St. Gregory Palamas Capita 150

(Τοῦ αὐτοῦ μακαριωτάτου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Γρηγορίου) Κεφάλαια ἑκατόν πεντήκοντα φυσικά και θεολογικά, ἠθικάά τε και πραάιι πραά και καθαρτικά τῆς Βαρλααμίτιδος λύμης Ἧρχθαι τόν κόσμον και ἡ φύσις διδάσκει και ἡ ἰστορία πιστονεχται, αἱ εὑρέσεις και τῶν νόμων αἱ θέσεις και τῶν πολιτειῶν αἱ χρήσειςρ παριστᾶσι . σχεδόν γάρ τεχνῶν ἀπασῶν ἴσμεν τούς εὐρετάς και τούς νομοθννκας τ϶ννκς σχεδόν τούς εὐρετάς και τούς νομοθννκνν σχεδόν τούς τήν ἀρχήν κεχρημένους τα ς πολιτείαις. ἔτι γε μήν και τῶν συγγραωαμένων περί ὁτουδήποτε τήν ἀρχαήν ἀρχαήν ωαννων περί ὁτουδήποτε τήν ἀρχαήν ωαν,άντν πϑνάντν πϑνων τούτων ὁρῶμεν ὑπερβαίνοντα τήν τοῦ κόσμου και τοῦ χρόνου γαντνρησσἱντνρησσσντσιν Μωϋσῆς, ὁ τήν ἀρχήν τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως συγγτταψάμενιΉ, οτοσσμενος ἔργων και λόγων ἐξαισίων ἀναντιρρήτους παρέσχετο παρέσχετο πίστο πίστο παρέσχετο παρέσχετο πίστο πίστο πίστο παρέσχετο ἑαυτόν ἀληθείας, ὡς σχεδόν ἃπαν γένος ἀνθρώπων καταγγγθιρι σιθαις σιθιαιρι σπαν γένος ἀνθρώπων καταπειθέςρι σιθιαςιρι σπαν γένος καταγελᾶν ἀναπεῖσαι τῶν τἀνατία σοφισαμένων. ἐπεί και ἡ τοῦ κόσμου τούτου φύσις ἀεί προσφάτου τῆς καθ΄στονφρ΄στονφθ΄στονφθ΄στονφθ΄στονφσις δεομένη και χωρίς αὐτῆς μηδαμῇ συνίστασθαι δυναμένη, τήν πρώταηςφττι οὐκ ἐξ ἄλλης ἦν. ἀρχήν. δι΄ αὐτῶν παρίστησι τῶν πραγμάτων. Gregor, najblahoslavenejší solúnsky arcibiskup Stopäťdesiat kapitol na témy prírodnej a teologickej vedy, morálky a asketického života, zamýšľaných ako očistec proti barlaamskej korupcii 1. Že svet mal počiatok, učí príroda i dejiny potvrdzujú; objav umenia, zavedenie zákonov a riadenie štátov to tiež jasne potvrdzujú. Lebo poznáme zakladateľov takmer všetkých umení, tých, ktorí ustanovili zákony, a tých, ktorí ako prví spravovali štáty. Okrem toho nevidíme žiadneho z prvých spisovateľov na akúkoľvek tému, čo by prevyšovalo správu o počiatku sveta a času, ako ju zaznamenal Mojžiš. 207 A samotný Mojžiš, ktorý opísal začiatok pokolenia sveta, poskytol nezvratné dôkazy svojej pravdivosti prostredníctvom takých mimoriadnych slov a skutkov, že presvedčil prakticky každú ľudskú rasu a presvedčil ich, aby sa vysmievali sofistom, ktorí tvrdili opak. Keďže povaha tohto sveta je taká, že si vždy vyžaduje novú príčinu v každom prípade a keďže bez tejto príčiny nemôže vôbec existovať, máme v týchto skutočnostiach dôkaz pre nedostatočne existujúcu prvotnú príčinu. 2. Povaha podmienenej existencie skutočností vo svete dokazuje nielen to, že svet mal začiatok, ale aj to, že bude mať aj koniec, keďže sa neustále čiastočne blíži ku koncu. Istý a nezvratný dôkaz poskytuje aj proroctvo Krista, Boha nad všetkým, a iných ľudí inšpirovaných Bohom, 208 ktorým nielen zbožní, ale aj bezbožní musia veriť ako pravdivých, keď vidia, že majú pravdu aj vo všetkom ostatnom, čo predpovedali. Od týchto ľudí sa môžeme naučiť, že tento svet sa vo svojej celistvosti nevráti do úplného nebytia, ale ako naše telá a spôsobom, ktorý možno považovať za analogický, aj svet v momente svojho rozpadu a premeny sa mocou Ducha zmení na niečo božskejšie. 209 3. Helénski mudrci hovoria, že nebo sa točí podľa prirodzenosti Svetovej Duše a že učí spravodlivosti a rozumu. 210 Aký druh spravodlivosti? Aký dôvod? Lebo ak sa nebo netočí nie svojou vlastnou prirodzenosťou, ale prirodzenosťou toho, čo nazývajú Svetová duša, a ak svetová duša patrí celému svetu, prečo sa netočí aj zem, voda a vzduch? Ale napriek tomu, hoci je podľa ich názoru duša stále v pohybe, 211 zem je svojou vlastnou povahou nehybná a voda naberá spodnú oblasť; 212 podobne aj nebo sa svojou povahou neustále pohybuje v kruhovom pohybe, pričom zaberá hornú oblasť. Čokoľvek je svetová duša, podľa ktorej prirodzenosti sa nebo pohybuje? Je to racionálne? Potom by bol sebaurčujúci a nepohyboval by nebeským telesom v tých istých večných pohyboch, lebo sebaurčujúce telesá sa v rôznych časoch pohybujú rôzne. A tiež, akú stopu rozumnej duše vidíme v tejto najnižšej sfére, opakujem, zeme, alebo v jej najbližších častiach, totiž vo vode a vzduchu, alebo dokonca v samotnom ohni, pretože k nim patrí aj svetová duša? Ďalej, prečo sú podľa nich niektoré veci živé a iné neživé? 213 A toto nie sú veci náhodne, ale každý kameň, každý kov, všetka zem, voda, vzduch, oheň; lebo hovoria, že aj oheň je hnaný svojou vlastnou prirodzenosťou a nie dušou. 214 Ak je teda duša univerzálna, prečo sa len nebom pohybuje povaha tejto duše, ale nie jej vlastná? Ale ako nie je rozumná duša, ktorá podľa nich hýbe nebeským telom, ak je skutočne tá istá duša podľa nich zdrojom našich duší? Ale ak by to nebolo racionálne, bolo by to rozumné alebo vegetatívne. Ale nevidíme žiadnu dušu, ktorá by hýbala telom bez orgánov, a nevidíme žiaden úd, ktorý by slúžil ako orgán, či už pre zem, alebo pre nebesia, alebo pre ktorýkoľvek iný z prvkov v nich, pretože každý orgán je zložený z rôznych prirodzeností, ale každý z prvkov, ako aj nebo, pozostáva najmä z jednoduchej prirodzenosti. 215 "Duša je teda skutočnosťou tela, ktoré má orgány a má potenciál pre život." 216 Ale keďže nebo nemá žiaden člen alebo časť, ktorá by slúžila ako orgán, nemá žiadnu potenciál pre život. Ako potom mohlo mať dušu to, čo nie je schopné života? „Ale tí, ktorí sa stali hlúpymi vo svojich úvahách“, vytvorili „zo svojich nezmyselných sŕdc“ dušu, ktorá ani neexistuje, neexistuje ani existovať nebude. A toto vyhlasujú za Stvoriteľa, vodcu a vládcu celého rozumného sveta a našich duší, alebo skôr všetkých duší, ako nejaký druh koreňa a zdroja, ktorý má svoje pokolenie z mysle. A tá takzvaná myseľ, o ktorej hovoria, je v podstate iná ako tá najvyššia, ktorú nazývajú Boh. 218 Tí najpokročilejší v múdrosti a teológii z nich učia takéto doktríny. Nie sú o nič lepší ako tí, ktorí zbožšťujú zvieratá a kamene; skôr sú vo svojom kulte oveľa horší, pretože zvieratá a zlato, kameň a bronz sú skutočné, hoci patria k tým najmenším tvorom, no svetová duša nesúca hviezdy ani neexistuje, ani nevlastní realitu, pretože to nie je nič iné ako výmysel zlej mysle. 219 4. Keďže, hovoria, že nebeské teleso musí byť v pohybe, ale nie je tam žiadne ďalšie miesto, kam by mohlo ísť, obráti sa späť na seba a jeho postup je otáčavý pohyb. 220 No dosť, potom, ak by tam bolo miesto, bolo by znesené hore rovnako ako oheň a ešte viac ako oheň samotný, keďže je prirodzene stále ľahšie ako oheň. 221 Ale tento pohyb nepatrí k prirodzenosti duše, ale k prirodzenosti ľahkosti. Ak je teda postup neba otáčavým pohybom a ak to má zo svojej vlastnej prirodzenosti, ale nie z povahy duše, nebeské telo sa teda netočí z prirodzenosti duše, ale zo svojej vlastnej prirodzenosti. Nemá teda dušu, ani neexistuje žiadna nebeská alebo pankozmická duša; skôr jediná rozumná duša je tá ľudská, ktorá nie je nebeská, ale nadnebeská, nie kvôli svojmu umiestneniu, ale kvôli svojej vlastnej prirodzenosti, keďže ide o inteligentnú substanciu. 222 5. Nebeské teleso nemá pohyb vpred a predĺženie nahor. Dôvodom nie je to, že za ním už nie je žiadne ďalšie miesto, pretože ani priľahlá sféra éteru, ktorá je v ňom uzavretá, nepostupuje nahor. Nie je to preto, že by tam nebolo miesto, kam by to mohlo ísť, pretože nebeská šíra objíma túto sféru éteru. Nepresahuje ďalej nahor, pretože táto horná oblasť za éterom je ľahšia ako ona. A tak je nebeské telo svojou povahou vyššie ako éter. 223 Nie je to teda preto, že nebo nemá vyššie miesto ako ono, že nebesia hore, ale preto, že niet vzácnejšieho alebo ľahšieho tela ako je ono. 6. Žiadne teleso nie je vyššie ako nebeské teleso. Ale nie z tohto dôvodu, že oblasť za ním nie je schopná prijať telo, ale preto, že nebo zahŕňa celé telo a za ním nie je žiadne iné telo. 224 Ale ak by bolo možné prejsť cez nebo, ako je naša zbožná viera, tá oblasť za nebom by nebola bez prístupu. Lebo Boh, „ktorý napĺňa všetko“ 225 a nekonečne sa rozprestiera za nebom, existoval už pred svetom a napĺňal tak, ako teraz napĺňa každé miesto na svete. A to v žiadnom prípade neviedlo k tomu, že v ňom bolo telo. Preto nebude existovať žiadna prekážka pre absenciu akéhokoľvek druhu miesta mimo neba, ktoré obklopuje svet alebo je vo svete, výsledkom čoho je prítomnosť tela v Bohu. Pretože neexistuje žiadna prekážka, prečo potom pohyb nebeského telesa nesmeruje nahor, ale skôr sa otáča späť k sebe v kruhovom pohybe? Pretože sa nachádza na vrchole ako najvzácnejšie zo všetkých tiel, je najvyšším telesom zo všetkých 226 a zároveň aj najpohyblivejším. Lebo tak, ako to, čo je stlačené na najvyššiu mieru a najťažšie, je najnižšie a zároveň najstabilnejšie, tak to, čo má veľmi nízku hustotu a najviac svetla, je najvyššie a zároveň najpohyblivejšie. 227 Keďže sa teda od prírody pohybuje, keď sa nachádza na hornom povrchu, a keďže telo na tomto hornom mieste vzhľadom na jeho vlastnú povahu nemôže byť oddelené od povrchu, na ktorom sa nachádza, a keďže oblasti, na ktorých sa nachádza nebeské teleso, sú sférické, nevyhnutne okolo nich bez prestania obieha, 228 nie z povahy duše, ale zo svojej vlastnej podstaty ako tela. 229 (Musí to tak byť,) keďže sa čiastočne mení z miesta na miesto, čo je pohyb najvlastnejší telám, tak ako protiľahlý stav je najvlastnejší opačným telám. Mali by ste si všimnúť aj v blízkych oblastiach okolo nás vetry, ktoré sa prirodzene nachádzajú na vrchu, pohybujú sa týmito oblasťami bez toho, aby boli oddelené, ale v žiadnom prípade nepostupujú ďalej nahor, nie preto, že tam nie je miesto, ale preto, že oblasti za vetrom sú od nich ľahšie. Zostávajú v oblastiach, kde sa nachádzajú na povrchu, pretože sú ľahšieho charakteru ako tieto. A vetry sa pohybujú okolo týchto oblastí nie z povahy duše, ale zo svojej vlastnej povahy. A myslím si, že Šalamún, múdry vo všetkom, ktorý chcel naznačiť túto čiastočnú podobnosť, dal nebeskému telu rovnaké meno ako vetry, keď o tom napísal: «Vietor sa točí v kruhoch a po svojich okruhoch sa vietor vracia.» 230 Povaha vetrov, ktoré nás obklopujú, je taká odlišná od horných oblastí a ich veľmi rýchleho pohybu, ako aj odlišná od ich ľahkosti. 9. Podľa helénskych mudrcov existujú na zemi dve protichodné mierne a obývateľné oblasti, a keď je každá z nich rozdelená na dve obývané oblasti, vytvárajú štyri. 231 A tak tvrdia, že na zemi sú tiež štyri rasy ľudí, ktoré nie sú schopné prejsť jedna k druhej. Lebo podľa nich sú tí, ktorí obývajú protiľahlú miernu oblasť na našom boku, ktorých od nás oddeľuje suchá zóna zeme. A oproti práve spomenutým ľuďom bývajú tí, ktorí z ich pohľadu žijú pod touto našou zónou; tak ako medzi tými, ktorí sú s nami v rovnakom vzťahu, hovoria, že niektorí sú protikladní a niektorí sú protinožci a obrátení vo vzťahu k nám. Nevedeli totiž, že okrem desatiny pozemskej sféry je takmer celý zvyšok zaplavený priepasťou vôd. 10. Mali by ste vedieť, že okrem oblasti, ktorú obývame, nie je na Zemi žiadna iná obývateľná časť, pretože je zaplavená priepasťou, teda ak si uvedomíte, že štyri prvky, ktoré tvoria svet, stoja v rovnakom pomere a že v pomere k svojej správnej hustote každý z nich zaberá svoj vlastný rozsah sféry v oveľa väčšej miere ako ten druhý, s tým súhlasí aj Aristoteles232. „Pretože existuje päť prvkov,“ hovorí, „nachádzajúcich sa v piatich sférických oblastiach, pričom menší prvok vždy zahŕňa väčší, zem vodou, voda vzduchom, vzduch ohňom, oheň éterom, a toto tvorí svet. 233 11. Éter je potom oveľa jasnejší ako oheň, ktorý sa tiež nazýva horľavé palivo, 234 a oheň má mnohonásobne väčší objem ako sféra vzduchu a vzduch zase viac ako voda a voda viac ako zem, ktorá, keďže je najviac stlačená, má najmenší objem spomedzi štyroch živlov pod nebom. Keďže vodná guľa je mnohonásobne väčšia ako zem, ak by sa rozložila po celom obvode Zeme tak, že by obe sféry (menovite zem a voda) boli nakreslené okolo jedného stredu, voda by neumožnila využitie žiadnej časti zeme na súš živočíchov, pretože voda by pokrývala celú jej zemskú plochu a vo veľkej miere by presahovala celý jej povrch. Ale keďže nezahŕňa celý zemský povrch (pretože suchá zem regiónu, ktorý obývame, nie je pokrytá), sféra vody musí byť nevyhnutne excentrická. Preto musíme zistiť, aké by to bolo výstredné a kde by bol stred, či už pod alebo nad nami. Ale byť nad nami je nemožné, pretože hladinu vody vidíme čiastočne pod nami. Vo vzťahu k nám potom stred vodnej gule leží dokonca pod stredom samotnej Zeme. Ale stále musíme zistiť, ako ďaleko je tento stred od stredu Zeme. 12. Mali by ste vedieť, ako hlboko pod (z nášho pohľadu) stredom Zeme leží stred vodnej gule, ak si uvedomíte, že povrch vody viditeľný pre nás a pod nami, rovnako ako zem, po ktorej kráčame, sa takmer presne zhoduje s povrchom pozemskej gule, ktorú obývame. Naša obývateľná časť Zeme je asi desatina jej obvodu, pretože Zem má päť zón a polovicu jednej z týchto piatich obývame my. Ak by ste teda chceli umiestniť guľu okolo Zeme na túto desiatu časť povrchu, zistíte, že priemer vonkajšej gule, ktorá zahŕňa aj vnútornú, je takmer dvakrát väčší ako vonkajšia guľa a že vonkajšia guľa je osemkrát väčšia, čo sa týka veľkosti, so stredom v tom, čo sa nám zdá najnižší koniec Zeme. To je zrejmé z diagramu. 13. Nech je guľa Zeme kružnica, na vnútornej strane ktorej je napísané A B Γ Δ, a okolo nej nech je namiesto vodnej gule opísaná ďalšia kružnica, ktorá sa pozdĺž povrchu zhoduje s hornou desatinou kružnice v nej, do ktorej je vpísané E Z H Θ. Teraz pod nami zistíme, že koniec vnútorného kruhu je stredom kruhu opísaného zvonku. A keďže druhá má dvojnásobok priemeru prvej a keďže existujú geometrické dôkazy, ktoré ukazujú, že guľa s dvojnásobným priemerom je osemkrát väčšia ako guľa s polovičným priemerom, 235 z toho vyplýva, že ôsma časť tejto vlhkej gule je spojená so zemou. A tak z nej vyviera veľké množstvo prameňov a vyvierajú hojné, večne tečúce riečne toky a vlievajú sa do nej zálivy nie málo morí a nahor presakuje množstvo močaristých vôd. A sotva niekde na zemi by ste mohli kopať a nenašli by ste vyvierajúcu vodu. 14. Diagram aj argument dokazujú, že okrem svetového regiónu, v ktorom žijeme, neexistuje žiadny iný. Ak by totiž existovalo rovnaké centrum pre zem aj pre vodu, celá Zem by bola úplne neobývateľná. Rovnako, ešte pravdivejšie, ak má voda stredom najvzdialenejší koniec Zeme pod nami, okrem oblasti, kde žijeme, ktorá zapadá do hornej časti tejto sféry, žiadna iná časť nemôže byť obývaná, pretože všetky sú zaplavené vodou. A už bolo dokázané, že vtelená racionálna duša sa nachádza v jedinej obývanej oblasti Zeme, čo tým, že je jedna a tá istá ako naša jediná, teraz predstavuje ďalší dôkaz. Z toho vyplýva, že medzi nerozumnými zvieratami žijú suchozemské zvieratá výlučne v tejto oblasti. 15. Zrak sa formuje z rozmanitých dispozícií farieb a tvarov, čuch z pachov, chuť z chutí, sluch zo zvukov, hmat z vecí drsných alebo hladkých podľa polohy. 236 Útvary, ktoré sa vyskytujú v zmysloch, vznikajú z tiel, ale nie sú telesnými telesami, pretože nepochádzajú z telies v absolútnom zmysle, ale skôr z foriem, ktoré sú s telami spojené. Samy o sebe nie sú formami tiel, ale dojmami, ktoré formy zanechávajú, ako obrazy, ktoré sú neoddeliteľne oddelené od foriem spojených s telami. To je evidentnejšie v prípade videnia a najmä v prípade objektov videných v zrkadlách. 16. Schopnosť predstavivosti duše, ktorá si tieto zmyslové vnemy privlastňuje od zmyslov, úplne oddeľuje nie samotné zmysly, ale to, čo sme nazvali obrazy v nich, od tiel a ich foriem. A drží ich tam uložené ako poklady, nesie ich vnútorne dopredu pre svoju vlastnú potrebu, jeden po druhom, každý vo svojom vlastnom čase, aj keď telo chýba; 237 a predstavuje si všelijaké veci, predmety zraku, sluchu, chuti, čuchu a hmatu. 17. Táto imaginatívna schopnosť duše u rozumného zvieraťa predstavuje prostredníka medzi mysľou a zmyslami. Keď totiž myseľ hľadí a prebýva na obrazoch prijatých v sebe zo zmyslov ako oddelených od tiel a už netelesných, formuluje myšlienky rôznymi spôsobmi rozlišovaním, analýzami a syntézami. Deje sa to rôznymi spôsobmi: s vášňou a bez nej a niekde medzi vášňou a apatiou, s chybou aj bez nej. A to sú situácie, z ktorých sa rodí najviac cností a nerestí, ako aj dobrých aj zlých názorov. 238 Keďže nie každá myšlienka prichádza na myseľ z nich a týka sa ich, ale mohli by ste nájsť niektoré veci, ktoré nemôžu spadať pod pozorovanie zmyslov, keďže sú prenášané mysľou do myslenia, preto som povedal, že v myšlienkach nie každá pravda alebo omyl, cnosť alebo neresť má svoj pôvod v predstavivosti. 18. Je to veľký zázrak a hodné uváženia, ako sa krása alebo škaredosť, bohatstvo alebo chudoba, česť alebo neúcta, a jedným slovom, buď zrozumiteľné svetlo, ktoré dáva večný život 239, alebo zrozumiteľná temnota trestu sa fixuje v duši prostredníctvom pominuteľných a rozumných vecí. 19. Keď myseľ zotrváva nad predstavivosťou duše a tým sa spája so zmyslami, vytvára zložené poznanie. Pretože na základe zmyslového vnímania, predstavivosti a intelektu by ste mohli dospieť k pochopeniu, že Mesiac získava svetlo zo Slnka a že obežná dráha Mesiaca je celkom blízko Zeme a je oveľa nižšia ako dráha Slnka: to znamená, ak by ste sa zmyslami pozreli na Mesiac, ktorý nasleduje po zapadajúcom Slnku a ktorý je osvetlený v tej malej časti, ktorá je otočená smerom k Slnku a ktorá sa potom postupne vzďaľuje a osvetľuje postupne, až kým sa nasledujúce dni postupne zväčšujú a osvetľujú. Ako sa mesiac postupne približuje k druhej časti, jeho svetlo sa postupne zmenšuje a vzďaľuje sa od miesta, kde bol pôvodne osvetlený. 240 Tieto pohľady skúmate mysľou v tom, že máte predchádzajúce v predstavách a ten, ktorý je vždy prítomný zmyslom. 20. Poznáme nielen mesačné, ale aj slnečné javy, zatmenia Slnka a ich uzly, paralaxy ostatných nebeských planét a vzdialenosti, ktoré ich oddeľujú, a rozmanité konfigurácie, ktoré sa nimi sformujú, a javy nebies vo všeobecnosti. A ďalej, zákony prírody a všetky jej metódy a umenie a vôbec všetky poznatky o čomkoľvek zhromaždené z vnímania jednotlivostí, sme zhromaždili zmyslami a predstavivosťou prostredníctvom mysle, a žiadne takéto poznanie by sa nikdy nedalo nazvať duchovné, ale skôr prirodzené, ktoré nedosahuje veci Ducha. 21. Kde sa môžeme dozvedieť niečo isté a bez klamstva o Bohu, o svete ako celku, o sebe? Nie je to z učenia Ducha? Lebo toto učenie nás naučilo, že jedine Boh je pravé bytie, večné bytie a nemenné bytie, že neprijal bytie z nebytia, ani sa nevracal do nebytia, a že je trihypostatický a všemohúci. Za šesť dní slovom splodil bytosti z nebytia, alebo skôr, ako hovorí Mojžiš, všetko upevnil naraz, lebo sme ho počuli povedať: «Na počiatku stvoril Boh nebo a zem»; 241 nebol úplne prázdny ani bez akýchkoľvek prostredných telies, pretože zem bola zmiešaná s vodou a každá bola tehotná vzduchom a so zvieratami a rastlinami podľa svojho druhu, zatiaľ čo nebo bolo tehotné rôznymi svetlami a ohňami v navijaku, ustanovil vesmír. 242 Takto potom Boh na počiatku stvoril nebo a zem ako akúsi všeobsahujúcu schránku hmoty, nesúcu všetky veci v sile. 243 Tým právom odháňa tých, ktorí nesprávne považujú túto hmotu za preexistujúcu. 22. Potom ten, ktorý splodil všetky veci z ničoho, prikrášľujúc tak, ako zdobí svet, pridelil za šesť dní každému z toho, čo je jeho a tvoria jeho svet, správny a primeraný poriadok. Každého rozlíšil iba príkazom a vyviedol zo skrytých pokladníc veci v nich uložené, usporiadal a usporiadal ich v harmónii, dokonalosti a vhodnosti, jeden k druhému, každý ku všetkým a všetci ku každému. S nehybnou zemou ako stredovým bodom usporiadal večne sa pohybujúce nebo do kruhu v najvyšších výškach a s veľkou múdrosťou ich spojil cez stredné oblasti. A tak ten istý svet je aj naďalej stacionárny a zároveň mobilný. Pretože telesá vo veľmi rýchlom a večnom pohybe sú usporiadané všetky do kruhu, nehybné teleso muselo nevyhnutne zaberať strednú oblasť ako svoju časť, vyrovnávajúc pohyb svojou stabilitou, aby pankozmická guľa nezmenila polohu ako valec. 244 23. Po priradení takýchto polôh ku každej z dvoch hraníc vesmíru teda majster remeselníka 245 zafixoval a uviedol do pohybu celý tento usporiadaný svetový poriadok, aby som tak povedal, a každému z tiel medzi týmito hranicami zase pridelil, čo sa hodilo. Niektoré telesá umiestnil vyššie a prikázal im pohybovať sa v horných oblastiach a otáčať sa okolo najvyššej hranice vesmíru konštantným a správnym spôsobom po celý čas. Sú to svetelné a aktívne telá, ktoré premieňajú látky na užitočné. Celkom pochopiteľne sú umiestnené tak vysoko nad strednou oblasťou, že dookola horiace tam dokážu dostatočne rozložiť prebytočný chlad a zadržať na jeho mieste vlastný prebytok tepla. Nejako zostávajú aj nadmerným pohybom najvyšších hraníc, pretože majú svoj vlastný protichodný pohyb a držia tieto telá na mieste ich protichodnou rotáciou, poskytujúc nám prospešné každoročné zmeny ročného obdobia, miery časového predĺženia a múdrym aj poznanie Boha, ktorý stvoril, usporiadal a ozdobil svet. 246 Teda pre dvojaký účel dovolil niektorým telám tancovať v hornom vzduchu v rýchlej rotácii, totiž pre krásu vesmíru a pre mnohoraký úžitok. Ďalšie telá umiestnil dole okolo strednej oblasti. Majú váhu, sú svojou povahou priechodné a prirodzene vznikajú a menia sa, rozkladajú sa a znova sa spájajú, alebo skôr sú schopné zmeniť sa na užitočný účel. Ustanovil tieto veci a ich vzájomný pomer v správnom poradí, aby sa Všetko skutočne mohlo nazývať Kozmos. 24. Tak bola prvá z bytostí stvorená vo stvorení a po prvej ďalšia a potom ďalšia a tak ďalej a po všetkom človek. Boh ho uznal za hodného takej cti a prozreteľnosti, že pred ním kvôli nemu vznikol celý tento rozumný svet a pred ním sa pre neho hneď od stvorenia sveta pripravilo nebeské kráľovstvo 247 a vopred sa o ňom uvažovalo 248 a bol utvorený Božou rukou a podľa obrazu Boha. Z tejto hmoty a zmyslového sveta nezískal všetko ako ostatné zvieratá, ale iba telo; dušu, ktorú odvodil z realít mimo sveta, alebo skôr od samého Boha prostredníctvom nevýslovnej insuflácie, 249 ako nejaké veľké a úžasné stvorenie, nadradené vesmíru, dohliadajúce na vesmír a usadené nad všetkými stvoreniami, schopné Boha poznať aj prijať, a nadovšetko schopné prejaviť nesmiernu veľkosť Umelca; a nielenže je ľudská duša schopná prijať Boha bojom a milosťou, ale dokázala sa aj zjednotiť s Bohom v jedinej hypostáze. 250 25. Tu a v takýchto veciach spočíva pravá múdrosť a spásonosné poznanie, ktoré prináša blaženosť na výsosti. Čo Euklides, čo Marinos, čo Ptolemaios pochopil? Akí empedokleáni, sokratici, aristotelisti či platonisti so svojimi logickými metódami a matematickými dôkazmi? 251 Alebo skôr, aký druh zmyslového vnímania zachytil takéto veci? Aká myseľ ich zachytila? Ak sa týmto prírodným filozofom a ich nasledovníkom zdala duchovná múdrosť pripútaná k zemi, v dôsledku toho sa ňou ukázal aj ten, kto je nad ňou nadradený. Pretože takmer tak, ako iracionálne zvieratá súvisia s múdrosťou týchto ľudí (alebo, ak chcete, ako malé deti, ktorým palacinky, ktoré majú po ruke, by sa zdali nadradené cisárskej korune alebo dokonca všetkému, čo títo filozofi poznajú), práve tak sú títo filozofi príbuzní pravej a najúžasnejšej múdrosti a náuke Ducha. 26. Poznať Boha v pravde do tej miery, do akej je to možné, je nielen neporovnateľne lepšie ako helénska filozofia, ale aj vedieť, aké miesto má človek pred Treskou, sám o sebe, prevyšuje všetku ich múdrosť. 252 Lebo zo všetkých pozemských a nebeských vecí bol jedine človek stvorený na obraz svojho Stvoriteľa, aby mohol v ňom hľadieť a milovať ho, a aby mohol byť zasvätencom a ctiteľom iba Boha a aby si zachoval svoju náležitú krásu vierou v neho a sklonom a sklonom k ​​nemu, a aby vedel, že všetky ostatné veci, ktoré toto nebo a zem nesú, sú podriadené jeho inteligencii a sú úplne bez neho. Keďže to helénski mudrci vôbec neboli schopní pochopiť, zneuctili našu vlastnú prirodzenosť a voči Bohu sa správali bezbožne; „Uctievali a slúžili skôr stvoreniu ako Stvoriteľovi,“ 253 obdarovali zmyslovo vnímateľné a necitlivé hviezdy inteligenciou, v každom prípade úmernou svojej sile a hodnosti k ich telesnej veľkosti. A uctievajúc ich svojim ľútostivým spôsobom, oslovujú ich ako vyšších a nižších bohov a zverujú im vládu nad vesmírom. Nespôsobili títo muži na základe rozumných vecí a filozofie na svojich vlastných dušiach hanbu, potupu a krajnú biedu a tiež skutočne zrozumiteľnú temnotu trestu? 27. Poznanie, že sme stvorení na obraz Stvoriteľa, nám nedovoľuje zbožštiť dokonca aj zrozumiteľný svet, pretože tento obraz nemá telesná konštitúcia, ale samotná prirodzenosť mysle a nič v našej prirodzenosti nie je nadradené mysli. Ak by existovalo niečo lepšie, bol by tam obraz. Ale keďže našou nadradenou časťou je myseľ – a hoci je to na božský obraz, predsa ju stvoril Boh –, prečo je potom ťažké pochopiť, alebo skôr, ako nemôže byť samozrejmé, že tvorca nášho intelektuálneho bytia je aj tvorcom všetkého intelektuálneho bytia? Preto je každá intelektuálna prirodzenosť s nami spoluslužobníkom a je na obraz Stvoriteľa, hoci si zaslúži väčšiu česť ako my, pretože je bez tela a je bližšie k úplne netelesnej a nestvorenej prírode. Alebo skôr tí z nich, ktorí si zachovali svoju náležitú hodnosť a túžili po cieli svojho bytia, hoci sú spolusluhami, sú nami ctení a pre svoju hodnosť sú hodní cti oveľa viac ako my. Ale tí, ktorí sa nedržali svojej hodnosti, ale búrili sa a popierali cieľ svojho bytia, sa úplne odcudzili tým, ktorí sú blízko Boha, a stratili česť. Ale ak sa pokúšajú priviesť k pádu aj nás, sú nielen bezcenní a bez cti, ale sú aj proti Bohu a škodia a nanajvýš nepriateľskí voči našej rase. 28. Ale prírodovedci, astronómovia a tí, ktorí sa chvália, že vedia všetko, nedokázali na základe svojej filozofie pochopiť nič z práve spomenutých vecí a považovali vládcu zrozumiteľnej temnoty a všetky odbojné sily pod ním za nadradené nielen sebe, ale aj bohom a poctili ich chrámami, prinášali im obete a podriaďovali sa svojim najničivejším veciam a ohavnostiam, ktorými boli hanebne hanebné. očisťovania prostredníctvom tých, ktorí vzbudzujú ohavnú opovážlivosť, a prostredníctvom prorokov a prorokýň, ktorí ich veľmi odvádzajú od skutočnej pravdy. 29. Nielen, že ľudské poznanie Boha a jeho chápanie seba samého a jeho náležitej hodnosti (ktoré poznanie dnes patrí tým, ktorí sú kresťania, dokonca aj tým, ktorí sa považujú za nevzdelaných laikov), sú vznešenejším poznaním ako prírodná veda a astronómia a akákoľvek filozofia v týchto predmetoch, ale aj poznanie našej vlastnej slabosti a hľadanie jej uzdravenia by bolo neporovnateľne lepšie ako poznanie veľkosti a pôvodu hviezd nižšie, než je rozsah a poznanie prirodzeného pôvodu hviezd. a okruhy vecí hore, ich zmeny a vzostupy, ich pevné polohy a retrográdne pohyby, ich disjunkcie a konjunkcie a vo všeobecnosti celý mnohotvárny vzťah, ktorý vyplýva z ich značného pohybu v tejto oblasti. Lebo myseľ, ktorá si uvedomuje svoju slabosť, objavila, odkiaľ môže vstúpiť ku spáse a priblížiť sa vo svetle poznania a prijať pravú múdrosť, ktorá nepominie ani s týmto vekom. 30. Každá racionálna a intelektuálna prirodzenosť, či už by ste ju mali nazvať anjelskou alebo ľudskou, má v podstate život, v dôsledku čoho následne pretrváva ako nesmrteľná vo svojej existencii a neschopná zničenia. Ale naša rozumová a intelektuálna prirodzenosť vlastní život nielen bytostne, ale aj ako činnosť, pretože dáva život aj telu, ktoré je s ňou spojené. A tak život môže byť určený aj pre telo. A kedykoľvek je život predikovaný telom, tento život je tak predikovaný ako závislý na niečom inom a je činnosťou tejto substancie, pretože ako závislý na niečom inom by sa život nikdy nemohol nazývať substanciou sám osebe. Intelektuálna povaha anjelov na druhej strane nemá život ako činnosť tohto druhu, pretože nedostala od Boha pozemské telo s ňou spojené, aby na tento účel navyše dostala životodarnú silu. Je však náchylný na protiklady, konkrétne dobro a zlo. Zlí anjeli to potvrdzujú tým, že zažili pád kvôli svojej pýche. Teda v istom zmysle sú dokonca aj anjeli zložení na základe svojej vlastnej podstaty a jednej z protichodných vlastností, mám na mysli cnosť a neresť. A tak sa ani týmto nepreukázalo, že by v podstate vlastnili dobro. 31. Duša každého z iracionálnych živočíchov tvorí život pre telo, ktoré oživuje, a tak zvieratá nemajú život esenciálne, ale ako činnosť, pretože tento život je závislý od niečoho iného a nie je sebestačný. Zdá sa totiž, že duša nemá nič iné ako činnosti vykonávané prostredníctvom tela, a preto sa duša nevyhnutne rozpúšťa spolu s prechodom tela. Duša nie je o nič menej smrteľná ako telo, pretože všetko, čím je, súvisí a vzťahuje sa na smrteľnosť, a tak zomiera, keď to robí telo. 32. Duša každého človeka je tiež životom tela, ktoré oživuje, a má životodarnú činnosť, ktorá je zameraná na niečo iné, totiž na telo, ktoré oživuje. Ale duša má život nielen ako činnosť, ale aj v podstate, pretože žije sama o sebe, pretože sa vidí, že vlastní rozumový a intelektuálny život, ktorý je zjavne odlišný od života tela a jeho telesných javov. Z toho dôvodu, keď telo pominie, duša nezahynie s ním. Okrem toho, že nezahynie s telom, duša tiež nesmrteľne vytrvá, pretože sa nepovažuje za nasmerovanú k inému, ale má život v podstate sám zo seba. 33. Rozumná a intelektuálna duša má v podstate vztlak, ale je náchylná na protiklady, totiž dobro a zlo. Odtiaľ sa ukazuje, že v podstate nevlastní dobro, rovnako ako nemá zlo týmto spôsobom, ale ako druh kvality, pričom je naklonený podľa ktorejkoľvek z nich, kedykoľvek môže byť prítomná. Kvalita nie je priestorovo umiestnená, ale je prítomná vtedy, keď sa intelektuálna duša, ktorá dostala slobodnú vôľu od Stvoriteľa, prikláňa ku kvalite a chce žiť v súlade s ňou. Rozumná a intelektuálna duša je teda v istom zmysle zložená, ale nie na základe vyššie uvedenej činnosti, pretože keďže táto činnosť smeruje k niečomu inému, prirodzene nevytvára kompozíciu; ale skôr na základe svojej vlastnej podstaty a ktorejkoľvek z práve spomenutých protikladných vlastností, mám na mysli cnosť a neresť. 34. Najvyššia myseľ, najvyššie dobro, prirodzenosť nadpozemského života a božstva, 254 keďže je úplne a absolútne neschopná pripustiť protiklady, zjavne vlastní dobro nie ako vlastnosť, ale ako substanciu. 255 Preto sa v ňom nachádza každé zvláštne dobro, ktoré by si niekto mohol predstaviť, alebo lepšie povedané, najvyššia myseľ je tým dobrom aj mimo neho. A čokoľvek v najvyššej mysli, čo si človek dokáže predstaviť, je dobro, alebo skôr dobro a dobro, ktoré presahuje samo seba. 256 Aj život sa v ňom nachádza; alebo lepšie povedané, najvyššia myseľ je sama životom, lebo život je dobro a život v ňom je dobro. Nachádza sa v ňom aj múdrosť; alebo skôr, ona sama je múdrosťou, lebo múdrosť je dobro a múdrosť v nej je dobrota; a podobne s večnosťou a blaženosťou a vo všeobecnosti akýmkoľvek dobrom, ktoré si človek môže predstaviť. 257 A nie je tam žiadny rozdiel medzi životom a múdrosťou a dobrotou a podobne, lebo tá dobro zahŕňa všetky veci spoločne, jednotne a v úplnej jednoduchosti; 258 a podlieha mysleniu aj vyjadrovaniu na základe všetkých dobrých vecí. Je to jedno aj pravdivé, čo sú dobré veci, ktoré si o tom človek môže predstaviť aj povedať. Ale táto dobrota nie je len totožná s tým, čo si skutočne myslia tí, ktorí myslia s mysľou obdarenou božskou múdrosťou a hovoria o Bohu jazykom poháňaným Duchom; 259 ako nevýslovné a nepredstaviteľné, je tiež mimo týchto vecí a nie je nižšie ako jednotná a nadprirodzená jednoduchosť v tom, že absolútna a transcendentná dobrota je jedna. Pretože už len podľa tejto skutočnosti, totiž že je absolútnou a transcendentnou dobrotou, ktorá má v podstate dobro, je Stvoriteľ a Pán stvorenia podriadený mysleniu aj vyjadrovaniu, a to iba na základe tých svojich energií, ktoré sú zamerané na stvorenie. Preto je v tomto ohľade absolútne a absolútne neschopný pripustiť rozpor, pretože žiadna substancia nemá opak. 35. Táto absolútna a transcendentná dobrota je sama osebe tiež zdrojom dobra, pretože aj toto je dobro a najvyššie z dobier a nemôže chýbať ani dokonalé dobro. 260 Keďže transcendentnou a absolútne dokonalou dobrotou je myseľ, čo iné ako slovo by z nej mohlo vychádzať ako zo zdroja? 261 Ale nie je to slovo v tom zmysle, v akom používame slovo vyjadrené ústne, lebo to nepatrí mysli, ale telu hýbanému mysľou. Nie je to ani v tom zmysle, ako používame slovo, ktoré je nám imanentné, pretože aj to je v nás tak disponované, aby zodpovedalo typom zvukov. Ale nie je ani v zmysle slova v našom diskurzívnom intelekte, aj keď je bez zvukov a je produkovaný výlučne netelesnými duševnými impulzmi, pretože aj ten je pre nás posterior a vyžaduje si oba intervaly a nie niekoľko predĺžení času, pretože sa objavuje postupne a je privádzaný z nedokončenia na začiatku k svojmu dokončeniu na konci. Je to skôr v zmysle slova prirodzene uložené v našej mysli, čím sme vznikli z toho, ktorý nás stvoril podľa svojho obrazu, totiž toho poznania, ktoré vždy koexistuje s mysľou. Aj poznanie, ktoré je tam zvláštnym spôsobom prítomné v najvyššej mysli absolútne a transcendentne dokonalého dobra, v ktorom nie je nič nedokonalé okrem toho, že toto poznanie je z neho odvodené, je na nerozoznanie všetko, čím dobro je. Najvyšším Slovom je teda aj Syn a my ho tak pomenujeme, aby sme ho mohli rozpoznať ako dokonalého v dokonalej a správnej hypostáze, 262 keďže je odvodené od Otca a nie je v ničom podriadené Otcovej podstate, ale je s ním na nerozoznanie totožné, hoci nie v hypostáze, čo naznačuje, že Slovo je odvodené od neho generačne, generačne. 36. Keďže dobrota, ktorá sa rodí z rozumovej dobroty ako zo zdroja, je Slovo, a keďže žiaden rozumný človek si nemohol predstaviť slovo bez ducha, preto Slovo, Boh z Boha, vlastní aj Ducha Svätého, ktorý s ním vychádza od Otca. Ale toto nie je duch v zmysle dychu, ktorý sprevádza slovo prechádzajúce našimi perami (lebo toto je telo a je prispôsobené nášmu slovu cez telesné orgány); nie je ani duchom v zmysle toho, čo sprevádza imanentné a diskurzívne slovo v nás, aj keď to robí nehmotne, pretože aj to zahŕňa určitý pohyb mysle, ktorý zahŕňa časové predĺženie v spojení s naším slovom a vyžaduje rovnaké intervaly a postupuje od neúplného k dokončeniu. Ale ten Duch najvyššieho Slova je ako nevýslovná láska Sploditeľa k samotnému nevýslovne splodenému Slovu. Milované Slovo a Syn Otca tiež zakúša túto lásku k Sploditeľovi, ale robí to tak, že túto lásku vlastní ako vychádzajúcu z Otca spolu s ním a ako v ňom prirodzene spočíva. 263 Zo Slova, ktoré sa s nami stýkalo skrze telo, sme sa naučili aj meno zvláštneho spôsobu príchodu Ducha, ktorý prichádza byť od Otca, a že Duch patrí nielen Otcovi, ale aj Synovi. Lebo hovorí: «Duch pravdy, ktorý vychádza z Otca», 264 aby sme spoznali nielen Slovo, ale aj Ducha od Otca, ktorý sa nenarodil, ale vychádza, ale patrí aj Synovi, ktorý ho vlastní od Otca ako Ducha pravdy, múdrosti a slova. Lebo pravda a múdrosť tvoria slovo vhodné pre Sploditeľa, Slovo, ktoré sa raduje spolu s Otcom, ktorý sa raduje v ňom, podľa toho, čo povedal cez Šalamúna: «Ja som bol ten (t. j. Múdrosť), ktorý sa radoval spolu s ním». 265 Nepovedal «radoval sa», ale «radoval sa spolu s», lebo touto predvečnou radosťou Otca a Syna je Duch Svätý v tom, že je im spoločný vzájomnou blízkosťou. 266 Preto je poslaný k hodným od oboch, ale pri svojom príchode patrí jedine Otcovi, a tak aj svojím spôsobom prichádzania vychádza od neho samého. 37. Aj naša myseľ, keďže je stvorená na Boží obraz, má obraz tejto najvyššej lásky vo vzťahu mysle k poznaniu, ktoré z nej a v nej neustále existuje, pretože táto láska je z nej a v nej a vychádza z nej spolu s najvnútornejším slovom. Nenásytná túžba ľudí po poznaní je toho veľmi jasným dôkazom aj pre tých, ktorí nie sú schopní vnímať svoje najhlbšie vnútro. Ale v tomto archetype, v tom absolútne a nanajvýš dokonalej dobrote, v ktorej niet nedokonalosti, ponechajúc bokom bytosť z nej odvodenú 267, je božská láska v každom ohľade na nerozoznanie totožná s touto dobrotou. Preto táto láska je Duch Svätý a iný (meno pre) Paraklét a my ju tak nazývame, keďže sprevádza Slovo, aby sme ho mohli rozpoznať ako dokonalého v dokonalej a správnej hypostáze, ktorá nie je v žiadnom prípade nižšia ako podstata Otca, ale je nerozoznateľne identická so Synom aj Otcom, hoci nie v hypostáze – a je to skutočnosť, ktorá je pre nás božským spôsobom odvodená od Otca. aby sme si ctili jedného pravého a dokonalého Boha v troch pravých a dokonalých hypostázach, určite nie trojitých, ale jednoduchých. Lebo dobro nie je niečo trojaké, ani triáda dobrôt; Najvyššia dobrota je skôr svätá, vznešená a ctihodná Trojica prúdiaca zo seba samej bez zmeny a prebývajúca sama so sebou pred vekmi božsky vhodným spôsobom, je neohraničená a ohraničená sama sebou, pričom všetkým veciam stanovuje hranice, presahuje všetky veci a nedovolí žiadnej bytosti nezávislé od seba. 38. Na jednej strane teda rozumová a rozumová povaha anjelov má tiež myseľ a slovo z mysle a lásku mysle k slovu, ktorá láska je tiež z mysle a vždy koexistuje so slovom a mysľou a ktorá by sa mohla nazvať duchom, pretože slovo od prírody sprevádza. Anjelská prirodzenosť však nemá tohto ducha ako životodarného, ​​lebo neprijala od Boha pozemské telo s ním spojené, aby na tento účel mohla dostať aj životodarnú a zachovávajúcu silu. Ale na druhej strane rozumová a rozumová povaha duše, keďže bola stvorená v spojení s pozemským telom, prijala tohto ducha od Boha aj ako životodarcu, prostredníctvom ktorého zachováva a dáva život telu, ktoré je s ňou spojené. Tým sa ľuďom ukazuje, že chápu, že duch človeka, životodarná sila v jeho tele, je intelektuálna láska; je z mysle a slova a existuje v slove a mysli a vlastní slovo aj myseľ v sebe. Prostredníctvom nej má duša prirodzene také puto lásky k svojmu vlastnému telu, že ho nikdy nechce opustiť a už vôbec nie, pokiaľ na ňu nebude zvonka pôsobiť sila z nejakej veľmi vážnej choroby alebo traumy. 39. Intelektuálna a racionálna povaha duše, ktorá ako jediná má myseľ a slovo a životodarného ducha, bola sama stvorená viac na Boží obraz než netelesní anjeli. Má to bezchybne, aj keď nemusí uznať svoju vlastnú dôstojnosť, ani myslieť alebo konať spôsobom hodným toho, kto ho stvoril na svoj obraz. Preto sme nezničili obraz, aj keď sme po prestúpení nášho predka cez strom v raji podstúpili smrť duše, ktorá je pred telesnou smrťou, teda oddelenie duše od Boha, a odmietli sme božskú podobu. Ak teda duša na jednej strane odmietne pripútanosť k menejcenným veciam a priľne v láske k tomu, kto je nadradený tým, že sa mu podriadi skutkami a cestami cností, dostane od neho osvietenie, ozdobu a zlepšenie a poslúcha jeho rady a napomenutia, z ktorých dostane pravý a večný život. Týmto životom dostáva aj nesmrteľnosť pre telo s ním spojené, lebo v pravý čas telo dosiahne zasľúbené vzkriesenie a má účasť na večnej sláve. Ale na druhej strane, ak neodmietne pripútanosť a podriadenosť nižším veciam, čím hanebne zneuctieva Boží obraz, odcudzuje sa a odcudzuje pravému a skutočne blaženému životu Boha, pretože ak najprv opustil toho, kto je nadradený, je ním spravodlivo opustený. 40. Triadická povaha za najvyššou Trojicou, keďže ju viac ako iné vytvorila na svoj obraz, obdarená mysľou, slovom a duchom (menovite ľudská duša), by si mala zachovať svoju náležitú hodnosť a zaujať svoje miesto po samotnom Bohu a byť podriadená, podriadená a poslušná iba jemu a hľadieť na neho samého a s vrúcnosťou sa zdobiť vrúcnosťou. horúcu lásku k nemu. Tými je k sebe úžasne priťahovaný, alebo skôr, nakoniec by k sebe pritiahol tajomnú a nevýslovnú žiaru tejto prírody. Potom skutočne vlastní Boží obraz a podobu, pretože sa vďaka tomu stalo milostivým, múdrym a božským. Buď keď je žiara viditeľne prítomná, alebo keď sa nepozorovane približuje, duša sa z toho teraz stále viac učí milovať Boha nad seba a svojho blížneho ako seba samého 268 a odvtedy poznávať a zachovávať si svoju dôstojnosť a hodnosť a skutočne milovať samú seba. Lebo ten, kto miluje neprávosť, nenávidí svoju vlastnú dušu a pri rozbíjaní a znehodnocovaní Božieho obrazu zažíva utrpenie podobné trápeniu šialencov, ktorí bezcitne rozsekajú svoje telo na kusy bez toho, aby to cítili. Nevedomky totiž spôsobuje tú najnešťastnejšiu škodu a zraňuje svoju vlastnú vrodenú krásu a bezmyšlienkovite rozbíja triadický a superkozmický svet vlastnej duše, ktorý bol vnútorne naplnený láskou. Čo môže byť horšie, čo je ničivejšie, ako odmietnuť pamätať si, pozerať sa a milovať ustavične toho, kto stvoril a ozdobil na svoj obraz, a tým udelil moc poznania a lásky a tiež bohato obdaril tých, ktorí túto moc dobre používajú, nevýslovnými darmi a večným životom? 41. Jedným z tvorov nižších ako naša duša a ďaleko nižších ako ostatní je duchovný had a pôvodca zla, ktorý sa teraz stal anjelom svojej vlastnej skazenosti v dôsledku svojich zlých rád ľuďom; stal sa nižším a menejcenným ako všetci do tej miery, že sa vo svojej arogancii snažil stať podobným Stvoriteľovi pri moci. Stvoriteľ bol spravodlivo opustený v rovnakej miere, v akej ho predtým opustil. Jeho zbeh bol taký veľký, že sa stal proti nemu, bol proti nemu a zjavne mu odporoval. Ak teda Stvoriteľ žije dobro tým, že dáva život živým, je zrejmé, že toto druhé je smrteľné zlo, ktoré dáva smrť. Lebo ak ten prvý v podstate vlastní dobro a je povahou neschopnou priznať opak, totiž zlo, nakoľko sa k nemu nesmú priblížiť tí, ktorí majú na zlom akýkoľvek podiel, o čo viac od seba odháňa tvorcu a pôvodcu zla a jeho motiváciu v iných? Ale ten zlý nevlastní zlo, ale život ako svoju podstatu, a tak v ňom nesmrteľne žije. Mal však život so schopnosťou aj zla a bol poctený slobodnou vôľou, aby prijatím podriadeného postavenia z vlastnej vôle a priľnutím k neustále vyvierajúcemu prameňu dobra mohol mať podiel na skutočnom živote. Keďže dobrovoľne dezertoval k zlu, bol zbavený pravého života, spravodlivo vylúčený z toho, z čoho predtým utiekol, a stal sa mŕtvym duchom nie v podstate (pretože neexistuje podstata «mŕtvosti»), ale odmietnutím pravého života. Ale nenasýtený svojou túžbou po zlom a zvýšeným stavom biedy sa stal duchom, ktorý udeľuje smrť tým, že dychtivo priťahuje aj človeka do spoločenstva s vlastnou smrťou. 42. Ako jeden krivý vo svojich cestách a mocný vo zradách, prostredník a agent smrti sa raz obliekol ako krivý had v raji Božom. 269 ​​Nebolo to tak, že by sa sám stal hadom (lebo to je nemožné okrem vzhľadu, o ktorom v tom čase nevedel, že ho musí použiť zo strachu pred možným objavom), ale skôr, netrúfal si na otvorené stretnutie, zvolil si ľstivého. 270 A zvolil si to, čím si bol istejší, že unikne pred povšimnutím, aby tým, že bude pôsobiť priateľsky, mohol tajne predstaviť tie najnenávistnejšie veci a mimoriadnou skutočnosťou svojho rozprávania spôsobiť omráčenie (pretože rozumný had nebol racionálny, ani sa predtým nezdal schopný hovoriť); a aby mohol pozornú Evu úplne zlákať k sebe a svojimi úskokmi ju ľahko zmanipulovať, aby si ju potom hneď privykol, aby sa podriadila menejcenným veciam a stala sa otrokmi tých vecí, ktorým prislúcha dôsledne vládnuť, keďže ona jediná medzi rozumnými živými bytosťami bola milovaná rukou a slovom Boha a stvorená na obraz Stvoriteľa. 271 Ale Boh to dovolil, aby si človek, vidiac radu prichádzajúcu od toho podradného stvorenia (pretože o koľko menejcenný je had pre človeka, a to je jasné!), mohol uvedomiť, aké je úplne bezcenné, a rozhorčiť sa nad tým, že sa podriaďuje zjavne podradnému cieľu, aby si zachoval svoju náležitú dôstojnosť a zároveň svoju vernosť Stvoriteľovi dodržiavaním jeho príkazu. Tak sa ľahko stane víťazom nad tým, ktorý vypadol z pravého života; spravodlivo dostane blaženú nesmrteľnosť a navždy zostane v božskom živote. 43. Žiadna bytosť nie je nadradená človeku v tom, že by mu mala radiť alebo navrhovať názor, a tým vedieť a poskytovať, čo sa jej hodí. Ale je to tak len vtedy, ak si stráži svoju vlastnú hodnosť, pozná seba a toho, kto jediný je nad ním, a ak na jednej strane dbá na to, čo by sa mohol naučiť od toho, kto je nad ním, a ak na druhej strane to, čo by sa mohol naučiť, nie je od neho, rozhodne prijíma iba Boha za svojho radcu. Aj anjeli, hoci nás prevyšujú v dôstojnosti, slúžia jeho radám, ktoré urobil v náš prospech, pretože «sú služobníkmi poslanými kvôli tým, ktorí majú zdediť spásu». 272 To neplatí pre všetkých anjelov, ale pre tých, ktorí sú dobrí a ktorí si zachovali svoju vlastnú hodnosť. Majú od Boha myseľ, slovo a ducha, tri prirodzené skutočnosti a sú povinní, tak ako my, poslúchať Stvoriteľa, ktorým je myseľ, slovo a duch. V mnohom nás prevyšujú, ale sú niektoré, v ktorých sú od nás podradní, totiž, ako sme povedali a ešte raz povieme, pokiaľ ide o to, aby sme boli na obraz Stvoriteľa, čím sme sa stali viac na obraz Boží ako oni. 44. Anjeli boli dôrazne určení, aby slúžili Stvoriteľovi a boli určení len na to, aby im vládli, ale neboli určení, aby vládli tým, ktorí ich nasledovali, pokiaľ ich snáď na tento účel neposlal vládca vesmíru. Satan sa však vo svojej arogancii snažil vládnuť v rozpore s vôľou Stvoriteľa, a keď opustil svoju náležitú hodnosť v spoločnosti svojich kolegov odpadlíckych anjelov, bol spravodlivo opustený zdrojom alebo pravým životom a svetlom a zahalil sa do smrti a večnej temnoty. Ale keďže človek bol ustanovený nielen na to, aby bol ovládaný, ale aj aby vládol všetkým veciam na zemi, 273 archevil, hľadiac na to závistlivými očami, používa každý nástroj, aby zosadil človeka z jeho nadvlády. Aj keď to nedokáže urobiť silou, keďže mu v tom bráni Pán všetkých, ktorí stvorili rozumnú prírodu obdarenú slobodou a slobodnou vôľou, zradne ponúka rady, ako ho zbaviť nadvlády. Tak okráda človeka, alebo skôr, presviedča ho, aby ignoroval, nepovažoval za nič a zavrhol, alebo skôr, aby sa postavil proti a urobil opak príkazu a rady, ktorú dáva nadriadený, a keďže sa človek podieľal na svojom odpadlíctve, navádza ho, aby mal účasť aj na svojej večnej temnote a smrti. 45. Veľký Pavol nás naučil, že rozumná duša môže existovať tak, že je mŕtva, hoci má život ako svoju bytosť; Píše: "Zhovievavá vdova je mŕtva, aj keď žije." 274 O súčasnom subjekte, totiž o rozumnej duši, nemohol povedať nič horšie ako toto. Lebo ak duša zbavená duchovného ženícha nie je vytriezvená, smútiaca a účinne nevedie „ťažký a ťažký život“ pokánia, 275 ale skôr sa rozplynie, odíde na rozkoše a bude sa oddávať pôžitkom, „je mŕtva, aj keď žije“ (lebo v podstate je nesmrteľná). Má schopnosť na smrť, ktorá je horšia, rovnako ako na život, ktorý je lepší. Ale aj keď hovorí o vdove zbavenej telesného ženícha, hovorí, že je úplne mŕtva v duši, hoci je zhovievavá a živá v tele, keďže Pavol na inom mieste hovorí, že «aj keď sme boli mŕtvi pre svoje previnenie, oživil nás spolu s Kristom». 276 A čo je to, že svätý Ján povedal: «Je hriech, ktorý je na smrť, a je hriech, ktorý nie je na smrť»? 277 Ale aj Pán, ktorý prikázal mužovi, aby nechal mŕtvych, aby pochovali mŕtvych, vyhlásil tých hrobárov za úplne mŕtvych v duši, hoci živých v tele. 46. ​​Predkovia našej rasy sa svojvoľne vzdialili od spomienok a uvažovania o Bohu a ignorovaním jeho príkazu sa zjednotili so smrteľným duchom Satana a v rozpore s vôľou Stvoriteľa jedli zo zakázaného stromu. 278 Aj oni zbavení žiarivého a živého rúcha nadpozemského vyžarovania – žiaľ! – stal sa mŕtvym v duchu ako Satan. Keďže Satan nie je len smrteľným duchom, ale prináša smrť aj tým, ktorí sa k nemu priblížia, a keďže tí, ktorí sa podieľali na jeho smrteľnosti, vlastnili aj telo, prostredníctvom ktorého sa realizovala padlá rada, komunikujú týchto smrteľných a padlých duchov smrti do svojich vlastných tiel. Tak je to vždy, keď sa ľudské telo rozplynie, hneď sa vráti na zem, z ktorej bolo vzaté, 279 ak však, zachované vyššou prozreteľnosťou a mocou, trpezlivo znáša rozsudok toho, kto všetko znáša iba svojím slovom, lebo bez jeho nariadenia nemožno vykonať vôbec nič a vždy sa vykoná spravodlivo. Lebo ako hovorí božský žalmista: «Pán je spravodlivý a miluje právo». 280 41. Podľa Písma «Boh nestvoril smrť» 281, ale skôr zabránil jej vzniku, nakoľko to bolo potrebné a nakoľko bolo možné v spravodlivosti brániť tým, ktorých stvoril slobodnou vôľou. Lebo od začiatku predstavil svoj plán udeliť nesmrteľnosť a s najpevnejšou a životodarnou radou ustanovil svoje prikázanie. Zákaz aj hrozba boli jasné: rázne vyhlásil, že odmietnutie živého prikázania by znamenalo smrť. 282 Urobil to preto, aby sa uchránili pred zážitkom smrti buď z dôvodu túžby, alebo poznania alebo strachu. 283 Lebo Boh miluje, vie a môže urobiť, čo je dobré pre každého z jeho stvorení. Na jednej strane, ak by teda Boh len vedel, čo je dobré, ale nemiloval by to, možno by sa zastavil a nechal by to, o čom vedel, že je dobré, nespravené. Na druhej strane, ak by miloval, ale nevedel, čo je dobré alebo to nebol schopný uskutočniť, možno bez jeho vôle by to, čo chcel a vedel, zostalo nesplnené. Ale keďže Boh zvláštnym spôsobom miluje a vie a môže konať to, čo je pre naše dobro, všetko, čo sa nám stane prostredníctvom jeho konania, dokonca aj bez našej vôle, sa deje výlučne v náš prospech. Do čohokoľvek sa dobrovoľne zapojíme svojím prirodzeným obdarovaním slobodnou vôľou, veľký je strach, že by to malo byť pre naše nešťastie. Kedykoľvek je v Božej prozreteľnosti jedna vec medzi všetkými ostatnými dôrazne zakázaná – ako napríklad v raji a v evanjeliu samotným Pánom, medzi potomstvom Izraela prostredníctvom prorokov, v zákone milosti prostredníctvom jeho apoštolov a ich nástupcov – je zjavne nanajvýš neužitočné a deštruktívne túžiť po tej veci pre seba a horlivo ju hľadať. A ak nám ho niekto ponúka a vyzýva nás, aby sme ho horlivo hľadali, používajúc presvedčivé slová a láka nás atraktívnymi formami, je zjavne nepriateľský a nepriateľský voči našim životom. 48. Preto buď z túžby, keďže Boh si želá, aby sme žili (prečo by nás stvoril živých, keby to tak zvlášť nechcel?), alebo preto, že uznávame, že on vie, čo je pre nás dobré, lepšie ako my (pretože ako by ten, kto nám dal poznanie, nemohol byť Pánom poznania 284 v neporovnateľne väčšej miere?), alebo zo strachu o jeho všemocnú moc, ktorú by sme v tom čase mali zavrhnúť, sme nemali zviesť. Boží príkaz a rada. A to isté platí teraz pre spasiteľné prikázania a rady, ktoré nám boli dané po prvom. Tak ako teraz tí, ktorí sa vysokomyseľne odmietajú postaviť proti hriechu a popierajú božské prikázania, dosahujú opak, totiž to, čo vedie k vnútornej a večnej smrti, pokiaľ si dušu nezískajú späť pokáním, tak aj naši dvaja predkovia tým, že sa nepostavili proti tým, ktorí ich presviedčali, aby neposlúchli, porušili prikázanie. Preto rozsudok, ktorý im vopred oznámil ten, kto spravodlivo súdi, okamžite nadobudol platnosť a podľa toho, len čo zo stromu zjedli, zomreli. Potom v skutočnosti pochopili, aké prikázanie pravdy, lásky, múdrosti a moci im bolo dané a na ktoré zabudli. V hanbe sa skryli, zbavení slávy, ktorá poskytuje nesmrteľným duchom lepší život a bez ktorej sa verí, že život duchov je a je skutočne oveľa horší ako mnohé úmrtia. 49. Že našim predkom ešte nebolo na úžitok jesť z tohto stromu, ukazuje citát: «Strom podľa mňa predstavoval kontempláciu, ku ktorej sa môžu bezpečne priblížiť len tí s dokonalejšími povahami, ale nie je to dobré pre tých, ktorí sú ešte celkom nezrelí a chamtiví vo svojich túžbach, rovnako ako „dokonalá potrava je nanič a pre tých, ktorí potrebujú mlieko“. 286 Ale aj keď nechcete význam toho stromu a jeho ovocia anagogicky preniesť do kontemplácie, myslím, že nie je veľmi ťažké vidieť, že ešte nebol na úžitok tým, ktorí boli ešte nedokonalí. Podľa mňa, čo sa týka zmyslov, medzi stromami v raji, na ktorý sa dalo najpríjemnejšie pozerať a jesť. Ale jedlo najpríjemnejšie pre zmysly nie je skutočne a nevyhnutne dobré, ani vždy dobré, ani dobré pre každého. Skôr je to dobré pre tých, ktorí si to dokážu užiť tak, že ich to neprekoná a ktorí to robia vtedy, keď je to potrebné, v takej miere, v akej je to potrebné a na slávu toho, kto to stvoril. Nie je to však pre tých, ktorí si to nedokážu užiť týmto spôsobom. Preto si myslím, že ten strom bol nazvaný ‚strom poznania dobra a zla‘. 287 Lebo k tým, ktorí majú dokonalú dispozíciu pre božskú kontempláciu a cnosť, patrí poznať najpríjemnejšie z rozumných vecí bez toho, aby odvádzali myseľ od kontemplácie Boha a od chválospevov a modlitieb, ktoré sú mu adresované. Patrí k nim aj to, aby sa z najpríjemnejších rozumných vecí stal materiál a východiskový bod pre výstup k Bohu a zmyslové potešenie úplne prekonali pohybom intelektu smerom k vyšším veciam, hoci taký pohyb môže byť zvláštny, značný a dosť násilný, a to skôr pre svoju zvláštnosť, totiž snahu nepripraviť dušu o jej racionalitu kvôli tomu, čo je v tom čase zachytené tým, čo je úplne zlé a považované za dobro. 50. Preto, kým žili v tejto posvätnej krajine, bolo to na prospech našich predkov a bolo ich povinnosťou nikdy nezabudnúť na Boha, aby sa ešte viac cvičili a akoby sa učili v jednoduchých, pravých skutočnostiach dobra a aby sa stali dokonalými vo zvyku kontemplácie. Ale skúsenosť vecí príjemných zmyslom neprináša žiadny úžitok tým, ktorí sú ešte nedokonalí, ktorí sú v strede a ktorí sa v porovnaní so silou skúseného ľahko vytlačia smerom k dobru alebo jeho opaku. A to isté platí pre tých, ktorí od prírody tieto veci veľmi ponižujú a ktorí ovládajú a ťahajú celú myseľ spolu so zmyslami a ustupujú zlým vášňam a dokazujú presvedčivosť pôvodcu a tvorcu takých vášní, ktorých pôvodom bolo po Satanovi vášnivé jedenie tých najsladších jedál. Lebo ak už len pohľad na tento strom podľa správy urobil z hada prijateľného a dôveryhodného radcu, o čo viac by to urobil zmysel pre chuť pre nasledujúce generácie? A ak to platí pre chuť, o čo viac pre jedenie do sýtosti? Nie je jasné, že pre našich predkov ešte nebolo výhodné jesť z toho stromu zmyslami? Pretože z nej nejedli v správnom čase, nebolo potrebné, aby boli vyhnaní z Božieho raja, aby si z tej božskej zeme neurobili poradnú komoru a dielňu zla? Nebolo by vhodné, keby priestupníci hneď v tom čase zakúsili aj smrť tela? Ale majster bol zhovievavý. 51. Rozsudok smrti pre dušu, ktorý pre nás vykonal priestupok, bol podľa Stvoriteľovej spravodlivosti, pretože bez nátlaku opustil tých, ktorí ho opustili, keď sa stali svojvoľnými. Túto vetu vopred oznámil Boh zo svojej lásky k človeku 289 z dôvodov, ktoré sme uviedli. Najprv však obmedzil a odložil rozsudok telesnej smrti, a keď rozsudok vyriekol, z hĺbky svojej múdrosti a hojnosti svojej lásky k človeku odložil jeho vykonanie na budúci čas: nepovedal Adamovi: ‚Vráť sa, odkiaľ si bol vzatý!‘, ale skôr: «Si zem a na zem sa vrátiš». 290 Tí, ktorí rozumne počúvajú, môžu z týchto slov vidieť, že Boh nestvoril smrť ani pre dušu, ani pre telo. 291 Lebo ani on najprv nedal príkaz hovoriaci: ‚Zomri v deň, keď z neho zješ!‘, ale skôr: «Zomrieš v deň, keď z neho zješ.» 292 Ani potom nepovedal: 'Vráť sa teraz na zem!', ale skôr: «Vrátiš sa.» 293 Po predchádzajúcom oznámení nechal vec ísť, ale bez toho, aby bránil jej spravodlivému výsledku. 52. Smrť teda mala nasledovať našich predkov presne tak, ako je to stanovené aj pre tých, ktorí nás prežijú, a naše telo sa stalo smrteľným. Je tu tiež zdĺhavý proces, ktorý je takpovediac smrťou, alebo skôr desaťtisíc úmrtí, ktoré nasledujú za sebou, až kým nedospejeme k jednej konečnej a dlhotrvajúcej smrti. Lebo vznikáme v skazenosti, a kým sa staneme, pominieme, až kým neprestaneme umierať aj byť. Nikdy nie sme skutočne rovnakí, aj keď sa tým nepozorným môže zdať, že sme. Tak ako pri plameni tenkej trstiny držanej na konci – aj ten sa mení z jedného okamihu na druhý – dĺžka trstiny je mierou jeho existencie, podobne aj u nás v našej pominuteľnosti je dĺžka života daného každého človeka mierou jeho existencie. 53. Aby sme si celkom neuvedomovali hojnosť jeho lásky k človeku a hĺbku jeho múdrosti, Boh preto odložil popravu smrti a doprial človeku, aby ešte dlho žil. Na začiatku prejavoval súcit vo svojej disciplíne, alebo skôr dovolil spravodlivú disciplínu, aby sme si úplne nezúfali. Poskytol tiež čas na pokánie a na nový život, ktorý sa mu páčil. Postupom generácií zmiernil smútok smrti. Zväčšil rasu s nástupcami, takže množstvo splodených spočiatku značne prevyšovalo počet tých, ktorí zomreli. Namiesto jediného Adama, ktorý sa stal poľutovaniahodným a chudobným pre rozumnú krásu stromu, ukázal Boh mnohých, ktorí vyšli z rozumných vecí, aby sa stali požehnanými bohatými v poznaní Boha, v cnosti, v poznaní a v božskej priazni: svedkami Seta, Enoša, Enocha, Noacha, Melchisedeka, Abraháma a tých, ktorí sa objavili medzi nimi, pred nimi a po nich, ktorí boli takí podobní. Ale keďže medzi toľkými nikto nežil celkom bez hriechu, aby mohol odvolať porážku našich predkov a zahojiť ranu na koreni našej rasy a postačovať na posvätenie, požehnanie a návrat života pre všetkých, ktorí nasledovali, Boh sa o to postaral a vybral si z národov a kmeňov, odkiaľ vzíde oslavovaná palica, z ktorej by vzišla záchrana celej rasy9. 54. ‚Ó, hĺbka Božieho bohatstva, múdrosti a lásky k ľudstvu!‘ 295 Lebo keby nebolo smrti, a keby pred smrťou naša rasa nebola smrteľná kvôli takémuto koreňu, v skutočnosti by sme nezískali bohatstvo prvotiny nesmrteľnosti, ani by sme neboli povolaní do neba, ani by naša prirodzenosť nebola dosadená na tróne všetkých vznešených mocností. nebesá,“ 296 Boh teda svojou múdrosťou a silou a z lásky k ľudstvu vie zmeniť k lepšiemu pády, ktoré vyplývajú z nášho slobodného odklonu od smeru. 55. Mnoho ľudí možno obviňuje Adama z toho, ako sa dal ľahko presvedčiť zlým radcom a odmietol Božie prikázanie a takýmto odmietnutím si zaobstaral našu smrť. Nie je to však to isté, chcieť ochutnať nejakú smrtiacu rastlinu pred jej testovaním a chcieť ju zjesť po tom, čo sa testom dozvie, že je smrteľná. Lebo človek, ktorý po otestovaní prijme trochu jedu a úbohým spôsobom si privodí smrť, je vinnejší ako ten, kto to urobí a znáša následky pred testom. Preto je každý z nás viac vinný a vinný ako Adam. Ale nie je ten strom v nás? Nemáme ani teraz prikázanie od Boha, ktoré nám zakazuje ochutnať ho? Tento strom sa v nás nenachádza tak ako ten predchádzajúci, ale Božie prikázanie je s nami aj teraz. Na jednej strane, ak ho poslúchneme a nastavíme svoju vôľu žiť podľa neho, oslobodí nás to od trestu za všetky naše hriechy a od kliatby a odsúdenia predkov. Ale na druhej strane, ak ho aj teraz odmietneme a uprednostníme pred ním pokušenie a radu Zlého, nemôžeme byť vylúčení z toho života a spoločnosti v raji a upadneme do gehenny večného ohňa, ktorý nám hrozil. 56. Aké je teda toto prikázanie, ktoré nám teraz Boh predložil? Je to pokánie, ktorého hlavnou charakteristikou je nedotýkať sa zakázaných vecí. Boli sme totiž vyhnaní z krajiny božskej rozkoše a spravodlivo vylúčení z Božieho raja a padli sme do tejto jamy a boli sme odsúdení prebývať a žiť svoj život v spoločnosti iracionálnych zvierat a bez nádeje sme urobili príchod nášho návratu do raja. Preto Boh, ktorý vtedy spravodlivo vyniesol svoj rozsudok, alebo skôr dovolil, aby to na nás spravodlivo prišlo, teraz zo svojej dobroty a lásky k ľudstvu, pre svoje milosrdenstvo a súcit, 297 zostúpil k nám kvôli nám. Podľa svojej vôle sa stal človekom ako my, až na hriech, aby nás mohol nanovo učiť a podobným zachraňovať, a zaviedol spásnu radu a prikázanie pokánia, keď nám povedal: „Čiňte pokánie, lebo sa priblížilo kráľovstvo nebeské. 298 Pred vtelením Slova Božieho bolo kráľovstvo nebeské tak ďaleko od nás, ako je nebo od zeme. Ale keď nebeský Kráľ pobýval medzi nami a zapáčilo sa mu stať sa jedným s nami, nebeské kráľovstvo sa nám všetkým priblížilo. 57. Teraz, keď sa nám priblížilo nebeské kráľovstvo skrze blahosklonnosť Božieho Slova k nám, nevzďaľujme sa od neho životom bez pokánia. Utečme radšej pred biedou «tých, ktorí sedia v temnote a tieni smrti». 299 Osvojme si skutky pokánia: pokorný postoj, ľútosť a duchovný smútok, láskavé srdce plné milosrdenstva, milujúcu spravodlivosť, snahu o čistotu, pokoj, pokoj, trpezlivosť, radosť z prenasledovania, straty, katastrofy, ohováranie a utrpenie pre pravdu a spravodlivosť. Pre nebeské kráľovstvo, alebo skôr pre nebeského kráľa – ó, nevýslovná veľkorysosť! – je v nás. 300 K nemu sa máme vždy pridŕžať skutkami pokánia a vytrvalosti, milujúc čo najviac toho, ktorý nás tak miloval. 58. Neprítomnosť vášní a prítomnosť cností zakladá lásku k Bohu, pretože nenávisť k zlým veciam a následná absencia vášní namiesto toho zavádza túžbu po dobrých veciach a ich získavanie. Ako by mohol ten, kto miluje a vlastní dobré veci, nemilovať zvláštnym spôsobom majstra, ktorý je dobrom samým a ktorý jediný je zároveň poskytovateľom a zachovávateľom všetkého dobra? V ňom má svoje bytie jedinečným spôsobom a nosí ho v sebe skrze lásku, podľa toho, ktorý povedal: «Kto zostáva v láske, zostáva v Bohu a Boh v ňom». 301 Mali by ste vedieť, že nielen láska k Bohu je založená na cnostiach, ale aj to, že cnosti sa rodia z lásky. A tak Pán na jednom mieste v evanjeliu hovorí: «Kto má moje prikázania a zachováva ich, ten ma miluje»; 302 a pri inej príležitosti: «Kto ma miluje, bude zachovávať moje prikázania». 303 Ale ani skutky cnosti nie sú chvályhodné a užitočné pre tých, ktorí ich konajú bez lásky, ani láska bez skutkov. Pavol to raz dostatočne demonštruje, keď píše Korinťanom: „Ak budem robiť to a to, ale lásku nemám, nič nezískam. 304 A na oplátku, inokedy, učeník zvlášť milovaný Kristom robí to isté, keď hovorí: «Nemilujme slovom alebo rečou, ale skutkom a pravdou.» 305 59. Najvyšší a uctievajúci Otec je sám Otec Pravdy, totiž Jednorodený Syn. A Duch Svätý má ducha alebo pravdu, tak ako to predtým ukázalo Slovo Pravdy. Preto tí, ktorí uctievajú Otca v duchu a pravde a držia sa tohto spôsobu viery, tiež prijímajú energie prostredníctvom nich. „Lebo Duch,“ hovorí apoštol, „je ten, skrze ktorého uctievame a skrze ktorého sa modlíme“; 306 a Jednorodený Boží hovorí: «Nik nepríde k Otcovi, iba cezo mňa.» 307 Preto ‚tí, ktorí takto uctievajú najvyššieho Otca v duchu a pravde, sú praví ctitelia‘. 308 60. «Boh je duch a tí, čo ho uctievajú, musia ho uctievať v duchu a pravde,» 309 teda netelesným ponímaním netelesného. Lebo tak ho budú skutočne vidieť všade v jeho duchu a pravde. Keďže Boh je duch, je netelesný, ale netelesné nie je umiestnené na mieste, ani ohraničené priestorovými hranicami. Preto, ak niekto hovorí, že Boha treba uctievať na nejakom určitom mieste medzi ľuďmi na celej zemi a v nebi, nehovorí pravdivo, ani ho neuctieva. Ako netelesný Boh nie je nikde; ako Boh je všade. Lebo ak existuje hora, miesto alebo stvorenie, kde Boh nie je, nájde sa v niečom ohraničený. Potom je všade, pretože je neobmedzený. Ako potom môže byť všade? Pretože ho nezahŕňa časť, ale celok? To určite nie, lebo v tom prípade z neho bude opäť telo! Preto, pretože udržiava a zahŕňa vesmír, je v sebe všade, aj mimo neho, uctievaný skutočnými ctiteľmi v jeho duchu a pravde. 310 61. Anjel a duša ako netelesné bytosti nie sú umiestnení na mieste, ale ani nie sú všade, pretože neudržiavajú vesmír, ale sú závislí od toho, kto ich udržiava. Preto patria k tomu, kto udržuje a zahŕňa vesmír tým, že sú ním primerane ohraničení. Duša teda, keď podopiera telo, s ktorým bola stvorená, je všade v tele, nie ako na mieste, ani akoby bola obsiahnutá, ale ako ju udržiava, zahŕňa a dáva život, pretože aj toto vlastní na Boží obraz. 62. Nielen v tomto ohľade bol človek stvorený na Boží obraz viac ako anjeli, a to tým, že má v sebe tak udržiavaciu a životodarnú silu, ale aj čo sa týka vlády. V prirodzenosti našej duše je na jednej strane schopnosť vládnutia a panovania a na druhej strane schopnosť prirodzenej otroctva a poslušnosti. Vôľu, chuť do jedla, zmyslové vnímanie a všeobecne tie veci, ktoré nadväzujú na myseľ, stvoril Boh spolu s mysľou, aj keď sme niekedy vo svojej vôli naklonení hriechu a búrime sa nielen proti nášmu Bohu a univerzálnemu panovníkovi, ale aj proti vládnucej moci, ktorá nám od prírody patrí. Napriek tomu, kvôli schopnosti panovania v nás, nám Boh dal vládu nad celou zemou. 311 Ale anjeli nemajú telo spojené tak, aby bolo podriadené mysli. Padlí anjeli nadobudli intelektuálnu vôľu, ktorá je večne zlá, zatiaľ čo dobrí anjeli nadobudli takú, ktorá je večne dobrá a nepotrebujú vôbec žiadneho vozňa. Zlý nevlastnil, skôr ukradol moc nad zemou, z čoho je zrejmé, že nebol stvorený ako vládca zeme. Všeobecný panovník ustanovil dobrých anjelov, aby bdeli nad pozemskými záležitosťami po našom páde a znížení nášho postavenia, ktoré nasledovalo, aj keď to nebolo úplné kvôli Božej láske k ľudstvu. Ako hovorí Mojžiš v Óde, ‚Boh stanovil hranice pre anjelov, keď rozdelil národy‘. 312 Toto rozdelenie sa udialo po Kainovi a Setovi, pričom potomstvo Kaina bolo nazývané mužmi, zatiaľ čo potomkovia Seta boli nazývaní synmi Božími. Ako sa mi zdá, toto meno potom rozlišuje a predpovedá rasu, z ktorej sa jednosplodený Syn Boží vtelí. 63. V spoločnosti mnohých iných by ste mohli povedať, že aj trojitý charakter nášho poznania nám ukazuje, že sme viac na Boží obraz ako anjeli, nielen preto, že je trojité, ale aj preto, že zahŕňa každú formu poznania. Lebo len my zo všetkých tvorov máme okrem intelektu a rozumu aj schopnosť zmyslového vnímania. Táto schopnosť je prirodzene spojená so schopnosťou rozumu a objavila rozmanité množstvo umení, vied a foriem poznania: hospodárenie a staviteľstvo, rodiace z ničoho, hoci nie z absolútneho nebytia (lebo to patrí Bohu), dal iba človeku. Sotva niečo, čo Boh zasiahne, vznikne a upadne do skazy, ale skôr, keď sa jedna vec zmieša s inou medzi vecami v našej sfére, dostane inú formu. Okrem toho Boh doprial iba ľuďom, že neviditeľné slovo mysle nielenže môže byť podrobené zmyslu sluchu, keď je spojené so vzduchom, ale že môže byť zapísané aj napísané a vidieť s telom a cez telo. Tým nás Boh vedie k jasnej viere v navštívenie a prejavovanie najvyššieho Slova skrze telo, v ktorom anjeli nemajú vôbec žiadnu účasť. 64. Ale aj keď máme Boží obraz vo väčšej miere ako anjeli, aj doteraz sme ďaleko menejcenní v porovnaní s Božou podobou a najmä teraz vo vzťahu k dobrým anjelom. Ponechajúc zatiaľ ostatné veci bokom, dokonalosť Božej podoby je spôsobená božským osvietením, ktoré pochádza od Boha. Mal by som si myslieť, že nikto, kto pozorne a inteligentne číta božsky inšpirované písma, nebude vedieť, že zlí anjeli boli zbavení tohto osvetlenia, a preto sú v tme, zatiaľ čo božské mysle sú tým informované, a preto sa nazývajú „druhotné svetlo a emanácia Prvého Svetla“. 313 Odtiaľ majú dobrí anjeli poznanie aj o zmyslových veciach, lebo tieto veci nepochopia rozumnou a prirodzenou silou, ale poznajú ich pomocou božskej sily, pred ktorou nemôže byť skryté nič prítomné, minulé ani budúce. 65. Tí, ktorí sa podieľajú na tomto osvetlení, vlastnia ho do určitej miery, disponujú v úmernom rozsahu aj poznaním bytostí. Všetci, ktorí pozorne čítali božsky múdrych teológov, vedia, že aj anjeli majú podiel na tomto osvetlení, že je nestvorené a nie je totožné s božskou substanciou. Ale tí, ktorí zastávajú názory Barlaama a Akindynosa, sa rúhajú proti tomuto božskému osvetleniu, pretože tvrdia, že je to buď stvorenie, alebo že je to Božia substancia, a keď to nazývajú stvorením, nepripúšťajú, aby to bolo svetlo patriace anjelom. Nech teda teraz vystúpi božský zjavovateľ Areopágu, aby stručne objasnil tieto tri veci, pretože hovorí: «Ako sa božské mysle pohybujú v kruhu, sú zjednotené s osvieteniami dobra a krásy, ktoré sú bez začiatku a bez konca.» 314 Každému je teda jasné, že dobrých anjelov nazýva božskou mysľou a tým, že tieto osvietenia uvádza v množnom čísle, odlíšil ich od podstaty Boha, pretože tá je jedna a celkom nedeliteľná. A keď k svojmu výroku dodáva «bez začiatku a bez konca», čo iné nám tým naznačil, ak nie to, že iluminácie sú nestvorené? 315 66. Teraz, keď bola naša prirodzenosť v dôsledku prestúpenia zbavená tohto božského osvetlenia a žiary, Božie Slovo sa zľutovalo nad našou hanbou a vo svojom súcite prijalo našu prirodzenosť a znova ju prejavilo svojim vyvoleným učeníkom, oblečeným pozoruhodnejšie na Tábore. 316 Naznačil, čím sme kedysi boli a čím sa staneme skrze neho v budúcom veku, ak sa tu nižšie rozhodneme žiť podľa jeho spôsobov, ako je to len možné, ako hovorí Ján Zlatoústy. 317 67. Pred prestúpením sa aj Adam zúčastnil tohto božského osvietenia a vyžarovania, a keďže bol skutočne oblečený v rúchu slávy, nebol nahý, ani nebol neslušný, pretože bol nahý. Nedá sa však povedať, že bol oveľa bohatšie zdobený ako tí, ktorí teraz nosia diadémy zdobené množstvom zlata a žiariacich kameňov. Veľký Pavol nazýva toto božské osvietenie a milosť naším nebeským príbytkom, keď hovorí: «Tu vzdycháme a túžime obliecť si svoj nebeský príbytok, aby nás nenašli nahí». 318 Na svojej ceste z Jeruzalema do Damasku aj Pavol dostal od Boha prísľub tohto božského osvietenia a nášho udelenia – aby som použil slová Gregora, ktorý bol vhodne nazvaný podľa teológie – „predtým, než bol očistený od svojho prenasledovania, keď sa rozprával s tým, ktorého prenasledoval, alebo skôr krátkym zábleskom veľkého Svetla“. 319 68. Božská transcendentná bytosť sa nikdy nepomenúva v množnom čísle. Ale božská a nestvorená milosť a energia Boha sa delí nedeliteľne podľa obrazu slnečného lúča 320, ktorý dáva teplo, svetlo, život a rast a vysiela svoju vlastnú žiaru tým, ktorí sú osvetlení, a prejavuje sa očiam tých, ktorí vidia. Týmto spôsobom, na spôsob nejasného obrazu, božskú energiu Boha nazývajú teológovia nielen jednou, ale aj mnohými. Napríklad Bazil Veľký hovorí: «Čo sú to energie Ducha? Nevýslovné vo svojej vznešenosti, sú nespočetné vo svojom množstve. Ako máme chápať to, čo je mimo vekov? Aké boli jeho energie pred zrozumiteľným stvorením?» 321 Pred pochopiteľným stvorením a po vekoch (pretože aj veky sú zrozumiteľné stvorenia) nikto nikdy nehovoril ani si nepredstavoval nič stvorené. Preto sú sily a energie božského Ducha nestvorené a keďže o nich teológia hovorí v množnom čísle, sú neoddeliteľne odlišné od jedinej a celkom nedeliteľnej podstaty Ducha. 69. Ako objasnil Bazil Veľký, teológovia zaobchádzajú s nestvorenou Božou energiou ako s mnohonásobnou, pretože je nedeliteľne rozdelená. Pretože teda božské a zbožšťujúce osvietenie a milosť nie je podstatou, ale Božou energiou, preto sa s ním zaobchádza nielen v jednotnom, ale aj v množnom čísle. Udeľuje sa úmerne tým, ktorí sa zúčastňujú, a podľa schopností tých, ktorí ho prijímajú, vo väčšej alebo menšej miere vštepuje božské vyžarovanie. 70. Izaiáš pomenoval tieto božské energie ako sedem, ale medzi Hebrejmi slovo sedem označuje veľa: hovorí: «Z koreňa Jesseho vyjde prút a z neho vyrastie kvet. A spočinie na ňom sedem duchov: duch múdrosti, rozumnosti, poznania, zbožnosti, rady, sily, bázne." 322 Tí, ktorí zastávajú názory Barlaama a Akindynosa, hlúpo tvrdia, že týchto sedem duchov je stvorených. Tento názor sme jasne preskúmali a vyvrátili v našich rozsiahlych Antirrhetics Against Akindynos. Ale Gregor Teológ, keď si pripomenul tieto božské energie Ducha, povedal: «Izaiáš rád nazýval energie Ducha duchmi.» 323 A tento najvýznamnejší hlas medzi prorokmi týmto číslom jasne demonštroval nielen rozdiel vzhľadom na božskú substanciu, ale tiež naznačoval nestvorený charakter týchto božských energií prostredníctvom slova ‚spočívať‘, pretože ‚spoliehať sa‘ patrí k najvyššej dôstojnosti. Čo sa týka tých duchov, ktorí spočívali na Pánovej ľudskej prirodzenosti, ktorú od nás prevzal, ako by mohli byť stvoreniami? 71. Podľa Lukáša náš Pán Ježiš Kristus hovorí, že vyháňa démonov prstom Božím, 324 ale podľa Matúša je to Duchom Božím. 325 Bazil Veľký hovorí, že prst Boží je jednou z energií Ducha. 326 Ak je teda jedným z nich Duch Svätý, určite ním sú aj ostatní, keďže nás to naučil aj Bazil. Ale z tohto dôvodu nie je veľa bohov ani veľa duchov, pretože tieto skutočnosti sú procesiami, prejavmi a prirodzenými energiami jedného Ducha a v každom prípade je jeden činiteľ. Keď heterodoxní nazývajú tieto stvorenia, degradujú Ducha Božieho na stvorenie sedemnásobne. Ale nech je ich hanba sedemnásobná, lebo prorok opäť hovorí o energiách: «Týchto sedem sú oči Pána, ktoré sa rozprestierajú po celej zemi.» 327 A keď v Zjavení píše: «Milosť vám a pokoj od Boha a od siedmich duchov, ktorí sú pred Božím trónom a od Krista», 328 jasne ukazuje veriacim, že toto je Duch Svätý. 72. Prostredníctvom Micheáša, proroka, nášho Boha a Otca, predpovedal narodenie Jednorodeného v tele a chcel ukázať aj pôvodný charakter jeho božstva, povedal: «Jeho odchody sú od počiatku, od večnosti dní.» 329 Božskí Otcovia vysvetlili, že tieto „výstupy“ sú energie Božstva, keďže sily a energie sú rovnaké pre Otca, Syna a Ducha Svätého. Napriek tomu sa šíria správy o tom, že ich vytvorili tí, ktorí dychtivo zastávajú a obhajujú názory Barlaama a Akindynosa. Ale nech tí, ktorí sa v poslednom čase spamätali, pochopia, kto je ten od počiatku, kto to bol, komu Dávid povedal: «Od večnosti (čo je to isté, ako povedať ,od večnosti dní') a až na večnosť si ty. 330 A nech rozumne uvažujú, ak chcú, že Boh, keď povedal skrze proroka, že tieto vychádzania sú od počiatku, žiadnym spôsobom nepovedal, že vznikli, boli stvorení alebo boli stvorení. A Bazil, keď v Božom Duchu vyslovil teologické vyhlásenie: «Energie Ducha existovali pred zrozumiteľným stvorením a po vekoch», 331 nepovedal ‚vznikli.‘ Jedine Boh je teda aktívny a všemocný od večnosti, pretože má predvečné sily a energie. 73. V priamom opozícii voči svätým tí, ktorí obhajujú Akindynovu mienku, hovoria: «Nestvorené je jedinečné, menovite božská prirodzenosť a všetko, čo sa od nej líši, je stvorené.» 332 Takto robia stvorenie Otca, Syna a Ducha Svätého, pretože pre troch je jedna a tá istá energia a tá, z ktorej je energia vytvorená, nemôže byť sama nestvorená. Z tohto dôvodu nie je Božia energia tvorom – určite nie! – ale skôr účinok a produkt energie. Preto svätý Damascén učil, že energia, ktorá sa líši od božskej prirodzenosti, je podstatná, čiže prirodzený pohyb. 333 A keďže božský Cyril povedal, že tvorenie patrí k božskej energii, 334 ako to môže byť stvorená skutočnosť, ak to nebolo uskutočnené prostredníctvom inej energie, a to zasa prostredníctvom inej, a tak ďalej do nekonečna; a vždy sa hľadá a vyhlasuje nestvorená príčina energie? 74. Pretože božská substancia a božská energia sú neoddeliteľne prítomné všade, je Božia energia prístupná aj nám stvoreniam, pretože podľa teológov je nedeliteľne rozdelená, zatiaľ čo božská prirodzenosť podľa nich zostáva úplne nedeliteľná. Tak cirkevný otec Zlatoústy hovorí: «Kvapka milosti naplnila všetky veci poznaním; skrze to sa diali divy, hriechy boli uvoľnené." 335 Keď naznačil, že táto kvapka milosti bola nestvorená, potom sa ponáhľal ukázať, že je to energia a nie látka; a ďalej pridal rozlíšenie božskej energie s ohľadom na božskú substanciu a hypostázu Ducha, keď napísal: «Hovorím o tejto časti operácie, pretože Paraklét skutočne nie je rozdelený.» 336 Božia milosť a energia sú prinajmenšom prístupné každému z nás, keďže sú samé nedeliteľne rozdelené, ale keďže Božia substancia je sama o sebe úplne nedeliteľná, ako by mohla byť prístupná akémukoľvek stvoreniu? 75. V Bohu sú tri skutočnosti, menovite substancia, energia a Trojica božských hypostáz. Keďže sa vyššie ukázalo, že tí, ktorí sú považovaní za hodných zjednotenia s Bohom, aby sa s ním stali jedným duchom (aj keď veľký Pavol povedal: «Kto lipne na Pánovi, je s ním jeden duch.» 337 ), nie sú zjednotení s Bohom v podstate, a keďže všetci teológovia dosvedčujú vo svojich výpovediach skutočnosť, že Boh je v podstate nezúčastnený, a vyplýva z hypostatického zjednotenia tých, čo sa deje len so Slovom. hodní jednoty s Bohom sú zjednotení s Bohom v energii a že duch, v ktorom ten, kto lipne na Bohu, je jedno s Bohom, sa nazýva a je skutočne nestvorenou energiou Ducha a nie podstatou Boha, aj keď Barlaam a Akindynos môžu nesúhlasiť. Lebo Boh predpovedal skrze proroka nie ‚Môj Duch‘, ale skôr ‚Zo svojho Ducha vylejem na tých, ktorí veria‘. 338 76. Maximus hovorí: «Mojžiš a Dávid a tí, ktorí sa stali vhodnými pre božskú energiu tým, že odložili svoje telesné vlastnosti, boli pohnutí na znamenie od Boha»; 339 a: «Stali sa živými ikonami Krista a tými istými, ako je on, skôr z milosti ako z asimilácie»; 340 a: «Čistota v Kristovi a vo svätých je jedna»; 341 a: «Žiarenie nášho Boha je nad nami,» spieva ten najúžasnejší z melodistov. 342 Lebo podľa Bazila Veľkého «Ako duše, ktoré nesú Ducha, sú osvietené Duchom, samy sa stávajú duchovnými a posielajú milosť iným. Odtiaľ prichádza poznanie budúcnosti, pochopenie tajomstiev, pochopenie skrytých vecí, rozdávanie duchovných darov, občianstvo v nebi, tanec s anjelmi, radosť bez konca, božské rozdávanie, podobnosť s Bohom a vrchol našej túžby, stať sa Bohom.» 343 77. V tejto milosti a vyžarovaní a vo vzťahu k jednote s Bohom majú anjeli prednosť pred ľuďmi. A tak sú druhotnými žiarami, služobníkmi najvyššej žiary; a „Intelektuálne sily a služobní duchovia sú druhotnými svetlami, žiarami Prvého Svetla“; 344 a o anjeloch sa hovorí, že sú «primárnou svetelnou prirodzenosťou, ktorá nasleduje po prvej v tom, že sú ňou osvetlení»; 345 a, «Anjel je sekundárne svetlo, druh emanácie alebo komunikácie Prvého Svetla»; 346 a: «Keď sa božské mysle pohybujú v kruhu, sú zjednotené s osvietením dobra a krásy, ktoré nemá začiatok a koniec. 347 "Lebo sám Boh a nikto iný nie je svetlom pre večné bytosti." 348 «Čím je slnko pre rozumné bytosti, tým je Boh pre rozumné bytosti. On je prvotným a najvyšším Svetlom, ktoré osvecuje všetku racionálnu povahu." 349 Cirkevný Otec Zlatoústy hovorí: «Kedykoľvek počujete proroka hovoriť: ‚Videl som Pána sediaceho na tróne‘, nepredpokladajte, že videl podstatu, ale skôr blahosklonnosť, a to ešte nejasnejšie ako najvyššie mocnosti. 350 78. Každá prirodzenosť je úplne vzdialená a úplne odcudzená božskej prirodzenosti. Lebo ak je Boh prirodzenosťou, iné veci nie sú prirodzenosťou, ale ak každá z ostatných vecí je prirodzenosťou, on nie je prirodzenosťou: tak ako on nie je bytím, ak iní sú bytím, a ak je on bytím, ostatné nie sú bytím. Ak to prijmete za pravdivé aj pre múdrosť a dobro a všeobecne pre všetky veci okolo Boha alebo povedané o Bohu, potom bude vaša teológia správna a bude v súlade so svätými. Ale Boh je prirodzenosťou všetkých bytostí a je tak označovaný, pretože všetci sa na ňom zúčastňujú a prijímajú svoju konštitúciu touto účasťou, nie účasťou na jeho prirodzenosti, ani zďaleka nie, ale účasťou na jeho energii. Je teda samotným bytím bytostí a formou vo formách ako prvotná forma a múdrosť múdrych a všeobecne všetkých vecí všetkých vecí. Nie je prírodou, pretože je mimo všetku prirodzenosť, a nie je bytím, pretože je mimo všetkých bytostí, a nie je ani nevlastní formu, pretože je mimo formy. Ako sa teda môžeme priblížiť k Bohu? Priblížiť sa k jeho prirodzenosti? Ale ani jedna zo všetkých stvorených bytostí nemá ani nebude vlastniť žiadne spoločenstvo alebo afinitu k najvyššej prirodzenosti. Ak sa teda niekto priblížil k Bohu, určite sa k nemu priblížil prostredníctvom svojej energie. ako potom? Je to prirodzenou účasťou na tejto energii? Ale to je spoločné pre všetky stvorené bytosti. Preto nie je pre tých, ktorí sú blízko od prírody, ale pre tých, ktorí sa približujú slobodnou voľbou, aby boli blízko alebo ďaleko od Boha. Teraz slobodná voľba patrí iba racionálnym bytostiam. Takže len tieto spomedzi všetkých ostatných bytostí sú buď ďaleko od Boha, alebo sú blízko k Bohu, buď tým, že sa približujú cnosťou, alebo sa odťahujú cez páchanie zla. Preto len tieto bytosti sú schopné úbohosti alebo blaženosti. Ale ponáhľajme sa, aby sme dosiahli požehnanie. 79. O jednom stvorení v porovnaní s druhým sa hovorí, že je svojou povahou podobný alebo cudzí Bohu. Pod pojmom podobný Božstvu sa rozumejú intelektuálne prirodzenosti, ktoré vníma samotná myseľ, a úplne cudzie prirodzenosti, ktoré podliehajú zmyslovému vnímaniu, a medzi tými, ktoré sú ešte ďalej od Boha, sú tie, ktoré sú neživé a nehybné. Preto, keď sa stvorenia navzájom porovnávajú, hovorí sa, že sú od prírody príbuzné alebo cudzie Bohu. Ale toto všetko je samo o sebe a od prírody cudzie Bohu. Nie je totiž možné povedať, aká vzdialená je intelektuálna povaha Bohu, ako ako ďaleko sú zmyslové vnímanie a senzibilizácia od intelektuálnych bytostí. Preto sme tak ďaleko od Boha svojou povahou – beda nám! – aspoň ak by sme sa k nemu nepribližovali zo slobodnej voľby pre dobro prostredníctvom dobrých skutkov a ciest. 80. Inšpirovaný a spoločný jazyk božských teológov, zbožný Damask, hovorí v druhej zo svojich teologických kapitol; „Ten, kto chce hovoriť alebo počuť o Bohu, musí jasne vedieť, že čo sa týka teológie a ekonómie, nie všetky veci sú nevysloviteľné a nie všetky sa dajú vyjadriť a nie sú ani všetky veci poznateľné, ani nepoznateľné.” 351 Vieme, že akékoľvek božské skutočnosti, o ktorých chceme hovoriť, sú mimo slov, keďže tieto skutočnosti sú podľa transcendentného slova, pretože nie sú za hranicami slov nedostatkom, ale za slovami, ktoré máme vo svojom najvnútornejšom vnútri a ktoré prinášame zo seba do počutia druhých. Lebo ani tí druhí ich nemohli vysvetliť interpretáciou, ani ich nemohli sami od seba dosiahnuť skúmaním. Nemali by sme sa teda uchýliť k sebe, aby sme niečo povedali o Bohu, ale skôr by sme sa mali zamerať na tých, ktorí hovoria o veciach Ducha v Duchu, aj keď naši protivníci od nás vyžadujú slovo. 81. Hovorí sa, že na portáloch Platónovej školy bol nápis: «Nech nevstúpi nikto, kto nepozná geometriu.» 352 Ten, kto nie je schopný chápať a hovoriť o neoddeliteľných skutočnostiach ako o oddelených, je človek absolútne neznalý geometrie. Lebo limit bez niečoho obmedzeného patrí do sféry nemožného. V prípade geometrie sa prakticky všetky diskusie týkajú limitov a dokonca okrem skutočných obmedzených vecí sú limity niekedy definované a navrhnuté ako také, pretože myseľ oddeľuje neoddeliteľné. Ak sa človek nikdy nenaučil oddeliť vo svojej mysli telo od vlastností okolo neho, ako môže zabávať prírodu ako takú? Príroda tak, ako je súčasťou tiel, je nielen neoddeliteľná od prírodných vlastností, ale bez nich nikdy nemôže existovať. Ako môže baviť univerzálie, ktoré ako také existujú v jednotlivostiach, ale sú od nich odlíšené iba mysľou a rozumom a sú počaté skôr ako mnohé, hoci okrem mnohých vôbec neexistujú, aspoň v pravdivom uvažovaní. Ako dokáže zabávať intelektuálov a intelektuálov? Ako nám bude rozumieť, keď povieme, že každá myseľ vlastní aj myšlienky a každá z myšlienok je naša myseľ? Nebude sa smiať a kričať a obviňovať nás, že hovoríme, že každý človek má dve alebo veľa myslí? Ak v takýchto prípadoch nie je schopný hovoriť o nedeliteľných skutočnostiach alebo ich vnímať ako rozdielne, ako bude môcť o niečom takom hovoriť alebo byť o niečom takom poučený v Božom prípade, kde podľa teológov existuje a hovorí sa, že je veľa spojení a rozdielov. Ale keďže «odbory prevládajú a majú prednosť pred rozdielmi», 353 ich ani neodstraňujte, ani im v žiadnom prípade nebránili. Akindyni neprijímajú a ani nie sú schopní poznať nedeliteľný rozdiel v Bohu, aj keď nás počujú hovoriť o rozdelenej jednote v súlade so svätými, že jeden aspekt Boha je nepochopiteľný a iný je pochopiteľný; že Boh je jeden, tá istá bytosť nepochopiteľná v podstate, ale pochopiteľná zo svojich stvorení podľa jeho božských energií, totiž jeho večnej vôle pre nás, jeho večnej prozreteľnosti nad nami a jeho večnej múdrosti týkajúcej sa nás a, aby sme použili slová božského Maxima, „jeho nekonečnej moci, múdrosti a dobroty“. 354 Keď nás Barlaam a Akindynos a tí, ktorí idú v ich stopách, počujú hovoriť, že toto sú nevyhnutné pravdy, obviňujú nás z toho, že hovoríme o mnohých bohoch a mnohých nestvorených realitách a robíme z Boha zloženým. Lebo nevedia, že Boh je nedeliteľne rozdelený a zjednotený deliteľne a nezažíva ani mnohosť, ani zloženie. 82. Veľký Pavol, Kristove ústa, nádoba vyvolenia, najznámejší nositeľ Božieho mena, hovorí: «Od stvorenia sveta sú neviditeľné skutočnosti Boha, totiž jeho večná moc a božstvo, vnímateľné okom mysle v stvorených veciach.» 355 Je teda podstata Boha vnímaná mysľou v stvorených veciach? To určite nie! Toto je niečo, čo nájdete v bludnom myslení Barlaama a Akindynosa a v šialenstve Eunomia pred nimi. Eunomius vo svojich prejavoch pred týmito ľuďmi, ale rovnakým spôsobom, napísal, že zo stvorení nie je počaté nič iné ako samotná Božia podstata. Božský apoštol bol ďaleko od vyučovania takýchto predstáv. Lebo práve učil, že «čo sa dá vedieť o Bohu, je jasné» 356 a ukázal, že existuje aj niečo iné okrem toho, čo je o Bohu poznateľné a čo on sám ukázal všetkým rozumným ľuďom, a potom apoštol dodal: «Lebo jeho neviditeľné skutočnosti sú vnímateľné mysľou v stvorených veciach». 357 Takto by ste sa mohli dozvedieť, čo je známe o Bohu. Zbožní Otcovia vo svojich vysvetleniach hovoria: 'U Boha je jeden aspekt nepoznateľný, totiž jeho podstata, ale iný aspekt je poznateľný, totiž všetky skutočnosti, ktoré sú okolo podstaty, to znamená dobro, múdrosť, moc, božstvo alebo vznešenosť.' 358 Tieto Pavol nazýva neviditeľnými, hoci ich myseľ vníma v stvorených veciach. Čo sa týka realít okolo Božej podstaty, ktorú myseľ pozná od stvorení, ako by mohli byť zase stvoreniami? Preto Božia energia, ktorú myseľ pozná zo stvorení, je nestvorená a nie je podstatou, pretože je prezentovaná nielen v jednotnom, ale aj v množnom čísle. 83. «Stvorené veci prejavujú múdrosť, umenie a moc, ale nie podstatu,» hovorí Bazil Veľký v odpovedi Eunomiovi, ktorý tvrdil, že odhalil podstatu Boha na základe stvorení. 359 Preto Božia energia prejavená zo stvorených vecí je nestvorená a nie podstata. A nasledovníci Barlaama a Akindynosa, ktorí tvrdia, že božská energia sa nelíši od božskej podstaty, sú jednoznačne Eunomiáni. 84. V Antirrhetics jeho bratsky zmýšľajúci brat správne hovorí: «Keď vezmeme do úvahy krásu a vznešenosť divov vo stvorení a z takých odvodíme ďalšie pojmy týkajúce sa božstva, vyložíme každý z pojmov, ktoré v nás vyvstávajú, vlastným vlastným menom. 'Lebo z vznešenosti a krásy tvorov sa analogicky uvažuje o Stvoriteľovi.' Stvoriteľa voláme Demiurg; a mocným nazývame toho, kto mal dostatočnú moc na to, aby sa jeho vôľa stala skutočnosťou; a spravodlivý, nestranný sudca. Ale slovo θεός, ako sme pochopili, prevzalo svoju silu z činnosti prozreteľnosti. A tak, hoci nás učili o čiastočnej energii božskej prirodzenosti, nedosiahli sme týmto slovom pochopenie samotnej podstaty." 360 85. Dionysius Areopagita, najvýraznejší z teológov vedľa božských apoštolov, po objasnení rozdielu hypostáz v Bohu hovorí: «Ak je blahodarný sprievod božským rozdielom, pretože božská jednota sa transcendentným spôsobom spája a rozmnožuje dobrotou...»; 361 a neskôr, «Dávame meno božské vyznamenanie blahodarným sprievodom tearchie. Lebo tým, že všetkým bytostiam hojne dáva účasť na všetkom dobrom, rozlišuje sa vo svojej jednote a znásobuje sa vo svojej jednote a vstupuje do mnohosti neoddeliteľnej od Jedného“; 362 a neskôr, «V rámci našich schopností sa snažíme chváliť tieto spoločné a jednotné rozdiely alebo blahodarné procesie celého Božstva.» 363 Jasne teda ukazuje, že popri hypostázach existuje aj iné rozlišovanie a rozlišovanie prináležiace Božstvu, lebo rozlišovanie hypostáz nie je rozlišovaním patriacim Božstvu. A hovorí, že podľa božských procesií a energií sa Boh rozmnožuje a vstupuje do mnohosti a v tomto bode hovorí, že ten istý proces je tiež procesiami; ale v inom bode božstvo nevstupuje do mnohosti – určite nie! – ani ako Boh nepodlieha rozdielom. Pre nás je Boh Trojica, ale nie je trojitý. Dionýz ukazuje aj nestvorený charakter týchto procesií a energií, pretože ich nazýva božskými a hovorí, že sú to rozdiely patriace celému Božstvu; spomína tiež, že samotná tearchia je zložená a znásobená v týchto božských procesiách a energiách, pričom nepredpokladá nič vonkajšie – určite nie! Ale tento najvýznamnejší z božských hymnodistov oznamuje, že bude chváliť tieto procesie a dodáva „pokiaľ je to možné“, aby ukázal, že presahujú naše chvály. 86. Ten istý božský zjavovateľ, ktorý povedal vyššie, že blahodarný sprievod je božským rozdielom, dodáva: «Nezrozumiteľné komunikácie sú spojené podľa božského rozlíšenia.» 364 Tak sem zobral všetky procesie a energie dohromady a nazval ich komunikáciami a dodal, že sú nepochopiteľné, aby si ich niekto nemyslel, že sú to vytvorené efekty, ako je podstata každej bytosti alebo rozumný život zvierat alebo rozum a intelekt, ktoré sú vrodené racionálnym a intelektuálnym bytostiam. Lebo ako môžu byť tieto skutočnosti v Bohu pri stvorení nepochopiteľné? Ako by mohli byť nepochopiteľné procesie a komunikácie Boha stvoreniami, ak nepochopiteľná komunikácia prirodzene spočíva v tom, kto ju udeľuje, tak ako to vidíme v prípade svetla? 87. Tento veľký muž ďalej chváli takéto procesie a energie Boha inými božsky vhodnými menami a nazýva ich účasťami a absolútnymi účasťami. Na mnohých miestach v jeho pojednaniach sa ukazuje, že sú mimo bytosti a sú príkladmi bytostí s preexistenciou v Bohu podľa transcendentnej jednoty. Ako potom môžu byť tieto stvorenia? A ďalej, aby poučil, čo sú tieto príklady, dodáva: «Príkladmi nazývame tie pojmy alebo bytosti, ktoré vopred jednotne existujú v Bohu a ktoré prinášajú substancie vecí, pojmy, ktoré teológia nazýva predurčeniami a božskými dobrými vôľami, ktoré sú zodpovedné za určenie a stvorenie bytostí; v súlade s tým transcendent predurčil a splodil všetky bytosti." 365 Ako teda môžu byť vytvorené predurčenia a božské vôle zodpovedné za stvorenie bytostí? Čo sa týka tých, ktorí považujú tieto procesie a energie za stvorené, ako sa nemôžu prejaviť, keď sťahujú Božiu prozreteľnosť na úroveň stvorenia? Energia, ktorá dáva substanciu, život a múdrosť a ktorá vo všeobecnosti vytvára a zachováva stvorené bytosti, je totožná s božskými vôľami a samotnými božskými účasťami a udeľovaním dobra, ktoré je príčinou všetkých vecí. 88. Účasť na absolútnom bytí sa teda nijako nezúčastňuje na ničom, ako hovorí veľký Dionýz. 366 Iné účasti v tom, že sú účasťami a princípmi bytostí, sa nezúčastňujú vôbec ničoho, pretože ani prozreteľnosť sa nezúčastnila na prozreteľnosti ani na živote v živote. Ale v tom, že vlastnia bytie, sa hovorí, že majú účasť na absolútnom bytí, pretože bez toho ani neexistujú, ani nemajú účasť, rovnako ako neexistuje žiadne poznanie bez poznania. Preto ako absolútne účasti v žiadnom prípade nevznikajú. Podľa božského Maxima teda tieto reality nikdy nemali počiatok bytia a sú uvažované okolo podstaty Boha a nikdy nebolo času, kedy by neboli. 367 Ale keď Barlaamiti bezbožne považujú absolútny život, dobro a tak ďalej za stvorené, pretože zdieľajú spoločné pomenovanie bytosti, neuvedomujú si, že hoci sa nazývajú bytosťami, sú aj mimo bytosti, ako sám hovorí veľký Dionýz. 368 Tí, ktorí by z tohto dôvodu ľahko prispôsobili absolútnu účasť spolu so stvoreniami, by tiež považovali Ducha Svätého za stvoreného, ​​hoci Bazil Veľký hovorí, že Duch sa podieľa na menách zodpovedajúcich božstvu. 369 89. Ak by niekto mal tvrdiť, že absolútna existencia je účasťou, pretože sama sa nezúčastňuje, ale je len predmetom účasti, pretože ostatné účasti na nej participujú, mal by vedieť, že jeho predstava o ostatných účastiach je nepochopiteľná. O tom, čo je živé, sväté a dobré, sa hovorí, že je živé, sväté a dobré účasťou, nie pre absolútne bytie a účasť na absolútnej existencii, ale preto, že majú účasť na absolútnom živote, svätosti a dobrote. Absolútny výťah a iné podobné veci sa nestávajú absolútnym životom účasťou na inom absolútnom živote. A tak ako absolútny život patrí medzi predmety účasti, ale nie medzi veci, ktoré sa zúčastňujú. Čo sa týka toho, čo sa nezúčastňuje na živote, ale samo je predmetom participácie a dáva život, ako by to mohlo byť stvorenie? Podobne možno argumentovať aj v prípade ostatných účastí. 90. Božský Maximus s nami musí súhlasiť, že prozreteľnosť zodpovedná za stvorenie bytostí je totožná s tými Božími procesiami, keďže v Scholii píše: «Tvorivé prozreteľnosti a dobroty sú spoločné pre trihypostatickú jednotu v jej rozlíšení» (to znamená «udeľovanie podstaty, života a múdrosti»). 370 Tým, že povedal, že sú mnohé a rozdielne, ukázal, že toto nie je podstata Boha, lebo tá je jedna a úplne nedeliteľná. Ale keďže povedal, že sú spoločné aj pre trihypostatickú jednotu v jej rozlíšení, naznačil nám, že nie sú totožné so Synom a Duchom Svätým, pretože žiadna z nich nie je spoločnou energiou týchto troch. Ale tým, že to nie sú len prozreteľnosti a dobroty, ale aj to, že sú tvorivé, ukázal, že sú nestvorené. Lebo ak nie sú, tvorivá sila bude preto vytvorená inou tvorivou silou a tá bude zase vytvorená inou; a aby sme to dohnali do úplnej absurdity, „pokračovaním večne sa to nezastaví.“ 371 Božie procesie a energie teda nie sú stvorené a nespadajú pod kategórie substancie alebo hypostázy. 91. Ale keďže ten, kto splodil a ozdobil vesmír, ustanovil ho ako mnohotvárny neporovnateľným množstvom dobra a chcel, aby jedni vlastnili iba bytie, ale aby iní okrem bytia získali aj život, aby si niektorí užívali vlastníctvo intelektuálneho života, kým iní sa tešili len rozumnému životu; a sú tu nejaké bytosti, ktorým chcel vlastniť život zložený z oboch. A keď títo dostali od neho rozumný, intelektuálny život, želal si, aby naklonením svojej vôle k nemu dosiahli jednotu s ním, a tak žili božským a nadprirodzeným spôsobom, keď boli považovaní za hodných jeho božskej milosti a energie. Lebo jeho vôľa je stvorením pre bytosti, či už sú splodené z ničoho, alebo ako sa menia k lepšiemu, a to sa deje rôznymi spôsobmi. Pre tento rozdiel v Božej vôli pre bytosti, tú jedinečnú prozreteľnosť a dobrotu, alebo inak povedané, návrat Boha k menejcenným veciam pre dobro, oboje božsky múdri teológovia označujú a označujú za mnohé prozreteľnosti a dobroty, pretože sú nedeliteľne rozdelené a rozložené medzi deliteľné veci. A tak sa to niekedy nazýva Božia sila predzvedania a inokedy jeho sila stvorenia a zachovania, a pre tieto zase podľa veľkého Dionýzia existujú dary podstaty, života a múdrosti. 372 Každé z nich je spoločné Otcovi i Synovi i Duchu Svätému. A podľa každého dobrého a božského chcenia v našom ohľade sú Otec a Syn a Duch Svätý totožní s energiou a silou, ktorá dáva substanciu, život a múdrosť, a tieto nazval neobmedzenými a nezmenšujúcimi sa komunikáciami, pričom ich jednak odstraňuje zo všetkých stvorených vecí, jednak učí, že sú prirodzene obsiahnuté v tom, kto dáva účasť. 92. Tak ako slnko tým, že nezmenšuje tých, ktorí sa ho zúčastňujú, má tieto činnosti ako prirodzené konečné esenciálne energie, tak aj božské komunikácie v tom, že bez ubúdania sú súčasťou toho, kto dáva účasť, sú prirodzenými a esenciálnymi energiami Boha, a preto sú tiež nestvorené. Aj keď po slnečnom svetle nezostala ani stopa, keď je slnko pod zemou a opúšťa tie na zemi, je nemožné, aby oko, ktoré sa kedysi tešilo z tohto lúča, sa s ním nezmiešalo a aby sa cez neho nezjednotilo s tým, čo spôsobuje vylievanie svetla. Slnečné teplo a účinky, ktoré prináša na generáciu a rast rozumných tvorov, keď spája mnohoraké rozdiely v humore a vlastnostiach, neopúšťajú tieto stvorenia ani vtedy, keď sa cez lúč nedostanú do kontaktu so slnkom. Rovnako ako v nejasnom zmyslovom obraze, iba tí, ktorí sa vydali na cestu k nadprirodzenému a najbožskejšiemu Svetlu, sa zúčastňujú čisto na zbožňovacej milosti a sú tak zjednotení s Bohom. Všetky ostatné veci sú dôsledkami tvorivej energie, prinesenej z ničoho milosťou ako dar zadarmo, ale neožiarenej milosťou, ktorá je pomenovaním pre vyžarovanie Boha. 93. Práve toto vyžarovanie a božská energia Boha, ktorou sú zbožňované bytosti, ktoré sa na ňom podieľajú, je istou božskou milosťou, ale nie Božou prirodzenosťou. To neznamená, že Božia prirodzenosť je vzdialená od tých, ktorí dostávajú milosť, ako by to malo nezmyselné ohováranie Akindynosa, pretože Božia prirodzenosť je všadeprítomná, ale skôr nie je participovateľná, pretože žiadna stvorená bytosť, ako bolo predtým ukázané, by sa na nej nemohla zúčastniť. Božská energia a milosť Ducha, hoci sú všade prítomné a sú od neho neoddeliteľné, zostávajú nezúčastnené, akoby neprítomné, pre tých, ktorí nie sú spôsobilí zúčastniť sa na ňom pre nedostatok očistenia. Lebo hovorí: «Tak ako sa prejavy osôb nevyskytujú v iných druhoch hmoty, ale v tých, ktoré nadobudli určitú jemnosť a priehľadnosť, tak sa energia Ducha neprejavuje vo všetkých dušiach, ale skôr v tých, ktoré nemajú žiadnu zvrátenosť alebo úskok»; 373 a znova: «Duch Svätý je prítomný pre všetkých, ale tým, ktorí sú očistení od vášní, prejavuje svoju vlastnú moc, zatiaľ čo to ešte nerobí pre tých, ktorí opustili svoj intelekt sužovaný škvrnami hriechu.» 374 94. Slnečné svetlo je neoddeliteľné od jeho lúča a ním produkovaného tepla, ale medzi tými, ktorí sa tešia zo slnečných lúčov, je svetlo nezúčastnené pre tých, ktorí nenadobudli oči, ktorí zdieľajú iba teplo z lúča, pretože tí, ktorí nemajú prospech z očí, svetlo vôbec nevnímajú. Rovnako a oveľa viac nebude mať účasť na substancii Stvoriteľa nikto z tých, ktorí sa tešia božskej žiare, pretože neexistuje a ani neexistuje žiadne stvorenie, ktoré by malo silu schopnú vnímať prirodzenosť Stvoriteľa. 95. Nech Ján, Krstiteľ Krista, spolu s nami tu, v spoločnosti Jána, ktorý je Kristom milovanejší ako ostatní učeníci, a Jána Zlatoústeho svedectvo, že ani zúčastnená energia nie je stvorená, ani nie je podstatou Boha. Urobí tak vo svojom rozprávaní a písaní, Predchodca a Krstiteľ Krista, keď hovorí, že ‚nie je to mierou, že Duch je daný Kristovi Bohom Otcom‘, 375 a Zlatoústy, ako píše vo svojej exegetickej homílii: «Duchom tu myslí energiu. Všetci totiž prijímame energiu Ducha v miere, ale Kristus vlastní celú energiu bez miery, v jej celistvosti. Ale ak je jeho energia nemerateľná, oveľa viac je hmotná." 376 Volaním energie Duchom, alebo skôr samotným Duchom Božím, ako povedal Krstiteľ, a výrokom, že energia je bez miery, naznačil jej nestvorený charakter. Ale tým, že ju prijímame podľa miery, naznačil rozdiel medzi nestvorenou energiou a nestvorenou substanciou. Nikto totiž nikdy neprijíma Božiu podstatu, ani keby ste mali rozumieť všetkým ľuďom spolu, pričom každý dostáva tieto dary čiastočne podľa podielu svojho vlastného očistenia. Chryzostom, cirkevný otec, ďalej poukazuje na ešte jeden rozdiel medzi nestvorenou substanciou a nestvorenou energiou, keď hovorí: «Ak je energia Ducha bez miery, tým viac je substancia». 377 96. Ak podľa nezmyslov Akindynosa a tých, ktorí zdieľajú jeho názory, božská energia nie je v žiadnom zmysle odlišná od božskej substancie, potom sa tvorenie, ktoré patrí k energii, nebude nijako líšiť od tvorby a sprievodu, ktoré patria k substancii. Ale ak stvorenie nie je odlišné od pokolenia a sprievodu, potom sa stvorenia nebudú nijako líšiť od splodeného a vyslaného. A ak je to podľa nich tak, ani Syn Boží, ani Duch Svätý sa nebudú nijako líšiť od stvorení, všetky stvorenia budú splodené a poslané Bohom Otcom, stvorenie sa stane božským a Boh bude zdieľať svoju hodnosť so stvoreniami. Z tohto dôvodu božský Cyril poukázal na rozdiel medzi substanciou a energiou Boha, keď povedal, že „plodenie patrí k božskej prirodzenosti, ale tvorenie k jeho božskej energii“, pričom dodal múdre tvrdenie: „Príroda a energia nie sú totožné“, 378 97. Ak božská substancia nie je v žiadnom zmysle odlišná od božskej energie, potom tvorba a procesia nie sú odlišné od stvorenia. Boh Otec tvorí skrze Syna v Duchu Svätom, a tak podľa názoru Akindynosa a jeho nasledovníkov plodí aj posiela skrze Syna v Duchu Svätom. 98. Ak božská podstata nie je v žiadnom zmysle odlišná od božskej energie a nebola odlíšená od jeho vôle, Jednorodený z Otcovej podstaty bol stvorený, ako sa podľa nich zdá, z jeho vôle. 99. Ak Božia substancia nie je v žiadnom zmysle odlišná od božskej energie a ak je medzi teológmi svedectvo, že Boh má veľa energií, pretože, ako je uvedené vyššie, má tvorivé prozreteľnosti a dobroty, potom má Boh tiež veľa substancií – názor, ktorý nikto z kresťanskej rasy nikdy nevyslovil ani nezastával! 100. Ak sa energie Boha v žiadnom zmysle nelíšia od božskej podstaty, nebudú mať rozdiely ani vo vzťahu k sebe navzájom. Preto sa Božia vôľa vôbec nelíši od jeho predvedomia, čo má za následok, že Boh buď nebude vedieť všetko vopred, lebo nechce všetko, čo sa deje, alebo chce aj zlé veci, pretože má predzvedenie o všetkých veciach, a buď o všetkom vopred nevedel, čo je to isté, ako keby povedal, že nie je Boh, alebo nehovorí dobrý, čo nie je to isté, čo Boh. Preto je božské predpoznanie odlišné od vôle, a teda každé z nich je odlišné od božskej podstaty. 101. Ak sa božské energie navzájom nerozlišujú, potom sa ani tvorivá sila vôbec nelíši od jeho predvedomia. Od tej doby Boh začal tvoriť v určitom čase, jeho predvedomie teda malo tiež začiatok. Ale ako môže byť Bohom, ak pred vekmi nepoznal všetky veci? 102. Ak stvoriteľská energia Boha nie je v žiadnom zmysle odlišná od božského predvedomia, stvorené veci sa budú zhodovať s Božím predvedomím, stvorené bez začiatku, ako on sám tvorí bez počiatku, pretože jeho predpoznanie je tiež bez počiatku a predmety jeho predvedomia sú predzvedané bez počiatku. Ale ako môže byť Bohom, ak jeho stvorenia nie sú v žiadnom prípade za ním? 103. Ak tvorivá energia nie je nijako odlišná od Božieho predvedomia, stvorenie nie je podriadené jeho vôli, pretože ani jeho predvedomie nie je také podriadené a Boh tvorí nie z vôle, ale zo samotnej prirodzenosti. Ale ako môže byť Bohom, ak tvorí bez vôle? 104. Na jednej strane je Boh sám v sebe, pretože tri božské hypostázy sú navzájom prirodzenou a večnou súvislosťou a navzájom sa spájajú bez zmätku. Na druhej strane, Boh je vo vesmíre a vesmír je vo vnútri Boha, jeden udržiava a druhý je ním udržiavaný. Preto sa všetky veci podieľajú na udržiavacej energii, ale nie na Božej podstate. Teológovia teda tvrdia, že tieto tvoria energiu Boha, totiž jeho všadeprítomnosť. 105. Tí, ktorí sa páčili Bohu a dosiahli to, pre čo vznikli, totiž zbožštenie – lebo hovoria, že na tento účel nás Boh stvoril, aby sme sa stali účastníkmi svojho vlastného božstva 379 – tí sú teda v Bohu, keďže sú ním zbožšťovaní a on je v nich, pretože je to on, kto ich zbožšťuje. Preto sa aj títo podieľajú na božskej energii, hoci iným spôsobom, ale nie na Božej podstate. A tak teológovia tvrdia, že „božstvo“ je názov pre božskú energiu. 106. O transcendentnej, nanajvýš živej, božskej a dobrej prirodzenosti v tom, že je nanajvýš dobrá a božská a podobná, sa o nej ani nehovorí, ani sa o nej nemyslí, ani sa o nej nijakým spôsobom neuvažuje, pretože presahuje všetky veci a je nanajvýš nepoznateľná a ustanovená mimo nadnebeské mysle a je vždy nepochopiteľná a nepochopiteľná. všetky. Lebo v tomto prítomnom veku nemá meno, ani ho neprijíma v budúcom veku, keďže sa v duši netvorí žiadne slovo ani sa nevyjadruje rečou; nie je tam žiadny kontakt a účasť, rozumná alebo zrozumiteľná, ani žiadna predstavivosť. A tak teológovia uprednostňujú, aby sa k nej priblížila najkompletnejšia nezrozumiteľnosť apofázou, pretože je transcendentne oddelená od všetkých vecí, ktoré vôbec existujú alebo sa o nich hovorí. A preto každý, kto má poznanie pravdy nad všetku pravdu, ak ju má správne pomenovať, nemôže ju oprávnene pomenovať podstatou alebo prírodou. Ale na druhej strane, keďže je príčinou všetkých vecí a všetky veci sú okolo nej a existujú pre ňu, a keďže je pred všetkými vecami, a keďže božská prirodzenosť vopred pojala všetky veci v sebe všeobecným a neurčitým spôsobom, jej meno musí byť odvodené od všetkých vecí nepresne a nie v správnom zmysle. Preto sa to musí nazývať substancia aj príroda, ale správne Boží sprievod, ktorý dáva substanciu a energiu, pretože veľký Dionýz hovorí, že toto je «správny spôsob, ako môže teológia pomenovať substanciu Toho, ktorý skutočne Je». 380 107. Dalo by sa nájsť pomenovanie príroda vnútené aj prírodným vlastnostiam, tak v prípade stvorených bytostí, ako aj v prípade Boha, ako hovorí najteologickejší z Gregorov kdesi vo svojich básňach: «Povaha môjho kráľa dáva šťastie.» 381 Lebo darovanie nie je povahou ničoho, ale skôr prirodzenou vlastnosťou toho, kto je dobročinný. A v prípade ohňa by niekto mohol povedať, že má ako svoju povahu vzostupnú hybnosť a vnášanie svetla do tých, ktorí vidia, ale pohyb sám osebe nie je povahou ohňa, ani nie je produkcia svetla vo všeobecnom zmysle; jeho povahou je skôr princíp pohybu ako takého. Prírodné predmety sa preto nazývajú prírodou, ako sám veľký Dionýz hovorí kdesi vo svojich spisoch: «Prinášanie a zachraňovanie tvoria prirodzenosť dobra» 382, ​​to mu totiž od prírody patrí. A preto vždy, keď počujete Otcov hovoriť, že podstata Boha je nezúčastnená, pochopte podstatu ako nedostupnú a bez prejavu. A zase, keď hovoria, že je to participatívne, berte to ako procesiu, prejav a energiu, ktorá od prírody patrí Bohu. A tak tým, že objímete oboch, budete v súlade s Otcami. 108. Časť látky, dokonca aj tá najmenšia, obsahuje všetky svoje sily – tak ako iskra je žiarivá a osvetľujúca, schopná preniknúť a spáliť tých, ktorí sa k nej priblížia, sami sa pohybujú od prírody a majú vzostupnú hybnosť, a vo všeobecnosti tie sily, ktoré má aj oheň, z ktorých je malá časť, a ako kvapka má všetky tie vlastnosti, ktoré má ako kvapka aj voda ako kvapka. kov má, ktorého je fragmentom. Preto, ak sa skutočne zúčastníme na tejto neodhalenej Božej substancii, či už v celej alebo jej časti, budeme všetci mocní, a teda každá bytosť bude všemocná. Ale ani všetci spolu nevlastníme Božiu podstatu, aj keď hovoríte s úmyslom zahrnúť celé stvorenie. Pavol to hojne demonštroval, keď svedčil tým, ktorí šťastne vlastnili božské dary Ducha, že nie všetky dary Ducha patria každému jednotlivcovi: «Ale hovorí, že jednému je dané slovo múdrosti a inému slovo poznania a inému nejaký iný dar toho istého Ducha.» 383 Cirkevný otec Chryzostom jasne predvída omyl Barlaama a Akindynosa, keď hovorí: «Človek nevlastní všetky dary, aby si nemyslel, že milosť je prirodzenosť.'' 384 Ale žiadny inteligentný človek by nepovažoval milosť tu odlišnú od božskej prirodzenosti, ktorá má byť stvorená, pretože nikto by sa nikdy neobával, že by niekto mohol vziať stvorenie, a to dokonca od Božej prirodzenosti, za prirodzenosť Božej, prirodzenosti. Duch z toho nevytrháva hodných, ale skôr ich priťahuje k spojeniu s božským Duchom. 109. Látka má toľko hypostáz, koľko má účastníkov. A toľko fakieľ, koľko zapálite z jednej, toľko ohnivých hypostáz ste vytvorili. 385 Ak teda skutočne podľa našich odporcov je Božia substancia predmetom účasti všetkých aj v týchto ohľadoch, ukáže sa, že už nie je trihypostatická, ale multihypostatická. Kto z tých, ktorí sa živia božskými doktrínami, nevie, že toto je nezmysel Messalianov? Podľa Messalianov tí, ktorí dosiahli vrchol cnosti, dosiahli účasť na Božej podstate, ale nasledovníci Akindynosa vo svojej horlivosti prekonať toto rúhanie hovoria, že nielen ľudia, ktorí vynikali v cnosti, ale aj všetky bytosti vo všeobecnosti majú účasť na Božej podstate pod veľmi hlúpou zámienkou, že je prítomná všade. Už dávno Gregor, mocný v teológii, vyvrátil šialené názory akindynov aj mesalianov, keď povedal: «On je Kristus pre svoje božstvo: lebo toto je pomazanie ľudstva, ktoré božstvo posväcuje nie energiou, ako u iných kristov, ale úplnou a úplnou prítomnosťou toho, kto pomazanie udeľuje. 386 Božsky múdri otcovia na základe spoločnej dohody vyhlásili, že Božstvo prebýva v tých, ktorí sú vhodne očistení, ale nie čo sa týka prírody. Preto sa človek nestáva účastníkom Boha ani substanciou, ani akoukoľvek hypostázou, pretože ani jedno z toho nemožno nijakým spôsobom rozdeliť, ani sa nedá nikomu sprostredkovať. A tak je Boh v niektorých ohľadoch úplne nedostupný, aj keď je v iných ohľadoch všade prítomný. Ale energia a sila spoločná pre trihypostatickú povahu je rozlične a proporcionálne rozdelená medzi jej účastníkov a preto je prístupná tým, ktorí dostali milosť. Lebo podľa toho, čo hovorí Bazil Veľký: «Duch Svätý nie je v jedinej miere predmetom účasti pre tých, ktorí sú toho hodní, ale rozdeľuje svoju energiu úmerne ich viere: hoci je v podstate jednoduchý, je rôznorodý vo svojich silách. 387 110. To, čo sa hovorí o účasti na niečom, má časť toho, na čom sa zúčastňuje, pretože aj keď sa to nezúčastňuje na časti, ale na celku, má sa za to, že to má v pravom zmysle, ale nie za účasť na tom. Predmet participácie je teda deliteľný, ak skutočne to, čo sa zúčastňuje, musí participovať na časti. Ale podstata Boha je absolútne nedeliteľná, a preto je absolútne nedeliteľná. Cirkevný otec Chryzostom na mnohých miestach vo svojich spisoch vyhlasuje, že deliteľnosť je vlastnosťou božskej energie. 388 Toto je teda predmetom účasti tých, ktorí sú považovaní za hodných zbožšťovacej milosti. Potom ešte raz počúvajte Zlatoústeho, ktorý obidva doktríny učil najjasnejšie, totiž že je to energia a nie substancia, ktorá je súčasťou, a že je to energia, ktorá je nedeliteľne rozdelená a zúčastnená, a nie nedeliteľná substancia, z ktorej pochádza božská energia. Najprv uvádza výrok v evanjeliu: «Z jeho plnosti sme všetci prijali», 389 hovorí: «Lebo ak je v prípade ohňa to, čo je rozdelené, substanciou a telom, a ak to obaja delíme a nerozdeľujeme, o čo viac to bude platiť v prípade energie, skutočne energie z netelesnej substancie? 390 111. Okrem toho to, čo sa na niečom zúčastňuje substanciou, musí mať spoločnú substanciu s tou, na ktorej sa podieľa, a musí s ňou byť v určitom ohľade totožné. Kto teda kedy počul o existencii jednej substancie zdieľanej Bohom a nami v akomkoľvek ohľade? Bazil Veľký hovorí: "Božie energie k nám zostupujú, ale jeho podstata zostáva nedostupná." 391 A božský Maxim tvrdí: «Človek zbožštený milosťou bude všetkým, čím je Boh, okrem identity podstaty.» 392 Teda nie je možné mať účasť na božskej substancii, ani pre tých, ktorí sú zbožštení milosťou, ale je možné mať účasť na božskej energii. «Veď k tomu ma vedie odmerané svetlo pravdy tu dole, totiž vidieť a zažiť žiaru Boha,» hovorí Gregor Teológ; 393 a, «Žiar nášho Boha je nad nami», podľa proroka žalmov; 394 a, «Existuje jedna energia Boha a svätých», so všetkou jasnosťou píše Maximus, ktorý je jedným z tých druhých; 395 a: «Toto sú živé ikony Krista a zhodné s ním skôr milosťou ako asimiláciou.» 396 112. Boh je v sebe totožný, pretože tri božské hypostázy sú vo vzájomnom vzťahu a splývajú v sebe prirodzene, úplne, večne a neprístupne, no zároveň bez zmiešania a bez zmätku, tak ako majú aj jedinú energiu. Toto ste nemohli nájsť medzi žiadnymi tvormi. Pretože medzi tvormi rovnakého rodu sú podobnosti, ale každá vytvorená hypostáza má vlastnú energiu, ktorá pôsobí sama osebe. Toto nie je prípad tých troch božských a uctievaných hypostáz. Energia je tam skutočne jedna a tá istá, pretože pohyb Božej vôle je jedinečný vo svojom pôvode z prvotnej príčiny v Otcovi, v jeho sprievode cez Syna a vo svojom prejave v Duchu Svätom. 397 To je zrejmé z vytvorených účinkov, lebo každá prírodná energia je takto známa. Preto u Otca, Syna a Ducha Svätého nie je zaznamenaný správny stvorený efekt pre každú z hypostáz tak, ako na jednej strane pri podobných stvorených predmetoch, alebo na druhej strane, pretože rôzne lastovičky si vytvárajú rôzne hniezda a rôzne strany kopírujú rôzni pisári, hoci sú zložené z rovnakých písmen; skôr je celé stvorenie jediným dielom týchto troch. Týmto sme dostali pokyn od otcov, aby sme považovali božskú energiu za jednu a tú istú pre tri uctievané osoby a nie za podobnú energiu pridelenú každému. 113. Keďže Otec a Syn a Duch Svätý spolu prenikajú bez zmätku a bez miešania, odkiaľ vieme, že majú skutočne jeden pohyb a energiu, život alebo sila, ktorú má Otec v sebe, nie je iná ako Syn, pretože má život a moc identickú s Otcom, a podobne aj v prípade Syna a Ducha Svätého, pretože pre tých, ktorí si myslia, že on sám je odlíšený od božskej energie, nie je v žiadnom prípade božskou podstatou, ale Boh v žiadnom prípade nie je večný život nie v závislosti od iného, ale v ňom samom, sú to heretici a nevedomí ľudia. Sú nevedomí, pretože sa ešte nenaučili, že najvyššia Trojica nie je nikto iný ako samotný Boh a že najvyššia jednota nie je nikto iný ako sám Boh; a to nepredstavuje žiadnu prekážku pre rozlíšenie jednoty od Trojice. Sú to heretici, pretože eliminujú látku aj energiu, jednu cez druhú, pretože to, čo je závislé na inom, nie je substancia a to, čo je sebestačné, nie je závislé na inom. Ak sa teda tieto od seba nijako nelíšia, navzájom sa vylučujú, alebo skôr odstraňujú z radu zbožných tých, ktorí hovoria, že sa nijako nelíšia. 114. Ale vyznávame, že Syn Boží je naším životom z príčiny a energie a tým istým, že je životom v sebe absolútne a bez výhrad, a hovoríme, že oboje vlastní nestvorene; a podobne pre Otca aj Ducha Svätého. Preto samotný náš život, z ktorého dostávame život ako príčinu živých bytostí, nie je nikto iný ako Otec, Syn a Duch Svätý, pretože práve preto sa hovorí, že náš trihypostatický Boh je náš život. A to, čo nie je na základe príčiny ani závislosti od iného, ​​ale čo sa absolútne a samo osebe v teológii nazýva božským životom, nie je nikto iný ako Otec a tiež Syn a Duch Svätý. Takéto doktríny v žiadnom prípade neurážajú tých, ktorí veria, že Boh je nestvorený nielen v podstate a hypostáze, ale aj v božskej energii spoločnej všetkým trom. "V našej teológii držíme jedného Boha v troch hypostázach, ktorý má jedinú substanciu, moc a energiu, ako aj tie ostatné skutočnosti, o ktorých sa uvažuje okolo substancie, ktoré sa tiež nazývajú v Písme zhromaždenie a plnosť Božstva a ktoré teológia ďalej pozoruje a rozpoznáva v každej z troch svätých hypostáz." 398 115. Tí, ktorí odmietajú túto božskú energiu, hovoriac raz, že je stvorená a inokedy, že sa vôbec nelíši od božskej podstaty, inokedy vymýšľajú novú herézu a učia, že Jednorodený od Otca je jediná nestvorená energia. S úmyslom utvrdiť sa v tomto názore predkladajú výroky ctihodného Cyrila: «Život, ktorý má Otec v sebe, nie je nič iné ako Syn. A pretože život v Synovi nie je nič iné ako Otec, pravdivo hovorí ten, kto hovorí: ‚Ja som v Otcovi a Otec je vo mne‘. 399 Stručne a pokiaľ je to v našich silách, naznačíme, čo svätý týmito slovami myslel, a vyvrátime bezbožnosť tých, ktorí sú proti nám v ich nerozlišujúcej temnote. Vo svojej zlomyseľnosti hovoria, že Syn sa nielen nelíši od Otca, ale je aj po Otcovi, pretože má život a život nie prirodzenosťou, ale zvonka, účasťou a pripočítaním, a pretože to prijíma a prijíma od Otca, podľa textu Písma: «Ako Otec má život v sebe, tak dal aj Synovi, aby mal život v sebe samom». 400 Božský Cyril teda bráni tým, ktorí majú také bezbožné chápanie tohto evanjeliového úryvku: „Keďže Boh je označovaný ako život aj prostredníctvom energie, pretože dáva život živým bytostiam, pretože je životom pre tých, ktorí majú život od prírody ako Stvoriteľ prírody, a tiež pre tých, ktorí majú božský život, keďže je poskytovateľom milosti. Hovorí sa však aj o ňom, že je životom sám o sebe, nie v závislosti od druhého, ale nezávisle a úplne bez kvalifikácie.“ 401 Božský Cyril chcel ukázať, že v každom z týchto dvoch prípadov sa Syn vôbec nelíši od Otca a že prijatie niečoho od Otca neznamená, že Syn je po Otcovi pozadu, ani že Syn je časovo druhý podľa podstaty. Okrem mnohých iných, Cyril vyslovil tento výrok: «Neprijatím niečoho vlastní bytie, ale skôr ako bytosť niečo prijíma»; a na záver dodáva: «Preto prijatie niečoho od Otca nebude znamenať nutnosť, aby bol Syn dočasne druhý v podstate.» 402 Tu život, ktorý má Otec a ktorý Syn dostáva od Otca, neberie ako podstatu. 116. Ďalej božský Cyril ukázal, že aj keď je Boží Syn svojou energiou označovaný ako život pre živé bytosti, pretože im dáva život a nazýva sa ich životom, ani v tom nie je nepodobný Otcovi; byť ich životom a darovať im život patrí svojou prirodzenosťou Synovi, tak ako aj Otcovi. Potom pokračoval a napísal: «Ak Syn nie je životom od prírody, ako môže byť pravda, keď hovorí: Kto verí vo mňa, má večný život? a znova: 'Moje ovce počujú môj hlas a daj im večný život'»; 403 a ďalej: «Keďže sľubuje, že tým, ktorí v neho veria, dá život, ktorý mu patrí a ktorý je v ňom podstatný, ako si potom možno myslieť, že Syn to nemal, ale dostal to od Otca? 404 Mali by sa preto hanbiť tí, ktorí vo svojom šialenstve hovoria, že tento život je totožný s Božou substanciou, kedykoľvek počujú, že mu to od prírody patrí. Lebo ani Otec, ani Syn, ani Duch Svätý neponúka svoju podstatu nám veriacim. Preč s takou bezbožnosťou! 117. A v ďalšom sa veľký Cyril nemenej stavia proti tým, ktorí sú nakazení Barlaamovými názormi, a hovorí: «Keď Syn vychádza od Otca, privlastňuje si všetky Otcove prirodzené vlastnosti; a život je jednou z vlastností vlastných Otcovi." 405 Tým, že povedal „jednu z vlastností vlastných Otcovi“, jasne ukázal, že jeho vlastnosti sú mnohé. Ak je teda život stotožňovaný s Božou substanciou, Boh vlastní mnoho substancií, podľa tých, ktorí majú takéto názory. Odhliadnuc od bezbožnosti, povedať, že bytie a atribút sú totožné (pokiaľ to samozrejme nie je v nejakom konkrétnom ohľade), nepostráda nadmieru nevedomosti. A ešte nezmyselnejšie je tvrdiť, že bytie a atribúty (čo je to isté, ako povedať „jedno a mnohé za jedným“) nie sú nijako odlišné. Je totiž úplne a absolútne nemožné a iracionálne povedať, že niečo je jedno a mnohé v tom istom ohľade. 118. Božský Cyril potom, keď povedal, že aj život je jednou z vlastností vlastných Otcovi, naznačil, že tu dole pomenúva život, nie podstatu Boha. Nuž, dajme mu, aby prišiel so svojimi vlastnými slovami, aby povedal, že týchto Božích vlastností je mnoho. A tak pokračuje v tej istej téme a hovorí: «Hovorí sa, že najvyšších vlastností Otca je mnoho, ale Syna ich nemožno zbaviť. 406 Ako teda mohli byť tieto mnohé veci pripisované Bohu božskou substanciou? Keďže chcel poukázať na niektoré z týchto najvyšších vlastností Otca, priviedol Pavla, ktorý hovorí: «Neporušiteľnému, neviditeľnému, jedinému múdremu Bohu. 407 Týmto dal ešte ďalší dôkaz, že žiadna z Božích vlastností nie je stotožňovaná s podstatou. Ako by totiž mohli byť neporušiteľnosť a neviditeľnosť a vo všeobecnosti všetky privátnosti a negácie, či už spolu alebo jednotlivo, prirovnávané k podstate? Pretože neexistuje žiadna substancia, pokiaľ neexistuje skutočný predmet alebo predmety. Čo sa týka pozitívnych vlastností Boha, ktoré s nimi teológovia zoradili, žiadna z nich nemôže prezrádzať podstatu Boha, hoci vždy, keď je to potrebné, používame všetky tieto mená pre tú transcendentnú bytosť, ktorá je úplne bezmenná. 119. S atribútmi človek nevyhnutne hľadá to, k čomu patria. A ak k ničomu, nie sú to atribúty. Preto atribúty nie sú atribútmi. Ale ak atribúty patria jednej veci, a ak je to podstata, a ak sa podľa nich táto látka vôbec nelíši od každého atribútu a od všetkých dohromady, a ak je atribútov veľa, jedna látka bude veľa látok a tá, ktorá je jedna podstatou, bude mať veľa látok, a preto bude mať veľa látok. Ale ak je jedna a obsahuje veľa látok, je z každej potreby zložená. Božský Cyril, oslobodzujúci veriacich od takýchto veľmi bezbožných a nevedomých názorov, vo svojich Pokladoch hovorí: «Ak to, čo patrí iba Bohu, je iste aj jeho podstatou, bude pozostávať z mnohých látok ako my. Lebo mnohé sú vlastnosti, ktoré od prírody patria len jemu, ale žiadnej inej bytosti; napríklad Kráľ, Pane, neporušiteľný a neviditeľný. A okrem toho, Božie písma hovoria o ňom mnoho tisíc ďalších vecí. Ak teda každý z jeho atribútov leží v poriadku podstaty, ako môže ten jednoduchý nebyť zložený? Toto je nanajvýš absurdná koncepcia, ktorú treba držať." 408 120. Cyril, múdry v božských pravdách, mnohými ukážkami ukázal, že aj keď Syn je život a hovorí sa, že má život z energie, pretože nám dáva život a je životom pre živých, Syn nie je nepodobný Otcovi ani v tom, že aj Otec dáva život. Chcel tiež ukázať, že aj keď je Syn život a hovorí sa, že má život nie v závislosti od niekoho iného, ​​ale absolútne nezávisle a bezpodmienečne, nie je týmto spôsobom nepodobný Otcovi, pokiaľ ide o život. Je to tak preto, lebo keď hovoríme o Bohu, nie tak, ako nám náš život dáva život, ale úplne slobodne a bez výhrad, v tomto prípade pomenovávame jeho podstatu na základe energie, ktorá mu od prírody patrí, ako je múdrosť, dobro a všetko ostatné. Preto so zámerom dokázať to hovorí: «Kedykoľvek takto hovoríme, že Otec má život v sebe, potom Syna pomenúvame životom, pretože je iný ako Otec iba v hypostáze, ale nie v živote. A tak v jeho ohľade neprichádza do úvahy žiadne zloženie alebo dualita. A opäť, keď hovoríme, že Syn má život sám v sebe a keď sa to chápe bez výhrad, nazývame Otca životom, pretože keďže on nie je životom v závislosti od druhého, ale nezávisle v sebe, Otec a Syn sú jedno v druhom. Lebo povedal: ‚Ja som v Otcovi a Otec je vo mne‘. 409 Takéto sú teda dôkazy, ktoré božský Cyril predkladá, aby ukázal, že život v Otcovi (a to v Synovi) je akosi iný a nie iný ako Otec. Ale hovoria, že život v Otcovi nie je v ničom iný ako on a je s ním vo všetkom totožný, keďže nie je v ničom iný. Navrhovaním takýchto vecí a tvrdením, že jednorodený od Otca je tento život, sa v akejkoľvek núdzi približujú nie k náukám ctihodného Cyrila, ale k doktrínam Sabellia. 121. Ak však nasledovníci Barlaama a Akindynosa predstavujú božského Cyrila v rozpore so sebou samým, neodporúča to najväčšie odsúdenie? Lebo povedať teraz jednu vec, teraz druhú, pričom obe sú pravdivé, je charakteristické pre ortodoxného teológa, ale odporovať si nie je charakteristické pre žiadneho inteligentného človeka. Ak teda niekto správne tvrdí, že Syn od prirodzenosti vlastní život, ktorý dáva tým, ktorí v neho veria, a ak potom dokáže, že nielen Božia podstata, ktorú nikto neprijíma, ale aj jeho prirodzená energia sa označuje ako život, ktorý takto oživení dostávajú milosťou (a tak môžu sami cez seba zachrániť, alebo inak povedané, vzkriesiť v duchu niektorých členov nesmrteľných v duchu tých, ktorí predtým ešte neboli nažive), telo), ako by potom niekto, kto predložil také jemné a múdre dôkazy, mohol následne navrhnúť nazvať podstatu Boha životom s úmyslom odstrániť túto božskú energiu? Podobne tí, ktorí teraz páchajú násilie na názoroch tohto svätca, alebo ich skôr odsudzujú ako falošné, robia nezmyselné tvrdenia. 122. Nielen Jednorodený Boží, ale aj Duch Svätý nazývajú svätí energiou a mocou, rovnako ako majú tie isté sily a energie presne tak ako Otec, keďže podľa veľkého Dionýzia sa Boh nazýva mocou «v tom, že má vopred v sebe a presahuje každú silu». 410 A tak Duch Svätý vlastní každú z týchto dvoch tak, ako ju chápe alebo vyjadruje spolu s ním, kedykoľvek sa enhypostatická realita nazýva energia alebo sila, tak ako Bazil, ktorý je veľký v každom smere, hovorí: «Duch Svätý je posväcujúca sila, ktorá je podstatná, skutočná a enhypostatická. 411 Aj vo svojich pojednaniach o Duchu Svätom ukázal, že nie všetky energie pochádzajúce z Ducha sú enhypostatické; 412 a tým ich zas jasne odlíšil od stvorení, lebo existujú skutočnosti odvodené od Ducha, ktoré sú enhypostatické, totiž stvorenia, pretože Boh stvoril stvorené substancie. 123. Apofatická teológia neodporuje ani nepopiera katafatickú teológiu; skôr, pokiaľ ide o katafatické výroky o Bohu, ukazuje to, že sú pravdivé a sú urobené ortodoxným spôsobom a že Boh nevlastní tieto veci ako my. Napríklad Boh má poznanie o bytostiach a my to v niektorých prípadoch vlastníme tiež, ale naše poznanie sa vzťahuje na veci v prítomnosti a minulosti, zatiaľ čo Božie nie, pretože ich pozná o nič menej ešte predtým, než sa stanú. Teda človek, ktorý hovorí, že Boh nepozná bytosti ako také, neprotirečí tomu, kto hovorí, že Boh pozná bytosti a pozná ich ako také. Existuje katafatická teológia, ktorá má silu apofatickej teológie; ako keď niekto povie, že všetko poznanie je aplikované na nejaký predmet, totiž na známu vec, ale Božie poznanie nie je aplikované na žiadny predmet, pretože práve v tomto ohľade hovorí, že Boh nepozná bytosti ako také a nemá poznanie o bytostiach, teda ako my. Takto sa Boh označuje ako nebytie v transcendentnom zmysle. Ale ten, kto to hovorí s cieľom ukázať, že tí, ktorí hovoria, že Boh existuje, nehovoria správne, zjavne nepoužíva apofatickú teológiu v transcendentnom zmysle, ale skôr v zmysle nedostatku v tom zmysle, že Boh vôbec neexistuje. Toto je vrchol bezbožnosti, ktorý bohužiaľ trpia tí, ktorí sa prostredníctvom apofatickej teológie pokúšajú poprieť, že Boh vlastní nestvorenú substanciu aj energiu. Ale láskyplne sa držíme oboch bez toho, aby sme jedno vylučovali druhým, alebo skôr, každým sa utvrdzujeme v ortodoxnom chápaní. 124. Myslím, že na úplné zničenie všetkých nečinných sofistiek Barlaamitov a ich odhalenie ako expanzívna trumpéria bude stačiť krátky patristický citát. Lebo hovorí: «Ten bez počiatku a počiatku a ten s počiatkom tvoria jedného Boha. A začiatok nie je, pretože je to začiatok, oddelený od toho, čo nemá začiatok. Lebo počiatok nie je jeho prirodzenosťou, o nič viac ako bytie bez začiatku nie je prirodzenosťou druhého. Lebo tie sú okolo prírody, nie prírody samotnej." 413 Čo teda povieme? Pretože počiatok a to, čo je bez začiatku, nie sú príroda, ale okolo prírody, povie niekto, že sú stvorené, ak by sa nemal zblázniť? Ale ak sú nestvorené a patria k Božej prirodzenosti, je Boh z tohto dôvodu zložený? Určite nie – pokiaľ sú odlišné od božskej prirodzenosti. Ale spolu s ostatnými otcami veľký Cyril ponúka bohaté učenie, aby ukázal, že ak by sa prirodzené vlastnosti Boha mali stotožniť skôr s prírodou, božstvo je zložené. 414 Ale prejdite mi spisy proti Eunomiovi od Bazila Veľkého a od jeho brata, ktorý zastával bratské názory, pretože tam nájdete nasledovníkov Barlaama a Akindynosa, ktorí sú jasne v súlade s Eunomiom a budete mať proti nim množstvo vyvrátení. 125. Eunomiáni zastávali názor, že Otec a Syn nemajú rovnakú podstatu, pretože si myslia, že každá Božia vlastnosť sa vzťahuje na podstatu, a sporne argumentujú, že keďže je rozdiel medzi splodením a bytím, existujú aj z tohto dôvodu rôzne substancie. Akindyni zastávajú názor, že to nie je ten istý Boh, ktorý vlastní božskú substanciu aj božskú energiu, pretože si myslia, že každý atribút Boha sa vzťahuje na substanciu, a sporne argumentujú, že ak existuje nejaký rozdiel medzi božskou substanciou a energiou, existuje aj veľa rôznych Bohov. Kvôli týmto ľuďom je poskytnutý dôkaz, že nie všetko povedané o Bohu sa vzťahuje na podstatu; skôr sa môže odkazovať relatívne, to znamená vo vzťahu k niečomu, čím Boh nie je. Napríklad o Otcovi sa hovorí vo vzťahu k Synovi, lebo Syn nie je Otcom: a Pán vo vzťahu k stvoreniu subjektu, lebo Boh vládne nad stvoreniami v čase a večnosti i nad vekami samými. Nadvláda je nestvorená energia Boha odlišná od jeho podstaty, pretože sa o nej hovorí vo vzťahu k niečomu inému, čím nie je. 126. Eunomiáni zastávajú názor, že všetko, čo sa hovorí o Bohu, je podstatou, aby mohli učiť, že podstatou je nesrodenosť, a preto ponižujú Syna, aspoň čo sa ich týka, na stvorenie, pretože je odlišný od Otca. Tvrdia, že ich účelom je vyhnúť sa postaveniu, kde by boli dvaja Bohovia, prvý nesplodený a druhý splodený. Napodobňujúc Eunomiánov, akindyni zastávajú názor, že všetko, čo sa hovorí o Bohu, je substancia, aby svojim bezbožným spôsobom degradovali na stvorenie energiu, ktorá nie je oddelená, ale je odlišná od substancie Boha, pretože je od substancie, hoci sa na nej podieľajú stvorenia – pretože hovorí: «Všetky veci sa podieľajú na prozreteľnosti vytekajúcej z Božstva, ktorá je príčinou všetkého». 415 A ich účelom, ako tvrdia, je vyhnúť sa postaveniu, kde by existovali dve Božstvá, menovite triohypostatická substancia mimo mena, príčiny a účasti a energia Boha vychádzajúca zo substancie, napriek tomu participujúca a pomenovaná. Lebo nerozumejú, že tak ako sa Boh Otec nazýva Otec vo vzťahu k svojmu vlastnému Synovi a byť Otcom mu prináleží ako nestvorená skutočnosť, hoci „Otec“ neoznačuje podstatu, tak aj Boh vlastní energiu ako nestvorenú skutočnosť, hoci energia je od podstaty odlišná. A keď hovoríme o jednom Božstve, hovoríme o všetkom, čím Boh je, menovite o podstate aj o energii. Preto sú to oni, ktorí bezbožne rozdeľujú jediné Božie božstvo na stvorené a nestvorené. 127. Náhoda je to, čo vzniká a opäť zaniká, čím rozumieme aj nerozlučné náhody. 416 Ale jestvuje akási náhoda a prirodzená vlastnosť, ktorá sa môže zväčšovať a zmenšovať, ako poznanie v rozumnej duši, ale v Bohu nič také neexistuje, pretože zostáva absolútne nemenný, a preto o ňom nemožno nič predpovedať ako o náhode. Ani všetko, čo je o ňom predikované, neoznačuje substanciu, pretože je o ňom predikovaný vzťah, ktorý je relatívny a vzťahuje sa na vzťahy s iným, ale neindikuje substanciu. Taká je aj božská energia v Bohu, pretože nie je ani substanciou, ani akciou, hoci niektorí teológovia ju nazývajú kvázi nehodou, ktorá len naznačuje, že je v Bohu, ale nie je substanciou. 128. Gregor, nazvaný podľa teológie, v písaní o Duchu Svätom nás učí, že božská energia, aj keď sa o nej hovorí ako o náhode, je predsa kontemplovaná v Bohu, ale neprináša kompozíciu. Lebo hovorí: «Duch Svätý patrí buď do kategórie tých bytostí, ktoré existujú samy zo seba, alebo do kategórie vecí pozorovaných u iných. Tí, ktorí sú zruční v týchto záležitostiach, nazývajú prvú substanciu, druhú nehodu. Ak by potom bol náhodou, bol by energiou Boha. Veď čím iným alebo kým iným by mohol byť, lebo aj toto sa určite vyhýba kompozícii?» 417 Jasne hovorí, že ak je v kategórii vecí kontemplovaných v Bohu, a teda nie je substanciou, ale je náhodou a volá sa Duch, nemôže byť ničím iným, iba energiou Boha. Jasne to vysvetlil slovami: "Prečo iný alebo z koho iného by mohol byť?" Aby tiež dokázal, ako by mohol byť ničím iným, nie kvalitou, nie kvantitou, ani niečím podobným pozorovaným v Bohu, ale len energiou, dodáva: «To je určite to, čo sa vyhýba aj kompozícii.» Ale ako sa energia pozorovaná v Bohu vyhýba kompozícii? Pretože on jediný má energiu úplne bez vášne, pretože je iba aktívny, ale nie je naňho ani pôsobí, nevzniká ani sa nemení. 129. Teológ o niečo skôr ukázal, že vedel, že táto energia je nestvorená, keď ju postavil do protikladu so stvorením. Lebo hovorí: «Z múdrych ľudí medzi nami niektorí pojali Ducha ako energiu, niektorí ako stvorenie a niektorí ako Boha.» 418 Teraz je tu a hovorí o samotnej hypostáze ako o Bohu. A tým, že poukázal na energiu odlišnú od stvorenia, jasne dokázal, že to nie je stvorenie. A kúsok ďalej opísal túto energiu ako pohyb Boha. 419 Ako teda nemohol byť Boží pohyb nestvorený? Zbožný Damask vo svojej päťdesiatej deviatej kapitole o tejto otázke napísal: „Energia je účinný a nevyhnutný pohyb prírody. Schopnosť energie je daná povahou, z ktorej energia pochádza. Produkt energie je ten, ktorý je ovplyvnený energiou. A agentom energie je osoba alebo hypostáza, ktorá energiu využíva." 420 130. Akindyni predpokladali a vyhlásili, že božská energia je stvorená na základe toho, čo tu hovorí teológ: «Ale ak je to energia, bude aktivovaná, ale neaktivuje sa a prestane existovať, len čo bude aktivovaná.» 421 Neboli si vedomí toho, že aktivácia sa môže vzťahovať aj na nestvorenú realitu, ako poukazuje teológ na inom mieste vo svojich spisoch: Ale ak je ‚Otec‘ meno energie, «homómia by bola výsledkom tohto konania. 422 Zbožný Damascén tiež hovorí: «Kristus sa posadil po pravici Otca, božsky pôsobiac univerzálnu prozreteľnosť», 423 ale výraz ‚odpočíval‘ neaplikoval na nestvorený charakter energie. Lebo pri stvorení Boh začína a zastavuje, ako hovorí Mojžiš: «Boh prestal zo všetkých diel, ktoré začal vytvárať». 424 Avšak tento akt stvorenia, v ktorom Boh robí začiatok a koniec, je prirodzenou a nestvorenou Božou energiou. 131. Potom, čo uviedol, že «Energia je účinným a podstatným pohybom prírody», 425 božský Damascén chcel ukázať, že teológ povedal, že takáto energia sa aktivuje a prestane, a dodal: «Všimnite si, že energia je pohyb a je skôr aktivovaná, než by sa aktivovala, ako hovorí Gregor Teológ vo svojom pojednaní o Duchu Svätom, nebude pôsobiť a bude prejavovať svoju vôľu. existovať hneď, ako bude aktivovaný." 426 Je teda zrejmé, že učením, že energia je stvorená, tí, ktorí zastávajú názory Barlaama a Akindynosa, vo svojom šialenstve degradujú na úroveň stvorenia, ktoré tu Gregor Teológ nazval energiou, totiž prirodzenou a esenciálnou energiou Boha, o ktorej svätý Damascén ukázal, že je nestvorená, keď ukázal, že je nielen aktivovaná, ale aj aktivovaná. V mojich pojednaniach je veľa dôkazov o tom, že medzi damascénskym a teológom napriek tomu v tejto veci neexistuje nezhoda. 132. V Bohu sa hypostatické vlastnosti označujú ako vzájomné vzťahy a hypostázy sú od seba odlišné, ale nie v podstate. Ale niekedy sa Boh hovorí aj v súvislosti so stvorením. Lebo nie je také večné, predvečné, mocné a dobré, že Boha, najsvätejšiu Trojicu, možno označovať ako Otca, pretože nie každá z hypostáz, ale jedna z troch je Otec, od ktorého a ku ktorému sa odvolávajú nasledujúce skutočnosti. Vo vzťahu ku stvoreniu by sa však mohol nazvať Otcom a Trojicou, pretože je tu jedno dielo z tých troch, ktoré bolo stvorené do stvorenia z absolútnej ničoty a kvôli adopcii synov milosťou, ktorú títo traja spoločne udeľujú. Pre texty Písma «Pán, tvoj Boh, je jeden Pán» 427 a «Otče náš, ktorý si na nebesiach», 428 nazývame Svätú Trojicu naším jediným Pánom a Bohom a tiež naším Otcom, ktorý nás svojou milosťou privádza k znovuzrodeniu. Ale, ako sme povedali, iba Otec sa vo vzťahu k jednopodstatnému Synovi označuje ako Otec. Vo vzťahu k Synovi a Duchu sa nazýva aj princíp. Otec je tiež zásadou vo vzťahu k stvoreniu, ale ako Stvoriteľ a pán všetkého stvorenia. Kedykoľvek sa teda Otec vo vzťahu k stvoreniu nazýva týmito vecami, aj Syn je princíp a nie sú dva princípy, ale jeden. Lebo aj Syn sa nazýva zásadou vo vzťahu k stvoreniu, rovnako ako pán vo vzťahu k svojim služobníkom. Preto Otec a Slnko spolu s Duchom vo svojom vzťahu k stvoreniu tvoria jeden princíp, jedného pána, jedného Stvoriteľa, jedného Boha a Otca, živiteľa a vládcu atď. – a ani jeden z nich nie je substanciou, pretože by sa to vo vzťahu k inému neoznačovalo, keby to bola jeho substancia. 133. Dispozície, stavy, pozície, dočasnosť alebo čokoľvek podobné nie sú skutočne, ale skôr metaforicky pripisované Bohu. Ale tvorenie a konanie by sa malo v pravom slova zmysle pripisovať jedine Bohu. Lebo jedine Boh tvorí, ale nevzniká ani sa na neho nepôsobí, pokiaľ ide o jeho vlastnú podstatu, a len on sám vo všetkých ohľadoch tvorí každú bytosť a len on tvorí z absolútnej ničoty svojou všemocnou energiou. A podľa tejto energie je označovaný vo vzťahu k stvoreniu a má potenciál. Vo svojej vlastnej prirodzenosti totiž nemôže pripustiť žiadnu skúsenosť, ale môže pridať k svojim výtvorom, ak si to želá. Vlastniť potenciál prežívať, vlastniť alebo prijímať čokoľvek prostredníctvom podstaty je prejavom slabosti, ale mať schopnosť vytvárať, vlastniť a pridávať stvoreniam, kedykoľvek si to človek želá, patrí k božsky vhodnej a všemocnej sile. 134. Hoci všetky bytosti, ako aj tie skutočnosti, ktoré sú následne pozorované v substancii, môžu byť zahrnuté do desiatich kategórií, menovite substancia, kvantita, kvalita, vzťah, miesto, čas, pôsobenie, náklonnosť, vlastníctvo a situácia, 429 Boh je transcendentná substancia, v ktorej sú pozorované iba vzťahy a stvorenie, ktoré v nej nevytvárajú žiadne zloženie ani zmeny. Lebo Boh tvorí všetky veci bez toho, aby bol ovplyvnený v podstate. Je tiež Stvoriteľom, princípom a majstrom vo vzťahu k stvoreniu v tom, že má svoj pôvod v ňom a je na ňom závislé. Ale je aj naším Otcom, pretože nám dáva znovuzrodenie z milosti. Je Otcom aj vo vzťahu k Synovi, ktorý nemá žiadny dočasný pôvod, a Synom vo vzťahu k Otcovi a Duchom ako vyslaným od Otca, večným s Otcom a Synom, patriacim do jednej a tej istej podstaty. Tí, ktorí tvrdia, že Boh je iba substancia a nič v ňom nie je pozorované, predstavujú Boha, že nemá ani stvorenie, ani činnosť, ani vzťah. Ale ak ten, koho považujú za Boha, nemá tieto veci, nie je ani činný, ani Stvoriteľ, ani nemá energiu. Ale nie je ani zásadou, Stvoriteľom a Majstrom, ani nie je naším Otcom z milosti. Lebo ako by mohol byť týmito vecami, ak nemá vzťah a stvorenie pozorované vo svojej vlastnej podstate? Trihypostatický charakter Božstva je eliminovaný, ak nie je pozorovaný vzťah v Božej substancii. A ten, kto nie je trihypostatický ani nie je pánom vesmíru, nie je ani Boh. Preto tí, ktorí takto zastávajú názory Barlaama a Akindynosa, sú ateisti. 135. Boh vlastní aj to, čo nie je podstatou. Nie je to však tak, že pretože to nie je látka, je to náhoda. Za to, čo nielenže nepominie, ale ani nepripúšťa alebo nespôsobuje žiadne zvýšenie alebo zmenšenie, čo by sa nedalo zaradiť medzi nehody. Ale nie je pravda, že keďže toto nie je ani akcident, ani substancia, patrí medzi úplne neexistujúce veci; skôr existuje a skutočne existuje. Nie je to náhoda, pretože je absolútne nemenné, ale nie je to látka, pretože nie je jednou z vecí, ktoré môžu existovať samy osebe. A tak to niektorí teológovia, ktorí chcú len naznačiť, že nejde o substanciu, nazývajú kvázi nehodou. čo potom? Keďže každá z hypostatických vlastností a každá hypostáza nie je ani substanciou, ani akcidentom v Bohu, zaraďuje sa každá z tohto dôvodu medzi neexistujúce veci? To určite nie! Teda rovnako božská energia Boha nie je ani substancia, ani akcident, ani nie je zaradená medzi neexistujúce veci. A ak mám hovoriť v súlade so všetkými teológmi, ak Boh tvorí vôľou a nie jednoducho prirodzenosťou, potom chcenie je jedna vec a prirodzené bytie je vec druhá. Ak je to pravda, božská vôľa je iná ako božská prirodzenosť. Čo potom nasleduje? Pretože vôľa je odlišná od prirodzenosti v Bohu a nie je podstatou, z tohto dôvodu vôbec neexistuje? Tak to rozhodne nie! Skôr existuje a patrí Bohu, ktorý má nielen substanciu, ale aj vôľu, ktorou tvorí, či už to niekto chce nazvať kvázi-náhodou, pretože to nie je substancia, ani to nie je náhoda, keďže nespôsobuje vôbec žiadne zloženie alebo zmenu. 430 Boh teda vlastní aj to, čo je substancia, aj to, čo nie je substancia, aj keby sa to dalo nazvať akcidentom, totiž božskú vôľu a energiu. 136. Ak látka nemá energiu odlišnú od seba samej, bude úplne bez skutočnej existencie a bude len pojmom v mysli. Lebo to, čo nazývame univerzálny „človek“, nemyslí, nezastáva názory, nevidí, necíti, nehovorí, nepočuje, nechodí, nedýcha, neje – a, zjednodušene povedané, nemá energiu odlišnú od podstaty a ukazuje, že má individuálnu existenciu. A tak univerzálnemu „človeku“ úplne chýba skutočná existencia. Ale keď človek vlastní inherentnú energiu odlišnú od jeho substancie, či už jednu alebo viac, alebo všetky tie, ktoré sme spomenuli, tým sa uznáva, že človek má individuálnu existenciu a nechýba mu skutočná existencia. A keďže takéto energie nie sú pozorované u jedného alebo dvoch alebo troch, ale u mnohých jedincov, je dokázané, že človek existuje vo veľkom množstve hypostáz. 137. Podľa pravovernosti Božej Cirkvi, ktorú zastávame z jeho milosti, má Boh prirodzenú energiu, ktorá ho robí zjavným av tomto ohľade je odlišná od jeho podstaty. Pretože má predvídavosť a predvídavosť o nižších bytostiach. Tvorí, uchováva, riadi a pretvára ich podľa vlastnej vôle a poznania. A tak sa ukazuje, že má skôr individuálnu existenciu, než že by bol iba substanciou bez takéhoto individuálneho živobytia. A keďže všetky takéto energie nie sú kontemplované v jednej, ale v troch osobách, Boh je nám známy ako jedna látka v troch hypostázach. 431 Keď akindynisti hovoria, že Boh nemá prirodzenú energiu, ktorá by ho dávala prejaviť, av tomto ohľade je odlišná od jeho podstaty, hovoria, že Boh nemá individuálnu existenciu a úplne zbavujú trihypostatického Pána skutočného bytia. Ich excesy prevyšujú herézu líbyjského Sabella do tej miery, že ich bezbožnosť prevyšuje bezbožnosť jeho bezbožnosti. 138. Jedna energia z troch božských hypostáz nie je v zmysle podobnosti ako v našom prípade, ale v zmysle skutočne jednej, párneho počtu. Tí, ktorí zastávajú názory Akindynosa, to nedokážu priznať, pretože hovoria, že neexistuje žiadna spoločná nestvorená energia troch; skôr tvrdia, že hypostázy sú energiami jedna druhej, pretože podľa nich neexistuje žiadna spoločná božská energia. A tak nemôžu hovoriť o jednej energii z troch, ale odstránením teraz jednej, teraz inej, tým zbavujú trihypostatického Boha skutočného bytia. 139. Tí, ktorí sú chorí na duši chybou Akindynosa, hovoria, že energia odlišná od Božej substancie je stvorená a zastávajú názor, že stvorenie Boha, teda jeho tvorivá sila, je stvorené. Pretože je nemožné byť aktívny a tvoriť bez energie, rovnako ako človek nemôže existovať bez existencie. Preto, ako nemožno hovoriť o Božej existencii ako stvorenom a myslieť si, že vlastní bytie nestvoreným spôsobom, nemožno hovoriť o Božej energii ako stvorenej a myslieť si, že má moc pôsobiť a tvoriť nestvoreným spôsobom. 140. Na rozdiel od nezmyselných názorov Akindynosa, energia Boha nie je a nie je označovaná ortodoxnými mysliteľmi v súvislosti s Božími stvoreniami (Zahyň taká heréza!); skôr účinky božskej energie sú stvorenia. Pretože ak je energia v kategórii stvorení alebo ak sú tieto nestvorené (Aké šialenstvo!), pretože existujú skôr, ako boli stvorené alebo pred stvoreniami (Aká bezbožnosť!), Boh by nemal energiu. Ale skutočne je večne aktívny a všemocný – určite to nie je Božia energia, ale jej produkty a účinky, akokoľvek by sa dali nazvať, čo sú stvorenia. Božia energia je podľa teológov nestvorená a večná s Bohom. 141. Pokiaľ ide o skutočnosť, že existuje, ale nie o to, čím je, látka je známa z energie, nie energia z látky. A tak je podľa teológov Boh známy vzhľadom na skutočnosť svojej existencie nie zo svojej podstaty, ale zo svojej prozreteľnosti. V tomto je energia odlišná od substancie, pretože energia je to, čo odhaľuje, zatiaľ čo substancia je to, čo sa tým zjavuje vzhľadom na skutočnosť existencie. Obhajcovia Akindynosovej bezbožnosti vo svojom zhone presvedčiť ľudí, že božská energia sa vôbec nelíši od božskej podstaty, popierajú Božie sebazjavenie a horlivo sa nás snažia presvedčiť, že nemôžeme vedieť, že Boh existuje, pretože ani oni nemajú isté poznanie. Ten, kto nemá toto poznanie, by bol najbezbožnejší a najrozumnejší zo všetkých ľudí. 142. Keď títo ľudia hovoria, že Boh má energiu, ktorá sa v žiadnom prípade nelíši od podstaty, snažia sa týmto spôsobom zahmliť svoju bezbožnosť a zavádzať a oklamať svojich poslucháčov sofizmom. Lebo tak Líbyjčan Sabellius hovorieval, že Boh Otec má Syna, ktorý sa od neho v ničom nelíši. Preto, ako bol obvinený z toho, že hovoril o Otcovi bez Syna a popieral ich rozdiel v hypostáze, tak aj títo ľudia sú dnes, pretože hovoria, že božská energia sa v ničom nelíši od božskej podstaty, vystavení domnienke, že Boh žiadnu energiu vôbec nemá. Ak sa tieto veci nijako nelíšia, Boh nemá žiadnu schopnosť stvoriť a pôsobiť, pretože podľa teológov je nemožné konať bez energie, rovnako ako podľa nich nie je možné existovať bez existencie. Preto by malo byť jasné tým, ktorí si myslia správne, že božská energia je odlišná od božskej substancie pre energetické účinky niečoho iného, ​​čo nie je totožné s operátorom. Boh pôsobí a tvorí stvorenia, ale sám je nestvorený. O vzťahu sa vždy hovorí vo vzťahu k druhému, pretože o synovi sa hovorí vo vzťahu k jeho otcovi, ale syn nikdy nie je otcom svojho otca. Preto, ako je nemožné, aby sa vzťah nijakým spôsobom nelíšil od substancie a nebol pozorovaný v substancii, ale bol substanciou, tak je úplne nemožné, aby sa energia nelíšila od substancie, ale aby bola substanciou, aj keď by sa to Akindynosovi nepáčilo. 143. Bazil Veľký, keď hovorí o Bohu vo svojich sylogistických kapitolách, hovorí: «Energia nie je ani tým, čo pôsobí, ani tým, čo je prevádzkované. Preto energia nie je odlíšiteľná od látky.» 432 Božský Cyril aj v zaobchádzaní s Bohom hovorí teologicky: «Tvorenie patrí k energii, ale plodenie k prírode. Príroda a energia nie sú totožné." 433 A zbožný Damask: «Generovanie je dielom božskej prirodzenosti, ale stvorenie je dielom božskej vôle»; 434 a inde opäť s jasnosťou hovorí: «Energia a kapacita energie sú rôzne. Pretože energia je nevyhnutným pohybom prírody. Schopnosť energie je vlastnená prírodou, z ktorej energia pochádza." 435 Teda podľa božských Otcov je energia v mnohom odlišná od božskej podstaty. 144. Božia substancia je úplne nepomenovateľná, pretože je úplne nepochopiteľná. Preto dostáva mená na základe všetkých svojich energií, hoci jedno z mien sa líši od druhého vo svojom označení. Pretože na základe všetkých mien nie je pomenované nič iné ako Skrytý, zatiaľ čo „čo to je“ nie je žiadnym spôsobom známe. Ale v prípade energií má každé z mien iný význam, lebo kto nevie, že stvorenie, vládnutie, súdenie, vedenie prozreteľnosti a to, že nás Boh svojou milosťou adoptuje za synov, sa navzájom líšia? Preto tí, ktorí hovoria, že tieto prirodzené božské energie sú stvorené, pretože sa líšia jedna od druhej a od božskej prirodzenosti, čo iné ako Boha ťahajú na úroveň stvorenia? Lebo veci, ktoré sú stvorené, ovládané, súdené a vôbec všetky také veci, sú stvorenia, ale nie Stvoriteľ a Vládca a Sudca, dokonca ani súdiace, vládnuce a tvoriace v sebe, čo sú skutočnosti pozorované v jeho prirodzenosti. 145. Tak ako je Božia substancia absolútne nepomenovateľná, keďže je podľa teológov mimo mien, tak je aj nezúčastnená, keďže podľa nich je mimo účasti. Preto tí, ktorí teraz neposlúchajú učenie Ducha skrze našich svätých Otcov a hania nás, ktorí s nimi súhlasíme, hovoria, že buď je veľa bohov, alebo jeden Boh je zložený, ak je božská energia odlišná od božskej podstaty, aj keď sa dá pozorovať úplne v rámci podstaty Boha. Neuvedomujú si, že kompozíciou nie je pôsobenie a energia, ale pôsobenie a pasivita. Ale Boh koná bez toho, aby naňho pôsobilo a bez toho, aby prešiel zmenou. Preto nebude zložený z dôvodu energie. Boh je opísaný aj z hľadiska vzťahu a súvisí so stvorením ako s jeho princípom a majstrom, ale z tohto dôvodu nie je zaradený medzi stvorenia. A ďalej, ako bude veľa bohov kvôli tomu, že Boh vlastní energiu, ak patrí jednému Bohu, alebo skôr, ak ten istý Boh bude prirovnávaný k božskej podstate a božskej energii? Toto je teda jasný príklad nezmyslu vyplývajúceho z ich dementného stavu. 146. Pán povedal svojim učeníkom: «Sú niektorí, ktorí tu stoja, ktorí neokúsia smrť, kým neuvidia kráľovstvo Božie prichádzať v moci» 436 a ‚po šiestich dňoch hľadí na Petra, Jakuba a Jána, a keď vystúpil na horu Tábor, zažiaril ako slnko a jeho odev zbelel ako svetlo,‘ 437 lebo už sa na to nemohli pozerať; skôr, keď nemali silu pozerať sa na túto žiaru, padli na zem s tvárami dole. 438 Napriek tomu podľa Spasiteľovho zasľúbenia videli kráľovstvo Božie, to božské a nevýslovné Svetlo. Veľký Gregor a Bazil to nazvali božstvom, keď povedali: «Svetlo je božstvo zjavené učeníkom na vrchu»; 439 a «Krásou skutočne Mocného je jeho zrozumiteľné a kontemplované božstvo», 440 Bazil Veľký tiež hovorí, že to Svetlo je krása Boha, o ktorej uvažujú iba svätí v moci božského Ducha. 441 A tak zase hovorí: «Peter a synovia hromu videli jeho krásu na Hore, prevyšujúcu jas slnka svojou žiarou. A považovali sa za hodných, aby ich očami zachytili predzvesť jeho príchodu." 442 Damascén Theológ spolu s Jánom Zlatoústym nazvali Svetlo prirodzeným lúčom božstva. Prvý napísal: «Syn bez počiatku, zrodený od Otca, získal od božstva prirodzený lúč bez počiatku. A sláva božstva sa stala aj slávou tela." 443 Zlatoústy hovorí: «Pán sa zjavil na vrchu žiarivejší ako on sám, keď božstvo odhalilo svoje lúče.» 444 147. Toto božské a nevýslovné Svetlo, božstvo a kráľovstvo Božie, krása a žiara božskej prirodzenosti, videnie a potešenie svätých vo veku bez konca, prirodzený lúč a sláva božstva – to hovoria Akindyni ako zjavenie a stvorenie. A tí, ktorí sa odmietajú podieľať na svojom rúhaní sa tomuto božskému Svetlu, ale skôr si myslia, že Boh je nestvorený v podstate aj v energii, vo svojej ohováraní vyhlasujú, že sú diteisti. Mali by sa však hanbiť, lebo aj keď je božské Svetlo nestvorené, je tu pre nás jeden Boh a jedno Božstvo, pretože, ako bolo mnohokrát vyššie dokázané, nestvorená substancia aj nestvorená energia (to znamená táto Božia milosť a osvietenie) patria jednému Bohu. 148. Keďže v čase synody 445 akindyni trúfalo hovorili a pokúšali sa utvrdiť svoj názor, že božské Svetlo, ktoré žiarilo od Spasiteľa na Tábor, je prízrak a stvorenie, a keďže, aj keď boli mnohokrát vyvrátení, nezískali ich, boli vystavení exkomunikácii a anatheme. Rúhajú sa totiž proti hospodárnosti Boha v tele a vo svojom šialenstve hovoria, že božstvo Božie je stvorené a sťahujú sa na úroveň stvorenia, aspoň pokiaľ sú schopní, dokonca aj Otca a Syna a Ducha Svätého, pretože jedno a to isté je božstvo troch. A ak hovoria, že uctievajú Božstvo tiež ako nestvorené, jasne si myslia, že v Bohu sú dve božstvá, jedno stvorené a druhé nestvorené. Týmto spôsobom sa snažia prevýšiť svojou bezbožnosťou všetkých starých heretikov. 149. Inokedy v snahe zakryť svoju herézu aj v tejto veci hovoria, že Svetlo, ktoré žiarilo na Tábor, je nestvorené a je tiež Božou substanciou, a tým sa mocne rúhajú. Pretože apoštoli videli svetlo, v dôsledku toho si svojím zlým spôsobom myslia, že podstata Boha je viditeľná. Mali by však počúvať toho, kto povedal: «Nikto ‚nestál v bytí‘ a v podstate ‚Pánovi‘ a ani nevidel, ani nevyzradil Božiu prirodzenosť,“ 446 nielen žiadny človek, ale ani nikto z anjelov, lebo aj samotní šesťkrídlí cherubíni si zakrývali tváre nad množstvom svetla, ktoré z neho vysielalo. 447 Keďže sa teda transcendentná Božia bytosť nikdy nikomu nezjavila, kedykoľvek akindynisti hovoria, že Svetlo sa s ním stotožňuje, dosvedčujú, že toto Svetlo je úplne neviditeľné a že ani vyvolení apoštoli nedosiahli toto videnie na vrchu, ani im to Pán skutočne nesľúbil, a nehovoril pravdivo, keď povedal: «Videli sme jeho slávu a tých, ktorí sme boli s ním na vrchu, a keď sme boli s ním. prebuď sa a videl jeho slávu.' 448 A ďalší hovorí, že Ján, ten Kristom najmilovanejší, «videl samotnú božskosť Slova zjaveného na vrchu». 449 Tak videli a skutočne videli nestvorené a božské osvietenie Boha, ktorý zostáva neviditeľný vo svojej transcendentnej skrytosti, aj keby Barlaam a Akindynos a tí, ktorí by zmýšľali podobne, protestovali. 150. Ale vždy, keď niekto spochybňuje akindynov, ktorí hovoria, že Svetlo Božstva je substancia, a teda substancia Boha je viditeľná, sú nútení odhaliť svoj podvod, pretože hovoria, že Svetlo je substancia, keďže cez Svetlo sa substancia Boha stáva viditeľnou, lebo cez stvorenia je viditeľná substancia Boha; a títo úbohí zase tvrdia, že Svetlo Pánovej Premeny je stvorená vec. Ale ako to vidno cez stvorenia, nie je to podstata, ale tvorivá energia Boha. V zhode s Eunomiom teda kacírsky hovoria, že podstata Boha je viditeľná cez stvorenia. Úroda ich bezbožnosti je teda bohatá. Preto by sme pred nimi a ich spoločnosťou mali utiecť ako pred mnohohlavým hadom, ktorý ničí dušu, alebo pred mnohonásobnou skazou ortodoxie. Текст на греческом см. v оригинале на сайте. Napr. Mk 13,31, Zj 21,1. Porov. Basil, Hexaemeron 1.4, str 29:12c (sc 26bis); Pseudo-Caesarius, Quaestiones et responsiones 1.72, str 38:940 (ἔσται μέν τῆς κτίσεως διάλυσις, οὐλέντελλλέντςελλςέντςς ἀφανισμός, ἀλλά πρός τό κρεῖττον μεταποίησις) Platón, Ti. 34b-c; Lg. 10 (896d-e, 898c). Podľa Aristotela Cael. 1.2 (296a2–28), zem a voda majú prirodzený pohyb smerom nadol a sú nehybné iba v pokoji. Porov. Aristoteles, De anima 1,5 (411a7–16). Idem, Cael .1.2 (268b26–29). O prvkoch ako ἁπλᾶ σώματα pozri Aristoteles, Cael. 1,2 (268b26–29), 3,1 (298a29–31), 3,8 (306b9–11). Definícia nakoniec pochádza z Aristotela, De anima 2.1 (412a27–28 a 412b5–6), ale všimnite si vynechanie πρώτη. Toto bola bežná definícia používaná od ranej patristiky až po byzantské obdobie. Napr. Hippolytus, Philosophoumena 7.19, ed. P. Wendland (gcs), p. 194,23; Simplicius, In Aristotelis De caelo commentaria 2.1 (284a14) v cag 7:381.5–6; John Philoponus, Dc opificio mundi 6.23, ed. G. Reichardt (Lipsko, 1897), s. 278,3–5; Nikephoros Gregoras, Salutiones quaestionum 6.1–4, ed. P. L. M. Leone, «Nicephori Gregorae 'Antilogia' et 'Solutiones quaestionum',» Byzantion 4 (1970) 510. Podľa Georga Tornikesa Anna Komnena namietala proti πρώτη v pôvodnej Aristotelovej definícii na základe toho, že ide o rozpustenie tela a úmrtnosť, a teda môže naznačovať, že úmrtnosť je neoddeliteľná od duše. Navrhla preto dvojitú aktuálnosť (διπλῆ ἐντελέχεια) pre dušu (Éloge d'Anne Comnène, vyd. J. Darrouzès, George et Démétrios Tornikès. Lettres et discours [Paríž, 19289], s. 19). T.j. tri prvotné hypostázy novoplatónskej filozofie, ako v Plotinus, Enn. 5.1. Existuje blízka paralela k poslednej časti tejto kapitoly v Palamas, Triáda 1.1.18 (51.18–53.11). Aristoteles, Cael. 1,2 (268b14–16), 2,3 (286a11–13). To by bolo v rozpore s Aristotelom, Caelom. 1.3 (270a5–6), kde sa o piatom alebo primárnom tele hovorí, že nemá vôbec žiadnu ľahkosť alebo ťažkosť. Pre bežnú predstavu duše ako νοερά οὐσία pozri napr. Pseudo-Athanasius, Quaestiones ad Antiochum 16, str 28:608a; John Damascene, Expositio fidei 26.16–21, ed. B. Kotter (body 12). Rozdiel medzi nebeským telom a éterom by bol v rozpore s Aristotelom, Caelom. 1,3 (270b20–25). Aristoteles, Cael. 1,9 (278b8–279a12). Aristoteles, Cael. 1,3 (270b20–25). Ale Aristoteles v C ael . 1.3 (270a5–6), poznamenáva, že primárne telo nemôže mať vôbec žiadnu ľahkosť alebo ťažobu. Porov. Aristoteles, Cael. 1.3 (270b23): ... ἀπό τοῦ θεῖν ἁεί τόν αίδιον χρόνον.. Porov. Tamže, Cael. 2.3 (286a11–13): ... ὃ φύσει κινεῖται κύκλῳ ἀεί . Porov. Cleomedes, De motu circlei corporum caelestium 1.2, ed. H. Ziegler (Lipsko, 1871). Ďalšie odkazy možno nájsť v poznámkach k prekladu R. Gouleta, Cléomède, Théorie élémentaire (Histoire des doctrines de 1'antiquité classique 3; Paris, 1980), s. 187–190. To znamená, že majú rovnakú hmotnosť, ale rôznu hustotu. Pseudo-Aristoteles, De mundo 3 (393a1–4). Všimnite si, že Palamas spomenul iba štyri prvky. Podobný zmätok ohľadom počtu prvkov pokračuje aj v ďalšej kapitole. Porov. Aristoteles, Mete. 1,4 (341b19–24). Napr. Euclid, Elementa 12. 18, ed. J. L Heiberg a E. S. Stamatis, 5 zv., 2. vydanie (Lipsko, 1969 – 1977), 4: 134 – 136. Porov. Aristoteles, De anima 2.6 (418a12–14). Porov. Palamas, Homília 53.36 (ed. Oikonomos, s. 174.1–2): φαντασία δέ ἀπό ταύτης ἔχει τήρν ἀρχήΖγεμνεήν, ἀρχήΖγε ἑαυτῆς καί αἰσθητῶν ἀπόντων. Porov. idem, Homília 53.36 (ed. Oikonomos, s. 174.3–4): καί νοῦς μέν λέγοιτ' ἄν, ᾗ δίχα τούτωνγητπτων Ḩαπνερώγγμνερώγγμνερώγγμνερώθγμνερν λέγοιτ' ἄν δ ὅμως, ὡς οὐκ ἔξω μεριστῶν. Napriek všetkej polemike proti profánnej múdrosti Palamas príležitostne ilustroval svoje argumenty prekvapivo podrobnými opismi astronomických javov, čím mimovoľne odrážal súčasné oživenie záujmu o astronómiu. Ďalší príklad nájdete v Ep I. Akindynos 11 (ps 1:215.21–216.6). Gen 1.1. Pre ἀθρόον pozri Basil, Hexaemeron 1.6, str 29:16c-17a (sc 26bis): ἤ τάχα διά τό ἀκαριαῖον καί ἄχροννονονοχροννονονομικού δημιουργίας εἴρηται τό, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν, ἐπειδή ἀτμερές τι καμνς ται καίησεν ἀρχή... ἳνα τοίνυν διδαχθῶμεν ὁμοῦ τῇ βουλήςει τοῦ θεοῦ ἀςαςόνωνφφςαςόνωνφφφςςόνωνφφφςςόνωφφφφςςόνων τῇ τόν κόςμον εἴρηται τό, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν...Ἐν κεφαλαίῳ ἐποίησεν ίησεν,ίησεν ςποίησεν... τουτέστιν, ἀθρόως καί ἑν ὁλίγῳ V tejto poslednej vete Basil cituje Aquilovu verziu Gen 1.1. Porovnaj Gregor z Nyssy, Hexaemeron, str 44:72ab. O κυοφόρος pozri Eusebius z Cézarey, Praeparatio evangelica 1,7. 6, ed. K. Mras, Eusebius Werke 8.1 (gcs), s. 26, kde cituje Diodora Sicílskeho. V Ti. 51a-b, Platón opisuje Nádobu (ὑποδοχή) ako ἀνόρατον εἶδος τι και ἄμορφον, πανδεχές. Porov. Palamas, Homília 43.3 (ed. Oikonomos, s. 135.20–21): πᾶσαν γαρ ἱδέαν αἰσθητῶν τε καί αἰσθητιννθητινννθητινννθητιννν ἐμφυτεύσας ὁ θεός τῇ γῇ. O valcovej forme zeme pozri Basil, Hexaemeron 9.1, str 29: 188c; Eusebius z Cézarey, Praeparatio evangelica 1.8.2 (gcs), s. 28–29. Eusebius citoval Stromateis z Pseudo-Plutarcha, ktorý zase citoval Anaximandra; porov. tiež John Philoponus, De opificio mundi 3.10, ed. W. Reichardt (Lipsko, 1897), s. 132,7–8. Porov. Gennadius († 471), Fragmenta v Genesim, str. 85:1629b. Podľa Gregora z Nyssy, Hexaemeron, str. 44:69d, Mojžiš napísal Knihu Genezis ako εἰσαγωγικόν πρός θεογνωσίαν Porov. John Philoponus, De opificio mundi 1.1, ed. Reichardt, s. 3.11–14. Viz. ποιήσωμεν τόν ἄνθρωπον, Gen 1.26 . Porov. Gen 2.7. Pre Theodoreta z Cyru, Quaestiones v Genesim 23, str 80:121ab, duša je ἐκ τοῦ θείου ἐμφυσήματος. V De opificio mundi 1.10, ed. Reichardt, s. 24.11–23, Ján Philaponus vyložil Gen 2.7 takto: τήν νοεράν αὐτῆς καί λογοτήν οὐσίαν διά τούτου δνηλλν τῶν τε σωμάτων καί τῶν ἀλόγων ψυχῶν τῷ παντί διαφέρουσαν. καί τήν πρός τά ἄνω καί θεότερα συγγένειαν αἰνιττόμενος.. T.j. v inkarnácii Logu. Porov. Palamas, Triáda 2.3.4 (393.25–395.6): «A keby ste sa spýtali Partov, Peržanov, Sarmatov, hneď by ste od neho počuli odpoveď, hodnú Abraháma: «Vážim si nebeského Boha.' To by nepovedal Ptolemaios, ani Hipparchos, ani Marinus z Tyru, podľa vás múdri muži, ktorí sa zamerali na pravdu o nebeských cykloch, epicykloch a sférach, no napriek tomu tvrdili, že nebo je božské a príčina všetkého; Ani Aristoteles a Platos by tak neodpovedali, pretože veria, že hviezdy sú telá bohov." Porov. Gregor Nyssa, De creation hominis 1.3.8–9, ed. H. Hörner. In Praeparatio evangelica 7.10.9 (gcs), s. 381 opisuje Eusebius prvú teológiu ako poznanie Boha a usporiadania vesmíru a druhú teológiu ako poznanie podstaty človeka (μετά θεοῦ γνῶσιν ἀναγκαίον γτῶναι τιυα όνν)α ὑπέρζωος – porov. Pseudo-Dionysius, dn 2.3, str 3:640b; dn 6.3, str. 3:857b. ὑπέρθεος – tamtiež, dn 2.3, str 3:640b; dn 2,4, str. 3:641a; dn 2,10, str. 3:648d; dn 2.11, str. 3:649c. Porov. tamtiež, dn 4.1, str 3:693b: «Keď teológovia hovoria o dobrote presahujúcej zvrchovane božské Božstvo, myslím, že rozlišujú samotnú tearchickú substanciu od všetkých vecí.» Všimnite si tiež Aristoteles, Kat. 5 (3b24–25) – «Látky nikdy nemajú protiklady»; a Mačka. 8 (10b12) – «Kvality pripúšťajú protirečenie». ὑπεράγαθος ἀγαθότης – porov. tamže, dn 2.4, str. 3:641a; dn 4.2, str. 3:696c. Po dobrote Pseudo-Dionysius uvažuje o bytí, múdrosti a živote, ako v dn 5.2, str 3:816c; všimnite si aj názvy dn, kapitoly 4–7. V c. 34.11–12 Palamas pridal ἀΐδιότης a μακαριότης len ako konkrétne príklady dobra. Porov. idem, dn 5.2, str 3:816c-817a: οὐκ ἄλλο δέ εἶναι τάγαθον φησι καί ἄλλο τό ολλλο τό ολλλο τό ο εἶναι τάγαθον φησι καί ἄλλο τό ο τήν ζωήν ἢ τήν σοφίαν, οὐδέ πολλά τά αἴτια καί ἄλλων ἄλλαςτικ΂ςακτικλλας παλά τά αἴτια θεότητας ὑπερεχσύσας καί ὑφειμένας, ἄλλ' ἑνός θεοῦ ταάς ὃλας ςλας ςλας προόδους και τάς παῥ ἡμῶν ἐξυμνουμένας θεωνυμίας. Porov. tiež dn 5.6, str 3:820cd: καί ἓστιν ἐξ αὐτῆς [sc. ἡ αὐτουπεραγαθότης]. Porov. tamže, dn 5.3, str 3:816c: «Naše slovo teda túži chváliť Božie mená, ktoré zjavujú Božiu prozreteľnosť. Nerobí si nárok na vyjadrenie absolútne transcendentnej dobroty, bytia, života a múdrosti absolútne transcendentného Božstva, ktoré, ako hovorí Písmo, je usadené na skrytých miestach za všetkým dobrom, božstvom, bytím, múdrosťou a životom. Skôr chváli dobrotu, ktorá je transcendentne vyjadrená ako dobročinná prozreteľnosť a ako príčina všetkých dobrých vecí.» Porov. tiež dn 4.1, str 3:693b: καί ἑν αὑτῇ καί αὐτό τό εἶναι καί αἱ ττν ὃντωναίκντων αίκντων ίίκντων ίμρίων ίμρίων τό εἶναι ὃντα πάντα...καί τοῦτο ἀσχέτως καί συνειλημμένως καί ἐνιαίως. Porov. Pseudo-Dionysius, dn 4.1, str 3:693b: «Dobro ako základné dobro prostredníctvom skutočnosti svojho bytia rozširuje dobro na všetky bytosti.» A dn 2.5, str 3:641d: «Otec je jedinečným zdrojom v transcendentnom Božstve.» Pre podrobnú diskusiu o patristických a súčasných prameňoch pre c. 35–40, pozri vyššie, s. 21–35. Porov. John Damascene, Expositio fidei 8.204, ed. Kotter (body 12): φαμέν δέ ἓκαστον τῶν τριῶν τελείαν ἔχειν ὑπόστασιν. Porov. John Damascene, Expositio fidei 8.173, ed. Kotter (body 12): καί ἐν υἰῷ ἀναπαυόμενον. Prísl. 8.30: ἐγώ ἤμην ἦ προσέχαιρεν. Vykladám χρῆσις v rovnakom zmysle ako χρῆται v 1.14. Lexikón Lampe však uvádza množstvo prípadov, keď χρῆσις môže znamenať výrok prevzatý z Písma alebo nejakého autora. Odkaz by teda mohol byť na Príkaz 8.30 . To znamená, že všetka a akákoľvek nedokonalosť patrí do sveta bytia, ktorý je odvodený od archetypálneho dobra a nasleduje po ňom. Porov. Dt 6,4–5, Mt 22,37–39, Mk 12,30–31, Lk 10,27. Existuje určitá neistota, ako by sa táto veta mala vykladať. Možno chcel Palamas povedať, že had vedel, že v tomto čase nemôže použiť schopnosť predstavivosti nepadlého človeka bez strachu z odhalenia; keďže po páde by sa to stalo jednou z jeho obľúbených ciest útoku. Porov. Gen 1.27; Gregor Nazianzen, Or. 39.13, str. 36:348d. Správcovstvo nad pozemským stvorením považovali najmä antiochénski teológovia za znak Božieho obrazu v človeku. Porov. John Chryzostom, Hom. v Genesim 9.2, str 54:67ab – ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἠμετέραν κταί ὀμοίωσινιν,σ'σιν,τωσινιν,ωσινιν,ωσινιν,ωσινιν,ωσινιν,ωσινινι ἳνα ἄρχων ᾖ και τῶν ὁρωμέντων καί τῶν ἐν αὐτῷ τικτομένων παθῶν παθῶν. ἴνα ἀρχῇ καί μή ἄρχηται [t.j. Satanom alebo vášňami]. 1Jn 5,16–17 . Porov. Palamas, Ad Xenam monialem, str. 150:1048ab. Tri tu uvedené motívy, menovite túžba, poznanie a strach, sú spojené s tromi silami duše: ἐπιθυμητικόν, λογιστικόν, θυμητικόν (porov. 8 Palamas, Homília 151:100). Gregor Nazianzen, Or. 38.12, str. 36:324c – Or. 45.8, str 36:632d-633a (porovnaj Hebr 5,12-14). Porov. Číslo 17.23 , je 11.1 . Toto nie je priama citácia, ale voľná parafráza Jn 4,23–24. Gregor Nazianzen, Or. 40.5, str. 36:364b. Všimnite si, že tento citát sa nachádza aj v cca 6.9.21 (ps 3:399.9–10). Pseudo-Dionysius, dn 4.8, str. 3:704d. Porov. Palamas, Triáda 3.2.13 (667.25 – 669.3): «Ako potom tieto osvietenia bez začiatku a konca nemôžu byť iné ako nedeliteľná Božia substancia, ktorá má vo vzťahu k nej rozdiely, hoci sú od nej neoddeliteľné? Lebo po prvé, látka je jedna, ale tieto osvietenia sú viacnásobné; posielajú sa primeraným a správnym spôsobom tým, ktorí sa zúčastňujú, a prechádzajú do mnohosti podľa zreteľnej moci, ktorú majú na ich prijímanie." Porov. Mt 17,1–13, Mk 9,2–13, Lk 9,28–36. Porov. Homilia 56 in Matthaeum, str 56:552–554; Pseudo-Chryzostom, In transfigurationem 7.46–49, ed. M. Sachot, L'homélie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration (Europäische Hochschulschriften, Reihe 23, Theologie 151; Frankfurt nad Mohanom, 1981). Gregor Nazianzen, Or. 39.9, str. 36:344b. Porov. Basil, De spiritu sancto 9.22.35 (sc 17bis). Tamže, 19.49.1–4. Rovnaká pasáž je citovaná inde v Palamasových dielach: napr. Divine Energies 21 (ps 2:112.9–15), nar. 20 (ps 2:183.1–9), Ep Daniel Ainos 7 (ps 2:380.27–381.8). Gregor Nazianzen, Or. 41.3, str. 36:432c. Pseudo-Basil, Adversus Eunomium 5, str. 29:716c-717a. Mic 5.1; porov. Palamas, Ep Daniel Ainos 10 (ps 2:384.2–10). Tento citát je zložený z dvoch viet v De spiritu sancto 19.49.2–4 (sc 17bis). Neidentifikovaný. Hoci je to uvedené vo forme priamej citácie, Palamas môže jednoducho zhrnúť Akindynistu. Porov. John Damascene, Expositio fidei 37 a 59.7–9, ed. Kotter (bod 12). Cyril Alexandrijský, Tezaurus 18, str 7 5:312c: τό μέν ποιεῖν ἐνεργείας ἐστί Ján Zlatoústy, Výklady v Žalmovi 44.3, str 55:186. Tamže. Chryzostom citovaný v tejto kapitole bol Palamasom veľmi obľúbený: pozri cca 2. 16,78 (ps 3:141,4–11) a 5,24,97 (361,21–27; 362,6–8); Ep Atanáz 22 (Ž 2:433); Ep Symeon 10 (ps 2:405). Maxim Vyznávač, Disputatio cum Pyrrho, str. 91:297a. Tamže, Ambigua, str. 91:1253d. Tamže, porov. Ad Marinum, str. 91:33a. De spiritu sancto, 23.9.18–25 (sc 17bis). Gregor Nazianzen, Or. 44.3, str. 36:609b. Tamže, alebo . 45.2, str. 36:624c. Tamže, alebo . 40.5, str. 36:364b. Gregor Nazianzen, Or. 44.3, str. 36:609c. Tamže, alebo . 40.5, str. 36:364b. Porov. Ján Zlatoústy, In Izaiam 6, str 56:68 (Iz 6.1). John Damascene, Expositio fidei 2.2–4, ed. Kotter (body 12). Tento nápis obšírne rozoberá H. D. Saffrey. «ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ: Une inscription légendaire,» Revue des études grecques 81 (1968) 67–87. Pseudo-Dionysius, dn 2.11, str. 3:652a. Porov. Basil, Ep 234.1, str. 32:869ab. Adversus Eunomium 2.32, str. 29:648a (sc 305). Gregor Nyssa, Contra Eunomium 1 (12), str 45:1105c-1108b – ed. Jáger, 1:396–397 (Múdr 13,5). Pseudo-Dionysius, dn 2.5, str. 3:641d-644a. Tamže, dn 2.11, str. 3:649b. Tamže, dn 2.11, str. 3:652a. Tieto tri texty prichádzajú na diskusiu niekoľkokrát v Palamas, Union: napr. 2 (ps 2:69.24–70.2), 27 (ps 2:88.1–5), 31 (ps 2:92.13–16). Pseudo-Dionysius, dn 2.5, str. 3:644a. Neidentifikovaný; možno parafráza, ale nie priama citácia. Maxima Vyznávača, Capita theologica 1.48 a 50, str 90:1100cd a 1101ab. Porov. Pseudo-Dionysius, dn 11.6, str. 3:953b-956b. Basil, De spiritu sancto 9.22 (sc 17bis). Maximus vyznávač, Scholia in Dionysii De divinis nominibus 2.5, str 4:221ab. Neidentifikovaný, zrejme príslovie. Pseudo-Basil, In Isaiam, str 30:121c. Ján Zlatoústy, Homília v Ioanneme 30.2, str 59:174. Toto je jeden z najčastejšie citovaných textov Chryzostoma v spisoch Palamasa. Cyril Alexandrijský, Tezaurus 18, str 75:312c. Diskusia v c. 96 je podobný tomu v Palamas, Ep Gabras 16 (ps 2:342–344). Pseudo-Dionysius, dn 5.1, str. 3:816b. V celej tejto kapitole sa Palamas vo veľkej miere spolieha na pseudodionýzskú slovnú zásobu. Gregory Nazianzen, Poemata dogmatica 4.83, str 37:422a. Pseudo-Dionysius, dn 4.19, str. 3:716c. Pseudo-Chryzostom, De spiritu sancto 3, str 52:817. Porov. Gregor z Nyssy, Ep 24, str. 46:1089c. Gregor Nazianzen, Or. 30.21, str. 36:132b. Ján Zlatoústy (nie Bazil), Homília 14 v Ioannem 1, str 59:91. Napr. Hom. 14 v Ioannem 1, str. 59:91–92; Hom. 30 v Ioannem 2, str. 59:174. Hom. 14 v Ioannem 1, str. 59:91–92. Maxima Vyznavača, porov. Ad Thalassium 22, str. 90:320a; Ambigua, str. 91:1308b. Gregor Nazianzen, Or. 38.11, str. 36:324a. Maximus vyznávač, Ad Marinum, str. 91:33a. Porov. Gregor z Nyssy, Ad Ababium, str. 45:125c = ed. Jáger, 3:1,47–48. Pseudo-Athanasius, Sermo in annuntiationem deiparae 2–3, str 28:920 pred Kristom; porov. Palamas, Ep Athanasios Kyzikos 5 (ps 2:415.13–16, 22–24). Cyril Alexandrijský, Tezaurus 14, str 75:244 pred Kristom (Jn 14.10). Cyril Alexandrijský, Tezaurus 14, str 75:233b. Všimnite si, že text Migne znie: οὐ γάρ ἐν τῷ δέχεσθαι τό εἶναι, ἀλλά ὢν καί τπάρχχετρανρχχραν πρχχραν πρχχραν πρχχχν πρχχχν πρχχων τι. Tamže, Thesaurus 14, str 75:236 bc (Jn 6.47, 10.27–28). Tamže, Thesaurus 14, str. 75:236c. Tamže, Thesaurus 14, str. 75:240a. Tezaurus 31, str. 75:444 pred Kristom. Porov. Palamas, nar. 35 (ps 2: 197,27 – 198,15). Neidentifikovaný (Jn 14.10). Pseudo-Dionysius, dn 8.2, str. 3:889d. Pseudo-Basil, Adversus Eunomium 5, str. 29:713b. Tamže, str. 29:772c a 689c. Gregor Nazianzen, Or. 42.15, str. 36:476a. Napr. Thesaurus 31, str. 75:448d. Pseudo-Dionysius, kap 4.1, str 3:177c. Porov. Porphyry, Isagoge, cag 4.1, s. 12,24–26; John Damascene, Dialectica 5 (13):1–2, ed. Kotter (bod 7), s. 82. Gregor Nazianzen, Or. 31.6, str. 36:140a (sc 250). John Damascene, a nie Gregory Nazianzen, opisuje energiu ako κίνησιν θεοῦ (pozri poznámku nižšie). John Damascene, Expositio fidei 59.7–10, ed. Kotter (body 12). Gregor Nazianzen, Or. 31.6, str. 36:140a. Tamže, alebo . 29,16, str. 36:96ab (sc 250). Expositio fidei 74,9–11, ed. Kotter (body 12). John Damascene, Expositio fidei 59.7–8, ed. Kotter (body 12). Tamže, 59,13–16, ed. Kotter (Gregory Nazianzen, Or. 31.6, str. 36:140a). T.j. Aristotelových desať kategórií: Cat . 4 (1b26–27). Palamas vyvolal dlhú diskusiu o energii ako συμβεβηχός πως v cca 6,21 (ps 3:443–446). Toto je klasický vzorec kappadóckej trinitárskej teológie. Pozri J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5. vydanie (Londýn, 1977), s. 264. Porov. Pseudo-Basil, Adversus Eunomium 4, str. 29:689c. Cyril Alexandrijský, Tezaurus 18, str 75:312c. Porov. John Damascene, Expositio fidei 8.67–70, ed. Kotter (body 12). Tamže, 59,6–9, ed. Kotter, s. 21. Pre πρηνεῖς εἰς γῆν κατέπεσον porov. Μηναῖον 6. august, 9. Óda na Orthros (πρηνρῖς εἰς γῆν καταπεσόντες), ed. G.G. Gegle (Atény: M. Saliberos, n.d.). Gregor Nazianzen, Or. 40.6, str. 36:364a. Porov. Bazil, Homília v Žalmu 44 5, str 29:400c. Porov. opačný názor akindynov, ktorý zaznamenal Palamas v Homílii 34, str. 151:429b. Basil, Hom. v Ps 44 5, str. 29:400 cd. Ján Damašský, Homilia in transfigurationem domini 12, str 96:564b. Rovnaký citát sa objavuje aj v Triáde 1.3.26 (165.21–33), 2.3.2 (431.7–8), 3.1.12 (581.10–12). Meyendorff ani Chrestou nedokázali prechod identifikovať. Gregor Nazianzen, Or. 28.19, str 36:52b (Jer 23.18 lxx). Porov. Je 6.2. Palamas si pomýlil Cherubov so Serafínmi. Porov. Jn 1,14, 2Pet 1,18, Lk 9,32. Symeon Metaphrastes, Commentarius in divum apostolum Ioannem 1, str. 116:685d. Вам может быть интересно: