Respuesta a las críticas del profesor M. M. Tareev

En los libros de mayo y junio del “Boletín Teológico” del “departamento bibliográfico” prof. M. M. Tareev publicó una reseña extremadamente dura de mi ensayo "El ascetismo según la enseñanza cristiana ortodoxa". Volumen uno: fundamental - en dos libros. San Petersburgo, 1907, - bajo el título: “Acerca del libro del Sr. Zarin: Ascetismo” 1. Dado que este duro artículo en su mayor parte (casi en su totalidad) también es extremadamente injusto, proyectando una sombra inmerecida de condena generalizada no sólo sobre mi trabajo, sino también sobre mi propia personalidad - intelectual y moral - no puedo dejarlo sin una respuesta. En mi respuesta actual, me propongo mantenerme en una base puramente comercial, evitando cualquier travesura polémica y rencillas personales. Es cierto que cumplir con esta obligación no siempre es fácil, ya que mi más respetado oponente se sitúa de principio a fin en un punto de vista claramente subjetivo, con la clara intención de causarme personalmente los mayores problemas posibles. Pisotear mi trabajo y mi personalidad hasta el suelo. Esto es totalmente coherente con la forma más externa de presentar un artículo bibliográfico: a menudo deja un tono tranquilo y el discurso se convierte en un discurso de regaño al autor de la tesis que se está revisando, es decir, a mí 2: su tono es desagradable (no solo para mí), duro y apasionado, etc. y contiene algunas declaraciones paradójicas. Las observaciones preliminares de mi crítico, que definen su punto de vista inicial sobre mi obra, ya carecen de estricta objetividad. Según él, "comenzó a leer mi grandiosa obra" "con una atención sofisticada, con un intenso sentimiento de reverencia" 3 - en cualquier caso - "con sentimientos favorables" 4. Y esto no sólo en vista del "carácter de la literatura religiosa de nuestros días", que representa "el fondo más ventajoso en el que se destaca tal obra científica" 5 , sino también en vista de algunos "datos preliminares" 6 . Estos datos preliminares son "críticas favorables de los críticos oficiales, ruido de los periódicos. Zarin es el segundo Bolotov: tal rumor se extendió por nuestro mundo teológico" 7. – En cuanto a las críticas de los críticos oficiales, sin duda tuvieron en cuenta el mérito comparativo del ensayo y determinaron su importancia entre otras tesis de maestría. Naturalmente, los revisores oficiales no aplicaron a mi ensayo ningún estándar especial y elevado, ya que no había ninguna razón para ello. El ruido periodístico se limitaba al señor V.V. El feuilleton de Varvarin en “Russian Word” 8 . También hizo una comparación entre el memorable prof. V.V. Bolotov, basándose en la impresión de varios de mis discursos en las primeras reuniones religiosas y filosóficas. Al estudiar específicamente el tema del ascetismo con profundo interés en las fuentes primarias, yo, naturalmente, en las reuniones pude informar algo valioso, incluso nuevo para la mayoría de los asistentes. Es característico que esta impresión personal del escritor-publicista de mis varios discursos en reuniones religiosas y filosóficas se transfiera por alguna razón a mi ensayo y se considere una fuente de conciencia preliminar de "nuestro mundo teológico" sobre su dignidad. Todo esto es cuidadosamente atraído por mi crítico, y los colores se espesan tendenciosamente para burlarse lo más posible de mi trabajo. "La primera impresión", escribe el profesor M. M. Tareev, de esta disertación y el juicio final que se desprende de un estudio cuidadoso de la misma, difieren radicalmente" 9. Es decir, "la primera impresión externa de estos libros fue alegre, vigorizante, revelando un terreno sólido bajo los pies y amplios horizontes en el futuro. Tomando en sus manos este volumen “fundamental” de peso, impreso en excelente papel, en letra clara y sólida, adornado con índices, prefacios, introducciones, conclusiones, índices, divisiones, subdivisiones, disposiciones introductorias y tesis finales, referencias históricas y filológicas sobre cada tema, infinitas citas y notas a casi cada palabra del texto, involuntariamente se regocija por nuestra teología como ciencia" 10. Mi estudio “ético-teológico” se llama “más erudito”, ya que “en casi todas las páginas (de 1145) el lector encuentra una abrumadora abundancia de citas, textos griegos y latinos” 11. A pesar de todo esto, la “frase” final de mi disertación es extremadamente dura e incluso aterradora: “este es un trabajo lamentable, miserable, que no tiene sentido” 12. No mentiré, es muy difícil recibir un veredicto así de un profesor, a quien antes siempre traté con sincero respeto. Trabajar con desinterés durante 8 años por pura devoción a la verdad religiosa, en un entorno desfavorable (en su mayor parte) para la actividad científica, utilizar mucho trabajo, socavar notablemente incluso la salud, gastar, además, importantes (para mí) recursos materiales en la compra de manuales, en la correspondencia y en la impresión de un ensayo, y como resultado una reseña de este tipo, que, debido a su aterrador significado, el propio crítico llama una "sentencia", casi una sentencia de muerte. El crítico no oculta que quiere destruir moralmente de una vez por todas no sólo el significado de mi obra en consideración, sino también la personalidad misma del autor, matar en él toda energía para continuar la actividad científica, colocarlo en condiciones imposibles en la sociedad que lo rodea 13 . Todo esto no sólo sería doloroso, sino también francamente terrible, si la crítica del profesor M. M. Tareeva fuera objetivamente imparcial y, de hecho, al menos algo imparcial. De hecho, esta crítica fue provocada por la irritación personal del profesor M. M. Tareev con el autor del estudio sobre el ascetismo. El tono principal de esta crítica - marcadamente polémica - y de los juicios sobre la disertación - inexorablemente despiadados y extremadamente intolerantes - tienen su principal fuente en el hecho de que el autor de la disertación sobre el ascetismo se permitió tratar las obras del profesor M. M. Tareev no de la manera que el profesor hubiera querido y como – seamos honestos – deberíamos tratarlo en parte. Es cierto que la explicación de las razones de este fenómeno y su naturaleza misma presentada por el Prof. M. M. Tareev es demasiado tendenciosa y, en muchos sentidos, completamente errónea, pero debemos establecer de inmediato el hecho de que un motivo personal predeterminó todo, de principio a fin, la actitud del Prof. a la tesis que estaba revisando. El crítico, en su valoración de mi disertación, no pudo ni quiso elevarse por encima de los motivos personales. Juicios finales del Prof. sobre mi tesis. M. M. Tareev fundamenta la consideración de la obra desde dos lados “en primer lugar, desde el lado formal - en relación con sus manuales y, en segundo lugar, desde el lado fundamental - en relación a las fuentes bíblicas y patrísticas" 14. Al mismo tiempo, el profesor advierte de antemano que su crítica será muy estricta 15. La necesidad de tal crítica del profesor M. M. Tareev señala que es "una de las condiciones necesarias para la prosperidad de cada ciencia” 16, y la base para su aplicación en particular en relación con el trabajo bajo consideración es, según el crítico, el hecho de que “el propio autor trata los trabajos bajo revisión de manera extremadamente estricta, todo su primer libro es una especie de orgía salvaje de arrogancia pedante y narcisismo ilimitado” 17. En particular, el prof. M. M. Tareev cita los siguientes ejemplos de mis críticas como prueba de su “crueldad” 18. “Oh Reverendo. Feofan: “En este caso, para nuestra sorpresa, nos encontramos con el Reverendo. Feofan, aparentemente, tiene alguna inconsistencia, inconsistencia. En general, la relación del éxtasis, como objetivo supremo del ascetismo contemplativo, con las exigencias del ideal cristiano general de perfección religiosa y moral no parece clara en la presentación del reverendo Feofan y suscita desconciertos extremadamente importantes y graves”. A. F. Gusev: “Prof. Gusev no logró captar ni expresar con precisión la esencia y los rasgos fundamentales de la visión ascética ortodoxa. No vemos consistencia y certeza en A.F.” "A. F. Gusev no comprendió con suficiente profundidad ni notó con suficiente certeza la doble unidad del ideal religioso y moral cristiano”. P. P. Ponomarev: “en el círculo de pensamientos del Sr. Ponomarev analizados, no vemos una coherencia estricta y completa, no observamos una revelación estrictamente lógica de una posición específica... Desafortunadamente, algo que se experimenta muy a menudo al leer la obra analizada, el autor no reveló de manera completa, precisa y completa el contenido del concepto central y fundamental del ascetismo: la salvación”. I.V. Popov: "Al revelar más estos pensamientos, se nota cierta incertidumbre, ambigüedad, reticencia y, a veces, incluso confusión e inexactitud". M. M. Tareev (yo, explica el crítico): “Sus pensamientos, lamentablemente, no se distinguen por la precisión de su significado y la precisión de su formulación. Estamos profundamente convencidos de que el profesor Tareev expresó de forma inexacta la enseñanza ortodoxa sobre este tema”. Harnack: “Los escritos de Harnack no resisten un escrutinio científico estricto y preciso. Tal forma de razonamiento no puede en ningún caso ser reconocida como científica”. Holl: “Este científico, en sus juicios y conclusiones, a menudo malinterpreta los hechos reales, exagera su importancia, les da el color equivocado... Carece de una representación holística, correcta, por así decirlo, orgánica del tema interpretado; no encontramos en él una idea del todo clara, precisa y definida del contenido de la contemplación ascética” 19. Respecto a los extractos anteriores, hay que decir que aquí se toman expresiones fragmentarias del primer libro, que no permiten juzgar el carácter general de la revisión de fuentes en mi obra. Por ejemplo, el Rev. Feofane se interpreta con este espíritu: “Las obras del Rev. Theophanes reflejan con notable plenitud, cercanía y precisión el espíritu y el carácter de la cosmovisión patrística y ascética, que fue objeto de su estudio integral especialmente cuidadoso y de su atención constante e incesante. Maravilloso, raro y destacado experto en escritura ascética, el Rev. Feofan reflejó sus características no sólo en sus numerosas creaciones, sino también en su vida, comprobando la verdad de las premisas básicas ascéticas con su propia experiencia espiritual... En esta circunstancia radica el valor especial y poco común de las obras de San Teófano para todo investigador de la cosmovisión ascética. Al mismo tiempo, y lo que también es especialmente importante, el Rev. Theophan no fue influenciado por nadie, ni siquiera por un escritor ascético sobresaliente y completamente autorizado, ni siquiera por un grupo particular de ellos, que expresaban las características de solo una u otra dirección de la cosmovisión ascética; no, su conocimiento de los escritos ascéticos patrísticos fue sobresaliente no solo por la profundidad, sino también por la amplitud del material ascético que abrazó. Excelente conocido obispo. Teófano, con un gran número de los escritores ascéticos más destacados, característicos e importantes, tuvo como consecuencia la penetración del santo en su espíritu común, la asimilación por él de los rasgos básicos, característicos y más significativos y los aspectos más destacados de su cosmovisión. Éste, al menos, es el caso del reverendo Feofan en la gran mayoría de los casos, lo contrario son sólo excepciones insignificantes” 20. En consecuencia, si en un caso afirmo "alguna inconsistencia, inconsistencia", digo que "la relación del éxtasis, como objetivo supremo del ascetismo contemplativo, con las exigencias del ideal cristiano general de perfección religiosa y moral no parece nada clara en la presentación del Reverendísimo Teófano y suscita importantes y graves desconciertos", entonces queda claro para cualquier lector imparcial que aquí estamos hablando de los detalles del sistema teológico del Reverendo. Feofán. Al mismo tiempo, me expreso con mucho cuidado: "en este caso, para nuestra sorpresa, nos encontramos con el Reverendo. Feofan, aparentemente, alguna inconsistencia", etc. Para realzar la impresión deseada, el profesor M. M. Tareev hace abreviaturas arbitrarias, abreviaturas, etc. en las palabras citadas del ensayo, que ya resultan carecer de conexión contextual. Por ejemplo, sobre el prof. De hecho, a M. M. Tareev se le dice que "sus pensamientos en este caso no difieren en la precisión de su significado y la precisión de su formulación". Profesor MM. Tareev usa las palabras "en este caso" en su reseña, obviamente para darle a mi frase esa agudeza que en realidad no existe en ella. Acerca de A.F. Gusev prof. Tareev ofrece la siguiente reseña mía: “El profesor Gusev no logró captar ni expresar con precisión la esencia y los rasgos fundamentales de la visión ascética ortodoxa”. Pero esta frase está eliminada de todo el período: "a pesar de que el venerable autor, al escribir las obras antes mencionadas, tenía un conocimiento significativo, una notable erudición, vivacidad, perspicacia y profundidad de visión y, como resultado, en algunos puntos particulares expresó pensamientos que eran sorprendentemente correctos, muy profundos y que expresaban con bastante precisión la esencia de la comprensión ortodoxa del asunto, en general, sin embargo, a pesar de todo esto, el profesor Gusev fracasó", etc., etc., siguen las palabras citadas por el crítico. En su forma actual, la descripción obviamente suena completamente diferente: rinde homenaje tanto al talento como a la perspicacia del autor, afirma la presencia en su sistema de "pensamientos que son sorprendentemente verdaderos y muy profundos, y que expresan con bastante precisión la esencia de la comprensión ortodoxa del asunto"; La indicación de deficiencias en un contexto tan general, obviamente, no puede indicar ni “arrogancia”, ni “pedantría”, ni “narcisismo”, ni otras cualidades agradables similares que el profesor M. M. Tareev me recompensa con tanta generosidad y celo. Hablo de Harnack sólo en la medida en que sus obras son relevantes para mi trabajo, y precisamente de aquellas que examino específicamente: me refiero a “Das Mönchhum, seine Ideale und seine Geschichte” y “Das Wesen des Christentums”. En el mismo citado prof. M. M. Tareev presenta el asunto de tal manera que es como si estuviera hablando de las obras de Harnack en general. Para tal efecto el prof. M. M. Tareev omite la palabra "nombrado" (obras) 21 que yo uso. Otros extractos de mis características citados por el Prof. tienen la misma naturaleza y el mismo significado. M. M. Tareev. Así, la tendenciosidad del crítico es visible a cada paso desde el principio y no lo abandona ni un minuto. Después de todo, si me encuentro con afirmaciones de que tal o cual autor analizado tiene ciertas inexactitudes, contradicciones, etc., entonces tales conclusiones se prueban en todo momento. En consecuencia, para refutarlas o reconocerlas como infundadas, duras, etc., es necesario refutar la propia argumentación. Sin hacerlo, el profesor, basándose en los ejemplos dados, se considera con derecho a concluir que "todo" mi "primer libro es una especie de orgía salvaje de arrogancia pedante y narcisismo sin límites". El profesor M. M. Tareev, además, declara categóricamente que las técnicas generales, los métodos básicos de mi revisión crítica son completamente erróneos. "Sin sospechar la integridad de tal o cual cosmovisión", me parece "con facilidad" demostrar "la unilateralidad de uno, otro, tercer y cuarto autor". En este caso, parece que estoy haciendo lo mismo, ya que "estamos acostumbrados a destrozar el catolicismo y el protestantismo; ponemos los protestantes contra las disposiciones católicas y las católicas contra las protestantes". Entonces, supuestamente "contra A.F. Gusev (por ejemplo), que defiende el cristianismo activo", puse a F.F. Gusev, "que defiende la religiosidad contemplativa, y viceversa. Contra todos", me parece poner "la misma fórmula: "sí, algunos padres ascetas tienen esos pensamientos, este es uno de los tipos de ascetismo, pero otros padres tienen otros pensamientos" 22... Al analizar los sistemas, supuestamente no vi la imagen de Dios en nadie, no escuché los latidos vivos del alma humana, las esperanzas personales, las aspiraciones personales". Para mí es como “sólo hay palabras muertas”. “Con terrible persistencia”, me parece dividir los sistemas en frases, dichos, palabras, y repito y repito lo mismo: esta frase es incorrecta, este dicho es inexacto, esta palabra no está clara. Ni una sola vez he llegado al punto de mirar el alma de los autores examinados, de mirar el conjunto de tal o cual sistema religioso, tal o cual cosmovisión" 23 . Debo afirmar enfáticamente que el Prof. M. M. Tareev da una descripción completamente incorrecta de mi reseña. Es decir, cada vez que analizo tal o cual sistema, me propongo la tarea, en primer lugar, de comprender y restaurar la cosmovisión de tal o cual autor examinado en todo su sistema, en su forma holística e individual. apariencia, para captar la idea básica de su cosmovisión, para encontrar el nervio impulsor de su sistema. Para ello, en primer lugar presento en un sistema las opiniones de tal o cual autor, teniendo en cuenta, por supuesto, principalmente su relación con mi pregunta, pero al mismo tiempo tratando de establecer el punto de vista general de su teología, su método, su lógica. Para lograr esta tarea, a veces tuve que estudiar una enorme cantidad de literatura 24 para comprender con la mayor precisión y precisión posible el sistema que se estaba analizando, de modo que nada de lo más significativo y característico del mismo escapara a mi mirada. Luego traté de realizar el análisis de tal o cual sistema, en primer lugar y principalmente, teniendo en cuenta el punto de vista principal del autor analizado, de modo que la crítica fuera, si es posible, inmanente al propio sistema 25. Las deficiencias encontradas en un sistema en particular se resaltan y explican, principalmente, también desde el punto de vista del propio autor 26, que siempre tiene en cuenta aquellas razones particulares que determinaron la peculiaridad de la expresión, la forma muy externa de ciertas opiniones 27, que a veces explica directamente algunos de las imprecisiones observadas en la formulación de las tesis analizadas. Me niego rotundamente a entender lo que motivó las palabras del crítico sobre mí: “no comprende que A.F. Gusev, como personalidad moral viva, se refleja en sus obras, y F.F. Gusev, como si estuviera vivo, se refleja en su libro, y Bishop. Feofán y el prof. Ponomarev y otros”. 28. Oh Reverendo Teófanes, por ejemplo, escribo: “Maravilloso, raro y destacado experto en escritura ascética, el Reverendo Teófanes reflejó sus características no sólo en sus numerosas creaciones, sino también en su vida, probando la verdad de las premisas básicas ascéticas con su propia experiencia espiritual 29. “Alguna inconsistencia en los juicios del obispo. La opinión de Theophan sobre este tema se explica, aunque no científicamente, por consideraciones muy respetables: la atención pastoral a los cristianos débiles, aún no fuertes, pero que aún buscan sinceramente la salvación, el "reino de los cielos" 30. El análisis del sistema de A.F. Gusev está precedido por la siguiente observación: “habiendo entrado en la arena de la actividad teológica científica y literaria, el joven, talentoso y enérgico A.F. Gusev dedicó todas sus primeras obras literarias al desarrollo de cuestiones relacionadas con el campo de la ética, hasta el esclarecimiento de diversos problemas morales desde un punto de vista teológico. La frescura de su dirección científica armonizaba perfectamente con el candente interés de aquellas cuestiones, que se encargaba de resolver a su manera venerable”, 31 etc. “Comprendiendo” plenamente el significado del elemento personal en tal o cual sistema religioso, considerando esta posición como generalmente conocida y, por lo tanto, sin exponerla explícitamente, específicamente, tuve que tener en cuenta, sin embargo, el hecho indudable de que el punto de vista personal sobre cualquier cuestión, y especialmente sobre una cuestión religiosa, es limitado y en sí mismo es insuficiente en el sentido de una clarificación objetiva de tal o cual idea; pasando y refractándose a través del prisma de una cosmovisión personal, incluso una muy sincera y elevada, tal o cual verdad resulta impresa con los rasgos de las limitaciones individuales y la unilateralidad humana. Dependiendo de sus características individuales, uno u otro autor –en este caso, uno u otro teólogo– refleja en su cosmovisión y expresa en sus obras literarias principalmente un lado de la verdad multifacética. A menudo sucede que al mismo tiempo se oscurecen o suavizan otros aspectos de la verdad, se exageran o minimizan innecesariamente su significado. Desde este lado, se abre no sólo la posibilidad, sino también la obligación de un estudio comparativo de sistemas teológicos que consideren tal o cual cuestión desde diferentes puntos de vista. En particular, analizando la cosmovisión del prof. A. F. Gusev, por ejemplo, señalo que “quizás presentó claramente en el ideal del asceta cristiano aquellos rasgos, esos lados y propiedades que expresan su diferencia más llamativa y llamativa con respecto al ascetismo budista y, por el contrario, trató de silenciar, oscurecer más cuidadosamente aquellos rasgos del primer ideal que representan alguna similitud, al menos en su mayor parte sólo visible, externa y no real, con el segundo” 32. Insisto en que “es completamente inadmisible reemplazar el concepto de un asceta cristiano con el concepto de un cristiano que ya ha alcanzado la perfección moral” 33 . Observo que A.F. Gusev, al presentar la enseñanza del Evangelio, presenta casi exclusivamente sólo rasgos positivos de la perfección cristiana y deja de lado las exigencias del Evangelio que llaman a la abnegación, ordenando, por ejemplo, odiar al padre y a la madre, negarse a uno mismo en la búsqueda de las cosas celestiales, renunciar a todo lo terrenal", 34 etc. Al considerar el sistema de F. F. Gusev, analizo en particular su visión del "hecho psicológico de la estrechez de la conciencia" y "la opinión sobre lo limitado y certeza cuantitativa de la suma de emociones inherentes a una persona" 35; proporciono información histórica sobre este asunto: si, según las opiniones de los ascetas, la contemplación, incluso en forma de éxtasis, requiere para su implementación un desapego incondicional y completo de todo lo externo; como conclusión, descubro en qué medida y en qué sentido las "declaraciones de F.F." son ciertas. Gusev sobre la incompatibilidad de la contemplación de cualquier actividad externa" 37 ; aclaro la relación entre el amor a Dios y el amor al prójimo 38 y, como conclusión final, establezco la “posición de que la contemplación” y la “actividad práctica” no deben suplantarse entre sí, sino que, si es posible, realizarse de manera inseparable. “Según la exigencia normativa del cristianismo, la vida cristiana debe, si es posible, ser una encarnación holística y armoniosa de los principios de esto o aquello” (en En este caso, me refiero a la clara enseñanza sobre este tema de San Gregorio el Teólogo). “Sin embargo”, agrego, “la imperfección de las condiciones terrenas y las limitaciones individuales de cada persona por separado son la razón por la que un cristiano puede realizar el ideal cristiano no en su contenido total e integral, sino sólo en parte, cultivando en sí mismo principalmente una u otra virtud con predominio de la contemplación o la actividad” 39, y la doctrina patrística misma se cita en apoyo de este pensamiento. Estas palabras mías son comentadas por el Prof. MM. Tareev de la siguiente manera. En mi opinión, "la enseñanza ortodoxa une diferentes caminos de comunión con Dios que se han abierto en la historia de la enseñanza patrística y la práctica ascética, de modo que el requisito normal del cristianismo es una unificación holística y armoniosa de diferentes principios histórico-eclesiásticos" 40. Esta "unificación con la que sueña el Sr. Zarin", añade el profesor M. M. Tareev, - huele a carroña" 41. Mi tesis, basada en las enseñanzas de San Gregorio B., que en una vida cristiana normal debe haber tanto contemplación (razón, oración, meditación religiosa, lectura de las Sagradas Escrituras, etc.) como actividad en el espíritu del amor cristiano por los demás, - bajo la pluma del Prof. M. M. Tareev resulta completamente equivocado - parece que exijo "la unificación de diferentes principios histórico-eclesiásticos" - y esto también se llama expresivamente "carroña". forma caricaturizada. Para demostrar que mi principio fundamental es la “unificación” “mecánica” de diferentes principios histórico-eclesiásticos, el profesor M. M. Tareev también se basa en otro pasaje de mi primer libro, pero en relación con la tesis ya discutida, también la cubre de manera completamente incorrecta. Por cierto, estoy considerando la experiencia de clasificación de diversos medios ascéticos dada por Zöckler 42. Esta clasificación es establecida y aplicada por el científico alemán en forma de una presentación completa y ordenada de los medios indicados en el sistema científico, y no tiene ningún significado histórico-crítico. Esta experiencia de clasificación se basa en principios puramente formales: difiere, por ejemplo, quién es el sujeto que lucha por la realización ascética de la virtud: un individuo o una sociedad entera, si el deseo ascético se realiza positiva o negativamente, etc. Es precisamente de este intento de generalización sistemática de varios tipos de ascetismo histórico de lo que me refiero; mi sistema utiliza su propio punto de vista especial, desde el cual se consideran estos u otros medios ascéticos. Por ejemplo, la práctica monástica de la pobreza, la renuncia a la posesión de la propiedad privada, es clasificada por Zöcler en la categoría de “ascetismo social”. Para mí, se ve desde el punto de vista del seguimiento individual de Cristo 43 . Zöckler en su clasificación se refiere principalmente al espíritu y la práctica del monaquismo occidental, desde el punto de vista de cuyas características incluso considera "la grandeza de la aspiración ascética, arraigada en el ámbito del cristianismo primitivo" 44. Por eso dije que mi punto de vista fundamental, en comparación con el de Zöckler, es diferente, y su sistematización de varios tipos de aspiración ascética para mi sistema no tiene un significado positivo directo. Prof. mismo M.M. Tareev afirma que estoy en el punto de vista de reconocer la unificación mecánica de diversas manifestaciones del ascetismo histórico, y no reconozco los beneficios de la sistematización histórica. Así, de una forma que no se corresponde con la realidad, en la reseña del profesor M. M. Tareeva presento de manera inexorablemente consistente y cruel y despiadada tanto la naturaleza misma de mi reseña crítica como sus principios rectores. ¿Cómo y dónde exactamente contrasto a A.F. Gusev con F.F. ¿Gusev y otros? Si el prof. M. M. Tareev entiende que algunas de las objeciones que hago a unos y a otros fueron planteadas previamente por uno de ellos contra el otro, esto en sí mismo no habla en absoluto en contra de mi método crítico, y por otro lado, incluso este tipo de objeciones son formuladas por mí con argumentos basados ​​en datos científicos modernos 45 y reciben una forma más profunda y un carácter más fundamental. Según el profesor M. M. Tareeva, “contra cada” de los autores que reviso, propongo la misma fórmula: “sí, algunos padres ascéticos tienen esos pensamientos, este es uno de los tipos de ascetismo, pero otros padres tienen otros pensamientos” 46. Veamos cómo están las cosas en la realidad. Contra el Rev. Feofana, el obispo Peter, el protopresbítero I.L. Yanyshev, no sólo no propongo tal o ninguna fórmula similar, sino que, tras un examen más detenido, no puedo encontrar ni la más mínima razón para tal afirmación por parte del profesor M. M. Tareeva. Quizás se haya dado alguna razón en mi análisis del sistema de A.F. y F.F. Gusev. Considerando el sistema del primero, decido, entre otras cosas, la pregunta: "¿La opinión de A.F. Gusev sobre la cuestión del significado de las diversas formas de vida cristiana es completamente coherente con el espíritu patrístico? ¿No requiere no sólo profundización, sino también algunas limitaciones, adiciones significativas? 47 Y respondo a esta pregunta positivamente. Lo documento desde un punto de vista ideal, fundamental, de hecho, de acuerdo con la opinión de A.F. Gusev, tanto contemplativo solitario como las formas socialmente activas de vida cristiana pueden, bajo ciertas condiciones, tener igualmente gran importancia para lograr la perfección religiosa y moral. Si se mira el asunto desde un punto de vista fáctico y concreto, si se tienen en cuenta las condiciones empíricas de la vida humana, dentro de cuyos límites suele realizarse la perfección cristiana, entonces, según la enseñanza de muchos santos. Padres de los ascetas, se puede hablar de mayor o menor conveniencia, de mayor o menor facilidad de tal o cual camino 48 . Por lo tanto, aquí considero la cuestión desde diferentes puntos de vista y doy una justificación patrística para ambos puntos de vista. Pero esto no es en absoluto lo que el profesor me atribuye. M. M. Tareev. Al considerar la cosmovisión de F. F. Gusev, establezco la posición de que “esta visión representa una revelación sistemática de los pensamientos realmente expresados ​​por algunos contemplativos ascetas y representa, en general, una imagen psicológicamente correcta de uno de los tipos de ascetismo oriental antiguo” 49. En esta ocasión, establezco el hecho indiscutible de que en la justificación y práctica del ascetismo contemplativo cristiano observamos no una, sino dos direcciones principales, más notables y prominentes 50. Al mismo tiempo, trate de retratar una imagen coherente y holística de la cosmovisión de ambos tipos, para revelar sus justificaciones psicológicas, éticas y religiosas 51 . El objetivo de esta consideración es que se pueda ver cuál de los dos tipos de ascetismo místico se corresponde más estrechamente con el ideal evangélico del amor de Cristo. En relación con la cosmovisión considerada de F. F. Gusev, la conclusión es que él reflejó en su descripción del contemplador asceta no un ideal evangélico puro, sino notablemente coloreado por las características de las opiniones del neoplatonismo, con el carácter de una abstracción especulativa en la representación de Dios como un ser supramundano, con atributos de naturaleza predominantemente metafísica. Como resultado, se observa que este ideal no es perseguido consistentemente por los místicos ascetas cristianos, ni siquiera de cierto tipo, y esto era imposible, ya que no estaba de acuerdo con las enseñanzas del Evangelio. En definitiva, se indica en qué sentido y en qué medida las opiniones de F. F. Gusev son correctas, de qué lado del asunto y en qué sentido ha demostrado suficientemente. Respecto, finalmente, a la opinión de F.F. Gusev, que el amor a Dios y el amor al prójimo son dos elementos diferentes, se revela tanto desde el punto de vista psicológico como sobre la base de las enseñanzas de las Santas Escrituras y los Santos Padres, la verdadera relación entre los estados de amor a Dios y al prójimo 52. La conclusión general de la consideración del sistema de F. F. Gusev es que "separó y aisló ambos requisitos equivalentes entre sí, buscó mostrar su incompatibilidad y dio preferencia decisiva al primero, oscureciendo casi por completo el segundo. Como a consecuencia de esto, hubo una inconsistencia entre sus disposiciones y la enseñanza definida e indiscutible de la Santa Escritura y su interpretación patrística" 53 . Este es el método principal de mi análisis. ¿Dónde está la confirmación de la presentación del caso dada por el Prof. M. M. Tareev? El elemento patrístico es atraído según lo exige la esencia del asunto. Si en la enseñanza patrística existen diferentes puntos de vista sobre un mismo fenómeno, esto da motivos para descubrir las razones de este fenómeno y establecer de manera más firme y definitiva qué punto de vista está más en armonía con el Evangelio. Otras secciones del primer libro pueden proporcionar aún menos pruebas de la afirmación de M. M. Tareev. Por cierto, debo señalar aquí con amargura que el prof. M. M. Tareev, al expresar ciertas acusaciones demasiado generales y categóricas contra mí, casi en ninguna parte las acompaña con una indicación de los lugares relevantes del libro, lo que me coloca en la difícil posición de adivinar qué quiere decir exactamente en tal o cual caso, imponiendo todo el onus probandi a mí. De lo dicho ya se desprende en parte lo justo que es acusarme de dejarme llevar por “victorias fáciles” sobre los autores en discusión. No buscaba “victorias”, sino únicamente el esclarecimiento de la verdad, lo cual no fue nada fácil: el primer libro, y no sólo el segundo, requirió de mi parte un trabajo enorme, mucho estudio de los materiales relevantes y un trabajo mental serio. Pero es posible no ver lo que realmente es, sobre todo si es agradable y responde a los intereses del observador. Mi afirmación de que, según el indudable significado de la enseñanza cristiana ortodoxa, la verdadera religiosidad contemplativa y la actividad práctica por el bien de las personas deben llevarse a cabo - de una forma u otra - en una unidad orgánica indivisible - se llama "unificación mecánica" de varios principios históricos de la Iglesia. Pero si lo desea, puede presentar desde una perspectiva equivocada el punto de vista del propio profesor. M. M. Tareev sobre la necesidad de unir el cristianismo y la cultura europea, que se asume fundamentalmente, con las restricciones necesarias, en mi tesis. Así lo define el Prof. La principal tarea de M. M. Tareev en su actividad teológica literaria: “somos hijos del cristianismo y de la cultura europea. Valoramos ambos. Nuestra visión del mundo debe abarcar estos dos polos de nuestra vida. Y sobre nuestros hombros recae el peso de una nueva tarea: unir lo que en la realidad histórica ha divergido y hoy se ha enfrentado hostilmente. Debemos encontrar una fórmula que no corte nada en el cristianismo, que tome la religión cristiana no en su convención histórica, sino en su absoluto puramente evangélico, y que no corte nada en nuestra cultura, sino que acepte toda la vida natural y sociohistórica en toda la plenitud y libertad de sus leyes naturales” 54. “El espíritu divino como espíritu para la vida, para su iluminación: esta es nuestra salvación. Sólo la carne es paganismo; sólo el espíritu es el cristianismo histórico; El espíritu para la vida es nuestro futuro" 55 . Respecto a estas palabras, cabe señalar que la cultura es aceptada por el prof. M. M. Tareev en su totalidad, en toda su inviolabilidad, mientras que el cristianismo tiene que sacrificar mucho. Aquí, "el establecimiento de la verdad evangélica pura" sólo es posible "abstrayéndola de la vestimenta histórico-eclesiástica convencional" 56. porque, según el prof. MM. Tareev, “nos oponemos a la incondicionalidad evangélica a la convención histórico-eclesiástica” 57 , porque el ascetismo histórico-eclesiástico “encubrió e incluso distorsionó la verdad evangélica” 58 . Pero si dejamos de lado los detalles, debemos admitir que el pensamiento del prof. M. M. Tareeva no se opone esencialmente a mi tesis sobre la necesidad de implementar en la vida, tanto privada como pública, el amor puro y religioso absoluto a Dios, sirviéndole en espíritu y verdad, con actividades integrales en beneficio de las personas. Es cierto que también veo de otra manera la implementación histórica eclesiástica del cristianismo, que, en principio y de hecho, no estaba en contra de la cultura, sino que, por el contrario, introdujo en ella muchos elementos muy valiosos de fuerza vivificante. Según el propio profesor. M. M. Tareeva, dijo en otra ocasión: “El cristianismo no sólo no es algo ajeno a la civilización europea occidental, sino que ésta nació y se desarrolló bajo la influencia viva y directa del espíritu cristiano” 59. El cristianismo histórico no fue sólo "espíritu", aunque -tal vez- se pueda decir que se esforzó por ser principalmente "espíritu" y, precisamente por eso, contribuyó a la profundización de la cultura humana, dirigiendo la mirada del hombre principalmente a su mundo interior y facilitando así una comprensión refinada del mundo espiritual interior, su esencia, sus leyes. Soy yo quien está en contra de la unificación de diferentes, incluso no tan diferentes, históricos, psicológicos, etc. "comenzó". Con respecto al sistema, Rev. Theophan, por ejemplo, digo: "En la escritura patrística, la base del ascetismo es a veces el "corazón", en total acuerdo con las enseñanzas y la terminología de la Sagrada Escritura, y a veces la "mente" (νοῦσ), - no sin una atracción significativa de la metafísica y la psicología de entonces. Ep. Theophan en su cosmovisión refleja ambas tendencias en la escritura patrística ascética, sin definir con mayor precisión su relación, también como su relación con las enseñanzas de la Sagrada Escritura, sin ponerlas en una conexión orgánica, de modo que estas corrientes en su sistema son, por así decirlo, paralelas, esencialmente no coordinadas, no unidas, mientras tanto, en un sistema teológico consistente, solo uno de estos principios debe ser aceptado e implementado, mientras que el segundo está subordinado a él debe conducir a una indudable inconsistencia de las conclusiones 60 Además, esta idea se revela con más detalle y se prueba con ejemplos específicos. “Resulta”, escribe el profesor M. M. Tareev, que la mayoría de los manuales que él (es decir, yo) tenía a mano se encuentran en la cima de la creatividad personal-religiosa y del pensamiento religioso-filosófico. Tales son las obras del obispo. Feofan, A.F. Gusev, F.F. Gusev, etc. De todas partes, el señor Zarin recibió persistentes advertencias y valiosas instrucciones. Tenía los líderes más dignos. Y llevado por el demonio de la vanidad mezquina y las oleadas de pensamiento superficial, descuidó estas advertencias e instrucciones, pasó por alto todos estos valiosos experimentos. Los dejé con lo mismo con lo que llegué: una autoestima invulnerable. ¡Cómo no le asombraba la facilidad de sus críticas, la facilidad de sus victorias! Y si la fragilidad de todos estos experimentos le resulta tan evidente, ¿valió la pena dedicarles un libro entero? 61 ... No hay nada más fácil que expresar disposiciones generales, acusaciones radicales, sin siquiera intentar fundamentarlas ni confirmarlas de ninguna manera. En primer lugar está el profesor M. M. Tareev y el monje Feofan. Pero para mí él es lo primero, y principalmente porque su rico estudio teórico de los resultados de la experiencia patrística e histórico-eclesiástica pasó por el crisol de la experiencia personal. Digo directamente que el Rev. Theophanes "probó la verdad de las premisas básicas ascéticas con su propia experiencia espiritual" 62. Es "en esta circunstancia", en mi opinión, "donde radica el valor especial y raro de las obras del obispo. Feofan para cualquier estudio de la cosmovisión ascética ortodoxa" 63. Rev. System Theophan, en total acuerdo con las peculiaridades de las obras patrísticas, se basa enteramente en la base psicológica de observaciones reales de la vida religiosa y moral. del hombre en sus diversos momentos, en los diversos modos y formas de su implementación y en las diversas etapas de su desarrollo" 64. Por eso, en términos de su importancia, el sistema de Rev. Feofana se destaca para mí entre una serie de manuales y se ubica casi junto con las fuentes de mi investigación 65. Pero aquí está mi actitud hacia las obras de A.F. Gusev; "a partir de un estudio detallado de las obras del prof. A. F. Gusev, hemos extraído para nosotros más de una indicación y justificación motivada de la necesidad de seguir el mejor método y plan en nuestra disertación; no, este estudio cuidadoso también nos ha traído beneficios positivos en el sentido de enriquecimiento con algunas ideas adecuadas, exhaustivas y prácticas" 66. También observo las instrucciones útiles que extraigo del trabajo de F. F. Gusev 67, de la disertación de P. P. Ponomarev 68, y no solo tomar su punto de vista, pero también indicar qué definición de ascetismo se desprende lógica y consistentemente de la tendencia principal y el contenido general de su obra 69 . Sobre la obra del Rev. Sergio, hago la siguiente reseña: “el estudio de esta disertación sirvió como una de las motivaciones para emprender un estudio real y me ayudó a comprender el punto de vista patrístico general sobre el tema” 70. De Goll digo que su investigación (“Enthusiasmus und Bussgewalt”), muy vivaz y original, toca, en parte, algunas cuestiones interesantes sobre el ascetismo y el monaquismo desde un punto de vista fundamental, tratando de caracterizar los ideales del monaquismo, señalar sus rasgos psicológicos y llenos de gracia más destacados y, en general, aclarar su apariencia religiosa y moral. Si la solución a estas preguntas no siempre es correcta, aún así hay que reconocer que el autor, al plantear preguntas vivas e interesantes, también tiene algunos datos indiscutibles para su solución independiente y su consagración original. Por lo tanto, me tomé la molestia de analizar su trabajo desde el lado principista, lo más exhaustivamente posible, proponiendo, al mismo tiempo, una solución positiva a las cuestiones planteadas en este libro, que debería, en parte, alcanzar el lado directo y positivo del estudio 71 . Todos estos son ejemplos que muestran que siempre he tratado de tratar correctamente a los autores analizados: me propuse comprender el punto de vista principal de cada uno, rastrear cuán consistentemente se lleva a cabo en su sistema, cuán objetivamente consistente es, etc. Después de todo, si, por ejemplo, F. F. Gusev afirma que en la historia del ascetismo contemplativo oriental, el amor a Dios, adquiriendo el carácter de afecto, amor apasionado, reemplaza casi por completo al amor al prójimo 72, entonces tuve que verificar históricamente si esta afirmación es objetivamente correcta, ya sea que haya una exageración o una mala interpretación en ella, etc., y luego evaluar estos puntos de vista desde un punto de vista fundamentalmente cristiano, que es lo que hago. De la misma manera, me vi obligado a comprobar cuán objetivamente correcta era la posición de Golle, que el entusiasmo monástico y las instituciones eclesiásticas estaban en un antagonismo mutuo fundamental en la historia del monaquismo oriental 73 . Con el debido respeto al punto de vista personal de cada uno, con la comprensión más correcta y precisa del mismo, no puedo permitir que la historia del ascetismo se trace tendenciosamente, de modo que las conclusiones generales y las afirmaciones categóricas se deriven de hechos excepcionales, etc. Si, digamos, F.F. Gusev dijo que, según sus convicciones, de acuerdo con sus características individuales, el amor a Dios sólo puede ser afectivo y que excluye cualquier posibilidad de realizar el amor al prójimo en la actividad externa, entonces yo, por supuesto, no tendría ni el derecho ni los motivos para objetarle; pero si habla en forma de una posición general, elevada a la ley de la vida religiosa, se refiere a leyes psicológicas, a hechos de la historia del ascetismo cristiano, entonces es posible y obligatorio un punto de vista objetivo, verificación de la experiencia personal por la experiencia de otras personas que son completamente competentes en tal o cual tema 74 . Y si, por ejemplo, un conocido grupo de ascetas orientales dice que incluso el estado de oración más elevada en algunos casos y para algunas personas no interfiere con su actividad externa, entonces ¿cómo no sacar de esto la conclusión de que, por tanto, es imposible afirmar en forma de proposición general la idea de la total incompatibilidad de la contemplación y la actividad? etc. Si a veces comparo una visión con otra, su contraria, entonces no lo hago con el objetivo de reemplazar "mecánicamente" una por otra, sino sólo para que de manera comparativa podamos comprender de manera más definitiva y específica los fenómenos psicológicos o históricos que interpretan, la tesis y la antítesis puedan elevarse a una síntesis, etc. Así que traté de obtener “indicaciones” y “advertencias” -si era posible- de cada uno de los autores analizados. Habiendo emprendido mi trabajo con el objetivo de aclararme, en primer lugar, la cuestión vital del ascetismo, estaba naturalmente agradecido por todo lo que contribuyó al cumplimiento de esta tarea. Las “instrucciones” y “advertencias” que recibí de uno u otro de los autores revisados ​​a veces las anoto directamente, al final de un párrafo, en forma de conclusiones 75 . En cualquier caso, valoro favorablemente el punto de vista correcto y en aquellos trabajos que no examinan específicamente el tema, me detengo en ellos con placer y simpatía 76 . Y no he expresado una conclusión final tajante sobre ninguna obra que destruya todo su significado. “Hay ascetismo, ascetismo y ascetismo”, me enseña el profesor. M. M. Tareev. "Hay ascetismo evangélico, hay ascetismo histórico-eclesiástico, hay ascetismo ético-humanitario... y no hay ascetismo justo. No se puede decir simplemente "ascetismo", sino que es necesario agregar una palabra calificativa cada vez. Es imposible evitar la palabra ascetismo en la enseñanza del Evangelio; es necesaria en la cosmovisión cristiana, apropiada en la ética humanitaria, pero en todas partes tiene su propio significado. Zarin (permaneciendo fiel en este caso a las tradiciones de la escuela teológica secundaria y de la antigua teología escolástica) entiende el sistema de pensamiento cristiano en el sentido de que agrupa todo en un montón... En "Balaganchik" de A. Blok se muestra a una hermosa niña con "una trenza trenzada detrás de sus hombros". Mientras Pierrot está encantado con la belleza de la niña y su trenza, a los místicos esta trenza les parece la guadaña de la muerte. Pero esto es una caseta. Pero el señor Zarin, con una mirada seria, utiliza inseparablemente diferentes significados de la palabra ascetismo. Y no sólo lo hace él mismo, sino que también condena a quienes actúan de manera diferente. Todas las opiniones de sus críticos son un juego ridículo que consiste en mezclar diferentes significados de una palabra. Obstinadamente no quiere saber que una cosa significa la palabra "toros" cuando se habla de rebaño, y otra cuando se habla de puentes..." 77 . Y por eso, en la crítica al profesor M. M. Tareeva a menudo utiliza juegos de palabras y picardía en lugar de pruebas e ilustraciones. La situación es completamente diferente. En cuanto al ascetismo ético-humanitario, en mi análisis sólo pudimos hablar de él cuando analizamos la cosmovisión de V. S. Solovyov, y yo Ni siquiera piense en condenarlo, pero considere su propuesta de comprensión del ascetismo desde el punto de vista en el que se encuentra el propio filósofo 78, y solo a veces planteo la pregunta de hasta qué punto Soloviev está de acuerdo con la enseñanza cristiana en un punto u otro 79. Analizando el concepto de ascetismo desde el lado psicológico, yo, en el camino, planteo, por ejemplo, la cuestión de si en la enseñanza patrística se reconoce que el sentimiento de "vergüenza" tiene un significado pedagógico - ascético. 80. Hablo directa y definitivamente -y más de una vez- del hecho de que existe un ascetismo evangélico, en contraposición al ascetismo patrístico. No sólo eso. Y en los escritos apostólicos y patrísticos, el concepto de "ascetismo" tiene su propia historia, y no sólo diferentes escritores de la iglesia, sino a menudo incluso el mismo escritor, le dan un significado diferente. En la “introducción” del ensayo presento los resultados de mis observaciones, y no conozco una presentación más detallada y documentada de la historia del concepto mencionado en la literatura 82 . Al considerar los sistemas que analizo, siempre, cuando es necesario, se observa de qué tipo de ascetismo estamos hablando, por ejemplo, al revelar la cosmovisión de F. F. Gusev, se establece qué tipo de cosmovisión ascética se reproduce realmente en él 83. Si el prof. P. P. Ponomarev trata el ascetismo del siglo IV, luego, desde este punto de vista, se lleva a cabo el análisis y se requiere una implementación consistente y precisa del principio básico tomado exactamente una vez 84. Considerando el sistema A.F. Gusev, en primer lugar planteo la pregunta: "en realidad qué, exactamente de quién es la visión del ascetismo cristiano que el autor se propuso presentar, y de hecho presentó" 85. Pero sea cual sea el ascetismo - en este sentido - que pueda entenderse, en cualquier caso, digo, "el ascetismo, por su concepto mismo, por su esencia misma, es un proceso para alcanzar la perfección moral, un camino desde la mala realidad empírica hasta un ideal moral. Por lo tanto, es completamente inadmisible reemplazar el concepto de un asceta cristiano con el concepto de un cristiano que ya ha alcanzado la perfección moral” 86. Es inadmisible - desde cualquier punto de vista, desde el evangélico, no menos que desde el punto de vista patrístico. De hecho, a pesar de todas las diferencias, en el ascetismo evangélico y patrístico hay algo en común: un grano común, una raíz. El ascetismo, en cualquier caso, se refiere a un momento dinámico, y no estático. Si el prof. MM. Tareev "incluso observa la idea de necedad" como "un vínculo en el sistema de la cosmovisión cristiana" 87, entonces ¿por qué no puedo ver la "idea de ascetismo" "como un vínculo" en la "cosmovisión cristiana"? El propio Prof. M. M. Tareev dice en un lugar que “en el ascetismo cristiano personal, dado que es parte del sistema de la cosmovisión cristiana, se revela un carácter específicamente cristiano”, 88, etc. Se da a entender que existe una cosmovisión cristiana, y no específicamente evangélica, apostólica, patrística, etc. M. M. Tareev identifica "cristianismo" y "evangelio", entonces, si nos situamos desde un punto de vista formal, también podríamos gritar: "por misericordia, el cristianismo no es lo mismo que el evangelio: el primer concepto es más amplio que el segundo; hay cristianismo evangélico, hay cristianismo apostólico, hay cristianismo patrístico"... 89. Una distinción exacta en todos los casos, donde - específicamente el ascetismo evangélico y lo que en realidad - el ascetismo en su interpretación patrística - era, en mi opinión, esencialmente imposible. Por ejemplo, según las enseñanzas del Rev. Teófano, “ascetismo, ascetismo” tiene un significado muy amplio: abarca toda la actividad consciente, libre e intensa de una persona, encaminada a asimilar la salvación de Cristo, a alcanzar la perfección divina... El “ascetismo” impregna toda la actividad de la vida cristiana, da un carácter específico tanto a la “fe” como a las “buenas obras...” Quizás, dirá el profesor M. M. Tareev, con la mano en el corazón, qué tipo de ascetismo hay aquí, por supuesto. evangélico, apostólico o patrístico, - o ascetismo en la comprensión personal del Reverendo. ¿Feofan?.. Cuando el prof. M. M. Tareev afirma, por ejemplo, que "un cristiano no puede estar en el mundo más que como un asceta y un santo tonto" 90, que "un cristiano actúa sobre su cuerpo ayunando 91, entonces, ¿de quién es la enseñanza que expresa? ¿Evangélica, apostólica, patrística o alguna otra? Probablemente el profesor dirá que está expresando su comprensión de la enseñanza cristiana, su espíritu general, su significado básico. ¿Por qué el Prof. M. M. ¿Tareev me impone exigencias que él mismo no cumple y que a veces no pueden cumplirse debido a la esencia misma del asunto? El propio profesor M. M. Tareev dice que los autores que analizo en su mayor parte se encuentran en la cima de la creatividad personal; Expresan, por tanto, su comprensión personal y, además, en su mayor parte, precisamente la enseñanza cristiana, y no específicamente la evangélica, apostólica, patrística, etc. ¿Qué razón tuve al analizarlos para sustituir constantemente la palabra “ascetismo” por la palabra calificativa “evangélico”, “cristiano”, “humanitario”, etc.? Esto no fue causado por las propias peculiaridades y naturaleza de las obras que estaban sujetas a mi consideración, pero cuando este requisito fue asumido por la esencia del asunto, en realidad fue cumplido por mí. En la cosmovisión cristiana, el "ascetismo" se entiende principalmente en dos sentidos principales: 1) en un sentido general y amplio, como "el principio general, el principio omnipresente de la vida cristiana, determinado y condicionado por su carácter mismo, ya que es un proceso de perfección religiosa y moral gradual, bilateral, llevado a cabo por la libre tensión de la fuerza humana, aunque con la inseparable ayuda de la gracia" 92, y 2) en un sentido cercano y especial, como un tipo especial de cristiano. vida, caracterizada por la implementación de la abnegación externa de los vínculos familiares y sociales. Así lo expreso en mi “conclusión” del apartado crítico, indicando los rasgos y matices que se le dan a este concepto en los sistemas que se caracterizan. Así, por este lado, en el alcance y aplicación del concepto básico de “ascetismo”, seguí el método que estaba determinado por la esencia del asunto, el contenido mismo y el significado básico de los sistemas analizados. ¿Dónde está el profesor? ¿Se imagina M. M. Tareev un “juego de farsa”? Debo decir que el prof. M. M. Tareev, al caracterizar mi actitud hacia los autores reseñados de la manera anterior, se refería, en primer lugar y predominantemente, casi exclusivamente, a él mismo personalmente. Como ejemplo de mi “actitud hacia los beneficios”, el crítico considera mi “actitud” específicamente y sólo hacia él, el Prof. M. M. Tareev, obra 93. Se puede ver que cuando el prof. M. M. Tareev caracteriza en general mis técnicas de revisor; se refiere -en primer lugar y principalmente, y a veces exclusivamente- a sí mismo. Queriendo resolver la cuestión de cuán “cuidadosa y concienzudamente” trato los manuales “que” supuestamente “trato con tanta arrogancia”, el crítico estipula que para resolver esta cuestión “debe detenerse en uno de los “autores” que reviso y, aplicándolo a él, rastrear paso a paso” mis “operaciones”. Desde el señor Zarin y yo, explica el prof. M. M. Tareev, se digna ser colocado en el campo de su “revisión”, luego comprobaré por mí mismo la “buena calidad de sus técnicas críticas”. "Mi nombre", continúa el crítico, "el señor Zarin menciona en la página XV. "El ascetismo tradicional, según él, a veces incluso entre los teólogos se opone decididamente al amor cristiano, como un principio completamente ajeno a él, decisivamente incompatible con él". Enlace: "Mié. prof. M. M. Tareev. "Noticias teológicas". 1906, abril de 716 = Living Souls, página 76". Pero en este lugar yo (siguiendo el extracto citado por el Sr. Zarin) escribo lo siguiente: "El ascetismo tradicional puede ser visto de otra manera, y no hablamos de ello. Pero sus teóricos modernos, de quienes estamos hablando, lo toman bajo una cierta luz. Consideran la hazaña del ascetismo la forma más elevada de la vida cristiana, el ideal cristiano más elevado, y al mismo tiempo el ascetismo es entendido en un sentido que lo distingue decisivamente de la hazaña del amor cristiano". ¿Cómo podemos referirnos a este pasaje como prueba de que los teólogos (es decir, yo) nos oponemos al ascetismo y al amor? Me refiero simplemente a los ascetas modernos que entienden el ascetismo en el sentido opuesto a la hazaña del amor" 94. – En primer lugar, mi referencia no debe entenderse necesariamente en el sentido de que el Prof. M. M. Tareev contrasta el ascetismo tradicional con la hazaña del amor cristiano. Podría referirme al pasaje que cité para confirmar que el Prof. MM. Tareev afirma que "a veces" se encuentra entre los teóricos modernos del ascetismo tradicional, a quienes llamé "teólogos", la oposición del "ascetismo tradicional" al comienzo del "amor cristiano" por las personas. ¿Acaso ninguno de los “teóricos modernos del ascetismo” merece siquiera el nombre de “teólogo”? Después de todo, si quisiera indicar por su nombre, aunque sólo fuera a modo de ejemplo, a los teólogos que contrastan el “ascetismo tradicional” con el amor cristiano activo, nombraría en cualquier caso a más de uno de mis críticos, ya que conozco también otros nombres 95 . Pero prof. M. M. Tareev se apresura a identificar: teólogos, es decir, yo, el prof. M. M. Tareev. Pero prof. M. M. Tareev no es un "teólogo", sino un "teólogo". Pero no insistamos en esto. Habiendo adquirido y estudiado a fondo las obras completas del prof. M. M. Tareeva, sostengo que él "a veces" (eso es lo que dije, con cuidado) contrasta el ascetismo con el comienzo del amor cristiano activo. Aquí, por ejemplo, hay un pasaje de los escritos del profesor: "hoy el ascetismo, con asombrosa franqueza, casi descaro, ha declarado que no le importa el amor, que no es de naturaleza evangélica. Esto necesita ser evaluado y comprendido. Nuestro tiempo es un laboratorio en el que se revela el cristianismo puro, liberado de la vestidura histórica de los símbolos" 96 ... "La idea central de un espíritu libre y una carne libre se expresa en una imagen más concreta de la religión ética. En este camino, dos Los extremos se encuentran: el ascetismo histórico y el esteticismo inmoral, igualmente alejados de nuestra idea: el amor absoluto a Dios debe convertirse en una fuerza real en el amor al hombre, y esto conecta la religión con la vida social" 97. Así, según el profesor M. M. Tapeeva, no sólo el ascetismo moderno declara resueltamente su polo opuesto al comienzo del amor cristiano, sino que, en realidad, no sólo el ascetismo moderno, sino también el "histórico" está lejos de la realización del amor activo verdaderamente cristiano. Por tanto, en cualquier caso, reconozco que la referencia que hice al artículo del Prof. M. M. Tareeva es correcta. Desde los primeros pasos en la evaluación de mis técnicas críticas, Prof. By M. M. Tareev, nos encontramos con excesiva “picatez” y “mezquindad”, cualidades que constituyen las propiedades negativas de la crítica teológica, según el testimonio del Prof. M. M. Tareeva 98. La imparcialidad en la evaluación no se ve favorecida por el hecho de que, de un número significativo de autores analizados por mí, el prof. M. M. Tareev se somete a un control detallado. Aquí el inconveniente ya se refleja en el hecho de que, al evaluar mis técnicas críticas, el profesor M. M. Tareev tiene que enfrentarse involuntariamente a la evaluación de sus propios puntos de vista, técnicas, etc., y, sin embargo, ser un juez imparcial de sí mismo es una cuestión muy difícil. Tengo, pues, que responder ante un juez que esté interesado en presentarme bajo la luz que me sea más desfavorable, porque con ello, en proporción inversa, se benefician sus intereses. Una persona que está interesada, ofendida o insultada por alguien, o que sólo se considera tal, no puede, según sólidas normas jurídicas, ser juez en ningún lugar, no puede pronunciar un veredicto final sobre una persona que es o es considerada un delincuente, etc. El profesor M. M. Tareev, que no oculta su disgusto por mí, que se considera ofendido por mí, además, se somete a su análisis... Pero esto, por supuesto, es el lado formal del asunto. Mucho más importante es que la revisión crítica de los trabajos del prof. M. M. Tareev me relacionó algunas dificultades, externas e internas, que no estaban presentes en la revisión de la mayoría de los otros autores. Y aquí, en primer lugar, debemos incluir el hecho de que recién este año se publicaron los trabajos teológicos del prof. M. M. Tareev recibió el sistema completo, reeditado en una colección, en el volumen IV. Al mismo tiempo, el autor también aclaró aquellos puntos de vista básicos desde los cuales se debe mirar, comprender y evaluar una u otra de sus obras, uno u otro grupo de sus pensamientos; se indica qué lugar ocupa una u otra de sus ideas principales en su sistema, etc. Sin explicaciones tan deliberadas y advertencias especiales, muchas cosas podrían haberse entendido de otra manera. Y esto es aún más cierto porque, según la propia interpretación del profesor. M. M. Tareev, su “sistema religioso no tiene significado confesional-didáctico ni puramente objetivo”; "Ofrece una comprensión personal del cristianismo, una cosmovisión religiosa personal". Sus libros “discuten... algo en el cristianismo que... implica inevitablemente la experiencia subjetiva, la iluminación individual 99. Ahora bien, si tan solo existiera tal publicación del Prof. M. M. Tareev durante la redacción de mi disertación, entonces sería posible imponer requisitos “estrictos” a mi revisión de su cosmovisión... Mientras tanto, los artículos del Prof. MM. Las obras de Tareev se publicaron gradualmente en varias revistas, que en mis circunstancias era difícil incluso seguir sistemáticamente. Por ejemplo, su ensayo "El propósito y el significado de la vida", publicado originalmente en la revista "Fe e Iglesia" (de 1901), que en general no tuvo mucha difusión en San Petersburgo, escapó por completo a mi atención 100, y luego se escapó en forma de reimpresiones separadas, y mientras tanto el prof. M. M. Tareev no lo cree y afirma que yo, junto con su otra obra: "Las tentaciones del Dios-hombre", tenía esta obra a mano, la usé, pero, queriendo ocultar este hecho, guardé silencio al respecto. Es cierto que el profesor M. M. Tareev se encuentra en este caso en condiciones más favorables que yo: de hecho, estudié uno de los libros, al que no nombré (Las tentaciones del Dios-hombre), y lo conocí a fondo cuando aún estaba en la última clase del seminario; En cuanto al ensayo “El propósito y significado de la vida”, debo asegurarles enfáticamente que no lo leí hasta hace muy poco, cuando tuve que escribir una respuesta al Prof. M. M. Tareev. Sin embargo, el propio profesor M. M. Tareev sólo demuestra que conozco "de cerca" el primer libro. Habla con bastante decisión sobre el ensayo "El propósito y el significado de la vida" en este sentido, pero no aporta ninguna prueba, aunque prometió hacerlo, ya que es absolutamente imposible aportarla. Pero mi crítico casi siempre afirma mucho más de lo que puede demostrarse. En efecto, al tener la oportunidad de demostrar que conozco no sólo la segunda edición de su obra: "Las tentaciones de Cristo", sino también la primera, no se contenta con esto: quiere a toda costa agravar, exagerar sin cesar, mi error, si es que lo hay. Y esto, por supuesto, se hace no sólo bajo la influencia de una irritación extrema, un disgusto manifiesto hacia mí, sino también con un objetivo específico: caracterizar mi ensayo de la manera más desfavorable para mí. Dado que del hecho de que la primera edición de la obra marcada en la segunda edición no está marcada específicamente, todavía es imposible sacar conclusiones particularmente agudas y decisivas, entonces "por cierto" se agrega una nueva acusación de que no marco la obra en absoluto, que no solo conocía, sino que también usé. Si esto es así, entonces era necesario demostrar, en primer lugar, que utilicé como guía precisamente esta obra: "El propósito y el significado de la vida", que en realidad ofrece algunas disposiciones relativas tanto al objetivo como al significado del ascetismo cristiano, aunque sólo en forma general. En todo proceso digno de este nombre se garantiza el equilibrio y la igualdad entre lo que sirve para justificar al acusado y lo que sirve para acusarlo. In dubiis interpretatio in melius accipienda est. El profesor M. M. Tareev, como ejemplo de mi actitud hacia los autores en discusión, se toma a sí mismo y con esto quiere decir que mi actitud hacia sus obras es típica. Pero de lo que ya se ha dicho se desprende en parte que no es así. Pero prof. MM. Tareev, como dije, sólo quiere ver una cosa mala en mí; Todas sus técnicas se adaptan a esta tendencia. – Pasemos ahora a un análisis detallado de este punto de crítica del profesor M. M. Tareeva. Pasando al párrafo dedicado específicamente a él en mi libro, el profesor M. M. Tareev llama la atención, en primer lugar, sobre la presentación de esta sección, que realmente no le gusta. “Lo que llama la atención”, dice, es que ese párrafo ya contiene una exposición. Aquí, cada línea está repleta de las siguientes frases: "expresaríamos este pensamiento de esta manera... No del todo exactamente... Sería más exacto y correcto... G. Zarin se admira a sí mismo, disfruta de sus palabras. Mil páginas no le bastan. Habría puesto esta línea delante de la otra, reorganizado estas dos palabras, aquí habría cambiado el grado comparativo a superlativo, y allí el superlativo a comparativo; aquí, lamentablemente, la coma no está en su espíritu, y allí, en lugar de mayor guión, sería mejor escribir un guión pequeño” 101 . Así, el prof. M. M. Tareev, si abandonamos su método de expresión irónico y, al mismo tiempo, hiperbólico, señala la mezquindad y la meticulosidad de mi crítica. Veamos cómo están las cosas en la realidad. Considerando la cuestión del ascetismo en relación con la cuestión del “espíritu y la carne”, “exclusivamente desde un punto de vista evangélico, exclusivamente en la esencia de la relación entre espíritu y carne”, el profesor M. M. Tareev considera que “no hay razón para considerar el problema ascético como un problema evangélico exhaustivo” 102. Respecto a estas palabras, digo que “expresaríamos este pensamiento de tal manera que el momento ascético en el evangelio no sea sólo un comienzo integral, sino incluso el principal, fundamental, inicial, no, este momento es secundario, auxiliar, total y completo, en todos sus accesorios y detalles, subordinado, dependiente, su contenido, volumen, significado y significación están determinados por el principio absoluto y universal del amor cristiano” 103. En este caso, es fácil ver que estamos hablando de un matiz significativo en el concepto de ascesis evangélica. Profesor MM. Tareev, en mi opinión, hace una gran concesión cuando, al discutir la actitud de los "defensores de la santa carne" hacia el ascetismo, dice que "no hay razón para considerar el problema ascético como un problema evangélico exhaustivo". Encontré que aquí se puede ver una exageración excesiva de la importancia del momento ascético en la enseñanza del Evangelio, y por eso hice la reserva anterior. Asimismo, me parecía insuficiente caracterizar el ascetismo evangélico, reconociéndolo sólo como "un símbolo que oculta la verdad evangélica", "el resultado de la vida espiritual", "una buena acción externa" 104. En el Evangelio hay, efectivamente, una indicación de algunas obras ascéticas como "símbolos" de la vida espiritual 105. Pero, por otra parte, el significado auxiliar activo y esencial de ciertos medios ascéticos se indica no menos claramente para la adquisición de bienes espirituales, por ejemplo. lograr una relación normal entre el principio inerte de la naturaleza humana “carne” y el principio racional-espiritual y libremente activo – el espíritu 106. También se indica definitivamente la importancia necesaria e importante del ayuno y la oración para adquirir la libertad de la invasión violenta del espíritu de malicia en la vida humana 107. Por tanto, me parece que es imposible aceptar con todo rigor la siguiente posición del Prof. M. M. Tapeeva: “el problema evangélico de la relación entre espíritu y carne es el problema de la relación de lo divino con lo humano: esta relación está lejos de ser la misma que la relación ascética entre espíritu y carne” 108. El propio Prof. M. M. Tareev expresa definitivamente en otro lugar el significado específicamente ascético del ayuno y la oración: “la oración y el ayuno dan a una persona libertad de vida espiritual, fuerte vigilancia, fuerza en la lucha contra las tentaciones, poder sobre la naturaleza y el mundo. Esta libertad, vigor, fuerza interior tienen su propio valor, independientemente de las consecuencias, proporcionan el bien interior, etc. 109. Al tratar específicamente el ascetismo, naturalmente seguí todos los matices de las opiniones estudiadas, y no es justo reprocharme una “incansabilidad”, que no era en modo alguno mezquina. Menos aún se me puede atribuir el deseo de “admirarme”, el deseo de “disfrutar de mis palabras”... Sin embargo, el propio Prof. M. M. Tareev, sin perder la oportunidad de decirme suficientes “cortesías” al respecto, admite finalmente que “esto, por supuesto, es una tontería”. "Pero ya no son tonterías", continúa el profesor M. M. Tareev, el hecho de que el Sr. Zarin, en la cuestión del ascetismo, considere de todas mis obras "Filosofía de la historia evangélica" y "Espíritu y carne" - obras preferidas que no están directamente relacionadas con el ascetismo, y no menciona una palabra sobre aquellas de mis obras en las que trato sistemáticamente la cuestión ascética: "El propósito y el significado de la vida" y "La Tentación de Cristo”, que más tarde combiné en un volumen bajo el título general “Covisión cristiana del mundo”. En el prefacio de este último, que caracteriza estos libros, ahora escribo: “Al presentar la cosmovisión históricamente cristiana, es imposible evitar por completo un sesgo hacia el ascetismo y el simbolismo: la filosofía de la cosmovisión cristiana no es inevitablemente más que una filosofía de la iluminación ascético-simbólica de la vida” 110. Son estos libros los que el Sr. Zarin no considera, sino que centra su atención en los dos mencionados para poder llegar a conclusiones inevitablemente satisfechas. Bueno, por favor díganme, ¿qué tiene que ver la filosofía de la historia del evangelio con la cuestión ascética? G. Zarin analiza el capítulo de esta filosofía, que tiene como tema la resurrección de Cristo, y termina su reseña con la siguiente conclusión pedante y satisfecha: “En cuanto a la esencia y el significado del ascetismo cristiano, la verdadera iluminación de esta cuestión sólo es más o menos alcanzable desde el punto de vista de la esencia integral de la enseñanza cristiana, con la que está en una conexión orgánica inseparable. Tareev trata sistemáticamente la cuestión del ascetismo y yo selecciono para su análisis, aparentemente con malicia, libros que no tienen ninguna relación directa con la cuestión del ascetismo. Al mismo tiempo, para aclarar la naturaleza de sus escritos sobre la cuestión del grado de su relación con la cuestión del ascetismo, el prof. M. M. Tareev se refiere a lo que le cuentan en “el prefacio de tal o cual volumen de sus obras completas. No había ninguna razón para mí, conociendo el trabajo del prof. M. M. Tareev, para ocultarlo, porque estaba tratando de no perderme nada valioso relacionado con mi tema: la integridad bibliográfica también fue muy valorada por mi "revisor oficial", bajo cuyas instrucciones introduje la revisión crítica en sí. Mi venerable y muy respetado “revisor oficial” - sin duda - se declaró científico y tiene un conocimiento profundo y detallado de la literatura de teología moral - y fingir ignorancia de cualquier obra, conociéndola de hecho, sería al menos ingenuo de mi parte... ¿Quién quiere actuar en evidente detrimento de sí mismo? Además, debo declarar que el “revisor oficial” sabía muy bien que entre mis libros de texto también tenía las obras del Prof. M. M. Tareeva. Esto se desprende de las notas al margen del manuscrito e incluso, en parte, de la propia reseña 116. Si el prof. M. M. Tareev admite que leyó el “libro” del p. Protopresbítero I.L. Yanyshev sólo "ahora" e incluso entonces siguiendo mis "instrucciones" 117, entonces ¿por qué no quiere admitir que su ensayo "El propósito y el significado de la vida" podría escapar accidentalmente a mi atención? Tomado por separado, dicho trabajo sólo podría proporcionarme pensamientos valiosos y aislados. Su idea principal es que las tentaciones de Cristo fueron hechos de orden exclusivamente religioso 118. De ahí que el punto de vista más básico de dicha obra sea diferente del mío, en la naturaleza misma y en el método de mi “investigación ético-teológica”. Por ejemplo, una de las tesis fundamentales del profesor M. M. Tareeva dice: “la lucha contra las tentaciones carnales para el crecimiento del carácter religioso y moral de una persona no es significativa en el sentido de una determinación positiva del carácter y es sólo accidental, pedagógica, como medio para ejercer la voluntad. La pureza moral en relación con algunas pasiones se puede lograr sin luchar contra ellas y debe lograrse en relación con todas las pasiones” 119. Y aquí hay una tesis paralela de mi ensayo: “según el significado general de la cosmovisión ascética patrística, si en el estado actual de una persona su destino indicado no se cumple adecuadamente, entonces la única razón específica en este caso son precisamente las “pasiones” que imparten una dirección falsa y perversa a toda su actividad vital, privándola de la capacidad natural de comunicarse. con Dios... “Los mandamientos fueron dados por el Señor como medicina para limpiar de pasiones y pecados”... De aquí, con indestructible consistencia lógica, sigue la regla ascética y el requisito ascético: “luchar contra toda pasión hasta que una persona alcance la meta de la piedad” 120. Así, los puntos de vista más básicos del Prof. M. M. Tareeva en su obra antes mencionada y en la mía son diferentes, aunque no opuestas: la perspectiva, el punto de vista mismo, es diferente. Profesor MM. Tareev mira la cuestión ascética desde un punto de vista objetivo-metafísico, mientras que yo la miro desde un punto de vista subjetivo-psicológico. Si tuviera que considerar el ensayo del profesor M. M. Tareeva en su “reseña”, entonces, por supuesto, primero notaría esta diferencia fundamental. No hay inconveniente en considerar dicho trabajo del Prof. No habría conocido a M. M. Tareev. Por supuesto, debo señalar -y lo hago ahora de buen grado- el hecho de que ninguno de los teólogos rusos, hasta donde yo sé, tiene una visión tan definida y claramente expresada de la relación entre los aspectos religiosos y morales, en el sentido de precisamente la prioridad fundamental y actual del primero, como la del profesor M. M. Tareeva. Pero entonces el interés científico de la investigación del prof. M. M. Tareeva se centra casi exclusivamente en el primer punto, tocando sólo ocasionalmente y de pasada el segundo. “Las tentaciones del hombre en sentido propio, especialmente las tentaciones de la humanidad, son tentaciones religiosas” 121. En cualquier caso, debo atestiguar que el ensayo mencionado sólo toca “marginalmente” mi tema: no habla en absoluto de ἄσκησις 'e, aunque, en el camino, hay pensamientos acertados en él. Por qué, conociendo este trabajo, no estipulé específica y definitivamente en el índice que estaba familiarizado con su primera edición; hubo razones completamente diferentes para esto, y en absoluto las señaladas por el Prof. M. M. Tareev (el deseo de llegar a "conclusiones presumidas" o, peor aún, de ocultar el hecho de utilizarlo como beneficio). En la primera edición, me avergoncé por el inconveniente del título mismo de la obra, que, obviamente, luego fue comprendido por el propio autor, por qué no lo conservó ni en la segunda ni en la tercera edición... Por lo tanto, al imprimir la lista de manuales, inicialmente tenía la intención de estipular que también tenía la primera edición a mano, pero luego me perdí de hacerlo también. Y esta omisión no es en absoluto intencionada, ni mucho menos maliciosa, sino accidental: dada la enormidad de mi trabajo, que se hizo sentir incluso al imprimir el ensayo, esto puede explicarse fácilmente por un simple olvido. Por ejemplo, no indiqué en la lista de beneficios el libro (tesis de maestría) del prof. prot. P.Ya. Svetlova, "El significado de la cruz en la obra de Cristo. Kiev, 1893" 126. Como estudié este libro mientras escribía mi ensayo de candidato, y luego cuando lo procesaba para mi tesis de maestría, ya no lo tenía a mano, ni lo tenía en mi biblioteca, accidentalmente no terminó en la lista de ayudas, lo cual sólo puedo lamentar. ¿No me lo diría el profesor? M. M. Tareev, ¿qué hay aquí? ¿“una maniobra astutamente concebida y hábilmente ejecutada”? Pero, en este caso, ¿por qué cito esta obra en la página 26, sin indicar el lugar y año de publicación? Precisamente porque tenía la intención de incluir este ensayo en la lista de manuales, pero lo omití accidentalmente... Sí, esto es una omisión, un descuido... ni más ni menos... En cualquier caso, el ensayo del Prof. M. M. Tareeva todavía figura como manual para mí, sólo que en la edición equivocada. Algunos autores tienen una forma de citar citas sin indicar ni los nombres de las obras ni las publicaciones de las que se tomaron estas citas... Intente comprobarlos; esto resultará muy difícil en muchos casos. Otro ensayo del profesor M. M. Tareev, “El propósito y el significado de la vida”, trata realmente del ascetismo desde el punto de vista moral y psicológico. Como ya dije, cuando escribí y publiqué el ensayo no lo conocía en absoluto, y sólo en este sentido puedo aceptar el reproche del profesor M. M. Tareev, que niega resueltamente la validez de su explicación de este hecho. No hay duda de que, hablando de cuestiones idénticas y basándose en algunos manuales generales, expreso algunos pensamientos similares. Pero para poder ver cuán cercana y significativa es esta similitud, me considero obligado a indicar con más detalle las disposiciones principales y fundamentales de dicho ensayo, ya que se relaciona con las cuestiones planteadas en mi ensayo. Al mismo tiempo, llenaré al menos parcialmente el vacío que dejé accidentalmente en la “revisión” de la literatura. – “El hombre por naturaleza tiene dos aspiraciones principales: en primer lugar, el deseo de felicidad personal y perfección externa y, en segundo lugar, el deseo de lo celestial, de la unión con lo Divino, el deseo de manifestar el contenido divino en la propia vida” 127. Como inherente a nuestra propia naturaleza, el deseo de superación es bueno, pero lo que no lo es “el deseo del hombre de posesión personal” de “perfección” 128. “El primer y principal pecado de las personas fue su deseo de ser como dioses, conocer el bien y mal, es decir, el deseo de posesión personal de la perfección divina. Este deseo es malo, porque es el deseo de una persona de tomar el lugar de Dios, de ser personalmente el centro del ser, de estar satisfecho de sí mismo” 129. Tal deseo, con el que el “deseo” de “felicidad” personal está estrechamente relacionado, “da lugar a pasiones” 130. En otras palabras, “el deseo de perfección moral personal es el deseo de poseer personalmente la perfección moral absoluta, el deseo de alcanzarla. propio, el deseo de complacencia moral, de autogratificación, de superioridad moral” 131. Por el contrario, “el fruto esencial que produce” el “desarrollo moral cristiano” es el estado de ánimo de la paciencia y la humildad” 132. Según la enseñanza cristiana, “la perfección se da a la persona en la humillación externa” 133. “Sólo la gloria de Dios puede ser la verdadera meta de la vida humana, y esta meta debe entenderse “en el sentido de la manifestación de la gloria de Dios en la humillación de la vida humana” 134. “El hombre fue creado para la vida en esta tierra y por eso debe vivir en la plenitud de su naturaleza, creada por Dios” 135. Cuando “la voluntad de Dios se cumple por los hombres” en la tierra, en las condiciones normales de su existencia, entonces se logra el inicio del “reinado de Dios dentro de nosotros”, esto es la “vida espiritual” 136. Tal vida es imposible sin la abnegación 137. El “destino del hombre” fue “cumplido” por el Señor Jesucristo, quien recorrió el camino de la humillación voluntaria. 138. “Para que la vida de cada uno de nosotros tenga sentido, debe estar incluida en la vida de Cristo” 139. “En el ámbito de la conciencia, el nacimiento de la vida espiritual comienza con el arrepentimiento y la fe” 140. “El arrepentimiento”, “como comienzo de la vida espiritual, es un cambio completo en los pensamientos o sentimientos del estado de ánimo interior de una persona, de modo que la persona se vuelve diferente” 141. “La oración, el ayuno y la necedad por amor a Cristo” sirven como “alimento y fortalecimiento” de la vida espiritual” 142. “La oración es la comunicación mental del hombre con Dios” 143. La comunión con Dios tiene diferentes grados, pero, en cualquier caso, para ser válida y verdadera, primero debe ser mental, e incluso sólo en esta limitación” 144. “Afirmar y manifestar la gloria divina precisamente en las condiciones de limitación natural y sufrimiento de la vida - tal es la vocación del hombre” 145. “En esta verdad de que lo divino es accesible al hombre no como un predicado de lo incondicional, que niega las limitaciones terrenas, sino como un bien espiritual interno, también se incluye el soporte paciente de las condiciones de la vida terrena” 146. “Pero así como en la vida de Cristo, la La plenitud del bien divino se reveló en la libertad del desarrollo humano universal; así, en los cristianos, el espíritu de Cristo debe revelarse en toda la plenitud de las fuerzas naturales y del desarrollo histórico" 147. Si la “vida libremente racional” individual de un cristiano consiste en su hazaña de lucha contra las tentaciones religiosas” 148, entonces el “desarrollo de la vida cristiana de la iglesia” 149 puede dirigirse convenientemente sólo con la implementación colectiva obligatoria de la “hazaña de la iglesia” 150. “El significado de esta hazaña es el desarrollo completo del principio natural-humano con la plenitud de la vida divina dada a través de Cristo, y el establecimiento de una relación libre entre lo humano y lo divino, lo natural con lo lleno de gracia, lo mundano con lo espiritual, esa relación en la que lo humano se impregna de lo divino, conservando la independencia de este último, lo natural actúa junto con lo lleno de gracia y lo mundano se espiritualiza” 151 . “La convencionalidad de la vida natural-social no elimina la posibilidad de su iluminación religiosa, la posibilidad de combinar con ella un contenido absoluto: el portador de este contenido absoluto puede ser una persona espiritual cristiana” 152. “Ponemos nuestras esperanzas en la libre combinación del absoluto interno cristiano con las convenciones naturales-sociales” 153. Entonces. arr., la tarea y hazaña de la iglesia, colectiva se reduce en conclusión a la tarea y hazaña de lo personal, individual. "El cristianismo es el comienzo de la vida personal espiritual; es completamente impotente como código de vida social" 154. Por eso debe haber una "degeneración de la iluminación simbólica-ascética de la vida en una combinación libre del espíritu religioso y la vida terrena con sus alegrías y tristezas, fuerzas terrenales y leyes histórico-naturales - la degeneración de la actitud de la Iglesia hacia la vida histórico-natural, inevitablemente simbólica-ascética por el concepto mismo de Iglesia, en una Actitud personal-religiosa” 155. He presentado todas las ideas un tanto significativas relacionadas con la cuestión del “ascetismo” y contenidas en los escritos del Prof. que omití por completo accidentalmente. M, M. Tareeva. De hecho, aquí se da un concepto definido y correcto, aunque sólo general, del significado y los accesorios básicos del ascetismo cristiano, y sólo puedo lamentar que esta presentación no haya sido incluida en mi “reseña”. Para evadir deliberadamente esta presentación, como sugiere el profesor por alguna razón. M. M. Tareev, no había motivos para mí. Si hay pensamientos similares en mi ensayo, entonces es bastante natural, ya que se presenta la misma enseñanza y algunas de las fuentes mías y del profesor M. M. Tareev eran comunes. Si conociera dicha obra, ofrecería fácilmente un análisis de la misma y señalaría sus méritos. Al mismo tiempo, no me esconderé, también señalaré algunas disposiciones que no pueden dejar de causarme desconcierto. De estas tesis señalaré como ejemplo la siguiente: “El amor personal al Hijo del Hombre debe entenderse a semejanza del enamoramiento sensual” 156. Para confirmar esta idea, el profesor M. M. Tareev cita un extracto del profesor. Macario de Egipto. Pero prof. M. M. Tareev cree que así es exactamente como entiende el amor a Cristo y la enseñanza cristiana en general. "El amor cristiano es un don espiritual, que posee todo el poder de la pasión, que contiene en sí mismo todo el éxtasis de la belleza mística. Ésta es la única manera de entender el amor espiritual sobre la base sólida de las fuentes primarias cristianas y la historia de la iglesia" 157. En mi ensayo sobre la naturaleza del amor cristiano por Dios dice esto: "si se necesita una analogía para aclarar la esencia y las características del amor de un cristiano por Dios, entonces puede representarse mucho más por el amor de los hijos por su padre que, por ejemplo, el amor que surge entre personas de diferentes sexos y se diferencia, en su mayor parte, especialmente en su fase inicial, por un carácter afectivo y apasionado” 158. Estoy seguro de que mi comprensión en este caso se acerca más a la enseñanza del Evangelio que la tesis del Prof. M. M. Tareeva. En cuanto a algunos representantes de la literatura patrística, que a veces tienen pensamientos que recuerdan a las opiniones del profesor M. M. Tareev sobre el tema indicado, estos pensamientos se explican, en mi opinión, por la influencia de la filosofía de Platón 159; Aquí, en mi opinión, se reflejan con precisión las características de la enseñanza de Platón sobre ἔρωσ ’е 160. En cualquier caso, en este punto conviene distinguir entre los matices de la enseñanza evangélica sobre el amor cristiano, por un lado, y la enseñanza patrística, representada por algunos de sus representantes, por el otro 161. Y esto es especialmente cierto porque en el artículo “Espíritu y carne” la cuestión se examina específicamente desde el punto de vista “evangélico”. Me parece que esta afirmación del profesor M. M. Tareev no está en armonía con su propia cosmovisión, con las disposiciones muy características de su sistema. De hecho, si uno puede notar que en la comprensión de la vida “espiritual” y “divina” del profesor M. M. Tareev hay un sesgo, entonces este sesgo es hacia el espiritismo. “La similitud del enamoramiento sensual” en tal sistema para determinar el carácter psicológico y las propiedades morales del estado del “amor a Dios por Cristo” cristiano es algo inesperada. Semejante definición de la naturaleza del estado de “amor” de una persona por Dios no está en armonía con la característica que se da más adelante en relación con el verdadero amor cristiano, que tiene como objeto a otras personas. En este sentido, “el amor espiritual actúa directamente contra la parcialidad y el odio naturales” 162; uno esperaría que el amor espiritual por Cristo y por Dios en Cristo se caracterizara precisamente en oposición directa al "enamoramiento sensual". No habría aceptado al Prof. sin algunas reservas y consideraciones. M. M. Tareeva sobre la oración. La oración, según el significado general de la enseñanza patrística, es más que "comunicación mental con Dios". Es cierto que no puede llenar toda la vida cristiana, pero es su accesorio más característico e importante, más esencial y especialmente necesario. En la oración se realiza realmente esa “unidad”, esa comunicación muy estrecha y directa del hombre con Dios, que constituye la esencia, una condición necesaria y un requisito obligatorio del estado de ánimo del “amor” del hombre a Dios 163. La oración sirve como expresión primaria de la comunicación personal real del cristiano con Dios como Salvador y Santificador 164 . Además, en este acto supremo de comunicación directa y real con Dios 165 participa no cualquier capacidad del cristiano, sino toda su personalidad, todas sus capacidades básicas. La oración no puede sustituir ni desplazar el trabajo, la actividad práctica, sino que es su momento dinámico necesario, su alma, su santificación, lo que da a la actividad el significado más elevado, el significado real y el valor absolutamente religioso. En cuanto a la posición de que Cristo poseyó y demostró “la plenitud de la vida humana natural”, necesitaría una revelación más detallada si tenemos en mente el área ascética misma. De hecho, en la historia del ascetismo se señaló deliberada y constantemente que Cristo nació de una Virgen, que Él mismo era completamente ajeno a cualquier tipo de matrimonio; que no tenía dónde reclinar la cabeza, etc. Y la plenitud fundamental de la vida natural del cristiano es en realidad reducida por el propio autor a una renuncia completa a los bienes externos, a la eliminación de los apegos terrenales, etc. “Quien ha comprendido el bien de la vida eterna pierde el gusto por los bienes externos” 166. “La vida eterna exige necesaria y esencialmente la abnegación hasta la muerte y, como mínimo, el ascetismo, es decir, la renuncia a los bienes externos del vida” 167. “El Evangelio mira la riqueza como un obstáculo para la predicación del reino de Dios, y la pobreza como una condición para su éxito” 168 . “El amor espiritual presupone el odio a “lo nuestro” 169. “Ser cristiano” “significa amar hasta la muerte, odiarse a sí mismo, odiar al padre, a la madre, a la esposa, a los hijos” 170. “La vida conyugal no puede florecer sobre la base del evangelio, porque el evangelio exige que el marido “deje a su esposa y la odie”, y la vida conyugal requiere amor carnal, pasión carnal” 171 . Según el evangelio, como resultado de la abundancia interior y de la llamada de Dios, los límites de la familia se rompen, el manantial vivo del amor universal fluye sobre los límites de la familia, los propios bienes mundanos son descuidados en aras del bien interior” 172. “Por amor a Cristo, es necesario sacrificar no sólo la mentira, sino también la verdad misma del amor natural, el bien mismo de la vida nacional y familiar; hay que sacrificar el amor por los propios, no porque sea falso, sino porque por amor de Cristo hay que sacrificar todo bien terrenal, todo lo querido» 173 . Aparentemente, el ascetismo en este sentido por el bien de la vida eterna es un requisito esencial del evangelio. Sin embargo, en otros lugares se afirma enfáticamente que el ascetismo fue útil e históricamente necesario, pero sólo temporal. “El simbolismo y el ascetismo han hecho su trabajo, han limpiado el mundo de la inmundicia pagana, han preparado a partir de la naturaleza un instrumento puro para los propósitos divinos, y deben reconocer su papel como cumplido” 174. En cualquier caso, si hubiera leído el ensayo del prof. M. M. Tareeva: “El propósito y el significado de la vida”, entonces tendría una razón directa para tocar estas tesis suyas tanto durante el análisis como en la parte sistemática de mi trabajo. En el año académico 1898-1899 desarrollé un plan y una presentación bastante detallada del concepto de ascetismo. El tema del ensayo de mi candidato era, además, un tema elegido por mí mismo, por un deseo interior de comprender esta cuestión, en primer lugar por mí mismo: "La enseñanza de la Sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia sobre el ascetismo". En abril de 1899 presenté un ensayo de ocho capítulos, y los primeros cuatro capítulos, no sólo en el contenido principal, sino incluso en el título y el plan mismo, eran bastante consistentes con los cuatro capítulos de la tesis de maestría posterior. Todas las tesis principales de este último ya estaban contenidas en el ensayo del candidato; Los representantes más destacados de la escritura ascética patrística ya fueron estudiados en ese momento, en grandes cantidades. Esto es lo que testificó el profesor. A. A. Bronzov sobre mi informe de beca en la primavera de 1900 “G. Zarin acudió en ayuda de sus estudios para la preparación del trabajo de su candidato, realizados por él en el año anterior a su beca. Las dos primeras de las tres tareas mencionadas anteriormente coincidieron directamente con las perseguidas por el Sr. Zarin en su ensayo de candidato, que aclaraba la enseñanza cristiana sobre el ascetismo en conexión con toda la enseñanza moral del cristianismo. En un grado suficiente para que la disertación del Sr. Zarin fuera reconocida como un trabajo sólido del candidato, la pregunta elegida por nuestro autor fue aclarada mientras él, el autor, estaba entre los estudiantes de la academia. A partir de aquí, el Sr. Zarin, ya becario, sólo pudo continuar lo que había hecho antes y trabajar en un área que ya le resultaba en gran medida familiar. Gracias a estudios intensivos de dos años sobre el tema mencionado, iluminándolo con la palabra de Dios y los escritos patrísticos, el Sr. Sarin logró lograr resultados valiosos: el material que fue objeto de su estudio fue estudiado por él en un volumen completamente suficiente y en la medida adecuada, gracias a lo cual entendió el asunto, sin duda, correctamente. Sólo la gran diligencia del Sr. Zarin pudo permitirle estudiar el vasto material patrístico en la medida deseada, y las obras patrísticas generalmente se le leían en su totalidad, y no en fragmentos. No ignoró las creaciones de uno solo, podría decirse, Santo Padre o Maestro de la Iglesia Cristiana, que tuvo algún significado significativo en relación con los temas que él consideraba" 175. Cuando escribí mi ensayo de candidato y estudié en la Academia como profesor asociado, sólo estaba el ensayo del Prof. M. M. Tareeva: "La tentación del Dios-Hombre". M. 1892. En consecuencia, ni como base para desarrollar el lado principal de la solución de los problemas que fueron sometidos a mi consideración, ni como guía en la selección de material patrístico, el sistema del prof. MM. Tareev, llevado a un formulario completo hace muy poco tiempo, tanto por esta circunstancia como por el fondo del asunto, no podría haber aceptado. En 1904, el ensayo estaba preparado, a finales de ese año todo fue reescrito (y parcialmente impreso) y presentado al Consejo de la Academia como tesis de maestría. Aquellos trabajos del profesor M. M. Tareev, que conocía cuando escribí la disertación, de hecho, de una forma u otra, me ayudaron a resaltar con mayor relieve algunos aspectos secundarios del tema que estaban en contacto con mi tema principal, que no podía estudiar físicamente de forma completamente independiente, ni siquiera estaba obligado a hacerlo, debido a la ley indudable y al principio indiscutible de la división del trabajo. Tengo estas obras marcadas como manuales, y “La Tentación de Jesucristo” realmente debe entenderse en ambas ediciones. Sólo al señalar este hecho es justa la crítica del profesor. M. M. Tareeva. Lo dicho anteriormente explica el motivo del disgusto del profesor. M. M. Tareev al hecho de que algunas de las tesis que planteé contra él “están disponibles” para “él mismo” 176. Esta es, por ejemplo, una tesis sobre la importancia del ascetismo como medio y manera de adquirir y garantizar la verdadera libertad 177. El profesor M. M. Tareev dice, con razón, que tiene una tesis similar en su ensayo ya analizado: “El propósito y el significado de la vida”, donde, dicho sea de paso, la El significado del ayuno es reconocido y aceptado en este mismo sentido y alcance. Pero hablé de su otro artículo "Carne y Espíritu", y mi objeción fue causada por la esencia del asunto, la formulación de la pregunta en este artículo. Que el último artículo se sitúa en una esfera completamente no ascética, no lo podía suponer en ese momento, sin la explicación del autor en la colección general de sus obras, pero el título del artículo y su contenido mismo, refiriéndose a los "defensores de la santa carne", que siempre plantearon deliberadamente la cuestión del "ascetismo", dieron motivos y motivos para discutirlo desde un punto de vista ascético. Profesor MM. Tareev no quiere admitir la posibilidad de que no estuviera familiarizado con su ensayo: "El propósito y el significado de la vida"; ciertamente quiere insistir en que sólo estoy "fingiendo" no conocer esta obra, y por eso llega a la siguiente conclusión: "en este sentido, las técnicas de revisión del Sr. Sarin resultan muy extrañas" 178. La "extrañeza" está sólo en la renuencia a admitir lo que realmente sucedió, en el deseo de imponerme a cualquier precio la culpa que no sé de mí mismo. Esta técnica, citada constantemente por el profesor M. M. Tareev, da testimonio de su grado de imparcialidad, por no hablar de su buena voluntad hacia mí. Una cosa es señalar una laguna, pero otra muy distinta es ver una “maniobra astutamente concebida y hábilmente ejecutada para tapar huellas”, una actitud aparentemente “plagiaria” hacia los trabajos del profesor M. M. Tareeva. Pero sobre este punto tendremos que volver más adelante. Al reprocharme que al revisar sus obras pasara por alto “maliciosamente” el tratado “El propósito y el sentido de la vida”, el profesor M. M. Tareev se pregunta por qué me atrae su disertación: “Filosofía de la historia del Evangelio”. ¿Por qué analizo el capítulo XI de esta obra, que trata de la resurrección de Cristo? – La respuesta no me presenta ninguna dificultad. Una de las tesis principales y características de mi ensayo es la posición de que la vida eterna es “la vida no sólo del alma, sino también del cuerpo” (Makariy E.). El cuerpo humano, junto con el alma, fue redimido y salvado. No es lo mismo espiritualidad que incorporeidad (Ireneo L.). “La salvación de la carne”, su “participación en la incorrupción” se basa en el hecho de que la carne “se alimenta del cuerpo y de la sangre del Señor”. La enseñanza cristiana habla claramente de la salvación del cuerpo y su glorificación en la vida futura. El hombre, tanto el alma como el cuerpo, descansará con el Señor en el reino (Makariy E.). Habiendo recibido las propiedades del estado glorificado, habiéndose transformado en una nueva y más perfecta forma de ser, los cuerpos no perderán su propiedad principal: la materialidad (Metodio P.). Entonces, Cristo salvó no solo el alma, sino también el cuerpo: "todo el hombre", como dice el himno de la iglesia. De la misma manera, todo el mundo material cambiará a una forma mejor, a una forma más perfecta, pero no perecerá 179. En general, afirmo que, según la indudable enseñanza de la "teología patrística", los cuerpos espirituales, incluso en un estado glorificado, serán materiales, mientras que el profesor M. M. Tareev insiste precisamente en la fundamental "inmaterialidad del cuerpo espiritual" 180. Dado que considero que esta tesis es bastante importante y que una de las tareas de mi crítica La revisión fue presentar "un análisis científico y teológico de aquellas cuestiones y puntos de vista sobre el tema de mi trabajo que no corresponden total o parcialmente a mi punto de vista" 181, luego presenté las opiniones del Prof. M. M. Tareev sobre las propiedades del cuerpo resucitado de Cristo, con el cual nuestro "cuerpo de gloria" estará "de acuerdo" 182. Aquí, dicho sea de paso, dije que en principio sólo podemos hablar de la materialidad de los cuerpos en un estado glorificado, y no de su forma o estado específico, ya que nuestra información, incluso sobre el estado actual de la materia, es demasiado primitiva e insuficiente. La ciencia aquí sólo intenta allanar los caminos y métodos correctos de investigación, y ni siquiera podemos imaginar a qué conclusiones puede llegar ahora... Por lo tanto, cuando el Evangelio dice que Cristo se apareció a los discípulos como una “puerta cerrada”, etc., esto nos resulta incomprensible sólo desde el punto de vista de nuestras ideas insuficientes y primitivas sobre la materialidad 183 184 . “En los últimos tiempos, las investigaciones de Thomson finalmente se han unido en un todo científico común: Maxwell, Crookes, Loodge, Graham y otros sobre la estructura de la materia y sus propiedades. Estos datos sobre la estructura de la materia prometen arrojar luz sobre la cuestión de la estructura de la materia nerviosa; pero incluso ahora estos estudios revelan mucho sobre las propiedades más sutiles, hasta ahora desconocidas, del mundo material y representan la materia en una forma tan sutil y (perdónenos la comparación) sublime, que antes era imposible de imaginar; Esto se aplica en particular a aquellos agregados de materia que son el sustrato de la vida. Pero también en relación con la materia inorgánica se han conocido hechos extremadamente notables, especialmente en lo que respecta a la cuestión de las formas de la materia y el movimiento de las partículas materiales. Las últimas investigaciones sobre la composición del mundo material muestran que, independientemente de los átomos, existen otras partículas de materia mucho más pequeñas que los átomos y, además, una sustancia más sutil que la materia ordinaria. Estamos hablando de electrones, es decir, las partículas más pequeñas de electricidad (la electricidad en sí, según estos estudios, es una sustancia, y no una fuerza, como se pensaba anteriormente). Partículas de cada una de las materias nombradas... moviéndose a una velocidad extraordinaria... la velocidad de los electrones se acerca a la velocidad de la luz. Las sustancias que se mueven a una velocidad tan extrema también tienen una energía extraordinaria: “si un gramo de agua, dice Lodge, impartiera una velocidad similar, su energía sería suficiente para arrojar a toda la flota inglesa menos la altura del Ben Nevis” (la montaña más alta de Inglaterra) 185. Pasemos ahora a la justificación teológica de mi punto de vista. Como se sabe, dos puntos de la enseñanza cristiana parecieron especialmente absurdos a los filósofos paganos de los primeros siglos de existencia del cristianismo: la doctrina de la encarnación del Hijo de Dios y la futura resurrección corporal de los hombres 186 . “Cuando oyeron (las palabras del apóstol Pablo) acerca de la resurrección de los muertos, algunos (de los filósofos) se burlaron, mientras que otros dijeron: Os escucharemos sobre esto en otro momento” 187. Los apologistas cristianos tuvieron que resolver las objeciones que se formulaban sobre estos puntos desde el punto de vista -principalmente- del concepto de materia como fuente del mal, y del concepto del cuerpo como fuente de todo lo malo y malo en el hombre. Para los filósofos de esa época, especialmente para los neoplatónicos, el mismo nacimiento del hombre en la carne era una consecuencia de la caída del hombre, un castigo por los pecados. De ahí que los filósofos establezcan el ideal de las aspiraciones morales como la liberación total de las cadenas de la materia, fusionándose con la esencia incorpórea, puramente espiritual. De esto se desprende claramente que las aspiraciones cristianas -ser resucitado en el propio cuerpo, para la vida eterna- les parecían el colmo de la locura. La esperanza en la resurrección de los cuerpos, según Celso, es cosa digna de gusanos. Porque “¿qué alma humana podría desear volver a la podredumbre del cuerpo?” 188. Cuán persistentes y frecuentes fueron estas objeciones se puede ver en el hecho de que fueron abordadas decisivamente por todos los apologistas, y algunos de ellos incluso dedicaron trabajos especiales a esta cuestión 189 . En vista de estas circunstancias, a los apologistas cristianos les resultó fácil adoptar el punto de vista del espiritismo y descubrir que nada material se conservaría en los cuerpos resucitados; y, sin embargo, esto no sucedió. Los apologistas enfatizaron especialmente la unidad del ser humano a pesar de la dualidad de sus componentes. El alma, por su naturaleza, es inmortal 190, pero no sólo a ella pertenece la ventaja de la inmortalidad: el cuerpo también debe participar en ella 191. El hombre es un ser único compuesto de alma y cuerpo, y el Creador ha indicado un propósito específico para la existencia y la vida específicamente para el hombre. Dado que el objetivo más elevado de la existencia y la vida humana se encuentra en el otro mundo, entonces en la otra vida una persona debe existir como un ser único, en la inextricable comunión de alma y cuerpo. El cuerpo, que cayó en decadencia con la muerte, resucitará y se unirá al alma. Así, la resurrección, según los apologistas, es requerida por la naturaleza humana misma en relación con su propósito eterno 193. La bienaventuranza de la vida eterna es el objetivo último no del alma, sino del hombre 194. Así como las almas no nacen de las almas, sino que las personas nacen de las personas 195, así la vida eterna en Dios pertenece no sólo al alma, sino precisamente al hombre como tal, ya que el alma y el cuerpo no viven separados uno del otro, sino que ambos están inextricablemente – unidos orgánicamente en una sola vida humana 196. Es el hombre quien hace el bien y el mal, y no sólo el alma; la virtud y el vicio le pertenecen a él, y no sólo al alma, separada del cuerpo y por sí sola (ἑαυτὴν ὀύσης 197). Es al hombre a quien se le da la ley, la cual debe seguir si quiere cumplir su destino eterno; por lo tanto, también debe recibir recompensa o castigo no sólo según uno, sino también según otro componente de su naturaleza: según su lado corporal. Y como la recompensa y el castigo en su totalidad sólo pueden realizarse en el más allá, el cuerpo muerto y desintegrado debe resucitar y unirse con el alma para que se cumplan las promesas de Dios 199. Así, la resurrección de los cuerpos es requerida, según los apologistas cristianos, no sólo por el juicio final, sino también por la esencia de la naturaleza humana misma, por la ley eterna de la Verdad Divina 200. La resurrección de los cuerpos está asociada con San Ireneo L. también con la esencia misma de la Eucaristía. “¿Cómo dicen los herejes que la carne está sujeta a descomposición y no hereda la vida cuando se nutre del Cuerpo y la Sangre del Señor?” Que cambien de opinión o dejen de mencionar lo anterior. Nuestra enseñanza está de acuerdo con la Eucaristía, y la Eucaristía, a su vez, confirma nuestra enseñanza. Le traemos lo que es suyo, proclamando constantemente la comunión y la unidad de la carne y el espíritu. Porque así como el pan de la tierra, después de haber llamado a Dios sobre ella, ya no es pan ordinario, sino la Eucaristía, compuesta de dos cosas: terrenal y celestial, así nuestros cuerpos, al recibir la Eucaristía, ya no son corruptibles, teniendo la esperanza de la resurrección" 201. Según las enseñanzas del Bl. Agustín, las almas de los justos hasta la resurrección general no pueden disfrutar del grado pleno de bienaventuranza en la contemplación de Dios: esto lo impide el deseo insatisfecho de unión con sus propios cuerpos, que es natural e indestructible en ellos 202. Esta insatisfacción sólo desaparecerá cuando, al final de los tiempos, los cuerpos se levanten de sus tumbas. La verdad de la resurrección general del cuerpo es inaccesible a nuestro conocimiento natural; sólo lo reconocemos por revelación divina, porque pertenece al orden sobrenatural 203. Los pecadores con su cuerpo y su alma caerán bajo esa muerte segunda, que consiste en la condenación eterna 204 - y su suerte será siempre la más profunda desgracia 205. Por el contrario, los justos con cuerpos iluminados y espiritualizados 206, que, sin embargo, a pesar de su transformación, no pierden su naturaleza inherente (naturam et substantiam carnis) 207, entra en la gloria eterna y en la bienaventuranza incesante 208. Con la resurrección de los cuerpos, el mundo será transformado, renovado y llegará a un estado iluminado 209. Pero la enseñanza de San Pedro es especialmente clara y definida. Juan Crisóstomo. Explicando las palabras de San Apóstol Pablo: erizo seeshi, no el cuerpo venidero seeshi (1 Cor. 15:37, el santo dice: “Aquí se dice acerca de la imagen de la resurrección, es decir, cómo será el cuerpo que resucitará, ya sea el mismo que antes, o mejor y más excelente. El Apóstol ... demuestra que será mucho mejor πολλῷ βέλτον. Pero, no entendiendo nada de esto, objetan y dicen: otro cuerpo muere y otro cuerpo resucitará. Pero, ¿qué clase de resurrección es ésta? Después de todo, la rebelión se refiere a lo que ha caído... No es otro ser el que se siembra, sino otro que crece, pero lo mismo (crece) en la mejor forma. ¿De dónde viene esto de la Virgen? ¿A qué conduce? ¿Por qué mostró también las heridas de los clavos? no una oreja, porque es la misma y no la misma: la misma porque es del mismo ser que (la semilla); no es lo mismo porque es mejor; la criatura permaneció igual, pero apareció mayor esplendor, y resucitó en una nueva forma εὐπρεπε ί ας γινομένης, καὶ καινοῦ τοῦ αὐτοῦ ἀνισταμένου 210. Teniendo en cuenta una enseñanza patrística tan clara de casi todos los representantes de la literatura patrística (incluso Orígenes en este caso se abstiene de hacer declaraciones extremas) 211, según lo afirmado por los historiadores de la teología dogmática sin distinción de religión 212 - tenía todo el derecho y la razón para señalar la “inexactitud” en el razonamiento del Prof. M. M. Tareeva sobre “la completa inmaterialidad del cuerpo espiritual, ya que se reconoce como “indudable”, “que no tendrá nada material en sí mismo", ya que "el cuerpo espiritual es una limitación de la existencia condicional ajena a la materialidad" 213. Esto, por supuesto, no significa en absoluto que me haya atribuido algún tipo de "privilegio" de expresar "exactamente" la enseñanza ortodoxa. Tal vez también tenga errores a este respecto. No me quejaré en absoluto si la crítica los señala a fondo. Se sabe que a veces se observan inexactitudes e incluso incorrección en la expresión de la enseñanza ortodoxa entre nuestros teólogos más destacados, cuyas obras adquirieron un significado especial entre nosotros - y no hay nada sorprendente en esto: errare humanum est. Sólo aquellos que no hacen nada no cometen errores... Incluso los padres de la iglesia más destacados tenían “opiniones privadas” sobre algunos temas... ¿Quién no sabe todo esto? pero, por otra parte, nadie puede quitarnos el derecho a tomar nota de estos hechos, a expresar nuestro juicio y opinión... “Juzgar” no significa necesariamente “condenar”. Pero resulta que ¡ni te atrevas a expresar tu opinión! Al parecer, el profesor M. M. Tareev se sintió muy ofendido por esta objeción; pero él mismo dice que se sintió ofendido por otra cosa, a saber, que le señalé la “inexactitud” de su expresión de la enseñanza ortodoxa sobre este punto. Aquí está el prof. M. M. Tareev vio ni más ni menos que... una denuncia a las “esferas”... “Él”, dice mi crítico de mí, “no pierde la oportunidad de fortalecer su reputación ante los ojos de las “esferas” con un guiño a la sospecha de mi ortodoxia... La expresión exacta de la ortodoxia es (el profesor se burla) el privilegio de personas como el Sr. Zarin” 214. A continuación, el Prof. M. M. Tareev dice directamente que yo “informo” sobre su imaginaria “no ortodoxia” 215... Debo decir eso de todas las cosas ofensivas y apasionadas que el Prof. tuvo que decir sobre mi ensayo y mi personalidad moral. M. M. Tareev, esto es lo más injusto, infundado, duro e infinitamente ofensivo... Sin embargo, aquí también intentaré ser objetivo y desapasionado... En primer lugar, para comprender cierta sensibilidad especial del autor en este punto y conciliar - si es posible - moralmente con el insulto completamente inmerecido que me han infligido, debo tener en cuenta las circunstancias personales de mi crítico. La “persecución prolongada del pensamiento religioso” de la que habla 216 alguna vez lo afectó personalmente, en parte... al propio Prof. habla de años enteros de su grave enfermedad y de los golpes condensados ​​del destino, de sus difíciles circunstancias personales 217. Todo esto, por supuesto, suaviza la impresión de un insulto inmerecido, pero también hay que perdonar a los demás... Y no es fácil para los demás... No puedes guiarte por el principio de que “si fue desagradable para mí, que también lo sea para los demás”. – Volviendo a la esencia del asunto, primero debo declarar decididamente que elegir el ensayo del profesor M. M. Tareev como medio para “fortalecer la reputación ante los ojos” de algunas “esferas” ni siquiera se me ocurrió: no había necesidad, ni razón, ni pensamiento en sí, no existía tal cosa. Así como, por ejemplo, no hubo, así como no se pensó en ir a vivir a Australia... Escribí lo que pensé, tal como entendí el asunto... Podría haberme equivocado, pero no tenía objetivos ajenos al asunto, menos vergonzosos y más aceptables... Por mi crítica de algunos puntos del sistema, Rev. Feofan, por resaltar la cuestión de los consejos "evangélicos", por reconocer la dependencia de la enseñanza patrística - por algunos lados - de la filosófica, etc., durante el debate fui objeto de críticas e incluso de algunas condenas por parte de mi segundo oponente oficial... Y Podría haberlo previsto, pero aun así escribí y publiqué lo que pensaba. Es cierto que mi oponente resultó ser un hombre noble. Se trataba sólo de una comprensión más o menos correcta del asunto, y no se refería a la evaluación de una personalidad moral... Y no podía prever que vería dudas... Si hay errores, considérelos como un tributo natural a la falta de experiencia en la primera obra literaria, y no denigre a la persona de esa manera. M. M. Tareev, de hecho, no tengo ni idea. Teniendo un criterio indiscutible en teología patrística, traté de expresarme con mucha atención al respecto. En primer lugar, hago una reserva de que la argumentación y la forma de expresión del Prof. M. M. Tareev se explica en gran medida por los "extremos de la opinión que examina" de los defensores de la "carne santa", la "voluptuosidad santa" - "considerando la sensualidad carnal apasionada y la voluptuosidad como un atributo esencial y más importante de la naturaleza humana ideal" 218. Sobre su actitud general hacia las opiniones del Prof. Le digo esto a M. M. Tareev: “no estamos de acuerdo con la opinión de los representantes del profesor M. M. Tareev; de hecho, en este punto no estamos completamente de acuerdo, sin embargo, consideramos necesario resaltar la esencia de la enseñanza ortodoxa desde un ángulo ligeramente diferente 219. "Prof. M. M. Tareev tiende a negar completamente al cuerpo, el elemento material de la naturaleza humana, la oportunidad y la capacidad de lograr la “deificación”, la comunicación con Dios de cualquier manera” 220. Si digo, nuevamente con mucho cuidado, que algunas de las expresiones del autor "pueden" "dar lugar a malentendidos importantes y, al menos en parte, a críticas justas" 221, entonces esto es un hecho, y no solo mi impresión personal. Tales malentendidos comenzaron a expresarse en la prensa tan pronto como apareció en forma de artículo separado la interpretación del Capítulo XI de la "Filosofía de la Historia Evangélica". El revisor oficial de esta tesis dio exactamente la misma impresión a este respecto. "Hablar del sacramento del pan y del vino", escribe, "si no va precedido de observaciones especiales, puede confundir a muchos (7, 191, 197). Lo mismo debe decirse de las siguientes disposiciones del autor: "la resurrección cristiana" (§ 65), la espiritualidad de la resurrección (§ 57), los milagros de beneficencia (107, etc.)" 222. El crítico señala la nota del Rev. Lavrsky, como prueba de que tal vergüenza ya existe. El propio Prof. M. M. Tareev declaró recientemente un hecho similar y, además, por parte de V. V. Rozanov 223. Yo, que no había leído ni una sola nota sobre el capítulo XI del Prof. MM. Tareev, tuve una impresión similar y se reflejó en mi reseña. Hay que decir que inicialmente todo mi párrafo de revisión de las opiniones teológicas del Prof. se limitó a esta nota. M. M. Tareeva 224. Luego, habiendo conocido sus artículos: "Espíritu y carne", presenté un análisis factible de ellos. Las cosas progresaron histórica y naturalmente. Pero prof. M. M. Tareev quiere presentar todo de forma equivocada: ve en todas partes "una maniobra astutamente concebida y hábilmente ejecutada". Si yo personalmente no tenía ningún motivo, ninguna motivación, ningún deseo de “asentir” a algunas “esferas” sobre la “suspicacia” de la ortodoxia del Prof. M. M. Tareev, entonces objetivamente mis juicios, estoy seguro, nadie los ha usado, no usará y no pudo usar... Para esto - simplemente - no podría haber la más mínima razón, no hay material correspondiente... ¿A quién, de hecho, se le habría ocurrido buscar una fuente para acusar al Prof. M. M. Tareeva? en mi trabajo sobre el “ascetismo”? ¿Y qué clase de autoridad soy yo para las “esferas”? Sí, finalmente, mi reseña habla de la inexactitud “en la expresión” de la enseñanza ortodoxa sólo en algunos puntos... Está dicho de manera completamente correcta y en general... Sólo otra cosa puede pintar imágenes tan fantasmagóricas de una imaginación asustada... Pero yo, debes estar de acuerdo, no tengo nada que ver con eso. Acabo de llegar a esta hora. No puedo dejar de recordar aquí un caso muy típico. Más recientemente, el profesor M. M. Tareev, analizando la cosmovisión de V. V. Rozanov, lo llamó "el pagano más convencido" 225. En mi artículo publicado en el "Boletín de la Iglesia - "Rozanov sobre la muerte y la resurrección", por cierto, me referí a esta caracterización... Pronto tuve que escuchar de varias personas respetables y muy conocedoras que tal caracterización no debería haber sido dada a V. V. Rozanov y - especialmente - no debería haber sido fue ensombrecido, porque precisamente en ese momento algunas personas en la institución superior correspondiente supuestamente tuvieron la idea de excomulgar a Rozanov de la iglesia por su visión pagana del mundo... Tenían miedo de que esta característica también pudiera entrar en juego. Esto, por supuesto, sería desagradable... ¿Es posible que en este caso el profesor M. M. Tareeva y yo tuviéramos la idea de “transmitir” a Rozanov, de “asentir” ante su paganismo a las “esferas”? Mientras tanto, el prof. M. M. Tareev dijo muy decisivamente: “Rozanov odia constantemente y desde el fondo de su corazón el espíritu evangélico” 226. Todo esto demuestra que utilizar tales técnicas para ensombrecer el trabajo que estamos analizando es inconveniente e incorrecto... Sería mejor no recurrir en absoluto a victorias tan “fáciles” y efectos baratos... Con una actitud tan hostil general hacia mí y mi trabajo, el Prof. M. M. Tareev - naturalmente - ve “obstinación” en todas partes y en los “detalles” de mi reseña crítica y, queriendo a toda costa leer entre líneas, a veces lee algo completamente diferente de lo que se enumera directamente en mí. Entonces, pasando al análisis de su artículo: “Espíritu y carne”, yo, en forma de una simple observación de paso, literalmente con el fin de pasar de una sección a otra, digo que “el análisis de un hecho de la resurrección de Cristo, tomado aisladamente, es insuficiente”, etc. En esta observación completamente inocente, el Prof. MM. Tareev logró discernir todo un abismo de vicios: aquí hay "complacencia" y "pedantría", y todo esto porque con estas palabras me parece que le estoy "leyendo" instrucciones ". Dado que mis palabras tienen un significado más directo y completamente simple, ajeno a objetivos ulteriores, entonces sólo si quisiera estar en desacuerdo literalmente con nada de lo que tengo, y si tratara de tergiversarlo todo, podría surgir este malentendido. En mi presentación ni siquiera hay motivo para que mi crítico muestre sensibilidad e irritación. Además, digo directamente: “una cobertura más general, más amplia y fundamental de la cuestión del significado, el contenido y el significado del ascetismo cristiano por el Prof. M. M. Tareev ofrece en su estudio: “Espíritu y carne” 227. Mi observación anterior, por lo tanto, sólo explica que, aunque tomo en consideración el capítulo XI de la obra: “Filosofía de la historia evangélica”, sabiendo que sólo puedo extraer de él algunos datos estrictamente limitados para aclarar mi pregunta, es por eso que Paso a otra obra del profesor. Eso es todo lo que quería decir, ni más ni menos. En este caso ni siquiera se refería al propio profesor: sobre todo porque, por supuesto, nadie quería leerle “instrucciones”. ¡Cómo, de hecho, se pueden distorsionar hechos obvios!... Todo esto es tan insignificante que es realmente difícil y desagradable entrar en la explicación de este malentendido. Si este incidente es significativo, es sólo para caracterizar la actitud del profesor hacia mí y mi trabajo. M. M. Tareeva. Este es, en general, el significado de la expresión del Prof. M. M. Tareev y respecto a la segunda “particularidad”. Aquí está el punto apropiado de crítica. "G. Zarin asegura que “Prof. M. M. Tareev reduce demasiado el alcance del concepto “ascetismo” cuando dice que la actitud natural del cristianismo no necesariamente se vuelve ascética y no crea una salida del mundo”. En primer lugar, el señor Sarin tergiversa este pasaje. “Tengo”, explica el crítico, “está escrito lo siguiente: “El cristianismo está en la bondad absoluta, en la combinación de la ética con la fe, en el amor creyente espiritual... La actitud natural de un cristiano, sólo por esta razón, no se vuelve inevitablemente ascética”... ¿Y qué? Según el señor Zarin, ¿es sólo por eso que el cristianismo es ascético en el sentido de escapar del mundo? G. Zarin tiene la oportunidad de desarrollar sus acuosos argumentos sobre el tema de que el ascetismo no se agota con la ermita, que la religiosidad no es necesariamente abstracta, principalmente porque priva al lugar que se analiza de significado contextual. En segundo lugar, porque olvida deliberadamente mi solución sistemática a la cuestión ascética. Me refiero a todo el contenido del ensayo: "El propósito y el significado de la vida"... Bueno, ¡¿qué sentido tiene objetarme que entiendo el ascetismo de manera demasiado estrecha?! 228. – Sobre cuán “deliberadamente” pude “olvidar” op. prof. M. M. Tareeva “El propósito y el significado de la vida”, ya tenía que decirlo. Ni siquiera pensé en distorsionar el lugar bajo revisión. Las palabras “basado únicamente en esto” no tienen absolutamente nada que ver con esto en este caso: cité el pasaje que necesitaba sólo mentalmente, y no literalmente. En este caso, sólo señalé que el ascetismo se entiende en un sentido demasiado estrecho, cuando se considera que su rasgo más característico es la "huida del mundo", cuando el "amor verdadero por las personas vivas" se opone a la "religiosidad contemplativa abstracta". Esto es lo contrario del profesor M. M. Tareeva, sin duda existe, y en este caso sólo era importante para mí señalarlo. En la “conclusión” de mi “reseña” señalo que “en el concepto de “ascetismo” hay dos significados, dos significados: uno más general, amplio y uno más limitado y especial”, junto con otros científicos y el prof. M. M. Tareev 229. Aquí me refiero exactamente a este lugar. Si dijera eso prof. M. M. Tareev a veces “estrecha demasiado el alcance del concepto de “ascetismo”, pero ni siquiera ahora abandono mi afirmación, es decir, por ejemplo, que presenta el “ideal de la santidad bizantina” exclusivamente con un carácter “abstracto-ascético” 230. En relación con esto, encontramos en él la siguiente afirmación categórica: “la cultura unilateral del espíritu, que hasta ahora era el cristianismo, y que reemplazó al espíritu divino (= el poder de la vida) con la incorporeidad espiritual, trajeron los frutos amargos del falso ascetismo" 231. Considero que tales declaraciones son innecesariamente exageradas. Desde un punto de vista ideológico, general y filosófico, tales características pueden no causar confusión y son suficientes, pero desde el punto de vista de la realidad histórica y fáctica, resultan ser demasiado sencillas. La tercera y última observación del profesor M. M. Tareeva sobre los “detalles” de mi “análisis”, a pesar de su brevedad, necesita una explicación detallada. “Él”, dice el crítico de mí, “cita mis palabras: “El Evangelio no se puede predicar a los niños, porque esto significaría inculcarles el odio hacia su padre y su madre, y esto sería un completo absurdo”, y agrega por su cuenta: “el mismo absurdo que sería inculcar en los niños que se cortaran la mano derecha, se arrancaran el ojo derecho, etc. Pero tales absurdos, es decir, inculcar una comprensión literal de las palabras del Evangelio, olvidando todas las reglas para comprender el texto sagrado, tampoco debe inculcarse en adultos” 232. Este es el lugar que el Prof. M. M Tareev explica en una nota de la siguiente manera: “es decir. Es decir, el problema cristiano se convierte en un tormento en mi corazón, y el señor Zarin llama absurdo al mismo tormento de mi corazón, a mi mismo problema”. Todo el comentario termina así: “Sr. A Zarin le encanta enseñar. Pero créame, señor Zarin, el problema religioso es más amplio que el estrecho ámbito de las reglas exegéticas”. Por esta actitud hacia su “problema”, el profesor M. M. Tareev me llama, junto con el p. I. L. Yanyshev y el prof. prot. P. E. Svetlov - situado "en un nivel bajo de crítica religiosa". Estoy completamente de acuerdo en que llamar “absurdo” cualquier búsqueda sincera y honesta de la verdad, especialmente cuando se combina con “dolor de corazón”, es extremadamente incorrecto, poco delicado e incluso francamente grosero. Pero yo no quería esto y no soy capaz de hacerlo debido a mi carácter y estado de ánimo. Si me han dado al menos una razón para tal acusación, si sólo pudiera parecer que esto es realmente mi caso, entonces por esto, por la forma más descuidada de expresión, estoy dispuesto a ofrecer una sincera disculpa: es verdaderamente inconveniente de lo que me acusa el profesor. M. M. Tareev en este caso. ¿Pero no malinterpretó tendenciosamente el profesor? M. M. Tareev y este lugar, ¿no me dieron una luz diferente y desfavorable? Al fin y al cabo, esto ha sucedido más de una vez, como hemos visto. Todas las palabras deben tomarse en su conexión contextual. Al comienzo del departamento del que se tomó prestado el lugar incriminado, dice: "El profesor M. M. Tareev tenía en mente las opiniones de los señores Rozanov y Merezhkovsky y, por lo tanto, se expresa - notablemente - en relación con su terminología. Pero aquí es donde, quizás, se originan algunas inexactitudes significativas en su interpretación 233. Las palabras anteriores se dan precisamente como un ejemplo de tal inexactitud en la expresión, y no quería decir Nada más con ellos. Sólo encontré que la argumentación en este caso es algo infructuosa. El evangelio no puede ser predicado a los niños simplemente porque son niños, porque todavía no pueden percibir nada con sus mentes. Ni siquiera pueden entender la palabra "odiar", y si la entendieran, entonces, cuando se aplicara a padre y madre, a hermanos y hermanas, el requisito de "odiar", por supuesto, parecería completamente absurdo. Pero esto no es todo y ni siquiera lo más característico. Los niños no pueden odiar a nadie en absoluto, pero fue precisamente por esta cualidad que Cristo reconoció a los niños como principalmente dignos del “Reino de los Cielos” (Mateo 19:14). Además, Cristo dice que para adquirir simpatía, los principios y exigencias del “Reino de los Cielos” deben pasar por un proceso de “conversión” (ἐὰν μὴ στραφῆτε) como resultado del cual debería haber un retorno al estado de ánimo de “autodesprecio” infantil (ταπειν ώ σει ἑαυτὸν ὡ ς τὸ παιδ ί ον )... (Mateo 18:3–4). El “odio”, del que habla el Evangelio, tiene sólo un significado ascético y negativo: este estado es importante en el proceso de “conversión a Cristo y puede tener lugar hasta que el seguimiento de Cristo, el amor por Él imparta cualidades positivas a la persona, la regenere completamente, y “θυμὸς” y “ὀργ ή” y “μῖσος “recibirán una dirección y un nombramiento especial, específicamente cristiano... Cuando el prof. MM. Tareev dice que el Evangelio, por cierto, predica el "odio" hacia los padres, hermanos y hermanas en el mismo caso en que "para un cristiano es necesario elegir entre la renuncia a Cristo y los lazos familiares" 234, en el mismo momento de su seguimiento de Cristo, cuando una persona debe experimentar "el conocimiento de la vanidad de la vida terrenal y la fugacidad de sus bendiciones", además, es necesario "repeler de la tierra" 235 - entonces él mismo define completamente correctamente el momento ascético, el carácter ascético, el significado ascético del estado de “odio”. En este sentido, el profesor M. M. Tareev dice con razón que “para el evangelio”, el ascetismo, entendido en el sentido de “renuncia” a los bienes externos (incluidos los familiares) de la vida, “adquiere una apariencia ética sólo” “como condición negativa para el nacimiento espiritual” 236. Este “odio” se incluye en el ámbito del complejo estado de “arrepentimiento” cristiano (ματάνοια), “conversión” cristiana (ἐπιστροφ ή), y recibe su significado precisamente y sólo en él. Y a los niños no se les puede predicar el “odio” precisamente porque no se les puede predicar el “arrepentimiento”. Mientras tanto, en este caso, el profesor M. M. Tareev toma la exigencia evangélica del “odio” en su separación y aislamiento, y adquiere un significado aparentemente positivo e independiente. Queriendo enfatizar esta circunstancia, agregué una indicación de exigencias completamente similares del Evangelio: cortar la mano derecha, arrancar el ojo derecho, etc., usando la expresión del propio Prof. M. M. Tareeva. Mis palabras "tales absurdos, es decir, inculcar una comprensión literal de las palabras del Evangelio, olvidar todas las reglas necesarias para comprender no sólo el texto sagrado, sino también cualquier obra literaria en general, es decir, la idiotez del lenguaje, la forma tributaria, alegórica de expresión, etc., no deben inculcarse no sólo en los niños, sino también en los adultos", estas palabras mías no se relacionaban con el "problema" del Prof. M. M. Tareev, y aún más entonces a su “dolor de corazón”. Sólo quería mostrar la insuficiencia, en mi opinión, de su argumentación en este caso particular. Comprendí que nadie - y él mismo - predicaría el "odio" hacia los padres y hermanos - en el sentido directo e inmediato de esta palabra - para predicarlo no sólo a los niños, sino también a los adultos... Me sorprende que estas palabras del Prof. M. M. Tareev las atribuyan a su "problema". También en este caso sólo puedo admitir una cosa: que esto se hizo únicamente con el propósito de resaltar mi imaginaria incorrección crítica. "Para mí", dice el profesor M. M. Tareev, el problema cristiano se plantea en el tormento de mi corazón, y el señor Zarin llama absurdo al mismo tormento de mi corazón, a mi mismo problema. ¿Pero realmente el problema del profesor M. M. Tareeva se reduce a predicar el odio hacia los padres, a los hermanos, a invitar a cortarse la mano derecha, arrancarse el ojo derecho, etc.? Nunca podría permitir esto, pero ahora, después de haber estudiado el "sistema" del prof. M. M. Tareeva, puedo documentar que él no rechaza las “reglas exegéticas” cuando se aplican, en particular, a esta cuestión del significado, alcance y significado del “odio” del Evangelio. Cuando el prof. MM. Tareev sólo habla en general, sin muchas explicaciones, de este “odio”; su comprensión, de hecho, suena en el sentido de una exigencia incondicional y, por así decirlo, incluso literal. Pero esto todavía no es un “problema”... El “problema” comienza cuando el tema se discute específicamente, en relación con la visión integral del mundo del autor. Y aquí vemos una explicación muy cautelosa y moderada en relación con este tema: cuando se aplica a la práctica de la vida, es incluso mucho más moderada que la comprensión aceptada de este aspecto de la exigencia del Evangelio 237. En este caso, el punto de partida del prof. M. M. Tareev se basa en la proposición de que “el evangelio no conoce dos tipos de vida natural, sólo conoce una vida natural, que está formada por el matrimonio y las uniones de parentesco, y reconoce esta vida como un bien natural e indiscutible” 238 . Así, la vida conyugal - en sí misma - no sólo no es negada por el Evangelio, sino que además, como forma natural de vida, insustituible por cualquier otra paralela, ni siquiera se ve afectada. Y esto, sobre todo porque “la castidad en el Evangelio se entiende absolutamente, de modo que el derecho a una vida célibe es quitado por el más mínimo movimiento de lujuria y queda sólo para los monstruos - y en el sentido del celibato obligatorio, es mejor casarse que inflamarse” 239. Así, según el profesor, el modo de vida general, ordinario, natural, incluso necesario, con algunas excepciones, es el matrimonio. ¿En qué sentido “el evangelio ordena la renuncia a este bien”? 240. Lo único es en el sentido de "dejar la vida familiar, en el sentido de sacrificarla por el reino de Dios" 241. Y esto, de hecho, debe realizarse precisamente y sólo entonces "cuando la vida matrimonial es incompatible con las exigencias del Evangelio, cuando se convierte en un obstáculo en el camino hacia la vida eterna, es decir, cuando Cristo llama a una persona a alguna hazaña que no se puede realizar dentro de los estrechos límites de la vida familiar, o una familia degradada comienza a vulgarizar a una persona. Y en ningún caso el evangelio proporciona fundamento para una vida célibe basada en motivos generales de salvación del alma” 242. "Cuando Dios llama a un hombre de familia a alguna obra de Dios, y él bendice a su familia, la confía a Dios y a las buenas personas, y él mismo va a actos heroicos, torturas y muerte y entrega su alma por la verdad de Dios, por el amor a las personas, entonces sólo él demostrará ser cristiano. Si este llamado aún no existe, entonces una familia cristiana no es diferente y no debe ser diferente de una buena familia pagana. Un hombre de familia es cristiano sólo en el sentido de que lleva dentro de sí esta capacidad de responder a la llamada de Dios, pero esta diferencia con una persona de mentalidad materialista en ningún caso puede verse y apreciarse desde fuera” 243. En este caso, la garantía interna del verdadero cristianismo se concilia con el “egoísmo familiar” si no va más allá de ciertos límites 244. Así, el “odio” al Evangelio, según el profesor, no sólo no conduce al celibato, sino que conduce a abandonar la familia sólo en ciertos casos, generalmente raros y excepcionales. No excluye a la familia como forma de vida y no disminuye ni debilita en lo más mínimo las alegrías y los afectos familiares. “Llevando” el “cristianismo evangélico puro” “sólo en el alma” 245 en condiciones ordinarias de vida, un cristiano “santifica toda su vida con el espíritu divino” 246. “Santifica” tanto las “relaciones sociales como las conexiones fisiológicas” 247. “Los diferentes elementos - la fisiología natural, la sociedad humana y el espíritu divino - precisamente porque son heterogéneos, se combinan armoniosamente según la ley de la completa libertad mutua y de las relaciones internas incomprensibles” 248. De hecho, el “matrimonio” “da vida a una persona” - da vida a un hijo, “salva” a su esposa y le da “vida” 249. – En todo esto, no son los detalles los que nos importan, sino sólo la constatación de que el “problema religioso” ayudará a prescindir de técnicas exegéticas, y que la comprensión del “odio” evangélico no puede en ningún caso ser literal. Y esto -y sólo esto, sin ánimo de ofender a nadie- es lo que dije. Sobre este punto, sólo quisiera señalar que no hay datos fundamentados de una oposición fundamental entre el Evangelio y las enseñanzas patrísticas sobre la cuestión del matrimonio y el celibato. Puedo afirmar esto basándose en un estudio suficiente de los escritos patrísticos sobre este tema, en la medida en que cae dentro de mi campo especial. El santo más autorizado y famoso Los Padres de la Iglesia no se oponen al matrimonio y al celibato, sino al matrimonio y la virginidad. Por esto último nos referimos a un estado de ánimo espiritual holístico, que se basa en la completa devoción a Cristo y Su reino. El celibato es sólo una condición negativa, un medio ascético para mantener y nutrir tal estado de ánimo, elegido - preferiblemente antes del matrimonio - sólo por razones psicológicas, en relación con las características y circunstancias individuales de cada uno 250. El estado conyugal representa un obstáculo para el seguimiento completo de Cristo, para la adquisición de la vida eterna, no "desde el punto de vista de la impureza física", sino por su conexión con las preocupaciones materiales, con la naturalidad, el egoísmo y la estrechez del círculo familiar 251. "Esta es tu hermana en Cristo, que vuestra unión con Ella sea santa, santificad esta unión naturalmente dulce con el pensamiento de un hijo”: “así será, según el Prof. M. M. Tareeva, hablan los futuros profetas" 252. Pero esto, por supuesto, en el pensamiento, y no verbalmente, fue lo que dijeron algunos Padres de la Iglesia 253. “Formar una familia” “a través de una persona santa - el valor cristiano absoluto de una esposa y un hijo” 254 - este es precisamente el pensamiento patrístico, el pacto patrístico. Si el prof. MM. Tareev, diciendo que "desde un punto de vista ascético, se considera el más difícil de reconciliar la inmundicia de la unión hombre-mujer con el cristianismo" 255, se refiere al punto de vista histórico-eclesiástico, en su diferencia con el "punto de vista evangélico", esto de hecho no es del todo cierto: la característica principal de las opiniones patrísticas sobre el matrimonio no radica en absoluto en el punto indicado; puedo documentarlo. Pero el desconcierto más importante surge del otro lado. Me parece que, según las opiniones del Prof. M. M. Tareeva, si se llevan a cabo secuencialmente, el Evangelio, sin afectar fundamentalmente la esencia natural de la vida matrimonial, en realidad hace que el matrimonio, como forma de vida, sea completamente imposible. “La familia, según la enseñanza del Evangelio, puede convertirse en un obstáculo para la vida eterna (absolutamente divina) por parte del egoísmo familiar, cuya forma más evidente puede llamarse propiedad familiar. Para comprender toda la dificultad de este choque, hay que apreciar, por un lado, toda la altura del ideal evangélico absoluto y, por el otro, toda la profundidad del egoísmo familiar. Dejad padre y madre, mujer e hijos, regalad todos vuestros bienes»: esta es la exigencia evangélica» 256. «Ser bueno (Mt 19,16-17 párr.) significa vivir según Dios, según normas absolutas, es decir... regalar todos los bienes» 257. Al mismo tiempo, el egoísmo familiar no sólo es «profundo, sino también inevitable, insuperable». "Toda la cultura familiar surge únicamente del egoísmo familiar. Pero el punto está en un cierto paso: hasta que la cultura moral familiar haya cruzado este paso, sigue siendo el fruto del egoísmo familiar, en él se resuelve completamente, y tan pronto como haya cruzado a otra vertiente, la vertiente del espíritu cristiano, entonces necesariamente comienza la separación de la familia" 258. De esto se concluye que "la aplicación del Evangelio directamente a las formas de vida mundana", en particular, "a la estructura de la familia", es imposible y no debería ocurrir. “El cristianismo evangélico puro sólo puede llevarse en el alma”, 259 sin aplicarlo directamente a las formas de vida, en particular, a la vida familiar. “Un punto de vista exclusivamente cristiano sobre la vida es inevitablemente un punto de vista ascético” 260. Pero el cristianismo no abarca ni debe abarcar toda la vida. “Si una vida completa está en el ritmo del flujo y reflujo, entonces el cristianismo puro es un reflujo, es sólo un momento en la totalidad de la vida”. "No es que el cristianismo consista sólo en "la tortura y la muerte", sólo en la separación de la familia, pero expresan claramente la aspiración característica del cristianismo" 261. "Según el evangelio, el único uso religioso de la riqueza es su completa distribución, la única salvación del rico es hacerse pobre. La riqueza sirve al evangelio desapareciendo, derritiéndose, y por lo tanto la riqueza para el evangelio es "mamón de injusticia". Con riqueza una persona puede hacerse amigos, como lo hizo el “mayordomo infiel”; pero el mayordomo se hizo amigos por su deslealtad a los intereses de la finca a la que estaba asignado; del mismo modo, un hombre verdaderamente rico puede ganarse la salvación cristiana traicionando sus riquezas, hasta el fin, hasta su completa distribución, en la pobreza" (Lucas 16,9) 262. Es indiscutible que "el Evangelio habla de la riqueza y de la pobreza en su única relación con la vida eterna, con el absoluto personal-religioso" 263. Pero la esencia misma de esta última es tal que exige el cumplimiento incondicional de esta llamada evangélica. "No hay nada más contrario al significado de el sermón del Evangelio que considerar los mandamientos cristianos absolutos como consejos opcionales o mandamientos superiores, que presuponen mandamientos inferiores, accesibles a la mayoría y que conducen gradualmente a los más altos grados de perfección. No, los mandamientos absolutos son los únicos mandamientos del evangelio; no están en lo más alto de la escala cristiana, pero el cristianismo termina y comienza con ellos” 264. Por lo tanto, no hay escapatorias para compromisos o concesiones. Así entendieron realmente los más grandes ascetas este mandamiento evangélico. San Basilio V, por ejemplo, dice de un joven rico: "está claro que estás lejos de este mandamiento, y has testificado falsamente de ti mismo que amaste a tu prójimo como a ti mismo. Porque el mandamiento del Señor te revela completamente que no hay amor verdadero en ti (τὴς ἀληθινῆς ἀγάπης). ¿De dónde sacaste tal propiedad? Cuidando el El necesitado desperdicia riquezas. El que ama a su prójimo como a sí mismo no tiene nada en exceso de su prójimo. Pero te encuentras teniendo una gran riqueza. ί αν ἀπ ό λαυσιν) para aliviar la suerte de muchos. Por lo tanto, cuanto más riqueza tienes, menos amor tienes” 265. Aquí St. El Padre, sin duda, está en la cima del absolutismo evangélico y mira la posesión de bienes desde el punto de vista del amor evangélico al prójimo, que está incluido en el mandamiento del amor a Dios, lo contiene, lo complementa necesaria e inseparablemente, compartiendo plenamente su absolutismo. Aquí surge realmente la pregunta: ¿cómo se justifica, desde el punto de vista de este mandamiento absoluto, cualquier posesión real de bienes, sin los cuales es completamente imposible, como dice el propio profesor? M. M. Tareev, ¿vida familiar? Los grandes ascetas cumplieron este mandamiento con toda precisión y lo hicieron precisamente para implementar el mandamiento evangélico fundamental del amor al prójimo. Por tanto, la vida familiar les resultaba imposible. Este último parecía, además, ser en sí mismo un círculo demasiado estrecho, como si quitara el amor a los demás y lo confinara involuntariamente dentro de sus propios y estrechos límites. Ahora este problema se resuelve de otra manera: “El cristianismo evangélico sólo puede llevarse en el alma”, pero queda la plena posibilidad de una vida familiar con su egoísmo natural. En mi opinión, la enseñanza patrística entendió la enseñanza del Evangelio de manera más directa y definitiva. Aquí todavía no me queda claro si un verdadero cristiano, que lleva en sí el deseo de la vida eterna, puede poseer propiedades, llevar una vida familiar, etc. Es cierto que "la vida reconcilia todo en sí misma, es multifacética, da a todo lo humano un lugar en sí misma" 266. Pero la cuestión es que el "espíritu del absoluto evangélico" es un espíritu "opuesto a todo lo humano" 267, y no sólo un principio "heterogéneo" en comparación con la "fisiología natural" y “sociedad humana” 268. El profesor estaba especialmente indignado. M. M. Tareeva hace mi breve observación de que en la definición de ascetismo, tomado en un sentido general y amplio, sigue al P. I. L. Yanyshev 269. No dije que el profesor “toma prestada” o “toma” esta definición del p. protopresbítero, pero sólo dijo que lo “sigue”. Aquí me refiero a la siguiente definición del Prof. M. M. Tareeva. A la actividad religiosa y moral “se une la relación del espíritu humano con el cuerpo, con sus necesidades y pasiones, placeres y sufrimientos: la autoconservación del espíritu presupone su libertad en relación con el cuerpo: moderación, coraje, etc. Pero estas virtudes físico-mentales o ascéticas no tienen un valor espiritual independiente y lo adquieren sólo en una luz religiosa o ética (altruista)” 270. Estas palabras me parecieron un extracto muy exitoso de todo el departamento correspondiente de la sistema del p. I. L. Yanysheva 271. U o. protopresbítero, cuando se discute el significado de "virtudes ascéticas", la base se basa principalmente en "fortalecer la libertad" como fuerza de autodeterminación en el manejo del organismo psicofísico 272 - "el poder del espíritu humano sobre el cuerpo y sobre todos los estados mentales que despiertan las necesidades corporales" 273. "Las virtudes del hombre, creadas en él por su poder de autodeterminación" en la dirección indicada, "pueden llamarse ascéticas en en el sentido amplio de la palabra” 274. En particular, las “virtudes ascéticas” se relacionan con “la vida del cuerpo, su salud y duración”, es decir, con la higiene, la estética y la educación estética”, así como con la “industria” 275. Las ciencias naturales y la educación estética, combinadas con la capacidad práctica de aplicarlas a la posesión y uso del mundo -junto con el trabajo duro, la abstinencia, el coraje y el respeto por uno mismo- se clasifican además entre las “virtudes ascéticas” 276. Cuando leí las palabras anteriores del Prof. MM. Tareev, así como lo siguiente: “el ascetismo no proporciona un beneficio religioso y ético positivo, sino que sólo sirve como su condición negativa, estando en este sentido a la par de la higiene, la estética y la cultura en general” 277; entonces esta página me recordó vívidamente los pasajes indicados del libro del p. I. L. Yanisheva. Esto es lo que me dio la razón para escribir que "en este caso, el profesor debería ser el P. I. L. Yanyshev", y entendí principalmente la terminología y el significado general. Eso es lo que tenía en el manuscrito. Lectura de la segunda edición de las conferencias del P. protopresbítero, con respecto a este pasaje, me encontré con una observación suya, en primer lugar, que "tal nombre (es decir, asceta) para estas virtudes ha sido adoptado ahora por el profesor Tareev" 278, y, en segundo lugar, con respecto a la virtud del "autorespeto", que el pensamiento del prof. M. M. Tareev “coincide completamente con sus conceptos – I. L. Ya. –” 279 . Sin suponer que el Prof. M. M. Tareev ni siquiera había leído las obras del P. I. L. Yanyshev, como atestigua en este ensayo bibliográfico 280, me remití a esta nota del p. protopresbítero y señaló la “dependencia” en este caso de su definición del sistema del p. I. L. Yanisheva. Quizás usé una palabra inexacta y “descuidada”, pero no hubo ninguna intención maliciosa aquí. Mientras tanto, el profesor M. M. Tareev reaccionó a esta observación, hecha de pasada y en una nota, con extrema irritación. Afirma que “es la primera vez que se le lanza una acusación en función de las opiniones de otros”, 281 que se trata de “un ataque al nombre de su autor”, que esto es, por mi parte, nada más y nada menos que un deseo de “acabar con él” “declarando su falta de independencia literaria”. Demuestra que su “pensamiento” no coincide “con los conceptos del P. Yanyshev” 282 que “el P. Yanyshev se sitúa en el punto de vista de la ética platónica”, y “en esta obra es aristotélico”, 283 que ni siquiera sabe cómo llamar: “arrogancia” o “ignorancia”, la suposición misma de “coincidencia” “en la indicación de estas virtudes (es decir, ascéticas)”, etc. P. prot. I. L. Yanyshev, entonces las palabras fuertes, obviamente, se refieren a él; sin embargo, tal vez – para nosotros dos juntos... A mí, en particular, el profesor M. M. Tareev también me reprocha que “acusar la dependencia literaria de los autores reseñados es una de mis técnicas favoritas” 284 . Mientras tanto, todas las observaciones del profesor M. M. Tareeva sobre este punto se limitan a sólo dos ejemplos completamente similares. Digo que "las obras de Gaulle impulsaron el desarrollo por parte de nuestros teólogos ortodoxos de cuestiones que se relacionan directamente con la clarificación de la esencia y las características del "ascetismo" o están estrechamente relacionadas con él. Nos referimos principalmente a los artículos de revista del profesor I. V. Popov y la tesis de maestría del profesor S. I. Smirnova" 285. Si digo que algún escrito notable ha dado impulso, es decir, un motivo para desarrollar algunas preguntas; que cualquier investigación “en su diseño y formulación general de la cuestión” está “deudora” de la “influencia” de algún trabajo destacado; Si tales indicaciones se mencionan sólo dos veces a lo largo del ensayo, ¿hay entonces alguna razón para considerar “acusar la dependencia literaria de los autores bajo reseña” como mi “técnica favorita”? Además, ambos autores dicen que el libro de Gaulle tenía importancia para ellos 286. Nadie, y el prof. En particular, no quería “acusar” a M. M. Tareev de nada... Si el profesor afirma que ni siquiera leyó el libro del p. I. L. Yanysheva, entonces no tengo nada en contra de esto y no tengo intención de discutir en absoluto. En obras "similares en tema", de hecho, puede haber coincidencias independientemente del uso de fuentes comunes, pero simplemente debido al hecho de que las personas que tratan el mismo tema no solo tienen diferencias (en el pensamiento, en el método de expresión, etc.), sino también similitudes. La terminología de una ciencia u otra ya está más o menos firmemente establecida. Esto es especialmente necesario decirlo acerca de nuestra teología. Aprobando esta posición aplicada a él mismo, el profesor M. M. Tareev me trata con extraordinaria severidad y meticulosidad a este respecto. No oculta, sin embargo, que el motivo principal de esta actitud es su deseo de recompensarme en general por criticar sus obras, principalmente por haber señalado la coincidencia en su definición del concepto de “ascetismo” en sentido amplio con la del P. I. L. Yanyshev. Según el crítico, "El señor Zarin, que afirma que no tengo una idea definida y precisa, ni siquiera general, sobre el ascetismo y otros temas estrechamente relacionados con él, que no tengo una expresión exacta de la enseñanza ortodoxa y que no soy independiente en lo poco que tengo de bueno, de hecho, adquiero en mí ideas ortodoxas precisas y definidas sobre el ascetismo, que se utilizan en la forma y extensión de un plagio generalizado. Y los esfuerzos preliminares del Sr. El intento de Zarina de asegurar a los bondadosos lectores (y a su no del todo bondadoso crítico oficial) que no tengo ideas ortodoxas precisas y expresadas por mí mismo sobre el ascetismo y temas relacionados es una maniobra astutamente concebida y hábilmente ejecutada para cubrir sus huellas 287 . Resulta que el Sr. Zarin, fingiendo que sólo está familiarizado con la Filosofía de la Historia del Evangelio y el artículo Espíritu y carne y que no tiene idea de las obras incluidas en la cosmovisión cristiana (es decir, El propósito y significado de la vida y la Tentación de Cristo), está muy familiarizado con estas obras en las que se pone el ascetismo "en conexión con la cosmovisión cristiana integral". Y es curioso que en la lista de “obras remotamente relacionadas con la cuestión del ascetismo” adjunta al final del primer libro, el Sr. Zarin menciona mis libros La humillación de Cristo y las Tentaciones de Cristo, pero menciona el último libro de la segunda edición (1900), que ya inspira persistentemente la idea de que la primera edición de Las Tentaciones de Cristo, así como el Propósito y el significado de la vida, no tienen ni siquiera una remota relación con su investigación y que tal vez no haya visto estos libros” 288. Para demostrar lo contrario, el profesor M. M. Tareev cita “hechos” que "se basa" en mi "segundo libro" 289. Cita seis extractos de mi obra, acompañados de textos paralelos de sus propios escritos, para mostrar que a veces tomo prestado "literalmente" de él "partes más o menos significativas" de sus escritos 290. ¿Cuál es la naturaleza y el contenido de los extractos citados por el profesor? experimentado no por personas pecadoras que fácilmente y sin lucha sucumben a la “seducción” del mal, sino por personas que se han propuesto luchar contra las tentaciones 291. La misma idea está contenida en el Prof. MM. Tareev en la segunda edición de “Las Tentaciones de Cristo”. ¿De qué estamos hablando en este caso? ¿De mi toma prestada de un pensamiento o de una manera de revelarlo y argumentarlo? Que no pude llegar a esta conclusión por mi cuenta, después de haber estudiado muchos escritos ascéticos donde esta idea aparece en relieve, el propio profesor difícilmente lo negará. M. M. Tareev 292 . No sólo eso. Para mí, esta idea está relacionada con el martirio, con la idea que consecuente y persistentemente, histórica y fundamentalmente, pongo como base del ascetismo cristiano 293. En este caso, sólo veo una manifestación de esta idea. Ya hice un análisis de la enseñanza ascética sobre las “pasiones” en mi disertación de candidato, y también en el segundo capítulo, cuando aún no podía leer la segunda edición de dicha obra del profesor, ya que entonces no existía, y sin embargo esta posición, aunque de forma más concisa, fue claramente expresada por mí al comienzo del segundo capítulo. – Los ascetas cristianos experimentaron la lucha contra las “pasiones” cada vez más profundamente que otros en todo momento. El hecho de que lo hayan experimentado principalmente sólo en la forma de una lucha con los “pensamientos”, con los “ataques” de las pasiones, no significa que hayan experimentado la lucha con las pasiones sólo ligeramente. Por el contrario, habiéndose fijado como objetivo la lucha contra el mal incluso en su forma más sutil y espiritual, se armaron contra él con toda determinación. Toda la voluntad del asceta, como resultado de un largo proceso ascético de lucha, resistió el mal, y este último, siendo expulsado del área de las esferas personales más profundas e íntimas de la vida (los sentimientos y la voluntad autoconsciente), encontró acceso sólo principalmente en el área de los "pensamientos", en la esfera, por así decirlo, la más objetiva, menos susceptible a la influencia directa de la voluntad humana. Aquí las impresiones a menudo irrumpen involuntariamente en el ámbito de la vida personal, y la dificultad de luchar con estas impresiones y con el trabajo asociativo de la imaginación que se desarrolla - a veces contra la voluntad - a partir de ellas determinó el momento más característico de la lucha ascética: el sufrimiento, el dolor por la pasión, el martirio por el mismo "ataque" del "pensamiento". Si toda la voluntad de un asceta se moviliza para luchar contra la pasión, si en lo más profundo de su alma no experimenta simpatía por la pasión, sino aversión hacia ella, entonces "luchar" contra la pasión no es más que la acción de una fuerza demoníaca y hostil. Ésta es la conclusión que sacaron los ascetas de aquí. Del hecho de que los ascetas resistieron las pasiones con toda su fuerza de voluntad, de que experimentaron la lucha con sus “ataques” en la forma más sutil, inaccesible a la mayoría de las personas, sin esfuerzos especiales, sometiéndose a las exigencias empíricas casi completamente presentes de su naturaleza, de esta misma circunstancia deduje la importancia de un análisis ascético de las pasiones en diversos aspectos. Tareev no se contenta con quienes lo notan; no, intenta por todos los medios exagerarlo y comentarlo en el sentido más inconveniente para mí. En este caso, un crítico imparcial - a lo sumo - podría decir que no noto específicamente el hecho de que usé el libro del Prof. M. M. Tareeva, sin embargo, sí figura entre mis manuales. De los cinco extractos restantes, dos están relacionados con el op. profe. M. M. Tareev “La tentación de Cristo” en la primera edición, y tres para su tesis doctoral: “Filosofía de la historia del evangelio”. Estos extractos, que en volumen no exceden las habituales 3 o 4 líneas impresas y, en general, no pueden constituir ni siquiera una página de mi ensayo, de hecho, se parecen mucho a los pasajes paralelos que citaron de las obras indicadas del Prof. M. M. Tareev, y esta similitud o préstamo, de hecho, debería haber sido notado por mí. Pero a partir del hecho de que aquí hay un error o un defecto, es demasiado apresurado y completamente erróneo concluir sobre un "plagio generalizado" y es demasiado cruel e injusto hablar de la "malicia" del autor. Y, antes que nada, esta coincidencia no es literal hasta el punto de ser precisa. El profesor M. M. Tareev, por supuesto, ve claramente esta circunstancia, pero, citando los pasajes incriminados, los destruye, omitiendo las diferencias encontradas: citas, etc. 295, abreviando a voluntad los pasajes citados de mi obra 296. En cuanto al contenido de los extractos citados, contienen reflexiones demasiado conocidas en teología. Estos son pensamientos de que Dios es la base y el soporte tanto de la existencia física del hombre como de su vida espiritual, su naturaleza moral; que el amor de Cristo no era sólo un fenómeno del más alto orden moral, sino que también tenía un significado religioso-objetivo, siendo por tanto el contenido y base de la “gnosis” cristiana; que Cristo sentó las bases para la verdadera vida espiritual y divina de las personas; que el hombre apareció en la tierra no como el último ser sólo en el tiempo, sino también como la meta final de toda la creación que lo precedió; que Dios no es sólo la Causa Primera de todo, sino también el Arquetipo de la naturaleza espiritual del hombre y, por lo tanto, la autonomía del hombre en relación con Dios es esencialmente completamente imposible. Esto agota todas las reflexiones citadas por el Prof. M. M. Tareev. En cuanto a la expresión de estos pensamientos, puede coincidir involuntariamente, sobre todo si tenemos en cuenta que el prof. MM. Tareev, como él mismo dice, "la cosmovisión religiosa" se "presenta" "en el marco de los conceptos tradicionales", que en todas sus obras relacionadas con mi "tema" "resuelve" "la cuestión del propósito y el significado de la vida, la cosmovisión cristiana no con sus propias palabras, sino con las palabras de la tradición de la iglesia" 297. Por otro lado, estos pensamientos se pueden expresar verbalmente de maneras completamente diferentes, de diversas maneras. Casi ni el profesor M. M. Tareev duda de que yo fuera capaz de hacerlo. En consecuencia, aquí, antes de emitir juicios decisivos, sería más correcto buscar explicaciones más naturales. Y en primer lugar, el profesor M. M. Tareev, si fuera justo e imparcial, tendría que afirmar que, de hecho, encuentro citas exactas tanto de otros como de él, en particular, en aquellos casos en los que considero necesario citar algún pasaje sin cambios, incluso si ocupa solo 2-3 líneas 298. Por lo tanto, no se trata de una intención fundamental, sino de un simple accidente. Es posible que estas breves expresiones se me hayan quedado grabadas en la mente mientras leía, sobre todo porque leí el libro que me interesa más de una vez; Es posible que, mientras tomaba notas mientras leía, me olvidara de acompañar algunas de ellas con las indicaciones apropiadas de dónde exactamente fueron tomadas, y luego, en la enorme masa de material, pudiera confundirlas con mis propios bocetos: también es posible una coincidencia completamente aleatoria, en ausencia de dependencia literaria directa, etc. En cualquier caso, no podía dejar de citar deliberadamente algunos pasajes prestados. Y esto es especialmente cierto porque no tenía una necesidad significativa de ello. Todas estas expresiones pueden expresarse de manera completamente diferente u omitirse sin dañar el hilo de pensamiento de mi disertación. El propio Prof. M. M. Tareev hace la reserva de que "no se sorprende" de encontrar - y a menudo - coincidencias con las posiciones expresadas por él en las obras de otros autores, "ya que", explica, "sus obras no son objeto de una discusión externa de hechos teológicos, sino de la revelación de una idea teológica pura. Por lo tanto, surge naturalmente para uno u otro la tentación de expresar la tesis que he tomado de mí mismo; hacerla pasar como propia. Después de todo, si alguna investigación demuestra que tal o cual acontecimiento histórico de la iglesia tuvo lugar en tal o cual año, o que tal o cual obra antigua pertenece a tal o cual padre de la iglesia, entonces uno no puede hacer pasar tal o cual tesis a alguien como propia, porque aquí es necesaria una referencia a toda la argumentación de la investigación científica. Pero cualquiera de mis tesis... ¿Por qué alguien no debería hacerla pasar como propia" 299? Este razonamiento del profesor también necesita ser complementado. Si diferentes autores, al tratar una cuestión incluso puramente histórica, a veces llegan a conclusiones completamente idénticas, 300 entonces, con mayor razón, las personas que trabajan en el campo de las ideas teológicas puras pueden expresar posiciones idénticas incluso independientemente entre sí. Por otro lado, cada posición correcta de naturaleza fundamental, una vez expresada, se convierte en propiedad general de las personas, entra en su conciencia como propiedad común, y esto no debería ser opuesto, pero promovido, uno no debe molestarse por esto, sino alegrarse... Esta es la clave del progreso 301. En este sentido, la ciencia teológica sistemática es un campo ingrato. A menudo tuve que, después de haber expresado tal o cual posición, luego encontrarla en otro autor - en una obra que conocí - sin duda - por primera vez... Creo que el propio Prof. M. M. Tareev tuvo que observar esto. Hasta cierto punto, él mismo coincide con esto en este ensayo bibliográfico. El crítico se indigna ante “esos casos” en los que “su nombre es deliberadamente oscurecido o incluso pronunciado con evidente desaprobación” 302, y sin embargo los teólogos que lo tratan de esta manera “sacan de sus propios pozos”. En este sentido, el profesor se queja especialmente de mí. “Con una mano te arrojan tierra y con la otra te recogen mucho: ¡denuncian tu heterodoxia y expresan su ortodoxia con tus propias palabras!...” Que mi nombre es prof. M. M. Tareev no oculta deliberadamente, y mucho menos pronuncia con evidente desaprobación, que no tenía la intención de arrojarle tierra y no lo hice; ya he dicho suficiente sobre todo esto antes. Aquí señalaré que de buena gana noté los indudables méritos del profesor de teología, donde los encontré. Sin embargo, protesto enérgicamente contra esta declaración del Prof. M. M. Tareeva. Después de leer atentamente (y más de una vez) las obras completas del profesor y releer mi libro, puedo afirmar firmemente que en realidad no existe nada parecido. Dos o tres expresiones similares, varias disposiciones muy coincidentes del profesor M. M. Tareev, tal vez indiquen más, pero nada más. Dado que el profesor afirma que "el señor Zarin toma más prestado de Las tentaciones del Dios-hombre que de mis otros libros", 305 cualquiera puede comprobar si mi trabajo se parece mucho a la disertación del profesor M. M. Tareeva: "Las tentaciones del Dios-hombre". Si mi ensayo dependiera del sistema del prof. M. M. Tareev en el sentido en que lo presenta, entonces, por supuesto, la coincidencia se observaría precisamente en relación con su obra, que de una forma u otra trata específicamente el ascetismo. Mientras tanto, este no es el caso en absoluto. El propio crítico -sin duda- quisiera señalar tal coincidencia y -sin duda- la buscó, pero -obviamente- no la encontró y no pudo encontrarla. Pero prof. M. M. Tareev tampoco está satisfecho con esto. Continúa: "Diré más que eso. Además de tomar prestado literalmente partes más o menos significativas de mí, el Sr. Zarin depende de mis escritos en el sentido de resolver las cuestiones fundamentales de su libro. Revela casi todos los puntos principales del lado fundamental del asunto en el sentido de mi sistema teológico... En todas sus discusiones sobre la creación, la Caída, la salvación, la vida eterna, el amor cristiano, la humildad - no puedo dejar de reconocer mis puntos de vista. No conozco casi una sola página de naturaleza fundamental que No debe recordarme a mis libros, por ejemplo en Zarin, página 23: “ningún nivel de perfección religiosa y moral alcanzado por una persona, por alto que sea, puede ni debe considerarse definitivo, supremo, suficiente, como para que uno pueda detenerse en él”. Tentaciones del Dios-Hombre página 24: “La verdadera vida del hombre no tiene límite cuando puede detenerse”. En la página de Sarin 221: “el hombre reconoce su oposición a Dios y, en lugar de abnegarse, quiere realizar su dignidad incondicional precisamente en su presencia creada, limitada y empírica”. Tengo la página 5 (y las anteriores), terminando con las palabras: Deseé establecer la dignidad divina en mi limitada exclusividad. En Zarin, página 28: el pecado de la autoafirmación humana colocó a lo Divino en una relación externa con el hombre... 222: Dios ahora se le apareció no como un Padre amoroso, sino guardando con envidia sus ventajas... Tengo 38 y 39: la eliminación de Dios como un Padre amoroso... la actitud externa de Dios hacia él... envidia de él... Etc., etc. " 307. Aquí está el prof. M. M. Tareev cita, por supuesto, lo más Lo característico es que ve similitudes entre mi disertación y sus escritos. El lector puede juzgar por sí mismo en qué puntos y hasta qué punto se extiende esta similitud. Se trata de posiciones en teología más o menos establecidas o claras basadas en fuentes primarias. Supuestamente mi trabajo consistió principalmente en el hecho de que, después de haber “hecho extractos” de sus “obras en muchas docenas de páginas”, busqué “numerosas citas patrísticas” para casi cada extracto. Por el hecho de que "de este modo demuestro irrefutablemente la cercanía de estos extractos a la enseñanza patrística", el profesor incluso - sin embargo, sólo por esto - "puede estar personalmente agradecido conmigo" 308. Ya he dicho - y documentado, con testimonio, confirmado - que todas las disposiciones principales de mi trabajo fueron establecidas y casi todo el material principal de fuentes primarias se obtuvo en los años académicos 1898-1899 y 1899-1900, cuando de los trabajos del prof. M. M. Tareev sólo existía la primera edición de su disertación: "La tentación del Dios-hombre". Mientras tanto, todo mi sistema estaba expuesto en el ensayo de mi candidato, con la inclusión de capítulos sobre “matrimonio y celibato”, sobre la actitud cristiana hacia la propiedad y la renuncia a la propiedad en el monaquismo, sobre la humildad cristiana y la renuncia a la propia voluntad en el monaquismo, sobre las formas contemplativas-solitarias y socialmente activas de la vida cristiana 309 . Finalmente, también hubo un observador objetivo de mi trabajo, de su progreso gradual, que leyó el ensayo del candidato en 1899, el informe de beca en 1900, que indicaba los resultados que obtuve en forma de tesis, un ensayo de maestría escrito a mano en 1904... El proceso de creación de mi tesis fue orgánico, no mecánico... En este caso, la cuestión parece más simple. Después de todo, no estoy presentando mi punto de vista personal (es decir, no algo que haya inventado), sino que estoy revelando objetivamente la enseñanza ortodoxa, sobre la base de ciertas fuentes primarias. Por lo tanto - naturalmente - lo entiendo y lo presento en algunos puntos de manera similar a otros científicos que trabajaron en el mismo campo y sobre la base de las mismas fuentes primarias. Además, sobre la salvación, la vida eterna, etc. El profesor M. M. Tareev habla más o menos específicamente sólo en el segundo volumen de sus obras, que incluye artículos que aparecieron después de mi obra 310. El crítico se traiciona cuando, queriendo decirme algo desagradable sobre este punto, dice que cada tesis que hago se diluye en “lagos de agua dulce”, mi discurso se prolonga, etc., de modo que como resultado, los colores de una determinada cosmovisión se borran y “todo se inclina hacia verdades estereotipadas”. Si traducimos esta característica a un lenguaje objetivo, significará precisamente que en este caso podemos estar hablando de la similitud de mi ensayo con las "tesis" y la "cosmovisión" del profesor M. M. Tareev sólo en la medida en que, como él mismo dice, "en la ética teológica hay algunas disposiciones que son inevitables para todo representante de la cosmovisión paternal cristiana" 311. Sobre todos los puntos anteriores, tuvimos una presentación de la enseñanza ortodoxa en la disertación de Arzobispo. Sergio: “Enseñanza ortodoxa sobre la salvación”, en cualquier caso no es independiente de las obras del prof. M. M. Tareeva. Pero esencialmente tiene los mismos puntos de vista fundamentales sobre estos temas que yo y el prof. M. M. Tareeva. ¿Es siquiera posible plantear la cuestión como lo hace el crítico? El hecho es que mi crítico, contrariamente a sí mismo, debe admitir en conclusión que la influencia de su sistema en mi tesis no es en absoluto significativa ni grande, ya que esta influencia es compartida con la influencia de "muchísimos manuales". "Probar" al profesor M. M. Tareev, por supuesto, se le da todo lo que quiere, pero no entiendo por qué debería entrar por una puerta abierta. Sí, escribí el ensayo basándose en mi conocimiento de una extensa literatura, tanto rusa como occidental. En cuanto a la literatura teológica rusa, en particular, comencé a seguirla y estudiarla en el seminario, y no la abandono ahora... Todo lo que me parecía más valioso e importante para mi pregunta, realmente intenté estudiarlo y utilizarlo... Pero esto generalmente se considera una ventaja del ensayo, prof. M. M. Tareev amenaza con demostrar la presencia de esta cualidad en la obra. La omisión accidental de una cita es posible en una obra tan extensa y, por tanto, salvo una tendencia sesgada, nada podría inclinar al crítico a hacer amenazas. Habiendo examinado en detalle, por ejemplo, siete páginas de mi “revisión” sobre su propio sistema, el profesor M. M. Tareev llega a la siguiente conclusión: “así que a la primera de las preguntas formuladas sobre la actitud del Sr. Zarin hacia los beneficios, respondo: trató los beneficios con inusual cuidado, pero fue extremadamente deshonesto” 313. El profesor M. M. Tareev niega la importancia científica detrás del primer libro dedicado a la “revisión” de manuales. Después de todo lo dicho, se puede ver que la razón principal y la base subjetiva principal de una reseña tan decisiva no reside más que en su extremo descontento con mi análisis de algunas de sus obras. Que este análisis no puede considerarse un modelo para mi revisión de manuales, que no pudo satisfacer todos los requisitos de la crítica teológica, debido a circunstancias en algunos aspectos incluso fuera de mi control, ya he hablado de todo esto en detalle y en detalle. ¿Qué hay en la evaluación del prof. MM. Tareev, mi trabajo está decisivamente dominado por un punto de vista subjetivo; en esta confianza, entre otras cosas, me confirma el hecho de que tengo varias reseñas impresas de científicos de Europa occidental, tanto católicos como protestantes, que especialmente, incluso preferiblemente antes del segundo libro, señalan la importancia de la primera parte, crítica, de mi trabajo. En cuanto a las últimas revisiones, señalaré, en primer lugar, la nota del Prof. P. Publicado en el número 11 de la revista: “Theologische Revue” del 17 de julio de 1908, columna. 323–333. Aquí mi primer libro se califica como “una obra muy valiosa, que atestigua una gran lectura y una evaluación exhaustiva de la literatura oriental y occidental que se va a discutir (Eine sehr schätzenwerte, von grosser Belesenheit und grundlicher Beurteilung der einschlägigen morgen und abendländischen Literatur zeugende, umfassend angelegte Arbeit...)”. Tal vez el profesor M. M. Tareev objete que un científico occidental no es competente para evaluar mis críticas a las obras de autores rusos. Admitámoslo; pero Laun también elogia aquellos departamentos de crítica que examinan específicamente los trabajos de científicos occidentales relacionados con mi tema. Laun señala, por ejemplo, algunos puntos exitosos de mi crítica a la obra capital de Zöckler. Si realmente tuviera tales técnicas que atestiguaran la "orgía salvaje" de "complacencia", "arrogancia pedante y orgullo ilimitado" que el profesor M. M. Tareev observa en mis departamentos que examinan los trabajos de, por ejemplo, Harnack y Holl, no creo que los científicos occidentales no prestarían atención a esto y no lo notarían. Del mismo modo, si, por ejemplo, Palmieri, junto con otros méritos de mi trabajo, señala que destaco correctamente los rasgos de la enseñanza ortodoxa sobre el ascetismo en comparación con la católica, entonces tengo todas las razones para creer que, al menos en este punto, el científico occidental es más competente que el crítico ruso y que, por lo tanto, mi primera parte - crítica - no está exenta de elementos de significado positivo, según el testimonio de personas imparciales relacionadas con mis escritos con serenidad objetiva 314 . Y por lo tanto, desde este lado, la objetividad e imparcialidad de mi juez estricto y “despiadado” está sujeta a fuertes dudas fundamentales. Dado que el motivo principal de la crítica del Prof. M. M. Tareev era el deseo de “vengarse” de mí, de vengarse de mí, tal vez más fuerte y más sarcásticamente, entonces este motivo personal prevalece de manera decisiva y clara en el artículo bibliográfico del profesor: no sólo colorea de manera específica y brillante todo su contenido, todos sus argumentos y conclusiones, sino que también se revela en el predominio muy cuantitativo del elemento polémico sobre el estrictamente crítico. El “lado principal” de mi “investigación” 315 lo analizo muy brevemente y, por así decirlo, de pasada. Es cierto que los juicios y conclusiones de este departamento de crítica no son menos decisivos y duros, a menudo hasta el punto de la crueldad, que no es en absoluto causado ni justificado por nada más que el deseo de humillar personalmente al autor de la investigación que se revisa; pero aquí vemos incluso menos que en la sección anterior pruebas e ilustraciones de los juicios de la crítica expresados ​​de forma muy categórica. Las tesis de crítica en esta sección se reducen a las siguientes afirmaciones: 1) mi trabajo no se encuentra “a la altura del punto de vista bíblico-científico sobre el ascetismo”; 2) “no se relaciona científica y críticamente con la cosmovisión ascética histórico-eclesiástica y por lo tanto representa una supuesta “unificación de diferentes principios histórico-eclesiásticos”, “una reducción mecánica de material heterogéneo bajo una sola rúbrica”: 3) “carece decididamente de un principio intuitivo y personal-creativo”. Organizaremos nuestra respuesta de acuerdo con este plan. Zarin basa su sistema en la idea de que "la ortodoxia considera el ascetismo como un deber cristiano general, realizado en diversas formas", y el monaquismo es considerado la forma de vida religiosa y moral más adecuada para la implementación del ascetismo" 317, luego se sitúa en un punto de vista que no es evangélico. Su "visión del mundo basada en principios ascéticos" no es una cosmovisión evangélica" 318. – Examinemos primero los argumentos que da el profesor. M. M. Tareev como prueba de su cargo. El señor Zarin, dice, no tiene “la idea misma de una forma única, de la apariencia histórica de la enseñanza del Evangelio”. Pero ¿qué razón tenía para hablar explícita y deliberadamente “de la forma peculiar, de la apariencia histórica de la enseñanza del Evangelio”? El profesor M. M. Tareev plantea la tarea directa y definida de algunas de sus obras de reproducir y comprender la enseñanza del Evangelio precisamente en sus rasgos específicos y en sus rasgos característicos y distintivos. Al mismo tiempo, a veces, por la naturaleza misma de la tarea que se propuso, era importante para él delimitar lo más claramente posible, resaltar con la mayor claridad posible precisamente los rasgos, las propiedades distintivas de la enseñanza del Evangelio no sólo en relación con la enseñanza patrística e histórico-eclesiástica, sino también con la naturaleza de los escritos apostólicos 319. No sólo distingue, sino que "se opone" directa y decisivamente a las "convenciones históricas eclesiásticas a la incondicionalidad del Evangelio" 320. Para él, “es importante la constatación misma de la verdad evangélica, su eliminación de la vestimenta histórico-eclesiástica convencional” 321. Por lo tanto, tenemos derecho a esperar que todo lo más significativo e importante haya sido aclarado de él sobre este tema. En el “prefacio” del ensayo “El problema cristiano y el pensamiento religioso ruso”, por ejemplo, se aborda específicamente la cuestión de la aparición histórica del evangelio. Esto último se describe aquí en los siguientes términos. "El cristianismo fue revelado al mundo como una religión espiritual absoluta. La forma histórica de su revelación evangélica se da en forma de antítesis del nacionalismo judaísta". “Ahora fueron quitados los últimos grilletes que ataban al hombre a la tierra y le impedían ascender al cielo”. “El hombre renunció a todo lo suyo, se elevó por encima de todo lo humano”... La idea evangélica principal y más característica es la idea de la perfección absolutamente divina” 322. Es esta “idea evangélica el elemento divino puro, descubierto en el alma humana y purificado de todas las impurezas”. Sin embargo, “este carácter absoluto del “contenido” evangélico se expresa en palabras en las que “todo es relativo”. Es decir, las palabras del Evangelio "transmiten un contenido religioso absoluto en relación con las limitaciones nacional-legales de la religión judía 323. El Evangelio se ve así: estaba prohibido matar, pero ni siquiera es necesario enojarse, estaba prohibido cometer adulterio, pero ni siquiera es necesario mirar a una mujer con lujuria, se presentó un divorcio, pero ni siquiera es necesario divorciarse", etc. 324. "En el evangelio, el cristianismo no tuvo apoyo durante mucho tiempo existencia, no tenía jugos ni colores para esto, no tenía sombras ni movimiento”. "El cristianismo sólo podía tomar del mundo jugos y colores, sombras y regularidad de movimientos; tenía que encarnarse en el mundo, revestirse de sus formas para adquirir la paz. Esto es lo que vemos en la realidad histórica de la iglesia". La "enseñanza de la Iglesia Apostólica" "representa" nada más que "la revelación del contenido del Evangelio en términos de filosofía pagana. Incluso en el Evangelio, en aquellas partes que están escritas en nombre de los autores apostólicos, ya vemos esta vestimenta pagana". Vemos especialmente muchas “huellas de filosofía pagana” “en los escritos del Apóstol de las Lenguas” 325. En general, “con la primera palabra del sermón apostólico, frente al mundo pagano, se trazó una línea entre el Evangelio de Cristo, con su contenido absoluto, y los escritos apostólicos, pasando imperceptiblemente a los escritos de los hombres apostólicos y patrísticos - con un contenido ya conscientemente condicional, adaptado a una perspectiva histórica - se trazó una línea entre el Evangelio fundamental y la corriente histórico-eclesiástica”. Por lo tanto, no hay razón para combinar los escritos apostólicos con el Evangelio en un solo libro sagrado, porque "sólo el Evangelio tiene un carácter ahistórico absoluto; la escritura y la actividad apostólica, con todo el apogeo de la autoridad apostólica, ya tienen un carácter histórico-eclesiástico, remontándose al período patrístico" 326. En particular, lo mismo se observa en la cuestión del ascetismo. “Encontramos el comienzo del ascetismo de la iglesia ya en los escritos apostólicos: ya aquí el espíritu del absoluto del evangelio, opuesto a todo lo humano, se convierte en un espíritu moral-ascético, el espíritu de amor y autocontrol (Gálatas 5:22, 23; 2 Tim. 1:7), ya aquí la carne del evangelio, que denota todo lo humano, se convierte en carne inmoral (Gálatas 5:19), ya aquí la vida según el espíritu se opone a los deseos de la carne. (Gál. 6:16) y el amor al Padre requiere odio al mundo (1 Juan 2:15)”, etc. 327 He aquí los pensamientos más característicos del propio Prof. M. M. Tareev sobre la cuestión de la aparición histórica del Evangelio y este es su principal punto de vista sobre la diferencia entre el Evangelio y los escritos apostólicos y, en parte, patrísticos en la enseñanza del ascetismo. Naturalmente, esperaba que yo expresara aproximadamente las mismas opiniones. Por mi parte, en esta ocasión debo decir: lo que necesitaba revelar sobre este punto en mi ensayo, lo hice - de acuerdo, por supuesto, con mis puntos de vista básicos - ya que así lo exigía mi punto de vista de principio sobre el tema, en la medida en que correspondía a mi plan y a la esencia del asunto. En cuanto, en particular, a la naturaleza absoluta de la perfección espiritual, la señalé definitivamente como un momento específico de la revelación del Evangelio, aunque en primer lugar no está matizada desde el lado de la incondicionalidad formal, sino desde el lado del contenido real: el amor divino absoluto 328. Esa enseñanza de la Iglesia, comenzando – en parte – con los escritos apostólicos, es en su forma externa una revelación del contenido del Evangelio en términos de la filosofía de esa época, mientras que no se puede hablar de ninguna relación con esta filosofía de la enseñanza del Evangelio, la actual. enseñanza de Cristo, ya sea en ideas o en terminología, esto lo asumo y lo justifico específicamente, a partir del término mismo ἄσκησις 329. Pero no estaría de acuerdo en distinguir tan decisiva y fundamentalmente, ni siquiera contrastar, el Evangelio con los escritos apostólicos hasta el punto de negar “motivos suficientes” incluso para combinarlos en un solo libro. Que los escritos apostólicos difieran fundamentalmente del Evangelio por la naturaleza conscientemente convencional de su contenido es difícil, incluso imposible, de justificar con evidencia concreta. En este sentido, se puede observar una gradación incluso entre los escritos apostólicos, y se nota una diferencia particularmente marcada, como se sabe, en relación con las llamadas epístolas “pastorales” 330. Pero veamos ejemplos concretos. Se sabe que entre los signos internos de autenticidad de la 1ª Epístola de Juan el Teólogo está “su estrecha relación con el cuarto Evangelio en cuanto a visiones generales, conceptos, desarrollo del pensamiento y forma de expresión. Las similitudes entre ambos escritos son tan obvias que casi todos los investigadores, con excepción del pueblo de Tubinga, las reconocen como suficientes para considerar indudable su origen del mismo escritor... La siguiente posición se afirma de manera decisiva como indiscutible: el origen de la epístola del apóstol Juan permanece y cae junto con la autenticidad del Evangelio de Juan... Una relación tan estrecha entre la epístola y el Evangelio está profundamente impresa tanto en el lado interno como en el externo de ambas Escrituras. El mismo espíritu los impregna: ambos tienen el mismo carácter, no sólo en la gama de ideas y puntos de vista dogmáticos, sino también en el estilo general y en las expresiones individuales” 331 // 332. Y el propio Prof. M. M. Tareev a menudo señala la importancia muy importante de los escritos apostólicos en el sentido de su significado esencial para comprender los puntos más básicos de la enseñanza del Evangelio, con los cuales, hasta el punto de una adecuada identidad, resultan ser similares en espíritu y en el significado de su enseñanza. y en ellos la enseñanza del Evangelio se expresa aún más clara y definitivamente. Para Zarina, toda la cuestión está en el número de obras patrísticas estudiadas, y lo ideal es la exactitud matemática del estudio (= 5.000 páginas", quiere bromear el crítico). La base personal del sistema ni siquiera se menciona" 339. En este argumento, la lógica del crítico es sorprendente, su deseo manifiesto de presentar mi trabajo no en forma real, sino en una forma caricaturizada más allá del reconocimiento. Precisamente digo que “la esencia de la enseñanza teológica de la Iglesia Ortodoxa no es en absoluto tal que para su divulgación precisa requiera un estudio matemático completo de todos los exponentes y representantes de la cosmovisión ortodoxa”, etc.; y se me atribuye categóricamente la opinión de que para mí “toda la cuestión está en el número de obras patrísticas estudiadas, y lo ideal es la precisión matemática del estudio”... Además, el lugar incriminado está sacado del contexto del discurso. De hecho, estoy dispuesto en principio a reconocer como deseable e “ideal” tal estado de la ciencia, “en el que las opiniones ascéticas de los representantes individuales más destacados y característicos de la escritura ascética serían primero comprendidas y reveladas, y sólo después de eso, como resultado, como conclusión de todos los estudios anteriores, se propondría una presentación científica y sistemática de la enseñanza ortodoxa”. T. Fue desde este lado que se me pudieron hacer objeciones, y de hecho las escuché - de una forma u otra - incluso al comienzo y durante la continuación de mi trabajo. Esto explica mis palabras citadas por el Prof. M. M. Tareev. Necesitaba resaltar precisamente la base objetiva del sistema, mientras que la subjetiva, en la medida necesaria y en la forma adecuada, estaba naturalmente implicada en sí misma. Promoverlo de manera deliberada y específica, como lo exige el Prof. M. M. Tareev y cómo él mismo lo hace en su sistema fue decididamente inconveniente para mí. El propio crítico, en su “Filosofía de la Historia del Evangelio”, considera la “experiencia interior” como el punto de partida para comprender la vida de Jesucristo (p. 27). En esta ocasión, el revisor oficial hizo la observación: “pero ¿cómo, entonces, la comprensión de la persona de Cristo por parte de cualquier persona sectaria o descarriada diferirá de la comprensión correcta y apropiada?” 342. En vista de todo esto, tenía motivos suficientes para invocar un fundamento predominantemente objetivo. Aquí, por supuesto, está el siguiente pasaje de mi “prefacio”: “una presentación en un sistema de los datos principales y más característicos de la Revelación Divina”, las Santas Escrituras y la Santa Tradición, como verdad suprema para el pensamiento y norma suprema para la vida, en relación con la etapa moderna de desarrollo de la humanidad cristiana y como resultado de su desarrollo anterior, constituye la tarea y responsabilidad de la teología sistemática, que es, por así decirlo, la culminación de la teología (apologética, dogmática y ética)”. 344. Posnova, en “la pequeña familia de las ciencias teológicas cristianas, en el desarrollo de una cosmovisión religiosa, de una comprensión cristiana de la vida, el primer lugar, sin duda, debería pertenecer a las teologías sistemáticas - dogmáticas y morales - hermanas entre sí, o mejor aún, gemelas; áreas que difícilmente pueden demarcarse" 348. Finalmente, en palabras de mi propio crítico, que tienen un significado particularmente significativo en el presente caso, “nuestra teología se divide, a la antigua usanza, en dogmática y moral, y está agotada por esta división. Estas dos partes de la teología no pueden contener en sí mismas el espíritu de la palabra de Dios del Nuevo Testamento, la verdad del Nuevo Testamento, porque esta última en ellas está dividida en dos mitades, mientras que en la Palabra de Dios están unidas en un todo orgánico 349. Desde un punto de vista histórico-eclesiástico, esta división de la fe y la vida cristianas está plenamente justificada. Si es cierto que "cada dogma describe desde un punto de vista definido todo el cristianismo, como una religión de redención 351, entonces en mi trabajo, donde la enseñanza ortodoxa sobre la "salvación" es la base del sistema, sin duda debería haber una conexión entre ética y dogmática. En realidad, en este caso ni siquiera quise hablar de métodos, sino que hablé exclusivamente sobre el contenido de la investigación. Sólo quería dar una respuesta (positiva) a la pregunta que a menudo se plantea explícitamente en ciencia teológica, especialmente occidental: “¿Se sigue una moral cristiana especial de la fe cristiana en Dios? ¿Y es posible fijarlo en su (principal) dirección y detalles” 352? Esta relación entre dogmática y ética se basa en el hecho de que en el cristianismo en general los aspectos religiosos y morales están tan estrechamente relacionados que en el nivel más alto incluso se fusionan en completa unidad. Mientras tanto, en este sentido, no sólo me reprochan, sino que también, con la innecesaria dureza propia de un crítico, se afirma que sobre este tema en mi libro encuentra “tal abismo de ingenuidad insuperable que sólo se esconde bajo una gruesa capa de complacencia”. Que el crítico no esté de acuerdo con la opinión aceptada en toda la ciencia teológica, hasta donde yo sé; Incluso si la opinión expresada por él mismo es más correcta, pero ¿por qué regañar? ¿Qué tiene que ver la “ingenuidad”, la “complacencia”, e incluso los epítetos decorativos? Dado que conmigo la ética y la dogmática se acercan 353, entonces, según el método adoptado por el crítico, necesita indicar la diferencia, y esta diferencia, de hecho, se indica más a fondo, y se afirma de antemano que esta diferencia es "grande". Aquí, el caos desordenado de lo históricamente experimentado puede ser derrotado, en primer lugar, encontrando el momento más elevado en el flujo histórico y, en segundo lugar, mediante la verdad personal, la experiencia íntima y, obviamente, debe haber completa correspondencia y dependencia mutua entre el momento históricamente más elevado y la experiencia íntima. La experiencia más feliz del pensamiento cristiano debe considerarse aquella en la que la experiencia personal del autor conduce al reconocimiento del más alto valor histórico de la palabra evangélica, lo que, sin embargo, no siempre sucede, ya que las simpatías personales pueden inclinar el corazón y refinar el conocimiento hacia la cosmovisión histórico-eclesiástica (simbólico-ascética), de algún período de ella, de algún representante de ella. Y desde un punto de vista evangélico-personal, es posible una valoración positiva de la cosmovisión histórico-eclesiástica, aunque aquí la crítica histórica y personal es inevitable, de modo que habrá una indicación en lo histórico-eclesiástico de lo más importante y permanente, elevándolo a las alturas del evangelio y liberándolo de la unilateralidad históricamente condicional. Pero es directamente necesario declarar imposible la sistematización mecánica de lo que se ha experimentado y repensado durante muchos siglos en diversas condiciones cambiantes, y que siempre ha resultado en formas individualmente redondeadas de cosmovisión que requieren una actitud integral y atenta. Son apropiadas aquí la historia del desarrollo ético cristiano y una descripción monográfica de sus representantes. La sistematización mecánica sólo es posible a un nivel bajo de tesis generales e incoloras. Y sólo la iluminación personal puede elevar al sistematizador por encima de este nivel” 354. En todo dogma hay una síntesis de lo objetivamente divino y lo subjetivamente humano, lo eterno y lo histórico. El dogma es verdad divinamente revelada, pero de estas verdades, sólo tienen significado dogmático aquellas que fueron definidas por la Iglesia en un determinado momento histórico, cuando surgió y maduró una necesidad histórica viva de formular tal o cual verdad revelada con mayor precisión, dándole una expresión verbal tal vez definitiva y tal vez adecuada. En la implementación histórica de la actividad dogmática de los Concilios Ecuménicos, se reveló una tensión especial en la psicología social e individual en materia de comprensión de las verdades de la revelación (“agrada al Espíritu Santo y a nosotros” 355). Es conocida la importancia de cada uno de los Padres de la Iglesia en la comprensión dogmática precisa de ciertas verdades de la revelación cristiana 356 . Y en la cuestión de comprender las verdades de la fe, en relación con su profundidad y posible perfección, el significado histórico más importante a menudo no pertenece a lo más general, sino a lo menos general y menos aceptado 357. Y aquí el criterio del valor objetivo no es cuantitativo (en el sentido formal), sino cualitativo. Y al reconocer un dogma como verdad, la base última para el individuo reside en la esfera de la experiencia interna, ya que participa de la vida y la conciencia de la iglesia. “Muéstrame a tu hombre y te mostraré a mi Dios” 358. En este caso, el significado y la definición de la Sagrada Tradición son los mismos tanto para la doctrina de la iglesia como para la enseñanza moral de la iglesia. La declaración del Prof. requiere reservas aún más importantes. M. M. Tareeva que “en la ética teológica” “para cada representante de la cosmovisión ética cristiana” lo “más importante” “va más allá de las fórmulas dogmáticas y disposiciones generales, ya que se relaciona con experiencias íntimas y pensamientos personales”, de modo que “en el campo de la cosmovisión ética cristiana, lo más valioso es lo vivo, lo íntimo, lo individual”. Sin duda, son importantes “la historia del desarrollo ético cristiano y las características monográficas de sus representantes”. También es justo el requisito de una “actitud integral y atenta” “hacia las formas individualmente redondeadas de cosmovisión” de uno u otro representante individual de la cosmovisión histórico-eclesiástica. Todas estas circunstancias -sin duda- deben tenerse en cuenta en los trabajos sobre ética teológica sistemática. Ahora bien, si comparara la ciencia dogmática con la vida cristiana, entonces revelaría ignorancia y malentendido sobre la materia, pero de poner lado a lado la dogmática y la ética teológica en ciertos aspectos, no sólo tenía el derecho, sino también el deber. Tareev afirma que en la ética teológica "lo más importante va más allá de los límites de las fórmulas dogmáticas y las disposiciones generales", entonces sólo puedo expresar mi extremo desconcierto en cuanto a qué tiene esto que ver con mi disertación. Para mí, cada tesis se revela a partir de datos éticos y psicológicos, de la experiencia cristiana, en la persona de sus más característicos, típicos y altos representantes, por lo que no se puede hablar de abstracción, generalidad o carácter formal de las tesis. En cuanto a mi experiencia personal, por supuesto, tuvo que realizarse en un grado u otro, determinando la posibilidad misma de penetración en esta área, para lo cual es necesaria al menos una pequeña simpatía de la verdad que se estudia - pero, ¿podría ponerlo en primer plano, en vista de autoridades como, por ejemplo, el obispo Teófano? Ni siquiera me refiero a los altos representantes de la literatura patrística... Nunca me atrevería a afirmar que mi “experiencia íntima” está en “completa correspondencia y dependencia mutua” con relación al “momento más alto” “de la corriente histórica”, que principalmente mi “experiencia personal conduce al reconocimiento del valor histórico más alto detrás de la palabra del Evangelio”, etc. Elevándose a las alturas de la intuición profética, de la previsión profética del futuro, 367 el crítico me niega la más modesta participación en la experiencia cristiana, en la vida cristiana. Pero no se puede argumentar sobre tales argumentos. En la experiencia de mi sistema, el prof. M. M. Tareev observa "un deseo incontrolable de decirlo todo sobre todo, de unir todos los pensamientos patrísticos, todos los principios, todos los tipos". Semejante afirmación del crítico suscita en sí misma desconcierto; ¿Qué significa “decir todo sobre todo”? El ensayo trata temas estrictamente definidos, según un plan específico y en estricta conformidad con la idea principal, cuya divulgación y justificación sirven todas las tesis particulares. Realmente intenté decir “todo” lo más esencial, “sobre todo” que pudiera servir para aclarar el tema. Para ello, traté de atraer "todos los pensamientos patrísticos" que expresan de manera más definida y característica una u otra verdad ortodoxa que interpreté, de modo que la actitud hacia la divulgación de una u otra idea de los principales tipos y direcciones principales de la escritura patrística fuera visible. Según el propio crítico, al final no logré crear un "conglomerado mecánico de todo sobre todo". Mi objetivo era presentar la enseñanza teológica y científica revelada de la Iglesia Ortodoxa, y tenía que asegurarme de que en mi presentación lo más característico y típico de esta enseñanza encontrara su expresión. He tratado, por así decirlo, de resumir lo que el pensamiento teológico ya ha hecho hasta hace poco, para que mi trabajo no quede por debajo de los resultados ya alcanzados. Lo importante aquí es cuánto pude aprovechar lo más valioso, lo más característico, lo más típico de lo que ofrece el pensamiento teológico hasta hace muy poco tiempo. En este caso, debe imponerse una evaluación teológica y crítica y una elección estricta. El trabajo requerido aquí es enorme, pero a cambio ofrece material completamente confiable y suficiente para comprender la enseñanza cristiana ortodoxa sobre este tema, para comprender esta enseñanza en sus principios originales, motivos impulsores, direcciones principales, tipos dominantes y disposiciones esenciales. Casarse. revisión de las obras históricas de la iglesia de Harnack del prof. A. P. Lebedeva “La historiografía de la Iglesia en sus principales representantes desde el siglo IV al XX (M., 1898), págs. 437 y siguientes, especialmente pág. 445: “Harnak expuso las enseñanzas de I. Cristo, sin tomar en sus manos el Evangelio, sino las enseñanzas de los primeros tiempos cristianos, sin tener en cuenta las epístolas de Pablo”. Página 462: “Las opiniones de estos científicos en este caso, como en otros, se distinguen por la tendenciosidad”. Página 489: “quien conozca el “Manual” de Harnack podrá decirse con total justicia: ahora sabemos cómo no debemos trabajar” y muchos otros. Por ejemplo, las obras del obispo. Feofana, págs. 4 y siguientes. obras de Solovyov y otros. Mié, por ejemplo, págs. 21 y siguientes, 41, 145, 277, etc. Página 14, 25, 41, 46, 199, etc. Página 290. miércoles. págs. 321–322, 333. Por ejemplo, en cuanto a la presentación por parte de F. F. Gusev del llamado hecho. "estrechez de conciencia". El problema cristiano y el pensamiento religioso ruso (Sergiev Posad, 1907), p. 18 – Fundamentos del cristianismo (Sergiev Posad, 1908). vol. IV, pág. 134. Cfr. págs. 67–243. Fundamentos del cristianismo, vol. III, págs. 398–399. Para diversas manifestaciones de amor activo entre contemplativos ascetas, véase también † Ernst Lucius. Die anfänge des Heiligenkult in der christlichen Kirche (Tübingen, 1904), SS. 372–376. Por ej. págs. 108 y siguientes, 177–178, 286–287, etc. Página 195, 205, 214. etc. Además, también tenía en mente esa tesis clara para un teólogo de que la verdad de la inmortalidad del alma y la resurrección del cuerpo está indisolublemente ligada a la promesa: “lo que el hombre siembra, eso también segará”. En este ámbito, la escatología dogmática entra en estrecho contacto con la tarea ética. Según R. Richard, la cuestión de si el cuerpo de Cristo Salvador era material o inmaterial puede ser de interés desde el punto de vista de la crítica histórica, la exégesis, la moral, la metafísica, la fisiología y, sin duda, algunas otras ciencias (Le corps du Christ apre %`s sa résurrection. Essai métaphysique. Montauban, 1900, p. 7). Además, históricamente se puede confirmar la estrecha conexión de la doctrina de la resurrección directamente con la región ascética. Según la observación de A. Harnack, la “resurrección” y la “abstinencia ascética” fueron “los puntos más destacados del nuevo evangelio (cristiano)”. Acta Theclae caracteriza el sermón de San Pablo como la doctrina de la abstinencia y la resurrección (περὶ ἐγκρατείας καὶ ἀναστάσεως p. I. 5. Vita Polycarpi, 14). Estos conceptos son mutuamente complementarios. (Ἐγκράτεια) son, por supuesto, la condición ética de la “resurrección de la carne” (A. Harnack. Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. Zw. Prof. I. A. Sikorsky. Psicología general con fisonomía en una presentación ilustrada. Kyiv, 1904. pág. 5. miércoles. Cuestiones de medicina neuropsicológica para 1903, vol. VIII, etc. profe. A. Rigi, Naturaleza eléctrica de la materia. "Mensajero del Conocimiento". 1908 núm. 9, pág. 1098: "la nueva hipótesis sobre la estructura de los cuerpos, que actualmente aspira a ocupar un lugar dominante en la ciencia, podría con cierta justificación llamarse la hipótesis de la naturaleza eléctrica de la materia. La idea de tal hipótesis hace varios años habría sido considerada absurda, pero ahora es recibida favorablemente por todos y promete convertirse en una de las proposiciones científicas fructíferas". Miércoles, por ejemplo, Dr. Max Pohlenz, Die griechische Philosophie im Dienste der christlichen Auferstehunglehre en "Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie" 1904, II, SS. 241–242. Johannes Lehmann, Die Auferstehungslehre des Athenagoras (Lpz., 1890), SS. 8–9. Hechos Apóstol 17:32. Casarse. Arte. 31:19. El apóstol Pablo “predicó precisamente la resurrección “física” de los muertos”. “Un día vendrá una transformación física de la naturaleza humana, es decir, una resurrección personal, y no figurativa o espiritual”. Prof. N. N. Glubokovsky, El Evangelio de San Apóstol Pablo. Libro I (San Petersburgo, 1905), págs. 534, 538, 624, 625, 640. Contra Cels. IV, 3, 5, 62, 65; V.14 N. Lebedev, La obra de Orígenes contra Celso (Moscú, 1878), p. 214. A. Vishnyakov, El emperador Julián el Apóstata y las polémicas literarias con él de San Cirilo de Alejandría (Simbirsk, 1908), págs. 55–50, 87. J. Lehmann, Die Auferstehungslehre des Athenagoras (Lpz., 1890), SS. 7–8. Epista. anuncio Diognet. Con. VI. Iycmun, Apol. Yo, pág. 18. Tatian, Contr. Grecia, pág. XXV. Notemos (además de las páginas 225 y 226 de mi segundo libro) que en tiempos anteriores a Nicea la visión tricotómica de la composición de la naturaleza humana era dominante, sin duda predominante. Son precisamente estas opiniones las que encontramos en Justino, Taciano, Ireneo y los alejandrinos. La dicotomía entre los escritores eclesiásticos de esta época se produce en forma de excepciones relativamente raras, por ejemplo, en Atenágoras. Los gnósticos derivaron de opiniones tricotómicas la conclusión de que hay tres clases de personas: iliks, psíquicos y neumáticos. Aparentemente, esta circunstancia proporcionó una ventaja a la visión dicotómica. Al menos Tertuliano se pone decididamente del lado del dicotomismo (Cf. Adv. Hermog. 11 y De anim. p. 10). El abuso del concepto tricotómico, cometido en el campo cristológico por Apolinar de Laodicea, que defendía el punto de vista del dualismo idealista y postulaba una diferencia sustancial entre alma y espíritu, fue la razón por la que a finales del siglo IV los escritores de la iglesia griega se inclinaron decididamente hacia la dicotomía. Al mismo tiempo, algunos de los escritores de la iglesia griega incluso tienen una actitud polémica hacia el tricotomismo. Ver, por ejemplo. Bl. Teodoreto, exposición abreviada de los dogmas divinos, XI. Creación, parte VI (Moscú, 1859), págs. 46–47: “La Divina Escritura no divide al hombre en tres, sino que dice que este ser viviente se compone de alma y cuerpo”. En Occidente, se podría decir que la dicotomía finalmente ha prevalecido. Casarse. J. Lehmann, Die Auferstehungs Lehre des Athenagoras. Disertación inaugural. Leipzig. 1890, pág. 39. Cp. Dr. F. Lauchert, Die Lehre Heil. Atanasio. Estrasburgo. 1894, SS. 77–78, etc. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 589. – Observo por cierto que aprovecho la oportunidad en este artículo para señalar algunas otras adiciones a mi disertación. Atenágoras, De resurr. mort. Con. XV. – Se cree que Atenágoras, con fines apologéticos, aprovechó las enseñanzas antropológicas de los peripatéticos, quienes enfatizaron especialmente la estrecha e inextricable conexión entre alma y cuerpo, insistiendo en que el hombre es un ser único y complejo, τὸ συναμφότερον (Filopono 44, 26; 50,17; 154, 29 etc.), que es el término especial de la escuela filosófica mencionada y que también utiliza Atenágoras. Casarse. Max Pohlenz, citado. art., S, 244 y sigs. Compárese, por ejemplo, con Atenágoras de Atenas. T. VI, col. 965. I. Crisóstomo. En. epist. anuncio Eplics. Con. I.Hom. II. § 3. T. LXII. columna. 20. Avva Doroteo. Doctor XV, p.. 2, col. 1789–1792A. Afanasy A. Epist. anuncio. Amumem monachum. T.XXVI, col. 1173 VS. Agustín. Confesionum. lib. IV pág. 1.n. 2. T. XXXII, col. 694. Está especialmente definido por Clement A. Paedagog. Lib. II, pág. X,t. VIII, col. 505 A: ἡ γὰρ φύσις ὥ σπερ καὶ ταῖς τροφαῖς , ο ὕ τω δὲ καὶ τοῖς κατὰ ν ό μον γάμοις ὅ σον οἰκεῖον καὶ χρ ή σιμον καὶ εὐπρεπὲς ἐπέτρεψεν ἡμῖν, ἐπέτρεψεν δὲ ὀρέγεσθαι παιδοποι ί ας. Ὅ σοι δὲ τὴν ὑπερβολὴν δι ώ κουσι, πτα ί ουσι περὶ τὸ κατὰ φύσιν Ave. cristo., págs. 232=408. Cristo. problema, página 233=Principal. cristo., vol. IV, 409. Cristo básico vol. II, pág. 181, nota. 1er. Cursiva del autor. Cristo. problema., págs. 234–235 = 410–411. Cristo. problema 240=T. IV, 416. Fundamentos del cristianismo, vol. IV, pág. 69. 2ª ed., págs. 184 y siguientes. El profesor S.I. Smirnov no sólo se refiere repetidamente a Gaulle (véanse, por ejemplo, págs. 40, 43, 105, 194, 212, 244, 247, 249, 271, 272, 290, 299), sino que él mismo afirma que al compilar algunas secciones “usó” el libro de Gaulle como guía (p. 40, 197). Como defecto de nuestra ciencia histórico-eclesiástica y teológica rusa, evidencia de su falta de vitalidad, los científicos serios señalan precisamente que "aún no existe una ciencia teológica e histórico-eclesiástica rusa general. Es imposible captar la dirección general de la ciencia teológica rusa, indicar las cuestiones y tareas que la ocupan actualmente. Es casi imposible ver que los trabajos de un científico reflejan la influencia de los trabajos de otro; por el contrario, cada uno parecía no haber leído lo que escribía su vecino". De los artículos bibliográficos del prof. Ternovsky "Kievsk. Eparch. Ved". 1879, núm. 36, pág. 6. Citado. tu † prof. A. P. Lebedeva. Historiografía de la Iglesia, pág. 523. Véase la reseña del ensayo de mi candidato en las “Revistas de reuniones del consejo de la Academia Teológica de San Petersburgo para el año académico 1898–1899 (extraído)”, San Petersburgo, 1907, págs. Aquí se indica el contenido principal de la disertación y, entre otras cosas, se dice: "La Palabra de Dios y las obras patrísticas, en la medida en que ambas se relacionan con el tema que está estudiando, fueron cuidadosamente pensadas por el autor. Habiendo establecido su tarea de estudiar la cuestión del ascetismo sobre la base de los datos de la Biblia y los escritos patrísticos, el autor de principio a fin se mantiene fiel a sus intenciones y no expresa una sola, al parecer, ninguna posición significativa sin primero fundamentándolo con la ayuda de los datos antes mencionados, las conclusiones del autor reciben una sólida estabilidad” (p. 255). En vano, en la colección de sus obras, el profesor M. M. Tareev no indica cuándo y dónde exactamente apareció impresa por primera vez una u otra de sus obras incluidas en la colección. Página 324. Crítica cursiva. Permítanme citar la reseña de Palmieri en su forma original: Das weitaus bedeutendste Werk der ganzen tbeologischen Literatur aus dem Jahre 1907 ist unbestritten das von S. M. Zarin über “Die Aszese nach der christlich-orthodoxen Lehre” in zwei grossen Bänden, in denen der Verf. in gedrängter Kürze das Material verarbeitet hat, das sich in den 88 Bänden der griechischen Patrologie von Migne zerstreut findet. Der erste Band trae eine ins einzelne gehende Geschichte der Theorien aller hervorragénden russischen Mystiker. Der Verf. bestimmt auch näher den Unterschied zwischen dem Ideal der katholischen und dem der orthodoxen Aszese. Das Werk Zarins wurde lebhast besprochen und heftig kritisiert von Professor M. Tarejew (im “Theologischen Botschafter”), indes mit Unrceht, denn Zarins Untersuchung verdient es, beachtet und vor allem auch im Ausland bekannt zu werden. Literarische Rundschau für das katholiscbe Deutschland. I noviembre de 1908 No. 11. Cp. también La Chiesa Russa le sue odierne condizioni e il suo riformisto dottrinale, Firenze, 1908, p. 644: ...le Studio dello Zarin, redatto con approfondita conoscenza delle dottrine dei Padri, e %` utilissimo perehe %` indica in quali punti gl’idcali dell’ ascetismo ortodosso si discostano da quelli del cattolicismo. Al mismo tiempo, M. M. Tareev se refiere para más detalles "al volumen II" de "Fundamentos del cristianismo" (Evangelio - fe y vida según el evangelio). Casarse. Cristo. problema, pág. 16=Fundamentos de Cristo. IV, pág. 192. Miércoles. A. Harnack, Lehrbueh dtr Dogmengeschichte I, S. 244: Das ursprüngliche Christenthum ist seiner Erscheinung nach... die Schöpfung einer universalen Religion auf dem Boden der Atlichen; daher behielt dasselbe auch... die judischen Züge seines Ursprungs bei. Página 6=181. Casarse. Cristo básico., vol. II, pág. 16. II, págs. 359 y siguientes. Y en este sentido encuentro completa confirmación en los trabajos científicos de carácter bíblico y teológico que entran en contacto con mi tema. Véase, por ejemplo, W. Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament. Lpz. 1905, S. 119: el amor perfecto es un fenómeno del orden divino. El amor divino es la imagen del amor perfecto, del amor absoluto e ilimitado. Lo divino y lo humano no difieren en cantidad o grado, sino en calidad. El verdadero amor es algo divino, algo perfecto. El amor es completa condena y negación de la ira. Ella es un bien total y completo, mientras que el odio es un mal completo y completo. Casarse. SS. 119, 231, 243, 246. En particular, en el área que estoy investigando, el Prof. Lütgert Wed establece de manera definitiva y concluyente una total coincidencia fundamental entre los escritos del Nuevo Testamento. Lib. cit., SS. 165-166 (sobre la concordancia de los meteorólogos con el Evangelio de Juan), SS. 232-236 (sobre la actitud del apóstol Pablo hacia el Evangelio en cuestiones, en particular, sobre la esencia del amor, sobre su origen, etc., y se afirma que “en este sentido, el apóstol Pablo simplemente continúa la predicación de Jesús”; “sólo alguien que no comprende groseramente al Apóstol puede no notar la unidad en este tema fundamental” en la enseñanza de Cristo y San Pablo. S. 232; S. 237 (“la comprensión del mandamiento del amor en 1 Juan es totalmente consistente (durchaus) con el Evangelio 243, S. 255 (la enseñanza del apóstol Santiago es “igualmente gemeinsam ist”) con la predicación sinóptica de Jesús); S. 263 (sobre el Apocalipsis SS. 268-275 (“Conclusión”). ciencia de la teología bíblica”. Para un teólogo sistemático, lo importante, por supuesto, no es el método y los detalles de dicha ciencia, sino los resultados que produce. La disciplina nombrada, ya que entra en el ámbito del área que estudio, se ocupa, por ejemplo, del análisis de diversos conceptos religiosos y éticos - πίστις, ἀγάπη, δικαιοδύνη, μετάνοια, etc., intenta captar todos los matices que componen un rasgo distintivo de la cosmovisión de tal o cual escritor. etc. Aquí, por ejemplo, se indica que aunque “Jesús, según el Evangelio de Juan, reconoce μετάνοια como una condición necesaria para la entrada al reino de Dios, no hay duda de que el concepto nombrado no pertenece a aquellos temas a los que se dirigen directa e intencionalmente los discursos de Jesús”, según la imagen de Juan el Teólogo (Ver Hermann Jacoby. Neutestamentliche Ethik. Königsberg, 1899, S. 19 y siguientes); o explora con más o menos detalle hasta qué punto el concepto de πτωχὸς tiene una connotación social en hebreo. Lucas (Lib. cit., S. 1ff). Como resultado, resulta que, aunque en este punto Ev. Luke es una diferencia notable en comparación con ev. Véase, por ejemplo, W. Paul Wemle, Einführung in das theologische Studium, 8. 312: "El cristianismo es una vida conforme a Cristo, que Dios crea en cada cristiano de una manera especial. Cómo se logra en detalle lo describen la dogmática y la ética cristianas". La doctrina de la fe responde a la pregunta: “¿Qué porcentaje hemos recibido de Dios?” La enseñanza de la moralidad es "¿qué debemos hacer?" La conexión entre los dos es la doctrina de la regeneración. La dogmática representa el renacimiento como un don de Dios, mientras que la ética representa la base de una nueva tarea para el hombre. Esta separación de la fe cristiana de la causa cristiana tiene su justificación práctica en vista del gran volumen del conjunto y de la imposibilidad de presentar ambas áreas de manera exhaustiva en un solo curso. Pero sólo tendremos pleno derecho a esa división si no nos olvidamos del peligro que encierra esta división. En cualquier caso, el cristianismo primitivo no sabe nada de tal división... La dogmática y la ética deben presentar la fe cristiana, por un lado, en relación con su contenido vital, y por otro, en relación con su manifestación vital. La doctrina y la enseñanza moral están indisolublemente unidas (in einem unlöslichen Zusammenhaug). Aunque, por lo tanto, ambas disciplinas están coordinadas, ya que expresan la conciencia cristiana en dos lados diferentes, sin embargo, la ética, en cuanto basada en el dogma y condicionada por él, está en una relación subordinada al dogma, ya que la moral cristiana surge de la religiosidad cristiana. De aquí se desprende el carácter confesional de la ética (Ludwig Lemme, Christliche Ethik, I Bnd., 1905, SS, 14-17. La estrecha e inextricable conexión de las verdades de la fe con las exigencias de la moral cristiana y, en particular, con el ascetismo está realmente justificada y se expresa explícitamente en las obras de los pensadores modernos (aunque en su mayor parte de forma negativa). Según, por ejemplo, M. Guyot, “El peligro de la moral religiosa” la moral basada en el amor de Dios es misticismo, que es cada vez más contrario al espíritu de nuestra época y, por tanto, está condenado a muerte”. Casarse. Wernle, Einführung in das theologische Studium, S. 316: “los dogmas en su mayor parte proporcionan respuestas a problemas que el propio Nuevo Testamento plantea y que reaparecen en la experiencia cristiana”. Casarse. S. 317. Véase, por ejemplo, † prof. V.V. Bolotova “reseña de la obra: El destino histórico de las obras de Apolinar de Laodicea”, Cristo. Lecturas, 1908, octubre, pág. 1404: "la mente clara (de Basilio el Grande) buscaba una fórmula transparentemente clara para sus disposiciones, una fórmula estable, como un axioma matemático, rechazando poderosamente incluso la elocuencia más magnífica, si se alimentaba de una mezcla de expresiones técnicas. Una brillante comprensión del entorno y las observaciones correctas de sus contemporáneos sugirieron a Vasily que sus temores de que δμοούσιον no protegiera suficientemente el pensamiento humano contra posibilidades que están lejos de ilusorios y no relegados al reino de lo irrevocablemente vivido - los errores sabelianos - constituyen el principal obstáculo para el triunfo completo del símbolo niceno; y Basilio se convirtió en el instrumento elegido para una presentación precisa y clara de la verdad (anti-sabelliana) sobre las tres hipóstasis en la Santa Trinidad." Casarse. profe. PI. Linitsky, La conexión entre fe religiosa y ciencia. Jarkov, 1898, págs. 9-10. Casarse. profe. E. A. Budrin: “Reseña del ensayo del Prof. V. I. Nesmelova: “Science of Man, vol. 2.” Interlocutor ortodoxo., 1908, julio-agosto, p. 162: “si sentimos falta de fundamento racional en relación a cualquier dogma, entonces esta deficiencia es compensada por el testimonio de todo el ser del espíritu humano, que afirma los objetos de la fe y exige el reconocimiento de su realidad”… M. E. Posnov. Cita Art., p. 785. Miércoles. Teólogo Vestn. 1905, marzo, págs. 595–596, 607–608. Es imposible “reconocer un pensamiento”, que representa un “valor espiritual” especial, con el cual una persona “crece y va a la tumba”, ya sea por sus obras, o por sus obras (si fuera un escritor), o por cualquier otra encarnación de la misma, porque toda encarnación es condicional e incompleta. Encarnado, es decir, habiendo renunciado a su creador, ya está en cierto sentido muerto, petrificado, le falta lo principal: su vida independiente; es una estatua, no un organismo vivo. Es muy posible reconocer tal pensamiento sólo cuando está vivo, es decir, dentro de una persona. Es necesario rastrear en él, en lo vivo, su crecimiento orgánico desde el embrión hasta la floración; debemos ver de qué elementos innatos surgió, cómo se abrió camino, cómo absorbió gradualmente a una persona, qué la fortaleció y dónde se rindió; de lo contrario, nunca lo entenderemos en toda su complejidad y en su esencia. Una vez que un pensamiento ha sido encarnado, sólo se puede deducir su diagrama”. El proceso de nuevas combinaciones y combinaciones que ocurren en la profundidad creativa debe corresponder a aquellas leyes orgánicas según las cuales se combinan los fenómenos en la vida. Entonces, y sólo entonces, sentimos la verdad artística viva en la “ficción” del artista... El reflejo de un rostro en la superficie de un samovar, por supuesto, no es una mentira: se mueve y cambia de expresión, lo que significa que refleja un rostro real y vivo. Pero entre estas caras y el reflejo que vemos se encuentran las propiedades distorsionantes de la superficie convexa. Pero a veces todavía hay óxido en esta superficie, o está corroída por cavernas, o está pintada con reactivos aleatorios que cambian el color vivo... Y luego, a veces, mirando el reflejo ligeramente parpadeante de un rostro vivo, apenas reconocemos los rasgos que nos son familiares: están estirados, desfigurados, distorsionados; en lugar de los ojos hay manchas oxidadas, en lugar de un cuerpo vivo - el color de la descomposición, en lugar de la "ilusión de un fenómeno vivo" - la "ilusión de un fantasma". Prof. EA Budrin. Cita. cit., pág. 161. Die Tugendlehre des Christentums. Gütersloh, 1904, pág. 53. Wernle, Einfürhung in das theologische Studium, pág. 282. Véase, por ejemplo, de muchos lugares lo siguiente; “La cosmovisión cristiana (cursiva del crítico) sólo puede ser tal como se presenta en este libro”. Cristo básico vol. III, pág. 7. En el tomo cuarto “aparece el elemento crítico personal, previendo el futuro”, etc. Prof. N. N. Glubokovsky. Blagovest. San ap. Pablo según su origen y esencia. San Petersburgo, 1905, pág. 341 Miércoles. por ejemplo, una reseña del difunto prof. R.II. Lebedev sobre A.V. Gorsky: "en nuestra opinión, Gorsky como científico, como historiador de la iglesia, como persona, se expresa muy poco en las obras literarias: era más alto, más serio, más profundo, más perspicaz y más atractivo de lo que retratan sus obras impresas". La historiografía de la Iglesia en sus principales representantes desde el siglo VI al XX. M. 1898, pág. 353. En este sentido, la nobleza del tono difiere, por ejemplo, de la reseña del profesor M. D. Muretova sobre el ensayo del p. M. Fiveysky “Dones espirituales en la iglesia cristiana primitiva” (M. 1907). "Teólogo." Boletín, 1908, julio-agosto; Consejo de revistas de reuniones. Compárese, por ejemplo, Wernle, Einfürung in das theologische Studium. Tübingen 1908, S. 416 “Sofort erheben sich eine Reihe schwerer Pobleme: Recht und Pflicht dre Askese hier u s. w." Casarse. S. 339. Verdad y ciencia. "Teólogo." Vestn." 1908, diciembre, pág. 511. Quizás te interese: