Răspuns la criticile profesorului M. M. Tareev

În cărțile mai și iunie ale „Buletinului Teologic” din „catedra bibliografică” prof. M. M. Tareev a publicat o recenzie extrem de dură a eseului meu „Asceză conform învățăturii creștine ortodoxe”. Volumul unu: fundamental - în două cărți. Sankt Petersburg, 1907, - sub titlul: „Despre cartea domnului Zarin: asceză” 1. Întrucât acest articol dur în cea mai mare parte (aproape în întregime) este, de asemenea, extrem de nedrept, aruncând o umbră nemeritată de condamnare larg nu numai asupra muncii mele, ci și asupra personalității mele - intelectuale și morale - nu pot să-l las fără un răspuns. În răspunsul meu prezent, îmi fac datoria să rămân pe o bază pur de afaceri, evitând orice polemică și scoruri personale. Adevărat, îndeplinirea acestei obligații nu este întotdeauna ușoară, întrucât cel mai respectat adversar al meu stă de la început până la sfârșit dintr-un punct de vedere clar subiectiv, cu intenția nedisimulată de a-mi provoca personal cele mai mari necazuri posibile. Pune-mi în picioare atât munca, cât și personalitatea. Acest lucru este pe deplin în concordanță cu cel mai extern mod de a prezenta un articol bibliografic: deseori lasă un ton calm și discursul se transformă într-o adresă de mustrare către autorul disertației analizate, adică mie 2: tonul său este neplăcut (nu numai pentru mine), dur și pasional etc. și conține câteva afirmații paradoxale. Deja remarcile preliminare ale criticului meu, care definesc punctul său de vedere inițial asupra operei mele, lipsesc de strictă obiectivitate. Potrivit acestuia, el „a început să citească opera grandioasă” a mea „cu o atenție sofisticată, cu un sentiment de reverență intens” 3 – în orice caz – „cu sentimente favorabile” 4. Și asta nu numai prin „caracterul literaturii religioase din zilele noastre”, care reprezintă „fondul cel mai avantajos pe care o astfel de lucrare științifică iese în evidență” 5 , dar și din perspectiva unor date eliminatorii „, dar și din punct de vedere 6. Aceste date preliminare sunt „recenzii încântătoare de la recenzenți oficiali, zgomot de ziar. Zarin este al doilea Bolotov: un astfel de zvon a măturat lumea noastră teologică” 7. – În ceea ce privește recenziile recenzenților oficiali, au avut în vedere, fără îndoială, meritul comparativ al eseului și i-au determinat semnificația printre alte teze de master. Recenziatorii oficiali - firește - nu au aplicat nici un standard special, sporit eseului meu, deoarece nu exista niciun motiv pentru aceasta. Zgomotul ziarului era limitat la domnul V.V. Feuilletonul lui Varvarin în „Cuvântul rusesc” 8 . A făcut și o comparație între mine și memorabilul prof. V.V. Bolotov, pe baza impresiei câtorva dintre discursurile mele de la primele întâlniri religioase și filozofice. Studiind problema ascezei în mod specific cu un profund interes pentru sursele primare, eu - firește - la întâlniri am putut raporta ceva valoros, chiar nou pentru majoritatea întâlnirii. Este caracteristic faptul că această impresie personală a scriitorului-publicist din numeroasele mele discursuri la întâlnirile religioase și filosofice este, din anumite motive, transferată în eseul meu și este considerată o sursă de conștientizare preliminară a „lumii noastre teologice” cu privire la demnitatea ei. Toate acestea sunt atent atrase de criticul meu, iar culorile sunt tendențios îngroșate pentru a-mi batjocori și mai mult munca mea. „Prima impresie”, scrie prof. M. M. Tareev, din această disertație și judecata finală care decurge dintr-un studiu atent al acesteia, diverg radical” 9. Și anume, „prima impresie exterioară a acestor cărți a fost veselă, revigorantă, dezvăluind teren solid sub picioarele cuiva și orizonturi largi în viitor. Luând în mână acest volum „fundamental”, tipărit pe hârtie excelentă, într-un font clar și solid, decorat cu cuprins, prefețe, introduceri, concluzii, indici, diviziuni, subdiviziuni, dispoziții introductive și teze de încheiere, referințe istorice și filologice pe fiecare problemă, nenumărate citate și note la aproape fiecare cuvânt al textului, te bucură involuntar ca știința noastră pentru știința noastră involuntară. Studiul „etico-teologic” este numit „cel mai învățat”, deoarece „pe aproape fiecare (din 1145) pagini cititorul întâlnește o abundență copleșitoare de citate, texte grecești și latine” 11. Cu toate acestea, „propoziția” finală a tezei mele este extrem de dură și chiar terifiantă: „aceasta este o lucrare jalnică, cerșetoare, care nu are sens” 12. Nu voi minți, este foarte greu să primesc un astfel de verdict de la un profesor, pe care anterior l-am tratat întotdeauna cu sincer respect. A lucra cu abnegație timp de 8 ani din pur devotament față de adevărul religios, într-un mediu nefavorabil - în cea mai mare parte - pentru activitatea științifică, pentru a folosi multă muncă, pentru a submina în mod vizibil chiar și sănătatea cuiva, pentru a cheltui, în plus, resurse materiale semnificative (pentru mine) pentru achiziționarea de manuale, pentru corespondența și tipărirea unui eseu - și, ca urmare, o astfel de revizuire, care își numește el însuși o astfel de revizuire, care este aproape terifiantă. condamnarea la moarte. Criticul nu ascunde faptul că vrea să distrugă moral odată pentru totdeauna nu numai semnificația operei mele luate în considerare, ci și însăși personalitatea autorului, să omoare în el toată energia pentru a continua activitatea științifică, să-l plaseze în condiții imposibile în societatea din jur 13 . Toate acestea ar fi nu numai dureroase, ci și de-a dreptul teribile dacă critica prof. M. M. Tareeva ar fi obiectiv imparțială și, într-adevăr, cel puțin oarecum imparțială. De fapt, această critică a fost cauzată de iritația personală a profesorului M. M. Tareev față de autorul studiului despre asceză. Tonul principal al acestei critici - ascuțit polemică - și judecățile despre disertație - inexorabil de nemilos și extrem de intolerante - își iau principala sursă din faptul că autorul disertației despre asceză și-a permis să trateze lucrările prof. M. M. Tareev nu este așa cum și-ar fi dorit profesorul și cum și cum – ar trebui să-l tratăm, în parte, cinstit. Adevărat, explicația motivelor acestui fenomen și însăși natura lui sunt prezentate de prof. M. M. Tareev este prea tendențios și în multe privințe complet greșit, dar trebuie să stabilim imediat faptul că un motiv personal a predeterminat totul - de la început până la sfârșit - atitudinea prof. la teza pe care o revizuia. Criticul, în evaluarea sa asupra disertației mele, nu a putut și nu a vrut să se ridice deasupra motivelor personale. Judecățile finale ale prof. asupra tezei mele. M. M. Tareev fundamentează luarea în considerare a lucrării din două laturi „în primul rând, din partea formală - în raport cu manualele sale și, în al doilea rând, din partea fundamentală - în raport cu izvoarele biblice și patristice” 14. În același timp, prof. avertizează dinainte că critica sa va fi foarte strictă 15. Necesitatea unei astfel de critici a lui M. Taree M. subliniază că este necesară condițiile de M. Tare M. prosperitatea fiecărei științe” 16, iar baza aplicării ei într-o anumită măsură în raport cu lucrarea luată în considerare este, potrivit criticului, faptul că „autorul însuși tratează extrem de strict lucrările analizate, întreaga sa carte este un fel de orgie sălbatică a aroganței pedante și a narcisismului fără margini” 17. În special, prof. M. M. Tareev citează următoarele exemple ale recenziilor mele ca dovadă a „nemilosirii” lor 18. „O, reverend. Feofan: „În acest caz, spre surprinderea noastră, ne întâlnim la reverendul. Feofan, aparent, ceva inconsecvență, inconsecvență. În general, relația dintre extaz, ca scop cel mai înalt al ascezei contemplative, cu cerințele idealului creștin general de perfecțiune religioasă și morală nu pare clară în prezentarea Pr. Feofan și stârnește nedumeriri extrem de importante și grave”. A.F. Gusev: „Prof. Gusev nu a reușit să înțeleagă și să exprime cu exactitate esența și trăsăturile fundamentale ale concepției ascetice ortodoxe. Nu vedem consistență și certitudine în A.F..” „A. F. Gusev nu a înțeles cu suficientă profunzime și nu a remarcat cu suficientă certitudine dubla unitate a idealului religios și moral creștin”. P. P. Ponomarev: „în cercul de gânduri al domnului Ponomarev analizat, nu vedem consistență strictă și consistență deplină, nu observăm o dezvăluire strict logică a unei poziții specifice... Din păcate, lucru pe care îl experimentăm foarte des când citim lucrarea analizată, autorul nu a dezvăluit temeinic, exact și temeinic conținutul conceptului central și fundamental al ascezei - mântuire.” I.V. Popov: „În dezvăluirea ulterioară a acestor gânduri, se observă o oarecare incertitudine, ambiguitate, reticență și uneori chiar confuzie și inexactitate”. M. M. Tareev (eu, explică criticul): „Gândurile sale, din păcate, nu se disting prin definiția semnificației lor și acuratețea formulării lor. Cea mai profundă convingere a noastră este că prof. Tareev a exprimat în mod inexact învățătura ortodoxă despre această problemă.” Harnack: „Scrierile lui Harnack nu rezistă unui control științific strict și precis. Un astfel de mod de raționament nu poate fi în niciun caz recunoscut ca fiind științific.” Holl: „Acest om de știință, în judecățile și concluziile sale, interpretează adesea greșit faptele reale, exagerează semnificația lor, le dă culoarea greșită... Îi lipsește o reprezentare holistică, corectă, ca să spunem așa, organică a subiectului interpretat; nu găsim în el o idee complet clară, precisă, definită a conținutului contemplației ascetice” 19. Referitor la fragmentele de mai sus, trebuie spus că aici sunt preluate expresii fragmentare din prima carte, care nu permit să se judece caracterul general al revizuirii surselor în lucrarea mea. De exemplu, Pr. Feofane este interpretat în acest spirit: „Lucrările Pr. Theophanes cu o completitudine, apropiere și acuratețe remarcabile reflectă spiritul și caracterul viziunii patristice ascetice asupra lumii, care a făcut obiectul unui studiu cuprinzător deosebit de atent și al unei atenții constante neîncetate. Un minunat, rar și remarcabil expert în scrierea ascetică, Rev. Feofan și-a reflectat trăsăturile nu numai în numeroasele sale creații, ci și în viața sa, testând adevărul premiselor de bază ascetice cu propria sa experiență spirituală... În această împrejurare constă valoarea deosebită, rară a lucrărilor Sfântului Teofan pentru fiecare cercetător al viziunii ascetice asupra lumii. În același timp, și ceea ce este, de asemenea, deosebit de important, Rev. Theophan nu a fost influențat de nimeni, chiar de un scriitor ascetic remarcabil și complet autorizat, nici măcar de un grup anume dintre aceștia, exprimând caracteristicile uneia sau alteia direcții ale viziunii ascetice asupra lumii - nu, cunoașterea sa cu scrierea patristică ascetică a fost remarcabilă nu numai în profunzimea materialului ascetic, ci și în materialul ascetic. Excelent cunoștință Bishop. Teofan cu un număr mare de scriitori asceți cei mai remarcabili, caracteristici și importanți au avut drept consecință pătrunderea sfântului prin spiritul lor comun, asimilarea de către acesta a celor mai semnificative, caracteristice, trăsături de bază și aspecte proeminente ale viziunii lor asupra lumii. Așa, cel puțin, este cazul Pr. Feofan în marea majoritate a cazurilor, contrariul sunt doar excepții nesemnificative” 20. În consecință, dacă afirm într-un caz, „oarecare inconsecvență, inconsecvență”, spun că „relația dintre extaz, ca scop cel mai înalt al ascezei contemplative, cu cerințele idealului creștin general al perfecțiunii religioase și morale nu pare deloc clară în prezentarea Preasfințitului. Teofan și trezește despre orice vorbire importantă și serioasă, atunci este mai clar că vorbim despre orice vorbire importantă și serioasă. detaliile sistemului teologic al reverendului. Feofan. În același timp, mă exprim extrem de atent: „în acest caz, spre surprinderea noastră, ne întâlnim la Reverendul. Feofan, aparent, ceva inconsecvență,” etc. - Mai mult. Pentru a spori impresia dorită, prof. M. M. Tareev face abrevieri arbitrare, abrevieri etc. în cuvintele citate ale eseului, care se dovedesc deja lipsite de legătură contextuală. De exemplu, despre prof. M. M. Tareev i se spune de fapt că „gândurile sale în acest caz nu diferă în ceea ce privește definiția semnificației lor și acuratețea formulării lor”. prof. MM. Tareev folosește cuvintele „în acest caz” în recenzia sa, evident pentru a da frazei mele acea claritate care de fapt nu există în ea. Despre prof. A.F. Gusev. Tareev oferă următoarea recenzie a mea: „Profesorul Gusev nu a reușit să surprindă și să exprime cu exactitate esența și trăsăturile fundamentale ale concepției ascetice ortodoxe.” Dar această frază este scoasă din întreaga perioadă: „în ciuda faptului că cel mai venerabil autor, când a scris lucrările menționate mai sus, avea cunoștințe semnificative, erudiție remarcabilă, vivacitate, perspicacitate și profunzime de viziune și, ca urmare, asupra unor puncte particulare a exprimat gânduri care erau remarcabil de corecte, foarte profunde și destul de precise, în ciuda expresiei generale a ortodoxei, în ciuda înțelegerii generale a materiei, toate acestea, profesorul Gusev a eșuat”, etc etc., urmează cuvintele citate de critic. În forma sa actuală, descrierea sună, evident, complet diferit: aduce un tribut cuvenit atât talentului, cât și perspicacității autorului, afirmă prezența în sistemul său a „gândurilor care sunt atât remarcabil de adevărate, cât și foarte profunde și exprimă destul de exact esența înțelegerii ortodoxe a materiei”; indicarea deficiențelor pe un fundal atât de general - evident - nu poate indica nici „aroganță”, nici „pedanterie”, sau „narcisism”, sau alte calități frumoase similare pe care prof. M. M. Tareev mi le răsplătește cu atâta generozitate și zel. Vorbesc despre Harnack numai în măsura în care operele sale sunt relevante pentru munca mea și tocmai despre acele lucrări pe care le examinez în mod specific - mă refer la „Das Mönchhum, seine Ideale und seine Geschichte” și „Das Wesen des Christentums”. În același citat prof. M. M. Tareev prezintă problema în așa fel încât parcă aș vorbi despre lucrările lui Harnack în general. În acest scop prof. M. M. Tareev omite cuvântul „numit” (opere) 21 pe care îl folosesc. Alte fragmente din caracteristicile mele citate de prof. au aceeași natură și același sens. M. M. Tareev. Astfel, tendința criticului este vizibilă la fiecare pas de la bun început și nu-l părăsește nici măcar un minut. La urma urmei, dacă dau peste afirmații conform cărora acest sau acel autor analizat se dovedește a avea anumite inexactități, contradicții etc., atunci astfel de concluzii sunt dovedite de fiecare dată. În consecință, pentru a le infirma sau a le recunoaște ca nefondate, aspre etc., este necesară infirmarea argumentației în sine. Fără să facă acest lucru, profesorul, pe baza exemplelor date, se consideră îndreptățit să concluzioneze că „întregul” „primei mele cărți este un fel de orgie sălbatică a aroganței pedante și a narcisismului fără margini”. Prof. M. M. Tareev, în continuare, declară categoric că tehnicile generale, metodele de bază ale revizuirii mele critice sunt complet greșite. „Fără să bănuiesc integritatea acestei viziuni asupra lumii”, par să demonstrez „cu ușurință” „unilateralitatea unui, altuia, al treilea, al patrulea autori”. În acest caz, se pare că fac același lucru în care „ne obișnuim să distrugem catolicismul și protestantismul; le punem pe cele protestante împotriva prevederilor catolice, iar pe cele catolice împotriva celor protestante”. Deci, se presupune că „împotriva lui A.F. Gusev (de exemplu), care reprezintă creștinismul activ”, l-am pus pe F.F. Gusev, "care pledează pentru religiozitatea contemplativă și invers. Împotriva tuturor", par să pun "aceeași formulă: "da, unii părinți asceți au astfel de gânduri, acesta este unul dintre tipurile de asceză, dar alți părinți au alte gânduri" 22... Când am analizat sistemele, se presupune că nu am văzut în nimeni chipul lui Dumnezeu ființa umană, care nu a făcut-o personală în suflet. speranțe, aspirații personale.” Pentru mine este ca „sunt doar cuvinte moarte”. „Cu o persistență teribilă”, par să împart sistemele în fraze, proverbe, cuvinte și repet și repet același lucru: această frază este incorectă, această zicală este inexactă, acest cuvânt este neclar. Nu m-am ridicat nici măcar o dată până la punctul de a privi în sufletul autorilor analizați, să privesc întregul cutare sau cutare sistem religios, cutare sau cutare viziune asupra lumii” 23. Trebuie să afirm cu tărie că Prof. M. M. Tareev face o descriere complet incorectă a recenziei mele. Și anume, de fiecare dată când analizez acest sau acel sistem, mi-am propus mai întâi să înțeleg acest sau acel sistem, mi-am restabilit sarcina de a înțeleg acest sau acea viziune asupra lumii. în întregul său sistem, în înfățișarea sa holistică, individuală, pentru a înțelege ideea de bază a viziunii sale asupra lumii, pentru a găsi nervul conducător al sistemului său. În acest scop, prezint în primul rând punctele de vedere ale unui sau aceluia autor - ținând cont, desigur, în principal de relația sa cu întrebarea mea, dar încercând în același timp să stabilesc punctul de vedere general al teologiei sale, al metodei sale. Pentru a îndeplini această sarcină, a trebuit uneori să studiez o literatură enormă 24 pentru a înțelege sistemul analizat cât mai precis și sigur, astfel încât nimic mai semnificativ și mai caracteristic din el să nu-mi scape privirii. Apoi am încercat să efectuez analiza acestui sau aceluia sistem, în primul rând și în primul rând, ținând cont de punctul de vedere principal al autorului revizuit, astfel încât critica să fie, dacă a fost posibil, imanentă în sistemul însuși 25. Neajunsurile constatate într-un anumit sistem sunt evidențiate și explicate, în principal, și din punctul de vedere al autorului însuși 26, care ține întotdeauna cont de expresia foarte particulară a particularității, care ține cont de expresia foarte particulară a acestuia. a unor puncte de vedere 27, care explică uneori direct unele dintre inexactitățile remarcate în formularea tezelor analizate. Refuz cu hotărâre să înțeleg ce a determinat cuvintele criticului despre mine: „nu înțelege că A.F. Gusev, ca personalitate morală vie, s-a reflectat în lucrările sale, iar F.F. Gusev, parcă în viață, s-a reflectat în cartea sa și Bishop. Feofan, și prof. Ponomarev și alții.” 28. O, Cuvios Teofan, de exemplu, scriu: „un minunat, rar și remarcabil expert în scrierea ascetică, Pr. Theophanes și-a reflectat trăsăturile nu numai în numeroasele sale creații, ci și în viața sa, testând adevărul premiselor de bază ascetice cu propria experiență spirituală 29. „Câteva inconsecvență în judecățile episcopului. Opinia lui Teofan cu privire la această problemă se explică, deși nu științific, prin considerații extrem de respectabile - îngrijirea pastorală pentru creștinii slabi, încă nu puternici, dar încă în căutarea sinceră a mântuirii, „împărăția cerurilor” 30. Analiza sistemului lui A.F. Gusev este precedată de următoarea remarcă: „intrat în arena activității științifice și literare tinere, științifice și energice. a consacrat toate primele sale lucrări literare dezvoltării problemelor legate de domeniul eticii, clarificării diverselor probleme morale din punct de vedere teologic. Prospețimea direcției sale științifice era complet armonizată cu interesul arzător al acelor întrebări, pe care și-a asumat să le rezolve în venerabilul lui fel” 31 etc. „Cuprinzând” pe deplin sensul elementului personal într-unul sau altul sistem religios, considerând că această poziție este general cunoscută și, prin urmare, fără a o invoca explicit, specific, a trebuit să țin cont, totuși, de orice punct de vedere personal și mai ales din punct de vedere personal. chestiunea religioasă, este limitată și în sine insuficientă în sensul unei clarificări obiective a uneia sau aceleia idei trecând și refractând prin prisma unei viziuni personale, chiar și foarte sinceră și înaltă, acest sau acel adevăr se dovedește a fi întipărit cu trăsăturile limitărilor individuale și unilateralitatea umană, în funcție de caracteristicile sale individuale, într-unul sau altul, într-unul sau altul viziunea lui; în operele sale literare în primul rând o latură a adevărului cu mai multe fațete. Se întâmplă adesea ca, în același timp, alte aspecte ale adevărului să fie ascunse sau netezite, exagerate inutil sau minimalizate în semnificația lor. Din această parte se deschide nu numai posibilitatea, ci și obligația unui studiu comparativ al sistemelor teologice care iau în considerare cutare sau cutare problemă din diferite puncte de vedere. În special, analizând viziunea asupra lumii a prof. A.F. Gusev, eu, de exemplu, subliniez că „poate că a prezentat clar în idealul ascetului creștin acele trăsături, acele laturi și proprietăți care exprimă diferența sa cea mai izbitoare și izbitoare față de asceza budistă și, dimpotrivă, a încercat să aducă la tăcere, să ascunde cu mai multă atenție acele trăsături din primul ideal care reprezintă unele, cel puțin în cea mai mare parte, asemănătoare, exterioară și nu numai reală, vizibilă, în cea mai mare parte și nu numai în cea mai mare parte”3. că „este complet nepermis să înlocuim conceptul de ascet creștin cu conceptul de creștin care a atins deja perfecțiunea morală” 33 . Observ că A.F. Gusev, când prezintă învățătura Evangheliei, propune aproape exclusiv doar trăsături pozitive ale perfecțiunii creștine și lasă deoparte cerințele Evangheliei care chemau la lepădare de sine, poruncând, de exemplu, să urâți tatăl și mama, să vă lepădați de sine în căutarea lucrurilor cerești, să renunțați la tot ce este pământesc,” 34 etc. fapt de îngustimea conștiinței” și „opinia despre certitudinea limitată și cantitativă a sumei emoțiilor inerente unei persoane” 35; Ofer informații istorice despre această chestiune - dacă, conform opiniilor asceților, contemplarea, chiar și sub formă de extaz, necesită o detașare necondiționată și completă de tot ceea ce este exterior pentru implementarea sa; În concluzie, în ce măsură, aflu în ce sens. sunt adevărate. Gusev în ceea ce privește incompatibilitatea contemplației oricărei activități exterioare” 37 ; clarific relația dintre dragostea față de Dumnezeu și iubirea față de aproape 38 și - ca o concluzie finală, stabilesc „poziția că contemplarea” și „activitatea practică” nu trebuie să se înlocuiască una pe cealaltă, ci, dacă este posibil, să fie desfășurate inseparabil. cutare sau cutare” (în acest caz, mă refer la învățătura clară despre această problemă a Sfântului Grigorie Teologul). „Totuși”, adaug, „imperfecțiunea condițiilor pământești și limitările individuale ale fiecărei persoane în parte sunt motivul pentru care un creștin poate realiza idealul creștin nu în conținutul său integral, integral, ci doar parțial, cultivând în sine în primul rând una sau alta virtute, cu o activitate de predare sau de predare în sine”39. este citat în sprijinul acestui gând. Aceste cuvinte ale mele sunt comentate de prof. MM. Tareev după cum urmează. După părerea mea, „Învățătura ortodoxă unește diferite căi de comuniune cu Dumnezeu care s-au deschis în istoria învățăturii patristice și a practicii ascetice, astfel încât cerința normală a creștinismului este o unificare holistică și armonioasă a diferitelor principii istorice bisericești” 40. Această „unificare la care visează domnul Zarin”, adaugă dl. 41. Teza mea, bazată pe învățăturile Sfântului Grigorie B., că într-o viață creștină normală ar trebui să existe atât contemplație (rațiune, rugăciune, meditație religioasă, citirea Sfintei Scripturi etc.), cât și activitate în spiritul iubirii creștine față de ceilalți, - sub condeiul prof. M. M. Tareev se dovedește a fi cu totul greșit - mi se pare că acest principiu este dezistoric și este cu totul greșit. numită expresiv „caroșa” Acest lucru se face, desigur, intenționat, pentru a-mi prezenta munca nu într-o formă reală, ci într-o formă caricaturală. Pentru a demonstra că principiul meu principal este „unificarea mecanică” a diferitelor principii istorice bisericești, prof. M. M. Tareev se bazează și pe un alt pasaj din prima mea carte, dar în legătură cu teza deja discutată, îi oferă și o acoperire complet incorectă. Apropo, am în vedere experiența clasificării diferitelor mijloace ascetice, care este dată de Zöckler 42. Această clasificare este stabilită și aplicată de omul de știință german sub forma unei prezentări complete și ordonate a mijloacelor indicate în sistemul științific și nu are nicio semnificație istorico-critică. Această experiență de clasificare se bazează pe principii pur formale - diferă, de exemplu, cine este subiectul care luptă pentru realizarea ascetică a virtuții - un individ sau o întreagă societate, dacă dorința ascetică este realizată negativ sau pozitiv etc. Tocmai de această încercare de generalizare sistematică a diverselor tipuri de asceză istorică vorbesc; sistemul meu folosește propriul său punct de vedere special, din care sunt luate în considerare aceste sau alte mijloace ascetice. De exemplu, practica monahală a sărăciei, renunțarea la posesia proprietății private, este adusă în categoria de „asceză socială” de către Zöcler. Pentru mine, este privit din punctul de vedere al urmăririi individuale pe Hristos 43 . Zöckler în clasificarea sa se referă în primul rând la spiritul și practica monahismului occidental, din punctul de vedere al caracteristicilor căreia el consideră chiar „măreția aspirației ascetice, înrădăcinată în zona creștinismului primitiv” 44. De aceea am afirmat că punctul meu de vedere fundamental, în comparație cu sistemul lui Zöckler de scetizare, sisteme diferite și tipuri diferite de scetizare, se referă în nu au un sens direct pozitiv. Prof. acelasi M.M. Tareev susține că eu stau în punctul de vedere al recunoașterii unificării mecanice a diferitelor manifestări ale ascezei istorice și nu recunosc beneficiul sistematizării istorice. Astfel, într-o formă care nu corespunde realității, a prezentat inexorabil consecvent și fără milă cu cruzime în recenzia Prof. M. M. Tareeva atât natura însăși a revizuirii mele critice, cât și principiile sale directoare. Cum și unde exact îl contrastez pe A.F. Gusev cu F.F. Gusev și alții? Dacă prof. M. M. Tareev înțelege că unele dintre obiecțiile pe care le fac față de unul și celălalt au fost anterior ridicate de unul dintre ei împotriva celuilalt, acest lucru în sine nu vorbește deloc împotriva metodei mele critice și, pe de altă parte, chiar și acest tip de obiecție este încadrat de mine cu o argumentare bazată pe date științifice moderne 45 și primește o formă mai profundă și un caracter mai fundamental. Potrivit prof. M. M. Tareeva, „împotriva fiecăruia” dintre autorii pe care îi revizuiesc, am propus aceeași formulă: „da, unii părinți asceți au astfel de gânduri, acesta este unul dintre tipurile de asceză, dar alți părinți au alte gânduri” 46. Să vedem cum stau lucrurile în realitate. Împotriva Pr. Feofana, episcopul Petru, Protopresbiter I.L. Yanyshev, nu numai că nu propun o astfel de formulă sau o formulă similară, dar, la cea mai atentă examinare, nu găsesc nici cel mai mic motiv pentru o astfel de afirmație din partea prof. M. M. Tareeva. Un motiv, poate, a fost dat în analiza mea asupra sistemului A.F. și F.F. Gusev. Având în vedere sistemul primului, decid, printre altele, întrebarea: „Este părerea lui A.F. Gusev cu privire la întrebarea sensului diferitelor forme de viață creștină pe deplin consecventă cu spiritul patristic? Nu necesită nu numai aprofundare, ci și o anumită limitare, completări semnificative? 47 Și răspund la această întrebare în mod pozitiv. Documentez asta dintr-un punct de vedere ideal, într-adevăr fundamental, în concordanță cu Gusev. atât formele solitare contemplative, cât și cele sociale active ale vieții creștine pot avea, în anumite condiții, o importanță la fel de mare în atingerea perfecțiunii religioase și morale Dacă priviți problema dintr-un punct de vedere faptic, concret, dacă luați în considerare condițiile empirice ale vieții umane, în limitele cărora se realizează de obicei perfecțiunea creștină, atunci, conform învățăturii multor sfinți; părinți ai asceților, se poate vorbi despre mai mult sau mai puțin confort, despre mai mult sau mai puțin ușurință a uneia sau alteia cărări 48 . Aici, prin urmare, consider problema din puncte de vedere diferite și dau o justificare patristică pentru ambele puncte de vedere. Dar nu asta îmi atribuie deloc prof. M. M. Tareev. Considerând viziunea despre lume a lui F. F. Gusev, stabilesc poziția că „această viziune reprezintă o dezvăluire sistematică a gândurilor exprimate efectiv de unii contemplativi asceți și reprezintă, în general, o imagine corectă din punct de vedere psihologic a unuia dintre tipurile de asceză antică orientală”49. direcții vizibile și proeminente 50. În același timp, încerc să înfățișez o imagine consecventă, holistică a viziunii asupra lumii de ambele tipuri, să dezvălui justificările sale psihologice, etice și religioase 51 . Scopul acestei considerații este astfel încât să se poată vedea care dintre cele două tipuri de asceză mistică corespunde mai îndeaproape idealului evanghelic al iubirii lui Hristos. În raport cu viziunea considerată asupra lumii a lui F. F. Gusev, concluzia este că el a reflectat în descrierea sa asupra contemplatorului ascet nu un ideal pur evanghelic, ci vizibil colorat de trăsăturile vederilor neoplatonismului - cu natura abstracției speculative în reprezentarea lui Dumnezeu ca Ființă supramundană, cu atribute de natură predominant metafizică. Drept urmare, se observă că acest ideal nu este urmărit în mod consecvent de misticii asceți creștini, chiar de un anumit tip, și a fost imposibil, întrucât nu era de acord cu învățăturile Evangheliei. În cele din urmă, se indică în ce sens și în ce măsură opiniile lui F. F. Gusev sunt corecte, care parte a problemei și în ce sens a stabilit suficient. În ceea ce privește, în sfârșit, punctul de vedere al lui F.F. Gusev că dragostea față de Dumnezeu și iubirea față de aproapele sunt două elemente diferite, se dezvăluie atât din punct de vedere psihologic, cât și pe baza învățăturilor Sfintelor Scripturi și ale Sfinților Părinți, adevărata relație dintre stările de dragoste față de Dumnezeu și aproapele 52. Concluzia generală din luarea în considerare a sistemului lui F. F. Gusev este că „a separat și a izolat cerințele lor echivalente, hotărâtoare, să-și arate fiecare de celelalte incompatibilități. preferinţă faţă de primul, întunecându-l aproape complet pe cel de-al doilea Ca urmare a acesteia, a existat o inconsecvenţă între prevederile sale şi învăţătura hotărâtă şi incontestabilă a Sfintei Scripturi şi interpretarea ei patristică” 53 . Aceasta este metoda principală a analizei mele. Unde este confirmarea prezentării cazului dată de prof. M. M. Tareev? Elementul patristic este atras după cum cere esența materiei. Dacă în învățătura patristică există puncte de vedere diferite asupra aceluiași fenomen, atunci aceasta dă motiv să aflăm motivele acestui fenomen și să stabilim mai ferm și mai hotărât care punct de vedere este cel mai în armonie cu Evanghelia. Alte secțiuni ale primei cărți pot oferi și mai puține dovezi pentru afirmația lui M. M. Tareev. De altfel, trebuie să remarc aici cu amărăciune că prof. M. M. Tareev, exprimând anumite acuzații prea generale și categorice la adresa mea, aproape nicăieri nu le însoțește cu o indicație a locurilor relevante din carte, punându-mă în situația dificilă de a ghici ce anume vrea să spună în cutare sau cutare caz, punând asupra mea întregul onus probandi. Din cele spuse, este deja parțial clar cât de corect este să mă acuzi că mă las dus de „victoriile ușoare” asupra autorilor în discuție. Nu căutam „victorii”, ci căutam doar clarificarea adevărului, ceea ce nu era deloc ușor: prima carte, și nu doar a doua, mi-a cerut o muncă enormă, mult studiu al materialelor relevante și o muncă mentală serioasă. Dar este posibil să nu vezi ce este cu adevărat, mai ales dacă este plăcut și îndeplinește interesele observatorului. Afirmația mea că, conform sensului neîndoielnic al învățăturii creștine ortodoxe, adevărata religiozitate contemplativă și activitatea practică pentru binele oamenilor trebuie să se desfășoare – într-o formă sau alta – într-o unitate organică indivizibilă – se numește „unificare mecanică” a diferitelor principii istorice bisericești. Dar dacă doriți, puteți prezenta într-o lumină greșită punctul de vedere al însuși Prof. M. M. Tareev asupra necesității de a uni creștinismul și cultura europeană, care este fundamental - cu restricțiile necesare - asumată în teza mea. Așa o definește prof. Sarcina principală a lui M. M. Tareev în activitatea sa teologică literară: „suntem copiii creștinismului și ai culturii europene. Le prețuim pe amândouă. Viziunea noastră asupra lumii ar trebui să îmbrățișeze acești doi poli ai vieții noastre. Iar pe umerii noștri stă greutatea unei noi sarcini - să unim ceea ce în realitatea istorică a divergit și în zilele noastre s-a ciocnit ostil. Trebuie să găsim o formulă care să nu taie nimic în creștinism, care să ia religia creștină nu în convenția sa istorică, ci în absolutitatea ei pur evanghelică, și care să nu taie nimic în cultura noastră, ci să accepte toată viața naturală și socio-istorica în toată plinătatea și libertatea legilor sale naturale” 54. „Duhul divin ca spirit pentru viață, pentru iluminarea sa - aceasta este mântuirea noastră. Numai carnea este păgânism; numai spiritul este creștinismul istoric; spiritul pentru viață este viitorul nostru" 55 ​​. În ceea ce privește aceste cuvinte, s-ar putea remarca că cultura este acceptată de prof. M. M. Tareev în întregime, în toată inviolabilitatea ei, în timp ce creștinismul trebuie să sacrifice mult. Aici, „stabilirea adevărului pur evanghelic” este posibilă doar „prin abstracția lui de la convenționalul veșmânt bisericesc-istoric.” 56. MM. Tareev, „opunem necondiționalitatea evanghelică convenției istorice bisericești” 57 , deoarece asceza istorică bisericească „a acoperit și chiar a denaturat adevărul evanghelic” 58 . Dar dacă lăsăm deoparte detaliile, trebuie să admitem că gândul prof. M. M. Tareeva nu se opune în esență tezei mele despre necesitatea de a implementa în viață – atât privată, cât și publică – iubirea absolută religioasă pură pentru Dumnezeu, slujindu-L în spirit și adevăr, cu activități complete în folosul oamenilor. Adevărat, privesc diferit și implementarea istorico-bisericească a creștinismului, care - în principiu și de fapt - nu era împotriva culturii, ci, dimpotrivă, a introdus în ea multe elemente foarte valoroase de forță dătătoare de viață. Potrivit prof. însuși. M. M. Tareeva, a spus cu altă ocazie: „Creștinismul nu numai că nu este ceva străin civilizației vest-europene, dar aceasta din urmă s-a născut și s-a dezvoltat sub influența vie și directă a spiritului creștin” 59. Creștinismul istoric nu a fost doar „spirit”, deși – poate – se poate spune că s-a străduit să fie în primul rând „spirit” și, tocmai din această cauză, a contribuit la aprofundarea culturii umane, îndreptând privirea omului în primul rând către lumea sa interioară și facilitând astfel o înțelegere rafinată a lumii spirituale interioare, a esenței ei, a legilor sale. Eu sunt cel care sunt împotriva unificării diferitelor „început” istorice, psihologice etc., chiar nu atât de diferite. În ceea ce privește sistemul, Pr. Theophan, eu, de exemplu, spun: „în scrierea patristică, baza ascezei este uneori „inima” - în deplin acord cu învățătura și terminologia Sfintei Scripturi, iar uneori „mintea” (νοῦσ), - nu fără o atracție semnificativă din metafizica și psihologia de atunci, atât în aceste tendințe ascefane, cât și în viziunea sa ascefană. scrierea patristică, fără a defini mai precis relația lor, precum și relația lor cu învățătura Sfintei Scripturi, fără a le pune într-o legătură organică, astfel încât aceste curente din sistemul său să fie, parcă, paralele - în esență necoordonate, neaduse la unitate Între timp, într-un sistem teologic consecvent, doar unul dintre aceste principii ar trebui să fie acceptat și pus în aplicare la al doilea inconsecvența concluziilor 60 . În plus, această idee este dezvăluită mai detaliat și dovedită cu exemple specifice. „Se pare”, scrie prof. M. M. Tareev, că majoritatea manualelor pe care el (adică eu) le avea la îndemână se află la apogeul creativității personal-religioase, al gândirii religios-filosofice. Așa sunt lucrările episcopului. Feofan, A.F. Gusev, F.F. Gusev etc. Din toate părțile, domnul Zarin a primit avertismente persistente și instrucțiuni valoroase. Avea cei mai demni conducători. Și mânat de demonul vanității mărunte și al valurilor de gândire superficială, el a neglijat aceste avertismente și instrucțiuni, trecute de toate aceste experimente valoroase. I-am lăsat cu același lucru cu care am venit la ei – cu o stimă de sine invulnerabilă. Cum nu a fost uimit de ușurința criticii sale, de ușurința victoriilor sale! Și dacă fragilitatea tuturor acestor experimente este atât de evidentă pentru el, a meritat ca el să le dedice o carte întreagă? 61 ... Nu este nimic mai ușor decât a exprima dispoziții generale, acuzații cuprinzătoare, fără a încerca măcar să le susțină în vreun fel sau să le confirme în vreun fel. Pe primul loc se află prof. M. M. Tareev îl pune pe Pr. Feofan. Dar el vine pe primul loc pentru mine și mai ales pentru că bogatul său studiu teoretic al rezultatelor experienței patristice, istorice bisericești, a trecut prin creuzetul experienței personale. Spun direct că Pr. Theophanes „a testat adevărul premiselor de bază ascetice cu propria sa experiență spirituală” 62. „În această împrejurare”, în opinia mea, „asta se află valoarea specială, rară a lucrărilor episcopului. Feofan pentru orice studiu al viziunii ascetice ortodoxe asupra lumii” 63. Rev. Rev. pe baza psihologică a observațiilor reale ale vieții religioase și morale a omului în diversele ei momente, în diferitele modalități și forme de implementare a acesteia și diferitele etape ale dezvoltării sale” 64. De aceea, prin semnificația sa, sistemul Pr. Feofana se remarcă dintr-o serie de manuale pentru mine și este plasat aproape alături de sursele cercetării mele 65;Dar aici este atitudinea mea de A.F. un studiu detaliat al lucrărilor prof. O. F. Gusev, am extras pentru noi înșine mai mult de o indicație și justificare motivată a necesității de a urma cea mai bună metodă și plan în disertația noastră - nu, acest studiu atent ne-a adus și beneficii pozitive în sensul îmbogățirii cu niște gânduri adecvate, temeinice și practice” 66. Mai remarc ce instrucțiuni utile extrag din lucrarea lui F .6 P.7 . Ponomarev 68 , și nu doar să-i iau punctul de vedere, ci și să indică ce definiție a ascezei rezultă în mod logic și consecvent din tendința principală și conținutul general al lucrării sale 69 . Despre lucrarea Pr. Sergius, fac următoarea recenzie: „studiul acestei disertații a servit ca una dintre motivațiile pentru a întreprinde un punct de vedere general și de ajutor patistic70. Despre Goll spun că cercetările sale („Enthusiasmus und Bussgewalt”) foarte vii și originale atinge, parțial, unele întrebări interesante despre asceză și monahism din punct de vedere fundamental, încercând să caracterizeze idealurile monahismului, să noteze trăsăturile sale psihologice și pline de har cele mai remarcabile și, în general, să clarifice aspectul său religios și moral. Dacă soluția la aceste întrebări nu este întotdeauna corectă, atunci trebuie totuși recunoscut că autorul, ridicând întrebări vii și interesante, are și câteva date incontestabile pentru soluția lor independentă și consacrarea originală. Așadar, mi-am dat osteneala să-i analizez opera din latura principială, cât mai amănunțit, propunând, în același timp, o soluție pozitivă a problemelor ridicate în această carte, care ar trebui, parțial, să atingă latura directă, pozitivă, a studiului 71 . Toate acestea sunt exemple care arată că am încercat întotdeauna să tratez destul de corect autorii analizați - mi-am propus să înțeleg punctul de vedere principal al fiecăruia, să urmăresc cât de consecvent se desfășoară în sistemul său, cât de consecvent este, etc. La urma urmei, dacă, de exemplu, F. F. Gusev susține că în istoria ascezei contemplative orientale, dragostea pentru Dumnezeu, dragostea pentru aproapele înlocuiește complet dragostea pentru aproapele, înlocuiește aproape complet dragostea pentru aproapele. 72, apoi a trebuit să verific din punct de vedere istoric dacă această afirmație este corectă din punct de vedere faptic, dacă există o exagerare sau o interpretare greșită în ea etc., și apoi să evaluez aceste puncte de vedere dintr-un punct de vedere fundamental creștin - ceea ce fac. De asemenea, am fost obligat să verific cât de obiectiv a fost poziția lui Golle, că entuziasmul monahal și instituțiile bisericești se aflau în antagonism reciproc fundamental în istoria monahismului răsăritean 73 . Cu tot respectul pentru punctul de vedere personal al fiecăruia, cu cea mai corectă și corectă înțelegere a acestuia, nu pot permite ca istoria ascezei să fie trasă în mod tendențios, astfel încât din fapte excepționale să se tragă concluzii generale și afirmații categorice etc. Dacă, să spunem, F.F. Gusev spunea că, conform convingerilor sale, în conformitate cu caracteristicile sale individuale, iubirea pentru Dumnezeu nu poate fi decât afectivă și că exclude orice posibilitate de a realiza iubirea față de aproapele în activitatea exterioară, atunci eu, desigur, n-aș avea nici dreptul și nici temeiul să-i opun; dar dacă vorbește sub forma unei poziții generale, ridicată la legea vieții religioase, se referă la legi psihologice, la fapte din istoria ascezei creștine, atunci este posibil și obligatoriu un punct de vedere obiectiv, verificarea experienței personale prin experiența altor oameni care sunt cu totul competenți în cutare sau cutare problemă 74 . Și dacă, de exemplu, un grup binecunoscut de asceți răsăriteni spune că chiar și starea cea mai înaltă de rugăciune în unele cazuri și pentru unii oameni nu interferează cu activitatea lor externă, atunci cum nu se poate trage concluzia din aceasta că, prin urmare, este imposibil să se afirme sub forma unei propoziții generale ideea incompatibilității complete a contemplației și activității? etc. Dacă uneori compar un punct de vedere cu altul, opusul ei, atunci acest lucru nu se face cu scopul de a înlocui „mecanic” unul cu celălalt, ci doar pentru ca într-un mod comparativ să putem înțelege mai clar și mai precis fenomenele psihologice sau istorice pe care le interpretează, teza și antiteza pot fi ridicate la sinteză etc. Așadar, am încercat să obțin „indicații” și „avertismente” - dacă este posibil - de la fiecare dintre autorii analizați. După ce mi-am asumat munca cu scopul de a clarifica pentru mine, în primul rând, problema vitală a ascezei, am fost în mod firesc recunoscător pentru tot ceea ce a contribuit la îndeplinirea acestei sarcini. Ce „instrucțiuni” și „avertismente” am primit de la unul sau altul dintre autorii revizuiți este uneori direct notat de mine, la sfârșitul unui paragraf, sub formă de concluzii 75 . În orice caz, notez favorabil punctul de vedere corect în continuare și în acele lucrări care nu examinează în mod specific problematica, mă opresc asupra lor cu plăcere și simpatie 76 . Și nu am exprimat o concluzie finală clară despre vreo lucrare care îi distruge toată semnificația. „Există asceză, asceză și asceză”, mă învață prof. M. M. Tareev. "Există asceză evanghelică, există asceză istorico-bisericească, există asceză etico-umanitară... și nu există doar asceză. Nu poți spune doar „asceză", dar trebuie să adaugi de fiecare dată un cuvânt calificativ. Este imposibil să eviți cuvântul asceză în Evanghelie, dar este necesar în predarea creștină, în viziunea despre lume, este necesar oriunde în viziunea creștină asupra lumii; are propriul său înțeles (deși rămâne fidel în acest caz tradițiilor școlii teologice secundare și teologiei scolastice vechi) înțelege sistemul gândirii creștine în sensul că aglomerează totul într-o grămadă... În „Balaganchik” de A. Blok este prezentată o fată frumoasă cu „o împletitură întinsă în spatele umerilor”. În timp ce Pierrot este încântat de frumusețea fetei și a împletiturii ei, pentru mistici această împletitură pare a fi coasa morții. Dar acesta este un stand. Dar domnul Zarin, cu o privire serioasă, folosește inseparabil sensuri diferite ale cuvântului asceză. Și nu numai că face asta el însuși, ci îi condamnă și pe cei care acționează diferit. Toate judecățile sale de recenzent sunt un joc farsic constând în amestecarea diferitelor sensuri ale unui cuvânt. Se încăpățânează să nu știe că un lucru se înțelege prin cuvântul „tauri” atunci când se vorbește despre o turmă, iar altul când se vorbește despre poduri...” 77 . Și astfel, în critica prof. M. M. Tareeva folosește adesea jocuri de cuvinte și picante în loc de dovezi și ilustrații. Situația este cu totul diferită. În ceea ce privește analiza etic-umanitară, am putea vorbi despre ea doar în analiza etico-umanitară. analizând viziunea asupra lumii a lui V.S Solovyov și nici măcar nu mă gândesc să-l condamn, ci iau în considerare înțelegerea propusă de asceză din punctul de vedere în care se află filozoful însuși 78, și doar uneori îmi pun întrebarea în ce măsură Solovyov este de acord cu învățătura creștină într-un punct sau altul 79. Analizând teismul, de-a lungul conceptului de asceză, din punctul de vedere al ascetismului. de exemplu, întrebarea dacă în predarea patristică sentimentul de „rușine” este recunoscut ca având un sens pedagogic – ascetic 80. Vorbesc direct și hotărât – și nu o dată – despre faptul că există asceză evanghelică, în contrast cu asceza patristică. Nu numai atât. Și în scrierile apostolice și patristice, conceptul de „asceză” are propria sa istorie și îi este dat nu numai de diferiți scriitori bisericești, ci de multe ori chiar și de același scriitor, un sens diferit. În „introducerea” eseului prezint rezultatele observațiilor mele – și nu cunosc o prezentare mai detaliată și mai documentată a istoriei conceptului numit în literatura de specialitate 82 . Luând în considerare sistemele pe care le analizez, se remarcă întotdeauna, acolo unde este cazul, despre ce fel de asceză vorbim, de exemplu, la dezvăluirea viziunii despre lume a lui F. F. Gusev, se stabilește ce tip de viziune ascetică asupra lumii este de fapt reprodus în el 83. Dacă prof. P. P. Ponomarev tratează asceza secolului al IV-lea, apoi din acest punct de vedere se efectuează analiza și se impune o implementare consecventă și exactă a principiului de bază luat exact o dată 84. Având în vedere sistemul A.F. Gusev, pun în primul rând întrebarea: „de fapt ce, exact a cărui viziune asupra ascezei creștine s-a angajat să prezinte autorul și de fapt a prezentat-o” 85. Dar orice asceză – în acest sens – poate fi înțeleasă, în orice caz, spun eu, „asceza, prin însuși conceptul ei, prin însăși esența sa, este un proces de perfecțiune morală, o cale morală empirică, o cale ideală, morală, empirică. În consecință, este complet inadmisibilă înlocuirea conceptului de ascet creștin cu conceptul de creștin care a atins deja desăvârșirea morală” 86. Este inadmisibil – din orice punct de vedere, din cel evanghelic, nu mai puțin decât din punct de vedere patristic. Într-adevăr, în ciuda tuturor diferențelor, în asceza evanghelică și patristică există ceva în comun: un bob comun, o singură rădăcină. Asceza, în orice caz, se referă la un moment dinamic, și nu la unul static. Dacă prof. MM. Tareev „chiar observă ideea de nebunie” ca „o legătură în sistemul viziunii creștine asupra lumii” 87, atunci de ce nu pot vedea „ideea de asceză” „ca o verigă” în „viziunea creștină asupra lumii”? Prof. însuși M. M. Tareev spune într-un loc că „în asceza creștină personală, întrucât face parte din sistemul viziunii creștine asupra lumii, se dezvăluie un caracter specific creștin”, 88 etc. Se presupune că există o viziune creștină asupra lumii, și nu în mod specific doar evanghelic, apostolic, patristic etc. Când prof. M. M. Tareev identifică „creștinismul” și „evanghelia”, apoi, dacă stăm pe un punct de vedere formal, am putea striga și: „pentru milă, creștinismul nu este totuna cu evanghelia: primul concept este mai larg decât al doilea; există creștinism evanghelic, există creștinism apostolic, există creștinism patristic, în toate cazurile exact evanghelic și ascetic... 89 specific. ceea ce de fapt - asceza în interpretarea sa patristică - era, după părerea mea, în esență imposibil. De exemplu, conform învățăturilor Apoc. Teofan, „asceză, asceză” are un înțeles foarte larg: cuprinde întreaga activitate conștient liberă, intensă a unei persoane, care urmărește asimilarea mântuirii lui Hristos, spre atingerea perfecțiunii dumnezeiești... „Asceza” pătrunde în toată activitatea vieții creștine, dă un caracter specific atât „credinței”, cât și „faptelor bune, poate spune M... Taree M....”. inima, ce fel de asceză este desigur aici - evanghelic, apostolic sau patristic, - sau asceză în înțelegerea personală a Reverendului. Feofan?.. Când prof. M. M. Tareev afirmă, de exemplu, că „altfel decât ca ascet și sfânt nebun, un creștin nu poate fi în lume” 90, că „un creștin acționează asupra trupului său prin post 91, atunci a cui învățătură exprimă el? M. M. Tareev îmi cere cerințe pe care el însuși nu le îndeplinește și care uneori nu pot fi îndeplinite din cauza însăși esenței problemei? Prof. însuși M. M. Tareev spune că autorii pe care îi discut în cea mai mare parte se află la apogeul creativității personale; Ei exprimă, așadar, înțelegerea lor personală și, mai mult, în cea mai mare parte, tocmai învățătura creștină, și nu anume doar cea evanghelică, apostolică, patristică etc. Ce motiv am avut când le-am analizat să înlocuiesc constant cuvântul „ascetism” cu cuvântul calificativ „evanghelic”, „creștin”, „umanitar” etc.? Acest lucru nu a fost cauzat de însăși particularitățile și natura lucrărilor care au fost supuse examinării mele, dar atunci când această cerință a fost asumată de esența problemei, a fost de fapt îndeplinită de mine. În viziunea creștină asupra lumii, „asceza” este înțeleasă în primul rând în două sensuri principale: 1) într-un sens general și larg, ca „principiul general, principiul atotcuprinzător al vieții creștine, determinat și condiționat de însuși caracterul său, întrucât este un proces de perfecțiune religioasă și morală graduală, bilaterală, realizat prin tensiunea liberă a forței umane, deși cu sprijinul și grația”2)92 simț apropiat și special - ca un fel aparte de viață creștină, caracterizată prin punerea în aplicare a renunțării exterioare de sine din legăturile familiale și sociale. Acest lucru este afirmat în „concluzia” mea a secțiunii critice, indicând trăsăturile și nuanțele date acestui concept în sistemele care sunt caracterizate. Astfel, pe această parte, în sfera și aplicarea conceptului de bază de „asceză”, am urmat metoda care a fost determinată de esența materiei, însuși conținutul și sensul de bază al sistemelor analizate. Unde este prof. M. M. Tareev își imaginează un „joc de farsă”?... Trebuie să spun că prof. M. M. Tareev, caracterizându-mi atitudinea față de autorii analizați în modul de mai sus, a însemnat, în primul rând și preponderent, aproape exclusiv, pe sine personal. Ca exemplu al „atitudinii mele față de beneficii”, criticul consideră „atitudinea” mea în mod specific și numai față de el, Prof. M. M. Tareev, lucrează 93. Se vede că atunci când prof. M. M. Tareev caracterizează în general tehnicile mele de recenzent; el înseamnă – în primul rând și în primul rând, și uneori exclusiv – pe sine. Dorind să rezolve întrebarea cu cât de „atenționat și conștiincios” tratez manualele „pe care” se presupune că „le tratez atât de arogant”, criticul prevede că, pentru a rezolva această problemă, „trebuie să se oprească asupra unuia dintre „autorii” pe care îi revăd și, aplicându-i, să urmărească pas cu pas „operațiile” mele. Din moment ce domnul Zarin și cu mine, explică prof. M. M. Tareev, se demnează să fie plasat în domeniul „recenziei” sale, apoi voi verifica pentru mine „buna calitate a tehnicilor sale critice”. „Numele meu”, continuă criticul, „mentează domnul Zarin la pagina XV. „Asceza tradițională, după el, uneori chiar și în rândul teologilor se opune hotărâtor iubirii creștine, ca principiu complet străin acesteia, hotărât incompatibil cu ea”. Link: „Mier. prof. M. M. Tareev. „Știri teologice.” 1906, apr. 716 = Suflete vii, pagina 76." Dar în acest loc (în urma fragmentului citat de domnul Zarin) scriu următoarele: „asceza tradițională poate fi privită altfel, și noi nu vorbim despre ea. Dar teoreticienii ei moderni, despre care vorbim, o iau într-o anumită lumină. Ei consideră isprava ascezei forma cea mai înaltă a vieții creștine, cel mai înalt timp este idealul creștin și ascetismul în sensul ascetismului în același timp. îl deosebește de isprava iubirii creștine”. Cum se poate referi la acest pasaj ca dovadă că teologii (adică eu) se opun ascetismului și iubirii? Vorbesc doar de asceții moderni care înțeleg asceza în sensul opus faptei iubirii” 94. – În primul rând, referirea mea nu trebuie neapărat înțeleasă în sensul că Prof. M. M. Tareev pune în contrast asceza tradițională cu isprava dragostei creștine. Aș putea să mă refer la pasajul pe care l-am citat pentru a confirma că Prof. MM. Tareev afirmă faptul că „uneori” a găsit printre teoreticienii moderni ai ascezei tradiționale, pe care i-am numit „teologi”, opoziția „ascezismului tradițional” la începutul „iubirii creștine” pentru oameni. Nici unul dintre „teoreticienii moderni ai ascezei” nu merită măcar numele de „teolog”? Până la urmă, dacă aș dori să indică prin nume, fie și doar ca exemplu, teologii care pun în contrast „asceza tradițională” cu dragostea creștină activă, aș numi, în orice caz, pe mai mulți dintre criticii mei, întrucât cunosc și alte nume 95 . Dar prof. M. M. Tareev se grăbește să identifice: teologi, adică eu, prof. M. M. Tareev. Dar prof. M. M. Tareev nu este un „teolog”, ci un „teolog”. Dar să nu insistăm asupra acestui lucru. După ce a dobândit și studiat temeinic lucrările adunate ale prof. M. M. Tareeva, susțin că el „uneori” (așa am spus - cu atenție) contrastează asceza cu începutul iubirii creștine active. Iată, de exemplu, un pasaj din scrierile profesorului: "Asceza de astăzi, cu o sinceritate uimitoare, aproape obrăznicie, a declarat că nu-i pasă de iubire, că nu este de natură evanghelic. Acest lucru trebuie evaluat și înțeles. Timpul nostru este un laborator în care se dezvăluie creștinismul pur, eliberat de ideea centrală a spiritului liber și liber de simboluri96..." se exprimă într-o imagine mai concretă a religiei etice. Pe această cale se întâlnesc două extreme - asceza istorică și estetismul imoral, la fel de departe de ideea noastră: iubirea absolută pentru Dumnezeu ar trebui să devină o forță reală în dragostea față de om, iar aceasta leagă religia de viața socială” 97. Astfel, potrivit prof. M. M. Tapeeva, nu numai că declară în sine însuși începutul său polar ascet creștin, în sensul Prof. M. M. Tapeeva. realitatea, nu doar asceza modernă, ci și „istorica” este departe de realizarea iubirii active cu adevărat creștine. Prin urmare, în orice caz, recunosc că referirea pe care am făcut-o la articolul prof. M. M. Tareeva este corectă. Încă de la primii pași ai evaluării tehnicilor mele critice, Prof. De M. M. Tareev, întâlnim astfel „picitatea” și „meschinăria” excesive - calități care constituie proprietățile negative ale criticii teologice, conform mărturiei prof. M. M. Tareeva 98. Imparțialitatea în evaluare nu este favorizată de faptul că nu mărturisesc un număr semnificativ de prof. M. M. Tareev se ia pentru o verificare detaliată. Aici inconvenientul se reflectă deja în faptul că, evaluând tehnicile mele critice, prof. M. M. Tareev trebuie să se ocupe involuntar de evaluarea propriilor opinii, tehnici etc., și totuși să fie un judecător imparțial al lui însuși este o chestiune foarte dificilă. Prin urmare, trebuie să răspund unui judecător care este interesat să mă prezinte în lumina care îmi este cea mai defavorabilă, pentru că astfel, în proporție inversă, interesele sale beneficiază. O persoană care este interesată, jignită sau insultată de cineva sau care se consideră doar astfel, nu poate - conform standardelor legale solide - să fie judecător nicăieri, nu poate pronunța un verdict definitiv asupra unei persoane care este sau este considerată un infractor etc. Prof. M. M. Tareev, care nu își ascunde antipatia față de mine, care se consideră ofensat de mine, în plus, aceasta este, desigur, o analiză formală... Mult mai important este că trecerea în revistă critică a lucrărilor prof. M. M. Tareev a fost asociat pentru mine cu unele dificultăți - externe și interne - care nu au fost prezente în recenzia majorității celorlalți autori. Și aici – în primul rând – ar trebui să includem și faptul că doar anul acesta lucrările teologice ale prof. M. M. Tareev a primit integralitatea sistemului, republicat într-o singură colecție, în volumul IV. Totodată, autorul a clarificat și acele puncte de vedere de bază din care ar trebui să se uite, să înțeleagă și să evalueze una sau alta dintre lucrările sale, unul sau altul grup de gânduri ale sale; este indicat ce loc ocupă una sau alta dintre ideile sale principale în sistemul său etc. Fără astfel de explicații deliberate și avertismente speciale, multe ar fi putut fi înțelese altfel. Și asta cu atât mai mult cu cât, după interpretarea proprie a prof. M. M. Tareev, „sistemul său religios nu are nici semnificație confesional-didactică, nici pur obiectivă”; „Oferă o înțelegere personală a creștinismului, o viziune religioasă personală asupra lumii.” Cărțile sale „discută... ceva în creștinism care... implică în mod inevitabil experiență subiectivă, iluminare individuală 99. Acum, dacă ar exista doar o astfel de publicație a prof. M. M. Tareev în timpul redactării disertației mele, atunci ar fi posibil să impun cerințe „stricte” revizuirii mele asupra viziunii sale asupra lumii... Între timp, articolele prof. MM. Lucrările lui Tareev au fost publicate treptat, în diverse periodice, care în circumstanțele mele erau greu de urmărit chiar și sistematic. De exemplu, eseul său „Scopul și sensul vieții”, publicat inițial în revista „Credință și Biserică” (pentru 1901), care în general nu era foarte răspândit la Sankt Petersburg, mi-a scăpat complet atenției 100, iar apoi a scăpat sub formă de retipăriri separate, iar între timp prof. M. M. Tareev nu crede acest lucru și susține că eu, împreună cu cealaltă lucrare a lui: „Ispitele omului-Dumnezeu”, am avut această lucrare a lui la îndemână, am folosit-o, dar, dorind să ascund acest fapt, am tăcut complet despre el. Adevărat, prof. M. M. Tareev se află în acest caz în condiții mai favorabile în comparație cu mine: am studiat de fapt una dintre cărți, pe care nu am numit-o (Ispitele Omului-Dumnezeu), cunoscându-l pe deplin pe când eram încă în ultima clasă a seminarului; În ceea ce privește eseul „Scopul și sensul vieții”, trebuie să vă asigur cu insistență că nu am citit acest eseu decât de curând, când a trebuit să scriu un răspuns Prof. M. M. Tareev. Cu toate acestea, prof. însuși M. M. Tareev demonstrează doar că „cunosc îndeaproape” prima carte. El vorbește destul de hotărât despre eseul „Scopul și sensul vieții” în acest sens, dar nu oferă nicio dovadă, deși a promis că o va face, deoarece este absolut imposibil să o furnizeze. Dar criticul meu susține aproape întotdeauna mult mai mult decât se poate dovedi. Într-adevăr, având ocazia să demonstrez că sunt familiarizat nu numai cu cea de-a doua ediție a operei sale: „Ispitele lui Hristos”, ci și cu prima, nu se mulțumește cu asta: vrea cu orice preț să-mi agraveze, să-mi exagereze la nesfârșit greșeala, dacă există. Și acest lucru, desigur, se face nu numai sub influența iritației extreme, a antipatiei nedissimulate față de mine, ci și cu un scop specific - de a-mi caracteriza eseul în cel mai nefavorabil mod pentru mine. Deoarece din faptul că prima ediție a lucrării marcate în a doua ediție nu este marcată în mod specific, este încă imposibil să trag concluzii deosebit de clare și decisive, atunci „apropo” se adaugă o nouă acuzație că nu marchez deloc lucrarea, pe care nu numai că am știut-o, ci și am folosit-o. Dacă este așa, atunci a fost necesar să demonstrez, în primul rând, că am folosit, ca ghid, tocmai această lucrare - „Scopul și sensul vieții”, care dă de fapt unele prevederi referitoare atât la scopul, cât și la sensul ascezei creștine, deși numai într-o formă generală. La orice proces demn de acest nume se asigură echilibrul și egalitatea între ceea ce servește la justificarea inculpatului și ceea ce servește la acuzarea acestuia. In dubiis interpretatio in melius accipienda est. Prof. M. M. Tareev, ca exemplu al atitudinii mele față de autorii în discuție, se ia pe sine și prin aceasta vrea să spună că atitudinea mea față de lucrările sale este tipică. Dar din ceea ce s-a spus deja, este parțial clar că nu este cazul. Dar prof. MM. Tareev, după cum am spus, vrea să vadă un singur lucru rău în mine; Toate tehnicile sale se adaptează acestui trend. – Să trecem acum la o analiză detaliată a acestui punct de critică de către prof. M. M. Tareeva. Trecând la paragraful dedicat lui în mod special din cartea mea, prof. M. M. Tareev atrage atenția în primul rând asupra prezentării acestei secțiuni, care chiar nu-i place. „Ceea ce atrage atenția”, spune el, este că acest paragraf conține deja o expunere. Aici, fiecare rând este plin de următoarele fraze: „am exprima acest gând în acest fel... Nu în întregime... Ar fi mai exact și mai corect... G. Zarin se admiră, se bucură de cuvintele lui. O mie de pagini nu-i sunt suficiente. Ar fi pus acest rând înaintea celuilalt, ar fi rearanjat aceste două cuvinte, aici ar fi schimbat gradul comparativ la superlativ, nefericit și acolo la superlativ, nefericit și acolo la superlativ, nefericit și acolo; virgula nu este în spiritul lui și acolo, în loc de liniuță mare, ar fi mai bine să scrie o liniuță mică” 101 . Astfel, prof. M. M. Tareev, dacă renunțăm la metoda sa ironică și, în același timp, hiperbolică de vorbire, evidențiază meschinăria și pretenția criticii mele. Să vedem cum stau lucrurile în realitate. Având în vedere problema ascezei în legătură cu problema „duhului și trupului”, „exclusiv din punct de vedere evanghelic, exclusiv asupra esenței relației dintre duh și carne”, prof. M. M. Tareev constată că „nu există niciun motiv să considerăm problema ascetică o problemă evanghelică exhaustivă” 102. În ceea ce privește aceste cuvinte, am exprima în acest mod un gând ascetic în acest sens. evanghelia nu este doar un început cuprinzător, ci chiar și cel principal, fundamental, inițial. Nu, acest moment este secundar, auxiliar, complet și complet, în toate accesoriile și detaliile sale, subordonat, dependent de conținutul, volumul, sensul și semnificația ei sunt determinate de principiul absolut și universal al iubirii creștine” 103. În acest caz, este ușor de observat că vorbim despre un concept de asceism semnificativ. prof. MM. Tareev, în opinia mea, face o concesie foarte mare atunci când, discutând despre atitudinea „apărătorilor cărnii sfinte” față de asceză, el spune că „nu există niciun motiv să considerăm problema ascetică o problemă evanghelică exhaustivă”. Am constatat că aici se poate observa o exagerare excesivă a importanței momentului ascetic în învățătura Evangheliei și de aceea am făcut rezerva de mai sus. În egală măsură, mi s-a părut insuficient să caracterizez asceza evanghelică, recunoscând-o doar ca „un simbol care ascunde adevărul evanghelic”, „rezultatul vieții spirituale”, „o faptă bună exterioară” 104. În Evanghelie există, într-adevăr, un indiciu al unor fapte ascetice ca „simboluri” ale vieții spirituale, de cealaltă parte, semnificație esențială, dar activă, auxiliară. anumite mijloace ascetice sunt indicate nu mai puțin clar pentru dobândirea de bunuri spirituale, pentru realizarea unei relații normale între principiul inert al naturii umane „carne” și principiul rațional-spiritual, liber activ – spiritul 106. Este, de asemenea, indicată cu siguranță importanța necesară și importantă a postului și rugăciunii pentru dobândirea libertății de invazia violentă a spiritului răutăcios în viața umană 107. Așadar, mi se pare că este imposibil de acceptat cu toată rigoarea următoarea poziție a prof. M. M. Tapeeva: „problema evanghelică a relației dintre duh și carne este problema relației dintre divin și uman: această relație este departe de a fi aceeași cu relația ascetică dintre spirit și carne” 108. Prof. rugăciune: "Rugăciunea și postul dau omului libertate de viață spirituală, vigilentă puternică, putere în lupta împotriva ispitelor, putere asupra naturii și asupra lumii. Această libertate, vigoare, forță interioară au propria lor valoare, independentă de consecințe, asigură binele interior, etc." 109. Tratând asceza în mod specific, am urmărit în mod firesc fiecare nuanță a opiniilor studiate și nu este corect să-mi reproșez „neobosit”, care nu era deloc meschină. Cu atât mai puțin mi se poate atribui dorința de a mă „admir”, dorința de a „sa bucura de cuvintele mele”... Totuși, însuși prof. M. M. Tareev, fără a rata ocazia de a-mi spune un număr suficient de „politețe” în acest sens, admite în concluzie că „acesta, desigur, este o prostie”. „Dar nu mai sunt fleacuri”, continuă prof. M. M. Tareev, faptul că domnul Zarin, în problema ascezei, consideră din toate lucrările mele „Filosofia istoriei evanghelice” și „Spirit și carne” - lucrări de alegere care nu au legătură directă cu asceza și nu menționează un cuvânt despre cele ale lucrărilor mele ascetice în cazul în care este tratat sistemul ascetic de către mine, Sensul vieții” și „Ispitirea lui Hristos”, pe care le-am combinat ulterior într-un singur volum sub titlul general „Viziunea creștină asupra lumii”. În prefața acesteia din urmă, care caracterizează aceste cărți, scriu acum: „Când prezint viziunea istoric creștină asupra lumii, este imposibil să se evite complet o părtinire față de asceză și simbolism: filosofia viziunii creștine asupra lumii nu este, inevitabil, altceva decât o filozofie a iluminării ascetic-simbolice a vieții” 110. Aceste cărți nu își concentrează atenția asupra numelui, dar Zarin nu își concentrează atenția în numele dlui. să poată ajunge la concluzii inevitabil mulțumite de sine. Ei bine, vă rog să-mi spuneți, ce legătură are filosofia istoriei Evangheliei cu întrebarea ascetică? G. Zarin analizează acel capitol al acestei filozofii, care are ca subiect învierea lui Hristos, și își încheie recenzia cu următoarea concluzie pedantă și mulțumită de sine: „în ceea ce privește esența și sensul ascezei creștine, iluminarea reală a acestei probleme este mai mult sau mai puțin realizabilă decât din punctul de vedere al esenței integrale a învățăturii creștine, în legătură cu care este organică învățătura creștină separabilă. O analiză a faptului unic al învierii lui Hristos, luată izolat, este insuficientă” 111. „Dvs., domnule Zarin,” se întoarce criticul către mine, „aveți perfectă dreptate, așa cum ați avea dreptate dacă ați începe să afirmați că Paștele urmează Postul Mare, iar Postul Adormirii Maicii Domnului are loc după Petrovka. Dar ce v-a dat motivul să citiți instrucțiunile în acest punct? Am susținut vreodată că întreaga problemă ascetică poate fi rezolvată pe baza faptului unic al învierii lui Hristos? Nu numai că nu am afirmat acest lucru, dar am scris că acest fapt nu are nicio legătură directă cu asceza: „din faptul învierii lui Hristos nu se pot trage concluzii directe cu privire la condiționarea noastră psihică și fizică” 112 etc. De asemenea, articolul: „Spirit and Flesh”, parte integrantă a studiului care a fost inclus ulterior în volumul IV al „Fundamentalismului”, doar sub titlul „Liberitatea generală a creștinismului”. zgârie asceza de suprafață, întrucât acest studiu și acest volum se află în sfera non-ascetică. „A elibera religia spirituală de învelișul simbolic (istoric-simbolic) și a o introduce în viața vie”, este sarcina acestui studiu și a întregului volum al patrulea 113. În scrierile incluse în volumul III, sistematizez viziunea asupra lumii istorico-creștină ascetic-simbolic, iar în acest studiu „ivine în față un element critic personal, prevăzând viitorul”. Este surprinzător dacă domnul Zarin ajunge la aceeași concluzie cu privire la acest articol: "Toate aceste concepte necesită o analiză specială, dezvăluirea lor în legătură cu o viziune creștină integrală asupra lumii. Articolele din lucrările prof. Tareev nu oferă o idee complet definită și exactă - chiar și, desigur, generală - despre subiectul ascetismului și al altor subiecte strâns legate" 114 . Dar ideea este că domnul Zarin caută în locul nepotrivit și o face intenționat și conștient, adică cu răutate” 115. În cuvintele de mai sus, prof. M. M. Tareeva îmi reproșează de fapt că nu consider cărți în care prof. MM. Tareev tratează sistematic problema ascetică, iar eu selectez pentru analiză, și aparent rău intenționat, cărți care nu au nicio legătură directă cu problema ascezei. Totodată, pentru a clarifica natura scrierilor sale asupra chestiunii gradului de relație a acestora cu problema ascezei, prof. M. M. Tareev se referă la ceea ce i se spune în „prefața la acest sau acel volum al lucrărilor sale colectate. Dar am spus deja că, dacă această colecție completă de lucrări, din care o parte semnificativă a fost publicată după pregătirea disertației mele, dacă ar fi fost publicată înainte de publicarea lucrării mele, atunci, fără îndoială, revizuirea mea asupra sistemului prof. M. M. Tareev ar fi avut un caracter semnificativ diferit. De asemenea, trebuie să confirm din nou că eseul Prof. „Scopul și sensul vieții” mi-a rămas necunoscut în conținut până de curând. Adevărat, am dat de o indicație a acesteia în cea de-a doua ediție a „Prelegerii” a pr. Protopresbiterul I.L. Yanyshev, pe care a afirmat-o cu siguranță în art. 386 în „Addenda et corrigenda” la cartea I, dar, din păcate, chiar această ediție a pr. Am achiziționat un protopresbiter și am avut ocazia să-l citesc când lucrarea mea era deja publicată simultan în două tipografii. Am citit-o cu puțin timp înainte de a fi publicat paragraful despre viziunea despre lume a prof. M. M. Tareeva. Înapoi la pagina 168 citez eseul pr. I. L. Yanyshev doar pentru prima ediție și deja la pagina 202 citatul presupune familiaritatea mea cu ediția a doua. Nu era niciun motiv pentru mine, cunoscând munca prof. M. M. Tareev, ca să o ascund, pentru că încercam să nu ratez nimic valoros legat de subiectul meu: completitudinea bibliografică era foarte apreciată și de „revizorul meu oficial”, după instrucțiunile căruia am introdus recenzia critică în sine. Venerabilul și foarte respectatul meu „revizor oficial” – fără îndoială – s-a declarat în știință și are o cunoaștere temeinică și detaliată cu literatura de teologie morală – și a pretinde că nu cunoaște vreo lucrare, de fapt știind-o, ar fi cel puțin naiv din partea mea... Cine vrea să acționeze în detrimentul evident al sinelui? În plus, trebuie să mărturisesc că „revizorul oficial” știa foarte bine că printre manualele mele aveam și lucrările prof. M. M. Tareeva. Acest lucru se vede din notele din marginile manuscrisului și chiar, parțial, din recenzia în sine 116. Dacă prof. M. M. Tareev recunoaște că a citit „cartea” pr. Protopresbiterul I.L. Yanyshev doar „acum” și chiar atunci la „instrucțiunea” mea 117, atunci de ce nu vrea să admită că eseul său „Scopul și sensul vieții” ar putea scăpa accidental de atenția mea?.. În ceea ce privește eseul „Ispitirea lui Hristos”, analiza sa specială ar putea avea loc în recenzia mea doar în legătură cu prevederile revelate în eseul „Scopul și sensul vieții”. Luată separat, lucrarea menționată nu mi-a putut oferi decât gânduri izolate valoroase. Ideea sa principală este că ispitele lui Hristos erau fapte de ordin exclusiv religios 118. Prin urmare, punctul de vedere cel mai elementar al lucrării menționate este diferit de cel din lucrarea mea, prin însăși natura și metoda „cercetării mele etico-teologice”. De exemplu, una dintre tezele fundamentale ale prof. M. M. Tareeva spune: „lupta împotriva tentațiilor carnale pentru creșterea caracterului religios și moral al unei persoane nu este semnificativă în sensul unei determinări pozitive a caracterului și este doar întâmplătoare, pedagogică, ca mijloc de exercitare a voinței. Puritatea morală în raport cu unele pasiuni poate fi atinsă fără a le combate și ar trebui atinsă în raport cu toate pasiunile” 119. Și iată o teză paralelă a eseului meu: „după sensul general al viziunii patristice ascetice asupra lumii, dacă în starea actuală a unei persoane destinul său indicat nu este împlinit în mod corespunzător, atunci singurul motiv specific în acest caz este o direcție falsă pentru a transmite toate falsurile” activitate de viață, privându-l de capacitatea firească de a comunica cu Dumnezeu... „Poruncile au fost date de Domnul ca leac pentru curățirea de patimi și păcate”... De aici, cu o consistență logică indestructibilă, urmează regula ascetică și cerința ascetică - „să lupți împotriva fiecărei patimi până când omul atinge scopul evlaviei” 120. lucrarea sus-menționată și a mea sunt diferite, deși nu opuse: perspectiva, chiar punctul de vedere, este diferită. prof. MM. Tareev privește problema ascetică dintr-un punct de vedere obiectiv-metafizic, în timp ce eu o privesc din punct de vedere subiectiv-psihologic. Dacă ar fi să iau în considerare eseul menționat al prof. M. M. Tareeva în „recenzia sa”, atunci, desigur, în primul rând ar remarca această diferență fundamentală. Nu există niciun inconvenient în a considera lucrarea menționată a prof. I nu l-aș fi întâlnit pe M. M. Tareev. Desigur, ar trebui să remarc – și fac asta acum de bunăvoie – faptul că niciunul dintre teologii ruși, din câte știu eu, nu are o viziune atât de definită și clar exprimată asupra relației dintre aspectele religioase și morale, în sensul tocmai priorității fundamentale și actuale a primului, ca la prof. M. M. Tareeva. Dar apoi interesul științific al cercetării prof. M. M. Tareeva se concentrează aproape exclusiv pe primul punct, doar ocazional și în trecere atingând al doilea. „Ispitele omului în sensul propriu-zis, mai ales ispitele omenirii, sunt ispite religioase” 121. „Ispitirea religioasă, în măsura în care este cauzată de contradicția dintre limitările date ale vieții sale infinite și necondiționarea idealului său și are ca conținut relația propriu-zisă a umanului cu divinul, este inevitabil o ispită divino-umană: adică, apărută pe lângă acțiunea poftei păcătoase într-o persoană, presupune fie natura divină-umană, fie natura divină-umană, fie o natură divină-umană, fie omul ispitit. înțelegerea unei persoane pe calea uniunii sale religioase cu Dumnezeu”. 122. „Numai prin luptă omul stăpânește contradicțiile vieții și prin biruința asupra lor obține pacea pozitivă” 123. În sens propriu și precis, ispitele lui Hristos Dumnezeu-Omul au fost divino-umane, exclusiv religioase. 124 – Eseul meu relevă, de asemenea, ideea că ispita religioasă și căderea religioasă au precedat ispita morală și căderea morală 125, dar apoi centrul de greutate, conform sarcinii mele principale, este transferat tocmai în al doilea moment. În orice caz, trebuie să mărturisesc faptul că eseul numit nu atinge decât „marginal” subiectul meu: nu vorbește deloc despre ἄσκησις 'e, deși, pe parcurs, există gânduri potrivite în el. De ce, cunoscând această lucrare, nu am precizat în mod specific și definitiv în index că eram familiarizat cu prima ediție a acesteia - au existat motive complet diferite pentru aceasta și deloc cele subliniate de prof. M. M. Tareev (dorința de a ajunge la „concluzii îngâmfate” sau, chiar mai rău, de a ascunde faptul de a o folosi ca beneficiu). În prima ediție, m-a stânjenit inconvenientul însuși al titlului lucrării, care, evident, a fost realizat ulterior chiar de autor, de ce nu a păstrat-o nici în a doua, nici în a treia ediție... Prin urmare, la tipărirea listei de manuale, am intenționat inițial să prevăd că am avut și prima ediție la îndemână, dar apoi mi-a scăpat și asta. Și această omisiune nu este deloc intenționată, cu atât mai puțin rău intenționată, ci întâmplătoare: dată fiind enormitatea lucrării mele, care s-a făcut simțită chiar și la tipărirea eseului, acest lucru poate fi explicat cu ușurință prin simpla uitare. De exemplu, nu am indicat în lista de beneficii cartea (teza de master) a prof. prot. P. Da. Svetlova, „Semnificația crucii în lucrarea lui Hristos. Kiev, 1893” 126. Deoarece am studiat această carte în timp ce scriam eseul candidatului meu și apoi o procesam pentru teza de master, nu o mai aveam la îndemână și nici nu o aveam în bibliotecă, nu a ajuns din greșeală în lista ajutoarelor, ceea ce pot doar să regret. Prof. nu mi-ar spune? M. M. Tareev, ce este aici – „o manevră concepută și executată cu îndemânare?” Dar, în acest caz, de ce citez această lucrare la pagina 26, fără a indica locul și anul publicării? Tocmai pentru că am intenționat să plasez acest eseu în lista manualelor, dar din întâmplare l-am omis... Da, aceasta este o omisiune, o omisiune... nici mai mult, nici mai puțin... În orice caz, eseul prof. M. M. Tareeva este în continuare trecut ca manual pentru mine, doar într-o ediție greșită. Unii autori au o modalitate de a cita citate fără a indica nici numele lucrărilor, nici publicațiile din care au fost preluate aceste citate... Încercați să le verificați - acest lucru se va dovedi a fi foarte dificil în multe cazuri. Un alt eseu al prof. M. M. Tareev „Scopul și sensul vieții” se referă cu adevărat la asceză din punct de vedere moral și psihologic. După cum am spus deja, atunci când am scris și public eseul nu l-am fost deloc familiarizat cu el și numai în acest sens pot accepta reproșul prof. M. M. Tareev, negând cu hotărâre validitatea explicației sale asupra acestui fapt. Fără îndoială că, vorbind despre niște întrebări identice și pe baza unor manuale generale, exprim câteva gânduri asemănătoare. Dar pentru a putea vedea cât de apropiată și semnificativă este această asemănare, mă consider obligat să precizez în continuare principalele, fundamentale prevederi ale eseului menționat, deoarece se referă la problemele ridicate în eseul meu. În același timp, voi umple cel puțin parțial golul pe care l-am făcut accidental în „recenzia” literaturii. – „Omul prin natura are două aspirații principale: în primul rând, dorința de fericire personală și perfecțiune exterioară și, în al doilea rând, dorința de ceresc, de unire cu Divinul, dorința de a manifesta conținut divin în viața cuiva” 127. Ca inerentă naturii noastre, dorința de îmbunătățire este bună, dar ceea ce nu este așa este dorința de „perfecțiune personală”12. păcatul principal al oamenilor a fost dorința lor de a fi ca zeii, cunoscând binele și răul, adică dorința de a avea personal perfecțiunea divine. Această dorință este rea, deoarece este dorința unei persoane de a lua locul lui Dumnezeu, de a fi personal centrul ființei, de a fi mulțumit de sine” 129. O astfel de dorință, cu care „dorința” este înrudită în mod personal. pasiuni” 130. Cu alte cuvinte, „dorința de perfecțiune morală personală este dorința de a poseda personal perfecțiunea morală absolută, dorința de a o atinge pe cont propriu, dorința de complezență morală, mulțumire de sine, neprihănire de sine” 131. Dimpotrivă, „rodul esențial pe care îl aduce” „dezvoltarea morală” creștină este starea de spirit de răbdare și umilință” 132. Conform învățăturii creștine, „perfecțiunea este dată omului în umilință exterioară” 133. „Numai slava lui Dumnezeu poate fi adevăratul scop al vieții umane, iar acest scop trebuie înțeles „în sensul manifestării lui Dumnezeu în viața umană”13. creat pentru viață pe acest pământ și, prin urmare, trebuie să trăiască în plinătatea naturii sale, creată de Dumnezeu” 135. Când „voința lui Dumnezeu este împlinită de oameni” pe pământ, în condițiile normale ale existenței lor, atunci se ajunge la începutul „domniei lui Dumnezeu în noi”, aceasta este „viața spirituală” 136. O astfel de viață este imposibilă fără „destinația” împlinită de Iisus „137”. Hristos, care a mers pe calea auto-înjosirii voluntare 138. „Pentru ca viața fiecăruia dintre noi să aibă sens, ea trebuie inclusă în viața lui Hristos” 139. „În zona conștiinței, nașterea vieții spirituale începe cu pocăință și credință” 140. „Pocăința”, „ca început al vieții spirituale, este o schimbare completă a gândurilor sau a sentimentelor de dispozitie interioară ale unei persoane, astfel încât o persoană devine diferită” 141. „Rugăciunea, postul și nebunia pentru Hristos” servesc ca „hrană și întărire” vieții spirituale” 142. „Rugăciunea este comunicarea mentală cu Dumnezeu, dar are diferite grade de comunicare cu Dumnezeu, 143. în orice caz, pentru a fi valid și adevărat, trebuie să fie mai întâi mental, și chiar numai în această limitare” 144. „Să afirme și să manifeste gloria divină tocmai în condițiile limitării naturale și ale suferinței vieții – așa este chemarea omului” 145. „În acest adevăr, că divinul este accesibil omului nu ca predicat al necondiționat al pământului, care neagă în mod răbdător limitele spirituale ale pământului, ca răbdare a bunelor condiții interne ale pământului. și viața este inclusă” 146. „Dar așa cum în viața lui Hristos s-a revelat plinătatea binelui divin în libertatea dezvoltării umane universale, tot așa la creștini spiritul lui Hristos trebuie să fie revelat în toată plinătatea forțelor naturale și a dezvoltării istorice” 147. Dacă propriul creștin „viața liber rațională constă în isprava lui de a lupta împotriva ispitelor religioase” 148, atunci „dezvoltarea vieții creștine bisericești” 149 poate fi îndreptată în mod convenabil numai prin punerea în aplicare colectivă obligatorie a „ispravului bisericesc” 150. „Senificația acestei isprăvi este dezvoltarea completă a principiului și a deplinătății naturale a vieții divine prin Cristos. a unei relații libere între uman și divin, firesc cu plin de har, lumesc cu spiritual, acea relație în care umanul este pătruns de divin, păstrând în același timp independența acestuia din urmă, actele naturale împreună cu cele pline de har și lumea este spiritualizată” 151 . „Convenționalitatea vieții naturale-sociale nu elimină posibilitatea iluminării sale religioase, posibilitatea îmbinării cu acesta a conținutului absolut: purtătorul acestui conținut absolut poate fi o persoană spirituală creștină” 152. „Ne punem speranțele în combinația liberă a absolutității interne creștine cu convențiile natural-sociale” 153. Deci. arr., sarcina și isprava bisericii, colectiv se reduce în concluzie la sarcina și isprava personalului, individual. „Creștinismul este începutul vieții spirituale personale; este complet neputincios ca cod al vieții sociale” 154. De aceea trebuie să existe o „degenerare a iluminării simbolic-ascetice a vieții într-o combinație liberă a spiritului religios și a vieții pământești cu bucuriile și tristețile ei, forțele pământești și legile natural-istorice - degenerarea atitudinii simbolic-istoric-naturale a vieții bisericești-istoric-natural-inevitabil. prin însuși conceptul de Biserică, într-o atitudine personal-religioasă” 155. Am prezentat toate gândurile oarecum semnificative legate de chestiunea „ascetismului” și cuprinse în scrierile prof. le-am omis complet accidental. M, M. Tareeva. Aici, într-adevăr, este dat un concept definit și corect, deși numai general, despre sensul și accesoriile de bază ale ascezei creștine - și nu pot decât să regret că această prezentare nu a fost inclusă în „recenzia mea”. Pentru a evita în mod deliberat această prezentare, așa cum sugerează din anumite motive prof. M. M. Tareev, nu au existat motive pentru mine. Dacă există câteva gânduri similare în eseul meu, atunci acest lucru este destul de firesc, deoarece este prezentată aceeași învățătură, iar unele dintre surse sunt de la mine și prof. M. M. Tareev au fost comune. Dacă aș cunoaște lucrarea menționată, aș oferi cu ușurință o analiză a acesteia și aș nota meritele ei. Totodată, nu mă voi ascunde, aș sublinia și câteva prevederi care nu pot decât să-mi provoace nedumerire. Dintre aceste teze, voi evidenția următoarele ca exemplu: „Dragostea personală pentru Fiul Omului trebuie înțeleasă sub asemănarea îndrăgostirii senzuale” 156. În confirmarea acestei idei, prof. M. M. Tareev citează un fragment din profesor. Macarie al Egiptului. Dar prof. M. M. Tareev crede că exact așa înțelege el dragostea pentru Hristos și învățătura creștină generală. "Iubirea creștină este un dar spiritual, care posedă toată puterea pasiunii, care conține în sine toată răpirea frumuseții mistice. Acesta este singurul mod de a înțelege iubirea spirituală pe temelia solidă a izvoarelor primare creștine și a istoriei bisericii" 157. În eseul meu despre natura iubirii creștine pentru Dumnezeu se spune așa: "dacă este nevoie de o analogie pentru a clarifica esența și caracteristicile iubirii creștine pentru Dumnezeu, atunci dragostea creștină poate fi reprezentată mai mult de esența și caracteristicile lui Dumnezeu. a copiilor pentru tatăl lor decât, de exemplu, dragostea care se naște între persoane de diferite sexe și se deosebește, în cea mai mare parte, mai ales în faza ei inițială, printr-un caracter afectiv, pasional” 158. Sunt sigur că înțelegerea mea în acest caz este mai apropiată de învățătura Evangheliei decât teza prof. M. M. Tareeva. În ceea ce privește unii reprezentanți ai literaturii patristice, care au uneori gânduri care amintesc de opiniile prof. M. M. Tareev asupra subiectului indicat, atunci aceste gânduri sunt explicate în opinia mea prin influența filozofiei lui Platon 159; Aici, după părerea mea, trăsăturile învățăturii lui Platon despre ἔρωσ ’е 160 sunt reflectate cu precizie. În orice caz, la acest punct trebuie să se facă distincția între nuanțele învățăturii evanghelice despre iubirea creștină, pe de o parte, și învățătura patristică, reprezentată de unii dintre reprezentanții ei, pe de altă parte 161. Și acest lucru este valabil mai ales că în articolul „Spirit și carne” problema este examinată specific din punct de vedere „evanghelic”. Mi se pare că această afirmație a prof. M. M. Tareev nu este în armonie cu propria sa viziune asupra lumii, cu prevederile foarte caracteristice ale sistemului său. De fapt, dacă se poate observa în înțelegerea Prof. M. M. Tareev viața „spirituală”, „divină” are o părtinire, atunci această părtinire este către spiritualism. „Asemănarea îndrăgostirii senzuale” într-un astfel de sistem pentru a determina caracterul psihologic și proprietățile morale ale stării creștine de „iubire pentru Dumnezeu prin Hristos” este oarecum neașteptată. O astfel de definiție a naturii stării de „iubire” a unei persoane pentru Dumnezeu nu este în armonie cu caracteristica care este dată în continuare în legătură cu adevărata iubire creștină, care are ca obiect alți oameni. În acest sens, „dragostea spirituală acționează direct împotriva parțialității naturale și a urii” 162; ne-am aștepta ca dragostea spirituală pentru Hristos și pentru Dumnezeu în Hristos să fie caracterizată tocmai în opoziție directă cu „îndrăgostirea senzuală”. Nu l-as fi acceptat pe prof. fara unele rezerve si consideratii. M. M. Tareeva despre rugăciune. Rugăciunea, conform sensului general al învățăturii patristice, este mai mult decât „comunicare mentală cu Dumnezeu”. Adevărat, nu poate umple întreaga viață creștină, dar este accesoriul ei cel mai caracteristic și important, cel mai esențial și mai ales necesar. În rugăciune, se realizează de fapt acea „unitate”, acea comunicare foarte strânsă și directă a unei persoane cu Dumnezeu, care constituie esența, o condiție necesară și o cerință obligatorie a stării de spirit a „iubirii” persoanei pentru Dumnezeu 163. Rugăciunea servește ca expresie primară a comunicării personale efective a unui creștin cu Dumnezeu ca Mântuitor și Sfințitor 164 . Mai mult, nu orice abilitate a unui creștin, ci întreaga sa personalitate, toate abilitățile sale de bază participă la acest act cel mai înalt de comunicare directă și reală cu Dumnezeu 165. Rugăciunea nu poate înlocui și înlocui munca, activitatea practică, dar este momentul ei dinamic necesar, sufletul ei, sfințirea ei, ceea ce conferă activității cel mai înalt sens, semnificație reală și valoare absolut religioasă. În ceea ce privește poziția pe care Hristos a posedat-o și a demonstrat „plinătatea vieții umane naturale”, ar avea nevoie de o dezvăluire mai detaliată dacă avem în vedere zona ascetică în sine. De fapt, în istoria ascezei s-a subliniat în mod deliberat și constant că Hristos s-a născut dintr-o Fecioară, că El Însuși era cu totul străin de orice fel de căsătorie; că El nu avea unde să-și pună capul etc. Iar completitudinea fundamentală a vieții naturale a unui creștin este de fapt redusă de autor însuși la o renunțare completă la bunurile exterioare, la înlăturarea atașamentelor pământești etc. „Cel care a înțeles binele vieții veșnice își pierde gustul pentru bunurile exterioare” 166. „Viața veșnică necesită în mod necesar și în mod esențial moartea veșnică. asceza, adică renunţarea la binecuvântările exterioare ale vieţii” 167. „Evanghelia priveşte bogăţia ca pe un obstacol în calea propovăduirii Împărăţiei lui Dumnezeu, iar sărăcia ca o condiţie a succesului ei” 168 . „Dragostea spirituală presupune ura față de „a noastră” 169. „A fi creștin” „înseamnă a iubi până la moarte, a te urî pe tine însuți, a ura tatăl, mama, soția, copiii” 170. „Viața de căsătorie nu poate înflori pe baza Evangheliei, pentru că Evanghelia cere soțului „să-și lase soția și să o urască”, iar viața căsătorită necesită dragoste trupească, pasiune trupească” 171. Potrivit Evangheliei, ca urmare a abundenței interioare și a chemării lui Dumnezeu, granițele familiei sunt sfâșiate, izvorul viu al iubirii universale curge peste marginile familiei, propriile bunuri lumești sunt neglijate de dragul binelui interior” 172. „De dragul lui Hristos, trebuie să sacrifice nu numai minciunile, ci și adevărul foarte bun al vieții naturale și al familiei; trebuie să jertfească iubirea pentru propria persoană, nu pentru că este falsă, ci pentru că de dragul lui Hristos trebuie să sacrifice orice bine pământesc, tot ceea ce este drag” 173 . Aparent, asceza în acest sens de dragul vieții veșnice este o cerință esențială a Evangheliei. Cu toate acestea, în alte locuri se afirmă cu insistență că asceza a fost utilă și necesară din punct de vedere istoric, dar doar temporară. „Simbolismul și asceza și-au făcut treaba, au curățat lumea de murdăria păgână, au pregătit din natură un instrument pur al scopurilor divine – și trebuie să-și recunoască rolul ca sfârșit” 174. În orice caz, dacă aș fi citit eseul prof. M. M. Tareeva: „Scopul și sensul vieții”, atunci aș avea un motiv direct să ating aceste teze ale sale atât în ​​timpul analizei, cât și în partea sistematică a lucrării mele. Un plan și o prezentare destul de detaliată a conceptului de asceză au fost elaborate de mine încă din anul universitar 1898–1899. Subiectul eseului candidatului meu a fost o temă, de altfel, aleasă chiar de mine, dintr-o dorință interioară de a înțelege această întrebare, în primul rând pentru mine: „Învățătura Sfintei Scripturi și Părinții Bisericii despre asceză”. În aprilie 1899, am prezentat un eseu de opt capitole, iar primele patru capitole, nu numai în conținutul principal, ci chiar și în titlul și planul în sine, erau destul de conforme cu cele patru capitole ale tezei de master ulterioară. Toate tezele principale ale acestuia din urmă erau deja cuprinse în eseul candidatului; Cei mai proeminenți reprezentanți ai scrierii ascetice patristice au fost studiați deja în acel moment - în cantități mari. Asta a marturisit prof. A. A. Bronzov despre raportul meu de bursă din primăvara anului 1900 „G. Zarin a venit în ajutorul studiilor sale privind pregătirea lucrării candidatului său, conduse de acesta în anul precedent bursei sale. Primele două dintre cele trei sarcini de mai sus cele prezentate în mod direct au coincis cu cele urmărite de domnul Zarin în eseul candidatului său, care a elucidat învățătura creștină despre asceză în legătură cu întreaga învățătură morală a creștinismului. Într-un grad destul de suficient pentru ca disertația domnului Zarin să fie recunoscută ca o lucrare solidă a candidatului, întrebarea aleasă de autorul nostru a fost clarificată în timp ce el, autorul, se afla printre studenții academiei. De aici, domnul Zarin, deja bursier, nu putea decât să continue ceea ce făcuse înainte și să lucreze într-un domeniu care îi era deja familiar în mare măsură. Datorită unor studii intensive de 2 ani pe tema de mai sus, luminând pe aceasta din urmă cu cuvântul lui Dumnezeu și scrierea patristică, dl. Sarin a reușit să obțină rezultate valoroase: materialul care a fost supus studiului său a fost studiat de el într-un volum complet suficient și în măsura potrivită, datorită căruia a înțeles problema, fără îndoială, corect. Doar marea diligență a domnului Zarin i-a putut face posibil să studieze vastul material patristic în măsura dorită, iar lucrările patristice i-au fost de obicei citite în întregime, și nu în fragmente. Nu a ignorat creațiile unui singur, s-ar putea spune, Sfântul Părinte sau Învățător al Bisericii Creștine, care avea vreo semnificație semnificativă în raport cu problemele avute în vedere de el” 175. Când am scris eseul candidatului meu și am studiat la Academie ca coleg de profesor, a existat doar eseul Prof. M. M. Tareeva: „Ispitirea omului-Dumnezeu”. M. 1892. În consecință, nici ca bază pentru dezvoltarea laturii de principiu a soluționării problemelor care mi-au fost supuse examinării, nici ca ghid în alegerea materialului patristic, sistemul prof. MM. Tareev, adus la o formă completată abia de curând, atât din cauza acestei circumstanțe, cât și pe fondul problemei, nu aș fi putut accepta. Până în 1904, eseul a fost pregătit, la sfârșitul acelui an totul a fost rescris (și parțial tipărit) și prezentat Consiliului Academiei ca teză de master. Acele lucrări ale prof. M. M. Tareev, care mi-au fost cunoscute la redactarea disertației, într-adevăr, într-un fel sau altul, m-au ajutat să evidențiez mai relief unele, de altfel, aspecte secundare ale problemei care au fost în contact cu subiectul meu principal, pe care nici fizic nu am putut să-l studiez complet independent, nici măcar nu eram obligat să o fac, din cauza incontestabilului drept al diviziunii muncii și a principiului incontestabil al muncii. Am aceste lucrări marcate ca manuale, iar „Ispita lui Isus Hristos” trebuie de fapt înțeles în ambele ediții. Doar subliniind acest fapt critica Prof. este justă. M. M. Tareeva. Ceea ce s-a spus deja explică motivul nemulțumirii Prof. M. M. Tareev la faptul că unele dintre tezele pe care le-am înaintat împotriva lui „sunt la dispoziție” lui „însuși” 176. Aceasta, de exemplu, este o teză despre importanța ascezei ca mijloc și mod de a dobândi și de a asigura adevărata libertate 177. Prof. M. M. Tareev spune, pe bună dreptate, că are deja în „The Purpose of Life” thesis: „The Purpose of Life” teza: unde, de altfel, semnificația postului este recunoscută și acceptată chiar în acest sens și în acest domeniu. Dar am discutat despre celălalt articol al său „Flesh and Spirit”, iar obiecția mea a fost cauzată de esența problemei, de formularea întrebării din acest articol. Că ultimul articol se află într-o sferă complet non-ascetică, nu aș putea presupune la acel moment, fără explicația autorului în colecția generală a lucrărilor sale, dar titlul articolului și însuși conținutul său, referindu-se la „apărătorii cărnii sfinte”, care au ridicat întotdeauna în mod deliberat problema „ascezismului”, au dat motive și temeiuri pentru a o discuta din punct de vedere ascetic. prof. MM. Tareev nu vrea să admită posibilitatea ca eu să nu fi fost familiarizat cu eseul său: „Scopul și sensul vieții”; cu siguranță vrea să insiste că eu doar „prefac” că nu cunosc această lucrare și, prin urmare, face următoarea concluzie: „în acest sens, tehnicile de recenzie ale domnului Zarin se dovedesc a fi foarte ciudate” 178. „Ciudațea” constă doar în reticența de a recunoaște ceea ce s-a întâmplat cu adevărat, în dorința de a-mi impune cu orice preț vinovăția pe care eu nu o cunosc. Această tehnică, citată consecvent de prof. M. M. Tareev, mărturisește gradul de imparțialitate, ca să nu mai vorbim de bunăvoința sa față de mine. Un lucru este să evidențiezi o lacună, dar cu totul altul să vezi o „manevră viclean concepută și executată cu dibăcie de a acoperi urmele”, o atitudine aparent „plagiată” față de lucrările prof. M. M. Tareeva. Dar va trebui să revenim la acest punct mai târziu. Reproșându-mi că am trecut în tăcere „Scopul și sensul vieții” în tăcere, prof. M. M. Tareev este nedumerit de motivul pentru care îi atrag disertația: „Filosofia istoriei Evangheliei”. De ce analizez capitolul XI al acestei lucrări, care tratează învierea lui Hristos? – Răspunsul nu îmi prezintă dificultăți. Una dintre tezele principale și caracteristice ale eseului meu este poziția conform căreia viața veșnică este „viața nu numai a sufletului, ci și a trupului” (Makariy E.). Trupul uman, împreună cu sufletul, a fost răscumpărat și mântuit. Spiritualitatea nu este același lucru cu necorporalitatea (Irenaeus L.). „Mântuirea cărnii”, „participarea ei la nestricăciune” se bazează pe faptul că trupul „se hrănește cu trupul și sângele Domnului”. Învățătura creștină vorbește clar despre mântuirea trupului și glorificarea lui în viața viitoare. Omul, atât sufletul cât și trupul, se va odihni cu Domnul în împărăție (Makariy E.). După ce au primit proprietățile stării glorificate, fiind transformate într-o formă nouă, cea mai perfectă de a fi, corpurile nu își vor pierde proprietatea principală - materialitatea (Methodius P.). Deci, Hristos a mântuit nu numai sufletul, ci și trupul - „omul întreg”, așa cum spune imnul bisericii. În același mod, întreaga lume materială se va schimba într-o formă mai bună, într-o formă mai perfectă, dar nu va pieri 179. În general, afirm că, conform învățăturii neîndoielnice a „teologiei patristice”, corpurile spirituale chiar și în stare glorificată vor fi materiale, în timp ce prof. M. M. Tareev insistă tocmai asupra faptului că corpul fundamental este „imaterialitatea”180 a fi spirituală. important și întrucât una dintre sarcinile recenziei mele critice a fost să prezint „o analiză științifică și teologică a acelor probleme și puncte de vedere pe subiectul lucrării mele care nu corespund în totalitate sau doar parțial cu punctul meu de vedere” 181, atunci am supus părerile prof. M. M. Tareev asupra proprietăților trupului înviat al lui Hristos, cu care „corpul nostru de slavă” va fi „în conformitate”182. Aici, apropo, am spus că nu putem vorbi de principiu decât despre materialitatea corpurilor în stare glorificată, și nu despre forma sau starea lor specifică, deoarece informațiile noastre chiar și despre starea actuală a materiei sunt prea primitive și insuficiente. Știința încearcă doar să deschidă căile și metodele corecte de cercetare aici și nici nu ne putem imagina la ce concluzii se poate ajunge acum... De aceea, când Evanghelia spune că Hristos s-a arătat ucenicilor ca o „ușă închisă” etc., acest lucru ne este de neînțeles doar din punctul de vedere al ideilor noastre insuficiente și primitive despre materialitate 183 183 . „În ultima vreme, cercetările lui Thomson au fost în cele din urmă unite într-un întreg științific comun. Maxwell, Crookes, Loodge, Graham și alții în ceea ce privește structura materiei și proprietățile ei. Aceste date despre structura materiei promit să arunce o lumină puternică asupra problemei structurii materiei nervoase; dar și acum, aceste studii dezvăluie multe despre cele mai subtile, necunoscute înainte, proprietăți ale lumii materiale și înfățișează materia într-o formă atât de subtilă și - să ne ierte comparația - sublimă, ceea ce înainte era imposibil de imaginat; Acest lucru se aplică în special acelor agregate de materie care sunt substratul vieții. Dar și în legătură cu materia anorganică s-au cunoscut fapte extrem de remarcabile - în special despre problema formelor materiei și a mișcării particulelor materiale. Ultimele cercetări asupra compoziției lumii materiale arată că, independent de atomi, există și alte particule de materie, mult mai mici decât atomii, mai mult, o substanță mai subtilă decât materia obișnuită. Vorbim despre electroni, adică cele mai mici particule de electricitate (electricitatea în sine, conform acestor studii, este o substanță și nu o forță, așa cum se credea anterior). Particule din fiecare dintre materiile numite... deplasându-se cu o viteză extraordinară... viteza electronilor se apropie de viteza luminii. Substanțele care se deplasează cu o viteză atât de extremă au și o energie extraordinară: „dacă un gram de apă, spune Lodge, ar da o viteză similară, energia lui ar fi suficientă pentru a arunca întreaga flotă engleză, dar înălțimea Ben Nevis” (cel mai înalt munte din Anglia) 185. Să ne întoarcem acum la justificarea teologică a punctului meu de vedere. După cum se știe, două puncte ale învățăturii creștine li s-au părut deosebit de absurde filozofilor păgâni în primele secole ale existenței creștinismului - doctrina întrupării Fiului lui Dumnezeu și viitoarea înviere trupească a oamenilor 186 . „Când au auzit (cuvintele Apostolului Pavel) despre învierea morților, unii (din filozofi) s-au batjocorit, în timp ce alții au spus: Vă vom asculta despre asta altă dată” 187. Apologeții creștini au fost nevoiți să rezolve obiecțiile care au fost formulate în aceste puncte din punctul de vedere - în principal - al conceptului de materie ca sursă a răului în trup, ca sursă a răului, ca sursă a răului în corp, ca sursă a răului. Pentru filozofii de atunci, în special pentru neoplatoniști, însăși nașterea omului în trup a fost o consecință a căderii omului, o pedeapsă pentru păcate. Prin urmare, filozofii au stabilit idealul aspirațiilor morale ca eliberare completă de cătușele materiei, fuzionarea cu esența necorporală, pur spirituală. Din aceasta rezultă limpede că aspirațiile creștine – de a învia din nou în trup, pentru viața veșnică – li s-au părut culmea nebuniei. Speranța pentru învierea trupurilor, după Celsus, este o chestiune demnă de viermi. Căci „ce suflet uman ar putea dori să se întoarcă la putrezirea trupului?” 188. Cât de persistente și de frecvente au fost aceste obiecții se vede din faptul că au fost abordate cu hotărâre de toți apologeții, iar unii dintre ei chiar au dedicat lucrări speciale acestei probleme 189 . Având în vedere aceste împrejurări, apologeților creștini le-a fost ușor să ia punctul de vedere al spiritismului, să afle că nimic material nu se va păstra în trupurile înviate – și totuși acest lucru nu s-a întâmplat. Apologeții au subliniat în special unitatea ființei umane, în ciuda dualității părților sale componente. Sufletul, prin natura sa, este nemuritor 190, dar nu numai lui îi aparține avantajul nemuririi - și trupul trebuie să ia parte la ea 191. Omul este o singură ființă alcătuită din suflet și trup, iar Creatorul a indicat un scop specific pentru existență și viață specific omului. Întrucât scopul cel mai înalt al existenței și vieții umane se află în lumea cealaltă, atunci în cealaltă viață o persoană trebuie să existe ca o singură ființă, în comuniunea inextricabilă dintre suflet și trup. Trupul, care a căzut în decădere în moarte, va învia din nou și se va uni cu sufletul. Astfel, învierea, potrivit apologeților, este cerută de însăși natura umană în legătură cu scopul ei etern 193. Beatitudinea vieții veșnice este scopul ultim nu al sufletului, ci al omului 194. Așa cum sufletele nu se nasc din suflete, ci oamenii se nasc din oameni 195, tot așa viața veșnică în Dumnezeu aparține nu numai sufletului și sufletului, ci doar sufletului și sufletului, ca atare, nu numai sufletul trăiește în Dumnezeu. separat unul de celălalt, dar ambele sunt indisolubil – unite organic într-o singură viață umană 196. Omul este cel care face binele și răul, și nu doar sufletul; virtutea și viciul îi aparțin lui, și nu numai sufletului, separat de trup și de unul singur ( ἑαυτὴν ὀύσης 197 ). Omul i se dă legea, pe care trebuie să o urmeze dacă vrea să-și împlinească destinul veșnic; prin urmare, el trebuie să primească și răsplată sau pedeapsă nu numai după una, ci și după o altă componentă a naturii sale - după latura sa corporală. Și întrucât răsplata și pedeapsa în întregime pot fi realizate numai în viața de apoi, trupul mort și dezintegrat trebuie să învie din nou și să se unească cu sufletul pentru ca promisiunile lui Dumnezeu să se împlinească 199. Așadar, învierea trupurilor este cerută, după apologeții creștini, nu numai de judecata finală, ci și de însăși prin esența legii divine a naturii eterne20. învierea trupurilor este asociată cu Sfântul Irineu L. de asemenea cu însăși esența Euharistiei. „Cum spun ereticii că carnea este supusă putrezirii și nu moștenește viața când este hrănită cu Trupul și Sângele Domnului?” Lasă-i fie să se răzgândească, fie să nu mai aducă cele de mai sus. Învățătura noastră este în acord cu Euharistia, iar Euharistia, la rândul ei, confirmă învățătura noastră. Îi aducem ceea ce este al Lui, proclamând consecvent comuniunea și unitatea trupului și a duhului. Căci așa cum pâinea de pe pământ, după ce a chemat pe Dumnezeu peste ea, nu mai este pâinea obișnuită, ci Euharistia, formată din două lucruri - pământesc și ceresc, tot așa trupurile noastre, primind Euharistia, nu mai sunt coruptibile, având nădejdea învierii” 201. Conform învățăturilor Bl. Augustin, sufletele drepților până la învierea generală nu se pot bucura de gradul deplin de beatitudine în contemplarea lui Dumnezeu: aceasta este împiedicată de dorința nesatisfăcută de unire cu propriile trupuri, care este firească și ineradicabilă în ei 202. Această nemulțumire va dispărea numai atunci când, la sfârșitul timpului, trupurile lor se vor ridica din morminte. Adevărul învierii generale a trupului este inaccesibil cunoaşterii noastre naturale; o recunoaștem numai din revelația divină, căci aparține ordinii supranaturale 203. Păcătoșii cu trupul și sufletul lor vor cădea sub acea moarte a doua, care constă în osânda veșnică 204 - și soarta lor va fi întotdeauna cea mai profundă nenorocire 205. Dimpotrivă, drepții cu luminați și spiritualizați 206 (naturam et substantiam carnis) 207, va intra în gloria veșnică și fericirea neîncetată 208. Odată cu învierea trupurilor, lumea va fi transformată, reînnoită și va ajunge la o stare de iluminare 209. Dar învățătura Sf. este deosebit de clară și hotărâtă. Ioan Gură de Aur. Explicând cuvintele Sfântului Apostol Pavel: arici seeshi, nu trupul care va veni seeshi (1 Cor. 15:37, sfântul spune: „Aici se spune despre chipul învierii, adică cum va fi trupul care va învia - dacă este la fel ca înainte, sau mai bun și mai bun. Apostolul va fi mult mai bun. Apostolul... va fi mult mai bun. βέλτον Dar, neînțelegând nimic din aceasta, ei obiectează: un alt corp va înălța, dar ce fel de înviere este aceasta... Nu este o altă ființă care se seamănă, ci aceea (crește) în cea mai bună formă, ce a făcut asta? această părere duce la De ce a arătat și rănile de unghii? nu o ureche, pentru că este aceeași și nu aceeași: aceeași pentru că este de aceeași ființă cu (sămânța); nu la fel pentru că este mai bine; făptura a rămas aceeași, dar a apărut o splendoare mai mare și a înviat într-o formă nouă εὐπρεπε ί ας γινομένης, καὶ καινοῦ τοῦ αὐτοῦ ἀνισταμένου 2100. Ținând cont de o învățătură patristică atât de clară a aproape tuturor reprezentanților literaturii patristice (chiar și Origen în acest caz se abține de la a face declarații extreme) 211, conform celor afirmate de istoricii teologiei dogmatice fără distincție de religie 212 - aveam tot dreptul și toate motivele să remarc „inacuratețea” în raționamentul „întregul corp spiritual al prof. M. Tareva M. este recunoscut ca „ne îndoială”, „că nu va avea nimic material în sine”, întrucât „corpul spiritual este o limitare a existenței condiționate străine de materialitate” 213. Acest lucru, desigur, nu înseamnă deloc că mi-am atribuit un fel de „privilegiu” de a exprima „exact” învățătura ortodoxă dacă nu mă plâng și eu în privința asta le subliniază temeinic Se știe că inexactități și chiar inexactități în exprimarea învățăturii ortodoxe se remarcă uneori printre teologii noștri cei mai de seamă, ale căror lucrări au primit o semnificație deosebită în rândul nostru – și nu este nimic surprinzător aici: errare humanum est. Numai cei care nu fac nimic nu greșesc... Chiar și părinții remarcabili ai bisericii au avut „opinii private” asupra unor probleme... Cine nu știe toate acestea; dar, pe de altă parte, nimeni nu poate lua dreptul de a nota aceste fapte, de a-și exprima judecata și opinia... „Judecător” nu înseamnă neapărat „condamna”. Dar, se pare, nu îndrăzni să-ți exprimi părerea! Prof. M. M. Tareev a fost aparent foarte ofensat de această obiecție; dar el însuși spune că s-a jignit pentru altceva, și anume că am subliniat „inecizia” exprimării sale a învățăturii ortodoxe în această privință. Aici este prof. M. M. Tareev a văzut nimic mai mult sau mai puțin decât... un denunț la „sferele”... „El”, spune criticul meu despre mine, „nu ratează ocazia de a-și întări reputația în ochii „sferelor” cu un semn din cap către suspiciunea ortodoxiei mele... Expresia exactă a ortodoxiei este (profesorul ca privilegiul domnului Zaren). 214. În continuare, prof. M. M. Tareev spune direct că „inform” cu privire la „neortodoxia” lui imaginară 215 ... Trebuie să spun că din toate lucrurile jignitoare și pasionale pe care le-a avut de spus prof. despre eseul meu și personalitatea mea morală. M. M. Tareev, acesta este cel mai nedrept, neîntemeiat, dur și nesfârșit de ofensator... Totuși, și aici voi încerca să fiu obiectiv și lipsit de pasiune... În primul rând, pentru a înțelege o oarecare sensibilitate deosebită a autorului până în acest punct și pentru a se împaca – dacă se poate – moral cu insulta cu totul nemeritată care mi-a fost adusă, trebuie să țin cont de circumstanțele personale ale criticului meu. „Persecuția pe termen lung a gândirii religioase” despre care vorbește 216 l-a afectat cândva personal, parțial... Prof. însuși. vorbește despre ani întregi de boala sa gravă și loviturile condensate ale soartei, despre circumstanțele sale personale grele 217. Toate acestea, desigur, atenuează impresia unei insulte nemeritate, dar trebuie să îi cruți și pe alții... Și pentru alții nu este ușor... Nu te poți ghida după principiul că „dacă mi-a fost neplăcut, atunci greu și pentru alții”. – Revenind la esența problemei, în primul rând trebuie să declar hotărât că ar trebui să aleg eseul Prof. M. M. Tareev ca mijloc de „întărire a reputației cuiva în ochii” unor „sfere” nici nu mi-a trecut prin minte: nu era nevoie, nici motiv, nici gând în sine, nu exista așa ceva. Așa cum, de exemplu, nu a existat, așa cum nu s-a gândit să mergi să locuiești în Australia... Am scris ceea ce credeam, așa cum am înțeles chestiunea... Aș fi putut să greșesc, dar nu am avut scopuri străine, cu atât mai puțin rușinoase și mai acceptabile... Pentru critica mea asupra unor puncte ale sistemului, Pr. Feofan, pentru evidențierea problemei sfatului „evanghelic”, pentru recunoașterea dependenței patristicii, în timpul dezbaterii, a fost de unele părți filozofice, etc. supus criticilor și chiar unei condamnări din partea celui de-al doilea adversar oficial... Și aș fi putut să prevăd asta, dar tot am scris și am publicat ceea ce credeam. Adevărat, adversarul meu s-a dovedit a fi un om nobil. Era vorba doar de o înțelegere mai mult sau mai puțin corectă a chestiunii, și nu era vorba de evaluarea unei personalități morale... Și nu puteam să prevăd că le-aș privi în a doua experiență un tribut firesc. în prima operă literară, și nu denigrați persoana așa și în acest caz, nimic ca ceea ce mi se atribuie prof. M. M. Tareev, de fapt, nu am absolut nicio idee. Având un criteriu incontestabil în teologia patristică, am încercat să mă exprim foarte atent în acest sens. În primul rând, îmi fac o rezervă că argumentarea și modul de exprimare a prof. M. M. Tareev se explică în mare măsură prin „extremele concepției pe care le examinează” ale apărătorilor „cărnii sfinte”, „voluptății sfinte” - „considerând senzualitatea și voluptatea carnală pasională ca fiind un atribut esențial, cel mai important, al naturii sale generale, cel mai important, al naturii umane. Prof. îi spun lui M. M. Tareev: „în dezacord cu reprezentanții prof. M. M. Tareev, de fapt, asupra acestui punct nu suntem în totalitate de acord, însă, cu el, considerând că este necesar să evidențiem esența învățăturii ortodoxe dintr-un unghi ușor diferit 219. „Prof. M. M. Tareev tinde să nege complet corpul, elementul material al naturii umane, oportunitatea și capacitatea de a realiza „îndumnezeirea”, comunicarea cu Dumnezeu în orice fel” 220. Dacă spun, din nou, cu mare atenție, că unele dintre expresiile autorului „pot” „da naștere la neînțelegeri semnificative și, cel puțin parțial, la critici corecte” 221 - atunci acesta este un fapt, și nu doar impresia mea personală. Astfel de neînțelegeri au început să fie exprimate în presă de îndată ce interpretarea capitolului XI din „Filosofia istoriei evanghelice” a apărut sub forma unui articol separat. Revizorul oficial al acestei disertații a dat exact aceeași impresie în acest sens. „Vorbiți despre sacramentul pâinii și al vinului”, scrie el, „dacă nu este precedat de observații speciale, poate deruta pe mulți (7, 191, 197). Același lucru trebuie spus și despre următoarele prevederi ale autorului: „învierea creștină” (§ 65), spiritualitatea învierii (§ 57), miracolele binefacerii etc. (1072, etc. Pr. Lavrsky, ca dovadă că o astfel de jenă există deja. Însuși prof. M. M. Tareev a afirmat recent un fapt asemănător și, mai mult, din partea lui V. V. Rozanov 223. Eu, care nu citisem o singură notă despre capitolul XI al prof. MM. Tareev, am avut o impresie similară și s-a reflectat în recenzia mea. Trebuie spus că inițial întregul meu paragraf de trecere în revistă a opiniilor teologice ale prof. s-a limitat la această notă. M. M. Tareeva 224. Apoi, făcând cunoștință cu articolele sale: „Spirit și carne”, am prezentat o analiză fezabilă a acestora. Lucrurile au progresat istoric și natural. Dar prof. M. M. Tareev vrea să prezinte totul într-un mod greșit: vede peste tot „o manevră concepută cu viclenie și executată cu dibăcie”. Dacă eu personal nu aveam niciun motiv, nicio motivație, nicio dorință de a „da din cap” la unele „sfere” despre „suspectul” Ortodoxiei de către prof. M. M. Tareev, atunci în mod obiectiv judecățile mele, sunt sigur, nimeni nu a folosit, nu va folosi și nu a putut folosi... Pentru aceasta - pur și simplu - nu ar putea exista nici cel mai mic motiv material, cine ar fi căutat, de fapt, o sursă materială... acuzând pe prof. M. M. Tareeva în lucrarea mea despre „asceză”? Și ce fel de autoritate sunt eu pentru „sfere”? Da, în sfârșit, recenzia mea vorbește despre inexactitatea „în exprimarea” învățăturii ortodoxe doar pe anumite puncte... Se spune complet corect și general... Numai altceva poate picta imagini atât de fantasmagorice dintr-o imaginație înspăimântată... Dar eu, trebuie să fii de acord, nu am nimic de-a face cu asta. Tocmai am apărut la ora asta. Nu pot să nu amintesc un caz foarte tipic aici. Mai recent, Prof. M. M. Tareev, analizând viziunea asupra lumii a lui V. V. Rozanov, l-a numit „cel mai convins păgân” 225. În articolul meu publicat în „Buletinul Bisericii – „Rozanov despre moarte și înviere”, eu, de altfel, m-am referit la această caracterizare... În curând a trebuit să aud de la mai multe persoane respectabile și că nu ar fi trebuit să aud o astfel de caracterizare care nu ar fi trebuit să fiu cunoscută. V.V Rozanov și – mai ales – nu ar fi trebuit să fie umbrită, pentru că tocmai în acel moment niște oameni din instituția superioară corespunzătoare ar fi avut ideea de a-l excomunica pe Rozanov din biserică pentru viziunea lui păgână asupra lumii... Se temeau că ar putea fi pusă în joc și această caracteristică, desigur... Este posibil ca în acest caz, prof. M. M. Tareeva și cu mine să fi avut ideea să-l „transmită” pe Rozanov, să „da din cap” păgânismului său către „sfere”? Între timp, prof. M. M. Tareev a spus foarte hotărât: „Rozanov cu consecvență și din adâncul inimii urăște spiritul evanghelic” 226. Toate acestea arată că folosirea unor astfel de tehnici pentru a arunca o umbră asupra lucrării analizate este incomod și incorect... Ar fi bine să nu recurg deloc la astfel de victorii cu adevărat „ușoare” și efecte ieftine... Cu o atitudine atât de generală și ostilă față de mine. firesc - vede „obstinație” peste tot și în „detaliile” recenziei mele critice și, dorind cu orice preț să citească printre rânduri, citește uneori ceva complet diferit de ceea ce este enumerat direct în mine. Deci, trecând la analiza articolului său: „Spirit and Flesh”, eu, sub forma unei simple remarci de trecere, în sensul literal de a trece de la o secțiune la alta, spun că „analiza unui fapt al învierii lui Hristos, luată izolat, este insuficientă” etc. În această remarcă complet nevinovată, prof. MM. Tareev a reușit să discearnă un întreg abis de vicii: aici există „mulțumire” și „pedanterie” - și toate acestea pentru că în aceste cuvinte par să îi „citesc „instrucțiuni”. Întrucât cuvintele mele au un înțeles mai direct și complet simplu, străin de scopuri ulterioare, atunci numai dacă aș fi vrut să nu fiu de acord cu nimic din ceea ce am și dacă aș încerca să deturnez totul, ar putea apărea această neînțelegere. În prezentarea mea nu există nici măcar un motiv pentru care criticul meu să manifeste sensibilitate și iritare. Mai mult, spun direct: „o acoperire mai generală, mai largă și fundamentală a chestiunii semnificației, conținutului și sensului ascezei creștine de către Prof. M. M. Tareev oferă în studiul său: „Spirit and Flesh” 227. Remarca mea anterioară, așadar, explică doar că, deși aduc în considerare capitolul XI al lucrării, pot extrage doar din istoria evanghelică din istoria evanghelică. niște date strict limitate pentru a-mi clarifica întrebarea, de aceea apelez la o altă lucrare a profesorului. Atât am vrut să spun - nici mai mult, nici mai puțin. Profesorul însuși nici măcar nu era menit în acest caz: mai ales că, desigur, nimeni nu dorea să-i citească „instrucțiuni”. Cum, de fapt, poți denatura faptele evidente!.. Toate acestea sunt atât de meschine încât este cu adevărat dificil și neplăcut să intri în explicația acestei neînțelegeri. Dacă acest incident este semnificativ, este doar pentru a caracteriza atitudinea prof. față de mine și de munca mea. M. M. Tareeva. Acesta este, în general, sensul expresiei Prof. M. M. Tareev și cu privire la a doua „particularitate”. Aici este punctul potrivit de critică. „G. Zarin asigură că „Prof. M. M. Tareev restrânge sfera conceptului de „ascetism” prea mult atunci când spune că atitudinea naturală a creștinismului nu devine inevitabil ascetică și nu creează o evadare din lume”. În primul rând, domnul Sarin interpretează greșit acest pasaj. „Am”, explică criticul, „stă scris următoarele: „Creștinismul este în absolutitatea bunătății, în îmbinarea eticii cu credința, în iubirea credincioasă duhovnicească... Atitudinea firească a unui creștin nu devine, numai din acest motiv, inevitabil ascetică”... Și ce? Potrivit domnului Zarin, numai acesta este motivul pentru care creștinismul este ascetic în sensul evadării din lume? G. Zarin are ocazia să-și dezvolte argumentele apoase pe tema că asceza nu este epuizată de schit, că religiozitatea nu este neapărat abstractă – în primul rând pentru că lipsește locul analizat de sens contextual. În al doilea rând, pentru că el uită în mod deliberat soluția mea sistematică la întrebarea ascetică. Mă refer la întregul conținut al eseului: „Scopul și sensul vieții”... Ei bine, ce rost are să-mi obiectezi că înțeleg asceza prea restrâns?!” 228. – Despre cât de „deliberat” aș putea „uita” op. prof. M. M. Tareeva „Scopul și sensul vieții”, trebuia deja să spun. Nici nu m-am gândit să distorsionez locul analizat. Cuvintele „bazat doar pe aceasta” nu au absolut nimic de-a face cu asta în acest caz: am citat pasajul de care aveam nevoie doar prin gândire, și nu literal. În acest caz, am remarcat doar că asceza este luată într-un sens prea restrâns, când trăsătura sa cea mai caracteristică este considerată a fi „fuga din lume”, când „dragostea reală pentru oamenii vii” se opune „religiozității contemplative abstracte”. Acesta este opusul Prof. M. M. Tareeva există, fără îndoială, și în acest caz a fost important doar pentru mine să remarc. În „concluzia” „recenziei” mele subliniez că „în conceptul de „asceză” există două sensuri, două sensuri - unul mai general, larg și unul mai restrâns, special”, împreună cu alți oameni de știință și prof. M. M. Tareev 229. Aici mă refeream exact la acest loc. Daca as spune ca prof. M. M. Tareev „îngustează uneori prea mult sfera conceptului de „ascetism”, dar nu renunț nici acum la afirmația mea, însemnând, de exemplu, că el prezintă „idealul sfințeniei bizantine” exclusiv cu un caracter „abstract-ascetic” 230. În legătură cu aceasta, găsim în el următoarea afirmație categorică a creștinismului, care era „afirmația categorică, care a dus la creștinism” a înlocuit spiritul divin (=puterea vieții) cu necorporalitatea spirituală, a adus roadele amare ale ascezei false” 231. Consider că astfel de afirmații sunt exagerate inutil.Din punct de vedere ideologic, general, filosofic, astfel de caracteristici pot să nu provoace confuzie și să fie suficiente, dar din punct de vedere al istoricului, ele devin prea directe pentru a deveni realitate. A treia - și ultima - remarcă a prof. M. M. Tareeva cu privire la „detaliile” „analizei” mele, în ciuda conciziei sale, necesită o explicație detaliată. „El”, spune criticul despre mine, „îmi citează cuvintele: „Evanghelia nu poate fi propovăduită copiilor, pentru că aceasta ar însemna să le insufleți ura față de tatăl și mama lor, și aceasta ar fi o absurditate totală”, și adaugă de la sine: „aceeași absurditate ca ar fi să insufleți copiilor să le taie mâna dreaptă, să le scoateți ochiul drept, să le smulgeți ochiul drept, etc. Cuvintele Evangheliei, uitând toate regulile de înțelegere a textului sacru, nu trebuie să fie insuflate nici la adulți” 232. Acesta este locul prof. M. M Tareev explică într-o notă astfel: „adică. Adică problema creștină devine un chin în inima mea, iar domnul Zarin numește însuși chinul inimii mele, însăși problema mea, absurd”. Întreaga remarcă se termină astfel: „Dl. Zarin îi place să predea. Dar credeți-mă, domnule Zarin, problema religioasă este mai largă decât zona îngustă a regulilor exegetice.” Pentru o astfel de atitudine față de „problema” lui mă sună prof. M. M. Tareev - împreună cu pr. I. L. Yanyshev și prof. prot. P. E. Svetlov - se află „la un nivel scăzut de critică religioasă”. Sunt complet de acord că a numi „absurditate” orice căutare sinceră și sinceră a adevărului, mai ales atunci când este combinată cu „durere de inimă”, este extrem de incorectă, nedelicată și chiar de-a dreptul nepoliticosă. Dar nu am vrut asta și nu sunt capabil să fac asta din cauza caracterului și a dispoziției mele. Dacă mi s-a dat măcar un motiv pentru o astfel de acuzație, dacă s-ar părea doar că așa este cu adevărat la mine, atunci pentru aceasta, pentru cel mai neglijent mod de exprimare, sunt gata să-mi ofer scuze sincere: este cu adevărat incomod ceea ce mă acuză prof. M. M. Tareev în acest caz. Dar prof. nu a interpretat greșit în mod tendențios? M. M. Tareev și acest loc, nu mi-a dat el o lumină diferită, nefavorabilă? La urma urmei, asta s-a întâmplat de mai multe ori, după cum am văzut. Toate cuvintele trebuie luate în conexiunea lor contextuală. La începutul departamentului de la care a fost împrumutat locul incriminat, se spune: „Prof. M. M. Tareev a avut în vedere părerile domnilor Rozanov și Merezhkovsky și, prin urmare, este exprimat - în mod semnificativ - în raport cu terminologia lor. Dar aici, probabil, unele inexactități semnificative în interpretarea sa își au originea. - și nu am vrut să spun nimic mai mult cu ei, am găsit doar că argumentarea în acest caz nu poate fi predicată copiilor pur și simplu pentru că sunt copii, pentru că ei nu pot percepe încă nimic cu mintea, și dacă l-ar înțelege, atunci, atunci când se aplică tatălui și mamei, ar trebui să fie complet. absurd.” Dar asta nu este totul și nici măcar cel mai caracteristic. Copiii nu pot urî pe nimeni, dar tocmai pentru această calitate, de altfel, Hristos a recunoscut copiii ca fiind în primul rând vrednici de „Împărăția Cerurilor” (Matei 19:14). Mai mult decât atât, Hristos spune că, pentru a dobândi simpatie, principiile și cerințele „Împărăției Cerurilor” trebuie să treacă printr-un proces de „conversie” (ἐὰν μὴ στραφῆτε), în urma căruia ar trebui să existe o revenire la starea de spirit de „autodepreciere” copilărească (ταπειν) (ταπειν). ἑαυτὸν ὡ ς τὸ παιδ ί ον )... (Matei 18:3–4). „Ura”, despre care vorbește Evanghelia, are doar o semnificație ascetică, negativă: această stare este importantă în procesul de „conversie la Hristos și poate avea loc până când Îl urmează pe Hristos, iubirea pentru El dă calități pozitive unei persoane, o regenerează complet, iar „θυμὸς” și „ὀργ ή” și „μῖσος” vor primi o direcție creștină specială. Tareev spune că Evanghelia, de altfel, propovăduiește „ura” față de părinți, frați și surori chiar în cazul în care „pentru un creștin este necesar să aleagă între renunțarea la Hristos și legăturile de familie” 234, chiar în acel moment al urmaririi lui Hristos, când omul trebuie să experimenteze „cunoașterea deșertăciunii vieții pământești și a trăsăturii sale”, de la „trecerea ei este necesară”, până la „trecerea ei”. pământ” 235 - atunci el însuși definește complet corect momentul ascetic, caracterul ascetic, sensul ascetic al stării de „ura”. În acest sens, prof. M. M. Tareev spune, pe bună dreptate, că „pentru Evanghelie”, asceza, înțeleasă în sensul „renunțării” la binecuvântările exterioare (inclusiv familiale) ale vieții, „dobândește doar o înfățișare etică” „ca condiție negativă pentru nașterea spirituală” 236. Această „ura” este inclusă în complexul „recănirii” creștine în starea de „recăință” creștină. (ματάνοια), „conversie” creștină (ἐπιστροφ ή), și își primește sensul tocmai și numai în ea. Și copiii nu pot fi predicați „ura” tocmai pentru că nu pot fi predicați „căința”. Între timp, în acest caz, prof. M. M. Tareev preia cererea Evangheliei pentru „ura” în separarea și izolarea ei și capătă un sens aparent pozitiv și independent. Dorind să subliniez această împrejurare, am adăugat o indicație a cerințelor complet asemănătoare ale Evangheliei - tăierea mâinii drepte, smulgerea ochiului drept etc., folosind expresia însuși Prof. M. M. Tareeva. Cuvintele mele „astfel de absurdități, adică insuflarea unei înțelegeri literale a cuvintelor Evangheliei, uitând toate regulile necesare pentru înțelegerea nu numai a textului sacru, ci și a oricărei opere literare în general, - și anume, idioția limbajului, modul tributar, alegoric de exprimare etc., nu ar trebui să fie insuflate nu numai copiilor, ci și adulților, aceste cuvinte nu s-au raportat la prof. M. M. Tareev și cu atât mai mult pentru „durerea lui de inimă”. Am vrut doar să arăt insuficiența, în opinia mea, a argumentării sale în acest caz particular. Am înțeles că nimeni - și el însuși - nu va predica „ura” față de părinți și frați - în sensul direct și imediat al acestui cuvânt - pentru a predica nu numai copiilor, ci și adulților... Sunt perplex de ce aceste cuvinte ale prof. M. M. Tareev au atribuit-o „problemei sale”. Și aici pot recunoaște un singur lucru: că acest lucru a fost făcut numai cu scopul de a evidenția incorectitudinea mea critică imaginară. „Pentru mine”, spune prof. M. M. Tareev, problema creștină este pusă în chinul inimii mele, iar domnul Zarin numește însuși chinul inimii mele, însăși problema mea, absurd”. Dar oare problema prof. M. M. Tareeva se rezumă la predicarea urii față de părinți, frați, la o invitație de a tăia mâna dreaptă, de a smulge ochiul drept etc.? Nu mi-am putut permite niciodată acest lucru, dar acum, după ce am studiat „sistemul” prof. M. M. Tareeva, pot documenta că „regulile exegetice” nu sunt respinse de el atunci când sunt aplicate, în special, la această întrebare a semnificației, sferei și semnificației Evangheliei „ura”. Când prof. MM. Tareev vorbește doar în general, fără prea multe explicații, despre această „ura”; înțelegerea lui, într-adevăr, sună în sensul unei cereri necondiționate și, parcă, chiar literale. Dar aceasta nu este încă o „problemă”... „Problema” începe acolo unde problema este discutată în mod specific, în legătură cu viziunea integrală a autorului asupra lumii. Și aici vedem o explicație foarte prudentă și moderată în legătură cu această problemă - atunci când este aplicată la practicarea vieții, este chiar mult mai moderată decât înțelegerea acceptată a acestui aspect al cerinței Evangheliei 237. În acest caz, punctul de plecare de la prof. M. M. Tareev se bazează pe propunerea că „Evanghelia nu cunoaște două feluri de viață naturală, ea cunoaște o singură viață naturală, care este formată din căsătorie și uniuni de rudenie – și recunoaște această viață ca un bun incontestabil și natural” 238 . Astfel, viața de căsătorie – în sine – nu numai că nu este negată de Evanghelie, dar, ca formă naturală de viață, de neînlocuit de orice altceva paralel, nici măcar nu este afectată. Și asta, mai ales că „castitatea în Evanghelie este înțeleasă în mod absolut, astfel încât dreptul la o viață de celibat este luat de cea mai mică mișcare de poftă și rămâne doar pentru ciudați - iar în sensul celibului obligatoriu, este mai bine să te căsătorești decât să te înflăcărezi” 239. Astfel, potrivit profesorului, o excepție naturală, chiar și obișnuită, a căsătoriei este un mod natural, general, de căsătorie. În ce sens „evanghelia poruncește renunțarea la acest bine”? 240. Singurul lucru este în sensul de „a părăsi viața de familie, în sensul de a o jertfi pentru Împărăția lui Dumnezeu” 241. Și acest lucru, de fapt, trebuie îndeplinit tocmai și abia atunci „când viața de căsătorie este incompatibilă cu cerințele Evangheliei, când devine un obstacol în calea vieții veșnice, adică atunci când nici Hristos cheamă o viață îngustă în familie, nu poate fi îndeplinită. sau o familie degradată începe să vulgarizeze o persoană Și în niciun caz Evanghelia nu oferă temeiuri pentru o viață de celibat bazată pe motive generale de mântuire a sufletului” 242. „Când Dumnezeu cheamă un om de familie la o lucrare a lui Dumnezeu și își binecuvântează familia, o încredințează lui Dumnezeu și oamenilor buni, iar el însuși merge la fapte eroice, tortură și moarte și își depune sufletul pentru adevărul lui Dumnezeu, pentru dragoste pentru oameni, atunci numai el se va dovedi creștin. Dacă această chemare nu există încă, atunci o familie creștină nu este diferită de o familie păgână și nu ar trebui să fie diferită de familia păgână. el poartă în sine această capacitate de a răspunde la chemarea lui Dumnezeu, dar această diferență față de o persoană cu minte materialistă în niciun caz nu poate fi văzută și apreciată din exterior” 243. În acest caz, garanția internă a adevăratului creștinism se împacă cu „egoismul de familie” dacă nu depășește anumite limite 244. Așadar, „ura” Evangheliei, potrivit profesorului, nu numai că nu duce la celibatul, ci duce și la părăsirea familiei doar în anumite cazuri, în general, rare, excepționale. Nu exclude familia ca formă de viață și nu diminuează sau slăbește câtuși de puțin bucuriile și afecțiunile familiei. „Purtând” „creștinismul evanghelic curat” „numai în suflet” 245, în condiții obișnuite de viață, un creștin „își sfințește întreaga viață cu duhul divin” 246. „sfințește” atât „relațiile sociale, cât și legăturile fiziologice” 247. „Diferitele elemente – fiziologia naturală, precisă, societatea umană, îmbină armonios cu legea divină, eterogenă și armonioasă, după legea divină. de deplină libertate reciprocă și de relații interioare de neînțeles” 248. De fapt, „căsătoria” „dă viață unei persoane” – dă viață unui copil, îi „salva” soția și îl face „viu” 249. – În toate acestea, nu particularitățile sunt importante pentru noi, ci doar observația că „problema religioasă” va ajuta să se facă fără tehnici exegetice și că înțelegerea „ura” a Evangheliei nu poate fi în niciun caz literală. Și asta – și numai asta, fără dorința de a jigni pe nimeni – este ceea ce am spus. În acest punct, aș dori doar să subliniez că nu există date fundamentate pentru o opoziție fundamentală între Evanghelie și învățăturile patristice cu privire la problema căsătoriei și a celibatului. Pot afirma acest lucru pe baza unui studiu suficient al scrierilor patristice pe această temă, în măsura în care se încadrează în domeniul meu special. Cei mai autoriți și celebri Sf. Părinții Bisericii se opun nu căsătoriei și celibatul, ci căsătoriei și fecioriei. Prin aceasta din urmă, înțelegem o dispoziție spirituală holistică, care se bazează pe devotamentul de sine complet față de Hristos și împărăția Sa. Celibatul este doar o condiție negativă, un mijloc ascetic de menținere și întreținere a unei astfel de dispoziții, aleasă - de preferință înainte de căsătorie - doar din motive psihologice, în raport cu caracteristicile și împrejurările individuale ale fiecărei 250. Starea conjugală reprezintă un obstacol în calea urmăririi complete a lui Hristos, în dobândirea vieții veșnice, nu „din punct de vedere natural al necurății, al preocupării sale fizice, cu privire la necurăție, cu privire la legătura ei fizică cu materialul”, egoismul și îngustimea cercului de familie 251. „Aceasta este sora voastră în Hristos, deci să fie sfântă unirea voastră cu ea, sfințiți această unire dulce firesc cu gândul unui copil”: „așa va fi, după prof. M. M. Tareeva, vorbesc viitorii profeți” 252. Dar asta, desigur, în gând, a spus unii părinte, în gând, și nu verbal5. „Creșterea unei familii” „prin o persoană sfântă – valoarea creștină absolută a soției și a copilului” 254 – aceasta este tocmai gândirea patristică, legământul patristic. Dacă prof. MM. Tareev, spunând că „din punct de vedere ascetic, este considerată cea mai dificilă conciliere a murdăriei unirii bărbat-femeie cu creștinismul” 255, înseamnă punctul de vedere istoric-bisericesc, în diferența sa față de „punctul de vedere evanghelic”, acest lucru nu este, de fapt, în întregime adevărat: trăsătura principală a concepțiilor patristice despre căsătorie - nu pot indica în niciun caz acest lucru documentat. Dar cea mai importantă nedumerire apare din cealaltă parte. Mi se pare că, după părerile prof. M. M. Tareeva, dacă ele sunt realizate secvenţial, Evanghelia, fără a afecta fundamental esenţa naturală a vieţii căsătorite, face de fapt căsătoria, ca formă de viaţă, complet imposibilă. „Familia, conform învățăturii Evangheliei, poate deveni un obstacol în calea vieții eterne (absolut divine) din partea egoismului familiei, a cărui formă cea mai evidentă poate fi numită proprietatea familiei. Pentru a înțelege întreaga dificultate a acestei ciocniri, trebuie să apreciem, pe de o parte, întreaga înălțime a idealului evanghelic absolut și, pe de altă parte, întreaga profunzime a egoismului familial. Lăsați tatăl și mama, soția și copiii, dă toată averea voastră”: aceasta este cerința Evangheliei” 256. „A fi bun (Mat. 19:16–17 alin.) înseamnă a trăi după Dumnezeu, după standarde absolute, adică... a da toate averile tale” 257. În același timp, egoismul familiei este nu numai „adânc, inevitabil, ci și inevitabil”. „Întreaga cultură a familiei se dezvoltă numai din egoismul familiei. Dar totul este într-o anumită trecere: până când cultura morală familială nu a trecut de această trecere, ea rămâne rodul egoismului familial, în ea este complet rezolvată, și de îndată ce a trecut pe o altă pantă - panta spiritului creștin, atunci separarea familiei începe în mod necesar” 258. viața lumească”, în special, „la structura familiei”, este imposibilă și nu ar trebui să aibă loc. „Creștinismul evanghelic pur nu poate fi purtat decât în ​​suflet” 259, fără a-l aplica direct formelor de viață, în special vieții de familie. „Un punct de vedere exclusiv creștin asupra vieții este inevitabil un punct de vedere ascetic” 260. Dar creștinismul nu cuprinde și nu trebuie să cuprindă întreaga viață. „Dacă o viață completă este în ritmul fluxului și refluxului, atunci creștinismul pur este un reflux, este doar un moment în totalitatea vieții.” „Nu este că creștinismul stă doar în „tortură și moarte”, doar în separarea familiei, dar ele exprimă clar aspirația caracteristică a creștinismului” 261. „Potrivit Evangheliei, singura utilizare religioasă a bogăției este împărțirea ei completă, singura mântuire a omului bogat este să devină sărac. Bogăția slujește Evangheliei prin „dispărirea evangheliei și, prin urmare, bogăția este „dipărtarea evangheliei, a bogăției”. nedreptate”. Cu avere, o persoană își poate face prieteni, așa cum a făcut „ispravnicul necredincios”; dar ispravnicul și-a făcut prieteni prin lipsa de loialitate față de interesele moșiei căreia i-a fost repartizat; în același mod, un om cu adevărat bogat poate câștiga mântuirea creștină pentru sine trădându-și bogăția – până la capăt, până la împărțirea ei completă, până la sărăcie” (Luca 16:9) 262. Este incontestabil că „evanghelia discută despre bogăția și sărăcia în singura lor relație cu viața veșnică, cu absolutitatea personală-religioasă” 263, însă esența aceasta din urmă este atât de necondiționată. împlinirea acestei chemări evanghelice „Nu există nimic mai contrar sensului predicii Evangheliei decât a considera poruncile creștine absolute ca sfaturi opționale sau porunci superioare, presupunând porunci inferioare, accesibile majorității și care conduc treptat la cele mai înalte grade de perfecțiune. Nu, poruncile absolute sunt singurele porunci ale Evangheliei; ei nu stau în vârful scării creștine, dar creștinismul se termină și începe cu ei” 264. Prin urmare, nu există lacune pentru orice compromis sau concesii. Așa au înțeles cu adevărat cei mai mari asceți această poruncă a Evangheliei. Sfântul Vasile al V-lea, de exemplu, spune despre un tânăr bogat: „este limpede că ești departe de această poruncă și ai mărturisit în mod fals despre tine că ți-ai iubit aproapele ca pe tine însuți. Căci porunca Domnului îți dezvăluie cu desăvârșire că nu este dragoste adevărată în tine (τὴς ἀληθινῆς ἀθινῆς ἀ De unde ai avut nevoie de asemenea proprietate?). bogăția. Cel care își iubește aproapele ca pe sine nu are nimic în plus față de aproapele său περισσότερον κέκτηται τοῦ πλησίον . cu cât ai mai multă bogăție, cu atât ai mai puțină iubire” 265. Aici Sf. Tatăl se află, fără îndoială, în culmea absolutității Evangheliei și privește posesia proprietății din punctul de vedere al dragostei evanghelice față de aproapele, care este inclusă în porunca iubirii față de Dumnezeu, o conține, o completează în mod necesar și inseparabil, împărtășindu-și în totalitate absolutitatea. De aici se pune de fapt întrebarea: cum, din punctul de vedere al acestei porunci absolute, este justificată orice posesie reală de proprietate, fără de care este complet imposibilă, după cum spune însuși prof. M. M. Tareev, viața de familie? Marii asceți au împlinit această poruncă cu toată precizia și au făcut asta tocmai pentru a pune în aplicare porunca fundamentală a Evangheliei, a iubirii față de aproapele. Prin urmare, viața de familie era imposibilă pentru ei. Acesta din urmă părea, în plus, în sine un cerc prea îngust, parcă ar fi îndepărtat iubirea de la alți oameni și ar fi îngrădit-o involuntar în propriile sale granițe înguste. Acum această problemă se rezolvă altfel: „Creștinismul evanghelic nu poate fi purtat decât în ​​suflet”, dar rămâne posibilitatea deplină a vieții de familie cu egoismul său natural. După părerea mea, învățătura patristică a înțeles învățătura Evangheliei mai direct și mai hotărât. Aici, încă nu îmi este clar dacă un creștin adevărat, care poartă în sine dorința de viață veșnică, poate deține proprietăți, duce o viață de familie etc. Adevărat, „viața împacă totul în ea însăși, este multifațetă, dă tot ceea ce este uman un loc în sine” 266. Dar ideea este că „duhul absolutității Evangheliei” este un spirit „opus și principiului uman”, nu „opus, în principiu” uman. comparație cu „fiziologia naturală” și „societatea umană” 268. prof. a fost deosebit de indignat. M. M. Tareeva face scurta mea observație că în definiția ascezei – luată în sens general și larg – îl urmează pe pr. I. L. Yanyshev 269. Nu am spus că profesorul „împrumută” sau „ia” această definiție de la pr. protopresbiter, dar a spus doar că îl „urmează”. Aici mă refer la următoarea definiție a prof. M. M. Tareeva. Activitatea religioasă și morală „este unită de relația spiritului uman cu trupul, cu nevoile și pasiunile sale, plăcerile și suferințele sale: autoconservarea spiritului presupune libertatea lui în raport cu trupul - moderație, curaj etc. Dar aceste virtuți psihic-fizice, sau ascetice, nu au valoare spirituală independentă și dobândesc astfel doar în cuvinte religioase sau etice foarte ușoare. extras cu succes al întregului departament relevant din sistemul pr. I. L. Yanysheva 271. U o. protopresbiter, atunci când se discută despre sensul „virtuților ascetice”, baza se bazează în primul rând pe „întărirea libertății” ca forță de autodeterminare în gestionarea organismului psihofizic 272 - „puterea spiritului uman asupra corpului și asupra tuturor stărilor mentale trezite de nevoile trupești” 273. „Virtuțile create de el, în direcția omului său, indică puterea de autodeterminare a omului” „poate fi numit ascet în sensul larg al cuvântului” 274. În special, „virtuțile ascetice” se referă la „viața corpului, sănătatea și durata lui”, adică la igiena, estetică și educația estetică”, precum și la „industrie” 275. Știința naturii și educația estetică, combinată cu capacitatea de a le aplica la practică, la posesia și la utilizarea lor, la sfera practică și la stăpânire. munca, abstinența, curajul și respectul de sine – sunt în continuare clasate printre „virtuțile ascetice” 276. Când citesc cuvintele de mai sus ale prof. MM. Tareev, precum și următoarele: „asceza nu oferă un beneficiu religios și etic pozitiv, ci servește doar ca condiție negativă, fiind în acest sens la egalitate cu igiena, estetica și cultura în general” 277 - atunci această pagină mi-a amintit viu de pasajele indicate din cartea pr. I. L. Yanysheva. Acesta este ceea ce mi-a dat motivul să scriu că „în acest caz, profesorul ar trebui Pr. I. L. Yanyshev”, și am înțeles în primul rând terminologia și sensul general. Asta aveam în manuscris. Citirea celei de-a doua ediții a prelegerilor pr. protopresbiter, cu privire la acest pasaj, am dat peste o remarcă de la el, în primul rând, că „un asemenea nume (adică ascet) pentru aceste virtuți a fost adoptat acum de prof. Tareev” 278, iar, în al doilea rând, cu privire la virtutea „respectului de sine”, că gândul prof. M. M. Tareev „coincide complet cu conceptele sale – I. L. Ya.” 279 . Fără să presupunem că prof. M. M. Tareev, nici măcar nu citise lucrările pr. I. L. Yanyshev, după cum mărturisește în acest eseu bibliografic 280, m-am referit la această notă a pr. protopresbiter și a subliniat „dependența” în acest caz a definiției sale de sistemul pr. I. L. Yanysheva. Poate că am folosit un cuvânt inexact, „nepăsător”, dar nu a existat nicio intenție rău intenționată aici. Între timp, prof. M. M. Tareev a reacționat la această remarcă, făcută în treacăt și într-o notă, cu o iritare extremă. El afirmă că „este prima dată când i se aruncă o acuzație în funcție de părerile celorlalți”, 281 că acesta este „un atac la adresa numelui autorului său”, că acesta nu este, din partea mea, nimic mai mult, nici mai puțin decât o dorință de a-l „termina” prin „declarând lipsa sa literară de independență”. El dovedește că „gândul” lui nu coincide „cu conceptele Pr. Yanyshev” 282 că „Pr. Yanyshev stă din punctul de vedere al eticii platonice”, iar el „în această lucrare este aristotelic”, 283 pe care nici măcar nu știe ce să-l numească – „aroganță” sau „ignoranță” (aceste „asumarea „incidenței”, „însuși asumarea”. virtuţi ascetice” etc. Din moment ce pr. prot. I. L. Yanyshev, apoi cuvinte puternice - evident - se referă la el; totuși, poate – pentru amândoi împreună... Mie, în special, prof. M. M. Tareev reproșează și că „a acuza dependența literară a autorilor analizați este una dintre tehnicile mele preferate” 284 . Între timp, toate observațiile Prof. M. M. Tareeva asupra acestui punct se limitează la doar două exemple complet similare. Spun că „Lucrările lui Gaulle au dat impuls dezvoltării de către teologii noștri ortodocși a întrebărilor care fie au legătură directă cu clarificarea esenței și caracteristicilor „ascetismului”, fie sunt strâns legate de acesta. Ne referim în primul rând la articolele de jurnal ale prof. I. V. Popov și teza de master a prof. S. I.285 remarcabilă. impuls, adică un motiv pentru a dezvolta unele întrebări; că orice cercetare „în proiectarea și formularea generală a întrebării” este „datorată” „influenței” unor lucrări remarcabile; dacă astfel de indicații sunt menționate doar de două ori pe parcursul eseului, atunci există vreun motiv să consider „a acuza dependența literară a autorilor analizați” drept „tehnica mea preferată?” Mai mult, ambii autori înșiși spun că cartea lui Gaulle a avut o semnificație pentru ei 286. Nimeni, iar prof. În special, nu am vrut să-l „acuzez” de nimic pe M. M. Tareev... Dacă profesorul susține că nici nu a citit cartea pr. I. L. Yanysheva, atunci nu am nimic împotriva acestui lucru și nu intenționez să mă cert deloc. În lucrările „asemănătoare ca subiect”, într-adevăr, pot exista coincidențe, indiferent de utilizarea surselor comune, ci pur și simplu datorită faptului că oamenii care se ocupă de același subiect au nu numai diferențe - în gândire, în metoda de exprimare etc., ci și asemănări. Terminologia într-o știință sau alta a fost deja mai mult sau mai puțin ferm stabilită. Acest lucru trebuie spus în special despre teologia noastră. Aprobarea acestei poziții așa cum este aplicată lui însuși, prof. M. M. Tareev mă tratează cu o severitate și o pretenție extraordinară în acest sens. El nu ascunde, însă, că principalul motiv al acestei atitudini este dorința lui de a mă răsplăti în general pentru criticarea lucrărilor sale, în principal pentru că am subliniat coincidența în definiția sa a conceptului de „ascetism” în sens larg cu pr. I. L. Yanyshev. Potrivit criticului, „Domnule Zarin, care susține că nu am o idee certă și precisă, chiar generală, despre asceză și alte subiecte strâns legate de aceasta, că nu am o expresie exactă a învățăturii ortodoxe și că nu sunt independent în puținul pe care îl am care este bun, de fapt, dobândesc în mine precise și hotărâte idei despre asceză și extensitate de ortodox. plagiatul pe scară largă Iar eforturile preliminare ale dlui. Încercarea lui Zarina de a-i asigura pe cititorii buni (și pe recenzentul său oficial nu pe deplin bun) că nu am idei ortodoxe precise, auto-exprimate despre asceză și subiecte conexe, este o manevră concepută cu viclenie și executată cu dibăcie de a-și acoperi urmele 287 . Se pare că domnul Zarin, pretinzând că este familiarizat doar cu Filosofia istoriei Evangheliei și cu articolul Spirit și carne și că nu are idee despre lucrările incluse în viziunea creștină asupra lumii (adică Scopul și sensul vieții și ispita lui Hristos), este foarte familiarizat cu aceste lucrări în care asceza este pusă „în legătură cu viziunea creștină integrală asupra lumii”. Și este curios în lista „lucrărilor de la distanță legate de problema ascezei” anexată la sfârșitul primei cărți, dl. Zarin menționează cărțile mele Umilirea lui Hristos și ispitele lui Hristos, dar numește ultima carte din a doua ediție (1900), care deja inspiră cu insistență ideea că prima ediție a Ispitelor lui Hristos, precum și Scopul și sensul vieții, nu au nici măcar o legătură îndepărtată cu cercetările sale și că el poate să nu fi văzut aceste cărți” 288 M. Tare. „fapte” pe care le „trage” din „a doua carte” a mea 289. Cită șase fragmente din lucrarea mea, însoțite de texte paralele din propriile sale scrieri, pentru a arăta că uneori împrumut de la el „părți mai mult sau mai puțin semnificative” din scrierile sale 290 . Care este natura și conținutul extraselor citate de al treilea volum, în termenii respectivi, sunt mai semnificative, decît altele? toată greutatea ispitei „pasiunii” este trăită nu de oamenii păcătoși care cedează cu ușurință și fără luptă „seducției” răului, ci de oameni care și-au stabilit scopul de a lupta împotriva ispitelor 291 , într-adevăr, aceeași idee este cuprinsă în Prof. MM. Tareev în a doua ediție a „Ispitele lui Hristos”. Despre ce vorbim in acest caz? Despre împrumutul meu de un gând sau un mod de a-l dezvălui și de a-l argumenta? Că nu am putut ajunge singur la această concluzie, după ce am studiat multe scrieri ascetice unde această idee apare în relief, prof. însuși cu greu va nega acest lucru. M. M. Tareev 292 . Nu numai atât. Pentru mine, această idee este legată de martiriul - cu ideea pe care eu consecvent și persistent - istoric și fundamental - o pun ca bază a ascezei creștine 293. În acest caz, văd o singură manifestare a acestei idei. Am făcut o analiză a învățăturii ascetice despre „pasiuni” încă din disertația candidatului meu, precum și în capitolul al doilea, când nu puteam citi încă a doua ediție a lucrării menționate a profesorului, întrucât nu exista atunci, și totuși această poziție, deși într-o formă mai concisă, a fost exprimată de mine în mod cert la începutul celui de-al doilea capitol. – Asceții creștini au experimentat lupta cu „pasiunile” din ce în ce mai profund decât alții în toate momentele. Faptul că au trăit-o în principal doar sub forma unei lupte cu „gândurile”, cu „atacurile” pasiunii, nu înseamnă că au trăit lupta cu pasiunile doar puțin. Dimpotrivă, și-au stabilit ca scop lupta împotriva răului chiar și în cea mai subtilă formă spirituală, s-au înarmat împotriva lui cu toată hotărârea. Întreaga voință a ascetului, ca urmare a unui lung proces ascetic de luptă, a rezistat răului, iar acesta din urmă, fiind forțat să iasă din zona sferelor personale mai profunde și mai intime ale vieții - sentimente și voință conștientă de sine - a găsit acces doar în principal în zona „gândurilor" - în cel mai puțin posibil, sferă de influență umană, cea mai obiectivă, atât de directă a voinței umane. Aici impresiile izbucnesc adesea involuntar în zona vieții personale, iar dificultatea de a lupta cu aceste impresii și cu munca asociativă a imaginației dezvoltându-se - uneori împotriva voinței - din ele a determinat cel mai caracteristic moment al luptei ascetice - suferința, durerea din patimă, martiriul din însuși „atacul” „gândului”. Dacă întreaga voință a unui ascet este mobilizată pentru a lupta împotriva pasiunii, dacă în adâncul sufletului său nu simte simpatie pentru patimă, ci aversiunea față de aceasta, atunci „lupta” cu patima nu este altceva decât acțiunea unei forțe demonice, ostile. Aceasta este concluzia pe care asceții au tras-o de aici. Din faptul că asceții au rezistat patimilor cu toată puterea lor de voință, că au experimentat lupta cu „atacurile” lor în cea mai subtilă formă, care este inaccesibilă majorității oamenilor, fără eforturi deosebite, supunându-se cerințelor empirice aproape complet prezente ale naturii lor - chiar din această împrejurare am dedus importanța unei analize ascetice a pasiunilor în diferite privințe. Este posibil ca formularea finală a poziției mele să fi fost influențată de pasajul corespunzător din „Ispitele lui Hristos” al prof. M. M. Tareeva, am studiat, fără îndoială, această lucrare și care apare în lista mea de lucrări care au „una sau alta, dar în orice caz o relație mai îndepărtată cu problema pe care o studiem” 294. Mai îndepărtată, evident, în comparație cu lucrările enumerate în detaliu în „însăși” sau enumerate în comparație. Dar prof. M. M. Tareev comentează această remarcă a mea în felul său: „... în lista „lucrărilor care sunt îndepărtate legate de problema ascezei” atașată la sfârșitul primei cărți”. Dar este caracteristic faptul că profesorul își închide comentariul între ghilimele și subliniază cuvântul „la distanță”. Nu am putut analiza un eseu care să aibă legătură cu toate problemele ridicate în teza mea. Am avut în vedere întrebarea centrală, principală a tezei mele, problema „ascetismului” în sensul propriu. Dacă am o greșeală sau o neajuns, atunci prof. MM. Tareev nu se mulțumește cu cei care îl notează - nu, el încearcă prin toate mijloacele să o exagereze și să o comenteze în cel mai incomod sens pentru mine. În acest caz, un critic imparțial - cel mult - ar putea spune că nu remarc în mod specific faptul că am folosit cartea prof. M. M. Tareeva, totuși, se arată de fapt printre manualele mele. Din cele cinci fragmente rămase, două sunt legate de op. prof. M. M. Tareev „Ispitirea lui Hristos” în prima ediție și trei pentru teza sa de doctorat: „Filosofia istoriei Evangheliei”. Aceste fragmente, care în volum nu depășesc cele 3-4 rânduri tipărite obișnuite și, în general, nu pot alcătui nici măcar o pagină din eseul meu, într-adevăr, seamănă foarte mult cu pasajele paralele pe care le-au citat din lucrările indicate ale prof. M. M. Tareev, iar această asemănare sau împrumut, într-adevăr, ar fi trebuit să fiu remarcată de mine. Dar din faptul că aici există o greșeală sau un defect, este prea grăbit și complet greșit să tragi concluzii despre „plagiatul larg răspândit” și este prea crud și nedrept să vorbim despre „răutatea” autorului. Și în primul rând, această coincidență nu este literală până la punctul de precizie. Prof. M. M. Tareev, desigur, vede clar această împrejurare, dar, citând pasajele incriminate, o distruge, omițând diferențele întâlnite - citate și așa mai departe. 295, prescurtând pasajele citate din lucrarea mea după bunul plac 296. Cât priveşte conţinutul fragmentelor citate, ele conţin gânduri prea cunoscute în teologie. Acestea sunt gânduri că Dumnezeu este baza și sprijinul atât a existenței fizice a omului, cât și a vieții sale spirituale, a naturii morale; că dragostea lui Hristos nu era doar un fenomen de cea mai înaltă ordine morală, ci avea și un sens religios-obiectiv, fiind deci conținutul și baza „gnozei” creștine; că Hristos a pus temelia adevăratei vieți spirituale, dumnezeiești a oamenilor; că omul a apărut pe pământ nu ca ultima ființă numai în timp, ci și ca scop final al întregii creații care l-a precedat; că Dumnezeu nu este doar Prima Cauză a tuturor, ci și Arhetipul naturii spirituale a omului și, prin urmare, autonomia omului în raport cu Dumnezeu este în esență complet imposibilă. Aceasta epuizează toate gândurile citate de Prof. M. M. Tareev Place. Cât privește exprimarea acestor gânduri, aceasta poate coincide involuntar, mai ales dacă avem în vedere că prof. MM. Tareev, așa cum spune el însuși, „viziunea religioasă asupra lumii” este „prezentată” „în cadrul conceptelor tradiționale”, că în toate lucrările sale legate de „tema mea”, el „rezolvă” „chestiunea scopului și sensul vieții, viziunea creștină asupra lumii nu în propriile sale cuvinte, ci în cuvintele tradiției bisericești” 297. Pe de altă parte, aceste gânduri pot fi exprimate într-un mod complet diferit, verbal, într-un mod diferit. Nici măcar prof. M. M. Tareev nu se îndoiește că am fost capabil să fac asta. În consecință, aici, înainte de a face judecăți decisive, mai corect ar fi să se caute explicații mai firești. Și în primul rând, prof. M. M. Tareev, dacă ar fi cât de cât corect și imparțial, ar trebui să afirme că, de fapt, găsesc citări exacte atât ale celorlalți, cât și ale lui, în special, făcute în acele cazuri în care consider că este necesar să citez un pasaj fără modificare, chiar dacă ocupă doar 2-3 rânduri 298. Prin urmare, aceasta nu este o chestiune de o simplă intenție fundamentală. Este posibil ca aceste scurte expresii să-mi fi rămas în minte în timp ce citesc, mai ales că am citit cartea care mă interesează de mai multe ori; Este posibil ca, în timp ce făceam notițe în timpul citirii, să fi uitat să însoțesc unele dintre ele cu indicațiile adecvate de unde anume au fost luate, iar apoi, în masa enormă de material, să le confund cu propriile mele schițe: este posibilă și o coincidență cu totul întâmplătoare, în absența dependenței literare directe etc. În orice caz, nu am putut să nu citez în mod deliberat unele pasaje împrumutate. Și acest lucru este valabil mai ales că nu aveam nevoie semnificativă de el. Toate aceste expresii pot fi fie afirmate complet diferit, fie omise, fără nicio deteriorare a gândirii din disertația mea. Prof. însuși M. M. Tareev face o rezervă că „nu este surprins” că întâlnește – și adesea – coincidențe cu pozițiile exprimate de el în lucrările altor autori, „din moment ce”, explică el, „lucrările sale nu fac obiectul unei discuții externe a faptelor teologice, ci dezvăluirea unei idei pure teologice. De aici, de la ispita naturală, luată de la una sau de la alții, se exprimă tentația lui. În fond, dacă unele cercetări demonstrează că un astfel de eveniment istoric bisericesc a avut loc într-un anume an, sau că o astfel de lucrare străveche aparține unui părinte bisericesc, atunci nu se poate da cuiva o teză, pentru că aici este necesară o referire la întreaga argumentare a cercetării mele... De ce nu ar trebui să treacă cineva drept al lor" 299? Trebuie completat și acest raționament al profesorului. Dacă autori diferiți, care se ocupă de o singură chestiune, chiar pur istorică, ajung uneori la concluzii complet identice 300, cu atât mai mult, oamenii care lucrează în domeniul ideilor teologice pure pot exprima poziții identice chiar și independent unul de celălalt. Pe de altă parte, fiecare poziție generală exprimată în proprietatea naturii lor fundamentale devine odată exprimată corectă a oamenilor, a naturii lor fundamentale. conștiinței ca proprietate comună, și aceasta nu trebuie opusă, ci promovată, nu trebuie să ne supărăm, ci să ne bucurăm... Aceasta este cheia progresului 301. În această privință, știința teologică sistematică este un domeniu nerecunoscător, după ce am exprimat cutare sau cutare poziție, apoi să-l întâlnesc într-un alt autor - într-o lucrare cu care am făcut cunoștință de prima dată... cred că el însuși a avut de observat... M. M. Tareev. Într-o anumită măsură, el însuși este de acord cu acest lucru în acest eseu bibliografic. Criticul este indignat de „acele cazuri” când „numele său este fie ascuns în mod deliberat, fie chiar pronunțat cu o dezaprobare vădită” 302, și totuși teologii care îl tratează în acest fel „desprind din propriile fântâni”. În acest sens, profesorul se plânge în special de mine. „Cu o mână vă aruncă murdărie, iar cu cealaltă strâng multe din tine – vă denunță neortodoxia și își exprimă Ortodoxia cu propriile voastre!...” Că numele meu este prof. M. M. Tareev nu este ascuns în mod deliberat, cu atât mai puțin pronunțat cu o dezaprobare evidentă, că nu am intenționat deloc să arunc mizerie în el și nu am făcut asta - am spus deja destule despre toate acestea înainte. Aici voi remarca că am remarcat de bunăvoie meritele neîndoielnice ale profesorului de teologie, unde le-am găsit. De exemplu, scriu următoarele: „în literatura noastră teologică, ideea posibilității și necesității realizării scopului necondiționat al unui creștin numai în condițiile existenței limitate create se dezvăluie cu deosebită detaliu și certitudine în scrierile prof. M. M. Tareeva” 303. Dacă aș scrie despre semnificația lucrărilor prof. M. M. Tareev, acum că au fost completate semnificativ și aduse în sistem, ar indica celelalte merite ale sale pentru teologie. Și în acest caz, prof. M. M. Tareev rămâne fidel naturii sale generale de critică față de mine. Ca om puternic, având ocazia să sublinieze unele defecte ale disertației mele, profită de această împrejurare și, cu o bucurie răutăcioasă, se grăbește să folosească efectul pe care îl produce pentru a exagera la nesfârșit neajunsurile eseului meu. „Dacă ar fi să scriu acum toate părțile lucrărilor mele luate de la mine de domnul Zarin, ar trebui să completez câteva zeci de pagini” 304 ... Încă sunt surprins cum prof. M. M. Tareev nu a spus: „câteva sute de pagini”... Este o hiperbolă, este o hiperbolă... Cu toate acestea, protestez ferm împotriva acestei declarații a prof. M. M. Tareeva. După ce am citit cu atenție – și de mai multe ori – lucrările adunate ale profesorului și recitit cartea mea, pot afirma cu fermitate că nu există nimic de genul acesta în realitate. Două sau trei expresii similare, câteva prevederi strâns care coincid ale Prof. M. M. Tareev, probabil, vor indica mai multe, dar nu mai mult. Întrucât profesorul declară că „Domnul Zarin împrumută mai mult din Ispitele Omului-Dumnezeu decât din celelalte cărți ale mele”, 305 atunci oricine poate verifica dacă lucrarea mea este foarte asemănătoare cu teza Prof. M. M. Tareeva: „Ispitele Omului-Dumnezeu”. Dacă eseul meu ar depinde de sistemul prof. M. M. Tareev în sensul în care o prezintă, atunci, desigur, coincidența ar fi observată tocmai în raport cu opera sa, care tratează într-un fel sau altul în mod specific asceza. Între timp, acest lucru nu este absolut cazul. Criticul însuși – fără îndoială – ar dori să sublinieze o astfel de coincidență și – fără îndoială – a căutat-o, dar – evident – ​​nu a găsit-o și nu a putut să o găsească. Asemănarea aici nu merge mai departe (pentru a folosi expresia criticului) „anumite prevederi care se rezumă în esență la formule dogmatice, care sunt inevitabile pentru fiecare reprezentant al viziunii creștin-etice asupra lumii” 306. Pe de altă parte, citind volumul II din „Fundamentele creștinismului”, care include scrierile profesorului, care fie au apărut pentru prima dată, în orice caz, le-am exprimat deja în eseu, după multe dispoziții pe care le-am exprimat aici, în orice caz, le-am exprimat deja în eseu. în eseul meu - despre viața veșnică, despre „recompense”, despre „adevărul lui Dumnezeu” etc. Ar trebui să strig cu adevărat că asta a fost împrumutat de la mine etc.? Eu și toată lumea trebuie să ne amintim că post-hoc nu este întotdeauna propter hoc. Dar prof. M. M. Tareev este și el nemulțumit de acest lucru. El continuă: "Voi spune mai mult decât atât. Pe lângă faptul că a împrumutat literalmente părți mai mult sau mai puțin semnificative de la mine, domnul Zarin depinde de scrierile mele în sensul rezolvării problemelor fundamentale ale cărții sale. El dezvăluie aproape toate punctele principale ale laturii fundamentale a problemei în sensul sistemului meu teologic... În toate discuțiile sale despre creație, căderea, mântuirea, mântuirea, mântuirea, mântuirea, mântuirea, mântuirea, smerenia, părerile mele despre dragoste creștină, nu pot să-mi recunosc aproape smerenia. o singură pagină de natură fundamentală care nu ar aduce aminte de cărțile mele De exemplu, în Zarin, pagina 23: „nici un nivel de perfecțiune religioasă și morală atins de o persoană, oricât de înalt, nu poate și nu ar trebui să fie considerat final, suprem, suficient, astfel încât să se poată opri la el”. Ispitele Omului-Dumnezeu pagina 24: „Adevărata viață a omului nu are limite atunci când se poate opri.” Pe pagina lui Sarin 221: „omul își recunoaște opoziția față de Dumnezeu și, în loc de lepădare de sine, vrea să-și realizeze demnitatea necondiționată tocmai în prezența sa creată, limitată, empirică.” Am pagina 5 (și anterioare), care se termină cu cuvintele: Am dorit să stabilesc demnitatea divină în exclusivitatea mea limitată. În Zarin, pag. 28: păcatul autoafirmării omenești a plasat Divinul într-o relație exterioară cu omul... 222: Dumnezeu i se arăta acum nu ca un Tată iubitor, ci păzindu-i cu invidie avantajele... Am 38 și 39: înlăturarea lui Dumnezeu ca Tată iubitor... atitudinea exterioară a lui Dumnezeu față de el... Aici este invidios., M.7. M. Tareev citează, desigur, lucrul cel mai caracteristic în care vede asemănări între disertația mea și scrierile sale Cititorul poate judeca el însuși în ce puncte și în ce măsură se extinde această similitudine. Se presupune că munca mea a constat în principal în faptul că, după ce „am făcut extrase” din „lucrările sale pe multe zeci de pagini”, am căutat „numeroase citate patristice” pentru aproape fiecare fragment. Pentru faptul că „demonstrez prin aceasta în mod irefutat apropierea acestor fragmente de învățătura patristică”, Prof. chiar și – însă, numai pentru aceasta – el „mi-ar putea fi recunoscător personal” 308. Am spus deja – și am documentat, cu mărturie, confirmat – că toate prevederile principale ale lucrării mele au fost stabilite și aproape toate sursele primare a fost material obținut în anii primari. 1898-1899 și 1899-1900, când din lucrările prof. M. M. Tareev a existat doar prima ediție a disertației sale: „Ispitirea omului-zeu”. Între timp, întregul meu sistem a fost prezentat în eseul candidatului meu, cu includerea unor capitole despre „căsătoria și celibatul”, despre atitudinea creștină față de proprietate și renunțarea la proprietate în monahism, despre smerenia creștină și renunțarea la voința proprie în monahism, despre formele contemplativ-solitare și sociale active de viață creștină 309 . „A căuta” citate pentru o anumită poziție, indiferent de unde este luată, în special pentru fragmente, este un lucru extrem de dificil și chiar de-a dreptul imposibil. Și este și mai dificil să găsești „numeroase citate patristice” pentru fragmente care umplu „multe zeci de pagini”. Aceasta este o muncă atât de neinteresantă și lipsită de sens, cu o dificultate enormă, încât aproape nimeni s-ar întreprinde implementarea ei. Încercați să găsiți citate numai din Biblie pentru o poziție binecunoscută - și atunci se va dovedi dificil. Cărțile prof. M. M. Tareev au apărut treptat, așa că, după ce am făcut extrase dintr-o carte, încep să caut „numeroase” citate patristice. Termin această lucrare și apare o altă carte; începe același proces de „căutare”. Aceasta este prezentarea absolut incredibilă a problemei la care se rezumă critica. Prof. însuși M. M. Tareev își dă seama probabil în adâncul sufletului că acest lucru nu s-ar fi putut întâmpla, că acest lucru este de-a dreptul incredibil... În sfârșit, a existat și un observator obiectiv al lucrării mele, al progresului ei treptat, care a citit eseul candidatului în 1899, raportul de bursă în 1900, care indica rezultatele pe care le-am obținut sub formă de teze, un eseu de master scris de mână în 1904... Procesul de realizare a tezei mele a fost organic, nu mecanic, chestiunea pare mai simplă... În acest caz. Până la urmă, nu îmi prezint viziunea personală (adică nu ceva ce a fost inventat de mine), ci dezvălui în mod obiectiv învățătura ortodoxă, pe baza anumitor izvoare primare. Prin urmare – firesc – îl înțeleg și îl prezint în unele puncte similar cu alți oameni de știință care au lucrat în același domeniu și pe baza acelorași surse primare. Mai mult, despre mântuire, viața veșnică etc. Prof. M. M. Tareev vorbește mai mult sau mai puțin specific doar în al doilea volum al lucrărilor sale, care cuprindea articole apărute după lucrarea mea 310. Criticul se trădează atunci când, vrând să spună ceva neplăcut pentru mine în această privință, spune că fiecare teză pe care o fac este diluată cu „lacuri de apă dulce”, discursul meu este tras, etc., astfel încât, ca urmare, culorile unei anumite viziuni asupra lumii sunt șterse și „totul se înclină spre adevăruri stereotipe”. Dacă traducem această caracteristică într-un limbaj obiectiv, atunci va însemna tocmai că în acest caz s-ar putea să vorbim despre asemănarea eseului meu cu „tezele” și „viziunea asupra lumii” ale prof. M. M. Tareev numai în măsura în care, așa cum spune el însuși, „în etica teologică există unele prevederi care sunt inevitabile pentru fiecare reprezentant al lumii creștine”. prezentarea învățăturii ortodoxe în disertația Arhiepiscopului. Serghie: „Învățătură ortodoxă despre mântuire”, în nici un caz nu independent de lucrările prof. M. M. Tareeva. Dar, în esență, are aceleași opinii fundamentale cu privire la aceste probleme ca mine și prof. M. M. Tareeva. Este chiar posibil să punem întrebarea așa cum o face criticul? Dar – se dovedește – sunt obligat, potrivit prof. M. M. Tareeva, atât prin clarificarea laturii generale, fundamentale a lucrării, cât și prin elaborarea unor prevederi specifice tezei, nu numai prof. M. M. Tareev: „Domnule Zarin, spune criticul, ia mult din atâtea manuale. Dacă este nevoie, pot demonstra cu ușurință” 312. Nici măcar nu vorbesc despre faptul că din punctul de vedere al prof. Este inconsecvent ca M. M. Tareev să vorbească despre dependența mea de beneficii „foarte multe”, deoarece anterior a demonstrat atât de sârguincios că „dezvăluiesc toate punctele principale ale părții fundamentale a problemei” în sensul sistemului său. În consecință, „foarte multe manuale” dezvăluie și punctele lor principale în spiritul sistemului Prof. M. M. Tareeva? La urma urmei, altfel nu aș putea lua „mult” de la ei. Atunci, cum seamănă fiecare dintre paginile mele cu sistemul profesorului? Unde este spațiul pentru influența altor „foarte multe beneficii”? Sau iau de la ei atât de priceput încât partea fundamentală a problemei rămâne – în mod constant și invariabil – fidel sistemului prof. M. M. Tareeva? Adevărul este că criticul meu trebuie, în contradicție cu el însuși, să admită în concluzie că influența sistemului său asupra disertației mele nu este deloc semnificativă și deloc mare, deoarece această influență este împărtășită cu influența „foarte multe manuale”. „Demonstrați” Prof. M. M. Tareev i se dă, desigur, atât de mult și cât vrea, dar nu înțeleg de ce ar trebui să spargă într-o ușă deschisă. Da, am scris eseul pe baza cunoștințelor mele cu literatura extinsă, rusă și occidentală. În ceea ce privește literatura teologică rusă, în special, am început să o urmăresc și să o studiez înapoi în seminar, și nu o părăsesc acum... Tot ceea ce mi s-a părut cel mai valoros și mai important pentru întrebarea mea, am încercat cu adevărat să studiez și să folosesc... Dar acest lucru este considerat de obicei un avantaj al eseului, prof. M. M. Tareev amenință că va dovedi prezența acestei calități în lucrare. Omiterea accidentală a unui citat este posibilă într-o lucrare atât de uriașă și, prin urmare, cu excepția unei tendințe părtinitoare, nimic nu l-ar putea înclina pe critic să facă amenințări. După ce a examinat în detaliu, de exemplu, șapte pagini din „recenzia” mea referitoare la propriul său sistem, prof. M. M. Tareev face următoarea concluzie: „deci, la prima dintre întrebările puse cu privire la atitudinea domnului Zarin față de beneficii, răspund: a tratat beneficiile cu o grijă neobișnuită, dar a fost extrem de necinstit” 313. M. dedicat „revizuirii” manualelor. După tot ce s-a spus, se poate observa că motivul principal și principala bază subiectivă pentru o astfel de revizuire decisivă nu constă în nimic altceva decât în ​​nemulțumirea sa extremă față de analiza mea asupra unora dintre lucrările sale. Că această analiză nu poate fi considerată un model pentru recenzia mea asupra manualelor, că nu ar putea satisface toate cerințele criticii teologice, din cauza unor împrejurări în unele privințe chiar dincolo de controlul meu - am vorbit deja despre toate acestea în detaliu și în detaliu. Ce este în evaluarea prof. MM. Tareev, munca mea este dominată decisiv de un punct de vedere subiectiv - în această încredere, printre altele, sunt confirmat de faptul că am mai multe recenzii tipărite ale oamenilor de știință din Europa de Vest - atât catolici, cât și protestanți - care mai ales, chiar de preferință înainte de a doua carte, notează importanța primei părți - critice - a lucrării mele. În ceea ce privește ultimele recenzii, voi sublinia, în primul rând, nota prof. pr. Laun în Nr. 11 al revistei: „Theologische Revue” din 17 iulie 1908, rubrica. 323–333. Aici prima mea carte se numește „o lucrare foarte valoroasă, care mărturisește o mare lectură și o evaluare amănunțită a literaturii orientale și occidentale care trebuie discutată (Eine sehr schätzenwerte, von grosser Belesenheit und grundlicher Beurteilung der einschlägigen morgen und abendländischen Literature zeugende ange,...” ). Poate că prof. M. M. Tareev va obiecta asupra faptului că un om de știință occidental nu este competent să evalueze critica mea cu privire la lucrările autorilor ruși. Să recunoaștem; dar Laun vorbește cu laudă și despre acele departamente de critică care examinează în mod specific lucrările oamenilor de știință occidentali legate de subiectul meu. Laun notează, de exemplu, câteva puncte reușite făcute în critica mea față de munca capitală a lui Zöckler. Dacă aș avea într-adevăr astfel de tehnici care să mărturisească „orgia sălbatică” a „mulțumirii”, „aroganței pedante și mândriei fără margini”, pe care prof. M. M. Tareev le notează în departamentele mele care iau în considerare lucrările, de exemplu, ale lui Harnack și Holl, nu cred că oamenii de știință occidentali nu ar acorda atenție acestui lucru și nu l-ar nota. De asemenea, dacă, de exemplu, Palmieri, împreună cu alte merite ale lucrării mele, observă că subliniez corect trăsăturile învățăturii ortodoxe despre asceză în comparație cu cea catolică, atunci am toate motivele să cred că, cel puțin în acest punct, omul de știință occidental este mai competent decât criticul rus și că, prin urmare, prima mea parte - critică - a elementelor de semnificație nu este imparțială, de mărturie pozitivă a oamenilor. legat de scrisul meu cu calm obiectiv 314 . Și din această parte, așadar, obiectivitatea și imparțialitatea judecătorului meu strict și „nemilostiv” este supusă unei puternice îndoieli fundamentale. Întrucât principalul motiv al criticării pe Prof. M. M. Tareev a avut dorința de a se „chita” cu mine, de a se răzbuna pe mine poate mai puternic și mai sarcastic, atunci acest motiv personal predomină în mod decisiv și clar în articolul bibliografic al profesorului: nu numai că își colorează în mod specific și viu întregul conținut, toată argumentația și concluziile sale, dar este și predominant cantitativ dezvăluit în elementul foarte critic al polemului. unul. „Latura principală” a „cercetării” mele 315 este discutată foarte pe scurt și, parcă, în treacăt. Adevărat, judecățile și concluziile acestui departament de critică nu sunt mai puțin hotărâtoare și dure, de multe ori până la cruzime, care nu este absolut cauzată sau justificată de altceva decât de dorința de a umili personal autorul cercetării analizate; dar aici vedem și mai puțin decât în ​​secțiunea anterioară, dovezi și ilustrații pentru judecățile criticii exprimate într-o formă foarte categorică. Tezele de critică din această secțiune se rezumă la următoarele afirmații: 1) opera mea nu se află „la culmea punctului de vedere biblico-științific asupra ascezei”; 2) „nu se raportează științific și critic la viziunea istorică bisericească ascetică asupra lumii și, prin urmare, reprezintă o presupusă „unificare a diferitelor principii istorice bisericești”, „o reducere mecanică a materialului eterogen sub o singură rubrică”: 3) „îi lipsește absolut un principiu intuitiv, personal-creativ”. Vom aranja răspunsul nostru conform acestui plan. I. Prof. M. M. Tareev susține că habar n-am despre punctul de vedere biblic asupra problemei ascezei, despre învățătura biblică, în forma ei unică, în trăsăturile ei specifice. Pentru mine, în cuvintele criticului, „datele Revelației – în mod consecvent și persistent – ​​sunt prezentate în înțelegere și iluminare patristică și ascetică”. De-a lungul vastei mele „experiențe de a dezvălui în mod sistematic problema” ascetului, par să călc în picioare principiile teologiei biblice și nu mă ridic niciodată la culmile acestei științe. „Aceasta”, spune criticul, „este în primul rând din partea formală: nu găsim aici însăși gândul la o formă unică, a aspectului istoric al învățăturii Evangheliei. Pe partea de conținut, în problema particulară a ascezei, punctul de vedere evanghelic, de altfel, nu recunoaște asceza ca un fel special de viață religioasă și morală, și nu recunoaște calea mai potrivită pentru libertatea familiei și libertatea de familie. împărăţia lui Dumnezeu. Zarin își bazează sistemul pe ideea că „Ortodoxia consideră asceza o datorie generală creștină, îndeplinită în diferite forme”, iar monahismul este considerat forma de viață religioasă și morală cea mai potrivită pentru implementarea ascezei” 317, apoi se ridică pe un punct de vedere care nu este evanghelic. „Viziunea sa principială ascetică asupra lumii” nu este o viziune evanghelică. dă. M. M. Tareev ca dovadă a poziției sale. Domnul Zarin, spune el, nu are „însuși gândul la o formă unică, la aspectul istoric al învățăturii Evangheliei”. Dar ce motiv aveam să vorbesc în mod explicit și deliberat „despre forma particulară, despre aspectul istoric al învățăturii Evangheliei”? Prof. M. M. Tareev stabilește sarcina directă și definitivă a unora dintre lucrările sale de a reproduce și înțelege învățătura Evangheliei tocmai în trăsăturile sale specifice și trăsăturile caracteristice, distinctive. În același timp, uneori - prin însăși natura sarcinii pe care i-a pus-o - era important pentru el să delimiteze cât mai clar posibil, să evidențieze cât mai clar trăsăturile, proprietățile distinctive ale învățăturii Evangheliei nu numai în raport cu învățătura istorico-bisericească, patristică, ci și cu natura scrierilor apostolice 319, dar nu numai că „distinge direct și decisiv”. „convenții istorice bisericești la necondiționarea Evangheliei” 320. Pentru el, „însăși stabilirea adevărului evanghelic este importantă, în îndepărtarea lui din veșmântul bisericesc-istoric convențional” 321. Prin urmare, avem dreptul să ne așteptăm ca tot ceea ce este mai semnificativ și mai important să fi fost lămurit de la el în această problemă. În „prefața” eseului „Problema creștină și gândirea religioasă rusă”, de exemplu, este abordată în mod specific problema aspectului istoric al Evangheliei. Acesta din urmă este descris aici în termenii următori. „Creștinismul a fost revelat lumii ca o religie spirituală absolută. Forma istorică a revelației sale evanghelice este dată sub forma unei antiteze cu naționalismul iudaist”. „Acum ultimele cătușe care l-au legat pe om de pământ și l-au împiedicat să se înalțe la ceruri au fost aruncate.” „Omul a renuntat la tot ce era al lui, s-a ridicat deasupra a tot ceea ce este omenesc”... Ideea principală și cea mai caracteristică a Evangheliei este ideea perfecțiunii absolut divine” 322. Această „idee a Evangheliei este elementul divin pur, descoperit în sufletul uman și purificat de toate impuritățile”. Cu toate acestea, „acest caracter absolut al „conținutului” Evangheliei este exprimat în cuvinte în care „totul este relativ”. Și anume, cuvintele Evangheliei „transmit un conținut religios absolut în raport cu limitările național-legaliste ale religiei evreiești 323. Evanghelia arată așa: era interzis să ucizi, dar nici măcar nu trebuie să fii supărat, era interzis să comiți adulter, dar nici măcar nu trebuie să te uiți la o femeie cu poftă, dar ai nevoie să divorțezi. divorţul” etc. 324. „În Evanghelie, creştinismul nu avea suport pentru o existenţă îndelungată, nu avea sucuri şi culori pentru aceasta, nu avea umbre şi mişcare”. "Creștinismul nu putea să ia decât sucuri și culori, umbre și regularitatea mișcărilor din lume - trebuia să fie întruchipat în lume, să se îmbrace în formele sale pentru a dobândi pacea. Aceasta este ceea ce vedem în realitatea istorică a bisericii." „Învățătura apostolică-bisericească” „reprezintă” nimic mai mult decât „revelația conținutului Evangheliei în termeni de filozofie păgână. Chiar și în Evanghelie – în acele părți ale ei care sunt scrise în numele autorilor apostolici, vedem deja această veșmântă păgână”. Vedem mai ales multe „urme ale filozofiei păgâne” „în scrierile Apostolului Limbilor” 325. În general, „odată cu primul cuvânt al predicii apostolice, în fața lumii păgâne, s-a trasat o linie între Evanghelia lui Hristos, cu conținutul ei absolut, și scrierile apostolice, trecând imperceptibil la scrisul apostolic și conscient deja patristic. condiționată, adaptată unei perspective istorice - s-a trasat o linie între Evanghelia fundamentală și curentul istoric bisericesc”. Așadar, nu există niciun motiv să îmbine scrierile apostolice cu Evanghelia într-o singură carte sfântă, căci „numai Evanghelia are un caracter aistoric absolut, scrisul și activitatea apostolică, cu toată înălțimea autorității apostolice, au deja un caracter istoric-bisericesc, datându-le din perioada patristică” 326. În special, același lucru se observă și despre ascetismul. „Începutul ascezei bisericești îl găsim deja în scrierile apostolice - deja aici spiritul absolutității Evangheliei, opus a tot ceea ce este uman, devine un spirit moral-ascetic, duhul iubirii și al stăpânirii de sine (Gal. 5:22, 23; 2 Tim. 1:7), deja aici trupul Evangheliei, denotând deja tot ceea ce este omenesc: 19. conform spiritului se opune poftelor cărnii (Gal. 6:16), iar dragostea pentru Tatăl cere ura lumii (1 Ioan 2:15)” etc. 327 Iată cele mai caracteristice gânduri ale prof. însuși. M. M. Tareev pe problema apariției istorice a Evangheliei și acesta este punctul său principal de vedere asupra diferenței dintre Evanghelie și scrierile apostolice și - parțial - patristice în învățătura ascezei. Desigur, el se aștepta să-mi exprim aproximativ aceleași opinii. La rândul meu, cu această ocazie trebuie să precizez: ceea ce trebuia să dezvălui în eseul meu asupra acestui punct, am făcut – în conformitate, bineînțeles, cu opiniile mele de bază – deoarece acest lucru era cerut de punctul meu de vedere de principiu asupra subiectului, în măsura în care corespundea planului meu și esenței problemei. În ceea ce privește, în special, natura absolută a perfecțiunii spirituale, am indicat-o cu siguranță ca un moment specific al revelației Evangheliei, deși este umbrită în primul rând nu din partea necondiționalității formale, ci din partea conținutului real - dragostea divină absolută 328. Acea învățătură bisericească, începând – parțial – cu scrierile apostolice, este în forma ei exterioară a evangheliei, acea revelație în termenii timpului filozofic, conținutul evangheliei. deși nu se poate vorbi de vreo legătură cu această filozofie a învățăturii Evangheliei, învățătura actuală a lui Hristos, fie în idei, fie în terminologie, - aceasta este asumată și justificată în mod specific de mine, pornind de la însuși termenul ἄσκησις 329. Dar nu aș fi de acord să deosebesc atât de decisiv și fundamental, chiar să contrastez, Evanghelia cu scrierile apostolice într-o asemenea măsură încât să nege „temeiuri suficiente” chiar și pentru a le combina într-o singură carte. Faptul că scrierile apostolice diferă fundamental de Evanghelie prin natura conștient convențională a conținutului lor este greu, chiar imposibil, de justificat cu dovezi concrete. În acest sens, se observă o gradație chiar și între scrierile apostolice și o diferență deosebit de accentuată se remarcă, după cum se știe, în raport cu așa-numitele epistole „pastorale” 330. Să ne uităm însă la exemple concrete. Se știe că printre semnele interne ale autenticității Epistolei I a lui Ioan Teologul se numără „legătura ei strânsă cu Evanghelia a patra în raport cu vederile generale, conceptele, dezvoltarea gândurilor și modul de exprimare. Asemănările dintre ambele scrieri sunt atât de evidente încât aproape toți cercetătorii, cu excepția poporului din Tübingen, le recunosc ca fiind destul de suficiente pentru a considera că originea lor de la același scriitor este neîndoielnică... Următoarea poziție este afirmată în mod decisiv ca indiscutabilă: originea epistolei din apostolul Ioan stă și cade împreună cu autenticitatea Evangheliei și a Evangheliei lui Ioan... imprimat atât pe partea interioară cât şi pe cea externă a ambelor scripturi. Același spirit îi pătrunde: ambele au același caracter, nu numai în gama de idei și concepții dogmatice, ci chiar și în stilul general și în expresiile individuale” 331 // 332. Iar însuși Prof. M. M. Tareev notează adesea semnificația foarte importantă a scrierilor apostolice în sensul semnificației lor esențiale pentru înțelegerea celor mai fundamentale puncte ale punctului de identitate, cu care se dovedesc adecvarea punctelor de identificare ale apostolilor. să fie asemănătoare în spirit și în sensul învățăturii lor, iar învățătura Evangheliei este exprimată în ei și mai clar și mai hotărât. „Hristos nu Și-a plăcut” (Rom. 15, 3): aceasta este caracteristica istorică a Învățătorului Noului Testament, dată de Apostolul Neamurilor și complet în concordanță cu imaginea Evangheliei” 333. Într-una din discursurile Apostolului Pavel, se amintesc cuvintele „Domnului Isus”, care „El Însuși este mai mult decât să primească Faptele”: 20:35)” 334. „Apostolul lui Hristos rămâne cu totul credincios Învățătorului său când scrie că oricine iubește este născut din Dumnezeu și îl iubește pe Dumnezeu” 335 și multe altele etc. III. Dar aici, pentru a mă ajuta și pentru înfrângerea finală a mea, prof. M. M. Tareev propune ultimul și cel mai important argument, de parcă ar exista o „absență decisivă” în lucrarea mea a „un principiu intuitiv, personal-creativ” 336. Cu această ocazie, criticul consideră că este necesar să se exprime binecunoscuta și de necontestat teza că nicio viziune asupra lumii, nici măcar un subiect istoric, nu poate fi prezentată fără experiență, nici măcar una singură. în elementele subiective ale viziunii asupra lumii, în unitatea personalității autorului, este baza finală pentru posibila unificare a materialului istoric 337 dat. În acest sens, criticul constată că, în primul rând, ignor momentul personal, deoarece se reflectă în viziunea asupra lumii a reprezentanților individuali ai viziunii creștin-ascetice, unde „cel mai valoros este cel viu, intim, individual”, iar în al doilea rând, eu însumi nu dezvălui creativitatea personală, nu dau „o singură lovitură din viziunea mea personală asupra lumii” 338. Cum se dovedește această afirmație? În acest scop, în primul rând, se bazează opinia mea, conform căreia „esența însăși a învățăturii teologice a Bisericii Ortodoxe nu este deloc de așa natură încât pentru dezvăluirea ei exactă să necesite în mod obligatoriu o completitudine matematică a studierii tuturor exponenților și reprezentanților viziunii ortodoxe asupra lumii - Sf. Părinți și Învățători este suficient de clară înțelesul Bisericii din partea ortodoxă. studiul precis al scrierilor doar ale celor mai remarcabili sfinți ai Bisericii”. Aceasta este părerea mea prof. M. M. Tareev se grăbește să comenteze astfel: „pentru dl. Pentru Zarina, toată întrebarea stă în numărul de lucrări patristice studiate, iar idealul este acuratețea matematică a studiului (= 5000 de pagini”, vrea să glumească criticul). Baza personală a sistemului nici măcar nu este menționată” 339. În acest argument, logica criticului este uimitoare, dorința lui nedisimulată de a-mi prezenta opera nu în realitate, ci într-o formă caricaturală care nu poate fi recunoscută. Eu spun exact că „esența învățăturii teologice a Bisericii Ortodoxe nu este deloc de așa natură încât pentru dezvăluirea ei exactă să necesite o completitudine matematică a studiului tuturor exponenților și reprezentanților viziunii ortodoxe asupra lumii” etc.; iar mi se atribuie categoric opinia că pentru mine „întreaga întrebare este în numărul lucrărilor patristice studiate, iar idealul este acuratețea matematică a studiului”... Mai mult, locul incriminat este scos din contextul discursului. Într-adevăr, sunt gata în principiu să recunosc ca dezirabilă și „ideală” o astfel de stare a științei, „în care vederile ascetice ale reprezentanților individuali, cei mai proeminenți și caracteristici ai scrierii ascetice ar fi mai întâi înțelese și dezvăluite și numai după aceea, ca urmare, ca concluzie a tuturor studiilor anterioare, ar fi propusă o prezentare științifică, sistematică a învățăturii ortodoxe”. T. Adică, în aceste cuvinte, este recunoscut ca de dorit și, într-o măsură sau alta, necesar pentru teologia sistematică, că un studiu științific-critic al monumentelor individuale ale viziunii asupra lumii a reprezentanților individuali ai scrierii ascetice ar trebui să preceadă experimentele de dezvăluire sistematică a învățăturii ortodoxe. Ceea ce este important aici nu este doar ca apartenența unui monument celebru sau a unui grup cunoscut de lucrări la unul sau altul scriitor ascet să fie ferm stabilită, astfel încât să se clarifice relația operelor sale cu scrierile sfinților. Părinți care l-au precedat în timp și l-au urmat, astfel încât să fie stabilite limba și textul original al operelor sale și așa mai departe, dar și să fie umbrite elementele personale ale viziunii asupra lumii a unuia sau aceluia scriitor, în legătură cu împrejurările vieții sale și cu caracteristicile istorice ale epocii sale. Toate acestea ar trebui să fie mai mult sau mai puțin clare pentru studentul la teologie sistematică. Nu numai atât. Construirea științifică a teologiei sistematice este imposibilă până când munca în domeniul cercetării istorico-critice nu atinge anumite rezultate pozitive și dobândește un anumit minim, care este absolut necesar pentru construirea științifică a unui sistem de teologie ortodoxă. În prezent, nu există nicio îndoială că un astfel de minim există, iar din acest punct de vedere am considerat că posibilitatea de a duce la bun sfârşit sarcina pe care mi-am asumat-o să fie asigurată 340. Dar, pe de altă parte, nu am putut să nu admit că în aria istorico-critică legată de munca mea, nu a fost încă examinat totul: istoria dezvoltării etice creştine şi caracteristicile monografice lasă în prezent mult dorit, atât în calitatea ei reprezentativă, cât şi în calitatea ei. 341. După ce am studiat viziunea creștină ortodoxă asupra lumii reprezentată de aproape toți cei mai importanți reprezentanți ai scrierii patriotice, tot trebuie să spun că un studiu detaliat al altor scriitori creștini ar fi departe de a fi inutil pentru scopul meu. Unele prevederi, deja destul de clar și hotărât exprimate de mine, ar putea fi formulate și mai hotărât și mai hotărât, și nu s-ar putea remarca nuanțe indiferente, care sunt importante nu numai ca caracteristică a aspectelor individuale ale viziunii asupra lumii a unuia sau aceluia scriitor, ci și ca date obiective pentru clarificarea uneia sau aceleia poziții fundamentale. Din această parte mi s-au putut face obiecții și, într-adevăr, le-am auzit – într-o formă sau alta – chiar și la începutul și în timpul continuării lucrării mele. Așa se explică cuvintele mele citate de prof. M. M. Tareev. Trebuia să evidențiez cu precizie baza obiectivă a sistemului, în timp ce cea subiectivă – în măsura necesară și în forma potrivită – era în mod firesc implicată de la sine. Promovarea acesteia în mod deliberat și specific, așa cum a cerut prof. M. M. Tareev și modul în care el însuși o face în sistemul său a fost categoric incomod pentru mine. Criticul însuși, în „Filosofia istoriei Evangheliei”, consideră că „experiența interioară” este punctul de plecare în înțelegerea vieții lui Isus Hristos (p. 27). Cu această ocazie, recenzentul oficial a făcut observația: „dar atunci cum va diferi înțelegerea persoanei lui Hristos de către orice persoană sectantă sau greșită de înțelegerea corectă corectă?” 342. Având în vedere toate acestea, am avut suficiente motive pentru a invoca un temei preponderent obiectiv. Și, cu toate acestea, în timpul dezbaterii a trebuit totuși să ascult reproșul lipsei de obiectivitate în unele puncte... Mai mult, nu puteam folosi nu numai acestea, ci și fraze asemănătoare: „aprofundăm înțelegerea Evangheliei și lămurim făgăduința din ea” 343. Mă uit la lucrarea mea mai modest. În discursul meu înainte de a-mi susține dizertația, am spus că „nu pot vorbi despre descoperirea vreunui adevăr necunoscut până acum sau chiar despre un punct de vedere complet nou”, deși acest lucru nu exclude posibilitatea ca munca mea să servească într-o măsură sau alta la „aprofundarea conștiinței în înțelegerea adevărului” și „extinderea orizontului gândirii teologice”. Elementul personal, creativitatea personală, în aceste privințe și în măsura în care era cerut de esența sarcinii pe care mi-am asumat-o, ar fi trebuit să aibă loc în munca mea și, de fapt, a făcut-o. În plus, mi se reproșează că, în opinia mea, „în materie de sistem, etica creștină urmează aceeași cale ca și dogmatica”. Iată, desigur, următorul pasaj din „prefața” mea: „o prezentare într-un sistem a principalelor și mai caracteristice date ale Revelației divine”, Sf. Scripturi și Sfânta Tradiție, ca adevăr cel mai înalt pentru gândire și cea mai înaltă normă de viață, în raport cu stadiul modern de dezvoltare a umanității creștine și ca urmare a dezvoltării sale anterioare, constituie sarcina și responsabilitatea, a cărui culminare a sistemului, ca și culminare a acesteia. (apologetică, dogmatică și etică)” 344. Aici, evident, exprim doar o trăsătură generică, ca să spunem așa, a eticii teologice, care nu numai că nu exclude, ci mai degrabă presupune diferența lor specifică. În acest caz, exprim punctul de vedere general acceptat asupra omogenității acestor discipline teologice. Mă refer nu numai la etica catolică 345, ci și la cea protestantă. Este remarcabil faptul că rudenia organică internă și legătura strânsă a dogmei și eticii sunt subliniate mai ales de acei teologi care propun în mod deliberat tocmai momentul personal, individual, intim din creștinism 346. Prin definiție, de exemplu, prof. M.D. Muretova, „sistemul teologiei ortodoxe” trebuie înțeles ca o „disciplină teologică”, care „precum dogmatica” are ca sarcină doar culegerea, sistematizarea și clarificarea materialului care este dat acestor discipline de către Biserica Ortodoxă modernă – fără cercetare științifico-critică, care este sarcina altor științe teologice” 347. Posnova, în „micuța familie a științelor teologice creștine, în dezvoltarea unei viziuni religioase asupra lumii, a înțelegerii creștine a vieții, pe primul loc, fără îndoială, ar trebui să aparțină teologiilor sistematice - dogmatice și morale - care sunt surori între ele, sau mai bine zis, gemeni; domenii care cu greu pot fi delimitate" 348. teologia este împărțită, în mod vechi, în dogmatică și morală și este epuizată de această împărțire. Aceste două părți ale teologiei nu pot conține în sine spiritul Cuvântului lui Dumnezeu din Noul Testament, adevărul noului testament, deoarece acesta din urmă în ele este rupt în două jumătăți, în timp ce în Cuvântul lui Dumnezeu sunt unite într-un întreg organic 349. Din punct de vedere bisericesc și istoric, această împărțire este justificată în mod credincios din punct de vedere creștin. Între timp, Evanghelia, în primul rând, nu învață separat credința și viața, nu are o sarcină religios-gnostică, nu ne oferă cunoștințe teoretice despre lumea cealaltă; vine din experiența experienței divine, ne învață despre viața divină așa cum este revelată în experiența umană, ne învață să trăim viața divină, să creăm adevărul, ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν "350. Acum mi se reproșează că am adus laolaltă dogmatica și etica numai atunci când declar că etica mea numai că lucrează imediat, subiectul și conținutul principal, aparține domeniului eticii teologice, deși în unele părți, unele dintre întrebările și aspectele sale intră în contact cu domeniul teologiei dogmatice, apologetice și pastorale.” Dacă este adevărat că „fiecare dogmă descrie dintr-un anumit punct de vedere tot creștinismul, ca religie a mântuirii 351, atunci în lucrarea mea, unde învățătura ortodoxă despre „mântuire” stă la baza sistemului, ar trebui să existe fără îndoială o legătură între etică și dogmatică. De fapt, n-am vrut nici măcar să vorbesc despre metodele de cercetare în acest caz, ci doar despre conținutul de cercetare am vorbit. a vrut să dea un răspuns (pozitiv) la întrebarea care este adesea pusă explicit în știința teologică, în special occidentală: „Din credința creștină în Dumnezeu rezultă o morală creștină specială? Și se poate fixa în direcția și detaliile sale (principale)” 352? Această relație dintre dogmatică și etică se bazează pe faptul că în creștinism în general aspectele religioase și morale sunt atât de strâns legate, încât la cel mai înalt nivel chiar se contopesc în deplină unitate. Între timp, în acest sens, nu numai că mi se reproșează, dar și, cu asprimea inutilă caracteristică unui critic, se afirmă că în această chestiune în cartea mea el găsește „un asemenea abis de naivitate de netrecut care se ascunde doar sub un strat gros de complezență”. Lăsați criticul să nu fie de acord cu punctul de vedere care este acceptat în toate - din câte știu eu - știința teologică; chiar dacă părerea exprimată de el însuși este mai corectă, dar de ce să certați? Ce legătură are „naivitatea”, „mulțumirea” și chiar și epitetele decorative?... Deoarece cu mine etica și dogmatica se apropie 353, atunci, conform metodei adoptate de critic, el trebuie să indice diferența, iar această diferență este, într-adevăr, indicată mai departe - și se afirmă în prealabil că această diferență este „mare”. "Se știe deja din Catehism că învățătura dogmatică creștină este închisă de Biserică în formule precise care servesc ca un cadru de încredere în construcția învățăturii bisericești creștine. Chiar și în lucrările de natură bisericească-istoric-dogmatică, aceste formule servesc drept început care unește materialul istoric-bisericesc. Etica este o altă chestiune. Este adevărat că în boile-etică există unele prevederi dogmatice esențiale. sunt inevitabile pentru fiecare reprezentant al viziunii etice creștine asupra lumii Totuși, ceea ce este cel mai important în acest domeniu depășește formulele și generalitățile dogmatice, deoarece se referă la experiențele intime și la gândirea personală, dacă în domeniul dogmatic ceea ce este valoros coincide cu ceea ce este recunoscut pretutindeni, atunci în domeniul creștin-eticului, cunoașterea individuală este cea mai deosebită, cea mai valoroasă. Aici, haosul dezordonat al trăirii istorice poate fi învins, în primul rând, prin găsirea celui mai înalt moment în fluxul istoric și, în al doilea rând, prin adevărul personal, experiența intimă și, evident, trebuie să existe corespondență completă și dependență reciprocă între momentul istoric cel mai înalt și experiența intimă. Cea mai fericită experiență a gândirii creștine ar trebui numită una în care experiența personală a autorului duce la recunoașterea celei mai înalte valori istorice a cuvântului evanghelic, ceea ce, însă, nu se întâmplă întotdeauna, deoarece simpatiile personale pot înclina inima și pot rafina cunoștințele către viziunea istorică bisericească (simbolic-ascetică), a unei perioade a ei, a unui reprezentant al acesteia. Și din punct de vedere evanghelico-personal, este posibilă o evaluare pozitivă a viziunii bisericești-istorice asupra lumii, deși aici este inevitabilă critica istorică și personală, astfel încât va exista o indicație în istoricul bisericesc a celui mai important și permanent, ridicându-l la culmile Evangheliei și eliberându-l de unilateralitatea condiționată istoric. Dar este direct necesar să se declare imposibilă sistematizarea mecanică a ceea ce a fost experimentat și regândit de-a lungul multor secole în diferite condiții în schimbare și a rezultat întotdeauna în forme rotunjite individual de viziune asupra lumii care necesită o atitudine cuprinzătoare și atentă. Istoria dezvoltării eticii creștine și o descriere monografică a reprezentanților săi sunt potrivite aici. Sistematizarea mecanică este posibilă numai la un nivel scăzut de teze generale, incolore. Și numai iluminarea personală poate ridica sistematizatorul peste acest nivel” 354. Deci, potrivit criticului, diferența dintre etică și dogmatică în raport cu „general” și „individ” este radicală și semnificativă: „în domeniul dogmatic, ceea ce este valoros coincide cu generalul - cu ceea ce este recunoscut pretutindeni, întotdeauna, de toată lumea”: „în domeniul viziunii creștin-etice asupra lumii, cel mai valoros este cel viu, intim, individual”. Aceasta nu este o reprezentare exactă a problemei. În ambele cazuri observăm o exagerare, numai datorită căreia s-a putut trage o opoziție decisivă în acest sens între ceea ce este valoros din punct de vedere etic și dogmatic. Baza pentru a determina pe ce se bazează recunoașterea celor mai valoroși în termeni dogmatici este, evident, zicala clasică a lui Vincent, Abba de la Mănăstirea Lirinsky: „prin toate mijloacele trebuie să adere la ceea ce s-a crezut pretutindeni (ubique), întotdeauna (semper), totul (quod ab omnibus creditum est).” Totuși, ei subliniază pe bună dreptate că această definiție suferă de un formalism excesiv și este de fapt o generalizare a priori care nu rezistă verificării din punctul de vedere al faptelor istorice. În fiecare dogmă există o sinteză a divinului obiectiv și a umanului subiectiv, a eternului și a istoricului. Dogma este un adevăr divin revelat, dar dintre aceste adevăruri, doar acelea au semnificație dogmatică care au fost definite de biserică la un anumit moment istoric, când a apărut și s-a maturizat o nevoie vie istorică de a formula mai precis cutare sau cutare adevăr revelat, dându-i o expresie verbală poate certă și poate adecvată. În implementarea istorică a activității dogmatice a Sinoadelor Ecumenice, s-a dezvăluit o tensiune deosebită în psihologia socială și individuală în materia înțelegerii adevărurilor revelației („Plăcește Duhului Sfânt și nouă” 355). Este cunoscută importanța Părinților Bisericii individuali în problema înțelegerii dogmatice precise a anumitor adevăruri ale revelației creștine 356 . Iar în materie de înțelegere a adevărurilor de credință, în raport cu profunzimea și desăvârșirea ei posibilă, cea mai importantă semnificație istorică aparține adesea nu celui mai general, ci celui mai puțin general și mai puțin acceptat 357. Și aici criteriul valorii obiective nu este cantitativ (în sens formal), ci calitativ. Și în recunoașterea unei dogme ca adevăr, baza finală pentru individ se află în sfera experienței interne, deoarece el participă la viața și conștiința bisericii. „Arată-mi omul tău și îți voi arăta pe Dumnezeul meu” 358. În acest caz, sensul și definiția Tradiției Sacre sunt aceleași atât pentru doctrina bisericească, cât și pentru învățătura morală a bisericii. Prin Tradiție Sacră, în sens general sau larg, ar trebui să se înțeleagă „acea conștiință a bisericii care trăiește în ea, ca și în trupul lui Hristos, din vremea lui Hristos și a Apostolilor, care leagă într-un singur tot și pătrunde cu un singur duh învățătura, închinarea, guvernarea Bisericii și care devine proprietatea fiecărui membru al epocii sale spirituale și a epocii sale principale”35. teologia dogmatică este de a aduce una sau alta dogmă mai aproape de conștiința de sine morală a umanității creștine moderne, de a arăta vitalitatea adevărului creștin. Din aceste aspecte se explică de ce unii respectabili teologi recomandă folosirea cărților liturgice 360 ​​ca sursă atunci când prezintă și dezvăluie dogmele - ca material în care se reflectă cel mai deplin și mai clar experiența etică și psihologică cea mai înaltă și profundă - în mintea și inima credincioșilor - a adevărurilor revelației. Declarația prof. necesită rezerve și mai semnificative. M. M. Tareeva că „în etica teologică” „pentru fiecare reprezentant al viziunii creștin-etice asupra lumii” „cel mai important” „depășește formulele dogmatice și prevederile generale, deoarece se referă la experiențe intime și gândirea personală”, astfel că „în domeniul viziunii creștin-etice asupra lumii, cel mai valoros este cel viu, intim, individual”. Fără îndoială, „istoria dezvoltării eticii creștine și caracteristicile monografice ale reprezentanților săi” sunt importante. Cerința unei „atitudini cuprinzătoare atentă” „față de formele individuale de viziune asupra lumii” ale unuia sau altuia reprezentant individual al viziunii istorice a bisericii este, de asemenea, justă. Toate aceste împrejurări – fără îndoială – trebuie luate în considerare în lucrările de etică teologică sistematică. Aici, înțelegerea și interpretarea arbitrară sunt inacceptabile, indiferent de spiritul general și sensul viziunii asupra lumii a unuia sau aceluia reprezentant individual al scrierii patristice, fără legătură cu personalitatea și epoca sa, iar implicarea anumitor puncte particulare ale viziunii sale asupra lumii care nu sunt în armonie cu sensul și direcția principală a sistemului său este intolerabilă. Totuși, dacă privim nu din punct de vedere istoric, ci din punct de vedere normativ, atunci „personal” și „individual” au semnificație doar în măsura în care este fie „momentul cel mai înalt al experienței și înțelegerii cutare sau aceleia idei, fie cel puțin una dintre fazele sale cele mai tipice, momente caracteristice. Un moment „intim” este important din punct de vedere obiectiv doar în măsura în care luminează cu puterea sau luminozitatea sa, pentru că ajută la stabilirea luminii, a forței sau a legii sale. Un alt aspect al vieții și al creativității unei persoane, în acest sens, ce poate fi mai individual și în același timp mai universal decât un geniu, tipurile artistice marcate cu pecetea de geniu par să-și piardă până și savoarea timpului și a locului lor și să dobândească un caracter uman universal în sensul propriu, un moment pur individual, de fapt, nici măcar nu poate fi exprimat într-un alt simbol 361. individualitatea este pe deplin accesibilă numai propriei introspecții și cunoaștere de sine” (Cf. 1 Cor. 2:11). Prin urmare, o persoană rămâne adesea de neînțeles în individualitatea sa cea mai profundă chiar și de către cei mai apropiați - și adesea aceștia din urmă îl înțeleg complet greșit, chiar mai puțin corect decât alți oameni pur și simplu familiari. Dacă chiar și în domeniul creativității artistice cel mai valoros lucru numai în cazuri deosebit de fericite - foarte rare - comparativ - coincide cu momentul „individual”, atunci cu atât mai mult ar trebui spus acest lucru cu privire la așa-numitele științe normative, cărora le aparține etica. Științele normative își consideră subiectul în raport cu scopul său final, evaluând meritele ideilor și acțiunilor din punctul de vedere al unui criteriu ideal cunoscut. În acest sens, științele „normative” diferă semnificativ chiar și de științele „explicative”. De exemplu, psihologia descrie, clasifică, formulează legi și nu merge mai departe. Toate faptele, ca atare, merită, din punctul ei de vedere, o atenție egală. Dar chiar și aici, experiențele individuale dobândesc valoare numai în măsura în care - pozitiv sau negativ - contribuie la clarificarea și stabilirea legilor psihologice, furnizează materiale sau stabilesc un punct de vedere pentru înțelegerea cursului vieții mentale, a elementelor sale constitutive de bază și a relațiilor dintre ele. În acest caz, o analogie poate fi găsită în relația dintre științele „teoria literaturii” și „istoria literaturii”. Chiar și în istoria literaturii, există doar un loc – într-o privință sau alta – care este obiectiv valoros din domeniul creativității verbale. În ceea ce privește „teoria literaturii”, trebuie clarificate legile creativității verbale și cerințele normative pentru unul sau altul tip de muncă verbală. În acest scop se folosesc exemplele cele mai valoroase și caracteristice, reprezentând culmea la care a atins geniul sau talentul uman în creativitatea sa verbală și artistică. Dar aceste exemple sunt importante doar în măsura în care exprimă o dobândire umană universală și găsesc aprobare în norma estetică inerentă omului. În orice caz, teza general acceptată că „o poziție științifică nu poate fi decât una care are dreptul la un concept sau o lege universal de încredere” are aplicare deplină în raport cu etica teologică. Acum, dacă aș compara știința dogmatică cu viața creștină, atunci aș dezvălui ignoranța și neînțelegerea chestiunii, dar pentru a pune una lângă alta dogmatica și etica teologică în anumite privințe, nu numai că aveam dreptul, dar aveam și datoria. În ceea ce privește, în special, zona etico-ascetică, există adesea asemănări semnificative și practic mai multe decât diferențe, chiar și în sistemele reprezentanților scrierii patristice, care s-au depărtat brusc unii de alții pe probleme dogmatice. Potrivit cuvintelor cu autoritate ale celebrului cercetător al ascetismului creștin Otto Zöckler, „între părinții capadocieni și contemporanii lor, fondatorii școlii antiohiene, Diodor și cei mai apropiați ai săi, există un contrast notabil în metoda de expunere a Scripturii, iar diferența corespunzătoare în domeniul învățăturii dogmatice depinde de această învățătură dogmatică, în relație cu tematica etică. a ortodoxiei școlii alexandrine, care a aderat la direcția speculativ-mistică, și predecesorii critico-raționali ai nestorianismului, se regăsesc în unanimitate fraternă (în brüdelicher Eintracht)” 363. În ceea ce privește etică, această poziție - într-un alt caz - este admisă de criticul însuși când spune că atunci când evaluează „viziunea istorico-bisericească asupra lumii” trebuie să existe „o indicație a celei mai importante și constante în cea istorico-bisericească, ridicând-o la culmile Evangheliei și eliberând-o de unilateralitatea istoric convențională”. În cuvintele corecte ale savantului protestant, „a ști în ce a crezut Sfântul Isaia, în ce a crezut Sfântul Ap. Pavel etc. – este foarte important pentru propria noastră viață. Dar ultima, principala întrebare pentru noi nu este: „în ce credeau acești oameni înainte”, ci: „în ce să credem și cu ce drept? La ce ar trebui să sperăm? Ce ar trebui să facem? 364. Acest principiu trebuie aplicat cu și mai multă rigoare în domeniul „experiențelor intime și gândirii private”. Aici există și mai puțină garanție că „adevărul personal”, „experiența intimă” va reprezenta „cel mai înalt moment” din întreg „fluxul istoric”. Prin urmare, aici este necesară verificarea pe baza solidă a experienței istorice creștine. Criticul însuși ajunge să recunoască această nevoie de volens-nolens. Chiar și în volumul al patrulea, unde, după cum explică însuși autorul, „iese în față elementul critic personal, anticiparea viitorului 365”, prof. M. M. Tareev consideră necesar – cel puțin ocazional – să-și justifice și să-și întărească „experiența personală” „pe temelia solidă a izvoarelor primare creștine și a istoriei bisericești”, recurgând la autoritatea „Christului și nu a experienței” în mod sporit. și accidental, dar consecvent și sistematic, pe baza unui studiu enorm și critic al monumentelor relevante - atunci pentru aceasta profesorul îmi exprimă cea mai ascuțită cenzură și îmi devalorizează complet munca. Dacă prof. MM. Tareev susține că în etica teologică „cel mai important lucru depășește granițele formulelor dogmatice și ale prevederilor generale”, atunci nu pot decât să-mi exprim nedumerirea extremă cu privire la ce legătură are acest lucru cu disertația mea. Pentru mine, fiecare teză este dezvăluită pe baza datelor etice și psihologice, a experienței creștine, în persoana celor mai caracteristici reprezentanți tipici și înalți ai săi, deci nu se poate vorbi de abstracție, generalitate, sau de natura formală a tezelor. În ceea ce privește experiența mea personală, desigur, a trebuit să aibă loc într-o măsură sau alta, determinând însăși posibilitatea de pătrundere în acest domeniu, pentru care este necesară măcar o mică simpatie a adevărului studiat - dar aș putea să o scot în prim-plan, având în vedere autorități precum, de exemplu, Episcopul Teofan - nici măcar nu mai vorbesc de înalții reprezentanți ai literaturii patristice... N-aș îndrăzni niciodată să afirm că „experiența mea intimă” se află în „corespondență completă și dependență reciprocă” în raport cu „momentul cel mai înalt” „din fluxul istoric”, că în principal „experiența mea personală duce la recunoașterea celei mai înalte valori istorice din spatele cuvântului Evangheliei”, etc. Ridicându-se la culmile intuiției profetice, previziunii profetice a viitorului, 367 criticul îmi neagă cea mai modestă participare la experiența creștină, la viața creștină. Dar nici un raționament nu poate fi făcut pe astfel de motive. Afirmația criticului că experiența mea cu sistemul reprezintă o „sistematizare mecanică” a „diverselor principii calitative” este neîntemeiată; nu numai că nu este dovedit, dar nu poate fi dovedit... Punctul de vedere principal rămâne neschimbat pe parcursul întregului eseu, realizat cu o consistență neclintită; planul decurge din proprietățile obiectului însuși și îl dezvăluie în funcție de cerințele esenței materiei; Părerile și faptele care s-au declarat în istoria ascezei și nu sunt în armonie cu punctul de vedere principal își găsesc explicația fundamentală și istorică. Am demonstrat deja independență și inițiativă deplină în alegerea surselor și a ajutoarelor. În acest caz, criticul însuși mărturisește că majoritatea manualelor care mi-au fost la îndemână „se află la apogeul creativității religioase, al gândirii religioase și filozofice”. Dar această împrejurare presupune o alegere critică strictă și o evaluare normativă. Nu a fost o coincidență că acest lucru s-a întâmplat. În ceea ce privește izvoarele și materialul extras din acestea, cele mai caracteristice sunt extrase din scrierile patristice, reprezentând „momentul cel mai înalt” în dezvoltarea uneia sau alteia idei teologice. Dacă un critic îmi reproșează că nu am dat „o singură atingere din viziunea mea personală asupra lumii”, atunci acest lucru nu a fost cerut de însăși esența subiectului meu: „Asceză conform învățăturii creștine ortodoxe”. Pe de altă parte, de ce învățătura ortodoxă pe care o dezvălui nu poate fi – în esență – și convingerea mea personală? Dacă doriți, puteți găsi un „conglomerat mecanic” peste tot. Se știe, de exemplu, că critica negativă a Noului Testament recurge la tehnica obișnuită atunci când evaluează scrierile apostolului Pavel, declarând „disarmonia internă a doctrinei apostolice, unde elemente de calitate diferită sunt (parcă) unite mecanic” 368. „O nesocotire hotărâtoare pentru începutul personal al sistematizării teologice.” observă „o dorință incontrolabilă de a spune totul despre orice, de a uni toate gândurile patristice, toate principiile, toate tipurile” 369. – Ce înseamnă „conecta” în acest caz? Puneți-l unul lângă altul, fără nicio relație internă cu ideea principală? Adică, deci, dacă eu, de exemplu, vorbesc despre „adevărul divin”, atunci sunt citate pasaje din lucrările patristice, pe de o parte, afirmând, iar pe de altă parte, negând natura juridică a adevărului lui Dumnezeu? Când tratez relația de grație cu propriile forțe ale unei persoane, atunci, fără nicio evaluare, pun alături pasaje care, pe de o parte, vorbesc despre natura internă inseparabilă a relației lor și, pe de altă parte, infirmă această poziție? etc. La urma urmei, așa va înțelege cuvintele criticului orice cititor care nu este familiarizat cu opera mea. Dar am asa ceva? Referentul meu oficial la dezbatere a afirmat că unul dintre avantajele muncii mele este consistența punctului de vedere principal, desfășurat consecvent de la început până la sfârșit, în toate dispozițiile particulare, în toate cele mai mici detalii. Dacă vorbesc despre același subiect în mod diferit, până la contrarii, atunci trebuie să-ți dai seama... În experiența sistemului meu, prof. M. M. Tareev observă „o dorință incontrolabilă de a spune totul despre orice, de a uni toate gândurile patristice, toate principiile, toate tipurile”. O astfel de afirmație a criticului în sine trezește nedumerire; Ce înseamnă „spune totul despre tot”? Eseul tratează subiecte strict definite, după un plan specific și în strictă concordanță cu ideea principală, a cărei dezvăluire și justificare servesc toate tezele particulare. Am încercat cu adevărat să spun „tot ceea ce era esențial, „despre tot” care ar putea servi la clarificarea subiectului. În acest scop, am încercat să atrag „toate gândurile patristice” care exprimă cel mai sigur și caracteristic unul sau altul adevăr ortodox pe care l-am interpretat, astfel încât să fie vizibilă atitudinea față de dezvăluirea uneia sau alteia idei a principalelor tipuri și direcții principale ale scrierii patristice. Potrivit criticului însuși, eu, în cele din urmă, nu am reușit să creez un „conglomerat mecanic al tuturor lucrurilor”. Dar se presupune că am evitat acest lucru doar datorită faptului că „involuntar” am recurs la „singura” cale de „singura” „rămîne” pentru mine - la plagiat, „luând toate părțile importante din mâinile altcuiva”. Dar nici acest lucru nu ar fi salvat lucrarea de „aspectul sălbatic” dacă ceea ce a fost luat din mâinile altora - și, așa cum spune criticul, mult a fost luat din multe manuale - nu ar fi trecut prin unitatea personalității autorului, viziunea asupra lumii a autorului. Și ce înseamnă – în raport cu subiectul meu – „a lua din mâinile altcuiva”? Vă prezint învățătura ortodoxă despre asceză. Dacă folosesc manuale într-un fel sau altul, atunci o fac în măsura în care văd în acest sau acel teolog expresia cea mai clară, clară și exactă a învățăturii ortodoxe, și nu propria sa viziune personală, individuală asupra lumii. Acest ultim punct nu a fost esențial pentru scopul meu. Scopul meu a fost să prezint învățătura teologică și științifică revelată a Bisericii Ortodoxe și trebuia să mă asigur că în prezentarea mea cele mai caracteristice și tipice din această învățătură își găsesc expresia. Am căutat, ca să spun așa, să rezum ceea ce a fost deja făcut de gândirea teologică până de curând, pentru ca munca mea să nu stea sub rezultatele deja obținute. Ceea ce este important aici este cât de mult am putut profita de cele mai valoroase, cele mai caracteristice, cele mai tipice din ceea ce oferă gândirea teologică până de curând. În acest caz, evaluarea teologică și critică și alegerea strictă trebuie să se afirme. Munca necesară aici este enormă, dar în schimb oferă material complet de încredere și suficient pentru a înțelege învățătura creștină ortodoxă pe această temă, pentru a înțelege această învățătură în principiile sale originare, motivele motrice, direcțiile principale, tipurile dominante și prevederile esențiale. În concluzie, Prof. M. M. Tareev își pronunță judecata despre „pădurea mlăștinoasă a jurnalismului teologic”, unde găsește „o mulțime de mâzgălitori bufonici, care fac chipuri în fața pieței publice”, despre „scolastică teologică militantă - în două forme: sub forma impersonală a bisericii și a aronoheologiei istorice a taxei istorice”. „Știința teologică vrea să fie împărăția învățării exterioare și nu vrea să lase loc gândirii religioase”; „Bursele teologice se îndepărtează de filosofia religioasă”. "Am văzut", spune criticul, "cum domnul Zarin nu stă la ceremonie cu ea și putem observa cu ușurință că nu face excepție în acest sens. Știința teologică - atât istorică bisericească, cât și sistematică - privește filozofia religioasă, gândirea religioasă - cu dispreț" 370. Acum se dovedește că am o atitudine de filozofie religioasă față de filozofia religioasă. MM. Tareev, deși mai devreme s-a subliniat cu sârguință că sunt îndeaproape „familiarizat” cu el, îl folosesc „pe scară largă” și chiar, după ce a luat tezele principale din el, „căut cu sârguință” „numeroase citate patristice” pentru ei. Cum se pot împăca aceste două situații între ele? Oricare dintre aceste două teze este, în orice caz, incorectă și poate că ambele sunt incorecte. Întreaga problemă este că criticul meu și-a pus sarcina recenziei sale nu ca un studiu obiectiv al adevărului, ci ca „creativitate subiectivă” de dragul dorinței de a-mi „distruge” disertația cu orice preț, de a mă enerva cât mai mult posibil. Și așa - după caracteristica caracteristică a rusului - criticul meu, dorind să-l „enerveze”, „supra-sărat” prea mult - și rezultatul a fost ceva greu, ascuțit, dureros, jignitor pentru mine personal, dar nedistructiv pentru disertația mea: pentru o critică reală avem nevoie de o altă metodă de discuție calmă, nu ghidată de un sentiment de ostilitate crudă personală... Criticul îmi reproșează faptul că „nu m-am uitat în sufletul nimănui”, nu am ascultat bătaia unui suflet viu în nimeni, nu am observat aspirații și aspirații personale. Trebuie să mărturisesc că „privirea” lui în sufletul meu este însoțită de o prezentare a întregii sale structuri într-o formă complet distorsionată. El vede doar ceva rău în mine, o acumulare uimitoare de tot felul de calități rele, atât intelectuale, cât și morale. Am viclenie, narcisism, pedanterie, ingratitudine neagră etc., etc. Criticul nu a indicat literalmente o singură calitate nu numai bună, ci chiar neutră atât în ​​eseu, cât și în autorul său... Pentru a judeca hotărâtor o persoană în acest fel, trebuie să-l cunoști personal 371... Criticului nu i-a trecut niciodată prin cap: „Mă înșel, nu exagerez prea mult?” Nici măcar nu adaugă nicăieri expresia obișnuită și firească în gura oricărui critic imparțial: „în opinia mea” etc. - judecă totul categoric, recunoscându-și judecățile și concluziile ca fiind finale, categorice și incontestabile. Că alte puncte de vedere sunt posibile, aplicarea altor criterii nici măcar nu este menționată 372. Criticul însuși admite că judecata sa asupra operei mele este „strictă”; de fapt, el nu este atât de strict, ci tendențios și amărât. Criticul însuși va fi probabil de acord că, dacă se dorește, se poate „distruge” totul... Criticul susține că o astfel de critică ca a lui este necesară pentru înflorirea științei teologice. Mă îndoiesc foarte mult. Tânărul autor, care și-a asumat studiul uneia dintre cele mai dificile probleme ale eticii teologice, care, fără îndoială, este problema „ascetismului”, chiar și conform recunoașterii oamenilor de știință protestanți 373, ar trebui sprijinit în aspirațiile sale sincere pentru munca științifică și să nu încerce cu orice preț să nege orice calități bune în el... atacuri și batjocuri bilioase la adresa personalității autorului analizat pentru a-l descuraja să lucreze în acest domeniu... Dacă în acest sens criticul obține victoria, atunci aceasta cu greu este o victorie onorabilă. Nu accept ideea că criticul însuși ar fi mulțumit moral de asta... În general, acest caz este o ilustrare vie a acelei atitudini reciproce, în esență îngrozitoare, a oamenilor, care, din păcate, domnește complet în morala noastră și care este uimitor de potrivit caracterizată în cele ce urmează. în cuvintele prof. S.S. Glagoleva: "oamenii sunt mult mai cruzi decât animalele și, de obicei, cu cât o persoană este mai civilizată, cu atât cruzimea lui este mai rafinată. Adevărat, nu avem gene și bice, dar rănile de la gene și bice se vor vindeca. Și în țările culturale din ambele emisfere, tortura constând în dizgrația personală nu este doar opusul tău religios, științific, științific sau științific. casa sau sta la pândă după colț cu un cuțit în mână. Nu, va încerca să te dezonoreze prin tipărire. Va pretinde despre tine că ești o persoană proastă, fără scrupule și va da indicii mai mult sau mai puțin clare că ai comis o serie de crime” 374. Cu atât mai amar și mai greu este ca astfel de relații să se cultive, să se manifeste și să domine în lumea noastră teologică în toată indiscreția lor... Pentru a evita neînțelegerile, consider necesar să afirm că de acum înainte voi răspunde criticilor doar dacă se bazează pe un punct de vedere principial și nu personal, și dacă se desfășoară într-un ton calm și restrâns față de un oponent și o atitudine neprietenoasă, chiar dacă a avut cel mai neprietenos oponent. sentimente față de el și, cel puțin, acest adversar a stat semnificativ mai sus decât autorul analizat în ceea ce privește poziția sa oficială, talentele și faima. mai, p. 149–150; iunie, p. 305–339. Vezi, de exemplu, p. 317, 334 etc. mier. recenzie a lucrărilor bisericești-istorice ale lui Harnack de la prof. A. P. Lebedeva „Istoriografia bisericii în principalii ei reprezentanți din secolul al IV-lea până în secolul al XX-lea (M., 1898), pp. 437 și urm., în special p. 445: „Harnak a expus învățătura lui I. Hristos, fără a lua în mâini Evanghelia, ci învățătura din timpurile creștine ale lui Pavel, fără a ține seama de epistolele lui Pavel.” Pagina 462: „Părerile acestor oameni de știință în acest caz, ca și în altele, se disting prin tendință.” Pagina 489: „oricine face cunoștință cu „Manualul” lui Harnack își poate spune cu deplină dreptate: acum știm cum nu trebuie să lucrăm” și mulți alții. De exemplu, lucrările episcopului. Feofana, p. 4 și urm. lucrări de Solovyov și alții. Miercuri, de exemplu, pp. 21 și urm., 41, 145, 277 etc. Pagina 14, 25, 41, 46, 199 etc. Pagina 290. Mier. p. 321–322, 333. De exemplu, referitor la prezentarea de către F. F. Gusev a așa-zisului fapt. „îngustimea conștiinței”. Problema creștină și gândirea religioasă rusă (Sergiev Posad, 1907), p. 18 – Fundamentele creștinismului (Sergiev Posad, 1908). vol. IV, p. 134. Cf. p. 67–243. Fundamentele creștinismului, vol. III, p. 398–399. Pentru diverse manifestări ale iubirii active printre contemplativii asceți, vezi și † Ernst Lucius. Die anfänge des Heiligenkult in der christlichen Kirche (Tübingen, 1904), SS. 372–376. de ex. p. 108 și urm., 177–178, 286–287 etc. Pagina 195, 205, 214. etc. Comparați, de exemplu, pagina 359 despre postare. Pagina 124, 295–296, 235 și urm. etc. În această secțiune – pe lângă cele spuse – trebuie subliniat în continuare sensul ascetic al lui ταπεινοφροσύνη. Astfel, Tertulian în lucrarea sa De jejunio folosește acest concept de trei ori (pp. 12, 13, 16) pentru a desemna privațiuni evlavioase exterioare, și în principal pentru el înseamnă post. mier. Epistola lui Clement (53, 2; 55, 6); Em, Sim. V, 3, 7. Vis. III, 10, 6. Vezi Lahn, Einleitung in das Neue Testament. 2 Aufl. I, 339; Goltz, Das Gebet in der älltesten Christenheit. 1901, SS. 164, 172. Karl Thieme, Die christliche Demut. Eine historische Untersuchung zur theologischen Ethik. Erste Hälfte (Gieszen, 1906), S. 16 și urm. mier. articol „Postul” de I. F. F. Farquhar în Revue internationale de Théologie. 1908, Juillet – Septembre (nr. 63), p. 532 următor – Cp. 2 Colos. II, 18. Fundamentele creștinismului, vol. III, p. 107, nota. Hristos de bază, vol. III, p. 137. Vezi, de exemplu, Hristos. problema, p. 237 = Fundamentele arhivelor, vol. IV, p. 413. Scopul și sensul vieții M. 1902, p. 133. mier. de ex. p. 61, 110–111 etc. Problema creștină și gândirea religioasă rusă, p. 239. – Fundamentele creștinismului, IV, p. 415. Cf. Suflete vii. "Teolog." Vestn." 1906, aprilie, p. 717–718. libertatea creștină. Hristos de bază, vol. IV, prefață, pp. 5–6 etc. de asemenea Main. Hristos vol. II, p. 270. Prefață la volumul 1, pagina 6. În septembrie 1900, am intrat în serviciu și, având 24 de lecții de limba rusă pe săptămână, a trebuit să opresc complet studiile științifice pentru o vreme. Asceză după tradiția creștină ortodoxă. uh. 1, p. 202. Cf. Fundamentele lui Hristos. IV, 135. Compară, de exemplu, despre postul lui Mat. 9:14–15. Mk. 2:18. BINE. 5:33. mier. Fundamentele lui Hristos. II, p. 229. Mf. 16:21: τοῦτο τὸ γένος οὐκ ἐκπορεύεται . εἰ μὴ ἐν προσευχ ῇ καὶ νηστεί ᾳ. Fundamentele lui Hristos. IV, p. 134–135. T. II, p. 213. Cf. Scopul și sensul vieții, p. 89 = Principal. Hristos III, pp. 93–94, 95. Fundamentele creștinismului, vol. III, p. 6. Filosofii istoriei evanghelice, p. 249. (Acest loc nu este reținut în Fundamentele creștinismului). Fundamentele creștinismului, vol. IV, p. 6. mier. Hristos. Reading, 1907, iulie, p. 147. Vezi, de exemplu, Temptations of the God-Man, p. 6, notează: „noi considerăm ispitele Lui ca ispite religioase”. Ispitele Dumnezeului-Om, pagina 5. II, p. 214–216. mier. pp. 302–306. Pagina 8. Cursive de însuși autor. În 1907 (la Kiev) a fost publicată a doua ediție „îmbunătățită” a acestei lucrări. Scopul și sensul vieții. M. 1902, p. 1 = Fundamentele creștinismului, vol. III, p. 9. Religie și moralitate. T. IV, p. 94. Duh și carne. teologul Vestn. 1905, martie, p. 451 = Principal. hr. IV, p. 174. Vezi și pr. S. Lobachevsky „Sfântul Antonie cel Mare (viața, scrierile și învățătura lui morală și ascetică). Odesa. 1906, pp. 12–13: „în Egipt, la vremea venirii lui Hristos Mântuitorul în lume, s-ar putea spune, toată înțelepciunea lumii păgâne era concentrată. Alexandria a fost centrul în care convergeau credințele tuturor popoarelor cunoscute atunci din antichitate și au fost unite într-o contemplație speculativă comună în care idealismul grecilor era amestecat cu misticismul oriental al egiptenilor. Ideile neoplatonismului au fost atât de răspândite aici încât au devenit proprietatea chiar și a oamenilor needucați; ele, s-ar putea spune, erau idei actuale cu care egiptenul s-a înrudit complet.” De asemenea, este important să clarificăm acest fapt în scopuri de scuze. Tendința mistico-religioasă din islam, cunoscută sub numele de „sufism”, se caracterizează tocmai printr-o „nuanță erotică de adorație, mai ales într-o stare de „extaz”. Vezi K. Kazansky, Mysticism in Islam (Samarkand, 1906), p. 56 și urm. Duh și carne. Ora de bază. IV, p. 100. Pagina 105. Mier. p. 125, 141. Jurnalele ședințelor Consiliului Academiei Teologice din Sankt Petersburg pentru anul universitar 1899–1900 (extras). Sankt Petersburg, 1902, p. 325. Jurnalul ședinței Consiliului din 5 iunie 1900. Viața și Învățăturile lui Hristos, p. 251, nota. În plus, am avut în vedere și acea teză clară pentru un teolog, potrivit căreia adevărul nemuririi sufletului și al învierii trupului este indisolubil legat de promisiunea: „ce seamănă omul, că și secera”. În acest domeniu, eshatologia dogmatică intră în contact strâns cu sarcina etică. După R. Richard, întrebarea dacă trupul lui Hristos Mântuitorul a fost material sau imaterial poate fi de interes din punct de vedere al criticii istorice, exegezei, moralei, metafizicii, fiziologiei și – fără îndoială – a altor științe (Le corps du Christ apre %`s sa résurrection. Essai métaphysique. Montauban, 1900, p. 1970). Mai mult, se poate confirma istoric legătura strânsă a doctrinei învierii direct cu regiunea ascetică. Conform observației lui A. Harnack, „învierea” și „abstinența ascetică” au fost „cele mai remarcabile puncte ale noii evanghelii (creștine)”. Acta Theclae caracterizează predica Sfântului Pavel drept doctrina abstinenței și învierii (περὶ ἐγκρατείας καὶ ἀναστάσεως p. I. 5. Vita Polycarpi, 14). Aceste concepte sunt reciproc complementare. (Ἐγκράτεια) sunt, desigur, condiția etică a „învierii cărnii” (A. Harnack. Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. Zw. Auflage. Eu Bud. Lpz. 1906, S. 79. Cp. SS. 82–83. 84). Dar ceea ce este deosebit de important pentru noi în acest caz este prof. M. M. Tareev într-una dintre cele mai recente lucrări ale sale stabilește o legătură strânsă între problema luată în considerare și asceză. Potrivit lui, „dacă așteptăm învierea cărnii, slăvit în Hristos, atunci întreaga sarcină a vieții noastre este să ne pregătim trupul pentru înviere și nu o putem pregăti decât prin post, rugăciune și priveghere, adică „în timp ce încă suntem în trup, trăind viața celor fără trup”. Acesta este principiul real al ascezei unilaterale” (Christian Problem, p. 230 = Basic Christ. Vol. IV, p. 406). În același timp, trebuie să fac o rezervă că nu pot accepta toate aceste prevederi în toată severitatea lor. De fapt, a fost, de exemplu, spiritualistul Origen, care nu a acceptat „învierea cărnii” în sens literal, mai puțin ascetic în teorie și practică decât gânditorii bisericești? Harnack îl consideră chiar primul călugăr ideologic. (Cf. Chr. Ernst Luthard. Gesehichte cler christlichen Ethik. Erste Hälfte. Lpz. 1888, SS. 125–126. Bomemann, In investiganda monachatus origine quibus de causis ratio habenda sit Origenes. 1885. Otto Zögendlechrechts geschrechtlech, Ditchrechtlechler, dargestellt. Nici măcar nu vorbesc despre diversele erezii numeroase, în sistemele cărora negarea sau ignorarea „învierii cărnii” a fost combinată cu cea mai strictă asceză - în principiu și de fapt chiar mai strictă decât asceza bisericească. (Cf. A. Narpask, Lib. cit., SS. 127–128, 133 (despre Marcion), SS. 133–134 (despre maniheeni etc.). Cf. de asemenea Zöckler, Die Tugendlehre des Christentums. Gütersloh, 1904, în general, a spus I. „În general -1904 the. chestiunea învierii trupului, deși are o legătură cu „asceza”, nu are o semnificație fundamentală pentru aceasta din urmă. Trebuie remarcat faptul că chiar înainte de înviere, trupul lui Hristos poseda proprietăți speciale ale spiritualității și capacitatea de a-și schimba aspectul. mier. Mf. 14:25–29; Mk. 6:48; Luca 9:29; În. 6:19. Mf. 17:2; Luca 9:29. Pe această bază, R. Richardt consideră că trupul lui Isus Hristos după înviere, ca și înainte de moartea Sa, a fost supus condițiilor generale de existență ale organismelor umane obișnuite și, totuși, a fost capabil să sufere modificări în organizarea sa internă și în relațiile sale cu lumea exterioară. Le corps du Christ apre %` s sa re %` surrection. Essai metafizic. Montauban, 1900. p. 32. Aceasta este teza principală a tezei sale. prof. I. A. Sikorsky. Psihologie generală cu fizionomie într-o prezentare ilustrată. Kiev, 1904. p. 5. Mier. Întrebări de medicină neuropsihologică pentru 1903, voi. VIII etc. mier. prof. A. Rigi, Natura electrică a materiei. „Mesagerul Cunoașterii”. 1908 nr. 9, p. 1098: "noua ipoteză privind structura corpurilor, care se străduiește în prezent să ocupe un loc dominant în știință, ar putea fi numită, cu o anumită justificare, ipoteza naturii electrice a materiei. Ideea unei astfel de ipoteze în urmă cu câțiva ani ar fi fost considerată absurdă, dar acum este salutată favorabil de toată lumea și promite să devină una dintre propunerile științifice fructuoase." Mier., de exemplu, Dr. Max Pohlenz, Die griechische Philosophie im Dienste der christlichen Auferstehunglehre în „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie” 1904, II, SS. 241–242. Johannes Lehmann, Die Auferstehungslehre des Athenagoras (Lpz., 1890), SS. 8–9. Faptele Apostolilor 17:32. mier. Artă. 31:19. Apostolul Pavel „a predicat tocmai învierea „fizică” a morților”. „Va veni într-o zi o transformare fizică a naturii umane, adică o înviere personală, și nu una figurativă sau spirituală.” Prof. N. N. Glubokovsky, Evanghelia Sfântului Apostol Pavel. Cartea I (Sankt Petersburg, 1905), p. 534, 538, 624, 625, 640. Contra Cels. IV, 3, 5, 62, 65; V. 14 N. Lebedev, Opera lui Origen împotriva lui Celsus (Moscova, 1878), p. 214. A. Vishnyakov, Împăratul Iulian Apostatul și polemicile literare cu el de Sfântul Chiril al Alexandriei (Simbirsk, 1908), p. 55–50, 87. J. Lehmann, Die Auferstehungslehre des Athenagoras (Lpz., SS. 1890). 7–8. Epist. ad Diognet. Cu. VI. Iycmun, Apol. eu, p. 18. Tatian, Contr. Graec., p. XXV. Să remarcăm (pe lângă pp. 225–226 din cea de-a doua carte a mea) că în vremurile ante-niceene viziunea tricotomică asupra compoziției naturii umane era dominantă, fără îndoială predominantă. Tocmai aceste vederi le găsim la Iustin, Tatian, Irineu și Alexandrieni. Dihotomismul în rândul scriitorilor bisericești din această epocă apare sub forma unor excepții relativ rare, de exemplu, în Athenagoras. Gnosticii derivati ​​din vederile trihotomice concluzia că există trei clase de oameni: ilici, psihici și pneumatici. Aparent, această împrejurare a oferit un avantaj viziunii dihotomice. Cel puțin Tertulian ia hotărâtor partea dihotomismului (Cf. Adv. Hermog. 11 și De anim. p. 10). Abuzul conceptului tricotomic, comis în domeniul hristologic de către Apolinar din Laodiceea, care stătea în punctul de vedere al dualismului idealist și punea o diferență substanțială între suflet și spirit, a fost motivul pentru care până la sfârșitul secolului al IV-lea, scriitorii bisericești greci au înclinat decisiv spre dihotomism. În același timp, unii dintre scriitorii bisericești greci au chiar o atitudine polemică față de tricotomism. Vezi, de exemplu. B l. Theodoret, o expunere prescurtată a dogmelor divine, XI. Creația, partea a VI-a (Moscova, 1859), pp. 46–47: „Scriptura divină nu împarte omul în trei, ci spune că această ființă vie este formată din suflet și trup”. În Occident, dihotomismul, s-ar putea spune, a prevalat în cele din urmă. mier. J. Lehmann, Die Auferstehungs Lehre des Athenagoras. Disertație inaugurală. Leipzig. 1890, S. 39. Cp. Dr. F. Lauchert, Die Lehre Heil. Atanasie. Strassburg. 1894, SS. 77–78 etc. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 589. – Apropo, remarc că profit de ocazie în acest articol pentru a nota alte câteva completări la disertația mea. Athenagoras, De ressurr. mort. Cu. XV. – Se crede că Athenagoras, în scop apologetic, a profitat de învățăturile antropologice ale peripateticilor, care au subliniat în mod special legătura strânsă, inextricabilă dintre suflet și trup, insistând că omul este o singură ființă complexă, τὸ συναμφότερον (Philoponus ,1741, 445, 16; etc.), - care este termenul special al numitei școli filozofice pe care o folosește și Atenagoras. mier. Max Pohlenz, citat. art., S, 244 urm. Ibid. Cu. XXI: κ ἂ ν μὴ μόνου τοῦ σώματος , ἀνθρώπου δέ θῶμεν ε ἷ ναι τὰ πάθη, λέγοντες ὶρ, λέγοντες ὶς, ἀνθρώπου δέ θῶμεν μίαν ἐξ ἀμφοτέρων ε ἷ ναι τὴν τούτο ζωήν. Ibid., p. XXIII. mier. Iriney L. Adv. haer. lib. V. c. 5. Tertullian, De ressurr. carn. Cu. XIV. mier. Cu. XV, XXXIV, p. VIII: non possunt separari in mercedo, quas opera conjugit. Apol. adv. gent. c. XLVIII. De Gen. ad 1itt. lib. XII, c. 35. Cp. Retr. I. 14. Cp. De Trin. J. XIII, c. 9. De civ. Dei. lib. XIX, c. 28. De civ. Dei, lib. XXII, p. 30. Ibid., lib., XX, p. 14, 16. Creații în traducere rusă T. X, carte. 1 (SPB. 1904), p. 424–425. Migne gr. t. LXI, col. 356–357. Cp. Bl. Teodoret, Creația. Partea I. (Moscova, 1859), p. 73, cf. pagina 67. Contr. Cels. lib. IV, nu. 57; lib. V.n. 18,22; lib. VII, nr. 32; Selectați, în Ps. 1 anunt. vers. 5; De principiu. lib. II. Cu. 10, nr. 3 etc. – Origen se alătură formulei „învierea trupului” doar pentru că era cuprinsă în învățătura bisericii; dar el se bazează pe 1 Cor. 15 - o explică în așa fel încât corpus spirituale va fi reînviat, în care nu vor avea loc proprietăți ale senzoriale, nu vor exista membri și funcții senzoriale și care, precum îngerii și stelele, vor străluci în lumina soarelui. mier. Περὶ ἀρχῶν II, 10, 1–3. Origen a scris și un eseu special „Despre Înviere”, dar nu a ajuns la noi, deoarece în curând a început să fie considerat eretic. Ce dificultate a învățat biserica despre învierea cărnii care i-a fost prezentată este arătată de Contr. Cels. V, 14–24. mier. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 601. Referindu-se la învățăturile filozofilor, Origen credea că materia este lipsită de calitate și poate prelua toate proprietățile pe care i le dă Creatorul. Lib. cit., S. 597. Vezi, de exemplu, E. Sylvester. Experiență în teologie dogmatică ortodoxă (cu o prezentare istorică a dogmelor). T. V (Kiev, 1891), p. 340 în continuare: Dr. Ferdinand Kallenbusch, Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols (Leipzig 1900), SS. (644–647: Joseph Schwvane, Dosmengeschiche. Zweiter Band: Patristische Zeit, Zweite Auflage (Freiburg im Breisgau, 1895), SS. 594–600; Dr. Alexander von Oettingen, Lutherische Dogmatik. Zw. Bnd, zw. Thl., 19Mün. Thl., 19Mün. ff. Conform celor din urmă, corpurile viitoare trebuie înțelese în sensul de „corpealitate reală, în contrast cu viziunea gnostic-docetică sau mistică visă-spiritualistă, în care, în esență, se evaporă speranța învierii. Dorind să subliniem ideea că aici nu vorbim de o aparentă corporalitate religiosă sau chiar spiritualistă cartieristă. simbolul său. 709. Cp. Kattenbusch, Das Apostolische Band (Leipzig, 1894), SS 64, 80. Cp christlichen Hoffnung betont (rațiunea dintre apologeți), apologeții sunt destul de de acord între ei. graniţa dintre dogmatica bisericească şi neoplatonism. Spassky, Istoria mișcărilor dogmatice în epoca Sinodelor Ecumenice (în legătură cu învățăturile filozofice ale vremii). T. I (Sergiev Posad, 1906), p. 196, nota. al 4-lea. mier. de asemenea Harnak, Lib. cit Bnd. II. SS. 65–66, am. 3; 143, 162, 164–165, 173. Viața și învățăturile lui Hristos. Partea 1, pp. 250–251. Hristos de bază, vol. III, p. 6. Procesul-verbal al ședinței Consiliului de la Moscova. Spirit. Academician 4 iunie 1904 Doamne. Vestn. 1905, martie, p. 175. Fundamentele creștinismului, vol. IV, p. 404 Vezi recenzia prof. A. A. Bronzov despre eseul meu de mână, prezentat Consiliului Academiei în aprilie 1905 în procesul-verbal al Consiliului. 22 Dec 1906 în „Hristos. Joi”. 1907, iulie. p. 135, alin. II. Vezi și în „Cronica principală”, vol. IV, p. 405. Hristos. problema., p. 69=245. Hristos. problema., p. 241=Fundamentele lui Hristos. IV. pagina 417. Fundamentele creștinismului, vol. II, p. 272. Fundamentele creștinismului, vol. II, p. 259. Sn. pagina 262. Nici măcar nu vorbesc despre faptul că „taierea organelor seducătoare” este explicată – în conformitate cu cerințele exegetice – ca „înlăturarea atașamentelor pământești”. Fundamentele creștinismului, vol. II, p. 254. Fundamentele lui Hristos. vol. II, p. 270. Pagina 271. Mier. vol. IV, p. 420–421. Fundamentele creștinismului, vol. IV. p. 411. În principiu, desigur, acest lucru este adevărat, dar, în primul rând, există puțină împăcare cu acele părți din lucrările prof. M. M. Tareev, unde „ura” față de familie este înțeleasă într-un sens direct și precis și, în al doilea rând, înțelegerea chestiunii conținute în fragmentul de mai sus nu exprimă nimic specific creștin - cu excepția cazului în care, desigur, vrei să spui că sufletul este creștin prin natură. În acest caz, toți eroii lumii antice, care și-au sacrificat cu abnegație viața pentru binele oamenilor, au acționat în Evanghelie înaintea Evangheliei. Același eroism moral apare, deși nu foarte des, de-a lungul istoriei omenirii, până de curând. Unul dintre aceste cazuri caracteristice a avut loc relativ recent, în America. În august 1908, râul Colorado a fost inundat. Doamna de la telefon a fost avertizată în miezul nopții că o viitură se apropie de satul Folzom și împrejurimi, că apa vine, spălând tot ce îi stă în cale. Fata nici nu s-a gândit la mântuirea ei; Ea a început rând pe rând să informeze sătenii prin telefon despre pericolul iminent și teribil. Astfel, ea a reușit să salveze patruzeci de familii înainte de a muri ea însăși în valurile furtunoase. Cu această ocazie, domnul Stolypin în „Timpul nou” (nr. 11656) scrie: „când citim că un tâlhar a înjunghiat o bătrână ca să-i ia jumătate din bani, suntem îngroziți de limitele căderii umane, dar limitele perfecțiunii umane sunt la fel de mari, pe atât de de neînțeles, ca abisul nemărginit al căderii sale. dezvăluie eroi ai spiritului printre cei mai simpli, mai nepretențioși locuitori, mulțumiți cu un lot modest și necunoscut, îndeplinirea unei mici și neobservate îndatoriri, tocmai această împrejurare indică faptul că inimile mari nu sunt deloc neobișnuite, că își arată măreția și sfințenia în lucrurile mărunte ale vieții de zi cu zi, dar nu le lasă să ia prin surprindere viața: nu le va trage prin surprindere. Aceasta este o mare consolare, pentru că valoarea unei structuri sufletești atât de strălucitoare, sublime, dezinteresate nu este deloc diminuată de faptul că nu a existat ocazia de a o experimenta cu voce tare și clară. Operatorul american de telefonie a avut norocul să experimenteze efectiv deliciul unui mare sacrificiu. Spun „fericire” pentru că altfel este imposibil de imaginat starea spiritului ei, această folosire a ultimei ore, a ultimelor minute, a ultimelor secunde pentru cauza puternică a salvarii altora... De patruzeci de ori la rând ea a dat viață înainte de a o pierde pe a ei, de patruzeci de ori a tremurat de încântarea acelei limite a iubirii umane care se contopește cu esența Divină.” („Luminile vieții”). Fundamentele creștinismului, vol. IV. pagina 411. miercuri.. de ex. I. Zlatoust. De poenit c. III. T. XLIX, col. 303–304. De virginitare c. V-VI. T. XLVIII, col. 537: ibid, p. LXXVII, col. 589–590; De verbis Aposltolic habtntes eumdem Spir. I. 6–7. LI, col. 277–278. Baculius V. Serino ascet. cu I-II, col. 872 V-873 AC. Metodiu Patar. Conviv. dec. virg. Sau. XL Arete, p. I. T. XVIII, col. 208A. Isidor P. Lib. I. Ep. CCLXXXVI. T. LXXVIII, col. 349D-352A și multe altele. etc. Miercuri, de exemplu, I. Hrisostom. Homil. XII în Epistol. ad Colos. T. LXII, col. 588–589. În. Epist. ad Ebr. Cu. XIII. Homil. XXXIII. n. 2. Homil. XX în Epist. ad Efes. T. LXII, col. 447. In illud, vidi Dominum. Homil. IV. c. I. T. LVI, col 123–124. În. ps. IX. c. 4. T. LV, col 126 si multe altele. etc. Fundamentele creștinismului, vol. IV, p. 418. Compară, de exemplu, Athenagoras din Atena. T. VI, col. 965. I. Hrisostom. În. epist. ad Eplis. Cu. I.Hom. II. § 3. T. LXII. col. 20. Avva Dorotheos. Doctor XV, p.. 2, col. 1789–1792A. Afanasy A. Epist. ad. Amumem monachum. T. XXVI, col. 1173 VS. Augustin. Confessionum. lib. IV p. 1.n. 2. T. XXXII, col. 694. Este definită mai ales de Clement A. Paedagog. Lib. II, p. X, t. VIII, col. 505 A: ἡ γὰρ φύσις ὥ σπερ καὶ ταῖς τροφαῖς ο ὕ τω δὲ καὶ τοῖς κατόὶ τοῖς κατόὰ ν ν γόσνμς ν ογόσν ν ο ὕ τω δὲ οἰκεῖον καὶ χρ ή σιμον καὶ εὐπρεπὲς ἐπέτρεψεν ἡμῖν, ἐπέτρεψεν δὲ ὀρέπισ ὀρεπισο ας. Ὅ σοι δὲ τὴν ὑπερβολὴν δι ώ κουσι , πτα ί ουσι περὶ τὸ κατὰ φύσιν Ave. Hristos, p. 232=408. Hristos. problemă, pagina 233=Principal. Hristos, vol. IV, 409. Hristos de bază vol. II, p. 181, nota. 1. Cursivele autorului. Hristos. problema., p. 234–235=410–411. Hristos. problema 240=T. IV, 416. Fundamentele creștinismului, vol. IV, p. 69. Ed. a II-a, p. 184 și urm. Prof. S.I. Smirnov nu numai că se referă în mod repetat la Gaulle (vezi, de exemplu, pp. 40, 43, 105, 194, 212, 244, 247, 249, 271, 272, 290, 299), dar el însuși afirmă că atunci când întocmește o secțiune Gaulle. 40, 197). În sine, această lege a vieții morale este de netăgăduit; Teologul ajunge în mod firesc la recunoașterea lui atunci când analizează chiar și învățăturile Ap. Pavel. Vezi, de exemplu, F. Simon, Psihologia apostolului Pavel, tradus din episcopul german George, pp. 58–63: „omul simte instinctiv că în afecte puternice și pofte o forță străină acționează cu el și îl face un organ cu voință slabă. Limbajul a exprimat acest sentiment neclar, denumind astfel de stări „stări de suferință”, „stări”, „pasiuni”, „sări” παθῆματα, Roma 7:5, 2 Cor. 1:17... În ciuda faptului că o persoană este sclavă a unei legi străine (Rom. 6:20; 7:23), el este încă considerată liberă, sclavă. Dar când, într-o voință înrobită, forțele proprii dispar complet, atunci nimic altceva într-o persoană nu se opune convingerilor unei voințe străine, precum constrângerea: devine complet identică cu ea... Astfel, este firesc ca un sentiment înșelător de libertate să fie asociat cu sclavia reală.” De exemplu, într-un fragment de la pagina 364, el omite citatul - Ioan. 15 și de la pagina 12 – Fapte. 17:28. De exemplu, în fragmentul dat de la pagina 12. Fundamentele creștinismului, vol. III, p. 5. Vezi, de exemplu, pagina 57, notă. 43; 131, nota. 2; p. 203, nota. 45; p. 361, notează. 29. Sunt conștient de faptul că un teolog, care și-a scris teza de master pe tema preoției anglicane, a fost nevoit să părăsească lucrarea, obținând deja rezultate semnificative, din cauza apariției unei teze de doctorat de către un profesor al unei alte academii. A trebuit să ia un alt subiect, deși dintr-o zonă conexă. Ca un neajuns al științei noastre bisericești și teologice ruse, dovadă a lipsei de vitalitate a acesteia, oamenii de știință serioși subliniază tocmai că „o știință generală, teologică și istorică bisericească rusă nu există încă. Este imposibil să înțelegem direcția generală a științei teologice ruse, să indicați întrebările și sarcinile cu care este ocupată în prezent. Este aproape imposibil să reflectăm influența lucrărilor științifice ale lucrărilor științifice. altul, dimpotrivă, fiecare părea să nu fi citit ce a scris vecinul său”. Din articolele de bibliografie ale prof. Ternovsky "Kievsk. Eparh. Ved." 1879, nr. 36, p. 6. Citat. u † prof. A. P. Lebedeva. Istoriografia bisericii, p. 523. Vezi trecerea în revistă a eseului candidatului meu în „Jurnalele ședințelor consiliului Academiei Teologice din Sankt Petersburg pentru anul academic 1898–1899 (extras)”, St. Petersburg, 1907, pp. 254–256. Aici este indicat conținutul principal al disertației și, printre altele, se spune: „Cuvântul lui Dumnezeu și lucrările patristice - în măsura în care ambele se referă la problema pe care o studiază - au fost atent gândite de autor. Avându-și ca sarcină studiul problemei ascezei pe baza datelor Bibliei și a scrierilor patristice, autorul își exprimă intențiile de la început până la sfârșit, nu își exprimă intențiile și nu își exprimă adevărate de la început până la sfârșit. pare, orice poziție semnificativă fără a o fundamenta mai întâi cu ajutorul datelor mai sus menționate De aici concluziile autorului primesc o solidă stabilitate” (p. 255). În zadar, în colecția lucrărilor sale, prof. M. M. Tareev nu notează când și unde anume una sau alta dintre lucrările sale incluse în colecție a apărut pentru prima dată în tipărire. Pagina 324. Critica cursive. Permiteți-mi să citez recenzia lui Palmieri în forma sa originală: Das weitaus bedeutendste Werk der ganzen tbeologischen Literatur aus dem Jahre 1907 ist unbestritten das von S. M. Zarin über „Die Aszese nach der christlich-orthodoxen Lehre” in zänden Ver grossen. in gedrängter Kürze das Material verarbeitet hat, das sich in den 88 Bänden der griechischen Patrologie von Migne zerstreut findet. Der erste Band bringt eine ins einzelne gehende Geschichte der Theorien aller hervorragénden russischen Mystiker. Der Verf. bestimmt auch näher den Unterschied zwischen dem Ideal der katholischen und dem der orthodoxen Aszese. Das Werk Zarins wurde lebhast besprochen und heftig kritisiert von Professor M. Tarejew (im „Theologischen Botschafter”), indes mit Unrceht, denn Zarins Untersuchung verdient es, beachtet und vor allem auch im Ausland bekannt zu werden. Literarische Rundschau für das katholiscbe Deutschland. I noiembrie 1908 Nr 11. Cp. de asemenea La Chiesa Russa le sue odierne condizioni e il suo riformisto dottrinale, Firenze, 1908, p. 644: ...le Studio dello Zarin, redatto con approfondita conoscenza delle dottrine dei Padri, e %` utilissimo perehe %` indica in quali punti gl’idcali dell’ ascetismo ortodosso si discostano da quelli del cattolicismo. Totodată, M. M. Tareev face referire pentru detalii „la volumul II” din „Fundamentele creștinismului” (Evanghelia - credință și viață după Evanghelie). mier. Hristos. problema, p. 16=Fundamentele lui Hristos. IV, p. 192. mier. A. Harnack, Lehrbueh dtr Dogmengeschichte I, S. 244: Das ursprüngliche Christenthum ist seiner Erscheinung nach... die Schöpfung einer universalen Religion auf dem Boden der Atlichen; daher behielt dasselbe auch... die judischen Züge seines Ursprungs bei. Pagina 6=181. mier. Hristos de bază, vol. II, p. 16. Pagina 16=192. mier. Wernle, Einführung in das theologische Studium. Tübingen, 1908, S. 179. Cp. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, SS. 152–153: „credința în Dumnezeu Creatorul și aspirațiile eshatologice au protejat biserica de dualism. Credința că lumea este a lui Dumnezeu și, prin urmare, binele a rămas în vigoare... Credința fermă în atotputernicia lui Dumnezeu și speranța în reînnoirea lumii au învins vocea disperării în raport cu renunțarea la lume vizibilă și senzorială și nu au permis renunțarea la lume vizibilă și senzorială și de neîncredere. în raport cu carnea, să tragă concluzii în sensul dualismului fundamental”. „Apologeții proclamă creștinismul cu cea mai mare energie „ca religie a spiritului, a libertății și a moralității absolute”. S. 414. Cf. S: 418: apologeții au susținut că „creștinismul este implementarea teismului moral absolut”. S. 462: „legea antică este în același timp nouă, pentru că acum este pur spirituală, perfectă și absolută”. II, p. 359 și urm. Și în acest sens, găsesc confirmare completă în lucrări științifice de natură biblică și teologică care intră în contact cu subiectul meu. Vezi, de exemplu, W. Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament. Lpz. 1905, S. 119: iubirea perfectă este un fenomen al ordinii divine. Dragostea divină este imaginea iubirii perfecte, a iubirii absolute și fără margini. Divinul și umanul diferă nu prin cantitate sau grad, ci prin calitate. Dragostea adevărată este ceva divin, ceva perfect. Dragostea este condamnarea completă și negarea furiei. Ea este un bine complet și complet, în timp ce ura este un rău complet și complet. mier. SS. 119, 231, 243, 246. II, 1 şi următoarele. Totuși, și aici ar trebui evitate exagerările inutile care nu sunt justificate de fapte directe. Vezi, de exemplu, Havet, Le Christianisme, IV, p. 398: "În întregul său, Noul Testament păstrează caracterul scrisului evreiesc. Literatura cu un caracter cu adevărat elen începe să apară în rândul creștinismului abia la mijlocul secolului al II-lea." A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, este de acord cu el. Freiburg, Zw. Aufl. 1 Bnd. 1888, S. 53. „După afirmaţia categorică şi complet justă a lui Zöckler, în învăţătura despre conţinutul specific al perfecţiunii morale, precum şi starea răului moral opus, dintre Evanghelie şi Epistolele apostolice, atât din punct de vedere formal, cât şi în esenţă, nu există nicio diferenţă fundamentală. Efeseni și Coloseni arată în mod clar cât de puțin s-a apropiat – atât ca conținut, cât și ca formă – de învățătura reprezentanților filozofiei etice elene sau romane. Cu o desemnare specială a manifestărilor individuale din domeniul atât al virtuților, cât și al viciilor, toți scriitorii Noului Testament au în mare parte modele Vechiului Testament. Die Tugendlehre des Christentums, SS. 4–5, 6, 9 etc. Potrivit lui R. Wernle, „gândurile” „epocii creștine timpurii” sunt de obicei îmbrăcate în „forma gândirii evreiești”, iar „înclinația către filozofia greacă abia a început”. Einführung in das theologische Studium. Tübingen, 1908, SS. 305–306. Vezi şi S. Hoennicke, Das Judenchristentum im ersten und zweiten Jahrhundert. Berlin, 1908 SS. 248, 249, 254–255. Pentru a dovedi „influența iudaismului asupra dezvoltării ideilor religioase și morale ale creștinilor”, autorul analizează învățătura oamenilor apostolici. S. 227 urm. Formularea concluziilor finale pe această temă este SS. 369–370 și urm., iar influența iudaismului asupra creștinismului este categoric recunoscută ca fiind mai vizibilă, serioasă și semnificativă decât influența filozofiei păgâne (SS. 269–270 urm.). mier. iar la D. Paul Wernle. Einführung in das theologisehe Studium. Tübingen, 1908, S. 135. Prof. N. I. Sagarda, Epistola Primului Sinod a Sfântului Apostol și Evanghelist Ioan Teologul. Poltava, 1903, p. 33–35. În special, în domeniul pe care îl cercetez, un acord fundamental complet între scrierile Noului Testament este stabilit în mod definitiv și concludent de către prof. Lütgert Wed. Lib. cit., SS. 165–166 (cu privire la acordul meteorologilor cu Evanghelia după Ioan), SS. 232–236 (despre atitudinea apostolului Pavel față de Evanghelie cu privire la probleme, în special, despre esența iubirii, despre originea ei etc., și se afirmă că „în această privință, apostolul Pavel pur și simplu continuă predicarea lui Isus”; „numai cineva care nu-l înțelege grosolan pe apostol poate să nu remarce unitatea în această problemă fundamentală a lui Hristos; 237 („înțelegerea poruncii iubirii din 1 Ioan este pe deplin (durchaus) în concordanță cu Evanghelia 243, S. 255 (învățătura apostolului Iacov este „la fel de gemeinsamist”) cu predicarea sinoptică a lui Isus); S. 263 (despre Apocalipsă); („Concluzia principală”), nu numai SS.27526. eseul meu, dar și toate celelalte prevederi esențiale ale disertației se află „la apogeul științei teologiei biblice, pentru un teolog sistematic, ceea ce este important, desigur, nu sunt metoda și particularitățile științei menționate, ci rezultatele pe care le produce. Disciplina numită, întrucât se încadrează în domeniul pe care îl studiez, se ocupă, de exemplu, de analiza diferitelor concepte religioase și etice - πίστις, ἀγάπη, δικαιοδύνη, μετάνοια etc., încearcă să surprindă toate nuanțele care alcătuiesc o trăsătură distinctă a scriitorului sau a acestei trăsături despre lume, etc. a indicat că, deși „Isus, conform Evangheliei după Ioan, recunoaște μετάνοια ca o condiție necesară pentru intrarea în Împărăția lui Dumnezeu, nu există nicio îndoială că conceptul numit nu aparține acelor subiecte cărora li se adresează în mod direct și intenționat discursurile lui Iisus”, după imaginea lui Ioan Teologul (Vezi Hermann Köchönjög. S. 19 și urm.); sau explorează mai mult sau mai puțin detaliat măsura în care conceptul de πτωχὸς are o conotație socială în ebraică. Luca (Lib. cit., S. 1 și urm.). Ca urmare, se dovedește că, deși în acest moment Ev. Luca este o diferență notabilă în comparație cu ev. Matei, însă, nu se referă la esența conceptului, ci doar punctul de vedere asupra subiectului: „Ediția lui Luca se explică prin faptul că interpretează cuvintele lui Isus din punctul de vedere al comunității creștine”, poziția sa istorică exterioară (S. 3) etc. Taxonomistul-teolog, desigur, trebuie să cunoască toate acestea, dar pentru scopurile sale speciale, este cel mai esențial și relativ puțin potrivit pentru el caracterul. În acest sens, îndatoririle mele în raport cu teologia sistematică au fost clar recunoscute de mine și, în măsura în care am putut, îndeplinite. Că opera mea se află într-adevăr „la culmea științei teologiei biblice”, o confirmare indirectă o găsesc în faptul că, familiarizându-mă cu lucrările legate de domeniul acestei discipline particulare, găsesc în ele confirmarea completă a tezelor mele. De exemplu, subliniez semnificația deosebit de importantă a ideii de „urmare” a lui Hristos, ca idee fundamentală, care conține „un moment ascetic de asemănare morală cu Hristos, care propune, în primul rând, elementul de activitate, de realizare, de luptă” (II, p. 68–69, notă. 9). Jacoby a ajuns la aceeași concluzie: „a urma lui Hristos este asimilarea Modelului cuiva, deoarece necesită pregătire pentru sacrificii grele, obligă pe cineva să sufere pentru El, dacă voia lui Dumnezeu o cere”. (Neutestamentliche Ethik. Königsberg, S. 55), etc. – Din păcate, dimensiunea articolului nu îmi permite să-mi argumentez mai în detaliu părerile despre această problemă. Având în vedere importanța și interesul său, voi încerca să revin asupra lui la o dată ulterioară. Fundamentele lui Hristos. II, p. 167. Pagina 171. Mier. p. 184, 225 și multe altele. etc. De exemplu, este încă imposibil să scrii înainte strict științific despre viziunea morală asupra lumii. Isaac Domnul, deoarece întrebările despre timpul și circumstanțele vieții Venerabilului nu au fost încă rezolvate definitiv. Isaac, lucrările sale nu sunt cunoscute în textul original și, în general, nu sunt cunoscute toate lucrările sale. Citat. minute, pagina 174. Hristos. Probl., p. 19–195. I, XXVI. mier. D. Paul Wernle, Einführung in das theologische Studium, Tübingen, 1908. Aici, „teologia normativă” include: „dogmatică, etică și apologetică”. mier. S. 278. Vezi, de exemplu, Dr. Anton Koch, Lehrbuch der Moraltheologie. Freiburg im Breisgau, 1905, S. 3: „morala teologică stă în legătură internă cu dogma (Moraltheologie in der innigsten Verbindung mit der Dogmatik stebt”). Vezi, de exemplu, W. Paul Wemle, Einführung in das theologische Studium, 8. 312: „Creștinismul este o viață conformă cu Hristos, pe care Dumnezeu o creează în fiecare creștin într-un mod special. Modul în care este realizat în detaliu este descris de dogmatica creștină și de etica creștină.” Doctrina credinței răspunde la întrebarea: „Ce % am primit de la Dumnezeu?” Învățătura moralei este „ce ar trebui să facem?” Legătura dintre cele două este doctrina regenerării. Dogmatica reprezintă renașterea ca un dar de la Dumnezeu, în timp ce etica reprezintă baza unei noi sarcini pentru om. Această separare a credinței creștine de cauza creștină își are dreptul său practic, având în vedere volumul mare al întregului și imposibilitatea de a prezenta în vreun mod exhaustiv ambele domenii într-un singur curs. Dar vom primi dreptul deplin la o astfel de împărțire numai dacă nu uităm de pericolul care se află în această împărțire. În orice caz, creștinismul primitiv nu știe nimic despre o astfel de împărțire... Este absolut imposibil să vorbim despre credința cuiva fără, în același timp, să ne amintim cerințele (morale), așa cum nu se poate vorbi despre acestea din urmă fără a uita de speranța (creștină). Dimpotrivă, de îndată ce învățătura credinței și învățătura moralei se despart, poate câștiga putere opinia că prima conține esența creștinismului, iar a doua este doar o aplicație, o completare (Anhang)... De aici ar trebui să recunoaștem o tendință cu adevărat evanghelică, care a fost dusă anterior de Richard Rothe (Ethik 2 1867-1867-1867), și mai recent de Wendtemr (S.N.). christlichen Lehre Iesu, 1906–07) într-o expunere comună strâns legată de dogmatică și etică. În același timp, rămâne adevărat că toată morala cu adevărat creștină își are rădăcinile în credința creștină, iar aceasta din urmă ocupă primul loc. Și invers, orice credință cu adevărat creștină trebuie să conducă la morala creștină” (Lib. cit., SS. 286–287). După un alt om de știință, se recunoaște (ist anerkannt) că etica, împreună cu dogmele, formează un sistem creștin de învățătură, iar etica își are cea mai apropiată justificare în dogmă. Dogmatica și etica trebuie să prezinte credința creștină, pe de o parte, în raport cu conținutul ei vital, iar pe de altă parte, în raport cu manifestarea ei vitală. Doctrina și învățătura morală sunt indisolubil legate (in einem unlöslichen Zusammenhaug). Deși, astfel, ambele discipline sunt coordonate, întrucât exprimă conștiința creștină pe două laturi diferite, totuși, etica, bazată pe dogmă și condiționată de aceasta, se află într-o relație subordonată dogmei, întrucât morala creștină crește din religiozitatea creștină. De aici urmează natura confesională a eticii (Ludwig Lemme, Christliche Ethik, I Bnd., 1905, SS, 14–17. Legătura strânsă, inextricabilă, a adevărurilor credinței cu cerințele moralei creștine și, în special, cu asceza este de fapt justificată și este exprimată explicit pentru majoritatea gânditorilor moderni în mod explicit în mod negativ, în mod negativ pentru cei mai moderni). de exemplu, M. Guyot, „Pericolul moralei religioase bazate pe iubirea lui Dumnezeu este misticismul, care este din ce în ce mai contrar spiritului erei noastre și, prin urmare, este sortit morții”. (Ireligiozitatea viitorului. Cercetări sociologice. Traducere din franceză, editată de Ya. L. Saker. Sankt Petersburg, 1908, p. 177). "O completare naturală a misticismului este asceza. Acesta este, de asemenea, unul dintre acele elemente ale moralității religioase care, în spiritul epocii moderne, este sortită dispariției" (p. 187). Procesul-verbal al Consiliului Academiei Teologice din Moscova din 4 iunie 1904. pp. 187. Cu privire la problema izvoarelor doctrinei creștine și a sarcinilor ei. Hristos. Reading, 1906, decembrie, p. 777–778. Putem spune și mai multe. În primele secole ale creștinismului, nu s-a observat nicio împărțire a ceea ce a devenit ulterior domenii separate de „dogmatică” și „etică”. În „Păstorul” lui Hermas, în epistola I și a II-a a lui Clement, precum și în Policarp și Iustin, „dogmaticul” și „eticul” sunt indisolubil legate. (Cf. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 138). Această legătură nu a fost întreruptă în dezvoltarea ulterioară a gândirii teologice și este necesar să se constate legătura dintre momentul ascetic însuși și învățătura dogmatică. mier. Lib. cit. II, Bnd., S. 60: „pentru a cunoaște forma clasică a evlaviei grecești, care a servit drept rădăcină cea mai puternică pentru dogmă, trebuie să studiem literatura ascetică (um die clascische Form der griechischen Frömmigkeit, welche die stärkste Wurzel des Dogmas gewesen ist, studia mustikennen ist, studia mustikennen) Cp. SS. 135–136. Hristos de bază, vol. II, p. 9. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte. 2 Aufl. Erl. şi Lpz, 1908, I, S. 11. Op. prof. Bonnwetsch. , Grundriss der Dogmengeschichte. München, 1909, S. 2. Wernle, Einfürung in das theologische Studium, Tübingen, 1908: ...Hiesgt aus dem christlichen Gottesglauben eine besondere christliche Moral? und ist diese der Richtung nach oder im Detait zu fixieren? Și după A. Harnack, chiar și pentru istoria dogmei, problema originii și esenței ascezei creștine este de „înalt interes” (von hohem Interesse). mier. Lehrbuch der Dogmengeschichte I Bnd., S. 95, urm. mier. Wernle, Einführung in das theologische Studium, S. 316: „dogmele oferă în cea mai mare parte răspunsuri la problemele pe care le pune însuși Noul Testament și care reapar în experiența creștină”. mier. S. 317. Vezi, de exemplu, † prof. V.V. Bolotova „Recenzia lucrării: Soarta istorică a lucrărilor lui Apolinar din Laodicea”, Hristos. Lecturi, 1908, octombrie, p. 1404: „Mintea limpede (a lui Vasile cel Mare) căuta o formulă clar clară pentru prevederile sale, o formulă stabilă, ca o axiomă matematică, respingând cu putere chiar și cea mai magnifică elocvență, dacă era alimentată de un amestec de expresii tehnice. O înțelegere strălucitoare a împrejurimilor și observații corecte ale contemporanilor săi care sugerau lui Vasile ομοιούούούσύύσων. nu protejează suficient gândirea umană împotriva posibilităților care sunt departe de a fi iluzorii și nerelegate în tărâmul irevocabil trăit – erorile sabelliene – constituie principalul obstacol în calea triumfului complet al simbolului nicean și Vasile a devenit instrumentul ales pentru o prezentare exactă și clară a adevărului (anti-sabelian) despre cele trei ipostaze”. mier. prof. P.I. Linitsky, Legătura dintre credința religioasă și știință. Harkov, 1898, p. 9–10. mier. prof. E. A. Budrin: „Recenzia eseului prof. V. I. Nesmelova: „Știința omului, vol. 2.” Interlocutor ortodox., 1908, iulie-august, p. 162: „dacă simțim o lipsă de fundamente raționale în raport cu orice dogmă, atunci această deficiență este compensată de mărturia întregii ființe a spiritului uman, care afirmă obiectele de credință și cere recunoașterea realității lor”... M. E. Posnov. Citat Art., p. 785. mier. teologul Vestn. 1905, martie, p. 595–596, 607–608. Este imposibil să „recunoaștem un gând”, care reprezintă o „valoare spirituală” specială, cu care o persoană „crește și merge în mormânt”, fie prin faptele sale, fie prin lucrările sale (dacă a fost un scriitor), fie prin orice altă întruchipare a acestuia, deoarece fiecare întruchipare este condiționată și incompletă. Încarnat, adică renunțând la creatorul său, este deja într-un anumit sens mort, s-a împietrit, îi lipsește principalul: viața sa independentă; este o statuie, nu un organism viu. Este foarte posibil să recunoașteți un astfel de gând doar atunci când este viu, adică în interiorul unei persoane. Este necesar să se urmărească în el, în vii, creșterea sa organică de la embrion până la înflorire; trebuie să vedem din ce elemente înnăscute a apărut, cum și-a făcut drum, cum a absorbit treptat o persoană, ce a întărit-o și unde a renunțat - altfel nu o vom înțelege niciodată în toată complexitatea și în esența ei. Odată ce un gând a fost întruchipat, doar diagrama lui poate fi dedusă.” Cât de rar subiectiv și valoros obiectiv corespund reciproc și coincid în rezultatele lor, chiar și în domeniul reproducerii artistice a adevărului vieții, Vl înfățișează perfect. Korolenko în articolul său: L. N. Tolstoi. „Bogăția rusă” 1908. III, pp. 126 și urm.: „Artistul este o oglindă, dar o oglindă vie. El percepe din lumea fenomenelor ceea ce este supus percepției directe. Dar apoi, în adâncurile vii ale imaginației sale, impresiile percepute intră într-o anumită interacțiune și sunt combinate în noi combinații generale, în concordanță cu lumea artistului, în conformitate cu noile combinații ale lumii. la sfârșitul procesului, oglinda își dă reflectarea, „iluzia sa de lume”, unde primim elemente familiare ale realității în combinații noi, necunoscute până acum pentru noi. Meritul acestei reflexii complexe depinde de doi factori principali: oglinda trebuie să fie netedă, transparentă și pură, astfel încât fenomenele lumii exterioare să pătrundă în adâncurile sale, fără a fi sparte, dim. Procesul de noi combinații și combinații care apar în profunzimea creatoare trebuie să corespundă acelor legi organice conform cărora fenomenele sunt combinate în viață. Atunci – și numai atunci – simțim adevărul artistic viu în „ficțiunea” artistului... Reflectarea unei fețe pe suprafața unui samovar nu este, desigur, o minciună: se mișcă și își schimbă expresia, ceea ce înseamnă că reflectă o față reală, vie. Dar între aceste fețe și reflexie se află proprietățile de distorsionare ale suprafeței convexe. Dar uneori mai există rugină pe această suprafață, sau este corodata de caverne, sau este pictată cu reactivi aleatoriu care schimbă culoarea vie... Și apoi, uneori, privind în reflexia ușor pâlpâitoare a unei fețe vii, abia recunoaștem trăsăturile care ne sunt familiare: sunt întinse, desfigurate, deformate; în locul ochilor există pete ruginite, în locul unui corp viu - culoarea descompunerii, în loc de „iluzia unui fenomen viu” - „iluzia unei fantome”. prof. E. A. Budrin. Citat. cit., p. 161. Die Tugendlehre des Christentums. Gütersloh, 1904, S. 53. Wernle, Einfürhung in das theologische Studium, S. 282. Vezi, de exemplu, din multe locuri următoarele; „Viziunea creștină asupra lumii (cursive ale criticului) poate fi doar așa cum este prezentată în această carte.” Hristos de bază vol. III, p. 7. În volumul al patrulea „iese în față elementul critic personal, prevăzând viitorul” etc. prof. N. N. Glubokovsky. Blagovest. Sf. ap. Pavel după originea și esența sa. Sankt Petersburg, 1905, p. 341 mier. de exemplu, o recenzie a regretatului prof. A. II. Lebedev despre A.V. Gorsky: „După părerea noastră, Gorsky ca om de știință, ca istoric al bisericii, ca persoană este foarte puțin exprimat în operele literare - era mai înalt, mai serios, mai profund, mai perspicace și mai atractiv decât ceea ce înfățișează lucrările sale tipărite.” Istoriografia bisericească în principalii ei reprezentanți din secolul al VI-lea până în secolul al XX-lea. M. 1898, p. 353. În acest sens, noblețea tonului diferă, de exemplu, recenzia prof. M. D. Muretova despre eseul pr. M. Fiveysky „Darurile spirituale în biserica creștină primitivă” (M. 1907). "Teolog." Buletin, 1908, iulie-august; reuniunea revistelor Consiliului. Compară, de exemplu, Wernle, Einfürung in das theologische Studium. Tübingen 1908, S. 416 „Sofort erheben sich eine Reihe schwerer Pobleme: Recht und Pflicht dre Askese hier u s. w." mier. S. 339. Adevărul și Știința. "Teolog." Vestn." 1908, decembrie, p. 511. Ați putea fi interesat de: