Përgjigje ndaj kritikave të profesorit M. M. Tareev

Në librat e majit dhe të qershorit të “Buletinit Teologjik” në “repartin bibliografik” prof. M. M. Tareev botoi një përmbledhje jashtëzakonisht të ashpër të esesë sime "Asketizmi sipas mësimeve të krishtera ortodokse". Vëllimi i parë: themelor - në dy libra. Shën Petersburg, 1907, - nën titullin: “Rreth librit të zotit Zarin: Asketizmi” 1. Meqenëse ky artikull i ashpër në pjesën më të madhe të tij (pothuajse tërësisht) është gjithashtu jashtëzakonisht i padrejtë, duke hedhur një hije të pamerituar dënimi gjithëpërfshirës jo vetëm mbi punën time, por edhe mbi vetë personalitetin tim - intelektual dhe moral - nuk mund ta lë pa përgjigje. Në përgjigjen time të tanishme, e bëj detyrën time të qëndroj në baza thjesht biznesi, duke shmangur çdo veprim polemik dhe rezultate personale. Vërtetë, përmbushja e këtij detyrimi nuk është gjithmonë e lehtë, pasi kundërshtari im më i respektuar qëndron nga fillimi në fund në një këndvështrim qartësisht subjektiv, me qëllimin e pambuluar për të më shkaktuar mua personalisht telashet më të mëdha të mundshme. Shkel në baltë si punën, ashtu edhe personalitetin tim. Kjo përputhet plotësisht me mënyrën më të jashtme të paraqitjes së një artikulli bibliografik: shpesh lë një ton të qetë dhe fjalimi kthehet në një adresë qortuese për autorin e disertacionit në shqyrtim, pra për mua 2: toni i tij është i pakëndshëm (jo vetëm për mua), i ashpër dhe pasionante etj. dhe përmban disa pohime paradoksale. Tashmë vërejtjet paraprake të kritikut tim, që përcaktojnë këndvështrimin e tij fillestar për punën time, i mungon objektiviteti i rreptë. Sipas tij, ai "filloi të lexonte veprën time madhështore" me "vëmendje të sofistikuar, me një ndjenjë të fortë nderimi" 3 - në çdo rast - "me ndjenja të favorshme" 4. Dhe kjo jo vetëm në funksion të "karakterit të literaturës fetare të ditëve tona", që përfaqëson "sfondin më të favorshëm 5" ndaj të cilit shquhet një punë e tillë shkencore, por edhe paraprake. Këto të dhëna paraprake janë “recensione të ashpra nga recensentët zyrtarë, zhurma e gazetave. Zarin është Bolotovi i dytë: një thashetheme e tillë përfshiu botën tonë teologjike” 7. – Përsa i përket rishikimeve të recensentëve zyrtarë, ata padyshim kishin parasysh meritën krahasuese të esesë dhe përcaktuan rëndësinë e saj midis tezave të tjera të magjistraturës. Recensuesit zyrtarë - natyrisht - nuk aplikuan ndonjë standard të veçantë, të rritur për esenë time, pasi nuk kishte asnjë arsye për këtë. Zhurma e gazetës ishte e kufizuar në z. V.V. Fejtoni i Varvarinit në "Fjala Ruse" 8 . Ai bëri edhe një krahasim mes meje dhe të paharruarit prof. V.V. Bolotov, bazuar në përshtypjen e disa fjalimeve të mia në takimet e para fetare dhe filozofike. Duke studiuar çështjen e asketizmit në mënyrë specifike me interes të thellë në burimet parësore, unë - natyrisht - në takime mund të raportoja diçka të vlefshme, madje të re për shumicën e takimit. Është karakteristike se kjo përshtypje personale e shkrimtarit-publicist nga disa fjalime të mia në takime fetare e filozofike, për disa arsye është transferuar në esenë time dhe konsiderohet si burim i vetëdijes paraprake të "botës sonë teologjike" për dinjitetin e saj. E gjithë kjo është tërhequr me kujdes nga kritiku im dhe ngjyrat trashen në mënyrë tendencioze për të tallur sa më shumë punën time. “Përshtypja e parë”, shkruan Prof. M. M. Tareev, nga ky disertacion dhe gjykimi përfundimtar që rrjedh nga një studim i kujdesshëm i tij, ndryshojnë rrënjësisht” 9. Domethënë, “përshtypja e parë e jashtme e këtyre librave ishte e gëzueshme, gjallëruese, duke zbuluar terren të fortë nën këmbët e dikujt dhe horizonte të gjera në të ardhmen. Duke marrë në duar këtë vëllim me peshë “themelore”, të shtypur në letër të shkëlqyer, me një font të qartë dhe të fortë, të zbukuruar me tabela përmbajtjesh, parathënie, hyrje, përfundime, indekse, ndarje, nënndarje, dispozita hyrëse dhe teza përfundimi, referenca historike dhe filologjike për çdo çështje, tekste të pafundme për çdo citate dhe jo voluntari. teologjia si shkencë" 10. Studimi im "etiko-teologjik" quhet "më i dituri", pasi "pothuajse në çdo (nga 1145) faqe lexuesi ndeshet me një bollëk dërrmues citatesh, tekstesh greke dhe latine" 11. Përkundër gjithë kësaj, "fjalia" përfundimtare e disertacionit tim është jashtëzakonisht e ashpër, madje edhe e frikshme: "kjo është një punë e dhimbshme, lypëse që nuk ka kuptim" 12. Nuk do të gënjej, është shumë e vështirë të marr një vendim të tillë nga një profesor, të cilin më parë e kam trajtuar gjithmonë me respekt të sinqertë. Të punosh me vetëmohim për 8 vjet nga përkushtimi i pastër ndaj së vërtetës fetare, në një mjedis të pafavorshëm - në pjesën më të madhe - për veprimtarinë shkencore, të përdorësh shumë punë, të dëmtosh dukshëm edhe shëndetin e dikujt, të shpenzosh, përveç kësaj, burime të konsiderueshme (për mua) materiale për blerjen e manualeve, për korrespondencën dhe shtypjen e një eseje - dhe si rezultat, një rishikim i tillë i tij, duke treguar një rishikim të tillë. një “dënim”, gati një dënim me vdekje. Kritiku nuk e fsheh faktin se dëshiron të shkatërrojë moralisht njëherë e mirë jo vetëm rëndësinë e veprës sime në shqyrtim, por edhe vetë personalitetin e autorit, për të vrarë në të gjithë energjinë për të vazhduar veprimtarinë shkencore, për ta vendosur në kushte të pamundura në shoqërinë përreth 13 . E gjithë kjo do të ishte jo vetëm e dhimbshme, por edhe krejtësisht e tmerrshme nëse kritika e Prof. M. M. Tareeva do të ishte objektivisht e paanshme dhe në të vërtetë të paktën disi e paanshme. Në fakt, kjo kritikë u shkaktua nga acarimi personal i profesor M. M. Tareev me autorin e studimit mbi asketizmin. Toni kryesor i kësaj kritike - ashpër polemike - dhe gjykimet për disertacionin - jashtëzakonisht të pamëshirshme dhe jashtëzakonisht intolerante - e marrin burimin kryesor nga fakti se autori i disertacionit mbi asketizmin i lejoi vetes të trajtonte veprat e Prof. M. M. Tareev nuk është ashtu siç do të kishte dashur profesori dhe si - le të jemi të sinqertë - ne duhet të ndahemi me të. Vërtetë, shpjegimi i arsyeve të këtij fenomeni dhe vetë natyrës së tij, të paraqitur nga Prof. M. M. Tareev është tepër tendencioz dhe në shumë mënyra krejtësisht i gabuar, por duhet të vërtetojmë menjëherë faktin se një motiv personal paracaktoi gjithçka - nga fillimi në fund - qëndrimi i prof. te disertacioni që po shqyrtonte. Kritiku, në vlerësimin e disertacionit tim, nuk mundi dhe nuk donte të ngrihej mbi motivet personale. Gjykimet përfundimtare të Prof. për disertacionin tim. M. M. Tareev e vërteton shqyrtimin e veprës nga dy anë "së pari, nga ana formale - në lidhje me manualet e saj dhe, së dyti, nga ana themelore - në lidhje me burimet biblike dhe patristike" 14. Në të njëjtën kohë, Prof. paralajmëron paraprakisht se kritika e tij do të jetë shumë e rreptë 15. M. e thekson nevojën për një kritikë të tillë. për mbarëvajtjen e çdo shkence” 16, dhe baza e zbatimit të saj në një masë të veçantë në raport me veprën në shqyrtim është, sipas kritikut, fakti se “vetë autori i trajton veprat në shqyrtim jashtëzakonisht me rreptësi, i gjithë libri i tij i parë është një lloj orgjie e egër arrogance pedante dhe narcizmi pa kufi” 17. Në veçanti, prof. M. M. Tareev citon shembujt e mëposhtëm të komenteve të mia si dëshmi të "pamëshirshmërisë" së tyre 18. "O i nderuar. Feofan: "Në këtë rast, për habinë tonë, ne takohemi te Reverend. Feofan, me sa duket, disa mospërputhje, mospërputhje. Në përgjithësi, marrëdhënia e ekstazës, si qëllimi më i lartë i asketizmit soditës, me kërkesat e idealit të përgjithshëm të krishterë për përsosmërinë fetare dhe morale nuk duket qartë në paraqitjen e Rev. Feofan dhe ngjall hutime jashtëzakonisht të rëndësishme dhe serioze. A.F. Gusev: “Prof. Gusev nuk arriti të kuptonte dhe shprehte saktë thelbin dhe tiparet themelore të pikëpamjes asketike ortodokse. Ne nuk shohim qëndrueshmëri dhe siguri në A.F..” “A. F. Gusev nuk e kapi me thellësi të mjaftueshme dhe nuk e vuri re me siguri të mjaftueshme unitetin e dyfishtë të idealit fetar dhe moral të krishterë”. P. P. Ponomarev: "Në rrethin e mendimeve të z. Fatkeqësisht, të cilën njeriu e përjeton shumë shpesh gjatë leximit të veprës që analizohet, autori nuk e zbuloi tërësisht, saktë dhe tërësisht përmbajtjen e konceptit qendror dhe themelor të asketizmit - shpëtimit. I.V. Popov: "Në zbulimin e mëtejshëm të këtyre mendimeve, vërehen disa pasiguri, paqartësi, rezervë dhe ndonjëherë edhe konfuzion dhe pasaktësi." M. M. Tareev (unë, shpjegon kritiku): “Mendimet e tij, për fat të keq, nuk dallohen nga definiciteti i kuptimit të tyre dhe saktësia e formulimit të tyre. Është bindja jonë më e thellë që Prof. Tareev e ka shprehur në mënyrë të pasaktë mësimet ortodokse për këtë çështje”. Harnack: “Shkrimet e Harnack-ut nuk i rezistojnë një shqyrtimi të rreptë dhe të saktë shkencor. Një mënyrë e tillë arsyetimi në asnjë rast nuk mund të njihet si shkencore.” Holl: “Ky shkencëtar, në gjykimet dhe përfundimet e tij, shpesh keqinterpreton faktet aktuale, ekzagjeron rëndësinë e tyre, u jep atyre ngjyrën e gabuar... Atij i mungon një përfaqësim holistik, korrekt, si të thuash, organik i subjektit që interpretohet; ne nuk gjejmë tek ai një ide plotësisht të qartë, të saktë, të caktuar të përmbajtjes së soditjes asketike” 19. Në lidhje me fragmentet e mësipërme, duhet thënë se këtu janë marrë shprehje fragmentare nga libri i parë, të cilat nuk bëjnë të mundur gjykimin e natyrës së përgjithshme të shqyrtimit të burimeve në veprën time. Për shembull, Rev. Një ekspert i mrekullueshëm, i rrallë dhe i shquar i shkrimit asketik, Imzot Feofan i pasqyroi veçoritë e tij jo vetëm në krijimet e tij të shumta, por edhe në jetën e tij, duke vënë në provë të vërtetën e premisave bazë asketike me përvojën e tij shpirtërore... Në këtë rrethanë qëndron vlera e veçantë, e rrallë e veprave të Shën Theofanit për çdo studiues të botëkuptimit asketik. Në të njëjtën kohë, dhe ajo që është gjithashtu veçanërisht e rëndësishme, Imzot Theofani nuk u ndikua nga asnjë, qoftë edhe një shkrimtar asket i shquar dhe plotësisht autoritar, as nga një grup i caktuar prej tyre, duke shprehur veçoritë e vetëm një ose një tjetër drejtimi të botëkuptimit asketik - jo, njohja e tij me shkrimin patristik asketik ishte e jashtëzakonshme jo vetëm në thellësinë e materialit, por edhe në thellësinë e tij. Njohje e shkëlqyer Peshkopi. Theofani me një numër të madh të shkrimtarëve asketikë më të shquar, më karakteristikë dhe më të rëndësishëm pati si pasojë depërtimin e shenjtorit nga shpirti i tyre i përbashkët, asimilimin prej tij të tipareve më domethënëse, karakteristike, themelore dhe aspekteve të spikatura të botëkuptimit të tyre. Kështu, të paktën, është rasti me Rev. Feofan në shumicën dërrmuese të rasteve, e kundërta është vetëm përjashtime të parëndësishme” 20. Rrjedhimisht, nëse them në një rast, "disa mospërputhje, mospërputhje", them se "lidhja e ekstazës, si qëllimi më i lartë i asketizmit soditës, me kërkesat e idealit të përgjithshëm të krishterë të përsosmërisë fetare dhe morale nuk duket aspak e qartë në paraqitjen e Më të Reverendit. Theofani dhe ngjall leximin e qartë dhe serioz që këtu është e qartë dhe serioze". po flasim për veçoritë e sistemit teologjik të Reverendit. Feofan. Në të njëjtën kohë, shprehem me shumë kujdes: "në këtë rast, për habinë tonë, takohemi te Reverend. Feofan, me sa duket, një mospërputhje" etj. - Për më tepër. Për të rritur përshtypjen e dëshiruar, Prof. M. M. Tareev bën shkurtesa arbitrare, shkurtesa, etj. në fjalët e cituara të esesë, të cilat tashmë rezultojnë të jenë pa lidhje kontekstuale. Për shembull, për prof. M. M. Tareev në të vërtetë thuhet se "mendimet e tij në këtë rast nuk ndryshojnë në saktësinë e kuptimit të tyre dhe saktësinë e formulimit të tyre". Prof. MM. Tareev përdor fjalët "në këtë rast" në rishikimin e tij, padyshim për t'i dhënë frazës sime atë mprehtësi që në të vërtetë nuk ekziston në të. Rreth A.F. Gusev prof. Tareev jep rishikimin tim të mëposhtëm: "Profesor Gusev nuk arriti të kapte dhe shprehte saktë thelbin dhe tiparet themelore të pikëpamjes asketike ortodokse". Por kjo frazë është nxjerrë nga e gjithë periudha: “pavarësisht se autori më i nderuar, kur shkruante veprat e sipërpërmendura, kishte njohuri të rëndësishme, erudicionin e jashtëzakonshëm, gjallëri, mprehtësi dhe thellësi të shikimit dhe, si rrjedhojë, në disa pika të veçanta ai shprehte mendime jashtëzakonisht të sakta, dhe shumë të thella, dhe me mjaft saktësi që e kuptuan, sado që të jetë e përgjithëshme, të gjitha çështjet. kjo, profesor Gusev dështoi” etj etj., vijojnë fjalët e cituara nga kritiku. Në formën e tij të tanishme, përshkrimi padyshim tingëllon krejtësisht ndryshe: ai i kushton nderimin e duhur si talentit, ashtu edhe mprehtësisë së autorit, deklaron praninë në sistemin e tij të "mendimeve që janë jashtëzakonisht të vërteta dhe shumë të thella, dhe që shprehin mjaft saktë thelbin e të kuptuarit ortodoks të çështjes"; Tregimi i mangësive në një sfond të tillë të përgjithshëm - padyshim - nuk mund të tregojë as "arrogancë", as "pedantizëm", as "narcisizëm", apo cilësi të tjera të ngjashme të këndshme që Prof. M. M. Tareev më shpërblen me kaq bujari dhe zell. Unë flas për Harnack-un vetëm për aq sa veprat e tij janë të rëndësishme për punën time, dhe pikërisht për ato nga veprat e tij që i shqyrtoj në mënyrë specifike - kam parasysh “Das Mönchhum, seine Ideale und seine Geschichte” dhe “Das Wesen des Christentums”. Në të njëjtin cituar prof. M. M. Tareev e prezanton çështjen në atë mënyrë që duket sikur po flas për veprat e Harnack në përgjithësi. Për këtë qëllim prof. M. M. Tareev heq fjalën "e emërtuar" (vepra) 21 që përdor. Të njëjtën natyrë dhe të njëjtin kuptim kanë edhe fragmente të tjera nga karakteristikat e mia të cituara nga Prof. M. M. Tareev. Kështu tendencioziteti i kritikut është i dukshëm në çdo hap që në fillim dhe nuk e lë për asnjë minutë. Në fund të fundit, nëse has në deklarata se ky apo ai autor në analizë rezulton të ketë disa pasaktësi të veçanta, kontradikta etj., atëherë përfundime të tilla vërtetohen çdo herë. Rrjedhimisht, për t'i përgënjeshtruar ose për t'i njohur si të pabazuara, të ashpra etj., është e nevojshme të përgënjeshtrohet vetë argumentimi. Pa e bërë këtë, profesori, bazuar në shembujt e dhënë, e konsideron veten të drejtë të konkludojë se “e tëra” e “librit tim të parë është një lloj orgjie e egër arrogance pedantike dhe narcizmi të pakufi”. Prof. M. M. Tareev, më tej, deklaron kategorikisht se teknikat e përgjithshme, metodat themelore të shqyrtimit tim kritik janë krejtësisht të gabuara. "Pa dyshuar për integritetin e këtij apo atij botëkuptimi", më duket se "me lehtësi të ajrosur" provoj "njëanshmërinë e njërit, një tjetër, të tretë, të katërt autorëve". Në këtë rast, duket se po bëj të njëjtën gjë pasi ne "jemi mësuar të hedhim poshtë katolicizmin dhe protestantizmin; ne i vendosim protestantët kundër dispozitave katolike dhe ato katolike kundër atyre protestante". Pra, unë gjoja "kundër A.F. Gusev (për shembull), i cili qëndron për krishterimin aktiv", vendosa F.F. Gusev, "i cili mbron fenë kontemplative dhe anasjelltas. Kundër të gjithëve", më duket se vendos "të njëjtën formulë: "po, disa baballarë asketë kanë mendime të tilla, ky është një nga llojet e asketizmit, por baballarët e tjerë kanë mendime të tjera" 22... Kur analizova sistemet, nuk e pashë askënd që të jetonte në mënyrë të tepruar. shpirti i njeriut, shpresat personale, aspiratat personale.” Për mua është si "ka vetëm fjalë të vdekura". "Me këmbëngulje të tmerrshme", më duket se i ndaj sistemet në fraza, thënie, fjalë dhe përsëris dhe përsëris të njëjtën gjë: kjo frazë është e pasaktë, kjo thënie është e pasaktë, kjo fjalë është e paqartë. Asnjëherë nuk jam arritur deri në pikën që të shikoj në shpirtin e autorëve në shqyrtim, të shikoj tërësinë e këtij apo atij sistemi fetar, këtë apo atë botëkuptim” 23. Më duhet të them prerazi se Prof. M. M. Tareev bën një përshkrim krejtësisht të gabuar të rishikimit tim. Domethënë, sa herë që analizoj këtë apo atë sistem, unë i vura vetes për të kuptuar këtë apo atë sistem, për të kuptuar të gjithë këtë apo atë botë, detyrën e parë për të kuptuar këtë apo atë botë. i gjithë sistemi, në pamjen e tij holistike, individuale, për të kuptuar idenë bazë të botëkuptimit të tij, për të gjetur nervin shtytës të sistemit të tij Për këtë qëllim, para së gjithash paraqes në një sistem pikëpamjet e këtij apo atij autori - duke pasur parasysh, natyrisht, kryesisht raportin e tij me pyetjen time, por në të njëjtën kohë duke u përpjekur të vendos këndvështrimin e përgjithshëm të teologjisë së tij, metodën e tij. Për të realizuar këtë detyrë, ndonjëherë më duhej të studioja një literaturë të madhe 24 për të kuptuar sistemin që analizohej sa më saktë dhe definitivisht, në mënyrë që asgjë më domethënëse dhe karakteristike e tij të mos më shpëtonte nga vështrimi. Pastaj u përpoqa të bëj analizën e këtij apo atij sistemi, para së gjithash dhe kryesisht, duke marrë parasysh këndvështrimin kryesor të autorit që shqyrtohet, në mënyrë që kritika të ishte, nëse është e mundur, imanente në vetë sistemin 25. Mangësitë e gjetura në një sistem të caktuar theksohen dhe shpjegohen, kryesisht, edhe nga pikëpamja e vetë autorit 26, e cila gjithmonë merr parasysh natyrën e caktuar të shprehjes së jashtme. pikëpamjet 27, e cila ndonjëherë shpjegon drejtpërdrejt disa nga pasaktësitë e vërejtura në formulimin e tezave të analizuara. Refuzoj me vendosmëri të kuptoj se çfarë i nxiti fjalët e kritikut për mua: "ai nuk e kupton që A.F. Gusev, si një personalitet i gjallë moral, u pasqyrua në veprat e tij, dhe F.F. Gusev, si i gjallë, u pasqyrua në librin e tij, dhe Peshkopi. Feofan, dhe prof. Ponomarev dhe të tjerët. 28. O Reverend Theophanes, për shembull, unë shkruaj: “një ekspert i mrekullueshëm, i rrallë dhe i jashtëzakonshëm në shkrimin asketik, Rev. Theophanes pasqyroi tiparet e tij jo vetëm në krijimet e tij të shumta, por edhe në jetën e tij, duke testuar të vërtetën e premisave bazë asketike me përvojën e tij shpirtërore 29. “Disa mospërputhje në peshkopin’. Mendimi i Theofanit për këtë çështje shpjegohet, megjithëse jo shkencërisht, nga konsiderata shumë të respektueshme - kujdesi baritor për të krishterët e dobët, ende jo të fortë, por ende duke kërkuar sinqerisht shpëtimin, "mbretërinë e qiejve" 30. Analizës së sistemit të A.F. Gusev paraprihet nga vërejtja e mëposhtme: "duke hyrë në arenën e talenteve të reja, shkencore dhe shkencore të veprimtarisë shkencore dhe ligjëruese të rinj". A.F. Gusev ia kushtoi të gjitha veprat e tij të para letrare zhvillimit të çështjeve që lidhen me fushën e etikës, sqarimit të problemeve të ndryshme morale nga pikëpamja teologjike. Freskia e drejtimit të tij shkencor ishte plotësisht e harmonizuar me interesin e zjarrtë të atyre pyetjeve, të cilat ai mori përsipër t'i zgjidhte në mënyrën e tij të nderuar", 31 etj. Duke "kuptuar" plotësisht kuptimin e elementit personal në një sistem fetar ose në një tjetër, duke e konsideruar këtë pozicion si të njohur përgjithësisht, dhe për këtë arsye, pa e parashtruar atë në mënyrë eksplicite, në mënyrë specifike, duhej të merrja parasysh, megjithatë, pikëpamjen e pamohueshme personale të një fakti personal. pyetja, është e kufizuar dhe në vetvete është e pamjaftueshme në kuptimin e një sqarimi objektiv të kësaj apo asaj ideje, duke kaluar e përthyer në prizmin e një botëkuptimi personal, qoftë edhe shumë të sinqertë dhe të lartë, kjo apo ajo e vërteta rezulton të jetë e ngulitur me veçoritë e kufizimeve individuale dhe të njëanshmërisë së njeriut, në varësi të karakteristikave të tij individuale, në pikëpamjen e tij apo të një autori tjetër. veprat letrare kryesisht njëra anë e së vërtetës shumëplanëshe. Shpesh ndodh që në të njëjtën kohë aspekte të tjera të së vërtetës errësohen ose zbuten, ekzagjerohen pa nevojë ose nënvlerësohen në rëndësinë e tyre. Nga kjo anë nuk hapet vetëm mundësia, por edhe detyrimi i një studimi krahasues të sistemeve teologjike që e konsiderojnë këtë apo atë çështje nga këndvështrime të ndryshme. Në veçanti, duke analizuar botëkuptimin e prof. A.F. Gusev, unë, për shembull, theksoj se "ai mbase paraqiti qartë në idealin e asketit të krishterë ato tipare, ato anë dhe veti që shprehin dallimin e tij më të mrekullueshëm dhe të mrekullueshëm nga asketizmi budist dhe, përkundrazi, u përpoq të heshtë, t'i errësojë më me kujdes ato tipare në idealin e parë që përfaqësojnë një pjesë, të paktën për pjesën më të madhe, të jashtme, të dytë, të ngjashme dhe jo vetëm të dukshme". këmbëngulin se “është krejtësisht e palejueshme të zëvendësohet koncepti i një asketi të krishterë me konceptin e një të krishteri që tashmë ka arritur përsosmërinë morale” 33 . Vërej se A.F. Gusev, kur prezanton mësimin e ungjillit, thuajse ekskluzivisht parashtron vetëm tipare pozitive të përsosmërisë së krishterë dhe lë mënjanë kërkesat ungjillore që bëjnë thirrje për vetëmohim, duke urdhëruar, për shembull, të urresh babanë dhe nënën, të mohosh veten në ndjekjen e gjërave qiellore, të heqësh dorë nga gjithçka tokësore", 34 etj. “Fakti psikologjik i ngushtësisë së vetëdijes” dhe “mendimi për sigurinë e kufizuar dhe sasiore të shumës së emocioneve të natyrshme në një person” 35 Unë jap informacion historik për këtë çështje - nëse, sipas pikëpamjeve të asketëve, soditja, qoftë edhe në formën e ekstazës, kërkon të gjej çdo gjë nga kuptimi i jashtëm, deri në çfarë mase; “Deklaratat e F.F.” janë të vërteta. Gusev në lidhje me papajtueshmërinë e soditjes së ndonjë aktiviteti të jashtëm" 37 ; Unë sqaroj marrëdhënien midis dashurisë për Zotin dhe dashurisë për të afërmin 38 dhe - si përfundim përfundimtar, vendos "pozicionin se soditja" dhe "veprimtaria praktike" nuk duhet të zëvendësojnë njëra-tjetrën, por, nëse është e mundur, të kryhen në mënyrë të pandashme. dhe mishërim harmonik i parimeve të kësaj apo asaj” (në këtë rast, i referohem mësimit të qartë për këtë çështje të Shën Gregorit Teologut). “Megjithatë,” shtoj unë, “papërsosmëria e kushteve tokësore dhe kufizimet individuale të secilit person veç e veç janë arsyeja që një i krishterë mund të realizojë idealin e krishterë jo në tërësinë e tij, duke u kultivuar në përmbajtjen e tij paraprake ose integrale, vetëm pjesërisht. soditje ose veprimtari” 39 dhe në mbështetje të këtij mendimi citohet vetë mësimi patristik.Këto fjalë të miat komentohen nga Prof.MM. Tareev si më poshtë. Sipas mendimit tim, “Mësimi ortodoks bashkon shtigje të ndryshme bashkimi me Zotin që janë hapur në historinë e mësimit patristik dhe praktikës asketike, kështu që kërkesa normale e krishterimit është një bashkim holistik dhe harmonik i parimeve të ndryshme kishtare-historike” 40. Ky “bashkim që ëndërron zoti Zarin”, shton Prof. M. M. M. Mësimet e Shën Gregori B., se në një jetë normale të krishterë duhet të ketë si meditim (arsye, lutje, meditim fetar, leximin e Shkrimit të Shenjtë, etj.), ashtu edhe veprimtari në frymën e dashurisë së krishterë për të tjerët, - nën penën e Prof e bërë, natyrisht, qëllimisht, për ta paraqitur punën time jo reale, por në formë karikaturimi. Për të vërtetuar se parimi im kryesor është "bashkimi "mekanik" i parimeve të ndryshme kishtare-historike, Prof. M. M. Tareev bazohet edhe në një pasazh tjetër nga libri im i parë, por në lidhje me tezën e diskutuar tashmë, ai i jep edhe një pasqyrim krejtësisht të pasaktë. Meqë ra fjala, po shqyrtoj përvojën e klasifikimit të mjeteve të ndryshme asketike, të cilën e jep Zöckler 42. Ky klasifikim është vendosur dhe zbatuar nga shkencëtari gjerman në formën e paraqitjes së plotë dhe të rregullt të mjeteve të treguara në sistemin shkencor dhe nuk ka ndonjë rëndësi historiko-kritike. Kjo përvojë e klasifikimit bazohet në parime thjesht formale - ndryshon, për shembull, kush është subjekti që përpiqet për realizimin asketik të virtytit - një individ apo një shoqëri e tërë, nëse dëshira asketike realizohet negativisht apo pozitivisht, etj. Është pikërisht kjo përpjekje për një përgjithësim sistematik të llojeve të ndryshme të asketizmit historik për të cilin po flas; sistemi im përdor këndvështrimin e tij të veçantë, nga i cili konsiderohen këto ose mjete të tjera asketike. Për shembull, praktika monastike e varfërisë, heqja dorë nga zotërimi i pronës private, futet nën kategorinë e "asketizmit social" nga Zöcler. Për mua, ajo shikohet nga këndvështrimi i individit që ndjek Krishtin 43 . Zöckler në klasifikimin e tij i referohet kryesisht frymës dhe praktikës së monastizmit perëndimor, nga pikëpamja e karakteristikave të të cilit ai madje e konsideron “madhështinë e aspiratës asketike, të rrënjosur në zonën e krishterimit primitiv” 44. Prandaj deklarova se pikëpamja ime themelore, në krahasim me atë të Zöckler-it, ka si tipare të ndryshme të sistemit tim të striktimit të sistemit tim. një kuptim i drejtpërdrejtë pozitiv. Prof i njëjti M.M. Tareev pretendon se unë qëndroj në këndvështrimin e njohjes së unifikimit mekanik të manifestimeve të ndryshme të asketizmit historik dhe nuk e njoh përfitimin e sistematizimit historik. Kështu, në një formë që nuk korrespondon me realitetin, në mënyrë të pashmangshme në mënyrë të vazhdueshme dhe mizore paraqiti në rishikimin e Prof. M. M. Tareeva si vetë natyrën e shqyrtimit tim kritik ashtu edhe parimet e tij udhëzuese. Si dhe ku saktësisht e bëj dallimin A.F. Gusev me F.F. Gusev dhe të tjerët? Nëse prof. M. M. Tareev e kupton se disa nga kundërshtimet që i bëj njërit dhe tjetrit i ka ngritur më parë njëri prej tyre kundër tjetrit, kjo në vetvete nuk flet aspak kundër metodës sime kritike, dhe nga ana tjetër, edhe ky lloj kundërshtimi është përshtatur nga unë me argumentim të bazuar në të dhënat moderne shkencore 45 dhe merr një formë më të thelluar dhe një karakter më themelor. Sipas prof. M. M. Tareeva, “kundër secilit” prej autorëve që shqyrtoj, parashtroj të njëjtën formulë: “po, disa baballarë asketë kanë mendime të tilla, ky është një nga llojet e asketizmit, por baballarët e tjerë kanë mendime të tjera” 46. Të shohim se si qëndrojnë gjërat në realitet. Kundër Rev. Yanyshev, unë jo vetëm që nuk parashtroj një formulë të tillë apo të ngjashme, por, pas ekzaminimit më të kujdesshëm, nuk mund të gjej as arsyen më të vogël për një deklaratë të tillë nga ana e Prof. M. M. Tareeva. Një arsye, ndoshta, u dha në analizën time të sistemit të A.F. dhe F.F. Gusev. Duke marrë parasysh sistemin e të parit, vendos, ndër të tjera, pyetjen: "A është mendimi i A.F. Gusev për çështjen e kuptimit të formave të ndryshme të jetës së krishterë plotësisht në përputhje me frymën patristike? A nuk kërkon ai jo vetëm thellim, por edhe disa kufizime, shtesa domethënëse? 47 Dhe kësaj pyetjeje i përgjigjem pozitivisht. Dokumentoj se nga një këndvështrim ideal, në përputhje me A.F. Gusev, si format soditëse të vetmuara, ashtu edhe ato shoqërore të jetës së krishterë, në kushte të caktuara, mund të kenë po aq rëndësi në arritjen e përsosmërisë fetare dhe morale, nëse e shikon çështjen nga një këndvështrim faktik, konkret, nëse merr parasysh kushtet empirike të jetës njerëzore, brenda kufijve të të cilave realizohet përsosja e krishterë, atëherë, sipas mësimeve të shumë shenjtorëve; baballarët e asketëve, mund të flitet për pak a shumë komoditet, për pak a shumë lehtësi të njërës apo tjetrës rrugë 48 . Këtu, pra, e konsideroj çështjen nga këndvështrime të ndryshme dhe jap arsyetim patristik për të dyja pikëpamjet. Por kjo nuk është aspak ajo që më atribuon Prof. M. M. Tareev. Kur shqyrtoj botëkuptimin e F. F. Gusev-it, unë vendos qëndrimin se "kjo pikëpamje përfaqëson një zbulim sistematik të mendimeve të shprehura në fakt nga disa soditës asketikë dhe përfaqëson, në përgjithësi, një tablo psikologjikisht të saktë të një prej llojeve të asketizmit të lashtë lindor" 49. Me këtë rast, vë në dukje faktin e padiskutueshëm dhe jo kontestues të një praktike të drejtë të krishterë, por kontestuese. drejtimet kryesore, më të dukshme dhe më të spikatura 50. Në të njëjtën kohë, përpiqem të portretizoj një tablo të qëndrueshme, gjithëpërfshirëse të botëkuptimit të të dy llojeve, për të shpalosur justifikimet e tij psikologjike, etike dhe fetare 51 . Qëllimi i këtij shqyrtimi është që të shihet se cili nga dy llojet e asketizmit mistik përputhet më afër me idealin ungjillor të dashurisë së Krishtit. Në lidhje me botëkuptimin e konsideruar të F. F. Gusev, përfundimi është se ai pasqyroi në përshkrimin e tij të soditësit asketik jo një ideal të pastër ungjillor, por të ngjyrosur dukshëm nga tiparet e pikëpamjeve të neoplatonizmit - me natyrën e abstraksionit spekulativ në përfaqësimin e Zotit si një Qenie Supermundane, me atribute parafizike të një natyre. Si rezultat, vihet re se ky ideal nuk ndiqet vazhdimisht nga mistikët asketikë të krishterë, qoftë edhe të një lloji të caktuar, dhe ishte e pamundur, pasi ai nuk ishte dakord me mësimet e Ungjillit. Në fund të fundit, tregohet se në çfarë kuptimi dhe në çfarë mase janë të sakta pikëpamjet e F. F. Gusev, cilën anë të çështjes dhe në çfarë kuptimi ai ka vendosur mjaftueshëm. Për sa i përket, së fundi, këndvështrimi i F.F. Gusev se dashuria për Zotin dhe dashuria për të afërmin janë dy elementë të ndryshëm, zbulohet si nga ana psikologjike, ashtu edhe në bazë të mësimeve të Shkrimeve të Shenjta dhe të Etërve të Shenjtë, marrëdhënia e vërtetë midis gjendjeve të dashurisë për Zotin dhe të afërmin 52. Konkluzioni i përgjithshëm nga shqyrtimi i sistemit të F. F. Gusev është se "ai i ndau dhe i izoloi kërkesat e tyre në përputhje me njëri-tjetrin. i dha përparësi vendimtare të parës, duke errësuar thuajse plotësisht të dytën. Si rrjedhojë, pati një mospërputhje midis dispozitave të tij dhe mësimit të caktuar dhe të padiskutueshëm të Shkrimit të Shenjtë dhe interpretimit të tij patristik” 53 . Kjo është metoda kryesore e analizës sime. Ku është konfirmimi i prezantimit të rastit nga Prof. M. M. Tareev? Elementi patristik tërhiqet siç e kërkon thelbi i çështjes. Nëse në mësimet patristike ka këndvështrime të ndryshme për të njëjtin fenomen, atëherë kjo jep arsye për të zbuluar arsyet e kësaj dukurie dhe për të vendosur më fort dhe më qartë se cili këndvështrim është më në harmoni me Ungjillin. Seksione të tjera të librit të parë mund të ofrojnë edhe më pak prova për pohimin e M. M. Tareev. Meqë ra fjala, këtu duhet të vërej me hidhërim se prof. M. M. Tareev, duke shprehur disa akuza tepër të përgjithshme dhe kategorike kundër meje, pothuajse askund nuk i shoqëron ato me një tregues të vendeve përkatëse në libër, duke më vënë në pozitën e vështirë të hamendësoj se çfarë do të thotë saktësisht në këtë apo atë rast, duke ma vënë të gjithë përgjegjësinë. Nga sa u tha, tashmë është pjesërisht e qartë se sa e drejtë është të më akuzosh se jam marrë nga "fitore të lehta" mbi autorët në diskutim. Nuk kërkoja “fitore”, por kërkoja vetëm zbardhjen e së vërtetës, gjë që nuk ishte aspak e lehtë: libri i parë, dhe jo vetëm i dyti, kërkonte një punë të madhe nga unë, shumë studim të materialeve përkatëse dhe punë serioze mendore. Por është e mundur të mos shihet se çfarë është në të vërtetë, veçanërisht nëse është e këndshme dhe plotëson interesat e vëzhguesit. Pohimi im se, sipas kuptimit të padyshimtë të mësimit të krishterë ortodoks, feja e vërtetë soditëse dhe veprimtaria praktike për të mirën e njerëzve duhet të kryhen - në një formë ose në një tjetër - në një unitet organik të pandashëm - quhet "bashkimi mekanik" i parimeve të ndryshme kishtare-historike. Por nëse dëshironi, mund ta paraqisni në dritën e gabuar këndvështrimin e vetë Prof. M. M. Tareev për nevojën e bashkimit të krishterimit dhe kulturës evropiane, e cila në thelb - me kufizimet e nevojshme - supozohet në tezën time. Kështu e përcakton Prof. Detyra kryesore e M. M. Tareev në veprimtarinë e tij teologjike letrare: "ne jemi fëmijët e krishterimit dhe kulturës evropiane. Ne i vlerësojmë të dyja. Botëkuptimi ynë duhet të përqafojë këto dy pole të jetës sonë. Dhe mbi shpatullat tona qëndron pesha e një detyre të re - të bashkojmë atë që në realitetin historik ka devijuar dhe në ditët tona është përplasur armiqësisht. Ne duhet të gjejmë një formulë që nuk do të priste asgjë në krishterim, që do ta merrte fenë e krishterë jo në konventën e saj historike, por në absolutitetin e saj thjesht ungjillor, dhe që nuk do të prishte asgjë në kulturën tonë, por do të pranonte të gjithë jetën natyrore dhe socio-historike në të gjithë plotësinë dhe lirinë e ligjeve të saj natyrore” 54. “Fryma hyjnore si një frymë për shpëtimin tonë, për shpëtimin e saj. Vetëm mishi është paganizëm; vetëm fryma është krishterimi historik; shpirti për jetën është e ardhmja jonë" 55 . Lidhur me këto fjalë, mund të theksohet se kultura pranohet nga prof. M. M. Tareev tërësisht, me gjithë paprekshmërinë e saj, ndërsa krishterimi duhet të sakrifikojë shumë. Këtu, "vendosja e së vërtetës së pastër ungjillore" është e mundur vetëm "duke e abstraguar atë nga veshja konvencionale kishtare-historike, sipas veshjeve tradicionale të kishës. Tareev, “ne kundërshtojmë pakushtëzimin ungjillor ndaj konventës kishtare-historike” 57 , sepse asketizmi kishtar-historik “e mbuloi dhe madje shtrembëroi të vërtetën ungjillore” 58 . Por nëse i lëmë mënjanë të dhënat, duhet të pranojmë se mendimi i prof. M. M. Tareeva nuk është në thelb kundër tezës sime për nevojën për të zbatuar në jetë - private dhe publike - dashurinë e pastër absolute fetare për Zotin, duke i shërbyer Atij në shpirt dhe të vërtetë, me aktivitete të gjithanshme për të mirën e njerëzve. Vërtetë, unë e shikoj ndryshe edhe zbatimin kishtar-historik të krishterimit, i cili - në parim dhe në fakt - nuk ishte kundër kulturës, por, përkundrazi, futi në të shumë elementë shumë të vlefshëm të forcës jetëdhënëse. Sipas vetë Prof. M. M. Tareeva, tha në një rast tjetër: “Krishterimi jo vetëm që nuk është diçka e huaj për qytetërimin europianoperëndimor, por ky i fundit lindi dhe u zhvillua nën ndikimin e gjallë dhe të drejtpërdrejtë të shpirtit të krishterë” 59. Krishterimi historik nuk ishte vetëm "shpirt", megjithëse - ndoshta - mund të thuhet se ai u përpoq të ishte "frymë" kryesisht dhe, pikërisht për këtë, kontribuoi në thellimin e kulturës njerëzore, duke e drejtuar shikimin e njeriut kryesisht në botën e tij të brendshme dhe duke lehtësuar kështu një kuptim të rafinuar të botës së brendshme shpirtërore, thelbin e saj ligjor, thelbin e saj. Jam unë që jam kundër bashkimit të “fillimit” të ndryshëm, madje jo aq të ndryshëm historikë, psikologjikë etj. Për sistemin, Imzot Theofan, unë, për shembull, them: “në shkrimet patristike, baza e asketizmit është herë “zemra” – në përputhje të plotë me mësimin dhe terminologjinë e Shkrimit të Shenjtë, e herë “mendja” (νοῦσ), – jo pa tërheqje të konsiderueshme nga metafizika dhe psikologjia e atëhershme. Ep. duke përcaktuar saktësisht marrëdhënien e tyre, si dhe marrëdhënien e tyre me mësimin e Shkrimit të Shenjtë, pa i vënë ato në një lidhje organike, në mënyrë që këto rryma në sistemin e tij të jenë, si të thuash, paralele - në thelb nuk janë të bashkërenduara, nuk janë sjellë në unitet e konkluzioneve 60 Më tej, kjo ide shpaloset më hollësisht dhe vërtetohet me shembuj konkretë. "Rezulton," shkruan Prof. M. M. Tareev se shumica e manualeve që ai (d.m.th., unë) i kisha në dorë qëndrojnë në kulmin e krijimtarisë personale-fetare, të të menduarit fetar-filozofik. Të tilla janë veprat e peshkopit. Feofan, A.F. Gusev, F.F. Gusev, etj. Nga të gjitha anët, z. Zarin mori paralajmërime të vazhdueshme dhe udhëzime të vlefshme. Ai kishte udhëheqësit më të denjë. Dhe i shtyrë nga demoni i kotësisë së vogël dhe valëve të të menduarit sipërfaqësor, ai i neglizhoi këto paralajmërime dhe udhëzime, të kaluara nga të gjitha këto eksperimente të vlefshme. I lashë ata me të njëjtën gjë me të cilën erdha tek ata - me vetëbesim të paprekshëm. Si nuk u mahnit nga lehtësia e kritikave, lehtësia e fitoreve të tij! Dhe nëse brishtësia e të gjitha këtyre eksperimenteve është kaq e dukshme për të, a ia vlente t'i kushtonte një libër të tërë atyre? 61 ... Nuk ka asgjë më të lehtë se sa të shprehësh dispozita të përgjithshme, akuza gjithëpërfshirëse, pa u përpjekur as t'i vërtetosh në asnjë mënyrë ose t'i vërtetosh ato në asnjë mënyrë. Në vend të parë është Prof. M. M. Tareev e vendos Rev. Feofan. Por ai vjen i pari për mua, dhe kryesisht sepse studimi i tij i pasur teorik i rezultateve të përvojës kishtare-historike, patristike kaloi përmes kryqit të përvojës personale. Them drejtpërsëdrejti se Rev. Theofani "e sprovoi të vërtetën e premisave bazë asketike me përvojën e tij shpirtërore" 62. Pikërisht "në këtë rrethanë", sipas mendimit tim, "qëndron vlera e veçantë, e rrallë e veprave të peshkopit. Feofan për çdo studim të botëkuptimit asketik ortodoks" Gusht mbështetet tërësisht në bazën psikologjike të vëzhgimeve reale të jetës fetare dhe morale të njeriut në momentet e ndryshme të saj, në mënyrat dhe format e ndryshme të zbatimit të saj dhe fazat e ndryshme të zhvillimit të saj” 64. Prandaj, për nga rëndësia e tij, sistemi i Rev. “nga një studim i hollësishëm i veprave të prof. A. F. Gusev, ne kemi nxjerrë për vete më shumë se një tregues dhe justifikim të motivuar për nevojën për të ndjekur metodën dhe planin më të mirë në disertacionin tonë - jo, ky studim i kujdesshëm na ka sjellë edhe përfitime pozitive në kuptimin e pasurimit me disa mendime të përshtatshme, të plota dhe praktike” 66. Vë në dukje gjithashtu se çfarë udhëzimesh të dobishme nxjerr nga vepra e F.67 P. 68, dhe unë jo vetëm marr këndvështrimin e tij, por gjithashtu tregoj se çfarë përkufizimi të asketizmit rrjedh logjikisht dhe në mënyrë të vazhdueshme nga tendenca kryesore dhe përmbajtja e përgjithshme e veprës së tij 69 Për veprën e Rev. Për Gollin them se kërkimi i tij (“Enthusiasmus und Bussgewalt”) prek pjesërisht disa pyetje interesante për asketizmin dhe monastizmin nga një këndvështrim themelor, duke u përpjekur të karakterizojë idealet e monastizmit, të vërë në dukje tiparet e tij më të spikatura psikologjike dhe morale të mbushura me hire dhe në përgjithësi të qartësojë pamjen e tij fetare. Nëse zgjidhja e këtyre pyetjeve nuk është gjithmonë e saktë, atëherë duhet pranuar se autori, duke ngritur pyetje të gjalla dhe interesante, ka edhe disa të dhëna të padiskutueshme për zgjidhjen e pavarur dhe shenjtërimin e tyre origjinal. Ndaj, mora mundimin ta analizoj punën e tij nga ana parimore, sa më në detaje, duke propozuar, në të njëjtën kohë, një zgjidhje pozitive për çështjet e ngritura në këtë libër, e cila duhet të arrijë pjesërisht anën e drejtpërdrejtë, pozitive të studimit 71 . Të gjitha këto janë shembuj që tregojnë se unë jam përpjekur gjithmonë t'i trajtoj në mënyrë mjaft korrekte autorët në shqyrtim - kam vendosur të kuptoj këndvështrimin kryesor të secilit, të gjurmoj se sa konsistente kryhet në sistemin e tij, sa objektivisht është konsistent, etj. Në fund të fundit, nëse, për shembull, F. F. Gusev pretendon se në historinë e meditimit lindor, dashuria për të afërmin, zëvendëson plotësisht karakterin e asketizmit, dashurinë për të afërmin, dashurinë për të afërmin, ndikojë pothuajse plotësisht në marrjen e karakterit për të afërmin, dashurinë për Zotin, dashurinë për Zotin. 72, atëherë më duhej të kontrolloja historikisht nëse kjo deklaratë është faktikisht e saktë, nëse ka një ekzagjerim apo keqinterpretim në të, etj., dhe më pas t'i vlerësoja këto pikëpamje nga një këndvështrim thelbësisht i krishterë - gjë që unë bëj. Po kështu, isha i detyruar të kontrolloja se sa objektivisht ishte qëndrimi i Golles, se entuziazmi monastik dhe institucionet kishtare ishin në antagonizëm themelor të ndërsjellë në historinë e monastizmit lindor 73 . Me gjithë respektin për këndvështrimin personal të gjithsecilit, me kuptimin më të saktë dhe më të saktë të tij, nuk mund të lejoj që historia e asketizmit të nxirret me tendencë, në mënyrë që të nxirren përfundime të përgjithshme dhe deklarata kategorike nga fakte të jashtëzakonshme etj. Nëse, le të themi, F.F. Gusev tha se, sipas bindjeve të tij, në përputhje me karakteristikat e tij individuale, dashuria për Zotin mund të jetë vetëm afektive dhe se ajo përjashton çdo mundësi të realizimit të dashurisë për fqinjët në veprimtarinë e jashtme, atëherë unë, natyrisht, nuk do të kisha as të drejtën dhe as arsyet për ta kundërshtuar atë; por nëse ai flet në formën e një qëndrimi të përgjithshëm, të ngritur në ligjin e jetës fetare, u referohet ligjeve psikologjike, fakteve nga historia e asketizmit të krishterë, atëherë është i mundur dhe i detyrueshëm një këndvështrim objektiv, verifikimi i përvojës personale nga përvoja e njerëzve të tjerë që janë plotësisht kompetentë në këtë apo atë çështje 74 . Dhe nëse, për shembull, një grup i njohur asketësh lindorë thotë se edhe gjendja e lutjes më të lartë në disa raste dhe për disa njerëz nuk ndërhyn në veprimtarinë e tyre të jashtme, atëherë si mund të mos nxirret përfundimi nga kjo se, prandaj, është e pamundur të pohohet në formën e një propozimi të përgjithshëm ideja e papajtueshmërisë së plotë të soditjes dhe veprimtarisë? etj. Nëse ndonjëherë krahasoj një pikëpamje me një tjetër, të kundërtën e saj, atëherë kjo nuk bëhet me qëllimin e zëvendësimit “mekanik” të njërës me tjetrën, por vetëm që në mënyrë krahasuese të kuptojmë më qartë dhe më konkretisht dukuritë psikologjike apo historike që ata interpretojnë, teza dhe antiteza të ngrihen në sintezë, etj. Kështu që, u përpoqa të marr "indikacione" dhe "paralajmërime" - nëse është e mundur - nga secili prej autorëve në shqyrtim. Duke marrë përsipër punën time për të sqaruar para së gjithash për vete çështjen jetike të asketizmit, natyrshëm i isha mirënjohës gjithçkaje që kontribuoi në realizimin e kësaj detyre. Se çfarë “udhëzimesh” dhe “paralajmërimesh” kam marrë nga njëri apo tjetri autor i rishikuar, ndonjëherë shënohet drejtpërdrejt nga unë, në fund të një paragrafi, në formën e përfundimeve 75 . Sido që të jetë, më tej e konstatoj në mënyrë të favorshme këndvështrimin e saktë dhe në ato vepra që nuk e shqyrtojnë në mënyrë specifike çështjen, ndalem në to me kënaqësi dhe simpati 76 . Dhe unë nuk kam shprehur një përfundim të mprehtë përfundimtar për ndonjë vepër që shkatërron të gjithë rëndësinë e saj. “Ka asketizëm, asketizëm dhe asketizëm”, më mëson Prof. M. M. Tareev. "Ka asketizëm ungjillor, ka asketizëm kishtar-historik, ka asketizëm etiko-humanitar ... dhe nuk ka asketizëm të drejtë. Nuk mund të thuash thjesht "asketizëm", por duhet të shtosh një fjalë cilësore çdo herë. Është e pamundur të shmangësh fjalën asketizëm në mësimin e ungjillit të nevojshëm, por në këndvështrimin e duhur njerëzor; ai ka kuptimin e vet (ndërsa në këtë rast i qëndron besnik traditave të shkollës së mesme teologjike dhe teologjisë së vjetër skolastike) e kupton sistemin e mendimit të krishterë në kuptimin që ai grumbullon gjithçka në një grumbull... Në "Balagançikun" e A. Blokut shfaqet një vajzë e bukur me "gërsheta të gërshetuara pas shpatullave". Ndërsa Pierrot është i kënaqur me bukurinë e vajzës dhe gërshetin e saj, për mistikët kjo bishtalec duket të jetë kosë e vdekjes. Por kjo është një kabinë. Por zoti Zarin, me një vështrim serioz, përdor në mënyrë të pandashme kuptime të ndryshme të fjalës asketizëm. Dhe këtë jo vetëm që e bën vetë, por edhe dënon ata që veprojnë ndryshe. Të gjitha gjykimet e tij recensues janë një lojë farsë që konsiston në përzierjen e kuptimeve të ndryshme të një fjale. Ai me kokëfortësi nuk dëshiron të dijë se një gjë nënkuptohet me fjalën “dem” kur flitet për një tufë dhe një tjetër kur flitet për ura...” 77. Dhe kështu, në kritikën e Prof. duke analizuar botëkuptimin e V.S. Solovyov, dhe as që mendoj ta dënoj atë, por e konsideroj kuptimin e tij të propozuar për asketizmin nga këndvështrimi në të cilin qëndron vetë filozofi 78, dhe vetëm nganjëherë shtroj pyetjen se deri në çfarë mase Solovyov pajtohet me mësimin e krishterë në një pikë apo në një tjetër 79. Për shembull, pyetja nëse në mësimdhënien patristike ndjenja e "turpit" njihet si me kuptim pedagogjik - asketik 80. Unë flas drejtpërdrejt dhe patjetër - dhe më shumë se një herë - për faktin se ekziston asketizmi ungjillor, në ndryshim nga asketizmi patristik. Jo vetëm kaq. Dhe në shkrimet apostolike dhe patristike, koncepti i "asketizmit" ka historinë e vet dhe i jepet jo vetëm shkrimtarë të ndryshëm kishtarë, por shpesh edhe nga i njëjti shkrimtar, një kuptim tjetër. Në “hyrjen” e esesë paraqes rezultatet e vëzhgimeve të mia - dhe nuk di të ketë një paraqitje më të detajuar dhe të dokumentuar të historisë së konceptit të përmendur në literaturë 82 . Kur shqyrtohen sistemet që analizoj, gjithmonë, aty ku është e nevojshme, vihet re se për çfarë asketizmi bëhet fjalë, për shembull, kur zbulohet botëkuptimi i F. F. Gusev-it, vërtetohet se çfarë lloj botëkuptimi asketik riprodhohet në të vërtetë tek ai 83. Nëse prof. P. P. Ponomarev trajton asketizmin e shekullit IV, pastaj nga ky këndvështrim bëhet analiza dhe kërkohet një zbatim konsekuent dhe i saktë i parimit bazë të marrë pikërisht një herë 84. Duke marrë parasysh sistemin A.F. Gusev, para së gjithash shtroj pyetjen: “në të vërtetë çfarë, pikërisht këndvështrimi i kujt për asketizmin kristian mori përsipër të paraqiste dhe në fakt paraqiti autori” 85. Por çfarëdo asketizmi - në këtë kuptim - mund të kuptohet, në çdo rast, them unë, "asketizmi, nga vetë koncepti i tij, nga vetë thelbi i tij, është një proces i një empiri të përsosur moral, nga rruga e keqe morale drejt një realiteti. Rrjedhimisht, është krejtësisht e palejueshme zëvendësimi i konceptit të një asketi të krishterë me konceptin e një të krishteri që tashmë ka arritur përsosmërinë morale” 86. Është e palejueshme - nga çdo këndvështrim, nga ana ungjillore, jo më pak se nga pikëpamja patristike. Në të vërtetë, pavarësisht nga të gjitha dallimet, në asketizmin ungjillor dhe patristik ka diçka të përbashkët: një kokërr e përbashkët, një rrënjë. Asketizmi, në çdo rast, i referohet një momenti dinamik dhe jo atij statik. Nëse prof. MM. Tareev "madje e vëzhgon idenë e marrëzisë" si "një lidhje në sistemin e botëkuptimit të krishterë" 87, atëherë pse nuk mund ta shoh "idenë e asketizmit" "si një lidhje" në "botëkuptimin e krishterë"? Vetë profesori M. M. Tareev thotë në një vend se “në asketizmin personal të krishterë, duke qenë se është pjesë e sistemit të botëkuptimit të krishterë, zbulohet një karakter specifik i krishterë”, 88 etj., nënkuptohet se ekziston një botëkuptim kristian, dhe jo konkretisht vetëm ungjillor, apostolik, patristik etj.. Kur prof. M. M. Tareev identifikon "krishterimin" dhe "ungjillin", atëherë, nëse qëndrojmë në një këndvështrim formal, mund të thërrasim gjithashtu: "për mëshirë, krishterimi nuk është i njëjtë me ungjillin: koncepti i parë është më i gjerë se i dyti; ka krishterim ungjillor, ka krishterim apostolik, ka krishterim apostolik, ka krishterim patristik, në mënyrë specifike, në të gjitha rastet." Asketizmi ungjillor dhe ajo që në të vërtetë - asketizmi në interpretimin e tij patristik - ishte, për mendimin tim, në thelb të pamundur. Për shembull, sipas mësimeve të Rev. Theofan, “asketizëm, asketizëm” ka një kuptim shumë të gjerë: ai përfshin të gjithë veprimtarinë me vetëdije të lirë, intensive të një personi, që synon asimilimin e shpëtimit të Krishtit, drejt arritjes së përsosmërisë hyjnore... “Asketizmi” përshkon të gjithë veprimtarinë jetësore të krishterë, i jep një karakter specifik si “besimit”, prof. dorë në zemër, çfarë lloj asketizmi është sigurisht këtu - ungjillor, apostolik apo patristik, - apo asketizëm në kuptimin personal të të nderuarit. Feofan?.. Kur prof. M. M. Tareev pohon, për shembull, se "një i krishterë nuk mund të jetë në botë përveç asketit dhe budallait të shenjtë" 90, se "një i krishterë vepron në trupin e tij duke agjëruar 91, pastaj mësimin e kujt shpreh ai? Ungjillor, apostolik, patristik apo ndonjë tjetër? Ndoshta profesori do të thotë se ai po shpreh kuptimin e tij të përgjithshëm të shpirtit të krishterë, Prof. Tareev më bën kërkesa që ai vetë nuk i përmbush, dhe të cilat ndonjëherë nuk mund të përmbushen për shkak të vetë thelbit të çështjes? Vetë Prof. M. M. Tareev thotë se autorët që diskutoj në pjesën më të madhe qëndrojnë në kulmin e krijimtarisë personale; Ata shprehin, pra, kuptimin e tyre personal dhe për më tepër, në pjesën më të madhe, pikërisht mësimin e krishterë, dhe jo vetëm atë ungjillore, apostolike, patristike etj. Çfarë arsyeje pata kur i analizoja që fjalën “asketizëm” ta zëvendësoja vazhdimisht me fjalën cilësuese “ungjillore”, “të krishterë”, “humanitare” etj? Kjo nuk u shkaktua nga vetë veçoritë dhe natyra e punimeve që ishin objekt i shqyrtimit tim, por aty ku kjo kërkesë supozohej nga thelbi i çështjes, në fakt ajo u plotësua nga unë. Në botëkuptimin e krishterë, “asketizmi” kuptohet kryesisht në dy kuptime kryesore: 1) në kuptimin e përgjithshëm dhe të gjerë, si “parimi i përgjithshëm, parimi gjithëpërfshirës i jetës së krishterë, i përcaktuar dhe i kushtëzuar nga vetë karakteri i tij, pasi është një proces i përsosjes gradual, të dyanshëm fetar dhe moral, i kryer nga tensioni i lirë i forcës njerëzore, ndonëse me ndihmën e ngushtë, ndonëse grabitqare”22). dhe kuptimi i veçantë - si një lloj i veçantë i jetës së krishterë, i karakterizuar nga zbatimi i vetëmohimit të jashtëm nga lidhjet familjare dhe shoqërore. Kjo thuhet në "përfundimin" tim të seksionit kritik, duke treguar veçoritë dhe nuancat që i janë dhënë këtij koncepti në sistemet që karakterizohen. Kështu, në këtë anë, në shtrirjen dhe zbatimin e konceptit bazë të “asketizmit”, ndoqa metodën që përcaktohej nga thelbi i çështjes, nga vetë përmbajtja dhe kuptimi themelor i sistemeve që analizoheshin. Ku është Prof. A e imagjinon M. M. Tareev një “lojë farsë”?.. Më duhet të them se prof. M. M. Tareev, duke e karakterizuar qëndrimin tim ndaj autorëve në shqyrtim në mënyrën e mësipërme, nënkuptonte, para së gjithash dhe kryesisht, pothuajse ekskluzivisht, veten personalisht. Si shembull të “qëndrimit ndaj përfitimeve” kritika e konsideron “qëndrimin” tim konkretisht dhe vetëm ndaj tij, Prof. M. M. Tareev, vepra 93. Shihet se kur prof. M. M. Tareev në përgjithësi karakterizon teknikat e mia të recensentëve; ai nënkupton - para së gjithash dhe kryesisht, dhe ndonjëherë ekskluzivisht - veten e tij. Duke dashur të zgjidhë pyetjen se sa “me kujdes dhe ndërgjegje” i trajtoj manualet “të cilët” gjoja “i trajtoj me aq arrogancë”, kritiku përcakton se për të zgjidhur këtë çështje ai “duhet të ndalet te një nga “autorët” që shqyrtoj dhe, duke e zbatuar tek ai, të gjurmoj hap pas hapi “operacionet” e mia. Meqenëse unë dhe zoti Zarin, shpjegon prof. M. M. Tareev, pranon të vendoset në fushën e "rishikimit" të tij, atëherë unë do të kontrolloj vetë "cilësinë e mirë të teknikave të tij kritike". “Emri im, - vazhdon kritiku, - përmend zoti Zarin në faqen XV. Asketizmi tradicional, sipas tij, ndonjëherë edhe ndër teologë kundërshtohet me vendosmëri ndaj dashurisë së krishterë, si një parim krejtësisht i huaj për të, në mënyrë të papajtueshme me të. Lidhja: "Mër. prof. M. M. Tareev. "Lajme teologjike." 1906, prill 716 = Shpirtrat e gjallë, faqe 76." Por në këtë vend unë (në vijim të fragmentit të cituar nga z. Zarin) shkruaj si vijon: “Asketizmi tradicional mund të shihet ndryshe, dhe ne nuk flasim për të. Por teoricienët e tij modernë, për të cilët po flasim, e marrin në një këndvështrim të caktuar. Ata e konsiderojnë veprën e asketizmit formën më të lartë të jetës së krishterë, idealin më të lartë të krishterë në kuptimin e dedikuar dhe në të njëjtin kuptimin e tij të krishterë. vepër e dashurisë së krishterë.” Si mund t'i referohemi këtij pasazhi si provë që teologët (d.m.th., unë) kundërshtojnë asketizmin dhe dashurinë? E kam fjalën vetëm për asketët modernë që e kuptojnë asketizmin në kuptimin e kundërt me veprën e dashurisë” 94. – Para së gjithash, referenca ime nuk duhet domosdoshmërisht të kuptohet në kuptimin që Prof. M. M. Tareev e kundërshton asketizmin tradicional me veprën e dashurisë së krishterë. Tareev thekson faktin që "ndonjëherë" gjen midis teoricienëve modernë të asketizmit tradicional, të cilët i quajta "teologë", kundërshtimin e "asketizmit tradicional" me fillimin e "dashurisë së krishterë" për njerëzit. A nuk e meriton asnjë nga "teoricienët modernë të asketizmit" emrin "teolog"? Në fund të fundit, nëse do të doja të tregoja me emër, qoftë edhe vetëm si shembull, teologët që bëjnë dallimin e "asketizmit tradicional" me dashurinë aktive të krishterë, në çdo rast do të përmendja më shumë se një nga kritikët e mi, pasi di edhe emra të tjerë 95 . Por prof. M. M. Tareev nxiton të identifikojë: teologët, domethënë mua, prof. M. M. Tareev. Por prof. M. M. Tareev nuk është një "teolog", por një "teolog". Por le të mos insistojmë në këtë. Duke marrë dhe studiuar tërësisht veprat e mbledhura të prof. M. M. Tareeva, unë pretendoj se ai "ndonjëherë" (kjo është ajo që thashë - me kujdes) e kundërshton asketizmin me fillimin e dashurisë aktive të krishterë. Ja, për shembull, një pasazh nga shkrimet e profesorit: "Sot asketizmi, me çiltërsi të mahnitshme, pothuajse paturpësi, ka deklaruar se nuk i intereson dashuria, se ajo nuk është e natyrës ungjillore. Kjo duhet vlerësuar dhe kuptuar. Koha jonë është një laborator në të cilin zbulohet krishterimi i pastër, i çliruar nga petku historik i simboleve të lira...9" Një imazh më konkret i fesë etike, në këtë rrugë, takohen dy ekstreme - asketizmi historik dhe estetizmi imoral, po aq larg idesë sonë: dashuria absolute për Zotin duhet të bëhet një forcë reale në dashurinë për njeriun, dhe kjo e lidh fenë me jetën shoqërore" 97. Kështu, sipas Prof. gjithashtu asketizmi “historik” është larg realizimit të dashurisë aktive të vërtetë të krishterë. Prandaj, në çdo rast, e pranoj se referenca që i bëra artikullit të Prof. M. M. Tareeva është e saktë. Që në hapat e parë të vlerësimit të teknikave të mia kritike, Prof. Nga M. M. Tareev, ndeshemi në këtë mënyrë të tepruar me “përfytyrim” dhe “të vogël” - cilësi që përbëjnë vetitë negative të kritikës teologjike, sipas dëshmisë së Prof. M. M. Tareev merr veten për një kontroll të hollësishëm. Këtu shqetësimi reflektohet tashmë në faktin se, duke vlerësuar teknikat e mia kritike, Prof. M. M. Tareev duhet të merret në mënyrë të pavullnetshme me vlerësimin e pikëpamjeve të veta, teknikave, etj., e megjithatë të jesh një gjykatës i paanshëm i vetvetes është një çështje shumë e vështirë. Prandaj, unë duhet t'i përgjigjem një gjyqtari që është i interesuar të më paraqesë në dritën më të pafavorshme për mua, sepse në këtë mënyrë, në përpjesëtim të zhdrejtë, përfitojnë interesat e tij. Një person që është i interesuar, i ofenduar ose i fyer nga dikush, ose që vetëm e konsideron veten të tillë, nuk mund - sipas standardeve të shëndosha ligjore - të jetë gjykatës askund, nuk mund të shqiptojë një vendim të formës së prerë për një person që është ose konsiderohet shkelës, etj. Prof. Shumë më e rëndësishme është që shqyrtimi kritik i veprave të prof. M. M. Tareev u shoqërua për mua me disa vështirësi - të jashtme dhe të brendshme - që nuk ishin të pranishme në rishikimin e shumicës së autorëve të tjerë. Dhe këtu – para së gjithash – duhet përfshirë fakti se vetëm këtë vit punimet teologjike të prof. M. M. Tareev mori tërësinë e sistemit, të ribotuar në një koleksion, në vëllimin IV. Në të njëjtën kohë, autori sqaroi edhe ato këndvështrime themelore nga të cilat duhet parë, kuptuar dhe vlerësuar një ose një tjetër prej veprave të tij, një ose një grup tjetër të mendimeve të tij; tregohet se çfarë vendi zë njëra apo tjetra nga idetë e tij kryesore në sistemin e tij, etj. Pa shpjegime të tilla të qëllimshme dhe paralajmërime të veçanta, shumëçka mund të kuptohej ndryshe. Dhe kjo është aq më tepër sepse, sipas interpretimit të vetë Prof. M. M. Tareev, "sistemi i tij fetar nuk ka as rëndësi konfesionale-didaktike dhe as thjesht objektive"; "Ai jep një kuptim personal të krishterimit, një botëkuptim personal fetar." Librat e tij “diskutojnë... diçka në krishterim që... përfshin në mënyrë të pashmangshme përvojën subjektive, ndriçimin individual 99. Tani, sikur të ekzistonte vetëm një botim i tillë i Prof. Veprat e Tareev u botuan gradualisht, në revista të ndryshme periodike, të cilat në rrethanat e mia ishte e vështirë edhe të ndiqeshin sistematikisht. Për shembull, eseja e tij “Qëllimi dhe kuptimi i jetës”, botuar fillimisht në revistën “Besimi dhe Kisha” (për vitin 1901), e cila përgjithësisht nuk ishte shumë e përhapur në Shën Petersburg, më iku plotësisht vëmendjes 100 dhe më pas iku në formën e ribotimeve të veçanta, dhe ndërkohë prof. M. M. Tareev nuk e beson këtë dhe pretendon se unë, së bashku me veprën e tij tjetër: "Tundimet e Zotnjeriut", e kisha në dorë këtë vepër të tij, e përdora, por, duke dashur ta fsheh këtë fakt, heshtja plotësisht për të. Vërtetë, Prof. M. M. Tareev është në kushte më të favorshme në këtë rast në krahasim me mua: në fakt studiova një nga librat, të cilin nuk e quajta (Tundimet e Zotnjeriut), pasi u njoha plotësisht me të kur isha ende në klasën e fundit të seminarit; Për sa i përket esesë “Qëllimi dhe kuptimi i jetës”, më duhet t'ju siguroj prerazi se nuk e kam lexuar këtë ese deri vonë, kur më duhej t'i shkruaja një përgjigje Prof. M. M. Tareev. Megjithatë, vetë Prof. M. M. Tareev dëshmon vetëm se jam “njohur nga afër” me librin e parë. Ai flet me mjaft vendosmëri për esenë "Qëllimi dhe kuptimi i jetës" në këtë kuptim, por nuk jep asnjë provë, megjithëse ai premtoi ta bënte këtë, pasi është absolutisht e pamundur të sigurohet. Por kritiku im pothuajse gjithmonë pretendon shumë më tepër sesa mund të vërtetohet. Në të vërtetë, duke pasur mundësinë të provojë se jam njohur jo vetëm me botimin e dytë të veprës së tij: “Tundimet e Krishtit”, por edhe me të parin, ai nuk mjaftohet me këtë: ai dëshiron me çdo kusht ta rëndojë, ta ekzagjerojë pafundësisht gabimin tim, nëse ka. Dhe kjo, natyrisht, bëhet jo vetëm nën ndikimin e acarimit ekstrem, mospëlqimit të pa maskuar ndaj meje, por edhe me një qëllim specifik - të karakterizojë esenë time në mënyrën më të pafavorshme për mua. Meqenëse nga fakti se botimi i parë i veprës së shënuar në botimin e dytë nuk është shënuar në mënyrë specifike, është ende e pamundur të nxirren përfundime veçanërisht të mprehta dhe vendimtare, atëherë “nga rruga” shtohet një akuzë e re se nuk e shënoj fare veprën, të cilën jo vetëm e kam njohur, por edhe e kam përdorur. Nëse është kështu, atëherë ishte e nevojshme të vërtetohej, para së gjithash, se unë përdora, si udhëzues, pikërisht këtë vepër - "Qëllimi dhe kuptimi i jetës", i cili në të vërtetë jep disa dispozita në lidhje me qëllimin dhe kuptimin e asketizmit të krishterë, megjithëse vetëm në një formë të përgjithshme. Në çdo gjykim të denjë për këtë emër, sigurohet ekuilibri dhe barazia midis asaj që shërben për të justifikuar të pandehurin dhe asaj që shërben për ta akuzuar atë. In dubiis interpretatio in melius accipienda est Prof M. M. Tareev, si shembull i qëndrimit tim ndaj autorëve në diskutim, merr veten dhe me këtë dëshiron të them se qëndrimi im ndaj veprave të tij është tipik. Por nga ajo që u tha tashmë, është pjesërisht e qartë se nuk është kështu. Por prof. MM. Tareev, siç thashë, dëshiron të shohë vetëm një të keqe tek unë; Të gjitha teknikat e tij përshtaten me këtë prirje. – Le të kalojmë tani në një analizë të hollësishme të kësaj pike kritike nga Prof. M. M. Tareeva. Duke kaluar në paragrafin e dedikuar posaçërisht atij në librin tim, Prof. M. M. Tareev tërheq vëmendjen para së gjithash te prezantimi i këtij seksioni, i cili vërtet nuk i pëlqen. "Ajo që tërheq vëmendjen," thotë ai, është se ky paragraf tashmë përmban një ekspozitë. Këtu çdo rresht është i mbushur me frazat e mëposhtme: “Ne do ta shprehnim këtë mendim në këtë mënyrë... Jo plotësisht saktësisht... Do të ishte më e saktë dhe më e saktë... G. Zarin e admiron veten, kënaqet me fjalët e tij. Nuk i mjaftojnë një mijë faqe. Ai do ta kishte vënë këtë rresht para tjetrës, do t'i rirendiste këto dy fjalë, këtu do ta kishte ndryshuar shkallën krahasuese në superlativë, për fat të keq, në superlativë, për fat të keq, jo në frymën e tij dhe aty, në vend të një vize madhore, do të ishte më mirë të shkruante një vizë të vogël” 101 . Kështu, prof. M. M. Tareev, nëse braktisim metodën e tij ironike dhe, në të njëjtën kohë, hiperbolike të të folurit, vë në dukje vogëlsinë dhe kërkueshmërinë e kritikës sime. Le të shohim se si qëndrojnë gjërat në realitet. Duke marrë në konsideratë çështjen e asketizmit në lidhje me çështjen e "shpirtit dhe mishit", "ekskluzivisht nga pikëpamja ungjillore, ekskluzivisht në thelbin e marrëdhënies midis shpirtit dhe mishit", Prof. M. M. Tareev konstaton se "nuk ka asnjë arsye për ta konsideruar problemin asketik një problem shterues ungjillor, siç do të shprehja këto fjalë 10, në një mënyrë të tillë. se momenti asket në ungjill nuk është vetëm një fillim gjithëpërfshirës, por edhe ai kryesor, themelor, fillestar. asketizëm. Prof. MM. Tareev, për mendimin tim, bën një lëshim shumë të madh kur, duke diskutuar qëndrimin e "mbrojtësve të mishit të shenjtë" ndaj asketizmit, ai thotë se "nuk ka asnjë arsye për ta konsideruar problemin asketik një problem shterues ungjillor". Kuptova se këtu mund të shihet një ekzagjerim i tepruar i rëndësisë së momentit asketik në mësimin e ungjillit, prandaj bëra rezervimin e mësipërm. Po kështu, m'u duk i pamjaftueshëm për të karakterizuar asketizmin ungjillor, duke e njohur atë vetëm si "një simbol që fsheh të vërtetën ungjillore", "rezultat i jetës shpirtërore", "një vepër e mirë e jashtme" 104. Në Ungjill ka, vërtet, një tregues të disa veprave asketike si "simbolet e jetës, të tjerat, shpirtërore, të tjera, të jetës15". rëndësia ndihmëse e mjeteve të caktuara asketike tregohet jo më pak qartë për përvetësimin e të mirave shpirtërore, për arritjen e një marrëdhënieje normale midis parimit inert të "mishit" të natyrës njerëzore dhe parimit racional-shpirtëror, lirisht aktiv - shpirtit 106. Tregohet patjetër edhe rëndësia e nevojshme dhe e rëndësishme e agjërimit dhe lutjes për të fituar lirinë nga pushtimi i dhunshëm i shpirtit të keqdashjes në jetën e njeriut 107. Prandaj, më duket se është e pamundur të pranohet me gjithë ashpërsi qëndrimi i mëposhtëm i Prof. M. M. Tapeeva: "problemi ungjillor i marrëdhënies midis shpirtit dhe mishit është problemi i marrëdhënies së hyjnores me njeriun: kjo marrëdhënie nuk është aspak e njëjtë me marrëdhënien asketike të shpirtit dhe mishit" 108. Vetë Prof. Agjërimi i jep njeriut lirinë e jetës shpirtërore, vigjilencën e fortë, forcën në luftën kundër tundimeve, fuqinë mbi natyrën dhe botën. 109. Duke trajtuar në mënyrë specifike asketizmin, natyrshëm ndoqa çdo nuancë të opinioneve që studioheshin dhe vështirë se është e drejtë të më qortosh me "palodhje", e cila nuk ishte aspak e vogël. Aq më pak mund të më atribuohet dëshira për të “admiruar” veten, dëshira për të “kënaqur fjalët e mia”... Megjithatë, vetë Prof. M. M. Tareev, duke mos humbur rastin të më tregojë një numër të mjaftueshëm "mirësjelljeje" për këtë, në përfundim pranon se "kjo, natyrisht, është e pakuptimtë". "Por nuk është më gjë e vogël," vazhdon Prof. M. M. Tareev, fakti që z. Zarin për çështjen e asketizmit e konsideron nga të gjitha veprat e mia "Filozofia e Historisë Ungjillore" dhe "Shpirti dhe mishi" - vepra të zgjedhura që nuk lidhen drejtpërdrejt me asketizmin, dhe nuk përmend asnjë fjalë se ku trajtohen sistematikisht ato të veprave të mia. Qëllimi dhe kuptimi i jetës” dhe “Tundimi i Krishtit”, të cilat më vonë i bashkova në një vëllim nën titullin e përgjithshëm “Botëkuptimi i krishterë”. Në parathënien e këtij të fundit, duke i karakterizuar këta libra, tani shkruaj: “Kur paraqesim botëkuptimin historikisht të krishterë, është e pamundur të shmanget plotësisht njëanshmëria ndaj asketizmit dhe simbolizmit: filozofia e botëkuptimit të krishterë nuk është në mënyrë të pashmangshme asgjë më shumë se një filozofi e ndriçimit asketik-simbolik të jetës” 110 këto libra nuk e konsiderojnë vëmendjen e tij z. emërtuar dy në mënyrë që të mund të arrijmë në përfundime të vetëkënaqshme në mënyrë të pashmangshme. Epo, të lutem më thuaj, çfarë lidhje ka filozofia e historisë së ungjillit me pyetjen asketike? G. Zarin analizon atë kapitull të kësaj filozofie, që ka për temë ringjalljen e Krishtit, dhe e përfundon shqyrtimin e tij me këtë përfundim të vetëkënaqur dhe pedant: “Për sa i përket thelbit dhe kuptimit të asketizmit kristian, ndriçimi real i kësaj çështjeje pak a shumë është i arritshëm vetëm nga pikëpamja e organikës së saj, në lidhje me es integrale të krishterimit. Një analizë e faktit të vetëm të ringjalljes së Krishtit, e marrë veçmas, është e pamjaftueshme” 111. “Ju, zoti Zarin,” më kthen kritiku për këtë, “keni absolutisht të drejtë, siç do të kishit të drejtë nëse do të fillonit të pohoni se Pashkët pasojnë Kreshmën e Madhe dhe Agjërimi i Supozimit ndodh pas Petrovkës. Por çfarë ju dha arsyen për të lexuar udhëzimet për këtë pikë? A kam argumentuar ndonjëherë se e gjithë çështja asketike mund të zgjidhet bazuar në faktin e vetëm të ringjalljes së Krishtit? Jo vetëm që nuk e pohova këtë, por shkrova se ky fakt nuk ka asnjë lidhje të drejtpërdrejtë me asketizmin: “nga fakti i ringjalljes së Krishtit nuk mund të nxirren përfundime të drejtpërdrejta në lidhje me kondicionimin tonë mendor dhe fizik” 112, etj. Po kështu, artikulli: “Fryma dhe mishi”, pjesë përbërëse e studimit që u përfshi më vonë në titullin e përgjithshëm të ChristianChristianamentals IV. Liria”, ky artikull gërvisht vetëm asketizmin sipërfaqësor, pasi ky studim dhe ky vëllim shtrihen në sferën joasketike. “Të çlirosh fenë shpirtërore nga guaska simbolike (historike-simbolike) dhe ta futësh atë në jetën e gjallë”, është detyra e këtij studimi dhe e gjithë vëllimit të katërt 113. Në shkrimet e përfshira në vëllimin III sistematizoj botëkuptimin historiko-kristian asketo-simbolik dhe në këtë studim “shfaqet një element kritik personal, që parashikon të ardhmen”. A është për t'u habitur nëse z. Zarin vjen në të njëjtin përfundim lidhur me këtë artikull: "Të gjitha këto koncepte kërkojnë analiza të veçanta, zbulimin e tyre në lidhje me një botëkuptim integral të krishterë. Artikujt e veprave të Prof. Tareev nuk japin një ide krejtësisht të caktuar dhe të saktë - madje, natyrisht, të përgjithshme - për temën e asketizmit dhe temave të tjera të lidhura ngushtë" 114 . Por e gjithë çështja është se z. Zarin po shikon në vendin e gabuar dhe këtë e bën qëllimisht dhe me vetëdije, pra me keqdashje” 115. Me fjalët e mësipërme, Prof. M. M. Tareeva në fakt më qorton se nuk i konsideroj libra në të cilët Prof. MM. Tareev trajton në mënyrë sistematike çështjen asketike dhe unë zgjedh për analizë, dhe në dukje keqdashëse, libra që nuk kanë asnjë lidhje të drejtpërdrejtë me çështjen e asketizmit. Në të njëjtën kohë, për të sqaruar natyrën e shkrimeve të tij për çështjen e shkallës së lidhjes së tyre me çështjen e asketizmit, prof. M. M. Tareev i referohet asaj që i thuhet në "parathënien e këtij apo atij vëllimi të veprave të tij të mbledhura. Por tashmë kam thënë se nëse ky përmbledhje e plotë e veprave, nga e cila një pjesë e konsiderueshme u botua pas përgatitjes së disertacionit tim, nëse do të ishte botuar para botimit të veprës sime, atëherë, pa dyshim, rishikimi im i sistemit të Prof. M. M. Tareev do të kishte një karakter dukshëm të ndryshëm. Më duhet gjithashtu të konfirmoj përsëri se eseja e Prof. “Qëllimi dhe kuptimi i jetës” mbeti i panjohur për mua në përmbajtjen e saj deri vonë. Vërtetë, një tregues të tij e kam hasur në botimin e dytë të "Leksionit" të Fr. Protopresbyter I.L. Yanyshev, të cilën ai e deklaroi patjetër në Art. 386 në “Addenda et corrigenda” të librit 1, por, për fat të keq, vetë ky botim i Fr. Mora një protopresbiter dhe pata mundësinë ta lexoja kur vepra ime po botohej njëkohësisht në dy shtypshkronja. E lexova pak para se të botohej paragrafi për botëkuptimin e Prof. M. M. Tareeva. Mbrapsht në faqen 168 citoj esenë e Fr. I. L. Yanyshev vetëm për botimin e parë, dhe tashmë në faqen 202 citimi supozon njohjen time me botimin e dytë. Nuk kishte asnjë arsye për mua, duke ditur punën e prof. M. M. Tareev, për ta fshehur, sepse po përpiqesha të mos humbisja asgjë të vlefshme në lidhje me temën time: plotësia bibliografike u vlerësua shumë edhe nga "recensenti im zyrtar", me udhëzimet e të cilit prezantova vetë rishikimin kritik. “Recensenti zyrtar” im i nderuar dhe shumë i respektuar - padyshim - u deklarua në shkencë dhe ka një njohje të plotë dhe të hollësishme me literaturën e teologjisë morale - dhe të shtiresh injorancë ndaj çdo vepre, në fakt njohja e saj, do të ishte të paktën naive nga ana ime... Kush dëshiron të veprojë në dëm të dukshëm të vetvetes? Veç kësaj, më duhet të dëshmoj se “recensenti zyrtar” e dinte shumë mirë se ndër tekstet e mia kisha edhe veprat e Prof. M. M. Tareeva. Kjo shihet nga shënimet në margjinat e dorëshkrimit dhe, pjesërisht, edhe nga vetë recensioni 116. Nëse prof. M. M. Tareev pranon se ai lexoi "librin" e Fr. Protopresbyter I.L. Yanyshev vetëm "tani" dhe madje edhe atëherë me "udhëzimin" tim 117, atëherë pse nuk dëshiron të pranojë se eseja e tij "Qëllimi dhe kuptimi i jetës" mund t'i ikte rastësisht vëmendjes sime? E marrë veçmas, vepra e përmendur mund të më jepte vetëm mendime të izoluara të vlefshme. Ideja e tij kryesore është se tundimet e Krishtit ishin fakte të një rendi ekskluzivisht fetar 118. Prandaj, këndvështrimi më themelor i kësaj vepre është i ndryshëm nga ai në veprën time, në vetë natyrën dhe metodën e "kërkimit tim etiko-teologjik". Për shembull, një nga tezat themelore të Prof. M. M. Tareeva thotë: “Lufta kundër tundimeve trupore për rritjen e karakterit fetar dhe moral të një personi nuk është domethënëse në kuptimin e një përcaktimi pozitiv të karakterit dhe është vetëm aksidentale, pedagogjike, si mjet për ushtrimin e vullnetit. Pastërtia morale në lidhje me disa pasione mund të arrihet pa i luftuar ato dhe duhet të arrihet në raport me të gjitha pasionet" 119. Dhe këtu është një tezë paralele e esesë sime: "sipas kuptimit të përgjithshëm të botëkuptimit asketik patristik, nëse në gjendjen aktuale të një personi fati i tij i treguar nuk është vetëm arsyeja e saktë që "përmbushet saktësisht" në këtë rast. drejtim i rremë, i çoroditur për të gjithë veprimtarinë e tij jetësore, duke e privuar atë nga aftësia e natyrshme për të komunikuar me Zotin... “Urdhërimet janë dhënë nga Zoti si ilaç për të pastruar nga pasionet dhe mëkatet”... Prej këtu, me konsistencë logjike të pathyeshme, ndjek rregullin asketik dhe kërkesën asketike - “të luftosh kundër çdo pasioni derisa njeriu të arrijë objektivin më të devotshëm të M., kështu që M. Tareeva në veprën e tij të lartpërmendur dhe timen janë të ndryshme, por jo të kundërta: këndvështrimi, vetë këndvështrimi është i ndryshëm. Prof. MM. Tareev e shikon çështjen asketike nga një këndvështrim objektiv-metafizik, ndërsa unë nga pikëpamja subjektive-psikologjike. Nëse do ta merrja në konsideratë esenë e përmendur të Prof. M. M. Tareeva në "recensionin" e tij, atëherë, natyrisht, para së gjithash ai do të vinte në dukje këtë ndryshim thelbësor. Nuk ka asnjë shqetësim në shqyrtimin e punës së përmendur të Prof. Unë nuk do të kisha takuar M. M. Tareev. Natyrisht, do të më duhej të shënoja - dhe këtë e bëj tani me dëshirë - faktin se asnjë nga teologët rusë, me sa di unë, nuk ka një pikëpamje kaq të përcaktuar dhe të shprehur qartë për marrëdhëniet midis aspekteve fetare dhe morale, në kuptimin pikërisht të përparësisë themelore dhe aktuale të të parit, si tek Prof. M. M. Tareeva. Por më pas interesimi shkencor i hulumtimit të prof. M. M. Tareeva fokusohet pothuajse ekskluzivisht në pikën e parë, vetëm herë pas here dhe duke prekur të dytën. “Tundimet e njeriut në kuptimin e duhur, veçanërisht tundimet e njerëzimit, janë tundime fetare” 121. “Tundimi fetar, për aq sa shkaktohet nga kontradikta midis kufizimeve të dhëna të jetës së tij në pafundësi dhe pakushtëzimit të idealit të tij dhe ka si përmbajtje marrëdhënien e duhur të njeriut me hyjnoren, është në mënyrë të pashmangshme një tundim hyjnor-njerëzor: që do të thotë, që lind përveç veprimit të epshit mëkatar te një person, ai tundon natyrën hyjnore ose të paramenduar të njeriut. një, të kuptuarit e një personi në rrugën e bashkimit të tij fetar me Zotin." 122. "Vetëm me luftë njeriu zotëron kontradiktat e jetës dhe me fitoren mbi to fiton paqe pozitive" 123. Në kuptimin e duhur dhe të saktë, tundimet e Krishtit-Perëndiut ishin hyjnore-njerëzore, ekskluzivisht fetare. 124 – Eseja ime zbulon gjithashtu idenë se tundimi fetar dhe rënia fetare i paraprinë tundimit moral dhe rënies morale 125, por më pas qendra e gravitetit, sipas detyrës sime shumë kryesore, transferohet pikërisht në momentin e dytë. Sido që të jetë, më duhet të dëshmoj për faktin se eseja e përmendur prek vetëm "në mënyrë margjinale" temën time: nuk flet fare për ἄσκησις 'e, megjithëse, gjatë rrugës, ka mendime të përshtatshme në të. Pse, duke e ditur këtë vepër, nuk e kam përcaktuar në mënyrë specifike dhe definitivisht në indeks që jam njohur me botimin e saj të parë - kishte arsye krejtësisht të ndryshme për këtë, dhe aspak ato të theksuara nga Prof. M. M. Tareev (dëshira për të ardhur në "përfundime të vetëkënaqur" ose, edhe më keq, për të fshehur faktin e përdorimit të tij si përfitim). Në botimin e parë më vinte në siklet shqetësimi i vetë titullit të veprës, të cilin, padyshim, e kuptoi më vonë vetë autori, pse nuk e mbajti as në botimin e dytë, as në të tretën... Ndaj, kur shtypja listën e manualeve, fillimisht kisha ndërmend të përcaktoja që edhe botimin e parë ta kisha në dorë, por më pas nuk e bëra edhe këtë. Dhe ky lëshim nuk është aspak i qëllimshëm, aq më pak keqdashës, por i rastësishëm: duke pasur parasysh madhështinë e punës sime, e cila u ndje edhe gjatë shtypjes së esesë, kjo mund të shpjegohet lehtësisht me një harresë të thjeshtë. Për shembull, në listën e përfitimeve nuk tregova librin (punën e magjistraturës) të prof. prot. P. Ya. Svetlova, "Kuptimi i kryqit në veprën e Krishtit. Kyiv, 1893" 126. Meqenëse e studiova këtë libër ndërsa shkruaja esenë e kandidatit tim dhe më pas kur e përpunoja për tezën time të magjistraturës, nuk e kisha më në dorë, as nuk e kisha në bibliotekën time, rastësisht nuk përfundoi në listën e mjeteve ndihmëse, të cilat vetëm mund t'i regres. A nuk do të më thoshte Prof. M. M. Tareev, çfarë është këtu - "një manovër e konceptuar me dinakëri dhe e ekzekutuar me shkathtësi?" Por, në këtë rast, pse po e citoj këtë vepër në faqen 26, pa treguar vendin dhe vitin e botimit? Pikërisht sepse kisha ndërmend ta vendosja këtë ese në listën e manualeve, por rastësisht e lashë atë... Po, kjo është një lëshim, një anashkalim... as më shumë, as më pak... Sido që të jetë, eseja e Prof. Disa autorë kanë një mënyrë për të cituar citate pa treguar as emrat e veprave dhe as botimet nga të cilat janë marrë këto citate... Përpiquni t'i kontrolloni - kjo do të dalë shumë e vështirë në shumë raste. Një ese tjetër e prof. M. M. Tareev "Qëllimi dhe kuptimi i jetës" ka të bëjë me asketizmin nga ana morale dhe psikologjike. Siç e thashë tashmë, kur shkruajta dhe botova esenë nuk isha aspak i njohur me të, dhe vetëm në këtë aspekt mund të pranoj qortimin e Prof. M. M. Tareev, duke mohuar me vendosmëri vlefshmërinë e shpjegimit të tij për këtë fakt. Nuk ka dyshim se, duke folur për disa pyetje identike dhe në bazë të disa manualeve të përgjithshme, shpreh disa mendime të ngjashme. Por për të qenë në gjendje të shoh se sa e afërt dhe domethënëse është kjo ngjashmëri, e konsideroj veten të detyruar të tregoj më tej dispozitat kryesore, themelore të esesë në fjalë, pasi ajo ka të bëjë me çështjet e ngritura në esenë time. Njëkohësisht do të plotësoj të paktën pjesërisht boshllëkun që kam bërë rastësisht në “rishikimin” e letërsisë. – “Njeriu nga natyra ka dy aspirata kryesore: së pari, dëshirën për lumturinë personale dhe përsosmërinë e jashtme dhe, së dyti, dëshirën për qielloren, për bashkim me Hyjnoren, dëshirën për të shfaqur përmbajtjen hyjnore në jetën e dikujt” 127. Si e natyrshme në vetë natyrën tonë, dëshira për përmirësim është e mirë, por ajo që nuk është kështu është “dëshira e parë e njeriut për zotërimin e mëkatit për njerëzit”. ishte dëshira e tyre për të qenë si perënditë, duke njohur të mirën dhe të keqen, domethënë dëshira për zotërim personal të përsosmërisë hyjnore Kjo dëshirë është e keqe, sepse është dëshira e një personi për të zënë vendin e Zotit, për të qenë personalisht qendra e qenies, për të qenë i vetëkënaqur” 129. Një dëshirë e tillë, me të cilën “dëshira” për “lumturinë, 1” personale është e lidhur me “fjalët e tjera”. dëshira për përsosmëri morale personale është dëshira për të zotëruar personalisht përsosmërinë morale absolute, dëshira për ta arritur atë vetë, dëshira për vetëkënaqësi morale, vetëkënaqësi, vetë-drejtësi” 131. Përkundrazi, "fruti thelbësor që sjell" "zhvillimi moral" i krishterë është disponimi i durimit dhe përulësisë" 132. Sipas mësimit të krishterë, "persosmëria i jepet njeriut në poshtërim të jashtëm" 133. "Vetëm lavdia e Perëndisë mund të jetë qëllimi i vërtetë i jetës njerëzore dhe ky synim duhet kuptuar "në kuptimin e manifestimit të përulur3 të jetës njerëzore". “Njeriu u krijua për jetën në këtë tokë dhe për këtë arsye ai duhet të jetojë në plotësinë e natyrës së tij, të krijuar nga Zoti” 135. Kur “vullneti i Zotit përmbushet nga njerëzit” në tokë, në kushtet normale të ekzistencës së tyre, atëherë kjo arrin fillimin e “mbretërimit të Zotit brenda nesh”, kjo është “jeta shpirtërore” 136. Një jetë e tillë është e pamundur3 pa vetëmohimin e Jezusit. Krishti, i cili kaloi në rrugën e vetëpëruljes vullnetare 138. “Që jeta e secilit prej nesh të ketë kuptim, duhet të përfshihet në jetën e Krishtit” 139. “Në fushën e ndërgjegjes, lindja e jetës shpirtërore fillon me pendim dhe besim” 140. "Pendimi", "si fillimi i jetës shpirtërore, është një ndryshim i plotë në mendimet e një personi ose ndjenjat e humorit të brendshëm, në mënyrë që njeriu të bëhet i ndryshëm" 141. "Lutja, agjërimi dhe marrëzia për hir të Krishtit" shërbejnë si "ushqim dhe forcim" i jetës shpirtërore" 142. "Lutja është komunikimi mendor me Zotin, 4 shkallë të ndryshme" me Zotin. por, gjithsesi, për të qenë e vlefshme dhe e vërtetë, fillimisht duhet të jetë mendore, madje vetëm në këtë kufizim” 144. “Për të pohuar dhe manifestuar lavdinë hyjnore pikërisht në kushtet e kufizimit natyror dhe vuajtjes së jetës - e tillë është thirrja e njeriut” 145. “Në këtë të vërtetë që hyjnorja është e aksesueshme për njeriun, jo si një kallëzues, i brendshëm, si kufizim shpirtëror, por i pakushtëzuar si kufizim i së mirës, por i pakushtëzuar si i pakushtëzuar. i kushteve të jetës tokësore përfshihet edhe” 146. “Por ashtu si në jetën e Krishtit plotësia e së mirës hyjnore u zbulua në lirinë e zhvillimit universal njerëzor, ashtu edhe te të krishterët fryma e Krishtit duhet të zbulohet në të gjithë plotësinë e forcave natyrore dhe të zhvillimit historik” 147; Nëse vetë "jeta lirisht racionale" e një të krishteri konsiston në luftën e tij kundër tundimeve fetare" 148, atëherë "zhvillimi i jetës së krishterë kishtare" 149 mund të drejtohet në mënyrë të përshtatshme vetëm me zbatimin kolektiv të detyrueshëm të "veprës së kishës" 150. "Kuptimi i kësaj fee është parimi i zhvillimit të plotë të jetës së plotë të Krishtit dhe krijimit të natyrës së plotë të njeriut. marrëdhënia e lirë midis njerëzores dhe hyjnores, e natyrshmes me të mbushur me hir, e kësaj bote me shpirtëroren, ajo marrëdhënie në të cilën njeriu është i ngopur me hyjnoren, duke ruajtur pavarësinë e kësaj të fundit, e natyrshme vepron së bashku me të mbushur me hir dhe botërisht shpirtërore” 151 . “Konvencionaliteti i jetës natyrore-shoqërore nuk e eliminon mundësinë e ndriçimit të saj fetar, mundësinë e kombinimit të përmbajtjes absolute me të: bartës i kësaj përmbajtjeje absolute mund të jetë një person shpirtëror i krishterë” 152. “Ne i vendosim shpresat tona në kombinimin e lirë të absolutitetit të brendshëm të krishterë me konventat natyrore-shoqërore” 153. Pra. arr., detyra dhe bëma e kishës, kolektive reduktohet në përfundim në detyrën dhe veprën personale, individuale. “Krishterimi është fillimi i jetës personale shpirtërore; është krejtësisht i pafuqishëm si kod i jetës shoqërore” 154. Prandaj duhet të ketë një “degjenerim të ndriçimit simbolik-asketik të jetës në një ndërthurje të lirë të shpirtit fetar dhe jetës tokësore me gëzimet dhe hidhërimet, forcat tokësore dhe ligjet natyrore-historike - degjenerimi i jetës simbolike-historike ndaj kishës. nga vetë koncepti i Kishës, në një qëndrim personal-fetar” 155. I kam paraqitur të gjitha mendimet disi domethënëse lidhur me çështjen e “asketizmit” dhe të përfshira në shkrimet e Prof. I kam lënë krejtësisht rastësisht. M, M. Tareeva. Këtu, me të vërtetë, jepet një koncept i caktuar dhe i saktë, megjithëse vetëm i përgjithshëm, i kuptimit dhe aksesorëve bazë të asketizmit të krishterë - dhe më vjen keq vetëm që ky prezantim nuk u përfshi në "rishikimin" tim. Për t'iu shmangur qëllimisht këtij prezantimi, siç sugjeron për disa arsye Prof. M. M. Tareev, nuk kishte motive për mua. Nëse ka disa mendime të ngjashme në esenë time, atëherë kjo është krejt e natyrshme, pasi prezantohet i njëjti mësim, dhe disa nga burimet janë nga unë dhe Prof. M. M. Tareev ishin të zakonshme. Nëse do ta njihja këtë vepër, do të ofroja me lehtësi një analizë të saj dhe do të shënoja meritat e saj. Në të njëjtën kohë, nuk do të fshihem, do të theksoja edhe disa dispozita që nuk mund të mos shkaktojnë hutim timin. Nga këto teza, si shembull do të vë në dukje sa vijon: “Dashuria personale për Birin e njeriut duhet kuptuar në ngjashmërinë e dashurisë sensuale” 156. Në konfirmim të kësaj ideje, Prof. M. M. Tareev citon një fragment nga mësuesi. Macarius i Egjiptit. Por prof. M. M. Tareev beson se pikërisht kështu e kupton dashurinë për Krishtin dhe mësimin e përgjithshëm të krishterë. "Dashuria e krishterë është një dhuratë shpirtërore, që zotëron të gjithë fuqinë e pasionit, që përmban brenda vetes të gjithë rrëmbimin e bukurisë mistike. Kjo është e vetmja mënyrë për të kuptuar dashurinë shpirtërore mbi themelin e fortë të burimeve parësore të krishtera dhe historisë së kishës" 157. Në esenë time për natyrën e dashurisë së krishterë për Zotin, ajo thotë këtë: "nëse nevojitet një analogji për të sqaruar më shumë karakteristikat e dashurisë së Zotit, atëherë ajo mund të qartësojë më shumë karakteristikat e dashurisë së krishterë. dashuria e fëmijëve për babanë e tyre sesa, për shembull, dashuria që lind midis personave të gjinive të ndryshme dhe ndryshon, në pjesën më të madhe, veçanërisht në fazën fillestare, nga një karakter afektiv, pasionant” 158. Jam i sigurt se kuptimi im në këtë rast është më afër mësimit të ungjillit sesa tezës së Prof. M. M. Tareeva. Sa për disa përfaqësues të letërsisë patristike, të cilët ndonjëherë kanë mendime që të kujtojnë pikëpamjet e Prof. M. M. Tareev për temën e treguar, atëherë këto mendime shpjegohen sipas mendimit tim me ndikimin e filozofisë së Platonit 159; Këtu, për mendimin tim, pasqyrohen saktësisht tiparet e mësimit të Platonit për ἔρωσ 'е 160. Sido që të jetë, në këtë pikë duhet bërë dallimi midis nuancave të mësimit ungjillor për dashurinë e krishterë, nga njëra anë, dhe mësimit patristik, të përfaqësuar nga disa përfaqësues të tij, nga ana tjetër 161. Dhe kjo është veçanërisht e vërtetë pasi në artikullin “Fryma dhe mishi” çështja shqyrtohet veçanërisht nga pikëpamja “ungjillore”. Më duket se kjo deklaratë e Prof. M. M. Tareev nuk është në harmoni me botëkuptimin e tij, me dispozitat shumë karakteristike të sistemit të tij. Në fakt, nëse mund të vërehet në kuptimin e jetës “shpirtërore”, “hyjnore” të Prof. M. M. Tareev ka një paragjykim, atëherë ky paragjykim është drejt spiritualizmit. "Ngjashmëria e dashurisë sensuale" në një sistem të tillë për përcaktimin e karakterit psikologjik dhe vetive morale të gjendjes së "dashurisë për Zotin përmes Krishtit" të krishterë është disi e papritur. Një përkufizim i tillë i natyrës së gjendjes së "dashurisë" së një personi për Zotin nuk është në harmoni me karakteristikën që jepet më tej në lidhje me dashurinë e vërtetë të krishterë, e cila ka si objekt njerëzit e tjerë. Në këtë kuptim, “dashuria shpirtërore vepron drejtpërdrejt kundër anësisë natyrore dhe urrejtjes” 162; dikush do të priste që dashuria shpirtërore për Krishtin dhe për Perëndinë në Krishtin do të karakterizohej pikërisht në kundërshtim të drejtpërdrejtë me "dashurinë sensuale". Nuk do ta kisha pranuar pa disa rezerva dhe konsiderata Prof. M. M. Tareeva për lutjen. Lutja, sipas kuptimit të përgjithshëm të mësimit patristik, është më shumë se "komunikim mendor me Zotin". Vërtet, ai nuk mund të mbushë të gjithë jetën e krishterë, por është aksesori më karakteristik dhe më i rëndësishëm, më thelbësor dhe veçanërisht i domosdoshëm i tij. Në lutje realizohet në të vërtetë ai “unitet”, ai komunikim shumë i afërt dhe i drejtpërdrejtë i një personi me Zotin, që përbën thelbin, një kusht të domosdoshëm dhe një kërkesë të detyrueshme të gjendjes shpirtërore të “dashurisë” së një personi për Zotin 163. Lutja shërben si shprehja kryesore e komunikimit aktual personal të një të krishteri me Perëndinë si Shpëtimtar dhe Shenjtërues 164. Për më tepër, jo çdo aftësi e një të krishteri, por i gjithë personaliteti i tij, të gjitha aftësitë e tij themelore marrin pjesë në këtë akt më të lartë të komunikimit të drejtpërdrejtë dhe real me Zotin 165. Lutja nuk mund të zëvendësojë dhe të zhvendosë punën, veprimtarinë praktike, por është momenti i tij i domosdoshëm dinamik, shpirti i tij, shenjtërimi i tij, ai që i jep veprimtarisë kuptimin më të lartë, rëndësinë reale dhe vlerën absolutisht fetare. Për sa i përket pozicionit që Krishti zotëronte dhe demonstroi "plotësinë e jetës natyrore njerëzore", do të kishte nevojë për një zbulim më të detajuar nëse kemi parasysh vetë zonën asketike. Në fakt, në historinë e asketizmit qëllimisht dhe vazhdimisht vihej në dukje se Krishti lindi nga një Virgjëreshë, se Ai vetë ishte krejtësisht i huaj për çdo lloj martese; se Ai nuk kishte ku të shtrinte kokën, etj. Dhe plotësia themelore e jetës natyrore të një të krishteri reduktohet nga vetë autori në një heqje dorë të plotë nga të mirat e jashtme, në heqjen e lidhjeve tokësore, etj. asketizmi, pra heqja dorë nga bekimet e jashtme të jetës” 167. “Ungjilli e shikon pasurinë si pengesë për predikimin e mbretërisë së Zotit dhe varfërinë si kusht për suksesin e saj” 168 . “Dashuria shpirtërore presupozon urrejtje ndaj “tonës” 169. “Të jesh i krishterë” “do të thotë të duash deri në vdekje, të urresh veten, të urresh babanë, nënën, gruan, fëmijët” 170. “Jeta bashkëshortore nuk mund të lulëzojë mbi bazën e ungjillit, sepse ungjilli kërkon që burri “të lërë gruan e tij dhe ta urrejë atë” dhe jeta bashkëshortore kërkon dashuri trupore, pasion mishor” 171 . Sipas ungjillit, si rezultat i bollëkut të brendshëm dhe thirrjes së Zotit, kufijtë e familjes copëtohen, burimi i gjallë i dashurisë universale rrjedh mbi skajet e familjes, të mirat e tij tokësore neglizhohen për hir të së mirës së brendshme" 172. "Për hir të së mirës së Krishtit, por jo vetëm për dashurinë e natyrshme, duhet sakrifikuar. jeta kombëtare dhe familjare; njeriu duhet të sakrifikojë dashurinë për të vetën, jo sepse është e rreme, por sepse për hir të Krishtit duhet të sakrifikojë çdo të mirë tokësore, çdo gjë të shtrenjtë” 173 . Me sa duket, asketizmi në këtë kuptim për hir të jetës së përjetshme është një kërkesë thelbësore e ungjillit. Megjithatë, në vende të tjera theksohet prerazi se asketizmi ishte i dobishëm dhe historikisht i nevojshëm, por vetëm i përkohshëm. “Simbolizmi dhe asketizmi kanë bërë punën e tyre, kanë pastruar botën nga papastërtitë pagane, kanë përgatitur nga natyra një instrument të pastër të qëllimeve hyjnore - dhe ata duhet të njohin rolin e tyre si të përfunduar” 174. Në çdo rast, po të kisha lexuar esenë e prof. M. M. Tareeva: “Qëllimi dhe kuptimi i jetës”, atëherë do të kisha një arsye të drejtpërdrejtë për të prekur këto teza të tij si gjatë analizës ashtu edhe në pjesën sistematike të punës sime. Një plan dhe një prezantim mjaft i detajuar i konceptit të asketizmit u zhvillua nga unë në vitin akademik 1898-1899. Tema e esesë së kandidatit tim ishte një temë, për më tepër, e zgjedhur nga unë vetë, nga një dëshirë e brendshme për të kuptuar këtë pyetje, para së gjithash për veten time: “Mësimi i Shkrimit të Shenjtë dhe Etërit e Kishës për asketizmin”. Në prill të vitit 1899, unë paraqita një ese me tetë kapituj dhe katër kapitujt e parë, jo vetëm në përmbajtjen kryesore, por edhe në vetë titullin dhe planin, ishin mjaft në përputhje me katër kapitujt e tezës së masterit të mëvonshëm. Të gjitha tezat kryesore të kësaj të fundit ishin të përfshira tashmë në esenë e kandidatit; Përfaqësuesit më të shquar të shkrimit asketik patristik u studiuan tashmë në atë kohë - në sasi të mëdha. Kështu dëshmoi Prof. A. A. Bronzov në lidhje me raportin tim të bursave në pranverën e vitit 1900 "G. Zarin i erdhi në ndihmë studimeve të tij për përgatitjen e punës së kandidatit të tij, të kryer prej tij në vitin para bursës së tij. Dy të parat nga tre detyrat e mësipërme përkojnë drejtpërdrejt me ato të ndjekura nga Z. Zarin në esenë e kandidatit të tij, i cili sqaroi mësimin e krishterë për asketizmin në lidhje me të gjithë mësimin moral të krishterimit. Në një shkallë mjaft të mjaftueshme që disertacioni i zotit Zarin të njihet si një punë solide e kandidatit, pyetja e zgjedhur nga autori ynë u sqarua ndërsa ai, autori, ishte mes studentëve të akademisë. Prej këtu, zoti Zarin, tashmë bursist, mund të vazhdonte vetëm atë që kishte bërë më parë dhe të punonte në një fushë që tashmë e njihte në masë të madhe. Falë studimeve intensive 2-vjeçare për çështjen e mësipërme, duke e ndriçuar këtë të fundit me fjalën e Zotit dhe shkrimin patristik, z. Sarin arriti të arrijë rezultate të vlefshme: materiali që i nënshtrohej studimit të tij u studiua prej tij në një vëllim plotësisht të mjaftueshëm dhe në masën e duhur, falë të cilit ai e kuptoi çështjen, pa dyshim, saktë. Vetëm zellin e madh të zotit Zarin mund ta bënte të mundur që të studionte materialin e gjerë patriistik në masën e dëshiruar, dhe veprat patristike zakonisht i lexoheshin të tëra dhe jo në fragmente. Ai nuk shpërfilli krijimet e një të vetëm, mund të thuhet, Shën Atit ose Mësuesit të Kishës së Krishterë, i cili kishte ndonjë rëndësi domethënëse në lidhje me çështjet e shqyrtuara prej tij" 175. Kur shkrova esenë e kandidatit tim dhe studiova në Akademi si koleg profesori, ishte vetëm eseja e Prof. M. 1892. Rrjedhimisht, as si bazë për zhvillimin e anës parimore të zgjidhjes së çështjeve që i nënshtroheshin shqyrtimit tim, as si udhërrëfyes në përzgjedhjen e materialit patristik, sistemi i prof. MM. Tareev, i sjellë në një formë të plotësuar vetëm shumë kohët e fundit, si për shkak të kësaj rrethane ashtu edhe për meritat e çështjes, nuk mund të kisha pranuar. Në vitin 1904, eseja u përgatit, në fund të atij viti gjithçka u rishkrua (dhe u shtyp pjesërisht) dhe u paraqit në Këshillin e Akademisë si tezë masteri. Ato punime të prof. M. M. Tareev, të cilët më njihnin kur shkrova disertacionin, në të vërtetë, në një mënyrë apo në një tjetër, më ndihmuan të theksoja më lehtësisht disa, për më tepër, aspekte dytësore të çështjes që ishin në kontakt me lëndën time kryesore, të cilën as fizikisht nuk isha në gjendje t'i studioja plotësisht në mënyrë të pavarur, as që isha i detyruar ta bëja këtë, për shkak të parimit të ligjit dhe të mosdiskutimit të punës. Këto vepra i kam të shënuara si manuale dhe “Tundimi i Jezu Krishtit” duhet kuptuar në të vërtetë në të dy botimet. Vetëm në vënien në dukje të këtij fakti kritika e Prof. M. M. Tareeva. Ajo që u tha tashmë shpjegon arsyen e pakënaqësisë së Prof. M. M. Tareev për faktin se disa nga tezat që parashtrova kundër tij “janë të disponueshme” për të “vetë” 176. Kjo, për shembull, është një tezë për rëndësinë e asketizmit si mjet dhe mënyrë për të fituar dhe siguruar lirinë e vërtetë 177. Prof. Jeta”, ku, meqë ra fjala, kuptimi i agjërimit njihet dhe pranohet pikërisht në këtë kuptim dhe shtrirje. Por unë diskutova artikullin e tij tjetër "Mish dhe Frymë", dhe kundërshtimi im u shkaktua nga thelbi i çështjes, formulimi i pyetjes në këtë artikull. Që artikulli i fundit shtrihet në një sferë krejtësisht jo-asketike, nuk mund të supozoja në atë kohë, pa shpjegimin e autorit në koleksionin e përgjithshëm të veprave të tij, por titulli i artikullit dhe vetë përmbajtja e tij, duke iu referuar "mbrojtësve të mishit të shenjtë", të cilët gjithmonë e ngrinin qëllimisht çështjen e "asketizmit", jepnin arsye dhe arsye për ta diskutuar atë nga një këndvështrim si. Prof. MM. Tareev nuk dëshiron të pranojë mundësinë që nuk isha i njohur me esenë e tij: "Qëllimi dhe kuptimi i jetës"; ai me siguri dëshiron të këmbëngulë se unë vetëm po “hiqem” se nuk e njoh këtë vepër, dhe për këtë arsye ai nxjerr përfundimin e mëposhtëm: “Në këtë drejtim, teknikat e recensentëve të zotit Zarin dalin të jenë shumë të çuditshme” 178. “Çudia” është vetëm në hezitimin për të pranuar atë që ka ndodhur realisht, në dëshirën për të më imponuar me çdo kusht fajin që nuk e di për këtë. Kjo teknikë, e cituar vazhdimisht nga Prof. M. M. Tareev, dëshmon për shkallën e paanshmërisë së tij, për të mos përmendur vullnetin e tij të mirë ndaj meje. Është një gjë të vësh në dukje një boshllëk, por krejt tjetër është të shohësh një "manovër të konceptuar me dinakëri dhe të ekzekutuar me shkathtësi të mbulimit të gjurmëve", një qëndrim në dukje "plagjiaturë" ndaj veprave të Prof. M. M. Tareeva. Por ne do të duhet të kthehemi në këtë pikë më vonë. Duke më qortuar që e kam kaluar në heshtje traktatin "Qëllimi dhe kuptimi i jetës" në heshtje, Prof. M. M. Tareev është i hutuar se pse po e tërheq disertacionin e tij: "Filozofia e Historisë së Ungjillit". Pse po analizoj kapitullin XI të kësaj vepre, i cili trajton ringjalljen e Krishtit? – Përgjigja nuk paraqet ndonjë vështirësi për mua. Një nga tezat kryesore dhe karakteristike të esesë sime është qëndrimi se jeta e përjetshme është “jeta jo vetëm e shpirtit, por edhe e trupit” (Makariy E.). Trupi i njeriut, së bashku me shpirtin, u shpengua dhe u shpëtua. Spiritualiteti nuk është i njëjtë me jotruporitetin (Irenaeus L.). "Shpëtimi i mishit", "pjesëmarrja e tij në mosprishje" bazohet në faktin se mishi "ushqehet me trupin dhe gjakun e Zotit". Mësimi i krishterë flet qartë për shpëtimin e trupit dhe lavdërimin e tij në jetën e ardhshme. Njeriu, si shpirti ashtu edhe trupi, do të prehet me Zotin në mbretëri (Makariy E.). Pasi kanë marrë vetitë e gjendjes së lavdëruar, duke u shndërruar në një formë të re, më të përsosur të qenies, trupat nuk do të humbasin pronën e tyre kryesore - materialitetin (Methodius P.). Pra, Krishti shpëtoi jo vetëm shpirtin, por edhe trupin - "të gjithë njeriun", siç thotë himni i kishës. Në të njëjtën mënyrë, e gjithë bota materiale do të ndryshojë në një formë më të mirë, në një formë më të përsosur, por nuk do të humbasë 179. Në përgjithësi, pohoj se, sipas mësimit të padyshimtë të "teologjisë patristike", trupat shpirtërore edhe në një gjendje të lavdëruar do të jenë materiale, ndërsa Prof. një nga detyrat e shqyrtimit tim kritik ishte të paraqes "një analizë shkencore dhe teologjike të atyre çështjeve dhe këndvështrimeve mbi temën e punës sime që nuk korrespondojnë plotësisht ose vetëm pjesërisht me këndvështrimin tim" 181, pastaj nënshtrova pikëpamjet e Prof. Këtu, meqë ra fjala, thashë se mund të flasim vetëm në parim për materialitetin e trupave në një gjendje të lavdëruar, dhe jo për formën ose gjendjen e tyre specifike, pasi informacioni ynë edhe për gjendjen aktuale të materies është shumë primitive dhe e pamjaftueshme. Shkenca këtu vetëm po përpiqet të shtrojë shtigjet dhe metodat e duhura të kërkimit dhe ne as nuk mund ta imagjinojmë se në çfarë përfundimesh mund të arrihet tani... Prandaj, kur Ungjilli thotë se Krishti iu shfaq dishepujve si një "derë e mbyllur" etj., kjo është e pakuptueshme për ne vetëm nga pikëpamja e ideve tona të pamjaftueshme dhe primitive për materialitetin 183 184 . "Në kohët e fundit, kërkimi i Thomson më në fund është bashkuar në një tërësi të përbashkët shkencore: Maxwell, Crookes, Loodge, Graham dhe të tjerë në lidhje me strukturën e materies dhe vetitë e saj. Këto të dhëna për strukturën e materies premtojnë të hedhin dritë të ndritshme mbi çështjen e strukturës së materies nervore; por edhe tani, këto studime po zbulojnë shumë për veçoritë më delikate, të panjohura më parë, të botës materiale dhe po e përshkruajnë lëndën në një formë kaq delikate dhe - na faltë krahasimi - sublime, që më parë ishte e pamundur të imagjinohej; Kjo vlen veçanërisht për ato agregate të materies që janë substrati i jetës. Por edhe në lidhje me lëndën inorganike, janë bërë të njohura fakte jashtëzakonisht të jashtëzakonshme - veçanërisht për çështjen e formave të materies dhe lëvizjes së grimcave materiale. Hulumtimet e fundit mbi përbërjen e botës materiale tregojnë se, pavarësisht nga atomet, ekzistojnë grimca të tjera, shumë më të vogla se atomet, grimca të materies, për më tepër, një substancë më delikate se materia e zakonshme. Fjala është për elektronet, d.m.th grimcat më të vogla të elektricitetit (vetë energjia elektrike, sipas këtyre studimeve, është një substancë dhe jo një forcë, siç mendohej më parë). Grimcat e secilës prej lëndëve të përmendura... duke lëvizur me shpejtësi të jashtëzakonshme... shpejtësia e elektroneve i afrohet shpejtësisë së dritës. Substancat që lëvizin me një shpejtësi kaq ekstreme kanë gjithashtu një energji të jashtëzakonshme: "nëse një gram ujë, thotë Lodge, do të jepte një shpejtësi të ngjashme, energjia e tij do të mjaftonte për të hedhur lart të gjithë flotën angleze, por lartësinë e Ben Nevisit" (mali më i lartë në Angli) 185. Tani le t'i drejtohemi arsyetimit teologjik të këndvështrimit tim. Siç dihet, dy pika të mësimit të krishterë u dukeshin veçanërisht absurde filozofëve paganë në shekujt e parë të ekzistencës së krishterimit - doktrina e mishërimit të Birit të Perëndisë dhe ringjallja e ardhshme trupore e njerëzve 186 . “Kur dëgjuan (fjalët e apostullit Pal) për ringjalljen e të vdekurve, disa (nga filozofët) u tallën, ndërsa të tjerë thoshin: Ne do t'ju dëgjojmë për këtë në një kohë tjetër” 187. Apologjetët e krishterë duhej të zgjidhnin kundërshtimet që u bënë në këto pika nga pikëpamja - kryesisht - e konceptit të materies si burim i së keqes në trupin dhe koncepti i çdo gjëje të keqe në trupin e njeriut dhe koncepti i së keqes. Për filozofët e asaj kohe, veçanërisht për neoplatonistët, vetë lindja e njeriut në mish ishte pasojë e rënies së njeriut, një dënim për mëkatet. Prandaj, filozofët e vendosën idealin e aspiratave morale si çlirim të plotë nga prangat e materies, duke u shkrirë me thelbin jotrupor, thjesht shpirtëror. Nga kjo është e qartë se aspiratat e krishtera - për t'u ringjallur përsëri në trupin e dikujt, për jetën e përjetshme - u dukeshin kulmi i çmendurisë. Shpresa për ringjalljen e trupave, sipas Celsusit, është një çështje e denjë për krimbat. Sepse "çfarë shpirti njerëzor mund të dëshirojë të kthehet në kalbësinë e trupit?" 188. Sa këmbëngulëse dhe të shpeshta kanë qenë këto kundërshtime, shihet nga fakti se ato janë trajtuar me vendosmëri nga të gjithë apologjetët, madje disa prej tyre i kanë kushtuar edhe punime të veçanta kësaj çështjeje 189 . Duke pasur parasysh këto rrethana, ishte e lehtë për apologjetët e krishterë të merrnin këndvështrimin e spiritualizmit, të zbulonin se asgjë materiale nuk do të ruhej në trupat e ringjallur - dhe megjithatë kjo nuk ndodhi. Apologjetët theksuan veçanërisht unitetin e qenies njerëzore pavarësisht nga dualiteti i pjesëve përbërëse të tij. Shpirti, nga natyra e tij, është i pavdekshëm 190, por nuk i takon vetëm atij avantazhi i pavdekësisë - në të duhet të marrë pjesë edhe trupi 191. Njeriu është një qenie e vetme e përbërë nga shpirti dhe trupi, dhe Krijuesi ka treguar një qëllim të veçantë për ekzistencën dhe jetën në mënyrë specifike për njeriun. Meqenëse qëllimi më i lartë i ekzistencës dhe jetës njerëzore qëndron në botën tjetër, atëherë në jetën tjetër njeriu duhet të ekzistojë si një qenie e vetme, në bashkësinë e pandashme të shpirtit dhe trupit. Trupi, i cili ra në kalbje në vdekje, do të ngrihet përsëri dhe do të bashkohet me shpirtin. Kështu, ringjallja, sipas apologjetëve, kërkohet nga vetë natyra njerëzore në lidhje me qëllimin e saj të përjetshëm 193. Lumturia e jetës së përjetshme është qëllimi përfundimtar jo i shpirtit, por i njeriut. tjetra, por që të dyja janë në mënyrë të pandashme – të bashkuara organikisht në një jetë njerëzore 196. Është njeriu që bën të mirën dhe të keqen, dhe jo vetëm shpirti; virtyti dhe vesi i përkasin atij dhe jo vetëm shpirtit, veçmas nga trupi dhe më vete (ἑαυτὴν ὀύσης 197). Është njeriu që i jepet ligji, të cilin ai duhet ta ndjekë nëse dëshiron të përmbushë fatin e tij të përjetshëm; prandaj edhe ai duhet të marrë shpërblim ose dënim jo vetëm sipas njërës, por edhe sipas një komponenti tjetër të natyrës së tij – sipas anës së tij trupore. Dhe duke qenë se shpërblimi dhe ndëshkimi në tërësinë e tyre mund të realizohen vetëm në jetën e përtejme, trupi i vdekur dhe i shpërbërë duhet të ringjallet përsëri dhe të bashkohet me shpirtin në mënyrë që premtimet e Zotit të përmbushen 199. Pra, ringjallja e trupave kërkohet, sipas apologjetëve të krishterë, jo vetëm nga gjykimi përfundimtar, por edhe nga vetë thelbi i së vërtetës, nga natyra e përjetshme njerëzore. ringjallja e trupave lidhet me Shën Ireneu L. edhe me vetë thelbin e Eukaristisë. "Si thonë heretikët se mishi i nënshtrohet kalbjes dhe nuk trashëgon jetën kur ushqehet nga Trupi dhe Gjaku i Zotit?" Lërini ose të ndryshojnë mendje ose të mos sjellin më lart. Mësimi ynë është në përputhje me Eukaristinë dhe Eukaristia, nga ana tjetër, konfirmon mësimin tonë. Ne i sjellim Atij atë që është e Tij, duke shpallur vazhdimisht bashkimin dhe unitetin e mishit dhe shpirtit. Sepse ashtu si buka nga toka, pasi thërrasim Zotin mbi të, nuk është më bukë e zakonshme, por Eukaristia, e përbërë nga dy gjëra - tokësore dhe qiellore, ashtu edhe trupat tanë, duke marrë Eukaristinë, nuk janë më të korruptueshëm, duke pasur shpresën e ringjalljes" 201. Sipas mësimeve të Bl. Agustinit, shpirtrat e të drejtëve deri në ringjalljen e përgjithshme nuk mund të gëzojnë shkallën e plotë të lumturisë në soditjen e Zotit: kjo pengohet nga dëshira e pakënaqur për bashkim me trupat e tyre, e cila është e natyrshme dhe e pazhdukshme tek ata 202. Kjo pakënaqësi do të zhduket vetëm kur, në fund të kohës, trupat të ngrihen nga varret e tyre. E vërteta e ringjalljes së përgjithshme të trupit është e paarritshme për njohuritë tona natyrore; ne e njohim atë vetëm nga zbulesa hyjnore, sepse i përket rendit të mbinatyrshëm 203. Mëkatarët me trupin dhe shpirtin e tyre do të bien nën atë vdekje të dytë, e cila konsiston në dënimin e përjetshëm 204 - dhe fati i tyre do të jetë gjithmonë fatkeqësia më e thellë 205. Përkundrazi, të drejtët me të ndritur dhe të shpirtëruar, pavarësisht nga trupat e tyre të transformuar, të cilët megjithatë nuk e bëjnë, humbasin natyrën e tyre, por jo. (naturam et substantiam carnis) 207, do të hyjë në lavdinë e përjetshme dhe në lumturinë e pandërprerë 208. Me ringjalljen e trupave, bota do të transformohet, përtërihet dhe do të vijë në një gjendje të ndriçuar 209. Por mësimi i St. Gjon Gojarti. Duke shpjeguar fjalët e Shën Apostullit Pal: iriq seeshi, jo trupi që do të vijë seeshi (1 Kor. 15:37, shenjtori thotë: “Këtu thuhet për shëmbëlltyrën e ringjalljes, domethënë si do të jetë trupi që do të ringjallet - nëse është i njëjtë si më parë, apo më i mirë dhe më i shkëlqyer. duke kuptuar ndonjë gjë për këtë, ata kundërshtojnë dhe thonë: një trup tjetër do të ringjallet plagët e thonjve? jo një vesh, sepse është i njëjtë dhe jo i njëjtë: i njëjtë sepse është i së njëjtës qenie me (farën); jo njësoj sepse është më mirë; krijesa mbeti e njëjtë, por u shfaq një shkëlqim më i madh dhe ai u ngrit në një formë të re εὐπρεπε ί ας γινομένης, καὶ καινοῦ τοῦ αὐτοῦ ἀνισταμένου 210. Duke pasur parasysh një mësim kaq të qartë patristik të pothuajse të gjithë përfaqësuesve të letërsisë patristike (madje edhe Origeni në këtë rast përmbahet nga deklarata ekstreme) 211, sipas asaj që thuhet nga historianët e teologjisë dogmatike pa dallim feje 212 - kisha çdo të drejtë dhe arsye të vëreja "pasaktësinë" në arsyetimin e Prof. si "padyshim", "se nuk do të ketë asgjë materiale në vetvete", pasi "trupi shpirtëror është një kufizim i ekzistencës së kushtëzuar për materialitetin" 213. Kjo, natyrisht, nuk do të thotë aspak se unë i atribuova vetes një lloj "privilegji" të shprehjes "pikërisht" të mësimdhënies ortodokse pasaktësitë dhe madje edhe pasaktësitë në shprehjen e mësimeve ortodokse vërehen ndonjëherë midis teologëve tanë më të shquar, veprat e të cilëve morën një rëndësi të veçantë midis nesh - dhe nuk ka asgjë për t'u habitur këtu: errare humanum est. Nuk gabojnë vetëm ata që nuk bëjnë asgjë... Edhe baballarët e shquar të kishës kishin “mendime private” për disa çështje... Kush nuk i di të gjitha këto; por, nga ana tjetër, askush nuk mund të heqë të drejtën e shënimit të këtyre fakteve, për të shprehur gjykimin dhe mendimin... “Gjyqtar” nuk do të thotë domosdoshmërisht “dënoj”. Por, rezulton, mos guxoni të shprehni mendimin tuaj! Prof. M. M. Tareev me sa duket ishte shumë i ofenduar nga ky kundërshtim; por ai vetë thotë se u ofendua për diçka tjetër, domethënë se unë vura në dukje “pasaktësinë” e shprehjes së tij të mësimeve ortodokse në këtë pikë. Këtu është prof. M. M. Tareev nuk pa asgjë më shumë e as më pak se... një denoncim ndaj “sferave”... “Ai”, thotë kritiku im për mua, “nuk humb rastin të forcojë reputacionin e tij në sytë e “sferave” me një dremitje ndaj dyshimit për ortodoksinë time... Shprehja e saktë e ortodoksisë është (personat e tillë si profesori i z. 214. Më pas, Prof. M. M. Tareev thotë drejtpërdrejt se unë "informoj" për "joortodoksinë" e tij imagjinare 215 ... Më duhet të them se nga të gjitha gjërat ofenduese dhe pasionante që Prof. kishte për të thënë për esenë time dhe personalitetin tim moral. M. M. Tareev, kjo është më e padrejta, e pabazuar, e ashpër dhe pafundësisht ofenduese... Megjithatë, edhe këtu do të përpiqem të jem objektiv dhe i papasionuar... Para së gjithash, për të kuptuar njëfarë ndjeshmërie të veçantë të autorit në këtë pikë dhe për t'u pajtuar - nëse është e mundur - moralisht me fyerjen krejtësisht të pamerituar që më është bërë, duhet të kem parasysh rrethanat personale të kritikut tim. “Persekutimi afatgjatë i mendimit fetar” për të cilin flet 216 dikur e preku personalisht, pjesërisht... Vetë Prof. flet për vite të tëra të sëmundjes së tij të rëndë dhe goditjet e ngjeshur të fatit, për rrethanat e tij të vështira personale 217. E gjithë kjo, natyrisht, zbut përshtypjen e një fyerjeje të pamerituar, por duhet t'i kursesh edhe të tjerët... Dhe nuk është e lehtë për të tjerët... Nuk mund të udhëhiqesh nga parimi se "nëse ishte e pakëndshme për mua, atëherë le të jetë e vështirë për mua, atëherë le të jetë e vështirë për mua." – Duke iu kthyer thelbit të çështjes, para së gjithash duhet të deklaroj me vendosmëri se duhet të zgjidhja esenë e Prof. M. M. Tareev si një mjet për të “forcuar reputacionin e dikujt në sytë” e disa “sferave” as që më ra në mendje: nuk kishte nevojë, as arsye, as mendim, nuk kishte një gjë të tillë. Ashtu siç, për shembull, nuk kishte, ashtu siç nuk mendohej të shkoja të jetonte në Australi... Shkrova atë që mendoja, siç e kuptova çështjen... mund të kisha gabuar, por nuk kisha asnjë qëllim të jashtëzakonshëm, aq më pak të turpshëm dhe më të pranueshëm... Për kritikën time ndaj disa pikave të sistemit, z. ndaj kritikave dhe madje disa dënimeve nga kundërshtari im i dytë zyrtar... Dhe këtë mund ta kisha parashikuar, por prapëseprapë e shkruajta dhe botova atë që mendoja. vepër letrare, dhe mos e denigroni personin ashtu dhe në këtë rast, asgjë si ajo që më atribuohet nga Prof. M. M. Tareev, në fakt, nuk e kam absolutisht asnjë ide. Duke pasur një kriter të padiskutueshëm në teologjinë patristike, jam përpjekur të shprehem me shumë kujdes në këtë drejtim. Para së gjithash, bëj një rezervë se argumentimi dhe mënyra e të shprehurit të Prof. M. M. Tareev shpjegohet kryesisht nga "ekstremet e pikëpamjes që ai shqyrton" të mbrojtësve të "mishit të shenjtë", "epshimit të shenjtë" - "duke e konsideruar sensualitetin e pasionuar mishor dhe lakminë si një atribut thelbësor, më të rëndësishëm të natyrës së tij njerëzore ndaj prof.8. I them këtë M. M. Tareev: “duke mos u pajtuar me përfaqësuesit e prof. M. M. Tareev, në fakt, në këtë pikë ne nuk pajtohemi plotësisht, megjithatë, me të, duke e konsideruar të nevojshme të theksojmë thelbin e mësimit ortodoks nga një kënd pak më ndryshe 219. “Prof. M. M. Tareev tenton të mohojë plotësisht trupin, elementin material të natyrës njerëzore, mundësinë dhe aftësinë për të arritur "hyjnizimin", komunikimin me Zotin në çdo mënyrë" 220. Nëse unë, përsëri me shumë kujdes, them se disa nga shprehjet e autorit "mund" "të shkaktojnë keqkuptime domethënëse dhe, të paktën pjesërisht, kritika të drejta" 221 - atëherë ky është një fakt, dhe jo vetëm përshtypja ime personale. Keqkuptime të tilla filluan të shpreheshin në shtyp sapo interpretimi i Kapitullit XI të "Filozofisë së Historisë Ungjillore" u shfaq në formën e një artikulli të veçantë. Recensenti zyrtar i këtij disertacioni dha saktësisht të njëjtën përshtypje në këtë drejtim. “Të flasësh për sakramentin e bukës dhe verës, – shkruan ai, – nëse nuk paraprihet nga vërejtje të veçanta, mund të ngatërrojë shumë (7, 191, 197) E njëjta gjë duhet thënë edhe për dispozitat e mëposhtme të autorit: “ringjallja e krishterë” (§ 65), shpirtërorja e ringjalljes (§ 507, 2, mrekullinë, etj.) Recensenti tregon shënimin e Rev. Lavrsky, si provë se një siklet i tillë tashmë ekziston. Vetë prof M. M. Tareev deklaroi kohët e fundit një fakt të ngjashëm dhe, për më tepër, nga ana e V. V. Rozanov 223. Unë, i cili nuk kisha lexuar asnjë shënim të vetëm për kapitullin XI të Prof. MM. Tareev, pata një përshtypje të ngjashme, dhe kjo u pasqyrua në rishikimin tim. Duhet thënë se fillimisht i gjithë paragrafi im i rishikimit të pikëpamjeve teologjike të Prof. M. M. Tareeva 224. Më pas, pasi u njoha me artikujt e tij: “Shpirti dhe mishi”, paraqita një analizë të mundshme të tyre. Gjërat përparuan historikisht dhe natyrshëm. Por prof. M. M. Tareev dëshiron të paraqesë gjithçka në një mënyrë të gabuar: ai sheh kudo "një manovër të konceptuar me dinakëri dhe të ekzekutuar me shkathtësi". Nëse unë personalisht nuk do të kisha asnjë arsye, asnjë motivim, asnjë dëshirë për t'u "thuajtur" me kokë në disa "sfera" për "dyshueshmërinë" e Ortodoksisë nga Prof. M. M. Tareev, atëherë objektivisht gjykimet e mia, jam i sigurt, askush nuk i ka përdorur, nuk do t'i përdorë dhe nuk mund t'i përdorte... Për këtë - thjesht - nuk mund të kishte as më të voglin material, për të kërkuar, nuk ka asnjë arsye për të kërkuar, Prof. M. M. Tareeva në punën time mbi "asketizmin"? Dhe çfarë lloj autoriteti jam unë për "sferat"? Po, më në fund, përmbledhja ime flet për pasaktësinë “në shprehje” të mësimit ortodoksë vetëm në disa pika... Thuhet plotësisht saktë dhe përgjithësisht... Vetëm diçka tjetër mund të pikturojë tablo të tilla fantazmagorike nga një imagjinatë e trembur... Por unë, duhet të jeni dakord, nuk kam asnjë lidhje me të. Unë sapo u paraqita në këtë orë. Nuk mund të mos kujtoj një rast shumë tipik këtu. Kohët e fundit, Prof. M. M. Tareev, duke analizuar botëkuptimin e V. V. Rozanov, e quajti atë "paganin më të bindur" 225. Në artikullin tim të botuar në "Buletinin e Kishës - "Rozanov për vdekjen dhe ringjalljen", unë, meqë ra fjala, iu referova këtij karakterizimi... Së shpejti duhej të kisha dëgjuar nga disa personazhe të tillë jo të respektuar dhe shumë të respektuar. Rozanov dhe - sidomos - nuk duhej të hiqej, sepse pikërisht në atë kohë disa njerëz në institucionin e lartë përkatës gjoja kishin idenë për ta shkishëruar Rozanovin nga kisha për botëkuptimin e tij pagan... Ata kishin frikë se kjo karakteristikë mund të vihej në lojë, natyrisht. A është e mundur që në këtë rast, Prof. M. M. Tareeva dhe unë të kemi pasur idenë të “përcjellim” Rozanovin, të “thohim” me kokë paganizmin e tij në “sfera”? Ndërkohë, prof. M. M. Tareev tha me shumë vendosmëri: "Rozanov vazhdimisht dhe nga thellësia e tij e urren shpirtin ungjillor" 226. E gjithë kjo tregon se përdorimi i teknikave të tilla për të hedhur hije mbi veprën në shqyrtim është i papërshtatshëm dhe i pasaktë... Do të ishte më mirë të mos drejtohesha në të tilla vërtet "të lehta" me fitoret e mia të përgjithshme dhe me efekte kaq të lira. M. M. Tareev - natyrisht - sheh "kokëfortësi" kudo dhe në "veçanësi" e rishikimit tim kritik dhe, duke dashur me çdo kusht të lexojë midis rreshtave, ai ndonjëherë lexon diçka krejtësisht të ndryshme nga ajo që renditet drejtpërdrejt tek unë. Pra, duke kaluar në analizën e artikullit të tij: “Shpirti dhe mishi”, unë, në formën e një vërejtjeje të thjeshtë kalimtare, fjalë për fjalë për të kaluar nga një seksion në tjetrin, them se “analizimi i një fakti të ringjalljes së Krishtit, i izoluar, është i pamjaftueshëm” etj. Në këtë vërejtje krejtësisht të pafajshme, Prof. Tareev arriti të dallojë një humnerë të tërë vesesh: këtu ka "kënaqësi" dhe "pedantizëm" - dhe e gjithë kjo sepse me këto fjalë duket se po "i lexoj "udhëzime" atij". Meqenëse fjalët e mia kanë një kuptim më të drejtpërdrejtë dhe krejtësisht të thjeshtë, të huaj për qëllimet e mëvonshme, atëherë vetëm nëse do të doja të mos pajtohesha fjalë për fjalë me asgjë që kam, dhe nëse do të përpiqesha të shtrembëroja gjithçka, mund të lindte ky keqkuptim. Në prezantimin tim nuk ka as arsye që kritiku im të tregojë ndjeshmëri dhe irritim. Më tej, drejtpërsëdrejti them: “një pasqyrim më të përgjithshëm, më të gjerë dhe themelor të çështjes së kuptimit, përmbajtjes dhe kuptimit të asketizmit kristian nga Prof. M. M. Tareev ofron në studimin e tij: “Shpirti dhe mishi” 227. Prandaj, vërejtja ime e mëparshme shpjegon vetëm se, megjithëse e sjell në konsideratë kapitullin XI të veprës: “Filozofia e tij evgjelore vetëm duke e njohur atë. Të dhëna rreptësisht të kufizuara për të sqaruar pyetjen time, prandaj i drejtohem një vepre tjetër të profesorit. Kjo është gjithçka që doja të them - jo më shumë, as më pak. Vetë profesori as që ishte menduar në këtë rast: veçanërisht pasi, natyrisht, askush nuk donte t'i lexonte "udhëzime". Si, në fakt, mund të shtrembëroni fakte të dukshme!.. E gjithë kjo është aq e vogël sa është vërtet e vështirë dhe e pakëndshme të hysh në shpjegimin e këtij keqkuptimi. Nëse ky incident është domethënës, është vetëm për të karakterizuar qëndrimin e Prof. ndaj meje dhe punës sime. M. M. Tareeva. Ky është, në përgjithësi, kuptimi i shprehjes së Prof. M. M. Tareev dhe në lidhje me "veçanësinë" e dytë. Këtu është pika e duhur e kritikës. “G. Zarin siguron se “Prof. M. M. Tareev e ngushton shumë qëllimin e konceptit "asketizëm" kur thotë se qëndrimi natyror i krishterimit nuk bëhet në mënyrë të pashmangshme asketike dhe nuk krijon një ikje nga bota. Para së gjithash, zoti Sarin e keqinterpreton këtë pasazh. “Kam”, shpjegon kritiku, “është shkruar si vijon: “Krishterimi është në absolutitetin e mirësisë, në ndërthurjen e etikës me besimin, në dashurinë besimtare shpirtërore... Qëndrimi i natyrshëm i një të krishteri nuk bëhet, vetëm për këtë arsye, pashmangshmërisht asketik”... Po çfarë? Sipas zotit Zarin, a është vetëm kjo arsyeja pse krishterimi është asket në kuptimin e arratisjes nga bota? G. Zarin i jepet mundësia të zhvillojë argumentet e tij ujore mbi temën se asketizmi nuk shterohet nga vetmita, se feja nuk është domosdoshmërisht abstrakte - kryesisht sepse ai i privon vendin nën shqyrtim nga kuptimi kontekstual. Së dyti, sepse ai me qëllim harron zgjidhjen time sistematike të çështjes asketike. I referohem gjithë përmbajtjes së esesë: “Qëllimi dhe kuptimi i jetës”... Epo, ç’kuptim ka të më kundërshtosh që asketizmin e kuptoj shumë ngushtë?!” 228. – Për sa “qëllimisht” mund të “harroja” op. prof. M. M. Tareeva "Qëllimi dhe kuptimi i jetës", më duhej të thosha tashmë. As që mendova të shtrembëroja vendin në shqyrtim. Fjalët "bazuar vetëm në këtë" nuk kanë absolutisht asnjë lidhje me të në këtë rast: citova pasazhin që më duhej vetëm nga mendimi, dhe jo fjalë për fjalë. Në këtë rast, vura re vetëm se asketizmi merret në një kuptim shumë të ngushtë, kur tipari më karakteristik i tij konsiderohet si "ikja nga bota", kur "dashuria e vërtetë për njerëzit e gjallë" i kundërvihet "fetarizmit abstrakt soditës". Kjo është e kundërta e Prof. M. M. Tareeva padyshim që ekziston dhe në këtë rast ishte e rëndësishme vetëm për mua të shënoja. Në “përfundim” të “rishikimit” tim theksoj se “në konceptin e “asketizmit” ka dy kuptime, dy kuptime - një më i përgjithshëm, më i gjerë dhe një më i ngushtë, i veçantë, së bashku me shkencëtarët e tjerë, dhe prof. M. M. Tareev 229. Këtu kisha parasysh pikërisht këtë vend. Po të thosha se prof. M. M. Tareev ndonjëherë "ngushton shumë hapësirën e konceptit të "asketizmit", por unë nuk heq dorë nga deklarata ime as tani, duke nënkuptuar, për shembull, se ai e paraqet "idealin e shenjtërisë bizantine" ekskluzivisht me një personazh "abstrakt-asketik" 230. Në lidhje me këtë, ne gjejmë tek ai thënien e mëposhtme të kulturës së njëanshme dhe kategorike: e cila zëvendësoi frymën hyjnore (=fuqinë e jetës) me intruporitetin shpirtëror, solli frytet e hidhura të asketizmit të rremë” 231. Unë i konsideroj të tilla pohime si të ekzagjeruara pa nevojë.Nga pikëpamja ideologjike, e përgjithshme, filozofike, karakteristika të tilla mund të mos shkaktojnë konfuzion dhe janë të mjaftueshme, por nga pikëpamja e realitetit, shumë e drejtë, historike, faktike. Vërejtja e tretë - dhe e fundit - e Prof. M. M. Tareeva në lidhje me "veçantat" e "analizës" time, pavarësisht shkurtësisë së saj, kërkon një shpjegim të hollësishëm. “Ai, – thotë kritiku për mua, – citon fjalët e mia: “Ungjilli nuk mund t'u predikohet fëmijëve, sepse kjo do të thotë t'u fusësh urrejtje ndaj babait dhe nënës së tyre, dhe kjo do të ishte absurditet i plotë, dhe shton më vete: "i njëjti absurd si do të ishte t'u fusje fëmijëve për t'u prerë dorën e djathtë, për t'u nxjerrë absurditetet e syrit të djathtë, etj. kuptimi i fjalëpërfjalshëm i fjalëve të Ungjillit, duke harruar të gjitha rregullat për të kuptuar tekstin e shenjtë, nuk duhet të futet as tek të rriturit” 232. Kështu e shpjegon prof M. M Tareev në një shënim si më poshtë: “d.m.th. Domethënë, problemi i krishterë bëhet një mundim në zemrën time dhe zoti Zarin e quan absurditet vetë mundimin e zemrës sime, vetë problemin tim”. E gjithë vërejtja përfundon kështu: “Z. Zarin pëlqen të japë mësim. Por më besoni, zoti Zarin, problemi fetar është më i gjerë se zona e ngushtë e rregullave ekzegjetike.” Për një qëndrim të tillë ndaj "problemit" të tij më thërret Prof. M. M. Tareev - së bashku me Fr. I. L. Yanyshev dhe prof. prot. P. E. Svetlov - duke qëndruar "në një nivel të ulët të kritikës fetare". Jam plotësisht dakord që të quash "absurditet" çdo kërkim të sinqertë dhe të sinqertë për të vërtetën, veçanërisht kur kombinohet me "dhimbje zemre", është jashtëzakonisht i pasaktë, i pasaktë dhe madje krejtësisht i vrazhdë. Por unë nuk e doja këtë dhe nuk jam në gjendje ta bëj këtë për shkak të karakterit dhe humorit tim. Nëse më është dhënë të paktën një arsye për një akuzë të tillë, nëse vetëm mund të duket se kështu është me mua, atëherë për këtë, për mënyrën më të pakujdesshme të të shprehurit, jam gati të kërkoj falje të sinqertë: është vërtet e pavolitshme ajo për të cilën më akuzon Prof. M. M. Tareev në këtë rast. Por a nuk ka keqinterpretuar tendenciozisht Prof. M. M. Tareev dhe këtij vendi, a nuk i dha atij një dritë të ndryshme, të pafavorshme për mua? Në fund të fundit, kjo ka ndodhur më shumë se një herë, siç e kemi parë. Të gjitha fjalët duhet të merren në lidhjen e tyre kontekstuale. Në fillim të departamentit nga i cili u huazua vendi i inkriminuar, thuhet: “Prof M. M. Tareev kishte parasysh pikëpamjet e zotërinjve Rozanov dhe Merezhkovsky, dhe për këtë arsye shprehet - dukshëm - në lidhje me terminologjinë e tyre. Por edhe këtu, ndoshta, disa pasaktësi domethënëse në interpretimin e tij. - dhe nuk doja të thosha asgjë më shumë me ta, në këtë rast më dukej paksa i pasuksesshëm. Por kjo nuk është e gjitha dhe as më karakteristike. Fëmijët nuk mund të urrejnë fare askënd, por pikërisht për këtë cilësi, meqë ra fjala, Krishti i njohu fëmijët si të denjë kryesisht për "Mbretërinë e Qiellit" (Mateu 19:14). Për më tepër, Krishti thotë se për të përvetësuar përshtatshmërinë, parimet dhe kërkesat e "Mbretërisë së Qiellit" duhet t'i nënshtrohen një procesi "konvertimi" (ἐὰν μὴ στραφῆτε), si rezultat i të cilit duhet të ketë një kthim në gjendjen shpirtërore të "vetëpërçmimit" fëmijëror (ταπειν ώ σει ἑαυττ. 18:3–4). “Urrejtja”, për të cilën flet Ungjilli, ka vetëm një kuptim asketik, negativ: kjo gjendje është e rëndësishme në procesin e “kthimit në Krishtin dhe mund të ndodhë deri në ndjekjen e Krishtit, dashuria për Të i jep njeriut cilësi pozitive, e rigjeneron plotësisht dhe “θυμὸς” dhe “ὀργ ή” dhe “μῖσος “do të marrin një drejtim të veçantë dhe të veçantë kur MM. Tareev thotë se Ungjilli, meqë ra fjala, predikon "urrejtje" ndaj prindërve, vëllezërve dhe motrave pikërisht në rastin kur "për një të krishterë është e nevojshme të zgjedhë midis heqjes dorë nga Krishti dhe lidhjeve familjare" 234, pikërisht në atë moment të ndjekjes së tij të Krishtit, kur një person duhet të përjetojë "njohjen e kotësisë së jetës tokësore dhe pamundësia e saj është nga më tepër largësia e tokës". 235 - atëherë ai vetë përcakton plotësisht saktë momentin asketik, karakterin asketik, kuptimin asketik të gjendjes së "urrejtjes". Në këtë kuptim, Prof. M. M. Tareev thotë me të drejtë se “për ungjillin”, asketizmi, i kuptuar në kuptimin e “heqjes dorë” nga bekimet e jashtme (përfshirë familjen) të jetës, “merr vetëm një pamje etike” “si kusht negativ për lindjen shpirtërore” 236. (ἐπιστροφ ή), dhe e merr kuptimin e tij pikërisht dhe vetëm në të. Dhe fëmijëve nuk mund t'u predikohet "urrejtje" pikërisht sepse nuk mund t'u predikohet "pendimi". Ndërkaq, në këtë rast Prof. M. M. Tareev e merr kërkesën ungjillore për “urrejtje” në veçimin dhe izolimin e saj dhe merr një kuptim në dukje pozitiv dhe të pavarur. Duke dashur të theksoj këtë rrethanë, shtova një tregues të kërkesave krejtësisht të ngjashme të Ungjillit - prerja e dorës së djathtë, shkulja e syrit të djathtë etj., duke përdorur shprehjen e vetë Prof. M. M. Tareeva. Fjalët e mia “të tilla absurditete, d.m.th., futja e një kuptimi të mirëfilltë të fjalëve të ungjillit, harrimi i të gjitha rregullave të nevojshme për të kuptuar jo vetëm tekstin e shenjtë, por edhe çdo vepër letrare në përgjithësi, d.m.th., idiotësia e gjuhës, mënyra tributore, alegorike e të shprehurit, etj., nuk duhet t'i rrënjosin këto fjalë jo vetëm tek të rriturit, por edhe tek të rriturit. “problemi” i prof. M. M. Tareev, dhe aq më tepër për “dhimbjen e tij të zemrës”. Thjesht doja të tregoja pamjaftueshmërinë, për mendimin tim, të argumentimit të tij në këtë rast konkret. E kuptova se askush - dhe ai vetë - nuk do të predikonte "urrejtje" ndaj prindërve dhe vëllezërve - në kuptimin e drejtpërdrejtë dhe të menjëhershëm të kësaj fjale - për t'u predikuar jo vetëm fëmijëve, por edhe të rriturve... Jam i hutuar pse këto fjalë të Prof. M. M. Tareev ia atribuojnë atë "problemit" të tij. Edhe këtu mund të pranoj vetëm një gjë: se kjo është bërë vetëm për të nxjerrë në pah pasaktësinë time imagjinare kritike. “Për mua”, thotë Prof. M. M. Tareev, problemi i krishterë shtrohet në mundimin e zemrës sime, dhe zoti Zarin e quan absurditet vetë mundimin e zemrës sime, vetë problemin tim”. Por a është me të vërtetë problemi i Prof. M. M. Tareevas në predikimin e urrejtjes ndaj prindërve, vëllezërve, në një ftesë për të prerë dorën e djathtë, për të hequr syrin e djathtë etj.? Nuk mund ta lejoja kurrë këtë, por tani, pasi kam studiuar “sistemin” e prof. M. M. Tareeva, mund të dokumentoj se "rregullat ekzetike" nuk refuzohen nga ai kur zbatohen, veçanërisht, në këtë çështje të kuptimit, shtrirjes dhe rëndësisë së "urrejtjes" së Ungjillit. Kur prof. MM. Tareev flet vetëm në përgjithësi, pa shumë shpjegime, për këtë "urrejtje"; kuptimi i tij, me të vërtetë, tingëllon në kuptimin e një kërkese të pakushtëzuar dhe, si të thuash, madje edhe fjalë për fjalë. Por ky nuk është ende një “problem”... “Problemi” fillon aty ku diskutohet konkretisht çështja, në lidhje me botëkuptimin integral të autorit. Dhe këtu shohim një shpjegim shumë të kujdesshëm dhe të moderuar në lidhje me këtë çështje - kur zbatohet në praktikën e jetës, ai është edhe shumë më i moderuar se kuptimi i pranuar i këtij aspekti të kërkesës së Ungjillit 237. Në këtë rast, pikënisja nga prof. M. M. Tareev bazohet në pohimin se "ungjilli nuk njeh dy lloje të jetës natyrore, ai njeh vetëm një jetë natyrore, e cila formohet nga martesa dhe bashkimet farefisnore - dhe e njeh këtë jetë si një të mirë të padiskutueshme dhe natyrore" 238 . Kështu, jeta bashkëshortore – në vetvete – jo vetëm që nuk mohohet nga ungjilli, por edhe si formë e natyrshme e jetës, e pazëvendësueshme nga çdo gjë tjetër paralele, as që preket. Dhe kjo, veçanërisht pasi "dëlirësia në ungjill kuptohet absolutisht, kështu që e drejta për një jetë beqare hiqet nga lëvizja më e vogël e epshit dhe mbetet vetëm për të çuditshmet - dhe në kuptimin e beqarisë së detyrueshme, është më mirë të martohesh sesa të përflakohesh" 239. Kështu, sipas profesorit, mënyra e përgjithshme, e zakonshme, e natyrshme e martesës është e nevojshme madje, madje e natyrshme. Në çfarë kuptimi “ungjilli urdhëron heqjen dorë nga kjo e mirë”? 240. E vetmja gjë është në kuptimin “lënia e jetës familjare, në kuptimin e sakrifikimit të saj për mbretërinë e Perëndisë” 241. Dhe kjo në fakt duhet të bëhet pikërisht dhe vetëm atëherë “kur jeta bashkëshortore është e papajtueshme me kërkesat e ungjillit, kur ajo bëhet pengesë në rrugën drejt jetës së përjetshme, domethënë, kur një person nuk mund të jetë i komplikuar përbrenda asnjërit nga Krishti. kufijtë e jetës familjare, ose një familje e degraduar fillon të vulgarizojë një person dhe në asnjë rast ungjilli nuk ofron baza për një jetë beqare të bazuar në motive të përgjithshme të shpëtimit të shpirtit” 242. “Kur Zoti thërret një familjar në ndonjë punë të Zotit dhe ai bekon familjen e tij, ia beson Zotit dhe njerëzve të mirë, dhe ai vetë shkon në vepra heroike, tortura dhe vdekje dhe jep shpirtin e tij për të vërtetën e Zotit, për dashurinë për njerëzit, atëherë vetëm ai do të tregojë se është i krishterë. Nëse kjo thirrje nuk ekziston ende, atëherë një familje e krishterë nuk është ndryshe nga një familje e mirë vetëm në kuptimin e një njeriu të krishterë. mbart brenda vetes këtë aftësi për t'iu përgjigjur thirrjes së Zotit, por ky dallim nga një person me mendje materialiste në asnjë rast nuk mund të shihet dhe vlerësohet nga jashtë” 243. Në këtë rast, garancia e brendshme e krishterimit të vërtetë pajtohet me “egoizmin familjar” nëse nuk kalon ca kufij të caktuar 244. Pra, “urrejtja” e Ungjillit, sipas profesorit, jo vetëm që nuk çon në beqari, por të çon në largimin e familjes vetëm në raste të caktuara, në përgjithësi, të rralla, të jashtëzakonshme. Ai nuk e përjashton familjen si formë jetese dhe nuk i pakëson apo dobëson gëzimet dhe dashuritë familjare. "Duke mbartur" "krishterimin e pastër ungjillor" "vetëm në shpirt" 245 në kushte të zakonshme të jetës, një i krishterë "shenjtëron tërë jetën e tij me frymën hyjnore" 246. Ai "shenjtëron" si "marrëdhëniet shoqërore ashtu edhe lidhjet fiziologjike" 247. "Elementë të ndryshëm - fiziologjia natyrore, shoqëria njerëzore, për shkak se janë të harmonizuara me ligjin hyjnor - në mënyrë të saktë sipas ligjit hyjnor. liri e plotë reciproke dhe marrëdhënie të brendshme të pakuptueshme” 248. Në fakt “martesa” “i jep jetë njeriut” – i jep jetë fëmijës, “i shpëton” gruan dhe e bën “të gjallë” 249. – Në të gjithë këtë, nuk janë të veçantat ato që janë të rëndësishme për ne, por vetëm vëzhgimi se “problemi fetar” do të ndihmojë të bëhet pa teknika ekzegjetike dhe se kuptimi i “urrejtjes” ungjillore në asnjë rast nuk mund të jetë fjalë për fjalë. Dhe kjo - dhe vetëm kjo, pa dëshirën për të ofenduar askënd - është ajo që thashë. Në këtë pikë, dua vetëm të vërej se nuk ka të dhëna të vërtetuara për një kundërshtim themelor midis mësimeve ungjillore dhe patristike për çështjen e martesës dhe beqarisë. Këtë mund ta konstatoj në bazë të një studimi të mjaftueshëm të shkrimeve patristike për këtë çështje, për aq sa hyn në fushën time të veçantë. Etërit më autoritativë dhe më të famshëm të Kishës nuk e kundërshtojnë martesën dhe beqarinë, por martesën dhe virgjërinë. Me këtë të fundit nënkuptojmë një gjendje shpirtërore tërësore, e cila bazohet në përkushtimin e plotë ndaj Krishtit dhe mbretërisë së Tij. Beqaria është vetëm një kusht negativ, një mjet asketik për ruajtjen dhe ushqyerjen e një humori të tillë, i zgjedhur - mundësisht para martesës - vetëm për arsye psikologjike, në lidhje me karakteristikat dhe rrethanat individuale të secilit 250. Gjendja martesore përfaqëson një pengesë për ndjekjen e plotë të Krishtit, për marrjen e jetës së përjetshme, jo "nga pikëpamja e saj, nga pikëpamja materiale, por për shkak të lidhjes së saj natyrore, materiale, por fizike. egoizmi dhe ngushtësia e rrethit familjar 251. “Kjo është motra jote në Krishtin, ndaj le të jetë e shenjtë bashkimi yt me të, shenjtëroje këtë bashkim natyrshëm të ëmbël me mendimin e një fëmije”: “kështu do të jetë, sipas prof. M. M. Tareeva, profetët e ardhshëm do të flasin” 252. Por kjo, natyrisht, në mendimin e kishës3, dhe jo e thënë ndryshe nga folja e Kishës. “Ngritja e familjes” “përmes një personi të shenjtë – vlera absolute e krishterë e gruas dhe fëmijës” 254 – ky është pikërisht mendimi patristik, besëlidhja patristike. Nëse prof. MM. Tareev, duke thënë se "nga pikëpamja asketike, konsiderohet më e vështira për të pajtuar papastërtinë e bashkimit mashkull-femër me krishterimin" 255, do të thotë këndvështrimi kishtar-historik, në ndryshimin e tij nga "pikëpamja ungjillore", kjo në fakt nuk është plotësisht e vërtetë: tipari kryesor i pikëpamjeve patristike për martesën nuk mund të tregojë në të gjitha pikëpamjet patristike. Por hutimi më i rëndësishëm lind nga ana tjetër. Më duket se, sipas pikëpamjeve të prof. M. M. Tareeva, nëse ato kryhen në mënyrë sekuenciale, ungjilli, pa prekur thelbësisht thelbin natyror të jetës bashkëshortore, në të vërtetë e bën martesën, si formë jete, krejtësisht të pamundur. “Familja, sipas mësimeve ungjillore, mund të bëhet pengesë për jetën e përjetshme (absolutisht hyjnore) nga ana e egoizmit familjar, forma më e dukshme e të cilit mund të quhet pronë e familjes. Për të kuptuar vështirësinë e plotë të kësaj përplasjeje, duhet vlerësuar, nga njëra anë, e gjithë lartësia e idealit absolut të ungjillit dhe, nga ana tjetër, gjithë thellësia e egoizmit familjar. Lëreni babanë dhe nënën, gruan dhe fëmijët, jepni të gjithë pasurinë tuaj”: kjo është kërkesa e ungjillit” 256. “Të jesh i mirë (Mat. 19:16–17 par.) do të thotë të jetosh sipas Perëndisë, sipas standardeve absolute, domethënë... të japësh të gjithë pasurinë tënde” 257. Në të njëjtën kohë, egoizmi familjar nuk është vetëm “i patundur, por edhe i patundur”. "E gjithë kultura familjare rritet vetëm nga egoizmi familjar. Por e gjithë çështja është në një kalim të caktuar: derisa kultura morale familjare të ketë kaluar këtë kalim, ajo mbetet fryt i egoizmit familjar, në të zgjidhet plotësisht dhe sapo të kalojë në një shpat tjetër - në pjerrësinë e shpirtit të krishterë, atëherë ndarja e familjes domosdoshmërisht fillon "25 përfundimi i këtij zbatimi". ungjilli drejtpërsëdrejti në format e jetës së kësaj bote", në veçanti, "për strukturën e familjes", është i pamundur dhe nuk duhet të ndodhë. “Krishterimi i pastër ungjillor mund të mbartet vetëm në shpirt”, 259 pa e zbatuar atë drejtpërdrejt në format e jetës, veçanërisht në jetën familjare. “Një këndvështrim ekskluzivisht i krishterë për jetën është në mënyrë të pashmangshme një këndvështrim asketik” 260. Por krishterimi nuk e përfshin dhe nuk duhet të përqafojë tërë jetën. "Nëse një jetë e plotë është në ritmin e zbaticës dhe rrjedhës, atëherë krishterimi i pastër është një zbaticë, është vetëm një moment në tërësinë e jetës." “Nuk është se krishterimi qëndron vetëm në “torturë dhe vdekje”, vetëm në ndarjen e familjes, por ato shprehin qartë aspiratën karakteristike të krishterimit” 261. “Sipas ungjillit, i vetmi përdorim fetar i pasurisë është shpërndarja e plotë e saj, i vetmi shpëtim i të pasurit është të bëhet i varfër. është "mamon i padrejtësisë". Me pasuri, njeriu mund të bëjë miq për veten e tij, siç bëri "administratori i pabesë"; por kujdestari bëri miq për veten e tij nga mosbesnikëria e tij ndaj interesave të pasurisë në të cilën ishte caktuar; në të njëjtën mënyrë, një njeri me të vërtetë i pasur mund të fitojë shpëtimin e krishterë për veten e tij duke tradhtuar pasurinë e tij - deri në fund, deri në shpërndarjen e saj të plotë, deri në varfëri” (Luka 16:9) 262. Është e padiskutueshme që “ungjilli diskuton pasurinë dhe varfërinë në lidhjen e tyre të vetme me jetën e përjetshme, në lidhjen e tyre personale-fetare”, por e vërteta e tillë është absolutisht263. se kërkon përmbushjen e pakushtëzuar të kësaj thirrjeje ungjillore “Nuk ka asgjë më të kundërt me kuptimin e predikimit të Ungjillit sesa të konsiderosh urdhërimet absolute të krishtera si këshilla fakultative ose urdhërime më të larta, që presupozojnë urdhërime më të ulëta, të arritshme për shumicën dhe gradualisht të çojnë në shkallët më të larta të përsosmërisë. Jo, urdhërimet absolute janë të vetmet urdhërime të ungjillit; ata nuk qëndrojnë në krye të shkallës së krishterë, por krishterimi mbaron dhe fillon me ta” 264. Prandaj, nuk ka boshllëqe për ndonjë kompromis apo lëshim. Kështu e kuptuan vërtet këtë urdhërim ungjillor asketët më të mëdhenj. Shën Vasili V., për shembull, thotë për një të ri të pasur: "është e qartë se ti je larg këtij urdhërimi dhe ke dëshmuar rrejshëm për veten tënde se e deshe të afërmin si veten tënde. Sepse urdhërimi i Zotit të ekspozon plotësisht se nuk ka dashuri të vërtetë në ty (τὴς ἀληθινῆς ἀγάπης). Ku e ke marrë këtë pasuri? ekscess of his komshia. Por ju e gjeni veten të keni pasuri të madhe. Ati padyshim qëndron në kulmin e absolutitetit ungjillor dhe zotërimin e pronës e shikon nga pikëpamja e dashurisë ungjillore për të afërmin, e cila përfshihet në urdhërimin e dashurisë për Zotin, e përmban atë, e plotëson domosdoshmërisht dhe në mënyrë të pandashme, duke ndarë plotësisht absolutitetin e saj. Këtu në fakt lind pyetja: si, nga pikëpamja e këtij urdhërimi absolut, justifikohet çdo zotërim real i pronës, pa të cilin është krejtësisht e pamundur, siç thotë vetë Prof. M. M. Tareev, jeta familjare? Asketët e mëdhenj e përmbushën këtë urdhërim me saktësi të plotë dhe e bënë këtë pikërisht për të zbatuar urdhërimin themelor të ungjillit të dashurisë për të afërmit. Prandaj, jeta familjare ishte e pamundur për ta. Ky i fundit dukej, për më tepër, në vetvete si një rreth shumë i ngushtë, sikur të hiqte dashurinë nga njerëzit e tjerë dhe ta mbyllte në mënyrë të pavullnetshme brenda kufijve të tij të ngushtë. Tani ky problem zgjidhet ndryshe: "Krishterimi ungjillor mund të mbahet vetëm në shpirt", por mbetet mundësia e plotë e jetës familjare me egoizmin e tij natyror. Sipas mendimit tim, mësimet patristike e kuptonin mësimin e ungjillit më drejtpërdrejt dhe më qartë. Këtu për mua është ende e paqartë nëse një i krishterë i vërtetë, që mbart në vete dëshirën për jetën e përjetshme, mund të zotërojë pronë, të bëjë një jetë familjare etj. Vërtetë, “jeta pajton çdo gjë brenda vetes, ajo është e shumëanshme, çdo gjëje njerëzore i jep vend brenda vetes” 266. Por çështja është se “fryma e absolutitetit të ungjillit” është një parim shpirtëror7 “e kundërt” ndaj gjithçkaje, “e kundërta”. në krahasim me “fiziologjinë natyrore” dhe “shoqërinë njerëzore” 268. I indinjuar veçanërisht Prof. M. M. Tareeva jep vërejtjen time të shkurtër se në përkufizimin e asketizmit - marrë në një kuptim të përgjithshëm dhe të gjerë - ai ndjek Fr. I. L. Yanyshev 269. Nuk thashë se profesori e “huazon” apo “merr” këtë përkufizim nga Fr. protopresbiter, por vetëm tha se ai "e ndjek" atë. Këtu kam parasysh përkufizimin e mëposhtëm nga Prof. M. M. Tareeva. Veprimtarisë fetare dhe morale “bashkohet nga marrëdhënia e shpirtit të njeriut me trupin, me nevojat dhe pasionet e tij, kënaqësitë dhe vuajtjet e tij: vetëruajtja e shpirtit presupozon lirinë e tij në raport me trupin - moderim, guxim, etj. Por këto virtyte mendore-fizike, ose asketike nuk kanë vlerë shpirtërore të pavarur dhe i fitojnë të tilla vetëm në fjalët e lehta fetare 270). një ekstrakt shumë i suksesshëm i të gjithë departamentit përkatës nga sistemi i Fr. I. L. Yanysheva 271. U o. protopresbiteri, kur diskuton kuptimin e "virtyteve asketike", baza bazohet kryesisht në "forcimin e lirisë" si një forcë e vetëvendosjes në administrimin e organizmit psikofizik të dikujt 272 - "fuqia e shpirtit njerëzor mbi trupin e dikujt dhe mbi të gjitha gjendjet mendore të ngjallura nga nevojat trupore" 273 "fuqia e tij e krijuar nga vetë virtyti i njeriut". drejtimi i treguar, “mund të quhet asketik në kuptimin e gjerë të fjalës” 274. Në veçanti, “virtytet asketike” lidhen me “jetën e trupit, shëndetin dhe kohëzgjatjen e tij”, pra me higjienën, estetikën dhe edukimin estetik, si dhe me “industrinë” 275. së bashku me punën e palodhur, abstinencën, guximin dhe respektin për veten - renditen më tej ndër “virtytet asketike” 276. Kur lexova fjalët e mësipërme të Prof.MM. Tareev, si dhe sa vijon: "asketizmi nuk ofron një përfitim pozitiv fetar dhe etik, por shërben vetëm si kusht negativ i tij, duke qenë në këtë kuptim në të njëjtin nivel me higjienën, estetikën dhe kulturën në përgjithësi" 277 - atëherë kjo faqe më kujtoi gjallërisht pasazhet e treguara nga libri i Fr. I. L. Yanysheva. Kjo është ajo që më dha arsye të shkruaj se "në këtë rast, profesori duhet të Fr. I. L. Yanyshev" dhe në radhë të parë e kuptova terminologjinë dhe kuptimin e përgjithshëm. Kështu kisha në dorëshkrim. Duke lexuar botimin e dytë të leksioneve nga Fr. protopresbiterit, lidhur me këtë pasazh, hasa në një vërejtje prej tij, së pari, se “një emër të tillë (d.m.th. asketik) për këto virtyte e ka marrë tashmë prof. Tareev” 278 dhe, së dyti, në lidhje me virtytin e “respektit për veten”, se mendimi i prof. M. M. Tareev “përkon plotësisht me konceptet e tij – I. L. Ya.” 279 . Pa supozuar se Prof. M. M. Tareev, as që i kishte lexuar veprat e Fr. I. L. Yanyshev, siç dëshmon në këtë ese bibliografike 280, iu referova këtij shënimi të Fr. protopresbiter dhe vuri në dukje “varësinë” në këtë rast të përkufizimit të tij nga sistemi i Fr. I. L. Yanysheva. Ndoshta kam përdorur një fjalë të pasaktë, "të pakujdesshme", por këtu nuk kishte asnjë qëllim keqdashës. Ndërkaq, për këtë vërejtje të bërë kalimthi dhe me shënim, prof. M. M. Tareev ka reaguar me irritim të skajshëm. Ai shprehet se “është hera e parë që i është hedhur një akuzë në varësi të pikëpamjeve të të tjerëve”, 281 se ky është “një sulm ndaj emrit të autorit të tij”, se kjo nga ana ime nuk është asgjë më shumë, as më pak se një dëshirë për ta “përfunduar” atë duke “deklaruar mungesën e tij letrare të pavarësisë”. Ai dëshmon se “mendimi” i tij nuk përputhet “me konceptet e pat Yanyshev” 282 se “p. Yanyshev qëndron në këndvështrimin e etikës platonike” dhe ai “në këtë vepër është aristotelian” 283, të cilën ai as nuk di se si ta quajë – “arrogancë” apo “vetë injorancën e këtyre supozimeve”. (d.m.th., virtytet asketike), etj. Meqenëse Fr. prot. I. L. Yanyshev, pastaj fjalët e forta - padyshim - i referohen atij; megjithatë, ndoshta - për ne të dy së ​​bashku ... Unë, në veçanti, Prof. M. M. Tareev qorton gjithashtu se “akuzimi për varësinë letrare të autorëve në shqyrtim është një nga teknikat e mia të preferuara” 284 . Ndërkaq, të gjitha vëzhgimet e prof. M. M. Tareeva në këtë pikë janë të kufizuara vetëm në dy shembuj krejtësisht të ngjashëm. Them se "punimet e Golit i dhanë shtysë zhvillimit nga teologët tanë ortodoksë të pyetjeve që ose lidhen drejtpërdrejt me sqarimin e thelbit dhe karakteristikave të "asketizmit" ose janë të lidhura ngushtë me të. Në radhë të parë nënkuptojmë artikujt në revista të prof. I. V. Popov dhe tezën e masterit të prof. S. shkrimi ka dhënë shtysë, d.m.th. një arsye për të zhvilluar disa pyetje; se çdo kërkim "në hartimin e tij dhe formulimin e përgjithshëm të pyetjes" është "borxh" ndaj "ndikimit" të një pune të jashtëzakonshme; nëse tregues të tillë deklarohen vetëm dy herë gjatë gjithë esesë, atëherë a ka ndonjë arsye për të konsideruar "akuzimin e varësisë letrare të autorëve në shqyrtim" si "teknika ime e preferuar?" Për më tepër, të dy vetë autorët thonë se libri i Gaulle kishte një rëndësi për ta 286. Askush, dhe prof. Në veçanti, nuk doja të “akuzoja” për asgjë M. M. Tareev... Nëse profesori pretendon se nuk e ka lexuar as librin e Fr. I. L. Yanysheva, atëherë nuk kam asgjë kundër kësaj dhe nuk kam ndërmend të debatoj fare. Në veprat “të ngjashme në temë”, në të vërtetë, mund të ketë rastësi pavarësisht nga përdorimi i burimeve të përbashkëta, por thjesht për faktin se njerëzit që merren me të njëjtën temë kanë jo vetëm dallime - në të menduar, në mënyrën e të shprehurit, etj., por edhe ngjashmëri. Terminologjia në një shkencë apo një tjetër tashmë është vendosur pak a shumë në mënyrë të vendosur. Kjo duhet thënë veçanërisht për teologjinë tonë. Duke e aprovuar këtë pozicion, siç zbatohet për veten e tij, Prof. M. M. Tareev më trajton me ashpërsi dhe kujdes të jashtëzakonshëm në këtë drejtim. Megjithatë, ai nuk e fsheh se motivi kryesor i këtij qëndrimi është dëshira e tij për të më shpërblyer në përgjithësi për kritikat e veprave të tij, kryesisht për vënien në dukje të rastësisë në përkufizimin e tij të konceptit "asketizëm" në kuptimin e gjerë me Fr. I. L. Yanyshev. Sipas kritikut, “Zoti Zarin, i cili pretendon se nuk kam një ide të caktuar dhe precize, madje të përgjithshme, për asketizmin dhe tema të tjera të lidhura ngushtë me të, se nuk kam një shprehje të saktë të mësimit ortodoks dhe se nuk jam i pavarur në atë pak që kam atë që është e mirë, në fakt, unë fitoj tek vetja ide të sakta dhe të përcaktuara ortodokse, të cilat përdoren gjerësisht idetë ortodokse të preadgjisë në asce. Dhe përpjekjet paraprake të z. Përpjekja e Zarinës për t'i siguruar lexuesit me natyrë të mirë (dhe recensuesin e tij zyrtar jo tërësisht mirëdashës) se nuk kam ide të sakta ortodokse, të vetëshprehura rreth asketizmit dhe temave të lidhura me to, është një manovër e konceptuar dhe e ekzekutuar me dinakëri për të mbuluar gjurmët e tij 287 . Rezulton se zoti Zarin, duke pretenduar se njeh vetëm Filozofinë e Historisë së Ungjillit dhe artikullin Fryma dhe mishi dhe se nuk ka asnjë ide për veprat e përfshira në botëkuptimin e krishterë (d.m.th., Qëllimi dhe kuptimi i jetës dhe tundimi i Krishtit), i njeh nga afër këto vepra në të cilat asketizmi vihet "në lidhje me botëkuptimin integral". Dhe është kurioz në listën e “veprave të lidhura në distancë me çështjen e asketizmit” të bashkangjitur në fund të librit të parë, z. Zarin përmend librat e mi Poshtërimi i Krishtit dhe tundimet e Krishtit, por librin e fundit e quan në botimin e dytë (1900), i cili tashmë me këmbëngulje frymëzon idenë se botimi i parë i Tundimeve të Krishtit, si dhe qëllimi dhe kuptimi i jetës, nuk kanë as një lidhje të largët me kërkimin e tij dhe se ai mund të mos i ketë parë M.8 librat. Tareev citon “faktet” që ai “nxjerrë” nga “libri i dytë” 289. Ai citon gjashtë fragmente nga puna ime, të shoqëruara me tekst paralel nga shkrimet e tij, në mënyrë që të tregojë se unë ndonjëherë huazoj prej tij “pjesë më shumë ose më pak domethënëse” të shkrimeve të tij 290 . ku përcjell idenë se peshën e plotë të tundimit të “pasionit” e përjetojnë jo njerëzit mëkatarë që i nënshtrohen lehtësisht dhe pa luftë “joshjes” së së keqes, por njerëzit që i kanë vënë qëllim vetes të luftojnë tundimet 291 E njëjta ide përmbahet me të vërtetë tek Prof. Tareev në edicionin e dytë të "Tundimeve të Krishtit". Për çfarë po flasim në këtë rast? Për huazimin tim të një mendimi apo një mënyrë për ta zbuluar dhe argumentuar atë? Se nuk arrita dot vetë në këtë përfundim, duke studiuar shumë shkrime asketike ku kjo ide shfaqet në reliev, vështirë se do ta mohojë këtë vetë Prof. M. M. Tareev 292 . Jo vetëm kaq. Për mua, kjo ide lidhet me martirizimin - me idenë që unë vazhdimisht dhe këmbëngulës - historikisht dhe thelbësisht - e vendos si bazë të asketizmit të krishterë 293. Në këtë rast, unë shoh vetëm një shfaqje të kësaj ideje. I dhashë një analizë mësimit asketik për “pasionet” në disertacionin e kandidatit tim, si dhe në kapitullin e dytë, kur ende nuk mund ta lexoja botimin e dytë të veprës së përmendur të profesorit, pasi ai nuk ekzistonte atëherë, e megjithatë ky qëndrim, megjithëse në një formë më koncize, u shpreh nga unë në të në fillim të kapitullit të dytë. – Asketët e krishterë e përjetuan luftën me “pasionet” gjithnjë e më thellë se të tjerët në çdo moment. Fakti që e kanë përjetuar kryesisht vetëm në formën e një lufte me “mendimet”, me “sulmet” e pasionit, nuk do të thotë se luftën me pasionet e kanë përjetuar vetëm pak. Përkundrazi, duke pasur si synim luftën kundër së keqes edhe në formën e saj më delikate, shpirtërore, ata u armatosën kundër saj me gjithë vendosmërinë. I gjithë vullneti i asketit, si rezultat i një procesi të gjatë lufte asketik, i rezistoi së keqes dhe ky i fundit, duke u detyruar të dilte nga sfera e sferave më të thella dhe më intime, personale të jetës - ndjenjat dhe vullneti i vetëdijshëm - gjeti akses vetëm në fushën e "mendimeve" - ​​në sferën, si të thuash, njerëzit e aftë për të ndikuar më objektivin, më së paku do të ndikojë. Këtu përshtypjet shpesh shpërthejnë në mënyrë të pavullnetshme në fushën e jetës personale, dhe vështirësia për të luftuar me këto përshtypje dhe me punën shoqëruese të imagjinatës që zhvillohej - ndonjëherë edhe kundër dëshirës - prej tyre përcaktoi momentin më karakteristik të luftës asketike - vuajtjen, pikëllimin nga pasioni, martirizimin nga vetë "sulmi" i "mendimit". Nëse i gjithë vullneti i një asketi mobilizohet për të luftuar pasionin, nëse në thellësi të shpirtit të tij ai nuk përjeton simpati për pasionin, por neveri ndaj tij, atëherë pasioni "luftues" nuk është gjë tjetër veçse veprimi i një force demonike, armiqësore. Ky është përfundimi që asketët nxorrën prej këtu. Nga fakti që asketët u rezistuan pasioneve me gjithë vullnetin e tyre, se ata e përjetuan luftën me "sulmet" e tyre në formën më delikate, e cila është e paarritshme për shumicën e njerëzve, pa përpjekje të veçanta, duke iu nënshtruar kërkesave pothuajse plotësisht të pranishme, empirike të natyrës së tyre - pikërisht nga kjo rrethanë nxora rëndësinë e një analize asketike të pasioneve në aspekte të ndryshme. Ka mundësi që formulimi përfundimtar i pozicionit tim të jetë ndikuar nga pasazhi përkatës në “Tundimet e Krishtit” nga Prof. M. M. Tareeva, pa dyshim që e kam studiuar këtë vepër dhe që shfaqet në listën time të veprave që kanë “njërën apo tjetrën, por në çdo rast një lidhje më të largët me çështjen që po studiojmë” 294. vetë. Por prof. M. M. Tareev e komenton këtë vërejtje timen në mënyrën e tij: "... në listën e "veprave që janë të lidhura larg me çështjen e asketizmit" bashkangjitur në fund të librit të parë". Por është karakteristikë që profesori e mbyll komentin e tij në thonjëza dhe thekson fjalën "në distancë". Nuk mund të analizoja një ese që lidhej me të gjitha çështjet e ngritura në disertacionin tim. Kisha parasysh çështjen qendrore, kryesore të disertacionit tim, çështjen e “asketizmit” në kuptimin e duhur. Nëse kam ndonjë gabim apo mangësi, atëherë prof. MM. Tareev nuk është i kënaqur me ata që e shënojnë - jo, ai përpiqet me çdo mënyrë ta ekzagjerojë dhe ta komentojë atë në kuptimin më të papërshtatshëm për mua. Në këtë rast, një kritik i paanshëm - më së shumti - mund të thotë se unë nuk e vërej në mënyrë specifike faktin që kam përdorur librin e Prof. M. M. Tareeva, megjithatë, në fakt është paraqitur në manualet e mia. Nga pesë fragmentet e mbetura, dy janë të lidhura me Op. prof. M. M. Tareev "Tundimi i Krishtit" në botimin e parë, dhe tre për disertacionin e doktoraturës: "Filozofia e Historisë së Ungjillit". Këto fragmente, të cilat në vëllim nuk i kalojnë 3-4 rreshtat e zakonshëm të shtypur dhe në përgjithësi nuk mund të përbëjnë as një faqe të esesë sime, në të vërtetë, ngjajnë shumë me pasazhet paralele që ata cituan nga veprat e treguara të Prof. Por nga fakti se këtu ka një gabim apo defekt, është tepër e nxituar dhe krejtësisht e gabuar të konkludohet për “plagjiaturë të përhapur” dhe është tepër mizore dhe e padrejtë të flitet për “dashamirësinë” e autorit. Dhe para së gjithash, kjo rastësi nuk është fjalë për fjalë deri në pikën e saktësisë. Prof. M. M. Tareev, natyrisht, e sheh qartë këtë rrethanë, por, duke përmendur pasazhet e inkriminuara, ai e shkatërron atë, duke lënë jashtë dallimet e hasura - citate e kështu me radhë. 295, duke i shkurtuar pjesët e cituara nga vepra ime sipas dëshirës 296. Për sa i përket përmbajtjes së fragmenteve të cituara, ato përmbajnë mendime shumë të njohura në teologji. Këto janë mendime se Zoti është baza dhe mbështetja si e ekzistencës fizike të njeriut, ashtu edhe e jetës së tij shpirtërore, natyrës morale; se dashuria e Krishtit ishte jo vetëm një fenomen i rendit më të lartë moral, por kishte edhe një kuptim fetar e objektiv, duke qenë për këtë arsye përmbajtja dhe baza e “gnosis” së krishterë; se Krishti hodhi themelet për jetën e vërtetë shpirtërore, hyjnore të njerëzve; se njeriu u shfaq në tokë jo si qenia e fundit vetëm në kohë, por edhe si qëllimi përfundimtar i gjithë krijimit që i parapriu; se Zoti nuk është vetëm Shkaku i Parë i gjithçkaje, por edhe Arketipi i natyrës shpirtërore të njeriut, prandaj autonomia njerëzore në raport me Zotin është në thelb krejtësisht e pamundur. Kjo shteron të gjitha mendimet e cituara nga Prof. M. M. Tareev vendi. Sa i përket shprehjes së këtyre mendimeve, ajo mund të përkojë në mënyrë të pavullnetshme, veçanërisht nëse kemi parasysh se prof. MM. Tareev, siç thotë ai vetë, "botëkuptimi fetar" është "paraqitur" "brenda kuadrit të koncepteve tradicionale", që në të gjitha veprat e tij që lidhen me "temën time", ai "zgjidh" "çështjen e qëllimit dhe kuptimit të jetës, botëkuptimin e krishterë jo me fjalët e tij, por me fjalët e traditës kishtare" 297. Nga ana tjetër, këto mendime mund të shprehen në mënyra krejtësisht të ndryshme, folje. Vështirë se edhe Prof. M. M. Tareev dyshon se unë kam qenë në gjendje ta bëj këtë. Rrjedhimisht, këtu, para se të bëni gjykime vendimtare, do të ishte më e drejtë të kërkojmë shpjegime më të natyrshme. Dhe para së gjithash, Prof. M. M. Tareev, nëse do të ishte fare i drejtë dhe i paanshëm, do të duhej të deklaronte se, në fakt, gjej citate të sakta si të të tjerëve ashtu edhe të tij, veçanërisht, të bëra në ato raste kur e shoh të nevojshme të citoj një pasazh pa ndryshim, edhe nëse ai zë vetëm 2-3 rreshta 298. Prandaj, kjo nuk është një çështje e thjeshtë, por e thjeshtë. Ka mundësi që këto shprehje të shkurtra të më kanë mbetur në mendje gjatë leximit, aq më tepër që e kam lexuar librin që më intereson më shumë se një herë; Është e mundur që, duke bërë shënime gjatë leximit, kam harruar t'i shoqëroj disa prej tyre me treguesit e duhur se nga janë marrë saktësisht dhe më pas, në masën e madhe të materialit, t'i gaboj për skicat e mia: është e mundur edhe një rastësi krejtësisht e rastësishme, në mungesë të varësisë së drejtpërdrejtë letrare, etj. Në çdo rast, nuk mund të mos citoja qëllimisht disa pasazhe të huazuara. Dhe kjo është veçanërisht e vërtetë pasi nuk kisha nevojë të konsiderueshme për të. Të gjitha këto shprehje ose mund të shprehen krejtësisht ndryshe, ose mund të hiqen pa asnjë dëmtim të trenit të mendimit në disertacionin tim. Vetë profesori M. M. Tareev bën një rezervë se “nuk habitet” që ndeshet – dhe shpesh – përputhet me qëndrimet e shprehura prej tij në veprat e autorëve të tjerë, “pasi,” shpjegon ai, “veprat e tij nuk janë objekt i një diskutimi të jashtëm të fakteve teologjike, por zbulimi i një ideje të pastër teologjike. Në fund të fundit, nëse disa kërkime dëshmojnë se një ngjarje historike e kishës ka ndodhur në atë vit, ose një vepër e tillë e lashtë i takon një baba të tillë, atëherë nuk mund t'ia kalojë rastësisht dikujt këtë apo atë tezë, sepse këtu është e nevojshme një referencë për të gjithë argumentimin e kërkimit shkencor. Pse të mos e kalojë dikush si të vetin” 299? Edhe ky arsyetim i profesorit duhet të plotësohet. Nëse autorë të ndryshëm, duke u marrë me një çështje qoftë edhe thjesht historike, vijnë ndonjëherë në përfundime krejtësisht identike, 300 atëherë aq më tepër njerëzit që punojnë në fushën e ideve të pastra teologjike mund të shprehin qëndrime identike edhe në mënyrë të pavarur nga njëri-tjetri. hyn në ndërgjegjen e tyre si pronë e përbashkët, dhe kjo nuk duhet të kundërshtohet, por të promovohet, nuk duhet të mërzitet nga kjo, por të gëzohet... Ky është çelësi i përparimit 301. Në këtë aspekt, shkenca sistematike teologjike është një fushë mosmirënjohëse, më është dashur shpesh, pasi kam shprehur këtë apo atë pozicion, pastaj ta ndesh atë në një autor tjetër - në një vepër me të cilën u bëra i pamenduar për herë të parë. kjo M. M. Tareev. Në një farë mase, ai vetë pajtohet me këtë në këtë ese bibliografike. Kritiku është i indinjuar me “ato raste” kur “emri i tij ose errësohet qëllimisht ose madje shqiptohet me mosmiratim të dukshëm” 302, e megjithatë teologët që e trajtojnë atë në këtë mënyrë “nxirren nga puset e tij”. Në këtë drejtim, profesori po ankohet veçanërisht për mua. “Me njërën dorë ju hedhin pisllëk, e me tjetrën ju rrëmbejnë bollëk – denoncojnë joortodoksinë tuaj dhe shprehin ortodoksinë e tyre me fjalët tuaja!..” Se unë quhem prof. M. M. Tareev nuk është i errësuar qëllimisht, aq më pak i theksuar me mosmiratim të dukshëm, se nuk kisha ndërmend t'i hidhja pisllëk dhe nuk e bëra këtë - kam thënë tashmë mjaft për të gjithë këtë më parë. Këtu do të shënoj se me dëshirë i vura re meritat e padyshimta të profesorit për teologjinë, ku i gjeta. Për shembull, unë shkruaj si vijon: "Në literaturën tonë teologjike, ideja e mundësisë dhe domosdoshmërisë së realizimit të qëllimit të pakushtëzuar të një të krishteri vetëm në kushtet e ekzistencës së kufizuar të krijuar zbulohet me detaje dhe siguri të veçantë në shkrimet e Prof. M. M. Tareeva" 303. Nëse shkruaja për rëndësinë e veprave të prof. M. M. Tareev, tani që ato janë plotësuar dhe futur në mënyrë të konsiderueshme në sistem, do të tregonte meritat e tij të tjera për teologjinë. Dhe në këtë rast prof. M. M. Tareev i qëndron besnik natyrës së tij të përgjithshme të kritikës ndaj meje. Si një burrë i fortë, duke pasur rastin të vërë në dukje disa defekte në disertacionin tim, ai përfiton nga kjo rrethanë dhe me gëzim dashakeq, nxiton të përdorë efektin që prodhon për të ekzagjeruar pafundësisht të metat e esesë sime. “Nëse do të shkruaja tani të gjitha pjesët e veprave të mia të marra nga zoti Zarin, do të më duhej të plotësoja disa dhjetëra faqe” 304 ... Ende jam i habitur se si prof. M. M. Tareev nuk tha: "disa qindra faqe" ... Është një hiperbolë, është një hiperbolë ... Megjithatë, unë protestoj fuqishëm kundër kësaj deklarate të Prof. M. M. Tareeva. Duke lexuar me kujdes – dhe më shumë se një herë – veprat e mbledhura të profesorit dhe duke e rilexuar librin tim, mund të them me vendosmëri se nuk ka asgjë të tillë në realitet. Dy ose tre shprehje të ngjashme, disa dispozita që përputhen ngushtë e Prof. M. M. Tareev, ndoshta, do të tregojnë më shumë, por jo më shumë. Meqenëse profesori deklaron se “Z. Zarin huazon më shumë nga tundimet e Zotnjeriut sesa nga librat e mi të tjerë”, 305 atëherë kushdo mund të kontrollojë nëse puna ime është shumë e ngjashme me disertacionin e Prof. M. M. Tareeva: “Tundimet e Zotnjeriut”. Nëse eseja ime varej nga sistemi i prof. M. M. Tareev në kuptimin në të cilin e paraqet, atëherë, natyrisht, rastësia do të vërehej pikërisht në raport me veprën e tij, e cila trajton asketizmin në një mënyrë ose në një tjetër në mënyrë specifike. Ndërkohë, absolutisht nuk është kështu. Vetë kritiku - pa dyshim - do të donte të vinte në dukje një rastësi të tillë dhe - pa dyshim - e kërkoi, por - padyshim - nuk e gjeti dhe nuk e gjeti. Ngjashmëria këtu nuk shkon më tej (për të përdorur shprehjen e kritikut) "dispozita të caktuara që në thelb përbëhen nga formula dogmatike, të cilat janë të pashmangshme për çdo përfaqësues të botëkuptimit etik kristian" 306. Nga ana tjetër, leximi i vëllimit II të "Bazat e krishterimit", i cili përfshin shkrimet e profesorit, të cilat i gjej për herë të parë, herë pas here, shumë raste të mia për të. dispozitat e shprehura në mendime tashmë në esenë time - për jetën e përjetshme, për "shpërblimet", për "të vërtetën e Zotit", etj. A duhet vërtet të bërtas që kjo është huazuar nga unë, etj.? Unë dhe të gjithë duhet të kujtojmë se post hoc nuk është gjithmonë i duhuri. Por prof. M. M. Tareev është gjithashtu i pakënaqur me këtë. Ai vazhdon: "Unë do të them më shumë se kaq. Përveç huazimit fjalë për fjalë nga unë pjesë pak a shumë domethënëse, zoti Zarin varet nga shkrimet e mia në kuptimin e zgjidhjes së çështjeve themelore të librit të tij. Ai zbulon pothuajse të gjitha pikat kryesore të anës themelore të çështjes në kuptimin e sistemit tim teologjik... Në të gjitha diskutimet e tij për krijimin, Rënien, shpëtimin, përulësinë, dashurinë e përjetshme, nuk e di, por nuk e di dashurinë e përjetshme. pothuajse një faqe e vetme e një natyre themelore që nuk do t'i kujtonte librat e mi, për shembull, në Zarin, faqe 23: "asnjë nivel i përsosmërisë fetare dhe morale të arritur nga një person, sado i lartë qoftë, nuk mund dhe nuk duhet të konsiderohet përfundimtar, suprem, i mjaftueshëm, në mënyrë që të ndalet në të". Tundimet e Njeriut Perëndi, faqe 24: «Jeta e vërtetë e njeriut nuk ka kufi kur mund të ndalet.» Në faqen e Sarin 221: "Njeriu e njeh kundërshtimin e tij ndaj Zotit dhe, në vend të vetëmohimit, dëshiron të kuptojë dinjitetin e tij të pakushtëzuar pikërisht në praninë e tij të krijuar, të kufizuar, empirike". Unë kam faqen 5 (dhe ato të mëparshme), duke përfunduar me fjalët: Dëshirova të vendosja dinjitetin hyjnor në ekskluzivitetin tim të kufizuar. Në Zarin, faqe 28: mëkati i vetëpohimit njerëzor e vendosi Hyjnoren në një marrëdhënie të jashtme me njeriun... 222: Zoti tani iu shfaq jo si një Atë i dashur, por duke ruajtur me zili avantazhet e tij... Unë kam 38 dhe 39: largimi i Zotit si një Atë i dashur... qëndrimi i jashtëm i Zotit ndaj tij... është ziliqar ndaj tij... 30, etj. Tareev citon, natyrisht, gjënë më karakteristike në të cilën ai sheh ngjashmëri midis disertacionit tim dhe shkrimeve të tij. Puna ime supozohej se konsistonte kryesisht në faktin se, duke "bërë ekstrakte" nga "veprat e tij në shumë dhjetëra faqe", kërkova "citate të shumta patristike" për pothuajse çdo fragment. Për faktin se “në këtë mënyrë vërtetoj në mënyrë të pakontestueshme afërsinë e këtyre fragmenteve me mësimin patristik”, Prof. edhe - megjithatë, vetëm për këtë - ai “mund të jetë personalisht mirënjohës ndaj meje” 308. Tashmë kam thënë - dhe e kam dokumentuar, me dëshmi, e vërtetuar - se të gjitha dispozitat kryesore të punës sime janë krijuar dhe pothuajse të gjitha vitet akademike19 materiali kryesor është marrë në 88 dhe 1899-1900, kur nga veprat e prof. M. M. Tareev kishte vetëm botimin e parë të disertacionit të tij: "Tundimi i Zotit-Njeriut". Ndërkohë, i gjithë sistemi im u dha në esenë e kandidatit tim, me përfshirjen e kapitujve mbi “martesën dhe beqarinë”, mbi qëndrimin e krishterë ndaj pronës dhe heqjen dorë nga prona në monastizëm, për përulësinë e krishterë dhe heqjen dorë nga vullneti i dikujt në monastizëm, mbi format soditëse-vetuese9 të jetës së krishterë30. “Kërkimi” i citimeve për një pozicion të caktuar, pavarësisht se nga është marrë, veçanërisht për fragmente, është një gjë jashtëzakonisht e vështirë dhe madje e pamundur. Dhe është edhe më e vështirë të gjesh "citate të shumta patristike" për fragmente që mbushin "shumë dhjetëra faqe". Kjo është një punë kaq jointeresante dhe e pakuptimtë, me vështirësi të mëdha, sa që vështirë se dikush do ta ndërmerrte zbatimin e saj. Përpiquni të gjeni citate vetëm nga Bibla për një pozicion të njohur - dhe atëherë do të dalë e vështirë. Librat e Prof. M. M. Tareev u shfaqën gradualisht, dhe kështu, pasi kam bërë ekstrakte nga një libër, filloj të kërkoj citate "të shumta" patristike. E mbaroj këtë punë dhe shfaqet një libër tjetër; fillon i njëjti proces “kërkimi”. Ky është prezantimi absolutisht i jashtëzakonshëm i çështjes në të cilën zbret kritika. Vetë Prof. M. M. Tareev ndoshta e kupton në thellësi të shpirtit të tij se kjo nuk mund të kishte ndodhur, se kjo është krejtësisht e pabesueshme... Më në fund, ishte edhe një vëzhgues objektiv i punës sime, i përparimit të saj gradual, i cili lexoi esenë e kandidatit në vitin 1899, raportin e bursës në vitin 1900, i cili tregonte rezultatet që mora në formën e tezave, një ese masteri të shkruar me dorë në vitin 1904... Procesi i krijimit të disertacionit tim ishte organik, në këtë rast, çështje e thjeshtë, jo mua. Në fund të fundit, unë nuk po paraqes pikëpamjen time personale (d.m.th., jo diçka që e kam shpikur unë), por po zbuloj në mënyrë objektive mësimet ortodokse, mbi bazën e disa burimeve parësore. Prandaj - natyrshëm - e kuptoj dhe e paraqes në disa pika të ngjashme me shkencëtarët e tjerë që kanë punuar në të njëjtën fushë dhe në bazë të të njëjtave burime parësore. Për më tepër, për shpëtimin, jetën e përjetshme etj. Prof. M. M. Tareev flet pak a shumë në mënyrë specifike vetëm në vëllimin e dytë të veprave të tij, ku përfshiheshin artikuj që dolën pas veprës sime 310. Kritiku tradhton veten kur, duke dashur të thotë diçka të pakëndshme për mua në këtë pikë, thotë se çdo tezë që bëj hollohet me “liqene me ujë të ëmbël”, fjalimi im është i zhveshur etj., që si pasojë të fshihen ngjyrat e një botëkuptimi të caktuar dhe “gjithçka anon drejt të vërtetave stereotipe”. Nëse e përkthejmë këtë karakteristikë në gjuhë objektive, atëherë do të thotë saktësisht se në këtë rast mund të bëhet fjalë për ngjashmërinë e esesë sime me "tezat" dhe "botëkuptimin" e Prof. një prezantim i mësimit ortodoks në disertacionin e Kryepiskopit. Sergius: “Mësimi ortodoks për shpëtimin”, në asnjë rast jo në asnjë masë të pavarur nga veprat e prof. M. M. Tareeva. Por ai në thelb ka të njëjtat pikëpamje themelore për këto çështje si unë dhe prof. M. M. Tareeva. A është e mundur që të shtrohet pyetja ashtu siç bën kritiku? Por - rezulton - jam i detyruar, sipas prof. M. M. Tareeva, si duke sqaruar anën e përgjithshme, themelore të punës, ashtu edhe duke zhvilluar dispozita të veçanta të disertacionit, jo vetëm për prof. M. M. Tareev: “Zoti Zarin, thotë kritiku, merr shumë nga kaq shumë manuale, po të jetë e nevojshme, mund ta vërtetoj lehtësisht” 312. Nuk e kam fjalën as për faktin se nga këndvështrimi i prof. Është e papajtueshme që M. M. Tareev të flasë për varësinë time nga përfitimet "shumë", pasi ai më parë vërtetoi me kaq zell se unë "zbuloj të gjitha pikat kryesore të anës themelore të çështjes" në kuptimin e sistemit të tij. Rrjedhimisht, “shumë doracakë” zbulojnë gjithashtu pikat e tyre kryesore në frymën e sistemit të Prof. M. M. Tareeva? Në fund të fundit, përndryshe nuk mund të merrja "shumë" prej tyre. Si atëherë secila nga faqet e mia i ngjan sistemit të profesorit? Ku është hapësira për ndikimin e “shumë përfitimeve” të tjera? Apo e marr prej tyre me aq mjeshtëri sa që ana themelore e çështjes të mbetet – në mënyrë konsistente dhe pa ndryshim – besnike ndaj sistemit të Prof. M. M. Tareeva? Fakti është se kritiku im, në kundërshtim me veten, duhet të pranojë në përfundim se ndikimi i sistemit të tij në disertacionin tim nuk është aspak domethënës dhe jo i madh, pasi ky ndikim ndahet me ndikimin e "shumë manualeve". "Provo" Prof. M. M. Tareev, natyrisht, i jepet sa të dojë dhe sa të dojë, por nuk e kuptoj pse duhet të hyjë në një derë të hapur. Po, esenë e kam shkruar duke u bazuar në njohjen time me letërsinë e gjerë, ruse dhe perëndimore. Për sa i përket letërsisë teologjike ruse, në veçanti, fillova ta ndjek dhe ta studioj përsëri në seminar dhe nuk e lë tani... Gjithçka që më dukej më e vlefshme dhe më e rëndësishmja për pyetjen time, vërtet u përpoqa ta studioja dhe ta përdorja... Por kjo zakonisht konsiderohet si një avantazh i esesë, prof. M. M. Tareev kërcënon të provojë praninë e kësaj cilësie në vepër. Lëshimi i rastësishëm i një citimi është i mundur në një vepër kaq të madhe, dhe për këtë arsye, përveç një tendence të njëanshme, asgjë nuk mund ta shtyjë kritikun të bëjë kërcënime. Duke shqyrtuar në detaje, për shembull, shtatë faqe nga "rishikimi" im në lidhje me sistemin e tij, Prof. M. M. Tareev nxjerr përfundimin e mëposhtëm: "pra, në pyetjen e parë të shtruar në lidhje me qëndrimin e z. Zarin ndaj përfitimeve, unë përgjigjem: ai i trajtoi përfitimet me kujdes të pazakontë, por ishte jashtëzakonisht i pandershëm" 313. Prof. M. M. "rishikim" i manualeve. Pas gjithë asaj që u tha, mund të shihet se arsyeja kryesore dhe baza kryesore subjektive për një rishikim kaq vendimtar nuk qëndron në asgjë tjetër veçse pakënaqësia e tij ekstreme me analizën time të disa prej veprave të tij. Që kjo analizë nuk mund të konsiderohet model për rishikimin tim të manualeve, se nuk mund të plotësonte të gjitha kërkesat për kritikë teologjike, për shkak të rrethanave në disa aspekte edhe jashtë kontrollit tim - për të gjitha këto kam folur tashmë në detaje dhe në detaje. Çfarë është në vlerësimin e prof. MM. Tareev, puna ime dominohet në mënyrë vendimtare nga një këndvështrim subjektiv - në këtë besim, ndër të tjera, më vërteton fakti se kam disa recensione të shtypura të shkencëtarëve të Evropës Perëndimore - si katolikë ashtu edhe protestantë - të cilët veçanërisht, madje mundësisht para librit të dytë, vënë në dukje rëndësinë e pjesës së parë - kritike të punës sime. Për sa u përket rishikimeve të fundit, do të theksoj, së pari, shënimin e Prof. Fr. Laun në nr 11 të revistës: “Theologische Revue” e 17 korrikut 1908, rubrika. 323–333. Këtu libri im i parë quhet "një vepër shumë e vlefshme, që dëshmon një lexim të madh dhe një vlerësim të plotë të letërsisë lindore dhe perëndimore për t'u diskutuar (Eine sehr schätzenwerte, von grosser Belesenheit und grundlicher Beurteilung der einschlägigen morgen und abendländischen Literatur zeugenteum abegende..." Ndoshta Prof. M. M. Tareev do ta kundërshtojë këtë që një shkencëtar perëndimor nuk është kompetent të vlerësojë kritikat e mia në lidhje me veprat e autorëve rusë. Le ta pranojmë; por Laun gjithashtu flet me lëvdata për ato departamente të kritikës që shqyrtojnë në mënyrë specifike punimet e shkencëtarëve perëndimorë në lidhje me temën time. Laun shënon, për shembull, disa pika të suksesshme të bëra në kritikën time ndaj veprës kapitale të Zöckler-it. Nëse do të kisha vërtet teknika të tilla që do të dëshmonin për "orgjinë e egër" të "kënaqësisë", "arrogancës pedantike dhe krenarisë së pakufishme" që shënon Prof. M. M. Tareev në departamentet e mia që marrin në konsideratë veprat, për shembull, Harnack dhe Holl, nuk mendoj se shkencëtarët perëndimorë nuk do t'i kushtonin vëmendje kësaj dhe nuk do ta vinin në dukje. Po kështu, nëse, për shembull, Palmieri, së bashku me meritat e tjera të punës sime, vë në dukje se unë theksoj saktë veçoritë e mësimit ortodoks mbi asketizmin në krahasim me atë katolik, atëherë kam të gjitha arsyet për të besuar se, të paktën në këtë pikë, shkencëtari perëndimor është më kompetent se kritiku rus dhe se, për rrjedhojë, testi im i parë - devizor, kritik i pjesës nuk është testi pozitiv - kritik i pjesës. njerëz që lidhen me shkrimin tim me gjakftohtësi objektive 314 . Dhe nga kjo anë, pra, objektiviteti dhe paanshmëria e gjyqtarit tim të rreptë dhe “të pamëshirshëm” i nënshtrohet dyshimit të fortë themelor. Meqenëse motivi kryesor për të kritikuar Prof. M. M. Tareev kishte një dëshirë të "marrëveshje" me mua, për t'u hakmarrë ndaj meje ndoshta më e fortë dhe më sarkastike, atëherë ky motiv personal mbizotëron në mënyrë të vendosur dhe qartë në artikullin bibliografik të profesorit: ai jo vetëm që ngjyros në mënyrë specifike dhe të ndezur të gjithë përmbajtjen e tij, të gjithë argumentimin dhe konkluzionet e tij të zbuluara në thelb mbizotëruese. atë rreptësisht kritike. "Ana kryesore" e "kërkimit" tim 315 diskutohet shumë shkurt dhe, si të thuash, kalimthi. Vërtetë, gjykimet dhe përfundimet e këtij departamenti të kritikës nuk janë më pak vendimtare dhe të ashpra, shpesh deri në mizori, e cila absolutisht nuk shkaktohet ose justifikohet nga asgjë tjetër përveç dëshirës për të poshtëruar personalisht autorin e kërkimit që po shqyrtohet; por këtu shohim edhe më pak se në pjesën e mëparshme, dëshmi dhe ilustrime për gjykimet e kritikës të shprehura në një formë shumë kategorike. Tezat e kritikës në këtë pjesë përbëhen nga pohimet e mëposhtme: 1) vepra ime nuk qëndron “në kulmin e këndvështrimit bibliko-shkencor mbi asketizmin”; 2) "nuk lidhet shkencërisht dhe kritikisht me botëkuptimin asketik kishtar-historik dhe për këtë arsye përfaqëson një gjoja "unifikim të parimeve të ndryshme kishtare-historike", "një reduktim mekanik të materialit heterogjen nën një rubrikë": 3) "i mungon me vendosmëri një parim intuitiv, personal-krijues". Ne do ta rregullojmë përgjigjen tonë sipas këtij plani. I. Prof. M. M. Tareev pohon se nuk kam asnjë ide për këndvështrimin biblik për çështjen e asketizmit, për mësimin biblik, në formën e tij unike, në veçoritë e tij specifike. Për mua, sipas fjalëve të kritikut, janë “të dhënat e Zbulesës – në mënyrë të vazhdueshme dhe këmbëngulëse – që paraqiten në kuptimin dhe ndriçimin patristik dhe asketik”. Gjatë gjithë "përvojës sime të gjerë të zbulimit sistematik të çështjes" të asketit, duket se po shkel përafërsisht parimet e teologjisë biblike dhe asnjëherë nuk ngrihem në lartësitë e kësaj shkence. "Kjo," thotë kritiku, "është kryesisht nga ana formale: këtu nuk e gjejmë vetë mendimin e një forme unike, të paraqitjes historike të mësimit të ungjillit. Nga ana e përmbajtjes, për çështjen e veçantë të asketizmit, pikëpamja ungjillore, meqë ra fjala, nuk e njeh asketizmin si një lloj të veçantë të jetës fetare dhe morale dhe nuk e njeh rrugën më të përshtatshme për lirinë e fesë. të Zotit Dhe kur z. Zarin e mbështet sistemin e tij në idenë se "Ortodoksia e konsideron asketizmin një detyrë të përgjithshme të krishterë, të kryer në forma të ndryshme", dhe monastizmi konsiderohet forma e jetës fetare dhe morale më e përshtatshme për zbatimin e asketizmit" 317, pastaj ai qëndron në një këndvështrim që nuk është ungjillor. jep Prof. M. M. Tareev si provë e pozicionit të tij. Zoti Zarin, thotë ai, nuk ka “vetë mendimin e një forme unike, të paraqitjes historike të mësimit të ungjillit”. Por çfarë arsyeje kisha për të folur në mënyrë eksplicite dhe të qëllimshme “për formën e veçantë, për pamjen historike të mësimit të Ungjillit”? Prof. M. M. Tareev vendos detyrën e drejtpërdrejtë dhe të përcaktuar të disa prej veprave të tij për të riprodhuar dhe kuptuar mësimin e Ungjillit pikërisht në veçoritë e tij specifike dhe tiparet karakteristike, dalluese. Në të njëjtën kohë, ndonjëherë - nga vetë natyra e detyrës që ai vendosi - ishte e rëndësishme që ai të kufizonte sa më qartë që të ishte e mundur, të vinte në pah sa më qartë që të ishte e mundur saktësisht veçoritë, veçoritë dalluese të mësimit të ungjillit jo vetëm në lidhje me mësimet kishtare-historike, patristike, por edhe me natyrën e shkrimeve apostolike 319. Ai jo vetëm i dallon "historikisht dhe drejtpërsëdrejti". konvencionet për pakushtëzimin e Ungjillit” 320. Për të, “është i rëndësishëm vetë vendosja e së vërtetës ungjillore, në heqjen e saj nga veshja konvencionale kishtare-historike” 321. Prandaj, ne kemi të drejtë të presim që gjithçka që është më domethënëse dhe më e rëndësishme të jetë sqaruar prej tij për këtë çështje. Në "parathënien" e esesë "Problemi i krishterë dhe mendimi fetar rus", për shembull, trajtohet në mënyrë specifike çështja e paraqitjes historike të ungjillit. Kjo e fundit përshkruhet këtu në termat e mëposhtëm. "Krishterimi iu zbulua botës si një fe shpirtërore absolute. Forma historike e zbulesës së tij të ungjillit është dhënë në formën e një antiteze ndaj nacionalizmit judaist." "Tani prangat e fundit që e lidhën njeriun në tokë dhe e penguan atë të ngjitej në parajsë u hodhën". “Njeriu hoqi dorë nga gjithçka që ishte e tija, u ngrit mbi çdo gjë njerëzore”... Ideja ungjillore kryesore dhe më karakteristike është ideja e përsosmërisë absolutisht hyjnore” 322. Është kjo “ide ungjillore që është elementi i pastër hyjnor, i zbuluar në shpirtin e njeriut dhe i pastruar nga çdo papastërti”. Megjithatë, "ky absolutitet i "përmbajtjes" së Ungjillit shprehet me fjalë në të cilat "çdo gjë është relative". Domethënë, fjalët e ungjillit “përcjellin përmbajtje absolute fetare në lidhje me kufizimet nacionalo-ligjore të fesë hebraike 323. Ungjilli duket kështu: ishte e ndaluar të vrisje, por nuk duhet as të zemërohesh, ishte e ndaluar të bësh tradhti bashkëshortore, por nuk duhet as të shikosh një grua me epsh. divorci” etj. 324. “Në ungjill, krishterimi nuk kishte mbështetje për një ekzistencë të gjatë, nuk kishte lëngje dhe ngjyra për këtë, nuk kishte hije dhe lëvizje”. "Krishterimi mund të merrte vetëm lëngje dhe ngjyra, hije dhe rregullsi lëvizjesh nga bota - ai duhej të mishërohej në botë, të vihej në format e tij për të fituar paqen. Kjo është ajo që ne shohim në realitetin historik të kishës." “Mësimi apostolik-kishë” “përfaqëson” asgjë më shumë se “zbulimin e përmbajtjes së Ungjillit në aspektin e filozofisë pagane. Edhe në Ungjill – në ato pjesë të tij që janë shkruar në emër të autorëve apostolik, ne tashmë e shohim këtë veshje pagane”. Veçanërisht shumë “gjurmë të filozofisë pagane” shohim “në shkrimet e Apostullit të Gjuhëve” 325. Në përgjithësi, “me fjalën e parë të predikimit apostolik, përballë botës pagane, u vu një vijë midis Ungjillit të Krishtit, me përmbajtjen e tij absolute, dhe shkrimeve apostolike, në mënyrë të pakuptueshme të lëvizjes së padukshme të shkrimit apostolik tashmë të shkrimit apostolik tek ai. kushtëzuar, përshtatur me një këndvështrim historik - u vendos një vijë midis Ungjillit themelor dhe rrymës kishtare-historike. Prandaj, nuk ka arsye për të kombinuar shkrimet apostolike me Ungjillin në një libër të shenjtë, sepse “vetëm Ungjilli ka karakter absolut ahistorik; shkrimi dhe veprimtaria apostolike, me gjithë lartësinë e autoritetit apostolik, tashmë kanë karakter kishtar-historik, që i daton që në periudhën patristike” 326. Në veçanti, e njëjta gjë vërehet për çështjen e çeshtjes. “Fillimin e asketizmit kishtar e gjejmë tashmë në shkrimet apostolike - tashmë këtu fryma e absolutitetit të ungjillit, në kundërshtim me çdo gjë njerëzore, bëhet një frymë moralo-asketike, shpirti i dashurisë dhe i vetëkontrollit (Gal. 5:22, 23; 2 Tim. 1:7), tashmë këtu mishi i ungjillit, që tregon çdo gjë të pamoralshme, sipas jetës njerëzore, bëhet (Gal. 5:22, 23; 2 Tim. 1:7). fryma është kundër epsheve të mishit (Gal. 6:16) dhe dashuria për Atin kërkon urrejtje ndaj botës (1 Gjonit 2:15)” etj. 327 Ja mendimet më karakteristike të vetë Prof. M. M. Tareev për çështjen e paraqitjes historike të Ungjillit dhe ky është këndvështrimi i tij kryesor për dallimin midis Ungjillit dhe shkrimeve apostolike dhe - pjesërisht - patristike në mësimin e asketizmit. Natyrisht, ai priste që unë të shprehja afërsisht të njëjtat pikëpamje. Nga ana ime, me këtë rast më duhet të them: atë që më duhej të zbuloja në këtë pikë në esenë time, e bëra - natyrisht në përputhje me pikëpamjet e mia themelore - pasi këtë e kërkonte këndvështrimi im parimor për këtë temë, për aq sa përputhej me planin tim dhe thelbin e çështjes. Sa i përket, në veçanti, natyrës absolute të përsosmërisë shpirtërore, padyshim që e tregova atë si një moment specifik të zbulesës së Ungjillit, megjithëse është e hijezuar kryesisht jo nga ana e pakushtëzimit formal, por nga ana e përmbajtjes reale - dashurisë absolute hyjnore 328. Ai mësim kishtar, duke filluar - pjesërisht - me shkrimet apostolike, është në formën e tij të jashtme të ungjillit një zbulesë kohore, ndërsa p. Nuk mund të flitet për ndonjë lidhje me këtë filozofi të mësimit të ungjillit, mësimin aktual të Krishtit, qoftë në ide, qoftë në terminologji, - kjo supozohet dhe justifikohet konkretisht nga unë, duke filluar nga vetë termi ἄσκησις 329. Por unë nuk do të pajtohesha që të dalloja në mënyrë kaq të prerë dhe thelbësisht, madje edhe të krahasoja, Ungjillin me shkrimet apostolike në një masë të tillë që të mohonte "bazat e mjaftueshme" edhe për t'i bashkuar ato në një libër. Që shkrimet apostolike ndryshojnë rrënjësisht nga Ungjilli për nga natyra konvencionale e vetëdijshme e përmbajtjes së tyre është e vështirë, madje e pamundur, të justifikohet me prova konkrete. Në këtë drejtim, mund të vërehet një gradim edhe midis shkrimeve apostolike, dhe një ndryshim veçanërisht i mprehtë vihet re, siç dihet, në lidhje me të ashtuquajturat letra "baritore" 330. Por le të shohim shembuj konkretë. Dihet se ndër shenjat e brendshme të autenticitetit të Letrës së Parë të Gjon Teologut është “lidhja e ngushtë e saj me Ungjillin e katërt në lidhje me pikëpamjet e përgjithshme, konceptet, zhvillimin e mendimeve dhe mënyrën e të shprehurit. Ngjashmëritë midis të dy shkrimeve janë aq të dukshme sa pothuajse të gjithë studiuesit, me përjashtim të popullit Tübingen, i njohin ato si mjaft të mjaftueshme për ta konsideruar origjinën e tyre nga i njëjti shkrimtar si të padyshimtë... Qëndrimi i mëposhtëm shprehet me vendosmëri si i padiskutueshëm: origjina e letrës nga apostulli Gjon qëndron dhe bie së bashku me vërtetësinë e ungjillit dhe ungjillit të Gjonit. të ngulitura si në anët e brendshme ashtu edhe në ato të jashtme të të dy shkrimeve të shenjta. I përshkon e njëjta frymë: që të dy kanë të njëjtin karakter, jo vetëm në spektrin e ideve dhe pikëpamjeve dogmatike, por edhe në stilin e përgjithshëm dhe në shprehjet individuale” 331 // 332. Dhe vetë Prof. M. M. Tareev vëren shpesh domethënien shumë të rëndësishme të shkrimeve apostolike në kuptimin e rëndësisë së tyre thelbësore për të kuptuar identitetin - pikat më themelore të mësimdhënies së Gopelit. të jenë të ngjashëm në frymë dhe në kuptimin e mësimit të tyre, dhe mësimi i Ungjillit shprehet në to edhe më qartë dhe më qartë. “Krishti nuk i pëlqeu vetvetes” (Rom. 15:3): kjo është karakteristika historike e Mësuesit të Dhiatës së Re, e dhënë nga Apostulli i johebrenjve dhe plotësisht në përputhje me imazhin e Ungjillit” 333. Në një nga fjalimet e apostullit Pal, kujtohen fjalët e “Zotit Jezus”, të cilat tha: “Ai i jep vetes më shumë se ai vetë”. 20:35)” 334. “Apostulli i Krishtit i qëndron plotësisht besnik Mësuesit të tij kur shkruan se kushdo që do, ka lindur nga Perëndia dhe e do Perëndinë” 335 e shumë të tjera etj. III. Por këtu, për të ndihmuar veten time dhe për humbjen përfundimtare ndaj meje, Prof. M. M. Tareev parashtron argumentin e fundit dhe më të rëndësishëm, sikur në veprën time ka një “mungesë vendimtare” të “një parimi intuitiv, personal-krijues” 336. Me këtë rast, kritiku e konsideron të nevojshme të shprehë tezën e njohur dhe të padiskutueshme se asnjë subjekt i përjetuar, qoftë edhe një subjekt historik nuk mund të paraqitet vetëm në një botëkuptim, qoftë edhe një subjekt historik. botëkuptimi, në unitetin e personalitetit të autorit, është baza përfundimtare për njësimin e mundshëm të materialit historik 337 dhënë. Në këtë drejtim, kritiku konstaton se, së pari, unë e shpërfill momentin personal, pasi ai pasqyrohet në botëkuptimin e përfaqësuesve individualë të botëkuptimit kristian-asketik, ku “më i vlefshmi është ai i gjallë, intim, individual” dhe së dyti, unë vetë nuk zbuloj krijimtarinë personale, nuk jap “një goditje të vetme të botëkuptimit tim personal” 338. Si vërtetohet kjo deklaratë? Për këtë qëllim, para së gjithash, bazohet në mendimin tim, sipas të cilit “vetë thelbi i mësimit teologjik të Kishës Ortodokse nuk është aspak i tillë që për zbulimin e saktë të tij kërkon domosdoshmërisht një plotësi matematikore të studimit të të gjithë eksponentëve dhe përfaqësuesve të botëkuptimit ortodoks - Shën Etërit dhe Mësuesit e Kishës është një studim i qartë i mësimit të përgjithshëm të Kishës. shkrimet e vetëm shenjtorëve më të shquar të Kishës. Ky është mendimi im Prof. M. M. Tareev nxiton të komentojë kështu: “për z. Për Zarinën, e gjithë pyetja është në numrin e veprave patristike të studiuara, dhe ideali është saktësia matematikore e studimit (= 5000 faqe, - dëshiron të bëjë shaka kritiku). Baza personale e sistemit as që përmendet” 339. Në këtë argument është mahnitëse logjika e kritikut, dëshira e tij e pambuluar për ta paraqitur veprën time jo reale, por në një formë të karikaturës që nuk njihet. Unë them saktësisht se “thelbi i mësimit teologjik të Kishës Ortodokse nuk është aspak i tillë që për zbulimin e saktë të tij të kërkojë një plotësi matematikore të studimit të të gjithë eksponentëve dhe përfaqësuesve të botëkuptimit ortodoks” etj.; dhe më atribuohet kategorikisht mendimi se për mua “e gjithë pyetja është në numrin e veprave të studiuara patristike dhe ideali është saktësia matematikore e studimit”... Për më tepër, vendi i inkriminuar është nxjerrë jashtë kontekstit të të folurit. Në të vërtetë, unë jam i gatshëm në parim ta njoh si të dëshirueshme dhe "ideale" një gjendje të tillë shkencore, "në të cilën fillimisht do të kuptoheshin dhe zbuloheshin pikëpamjet asketike të përfaqësuesve individualë, më të shquar dhe karakteristikë të shkrimit asketik, dhe vetëm pas kësaj, si rezultat, si përfundim nga të gjitha studimet e mëparshme, do të propozohej një paraqitje shkencore, sistematike e mësimeve ortodokse". T. Kjo do të thotë, me këto fjalë njihet si e dëshirueshme dhe, në një shkallë ose në një tjetër, e nevojshme për teologjinë sistematike, që një studim shkencor-kritik i monumenteve individuale të botëkuptimit të përfaqësuesve individualë të shkrimit asketik duhet t'i paraprijë eksperimenteve në zbulimin sistematik të mësimit ortodoksë. Ajo që është e rëndësishme këtu nuk është vetëm që të jetë e vendosur fort përkatësia e një monumenti të famshëm ose një grupi veprash të njohura një apo një tjetër shkrimtari asket, në mënyrë që të qartësohet raporti i veprave të tij me shkrimet e shenjtorëve. Etërit që e paraprinë në kohë dhe e ndoqën, që të vërtetohet gjuha origjinale dhe teksti i veprave të tij e kështu me radhë, por edhe të hijezohen elementet personale të botëkuptimit të këtij apo atij shkrimtari, në lidhje me rrethanat e jetës dhe karakteristikat historike të epokës së tij. E gjithë kjo duhet të jetë pak a shumë e qartë për studentin e teologjisë sistematike. Jo vetëm kaq. Ndërtimi shkencor i teologjisë sistematike është i pamundur derisa puna në fushën e kërkimit historiko-kritik të arrijë rezultate të caktuara pozitive dhe të marrë një minimum të caktuar, i cili është absolutisht i nevojshëm për ndërtimin shkencor të një sistemi të teologjisë ortodokse. Aktualisht, nuk ka dyshim se një minimum i tillë ekziston dhe nga kjo anë e konsiderova të siguruar mundësinë e përfundimit të detyrës që kisha marrë përsipër. 341. Pasi kam studiuar botëkuptimin e krishterë ortodoks të përfaqësuar nga pothuajse të gjithë përfaqësuesit më të shquar të shkrimit patriotik, më duhet të them se një studim i hollësishëm i disa shkrimtarëve të tjerë të krishterë nuk do të ishte aspak i padobishëm për qëllimin tim. Disa dispozita, të shprehura tashmë mjaft qartë dhe definitivisht nga unë, mund të formuloheshin edhe më të prera dhe më të prera dhe të mos viheshin re nuanca indiferente, të cilat janë të rëndësishme jo vetëm si karakteristikë e aspekteve individuale të botëkuptimit të këtij apo atij shkrimtari, por edhe si të dhëna objektive për të sqaruar këtë apo atë pozicion themelor. Nga kjo anë mund të më bëheshin kundërshtime dhe vërtet i dëgjova - në një formë apo në një tjetër - edhe në fillim dhe gjatë vazhdimit të punës sime. Kjo shpjegon fjalët e mia të cituara nga Prof. M. M. Tareev. Më duhej të theksoja pikërisht bazën objektive të sistemit, ndërsa ajo subjektive - në masën e duhur dhe në formën e duhur - nënkuptohej natyrshëm në vetvete. Promovimi i qëllimshëm dhe në mënyrë specifike, siç kërkohet nga Prof. M. M. Tareev dhe se si ai vetë e bën atë në sistemin e tij ishte padyshim i papërshtatshëm për mua. Vetë kritiku, në “Filozofinë e Historisë së Ungjillit”, e konsideron “përvojën e brendshme” si pikënisjen për të kuptuar jetën e Jezu Krishtit (f. 27). Me këtë rast, recensuesi zyrtar bëri vërejtjen: "por si do të ndryshojë atëherë kuptimi i personit të Krishtit nga çdo sektar ose person i gabuar nga kuptimi i duhur i duhur?" 342. Duke pasur parasysh gjithë këtë, unë kisha arsye të mjaftueshme për të paraqitur një bazë kryesisht objektive. Dhe, pavarësisht kësaj, gjatë debatit më duhej të dëgjoja akoma qortimin për mungesën e objektivitetit në disa pika... Për më tepër, nuk mund të përdorja jo vetëm këto, por edhe fraza të ngjashme: “thellojmë kuptimin e ungjillit dhe sqarojmë premtimin në të” 343. Veprën time e shikoj më modest. Në fjalimin tim përpara mbrojtjes së disertacionit tim, thashë se “nuk mund të flas për zbulimin e ndonjë të vërtete të panjohur deri më tani apo edhe për një këndvështrim krejtësisht të ri”, megjithëse kjo nuk përjashton mundësinë që puna ime të shërbejë në një shkallë apo në një tjetër për “thellimin e ndërgjegjes në kuptimin e së vërtetës” dhe “zgjerimin e horizontit të mendimit teologjik”. Elementi personal, krijimtaria personale, në ato aspekte dhe në masën që e kërkonte thelbi i detyrës që kisha marrë përsipër, duhej të kishte zënë vend në punën time dhe në fakt e bëra. Për më tepër, më qortojnë që, sipas mendimit tim, "në çështjen e sistemit, etika e krishterë ndjek të njëjtën rrugë si dogmatika". Këtu, natyrisht, është pasazhi i mëposhtëm nga "parathënia" ime: "një paraqitje në një sistem të të dhënave kryesore dhe më karakteristike të Shpalljes Hyjnore", Shkrimet e Shenjta dhe Tradita e Shën, si e vërteta më e lartë për mendimin dhe norma më e lartë për jetën, në lidhje me fazën moderne të zhvillimit të njerëzimit të krishterë dhe si rezultat i zhvillimit të tij të mëparshëm, përbën detyrën dhe përgjegjësinë e sistemit të mëparshëm, si detyrë e rëndësishme e sistemit. teologjia (apologetika, dogmatika dhe etika)” 344. Këtu, padyshim, po shpreh vetëm një veçori gjenerike, si të thuash, të etikës teologjike, e cila jo vetëm nuk e përjashton, por përkundrazi presupozon dallimin e tyre specifik. Në këtë rast shpreh këndvështrimin e pranuar përgjithësisht mbi homogjenitetin e këtyre disiplinave teologjike. E kam fjalën jo vetëm për etikën katolike 345, por edhe për ato protestante. Është për t'u shquar se farefisnia e brendshme organike dhe lidhja e ngushtë e dogmës dhe etikës theksohen veçanërisht nga ata teologë që parashtrojnë qëllimisht pikërisht momentin personal, individual, intim në krishterim 346. Me përkufizim, për shembull, prof. M.D. Muretova, “sistemi i teologjisë ortodokse” duhet kuptuar si një “disiplinë teologjike”, e cila “si dogmatika” ka për detyrë vetëm mbledhjen, sistemimin dhe sqarimin e materialit që u jepet këtyre disiplinave nga Kisha Ortodokse moderne – pa kërkime shkencoro-kritike, që është detyrë e shkencave të tjera teologjike” sipas M.E. Posnova, në "familjen e vogël të shkencave teologjike të krishtera, në zhvillimin e një botëkuptimi fetar, të një kuptimi të krishterë të jetës, në radhë të parë, pa dyshim, duhet t'u takojnë teologjive sistematike - dogmatike dhe morale - të cilat janë motra me njëra-tjetrën, ose më mirë akoma, binjake; fusha që vështirë se mund të përcaktohen" 348. ndahet, sipas mënyrës së vjetër, në dogmatike dhe morale, dhe është rraskapitur nga kjo ndarje. Këto dy pjesë të teologjisë nuk mund të përmbajnë në vetvete frymën e fjalës së Zotit të Dhiatës së Re, të vërtetën e Dhiatës së Re, sepse kjo e fundit në to është e copëtuar në dy gjysma, ndërsa në Fjalën e Zotit ato bashkohen në një tërësi organike 349. Ndërkaq, Ungjilli, para së gjithash, nuk mëson besimin dhe jetën veçmas, nuk ka detyrë fetaro-gnostike, nuk na jep njohuri teorike të botës tjetër; ajo vjen nga përvoja e përvojës hyjnore, ajo mëson për jetën hyjnore siç zbulohet në përvojën njerëzore, na mëson të jetojmë jetën hyjnore, të krijojmë të vërtetën, ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν "350. Tani më qortojnë që bashkoj dogmatikën dhe etikën, kur e them këtë menjëherë vetëm për të deklaruar se vepra ime, ndonëse kryesore, në fushën e përmbajtjes së saj i përket tematikës së saj. pjesët e saj, disa nga pyetjet dhe aspektet e saj bie në kontakt me fushën e teologjisë dogmatike, apologjetike dhe baritore”. Nëse është e vërtetë se "çdo dogmë përshkruan nga një këndvështrim i caktuar të gjithë krishterimin, si një fe shëlbuese 351, atëherë në veprën time, ku mësimi ortodoks për "shpëtim" është baza e sistemit, padyshim që duhet të ketë një lidhje midis etikës dhe dogmatikës. Unë në fakt nuk doja të flisja as për përmbajtjen, por fola vetëm për metodat e kërkimit në këtë rast. (pozitive) ndaj pyetjes që shtrohet shpesh në mënyrë eksplicite në shkencën teologjike, veçanërisht perëndimore: “A rrjedh një moral i veçantë i krishterë nga besimi i krishterë në Zot? Dhe a është e mundur ta rregullojmë atë në drejtimin dhe detajet e saj (kryesore)” 352. Ky raport mes dogmatikës dhe etikës bazohet në faktin se në krishterim në përgjithësi aspektet fetare dhe morale janë aq të lidhura ngushtë, saqë në nivelin më të lartë madje shkrihen në unitet të plotë. Ndërkohë, në këtë drejtim, jo ​​vetëm që më qortojnë, por edhe me ashpërsinë e panevojshme karakteristike të një kritiku, thuhet se për këtë çështje në librin tim gjen “një humnerë të tillë naiviteti të pakapërcyeshëm që fshihet vetëm nën një shtresë të trashë vetëkënaqësie”. Kritiku le të mos jetë dakord me pikëpamjen që pranohet në të gjithë - me sa di unë - shkencën teologjike; edhe nëse mendimi i shprehur nga vetë ai është më i saktë, por pse qortoni? Çfarë lidhje ka “naiviteti”, “kënaqësia”, madje edhe me epitete dekorative?.. Meqenëse me mua etika dhe dogmatika afrohen 353, atëherë sipas metodës së adoptuar nga kritiku, ai duhet të tregojë ndryshimin, dhe ky ndryshim, në të vërtetë, tregohet më tej - dhe paraprakisht thuhet se ky ndryshim është "i madh". "Tashmë dihet nga katekizmi se mësimi dogmatik i krishterë është i mbyllur nga Kisha në formula të sakta që shërbejnë si një kornizë e besueshme në ndërtimin e mësimit të kishës së krishterë. Edhe në vepra të natyrës kishtare-historike-dogmatike, këto formula shërbejnë si fillimi që bashkon materialin kishtar-historik. Etika është një çështje tjetër. Është e vërtetë që në etikën teologjike - deri në etikën e qenve ka disa formula thelbësore. E pashmangshme për çdo përfaqësues të botëkuptimit etik të krishterë, megjithatë, ajo që është më e rëndësishme në këtë fushë shkon përtej formulave dhe gjeneraliteteve, pasi lidhet me përvojat intime dhe mendimin personal, nëse në fushën dogmatike ajo që është e vlefshme përputhet me të përgjithshmen, me atë që njihet kudo, gjithmonë, nga të gjithë, atëherë në fushën e të jetuarit, etikës më të madhe. Këtu, kaosi i çrregullt i të përjetuarve historikisht mund të mposhtet, së pari, duke gjetur momentin më të lartë në rrjedhën historike dhe, së dyti, nga e vërteta personale, përvoja intime dhe, padyshim, duhet të ketë korrespondencë të plotë dhe varësi të ndërsjellë midis momentit më të lartë historik dhe përvojës intime. Përvoja më e lumtur e mendimit të krishterë duhet të quhet ajo në të cilën përvoja personale e autorit çon në njohjen e vlerës më të lartë historike të fjalës ungjillore, gjë që, megjithatë, nuk ndodh gjithmonë, pasi simpatitë personale mund të anojnë zemrën dhe të rafinojnë njohuritë drejt botëkuptimit kishtar-historik (simbolik-asketik), të një periudhe të caktuar të saj, të ndonjë përfaqësuesi të saj. Dhe nga pikëpamja ungjillore-personale, është i mundur një vlerësim pozitiv i botëkuptimit kishtar-historik, ndonëse këtu është e pashmangshme kritika historike dhe personale, në mënyrë që në kishën-historike të ketë një tregues nga më e rëndësishmja dhe e përhershme, duke e ngritur atë në majat e ungjillit dhe duke e çliruar nga njëanshmëria e kushtëzuar historikisht. Por është drejtpërdrejt e nevojshme të shpallet i pamundur sistemimi mekanik i asaj që është përjetuar dhe rimenduar gjatë shumë shekujve në kushte të ndryshme ndryshimi dhe ka rezultuar gjithmonë në forma të rrumbullakosura individualisht të botëkuptimit që kërkojnë një qëndrim gjithëpërfshirës dhe të vëmendshëm. Historia e zhvillimit etik të krishterë dhe një përshkrim monografik i përfaqësuesve të tij janë të përshtatshme këtu. Sistematizimi mekanik është i mundur vetëm në një nivel të ulët të tezave të përgjithshme, pa ngjyrë. Dhe vetëm ndriçimi personal mund ta ngrejë sistematizuesin mbi këtë nivel” 354. Pra, sipas kritikut, ndryshimi midis etikës dhe dogmatikës në lidhje me "të përgjithshmen" dhe "individin" është radikal dhe domethënës: "në fushën dogmatike, ajo që është e vlefshme përkon me të përgjithshmen - me atë që njihet kudo, gjithmonë, nga të gjithë": "në fushën e botëkuptimit kristian-etik, më e vlefshme është individi i gjallë, intim". Ky nuk është një paraqitje e saktë e çështjes. Në të dyja rastet shohim një ekzagjerim, falë të cilit vetëm u bë e mundur të vihej një kundërshtim vendimtar në këtë drejtim midis asaj që është e vlefshme nga pikëpamja etike dhe dogmatike. Baza për të përcaktuar se në çfarë bazohet njohja e më të vlefshmit në aspektin dogmatik është, padyshim, thënia klasike e Vincentit, Abba i Manastirit Lirinsky: "me çdo kusht duhet t'i përmbahemi asaj që besohej kudo (ubique), gjithmonë (semper), gjithçka (quod ab omnibus creditum est). Megjithatë, me të drejtë theksojnë se ky përkufizim vuan nga formalizmi i tepruar dhe në fakt është një përgjithësim a priori që nuk i qëndron verifikimit nga pikëpamja e fakteve historike. Në çdo dogmë ka një sintezë të hyjnores objektive dhe asaj subjektive njerëzore, të përjetshmes dhe historikes. Dogma është e vërteta e shpallur hyjnore, por nga këto të vërteta, vetëm ato kanë rëndësi dogmatike që u përcaktuan nga kisha në një moment të caktuar historik, kur lindi dhe u pjekur një nevojë historike e gjallë për të formuluar më saktë këtë apo atë të vërtetë të zbuluar, duke i dhënë asaj një shprehje verbale që është ndoshta e prerë dhe ndoshta adekuate. Në zbatimin historik të veprimtarisë dogmatike të Koncileve Ekumenike, u zbulua një tension i veçantë në psikologjinë shoqërore dhe individuale në çështjen e të kuptuarit të të vërtetave të zbulesës ("ajo i pëlqen Shpirtit të Shenjtë dhe neve" 355). Dihet rëndësia e Etërve të Kishës individuale në çështjen e kuptimit të saktë dogmatik të disa të vërtetave të zbulesës së krishterë 356 . Dhe në çështjen e të kuptuarit të të vërtetave të besimit, në lidhje me thellësinë dhe përsosmërinë e mundshme të tij, rëndësia më e rëndësishme historike shpesh nuk i përket asaj më të përgjithshme, por më pak të përgjithshme dhe më pak të pranuar 357. Dhe këtu kriteri i vlerës objektive nuk është sasior (në kuptimin formal), por cilësor. Dhe në njohjen e një dogme si të vërtetë, baza përfundimtare për individin qëndron në sferën e përvojës së brendshme, pasi ai merr pjesë në jetën dhe vetëdijen e kishës. "Më trego njeriun tënd dhe unë do të të tregoj Zotin tim" 358. Në këtë rast, kuptimi dhe përkufizimi i Traditës së Shenjtë janë të njëjta si për doktrinën e kishës ashtu edhe për mësimin moral të kishës. Nga Tradita e Shenjtë, në një kuptim të përgjithshëm ose të gjerë, duhet kuptuar "ajo vetëdije e kishës që jeton në të, si në trupin e Krishtit, që nga koha e Krishtit dhe e Apostujve, e cila lidh në një tërësi të vetme dhe përshkon me një frymë të vetme mësimin, adhurimin, qeverisjen e Kishës dhe që bëhet pronë e çdo anëtari të kishës, sipas detyrës kryesore shpirtërore të kishës35". një apo një tjetër dogmë më afër vetëdijes morale të njerëzimit modern të krishterë, për të treguar vitalitetin e së vërtetës së krishterë. Nga këto aspekte shpjegohet se përse disa teologë të respektuar rekomandojnë përdorimin e librave liturgjikë 360 si burim gjatë paraqitjes dhe zbulimit të dogmave - si material në të cilin pasqyrohet përvoja më e lartë dhe më e thellë etike dhe psikologjike - në mendjen dhe zemrën e besimtarëve - të të vërtetave të zbulesës. Deklarata e Prof. kërkon rezerva edhe më domethënëse. M. M. Tareeva se "në etikën teologjike" "për çdo përfaqësues të botëkuptimit etik kristian" "më e rëndësishmja" "kalon përtej formulave dogmatike dhe dispozitave të përgjithshme, pasi lidhet me përvojat intime dhe mendimin personal", kështu që "në fushën e botëkuptimit kristiano-etik, më i vlefshmi është i gjallë, intim, individ". Pa dyshim, "historia e zhvillimit etik të krishterë dhe karakteristikat monografike të përfaqësuesve të saj" janë të rëndësishme. Kërkesa për një "qëndrim gjithëpërfshirës të vëmendshëm" "për format e rrumbullakosura individualisht të botëkuptimit" të një ose një tjetër përfaqësuesi individual të botëkuptimit kishtar-historik është gjithashtu i drejtë. Të gjitha këto rrethana - pa dyshim - duhen marrë parasysh në punimet mbi etikën sistematike teologjike. Këtu, kuptimi dhe interpretimi arbitrar janë të papranueshëm, pavarësisht nga fryma dhe kuptimi i përgjithshëm i botëkuptimit të këtij apo atij individi përfaqësues të shkrimit patristik, pa lidhje me personalitetin dhe epokën e tij, dhe përfshirja e disa pikave të veçanta të botëkuptimit të tij që nuk janë në harmoni me kuptimin dhe drejtimin kryesor të sistemit të tij është e patolerueshme. Megjithatë, nëse shikojmë jo nga një këndvështrim historik, por nga një këndvështrim normativ, atëherë "personale" dhe "individuale" kanë kuptim vetëm për aq sa ai është ose "momenti më i lartë në përvojën dhe të kuptuarit e kësaj apo asaj ideje, ose të paktën një nga fazat e tij më tipike, momente karakteristike. Një moment "intim" është objektivisht i rëndësishëm vetëm për aq sa ndriçon dhe përcakton forcën e tij për të ndriçuar, ndriçuar. Ligjet që rregullojnë një aspekt të jetës dhe krijimtarisë së një personi, në këtë kuptim, çfarë mund të jetë më individuale dhe në të njëjtën kohë më njerëzore se një gjeni, duken sikur humbasin edhe shijen e kohës dhe vendit të tyre dhe fitojnë një karakter universal njerëzor, në kuptimin e duhur, as të pashprehur. 361. Ajo që përbën bazën e vërtetë të individualitetit personal është plotësisht e arritshme vetëm për vetëdijen dhe vetënjohjen e dikujt” (Krh. 1 Kor. 2:11). Prandaj, një person shpesh mbetet i pakuptueshëm në individualitetin e tij më të thellë edhe nga njerëzit më të afërt - dhe shpesh këta të fundit e kuptojnë atë krejtësisht gabimisht, madje më pak saktë se njerëzit e tjerë thjesht të njohur për të. Nëse edhe në fushën e krijimtarisë artistike gjëja më e vlefshme vetëm në raste veçanërisht të lumtura - shumë të rralla - krahasimisht - përkon me momentin “individual”, aq më tepër kjo duhet thënë për të ashtuquajturat shkenca normative, të cilave u përket etika. Shkencat normative e konsiderojnë lëndën e tyre në lidhje me qëllimin e saj përfundimtar, duke vlerësuar meritat e ideve dhe veprimeve nga këndvështrimi i një kriteri ideal të njohur. Në këtë aspekt, shkencat “normative” ndryshojnë dukshëm edhe nga shkencat “shpjeguese”. Për shembull, psikologjia përshkruan, klasifikon, formulon ligje dhe nuk shkon më tej. Të gjitha faktet, si të tilla, meritojnë, nga këndvështrimi i saj, vëmendje të barabartë. Por edhe këtu, përvojat individuale fitojnë vlerë vetëm për aq sa ato - pozitivisht ose negativisht - kontribuojnë në qartësimin dhe vendosjen e ligjeve psikologjike, ofrojnë materiale ose vendosin një këndvështrim për të kuptuar rrjedhën e jetës mendore, elementet bazë përbërëse të saj dhe marrëdhëniet e tyre. Në këtë rast, një analogji mund të gjendet në marrëdhëniet midis shkencave të "teorisë së letërsisë" dhe "historisë së letërsisë". Edhe në historinë e letërsisë ka vetëm një vend – në një aspekt apo në një tjetër – objektivisht i vlefshëm nga fusha e krijimtarisë verbale. Sa i përket "teorisë së letërsisë", ligjet e krijimtarisë verbale dhe kërkesat normative për një ose një lloj tjetër të punës verbale duhet të sqarohen. Për këtë, përdoren shembujt më të vlefshëm dhe më karakteristik, që përfaqësojnë kulmin në të cilin ka arritur gjeniu apo talenti njerëzor në krijimtarinë e tij verbale dhe artistike. Por këta shembuj janë të rëndësishëm vetëm për aq sa shprehin një përvetësim universal njerëzor dhe gjejnë miratim në normën estetike të natyrshme për njeriun. Në çdo rast, teza e pranuar përgjithësisht se “një pozicion shkencor mund të jetë vetëm ai që ka të drejtën e një koncepti apo ligji të besueshëm universal” ka zbatim të plotë në lidhje me etikën teologjike. Tani, nëse do të krahasoja shkencën dogmatike me jetën e krishterë, atëherë do të zbuloja injorancën dhe keqkuptimin e çështjes, por për të vënë krah për krah dogmatikën dhe etikën teologjike në disa aspekte, jo vetëm që kisha të drejtë, por edhe kisha detyrë. Për sa i përket, në veçanti, fushës etiko-asketike, shpesh ka ngjashmëri domethënëse dhe në thelb më shumë se dallime, madje edhe në sistemet e përfaqësuesve të shkrimit patriistik, të cilët ndaheshin ashpër nga njëri-tjetri për çështje dogmatike. Sipas fjalëve autoritare të studiuesit të famshëm të asketizmit kristian Otto Zöckler, “midis baballarëve kapadokianë dhe bashkëkohësve të tyre, themeluesve të shkollës antiokike, Diodorit dhe pasuesve të tij më të afërt, ka një kontrast të dukshëm në metodën e shpjegimit të Shkrimit dhe ndryshimin përkatës në fushën e mësimdhënies dogmatike. Në unanimitetin vëllazëror (në brüdelicher Eintracht) gjenden kampionët e ortodoksisë së shkollës aleksandriane, të cilët iu përmbajtën drejtimit spekulativo-mistik dhe paraardhësit kritiko-racionalë të nestorianizmit” 363. Në lidhje me etikën, këtë qëndrim – në një rast tjetër – e pranon edhe vetë kritiku kur thotë se kur vlerësohet “botëkuptimi kishtar-historik” duhet të ketë “një tregues për më të rëndësishmin dhe konstantin në atë kishtar-historik, duke e ngritur atë në lartësitë e Ungjillit dhe duke e çliruar nga njëanshmëria konvencionale historike”. Me fjalët e drejta të shkencëtarit protestant, "të dimë se në çfarë besonte Shën Isaia, çfarë Shën Ap. Pali etj. - është shumë e rëndësishme për jetën tonë. Por pyetja e fundit, kryesore për ne nuk është: "çfarë besonin këta njerëz më parë", por: "çfarë duhet të besojmë dhe me çfarë të drejte? Për çfarë duhet të shpresojmë? Çfarë duhet të bëjmë? 364. Ky parim duhet të zbatohet me ashpërsi edhe më të madhe në fushën e "përvojave intime dhe mendimit privat". Këtu ka edhe më pak garanci se "e vërteta personale", "përvoja intime" do të përfaqësojë "momentin më të lartë" në të gjithë "rrymën historike". Prandaj, këtu kërkohet verifikimi mbi bazën solide të përvojës historike të krishterë. Këtë nevojë për volens-nolens e kupton vetë kritiku. Edhe në vëllimin e katërt, ku, siç shpjegon vetë autori, "elementi kritik personal, parashikimi i së ardhmes 365 del përpara", Prof. M. M. Tareev e konsideron të nevojshme - të paktën herë pas here - të justifikojë dhe forcojë "përvojën e tij personale" "mbi themelin e fortë të burimeve parësore të krishtera dhe historisë së kishës", duke iu drejtuar autoritetit të "përvoja 366 por jo e krishterë". aksidentalisht, por në mënyrë konsekuente dhe sistematike, mbi bazën e një studimi të madh e kritik të monumenteve përkatëse - atëherë është pikërisht për këtë që profesori më shpreh kritikën më të mprehtë dhe zhvlerëson plotësisht punën time. Nëse prof. MM. Tareev pohon se në etikën teologjike "gjëja më e rëndësishme shkon përtej kufijve të formulave dogmatike dhe dispozitave të përgjithshme", atëherë unë mund të shpreh vetëm hutimin tim të skajshëm se çfarë ka të bëjë kjo me disertacionin tim. Për mua, çdo tezë zbulohet mbi bazën e të dhënave etike dhe psikologjike, përvojës së krishterë, në personin e përfaqësuesve më karakteristikë të saj tipikë dhe të lartë, ndaj nuk mund të flitet për abstraksion, për përgjithësi, apo për natyrën formale të tezave. Sa i përket përvojës sime personale, natyrisht, ajo duhej të ndodhte në një shkallë ose në një tjetër, duke përcaktuar vetë mundësinë e depërtimit në këtë zonë, për të cilën është e nevojshme të paktën një përputhshmëri e vogël e së vërtetës që studiohet - por a mund ta nxjerr në pah, duke pasur parasysh autoritete të tilla si, për shembull, Peshkopi Theofan - nuk po flas as për përfaqësuesit e lartë të letërsisë patristike ... Nuk do të guxoja kurrë të pohoja se “përvoja ime intime” është në “korrespondencë të plotë dhe varësi të ndërsjellë” në raport me “momentin më të lartë” “në rrjedhën historike”, se kryesisht “përvoja ime personale çon në njohjen e vlerës më të lartë historike pas fjalës ungjillore”, etj. Duke e ngritur veten në majat e mprehtësisë profetike, largpamësisë profetike të së ardhmes, 367 kritiku më mohon pjesëmarrjen më modeste në përvojën e krishterë, në jetën e krishterë. Por nuk mund të arsyetohet mbi baza të tilla. Pohimi i kritikut se përvoja ime e sistemit përfaqëson një "sistematizim mekanik" të "parimeve të ndryshme cilësore" është i pabazuar; jo vetëm që nuk provohet, por nuk provohet dot... Këndvështrimi kryesor mbetet i pandryshuar gjatë gjithë esesë, realizuar me qëndrueshmëri të palëkundur; plani rrjedh nga vetitë e vetë objektit dhe e zbulon atë sipas kërkesave të thelbit të çështjes; Pikëpamjet dhe faktet që janë deklaruar në historinë e asketizmit dhe që nuk janë në harmoni me këndvështrimin kryesor gjejnë shpjegimin e tyre themelor dhe historik. Unë tashmë kam demonstruar pavarësi dhe iniciativë të plotë në vetë zgjedhjen e burimeve dhe ndihmave. Në këtë rast, vetë kritiku dëshmon se shumica e manualeve që ishin në dorën time “qëndrojnë në kulmin e krijimtarisë fetare, të mendimit fetar e filozofik”. Por kjo rrethanë presupozon një zgjedhje të rreptë kritike dhe vlerësim normativ. Nuk ishte rastësi që kjo ndodhi. Për sa u përket burimeve dhe materialit të nxjerrë prej tyre, gjërat më karakteristike janë nxjerrë nga shkrimet patristike, duke përfaqësuar “momentin më të lartë” në zhvillimin e njërës apo tjetrës ide teologjike. Nëse një kritik më qorton se nuk kam dhënë "një prekje të vetme të botëkuptimit tim personal", atëherë kjo nuk kërkohej nga vetë thelbi i temës sime: "Asketizmi sipas mësimit të krishterë ortodoksë". Nga ana tjetër, pse mësimet ortodokse që zbuloj nuk mund të jenë – në thelb – edhe bindjet e mia personale? Nëse dëshironi, mund të gjeni një "konglomerat mekanik" kudo. Dihet, për shembull, se kritika negative e Dhiatës së Re përdor teknikën e zakonshme kur vlerëson shkrimet e Apostullit Pal, duke deklaruar "disharmoninë e brendshme të doktrinës apostolike, ku elementë me cilësi të ndryshme janë (sikur) të bashkuar mekanikisht" 368. "Një mospërfillje vendimtare për fillimin personal të sistemit teologjik. vëren “një dëshirë të pakontrollueshme për të thënë gjithçka për gjithçka, për të bashkuar të gjitha mendimet patristike, të gjitha parimet, të gjitha llojet” 369. – Çfarë do të thotë “lidh” në këtë rast? Vendoseni krah për krah, pa ndonjë lidhje të brendshme me idenë kryesore? Kjo do të thotë, pra, nëse unë, për shembull, po flas për "të vërtetën hyjnore", atëherë citohen pasazhe nga veprat patristike, nga njëra anë, duke pohuar dhe nga ana tjetër, duke mohuar natyrën juridike të së vërtetës së Zotit? Kur marrëdhënien e hirit e trajtoj me pikat e forta të një personi, atëherë pa asnjë vlerësim vendos pranë saj pasazhe që, nga njëra anë, flasin për natyrën e brendshme të pandashme të marrëdhënies së tyre, dhe nga ana tjetër, hedhin poshtë këtë pozicion? etj. Në fund të fundit, kështu do t'i kuptojë fjalët e kritikut çdo lexues që nuk e njeh punën time. Por a kam diçka të tillë? Recensenti im zyrtar në debat deklaroi se një nga avantazhet e punës sime është konsistenca e këndvështrimit kryesor, e realizuar vazhdimisht nga fillimi në fund, në të gjitha dispozitat e veçanta, në të gjitha detajet më të vogla. Nëse flasin për të njëjtën temë ndryshe, deri në të kundërtën, atëherë duhet ta kuptoni... Në përvojën e sistemit tim, prof. M. M. Tareev vëren "një dëshirë të pakontrollueshme për të thënë gjithçka për gjithçka, për të bashkuar të gjitha mendimet patristike, të gjitha parimet, të gjitha llojet". Një deklaratë e tillë e kritikut në vetvete ngjall hutim; Çfarë do të thotë të thuash gjithçka për gjithçka? Eseja trajton tema të përcaktuara rreptësisht, sipas një plani specifik dhe në përputhje të plotë me idenë kryesore, zbulimin dhe justifikimin e së cilës i shërbejnë të gjitha tezat e veçanta. Unë me të vërtetë u përpoqa të them "çdo gjë" që ishte më thelbësore, "për gjithçka" që mund të shërbente për të sqaruar temën. Për këtë qëllim, u përpoqa të tërhiqja "të gjitha mendimet patristike" që shprehin në mënyrë më të qartë dhe karakteristike një ose një të vërtetë ortodokse që interpretova, në mënyrë që qëndrimi ndaj zbulimit të një ose një tjetër ideje të llojeve kryesore dhe drejtimeve kryesore të shkrimit patristik të ishte i dukshëm. Sipas vetë kritikut, unë, në fund, nuk arrita të krijoj një "konglomerat mekanik të gjithçkaje për gjithçka". Por gjoja e shmanga këtë vetëm për faktin se "padashur" iu drejtova "të vetmes" rrugëdalje që "mbetej" për mua - në plagjiaturë, "duke marrë të gjitha pjesët e rëndësishme nga duart e dikujt tjetër". Por edhe kjo nuk do ta shpëtonte veprën nga “pamja e egër” nëse ajo që u hoq nga duart e të tjerëve - dhe, siç thotë kritiku, u mor shumë nga shumë manuale - nuk do të kalonte në unitetin e personalitetit të autorit, botëkuptimin e autorit. Dhe çfarë do të thotë - në lidhje me temën time - të "marrë nga duart e dikujt tjetër"? Unë paraqes mësimin ortodoks mbi asketizmin. Nëse përdor manuale në një mënyrë ose në një tjetër, atëherë e bëj atë për aq sa shoh tek ky apo ai teolog shprehjen më të qartë, më të qartë dhe më të saktë të mësimeve ortodokse, dhe jo botëkuptimin e tij personal, individual. Kjo pikë e fundit nuk ishte thelbësore për qëllimin tim. Synimi im ishte të paraqes mësimet e Kishës Ortodokse të zbuluara teologjike dhe shkencore dhe më duhej të sigurohesha që në prezantimin tim të gjente shprehjen më karakteristike dhe tipike në këtë mësim. Unë kërkova, si të thuash, të përmbledh atë që është bërë tashmë nga mendimi teologjik deri vonë, në mënyrë që puna ime të mos qëndrojë nën rezultatet e arritura tashmë. E rëndësishme këtu është se sa kam mundur të përfitoj nga ajo që ofron mendimi teologjik deri vonë. Në këtë rast, vlerësimi teologjik dhe kritik dhe zgjedhja strikte duhet të pohojnë vetveten. Puna e kërkuar këtu është e madhe, por në këmbim ofron material plotësisht të besueshëm dhe të mjaftueshëm për të kuptuar mësimin e krishterë ortodoks për këtë çështje, për të kuptuar këtë mësim në parimet e tij origjinale, motivet shtytëse, drejtimet kryesore, llojet dominuese dhe dispozitat thelbësore. Në përfundim, Prof. M. M. Tareev shqipton gjykimin e tij mbi "pyllin e vogël moçal të gazetarisë teologjike", ku ai gjen "një mori shkarravitjesh mashtrues, që bëjnë fytyra para publikut të tregut", mbi "skolasticizmin teologjik militant - në dy forma: në formën e formës kishtare-historike-historike të kishës dhe shkollës. taksonomia.” “Shkenca teologjike dëshiron të jetë mbretëria e mësimit të jashtëm dhe nuk dëshiron t'i japë vend mendimit fetar”; "Dituria teologjike largohet nga filozofia fetare." "Kemi parë," thotë kritiku, "si z. Zarin nuk qëndron në ceremoni me të dhe mund të shohim lehtësisht se ai nuk bën përjashtim në këtë drejtim. Shkenca teologjike - si kishtare-historike ashtu edhe sistematike - e shikon filozofinë fetare, mendimin fetar - me përbuzje" 370. Tani më rezulton se kam një qëndrim përbuzës ndaj profilozofisë fetare. Tareev, ndërsa më herët u theksua me zell se jam "i njohur" ngushtë me të, e përdor "gjërësisht" dhe madje, duke marrë tezat kryesore prej tij, "kërkoj me zell" "citate të shumta patristike" për ta. Si mund të pajtohen këto dy situata me njëra-tjetrën? Secila nga këto dy teza, në çdo rast, është e pasaktë, dhe ndoshta të dyja janë të pasakta. E gjithë halli është se kritiku im e vendosi detyrën e rishikimit të tij jo si një studim objektiv i së vërtetës, por si “krijimtari subjektive” për hir të dëshirës për të “shkatërruar” me çdo kusht disertacionin tim, për të më mërzitur sa më shumë mua personalisht. Dhe kështu - sipas karakteristikës karakteristike të personit rus - kritiku im, duke dashur të "i bezdisë", "ta kriposi" shumë - dhe rezultati ishte diçka e rëndë, e mprehtë, e dhimbshme, fyese për mua personalisht, por jo shkatërruese për disertacionin tim: për kritikën e vërtetë na duhet një metodë tjetër e diskutimit të qetë, jo të udhëhequr nga një ndjenjë e armiqësisë mizore personale ... Kritiku më qorton për faktin se "nuk shikova në shpirtin e askujt", nuk dëgjova rrahjet e një shpirti të gjallë tek askush, nuk vura re aspiratat dhe aspiratat personale. Më duhet të dëshmoj se “shikimi” i tij në shpirtin tim shoqërohet me paraqitjen e të gjithë strukturës së tij në një formë krejtësisht të shtrembëruar. Ai sheh vetëm diçka të keqe tek unë, një grumbullim mahnitës i të gjitha llojeve të cilësive të këqija, intelektuale dhe morale. Kam dinakërinë, narcisizmin, pedantizmin, mosmirënjohjen e zezë etj etj. Kritiku nuk tregoi fjalë për fjalë një cilësi të vetme jo vetëm të mirë, por edhe asnjanëse si në ese ashtu edhe në autorin e saj... Për të gjykuar me vendosmëri një person në këtë mënyrë, duhet ta njihni personalisht 371... Kritikut nuk i shkoi kurrë mendja: "A jam i gabuar, mos e ekzagjeroj shumë?" Madje nuk shton gjëkundi shprehjen e zakonshme dhe të natyrshme në gojën e ndonjë kritiku të paanshëm: “për mendimin tim” etj. – gjykon çdo gjë kategorikisht, duke i njohur gjykimet dhe përfundimet e tij si përfundimtare, kategorike dhe të padiskutueshme. Që këndvështrime të tjera janë të mundshme, aplikimi i kritereve të tjera as që përmendet 372. Vetë kritiku e pranon se gjykimi i tij për veprën time është “i rreptë”; në fakt ai nuk është aq i rreptë sa tendencioz dhe i hidhëruar. Vetë kritiku ndoshta do të jetë dakord se, nëse dëshirohet, mund të “shkatërrohet” gjithçka... Kritiku pohon se një kritikë e tillë si e tij është e nevojshme për lulëzimin e shkencës teologjike. Dyshoj shumë. Autori i ri, i cili ka marrë përsipër studimin e një prej çështjeve më të vështira të etikës teologjike, e cila, pa dyshim, është çështja e “asketizmit”, edhe sipas njohjes së shkencëtarëve protestantë 373, duhet të mbështetet në aspiratat e tij të sinqerta për punë shkencore dhe të mos përpiqet me çdo kusht të mohojë çdo cilësi të mirë, dhe këtu është e dukshme kërcënimi, intimidimi me të... dhe tallje të tëmthit me personalitetin e autorit në shqyrtim për ta dekurajuar të punojë në këtë fushë... Nëse në këtë kuptim kritiku arrin fitoren, atëherë kjo vështirë se është një fitore e nderuar. Nuk e lejoj idenë se vetë kritiku do të ishte i kënaqur moralisht me të... Në përgjithësi, ky rast është një ilustrim i gjallë i atij qëndrimi të ndërsjellë, në thelb të tmerrshëm, të njerëzve, i cili, për fat të keq, mbretëron plotësisht në moralin tonë dhe që karakterizohet çuditërisht me vend në vijim. sipas fjalëve të prof. S.S. Glagoleva: "njerëzit janë shumë më mizorë se kafshët, dhe zakonisht sa më i qytetëruar të jetë një person, aq më i rafinuar mizoria e tij. Vërtetë, ne nuk kemi kamxhik dhe kamxhik, por plagët nga kamxhiku dhe kamxhiku do të shërohen. Dhe në vendet kulturore të të dy hemisferave, tortura që përbëhet nga praktika jo e thjeshtë e vullnetit fetar ndaj armikut tuaj, turpërimi i vetëm politik ndaj një kundërshtari është i gjerë. shtëpinë tuaj ose rrinë në pritë me thikë në duar Jo, ai do të përpiqet t'ju turpërojë në shtyp se ju jeni një person budalla, i paskrupullt dhe do të bëjë aludime pak a shumë të qarta se keni kryer një sërë krimesh. Është edhe më e hidhur dhe më e vështirë që marrëdhënie të tilla të kultivohen, manifestohen dhe mbizotërojnë në botën tonë teologjike me gjithë indiskrecionin e tyre... Për të shmangur keqkuptimet, e konsideroj të nevojshme të konstatoj se tani e tutje kritikës do t'i përgjigjem vetëm nëse bazohet në një këndvështrim parimor dhe jo personal, dhe nëse bëhet me një qëndrim të qetë dhe të përmbajtur ndaj kundërshtarit, nëse do të kishte një ton më korrekt, madje edhe më korrekt. ndjenja jo miqësore ndaj tij dhe, të paktën ky kundërshtar qëndronte dukshëm më lart se autori në shqyrtim për nga pozicioni i tij zyrtar, talenti dhe fama. maj, f. 149–150; qershor, f. 305–339. Shih, për shembull, faqet 317, 334, etj. e mërkurë rishikim i veprave kishtare-historike të Harnack nga prof. A. P. Lebedeva “Historiografia e kishës në përfaqësuesit e saj kryesorë nga shekulli IV deri në shekullin e 20-të (M., 1898), fq. 437 e në vazhdim, p.sh., f. 445: “Harnak shpjegoi mësimet e I. Krishtit, pa marrë Ungjillin në duart e tij, por mësimet e epokës së krishterë të hershme të Palit”. Faqe 462: “Pikëpamjet e këtij shkencëtari në këtë rast, ashtu si në të tjerët, dallohen nga tendencioziteti”. Faqe 489: “Kushdo që njihet me “Manualin” e Harnack-ut, mund të thotë me vete me drejtësi të plotë: tani e dimë se si nuk duhet të punojmë” dhe shumë të tjera. Për shembull, veprat e peshkopit. Feofana, fq.4 e në vazhdim. vepra nga Solovyov dhe të tjerët. E mr., fq 21 e vijues, 41, 145, 277 etj. Faqe 14, 25, 41, 46, 199, etj. Faqe 290. Mër. f. 321–322, 333. Për shembull, në lidhje me prezantimin nga F. F. Gusev të të ashtuquajturit fakt. "ngushtësia e vetëdijes". Problemi i krishterë dhe mendimi fetar rus (Sergiev Posad, 1907), f. 18 – Bazat e krishterimit (Sergiev Posad, 1908). vëll. IV, fq. 134. Kh. fq 67–243. Themelet e krishterimit, vëll. III, fq 398–399. Për manifestime të ndryshme të dashurisë aktive midis soditësve asketikë, shih gjithashtu † Ernst Lucius. Die anfänge des Heiligenkult in der christlichen Kirche (Tübingen, 1904), SS. 372–376. P.sh. fq 108 e në vazhdim, 177–178, 286–287, etj. Faqe 195, 205, 214. etj. Krahasoni, për shembull, faqen 359 rreth postimit. Faqe 124, 295–296, 235 e në vazhdim. etj. Në këtë pjesë - krahas asaj që u tha - duhet theksuar më tej kuptimi asketik i ταπεινοφροσύνη. Kështu, Tertuliani në veprën e tij De jejunio e përdor këtë koncept tre herë (fq. 12, 13, 16) për të përcaktuar privimet e jashtme të devotshme dhe kryesisht për të do të thotë agjërim. e mërkurë Letra e Klementit (53, 2; 55, 6); Erm, Sim. V, 3, 7. Vis. III, 10, 6. Shih Lahn, Einleitung in das Neue Testament. 2 Aufl. I, 339; Goltz, Das Gebet in der älltesten Christenheit. 1901, SS. 164, 172. Karl Thieme, Die christliche Demut. Eine historische Untersuchung zur theologischen Ethik. Erste Hälfte (Gieszen, 1906), S. 16 ff. e mërkurë artikulli "Agjërimi" nga I. F. F. Farquhar në Revue Internationale de Theologie. 1908, Juillet – Septembre (Nr. 63), f. 532 tjetër – Cp. 2 kolos. II, 18. Bazat e krishterimit, vëll. III, fq. 107, shënim. Krishti themelor, vëll. III, fq. 137. Shih, për shembull, Krishtin. problem, f. 237 = Bazat e arkivave, vëll. IV, fq. 413. Qëllimi dhe kuptimi i jetës M. 1902, f. 133. e mërkurë p.sh. f. 61, 110–111, etj. Problemi i krishterë dhe mendimi fetar rus, f. 239. – Bazat e krishterimit, IV, f. 415. Kh. Shpirtrat e gjallë. "Teolog". Vestn." 1906, prill, f. 717–718. Liria e krishterë. Krishti themelor, vëll. IV, parathënie, f. 5–6, etj. Mër. gjithashtu Kryesor. Krishti vëll. II, f. 270. Parathënia e vëllimit 1, faqe 6. Në shtator 1900, hyra në shërbim dhe, duke pasur 24 mësime të gjuhës ruse në javë, u desh të ndaloja plotësisht studimet shkencore për ca kohë. Asketizmi sipas traditës së krishterë ortodokse. uch. 1, fq. 202. Kh. Bazat e Krishtit. IV, 135. Krahasoni, për shembull, për agjërimin e Matit. 9:14–15. Mk. 2:18. OK. 5:33. e mërkurë Bazat e Krishtit. II, f. 229. Mf. 16:21: τοῦτο τὸ γένος οὐκ ἐκπορεύεται . εἰ μὴ ἐν προσευχ ῇ καὶ νηστεί ᾳ. Bazat e Krishtit. IV, f. 134–135. T. II, f. 213. Kh. Qëllimi dhe kuptimi i jetës, f. 89 = Kryesor. Krishti III, f. 93–94, 95. Bazat e krishterimit, vëll. III, fq. 6. Filozofët e Historisë Ungjillore, f. 249. (Ky vend nuk ruhet në Bazat e Krishterimit). Bazat e krishterimit, vëll. IV, fq. 6. e mërkurë Krishtit. Reading, 1907, korrik, f. 147. Shih, për shembull, Tundimet e Njeriut-Perëndi, f. 6, vini re: "Ne i konsiderojmë tundimet e Tij si tundime fetare". Tundimet e Njeriut-Perëndi, faqe 5. II, fq 214–216. e mërkurë fq 302–306. Faqe 8. Kursi nga vetë autori. Në vitin 1907 (në Kiev) u botua botimi i dytë "i përmirësuar" i kësaj vepre. Qëllimi dhe kuptimi i jetës. M. 1902, f. 1 = Bazat e krishterimit, vëll. III, fq. 9. Feja dhe morali. T. IV, f. 94. Frymë dhe mish. Teologu Vestn. 1905, mars, f. 451 = Kryesor. orë. IV, fq. 174. Shih gjithashtu Fr. S. Lobachevsky "Saint Anthony the Great (jeta e tij, shkrimet dhe mësimet morale dhe asketike). Odessa. 1906, fq. 12–13: "në Egjipt, në kohën e ardhjes së Krishtit Shpëtimtar në botë, mund të thuhet, ishte përqendruar e gjithë urtësia e botës pagane. Aleksandria ishte qendra në të cilën besimet e të gjithë popujve të njohur atëherë të antikitetit u bashkuan dhe u bashkuan në një soditje të përbashkët spekulative në të cilën idealizmi i grekëve ishte i përzier me misticizmin lindor të egjiptianëve. Idetë e neoplatonizmit ishin kaq të përhapura këtu, saqë u bënë pronë edhe e njerëzve të pashkolluar; ato, mund të thuhet, ishin ide aktuale me të cilat egjiptiani u afrua plotësisht.” Është gjithashtu e rëndësishme të sqarohet ky fakt për qëllime faljeje. Prirja mistike-fetare në Islam, e njohur me emrin "Sufizëm", karakterizohet pikërisht nga "një hije erotike adhurimi, veçanërisht në një gjendje "ekstaze". Shih K. Kazansky, Misticism in Islam (Samarkand, 1906), fq. 56 et seq. Frymë dhe mish. Ora bazë. IV, fq. 100. Faqe 105. Mër. fq. 125, 141. Revista e mbledhjeve të Këshillit të Akademisë Teologjike të Shën Petersburgut për vitin akademik 1899–1900 (nxjerrë). Shën Petersburg, 1902, f. 325. Gazeta e mbledhjes së Këshillit 5 qershor 1900. Jeta dhe Mësimet e Krishtit, f. 251, shënim. Veç kësaj, kisha parasysh edhe atë tezën e qartë për një teolog se e vërteta e pavdekësisë së shpirtit dhe e ringjalljes së trupit është e lidhur pazgjidhshmërisht me premtimin: "çfarë mbjell njeriu, atë edhe do të korr". Në këtë fushë, eskatologjia dogmatike bie në kontakt të ngushtë me detyrën etike. Sipas R. Richard, pyetja nëse trupi i Krishtit Shpëtimtar ishte material apo jomaterial mund të jetë me interes nga pikëpamja e kritikës historike, ekzegjezës, moralit, metafizikës, fiziologjisë dhe - pa dyshim - disa shkencave të tjera (Le corps du Christ apre %`s sa résurrection. Essai métaphysique. Montauban, fq.70, .1). Për më tepër, historikisht mund të konfirmohet lidhja e ngushtë e doktrinës së ringjalljes drejtpërdrejt me rajonin asketik. Sipas vëzhgimit të A. Harnack, "ringjallja" dhe "abstinenca asketike" ishin "pikat më të spikatura të ungjillit të ri (të krishterë). Acta Theclae e karakterizojnë predikimin e Shën Palit si doktrinën e abstinencës dhe të ringjalljes (περὶ ἐγκρατείας καὶ ἀναστάσεως f. I. 5. Vita Polycarpi, 14). Këto koncepte janë reciprokisht plotësuese. (Ἐγκράτεια) janë, sigurisht, kushti etik i “ringjalljes së mishit” (A. Harnack. Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. Zw. Auflage. Unë Bud. Lpz. 1906, S. 79. Cp. SS. 82–83. 84). Por ajo që është veçanërisht e rëndësishme për ne në këtë rast është prof. M. M. Tareev në një nga veprat e tij të fundit vendos një lidhje të ngushtë midis çështjes në shqyrtim dhe asketizmit. Sipas tij, “nëse presim ringjalljen e mishit, të përlëvduar në Krishtin, atëherë e gjithë detyra e jetës sonë është të përgatisim mishin tonë për ringjalljen dhe ne mund ta përgatisim atë vetëm me agjërim, lutje dhe vigjilje, domethënë duke “ndërsa jemi ende në mish duke jetuar jetën e të patrupëzuarit”. Ky është parimi aktual i asketizmit të njëanshëm” (Problemi i krishterë, f. 230 = Krishti themelor. Vëll. IV, f. 406). Në të njëjtën kohë, më duhet të bëj një rezervë se nuk mund t'i pranoj të gjitha këto dispozita me gjithë ashpërsinë e tyre. Në fakt, a ishte, për shembull, spiritualisti Origjeni, i cili nuk e pranoi "ringjalljen e mishit" në kuptimin e mirëfilltë, ishte më pak asketik në teori dhe praktikë sesa mendimtarët e kishës? Harnack madje e konsideron atë murgun e parë ideologjik. (Krh. Chr. Ernst Luthard. Gesehichte cler christlichen Ethik. Erste Hälfte. Lpz. 1888, SS. 125–126. Bomemann, In investiganda monachatus origine quibus de causis ratio habenda sit Origenes.85cklert1. des Christentums geschichtlich dargestellt. Nuk e kam fjalën as për herezitë e shumta të shumta, në sistemet e të cilave mohimi apo mosnjohja e “ringjalljes së mishit” kombinohej me asketizmin më të rreptë – në parim dhe në fakt edhe më të rreptë se asketizmi kishtar. (Krh. A. Narpask, Lib. cit., SS. 127–128, 133 (rreth Marcion), SS. 133–134 (rreth manikejve, etj.). Cf. gjithashtu Zöckler, Die Tugendlehre des Christentums. Gütersloh, si në përgjithësi, S.1. "rishikim" - çështja e ringjalljes së trupit, megjithëse ka një lidhje me "asketizmin", nuk ka asnjë rëndësi thelbësore për këtë të fundit. Duhet të theksohet se edhe para ringjalljes, trupi i Krishtit zotëronte veti të veçanta të spiritualitetit dhe aftësinë për të ndryshuar pamjen e tij. e mërkurë Mf. 14:25–29; Mk. 6:48; Luka 9:29; Në. 6:19. Mf. 17:2; Luka 9:29. Mbi këtë bazë, R. Richardt beson se trupi i Jezu Krishtit pas ringjalljes, si para vdekjes së Tij, u nënshtrohej kushteve të përgjithshme të ekzistencës së organizmave të zakonshëm njerëzorë, dhe megjithatë ishte i aftë të pësonte ndryshime në organizimin e tij të brendshëm dhe në marrëdhëniet e tij me botën e jashtme. Le corps du Christ apre %` s sa re %` surrection. Esai metafizikë. Montauban, 1900. f. 32. Kjo është teza kryesore e disertacionit të tij. Prof. I. A. Sikorsky. Psikologji e përgjithshme me fizionomi në një prezantim të ilustruar. Kiev, 1904. f. 5. Mërkurë. Pyetjet e Mjekësisë Neuropsikologjike për 1903, vëll. VIII etj.Mr. prof. A. Rigi, Natyra elektrike e materies. “I Dërguari i Dijes”. 1908 Nr 9, f. 1098: "Hipoteza e re në lidhje me strukturën e trupave, e cila aktualisht po përpiqet të zërë një vend dominues në shkencë, mund të quhet me një farë arsyetimi hipoteza e natyrës elektrike të materies. Ideja e një hipoteze të tillë disa vite më parë do të ishte konsideruar absurde, por tani ajo përshëndetet në mënyrë të favorshme nga të gjithë dhe premton të bëhet një nga propozimet e frytshme shkencore." Të mërkurën, p.sh., Dr. Max Pohlenz, Die griechische Philosophie im Dienste der christlichen Auferstehunglehre në "Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie" 1904, II, SS. 241–242. Johannes Lehmann, Die Auferstehungslehre des Athenagoras (Lpz., 1890), SS. 8–9. Veprat e Apostujve 17:32. e mërkurë Art. 31:19. Apostulli Pal "predikoi pikërisht ringjalljen "fizike" të të vdekurve". "Një ditë do të vijë një transformim fizik i natyrës njerëzore, domethënë një ringjallje personale, dhe jo një transformim figurativ apo shpirtëror." Prof. N. N. Glubokovsky, Ungjilli i Shën Apostullit Pal. Libri I (Shën Petërburg, 1905), fq. 534, 538, 624, 625, 640. Kundër Cels. IV, 3, 5, 62, 65; V. 14 N. Lebedev, Vepra e Origjenit kundër Celsusit (Moskë, 1878), f. 214. A. Vishnyakov, Perandori Julian Apostati dhe polemika letrare me të nga Shën Kirili i Aleksandrisë (Simbirsk, 1908), fq. 55–50, 87. J. Lehmann, Die Auferstehungslehre des Athenagoras (Lp.189), SS. 7–8. Epist. ad Diognet. Me. VI. Iycmun, Apol. I, fq. 18. Tatian, Kontr. Graec., f. XXV. Le të vërejmë (përveç faqeve 225–226 të librit tim të dytë) se në kohët e para-Nikesë pikëpamja trikotomike e përbërjes së natyrës njerëzore ishte mbizotëruese, padyshim mbizotëruese. Janë pikërisht këto pikëpamje që gjejmë te Justini, Tatiani, Ireneu dhe Aleksandrianët. Dikotomizmi midis shkrimtarëve kishtarë të kësaj epoke ndodh në formën e përjashtimeve relativisht të rralla, për shembull, në Athenagoras. Gnostikët nxorrën nga pikëpamjet trikotomike përfundimin se ekzistojnë tre klasa njerëzish: ilikët, psikikët dhe pneumatikët. Me sa duket, kjo rrethanë i dha përparësi pikëpamjes dikotomike. Së paku Tertuliani merr me vendosmëri anën e dikotomizmit (Krh. Adv. Hermog. 11 dhe De anim. f. 10). Abuzimi i konceptit trikotomik, i kryer në fushën kristologjike nga Apollinaris i Laodicesë, i cili qëndronte në këndvështrimin e dualizmit idealist dhe parashtronte një ndryshim thelbësor midis shpirtit dhe shpirtit, ishte arsyeja që nga fundi i shekullit të IV-të, shkrimtarët e kishës greke anuan me vendosmëri drejt dikotomizmit. Në të njëjtën kohë, disa nga shkrimtarët e kishës greke kanë edhe një qëndrim polemizues ndaj trikotomizmit. Shih, për shembull. B l. Theodoret, një ekspoze e shkurtuar e dogmave hyjnore, XI. Krijimi, pjesa VI (Moskë, 1859), f. 46–47: “Shkrimi hyjnor nuk e ndan njeriun në tre, por thotë se kjo qenie e gjallë përbëhet nga shpirti dhe trupi”. Në Perëndim, dikotomizmi, mund të thuhet, ka mbizotëruar përfundimisht. e mërkurë J. Lehmann, Die Auferstehungs Lehre des Athenagoras. Disertacioni përurues. Leipzig. 1890, S. 39. Cp. Dr. F. Lauchert, Die Lehre Heil. Athanasius. Strassburgu. 1894, SS. 77–78, etj. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 589. – Meqënëse vë në dukje se shfrytëzoj rastin në këtë artikull të shënoj disa shtesa të tjera në disertacionin tim. Athenagora, De resurr. mort. Me. XV. – Besohet se Athenagora, për qëllime apologjetike, ka përfituar nga mësimet antropologjike të peripatetikëve, të cilët theksojnë veçanërisht lidhjen e ngushtë, të pazgjidhshme ndërmjet shpirtit dhe trupit, duke këmbëngulur se njeriu është një qenie e vetme komplekse, τὸ συναμφότερον (Philoponus 44, 26; 50,17; 29, termi i veçantë, etj.). shkollë që përdor edhe Athenagora. e mërkurë Max Pohlenz, Cituar. art., S, 244 ff. Po aty. Me. XXI: κ ἂ ν μὴ μόνου τοῦ σώματος , ἀνθρώπου δέ θῶμεν ε ἷ ναι τὰ πάθη, λέγοντες ὀρθῶς, διὰ τὸ μίαν ἐξ ἀμφοτέρων ε ἷ ναι τὴν τούτο ζωήν. Po aty, f. XXIII. e mërkurë Iriney L. Adv. haer. lib. V. c. 5. Tertullian, De resurr. carn. Me. XIV. e mërkurë Me. XV, XXXIV, f. VIII: non possunt separari in mercedo, quas opera conjugit. Apoll. adv. gent. c. XLVIII. De Gen. ad 1itt. lib. XII, shek. 35. Cp. Retr. I. 14. Cp. De Trin. J. XIII, shek. 9. De civ. Dei. lib. XIX, shek. 28. De civ. Dei, lib. XXII, f. 30. Po aty, lib., XX, f. 14, 16. Krijime në përkthimin rusisht T. X, libër. 1 (SPB. 1904), fq. 424–425. Migne gr. t. LXI, kol. 356–357. Cp. Bl. Theodoret, Krijimi. Pjesa I. (Moskë, 1859), f. 73, krh. faqe 67. Kontr. Cels. lib. IV, nr. 57; lib. V.n. 18.22; lib. VII, nr. 32; Zgjidh, në Ps. 1 reklamë. vers. 5; Në parim. lib. II. Me. 10, nr. 3, etj. – Origjeni i bashkohet formulës “ringjallja e mishit” vetëm sepse ajo përmbahej në mësimet e kishës; por ai bazohet në 1 Kor. 15 - e shpjegon në atë mënyrë që do të ringjallet corpus spirituale, në të cilin nuk do të ndodhin asnjë veti shqisore, nuk do të ketë anëtarë dhe funksione shqisore dhe që, si engjëjt dhe yjet, do të shkëlqejnë në dritën e diellit. e mërkurë Περὶ ἀρχῶν II, 10, 1–3. Origjeni shkroi gjithashtu një ese të veçantë "Për Ringjalljen", por ajo nuk ka arritur tek ne, pasi shpejt filloi të konsiderohej heretike. Çfarë vështirësie ishte mësimi i kishës për ringjalljen e mishit të paraqitur për të, tregohet nga Kontr. Cels. V, 14–24. e mërkurë A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 601. Duke iu referuar mësimeve të filozofëve, Origjeni besonte se materia është pa cilësi dhe mund të marrë të gjitha vetitë që Krijuesi i jep asaj. Lib. cit., S. 597. Shih, për shembull, E. Sylvester. Përvoja e teologjisë dogmatike ortodokse (me një paraqitje historike të dogmave). T. V (Kiev, 1891), fq. 340 më pas: Dr. Ferdinand Kallenbusch, Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols (Leipzig 1900), SS. (644–647: Joseph Schwvane, Dosmengeschiche. Banda Zweiter: Patristische Zeit, Zweite Auflage (Freiburg im Breisgau, 1895), SS. 594–600; Dr. Alexander von Oettingen, Lutherische Dogmatik. Zw. Thh., 10. Sipas kësaj të fundit, trupat e ardhshëm duhet të kuptohen në kuptimin e “trupësisë reale, në kontrast me këndvështrimin gnostiko-doketik apo mistik ëndërrimtar-shpirtëror, në të cilin, në thelb, avullon shpresa e ringjalljes. ringjallje në simbolin e saj 709. Cp. Auferstehung des Fleisches als Specificum der christlichen betont. doktrina e inkarnimit dhe e ringjalljes së mishit shërbeu si një vijë kufitare midis dogmatikës së kishës dhe neoplatonizmit. Cf. Spassky, Historia e lëvizjeve dogmatike në epokën e Këshillave Ekumenike (në lidhje me mësimet filozofike të asaj kohe). T. I (Sergiev Posad, 1906), f. 196, shënim. 4. e mërkurë gjithashtu Harnak, Lib. cit Bnd. II. SS. 65–66, anm. 3; 143, 162, 164–165, 173. Jeta dhe mësimet e Krishtit. Pjesa 1, f. 250–251. Krishti themelor, vëll. III, fq. 6. Procesverbali i mbledhjes së Këshillit të Moskës. Shpirti. Akademik 4 qershor 1904 Zoti. Vestn. 1905, mars, f. 175. Bazat e krishterimit, vëll. IV, fq. 404 Shih rishikimin nga prof. A. A. Bronzov për esenë time të shkruar me dorë, paraqitur në Këshillin e Akademisë në prill 1905 në procesverbalin e Këshillit. 22 dhjetor 1906 në "Krishti. e enjte." 1907, korrik. fq. 135, paragrafi II. Shih gjithashtu në “Kronikë kryesore”, vëll. IV, fq. 405. Krishtit. problem., fq 69=245. Krishtit. problem., fq. 241=Bazat e Krishtit. IV. faqe 417. Bazat e krishterimit, vëll. II, f. 272. Bazat e krishterimit, vëll. II, f. 259. Sn. faqe 262. Nuk po flas as për faktin se “prerja e organeve joshëse” shpjegohet – në përputhje me kërkesat ekzegjetike – si “heqja e lidhjeve tokësore”. Bazat e krishterimit, vëll. II, f. 254. Bazat e Krishtit. vëll. II, f. 270. Faqe 271. Mër. vëll. IV, f. 420–421. Bazat e krishterimit, vëll. IV. fq. 411. Në parim, natyrisht, kjo është e vërtetë, por, së pari, ka pak pajtim me ato pjesë të veprave të prof. M. M. Tareev, ku "urrejtja" për familjen kuptohet në një kuptim të drejtpërdrejtë dhe të saktë, dhe, së dyti, kuptimi i çështjes që përmbahet në fragmentin e mësipërm nuk shpreh asgjë në mënyrë specifike të krishterë - përveç nëse, sigurisht, do të thotë që shpirti është i krishterë nga natyra. Në këtë rast, të gjithë heronjtë e botës së lashtë, të cilët me vetëmohim sakrifikuan jetën e tyre për të mirën e njerëzve, vepruan në ungjillin përpara ungjillit. I njëjti heroizëm moral ndodh, edhe pse jo shumë shpesh, gjatë gjithë historisë së njerëzimit, deri vonë. Një nga këto raste karakteristike ka ndodhur relativisht kohët e fundit, në Amerikë. Gushtin e kaluar (1908) lumi Kolorado u përmbyt. Zonja telefonike u paralajmërua në mesnatë se një përmbytje po i afrohej fshatit Folzom dhe rrethinave të tij, se uji po vinte, duke larë gjithçka në rrugën e tij. Vajza as që mendoi për shpëtimin e saj; Ajo filloi një nga një të informonte fshatarët me telefon për rrezikun e afërt dhe të tmerrshëm. Kështu, ajo arriti të shpëtojë dyzet familje para se të vdiste vetë në dallgët e stuhishme. Me këtë rast, zoti Stolypin në “Koha e Re” (nr. 11656) shkruan: “Kur lexojmë se një grabitës theri një plakë për t’i marrë gjysmën e parave të saj, tmerrohemi nga kufijtë e rënies njerëzore, por kufijtë e përsosmërisë njerëzore janë po aq të mëdha, aq të pakuptueshme, sa edhe humnera e pakufishme, e pakufishme, e pakuptimtë e rënies së tij. zbulon heronjtë e shpirtit ndër banorët më të thjeshtë, më të thjeshtë, të kënaqur me një short modest e të panjohur, me përmbushjen e një detyre të vogël e të pavërejtur, është pikërisht kjo rrethanë që tregon se zemrat e mëdha nuk janë aspak të rralla, që tregojnë madhështinë dhe shenjtërinë e tyre në gjërat e vogla të jetës së përditshme, por le t'i befasojë tragjedia. Ky është një ngushëllim i madh, sepse vlera e një strukture kaq të ndritur, sublime, vetëmohuese të shpirtit nuk zvogëlohet aspak nga fakti se nuk kishte mundësi për ta përjetuar atë me zë të lartë dhe qartë. Operatori amerikan i telefonit pati fatin të përjetonte kënaqësinë e një sakrifice të madhe. Them “lumturi” sepse përndryshe është e pamundur të imagjinohet gjendja e shpirtit të saj, ky përdorim i orës së fundit, minutave të fundit, sekondave të fundit për kauzën e fuqishme të shpëtimit të të tjerëve... Dyzet herë radhazi dha jetë para se të humbiste të sajën, dyzet herë u drodh nga kënaqësia e atij kufiri të dashurisë njerëzore që shkrihet me thelbin hyjnor”. ("Dritat e Jetës"). Bazat e krishterimit, vëll. IV. faqe 411. e mërkurë.. p.sh. I. Zlatoust. De poenit c. III. T. XLIX, kol. 303–304. De virginitare c. V-VI. T. XLVIII, kol. 537: po aty, f. LXXVII, kol. 589–590; De verbis Aposltolic habtntes eumdem Spir. I. 6–7. LI, kol. 277–278. Baculius V. Serino ascet. me I-II, kol. 872 V-873 AC. Metodi Patar. Conviv. dhjetor e virgjër. Ose. XL Arete, fq. I. T. XVIII, kol. 208A. Isidore P. Lib. I. Ep. CCLXXXVI. T. LXXVIII, kol. 349D-352A dhe shumë të tjerë. etj. Të martën, për shembull, I. Chrysostom. Homil. XII në Epistol. ad Colos. T. LXII, kol. 588–589. Në. Epist. ad Hebr. Me. XIII. Homil. XXXIII. n. 2. Homil. XX në Epist. ad Efes. T. LXII, kol. 447. In illud, vidi Dominum. Homil. IV. c. I. T. LVI, kol 123–124. Në. ps. IX. c. 4. T. LV, col 126 dhe shumë të tjera. etj. Bazat e krishterimit, vëll. IV, fq. 418. Krahasoni, për shembull, Athenagora e Athinës. T. VI, kol. 965. I. Krizostomi. Në. epist. ad Eplikat. Me. I.Hom. II. § 3. T. LXII. kol. 20. Avva Dorotheos. Doktor XV, f.. 2, col. 1789–1792 A. Afanasy A. Epist. ad. Amumem monachum. T. XXVI, kol. 1173 VS. Agustini. Confesionum. lib. IV fq. 1.n. 2. T. XXXII, kol. 694. Ajo është përcaktuar veçanërisht nga Clement A. Paedagog. Lib. II, f. X, t. VIII, kol. 505 A: ἡ γὰρ φύσις ὥ σπερ καὶ ταῖς τροφαῖς , ο ὕ τω δὲ καὶ τοῖς κατὰ ν ό μον γάμοις ὅ σον οἰκεῖον καὶ χρ ή σιμον καὶ εὐπρεπὲς ἐπέτρεψεν ἡμῖν, ἐπέτρεψεν ἡμῖν, ἐπέτρεψεν δὲθαις ὀ. Ὅ σοι δὲ τὴν ὑπερβολὴν δι ώ κουσι , πτα ί ουσι περὶ τὸ κατὰ φύσιν Ave Christ., fq 232=408. Krishtit. problem, faqe 233=Kryesore. krist., vëll. IV, 409. Krishti themelor vëll. II, f. 181, shënim. 1. Shkrimet kursive të autorit. Krishtit. problem., fq 234–235=410–411. Krishtit. problema 240=T. IV, 416. Bazat e krishterimit, vëll. IV, fq. 69. Botimi i dytë, f. 184 e në vazhdim. Prof. S.I. Smirnov jo vetëm që i referohet në mënyrë të përsëritur Gaulle (shih, për shembull, fq. 40, 43, 105, 194, 212, 244, 247, 249, 271, 272, 290, 299), por ai vetë thotë se disa seksione të Gaulle "si një libër udhëzues" (f. 40, 197). Në vetvete, ky ligj i jetës morale është i pamohueshëm; Teologu natyrshëm vjen në njohjen e tij kur analizon edhe mësimet e Ap. Pavel. Shih, për shembull, F. Simon, Psychology of the Apostle Pal, përkthyer nga peshkopi gjerman George, f. 58–63: "një person instinktivisht ndjen se në afekte dhe epshet e forta një forcë e huaj vepron me të dhe e bën atë një organ me vullnet të dobët. Gjuha i shprehu këtë ndjenjë të paqartë, duke i quajtur vuajtje, pasion, gjendje të tilla "passione", "states". Galatasve 5:24; vullneti, forca e dikujt zhduket plotësisht, atëherë asgjë tjetër tek një person nuk i kundërshton bindjet e një vullneti të huaj, si detyrimi: ai bëhet plotësisht identik me të... Kështu, është e natyrshme që një ndjenjë mashtruese e lirisë të lidhet me skllavërinë e vërtetë." Për shembull, në një fragment nga faqja 364, ai lë citimin - Gjoni. 15 dhe nga faqja 12 – Veprat e Apostujve. 17:28. Për shembull, në fragmentin e dhënë nga faqja 12. Bazat e krishterimit, vëll. III, fq. 5. Shih, për shembull, faqen 57, shënim. 43; 131, shënim. 2; fq. 203, shënim. 45; fq. 361, shënim. 29. Jam i vetëdijshëm se një teologu, i cili shkroi tezën e magjistraturës me temën e priftërisë anglikane, u desh ta linte punën, pasi kishte arritur tashmë rezultate domethënëse, për shkak të shfaqjes së një teze doktorature nga një profesor i një akademie tjetër. Ai duhej të merrte një temë tjetër, megjithëse nga një fushë e lidhur. Si një mangësi e shkencës sonë kishtare-historike dhe teologjike ruse, dëshmi e mungesës së vitalitetit të saj, shkencëtarët seriozë theksojnë saktësisht se "një shkencë e përgjithshme, teologjike dhe kishtare-historike ruse nuk ekziston ende. Është e pamundur të kuptosh drejtimin e përgjithshëm të shkencës teologjike ruse, të tregosh pyetjet dhe detyrat me të cilat ajo është aktualisht e zënë. Është pothuajse e pamundur të shihet ndikimi tjetër i veprave të veprave të kundërta. dukej se secili nuk kishte lexuar atë që shkruante fqinji i tij.» Nga artikujt bibliografikë të prof. Ternovsky "Kievsk. Epark. Ved." 1879, nr 36, f. 6. Cituar. u † prof. A. P. Lebedev. Historiografia e kishës, f. 523. Shih rishikimin e esesë së kandidatit tim në “Revista të mbledhjeve të këshillit të Akademisë Teologjike të Shën Petersburgut për vitin akademik 1898–1899 (shkëputur)”, Shën Petersburg, 1907, f. 254–256. Këtu tregohet përmbajtja kryesore e disertacionit dhe, ndër të tjera, thuhet: “Fjala e Zotit dhe veprat patristike - për aq sa të dyja kanë të bëjnë me çështjen që studion - janë menduar me kujdes nga autori. Duke vendosur si detyrë studimin e çështjes së asketizmit mbi bazën e të dhënave të Biblës dhe të synimit patristik, autori mbetet i vërtetë nga fillimi e deri në fundin e tij. duket, ndonjë pozicion domethënës pa e vërtetuar më parë me ndihmën e të dhënave të sipërpërmendura Prej këtu konkluzionet e autorit marrin një qëndrueshmëri solide” (fq. 255). Më kot, në koleksionin e veprave të tij, Prof. M. M. Tareev nuk shënon se kur dhe ku saktësisht një ose një tjetër prej veprave të tij të përfshira në koleksion u shfaq për herë të parë në shtyp. Faqe 324. Kursivë kritike. Më lejoni të citoj rishikimin e Palmierit në formën e tij origjinale: Das weitaus bedeutendste Werk der ganzen tbeologischen Literatur aus dem Jahre 1907 ist unbestritten das von S. M. Zarin über “Die Aszese nach der christlich-orthodoxen Lehre, in zwennei” in zwennei. në gedrängter Kürze das Materiali verarbeitet hat, das sich in den 88 Bänden der griechischen Patrologie von Migne zerstreut findet. Der erste Band sjellt eine ins einzelne gehende Geschichte der Theorien aller hervorragénden russischen Mystiker. Der Verf. bestimmt auch näher den Unterschied zwischen dem Ideal der katholischen und dem der orthodoxen Aszese. Das Werk Zarins wurde lebhast besprochen und heftig kritisiert von Profesor M. Tarejew (im “Theologischen Botschafter”), indes mit Unrceht, denn Zarins Untersuchung verdient es, beachtet und vor allem auch im Ausland bekannt zu werden. Literarische Rundschau für das katholiscbe Deutschland. I Nëntor 1908 Nr. 11. Cp. gjithashtu La Chiesa Russa le sue odierne condizioni e il suo riformisto dottrinale, Firenze, 1908, f. 644: ...le Studio dello Zarin, redatto con approfondita conoscenza delle dottrine dei Padri, e %` utilissimo perehe %` indica in quali punti gl’idcali dell’ ascetismo ortodosso si discostano da quelli del cattolicismo. Në të njëjtën kohë, M. M. Tareev i referohet për detaje "vëllimit II" të "Bazave të Krishterimit" (Ungjilli - besimi dhe jeta sipas ungjillit). e mërkurë Krishtit. problem, f. 16=Bazat e Krishtit. IV, fq. 192. e mërkurë A. Harnack, Lehrbueh dtr Dogmengeschichte I, S. 244: Das ursprüngliche Christenthum ist seiner Erscheinung nach... die Schöpfung einer universalen Feja auf dem Boden der Atlichen; daher behielt dasselbe auch... die judischen Züge seines Ursprungs bei. Faqe 6=181. e mërkurë Krishti themelor, vëll. II, f. 16. Faqe 16=192. e mërkurë Wernle, Einführung in das theologische Studium. Tübingen, 1908, S. 179. Cp. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, SS. 152–153: "besimi në Zotin Krijues dhe aspiratat eskatologjike e mbronin kishën nga dualizmi. Besimi se bota është e Zotit dhe për këtë arsye e mira mbeti në fuqi... Besimi i patundur në plotfuqinë e Zotit dhe shpresa për ripërtëritjen e botës mposhti zërin e dëshpërimit në lidhje me të dukshmen, ndijoren e botës dhe detyrimin e thellë. mosbesimi në raport me mishin, për të nxjerrë përfundime në kuptimin e dualizmit themelor”. Apologjetët e shpallin krishterimin me energjinë më të madhe “si fe e shpirtit, lirisë dhe moralit absolut”. S. 414. Cf. S: 418: apologjetët argumentuan se "Krishterimi është zbatimi i teizmit moral absolut". S. 462: “ligji i lashtë është në të njëjtën kohë i ri, sepse tani është thjesht shpirtëror, i përsosur dhe absolut”. II, fq 359 e në vazhdim. Dhe në këtë drejtim gjej konfirmim të plotë në veprat shkencore të natyrës biblike dhe teologjike që vijnë në kontakt me temën time. Shih, për shembull, W. Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament. Lpz. 1905, S. 119: dashuria e përsosur është një fenomen i rendit hyjnor. Dashuria hyjnore është imazhi i dashurisë së përsosur, dashurisë absolute dhe të pakufishme. Hyjnorja dhe ajo njerëzore nuk ndryshojnë në sasi apo shkallë, por në cilësi. Dashuria e vërtetë është diçka hyjnore, diçka e përsosur. Dashuria është dënim i plotë dhe mohim i zemërimit. Ajo është një e mirë e plotë dhe e plotë, ndërsa urrejtja është një e keqe e plotë dhe e plotë. e mërkurë SS. 119, 231, 243, 246. II, 1 e në vazhdim. Megjithatë, edhe këtu duhet shmangur ekzagjerimet e panevojshme që nuk justifikohen me fakte të drejtpërdrejta. Shih, për shembull, Havet, Le Christianisme, IV, f. 398: "Në tërësinë e saj, Dhiata e Re ruan karakterin e shkrimit çifut. Letërsia me karakter të vërtetë helenik fillon të shfaqet në krishterizëm vetëm në mesin e shekullit II." A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, pajtohet me të. Freiburg, Zw. Aufl. 1 Bnd. 1888, S. 53. “Sipas deklaratës kategorike dhe plotësisht të drejtë të Zöckler-it, në mësimin për përmbajtjen specifike të përsosmërisë morale, si dhe gjendjen e së keqes morale të kundërt, ndërmjet Ungjillit dhe Letrave Apostolike, si nga ana formale, ashtu edhe në thelb, nuk ka asnjë ndryshim thelbësor. Galatasve, Romakëve, Efesianëve dhe Kolosianëve tregon veçanërisht qartë se sa pak iu afrua - si në përmbajtje ashtu edhe në formë - mësimeve të përfaqësuesve të filozofisë etike helene ose romake. Me një përcaktim të veçantë të manifestimeve individuale nga fusha e virtyteve dhe veseve, të gjithë shkrimtarët e Dhiatës së Re kanë kryesisht modele të Dhiatës së Vjetër. Die Tugendlehre des Christentums, SS. 4–5, 6, 9, etj. Sipas R. Wernle, "mendimet" e "epokës së hershme të krishterë" zakonisht vishen me "formën e mendimit hebre" dhe "prirja drejt filozofisë greke mezi ka filluar". Einführung in das theologische Studium. Tübingen, 1908, SS. 305–306. Shih gjithashtu S. Hoennicke, Das Judenchristentum im ersten und zweiten Jahrhundert. Berlin, 1908 SS. 248, 249, 254–255. Për të vërtetuar "ndikimin e Judaizmit në zhvillimin e ideve fetare dhe morale të të krishterëve", autori analizon mësimet e Burrave Apostolike. S. 227 ff. Formulimi i konkluzioneve përfundimtare për këtë çështje është SS. 369–370 e më pas, dhe ndikimi i judaizmit në krishterim njihet kategorikisht si më i dukshëm, më serioz dhe më domethënës se ndikimi i filozofisë pagane (SS. 269-270 ff.). e mërkurë dhe në D. Paul Wernle. Einführung in das theologisehe Studium. Tübingen, 1908, S. 135. Prof. N. I. Sagarda, Letra e Këshillit të Parë të Shën Apostullit dhe Ungjilltarit Gjon Teologut. Poltava, 1903, f. 33–35. Në veçanti, në fushën që unë po hulumtoj, një marrëveshje e plotë themelore midis shkrimeve të Dhiatës së Re është vendosur përfundimisht dhe përfundimisht nga Prof. Lütgert Wed. Lib. cit., SS. 165–166 (mbi marrëveshjen e parashikuesve të motit me Ungjillin e Gjonit), SS. 232–236 (për qëndrimin e Apostullit Pal ndaj Ungjillit për çështje, në veçanti, për thelbin e dashurisë, për origjinën e saj, etj., dhe thuhet se "në këtë drejtim, Apostulli Pal thjesht vazhdon predikimin e Jezusit"; "vetëm dikush që nuk e kupton rëndë Apostullin, mund të mos e vërejë çështjen themelore të Krishtit në unitetin e Shën Palit". 232; S. 237 (“kuptimi i urdhërimit të dashurisë tek 1 Gjonit është plotësisht (durchaus) në përputhje me Ungjillin 243, S. 255 (mësimi i Apostullit Jakob është “njëlloj-gemeinsam ist”) me predikimin sinoptik të Jezusit); (“Përfundim”) Jo vetëm teza kryesore e esesë sime, por edhe të gjitha dispozitat e tjera thelbësore të disertacionit qëndrojnë “në kulmin e shkencës së teologjisë biblike, ajo që është e rëndësishme, natyrisht, nuk është metoda dhe veçoritë e kësaj shkence, por rezultatet që ajo prodhon”. Disiplina e emërtuar, meqenëse i përket fushës që unë studioj, merret, për shembull, me analizën e koncepteve të ndryshme fetare dhe etike - πίστις, ἀγάπη, δικαιοδύνη, μετάνοια, etj., përpiqet të kapë të gjitha nuancat që përbëjnë një tipar dallues të botëkuptimit të këtij apo atij shkrimtari, ndonëse ja, sipas Gjonit, për shembull, sipas Gjonit. e njeh μετάνοια si një kusht të domosdoshëm për hyrjen në mbretërinë e Zotit, nuk ka dyshim se koncepti i emërtuar nuk u përket atyre temave të cilave u drejtohen fjalimet e Jezusit drejtpërdrejt dhe qëllimisht”, sipas imazhit të Gjon Teologut (Shih Hermann Jacoby. Neutestamentliche Ethik. Königsberg, 1899, S. ); ose eksploron pak a shumë në detaje shkallën në të cilën koncepti i πτωχὸς ka një konotacion shoqëror në hebraisht. Luka (Lib. cit., S. 1ff). Si rezultat, rezulton se, edhe pse në këtë pikë Ev. Luka është një ndryshim i dukshëm në krahasim me ev. Mateu, megjithatë, nuk ka të bëjë me thelbin e konceptit, por vetëm me këndvështrimin mbi këtë temë: "Botimi i Lukës shpjegohet me faktin se ai interpreton fjalët e Jezusit nga këndvështrimi i bashkësisë së krishterë", pozicioni i tij i jashtëm historik (S. 3) etj. Taksonomist-teologu, natyrisht, ka nevojë të dijë të gjitha këto qëllime më të veçanta dhe paksa të përshtatshme, por për karakterin e tij. Në këtë kuptim, detyrat e mia në lidhje me teologjinë sistematike u njoha qartë nga unë dhe, me të gjitha mundësitë e mia, u përmbushën. Që vepra ime vërtetë qëndron “në kulmin e shkencës së teologjisë biblike”, konfirmimin indirekt të kësaj e gjej në faktin se, duke u njohur me veprat që lidhen me fushën e kësaj disipline të veçantë, gjej në to vërtetim të plotë të tezave të mia. Për shembull, unë theksoj rëndësinë veçanërisht të rëndësishme të idesë së "ndjekjes" së Krishtit, si një ide themelore, që përmban "një moment asketik të ngjashmërisë morale me Krishtin, i cili parashtron, para së gjithash, elementin e veprimtarisë, arritjes, luftës" (II, f. 68–69, shënim. 9). Jakobi doli në të njëjtin përfundim: “të ndjekësh Krishtin është përvetësim i Modelit të dikujt, pasi kërkon gatishmëri për sakrifica të rënda, e detyron njeriun të vuajë për Të, nëse e kërkon vullneti i Zotit”. (Neutestamentliche Ethik. Königsberg, S. 55), etj. – Për fat të keq, përmasat e artikullit nuk më lejojnë të argumentoj më hollësisht mendimet e mia për këtë çështje. Duke pasur parasysh rëndësinë dhe interesin e tij, do të përpiqem t'i rikthehem në një datë të mëvonshme. Bazat e Krishtit. II, f. 167. Faqe 171. Mër. fq. 184, 225 dhe shumë të tjera. etj. Për shembull, është ende e pamundur të shkruash në mënyrë strikte shkencore për botëkuptimin moral më parë. Isaak Zotëri, pasi pyetjet për kohën dhe rrethanat e jetës së të nderuarit ende nuk janë zgjidhur përfundimisht. Isakut, veprat e tij nuk njihen në tekstin origjinal dhe, në përgjithësi, nuk njihen të gjitha veprat e tij. Citim. minuta, faqe 174. Krishtit. Probl., fq. 19–195. Unë, XXVI. e mërkurë D. Paul Wernle, Einführung in das theologische Studium, Tübingen, 1908. Këtu, "teologjia normative" përfshin: "dogmatikën, etikën dhe apologetikën". e mërkurë S. 278. Shih, për shembull, Dr. Anton Koch, Lehrbuch der Moraltheologie. Freiburg im Breisgau, 1905, S. 3: “morali teologjik qëndron në lidhje të brendshme me dogmën (Moraltheologie in der innigsten Verbindung mit der Dogmatik stebt”). Shih, për shembull, W. Paul Wemle, Einführung in das theologische Studium, 8. 312: "Krishterimi është një jetë e përshtatshme me Krishtin, të cilën Perëndia e krijon te çdo i krishterë në një mënyrë të veçantë. Se si realizohet në detaje përshkruhet nga dogmatika e krishterë dhe etika e krishterë." Doktrina e besimit i përgjigjet pyetjes: “Sa % kemi marrë nga Perëndia?” Mësimi i moralit është "çfarë duhet të bëjmë?" Lidhja mes të dyjave është doktrina e rigjenerimit. Dogmatika përfaqëson rilindjen si dhuratë nga Zoti, ndërsa etika përfaqëson bazën e një detyre të re për njeriun. Kjo ndarje e besimit të krishterë nga çështja e krishterë ka të drejtën e saj praktike duke pasur parasysh vëllimin e madh të së tërës dhe pamundësinë e paraqitjes së të dyja fushave në çfarëdo mënyre shteruese në një kurs. Por ne do të marrim të drejtën e plotë për një ndarje të tillë vetëm nëse nuk harrojmë rrezikun që qëndron në këtë ndarje. Në çdo rast, krishterimi primitiv nuk di asgjë për një ndarje të tillë... Është absolutisht e pamundur të flasësh për besimin e dikujt pa i kujtuar njëkohësisht kërkesat (morale), ashtu siç nuk mund të flitet për këto të fundit pa harruar shpresën (e krishterë). Përkundrazi, sapo të ndahen mësimi i besimit dhe mësimi i moralit, mund të forcohet mendimi se i pari përmban thelbin e krishterimit dhe i dyti është vetëm një aplikim, një shtesë (Anhang)... Prej këtu duhet të dallojmë një prirje të vërtetë ungjillore, të cilën e ka kryer më parë Richard Rothe (Ethik 2 1867-1871 më shumë 1867-1871), Lehre Iesu, 1906–07) në një ekspozitë të lidhur ngushtë, të përbashkët të dogmatikës dhe etikës. Në të njëjtën kohë, mbetet e vërtetë se i gjithë morali i vërtetë i krishterë i ka rrënjët në besimin e krishterë dhe ky i fundit zë vendin e parë. Dhe anasjelltas, çdo besim i vërtetë i krishterë duhet të çojë në moralin e krishterë” (Lib. cit., SS. 286–287) Sipas një shkencëtari tjetër, pranohet (ist anerkannt) se etika, së bashku me dogmën, formojnë një sistem të krishterë të mësimdhënies dhe etika ka justifikimin e saj më të afërt në dogmë. Dogmatika dhe etika duhet të paraqesin besimin e krishterë, nga njëra anë, në raport me përmbajtjen e tij jetësore, dhe nga ana tjetër, në raport me shfaqjen e tij jetësore. Doktrina dhe mësimet morale janë të lidhura pazgjidhshmërisht (in einem unlöslichen Zusammenhaug). Ndonëse, kështu, të dyja këto disiplina janë të bashkërenduara, meqenëse shprehin ndërgjegjen e krishterë në dy anë të ndryshme, megjithatë, etika, e bazuar në dogmë dhe e kushtëzuar prej saj, është në një marrëdhënie vartëse ndaj dogmës, pasi morali i krishterë del jashtë religjiozitetit të krishterë. Nga këtu rrjedh natyra konfesionale e etikës (Ludwig Lemme, Christliche Ethik, I Bnd., 1905, SS, 14–17. Lidhja e ngushtë, e pazgjidhshme e të vërtetave të besimit me kërkesat e moralit të krishterë dhe, në veçanti, me asketizmin, në fakt justifikohet dhe shprehet në mënyrë eksplicite për mendimtarët në mënyrë eksplicite për mendimtarët modernë). shembull, M. Guyot, “Rreziku i moralit fetar i bazuar në dashurinë për Zotin është misticizmi, i cili është gjithnjë e më shumë në kundërshtim me frymën e epokës sonë dhe për këtë arsye është i dënuar me vdekje”. (Irreligjioziteti i së ardhmes. Kërkim sociologjik. Përkthim nga frëngjishtja, redaktuar nga Ya. L. Saker. Shën Petersburg, 1908, f. 177). "Një plotësues natyror i misticizmit është asketizmi. Ky është gjithashtu një nga ato elemente të moralit fetar që, në frymën e epokës moderne, është i dënuar të zhduket" (f. 187). Procesverbali i Këshillit të Akademisë Teologjike të Moskës, i datës 4 qershor 1904. Fq. 187. Për çështjen e burimeve të doktrinës së krishterë dhe detyrave të saj. Krishtit. Reading, 1906, dhjetor, fq. 777–778. Mund të themi edhe më shumë. Në shekujt e parë të krishterimit, nuk u vu re asnjë ndarje e asaj që më vonë u bë fusha të veçanta të "dogmatikës" dhe "etikës". Në "Bariun" e Hermasit, në letrat 1 dhe 2 të Klementit, si dhe te Polikarpi dhe Justini, "dogmatikja" dhe "etika" janë të lidhura pazgjidhshmërisht. (Krh. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 138). Kjo lidhje nuk u ndërpre në zhvillimin e mëvonshëm të mendimit teologjik dhe është e nevojshme të vihet re lidhja midis vetë momentit asketik dhe mësimit dogmatik. e mërkurë Lib. cit. II, Bnd., S. 60: “për të njohur formën klasike të devotshmërisë greke, e cila shërbeu si rrënja më e fortë për dogmën, duhet studiuar letërsia asketike (um die clascische Form der griechischen Frömmigkeit, welche die stärkste Wurzel des Dogmas gewesen mussschelerkenneturn ist, die mussschelerkenneturn studiren) SS 135–136, S. 9 ff. Krishti themelor., vëll. II, f. 9. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte. 2 Aufl. Erl. dhe Lpz, 1908, I, S. 11. Op. Prof. Bonnwetsch. , Grundriss der Dogmengeschichte. München, 1909, S. 2. Wernle, Einfürung in das theologische Studium, Tübingen, 1908: ...Hiesgt aus dem christlichen Gottesglauben eine besondere christliche Moral? und ist diese der Richtung nach oder im Detait zu fixieren? Dhe sipas A. Harnack, edhe për historinë e dogmës, çështja e origjinës dhe e thelbit të asketizmit të krishterë është me “interes të lartë” (von hohem Interesse). e mërkurë Lehrbuch der Dogmengeschichte I Bnd., S. 95, ff. e mërkurë Wernle, Einführung in das theologische Studium, S. 316: “dogmat në pjesën më të madhe japin përgjigje për problemet që shtron vetë Dhiata e Re dhe të cilat rishfaqen në përvojën e krishterë”. e mërkurë S. 317. Shih, për shembull, † prof. V.V. Bolotova "rishikim i veprës: Fati historik i veprave të Apollinaris të Laodicesë", Krishti. Lexime, 1908, tetor, f. 1404: "Mendja e qartë (e Vasilit të Madh) kërkonte një formulë transparente të qartë për dispozitat e saj, një formulë të qëndrueshme, si një aksiomë matematikore, duke hedhur poshtë fuqimisht edhe elokuencën më madhështore, nëse ushqehej nga një përzierje shprehjesh teknike. Një kuptim i ndritshëm i rrethinës dhe vëzhgimet e sakta të mossimosë së tyre sugjerojnë në mënyrë të mjaftueshme frikën ndaj bashkëkohësve të tij. mbroni mendimin njerëzor kundër mundësive që janë larg nga iluzionet dhe të cilat nuk i nënshtrohen sferës së të jetuarit në mënyrë të pakthyeshme - gabimet sabeliane - përbëjnë pengesën kryesore për triumfin e plotë të simbolit të Nicesë dhe Vasili u bë instrumenti i zgjedhur për një paraqitje të saktë dhe të qartë të së vërtetës (anti-sabeliane) në lidhje me hipostanë e Shën Trinisë". e mërkurë prof. P.I. Linitsky, Lidhja midis besimit fetar dhe shkencës. Kharkov, 1898, fq. 9–10. e mërkurë prof. E. A. Budrin: “Recension i esesë nga Prof. V. I. Nesmelova: “Shkenca e njeriut, vëll. 2.” Bashkëbisedues ortodoks., 1908, korrik-gusht, f. 162: “Nëse ndiejmë mungesë të bazave racionale në lidhje me ndonjë dogmë, atëherë kjo mangësi kompensohet nga dëshmia e të gjithë qenies së shpirtit njerëzor, e cila pohon objektet e besimit dhe kërkon njohjen e realitetit të tyre”... M. E. Posnov. Citimi Art., f. 785. e mërkurë Teologu Vestn. 1905, mars, f. 595–596, 607–608. Është e pamundur të "njohësh një mendim", i cili përfaqëson një "vlerë shpirtërore" të veçantë, me të cilën njeriu "rritet dhe shkon në varr", qoftë nga veprat e tij, qoftë nga veprat e tij (nëse ishte shkrimtar), apo nga çdo mishërim tjetër i tij, sepse çdo mishërim është i kushtëzuar dhe i paplotë. I mishëruar, pra, pasi ka hequr dorë nga krijuesi i tij, tashmë është në njëfarë kuptimi i vdekur, është gurëzuar, i mungon gjëja kryesore: jeta e tij e pavarur; është një statujë, jo një organizëm i gjallë. Është mjaft e mundur të njihet një mendim i tillë vetëm kur është i gjallë, domethënë brenda një personi. Është e nevojshme të gjurmohet tek ai, tek i gjalli, rritja e tij organike nga embrioni në lulëzimin; ne duhet të shohim nga cilat elemente të lindura lindi, si e bëri rrugën e saj, si e përthithi gradualisht një person, çfarë e forcoi dhe ku hoqi dorë - përndryshe nuk do ta kuptojmë kurrë në të gjithë kompleksitetin dhe në thelbin e tij. Pasi një mendim të jetë mishëruar, vetëm diagrami i tij mund të nxirret." Se sa rrallë subjektivja dhe vlera objektive përputhen me njëra-tjetrën dhe përkojnë në rezultatet e tyre, edhe në fushën e riprodhimit artistik të së vërtetës jetësore, Vl e përshkruan në mënyrë të përsosur. Korolenko në artikullin e tij: L. N. Tolstoy. "Pasuria ruse" 1908. III, f. 126 e më tej: "artisti është një pasqyrë, por një pasqyrë e gjallë. Ai percepton nga bota e fenomeneve atë që i nënshtrohet perceptimit të drejtpërdrejtë. Por më pas, në thellësitë e gjalla të imagjinatës së tij, përshtypjet e perceptuara hyjnë në përputhje me një koncept të ri të ndërthurjes me një botë të caktuar. Në fund të procesit, pasqyra jep pasqyrimin e saj, "iluzionin e botës", ku ne marrim elemente të njohura të realitetit në kombinime të reja, deri tani të panjohura për ne. Procesi i kombinimeve dhe kombinimeve të reja që ndodhin në thellësinë krijuese duhet të korrespondojë me ato ligje organike sipas të cilave fenomenet kombinohen në jetë. Atëherë - dhe vetëm atëherë - ndiejmë të vërtetën e gjallë artistike në "fiksionin" e artistit... Pasqyrimi i një fytyre në sipërfaqen e një samovari, natyrisht, nuk është një gënjeshtër: ai lëviz dhe ndryshon shprehjen, që do të thotë se pasqyron një fytyrë të vërtetë, të gjallë. Por midis këtyre fytyrave dhe reflektimit që shohim shtrihen vetitë shtrembëruese të sipërfaqes konvekse. Por ndonjëherë ka ende ndryshk në këtë sipërfaqe, ose është gërryer nga shpellat, ose është lyer me reagentë të rastësishëm që ndryshojnë ngjyrën e gjallë... Dhe më pas, ndonjëherë, duke parë reflektimin paksa vezullues të një fytyre të gjallë, mezi i njohim tiparet e njohura për ne: ato janë të shtrira, të shpërfytyruara, të shtrembëruara; në vend të syve ka njolla të ndryshkura, në vend të një trupi të gjallë - ngjyra e dekompozimit, në vend të "iluzionit të një fenomeni të gjallë" - "iluzionit të një fantazme". Prof E. A. Budrin. Citim. cit., f. 161. Die Tugendlehre des Christentums. Gütersloh, 1904, S. 53. Wernle, Einfürhung in das theologische Studium, S. 282. Shih, për shembull, nga shumë vende sa vijon; “Botëkuptimi i krishterë (kursivet e kritikut) mund të jetë vetëm ashtu siç është paraqitur në këtë libër”. Krishti themelor vëll. III, fq. 7. Në vëllimin e katërt “elementi kritik personal del përpara, duke parashikuar të ardhmen” etj. Prof. N. N. Glubokovsky. Blagovest. Shën ap. Pali sipas origjinës dhe thelbit të tij. Shën Petersburg, 1905, f. 341 e mërkurë për shembull, një recension nga i ndjeri prof. A. II. Lebedev për A.V. Gorsky: "Sipas mendimit tonë, Gorsky si shkencëtar, si historian i kishës, si person shprehet shumë pak në veprat letrare - ai ishte më i gjatë, më serioz, më i thellë, më i thellë dhe më tërheqës se sa portretizojnë veprat e tij të shtypura." Historiografia e kishës në përfaqësuesit kryesorë të saj nga shekulli VI deri në shekullin e 20-të. M. 1898, f. 353. Në këtë drejtim, fisnikëria e tonit ndryshon, për shembull, rishikimi i Prof. M. D. Muretova për esenë e Fr. M. Fiveysky “Dhuratat shpirtërore në kishën primitive të krishterë” (M. 1907). "Teolog". Buletini, 1908, korrik-gusht; revista takim Këshilli. Krahasoni, për shembull, Wernle, Einfürung in das theologische Studium. Tübingen 1908, S. 416 “Sofort erheben sich eine Reihe schwerer Pobleme: Recht und Pflicht dre Askese hier u s. w." e mërkurë S. 339. E vërteta dhe Shkenca. "Teolog". Vestn." 1908, dhjetor, f. 511. Ju mund të jeni të interesuar në: