Réponse aux critiques du professeur M. M. Tareev

Dans les livres de mai et juin du « Bulletin théologique » du « département bibliographique » prof. M. M. Tareev a publié une critique extrêmement sévère de mon essai « L'ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe ». Tome un : fondamental - en deux livres. Saint-Pétersbourg, 1907, - sous le titre : « À propos du livre de M. Zarin : Ascétisme » 1. Étant donné que cet article sévère dans sa plus grande partie (presque entièrement) est également extrêmement injuste, jetant une ombre imméritée de condamnation radicale non seulement sur mon travail, mais aussi sur ma personnalité même - intellectuelle et morale - je ne peux pas le laisser sans réponse. Dans ma réponse actuelle, je me fais un devoir de rester sur une base purement commerciale, en évitant toute pitrerie polémique et toute note personnelle. Il est vrai qu'il n'est pas toujours facile de remplir cette obligation, car mon adversaire le plus respecté se tient du début à la fin sur un point de vue clairement subjectif, avec l'intention non dissimulée de me causer personnellement le plus de problèmes possible. Piétiner mon travail et ma personnalité dans la boue. Ceci est tout à fait cohérent avec la manière la plus extérieure de présenter un article bibliographique : il laisse souvent un ton calme et le discours se transforme en une adresse de réprimande à l'auteur de la thèse en cours de révision, c'est-à-dire à moi 2 : son ton est désagréable (pas seulement pour moi), dur et passionné, etc. et contient des affirmations paradoxales. Déjà les remarques préliminaires de mon critique, qui définissent son point de vue initial sur mon travail, manquent de stricte objectivité. Selon lui, il « a commencé à lire mon œuvre grandiose » « avec une attention sophistiquée, avec un intense sentiment de révérence » 3 - en tout cas - « avec des sentiments favorables » 4. Et ce, non seulement au vu du « caractère de la littérature religieuse de nos jours », qui représente « le fond le plus avantageux sur lequel se détache un tel travail scientifique » 5 , mais aussi au vu de certaines « données préliminaires » 6 . Ces données préliminaires sont "des critiques élogieuses des critiques officiels, du bruit des journaux. Zarin est le deuxième Bolotov : une telle rumeur a balayé notre monde théologique" 7. – Quant aux critiques des critiques officiels, elles avaient sans aucun doute à l'esprit le mérite comparatif de l'essai et ont déterminé sa signification parmi d'autres thèses de maîtrise. Les critiques officiels - naturellement - n'ont appliqué aucune norme particulière et accrue à mon essai, car il n'y avait aucune raison à cela. Le bruit des journaux était limité à M. V.V. Le feuilleton de Varvarin dans « Mot russe » 8 . Il a également fait une comparaison entre moi et le mémorable prof. V.V. Bolotov, basé sur l'impression de plusieurs de mes discours lors des premières rencontres religieuses et philosophiques. En étudiant spécifiquement la question de l'ascétisme avec un profond intérêt pour les sources primaires, j'ai - naturellement - pu rapporter lors des réunions quelque chose de précieux, voire de nouveau pour la majorité des participants. Il est caractéristique que cette impression personnelle de l'écrivain-publiciste issue de mes plusieurs discours lors de réunions religieuses et philosophiques soit pour une raison quelconque transférée à mon essai et soit considérée comme une source de prise de conscience préliminaire de « notre monde théologique » sur sa dignité. Tout cela est soigneusement attiré par mon critique, et les couleurs sont tendancieusement épaissies afin de se moquer davantage de mon travail. "La première impression", écrit le professeur M. M. Tareev, de cette thèse et du jugement final qui résulte d'une étude minutieuse de celle-ci, divergent radicalement" 9. À savoir, "la première impression extérieure de ces livres était joyeuse, vivifiante, révélant une base solide sous les pieds et de larges horizons pour l'avenir. En prenant entre vos mains ce gros volume « fondamental », imprimé sur un excellent papier, dans une police claire et solide, décoré de tables des matières, de préfaces, d'introductions, de conclusions, d'index, de divisions, de subdivisions, de dispositions introductives et de thèses de conclusion, de références historiques et philologiques sur chaque question, de citations et de notes sans fin à presque chaque mot du texte, vous vous réjouissez involontairement pour notre théologie en tant que science" 10. Mon étude "éthique-théologique" est appelé « le plus érudit », car « sur presque toutes les pages (sur 1145), le lecteur rencontre une abondance écrasante de citations, de textes grecs et latins » 11. Malgré tout cela, la « phrase » finale de ma thèse est extrêmement dure et même terrifiante : « c'est un travail pitoyable, mesquin, qui n'a aucun sens » 12. Je ne mentirai pas, il est très difficile de recevoir un tel verdict de la part d'un professeur, que j'ai toujours traité avec un respect sincère auparavant. Travailler avec altruisme pendant 8 ans par pure dévotion à la vérité religieuse, dans un environnement défavorable - pour la plupart - à l'activité scientifique, utiliser beaucoup de travail, nuire sensiblement même à sa santé, dépenser en outre des ressources matérielles importantes (pour moi) pour l'achat de manuels, pour la correspondance et l'impression d'un essai - et par conséquent une telle revue, que, en raison de sa signification terrifiante, le critique lui-même appelle une « sentence », presque une condamnation à mort. Le critique ne cache pas qu'il veut détruire moralement une fois pour toutes non seulement la signification de mon œuvre en question, mais aussi la personnalité même de l'auteur, tuer en lui toute énergie pour poursuivre l'activité scientifique, le placer dans des conditions impossibles dans la société environnante 13 . Tout cela serait non seulement douloureux, mais aussi carrément terrible si la critique du professeur M. M. Tareeva était objectivement impartiale, voire au moins quelque peu impartiale. En fait, cette critique a été provoquée par l’irritation personnelle du professeur M. M. Tareev à l’égard de l’auteur de l’étude sur l’ascétisme. Le ton principal de cette critique - vivement polémique - et les jugements sur la thèse - inexorablement impitoyables et extrêmement intolérants - tirent leur source principale du fait que l'auteur de la thèse sur l'ascétisme s'est permis de traiter les œuvres du professeur M. M. Tareev pas de la manière dont le professeur aurait voulu et comme - soyons honnêtes - nous devrions en partie le traiter. Certes, l'explication des raisons de ce phénomène et de sa nature même présentée par le professeur M. M. Tareev est trop tendancieuse et complètement fausse à bien des égards, mais nous devons immédiatement établir le fait qu'un motif personnel a tout prédéterminé - du début à la fin - l'attitude du professeur. à la thèse qu'il révisait. Le critique, dans son évaluation de ma thèse, ne pouvait et ne voulait pas dépasser les motivations personnelles. Jugements finaux du professeur sur ma thèse. M. M. Tareev justifie l'examen de l'ouvrage de deux côtés « d'abord, du côté formel - par rapport à ses manuels et, d'autre part, du côté fondamental - par rapport aux sources bibliques et patristiques » 14. En même temps, le professeur prévient à l'avance que sa critique sera très stricte 15. La nécessité d'une telle critique du professeur M. M. Tareev souligne qu'elle est « l'une des conditions nécessaires à la prospérité de toute science » 16, et la base de son application dans une mesure particulière par rapport à l'œuvre en question est, selon le critique, le fait que "l'auteur lui-même traite les œuvres examinées de manière extrêmement stricte. Tout son premier livre est une sorte d'orgie sauvage d'arrogance pédante et de narcissisme sans limites" 17. En particulier, le prof. M. M. Tareev cite les exemples suivants de mes critiques comme preuve de leur « cruauté » 18. « Oh révérend. Feofan : « Dans ce cas, à notre grande surprise, nous nous rencontrons chez le révérend. Feofan, apparemment, une certaine incohérence, incohérence. En général, le rapport entre l’extase, en tant que but suprême de l’ascétisme contemplatif, et les exigences de l’idéal chrétien général de perfection religieuse et morale ne semble pas clair dans la présentation du révérend Théophane et suscite des perplexités extrêmement importantes et sérieuses. A.F. Gusev : « Prof. Gusev n'a pas réussi à saisir correctement et à exprimer avec précision l'essence et les caractéristiques fondamentales de la vision ascétique orthodoxe. Nous ne voyons pas de cohérence et de certitude dans A.F.. » « A. F. Gusev n’a pas saisi suffisamment en profondeur et n’a pas constaté avec suffisamment de certitude la double unité de l’idéal religieux et moral chrétien. P. P. Ponomarev : « Dans le cercle de pensées de M. Ponomarev analysé, nous ne voyons pas une cohérence stricte et une cohérence complète, nous n'observons pas une divulgation strictement logique d'une position spécifique... Malheureusement, ce que l'on constate très souvent en lisant l'ouvrage analysé, l'auteur n'a pas révélé de manière complète, précise et complète le contenu du concept central et fondamental de l'ascèse : le salut. I.V. Popov : « Dans la divulgation ultérieure de ces pensées, une certaine incertitude, ambiguïté, réticence et parfois même confusion et inexactitude sont perceptibles. » M. M. Tareev (moi, le critique explique) : « Ses pensées, malheureusement, ne se distinguent pas par la précision de leur sens et l'exactitude de leur formulation. Nous sommes profondément convaincus que le professeur Tareev a exprimé de manière inexacte l’enseignement orthodoxe sur cette question. Harnack : « Les écrits de Harnack ne résistent pas à un examen scientifique strict et précis. Une telle manière de raisonner ne peut en aucun cas être reconnue comme scientifique. » Holl : « Ce scientifique, dans ses jugements et ses conclusions, interprète souvent mal les faits réels, exagère leur signification, leur donne une mauvaise couleur... Il lui manque une représentation holistique, correcte, pour ainsi dire, organique du sujet interprété ; on ne trouve pas chez lui une idée tout à fait claire, précise, définitive du contenu de la contemplation ascétique » 19. Concernant les extraits ci-dessus, il faut dire qu'ici des expressions fragmentaires sont tirées du premier livre, ce qui ne permet pas de juger du caractère général de la revue des sources dans mon ouvrage. Par exemple, le révérend Théophane est interprété dans cet esprit : « Les œuvres du révérend Théophane, avec une intégralité, une proximité et une précision remarquables, reflètent l'esprit et le caractère de la vision du monde ascétique patristique, qui a fait l'objet de son étude approfondie particulièrement minutieuse et de son attention constante et incessante. Expert merveilleux, rare et exceptionnel en écriture ascétique, le Révérend Théophane en a reflété les caractéristiques non seulement dans ses nombreuses créations, mais aussi dans sa vie, testant la vérité des prémisses ascétiques de base avec sa propre expérience spirituelle... C’est dans cette circonstance que réside la valeur particulière et rare des œuvres de saint Théophane pour tout chercheur de la vision ascétique du monde. En même temps, et ce qui est également particulièrement important, le révérend Théophane n'a été influencé par personne, même par un écrivain ascétique exceptionnel et faisant autorité, pas même par un groupe particulier d'entre eux, exprimant les caractéristiques de l'une ou l'autre direction seulement de la vision ascétique du monde - non, sa connaissance de l'écriture patristique ascétique était exceptionnelle non seulement par la profondeur, mais aussi par l'étendue du matériel ascétique qu'il embrassait. Excellente connaissance Bishop. Théophane avec un grand nombre des écrivains ascètes les plus remarquables, caractéristiques et importants a eu pour conséquence la pénétration du saint par leur esprit commun, l'assimilation par lui des traits fondamentaux les plus significatifs, caractéristiques et des aspects saillants de leur vision du monde. C'est du moins le cas du révérend Théophane dans la grande majorité des cas, le contraire n'étant que des exceptions insignifiantes »20. Par conséquent, si j'énonce dans un cas « une certaine incohérence, incohérence », je dis que « le rapport de l'extase, en tant que but le plus élevé de l'ascèse contemplative, aux exigences de l'idéal chrétien général de perfection religieuse et morale ne semble pas du tout clair dans la présentation du Très Révérend Théophane et suscite des perplexités importantes et sérieuses », alors il est clair pour tout lecteur impartial qu'il s'agit ici des particularités du système théologique du Révérend. Théophane. En même temps, je m'exprime avec une extrême prudence : "dans ce cas, à notre grande surprise, nous nous rencontrons chez le Révérend. Feofan, apparemment, une certaine incohérence", etc. - D'ailleurs. Pour renforcer l'impression souhaitée, le professeur M. M. Tareev fait des abréviations arbitraires, des abréviations, etc. dans les mots cités de l'essai, qui s'avèrent déjà dépourvus de lien contextuel. Par exemple, à propos du prof. On dit en fait à M. M. Tareev que « ses pensées dans ce cas ne diffèrent pas par la précision de leur sens et l'exactitude de leur formulation ». Professeur MM. Tareev utilise les mots « dans ce cas » dans sa critique, évidemment pour donner à ma phrase cette acuité qui n'y existe en réalité pas. À propos d'A.F. Gusev prof. Tareev donne mon avis suivant : « Le professeur Gusev n’a pas réussi à saisir et à exprimer avec précision l’essence et les caractéristiques fondamentales de la vision ascétique orthodoxe. » Mais cette phrase est retirée de toute la période : « malgré le fait que l'auteur le plus vénérable, lors de l'écriture des œuvres mentionnées ci-dessus, avait des connaissances importantes, une érudition remarquable, une vivacité, une perspicacité et une profondeur de vision et, en conséquence, sur certains points particuliers, il a exprimé des pensées remarquablement correctes, très profondes et exprimant assez fidèlement l'essence de la compréhension orthodoxe de la question, en général, cependant, malgré tout cela, le professeur Gusev a échoué », etc. critique. Dans sa forme actuelle, la description semble évidemment complètement différente : elle rend hommage à la fois au talent et à la perspicacité de l'auteur, constate la présence dans son système de « pensées à la fois remarquablement vraies et très profondes, et exprimant assez précisément l'essence de la compréhension orthodoxe de la question » ; l'indication de lacunes dans un contexte aussi général - évidemment - ne peut indiquer ni «l'arrogance», ni le «pédantisme», ni le «narcissisme», ni d'autres belles qualités similaires que le professeur M. M. Tareev me récompense avec tant de générosité et de zèle. Je ne parle de Harnack que dans la mesure où ses œuvres sont pertinentes pour mon travail, et précisément de celles de ses œuvres que j'examine spécifiquement - je veux dire « Das Mönchhum, seine Ideale und seine Geschichte » et « Das Wesen des Christentums ». Dans le même prof cité. M. M. Tareev présente le sujet de telle manière que c’est comme si je parlais de l’œuvre de Harnack en général. A cet effet le prof. M. M. Tareev omet le mot « nommé » (œuvres) 21 que j'utilise. D'autres extraits de mes caractéristiques cités par le Prof. ont la même nature et le même sens. M. M. Tareev. Ainsi, la tendancieuse du critique est visible à chaque étape dès le début et ne le quitte pas une minute. Après tout, si je tombe sur des déclarations selon lesquelles tel ou tel auteur analysé présente certaines inexactitudes, contradictions, etc., alors de telles conclusions sont prouvées à chaque fois. Par conséquent, pour les réfuter ou les reconnaître comme infondées, dures, etc., il faut réfuter l'argumentation elle-même. Sans cela, le professeur, sur la base des exemples donnés, s'estime en droit de conclure que « l'ensemble » de mon « premier livre est une sorte d'orgie sauvage d'arrogance pédante et de narcissisme sans limites ». Le professeur M. M. Tareev déclare en outre catégoriquement que les techniques générales, les méthodes de base de ma revue critique sont complètement fausses. "Sans soupçonner l'intégrité de telle ou telle vision du monde", il me semble prouver "avec une légère facilité" "le caractère unilatéral de l'un, de l'autre, du troisième, du quatrième auteur". Dans ce cas, il me semble faire la même chose puisque nous « sommes habitués à saccager le catholicisme et le protestantisme ; nous opposons les dispositions protestantes aux dispositions catholiques, et les dispositions catholiques aux dispositions protestantes ». Donc, soi-disant « contre A.F. Gusev (par exemple), qui défend le christianisme actif », j'ai opposé F.F. Gusev, "qui prône la religiosité contemplative, et vice versa. Contre tout le monde", il me semble mettre "la même formule : "oui, certains pères ascétiques ont de telles pensées, c'est un des types d'ascèse, mais d'autres pères ont d'autres pensées" 22... En analysant les systèmes, je n'aurais vu l'image de Dieu chez personne, je n'aurais pas entendu les battements vivants de l'âme humaine, les espoirs personnels, les aspirations personnelles. " Pour moi, c’est comme « il n’y a que des mots morts ». « Avec une persistance terrible », il me semble diviser les systèmes en phrases, dictons, mots, et je répète et répète la même chose : cette phrase est incorrecte, ce dicton est inexact, ce mot n'est pas clair. Pas une seule fois je n'ai atteint le point de regarder dans l'âme des auteurs examinés, de regarder l'ensemble de tel ou tel système religieux, telle ou telle vision du monde" 23. Je dois souligner avec insistance que le professeur M. M. Tareev donne une description complètement incorrecte de ma revue. À savoir, chaque fois en analysant tel ou tel système, je me suis fixé pour tâche, avant tout, de comprendre et de restaurer la vision du monde de tel ou tel auteur examiné dans l'ensemble de son système, dans son holistique, individuel apparence, pour saisir l'idée de base de sa vision du monde, pour trouver le nerf moteur de son système, je présente d'abord dans un système les vues de tel ou tel auteur - en gardant à l'esprit, bien sûr, principalement son rapport à ma question, mais en essayant en même temps d'établir le point de vue général de sa théologie, de sa méthode, de sa logique. Pour accomplir cette tâche, j'ai parfois dû étudier une énorme littérature 24 afin de comprendre le système analysé de la manière la plus précise et la plus précise possible, afin que rien de plus significatif et de plus caractéristique n'échappe à mon regard. Ensuite, j'ai essayé de mener l'analyse de tel ou tel système, tout d'abord et avant tout, en tenant compte du point de vue principal de l'auteur examiné, afin que la critique soit, si possible, immanente au système lui-même 25. Les lacunes trouvées dans un système particulier sont mises en évidence et expliquées, principalement, également du point de vue de l'auteur lui-même 26, qui prend toujours en compte ces raisons particulières qui ont déterminé la particularité même de l'expression, la forme très extérieure de certaines vues 27, qui explique parfois directement certaines des les inexactitudes constatées dans la formulation des thèses analysées. Je refuse catégoriquement de comprendre ce qui a motivé les propos du critique à mon sujet : « il ne comprend pas qu'A.F. Gusev, en tant que personnalité morale vivante, se reflète dans ses œuvres, et F.F. Gusev, comme s'il était vivant, se reflétait dans son livre, ainsi que Bishop. Feofan et le prof. Ponomarev et autres. 28. Ô Révérend Théophane, par exemple, j'écris : « un expert merveilleux, rare et exceptionnel en écriture ascétique, le Révérend Théophane en a reflété les caractéristiques non seulement dans ses nombreuses créations, mais aussi dans sa vie, testant la vérité des prémisses ascétiques de base avec sa propre expérience spirituelle 29. « Une certaine incohérence dans les jugements de l'évêque. L'opinion de Théophane sur cette question s'explique, bien que non scientifiquement, par des considérations très respectables - la pastorale des chrétiens faibles, pas encore forts, mais cherchant toujours sincèrement le salut, le « royaume des cieux » 30. L'analyse du système d'A.F. Gusev est précédée de la remarque suivante : « étant entré dans l'arène de l'activité théologique scientifique et littéraire, le jeune, talentueux et énergique A.F. Gusev a consacré toutes ses premières œuvres littéraires au développement de questions liées au domaine de l'éthique, à la clarification de divers problèmes moraux d'un point de vue théologique. La fraîcheur de sa direction scientifique s'harmonisait parfaitement avec l'intérêt brûlant de ces questions, qu'il s'était chargé de résoudre à sa manière vénérable », 31 etc. Comprenant pleinement le sens de l'élément personnel dans tel ou tel système religieux, considérant cette position comme étant généralement connue, et donc sans l'exprimer explicitement, spécifiquement, j'ai dû tenir compte, cependant, du fait incontestable que le point de vue personnel sur toute question, et en particulier sur une question religieuse, est limité et en soi insuffisant dans le sens d'une clarification objective de telle ou telle idée ; passant et réfractant à travers le prisme d'une vision personnelle du monde, même très sincère et élevée, telle ou telle vérité s'avère empreinte des traits des limitations individuelles et de l'unilatéralité humaine. Selon ses caractéristiques individuelles, l'un ou l'autre auteur - en l'occurrence l'un ou l'autre théologien - reflète dans sa vision du monde et exprime dans ses œuvres littéraires avant tout une face de la vérité multiforme. Il arrive souvent qu’en même temps d’autres aspects de la vérité soient obscurcis ou atténués, inutilement exagérés ou minimisés dans leur importance. De ce côté s’ouvre non seulement la possibilité, mais aussi l’obligation d’une étude comparative des systèmes théologiques qui envisagent telle ou telle question sous différents points de vue. En particulier, en analysant la vision du monde du prof. A.F. Gusev, par exemple, souligne qu'« il a peut-être clairement présenté dans l'idéal de l'ascète chrétien ces traits, ces côtés et ces propriétés qui expriment sa différence la plus frappante et la plus frappante avec l'ascétisme bouddhiste et, au contraire, a essayé de faire taire, d'obscurcir plus soigneusement ces traits du premier idéal qui représentent une certaine similitude, au moins pour la plupart seulement visible, externe et non réelle, avec le second » 32. J'insiste sur le fait que « il est totalement inadmissible de remplacer le concept d'un chrétien ». ascétique avec l'idée d'un chrétien qui a déjà atteint la perfection morale »33. Je note qu'A.F. Gusev, en présentant l'enseignement évangélique, ne met en avant presque exclusivement que des aspects positifs de la perfection chrétienne et laisse de côté les exigences évangéliques appelant au renoncement, ordonnant, par exemple, de haïr le père et la mère, de renoncer à soi-même dans la poursuite des choses célestes, de renoncer à tout ce qui est terrestre », 34 etc. En considérant le système de F. F. Gusev, j'analyse en particulier sa vision du « fait psychologique de l'étroitesse de la conscience » et « l'opinion sur la certitude limitée et quantitative » de la somme des émotions inhérentes à une personne » 35 ; je fournis des informations historiques sur cette question - si, selon les vues des ascètes, la contemplation, même sous forme d'extase, nécessite pour sa mise en œuvre un détachement inconditionnel et complet de tout ce qui est extérieur ; En conclusion, je découvre dans quelle mesure et dans quel sens « les déclarations de F.F. » sont vraies. Gusev concernant l'incompatibilité de la contemplation de toute activité extérieure" 37 ; je clarifie la relation entre l'amour de Dieu et l'amour du prochain 38 et - en conclusion finale, j'établis la « position selon laquelle la contemplation » et « l'activité pratique » ne doivent pas se supplanter, mais, si possible, être réalisées de manière indissociable. « Selon l'exigence normative du christianisme, la vie chrétienne devrait, si possible, être une incarnation holistique et harmonieuse des principes de ceci ou de cela » (dans dans ce cas, je me réfère à l'enseignement clair sur cette question de saint Grégoire le Théologien). "Cependant", j'ajoute, "l'imperfection des conditions terrestres et les limites individuelles de chaque personne séparément sont la raison pour laquelle un chrétien peut réaliser l'idéal chrétien non pas dans son contenu intégral et intégral, mais seulement en partie, cultivant en lui-même principalement l'une ou l'autre vertu avec une prédominance de contemplation ou d'activité" 39, et l'enseignement patristique lui-même est cité à l'appui de cette pensée. Professeur MM. Tareev comme suit. À mon avis, « l'enseignement orthodoxe unit différents chemins de communion avec Dieu qui se sont ouverts dans l'histoire de l'enseignement patristique et de la pratique ascétique, de sorte que l'exigence normale du christianisme est une unification holistique et harmonieuse de différents principes historiques de l'Église » 40. Cette « unification dont rêve M. Zarin », ajoute le professeur M. M. Tareev, - sent la charogne » 41. Ma thèse, basée sur les enseignements de saint Grégoire B., que dans une vie chrétienne normale, il devrait y avoir à la fois la contemplation (raison, prière, méditation religieuse, lecture des Saintes Écritures, etc.) et l'activité dans l'esprit d'amour chrétien pour les autres, - sous la plume du professeur M. M. Tareev s'avère complètement faux - je semble exiger « l'unification des différents principes historiques de l'Église » - et cela est aussi expressément appelé « charogne ». forme caricaturale. Pour prouver que mon principe principal est « l'unification « mécanique » des différents principes historiques de l'Église », le professeur M. M. Tareev s'appuie également sur un autre passage de mon premier livre, mais en relation avec la thèse déjà discutée, il lui donne également une couverture complètement incorrecte. À propos, je considère l'expérience de classification de divers moyens ascétiques, donnée par Zöckler 42. Cette classification est établie et appliquée par le scientifique allemand sous la forme d'une présentation complète et ordonnée des moyens indiqués dans le système scientifique, et elle n'a aucune signification historico-critique. Cette expérience de classification est basée sur des principes purement formels - elle diffère, par exemple, qui est le sujet luttant pour la réalisation ascétique de la vertu - un individu ou une société entière, si le désir ascétique est réalisé négativement ou positivement, etc. C’est précisément de cette tentative de généralisation systématique des différents types d’ascétisme historique dont je parle ; mon système utilise son propre point de vue particulier, à partir duquel ces moyens ascétiques ou d'autres sont considérés. Par exemple, la pratique monastique de la pauvreté, le renoncement à la possession de la propriété privée, est rangé dans la catégorie de « l'ascétisme social » par Zöcler. Pour moi, cela est vu du point de vue de l'individu qui suit le Christ 43 . Zöckler, dans sa classification, se réfère principalement à l'esprit et à la pratique du monachisme occidental, du point de vue des caractéristiques duquel il considère même « la grandeur de l'aspiration ascétique, enracinée dans le domaine du christianisme primitif » 44. C'est pourquoi j'ai déclaré que mon point de vue fondamental, par rapport à celui de Zöckler, est différent et que sa systématisation des différents types d'efforts ascétiques pour mon système n'a pas de signification positive directe. Prof. même M.M. Tareev affirme que je suis du point de vue de la reconnaissance de l'unification mécanique de diverses manifestations de l'ascétisme historique et que je ne reconnais pas l'avantage de la systématisation historique. Ainsi, sous une forme qui ne correspond pas à la réalité, inexorablement cohérent et impitoyablement cruellement présenté dans la revue du professeur M. M. Tareeva à la fois la nature même de ma revue critique et ses principes directeurs. Comment et où exactement dois-je comparer A.F. Gusev avec F.F. Gusev et les autres ? Si le prof. M. M. Tareev comprend que certaines des objections que je fais à l'un et à l'autre ont été précédemment soulevées par l'un contre l'autre, cela en soi ne parle pas du tout contre ma méthode critique, et d'autre part, même ce genre d'objection est formulé par moi avec une argumentation basée sur des données scientifiques modernes 45 et prend une forme plus approfondie et un caractère plus fondamental. Selon le professeur M. M. Tareeva, « contre chacun » des auteurs que je passe en revue, j'avance la même formule : « oui, certains pères ascétiques ont de telles pensées, c'est un des types d'ascétisme, mais d'autres pères ont d'autres pensées » 46. Voyons comment les choses se présentent dans la réalité. Contre le révérend Feofana, l'évêque Pierre, le protopresbytre I.L. Yanyshev, non seulement je ne propose pas telle ou telle formule, mais, après un examen plus attentif, je ne trouve pas la moindre raison pour une telle déclaration de la part du professeur M. M. Tareeva. Une raison, peut-être, a été donnée dans mon analyse du système d’A.F. et de F.F. Gusev. Considérant le système du premier, je décide, entre autres, de la question : "l'opinion d'A.F. Gusev sur la question du sens des diverses formes de vie chrétienne est-elle tout à fait cohérente avec l'esprit patristique ? Ne nécessite-t-elle pas non seulement un approfondissement, mais aussi quelques limitations, des ajouts significatifs ? 47 Et je réponds à cette question positivement. Je documente cela d'un point de vue idéal et fondamental, en effet, conformément à l'opinion d'A.F. Gusev, à la fois contemplatif solitaire et les formes socialement actives de la vie chrétienne peuvent, sous certaines conditions, avoir une importance tout aussi élevée dans l'atteinte de la perfection religieuse et morale ; si l'on considère la question d'un point de vue factuel et concret, si l'on prend en compte les conditions empiriques de la vie humaine, dans les limites desquelles la perfection chrétienne se réalise habituellement, alors, selon l'enseignement de nombreux saints. pères d'ascètes, on peut parler de plus ou moins de commodité, de plus ou moins de facilité pour tel ou tel chemin 48 . C’est pourquoi j’examine ici la question sous différents points de vue et donne une justification patristique aux deux points de vue. Mais ce n’est pas du tout ce que m’attribue le Prof. M. M. Tareev. En considérant la vision du monde de F. F. Gusev, j'établis la position selon laquelle « ce point de vue représente une divulgation systématique des pensées réellement exprimées par certains contemplatifs ascétiques et représente, en général, une image psychologiquement correcte de l'un des types d'ascétisme oriental ancien » 49. A cette occasion, j'établis le fait incontestable que dans la justification et la pratique de l'ascétisme contemplatif chrétien, nous observons non pas une, mais deux directions principales, les plus visibles et les plus importantes 50. En même temps, j'essaie de dresser un tableau cohérent et holistique de la vision du monde des deux types, afin de révéler ses justifications psychologiques, éthiques et religieuses 51 . Le but de cette réflexion est de voir lequel des deux types d'ascèse mystique correspond le plus à l'idéal évangélique de l'amour du Christ. En ce qui concerne la vision du monde considérée de F. F. Gusev, la conclusion est qu'il a reflété dans sa représentation du contemplateur ascétique non pas un pur idéal évangélique, mais sensiblement coloré par les caractéristiques des vues du néoplatonisme - avec la nature de l'abstraction spéculative dans la représentation de Dieu en tant qu'être supramondain, avec des attributs de nature principalement métaphysique. En conséquence, il est à noter que cet idéal n'est pas systématiquement poursuivi par les mystiques ascétiques chrétiens, même d'un certain type, et cela était impossible, puisqu'il n'était pas d'accord avec les enseignements de l'Évangile. En fin de compte, il est indiqué dans quel sens et dans quelle mesure les vues de F. F. Gusev sont correctes, quel côté de la question et dans quel sens il a suffisamment établi. Concernant enfin le point de vue de F.F. Gusev que l'amour de Dieu et l'amour du prochain sont deux éléments différents, est révélé à la fois du côté psychologique et sur la base des enseignements des Saintes Écritures et des Saints Pères, la véritable relation entre les états d'amour de Dieu et du prochain 52. La conclusion générale de l'examen du système de F. F. Gusev est qu'« il a séparé et isolé ces deux exigences équivalentes l'une de l'autre, a cherché à montrer leur incompatibilité et a donné une préférence décisive à la première, obscurcissant presque complètement la seconde. De ce fait, il y avait une incohérence entre ses dispositions et l'enseignement précis et incontestable de l'Écriture sainte et son interprétation patristique" 53 . C’est la principale méthode de mon analyse. Où est la confirmation de la présentation du cas donnée par le professeur M. M. Tareev ? L’élément patristique est attiré selon l’essence de la question. S'il existe des points de vue différents sur le même phénomène dans l'enseignement patristique, cela donne lieu de rechercher les raisons de ce phénomène et d'établir de manière plus ferme et précise quel point de vue est le plus en harmonie avec l'Évangile. D’autres sections du premier livre peuvent fournir encore moins de preuves de l’affirmation de M. M. Tareev. D'ailleurs, je dois noter ici avec amertume que le prof. M. M. Tareev, exprimant certaines accusations trop générales et catégoriques contre moi, ne les accompagne presque nulle part d'une indication des endroits pertinents du livre, me mettant dans la position difficile de deviner ce qu'il veut dire exactement dans tel ou tel cas, me plaçant toute la responsabilité du probandi. D'après ce qui a été dit, il est déjà en partie clair à quel point il est juste de m'accuser de me laisser emporter par des « victoires faciles » sur les auteurs en question. Je ne cherchais pas de « victoires », mais uniquement la clarification de la vérité, ce qui n'était pas du tout facile : le premier livre, et pas seulement le second, m'a demandé un travail énorme, beaucoup d'étude des matériaux pertinents et un sérieux travail mental. Mais il est possible de ne pas voir ce qui est réellement, surtout si cela est agréable et répond aux intérêts de l'observateur. Mon affirmation selon laquelle, selon le sens incontestable de l'enseignement chrétien orthodoxe, la véritable religiosité contemplative et l'activité pratique pour le bien des hommes doivent s'exercer - sous une forme ou une autre - dans une unité organique indivisible - s'appelle « l'unification mécanique » des divers principes historiques de l'Église. Mais si vous le souhaitez, vous pouvez présenter sous un mauvais jour le point de vue du professeur lui-même. M. M. Tareev sur la nécessité d'unir le christianisme et la culture européenne, ce qui est fondamentalement - avec les restrictions nécessaires - assumé dans ma thèse. C’est ainsi que le professeur le définit. La tâche principale de M. M. Tareev dans son activité théologique littéraire : « nous sommes les enfants du christianisme et de la culture européenne. Nous valorisons les deux. Notre vision du monde devrait embrasser ces deux pôles de notre vie. Et sur nos épaules repose le poids d'une nouvelle tâche : unir ce qui, dans la réalité historique, a divergé et s'est affronté de manière hostile de nos jours. Nous devons trouver une formule qui ne couperait rien au christianisme, qui prendrait la religion chrétienne non dans sa convention historique, mais dans son absolu purement évangélique, et qui ne couperait rien dans notre culture, mais accepterait toute vie naturelle et socio-historique dans toute la plénitude et la liberté de ses lois naturelles » 54. « L'esprit divin comme esprit pour la vie, pour son illumination - tel est notre salut. Seule la chair est du paganisme ; seul l'esprit est le christianisme historique ; l'esprit car la vie est notre avenir" 55 . Concernant ces paroles, on pourrait noter que la culture est acceptée par le professeur M. M. Tareev entièrement, dans toute son inviolabilité, tandis que le christianisme doit beaucoup sacrifier. Ici, "l'établissement de la pure vérité évangélique" n'est possible qu'"en la faisant abstraction du vêtement historique de l'Église conventionnel" 56. parce que, selon le professeur MM. Tareev, « nous opposons l'inconditionnalité évangélique à la convention historique de l'Église » 57 , parce que l'ascèse historique de l'Église « a dissimulé et même déformé la vérité évangélique » 58 . Mais si l'on met de côté les détails, il faut admettre que la pensée du prof. M. M. Tareeva n'est pas fondamentalement opposé à ma thèse sur la nécessité de mettre en œuvre dans la vie - tant privée que publique - un amour religieux pur et absolu pour Dieu, le servant en esprit et en vérité, avec des activités globales au profit des gens. Certes, je regarde également différemment la mise en œuvre historique de l'Église du christianisme, qui - en principe et en fait - n'était pas contre la culture, mais, au contraire, y a introduit de nombreux éléments très précieux de force vivifiante. Selon le professeur lui-même. M. M. Tareeva, a déclaré à une autre occasion : « Non seulement le christianisme n'est pas quelque chose d'étranger à la civilisation de l'Europe occidentale, mais cette dernière est née et s'est développée sous l'influence vivante et directe de l'esprit chrétien » 59. Le christianisme historique n'était pas seulement « esprit », même si - peut-être - on peut dire qu'il s'est efforcé d'être avant tout « esprit » et que, précisément à cause de cela, il a contribué à l'approfondissement de la culture humaine, en dirigeant le regard de l'homme avant tout vers son monde intérieur et en facilitant ainsi une compréhension raffinée du monde spirituel intérieur, de son essence, de ses lois. C'est moi qui suis contre l'unification de différents "commencés" historiques, psychologiques, etc., même pas si différents. Concernant le système, le Révérend Théophane, je dis par exemple : " dans l'écriture patristique, la base de l'ascèse est parfois le " cœur " - en plein accord avec l'enseignement et la terminologie de l'Écriture sainte, et parfois " l'esprit " (νοῦσ), - non sans un attrait significatif pour la métaphysique et la psychologie d'alors. Ep. Théophane dans sa vision du monde reflète ces deux tendances dans l'écriture patristique ascétique, sans définir plus précisément leur relation, ainsi que leur relation avec l'enseignement de l'Écriture sainte, sans les mettre dans une connexion organique, de sorte que ces courants dans son système sont, pour ainsi dire, parallèles - essentiellement non coordonnés, non amenés à l'unité. Pendant ce temps, dans un système théologique cohérent, un seul de ces principes devrait être accepté et mis en œuvre, leur combinaison devant conduire à une incohérence incontestable des conclusions 60 . "Il s'avère", écrit le professeur M. M. Tareev, que la plupart des manuels qu'il (c'est-à-dire moi) avions sous la main se situent au sommet de la créativité personnelle et religieuse, de la pensée religieuse et philosophique. Telles sont les œuvres de l'évêque. Feofan, A.F. Gusev, F.F. Gusev, etc. De toutes parts, M. Zarin a reçu des avertissements persistants et des instructions précieuses. Il avait les dirigeants les plus dignes. Et poussé par le démon de la petite vanité et des vagues de pensée superficielle, il a négligé ces avertissements et instructions, passés par toutes ces expériences précieuses. Je les ai laissés avec la même chose avec laquelle je suis venu vers eux – avec une estime de soi invulnérable. Comment n'a-t-il pas été étonné de la facilité de ses critiques, de la facilité de ses victoires ! Et si la fragilité de toutes ces expériences lui apparaît si évidente, cela valait-il la peine pour lui de leur consacrer un livre entier ? 61 ... Il n'y a rien de plus simple que d'exprimer des dispositions générales, des accusations radicales, sans même essayer de les étayer de quelque manière que ce soit ou de les confirmer de quelque manière que ce soit. En premier lieu, le professeur M. M. Tareev place le révérend Feofan. Mais il vient en premier pour moi, et surtout parce que sa riche étude théorique des résultats de l'expérience patristique, historique et ecclésiale est passée par le creuset de l'expérience personnelle. Je dis directement que le révérend Théophane « a testé la vérité des prémisses ascétiques de base avec sa propre expérience spirituelle » 62. C'est « dans cette circonstance », à mon avis, « que réside la valeur particulière et rare des œuvres de l'évêque. Théophane pour toute étude de la vision ascétique orthodoxe du monde" 63. Le révérend System Théophane, en plein accord avec les particularités des œuvres patristiques, repose entièrement sur la base psychologique d'observations réelles de la vie religieuse et morale de l'homme dans ses différents moments, dans les différentes manières et formes de sa mise en œuvre et dans les différentes étapes de son développement » 64. C'est pourquoi, en termes de signification, le système du révérend Feofana se démarque pour moi d'un certain nombre de manuels et se situe presque aux côtés des sources de mes recherches 65. Mais voici mon attitude envers les travaux d'A.F. Gusev : « d'après une étude détaillée des travaux du prof. UN. F. Gusev, nous avons extrait pour nous-mêmes plus d'une indication et une justification motivée de la nécessité de suivre la meilleure méthode et le meilleur plan dans notre thèse - non, cette étude minutieuse nous a également apporté des bénéfices positifs dans le sens d'un enrichissement par des réflexions pertinentes, approfondies et pratiques. point de vue, mais indiquez également quelle définition de l'ascèse découle logiquement et systématiquement de la tendance principale et du contenu général de son œuvre 69 . À propos de l'œuvre du révérend Serge, je donne la revue suivante : « l'étude de cette thèse m'a servi d'une des motivations pour entreprendre une véritable étude et m'a aidé à comprendre le point de vue patristique général sur le sujet » 70. À propos de Goll, je dis que ses recherches (« Enthusiasmus und Bussgewalt »), très vivantes et originales, abordent, en partie, quelques questions intéressantes sur l'ascétisme et le monachisme d'un point de vue fondamental, en essayant de caractériser les idéaux du monachisme, de noter ses caractéristiques psychologiques et pleines de grâce les plus remarquables et, en général, de clarifier son aspect religieux et moral. Si la solution à ces questions n'est pas toujours correcte, il faut néanmoins reconnaître que l'auteur, soulevant des questions vivantes et intéressantes, dispose également de données incontestables pour leur solution indépendante et leur consécration originale. C’est pourquoi j’ai pris la peine d’analyser son travail du point de vue des principes, de la manière la plus approfondie possible, en proposant en même temps une solution positive aux questions soulevées dans ce livre, qui devrait, en partie, réaliser le côté direct et positif de l’étude 71 . Ce sont tous des exemples qui montrent que j'ai toujours essayé de traiter assez correctement les auteurs examinés - j'ai cherché à comprendre le point de vue principal de chacun, à retracer avec quelle cohérence il est mis en œuvre dans son système, à quel point il est objectivement cohérent, etc. Après tout, si, par exemple, F. F. Gusev affirme que dans l'histoire de l'ascétisme contemplatif oriental, l'amour pour Dieu, prenant le caractère d'affect, l'amour passionné, remplace presque complètement l'amour du prochain 72, alors j'ai dû vérifier historiquement si cette déclaration est factuellement correcte, qu'elle soit exagérée ou mal interprétée, etc., puis évaluez ces points de vue d'un point de vue fondamentalement chrétien - ce que je fais. De même, j’ai été obligé de vérifier à quel point la position de Golle était objectivement correcte, selon laquelle l’enthousiasme monastique et les institutions ecclésiales étaient dans un antagonisme mutuel fondamental dans l’histoire du monachisme oriental 73 . Avec tout le respect que je dois au point de vue personnel de chacun, avec la compréhension la plus correcte et la plus précise de celui-ci, je ne peux pas permettre que l'histoire de l'ascèse soit tirée de manière tendancieuse, de sorte que des conclusions générales et des affirmations catégoriques soient tirées de faits exceptionnels, etc. Gusev a dit que, selon ses convictions, conformément à ses caractéristiques individuelles, l'amour pour Dieu ne peut être qu'affectif et qu'il exclut toute possibilité de réaliser l'amour pour le prochain dans une activité extérieure, alors je n'aurais bien sûr ni le droit ni les raisons de m'y opposer ; mais s'il parle sous la forme d'une position générale, élevée au rang de loi de la vie religieuse, se réfère à des lois psychologiques, à des faits de l'histoire de l'ascétisme chrétien, alors un point de vue objectif est possible et obligatoire, vérification de l'expérience personnelle par l'expérience d'autres personnes tout à fait compétentes dans telle ou telle question 74 . Et si, par exemple, un groupe bien connu d'ascètes orientaux dit que même l'état de prière la plus élevée dans certains cas et pour certaines personnes n'interfère pas avec leur activité extérieure, alors comment ne pas en tirer la conclusion que, par conséquent, il est impossible d'affirmer sous la forme d'une proposition générale l'idée de l'incompatibilité totale de la contemplation et de l'activité ? etc. Si je compare parfois une vision avec une autre, son contraire, ce n'est pas dans le but de remplacer « mécaniquement » l'une par l'autre, mais seulement pour que, de manière comparative, nous puissions comprendre plus précisément et plus spécifiquement les phénomènes psychologiques ou historiques qu'elles interprètent, que la thèse et l'antithèse puissent être élevées jusqu'à la synthèse, etc. J’ai donc essayé d’obtenir des « indications » et des « avertissements » – si possible – de chacun des auteurs examinés. Ayant entrepris mon travail dans le but de clarifier pour moi-même, en premier lieu, la question vitale de l'ascétisme, j'étais naturellement reconnaissant envers tout ce qui contribuait à l'accomplissement de cette tâche. Les « instructions » et les « avertissements » que j'ai reçus de l'un ou l'autre des auteurs examinés sont parfois directement notés par moi, à la fin d'un paragraphe, sous forme de conclusions 75 . En tout cas, je note favorablement le point de vue correct par la suite et dans les ouvrages qui n'abordent pas spécifiquement la question, je m'y attarde avec plaisir et sympathie 76 . Et je n’ai pas exprimé de conclusion définitive sur un ouvrage qui en détruise toute la signification. «Il y a l'ascétisme, l'ascétisme et l'ascèse», m'apprend le professeur. M. M. Tareev. "Il y a l'ascétisme évangélique, il y a l'ascèse historique de l'Église, il y a l'ascèse éthico-humanitaire... et il n'y a pas que l'ascétisme. On ne peut pas simplement dire "ascétisme", mais il faut à chaque fois ajouter un mot qualificatif. Il est impossible d'éviter le mot ascétisme dans l'enseignement évangélique ; il est nécessaire dans la vision chrétienne du monde, approprié dans l'éthique humanitaire, mais partout il a sa propre signification. Zarin (tout en restant fidèle dans ce cas à (les traditions de l'école théologique secondaire et de la vieille théologie scolastique) comprend le système de pensée chrétienne dans le sens où il met tout en un seul tas... Dans "Balaganchik" d'A. Blok, une belle jeune fille est représentée avec "une tresse tressée posée derrière ses épaules". Tandis que Pierrot se réjouit de la beauté de la jeune fille et de sa tresse, cette tresse apparaît aux mystiques comme la faux de la mort. Mais c'est un stand. Mais M. Zarin, avec un regard sérieux, utilise indissociablement différentes significations du mot ascétisme. Et non seulement il le fait lui-même, mais il condamne également ceux qui agissent différemment. Tous les jugements de ses critiques sont un jeu farfelu consistant à mélanger différentes significations d'un mot. Il ne veut obstinément pas savoir que le mot "taureaux" signifie une chose lorsqu'il parle d'un troupeau, et une autre lorsqu'il s'agit de ponts..." 77. Ainsi, dans la critique du professeur M. M. Tareeva utilise souvent des jeux de mots et du piquant au lieu de preuves et d'illustrations. La situation est complètement différente. Quant à l'ascèse éthico-humanitaire, dans mon analyse, nous ne pouvions en parler qu'en analysant la vision du monde de V.S. Soloviev, et je ne pensez même pas à le condamner, mais considérez sa proposition de compréhension de l'ascétisme du point de vue sur lequel le philosophe lui-même se situe 78, et seulement parfois je pose la question de savoir dans quelle mesure Soloviev est d'accord avec l'enseignement chrétien sur un point ou un autre 79. En analysant le concept d'ascèse du côté psychologique, je pose - en cours de route, par exemple, la question de savoir si dans l'enseignement patristique le sentiment de « honte » est reconnu comme ayant une valeur pédagogique - sens ascétique 80. Je parle directement et définitivement - et à plusieurs reprises - du fait qu'il existe un ascèse évangélique, par opposition à l'ascétisme patristique. Pas seulement ça. Et dans les écrits apostoliques et patristiques, le concept d'« ascèse » a sa propre histoire, et non seulement différents écrivains ecclésiastiques, mais souvent même le même écrivain, lui donnent un sens différent. Dans « l'introduction » de l'essai, je présente les résultats de mes observations - et je ne connais pas de présentation plus détaillée et documentée de l'histoire du concept mentionné dans la littérature 82 . Lorsque l'on considère les systèmes que j'analyse, il est toujours, si nécessaire, noté de quel type d'ascétisme nous parlons, par exemple, lors de la révélation de la vision du monde de F. F. Gusev, il est établi quel type de vision du monde ascétique est réellement reproduit en lui 83. Si le prof. P. P. Ponomarev traite de l'ascèse du IVe siècle, puis de ce point de vue l'analyse est effectuée, et une mise en œuvre cohérente et précise du principe de base pris exactement une fois est requise 84. Considérant le système A.F. Gusev, je pose tout d'abord la question : « en fait quoi, exactement quelle vision de l'ascèse chrétienne l'auteur s'est engagé à présenter, et a en fait présenté » 85. Mais quelle que soit l'ascétisme - dans ce sens - puisse être compris, en tout cas, je dis, « l'ascèse, par son concept même, par son essence même, est un processus d'atteinte de la perfection morale, un chemin de la mauvaise réalité empirique à un idéal moral. Par conséquent, il est totalement interdit de remplacer le concept d'un ascète chrétien avec la conception d'un chrétien ayant déjà atteint la perfection morale » 86. C'est inadmissible - de quelque point de vue que ce soit, du point de vue évangélique, pas moins que du point de vue patristique. En effet, malgré toutes les différences, il y a quelque chose en commun dans l’ascétisme évangélique et patristique : un grain commun, une racine. L’ascèse, en tout cas, se réfère à un moment dynamique et non statique. Si le prof. MM. Tareev « observe même l'idée de folie » comme « un maillon dans le système de la vision chrétienne du monde » 87, alors pourquoi ne puis-je pas voir « l'idée d'ascétisme » « comme un lien » dans la « vision chrétienne du monde » ? Le professeur lui-même, M. M. Tareev, dit à un endroit que « dans l'ascétisme chrétien personnel, puisqu'il fait partie du système de la vision chrétienne du monde, un caractère spécifiquement chrétien est révélé », 88, etc. Il est sous-entendu qu'il existe une vision chrétienne du monde, et pas seulement évangélique, apostolique, patristique, etc. M. M. Tareev identifie « christianisme » et « évangile », alors, si nous nous plaçons d'un point de vue formel, nous pourrions aussi crier : « pour la miséricorde, le christianisme n'est pas la même chose que l'évangile : le premier concept est plus large que le second ; il y a le christianisme évangélique, il y a le christianisme apostolique, il y a le christianisme patristique »... 89. Une distinction exacte dans tous les cas, où - spécifiquement l'ascétisme évangélique et quoi en réalité - l'ascétisme dans son interprétation patristique - était, à mon avis, essentiellement impossible. Par exemple, selon les enseignements du Rév. Théophane, « ascétisme, ascétisme » a un sens très large : il englobe toute l'activité consciemment libre et intense d'une personne, visant à assimiler le salut du Christ, vers la réalisation de la perfection divine... « L'ascétisme » imprègne toute l'activité de la vie chrétienne, donne un caractère spécifique à la fois à la « foi » et aux « bonnes actions... » Peut-être, le professeur M. M. Tareev dira, la main sur le cœur, quel genre d'ascétisme est bien sûr ici - évangélique, apostolique ou patristique, - ou ascèse dans la compréhension personnelle du Révérend. Théophane ?.. Quand le prof. M. M. Tareev affirme, par exemple, que "un chrétien ne peut être dans le monde autrement qu'en tant qu'ascète et saint fou" 90, qu'"un chrétien agit sur son corps en jeûnant 91, alors quel enseignement exprime-t-il ? Évangélique, apostolique, patristique ou autre ? Le professeur dira probablement qu'il exprime sa compréhension de l'enseignement chrétien, son esprit général, son sens fondamental. Pourquoi le professeur M. M. Tareev m'impose des exigences qu'il ne remplit pas lui-même, et qui parfois ne peuvent pas être satisfaites en raison de l'essence même du problème ? Le professeur M. M. Tareev lui-même dit que les auteurs dont je parle sont pour la plupart au sommet de leur créativité personnelle ; Ils expriment donc leur compréhension personnelle et, en grande partie, précisément l’enseignement chrétien, et pas seulement l’enseignement évangélique, apostolique, patristique, etc. Pour quelle raison ai-je eu, en les analysant, de substituer constamment le mot « ascétisme » par le qualificatif « évangélique », « chrétien », « humanitaire », etc. ? Cela n'était pas dû aux particularités et à la nature même des travaux qui étaient soumis à mon examen, mais là où cette exigence était assumée par l'essence du problème, elle a été en fait remplie par moi. Dans la vision chrétienne du monde, « l'ascétisme » est compris principalement dans deux sens principaux : 1) dans un sens général et large, comme « le principe général, le principe omniprésent de la vie chrétienne, déterminé et conditionné par son caractère même, puisqu'il s'agit d'un processus de perfectionnement religieux et moral graduel et bilatéral, réalisé par la libre tension de la force humaine, bien qu'avec l'aide inséparable de la grâce » 92, et 2) dans un sens étroit et particulier - comme un type particulier de La vie chrétienne, caractérisée par la mise en œuvre du renoncement extérieur aux liens familiaux et sociaux. Ceci est indiqué dans ma « conclusion » de la section critique, indiquant les caractéristiques et les nuances données à ce concept dans les systèmes caractérisés. Ainsi, de ce côté-ci, dans la portée et l’application du concept fondamental d’« ascèse », j’ai suivi la méthode déterminée par l’essence du sujet, le contenu même et le sens fondamental des systèmes analysés. Où est le professeur. M. M. Tareev imagine-t-il un « jeu de farce » ? Je dois dire que le prof. M. M. Tareev, caractérisant ainsi mon attitude envers les auteurs examinés, signifiait avant tout et principalement, presque exclusivement, lui-même personnellement. A titre d'exemple de mon « attitude envers les avantages », le critique considère mon « attitude » spécifiquement et uniquement envers lui, le professeur M. M. Tareev, travaille 93. On peut voir que lorsque le prof. M. M. Tareev caractérise généralement mes techniques de critique ; il veut dire - d'abord et avant tout, et parfois exclusivement - lui-même. Voulant résoudre la question de savoir avec quelle « attention et conscience » je traite les manuels « que je sois censé traiter avec tant d’arrogance », le critique stipule que pour résoudre cette question, il « doit s’attarder sur l’un des « auteurs » que je passe en revue et, en l’appliquant à lui, retracer étape par étape » mes « opérations ». Puisque M. Zarin et moi, explique le prof. M. M. Tareev, daigne être placé dans le champ de sa « revue », alors je vérifierai par moi-même la « bonne qualité de ses techniques critiques ». " Mon nom, poursuit le critique, est mentionné par M. Zarin à la page XV. L'ascèse traditionnelle, selon lui, parfois même parmi les théologiens, s'oppose de manière décisive à l'amour chrétien, comme principe qui lui est complètement étranger, résolument incompatible avec lui. " Lien : "Mer. prof. M. M. Tareev. "Theological News." 1906, avril 716 = Living Souls, page 76." Mais à cet endroit, j'écris (en suivant l'extrait cité par M. Zarin) ce qui suit : "L'ascèse traditionnelle peut être considérée différemment, et nous n'en parlons pas. Mais ses théoriciens modernes, dont nous parlons, le prennent sous un certain jour. Ils considèrent l'exploit de l'ascétisme comme la forme la plus élevée de la vie chrétienne, l'idéal chrétien le plus élevé, et en même temps l'ascétisme est compris dans un sens qui le distingue de manière décisive de l'exploit de l'ascèse chrétienne. l'amour. » Comment peut-on se référer à ce passage comme preuve que les théologiens (c’est-à-dire moi) s’opposent à l’ascèse et à l’amour ? Je parle simplement des ascètes modernes qui comprennent l'ascèse dans le sens opposé à l'exploit de l'amour. Tareev souligne le fait que «parfois» on trouvait parmi les théoriciens modernes de l'ascétisme traditionnel, que j'appelais «théologiens», l'opposition de «l'ascétisme traditionnel» au début de «l'amour chrétien» pour les gens. Aucun des « théoriciens modernes de l’ascèse » ne mérite-t-il le nom de « théologien » ? Après tout, si je voulais désigner nommément, ne serait-ce qu'à titre d'exemple, les théologiens qui opposent « l'ascétisme traditionnel » à l'amour chrétien actif, je nommerais en tout cas plus d'un de mes critiques, puisque je connais aussi d'autres noms 95 . Mais le prof. M. M. Tareev s'empresse d'identifier : les théologiens, c'est-à-dire moi, le prof. M. M. Tareev. Mais le prof. M. M. Tareev n’est pas un « théologien », mais un « théologien ». Mais n'insistons pas là-dessus. Après avoir acquis et étudié minutieusement les œuvres rassemblées du prof. M. M. Tareeva, j'affirme qu'il oppose « parfois » (c'est ce que j'ai dit - avec précaution) l'ascétisme au début de l'amour chrétien actif. Voici, par exemple, un passage des écrits du professeur : "de nos jours, l'ascétisme, avec une franchise étonnante, presque avec impudence, a déclaré qu'il ne se soucie pas de l'amour, qu'il n'est pas de nature évangélique. Cela doit être évalué et compris. Notre temps est un laboratoire dans lequel se révèle le christianisme pur, libéré du vêtement historique des symboles" 96 ... " L'idée centrale d'un esprit libre et d'une chair libre s'exprime dans une image plus concrète de la religion éthique. Sur ce chemin, deux extrêmes se rencontrent - l'ascétisme historique et l'esthétisme immoral, également loin de notre idée : l'amour absolu pour Dieu devrait devenir une force réelle dans l'amour pour l'homme, et cela relie la religion à la vie sociale" 97. Ainsi, selon le professeur M. M. Tapeeva, non seulement l'ascétisme moderne lui-même déclare résolument son opposé polaire au début de l'amour chrétien, mais en réalité, l'ascétisme non seulement moderne, mais aussi « historique » est loin de la réalisation d'un amour actif véritablement chrétien. Par conséquent, en tout état de cause, je reconnais que la référence que j’ai faite à l’article du professeur M. M. Tareeva est correcte. Dès les premières étapes de l'évaluation de mes techniques critiques, Prof. Par M. M. Tareev, nous rencontrons ainsi une « mesquinerie » et une « mesquinerie » excessives - des qualités qui constituent les propriétés négatives de la critique théologique, selon le témoignage du Prof. M. M. Tareeva 98. L'impartialité dans l'évaluation n'est pas favorisée par le fait que sur un nombre important d'auteurs analysés par moi, le prof. M. M. Tareev se soumet à un contrôle détaillé. Ici, l'inconvénient se reflète déjà dans le fait que, en évaluant mes techniques critiques, le professeur M. M. Tareev doit involontairement faire face à l'évaluation de ses propres points de vue, techniques, etc., et pourtant être un juge impartial de lui-même est une question très difficile. Je dois donc répondre devant un juge qui a intérêt à me présenter sous le jour le plus défavorable pour moi, car ainsi, en proportion inverse, ses intérêts profitent. Une personne qui est intéressée, offensée ou insultée par quelqu'un, ou qui se considère seulement comme telle, ne peut - selon des normes juridiques solides - être juge nulle part, ne peut pas prononcer un verdict final sur une personne qui est ou est considérée comme un délinquant, etc. Le professeur M. M. Tareev, qui ne cache pas son aversion pour moi, qui se considère offensé par moi, se prend en outre pour analyse... Mais c'est bien sûr le côté formel de la question. Beaucoup plus important est la revue critique des travaux du prof. M. M. Tareev était pour moi associé à certaines difficultés - externes et internes - qui n'étaient pas présentes dans la revue de la plupart des autres auteurs. Et ici - tout d'abord - il faut inclure le fait que ce n'est que cette année que les travaux théologiques du prof. M. M. Tareev a reçu l'intégralité du système, republié en un seul recueil, dans le tome IV. Dans le même temps, l'auteur a également clarifié les points de vue fondamentaux à partir desquels il faut regarder, comprendre et évaluer l'une ou l'autre de ses œuvres, l'un ou l'autre groupe de ses pensées ; il est indiqué quelle place occupe l'une ou l'autre de ses idées principales dans son système, etc. Sans ces explications délibérées et ces avertissements particuliers, beaucoup de choses auraient pu être comprises différemment. Et cela d’autant plus que, selon la propre interprétation du Prof. M. M. Tareev, son « système religieux n'a ni signification confessionnelle-didactique ni purement objective » ; «Cela donne une compréhension personnelle du christianisme, une vision religieuse personnelle du monde.» Ses livres « discutent... de quelque chose dans le christianisme qui... implique inévitablement une expérience subjective, une illumination individuelle 99. Maintenant, si seulement une telle publication du professeur M. M. Tareev existait pendant la rédaction de ma thèse, alors il serait possible d'imposer des exigences « strictes » à mon examen de sa vision du monde... Pendant ce temps, les articles du professeur MM. Les œuvres de Tareev ont été publiées progressivement, dans divers périodiques, qu'il était même difficile, dans ma situation, de suivre systématiquement. Par exemple, son essai « Le but et le sens de la vie », publié à l'origine dans la revue « Foi et Église » (pour 1901), qui n'était généralement pas très répandu à Saint-Pétersbourg, a complètement échappé à mon attention 100, puis s'est échappé sous la forme de réimpressions séparées, et entre-temps le prof. M. M. Tareev ne le croit pas et prétend que moi, avec son autre ouvrage : « Les tentations de l'homme-Dieu », j'avais son ouvrage à portée de main, je l'ai utilisé, mais, voulant cacher ce fait, j'ai gardé complètement le silence à ce sujet. Il est vrai que le professeur M. M. Tareev se trouve dans ce cas dans des conditions plus favorables que moi : j'ai effectivement étudié un des livres que je n'ai pas nommé (Les Tentations de l'homme-Dieu), dont j'ai pris une connaissance approfondie alors que j'étais encore dans la dernière classe du séminaire ; Quant à l'essai « Le but et le sens de la vie », je dois vous assurer avec insistance que je n'ai lu cet essai que très récemment, lorsque j'ai dû écrire une réponse au professeur. M. M. Tareev. Cependant, le professeur lui-même, M. M. Tareev, prouve seulement que je connais « très bien » le premier livre. Il parle de manière assez décisive de l'essai « Le but et le sens de la vie » dans ce sens, mais ne fournit aucune preuve, bien qu'il ait promis de le faire, car il est absolument impossible de la fournir. Mais mon critique affirme presque toujours bien plus que ce qui peut être prouvé. En effet, ayant l'occasion de prouver que je connais non seulement la deuxième édition de son ouvrage : « Les Tentations du Christ », mais aussi la première, il ne se contente pas de cela : il veut à tout prix aggraver, exagérer sans fin mon erreur, s'il y en a une. Et cela, bien sûr, se fait non seulement sous l'influence d'une irritation extrême, d'une aversion non dissimulée à mon égard, mais aussi avec un objectif précis : caractériser mon essai de la manière la plus défavorable pour moi. Étant donné que la première édition de l'ouvrage marquée dans la deuxième édition n'est pas spécifiquement marquée, il est toujours impossible de tirer des conclusions particulièrement nettes et décisives, alors « en passant » une nouvelle accusation est ajoutée selon laquelle je ne marque pas du tout l'œuvre, que j'ai non seulement connue, mais aussi utilisée. Si tel est le cas, il fallait tout d'abord prouver que j'avais utilisé comme guide précisément cet ouvrage - «Le but et le sens de la vie», qui donne en réalité quelques dispositions concernant à la fois le but et le sens de l'ascétisme chrétien, bien que sous une forme générale. Dans tout procès digne de ce nom, l'équilibre et l'égalité sont assurés entre ce qui sert à justifier l'accusé et ce qui sert à l'accuser. In dubiis performatio in melius accipienda est. Le professeur M. M. Tareev, comme exemple de mon attitude envers les auteurs en discussion, se prend et veut par là dire que mon attitude envers ses œuvres est typique. Mais d’après ce qui a déjà été dit, il est en partie clair que ce n’est pas le cas. Mais le prof. MM. Tareev, comme je l'ai dit, ne veut voir qu'une seule mauvaise chose en moi ; Toutes ses techniques s'adaptent à cette tendance. – Passons maintenant à une analyse détaillée de ce point de critique du professeur M. M. Tareeva. Passant au paragraphe qui lui est spécifiquement consacré dans mon livre, le professeur M. M. Tareev attire tout d'abord l'attention sur la présentation de cette section, qu'il n'aime vraiment pas. « Ce qui attire l'attention, dit-il, c'est que ce paragraphe contient déjà un exposé. Ici, chaque ligne regorge des phrases suivantes : "nous exprimerions cette pensée de cette façon... Pas tout à fait précisément... Ce serait plus précis et correct... G. Zarin s'admire, apprécie ses paroles. Mille pages ne lui suffisent pas. Il aurait mis cette ligne avant l'autre, réarrangé ces deux mots, ici il aurait changé le degré comparatif en superlatif, et là le superlatif en comparatif ; ici, malheureusement, la virgule n'est pas dans son esprit, et là, au lieu d'un majeur tiret, il vaudrait mieux écrire un petit tiret » 101 . Ainsi, le prof. M. M. Tareev, si nous abandonnons sa méthode de discours à la fois ironique et hyperbolique, souligne la mesquinerie et la rigueur de ma critique. Voyons comment les choses se présentent dans la réalité. Considérant la question de l'ascétisme en relation avec la question de « l'esprit et de la chair », « exclusivement d'un point de vue évangélique, exclusivement sur l'essence de la relation entre l'esprit et la chair », le professeur M. M. Tareev estime qu'« il n'y a aucune raison de considérer le problème ascétique comme un problème évangélique exhaustif » 102. Concernant ces mots, je dis que « nous exprimerions cette pensée de telle manière que le moment ascétique dans l'Évangile ne soit pas seulement un début global, mais même le principal, fondamental, initial. Non, ce moment est secondaire, auxiliaire, complètement et complètement, dans tous ses accessoires et détails, subordonné, dépendant. Son contenu, son volume, son sens et sa signification sont déterminés par le principe absolu et universel de l'amour chrétien » 103. Dans ce cas, il est facile de voir que nous parlons d'une nuance significative dans le concept d'ascétisme évangélique. Professeur MM. Tareev, à mon avis, fait une très grande concession lorsque, discutant de l'attitude des « défenseurs de la chair sainte » à l'égard de l'ascétisme, il dit qu'« il n'y a aucune raison de considérer le problème ascétique comme un problème évangélique exhaustif ». J'ai trouvé qu'on pouvait voir ici une exagération excessive de l'importance du moment ascétique dans l'enseignement évangélique, et c'est pourquoi j'ai fait la réserve ci-dessus. De même, il ne m'a pas semblé suffisant de caractériser l'ascétisme évangélique, en le reconnaissant uniquement comme « un symbole qui cache la vérité évangélique », « le résultat de la vie spirituelle », « une bonne action extérieure » 104. Dans l'Évangile, il y a en effet une indication de certaines actions ascétiques comme « symboles » de la vie spirituelle 105. Mais, d'autre part, la signification auxiliaire active et essentielle de certains moyens ascétiques n'est pas moins clairement indiquée pour l'acquisition des biens spirituels, pour parvenir à une relation normale entre le principe inerte de la nature humaine « chair » et le principe rationnel-spirituel, librement actif – l’esprit 106. L'importance nécessaire et importante du jeûne et de la prière pour se libérer de l'invasion violente de l'esprit de méchanceté dans la vie humaine 107 est également clairement indiquée. Par conséquent, il me semble qu'il est impossible d'accepter en toute rigueur la position suivante du professeur M. M. Tapeeva : « le problème évangélique de la relation entre l'esprit et la chair est le problème de la relation du divin à l'humain : cette relation est loin d'être la même que la relation ascétique de l'esprit et de la chair » 108. Le professeur lui-même M. M. Tareev exprime assez clairement dans un autre endroit le sens spécifiquement ascétique du jeûne et de la prière : « la prière et le jeûne donnent à une personne la liberté de spirituel vie, forte vigilance, force dans la lutte contre les tentations, pouvoir sur la nature et sur le monde. Cette liberté, cette vigueur, cette force intérieure ont leur propre valeur, indépendamment des conséquences, procurent un bien intérieur, etc. 109. S'agissant spécifiquement de l'ascèse, j'ai naturellement suivi toutes les nuances des opinions étudiées, et il n'est guère juste de me reprocher un « infatigable », ce qui n'était pas mesquin. On peut encore moins m'attribuer l'envie de « m'admirer », l'envie de « profiter de mes paroles »... Mais le Prof lui-même. M. M. Tareev, ne manquant pas l'occasion de me dire suffisamment de "courtoisie" à ce sujet, admet en conclusion que "cela, bien sûr, est un non-sens". "Mais ce n'est plus des bagatelles", poursuit le professeur M. M. Tareev, le fait que M. Zarin sur la question de l'ascèse considère de tous mes ouvrages "Philosophie de l'histoire évangélique" et "Esprit et chair" - des ouvrages de choix qui ne sont pas directement liés à l'ascétisme, et ne mentionne pas un mot de ceux de mes ouvrages où la question ascétique est systématiquement par moi - "Le but et le sens de la vie" et "La tentation du Christ", qui Plus tard, je les ai regroupés en un seul volume sous le titre général « Vision chrétienne du monde ». Dans la préface de ce dernier, caractérisant ces livres, j'écris maintenant : « Lors de la présentation de la vision du monde historiquement chrétienne, il est impossible d'éviter complètement un parti pris en faveur de l'ascétisme et du symbolisme : la philosophie de la vision chrétienne du monde n'est inévitablement rien de plus qu'une philosophie de l'illumination ascétique-symbolique de la vie » 110. Ce sont ces livres que M. Zarin ne considère pas, mais concentre son attention sur les deux nommés afin de pouvoir arriver à des conclusions inévitablement satisfaites. Eh bien, s'il vous plaît, dites-moi, qu'est-ce que la philosophie de l'histoire de l'Évangile a à voir avec la question ascétique ? G. Zarin analyse ce chapitre de cette philosophie, qui a pour sujet la résurrection du Christ, et termine sa revue par la conclusion suivante, satisfaite et pédante : « quant à l'essence et au sens de l'ascétisme chrétien, la véritable illumination de cette question n'est plus ou moins réalisable que du point de vue de l'essence intégrale de l'enseignement chrétien, avec lequel il est dans un lien organique indissociable. Une analyse du seul fait de la résurrection du Christ, pris isolément, est insuffisante. » 111. « Vous, Monsieur Zarin, me dit le critique à ce sujet, avez tout à fait raison, tout comme vous auriez raison si vous commenciez à affirmer que Pâques suit le Grand Carême et que le jeûne de l'Assomption a lieu après Petrovka. Mais qu’est-ce qui vous a poussé à lire les instructions sur ce point ? Ai-je déjà soutenu que toute la question ascétique pouvait être résolue sur la base du seul fait de la résurrection du Christ ? Non seulement je ne l'ai pas affirmé, mais j'ai écrit que ce fait n'a aucun rapport direct avec l'ascétisme : « du fait de la résurrection du Christ, aucune conclusion directe ne peut être tirée concernant notre conditionnement mental et physique » 112, etc. De même, l'article : « Esprit et chair », partie intégrante de l'étude qui a ensuite été incluse dans le tome IV des Fondements du christianisme sous le titre général « Liberté chrétienne », cet article ne fait qu'effleurer l'ascétisme superficiel, puisque cette étude et ce volume se trouvent dans la sphère non ascétique. « Libérer la religion spirituelle de la coquille symbolique (historique-symbolique) et l'introduire dans la vie vivante », telle est la tâche de cette étude et de l'ensemble du quatrième volume 113. Dans les écrits inclus dans le volume III, je systématise la vision historique-chrétienne ascétique-symbolique du monde, et dans cette étude « un élément critique personnel apparaît, prévoyant l'avenir ». Est-il surprenant que M. Zarin arrive à la même conclusion à propos de cet article : "Tous ces concepts nécessitent une analyse particulière, leur divulgation en relation avec une vision chrétienne intégrale du monde. Les articles des travaux du professeur Tareev ne donnent pas une idée tout à fait précise et précise – même, bien sûr, générale – du sujet de l'ascétisme et d'autres sujets étroitement liés" 114 . Mais le fait est que M. Zarin regarde au mauvais endroit, et il le fait intentionnellement et consciemment, c'est-à-dire par malveillance.» 115. Dans les mots ci-dessus, le professeur M. M. Tareeva me reproche en fait de ne pas considérer les livres dans lesquels le professeur MM. Tareev traite systématiquement la question ascétique, et je sélectionne pour analyse, et apparemment avec malveillance, des livres qui n'ont aucun rapport direct avec la question de l'ascétisme. Parallèlement, afin de clarifier la nature de ses écrits sur la question du degré de leur relation avec la question de l'ascétisme, le prof. M. M. Tareev se réfère à ce qui lui est raconté dans « la préface de tel ou tel volume de ses œuvres rassemblées ». Mais j'ai déjà dit que si cette collection complète d'ouvrages, dont une partie importante a été publiée après ma thèse, avait été préparée, si elle avait été publiée avant la publication de mon travail, alors, sans aucun doute, ma revue du système du professeur M. M. Tareev aurait eu un caractère sensiblement différent. Je dois également confirmer à nouveau que l'essai du professeur « Le but et le sens de la vie » m'est resté inconnu dans son contenu jusqu'à très récemment. Il est vrai que j'en ai trouvé une indication dans la deuxième édition de la « Conférence » du P. Protopresbytre I.L. Yanyshev, ce qu'il a définitivement déclaré dans l'art. 386 dans « Addenda et corrigenda » au 1er livre, mais, malheureusement, cette édition elle-même par le P. J'ai acquis un protopresbytre et j'ai eu l'occasion de le lire alors que mon travail était déjà publié simultanément dans deux imprimeries. Je l'ai lu peu de temps avant la publication du paragraphe sur la vision du monde du professeur. M. M. Tareeva. De retour à la page 168, je cite l'essai du P. I. L. Yanyshev uniquement pour la première édition, et déjà à la page 202 la citation suppose que je connais la deuxième édition. Il n'y avait aucune raison pour moi, connaissant le travail du prof. M. M. Tareev, pour le cacher, parce que j'essayais de ne rien manquer de précieux en rapport avec mon sujet : l'exhaustivité bibliographique était également très appréciée par mon « critique officiel », sur les instructions duquel j'ai introduit la revue critique elle-même. Mon vénérable et très respecté « critique officiel » - sans aucun doute - s'est déclaré scientifique et a une connaissance approfondie et détaillée de la littérature de théologie morale - et feindre d'ignorer un ouvrage, en le connaissant, serait pour le moins naïf de ma part... Qui veut agir au détriment évident de soi-même ? De plus, je dois témoigner que le « critique officiel » savait très bien que parmi mes manuels j'avais également les travaux du professeur M. M. Tareeva. Cela ressort des notes en marge du manuscrit et même, en partie, de la revue elle-même 116. Si le prof. M. M. Tareev admet avoir lu le « livre » du P. Protopresbytre I.L. Yanyshev seulement « maintenant » et même alors selon mes « instructions » 117, alors pourquoi ne veut-il pas admettre que son essai « Le but et le sens de la vie » pourrait accidentellement échapper à mon attention ?.. Quant à l'essai « La tentation du Christ », son analyse particulière n'a pu avoir lieu dans ma revue qu'en relation avec les dispositions révélées dans l'essai « Le but et le sens de la vie ». Pris séparément, ledit ouvrage ne pouvait me fournir que des réflexions isolées et précieuses. Son idée principale est que les tentations du Christ étaient des faits d’ordre exclusivement religieux. Par exemple, l’une des thèses fondamentales du professeur M. M. Tareeva dit : « la lutte contre les tentations charnelles pour la croissance du caractère religieux et moral d’une personne n’est pas significative dans le sens d’une détermination positive du caractère et n’est qu’accidentelle, pédagogique, comme moyen d’exercice de la volonté. La pureté morale par rapport à certaines passions peut être atteinte sans les combattre et doit être atteinte par rapport à toutes les passions » 119. Et voici une thèse parallèle de mon essai : « selon le sens général de la vision du monde ascétique patristique, si dans l'état actuel d'une personne son destin indiqué ne s'accomplit pas correctement, alors la seule raison spécifique dans ce cas est précisément les « passions » qui donnent une direction fausse et perverse à toute son activité de vie, la privant de la capacité naturelle communiquer avec Dieu... « Les commandements ont été donnés par le Seigneur comme médicament pour purifier des passions et des péchés »... De là, avec une cohérence logique indestructible, découle la règle ascétique et l'exigence ascétique - « lutter contre toute passion jusqu'à ce qu'une personne atteigne le but de la piété » 120. Ainsi, les points de vue les plus fondamentaux du professeur M. M. Tareeva dans son travail mentionné ci-dessus et le mien sont différents, mais pas opposés : la perspective, le point de vue même, est différent. Professeur MM. Tareev considère la question ascétique d'un point de vue objectif-métaphysique, tandis que moi, je la regarde d'un point de vue subjectif-psychologique. Si je devais considérer ledit essai du professeur M. M. Tareeva dans sa « revue », alors, bien sûr, il noterait avant tout cette différence fondamentale. Il n'y a aucun inconvénient à considérer ledit travail du professeur. Je n'aurais pas rencontré M. M. Tareev. Bien sûr, je dois noter - et je le fais maintenant volontiers - qu'aucun des théologiens russes, à ma connaissance, n'a une vision aussi précise et clairement exprimée de la relation entre les aspects religieux et moraux, dans le sens précis de la priorité fondamentale et réelle du premier, comme chez le professeur M. M. Tareeva. Mais alors l'intérêt scientifique des recherches du prof. M. M. Tareeva se concentre presque exclusivement sur le premier point, abordant seulement occasionnellement et en passant le second. « Les tentations de l'homme au sens propre, surtout les tentations de l'humanité, sont des tentations religieuses » 121. « La tentation religieuse, dans la mesure où elle est causée par la contradiction entre les limites données de sa vie d'infini et l'inconditionnalité de son idéal et a pour contenu la relation appropriée de l'humain au divin, est inévitablement une tentation divino-humaine : c'est-à-dire qu'elle surgit en plus de l'action de la convoitise pécheresse chez une personne, elle présuppose soit la nature divine-humaine, soit la nature divine-humaine de la personne tentée, comprenant une personne sur le chemin de son union religieuse avec Dieu. 122. "Ce n'est que par la lutte que l'homme parvient à surmonter les contradictions de la vie et qu'en les victorieux, il obtient la paix positive" 123. Au sens propre et précis, les tentations du Christ Dieu-Homme étaient divines-humaines, exclusivement religieuses. 124 – Mon essai révèle également l'idée que la tentation religieuse et la chute religieuse ont précédé la tentation morale et la chute morale 125, mais alors le centre de gravité, selon ma tâche principale, est transféré précisément au deuxième moment. En tout cas, je dois témoigner du fait que l'essai nommé n'aborde que « marginalement » mon sujet : il ne parle pas du tout de ἄσκησις 'e, même si, en cours de route, il contient des pensées pertinentes. Pourquoi, connaissant cet ouvrage, je n'ai pas spécifiquement et définitivement stipulé dans l'index que je connaissais sa première édition - il y avait à cela des raisons complètement différentes, et pas du tout celles soulignées par le professeur M. M. Tareev (le désir d'arriver à des « conclusions suffisantes » ou, pire encore, de cacher le fait de l'utiliser comme un avantage). Dans la première édition, j'étais gêné par l'inconvénient du titre même de l'ouvrage, qui, évidemment, a été réalisé plus tard par l'auteur lui-même, pourquoi il ne l'a conservé ni dans la deuxième ni dans la troisième édition... Par conséquent, lors de l'impression de la liste des manuels, j'avais initialement l'intention de stipuler que j'avais également la première édition sous la main, mais j'ai ensuite manqué de le faire aussi. Et cette omission n'est pas du tout intentionnelle, encore moins malveillante, mais accidentelle : étant donné l'énormité de mon travail, qui s'est fait sentir dès l'impression de l'essai, cela s'explique facilement par un simple oubli. Par exemple, je n'ai pas indiqué dans la liste des prestations le livre (mémoire de maîtrise) du prof. prot. P. Ya. Svetlova, "Le sens de la croix dans l'œuvre du Christ. Kiev, 1893" 126. Depuis que j'ai étudié ce livre en rédigeant ma dissertation de candidat, puis en le préparant pour mon mémoire de maîtrise, je ne l'avais plus sous la main ni dans ma bibliothèque, il n'a pas fini par hasard dans la liste des aides, ce que je ne peux que regretter. Le professeur ne me le dirait-il pas ? M. M. Tareev, qu’est-ce qu’il y a ici – « une manœuvre astucieusement conçue et habilement exécutée ? » Mais, dans ce cas, pourquoi est-ce que je cite cet ouvrage à la page 26, sans indiquer le lieu et l’année de publication ? Précisément parce que j'avais l'intention de placer cet essai dans la liste des manuels, mais que je l'ai accidentellement omis... Oui, c'est une omission, un oubli... ni plus, ni moins... En tout cas, l'essai du professeur M. M. Tareeva est toujours répertorié comme manuel pour moi, mais dans la mauvaise édition. Certains auteurs ont tendance à citer des citations sans indiquer ni les noms des œuvres ni les publications dont ces citations sont tirées... Essayez de les vérifier - cela s'avérera très difficile dans de nombreux cas. Un autre essai du professeur M. M. Tareev, « Le but et le sens de la vie », concerne réellement l’ascétisme du point de vue moral et psychologique. Comme je l'ai déjà dit, lors de l'écriture et de la publication de l'essai, je ne le connaissais pas du tout, et c'est seulement à cet égard que je peux accepter le reproche du professeur M. M. Tareev, niant résolument la validité de son explication de ce fait. Il ne fait aucun doute qu'en parlant de questions identiques et sur la base de quelques manuels généraux, j'exprime des réflexions similaires. Mais pour pouvoir voir à quel point cette similitude est étroite et significative, je me considère obligé d'indiquer davantage les dispositions principales et fondamentales dudit essai, puisqu'elles se rapportent aux questions soulevées dans mon essai. En même temps, je comblerai au moins partiellement la lacune que j'ai accidentellement faite dans la « revue » de la littérature. – « L’homme par nature a deux aspirations principales : premièrement, le désir du bonheur personnel et de la perfection extérieure et, deuxièmement, le désir du céleste, de l’union avec le Divin, le désir de manifester le contenu divin dans sa vie » 127. Comme inhérent à notre nature même, le désir d’amélioration est bon, mais ce qui ne l’est pas est « le désir de l’homme de possession personnelle » de la « perfection » 128. « Le premier et principal péché des gens était leur désir d’être comme des dieux, connaissant le bien et le mal, c'est-à-dire le désir de possession personnelle de la perfection divine. Ce désir est mauvais, car c'est le désir d'une personne de prendre la place de Dieu, d'être personnellement le centre de l'être, d'être satisfait de soi » 129. Un tel désir, avec lequel le « désir » du « bonheur » personnel est étroitement lié, « donne lieu à des passions » 130. En d'autres termes, « le désir de perfection morale personnelle est le désir de posséder personnellement la perfection morale absolue, le désir de l'atteindre par soi-même. propre, le désir de complaisance morale, d’autosatisfaction, d’autosatisfaction » 131. Au contraire, « le fruit essentiel apporté » par le « développement moral chrétien est l'humeur de patience et d'humilité » 132. Selon l'enseignement chrétien, « la perfection est donnée à l'homme dans l'humiliation extérieure » 133. « Seule la gloire de Dieu peut être le véritable but de la vie humaine, et ce but doit être compris « dans le sens de la manifestation de la gloire de Dieu dans l'humiliation de la vie humaine » 134. « L'homme a été créé pour la vie sur cette terre et doit donc vivre dans la plénitude de sa nature, créée par Dieu » 135. Lorsque « la volonté de Dieu est accomplie par les hommes » sur terre, dans les conditions normales de leur existence, alors cela réalise le début du « règne de Dieu en nous », c'est la « vie spirituelle » 136. Une telle vie est impossible sans le renoncement à soi-même 137. La « destination de l'homme » a été « accomplie » par le Seigneur Jésus-Christ, qui a emprunté le chemin de l'abaissement volontaire 138. « Pour que la vie de chacun de nous ait un sens, elle doit être incluse dans la vie du Christ » 139. « Dans le domaine de la conscience, la naissance de la vie spirituelle commence par la repentance et la foi » 140. La « repentance », « en tant que début de la vie spirituelle, est un changement complet dans les pensées ou les sentiments intérieurs d'une personne, de telle sorte qu'une personne devient différente » 141. « La prière, le jeûne et la folie pour l'amour du Christ » servent de « nourriture et de renforcement » à la vie spirituelle » 142. « La prière est la communication mentale d'une personne avec Dieu » 143. La communion avec Dieu a différents degrés, mais, en tout cas, pour être valable et vrai, il doit d'abord être mental, et même seulement dans cette limitation » 144. « Affirmer et manifester la gloire divine précisément dans les conditions de limitation naturelle et de souffrance de la vie, telle est la vocation de l'homme » 145. « Dans cette vérité que le divin est accessible à l'homme, non pas comme un prédicat de l'inconditionnel, qui nie les limitations terrestres, mais comme un bien spirituel interne, est également inclus le support patient des conditions de la vie terrestre » 146. « Mais tout comme dans la vie du Christ le la plénitude du bien divin s'est révélée dans la liberté du développement humain universel ; ainsi, chez les chrétiens, l'esprit du Christ doit se révéler dans toute la plénitude des forces naturelles et du développement historique » 147. Si « la vie librement rationnelle d’un chrétien consiste dans son exploit de lutte contre les tentations religieuses » 148, alors le « développement de la vie chrétienne de l’Église » 149 ne peut être dirigé de manière opportune qu’avec la mise en œuvre collective obligatoire de « l’exploit de l’Église » 150. « Le sens de cet exploit est le développement complet du principe naturel-humain avec la plénitude de la vie divine donnée par le Christ et l’établissement d’une relation libre entre l’humain et le divin, le naturel avec le rempli de grâce, le mondain avec le spirituel, cette relation dans laquelle l'humain s'imprègne du divin, tout en préservant l'indépendance de ce dernier, le naturel agit avec le rempli de grâce et le mondain est spiritualisé » 151 . « La conventionnalité de la vie naturelle-sociale n'élimine pas la possibilité de son illumination religieuse, la possibilité de combiner avec elle un contenu absolu : le porteur de ce contenu absolu peut être une personne spirituelle chrétienne » 152. « Nous plaçons nos espoirs dans la libre combinaison de l'absolu intérieur chrétien avec les conventions naturelles et sociales » 153. Ainsi. arr., la tâche et l'exploit de l'Église, le collectif se réduit en conclusion à la tâche et à l'exploit du personnel, de l'individu. « Le christianisme est le début de la vie spirituelle personnelle ; il est complètement impuissant en tant que code de la vie sociale » 154. C'est pourquoi il doit y avoir « une dégénérescence de l'illumination symbolique-ascétique de la vie en une libre combinaison de l'esprit religieux et de la vie terrestre avec ses joies et ses peines, ses forces terrestres et ses lois naturelles et historiques - la dégénérescence de l'attitude de l'Église envers la vie naturelle et historique, inévitablement symbolique-ascétique par le concept même de l'Église, en une attitude personnelle et religieuse » 155. J'ai présenté toutes les réflexions quelque peu significatives liées à la question de « l'ascèse » et contenues dans les écrits du professeur. J'ai complètement accidentellement omis. M, M. Tareeva. Ici, en effet, une conception précise et correcte, bien que seulement générale, du sens et des accessoires de base de l'ascétisme chrétien est donnée - et je ne peux que regretter que cette présentation n'ait pas été incluse dans ma « revue ». Éviter délibérément cette présentation, comme le suggère le professeur pour une raison quelconque. M. M. Tareev, je n'avais aucun motif. S'il y a des pensées similaires dans mon essai, alors c'est tout à fait naturel, puisque le même enseignement est présenté et que certaines des sources proviennent de moi et que le professeur M. M. Tareev était commun. Si je connaissais ledit ouvrage, j'en proposerais volontiers une analyse et en noterais les mérites. En même temps, je ne me cacherai pas, je voudrais également souligner certaines dispositions qui ne peuvent que provoquer ma perplexité. Parmi ces thèses, je citerai comme exemple celle-ci : « L’amour personnel pour le Fils de l’Homme doit être compris à l’image de l’amour sensuel » 156. Pour confirmer cette idée, le professeur M. M. Tareev cite un extrait de l'enseignant. Macaire d'Egypte. Mais le prof. M. M. Tareev estime que c'est exactement ainsi qu'il comprend l'amour du Christ et l'enseignement chrétien général. "L'amour chrétien est un don spirituel, possédant toute la puissance de la passion, contenant en lui tout le ravissement de la beauté mystique. C'est la seule manière de comprendre l'amour spirituel sur la base solide des sources primaires chrétiennes et de l'histoire de l'Église" 157. Dans mon essai sur la nature de l'amour chrétien pour Dieu, il est dit ceci : "si une analogie est nécessaire pour clarifier l'essence et les caractéristiques de l'amour d'un chrétien pour Dieu, alors il peut être représenté bien plus par l'amour des enfants pour leur père que, par exemple, par l'amour qui se produit entre des personnes de sexes différents et se distingue, pour la plupart, surtout dans sa phase initiale, par un caractère affectif et passionné » 158. Je suis sûr que ma compréhension dans ce cas est plus proche de l'enseignement évangélique que de la thèse du professeur M. M. Tareeva. Quant à certains représentants de la littérature patristique, qui ont parfois des pensées rappelant les vues du professeur M. M. Tareev sur le sujet indiqué, alors ces pensées s'expliquent à mon avis par l'influence de la philosophie de Platon 159 ; Ici, à mon avis, les caractéristiques de l’enseignement de Platon sur ἔρωσ ’е 160 se reflètent précisément. Quoi qu'il en soit, il convient ici de distinguer les nuances de la doctrine évangélique sur l'amour chrétien, d'une part, et la doctrine patristique, représentée par certains de ses représentants, d'autre part161. Et cela est d'autant plus vrai que dans l'article « Esprit et chair », la question est spécifiquement examinée du point de vue « évangélique ». Il me semble que cette déclaration du professeur M. M. Tareev n'est pas en harmonie avec sa propre vision du monde, avec les dispositions très caractéristiques de son système. En fait, si l’on peut remarquer dans la compréhension de la vie « spirituelle » et « divine » du professeur M. M. Tareev un parti pris, alors ce parti pris va vers le spiritualisme. "La similitude de l'amour sensuel" dans un tel système pour déterminer le caractère psychologique et les propriétés morales de l'état "d'amour chrétien pour Dieu à travers le Christ" est quelque peu inattendue. Une telle définition de la nature de l’état « d’amour » d’une personne pour Dieu n’est pas en harmonie avec la caractéristique qui est donnée plus loin à propos du véritable amour chrétien, qui a pour objet les autres. En ce sens, « l'amour spirituel agit directement contre la partialité et la haine naturelles » 162 ; on pourrait s’attendre à ce que l’amour spirituel pour le Christ et pour Dieu en Christ se caractérise précisément par une opposition directe à « la chute sensuelle de l’amour ». Je n'aurais pas accepté le professeur sans quelques réserves et considérations. M. M. Tareeva à propos de la prière. La prière, selon le sens général de l’enseignement patristique, est plus qu’une « communication mentale avec Dieu ». Il est vrai qu’il ne peut remplir toute la vie chrétienne, mais il en est l’accessoire le plus caractéristique et le plus important, le plus essentiel et surtout le plus nécessaire. Dans la prière, cette « unité » est réellement réalisée, cette communication très étroite et directe d'une personne avec Dieu, qui constitue l'essence, une condition nécessaire et une exigence obligatoire de l'humeur de « l'amour » d'une personne pour Dieu 163. La prière est l'expression principale de la communication personnelle réelle d'un chrétien avec Dieu en tant que Sauveur et Sanctificateur 164 . En outre, ce n'est pas n'importe quelle capacité du chrétien, mais toute sa personnalité, toutes ses capacités fondamentales, qui participent à cet acte supérieur de communication directe et réelle avec Dieu 165. La prière ne peut pas remplacer et déplacer le travail, l'activité pratique, mais elle est son moment dynamique nécessaire, son âme, sa sanctification, ce qui donne à l'activité le sens le plus élevé, la signification réelle et la valeur absolument religieuse. Quant à la position selon laquelle Christ possédait et démontrait « la plénitude de la vie humaine naturelle », elle nécessiterait une divulgation plus détaillée si nous pensons au domaine ascétique lui-même. En fait, dans l’histoire de l’ascèse, on a délibérément et constamment souligné que le Christ était né d’une Vierge et qu’il était lui-même complètement étranger à toute forme de mariage ; qu'il n'avait pas où reposer sa tête, etc. Et la plénitude fondamentale de la vie naturelle d'un chrétien est en réalité réduite par l'auteur lui-même à un renoncement complet aux biens extérieurs, à la suppression des attaches terrestres, etc. de la vie » 167. « L'Évangile considère la richesse comme un obstacle à la prédication du Royaume de Dieu, et la pauvreté comme une condition de sa réussite » 168 . « L'amour spirituel présuppose la haine des « nôtres » 169. « Être chrétien » « signifie aimer jusqu'à la mort, se haïr, haïr son père, sa mère, sa femme, ses enfants » 170. « La vie conjugale ne peut pas s'épanouir sur la base de l'Évangile, car l'Évangile exige que le mari « quitte sa femme et la haïsse », et la vie conjugale exige un amour charnel, une passion charnelle » 171 . Selon l’Évangile, en raison de l’abondance intérieure et de l’appel de Dieu, les frontières de la famille sont déchirées, la source vive de l’amour universel coule sur les bords de la famille, les biens matériels de chacun sont négligés au nom du bien intérieur » 172. « Pour l’amour du Christ, il faut sacrifier non seulement le mensonge, mais aussi la vérité même de l’amour naturel, le bien même de la vie nationale et familiale ; il faut sacrifier l'amour pour les siens, non pas parce qu'il est faux, mais parce que pour l'amour du Christ il faut sacrifier tous les biens terrestres, tout ce qui est cher » 173 . Apparemment, l’ascétisme dans ce sens, en faveur de la vie éternelle, est une exigence essentielle de l’Évangile. Cependant, ailleurs, il est affirmé avec insistance que l'ascèse était utile et historiquement nécessaire, mais seulement temporaire. « Le symbolisme et l'ascèse ont fait leur travail, nettoyé le monde de la saleté païenne, préparé à partir de la nature un pur instrument des desseins divins - et ils doivent reconnaître leur rôle comme terminé » 174. En tout cas, si j'avais lu l'essai du prof. M. M. Tareeva : « Le but et le sens de la vie », j'aurais alors une raison directe d'aborder ses thèses à la fois dans l'analyse et dans la partie systématique de mon travail. Un plan et une présentation assez détaillée du concept d'ascétisme ont été élaborés par moi au cours de l'année universitaire 1898-1899. Le sujet de la dissertation de mon candidat était d'ailleurs un thème que j'avais choisi moi-même, dans un désir intérieur de comprendre cette question, d'abord par moi-même : « L'enseignement de l'Écriture Sainte et des Pères de l'Église sur l'ascèse ». En avril 1899, j'ai présenté un essai de huit chapitres, et les quatre premiers chapitres, non seulement dans le contenu principal, mais même dans le titre et le plan lui-même, étaient tout à fait cohérents avec les quatre chapitres du mémoire de maîtrise ultérieur. Toutes les thèses principales de ce dernier étaient déjà contenues dans la dissertation du candidat ; Les représentants les plus éminents de l’écriture patristique ascétique étaient déjà étudiés à cette époque – en grande quantité. C'est ce qu'a témoigné le professeur. A. A. Bronzov à propos de mon rapport de bourse au printemps 1900 « G. Zarin est venu en aide à ses études concernant la préparation du travail de son candidat, qu'il a réalisé au cours de l'année précédant sa bourse. Les deux premières des trois tâches décrites ci-dessus coïncidaient directement avec celles poursuivies par M. Zarin dans la dissertation de son candidat, qui élucidait l’enseignement chrétien sur l’ascétisme en relation avec l’ensemble de l’enseignement moral du christianisme. A un degré tout à fait suffisant pour que la thèse de M. Zarin soit reconnue comme un travail de candidat solide, la question choisie par notre auteur a été clarifiée alors que lui, l'auteur, était parmi les étudiants de l'académie. À partir de là, M. Zarin, déjà boursier, ne pouvait que continuer ce qu'il avait fait auparavant et travailler dans un domaine qui lui était déjà largement familier. Grâce à des études intensives de 2 ans sur la question ci-dessus, en éclairant cette dernière avec la parole de Dieu et l'écriture patristique, M. Sarin a réussi à obtenir des résultats précieux: le matériel faisant l'objet de son étude a été étudié par lui dans un volume tout à fait suffisant et dans la mesure appropriée, grâce à quoi il a sans aucun doute compris correctement le sujet. Seule la grande diligence de M. Zarin pouvait lui permettre d’étudier dans la mesure souhaitée le vaste matériel patristique, et les œuvres patristiques lui étaient généralement lues dans leur intégralité et non par fragments. Il n'a pas ignoré les créations d'un seul, pourrait-on dire, d'un saint Père ou d'un professeur de l'Église chrétienne, qui avait une signification significative par rapport aux questions qu'il considérait. M. 1892. Par conséquent, ni comme base pour développer le côté principal de la solution aux questions qui ont été soumises à mon examen, ni comme guide dans la sélection du matériel patristique, le système du prof. MM. Tareev, amené à une forme complète seulement très récemment, à la fois en raison de cette circonstance et sur le fond de l'affaire, je n'aurais pas pu l'accepter. En 1904, l'essai était préparé, à la fin de cette année-là, tout était réécrit (et en partie imprimé) et présenté au Conseil de l'Académie sous forme de mémoire de maîtrise. Les travaux du professeur M. M. Tareev, que je connaissais au moment de la rédaction de ma thèse, m'ont en effet aidé, d'une manière ou d'une autre, à mettre en évidence avec plus de relief certains aspects secondaires de la question, qui étaient en contact avec mon sujet principal, que je n'étais ni physiquement capable d'étudier de manière totalement indépendante, ni même obligé de le faire, en raison de la loi incontestable et du principe incontestable de la division du travail. J'ai ces ouvrages marqués comme manuels, et « La Tentation de Jésus-Christ » doit en fait être compris dans les deux éditions. C’est seulement en soulignant ce fait que la critique du professeur est juste. M. M. Tareeva. Ce qui a déjà été dit explique la raison du mécontentement du Professeur. M. M. Tareev au fait que certaines des thèses que j'avance contre lui « lui sont accessibles » « lui-même » 176. Il s'agit, par exemple, d'une thèse sur l'importance de l'ascétisme comme moyen et voie d'acquérir et d'assurer la vraie liberté 177. Le professeur M. M. Tareev dit, à juste titre, qu'il a une thèse similaire dans son essai déjà analysé : « Le but et le sens de la vie », où, d'ailleurs, le sens de le jeûne est reconnu et accepté dans ce sens et dans cette portée précis. Mais j'ai discuté de son autre article « Chair et Esprit », et mon objection était causée par l'essence du problème, la formulation de la question dans cet article. Que le dernier article se situe dans une sphère totalement non ascétique, je ne pouvais pas le supposer à l'époque, sans l'explication de l'auteur dans le recueil général de ses œuvres, mais le titre de l'article et son contenu même, faisant référence aux « défenseurs de la chair sainte », qui soulevaient toujours délibérément la question de « l'ascétisme », donnaient raison et motifs pour en discuter d'un point de vue ascétique. Professeur MM. Tareev ne veut pas admettre la possibilité que je ne connaisse pas son essai : « Le but et le sens de la vie » ; il veut certainement insister sur le fait que je « fais seulement semblant » de ne pas connaître cette œuvre, et c'est pourquoi il tire la conclusion suivante : « à cet égard, les techniques de critique de M. Zarin s'avèrent très étranges » 178. « L'étrangeté » n'est que dans la réticence à admettre ce qui s'est réellement passé, dans le désir de m'imposer à tout prix la culpabilité que je ne connais pas moi-même. Cette technique, constamment citée par le professeur M. M. Tareev, témoigne du degré de son impartialité, sans parler de sa bonne volonté à mon égard. C’est une chose de signaler une lacune, mais c’en est une autre de constater une « manœuvre astucieusement conçue et habilement exécutée pour brouiller les pistes », une attitude apparemment « plagiaire » à l’égard des travaux du professeur M. M. Tareeva. Mais il faudra revenir sur ce point plus tard. Me reprochant de passer « par malveillance » sous silence le traité « Le but et le sens de la vie » lors de la révision de ses œuvres, le professeur M. M. Tareev est perplexe quant à la raison pour laquelle j'attire sa thèse : « Philosophie de l'histoire de l'Évangile ». Pourquoi est-ce que j’analyse le chapitre XI de cet ouvrage, qui traite de la résurrection du Christ ? – La réponse ne me pose aucune difficulté. L'une des thèses principales et caractéristiques de mon essai est la position selon laquelle la vie éternelle est « la vie non seulement de l'âme, mais aussi du corps » (Makariy E.). Le corps humain, ainsi que l’âme, furent rachetés et sauvés. La spiritualité n'est pas la même chose que l'incorporalité (Irenaeus L.). « Le salut de la chair », sa « participation à l’incorruption » repose sur le fait que la chair « se nourrit du corps et du sang du Seigneur ». L'enseignement chrétien parle clairement du salut du corps et de sa glorification dans la vie future. L'homme, âme et corps, reposera avec le Seigneur dans le royaume (Makariy E.). Ayant reçu les propriétés de l'état glorifié, ayant été transformés en une forme d'être nouvelle et la plus parfaite, les corps ne perdront pas leur propriété principale - la matérialité (Methodius P.). Ainsi, le Christ a sauvé non seulement l'âme, mais aussi le corps - « l'homme tout entier », comme le dit l'hymne de l'église. De la même manière, le monde matériel tout entier se transformera en une forme meilleure, en une forme plus parfaite, mais ne périra pas. la revue critique devait présenter « une analyse scientifique et théologique des questions et points de vue sur le sujet de mon travail qui ne correspondent pas entièrement ou seulement partiellement à mon point de vue » 181, puis j'ai soumis les vues du professeur M. M. Tareev sur les propriétés du corps ressuscité du Christ, avec lequel notre « corps de gloire » sera « conforme » 182. Ici, en passant, j'ai dit que nous ne pouvons parler en principe que de la matérialité des corps dans un état glorifié, et non de leur forme ou de leur état spécifique, puisque nos informations, même sur l'état actuel de la matière, sont trop primitives et insuffisantes. La science essaie ici seulement d'ouvrir les bonnes voies et les méthodes de recherche, et nous ne pouvons même pas imaginer à quelles conclusions elle peut arriver maintenant... Par conséquent, lorsque l'Évangile dit que le Christ est apparu aux disciples comme une « porte fermée », etc., cela ne nous est incompréhensible que du point de vue de nos idées insuffisantes et primitives sur la matérialité 183 184 . « Ces derniers temps, les recherches de Thomson ont finalement été réunies en un seul ensemble scientifique commun : Maxwell, Crookes, Loodge, Graham et d’autres concernant la structure de la matière et ses propriétés. Ces données sur la structure de la matière promettent d’éclairer la question de la structure de la matière nerveuse ; mais même maintenant, ces études révèlent beaucoup de choses sur les propriétés les plus subtiles, jusqu'alors inconnues, du monde matériel et décrivent la matière sous une forme si subtile et - que la comparaison nous soit pardonnée - sublime, qu'il était auparavant impossible d'imaginer ; Cela s’applique en particulier aux agrégats de matière qui constituent le substrat de la vie. Mais également en ce qui concerne la matière inorganique, des faits extrêmement remarquables ont été connus, notamment sur la question des formes de la matière et du mouvement des particules matérielles. Les dernières recherches sur la composition du monde matériel montrent qu'indépendamment des atomes, il existe d'autres particules de matière, bien plus petites que les atomes, et d'ailleurs une substance plus subtile que la matière ordinaire. Nous parlons d'électrons, c'est-à-dire des plus petites particules d'électricité (l'électricité elle-même, selon ces études, est une substance, et non une force, comme on le pensait auparavant). Particules de chacune des matières nommées... se déplaçant à une vitesse extraordinaire... la vitesse des électrons se rapproche de la vitesse de la lumière. Les substances se déplaçant à une vitesse aussi extrême possèdent également une énergie extraordinaire : « si un gramme d’eau, dit Lodge, devait communiquer une vitesse similaire, son énergie serait suffisante pour projeter toute la flotte anglaise, à l’exception de la hauteur du Ben Nevis » (la plus haute montagne d’Angleterre) 185. Passons maintenant à la justification théologique de mon point de vue. Comme on le sait, deux points de l'enseignement chrétien semblaient particulièrement absurdes aux philosophes païens des premiers siècles de l'existence du christianisme : la doctrine de l'incarnation du Fils de Dieu et de la future résurrection corporelle des hommes 186 . « Lorsqu'ils entendirent (les paroles de l'Apôtre Paul) parler de la résurrection des morts, certains (des philosophes) se moquèrent, tandis que d'autres dirent : Nous vous écouterons à ce sujet une autre fois » 187. Les apologistes chrétiens ont dû résoudre les objections qui ont été faites sur ces points du point de vue - principalement - du concept de matière comme source du mal, et du concept du corps comme source de tout ce qui est mauvais et mauvais dans l'homme. Pour les philosophes de l’époque, en particulier pour les néoplatoniciens, la naissance même de l’homme dans la chair était une conséquence de la chute de l’homme, une punition pour les péchés. C’est pourquoi les philosophes définissent l’idéal des aspirations morales comme une libération complète des chaînes de la matière, fusionnant avec l’essence incorporelle et purement spirituelle. Il ressort de là que les aspirations chrétiennes - ressusciter dans son corps, pour la vie éternelle - leur semblaient le comble de la folie. L'espoir de la résurrection des corps, selon Celse, est une affaire digne de vers. Car « quelle âme humaine pourrait souhaiter retourner à la pourriture du corps ? 188. La persistance et la fréquence de ces objections ressortent du fait qu'elles ont été résolument abordées par tous les apologistes, certains d'entre eux ayant même consacré des ouvrages spéciaux à cette question 189 . Compte tenu de ces circonstances, il était facile pour les apologistes chrétiens d'adopter le point de vue du spiritualisme et de découvrir que rien de matériel ne serait conservé dans les corps ressuscités - et pourtant cela ne s'est pas produit. Les apologistes ont particulièrement souligné l'unité de l'être humain malgré la dualité de ses éléments constitutifs. L'âme, de par sa nature, est immortelle 190, mais ce n'est pas à elle seule qu'appartient l'avantage de l'immortalité : le corps doit aussi y participer 191. L’homme est un être unique composé d’une âme et d’un corps, et le Créateur a indiqué un but spécifique pour l’existence et la vie spécifiquement pour l’homme. Puisque le but le plus élevé de l'existence et de la vie humaines réside dans l'autre monde, alors dans l'autre vie, une personne doit exister en tant qu'être unique, dans la communion inextricable de l'âme et du corps. Le corps, qui est tombé en décomposition dans la mort, ressuscitera et s'unira à l'âme. Ainsi, la résurrection, selon les apologistes, est exigée par la nature humaine elle-même en relation avec son objectif éternel 193. Le bonheur de la vie éternelle est le but ultime non de l'âme, mais de l'homme 194. Tout comme les âmes ne naissent pas des âmes, mais les hommes naissent des hommes 195, de même la vie éternelle en Dieu n'appartient pas seulement à l'âme, mais précisément à l'homme en tant que tel, puisque l'âme et le corps ne vivent pas séparément l'un de l'autre, mais tous deux sont inextricablement – organiquement unis. dans une vie humaine 196. C'est l'homme qui fait le bien et le mal, et pas seulement l'âme ; la vertu et le vice lui appartiennent, et non à l'âme seule, séparément du corps et seule ( ἑαυτὴν ὀύσης 197 ). C'est à l'homme qu'est donnée la loi qu'il doit suivre s'il veut accomplir sa destinée éternelle ; par conséquent, il doit également recevoir une récompense ou une punition non seulement selon une, mais aussi selon une autre composante de sa nature - selon son côté corporel. Et puisque la récompense et le châtiment dans leur intégralité ne peuvent être réalisés que dans l'au-delà, le corps mort et désintégré doit ressusciter et s'unir à l'âme pour que les promesses de Dieu s'accomplissent 199. Ainsi, la résurrection des corps est requise, selon les apologistes chrétiens, non seulement par le jugement final, mais aussi par l'essence de la nature humaine elle-même, par la loi éternelle de la Vérité divine 200. La résurrection des corps est associée à saint Irénée L. aussi avec le même l'essence de l'Eucharistie. « Comment les hérétiques disent-ils que la chair est sujette à la décomposition et n'hérite pas de la vie lorsqu'elle est nourrie par le Corps et le Sang du Seigneur ? Qu'ils changent d'avis ou qu'ils arrêtent d'évoquer ce qui précède. Notre enseignement est en accord avec l'Eucharistie, et l'Eucharistie, à son tour, confirme notre enseignement. Nous lui apportons ce qui lui appartient, en proclamant constamment la communion et l'unité de la chair et de l'esprit. Car de même que le pain de la terre, après avoir invoqué Dieu sur elle, n'est plus le pain ordinaire, mais l'Eucharistie, composée de deux choses : terrestre et céleste, de même nos corps, recevant l'Eucharistie, ne sont plus corruptibles, ayant l'espérance de la résurrection" 201. Selon les enseignements du Bl. Augustin, les âmes des justes jusqu'à la résurrection générale ne peuvent jouir du plein degré de béatitude dans la contemplation de Dieu : ceci est empêché par le désir insatisfait d'union avec leur propre corps, qui est naturel et ineffaçable en eux 202. Cette insatisfaction ne disparaîtra que lorsque, à la fin des temps, des corps sortiront de leurs tombes. La vérité de la résurrection générale des corps est inaccessible à notre connaissance naturelle ; nous ne le reconnaissons que par la révélation divine, car il appartient à l'ordre surnaturel 203. Les pécheurs avec leur corps et leur âme tomberont sous cette seconde mort, qui consiste en la damnation éternelle 204 - et leur sort sera toujours le malheur le plus profond 205. Au contraire, les justes au corps éclairé et spiritualisé 206, qui, malgré leur transformation, ne perdent cependant pas leur nature inhérente (naturam et substantiam carnis) 207, entreront dans l'éternité. gloire et félicité incessante 208. Avec la résurrection des corps, le monde sera transformé, renouvelé et atteindra un état d'illumination 209. Mais l'enseignement de St. est particulièrement clair et précis. Jean Chrysostome. Expliquant les paroles de saint Apôtre Paul : le hérisson seeshi, pas le corps à venir seeshi (1 Cor. 15 :37, le saint dit : « Ici, il est dit de l'image de la résurrection, c'est-à-dire de ce à quoi ressemblera le corps qui ressuscitera - s'il est le même qu'avant, ou s'il est meilleur et plus excellent. L'Apôtre... prouve qu'il sera bien meilleur πολλῷ βέλτον Mais, ne comprenant rien à cela, ils objectent et disent : un autre corps meurt et un autre corps ressuscitera. Mais de quelle sorte de résurrection s'agit-il ? Après tout, la rébellion fait référence à ce qui est tombé... Ce n'est pas un autre être qui est semé, mais un autre qui grandit, mais la même chose (grandit) dans la meilleure forme. à quoi conduit l’opinion ? Pourquoi a-t-il également montré les blessures causées par les clous ? pas une oreille, parce qu'elle est la même et pas la même : la même parce qu'elle est du même être avec (la graine) ; pas pareil parce que c'est mieux ; la créature resta la même, mais une plus grande splendeur apparut et il ressuscita sous une forme nouvelle ἀνισταμένου 210. Compte tenu d'un enseignement patristique aussi clair de presque tous les représentants de la littérature patristique (même Origène dans ce cas s'abstient de faire des déclarations extrêmes) 211, selon ce que disent les historiens de la théologie dogmatique sans distinction de religion 212 - J'avais parfaitement le droit et la raison de noter « l'inexactitude » dans le raisonnement du professeur M. M. Tareeva sur « l'immatérialité totale du corps spirituel, puisqu'il est reconnu comme « incontestable », « qu'il n'a rien de matériel en soi", puisque "le corps spirituel est une limitation d'une existence conditionnelle étrangère à la matérialité" 213. Cela, bien sûr, ne signifie pas du tout que je me suis attribué une sorte de "privilège" d'exprimer "exactement" l'enseignement orthodoxe. Peut-être ai-je aussi des erreurs à cet égard. Je ne me plaindrai pas du tout si la critique les souligne en détail. On sait que des inexactitudes et même des inexactitudes dans l'expression de l'enseignement orthodoxe sont parfois notées parmi nos théologiens les plus remarquables, dont les œuvres a reçu parmi nous une signification particulière - et il n'y a rien d'étonnant ici : errare humanum est. Seuls ceux qui ne font rien ne commettent pas d’erreurs… Même des pères remarquables de l’Église avaient des « opinions privées » sur certaines questions… Qui ne sait pas tout cela ; mais, en revanche, personne ne peut lui retirer le droit de constater ces faits, d’exprimer son jugement et son opinion… « Juger » ne signifie pas nécessairement « condamner ». Mais il s’avère que vous n’osez pas exprimer votre opinion ! Le professeur M. M. Tareev a apparemment été très offensé par cette objection ; mais il dit lui-même qu'il a été offensé pour autre chose, à savoir que j'ai souligné « l'inexactitude » de son expression de l'enseignement orthodoxe sur ce point. Voici le prof. M. M. Tareev n'a vu rien de plus ou de moins que... une dénonciation aux « sphères »... « Lui », dit mon critique à mon sujet, « ne manque pas une occasion de renforcer sa réputation aux yeux des « sphères » avec un clin d'œil aux soupçons de mon Orthodoxie... L'expression exacte de l'Orthodoxie est (le professeur ricane) le privilège de personnes telles que M. Zarin » 214. Ensuite, le professeur M. M. Tareev dit directement que je "informer" sur sa "non-orthodoxie" imaginaire 215... Je dois dire cela de toutes les choses offensantes et passionnées que le professeur avait à dire sur mon essai et ma personnalité morale. M. M. Tareev, c'est le plus injuste, sans fondement, dur et sans cesse offensant... Cependant, ici aussi, j'essaierai d'être objectif et impartial... Tout d'abord, afin de comprendre une certaine sensibilité particulière de l'auteur sur ce point et de me réconcilier - si possible - moralement avec l'insulte totalement imméritée qui m'a été infligée, je dois prendre en compte la situation personnelle de mon critique. La « persécution à long terme de la pensée religieuse » dont il parle 216 l'a touché personnellement, en partie... Le professeur lui-même. parle d'années entières de sa grave maladie et des coups condensés du sort, de sa situation personnelle difficile 217. Tout cela, bien sûr, atténue l'impression d'une insulte imméritée, mais il faut aussi épargner les autres... Et ce n'est pas facile pour les autres... On ne peut pas se laisser guider par le principe selon lequel « si c'était désagréable pour moi, alors que ce soit dur pour les autres aussi ». – En ce qui concerne l’essence du problème, je dois tout d’abord déclarer de manière décisive que je devrais choisir l’essai du professeur M. M. Tareev comme moyen de « renforcer sa réputation aux yeux » de certaines « sphères », cela ne m’est même pas venu à l’esprit : il n’y avait ni besoin, ni raison, ni pensée elle-même, cela n’existait pas. Tout comme, par exemple, il n'y avait pas, tout comme il n'était pas question d'aller vivre en Australie... J'ai écrit ce que je pensais, comme je l'avais compris... J'aurais pu me tromper, mais je n'avais pas d'objectifs étrangers à la question, encore moins honteux et plus acceptables... Pour ma critique de certains points du système, le Révérend Feofan, pour avoir souligné la question du conseil « évangélique », pour avoir reconnu la dépendance de l'enseignement patristique - d'un côté - de l'enseignement philosophique, etc., au cours du débat, j'ai été soumis à des critiques et même à une certaine condamnation de la part de mon deuxième adversaire officiel... Et j'ai J'aurais pu le prévoir, mais j'ai quand même écrit et publié ce que je pensais. C'est vrai, mon adversaire s'est avéré être un homme noble. Il s'agissait seulement d'une compréhension plus ou moins correcte de la question, et ne concernait pas l'évaluation d'une personnalité morale... Et je ne pouvais pas prévoir que je verrais des doutes... S'il y a des erreurs, considérez-les comme un hommage naturel à une expérience insuffisante dans la première œuvre littéraire, et ne dénigrez pas la personne comme ça. Professeur M. M. Tareev, en fait, je n'en ai absolument aucune idée. Ayant un critère indiscutable en théologie patristique, j'ai essayé de m'exprimer avec beaucoup de prudence à cet égard. Tout d'abord, je fais une réserve que l'argumentation et la manière d'exprimer du professeur M. M. Tareev s'expliquent en grande partie par les « extrêmes du point de vue qu'il examine » des défenseurs de la « chair sainte », de la « sainte volupté » - « considérant la sensualité passionnée charnelle et la volupté comme un attribut essentiel et le plus important de la nature humaine idéale » 218. À propos de son attitude générale envers les vues du professeur, je dis ceci à M. M. Tareev : "En désaccord avec le point de vue des représentants du professeur M. M. Tareev, en fait, sur ce point, nous ne sommes pas tout à fait d'accord avec lui, estimant qu'il est nécessaire de mettre en évidence l'essence de l'enseignement orthodoxe sous un angle légèrement différent 219. "Prof. M. M. Tareev a tendance à nier complètement le corps, l'élément matériel de la nature humaine, la possibilité et la capacité de réaliser la « déification », la communication avec Dieu de quelque manière que ce soit » 220. Si je dis, encore une fois avec beaucoup de prudence, que certaines expressions de l'auteur « peuvent » « donner lieu à des malentendus importants et, au moins en partie, à des critiques justes » 221 - alors c'est un fait, et pas seulement mon impression personnelle. De tels malentendus ont commencé à s'exprimer dans la presse dès que l'interprétation du chapitre XI de la « Philosophie de l'histoire évangélique » est apparue sous la forme d'un article séparé. Le critique officiel de cette thèse a donné exactement la même impression à cet égard. "Parler du sacrement du pain et du vin", écrit-il, "s'il n'est pas précédé de remarques spéciales, peut en dérouter beaucoup (7, 191, 197). Il faut en dire autant des dispositions suivantes de l'auteur: "la résurrection chrétienne" (§ 65), la spiritualité de la résurrection (§ 57), les miracles de bienfaisance (107, etc.)" 222. Le critique renvoie à la note du Rév. Lavrsky, comme preuve qu'un tel embarras existe déjà. Le professeur M. M. Tareev lui-même a récemment déclaré un fait similaire et, d'ailleurs, de la part de V. V. Rozanov 223. Moi, qui n'avais pas lu une seule note sur le chapitre XI du professeur MM. Tareev, j'ai eu une impression similaire, et cela s'est reflété dans ma critique. Il faut dire qu'au départ tout mon paragraphe de révision des vues théologiques du professeur se limitait à cette note. M. M. Tareeva 224. Puis, après avoir pris connaissance de ses articles : « Esprit et chair », j'en ai présenté une analyse réalisable. Les choses ont progressé historiquement et naturellement. Mais le prof. M. M. Tareev veut tout présenter de manière erronée : il voit partout « une manœuvre astucieusement conçue et habilement exécutée ». Si je n'avais personnellement aucune raison, aucune motivation, aucune envie de « faire signe » à certaines « sphères » sur la « suspicion » de l'orthodoxie du professeur M. M. Tareev, alors objectivement mes jugements, j'en suis sûr, personne n'a utilisé, n'utilisera pas et ne pourra pas utiliser... Pour cela - tout simplement - il ne pourrait y avoir la moindre raison, il n'y a pas de matériel correspondant... Qui, en fait, aurait pensé à chercher une source pour accuser le professeur M. M. Tareeva dans mon travailler sur « l’ascétisme » ? Et quel genre d’autorité suis-je pour les « sphères » ? Oui, enfin, ma critique ne parle de l'inexactitude « dans l'expression » de l'enseignement orthodoxe que sur certains points... C'est dit tout à fait correctement et en général... Seule autre chose peut peindre des images aussi fantasmagoriques à partir d'une imagination effrayée... Mais moi, vous en conviendrez, je n'ai rien à voir avec cela. Je viens d'arriver à cette heure. Je ne peux m'empêcher de rappeler ici un cas très typique. Plus récemment, le professeur M. M. Tareev, analysant la vision du monde de V. V. Rozanov, l'a qualifié de « païen le plus convaincu » 225. Dans mon article publié dans le « Bulletin de l'Église - « Rozanov sur la mort et la résurrection », j'ai d'ailleurs fait référence à cette caractérisation... Bientôt, j'ai dû entendre de plusieurs personnes respectables et très bien informées qu'une telle caractérisation n'aurait pas dû être donnée à V.V. Rozanov et - surtout - elle n'aurait pas dû être est ombré, car à ce moment-là, certaines personnes de l'institution supérieure correspondante auraient eu l'idée d'excommunier Rozanov de l'Église en raison de sa vision païenne du monde... Ils craignaient que cette caractéristique puisse également être mise en jeu. Cela serait bien sûr désagréable... Est-il possible que dans ce cas, le professeur M. M. Tareeva et moi-même ayons eu l'idée de « transmettre » Rozanov, de « saluer » son paganisme aux « sphères » ? Pendant ce temps, le prof. M. M. Tareev a dit de manière très décisive : « Rozanov déteste systématiquement et du fond du cœur l'esprit évangélique » 226. Tout cela montre que l'utilisation de telles techniques pour jeter une ombre sur l'ouvrage en cours d'examen est peu pratique et incorrecte... Il vaudrait mieux ne pas recourir du tout à des victoires aussi « faciles » et à des effets bon marché... Avec une attitude aussi généralement hostile envers moi et mon travail, le professeur M. M. Tareev - naturellement - voit de l'« obstination » partout et dans les « détails » de ma critique, et, voulant à tout prix lire entre les lignes, il lit parfois quelque chose de complètement différent de ce qui est directement répertorié en moi. Alors, passant à l'analyse de son article : « Esprit et chair », je dis, sous la forme d'une simple remarque passagère, littéralement dans le but de passer d'une section à l'autre, que « l'analyse d'un fait de la résurrection du Christ, pris isolément, est insuffisante », etc. Dans cette remarque tout à fait innocente, le Prof. MM. Tareev a réussi à discerner tout un abîme de vices : ici il y a de la « complaisance » et du « pédantisme » - et tout cela parce que dans ces mots, j'ai l'impression de « lui lire des « instructions ». Puisque mes mots ont un sens plus direct et tout à fait simple, étranger aux objectifs ultérieurs, alors ce malentendu ne pourrait survenir que si je voulais être en désaccord avec littéralement rien de ce que j'ai, et si j'essayais de tout déformer. Dans mon exposé, mon critique n’a même pas de raison de faire preuve de sensibilité et d’irritation. En outre, je dis directement : « une couverture plus générale, plus large et fondamentale de la question du sens, du contenu et du sens de l'ascétisme chrétien par le professeur M. M. Tareev propose dans son étude : « Esprit et chair » 227. Ma remarque précédente explique donc seulement que, bien que je prenne en considération le chapitre XI de l'ouvrage : « Philosophie de l'histoire évangélique », sachant que je ne peux en extraire que quelques données strictement limitées pour clarifier ma question, c'est pourquoi je me tourne vers un autre ouvrage. du professeur. C'est tout ce que je voulais dire, ni plus, ni moins. Le professeur lui-même n'était même pas visé dans ce cas : d'autant plus que, bien sûr, personne ne voulait lui lire des « instructions ». Comment, en effet, peut-on déformer des évidences !.. Tout cela est si mesquin qu'il est vraiment difficile et désagréable d'entrer dans l'explication de ce malentendu. Si cet incident est significatif, c’est uniquement pour caractériser l’attitude du Prof. envers moi et mon travail. M. M. Tareeva. C’est en général le sens de l’expression du Prof. M. M. Tareev et concernant la deuxième « particularité ». Voici le point de critique approprié. " G. Zarin assure que « Prof. M. M. Tareev restreint trop la portée du concept « d’ascétisme » lorsqu’il dit que l’attitude naturelle du christianisme ne devient pas inévitablement ascétique et ne crée pas d’évasion du monde. Tout d’abord, M. Sarin déforme ce passage. « J'ai », explique le critique, « ce qui suit est écrit : « Le christianisme est dans l'absolu de la bonté, dans la combinaison de l'éthique avec la foi, dans l'amour spirituel croyant... L'attitude naturelle d'un chrétien ne devient pas, pour cette seule raison, inévitablement ascétique »... Et alors ? Selon M. Zarin, est-ce la seule raison pour laquelle le christianisme est ascétique dans le sens de s'échapper du monde ? G. Zarin a l'occasion de développer ses arguments aqueux sur le thème selon lequel l'ascèse ne s'épuise pas par l'ermitage, que la religiosité n'est pas nécessairement abstraite - principalement parce qu'il prive le lieu examiné de sens contextuel. Deuxièmement, parce qu'il oublie délibérément ma solution systématique à la question ascétique. Je me réfère à tout le contenu de l'essai : « Le but et le sens de la vie »... Eh bien, à quoi bon m'objecter que je comprends l'ascétisme de manière trop étroite ?! 228. – Sur la façon dont j'ai pu « délibérément » « oublier » op. prof. M. M. Tareeva « Le but et le sens de la vie », avais-je déjà dû dire. Je n’ai même pas pensé à déformer le lieu examiné. Les mots « basé sur cela seul » n'ont absolument rien à voir dans ce cas : j'ai cité le passage dont j'avais besoin uniquement par la pensée, et non littéralement. Dans ce cas, j’ai seulement noté que l’ascétisme est pris dans un sens trop étroit, quand son trait le plus caractéristique est considéré comme la « fuite hors du monde », quand « l’amour réel pour les vivants » s’oppose à la « religiosité contemplative abstraite ». C'est le contraire du professeur M. M. Tareeva qui existe sans aucun doute, et dans ce cas, il était seulement important pour moi de le noter. Dans la « conclusion » de ma « revue », je souligne que « dans le concept d'« ascétisme », il y a deux sens, deux sens - un plus général, plus large et un plus étroit et spécial », avec d'autres scientifiques et le prof. M. M. Tareev 229. Ici, je parlais exactement de cet endroit. Si je disais ça prof. M. M. Tareev « rétrécit parfois trop la portée du concept d'« ascétisme », mais je n'abandonne pas encore mon affirmation, signifiant, par exemple, qu'il présente « l'idéal de la sainteté byzantine » exclusivement avec un caractère « abstrait-ascétique » 230. A propos de cela, nous trouvons chez lui l'affirmation catégorique suivante : « la culture unilatérale de l'esprit, qu'était jusqu'ici le christianisme et qui a remplacé l'esprit divin (= le pouvoir de la vie) avec l'incorporalité spirituelle, a apporté les fruits amers d'un faux ascétisme" 231. Je considère que de telles déclarations sont inutilement exagérées. D'un point de vue idéologique, général et philosophique, de telles caractéristiques ne peuvent pas prêter à confusion et sont suffisantes, mais du point de vue de la réalité historique et factuelle, elles s'avèrent trop simples. La troisième - et dernière - remarque du professeur M. M. Tareeva concernant les « détails » de mon « analyse », malgré sa brièveté, nécessite une explication détaillée. « Lui », dit le critique à mon sujet, « cite mes paroles : « L'Évangile ne peut pas être prêché aux enfants, car cela reviendrait à leur inculquer la haine de leur père et de leur mère, et ce serait une absurdité totale », et ajoute de son propre chef : « la même absurdité que ce serait d'inculquer aux enfants de se couper la main droite, de s'arracher l'œil droit, etc. texte sacré, ne doit pas non plus être inculqué aux adultes » 232. C'est la place du professeur M. M Tareev explique dans une note comme suit : « c'est-à-dire. Autrement dit, le problème chrétien devient un tourment dans mon cœur, et M. Zarin qualifie d’absurdité le tourment même de mon cœur, mon problème même. La remarque entière se termine ainsi : « M. Zarin adore enseigner. Mais croyez-moi, Monsieur Zarin, le problème religieux est plus large que le domaine étroit des règles exégétiques. Pour une telle attitude envers son « problème », le professeur M. M. Tareev m'appelle - avec le Père. I. L. Yanyshev et le prof. prot. P. E. Svetlov - se situe « à un faible niveau de critique religieuse ». Je suis tout à fait d’accord que qualifier d’« absurde » toute recherche sincère et honnête de la vérité, surtout lorsqu’elle est combinée avec un « chagrin d’amour », est extrêmement incorrect, indélicat et même carrément grossier. Mais je ne voulais pas cela et je n’en suis pas capable à cause de mon caractère et de mon humeur. Si on m'a donné au moins une raison pour une telle accusation, s'il pouvait seulement sembler que c'est vraiment mon cas, alors pour cela, pour la manière d'expression la plus imprudente, je suis prêt à présenter des excuses sincères : ce dont m'accuse le professeur est vraiment gênant. M. M. Tareev dans ce cas. Mais le professeur n’a-t-il pas mal interprété tendancieusement ? M. M. Tareev et cet endroit, ne m'a-t-il pas donné un éclairage différent et défavorable ? Après tout, cela s’est produit plus d’une fois, comme nous l’avons vu. Tous les mots doivent être pris dans leur lien contextuel. Au début du département auquel le lieu incriminé a été emprunté, il est dit : "Le professeur M. M. Tareev avait à l'esprit les opinions de MM. Rozanov et Merezhkovsky, et s'exprime donc - sensiblement - par rapport à leur terminologie. Mais c'est aussi de là que, peut-être, proviennent certaines inexactitudes importantes dans son interprétation 233. Les mots ci-dessus sont donnés précisément à titre d'exemple d'une telle inexactitude dans l'expression - et je ne voulais rien dire. Dans ce cas, j'ai seulement trouvé que l'argumentation était quelque peu infructueuse : l'Évangile ne peut pas être prêché aux enfants simplement parce qu'ils sont des enfants, parce qu'ils ne peuvent encore rien percevoir avec leur esprit, même pas comprendre le mot « haine », et s'ils le comprenaient, alors, appliqué au père et à la mère, aux frères et sœurs, l'exigence de « haïr » semblerait bien sûr complètement absurde. Mais ce n’est pas tout, ni même le plus caractéristique. Les enfants ne peuvent haïr personne, mais c'est d'ailleurs précisément pour cette qualité que le Christ a reconnu les enfants comme étant avant tout dignes du « Royaume des Cieux » (Matthieu 19 : 14). De plus, le Christ dit que pour acquérir de la convivialité, les principes et les exigences du « Royaume des Cieux » doivent subir un processus de « conversion » (ἐὰν μὴ στραφῆτε), à la suite duquel il devrait y avoir un retour à l'ambiance d'« autodérision » enfantine (ταπειν ώ σει). ἑαυτὸν ὡ ς τὸ παιδ ί ον )... (Matthieu 18 : 3-4). La « haine », dont parle l'Évangile, n'a qu'un sens ascétique et négatif : cet état est important dans le processus de « conversion au Christ et peut avoir lieu jusqu'à ce que, à la suite du Christ, l'amour pour Lui confère à une personne des qualités positives, la régénère complètement, et « θυμὸς », « ὀργ ή » et « μῖσος » recevront une direction et une nomination spéciales, spécifiquement chrétiennes... Lorsque le prof. Tareev dit que l'Évangile, d'ailleurs, prêche « la haine » envers les parents, les frères et les sœurs dans le cas même où « pour un chrétien il faut choisir entre le renoncement au Christ et les liens familiaux » 234, à ce moment même de sa suite au Christ, quand une personne doit expérimenter « la connaissance de la vanité de la vie terrestre et de la fugacité de ses bénédictions », de plus, il faut « se repousser de la terre » 235 - alors il définit lui-même tout à fait correctement le le moment ascétique, le caractère ascétique, le sens ascétique de l'état de « haine ». En ce sens, le professeur M. M. Tareev dit à juste titre que « pour l'Évangile », l'ascèse, entendu dans le sens de « renoncement » aux bénédictions extérieures (y compris familiales) de la vie, « n'acquiert qu'une apparence éthique » « comme condition négative de la naissance spirituelle » 236. Cette « haine » est incluse dans le cadre de l'état complexe de « repentance » chrétienne (ματάνοια), de « conversion » chrétienne. (ἐπιστροφ ή), et reçoit sa signification précisément et seulement en lui. Et on ne peut pas prêcher aux enfants la « haine », précisément parce qu’on ne peut pas leur prêcher la « repentance ». Pendant ce temps, dans ce cas, le professeur M. M. Tareev prend l’exigence évangélique de « haine » dans sa séparation et son isolement, et elle prend un sens apparemment positif et indépendant. Voulant souligner cette circonstance, j'ai ajouté une indication d'exigences tout à fait similaires de l'Évangile - couper la main droite, arracher l'œil droit, etc., en utilisant l'expression du professeur lui-même. M. M. Tareeva. Mes paroles "de telles absurdités, c'est-à-dire inculquer une compréhension littérale des paroles de l'Évangile, oubliant toutes les règles nécessaires à la compréhension non seulement du texte sacré, mais aussi de toute œuvre littéraire en général, - c'est-à-dire l'idiotie du langage, la manière d'expression tributaire, allégorique, etc., ne devraient pas être inculquées non seulement aux enfants, mais aussi aux adultes", ces paroles ne se rapportaient pas au "problème" du professeur M. M. Tareev, et même plus encore à son « chagrin d’amour ». Je voulais juste montrer l'insuffisance, à mon avis, de son argumentation dans ce cas particulier. J'ai compris que personne - et lui-même - ne prêcherait la « haine » envers les parents et les frères - au sens direct et immédiat de ce mot - pour prêcher non seulement aux enfants, mais aussi aux adultes... Je me demande pourquoi ces paroles du professeur M. M. Tareev l'ont attribuée à son « problème ». Ici aussi, je ne peux admettre qu’une chose : que cela a été fait uniquement dans le but de mettre en évidence mon erreur critique imaginaire. "Pour moi", dit le professeur M. M. Tareev, le problème chrétien se pose dans le tourment de mon cœur, et M. Zarin qualifie le tourment même de mon cœur, mon problème même, d'absurdité. Mais le problème du professeur M. M. Tareeva se résume-t-il vraiment à prêcher la haine envers les parents, les frères, à inviter à couper la main droite, à arracher l'œil droit, etc. ? Je n'aurais jamais pu permettre cela, mais maintenant, après avoir étudié le « système » du prof. M. M. Tareeva, je peux documenter qu'il ne rejette pas les « règles exégétiques » lorsqu'elles sont appliquées, en particulier, à cette question du sens, de la portée et de la signification de la « haine » de l'Évangile. Quand le prof. MM. Tareev ne parle que de manière générale, sans beaucoup d'explications, de cette « haine » ; sa compréhension, en effet, sonne dans le sens d'une exigence inconditionnelle et, pour ainsi dire, même littérale. Mais ce n’est pas encore un « problème »… Le « problème » commence là où la question est discutée spécifiquement, en relation avec la vision intégrale du monde de l’auteur. Et nous voyons ici une explication très prudente et modérée par rapport à cette question - appliquée à la pratique de la vie, elle est encore beaucoup plus modérée que la compréhension acceptée de cet aspect de l'exigence évangélique 237. Dans ce cas, le point de départ du prof. M. M. Tareev se base sur la proposition selon laquelle « l'Évangile ne connaît pas deux sortes de vie naturelle, il ne connaît qu'une seule vie naturelle, formée par le mariage et les unions de parenté - et il reconnaît cette vie comme un bien naturel indiscutable » 238 . Ainsi, la vie conjugale - en elle-même - non seulement n'est pas niée par l'Évangile, mais encore, en tant que forme naturelle de vie, irremplaçable par toute autre chose parallèle, elle n'est même pas affectée. Et ce, d'autant plus que « la chasteté dans l'Évangile s'entend de manière absolue, de sorte que le droit au célibat est enlevé au moindre mouvement de luxure et ne reste qu'aux monstres - et au sens de célibat obligatoire, il vaut mieux se marier que de s'enflammer » 239. Ainsi, selon le professeur, le mode de vie général, ordinaire, naturel, voire nécessaire, à quelques exceptions près, est le mariage. En quel sens « l’Évangile commande-t-il le renoncement à ce bien » ? 240. La seule chose est dans le sens de « quitter la vie familiale, dans le sens de la sacrifier pour le Royaume de Dieu » 241. Et cela en effet doit être réalisé précisément et seulement alors « lorsque la vie conjugale est incompatible avec les exigences de l'Évangile, lorsqu'elle devient un obstacle sur le chemin de la vie éternelle, c'est-à-dire lorsque soit le Christ appelle une personne à quelque exploit qui ne peut être accompli dans les limites étroites de la vie familiale, soit une famille dégradée commence à vulgariser une personne. Dans certains cas, l’Évangile fournit-il une base pour une vie célibataire basée sur des motifs généraux de salut de l’âme » 242. "Quand Dieu appelle un père de famille à une œuvre de Dieu, et qu'il bénit sa famille, la confie à Dieu et à de bonnes personnes, et qu'il va lui-même aux actes héroïques, à la torture et à la mort et donne son âme pour la vérité de Dieu, pour l'amour des gens, alors seulement il se prouvera chrétien. Si cet appel n'existe pas encore, alors une famille chrétienne n'est pas différente et ne devrait pas être différente d'une bonne famille païenne. Un père de famille n'est chrétien que dans le sens où il porte en lui cette capacité de répondre à l'appel de Dieu, mais cette différence avec une personne à l'esprit matérialiste ne peut en aucun cas être vue et appréciée de l'extérieur » 243. Dans ce cas, la garantie interne du vrai christianisme se concilie avec « l’égoïsme familial » si elle ne dépasse pas certaines limites 244. Ainsi, la « haine » de l’Évangile, selon le professeur, non seulement ne conduit pas au célibat, mais ne conduit aussi à quitter la famille que dans certains cas, généralement rares et exceptionnels. Cela n’exclut pas la famille comme forme de vie et ne diminue ni n’affaiblit en aucune façon les joies et les affections familiales. « Portant » le « pur christianisme évangélique » « seulement dans l'âme » 245 dans les conditions ordinaires de la vie, un chrétien « sanctifie toute sa vie avec l'esprit divin » 246. Il « sanctifie » à la fois « les relations sociales et les connexions physiologiques » 247. « Différents éléments - physiologie naturelle, société humaine et esprit divin - précisément parce qu'ils sont hétérogènes, se combinent harmonieusement selon la loi de la totale liberté mutuelle et des relations internes incompréhensibles » 248. En fait, le « mariage » « donne la vie à une personne » - donne la vie à un enfant, « sauve » sa femme et la rend « vivante » 249. – Dans tout cela, ce ne sont pas les détails qui nous importent, mais seulement le constat que le « problème religieux » permettra de se passer des techniques exégétiques, et que la compréhension de la « haine » évangélique ne peut en aucun cas être littérale. Et ceci - et seulement cela, sans vouloir offenser qui que ce soit - c'est ce que j'ai dit. Sur ce point, je voudrais seulement souligner qu'il n'existe pas de données étayées pour une opposition fondamentale entre l'Évangile et les enseignements patristiques sur la question du mariage et du célibat. Je peux affirmer cela sur la base d'une étude suffisante des écrits patristiques sur cette question, dans la mesure où elle relève de mon domaine particulier. Le saint le plus autoritaire et le plus célèbre. Les Pères de l'Église ne s'opposent pas au mariage et au célibat, mais au mariage et à la virginité. Par ce dernier terme, nous entendons une attitude spirituelle holistique, basée sur un dévouement total au Christ et à son royaume. Le célibat n'est qu'une condition négative, un moyen ascétique pour entretenir et entretenir un tel état d'esprit, choisi - de préférence avant le mariage - uniquement pour des raisons psychologiques, en relation avec les caractéristiques et les circonstances individuelles de chacun. sœur dans le Christ, que votre union avec elle soit sainte, sanctifiez cette union naturellement douce par la pensée d'un enfant » : « ainsi en sera-t-il, selon le professeur M. M. Tareeva, parlent les futurs prophètes » 252. Mais c'est bien sûr en pensée, et non verbalement, ce que disaient certains Pères de l'Église 253. « Élever une famille » « par une personne sainte - la valeur chrétienne absolue d'une femme et d'un enfant » 254 - c'est précisément la la pensée patristique, l'alliance patristique. Si le prof. MM. Tareev, disant que « d'un point de vue ascétique, il est considéré comme le plus difficile de concilier la saleté de l'union homme-femme avec le christianisme » 255, veut dire le point de vue historique de l'Église, dans sa différence avec le « point de vue évangélique », ce n'est en fait pas tout à fait vrai : la caractéristique principale des vues patristiques sur le mariage ne réside pas du tout dans le point indiqué - je peux le documenter. Mais la confusion la plus importante vient de l’autre côté. Il me semble que, selon les vues du professeur M. M. Tareeva, si elles sont mises en œuvre de manière séquentielle, l'Évangile, sans affecter fondamentalement l'essence naturelle de la vie conjugale, rend en réalité le mariage, en tant que forme de vie, complètement impossible. « La famille, selon l'enseignement évangélique, peut devenir un obstacle à la vie éternelle (absolument divine) de la part de l'égoïsme familial, dont la forme la plus évidente peut être appelée propriété familiale. Pour comprendre toute la difficulté de ce choc, il faut apprécier, d’une part, toute la hauteur de l’idéal évangélique absolu et, d’autre part, toute la profondeur de l’égoïsme familial. Quittez père et mère, femme et enfants, donnez tous vos biens » : telle est l’exigence de l’Évangile » 256. « Être bon (Mt 19 : 16-17 par.) signifie vivre selon Dieu, selon des normes absolues, c’est-à-dire... donner tous vos biens » 257. En même temps, l’égoïsme familial est non seulement « profond, mais aussi inévitable, insurmontable ». "La culture familiale entière naît uniquement de l'égoïsme familial. Mais tout est dans un certain passage : jusqu'à ce que la culture morale familiale ait franchi ce col, elle reste le fruit de l'égoïsme familial, en lui elle est complètement résolue, et dès qu'elle a franchi une autre pente - la pente de l'esprit chrétien, alors la séparation de la famille commence nécessairement" 258. De là, on conclut que "l'application de l'Évangile directement aux formes de la vie mondaine", en particulier, "à la structure de la famille », est impossible et ne devrait pas avoir lieu. « Le christianisme évangélique pur ne peut être porté que dans l'âme » 259, sans l'appliquer directement aux formes de vie, en particulier à la vie familiale. « Un point de vue exclusivement chrétien sur la vie est inévitablement un point de vue ascétique » 260. Mais le christianisme n'embrasse pas et ne doit pas embrasser la vie dans son ensemble. « Si une vie complète est au rythme du flux et du reflux, alors le christianisme pur n’est qu’un reflux, ce n’est qu’un moment dans la totalité de la vie. » "Ce n'est pas que le christianisme réside seulement dans "la torture et la mort", seulement dans la séparation de la famille, mais ils expriment clairement l'aspiration caractéristique du christianisme" 261. "Selon l'Évangile, la seule utilisation religieuse de la richesse est sa distribution complète, le seul salut de l'homme riche est de devenir pauvre. La richesse sert l'Évangile en disparaissant, en se fondant, et donc la richesse pour l'Évangile est "un trésor d'injustice". Avec la richesse, une personne peut se faire des amis, comme l’a fait « l’intendant infidèle » ; mais l'intendant s'est fait des amis par sa déloyauté envers les intérêts du domaine auquel il était affecté ; de la même manière, un homme vraiment riche peut gagner le salut chrétien en trahissant sa richesse - jusqu'au bout, jusqu'à sa distribution complète, jusqu'à la pauvreté » (Luc 16, 9) 262. Il est incontestable que « l'Évangile parle de la richesse et de la pauvreté dans leur seul rapport à la vie éternelle, à l'absolu personnel et religieux » 263. Mais l'essence même de cette dernière est telle qu'elle exige l'accomplissement inconditionnel de cet appel évangélique. du sermon évangélique que de considérer les commandements chrétiens absolus comme des conseils facultatifs ou des commandements supérieurs, présupposant des commandements inférieurs, accessibles au plus grand nombre et conduisant progressivement aux plus hauts degrés de perfection. Non, les commandements absolus sont les seuls commandements de l’Évangile ; ils ne se situent pas au sommet de l’échelle chrétienne, mais le christianisme finit et commence avec eux » 264. Il n’y a donc aucune échappatoire pour des compromis ou des concessions. C’est ainsi que les plus grands ascètes ont véritablement compris ce commandement évangélique. Saint Basile V., par exemple, dit à propos d'un jeune homme riche : " Il est clair que tu es loin de ce commandement et que tu as faussement témoigné de toi-même que tu aimais ton prochain comme toi-même. Car le commandement du Seigneur t'expose complètement qu'il n'y a pas de véritable amour en toi (τὴς ἀληθινῆς ἀγάπης). Où avez-vous obtenu de tels biens ? le nécessiteux gaspille ses richesses. Celui qui aime son prochain comme lui-même n'a rien de plus que son prochain. Mais vous vous trouvez en possession de grandes richesses. (οἰκε ί αν ἀπ ό λαυσιν) pour faciliter le sort de beaucoup donc, plus vous avez de richesse, moins vous avez d'amour » 265. Ici St. Le Père se situe sans aucun doute au sommet de l'absoluité évangélique et considère la possession des biens du point de vue de l'amour évangélique pour le prochain, qui est inclus dans le commandement de l'amour pour Dieu, il le contient, le complète nécessairement et inséparablement, en partageant pleinement son absoluité. C'est là que se pose en réalité la question : comment, du point de vue de ce commandement absolu, est justifiée toute possession effective d'une propriété, sans laquelle elle est totalement impossible, comme le dit le professeur lui-même. M. M. Tareev, la vie de famille ? Les grands ascètes ont exécuté ce commandement avec précision et l’ont fait précisément pour mettre en œuvre le commandement fondamental de l’Évangile de l’amour du prochain. La vie de famille leur était donc impossible. Ce dernier semblait, en outre, constituer en soi un cercle trop étroit, comme s'il enlevait l'amour aux autres et l'enfermait involontairement dans ses propres limites étroites. Maintenant, ce problème est résolu différemment : « Le christianisme évangélique ne peut être porté que dans l'âme », mais reste la pleine possibilité d'une vie de famille avec son égoïsme naturel. À mon avis, l'enseignement patristique comprenait l'enseignement évangélique de manière plus directe et plus précise. Ici, je ne sais toujours pas si un vrai chrétien, qui porte en lui le désir de la vie éternelle, peut posséder des biens, mener une vie de famille, etc. Certes, « la vie réconcilie tout en elle-même, elle a de multiples facettes, elle donne une place à tout ce qui est humain » 266. Mais le fait est que « l'esprit d'absolu évangélique » est un esprit « opposé à tout ce qui est humain » 267, et pas seulement un principe « hétérogène » par rapport à la « physiologie naturelle » et « société humaine » 268. Le professeur était particulièrement indigné. M. M. Tareeva fait ma brève remarque que dans la définition de l'ascèse - prise dans un sens général et large - il suit le Père. I. L. Yanyshev 269. Je n'ai pas dit que le professeur « emprunte » ou « prend » cette définition au Père. protopresbytre, mais a seulement dit qu'il le « suit ». Ici, je veux dire la définition suivante du professeur M. M. Tareeva. À l'activité religieuse et morale « s'ajoute le rapport de l'esprit humain au corps, avec ses besoins et ses passions, ses plaisirs et ses souffrances : l'auto-préservation de l'esprit présuppose sa liberté par rapport au corps - modération, courage, etc. Mais ces vertus mentales-physiques ou ascétiques n'ont pas de valeur spirituelle indépendante et n'en acquièrent qu'à la lumière religieuse ou éthique (altruiste) » 270. Ces mots m'ont semblé un extrait très réussi de l'ensemble du département concerné de le système du P. I. L. Yanysheva 271. U o. protopresbytre, lorsqu'il discute de la signification des « vertus ascétiques », la base repose principalement sur le « renforcement de la liberté » en tant que force d'autodétermination dans la gestion de son organisme psychophysique 272 - « le pouvoir de l'esprit humain sur son corps et sur tous les états mentaux suscités par les besoins corporels » 273. « Les vertus de l'homme, créées en lui par son pouvoir d'autodétermination » dans la direction indiquée, « peuvent être appelées ascétiques au sens large du terme » 274. Les « vertus ascétiques » se rapportent notamment à « la vie du corps, sa santé et sa durée », c'est-à-dire à l'hygiène, à l'esthétique et à l'éducation esthétique », ainsi qu'à « l'industrie » 275. Les sciences naturelles et l'éducation esthétique, combinées à la capacité pratique de les appliquer à la possession et à l'usage du monde - au même titre que le travail acharné, l'abstinence, le courage et le respect de soi - sont en outre classées parmi les « vertus ascétiques » 276. Quand je lis les paroles ci-dessus du Prof. MM. Tareev, ainsi que ce qui suit : « l'ascétisme n'apporte pas de bénéfice religieux et éthique positif, mais sert seulement de condition négative, étant en ce sens sur un pied d'égalité avec l'hygiène, l'esthétique et la culture en général » 277 - alors cette page m'a rappelé avec vivacité les passages indiqués du livre du P. Tareev. I. L. Yanysheva. C'est ce qui m'a donné la raison d'écrire que « dans ce cas, le professeur devrait être le père I. L. Yanyshev », et j'ai surtout compris la terminologie et le sens général. C'est ce que j'avais dans le manuscrit. Lecture de la deuxième édition des conférences du P. protopresbytre, à propos de ce passage, je suis tombé sur une remarque de sa part, d'une part, selon laquelle « un tel nom (c'est-à-dire ascétique) pour ces vertus a maintenant été adopté par le professeur Tareev » 278, et, d'autre part, concernant la vertu de « respect de soi », que la pensée du prof. M. M. Tareev « coïncide complètement avec ses concepts – I. L. Ya. – » 279 . Sans supposer que le Professeur M. M. Tareev n'avait même jamais lu les œuvres du Père. I. L. Yanyshev, comme il en témoigne dans cet essai bibliographique 280, j'ai fait référence à cette note du P. protopresbytre et a souligné la « dépendance » dans ce cas de sa définition du système du P. I. L. Yanysheva. J’ai peut-être utilisé un mot inexact, « imprudent », mais il n’y avait aucune intention malveillante ici. Entre-temps, le professeur M. M. Tareev a réagi avec une extrême irritation à cette remarque faite en passant et dans une note. Il affirme que « c’est la première fois qu’une accusation lui est portée en fonction de l’opinion d’autrui281 », qu’il s’agit « d’une atteinte au nom de son auteur », que ce n’est de ma part rien de plus, rien de moins qu’une volonté de « l’achever » en « constatant son manque d’indépendance littéraire ». Il prouve que sa « pensée » ne coïncide pas « avec les concepts du Père Yanyshev » 282, que « le Père Yanyshev se situe du point de vue de l'éthique platonicienne », et qu'il « dans cette œuvre est aristotélicien », 283 qu'il ne sait même pas comment appeler – « arrogance » ou « ignorance », l'hypothèse même de « coïncidence » « dans l'indication de ces vertus (c'est-à-dire ascétiques), etc. prot. I. L. Yanyshev, puis les mots forts - évidemment - se réfèrent à lui ; mais peut-être – à nous deux ensemble… Moi, en particulier, le professeur M. M. Tareev reproche également que « accuser la dépendance littéraire des auteurs examinés soit l'une de mes techniques préférées » 284 . Cependant, toutes les observations du professeur M. M. Tareeva sur ce point se limitent à deux exemples tout à fait similaires. Je dis que « les travaux de Gaule ont donné une impulsion au développement par nos théologiens orthodoxes de questions qui soit directement liées à la clarification de l'essence et des caractéristiques de « l'ascétisme », soit qui y sont étroitement liées. Nous entendons principalement les articles de revues du professeur I. V. Popov et le mémoire de maîtrise du professeur S. I. Smirnova " 285. Si je dis qu'un écrit remarquable a donné une impulsion, c'est-à-dire une raison pour développer quelques questions ; que toute recherche « dans sa conception et la formulation générale de la question » est « redevable » à « l’influence » de certains travaux remarquables ; si de telles indications ne sont mentionnées que deux fois tout au long de l’essai, y a-t-il alors une raison de considérer « l’accusation de dépendance littéraire des auteurs examinés » comme ma « technique préférée » ? De plus, les deux auteurs eux-mêmes affirment que le livre de Gaulle avait pour eux une signification 286. Personne, et le prof. En particulier, je ne voulais « accuser » M. M. Tareev de rien... Si le professeur prétend qu'il n'a même pas lu le livre du P. I. L. Yanysheva, alors je n'ai rien contre cela et je n'ai pas du tout l'intention de discuter. Dans les œuvres « similaires dans leur sujet », il peut en effet y avoir des coïncidences indépendamment de l'utilisation de sources communes, mais simplement du fait que les personnes traitant du même sujet ont non seulement des différences - dans la pensée, dans la méthode d'expression, etc., mais aussi des similitudes. La terminologie dans telle ou telle science est déjà plus ou moins solidement établie. Cela doit particulièrement être dit à propos de notre théologie. Approuvant cette position appliquée à lui-même, le professeur M. M. Tareev me traite à cet égard avec une sévérité et une rigueur extraordinaires. Il ne cache cependant pas que le motif principal de cette attitude est son désir de me récompenser en général pour avoir critiqué ses œuvres, principalement pour avoir souligné la coïncidence dans sa définition du concept d'« ascèse » au sens large avec celle du Père. I. L. Yanyshev. Selon le critique, "M. Zarin, qui prétend que je n'ai pas d'idée définie et précise, même générale, sur l'ascétisme et d'autres sujets qui y sont étroitement liés, que je n'ai pas une expression exacte de l'enseignement orthodoxe et que je ne suis pas indépendant dans le peu que j'ai de bon, en fait, j'acquiers en moi des idées orthodoxes précises et définies sur l'ascétisme, qui sont utilisées sous la forme et dans l'étendue d'un plagiat généralisé. Et les efforts préliminaires de M. La tentative de Zarina d’assurer aux lecteurs de bonne humeur (et à son critique officiel pas tout à fait de bonne humeur) que je n’ai pas d’idées orthodoxes précises et exprimées par moi-même sur l’ascétisme et les sujets connexes est une manœuvre astucieusement conçue et habilement exécutée pour brouiller ses traces 287 . Il s’avère que M. Zarin, prétendant qu’il ne connaît que la philosophie de l’histoire évangélique et l’article Esprit et chair et qu’il n’a aucune idée des œuvres incluses dans la vision chrétienne du monde (c’est-à-dire Le but et le sens de la vie et la tentation du Christ), connaît étroitement ces œuvres dans lesquelles l’ascétisme est mis « en relation avec la vision chrétienne intégrale du monde ». Et il est curieux que dans la liste des « ouvrages vaguement liés à la question de l'ascétisme » annexée à la fin du premier livre, M. Zarin mentionne mes livres L'Humiliation du Christ et Les Tentations du Christ, mais qualifie le dernier livre de la deuxième édition (1900), qui inspire déjà de manière persistante l'idée que la première édition des Tentations du Christ, ainsi que le But et le sens de la vie, n'ont même pas de rapport lointain avec ses recherches et qu'il n'a peut-être pas vu ces livres » 288. Pour prouver le contraire, le professeur M. M. Tareev cite des « faits » qu'il « dessine » de mon « deuxième livre » 289. Il cite six extraits de mon ouvrage, accompagnés de textes parallèles tirés de ses propres écrits, afin de montrer que je lui emprunte parfois « littéralement » des « parties plus ou moins significatives » de ses écrits 290 . Quelle est la nature et le contenu des extraits cités par le professeur ? des gens pécheurs qui succombent facilement et sans lutte à la « séduction » du mal, mais par des gens qui se sont fixés pour objectif de combattre les tentations 291 . La même idée est en effet contenue dans le Prof. MM. Tareev dans la deuxième édition de « Les Tentations du Christ ». De quoi parle-t-on dans ce cas ? De mon emprunt d’une pensée ou d’une manière de la révéler et de l’argumenter ? Que je n'aie pas pu arriver seul à cette conclusion, après avoir étudié de nombreux écrits ascétiques où cette idée apparaît en relief, le professeur lui-même ne le niera guère. M.M. Tareev 292 . Pas seulement ça. Pour moi, cette idée est liée au martyre - à l'idée que je place de manière cohérente et persistante - historiquement et fondamentalement - comme base de l'ascétisme chrétien 293. Dans ce cas, je ne vois qu'une manifestation de cette idée. J’ai donné une analyse de l’enseignement ascétique sur les « passions » déjà dans la thèse de mon candidat, ainsi que dans le deuxième chapitre, alors que je ne pouvais pas encore lire la deuxième édition dudit ouvrage du professeur, car elle n’existait pas à l’époque, et pourtant cette position, bien que sous une forme plus concise, y a été définitivement exprimée par moi au début du deuxième chapitre. – Les ascètes chrétiens ont vécu à chaque instant la lutte contre les « passions » de plus en plus profondément que les autres. Le fait qu’ils l’ont vécu principalement sous la forme d’une lutte contre les « pensées », contre les « accès » de passion, ne signifie pas qu’ils n’ont vécu que peu la lutte contre les passions. Au contraire, s'étant donné pour objectif de lutter contre le mal, même sous sa forme spirituelle la plus subtile, ils s'armèrent contre lui avec détermination. La volonté entière de l'ascète, à la suite d'un long processus ascétique de lutte, a résisté au mal, et ce dernier, étant forcé de quitter le domaine des sphères personnelles plus profondes et plus intimes de la vie - les sentiments et la volonté consciente - n'a trouvé l'accès que principalement dans le domaine des "pensées" - dans la sphère, pour ainsi dire, la plus objective, la moins sensible à l'influence directe de la volonté humaine. Ici, les impressions font souvent irruption involontairement dans le domaine de la vie personnelle, et la difficulté de lutter avec ces impressions et avec le travail associatif de l'imagination qui se développe - parfois contre la volonté - à partir d'elles, a déterminé le moment le plus caractéristique de la lutte ascétique - la souffrance, le chagrin de la passion, le martyre de l'« attaque » même de la « pensée ». Si toute la volonté d'un ascète est mobilisée pour combattre la passion, si au fond de son âme il éprouve non pas de sympathie pour la passion, mais de l'aversion pour elle, alors « combattre » la passion n'est rien de plus que l'action d'une force démoniaque et hostile. C'est la conclusion que les ascètes en ont tirée. Du fait que les ascètes ont résisté aux passions de toute leur volonté, qu'ils ont vécu la lutte contre leurs « attaques » sous la forme la plus subtile, inaccessible à la plupart des gens, sans efforts particuliers, en se soumettant aux exigences empiriques presque entièrement présentes de leur nature - de cette circonstance même j'ai déduit l'importance d'une analyse ascétique des passions à divers égards. Il est possible que la formulation finale de ma position ait été influencée par le passage correspondant des « Tentations du Christ » du professeur M. M. Tareeva, j'ai sans doute étudié cet ouvrage et qui apparaît dans ma liste d'ouvrages qui ont « l'un ou l'autre, mais en tout cas un rapport plus éloigné avec la question que nous étudions » 294. Plus éloigné, évidemment, en comparaison avec les ouvrages discutés en détail ou répertoriés dans la « revue » elle-même. Mais le prof. M. M. Tareev commente à sa manière cette remarque : « ... dans la liste des « ouvrages qui ont un rapport lointain avec la question de l'ascétisme » jointe à la fin du premier livre. Mais il est caractéristique que le professeur mette son commentaire entre guillemets et souligne le mot « à distance ». Je ne pouvais pas analyser un essai lié à toutes les questions soulevées dans ma thèse. J’avais en tête la question centrale, principale de ma thèse, la question de « l’ascétisme » au sens propre. Si j'ai une erreur ou un défaut, alors le prof. MM. Tareev ne se contente pas de ceux qui le notent - non, il essaie par tous les moyens de l'exagérer et de le commenter dans le sens le plus gênant pour moi. Dans ce cas, un critique impartial pourrait tout au plus dire que je ne note pas spécifiquement le fait que j'ai utilisé le livre du professeur M. M. Tareeva, mais qu'il figure en fait parmi mes manuels. Parmi les cinq extraits restants, deux sont liés à l'op. prof. M. M. Tareev « La Tentation du Christ » dans la première édition, et trois pour sa thèse de doctorat : « Philosophie de l'histoire évangélique ». Ces extraits, qui en volume ne dépassent pas les 3-4 lignes imprimées habituelles, et ne peuvent en général pas constituer ne serait-ce qu'une seule page de mon essai, ressemblent en effet beaucoup aux passages parallèles qu'ils citent des travaux indiqués du professeur M. M. Tareev, et cette similitude ou cet emprunt, en effet, aurait dû être noté par moi. Mais du fait qu'il y a ici une erreur ou un défaut, il est trop hâtif et complètement faux de conclure à un « plagiat généralisé » et il est trop cruel et injuste de parler de la « méchanceté » de l'auteur. Et tout d’abord, cette coïncidence n’est pas littérale au point de précision. Le professeur M. M. Tareev, bien sûr, voit clairement cette circonstance, mais, citant les passages incriminés, il la détruit, omettant les différences rencontrées - citations, etc. 295, abrégé les passages cités de mon ouvrage à volonté 296. Quant au contenu des extraits cités, ils contiennent des pensées trop connues en théologie. Ce sont des pensées selon lesquelles Dieu est la base et le soutien à la fois de l'existence physique de l'homme et de sa vie spirituelle, de sa nature morale ; que l'amour du Christ n'était pas seulement un phénomène d'ordre moral le plus élevé, mais avait aussi une signification religieuse et objective, étant donc le contenu et la base de la « gnose » chrétienne ; que le Christ a jeté les bases de la véritable vie spirituelle et divine des hommes ; que l'homme est apparu sur terre non seulement comme le dernier être dans le temps, mais aussi comme le but final de toute la création qui l'a précédé ; que Dieu n’est pas seulement la Cause Première de toute chose, mais aussi l’Archétype de la nature spirituelle de l’homme, et que par conséquent l’autonomie de l’homme par rapport à Dieu est fondamentalement totalement impossible. Ceci épuise toutes les réflexions citées par le professeur M. M. Tareev. Quant à l'expression de ces pensées, elle peut involontairement coïncider, surtout si l'on garde à l'esprit que le prof. MM. Tareev, comme il le dit lui-même, « la vision religieuse du monde » est « présentée » « dans le cadre de concepts traditionnels », que dans tous ses travaux liés à mon « sujet », il « résout » « la question du but et du sens de la vie, la vision chrétienne du monde non pas dans ses propres mots, mais dans les mots de la tradition de l'Église » 297. D'autre part, ces pensées peuvent être exprimées verbalement de manières complètement différentes, de diverses manières. Même le professeur M. M. Tareev ne doute guère que j'aie pu le faire. Par conséquent, ici, avant de porter des jugements décisifs, il serait plus correct de rechercher des explications plus naturelles. Et tout d'abord, le professeur M. M. Tareev, s'il était juste et impartial, devrait déclarer qu'en fait, je trouve des citations exactes d'autrui et de lui en particulier, faites dans les cas où je trouve nécessaire de citer un passage sans changement, même s'il n'occupe que 2-3 lignes 298. Il ne s'agit donc pas d'une intention fondamentale, mais d'un simple accident. Il est possible que ces courtes expressions me soient restées à l'esprit lors de la lecture, d'autant plus que j'ai lu plus d'une fois le livre qui m'intéresse ; Il est possible qu'en prenant des notes pendant la lecture, j'aie oublié d'accompagner certains d'entre eux des indications appropriées sur l'endroit exact où ils ont été pris, et alors, dans l'énorme masse de matériel, je pourrais les prendre pour mes propres croquis : une coïncidence complètement aléatoire est également possible, en l'absence de dépendance littéraire directe, etc. En tout cas, je ne pouvais délibérément ne pas citer certains passages empruntés. Et cela est d’autant plus vrai que je n’en avais pas vraiment besoin. Toutes ces expressions peuvent soit être formulées de manière complètement différente, soit être omises sans nuire au fil de la pensée de ma thèse. Le professeur lui-même M. M. Tareev fait une réserve qu'il "n'est pas surpris" qu'il rencontre - et souvent - une coïncidence avec les positions exprimées par lui dans les travaux d'autres auteurs, "puisque", explique-t-il, "ses travaux ne font pas l'objet d'une discussion extérieure de faits théologiques, mais de la révélation d'une idée théologique pure. Par conséquent, la tentation surgit naturellement pour l'un ou l'autre d'exprimer lui-même la thèse que j'ai prise chez moi; de la faire passer pour la vôtre. Après tout, si certaines recherches prouve que tel ou tel événement historique de l'Église a eu lieu en telle ou telle année, ou que telle ou telle œuvre ancienne appartient à tel ou tel père de l'Église, alors on ne peut pas faire passer par hasard telle ou telle thèse à quelqu'un comme la sienne, car ici une référence à l'ensemble de l'argumentation de la recherche scientifique est nécessaire. Mais chacune de mes thèses est nécessaire... Pourquoi quelqu'un ne devrait-il pas le faire passer pour le sien" 299 ? Ce raisonnement du professeur doit également être complété. Si différents auteurs, traitant d'une question même purement historique, arrivent parfois à des conclusions tout à fait identiques, 300 alors, à plus forte raison, les personnes travaillant dans le domaine des idées théologiques pures peuvent exprimer des positions identiques, même indépendamment les unes des autres. D'autre part, toute position correcte de nature fondamentale, une fois exprimée, devient la propriété générale des hommes, entre dans leur conscience comme propriété commune, et il ne faut pas s'y opposer. mais promu, il ne faut pas s'en offusquer, mais se réjouir... C'est la clé du progrès 301. À cet égard, la science théologique systématique est un domaine ingrat. J'ai souvent dû, après avoir exprimé telle ou telle position, la rencontrer ensuite chez un autre auteur - dans un ouvrage avec lequel j'ai fait la connaissance - sans doute - pour la première fois... Je pense que le professeur lui-même a dû l'observer. Dans une certaine mesure, il est lui-même d'accord avec cela dans cet essai bibliographique. Le critique s’indigne de « ces cas » où son « nom est soit délibérément obscurci, soit même prononcé avec une désapprobation évidente » 302, et pourtant les théologiens qui le traitent de cette manière « puisent à sa propre source ». À cet égard, le professeur se plaint particulièrement de moi. « D'une main, ils vous jettent de la saleté, et de l'autre, ils vous enlèvent beaucoup - ils dénoncent votre manque d'orthodoxie et expriment leur orthodoxie dans vos propres mots !.. » Que je m'appelle prof. M. M. Tareev n'est pas délibérément obscurci, et encore moins exprimé par une désapprobation évidente, que je n'avais pas du tout l'intention de lui jeter de la saleté et que je ne l'ai pas fait - j'en ai déjà assez dit auparavant. Je noterai ici que j'ai volontiers noté les mérites incontestables du professeur de théologie, là où je les ai trouvés. Par exemple, j'écris ce qui suit : « dans notre littérature théologique, l'idée de​​la possibilité et de la nécessité de réaliser le dessein inconditionnel d'un chrétien uniquement dans les conditions d'existence limitée créée est révélée avec des détails et une certitude particuliers dans les écrits du professeur M. M. Tareeva" 303. Si j'écrivais sur la signification des travaux du prof. M. M. Tareev, maintenant qu'ils ont été considérablement complétés et introduits dans le système, indiquerait ses autres mérites pour la théologie. Et dans ce cas, le prof. M. M. Tareev reste fidèle à la nature générale de ses critiques à mon égard. En homme fort, ayant l'occasion de signaler quelques défauts de ma thèse, il profite de cette circonstance et, avec une joie maligne, s'empresse d'utiliser l'effet qu'elle produit pour exagérer sans fin les défauts de mon essai. « Si je devais écrire maintenant toutes les parties de mes œuvres prises par M. Zarin, je devrais remplir plusieurs dizaines de pages » 304... Je suis toujours surpris de voir à quel point le prof. M. M. Tareev n'a pas dit : "plusieurs centaines de pages"... C'est une hyperbole, c'est une hyperbole... Cependant, je proteste fermement contre cette déclaration du professeur M. M. Tareeva. Après avoir lu attentivement – ​​et plus d’une fois – les œuvres complètes du professeur et relu mon livre, je peux affirmer avec fermeté qu’il n’y a rien de tel dans la réalité. Deux ou trois expressions similaires, plusieurs dispositions étroitement coïncidantes du professeur M. M. Tareev, indiqueront peut-être plus, mais pas plus. Puisque le professeur déclare que « M. Zarin emprunte plus aux Tentations de l'Homme-Dieu qu'à mes autres livres », 305 alors chacun peut vérifier si mon travail est très similaire à la thèse du professeur M. M. Tareeva : « Les Tentations de l'Homme-Dieu ». Si mon essai dépendait du système du prof. M. M. Tareev dans le sens dans lequel il le présente, alors, bien sûr, la coïncidence serait observée précisément par rapport à son œuvre, qui traite d'une manière ou d'une autre spécifiquement de l'ascétisme. En attendant, ce n’est absolument pas le cas. Le critique lui-même aurait voulu - sans aucun doute - souligner une telle coïncidence et - sans aucun doute - l'a cherchée, mais - évidemment - ne l'a pas trouvée et n'a pas pu la trouver. La similitude ici ne va pas plus loin (pour reprendre l'expression du critique) « certaines dispositions qui se résument essentiellement à des formules dogmatiques, qui sont inévitables pour tout représentant de la vision du monde éthique chrétienne » 306. D'autre part, en lisant le tome II des « Fondements du christianisme », qui comprend les écrits du professeur, parus pour la première fois ou, en tout cas, après mon essai, je trouve ici de nombreuses dispositions exprimées dans la pensée déjà dans mon essai - sur la vie éternelle, sur les « récompenses », à propos de « la vérité de Dieu », etc. Dois-je vraiment crier que cela m'a été emprunté, etc. ? Nous devons nous rappeler, comme tout le monde, que le post hoc n'est pas toujours le propre du genre. Mais le prof. M. M. Tareev n'en est pas non plus satisfait. Il poursuit : "Je dirai plus que cela. En plus de m'emprunter littéralement des parties plus ou moins significatives, M. Zarin s'appuie sur mes écrits pour résoudre les questions fondamentales de son livre. Il révèle presque tous les points principaux de l'aspect fondamental de la question dans le sens de mon système théologique... Dans toutes ses discussions sur la création, la Chute, le salut, la vie éternelle, l'amour chrétien, l'humilité - je ne peux m'empêcher de reconnaître mes points de vue. Je ne connais presque aucune page de nature fondamentale qui ne serait pas Cela rappelle mes livres. Par exemple, dans Zarin, page 23 : « aucun niveau de perfection religieuse et morale atteint par une personne, aussi élevé soit-il, ne peut et ne doit être considéré comme final, suprême, suffisant, pour qu'on puisse s'y arrêter. » Tentations de l'Homme-Dieu page 24 : « La vraie vie de l'homme n'a pas de limite lorsqu'elle peut s'arrêter. » Sur la page de Sarin 221 : « l’homme reconnaît son opposition à Dieu et, au lieu de renoncer à lui-même, veut réaliser sa dignité inconditionnelle précisément dans sa présence créée, limitée et empirique. » J'ai la page 5 (et les précédentes), qui se termine par les mots : J'ai souhaité asseoir la dignité divine dans mon exclusivité limitée. Dans Zarin, page 28 : le péché de l'affirmation de soi humaine a placé le Divin dans une relation extérieure avec l'homme... 222 : Dieu ne lui est plus apparu comme un Père aimant, mais gardant avec envie ses avantages... J'ai 38 et 39 : le retrait de Dieu en tant que Père aimant... l'attitude extérieure de Dieu envers lui... envieux de lui... Etc., etc. " 307. Voici le professeur M. M. Tareev cite, bien sûr, le plus caractéristique chose dans laquelle il voit des similitudes entre ma thèse et ses écrits. Le lecteur peut juger par lui-même sur quels points et jusqu'où s'étend cette similitude. Il s'agit de positions en théologie plus ou moins établies, ou claires sur la base de sources primaires. Mon travail aurait consisté principalement dans le fait qu'après avoir « fait des extraits » de ses « œuvres sur plusieurs dizaines de pages », j'ai recherché « de nombreuses citations patristiques » pour presque chaque extrait. Pour le fait que je « prouve ainsi de manière irréfutable la proximité de ces extraits avec l'enseignement patristique », le professeur même - mais seulement pour cela - il « peut m'être personnellement reconnaissant » 308. J'ai déjà dit - et documenté, avec des témoignages, confirmé - que toutes les principales dispositions de mon travail ont été établies et que presque tous les principaux matériaux provenant de sources primaires ont été obtenus au cours des années académiques 1898-1899 et 1899-1900, quand de les travaux du prof. M. M. Tareev n'avait que la première édition de sa thèse : « La tentation de l'homme-Dieu ». Pendant ce temps, tout mon système a été exposé dans l'essai de mon candidat, avec l'inclusion de chapitres sur « le mariage et le célibat », sur l'attitude chrétienne envers la propriété et le renoncement à la propriété dans le monachisme, sur l'humilité chrétienne et le renoncement à sa volonté dans le monachisme, sur les formes contemplatives-solitaires et socialement actives de la vie chrétienne 309 . « Rechercher » des citations pour une position donnée, d'où qu'elle vienne, notamment pour des extraits, est une chose extrêmement difficile, voire carrément impossible. Et il est encore plus difficile de trouver « de nombreuses citations patristiques » pour des extraits qui remplissent « plusieurs dizaines de pages ». Il s’agit d’un travail si inintéressant et dénué de sens, qui pose d’énormes difficultés, que presque personne n’oserait entreprendre sa mise en œuvre. Essayez de trouver des citations uniquement de la Bible pour une position bien connue - et cela s'avérera alors difficile. Les livres du professeur M. M. Tareev sont apparus progressivement et ainsi, après avoir fait des extraits d'un livre, je commence à chercher de « nombreuses » citations patristiques. Je termine ce travail et un autre livre paraît ; le même processus de « recherche » commence. C’est à cette présentation absolument incroyable de la question que se résument les critiques. Le professeur lui-même, M. M. Tareev, se rend probablement compte au plus profond de son âme que cela n'aurait pas pu arriver, que c'est carrément incroyable... Enfin, il y avait aussi un observateur objectif de mon travail, de son déroulement progressif, qui lisait la dissertation du candidat en 1899, le rapport de bourse en 1900, qui indiquait les résultats que j'avais obtenus sous forme de thèses, un mémoire de maîtrise manuscrit en 1904... Le processus d'élaboration de mon mémoire a été organique et non mécanique... Dans ce cas, l'affaire semble plus simple. Après tout, je ne présente pas mon point de vue personnel (c'est-à-dire quelque chose que j'ai inventé), mais je révèle objectivement l'enseignement orthodoxe, sur la base de certaines sources primaires. C'est pourquoi - naturellement - je le comprends et le présente sur certains points de manière similaire à d'autres scientifiques qui ont travaillé dans le même domaine et sur la base des mêmes sources primaires. De plus, sur le salut, la vie éternelle, etc. Le professeur M. M. Tareev ne parle plus ou moins spécifiquement que dans le deuxième volume de ses ouvrages, qui comprenait des articles parus après mon ouvrage 310. Le critique se trahit lorsque, voulant dire quelque chose de désagréable pour moi sur ce point, il dit que chaque thèse que je fais est diluée avec des « lacs d’eau douce », que mon discours s’étire, etc., de sorte qu’en conséquence les couleurs d’une certaine vision du monde s’effacent et « tout penche vers des vérités stéréotypées ». Si nous traduisons cette caractéristique dans un langage objectif, cela signifiera précisément que dans ce cas, nous pouvons parler de la similitude de mon essai avec les « thèses » et la « vision du monde » du professeur M. M. Tareev seulement dans la mesure où, comme il le dit lui-même, « dans l'éthique théologique, il y a certaines dispositions qui sont inévitables pour tout représentant de la vision du monde chrétienne et paternelle » 311. Sur tous les points ci-dessus, nous avons eu une présentation de l'enseignement orthodoxe dans la thèse de l'archevêque. Serge : « L'enseignement orthodoxe sur le salut », en tout cas pas indépendant des travaux du prof. M. M. Tareeva. Mais il a essentiellement les mêmes opinions fondamentales sur ces questions que moi et le prof. M. M. Tareeva. Est-il même possible de poser la question comme le fait le critique ? Mais - il s'avère - je suis obligé, selon le professeur M. M. Tareeva, à la fois de clarifier l'aspect général et fondamental du travail, et de développer des dispositions spécifiques de la thèse, non seulement au prof. M. M. Tareev : "M. Zarin, dit le critique, tire beaucoup de tant de manuels. Si nécessaire, je peux facilement le prouver" 312. Je ne parle même pas du fait que du point de vue du prof. Il est incohérent de la part de M. M. Tareev de parler de ma dépendance à l'égard de « très nombreux » avantages, puisqu'il a déjà prouvé avec tant de diligence que je « révèle tous les points principaux de l'aspect fondamental de la question » au sens de son système. Par conséquent, « de très nombreux manuels » révèlent également leurs principaux points dans l’esprit du système du Prof. M.M. Tareeva ? Après tout, sinon je ne pourrais pas leur prendre « grand-chose ». En quoi alors chacune de mes pages ressemble-t-elle au système du professeur ? Où est la place pour l’influence d’autres « très nombreux avantages » ? Ou est-ce que j’en déduis si habilement que l’aspect fondamental de la question reste – systématiquement et invariablement – ​​fidèle au système du professeur M. M. Tareeva ? Le fait est que mon critique doit, en contradiction avec lui-même, admettre en conclusion que l’influence de son système sur ma thèse n’est pas du tout significative ni grande, puisque cette influence est partagée avec celle de « très nombreux manuels ». "Prouvez" que le professeur M. M. Tareev reçoit, bien sûr, autant et autant qu'il le souhaite, mais je ne comprends pas pourquoi il devrait forcer une porte ouverte. Oui, j'ai écrit cet essai sur la base de ma connaissance d'une vaste littérature russe et occidentale. Quant à la littérature théologique russe, en particulier, j'ai commencé à la suivre et à l'étudier au séminaire, et je ne la quitte plus maintenant... Tout ce qui me semblait le plus précieux et le plus important pour ma question, j'ai vraiment essayé d'étudier et d'utiliser... Mais cela est généralement considéré comme un avantage de l'essai, prof. M. M. Tareev menace de prouver la présence de cette qualité dans l'œuvre. L'omission accidentelle d'une citation est possible dans un ouvrage aussi vaste et donc, sauf tendance partiale, rien ne pourrait inciter le critique à proférer des menaces. Après avoir examiné en détail, par exemple, sept pages de ma « revue » concernant son propre système, le professeur M. M. Tareev tire la conclusion suivante : « ainsi, à la première des questions posées sur l'attitude de M. Zarin à l'égard des prestations, je réponds : il a traité les prestations avec un soin inhabituel, mais il a été extrêmement malhonnête » 313. Le professeur M. M. Tareev nie la signification scientifique du premier livre consacré à la « révision » des manuels. Après tout ce qui a été dit, on peut voir que la principale raison et la principale base subjective d'une critique aussi décisive ne réside dans rien d'autre que son extrême mécontentement à l'égard de mon analyse de certaines de ses œuvres. Que cette analyse ne puisse pas être considérée comme un modèle pour ma révision des manuels, qu'elle ne puisse pas satisfaire à toutes les exigences de la critique théologique, en raison de circonstances à certains égards même indépendantes de ma volonté - j'ai déjà parlé de tout cela en détail et en détail. Qu'y a-t-il dans l'évaluation du prof. MM. Tareev, mon travail est résolument dominé par un point de vue subjectif - dans cette confiance, entre autres choses, je suis confirmé par le fait que j'ai plusieurs critiques imprimées de scientifiques d'Europe occidentale - catholiques et protestants - qui surtout, même de préférence avant le deuxième livre, notent l'importance de la première partie - critique - de mon travail. Quant aux dernières critiques, je signalerai, en premier lieu, la note du Prof. Laun dans le n° 11 de la revue : « Theologische Revue » du 17 juillet 1908, rubrique. 323-333. Ici, mon premier livre est appelé « un ouvrage très précieux, témoignant d'une grande lecture et d'une évaluation approfondie de la littérature orientale et occidentale qui sera discutée (Eine sehr schätzenwerte, von grosser Belesenheit und grundlicher Beurteilung der einschlägigen morgen und abendländischen Literatur zeugende, umfassend angelegte Arbeit...). » Peut-être que le professeur M. M. Tareev objectera qu’un scientifique occidental n’est pas compétent pour évaluer mes critiques concernant les œuvres des auteurs russes. Admettons-le ; mais Laun fait également l’éloge des départements de critique qui examinent spécifiquement les travaux des scientifiques occidentaux liés à mon sujet. Laun note, par exemple, certains points positifs de ma critique de l’ouvrage capital de Zöckler. Si j'avais réellement de telles techniques qui témoigneraient de « l'orgie sauvage » de « complaisance », « d'arrogance pédante et de fierté sans limites » que le professeur M. M. Tareev constate dans mes départements qui examinent les travaux de Harnack et Holl, par exemple, je ne pense pas que les scientifiques occidentaux n'y prêteraient pas attention et n'en prendraient pas note. De même, si, par exemple, Palmieri, entre autres mérites de mon travail, note que je souligne correctement les caractéristiques de l'enseignement orthodoxe sur l'ascétisme par rapport à l'enseignement catholique, alors j'ai toutes les raisons de croire que, au moins sur ce point, le scientifique occidental est plus compétent que le critique russe et que, par conséquent, ma première partie - critique - n'est pas dépourvue d'éléments de signification positive, selon le témoignage de personnes impartiales liées à mon écriture avec un sang-froid objectif 314 . Et de ce côté-là, l’objectivité et l’impartialité de mon juge strict et « impitoyable » sont sujettes à un fort doute fondamental. Puisque le motif principal de la critique du professeur M. M. Tareev était le désir de « se venger » de moi, de se venger de moi peut-être plus fort et plus sarcastiquement, alors ce motif personnel prévaut de manière décisive et claire dans l'article bibliographique du professeur : il colore non seulement spécifiquement et vivement tout son contenu, toute son argumentation et ses conclusions, mais se révèle également dans la prédominance très quantitative de l'élément polémique sur l'élément strictement critique. Le « côté principal » de ma « recherche » 315 est discuté très brièvement et, pour ainsi dire, en passant. Certes, les jugements et les conclusions de ce département de critique n'en sont pas moins décisifs et durs, souvent jusqu'à la cruauté, qui n'est absolument causée ni justifiée par autre chose que le désir d'humilier personnellement l'auteur de la recherche examinée ; mais nous voyons ici encore moins que dans la section précédente, des preuves et des illustrations pour les jugements de la critique exprimés sous une forme très catégorique. Les thèses de critique dans cette section se résument aux affirmations suivantes : 1) mon travail ne se situe pas « à la hauteur du point de vue biblico-scientifique sur l'ascétisme » ; 2) il « n’a aucun lien scientifique et critique avec la vision ascétique du monde de l’histoire de l’Église et représente donc une prétendue « unification de différents principes historiques de l’Église », « une réduction mécanique de matériaux hétérogènes sous une seule rubrique » : 3) il « manque résolument d’un principe intuitif, personnel et créatif ». Nous organiserons notre réponse selon ce plan. I. Prof. M. M. Tareev affirme que je n'ai aucune idée du point de vue biblique sur la question de l'ascétisme, de l'enseignement biblique, dans sa forme unique, dans ses spécificités. Pour moi, selon les mots du critique, ce sont « les données de la Révélation – de manière cohérente et persistante – qui sont présentées dans la compréhension et l’illumination patristiques et ascétiques ». Tout au long de ma vaste « expérience de révélation systématique de la question » de l'ascète, il me semble que j'ai grossièrement piétiné les principes de la théologie biblique et que je n'ai jamais atteint les sommets de cette science. "Cela", dit le critique, "est avant tout du côté formel : nous ne trouvons pas ici la pensée même d'une forme unique, de l'apparition historique de l'enseignement évangélique. Du côté du contenu, sur la question particulière de l'ascèse, le point de vue évangélique, d'ailleurs, ne reconnaît pas l'ascèse comme un type particulier de vie religieuse et morale, et ne reconnaît pas la voie du célibat et de la libération des liens familiaux comme plus appropriée pour atteindre le royaume de Dieu. Et lorsque M. Zarin fonde son système sur l'idée que «l'orthodoxie considère l'ascèse comme un devoir chrétien général, accompli sous diverses formes», et le monachisme est considéré comme la forme de vie religieuse et morale la plus appropriée pour la mise en œuvre de l'ascétisme» 317, puis il se situe sur un point de vue qui n'est pas évangélique. Sa «vision du monde fondée sur des principes ascétiques» n'est pas une vision du monde évangélique» 318. – Examinons d'abord les arguments avancés par le professeur. M. M. Tareev comme preuve de sa position. M. Zarin, dit-il, n’a pas « la pensée même d’une forme unique, de l’aspect historique de l’enseignement évangélique ». Mais pour quelle raison avais-je à parler explicitement et délibérément « de la forme particulière, de l’aspect historique de l’enseignement évangélique » ? Le professeur M. M. Tareev donne à certaines de ses œuvres la tâche directe et précise de reproduire et de comprendre l'enseignement évangélique précisément dans ses traits spécifiques et ses traits caractéristiques et distinctifs. En même temps, parfois - en raison de la nature même de la tâche qu'il s'est fixée - il était important pour lui de délimiter le plus clairement possible, de mettre en évidence aussi clairement que possible précisément les caractéristiques, les propriétés distinctives de l'enseignement évangélique, non seulement par rapport à l'enseignement historique et patristique de l'Église, mais aussi à la nature des écrits apostoliques 319. Il non seulement distingue, mais « oppose » directement et résolument « les conventions historiques de l'Église à l'inconditionnalité de l'Évangile » 320. Pour lui, « l'établissement même de la vérité évangélique est important, dans son éloignement du vêtement conventionnel de l'histoire de l'Église » 321. Par conséquent, nous sommes en droit d'attendre que tout ce qui est le plus significatif et le plus important ait été clarifié de sa part sur cette question. Dans la « préface » de l’essai « Le problème chrétien et la pensée religieuse russe », par exemple, la question de l’apparition historique de l’Évangile est spécifiquement abordée. Cette dernière est ici représentée dans les termes suivants. "Le christianisme a été révélé au monde comme une religion spirituelle absolue. La forme historique de sa révélation évangélique est donnée sous la forme d'une antithèse au nationalisme judaïque." "Maintenant, les dernières chaînes qui attachaient l'homme à la terre et l'empêchaient de monter au ciel furent supprimées." « L'homme a renoncé à tout ce qui lui appartenait, s'est élevé au-dessus de tout ce qui est humain »... L'idée évangélique principale et la plus caractéristique est l'idée de perfection absolument divine » 322. C'est cette « idée évangélique qui est l'élément divin pur, découvert dans l'âme humaine et purifié de toutes impuretés ». Cependant, « ce caractère absolu du « contenu » évangélique s’exprime dans des mots dans lesquels « tout est relatif ». À savoir, les mots de l'Évangile « véhiculent un contenu religieux absolu par rapport aux limitations national-légalistes de la religion juive 323. L'Évangile ressemble à ceci : il était interdit de tuer, mais il n'était même pas nécessaire d'être en colère, il était interdit de commettre l'adultère, mais il n'était même pas nécessaire de regarder une femme avec convoitise, un divorce a été demandé, mais il n'était même pas nécessaire de divorcer », etc. je n’avais pas de jus ni de couleurs pour cela, je n’avais pas d’ombres ni de mouvement. "Le christianisme ne pouvait prendre du monde que les jus et les couleurs, les ombres et la régularité des mouvements - il devait s'incarner dans le monde, revêtir ses formes afin d'acquérir la paix. C'est ce que nous voyons dans la réalité historique de l'Église." "L'enseignement de l'Église apostolique" "ne représente" rien d'autre que "la révélation du contenu de l'Évangile en termes de philosophie païenne. Même dans l'Évangile - dans les parties écrites au nom des auteurs apostoliques, nous voyons déjà ce vêtement païen". Nous voyons surtout de nombreuses « traces de philosophie païenne » « dans les écrits de l'Apôtre des Langues » 325. En général, « dès le premier mot du sermon apostolique, face au monde païen, une ligne de démarcation a été tracée entre l'Évangile du Christ, avec son contenu absolu, et les écrits apostoliques, passant imperceptiblement aux écrits des hommes apostoliques et patristiques - avec un contenu déjà consciemment conditionnel, adapté à une perspective historique - un une ligne a été tracée entre l’Évangile fondamental et le courant historique de l’Église. Il n’y a donc aucune raison de combiner les écrits apostoliques avec l’Évangile en un seul livre saint, car « seul l’Évangile a un caractère anhistorique absolu ; l’écriture et l’activité apostolique, avec toute la hauteur de l’autorité apostolique, ont déjà un caractère historique de l’Église, remontant à la période patristique » 326. En particulier, la même chose est observée sur la question de l’ascétisme. « Nous trouvons déjà le début de l'ascèse de l'Église dans les écrits apostoliques - déjà ici l'esprit d'absoluité évangélique, opposé à tout ce qui est humain, devient un esprit moral-ascétique, l'esprit d'amour et de maîtrise de soi (Galates 5 : 22, 23 ; 2 Tim. 1 : 7), déjà ici la chair évangélique, désignant tout ce qui est humain, devient une chair immorale (Galates 5 : 19), déjà ici la vie selon l'esprit s'oppose aux convoitises de la chair (Galates 6 : 16) et l’amour pour le Père requiert la haine du monde (1 Jean 2 : 15) », etc. 327 Voici les pensées les plus caractéristiques du professeur lui-même. M. M. Tareev sur la question de l'apparition historique de l'Évangile et c'est son propre point de vue principal sur la différence entre l'Évangile et les écrits apostoliques et - en partie - patristiques dans l'enseignement de l'ascétisme. Naturellement, il s’attendait à ce que j’exprime à peu près les mêmes opinions. Pour ma part, je dois dire à cette occasion : ce que j'avais besoin de révéler sur ce point dans mon essai, je l'ai fait - conformément, bien entendu, à mes vues fondamentales - puisque cela était exigé par mon point de vue de principe sur le sujet, dans la mesure où cela correspondait à mon projet et à l'essence du sujet. En ce qui concerne en particulier le caractère absolu de la perfection spirituelle, je l'ai clairement indiqué comme un moment spécifique de la révélation évangélique, bien qu'il soit ombragé principalement non pas du côté de l'inconditionnalité formelle, mais du côté du contenu réel - l'amour divin absolu 328. Que l'enseignement de l'Église, commençant – en partie – par les écrits apostoliques, est dans sa forme extérieure une révélation du contenu évangélique dans le sens de la philosophie de l'époque, alors qu'il ne peut être question d'aucun rapport avec cette philosophie de l'enseignement évangélique, l'enseignement actuel de Le Christ, soit dans les idées, soit dans la terminologie, - ceci est assumé et spécifiquement justifié par moi, à partir du terme même ἄσκησις 329. Mais je n’accepterais pas de distinguer de manière décisive et fondamentale, voire d’opposer, l’Évangile aux écrits apostoliques au point de nier « des raisons suffisantes » même pour les combiner en un seul livre. Il est difficile, voire impossible, de justifier par des preuves concrètes que les écrits apostoliques diffèrent fondamentalement de l’Évangile par le caractère délibérément conventionnel de leur contenu. À cet égard, on peut observer une gradation même entre les écrits apostoliques, et une différence particulièrement nette est notée, comme on le sait, par rapport aux épîtres dites « pastorales » 330. Mais regardons des exemples précis. On sait que parmi les signes internes de l'authenticité de la 1ère épître de Jean le Théologien se trouve « sa relation étroite avec le quatrième Évangile en ce qui concerne les vues générales, les concepts, le développement des pensées et le mode d'expression. Les similitudes entre les deux écrits sont si évidentes que presque tous les chercheurs, à l'exception des habitants de Tübingen, les reconnaissent comme tout à fait suffisantes pour considérer leur origine du même auteur comme incontestable... La position suivante est déclarée de manière décisive comme indiscutable : l'origine de l'épître de l'apôtre Jean va et vient avec l'authenticité de l'Évangile de Jean... Une relation si étroite entre l'épître et l'Évangile est profondément imprimée tant sur les côtés interne qu'externe des deux écritures. Le même esprit les imprègne : tous deux ont le même caractère, non seulement dans la gamme d'idées et de vues dogmatiques, mais même dans le style général et dans les expressions individuelles » 331 // 332. Et le professeur lui-même. M. M. Tareev note souvent l'importance très importante des écrits apostoliques dans le sens de leur importance essentielle pour la compréhension des points les plus fondamentaux de l'enseignement évangélique, avec lesquels ils - jusqu'à une identité adéquate - se révèlent être similaires dans l'esprit et dans le sens de leur enseignement, et l'enseignement évangélique s'y exprime encore plus clairement et plus nettement. « Le Christ ne s'est pas plu lui-même » (Rom. 15, 3) : telle est la caractéristique historique du Maître du Nouveau Testament, donnée par l'Apôtre des Gentils et tout à fait conforme à l'image évangélique » 333. Dans l'un des discours de l'Apôtre Paul, on rappelle les paroles du « Seigneur Jésus », que « Lui-même » a dit : « Il y a plus de bonheur de donner que de recevoir (Actes 20, 35) » 334. « L'Apôtre du Christ reste entièrement fidèle à son Maître lorsqu'il écrit que quiconque aime est né de Dieu et aime Dieu » 335 et bien d'autres, etc. III. Mais ici, pour m'aider et pour ma défaite finale, le professeur M. M. Tareev avance le dernier et le plus important argument, comme s'il y avait une « absence décisive » dans mon travail d'un « principe intuitif, personnel-créateur » 336. A cette occasion, le critique juge nécessaire d'exprimer la thèse bien connue et incontestée selon laquelle aucune vision du monde, même historiquement expérimentée, ne peut être présentée sans une base subjective, et seulement dans les éléments subjectifs de la vision du monde, dans l’unité de la personnalité de l’auteur est la base définitive d’une possible unification du matériel historique 337 donné. À cet égard, le critique constate que, d'une part, j'ignore le moment personnel, puisqu'il se reflète dans la vision du monde des représentants individuels de la vision du monde chrétienne-ascétique, où « le plus précieux est le vivant, l'intime, l'individuel », et deuxièmement, je ne révèle pas moi-même ma créativité personnelle, je ne donne pas « un seul coup de ma vision personnelle du monde » 338. Comment cette affirmation est-elle prouvée ? À cette fin, tout d'abord, mon opinion est invoquée, selon laquelle « l'essence même de l'enseignement théologique de l'Église orthodoxe n'est pas du tout telle que, pour sa divulgation précise, elle nécessite nécessairement une étude mathématique complète de tous les représentants et représentants de la vision du monde orthodoxe - les saints Pères et enseignants de l'Église. Le sens général de l'enseignement orthodoxe est suffisamment clair à partir d'une étude précise des écrits uniquement des saints les plus remarquables. C'est mon avis, le professeur M. M. Tareev s'empresse de commenter ainsi : « pour M. Pour Zarina, toute la question est dans le nombre d'œuvres patristiques étudiées, et l'idéal est l'exactitude mathématique de l'étude (= 5.000 pages", plaisante le critique). La base personnelle du système n'est même pas mentionnée" 339. Dans cet argument, la logique du critique est étonnante, son désir non dissimulé de présenter mon travail non pas sous une forme réelle, mais sous une forme caricaturale méconnaissable. Je dis précisément que « l'essence de l'enseignement théologique de l'Église orthodoxe n'est pas du tout telle que, pour sa divulgation précise, elle nécessite une étude mathématique complète de tous les exposants et représentants de la vision orthodoxe du monde », etc. et on m'attribue catégoriquement l'opinion que pour moi « toute la question est dans le nombre d'œuvres patristiques étudiées, et l'idéal est l'exactitude mathématique de l'étude »... De plus, la place incriminée est sortie du contexte du discours. En effet, je suis prêt en principe à reconnaître comme souhaitable et « idéal » un tel état de la science, « dans lequel les vues ascétiques des représentants individuels, les plus éminents et les plus caractéristiques de l'écriture ascétique seraient d'abord comprises et révélées, et seulement après cela, en conséquence, comme conclusion de toutes les études précédentes, une présentation scientifique et systématique de l'enseignement orthodoxe serait proposée ». T. Autrement dit, dans ces mots, il est reconnu comme souhaitable et, à un degré ou à un autre, nécessaire pour la théologie systématique, qu'une étude scientifique et critique des monuments individuels de la vision du monde de représentants individuels de l'écriture ascétique précède les expériences de divulgation systématique de l'enseignement orthodoxe. Ce qui est important ici n'est pas seulement que l'appartenance d'un monument célèbre ou d'un groupe d'œuvres bien connu à l'un ou l'autre écrivain ascétique soit fermement établie, de sorte que le rapport de ses œuvres avec les écrits des saints soit clarifié. Des pères qui l'ont précédé et suivi dans le temps, pour que soient établis la langue et le texte original de ses œuvres, etc., mais aussi pour que les éléments personnels de la vision du monde de tel ou tel écrivain soient ombragés, en lien avec les circonstances de sa vie et les caractéristiques historiques de son époque. Tout cela devrait être plus ou moins clair pour celui qui étudie la théologie systématique. Pas seulement ça. La construction scientifique de la théologie systématique est impossible tant que les travaux dans le domaine de la recherche historico-critique n'ont pas atteint certains résultats positifs et acquis un certain minimum, absolument nécessaire à la construction scientifique d'un système de théologie orthodoxe. À l'heure actuelle, il ne fait aucun doute qu'un tel minimum existe, et de ce côté j'ai considéré comme assurée la possibilité d'accomplir la tâche que j'avais entreprise 340. Mais, d'un autre côté, je n'ai pu m'empêcher d'admettre que dans le domaine historico-critique lié à mon travail, tout n'a pas encore été examiné : l'histoire du développement éthique chrétien et les caractéristiques monographiques de ses représentants à l'heure actuelle laissent encore beaucoup à désirer, tant en termes d'exhaustivité que de qualité 341. Après avoir étudié la vision du monde chrétienne orthodoxe représentée par presque tous les représentants les plus éminents de l’écriture patriotique, je dois néanmoins dire qu’une étude détaillée de certains autres écrivains chrétiens serait loin d’être inutile pour mon propos. Certaines dispositions, déjà exprimées de manière assez claire et définitive par moi, pourraient être formulées de manière encore plus précise et plus décisive, et des nuances non indifférentes pourraient être notées, qui sont importantes non seulement comme caractéristique des aspects individuels de la vision du monde de tel ou tel écrivain, mais aussi comme données objectives pour clarifier telle ou telle position fondamentale. C'est de ce côté que des objections pouvaient m'être adressées, et je les ai effectivement entendues - sous une forme ou une autre - dès le début et pendant la suite de mon travail. Ceci explique mes propos cités par le professeur M. M. Tareev. J'avais besoin de mettre en évidence précisément la base objective du système, tandis que la base subjective - dans la mesure requise et sous la forme appropriée - était naturellement impliquée par elle-même. En faire la promotion délibérément et spécifiquement, comme l'exige le professeur M. M. Tareev et comme il le fait lui-même dans son système, m'était décidément gênant. Le critique lui-même, dans sa « Philosophie de l’histoire évangélique », considère « l’expérience intérieure » comme le point de départ pour comprendre la vie de Jésus-Christ (p. 27). A cette occasion, le critique officiel a fait la remarque : « mais alors, en quoi la compréhension de la personne du Christ par tout sectaire ou égaré différera-t-elle de la compréhension correcte ? 342. Compte tenu de tout cela, j’avais des raisons suffisantes d’avancer une base essentiellement objective. Et malgré cela, au cours du débat, j'ai encore dû entendre des reproches pour le manque d'objectivité sur certains points... De plus, je ne pouvais pas utiliser non seulement ces phrases, mais aussi des expressions similaires : « nous approfondissons la compréhension de l'Évangile et clarifions la promesse qu'il contient » 343. Je regarde mon travail avec plus de modestie. Dans mon discours précédant la soutenance de ma thèse, j'ai déclaré que je « ne peux pas parler de la découverte de vérités jusqu'alors inconnues ni même d'un point de vue complètement nouveau », bien que cela n'exclue pas la possibilité que mon travail puisse servir, à un degré ou à un autre, à « approfondir la conscience dans la compréhension de la vérité » et à « élargir l'horizon de la pensée théologique ». L’élément personnel, la créativité personnelle, à ces égards et dans la mesure où l’exigeait l’essence de la tâche que je m’étais confiée, aurait dû prendre place dans mon travail et c’est effectivement le cas. En outre, on me reproche que, selon moi, « en matière de système, l’éthique chrétienne suit le même chemin que la dogmatique ». Voici, bien sûr, le passage suivant de ma « préface » : « la présentation dans un système des données principales et les plus caractéristiques de la Révélation divine », les Saintes Écritures et la Sainte Tradition, comme la plus haute vérité de pensée et la plus haute norme de vie, par rapport au stade moderne de développement de l'humanité chrétienne et en raison de son développement antérieur, constitue la tâche et la responsabilité de la théologie systématique, qui est, pour ainsi dire, le point culminant de la théologie (apologétique, dogmatique et éthique) » 344. Ici, évidemment, je n'exprime qu'un trait générique, pour ainsi dire, de l'éthique théologique, qui non seulement n'exclut pas, mais présuppose au contraire leur différence spécifique. Dans ce cas, j'exprime le point de vue généralement admis sur l'homogénéité de ces disciplines théologiques. Je parle non seulement de l'éthique catholique 345, mais aussi de l'éthique protestante. Il est remarquable que la parenté organique interne et le lien étroit entre le dogme et l'éthique soient particulièrement soulignés par les théologiens qui mettent délibérément en avant précisément le moment personnel, individuel et intime du christianisme 346. Par définition, par exemple, le prof. M.D. Muretova, « le système de la théologie orthodoxe » doit être compris comme une « discipline théologique », qui « comme la dogmatique » a pour tâche uniquement de rassembler, de systématiser et de clarifier le matériel qui est donné à ces disciplines par l'Église orthodoxe moderne - sans recherche scientifique et critique, qui est la tâche des autres sciences théologiques » 347. Selon M.E. Posnova, dans « la petite famille des sciences théologiques chrétiennes, dans le développement d'une vision religieuse du monde, d'une compréhension chrétienne de la vie, la première place devrait sans aucun doute appartenir aux théologies systématiques - dogmatiques et morales - qui sont sœurs les unes des autres, ou mieux encore, jumelles ; domaines difficilement délimitables » 348. Enfin, selon les mots de mon critique lui-même, qui ont une signification particulièrement significative dans le cas présent, « notre théologie est divisée, à l'ancienne, en dogmatique et morale, et est épuisée par cette division. Ces deux parties de la théologie ne peuvent pas contenir en elles-mêmes l'esprit de la parole de Dieu du Nouveau Testament, la vérité du Nouveau Testament, parce que cette dernière en elles est déchirée en deux moitiés, tandis que dans la Parole de Dieu elles sont unies en un tout organique 349. D'un point de vue historique de l'Église, cette division de la foi et de la vie chrétiennes est pleinement justifiée. Pendant ce temps, l'Évangile, avant tout, n'enseigne pas séparément la foi et la vie, n'a pas de tâche religieuse-gnostique, ne nous donne pas de connaissance théorique de l'autre monde ; il vient de l'expérience de l'expérience divine, il enseigne la vie divine telle qu'elle se révèle dans l'expérience humaine, il nous apprend à vivre la vie divine, à créer la vérité, ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν "350. On me reproche maintenant de rapprocher la dogmatique et l'éthique, quand je dis cela immédiatement pour déclarer que mon œuvre, dans « son sujet et son contenu principal, appartient au domaine de l’éthique théologique, bien que dans certaines de ses parties, certaines de ses questions et aspects entrent en contact avec le domaine de la théologie dogmatique, apologétique et pastorale. S'il est vrai que "chaque dogme décrit d'un point de vue défini tout le christianisme, comme une religion de rédemption 351, alors dans mon travail, où l'enseignement orthodoxe sur le "salut" est la base du système, il devrait sans aucun doute y avoir un lien entre l'éthique et la dogmatique. En fait, je n'avais même pas l'intention de parler de méthodes dans ce cas, mais j'ai parlé exclusivement du contenu de la recherche. Je voulais juste donner une réponse (positive) à la question qui est souvent explicitement posée dans le domaine théologique. science, notamment occidentale : « Une morale chrétienne particulière découle-t-elle de la foi chrétienne en Dieu ? Et est-il possible de le fixer dans sa direction (principale) et dans ses détails" 352 ? Cette relation entre dogmatique et éthique est basée sur le fait que dans le christianisme en général, les aspects religieux et moraux sont si étroitement liés qu'au plus haut niveau ils se confondent même en une unité complète. Entre-temps, à cet égard, on me reproche non seulement, mais aussi, avec la dureté inutile caractéristique d'un critique, qu'il trouve sur cette question dans mon livre « un tel abîme de naïveté insurmontable qui ne se cache que sous une épaisse couche de complaisance ». Que le critique ne soit pas d’accord avec l’opinion qui est acceptée dans toute la science théologique – autant que je sache ; même si l'opinion exprimée par lui-même est plus correcte, mais pourquoi gronder ? Qu’est-ce que la « naïveté », la « complaisance » et même les épithètes décoratives ont à voir là-dedans ? Puisque chez moi l'éthique et la dogmatique se rapprochent 353, alors selon la méthode adoptée par le critique, il lui faut indiquer la différence, et cette différence est en effet indiquée plus loin - et il est dit d'avance que cette différence est « grande ». "On sait déjà du Catéchisme que l'enseignement dogmatique chrétien est enfermé par l'Église dans des formules précises qui servent de cadre fiable dans la construction de l'enseignement de l'Église chrétienne. Même dans les œuvres de nature historique et dogmatique de l'Église, ces formules servent de point de départ qui unit le matériel historique de l'Église. L'éthique est une autre affaire. Il est vrai que dans l'éthique théologique, il existe certaines dispositions qui se résument essentiellement à des formules dogmatiques - qui sont inévitables pour tout représentant de la vision éthique chrétienne du monde. Mais ce qui est le plus important dans ce domaine, il va au-delà des formules dogmatiques et des généralités, car il concerne les expériences intimes et la pensée personnelle. Si dans le domaine dogmatique ce qui a de la valeur coïncide avec le général, avec ce qui est reconnu partout, toujours, par tous, alors dans le domaine de la vision du monde éthique chrétienne, le plus précieux est l'individu vivant, intime. Par conséquent, la connaissance théologique a ici des caractéristiques particulières. Ici, le chaos désordonné de l'expérience historique peut être vaincu, premièrement, en trouvant le moment le plus élevé du flux historique et, deuxièmement, par la vérité personnelle, l'expérience intime, et, évidemment, il doit y avoir une correspondance complète et une dépendance mutuelle entre le moment historiquement le plus élevé et l'expérience intime. L'expérience la plus heureuse de la pensée chrétienne devrait être appelée celle dans laquelle l'expérience personnelle de l'auteur conduit à la reconnaissance de la plus haute valeur historique de la parole évangélique, ce qui, cependant, n'arrive pas toujours, car les sympathies personnelles peuvent faire pencher le cœur et affiner les connaissances vers la vision du monde historique (symbolique-ascétique) de l'Église, d'une période donnée, d'un représentant de celle-ci. Et d'un point de vue évangélique-personnel, une évaluation positive de la vision du monde historique de l'Église est possible, bien que la critique historique et personnelle soit ici inévitable, de sorte qu'il y ait une indication dans l'histoire de l'Église du plus important et du permanent, l'élevant aux hauteurs de l'Évangile et le libérant de l'unilatéralité historiquement conditionnelle. Mais il est directement nécessaire de déclarer impossible la systématisation mécanique de ce qui a été vécu et repensé au cours de nombreux siècles dans diverses conditions changeantes et qui a toujours abouti à des formes individuelles de vision du monde qui nécessitent une attitude globale et attentive. L'histoire du développement éthique chrétien et une description monographique de ses représentants conviennent ici. La systématisation mécanique n'est possible qu'à un faible niveau de thèses générales et incolores. Et seule une illumination personnelle peut élever le systématiseur au-dessus de ce niveau » 354. Ainsi, selon le critique, la différence entre l'éthique et la dogmatique par rapport au « général » et à « l'individu » est radicale et significative : « dans le domaine dogmatique, ce qui a de la valeur coïncide avec le général - avec ce qui est reconnu partout, toujours, par tous » : « dans le domaine de la vision du monde éthique chrétienne, le plus précieux est l'individu vivant, intime, individuel ». Il s’agit là d’une représentation difficilement exacte de la question. Dans les deux cas, nous constatons une exagération, grâce à laquelle seule il a été possible d'établir une opposition décisive à cet égard entre ce qui a une valeur éthique et dogmatique. La base pour déterminer sur quoi repose la reconnaissance de ce qui a le plus de valeur en termes dogmatiques est évidemment la phrase classique de Vincent, Abba du monastère de Lirinsky : « Il faut absolument adhérer à ce qui a été cru partout (ubique), toujours (semper), tout (quod ab omnibus creditum est). Cependant, ils soulignent à juste titre que cette définition souffre d’un formalisme excessif et constitue en réalité une généralisation a priori qui ne résiste pas à la vérification du point de vue des faits historiques. Dans tout dogme, il y a une synthèse de l’objectivement divin et du subjectivement humain, de l’éternel et de l’historique. Le dogme est une vérité divinement révélée, mais parmi ces vérités, seules ont une signification dogmatique celles qui ont été définies par l'Église à un certain moment historique, lorsqu'un besoin historique vivant est apparu et a mûri pour formuler plus précisément telle ou telle vérité révélée, en lui donnant une expression verbale peut-être définie et peut-être adéquate. Dans la mise en œuvre historique de l'activité dogmatique des Conciles œcuméniques, une tension particulière dans la psychologie sociale et individuelle s'est révélée en matière de compréhension des vérités de la révélation (« cela plaît au Saint-Esprit et à nous » 355). L'importance de chaque Père de l'Église en matière de compréhension dogmatique précise de certaines vérités de la révélation chrétienne est connue 356 . Et en matière de compréhension des vérités de la foi, par rapport à leur profondeur et à leur perfection possible, la signification historique la plus importante n'appartient souvent pas à la signification historique la plus générale, mais à la signification moins générale et moins acceptée 357. Et ici le critère de valeur objective n'est pas quantitatif (au sens formel), mais qualitatif. Et en reconnaissant un dogme comme vérité, la base finale pour l'individu réside dans la sphère de l'expérience interne, puisqu'il participe à la vie et à la conscience de l'Église. « Montre-moi ton homme et je te montrerai mon Dieu » 358. Dans ce cas, le sens et la définition de la Tradition sacrée sont les mêmes pour la doctrine de l'Église et l'enseignement moral de l'Église. Par Tradition sacrée, au sens général ou large, il faut comprendre « cette conscience de l'Église qui vit en elle, comme dans le corps du Christ, depuis le temps du Christ et des Apôtres, qui lie en un seul tout et imprègne d'un seul esprit l'enseignement, le culte, le gouvernement de l'Église, et qui devient la propriété de chaque membre de l'Église, selon son âge spirituel » 359. Et l'une des tâches principales de la théologie dogmatique est de rapprocher l'un ou l'autre dogme du moral. conscience de soi de l'humanité chrétienne moderne, pour montrer la vitalité de la vérité chrétienne. Ces aspects expliquent pourquoi certains théologiens respectables recommandent d'utiliser les livres liturgiques 360 comme source pour présenter et révéler les dogmes - comme matériau dans lequel l'expérience éthique et psychologique la plus élevée et la plus profonde - dans l'esprit et le cœur des croyants - des vérités de la révélation se reflète le plus pleinement et clairement. La déclaration du Prof. appelle des réserves encore plus importantes. M. M. Tareeva que « dans l'éthique théologique » « pour tout représentant de la vision du monde éthique chrétienne », le « plus important » « va au-delà des formules dogmatiques et des dispositions générales, puisqu'il se rapporte aux expériences intimes et à la pensée personnelle », de sorte que « dans le domaine de la vision du monde éthique chrétienne, le plus précieux est l'individu vivant, intime ». Sans aucun doute, « l’histoire du développement éthique chrétien et les caractéristiques monographiques de ses représentants » sont importantes. L'exigence d'une « attitude globalement attentive » « aux formes individuellement arrondies de la vision du monde » de l'un ou l'autre représentant individuel de la vision du monde historique de l'Église est également juste. Toutes ces circonstances – sans aucun doute – doivent être prises en compte dans les travaux d’éthique théologique systématique. Ici, la compréhension et l'interprétation arbitraires sont inacceptables, quels que soient l'esprit général et le sens de la vision du monde de tel ou tel représentant individuel de l'écriture patristique, sans lien avec sa personnalité et son époque, et l'implication de certains points particuliers de sa vision du monde qui ne sont pas en harmonie avec le sens principal et l'orientation de son système est intolérable. Cependant, si l’on regarde non pas d’un point de vue historique, mais normatif, alors « personnel » et « individuel » n’ont de sens que dans la mesure où il est soit « le moment le plus élevé de l’expérience et de la compréhension de telle ou telle idée, soit au moins l’une de ses phases les plus typiques, des moments caractéristiques. Un moment « intime » n’est objectivement important que dans la mesure où il éclaire de son éclat, de sa force et de sa profondeur et parce qu’il contribue à établir les lois qui régissent tel ou tel aspect de la vie d’une personne. En ce sens, quoi de plus individuel et en même temps de plus universellement humain qu’un génie ? Les types artistiques marqués du sceau du génie semblent perdre même la saveur de leur époque et de leur lieu et acquérir un caractère humain universel. « Intime » au sens propre, un moment purement individuel, en fait même non transférable, ne peut être exprimé ni par un mot ni par aucun autre symbole 361. Ce qui constitue la véritable base de l’individualité personnelle n’est pleinement accessible qu’à la propre introspection et à la connaissance de soi. (Cf. 1 Cor. 2:11). Ainsi, une personne reste souvent incompréhensible dans son individualité la plus profonde, même par les personnes les plus proches d'elle - et souvent ces dernières la comprennent complètement mal, encore moins correctement que d'autres personnes qui lui sont simplement familières. Si même dans le domaine de la créativité artistique, la chose la plus précieuse ne coïncide que dans des cas particulièrement heureux - très rares - comparativement - avec le moment « individuel », cela doit d'autant plus être dit en ce qui concerne les sciences dites normatives, auxquelles appartient l'éthique. Les sciences normatives considèrent leur sujet par rapport à son but ultime, évaluant le bien-fondé des idées et des actions du point de vue d'un critère idéal connu. À cet égard, les sciences « normatives » diffèrent sensiblement même des sciences « explicatives ». Par exemple, la psychologie décrit, classe, formule des lois et ne va pas plus loin. Tous les faits, en tant que tels, méritent, de son point de vue, une égale attention. Mais même ici, les expériences individuelles n'acquièrent de valeur que dans la mesure où elles contribuent - positivement ou négativement - à la clarification et à l'établissement de lois psychologiques, fournissent des matériaux ou établissent un point de vue pour comprendre le cours de la vie mentale, ses éléments constitutifs fondamentaux et leurs relations. Dans ce cas, une analogie peut être trouvée dans la relation entre les sciences de la « théorie de la littérature » et de « l'histoire de la littérature ». Même dans l’histoire de la littérature, il n’existe qu’une place – à un égard ou à un autre – qui soit objectivement précieuse dans le domaine de la créativité verbale. Quant à la « théorie de la littérature », les lois de la créativité verbale et les exigences normatives pour l'un ou l'autre type de travail verbal doivent être clarifiées. À cette fin, on utilise les exemples les plus précieux et les plus caractéristiques, représentant le sommet auquel le génie ou le talent humain a atteint dans sa créativité verbale et artistique. Mais ces exemples ne sont importants que dans la mesure où ils expriment une acquisition humaine universelle et trouvent leur approbation dans la norme esthétique inhérente à l’homme. Dans tous les cas, la thèse généralement acceptée selon laquelle « une position scientifique ne peut être que celle qui a droit à un concept ou à une loi universellement fiable » s'applique pleinement à l'éthique théologique. Or, si je comparais la science dogmatique avec la vie chrétienne, alors je révélerais une ignorance et une incompréhension de la question, mais de mettre côte à côte la dogmatique et l'éthique théologique à certains égards, j'avais non seulement le droit, mais aussi le devoir. En ce qui concerne, en particulier, le domaine éthique-ascétique, il existe souvent des similitudes significatives et fondamentalement plus que des différences, même dans les systèmes de représentants de l'écriture patristique, qui divergent fortement les uns des autres sur des questions dogmatiques. Selon les mots faisant autorité du célèbre chercheur sur l'ascétisme chrétien Otto Zöckler, "entre les pères cappadociens et leurs contemporains, les fondateurs de l'école d'Antioche, Diodore et ses plus proches disciples, il existe un contraste notable dans la méthode d'explication de l'Écriture, et la différence correspondante dans le domaine de l'enseignement dogmatique en dépendait. Mais en ce qui concerne le domaine éthique-ascétique, les champions de l'orthodoxie de l'Alexandrie L'école qui a adhéré à la direction spéculative-mystique et les prédécesseurs critiques-rationnels du nestorianisme se retrouvent dans une unanimité fraternelle (in brüdelicher Eintracht)" 363. En ce qui concerne l'éthique, cette position - dans un autre cas - est admise par le critique lui-même lorsqu'il dit que lors de l'évaluation de la « vision du monde historique de l'Église », il doit y avoir « une indication de ce qu'il y a de plus important et de plus constant dans la vision historique de l'Église, en l'élevant aux hauteurs de l'Évangile et en la libérant de l'unilatéralité historiquement conventionnelle ». Selon les belles paroles du scientifique protestant, "savoir en quoi croyait saint Isaïe, en quoi croyait saint Ap. Paul, etc. – est très important pour nos propres vies. Mais la dernière et principale question pour nous n'est pas : " en quoi croyaient ces hommes avant ", mais : " en quoi devrions-nous croire et de quel droit ? Que faut-il espérer ? Que devons-nous faire ? 364. Ce principe doit être appliqué avec encore plus de rigueur au domaine des « expériences intimes et de la pensée privée ». Ici, il y a encore moins de garantie que la « vérité personnelle », « l'expérience intime » représenteront le « moment le plus élevé » de tout le « courant historique ». C’est pourquoi une vérification sur la base solide de l’expérience chrétienne historique est ici nécessaire. Le critique lui-même en vient à reconnaître cette nécessité de volens-nolens. Même dans le quatrième volume, où, comme l'explique l'auteur lui-même, « l'élément critique personnel apparaît, l'anticipation de l'avenir 365 », le professeur M. M. Tareev estime nécessaire - au moins occasionnellement - de justifier et de renforcer son « expérience personnelle » « sur la base solide des sources primaires chrétiennes et de l'histoire de l'Église », en recourant à l'autorité de « l'expérience chrétienne » 366. Mais si je le fais - et non sporadiquement et accidentellement, mais de manière cohérente et systématique, sur la base d'une énorme et critique étude des monuments concernés - c'est alors pour cela que le professeur m'exprime la censure la plus sévère et dévalorise complètement mon travail. Si le prof. MM. Tareev affirme que dans l'éthique théologique « la chose la plus importante dépasse les limites des formules dogmatiques et des dispositions générales », alors je ne peux qu'exprimer mon extrême perplexité quant à ce que cela a à voir avec ma thèse. Pour moi, chaque thèse se révèle sur la base de données éthiques et psychologiques, de l'expérience chrétienne, en la personne de ses représentants typiques et élevés les plus caractéristiques, on ne peut donc pas parler d'abstraction, de généralité ou de caractère formel des thèses. Quant à mon expérience personnelle, bien sûr, elle a dû se produire à un degré ou à un autre, déterminant la possibilité même de pénétration dans ce domaine, pour lequel au moins une petite convivialité de la vérité étudiée est nécessaire - mais pourrais-je la mettre en avant, aux yeux d'autorités telles que, par exemple, Mgr Théophane - je ne parle même pas des hauts représentants de la littérature patristique... Je n’oserais jamais affirmer que mon « expérience intime » est en « correspondance complète et dépendance mutuelle » par rapport au « moment le plus élevé » « du courant historique », que principalement mon « expérience personnelle conduit à la reconnaissance de la plus haute valeur historique derrière la parole évangélique », etc. S'élevant au sommet de la perspicacité prophétique, de la prévision prophétique de l'avenir 367, le critique me refuse la participation la plus modeste à l'expérience chrétienne, à la vie chrétienne. Mais aucun raisonnement ne peut être fondé sur de tels motifs. L’affirmation du critique selon laquelle mon expérience du système représente une « systématisation mécanique » de « divers principes qualitatifs » est infondée ; non seulement cela n'est pas prouvé, mais cela ne peut pas être prouvé... Le point de vue principal reste inchangé tout au long de l'essai, réalisé avec une cohérence sans faille ; le plan découle des propriétés de l'objet lui-même et le révèle selon les exigences de l'essence de la matière ; Les opinions et les faits qui se sont déclarés dans l'histoire de l'ascèse et qui ne sont pas en harmonie avec le point de vue principal trouvent leur explication fondamentale et historique. J'ai déjà fait preuve d'une totale indépendance et initiative dans le choix même des sources et des aides. Dans ce cas, le critique lui-même témoigne que la plupart des manuels qui étaient à ma disposition « se situent au sommet de la créativité religieuse, de la pensée religieuse et philosophique ». Mais cette circonstance présuppose un choix critique strict et une évaluation normative. Ce n’est pas une coïncidence si cela s’est produit. Quant aux sources et au matériel qui en est extrait, les éléments les plus caractéristiques sont extraits des écrits patristiques, représentant le « moment le plus élevé » dans le développement de telle ou telle idée théologique. Si un critique me reproche de ne pas avoir donné « une seule touche de ma vision personnelle du monde », alors cela n'était pas exigé par l'essence même de mon sujet : « L'ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe ». D’un autre côté, pourquoi l’enseignement orthodoxe que je révèle ne peut-il pas être – en substance – aussi ma conviction personnelle ? Si vous le souhaitez, vous pouvez trouver un « conglomérat mécanique » partout. On sait, par exemple, que la critique négative du Nouveau Testament recourt à la technique habituelle pour évaluer les écrits de l'Apôtre Paul, déclarant « la discorde interne de la doctrine apostolique, où des éléments de qualité différente sont (comme) mécaniquement unis » 368. « Un mépris décisif pour le début personnel de la systématisation théologique » Le professeur M. M. Tareeva voit en moi que dans l'expérience de mon système il observe « un désir incontrôlable de tout dire ». sur tout, pour unir toutes les pensées patristiques, tous les principes, tous les types » 369. – Que signifie « relier » dans ce cas ? Le placer côte à côte, sans aucun rapport interne avec l'idée principale ? Autrement dit, si je parle, par exemple, de la « vérité divine », alors on cite des passages des œuvres patristiques, d’une part, affirmant, et d’autre part, niant la nature juridique de la vérité de Dieu ? Lorsque je traite de la relation de grâce avec les propres forces d'une personne, alors sans aucune évaluation, je mets à côté des passages qui, d'une part, parlent de la nature intérieurement indissociable de leur relation, et d'autre part, réfutent cette position ? etc. Après tout, c’est ainsi que tout lecteur peu familier avec mon travail comprendra les propos du critique. Mais est-ce que j'ai quelque chose comme ça ? Mon critique officiel lors du débat a déclaré que l'un des avantages de mon travail est la cohérence du point de vue principal, appliqué de manière cohérente du début à la fin, dans toutes les dispositions particulières, dans les moindres détails. S’ils parlent différemment du même sujet, au point de s’opposer, alors il faut le comprendre… D'après l'expérience de mon système, le prof. M. M. Tareev observe « une volonté incontrôlable de tout dire sur tout, d'unir toutes les pensées patristiques, tous les principes, tous les types ». Une telle déclaration du critique suscite en soi la perplexité ; Que signifie « tout dire sur tout » ? L'essai traite de sujets strictement définis, selon un plan précis et en stricte conformité avec l'idée principale, à la divulgation et à la justification de laquelle servent toutes les thèses particulières. J'ai vraiment essayé de dire « tout » ce qu'il y avait de plus essentiel, « sur tout » ce qui pouvait servir à éclaircir le sujet. À cette fin, j'ai essayé d'attirer « toutes les pensées patristiques » qui expriment de la manière la plus précise et caractéristique l'une ou l'autre vérité orthodoxe que j'ai interprétée, afin que l'attitude envers la divulgation de l'une ou l'autre idée des principaux types et principales directions de l'écriture patristique soit visible. Selon le critique lui-même, je n’ai finalement pas réussi à créer un « conglomérat mécanique de tout sur tout ». Mais je n'aurais évité cela que parce que "involontairement" j'ai eu recours à "la seule" issue "qui me restait" - au plagiat, "en prenant toutes les parties importantes des mains de quelqu'un d'autre". Mais même cela n'aurait pas sauvé l'œuvre de son « aspect sauvage » si ce qui avait été pris des mains d'autrui - et, comme le dit le critique, beaucoup de choses avaient été tirées de nombreux manuels - n'avait pas traversé l'unité de la personnalité de l'auteur, la vision du monde de l'auteur. Et que signifie – par rapport à mon sujet – « prendre des mains de quelqu’un d’autre » ? Je présente l'enseignement orthodoxe sur l'ascétisme. Si j'utilise des manuels d'une manière ou d'une autre, je le fais dans la mesure où je vois en tel ou tel théologien l'expression la plus précise, la plus claire et la plus précise de l'enseignement orthodoxe, et non sa propre vision du monde personnelle et individuelle. Ce dernier point n'était pas essentiel à mon propos. Mon objectif était de présenter l'enseignement théologique et scientifique révélé de l'Église orthodoxe, et je devais veiller à ce que dans ma présentation, le plus caractéristique et le plus typique de cet enseignement trouve son expression. J'ai cherché, pour ainsi dire, à résumer ce qui a déjà été fait par la pensée théologique jusqu'à récemment, afin que mon travail ne reste pas en dessous des résultats déjà obtenus. Ce qui est important ici, c'est à quel point j'ai pu profiter de ce qu'il y a de plus précieux, de plus caractéristique, de plus typique, de ce qu'offre la pensée théologique jusqu'à tout récemment. Dans ce cas, une évaluation théologique et critique et un choix strict doivent s’imposer. Le travail requis ici est énorme, mais il offre en retour un matériel tout à fait fiable et suffisant pour comprendre l'enseignement chrétien orthodoxe sur cette question, afin de comprendre cet enseignement dans ses principes originaux, ses motivations, ses grandes orientations, ses types dominants et ses dispositions essentielles. En conclusion, le professeur M. M. Tareev porte son jugement sur la « petite forêt marécageuse du journalisme théologique », où il trouve « une multitude de griffonneurs bouffons faisant des grimaces devant le public du marché », sur « la scolastique théologique militante - sous deux formes : sous la forme d'une archéologie historique ecclésiale impersonnelle et sous la forme d'une taxonomie scolastique ». « La science théologique veut être le royaume du savoir extérieur et ne veut pas laisser de place à la pensée religieuse » ; « l’érudition théologique se détourne de la philosophie religieuse. » "Nous avons vu", dit le critique, "comment M. Zarin ne fait pas de cérémonie avec elle, et nous pouvons facilement voir qu'il ne fait pas exception à cet égard. La science théologique - à la fois historique de l'Église et systématique - regarde la philosophie religieuse, la pensée religieuse - avec dédain" 370. Il s'avère maintenant que j'ai une attitude dédaigneuse envers la philosophie religieuse du professeur MM. Tareev, alors qu'il a été souligné plus tôt que je le connaissais étroitement, l'utilise « largement » et même, après en avoir tiré les principales thèses, « recherche avec diligence » « de nombreuses citations patristiques » pour eux. Comment concilier ces deux situations ? Chacune de ces deux thèses est, de toute façon, incorrecte, et peut-être que les deux sont incorrectes. Le problème est que mon critique a fixé la tâche de sa revue non pas comme une étude objective de la vérité, mais comme une « créativité subjective » au nom du désir de « détruire » ma thèse à tout prix, pour m'ennuyer personnellement autant que possible. Et ainsi - selon les caractéristiques caractéristiques de la personne russe - mon critique, voulant "l'ennuyer", le "trop ​​salé" - et le résultat fut quelque chose de lourd, tranchant, douloureux, offensant pour moi personnellement, mais non destructeur pour ma thèse : pour une vraie critique, nous avons besoin d'une autre méthode de discussion calme, non guidée par un sentiment d'hostilité personnelle cruelle... Le critique me reproche de n'avoir « regardé dans l'âme de personne », de n'avoir écouté personne battre une âme vivante, de n'avoir pas remarqué ses aspirations et aspirations personnelles. Je dois témoigner que son « scrutation » dans mon âme s'accompagne d'une présentation de toute sa structure sous une forme complètement déformée. Il ne voit en moi que quelque chose de mauvais, une étonnante accumulation de toutes sortes de mauvaises qualités, tant intellectuelles que morales. J'ai la ruse, le narcissisme, le pédantisme, l'ingratitude noire, etc., etc. Le critique n'a pas indiqué littéralement une seule qualité non seulement bonne, mais même neutre, tant dans l'essai que chez son auteur... Pour juger de manière décisive une personne de cette manière, vous devez la connaître personnellement 371... Il n'est jamais venu à l'esprit du critique : « Est-ce que je me trompe, est-ce que je n'exagère pas trop ? Il n'ajoute même nulle part l'expression habituelle et naturelle dans la bouche de tout critique impartial : « à mon avis », etc. - il juge tout catégoriquement, reconnaissant ses jugements et ses conclusions comme définitifs, catégoriques et incontestables. Que d'autres points de vue soient possibles, l'application d'autres critères n'est même pas mentionnée 372. Le critique lui-même admet que son jugement sur mon travail est « strict » ; en fait, il n'est pas tant strict que tendancieux et aigri. Le critique lui-même conviendra probablement que, si on le souhaite, on peut tout « détruire »... Le critique affirme qu'une telle critique comme la sienne est nécessaire à l'épanouissement de la science théologique. J'en doute fortement. Le jeune auteur, qui s'est lancé dans l'étude de l'une des questions les plus difficiles de l'éthique théologique, qui est sans aucun doute la question de « l'ascétisme », même selon la reconnaissance des scientifiques protestants 373, doit être soutenu dans ses aspirations sincères au travail scientifique, et ne pas essayer à tout prix de nier ses qualités... Et ici, le désir est évident - avec intimidations, menaces, attaques sévères et moqueries bilieuses de la personnalité de l'auteur en question, de le décourager de travailler dans ce domaine... Si en ce sens, le critique remporte la victoire, alors ce n’est guère une victoire honorable. Je n’admets pas l’idée que le critique lui-même en serait moralement satisfait… En général, ce cas est une illustration frappante de cette attitude mutuelle, essentiellement terrible, des gens, qui, malheureusement, règne complètement dans nos mœurs et qui est étonnamment bien caractérisée dans ce qui suit. selon les mots du prof. S.S. Glagoleva : "Les gens sont beaucoup plus cruels que les animaux, et généralement plus une personne est civilisée, plus sa cruauté est raffinée. Certes, nous n'avons pas de coups de fouet ni de fouets, mais les blessures causées par les coups de fouet et les fouets guériront. Et dans les pays culturels des deux hémisphères, la torture consistant en la honte personnelle est largement pratiquée. Votre adversaire religieux, politique, scientifique ou simplement un ennemi ne mettra pas le feu à votre maison et ne vous attendra pas au coin de la rue avec un couteau à la main. Non, il essaiera de vous déshonorer par écrit. Il prétendra à votre sujet que vous êtes une personne stupide et sans scrupules et laissera entendre plus ou moins clairement que vous avez commis un certain nombre de crimes » 374. Il est encore plus amer et difficile que de telles relations soient cultivées, manifestées et dominent dans notre monde théologique dans toute leur indiscrétion... Afin d'éviter les malentendus, j'estime nécessaire de déclarer qu'à partir de maintenant je ne répondrai aux critiques que si elles sont fondées sur un point de vue de principe et non personnel, et si elles sont menées sur un ton calme et retenu, présupposant le respect et une attitude correcte envers une personne - même si l'adversaire avait les sentiments les plus hostiles à son égard et, du moins cet adversaire se situait nettement au-dessus de l'auteur examiné en termes de position officielle, de talents et de renommée. Mai, p. 149-150 ; Juin, p. 305-339. Voir, par exemple, pp. 317, 334, etc. Épouser. revue des œuvres historiques de l'Église de Harnack par le prof. A. P. Lebedeva "L'historiographie de l'Église chez ses principaux représentants du IVe siècle au XXe (M., 1898), pp. 437 et suivantes, en particulier p. 445 : " Harnak a exposé l'enseignement de I. Christ, sans prendre l'Évangile entre ses mains, mais l'enseignement des premiers temps chrétiens, sans tenir compte des épîtres de Paul. " Page 462 : « Les opinions de ces scientifiques dans ce cas, comme dans d'autres, se distinguent par leur tendance. » Page 489 : « Quiconque prend connaissance du « Manuel » de Harnack peut se dire en toute justice : maintenant nous savons comment il ne faut pas travailler » et bien d’autres. Par exemple, les œuvres de l'évêque. Feofana, pp. 4 et suiv. œuvres de Solovyov et d'autres. Mer, par exemple, pp. 21 et suiv., 41, 145, 277, etc. Pages 14, 25, 41, 46, 199, etc. Page 290. Mer. pp. 321-322, 333. Par exemple, concernant la présentation par F. F. Gusev du soi-disant fait. "l'étroitesse de la conscience". Le problème chrétien et la pensée religieuse russe (Sergiev Posad, 1907), p. 18 – Fondements du christianisme (Sergiev Posad, 1908). vol. IV, p. 134. Cf. pp. 67-243. Fondements du christianisme, vol. III, p. 398-399. Pour diverses manifestations d'amour actif parmi les contemplatifs ascétiques, voir aussi † Ernst Lucius. Die anfänge des Heiligenkult in der christlichen Kirche (Tübingen, 1904), SS. 372-376. Par ex. pp. 108 et suiv., 177-178, 286-287, etc. Pages 195, 205, 214. etc. Comparez, par exemple, la page 359 sur le message. Pages 124, 295-296, 235 et suiv. etc Dans cette section – en plus de ce qui a été dit – le sens ascétique de ταπεινοφροσύνη doit être davantage souligné. Ainsi, Tertullien dans son ouvrage De jejunio utilise ce concept à trois reprises (pp. 12, 13, 16) pour désigner les privations pieuses externes, et cela signifie principalement pour lui le jeûne. Épouser. Épître de Clément (53, 2 ; 55, 6) ; Euh, Sim. V, 3, 7. Vis. III, 10, 6. Voir Lahn, Einleitung in das Neue Testament. 2 Aufl. Moi, 339 ; Goltz, Das Gebet in der älltesten Christenheit. 1901, SS. 164, 172. Karl Thieme, Die christliche Demut. Une étude historique sur l'éthique théologique. Erste Hälfte (Gieszen, 1906), p. 16 et suiv. Épouser. article « Jeûne » de I. F. F. Farquhar dans la Revue internationale de Théologie. 1908, Juillet – Septembre (n° 63), p. 532 suivant – Cp. 2 Colosses. II, 18. Fondements du christianisme, vol. III, p. 107, remarque. Christ de base., vol. III, p. 137. Voir, par exemple, Christ. problème, p. 237 = Fondements des archives, vol. IV, p. 413. Le but et le sens de la vie M. 1902, p. 133. Mer. par ex. pp. 61, 110-111, etc. Le problème chrétien et la pensée religieuse russe, p. 239. – Fondements du christianisme, IV, p. 415. Cf. Des âmes vivantes. "Théologien." Vestn." 1906, avril, pp. 717-718. Liberté chrétienne. Christ de base., vol. IV, préface, pp. 5-6, etc. également principal. Christ vol. II, p. 270. Préface au tome 1, page 6. En septembre 1900, je suis entré dans le service et, ayant 24 cours de russe par semaine, j'ai dû arrêter complètement mes études scientifiques pendant un certain temps. Ascétisme selon la tradition chrétienne orthodoxe. euh. 1, p. 202. Cf. Fondements du Christ. IV, 135. Comparez, par exemple, le jeûne de Matt. 9 : 14-15. Marc. 2h18. D'ACCORD. 17h33. Épouser. Fondements du Christ. II, p. 229. Mf. 16h21 : τοῦτο τὸ γένος οὐκ ἐκπορεύεται . C'est une bonne idée pour vous. Fondements du Christ. IV, p. 134-135. T. II, p. 213. Cf. But et sens de la vie, p. 89 = Principal. Christ III, pp. 93-94, 95. Fondements du christianisme, vol. III, p. 6. Philosophes de l'histoire évangélique, p. 249. (Cette place n'est pas retenue dans les Fondements du christianisme). Fondements du christianisme, vol. IV, p. 6. Mer. Christ. Lecture, 1907, juillet, p. 147. Voir, par exemple, Temptations of the God-Man, p. 6, note : « nous considérons ses tentations comme des tentations religieuses ». Tentations du Dieu-Homme, page 5. II, p. 214-216. Épouser. pp. 302-306. Page 8. Italiques de l'auteur lui-même. En 1907 (à Kiev) fut publiée la deuxième édition « améliorée » de cet ouvrage. But et sens de la vie. M. 1902, p. 1 = Fondements du christianisme, vol. III, p. 9. Religion et morale. T. IV, p. 94. Esprit et chair. Théologien Vestn. 1905, mars, p. 451 = Principal. heure. IV, p. 174. Voir aussi le P. S. Lobatchevski « Saint Antoine le Grand (sa vie, ses écrits et son enseignement moral et ascétique). Odessa. 1906, pp. 12-13 : « en Egypte, au moment de la venue du Christ Sauveur dans le monde, pourrait-on dire, toute la sagesse du monde païen était concentrée. Alexandrie était le centre où convergeaient les croyances de tous les peuples de l'Antiquité alors connus, et étaient unis dans une contemplation spéculative commune dans laquelle l'idéalisme des Grecs se mêlait au mysticisme oriental des Égyptiens. Les idées du néoplatonisme étaient si répandues ici qu'elles devinrent la propriété même de personnes sans instruction ; c’étaient, pourrait-on dire, des idées courantes avec lesquelles les Égyptiens se rapprochaient complètement. Il est également important de clarifier ce fait à des fins d’excuses. Le courant mystico-religieux de l’Islam, connu sous le nom de « soufisme », se caractérise précisément par « une nuance érotique d’adoration, en particulier dans un état d’« extase ». Voir K. Kazansky, Mysticism in Islam (Samarkand, 1906), pp. 56 et suiv. Esprit et chair. Heures de base. IV, p. 100. Page 105. Mer. pages 125, 141. Journaux des réunions du Conseil de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg pour l'année académique 1899-1900 (extraits). Saint-Pétersbourg, 1902, p. 325. Journal de la séance du Conseil du 5 juin 1900. Vie et enseignements du Christ, p. 251, remarque. En outre, j’avais également à l’esprit cette thèse claire pour un théologien selon laquelle la vérité de l’immortalité de l’âme et de la résurrection du corps est inextricablement liée à la promesse : « ce qu’un homme sème, il le récoltera aussi ». Dans ce domaine, l’eschatologie dogmatique entre en contact étroit avec la tâche éthique. Selon R. Richard, la question de savoir si le corps du Christ Sauveur était matériel ou immatériel peut présenter un intérêt du point de vue de la critique historique, de l'exégèse, de la morale, de la métaphysique, de la physiologie et - sans doute - de quelques autres sciences (Le corps du Christ apre %`s sa résurrection. Essai métaphysique. Montauban, 1900, p. 7). De plus, on peut historiquement confirmer le lien étroit de la doctrine de la résurrection directement avec le domaine ascétique. Selon l’observation de A. Harnack, la « résurrection » et « l’abstinence ascétique » étaient « les points les plus marquants du nouvel évangile (chrétien) ». Acta Theclae caractérise le sermon de saint Paul comme la doctrine de l'abstinence et de la résurrection (περὶ ἐγκρατείας καὶ ἀναστάσεως p. I. 5. Vita Polycarpi, 14). Ces concepts sont mutuellement complémentaires. (Ἐγκράτεια) sont, bien sûr, la condition éthique de la « résurrection de la chair » (A. Harnack. Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. Zw. Auflage. Je Bud. Lpz. 1906, art. 79. Cp. SS. 82-83. 84). Mais ce qui est particulièrement important pour nous dans ce cas, c'est le prof. M. M. Tareev, dans l'un de ses derniers ouvrages, établit un lien étroit entre la question à l'étude et l'ascèse. Selon lui, « si nous attendons la résurrection de la chair, glorifiée dans le Christ, alors toute la tâche de notre vie est de préparer notre chair à la résurrection, et nous ne pouvons la préparer que par le jeûne, la prière et la veillée, c'est-à-dire « pendant que nous vivons encore dans la chair la vie des désincarnés ». C’est le véritable principe de l’ascétisme unilatéral » (Christian Problem, p. 230 = Basic Christ. Vol. IV, p. 406). En même temps, je dois émettre une réserve sur le fait que je ne peux pas accepter toutes ces dispositions dans toute leur sévérité. En fait, par exemple, le spiritualiste Origène, qui n’acceptait pas la « résurrection de la chair » au sens littéral, était-il moins ascétique en théorie et en pratique que les penseurs de l’Église ? Harnack le considère même comme le premier moine idéologique. (Cf. Chr. Ernst Luthard. Gesehichte cler christlichen Ethik. Erste Hälfte. Lpz. 1888, SS. 125-126. Bomemann, In investiganda monachatus origine quibus de causis ratio habenda sit Origenes. 1885. Otto Zöckler, Die Tugendlehre des Christentums geschichtlich dargestellt. Je ne parle même pas des nombreuses hérésies, dans les systèmes desquelles le déni ou l'ignorance de la « résurrection de la chair » se combinait avec l'ascétisme le plus strict - en principe et en fait encore plus strict que l'ascèse de l'Église. (Cf. A. Narpask, Lib. cit., SS. 127-128, 133 (à propos de Marcion), SS. 133-134 (à propos des Manichéens, etc.). Cf. aussi Zöckler, Die Tugendlehre des Christentums. Gütersloh, 1904. S. 184. En général - comme je l'ai dit dans la « revue » - la question de la résurrection de le corps, bien qu'il ait un lien avec « l'ascèse », n'a pour cette dernière aucune signification fondamentale. Il convient de noter que même avant la résurrection, le corps du Christ possédait des propriétés spirituelles particulières et la capacité de changer d'apparence. Mer. Mf. 14 : 25-29 ; Marc. 6h48 ; Luc 9 :29 ; Dans. 6h19. Mf. 17:2 ; Luc 9:29. Sur cette base, R. Richardt estime que le corps de Jésus-Christ après la résurrection, comme avant sa mort, était soumis aux conditions générales d'existence des organismes humains ordinaires, et était néanmoins capable de subir des changements dans son organisation interne et dans ses relations avec le monde extérieur. Le corps du Christ apre %`s sa re %` surrection. Essai métaphysique. Montauban, 1900. p. 32. Telle est la thèse principale de sa thèse. Professeur I.A. Sikorsky. Psychologie générale avec physionomie dans une présentation illustrée. Kyiv, 1904. p. 5. Mer. Questions de médecine neuropsychologique pour 1903, vol. VIII, etc. prof. A. Rigi, Nature électrique de la matière. "Messager de la connaissance". 1908 n° 9, p. 1098 : "la nouvelle hypothèse concernant la structure des corps, qui s'efforce actuellement de prendre une place dominante dans la science, pourrait, avec une certaine justification, être appelée l'hypothèse de la nature électrique de la matière. L'idée d'une telle hypothèse aurait été considérée comme absurde il y a plusieurs années, mais elle est désormais accueillie favorablement par tous et promet de devenir l'une des propositions scientifiques fructueuses." Mer., par exemple Dr. Max Pohlenz, Die griechische Philosophie im Dienste der christlichen Auferstehunglehre dans "Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie" 1904, II, SS. 241-242. Johannes Lehmann, Die Auferstehungslehre des Athenagoras (Lpz., 1890), SS. 8-9. Actes Apôtre 17 :32. Épouser. Art. 31h19. L’apôtre Paul « a prêché précisément la résurrection « physique » des morts ». « Il y aura un jour une transformation physique de la nature humaine, c’est-à-dire une résurrection personnelle, et non figurative ou spirituelle. » Prof. N. N. Glubokovsky, L'Évangile de saint Apôtre Paul. Livre I (Saint-Pétersbourg, 1905), pp. 534, 538, 624, 625, 640. Contre Cels. IV, 3, 5, 62, 65 ; V.14 N. Lebedev, L'Œuvre d'Origène contre Celse (Moscou, 1878), p. 214. A. Vishnyakov, L'empereur Julien l'Apostat et les polémiques littéraires avec lui de saint Cyrille d'Alexandrie (Simbirsk, 1908), pp. 55-50, 87. J. Lehmann, Die Auferstehungslehre des Athenagoras (Lpz., 1890), SS. 7-8. Épist. annonce Diognet. Avec. VI. Iycmun, Apol. Moi, p. 18. Tatien, Contr. Grec., p. XXV. Notons (outre les pages 225-226 de mon deuxième livre) qu’à l’époque anté-nicéenne, la vision trichotomique de la composition de la nature humaine était dominante, sans aucun doute prédominante. Ce sont précisément ces vues que l’on retrouve chez Justin, Tatien, Irénée et les Alexandrins. Le dichotomisme parmi les écrivains religieux de cette époque se présente sous la forme d'exceptions relativement rares, par exemple chez Athénagoras. Les Gnostiques ont tiré de vues trichotomiques la conclusion qu'il existe trois classes de personnes : les iliks, les médiums et les pneumatiques. Apparemment, cette circonstance a donné un avantage à la vision dichotomique. Au moins Tertullien prend résolument le parti du dichotomisme (Cf. Adv. Hermog. 11 et De anim. p. 10). L'abus du concept trichotomique, commis dans le domaine christologique par Apollinaire de Laodicée, qui se tenait du point de vue du dualisme idéaliste et posait une différence substantielle entre l'âme et l'esprit, était la raison pour laquelle à la fin du IVe siècle, les écrivains de l'Église grecque se sont résolument penchés vers le dichotomisme. Dans le même temps, certains écrivains de l’Église grecque ont même une attitude polémique à l’égard du trichotomisme. Voir, par exemple. B l. Théodoret, une exposition abrégée des dogmes divins, XI. Création, sixième partie (Moscou, 1859), pp. 46-47 : « L'Écriture divine ne divise pas l'homme en trois, mais dit que cet être vivant est constitué d'une âme et d'un corps. » En Occident, le dichotomisme, pourrait-on dire, a finalement prévalu. Épouser. J. Lehmann, Die Auferstehungs Lehre des Athénagoras. Thèse inaugurale. Leipzig. 1890, p. 39. Cp. Dr F. Lauchert, Die Lehre Heil. Athanase. Strasbourg. 1894, SS. 77-78, etc. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 589. – Je note au passage que je profite de cet article pour noter quelques autres ajouts à ma thèse. Athénagoras, De resurr. mort. Avec. XV. – On pense qu’Athénagoras, à des fins apologétiques, a profité des enseignements anthropologiques des péripatéticiens, qui ont particulièrement souligné le lien étroit et inextricable entre l’âme et le corps, insistant sur le fait que l’homme est un être unique et complexe, τὸ συναμφότερον (Philoponus 44, 26 ; 50,17 ; 154, 29 etc.), - qui est le terme spécial de l'école philosophique nommée qu'Athénagoras utilise également. Épouser. Max Pohlenz, cité. art., S, 244 et suiv. Ibid. Avec. XXI : κ ἂ ν μὴ μόνου τοῦ σώματος , ἀνθρώπου δέ θῶμεν ε ἷ ναι τὰ πάθη, λέγοντες ὀρθῶς, διὰ τὸ μίαν ἐξ ἀμφοτέρων ε ἷ ναι τὴν τούτο ζωήν. Ibid., p. XXIII. Épouser. Iriney L.Adv. hein. lib. V.c. 5. Tertullien, De resurr. carn. Avec. XIV. Épouser. Avec. XV, XXXIV, p. VIII : non possunt separari in mercedo, quas opera conjugit. Apollon. adj. monsieur. c. XLVIII. De Gen.ad 1itt. lib. XII, ch. 35. Cp. Retr. I.14. Cp. De Trin. J. XIII, ch. 9. De civ. Dei. lib. XIX, ch. 28. De civ. Dei, lib. XXII, p. 30. Ibid., lib., XX, p. 14, 16. Créations en traduction russe T. X, livre. 1 (SPB. 1904), pp. 424-425. Migne gr. t. LXI, col. 356-357. Cp. Bl. Théodoret, Création. Partie I. (Moscou, 1859), p. 73, cf. page 67. Contr. Cellules. lib. IV, non. 57 ; lib. V.n. 18h22 ; lib. VII, non. 32 ; Sélectionnez, dans Ps. 1 annonce. vers. 5 ; Le principe. lib. II. Avec. 10, non. 3, etc. – Origène n'adhère à la formule « résurrection de la chair » que parce qu'elle était contenue dans l'enseignement de l'Église ; mais il est basé sur 1 Cor. 15 - l'explique de telle manière que sera ressuscité le corps spirituel, dans lequel aucune propriété sensorielle n'aura lieu, il n'y aura pas de membres ni de fonctions sensorielles, et qui, comme les anges et les étoiles, brillera au soleil. Épouser. Περὶ ἀρχῶν II, 10, 1-3. Origène a également écrit un essai spécial « Sur la résurrection », mais il ne nous est pas parvenu, car il a rapidement commencé à être considéré comme hérétique. Quelle difficulté l'enseignement de l'Église sur la résurrection de la chair lui présentait est montré par Contr. Cellules. V, 14-24. Épouser. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 601. Se référant aux enseignements des philosophes, Origène croyait que la matière est sans qualité et peut acquérir toutes les propriétés que le Créateur lui confère. Lib. cit., p. 597. Voir, par exemple, E. Sylvester. Expérience de théologie dogmatique orthodoxe (avec présentation historique des dogmes). T. V (Kiev, 1891), pp. 340 suivant : Dr. Ferdinand Kallenbusch, Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols (Leipzig 1900), SS. (644-647 : Joseph Schwvane, Dosmengeschiche. Zweiter Band : Patristische Zeit, Zweite Auflage (Freiburg im Breisgau, 1895), SS. 594-600 ; Dr Alexander von Oettingen, Lutherische Dogmatik. Zw. Bnd, zw. Thl. (München, 1902), S. 703 et suiv. D'après Dans ce dernier cas, les corps futurs doivent être compris dans le sens de "corporéité réelle, contrairement à la vision gnostique-docétique ou mystique onirique-spiritualiste, dans laquelle, en substance, l'espoir de la résurrection s'évapore. Voulant souligner l'idée qu'il ne s'agit pas ici d'une corporéité apparente éthérée ou spiritualiste, l'Église ancienne professe même la résurrection carnis dans son symbole. 709. Cp. Kattenbusch, Das Symbole apostolische. Erster Band (Leipzig, 1894), SS. 64, 80. Cp. A. Harnack, Lehrbuch der Christlichen Hoffnung betont (raison parmi les apologistes). sur cette question, les apologistes sont tout à fait d'accord les uns avec les autres. Cf. aussi SS. 528, 546, 605. Au contraire, les Gnostiques ont rejeté la résurrection de la chair. Spassky, Histoire des mouvements dogmatiques à l'époque des Conciles œcuméniques (en lien avec les enseignements philosophiques de l'époque). T. I (Sergiev Possad, 1906), p. 196, remarque. 4ème. Épouser. aussi Harnak, Lib. cit Bnd. II. SS. 65-66, etc. 3 ; 143, 162, 164-165, 173. Vie et enseignements du Christ. Partie 1, pp. 250-251. Christ de base., vol. III, p. 6. Procès-verbal de la réunion du Conseil de Moscou. Esprit. Académicien 4 juin 1904 Dieu. Vestn. 1905, mars, p. 175. Fondements du christianisme, vol. IV, p. 404 Voir avis du prof. A. A. Bronzov à propos de mon essai manuscrit, présenté au Conseil de l'Académie en avril 1905 dans le procès-verbal du Conseil. 22 décembre 1906 dans « Christ. Jeu. » 1907, juillet. p. 135, paragraphe II. Voir également dans « Main. Chronicle », vol. IV, p. 405. Christ. problème., pp. 69 = 245. Christ. problème., p. 241=Fondements du Christ. IV. page 417. Fondements du christianisme, vol. II, p. 272. Fondements du christianisme, vol. II, p. 259. Sn. page 262. Je ne parle même pas du fait que la « coupure des organes de séduction » est expliquée – conformément aux exigences exégétiques – comme « la suppression des attaches terrestres ». Fondements du christianisme, vol. II, p. 254. Fondements du Christ. vol. II, p. 270. Page 271. Mer. vol. IV, p. 420-421. Fondements du christianisme, vol. IV. p. 411. En principe, bien sûr, cela est vrai, mais, premièrement, il y a peu de réconciliation avec ces parties des travaux du prof. M. M. Tareev, où la « haine » pour la famille est comprise dans un sens direct et précis, et, deuxièmement, la compréhension du sujet contenue dans l'extrait ci-dessus n'exprime rien de spécifiquement chrétien - à moins, bien sûr, que vous vouliez dire que l'âme est chrétienne par nature. Dans ce cas, tous les héros du monde antique, qui ont sacrifié leur vie de manière désintéressée pour le bien des hommes, ont agi dans l'Évangile avant l'Évangile. Le même héroïsme moral se produit, bien que peu souvent, tout au long de l’histoire de l’humanité, jusqu’à récemment. L’un de ces cas caractéristiques s’est produit relativement récemment, en Amérique. En août dernier (1908), le fleuve Colorado a été inondé. La téléphoniste a été prévenue vers minuit qu'une inondation approchait du village de Folzom et de ses environs, que l'eau arrivait, emportant tout sur son passage. La jeune fille ne pensait même pas à son salut ; Elle commença un à un à informer par téléphone les villageois du danger imminent et terrible. Ainsi, elle réussit à sauver quarante familles avant de mourir elle-même dans les vagues tumultueuses. A cette occasion, M. Stolypine écrit dans "Les Temps Nouveaux" (n° 11656) : "Quand nous lisons qu'un voleur a poignardé une vieille femme pour lui prendre la moitié de son argent, nous sommes horrifiés par les limites de la chute humaine, mais les limites de la perfection humaine sont aussi grandes, aussi incompréhensibles que l'abîme sans limites de sa chute. Précisément, le fait qu'un accident imprévu, comme une inondation, révèle parmi les héros de l'esprit habitants les plus simples, les plus sans prétention, se contentant d'un sort modeste et inconnu, de l'accomplissement d'un devoir petit et inaperçu, c'est précisément cette circonstance qui indique que les grands cœurs ne sont pas du tout rares, qu'ils montrent leur grandeur et leur sainteté dans les petites choses de la vie quotidienne, mais laissent venir la tragédie de la vie : elle ne les surprend pas. C'est une grande consolation, car la valeur d'une structure de l'âme aussi brillante, sublime et altruiste n'est pas du tout diminuée par le fait qu'il n'y avait aucune possibilité d'en faire l'expérience haut et fort. L'opérateur téléphonique américain a eu la chance de vivre réellement le plaisir d'un grand sacrifice. Je dis « bonheur » car autrement il est impossible d’imaginer l’état de son esprit, cette utilisation de la dernière heure, des dernières minutes, des dernières secondes pour la puissante cause du salut des autres… Quarante fois de suite elle a donné la vie avant de perdre la sienne, quarante fois elle a tremblé de la joie de cette limite de l’amour humain qui se confond avec l’essence divine. (« Lumières de la vie »). Fondements du christianisme, vol. IV. page 411. Mer.. par ex. I. Zlatooust. De poénit c. III. T. XLIX, col. 303-304. De virginité c. V-VI. T. XLVIII, col. 537 : ibid., p. LXXVII, col. 589-590 ; De verbis Aposltolic habtntes eumdem Spir. I. 6-7. LI, col. 277-278. Baculius V. Ascète Serino. avec I-II, col. 872 V-873 CA. Méthode Patar. Conviv. déc. virge. Ou. XL Arété, p. I.T. XVIII, col. 208A. Isidore P. Lib. I. Ép. CCLXXXVI. T. LXXVIII, col. 349D-352A et bien d'autres. etc Mer, par exemple, I. Chrysostome. Homille. XII dans l'épistole. annonce Colos. T. LXII, col. 588-589. Dans. Épist. ad Hébr. Avec. XIII. Homille. XXXIII. n. 2. Homille. XX dans l'épist. ad Ephès. T. LXII, col. 447. In illud, vidi Dominum. Homille. IV. c. IT LVI, col. 123-124. Dans. p.s. IX. c. 4. T. LV, col 126 et bien d'autres. etc Fondements du christianisme, vol. IV, p. 418. Comparez, par exemple, Athénagoras d’Athènes. T. VI, col. 965. I. Chrysostome. Dans. épître. annonce Eplics. Avec. I.Hom. II. § 3. T. LXII. col. 20. Avva Dorotheos. Docteur XV, p.. 2, col. 1789-1792A. Afanasy A. Epist. annonce. Amumem monachum. T. XXVI, col. 1173 contre. Augustin. Confessionum. lib. IV p. 1.n. 2. T. XXXII, col. 694. Elle est notamment définie par Clément A. Paedagog. Lib. II, p. X, t. VIII, col. 505 A : ἡ γὰρ φύσις ὥ σπερ καὶ ταῖς τροφαῖς , ο ὕ τω δὲ καὶ τοῖς κατὰ ν ό μον γάμοις ὅ σον οἰκεῖον καὶ χρ ή σιμον καὶ εὐπρεπὲς C'est vrai, c'est vrai, c'est vrai. Ὅ σοι δὲ τὴν ὑπερβολὴν δι ώ κουσι , πτα ί ουσι περὶ τὸ κατὰ φύσιν Ave. Christ., pp. 232 = 408. Christ. problème, page 233=Principal. Christ., vol. IV, 409. Christ de base vol. II, p. 181, remarque. 1er. Italique de l'auteur. Christ. problème., pp. 234-235 = 410-411. Christ. problème 240=T. IV, 416. Fondements du christianisme, vol. IV, p. 69. 2e éd., pp. 184 et suiv. Le professeur S.I. Smirnov non seulement se réfère à plusieurs reprises à Gaulle (voir, par exemple, pp. 40, 43, 105, 194, 212, 244, 247, 249, 271, 272, 290, 299), mais il déclare lui-même que lors de la rédaction de certaines sections, il a « utilisé » le livre de Gaulle comme guide (p. 40, 197). En elle-même, cette loi de la vie morale est indéniable ; Le théologien en vient naturellement à la reconnaissance en analysant même les enseignements de l'Ap. Pavel. Voir, par exemple, F. Simon, Psychologie de l'Apôtre Paul, traduit de l'évêque allemand George, pp. 58-63 : "une personne sent instinctivement que dans des émotions et des convoitises fortes, une force étrangère agit avec elle et fait de elle un organe à volonté faible. Le langage a exprimé ce sentiment flou, appelant de tels états "états de souffrance", "passions", passiones, παθῆματα. Gal. 5 : 24 ; Rome. 7 : 5 ; 2 Cor. 1 : 17... Bien qu'une personne dans un tel état soit asservie à une loi étrangère à son être originel (Rom. 6 : 20 ; 7 : 23), elle est toujours considérée comme... libre (Rom. 6 : 20)... Tant qu'il y a encore une étincelle de libre arbitre, l'esclavage est ressenti comme une oppression. Mais quand, dans une volonté asservie, sa propre force s'efface complètement, alors rien d'autre chez une personne. s'oppose aux convictions d'une volonté étrangère, comme la coercition : elle s'identifie complètement à elle... Il est donc naturel qu'un sentiment trompeur de liberté soit associé à un véritable esclavage. Par exemple, dans un extrait de la page 364, il omet la citation – John. 15 et à partir de la page 12 – Actes. 17h28. Par exemple, dans l’extrait donné à la page 12. Fondements du christianisme, vol. III, p. 5. Voir par exemple page 57, note. 43 ; 131, remarque. 2 ; p. 203, remarque. 45 ; p. 361, remarque. 29. Je suis conscient du fait qu'un théologien, qui a rédigé son mémoire de maîtrise sur le thème du sacerdoce anglican, a dû quitter son travail, ayant déjà obtenu des résultats significatifs, en raison de la parution d'une thèse de doctorat par un professeur d'une autre académie. Il a dû aborder un sujet différent, mais dans un domaine connexe. Comme lacune de notre science historique et théologique ecclésiale russe, preuve de son manque de vitalité, des scientifiques sérieux soulignent précisément qu'"il n'existe pas encore de science théologique et historique ecclésiale russe générale. Il est impossible de saisir l'orientation générale de la science théologique russe, d'indiquer les questions et les tâches dont elle s'occupe actuellement. Il est presque impossible de voir que les travaux d'un savant reflètent l'influence des travaux d'un autre; au contraire, chacun semble ne pas avoir lu ce que son voisin a écrit." D'après les articles bibliographiques du prof. Ternovsky "Kievsk. Eparch. Ved." 1879, n° 36, p. 6. Cité. toi † prof. A.P. Lebedeva. Historiographie de l'Église, p. 523. Voir la critique de l’essai de mon candidat dans les « Journaux des réunions du conseil de l’Académie théologique de Saint-Pétersbourg pour l’année académique 1898-1899 (extrait) », Saint-Pétersbourg, 1907, pp. 254-256. Ici, le contenu principal de la thèse est indiqué et, entre autres, il est dit : "La Parole de Dieu et les œuvres patristiques - dans la mesure où toutes deux se rapportent à la question qu'il étudie - ont été soigneusement réfléchies par l'auteur. S'étant donné pour tâche d'étudier la question de l'ascétisme sur la base des données de la Bible et des écrits patristiques, l'auteur du début à la fin reste fidèle à ses intentions et n'exprime aucune, semble-t-il, aucune position significative sans d'abord en le justifiant à l’aide des données mentionnées ci-dessus, les conclusions de l’auteur reçoivent ainsi une solide stabilité » (p. 255). En vain, dans la collection de ses œuvres, le professeur M. M. Tareev ne note pas quand et où exactement l'une ou l'autre de ses œuvres incluses dans la collection est apparue pour la première fois sous forme imprimée. Page 324. Critique en italique. Permettez-moi de citer la critique de Palmieri dans sa forme originale : Das weitaus bedeutendste Werk der ganzen tbeologischen Literatur aus dem Jahre 1907 ist unbestritten das von S. M. Zarin über « Die Aszese nach der christlich-orthodoxen Lehre » in 2grossen Bänden, in denen der Verf. in gedrängter Kürze das Material verarbeitet hat, das sich in den 88 Bänden der griechischen Patrologie von Migne zerstreut findet. Le premier groupe apporte un dans un seul récit du théoricien pour les mystiques russes. Le Verf. meilleur auch près de l'Unterschied zwischen dem Ideal der Katholischen et dem der Orthodoxn Aszese. Das Werk Zarins a été lebhast besprochen et heftig kritisiert von Professor M. Tarejew (dans « Theologischen Botschafter »), en particulier avec Unrceht, denn Zarins Untersuchung verdients, beachtet et vor allem auch im Ausland bekannt zu werden. Literarische Rundschau für das Katholiscbe Deutschland. Ier novembre 1908 n° 11. Cp. aussi La Chiesa Russa le sue odierne condizioni e il suo riformisto dottrinale, Firenze, 1908, p. 644 : ...le Studio dello Zarin, rédigé avec une connaissance approfondie de la dottrine dei Padri, et %` utilisé perehe %` indique en quali punti gl'idcali dell' ascetismo ortodosso si discostano da quelli del cattolicismo. Dans le même temps, M. M. Tareev se réfère pour plus de détails « au volume II » des « Fondements du christianisme » (Évangile - foi et vie selon l'Évangile). Épouser. Christ. problème, p. 16=Fondements du Christ. IV, p. 192. Mer. A. Harnack, Lehrbueh dtr Dogmengeschichte I, S. 244 : Das ursprüngliche Christenthum ist seiner Erscheinung nach... die Schöpfung einer universalen Religion auf dem Boden der Atlichen ; daher behielt dasselbe auch... die judischen Züge seines Ursprungs bei. Page 6=181. Épouser. Christ de base., vol. II, p. 16. Page 16=192. Épouser. Wernle, Einführung in das theologische Studium. Tübingen, 1908, p. 179. Cp. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, SS. 152-153 : "La foi en Dieu Créateur et les aspirations eschatologiques ont protégé l'Église du dualisme. La croyance que le monde est à Dieu et donc bon est restée en vigueur... La foi ferme en la toute-puissance de Dieu et l'espérance du renouveau du monde ont vaincu la voix du désespoir par rapport au visible et au sensoriel et n'ont pas permis, de l'obligation pratique de renoncement au monde et de profonde méfiance par rapport à la chair, de tirer des conclusions dans le sens d'un dualisme fondamental." « Les apologistes proclament le christianisme avec la plus grande énergie « comme une religion d’esprit, de liberté et de moralité absolue ». Art. 414. Cf. S : 418 : les apologistes affirmaient que « le christianisme est la mise en œuvre du théisme moral absolu ». S. 462 : « la loi ancienne est en même temps nouvelle, car elle est désormais purement spirituelle, parfaite et absolue. » II, p. 359 et suiv. Et à cet égard, je trouve une confirmation complète dans les travaux scientifiques de nature biblique et théologique qui entrent en contact avec mon sujet. Voir, par exemple, W. Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament. Lpz. 1905, S. 119 : l'amour parfait est un phénomène d'ordre divin. L'amour divin est l'image de l'amour parfait, de l'amour absolu et sans limites. Le divin et l’humain ne diffèrent pas en quantité ou en degré, mais en qualité. Le véritable amour est quelque chose de divin, de parfait. L'amour est une condamnation totale et un déni de la colère. Elle est un bien complet et complet, tandis que la haine est un mal complet et complet. Épouser. SS. 119, 231, 243, 246. II, 1 et suiv. Mais ici aussi, il convient d’éviter les exagérations inutiles qui ne sont pas justifiées par des faits directs. Voir, par exemple, Havet, Le Christianisme, IV, p. 398 : "dans son intégralité, le Nouveau Testament conserve le caractère d'écriture juive. La littérature à caractère véritablement hellénique ne commence à apparaître parmi le christianisme qu'au milieu du IIe siècle." A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, est d'accord avec lui. Fribourg, Zw. Aufl. 1 Bd. 1888, S. 53. "Selon la déclaration catégorique et tout à fait juste de Zöckler, dans l'enseignement sur le contenu spécifique de la perfection morale, ainsi que sur l'état du mal moral opposé, entre l'Évangile et les épîtres apostoliques, tant du côté formel qu'essentiel, il n'y a pas de différence fondamentale. Parties éthiques et parénétiques des messages d'Ap. Les écrits de Paul sur les Galates, les Romains, les Éphésiens et les Colossiens montre particulièrement clairement à quel point il s'est peu approché - tant dans le contenu que dans la forme - de l'enseignement des représentants de la philosophie éthique hellénique ou romaine. Avec une désignation particulière des manifestations individuelles dans le domaine des vertus et des vices, tous les écrivains du Nouveau Testament ont pour la plupart des modèles de l'Ancien Testament. Die Tugendlehre des Christentums, SS. 4-5, 6, 9, etc. Selon R. Wernle, les « pensées » de « l’ère chrétienne primitive » sont généralement revêtues de la « forme de la pensée juive » et « l’inclination vers la philosophie grecque vient à peine de commencer ». Einführung in das theologische Studium. Tübingen, 1908, SS. 305-306. Voir également S. Hoennicke, Das Judenchristentum im ersten und zweiten Jahrhundert. Berlin, 1908 SS. 248, 249, 254-255. Pour prouver « l’influence du judaïsme sur le développement des idées religieuses et morales des chrétiens », l’auteur analyse l’enseignement des hommes apostoliques. Art. 227 et suiv. La formulation des conclusions finales sur cette question est SS. 369-370 et suiv., et l'influence du judaïsme sur le christianisme est catégoriquement reconnue comme plus notable, sérieuse et significative que l'influence de la philosophie païenne (SS. 269-270 et suiv.). Épouser. et chez D. Paul Wernle. Einführung in das theologisehe Studium. Tübingen, 1908, p. 135. Prof. N. I. Sagarda, première épître conciliaire de saint apôtre et évangéliste Jean le théologien. Poltava, 1903, p. 33-35. En particulier, dans le domaine sur lequel j'étudie, le professeur Lütgert Wed établit de manière définitive et concluante un accord fondamental complet entre les écrits du Nouveau Testament. Lib. cit., SS. 165-166 (sur l'accord des météorologues avec l'Évangile de Jean), SS. 232-236 (sur l'attitude de l'apôtre Paul à l'égard de l'Évangile sur des questions, en particulier sur l'essence de l'amour, sur son origine, etc., et il est déclaré que « à cet égard, l'apôtre Paul continue simplement la prédication de Jésus » ; « seul celui qui ne comprend pas du tout l'Apôtre peut ne pas remarquer l'unité dans cette question fondamentale » dans l'enseignement du Christ et de saint Paul. S. 232 ; S. 237 (« la compréhension du commandement de l'amour dans 1 Jean est pleinement (durchaus) cohérent avec l'Évangile 243, S. 255 (l'enseignement de l'apôtre Jacques est « également gemeinsam ist ») avec la prédication synoptique de Jésus) ; S. 263 (sur l'Apocalypse) ; science de la théologie biblique. » Pour un théologien systématique, ce qui est important, bien sûr, ce n’est pas la méthode et les particularités de ladite science, mais les résultats qu’elle produit. La discipline nommée, puisqu'elle entre dans le cadre du domaine que j'étudie, traite, par exemple, de l'analyse de divers concepts religieux et éthiques - πίστις, ἀγάπη, δικαιοδύνη, μετάνοια, etc., tente de capturer toutes les nuances qui constituent un trait distinctif de la vision du monde de ceci ou cet écrivain, etc. Ici, par exemple, il est indiqué que bien que « Jésus, selon l'Évangile de Jean, reconnaisse μετάνοια comme condition nécessaire pour entrer dans le royaume de Dieu, il ne fait aucun doute que le concept nommé n'appartient pas aux sujets auxquels les discours de Jésus s'adressent directement et intentionnellement », selon l'image de Jean le Théologien (Voir Hermann Jacoby. Neutestamentliche Ethik. Königsberg, 1899, p. 19 et suiv.); ou explore plus ou moins en détail dans quelle mesure le concept de πτωχὸς a une connotation sociale en hébreu. Luc (Lib. cit., S. 1ff). En conséquence, il s'avère que, bien qu'à ce stade, Ev. Luke est une différence notable par rapport à Ev. Cependant, dans Matthieu, cela ne concerne pas l'essence du concept, mais seulement le point de vue sur le sujet : « L'édition de Luc s'explique par le fait qu'il interprète les paroles de Jésus du point de vue de la communauté chrétienne », sa position historique extérieure (S. 3), etc. Le taxonomiste-théologien, bien sûr, a besoin de savoir tout cela, mais pour ses objectifs particuliers, seulement relativement peu, le plus essentiel et le plus caractéristique, lui convient. En ce sens, mes devoirs en matière de théologie systématique ont été clairement reconnus par moi et, au mieux de mes capacités, remplis. Que mon travail se situe réellement « au sommet de la science de la théologie biblique », j'en trouve une confirmation indirecte dans le fait qu'en prenant connaissance des ouvrages liés au domaine de cette discipline particulière, j'y trouve une confirmation complète de mes thèses. Par exemple, j’insiste sur la signification particulièrement importante de l’idée de « suivre » le Christ, en tant qu’idée fondamentale, contenant « un moment ascétique de ressemblance morale avec le Christ, qui met en avant avant tout l’élément d’activité, d’accomplissement, de lutte » (II, p. 68-69, notez. 9). Jacoby arrive à la même conclusion : « suivre le Christ est l’assimilation de son modèle, car cela exige d’être prêt à de lourds sacrifices, oblige à souffrir pour lui, si la volonté de Dieu l’exige ». (Neutestamentliche Ethik. Königsberg, S. 55), etc. – Malheureusement, la taille de l'article ne me permet pas d'argumenter plus en détail mes réflexions sur cette question. Compte tenu de son importance et de son intérêt, j'essaierai d'y revenir ultérieurement. Fondements du Christ. II, p. 167. Page 171. Mer. pp. 184, 225 et bien d’autres. etc Par exemple, il est encore impossible d’écrire de manière strictement scientifique sur la vision morale du monde auparavant. Isaac le Sir., puisque les questions sur l'époque et les circonstances de la vie du Vénérable n'ont pas encore été définitivement résolues. Isaac, ses œuvres ne sont pas connues dans le texte original et, en général, toutes ses œuvres ne sont pas connues. Citation. procès-verbal, page 174. Christ. Probl., pp. 19-195. Moi, XXVI. Épouser. D. Paul Wernle, Einführung in das theologische Studium, Tübingen, 1908. Ici, la « théologie normative » comprend : « la dogmatique, l'éthique et l'apologétique ». Épouser. Article 278. Voir, par exemple, Dr Anton Koch, Lehrbuch der Moraltheologie. Fribourg-en-Brisgau, 1905, S. 3 : « La morale théologique est en relation interne avec le dogme (Moraltheologie in der innigsten Verbindung mit der Dogmatik stbt »). Voir, par exemple, W. Paul Wemle, Einführung in das theologische Studium, 8. 312 : "Le christianisme est une vie conforme au Christ, que Dieu crée en chaque chrétien d'une manière particulière. La manière dont cela s'accomplit en détail est décrite par la dogmatique chrétienne et l'éthique chrétienne." La doctrine de la foi répond à la question : « Quel pourcentage avons-nous reçu de Dieu ? L’enseignement de la morale est « que devons-nous faire ? Le lien entre les deux est la doctrine de la régénération. La dogmatique représente la renaissance comme un don de Dieu, tandis que l'éthique représente la base d'une nouvelle tâche pour l'homme. Cette séparation entre la foi chrétienne et la cause chrétienne est justifiée en pratique, compte tenu du volume important de l'ensemble et de l'impossibilité de présenter les deux domaines de manière exhaustive dans un seul cours. Mais nous n’aurons pleinement droit à une telle division que si nous n’oublions pas le danger que représente cette division. De toute façon, le christianisme primitif ignore une telle division... Il est absolument impossible de parler de sa foi sans en même temps rappeler les exigences (morales), tout comme on ne peut pas parler de ces dernières sans oublier l’espérance (chrétienne). Au contraire, dès que l'enseignement de la foi et l'enseignement de la morale sont séparés, l'opinion peut se renforcer selon laquelle le premier contient l'essence du christianisme, et le second n'est qu'une application, un ajout (Anhang)... De là, il faut reconnaître une tendance véritablement évangélique, qui a été menée auparavant par Richard Rothe (Ethik 2 1867-1871), et plus récemment par N. Wendt (System der christlichen Lehre Iesu, 1906-07) dans une exposition conjointe et étroitement liée sur la dogmatique et l'éthique. En même temps, il n’en reste pas moins vrai que toute morale véritablement chrétienne a ses racines dans la foi chrétienne, et que cette dernière occupe la première place. Et inversement, toute foi véritablement chrétienne doit conduire à la moralité chrétienne » (Lib. cit., SS. 286-287). Selon un autre scientifique, il est reconnu (ist anerkannt) que l’éthique, avec le dogme, forme un système d’enseignement chrétien, et que l’éthique trouve sa justification la plus proche dans le dogme. La dogmatique et l'éthique doivent présenter la foi chrétienne, d'une part, par rapport à son contenu vital, et, d'autre part, par rapport à sa manifestation vitale. Doctrine et enseignement moral sont inextricablement liés (in einem unlöslichen Zusammenhaug). Bien que ces deux disciplines soient coordonnées, puisqu’elles expriment la conscience chrétienne sous deux aspects différents, l’éthique, en tant que fondée sur le dogme et conditionnée par celui-ci, est dans un rapport de subordination au dogme, puisque la morale chrétienne naît de la religiosité chrétienne. De là découle le caractère confessionnel de l’éthique (Ludwig Lemme, Christliche Ethik, I Bnd., 1905, SS, 14-17). Le lien étroit et inextricable entre les vérités de la foi et les exigences de la morale chrétienne et, en particulier, avec l’ascétisme, est en réalité justifié et s’exprime explicitement dans les travaux des penseurs modernes (bien que le plus souvent de manière négative). Selon, par exemple, M. Guyot, « Le danger d’une morale religieuse fondée sur l’amour de Dieu est une mystique de plus en plus contraire à l’esprit de notre époque et donc vouée à la mort. (Irréligion du futur. Recherches sociologiques. Traduction du français, édité par Ya. L. Saker. Saint-Pétersbourg, 1908, p. 177). "Un complément naturel au mysticisme est l'ascétisme. C'est aussi l'un de ces éléments de la morale religieuse qui, dans l'esprit de l'ère moderne, est voué à l'extinction" (p. 187). Procès-verbal du Conseil de l'Académie théologique de Moscou du 4 juin 1904. Pp. 187. Sur la question des sources de la doctrine chrétienne et de ses tâches. Christ. Reading, 1906, décembre, pp. 777-778. Nous pouvons en dire encore plus. Au cours des premiers siècles du christianisme, aucune division de ce qui deviendra plus tard des domaines distincts de la « dogmatique » et de « l’éthique » n’a été observée. Dans le « Berger » d'Hermas, dans les 1ère et 2ème épîtres de Clément, ainsi que chez Polycarpe et Justin, le « dogmatique » et « l'éthique » sont inextricablement liés. (Cf. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 138). Cette connexion n'a pas été interrompue dans le développement ultérieur de la pensée théologique, et il est nécessaire de noter le lien entre le moment ascétique lui-même et l'enseignement dogmatique. Épouser. Lib. cit. II, Bnd., S. 60 : « pour connaître la forme classique de la piété grecque, qui a servi de racine la plus forte au dogme, il faut étudier la littérature ascétique (um die clascische Form der griechischen Frömmigkeit, welche die stärkste Wurzel des Dogmas gewesen ist, kennen zu lernen muss man die asketische Litteratur studiren) Cp. SS. 135-136. III Bnd., S. 9 et suiv. Christ de base., vol. II, p. 9. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte. 2 Aufl. Euh. et Lpz, 1908, I, S. 11. Op. Professeur Bonnwetsch. , Grundriss der Dogmengeschichte. Munich, 1909, p. 2. Wernle, Einfürung in das theologische Studium, Tübingen, 1908 : ...Hiesgt aus dem christlichen Gottesglauben eine besondere christliche Moral ? et est-ce que cette richesse est là ou dans les détails à réparer ? Et selon A. Harnack, même pour l'histoire du dogme, la question de l'origine et de l'essence de l'ascétisme chrétien est d'un « grand intérêt » (von hohem Interesse). Mer. Lehrbuch der Dogmengeschichte I Bnd., S. 95, et suiv. Épouser. Wernle, Einführung in das theologische Studium, S. 316 : « les dogmes apportent pour la plupart des réponses aux problèmes que le Nouveau Testament lui-même pose et qui réapparaissent dans l'expérience chrétienne. » Épouser. Article 317. Voir, par exemple, † prof. V.V. Bolotova « revue de l'œuvre : Le sort historique des œuvres d'Apollinaris de Laodicée », Le Christ. Lectures, 1908, octobre, p. 1404 : "L'esprit clair (de Basile le Grand) cherchait une formule transparente et claire pour ses dispositions, une formule stable, comme un axiome mathématique, rejetant avec force même l'éloquence la plus magnifique, si elle était nourrie par un mélange d'expressions techniques. Une compréhension brillante de l'environnement et des observations correctes de ses contemporains suggéraient à Vasily que leurs craintes que δμοούσιον ne protège pas suffisamment la pensée humaine contre des possibilités qui sont loin d'être illusoires et non relégués au domaine du vécu irrévocable - les erreurs sabelliennes - constituent le principal obstacle au triomphe complet du symbole de Nicée ; et Basile est devenu l'instrument choisi pour une présentation précise et claire de la vérité (anti-sabellienne) sur les trois hypostases de Sainte Trinité. Épouser. prof. PI. Linitsky, Le lien entre la foi religieuse et la science. Kharkov, 1898, p. 9-10. Épouser. prof. E. A. Budrin : « Revue de l'essai du professeur V. I. Nesmelova : « Science of Man, vol. 2. » Interlocuteur orthodoxe., 1908, juillet-août, p. 162 : « si nous ressentons un manque de fondements rationnels par rapport à un dogme, alors ce déficit est compensé par le témoignage de l'être tout entier de l'esprit humain, qui affirme les objets de foi et exige la reconnaissance de leur réalité »... M.E. Posnov. Citer l'art., p. 785. Mer. Théologien Vestn. 1905, mars, pp. 595-596, 607-608. Il est impossible de « reconnaître une pensée » qui représente une « valeur spirituelle » particulière avec laquelle une personne « grandit et va dans la tombe », soit par ses actes, soit par ses œuvres (s'il s'agissait d'un écrivain), soit par toute autre incarnation de celle-ci, car toute incarnation est conditionnelle et incomplète. Incarné, c'est-à-dire ayant renoncé à son créateur, il est déjà en un certain sens mort, il s'est pétrifié, il lui manque l'essentiel : sa vie indépendante ; c'est une statue, pas un organisme vivant. Il est tout à fait possible de reconnaître une telle pensée uniquement lorsqu'elle est vivante, c'est-à-dire à l'intérieur d'une personne. Il faut retracer chez lui, chez le vivant, sa croissance organique depuis l'embryon jusqu'à la floraison ; il faut voir de quels éléments innés il est né, comment il a fait son chemin, comment il a progressivement absorbé une personne, ce qui l'a renforcé et où il a abandonné - sinon nous ne le comprendrons jamais dans toute sa complexité et dans son essence. Une fois qu’une pensée s’est incarnée, seul son schéma peut être déduit. Vl montre parfaitement à quel point le subjectif et la valeur objective se correspondent rarement et coïncident dans leurs résultats, même dans le domaine de la reproduction artistique de la vérité de la vie. Korolenko dans son article : L. N. Tolstoï. "Richesse russe", 1908. III, pp. 126 et suiv. : "l'artiste est un miroir, mais un miroir vivant. Il perçoit du monde des phénomènes ce qui est soumis à la perception directe. Mais alors, dans les profondeurs vivantes de son imagination, les impressions perçues entrent dans une certaine interaction et se combinent en de nouvelles combinaisons, conformément à la conception générale du monde qui se trouve dans l'âme de l'artiste. Et à la fin du processus, le miroir donne son reflet, son "illusion de le monde", où nous recevons des éléments familiers de la réalité dans des combinaisons nouvelles, jusqu'alors inconnues. Le mérite de cette réflexion complexe dépend de deux facteurs principaux : le miroir doit être lisse, transparent et pur, pour que les phénomènes du monde extérieur pénètrent dans ses profondeurs sans être brisés, déformés ou obscurcis. Le processus de nouvelles combinaisons et combinaisons se produisant dans la profondeur créatrice doit correspondre aux lois organiques selon lesquelles les phénomènes se combinent dans la vie. Alors - et alors seulement - nous ressentons une vérité artistique vivante dans la « fiction » de l'artiste... Le reflet d'un visage sur la surface d'un samovar n'est bien sûr pas un mensonge : il bouge et change d'expression, ce qui signifie qu'il reflète un visage réel et vivant. Mais entre ces faces et la réflexion que nous voyons se trouvent les propriétés déformantes de la surface convexe. Mais parfois il y a encore de la rouille sur cette surface, ou elle est corrodée par des cavernes, ou elle est peinte avec des réactifs aléatoires qui changent la couleur vivante... Et puis, parfois, en scrutant le reflet légèrement vacillant d'un visage vivant, on reconnaît à peine les traits qui nous sont familiers : ils sont étirés, défigurés, déformés ; à la place des yeux, il y a des taches rouillées, au lieu d'un corps vivant - la couleur de la décomposition, au lieu de « l'illusion d'un phénomène vivant » - « l'illusion d'un fantôme ». Professeur E. A. Budrin. Citation. cit., p. 161. Die Tugendlehre des Christentums. Gütersloh, 1904, p. 53. Wernle, Einfürhung in das theologische Studium, p. 282. Voir, par exemple, à de nombreux endroits ce qui suit : « La vision chrétienne du monde (souligné par le critique) ne peut être que telle qu’elle est présentée dans ce livre. » Christ de base vol. III, p. 7. Dans le quatrième volume « l’élément critique personnel apparaît, prévoyant l’avenir », etc. Professeur N. N. Glubokovsky. Blagovest. St. ap. Paul selon son origine et son essence. Saint-Pétersbourg, 1905, p. 341 Mer. par exemple, une critique du regretté prof. R. II. Lebedev à propos d'A.V. Gorsky : "à notre avis, Gorsky en tant que scientifique, en tant qu'historien de l'Église, en tant que personne s'exprime très peu dans les œuvres littéraires - il était plus grand, plus sérieux, plus profond, plus perspicace et plus attrayant que ce que représentent ses œuvres imprimées." L'historiographie ecclésiale chez ses principaux représentants du VIe siècle au XXe. M. 1898, p. 353. À cet égard, la noblesse du ton diffère, par exemple, de la critique du professeur M. D. Muretova sur l'essai du P. M. Fiveysky « Les dons spirituels dans l'église chrétienne primitive » (M. 1907). "Théologien." Bulletin, 1908, juillet-août ; journaux des réunions du Conseil. Comparez, par exemple, Wernle, Einfürung in das theologische Studium. Tübingen 1908, p. 416 « Sofort erheben sich eine Reihe schwerer Pobleme : Recht und Pflicht dre Askese hier u s. w. » Épouser. Article 339. Vérité et science. "Théologien." Vestn." 1908, décembre, p. 511. Vous pourriez être intéressé par :