St. Gregory Palamas Capita 150

(Τοῦ αὐτοῦ μακαριωτάτου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Γρηγορίου) Κεφάλαια ἑκατόν πεντήκοντα φυσικά και θεολογικά, ἠθικά τε και πρακτικά και καθαρτικά τῆς Βαρλααμίτιδος λύμης Ἧρχθαι τόν κόσμον και ἡ φύσις διδάσκει και ἡ ἰστορία πιστοῦται, και τῶν τεχνῶν αἱ εὑρέσεις και τῶν νόμων αἱ θέσεις και τῶν πολιτειῶν αἱ χρήσεις ἐναργῶς παριστᾶσι . σχεδόν γάρ τεχνῶν ἀπασῶν ἴσμεν τούς εὐρετάς και τούς νομοθέτας τῶν νόμων και τούς τήν ἀρχήν κεχρημένους τα ς πολιτείαις. ἔτι γε μήν και τῶν συγγραωαμένων περί ὁτουδήποτε τήν ἀρχήν ἀπάντων, και οὑδένα τούτων ὁρῶμεν ὑπερβαίνοντα τήν τοῦ κόσμου και τοῦ χρόνου γένεσιν, ἣν ἱστόρησεν ὁ Μωϋσῆς, ὁ τήν ἀρχήν τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως συγγραψάμενος, διά τοσούτων ἔργων και λόγων ἐξαισίων ἀναντιρρήτους παρέσχετο παρέσχετο πίστεις τῆς καθ' ἑαυτόν ἀληθείας, ὡς σχεδόν ἃπαν γένος ἀνθρώπων καταπειθές ἐξειργάσθαι και καταγελᾶν ἀναπεῖσαι τῶν τἀνατία σοφισαμένων. ἐπεί και ἡ τοῦ κόσμου τούτου φύσις ἀεί προσφάτου τῆς καθ΄ ἓκαστον ἀρχῆς δεομένη και χωρίς αὐτῆς μηδαμῇ συνίστασθαι δυναμένη, τήν πρώτην ἑαυτῆς, ἣτις οὐκ ἐξ ἄλλης ἦν. ἀρχήν. δι΄ αὐτῶν παρίστησι τῶν πραγμάτων. Григорий, Блаженнейший архиепископ Фессалоникийский Сто пятьдесят глав по темам естествознания и богословия, нравственной и аскетической жизни, призванные очистить варлаамитову коррупцию 1. Что мир имел начало, учит и природа, и история подтверждает; открытие искусств, введение законов и управление государством также ясно подтверждают это. Ибо мы знаем основателей почти всех искусств, тех, кто установил законы, и тех, кто первым управлял государствами. Более того, мы не видим ни одного из первых писателей, кто-либо на какую-либо тему превосходил бы повествование о начале мира и времени, как это записал Моисей. 207 И сам Моисей, описавший начало зарождения мира, предоставил неопровержимые доказательства своей правдивости такими необычайными словами и делами, что он убедил практически все человеческие расы и убедил их высмеивать софистов, утверждавших обратное. Поскольку природа этого мира такова, что он всегда в каждом случае требует новой причины и поскольку без этой причины он вообще не может существовать, то в этих фактах мы имеем доказательство неосознанной, самосуществующей первопричины. 2. Природа случайного существования реальностей в мире доказывает не только то, что мир имел начало, но и то, что он будет иметь конец, так как он постоянно частично подходит к концу. Верное и неопровержимое доказательство также дается пророчеством Христа, Бога над всем, и других людей, вдохновленных Богом, 208 которым не только благочестивые, но и нечестивцы должны поверить как истинные, когда они увидят, что они правы и во всем остальном, что они предсказали. От этих людей мы можем узнать, что этот мир не вернется полностью в полное небытие, но, как и наши тела, и способом, который можно было бы считать аналогичным, мир в момент своего растворения и преобразования будет изменен в нечто более божественное силой Духа. 209 3. Эллинские мудрецы говорят, что небо вращается по природе Мировой Души и учит справедливости и разуму. 210 Какая справедливость? Какая причина? Ибо если небо вращается не по своей природе, а по природе того, что называют Мировой Душой, и если Мировая Душа принадлежит всему миру, то почему не вращается также земля, и вода, и воздух? Но, тем не менее, хотя, по их мнению, душа постоянно движется, 211 по своей собственной природе земля неподвижна, а вода занимает нижнюю область; 212 Точно так же и небо по своей природе постоянно движется по кругу, занимая при этом верхнюю область. Что представляет собой Мировая Душа, по природе которой движутся небеса? Это рационально? Тогда оно было бы самоопределяющимся и не приводило бы небесное тело в одни и те же вечные движения, ибо самоопределяющиеся тела в разное время движутся по-разному. А также, какой след разумной души мы видим в этой низшей сфере земли, или в самых ближайших к ней частях, а именно в водах и воздухе, или даже в самом огне, ибо к ним принадлежит и Мировая Душа? Далее, почему, по их мнению, одни вещи одушевлены, а другие неодушевлены? 213 И это не вещи, взятые наугад, но каждый камень, каждый металл, вся земля, вода, воздух, огонь; ибо они говорят, что и огонь движим своей природой, а не душой. 214 Если же душа всеобща, то почему только небо движимо природой этой души, а не своей собственной природой? Но чем же не разумна душа, которая, по их мнению, движет небесное тело, если действительно та же самая душа, по их мнению, является источником наших душ? Но если бы оно не было разумным, оно было бы чувственным или растительным. Но мы не видим никакой души, двигающей тело без органов, и мы не видим никакого члена, служащего органом ни для земли, ни для неба, ни для какого-либо другого из элементов в них, так как всякий орган состоит из различных природ, но каждый из элементов, а также и небо в особенности состоит из простой природы. 215 «Тогда душа есть действительность тела, обладающего органами и обладающего потенциальной способностью к жизни». 216 Но поскольку у неба нет члена или части, которая могла бы служить органом, оно не имеет возможности для жизни. Как же тогда то, что неспособно к жизни, могло когда-либо обладать душой? «Но те, которые обезумели в своих рассуждениях», создали «из своих бессмысленных сердец» 217 душу, которой нет, не было и не будет. И это они провозглашают Творцом, руководителем и управителем всего чувственного мира и наших душ, или, вернее, всех душ, как некоего корня и источника, имеющего свое происхождение от ума. И этот так называемый разум, по их словам, по своей сути иной, чем тот высший, которого они называют Богом. 218 Самые продвинутые в мудрости и богословии среди них преподают подобные доктрины. Они не лучше тех, кто обожествляет зверей и камни; скорее, они намного хуже в своем культе, поскольку звери, золото, камень и бронза реальны, хотя они и относятся к числу наименьших существ, но звездоносная Мировая Душа не существует и не обладает реальностью, ибо это не что иное, как изобретение злого разума. 219 4. Так как, говорят они, небесное тело должно находиться в движении, но нет дальнейшего места, куда оно могло бы двигаться, то оно поворачивается обратно на себя, и его движение есть вращательное движение. 220 Достаточно хорошо. Тогда, если бы было место, оно поднималось бы вверх так же, как огонь, и даже более, чем сам огонь, поскольку оно, естественно, еще легче огня. 221 Но это движение принадлежит не природе души, а природе легкости. Итак, если движение неба есть вращательное движение и если оно обладает им по своей природе, а не по природе души, то небесное тело, следовательно, вращается не по природе души, а по своей собственной природе. Таким образом, у него нет души, и не существует никакой небесной или всекосмической души; напротив, единственная разумная душа — это человеческая душа, которая не небесная, а сверхнебесная не по своему местонахождению, а по своей собственной природе, поскольку она есть разумная субстанция. 222 5. Небесное тело не имеет движения вперед и расширения вверх. Причина этого не в том, что дальше нет места, ибо даже соседняя сфера эфира, заключенная внутри нее, не движется вверх. Это происходит не потому, что нет места, куда оно могло бы продолжиться, ибо небесное пространство охватывает эту сферу эфира. Дальше вверх оно не простирается, так как эта верхняя область за эфиром легче его. Итак, небесное тело по своей природе выше эфира. 223 Таким образом, небо не поднимается вверх не потому, что нет места выше него самого, а потому, что нет тела более разреженного и легкого, чем оно. 6. Нет тела выше небесного тела. Но не по этой причине внешняя область не способна принять тело, а потому, что небо объемлет все тела и за его пределами нет другого тела. 224 Но если бы можно было пройти сквозь небеса, как мы верим в благочестие, то область за пределами небес не осталась бы без доступа. Ибо Бог, «наполняющий все» 225 и простирающийся бесконечно за пределы неба, существовал еще до мира, наполняя, как и сейчас, каждое место в мире. И это никоим образом не привело к тому, что в нем появилось тело. Поэтому не будет никакого препятствия отсутствию какого-либо места вне неба, окружающего мир или находящегося в мире, результатом чего будет присутствие тела в Боге. Если препятствий нет, то почему же движение небесного тела не направлено вверх, а вращается вокруг себя по кругу? Поскольку оно расположено наверху как самое разреженное из всех тел, это самое высокое тело из всех 226, а также самое подвижное. Ибо как то, что предельно сжато и наиболее тяжело, является самым низким и в то же время самым устойчивым, так и то, что очень мало по плотности и наиболее легко, является самым высоким и в то же время наиболее подвижным. 227 Таким образом, так как оно движется, находясь по природе на верхней поверхности, и так как по своей природе тело в этом верхнем месте не может быть отделено от поверхности, на которой оно находится, и так как области, на которых находится небесное тело, имеют шарообразную форму, то оно необходимо бегает вокруг них, не переставая, 228 не по природе души, а по своей собственной природе как тела. 229 (Так должно быть), так как оно частично меняется от места к месту, что является движением, наиболее свойственным телам, точно так же, как противоположное состояние наиболее свойственно противоположным телам. Следует заметить и в ближайших областях вокруг нас ветры, естественно расположенные вверху, которые движутся вокруг этих областей, не разделяясь, но никоим образом не продвигаясь дальше вверх, не потому, что нет места, а потому, что области за ветрами легче их. Они остаются в тех областях, где расположены на поверхности, поскольку по своей природе они легче этих. И ветры движутся вокруг этих мест не по природе души, а по своей природе. И я думаю, мудрый во всем Соломон, желая указать на это частичное подобие, дал небесному телу то же имя, что и ветрам, когда писал об этом: «Ветер ходит кругами и по своим кругам ветер возвращается». 230 Природа окружающих нас ветров столь же отлична от ветров верхних областей и их очень быстрого движения, как и от их легкости. 9. По мнению эллинских мудрецов, на земле существуют две противоположные умеренные и обитаемые зоны, и когда каждая из них делится на две населенные области, получается четыре. 231 Итак, они утверждают, что на земле также существуют четыре расы людей, которые не могут переходить друг в друга. Ибо, по их мнению, на нашем фланге есть обитатели противоположной умеренной области, отделенные от нас жаркой зоной земли. А напротив только что упомянутых людей живут те, кто, с их точки зрения, живет ниже нашей зоны; точно так же, как среди тех, кто находится в тождественном отношении к нам, они говорят, что некоторые противоположны, а некоторые антиподальны и обращены по отношению к нам. Ибо они не знали, что, кроме десятой части земной сферы, почти все остальное затоплено бездной вод. 10. Вам следует знать, что кроме той области, в которой мы живем, нет другой пригодной для жизни части земли, так как она затоплена бездной, то есть, если вы примете во внимание, что четыре элемента, составляющие мир, стоят в равной пропорции и что каждый из них по своей собственной плотности занимает свою собственную протяженность сферы в гораздо большей степени, чем другой, 232 как соглашается и Аристотель. «Ибо есть пять элементов, — говорит он, — расположенных в пяти сферических областях, причем меньший элемент всегда окружен большим: земля — водой, вода — воздухом, воздух — огнем, огонь — эфиром, и это составляет мир». 233 11. Эфир тогда гораздо ярче огня, который также называется горючим топливом, 234 и огонь во много раз больше по объему, чем сфера воздуха, а воздух в свою очередь больше, чем вода, а вода больше, чем земля, которая, будучи наиболее сжатой, является наименьшей по объему среди четырех элементов под небом. Так как водная сфера по величине во много раз больше земной, то если бы она была распространена по всей окружности земли так, что обе сферы (а именно земля и вода) были бы обращены вокруг одного центра, то вода не позволила бы использовать какую-либо часть земли для высадки на землю животных, ибо вода покрыла бы всю ее площадь и простиралась бы в значительной мере за пределы всей ее поверхности. Но так как она не охватывает всю поверхность земли (ибо суша той области, где мы живем, не покрыта), то сфера воды обязательно должна быть эксцентричной. Поэтому мы должны выяснить, насколько эксцентричным он будет и где будет центр, ниже или выше нас. Но находиться над нами невозможно, ибо мы видим часть поверхности воды под собой. По отношению к нам тогда центр водной сферы лежит даже ниже центра самой Земли. Но нам еще предстоит выяснить, насколько далеко этот центр находится от центра Земли. 12. Вы должны знать, насколько ниже (с нашей точки зрения) центра земли находится центр водной сферы, если иметь в виду, что поверхность воды, видимая нам и под нами, так же, как и земля, по которой мы ходим, почти точно совпадает с поверхностью земной сферы, в которой мы живем. Наша обитаемая часть Земли составляет примерно десятую часть ее окружности, поскольку на Земле есть пять зон, и половина одной из этих пяти обитаема нами. Если же вы пожелаете поместить сферу вокруг Земли на эту десятую часть поверхности, вы обнаружите, что диаметр внешней сферы, охватывающей также внутреннюю сферу, почти вдвое больше последней, а внешняя сфера в восемь раз больше по величине, а ее центр находится на том, что нам кажется самым нижним краем Земли. Это ясно из диаграммы. 13. Пусть сферой земли будет круг, на внутренней стороне которого написано А В Г Δ, а вокруг него пусть будет описан вместо сферы воды другой круг, совпадающий по поверхности с верхней десятой частью круга внутри него, на которой написана Е Z H Θ. Теперь под нами край внутреннего круга окажется центром круга, описанного снаружи. А так как последняя в два раза больше первой по диаметру, и поскольку существуют геометрические доказательства, показывающие, что сфера с двойным диаметром в восемь раз больше сферы с половиной диаметра, 235 отсюда следует, что восьмая часть этой влажной сферы слита с землей. И вот из него бьет великое множество источников и вытекают обильные, непрекращающиеся речные потоки, и вливаются в него заливы немалого количества морей, и вверх просачивается множество болотных вод. И едва ли найдется место на земле, где можно копать и не обнаружить бьющую воду. 14. И диаграмма, и аргумент доказывают, что кроме той мировой области, в которой мы живем, другой нет. Ибо если бы и у земли, и у воды был один и тот же центр, вся земля была бы совершенно непригодна для жизни. Точно так же, даже еще вернее, если вода имеет своим центром край земли, находящийся дальше всего под нами, за исключением области, в которой мы живем и которая соответствует верхней части этой сферы, никакая другая часть не может быть заселена, потому что все они затоплены водой. И уже доказано, что воплощенная разумная душа находится в единственной обитаемой области земли, что уже тем, что она одна и та же, что и наша, составляет теперь дополнительное доказательство. Отсюда следует, что среди неразумных зверей наземные животные обитают исключительно в этой области. 15. Зрение формируется из многообразия расположений цветов и форм, обоняние — из запахов, вкус — из ароматов, слух — из звуков, осязание — из грубых или гладких вещей в зависимости от положения. 236 Образования, возникающие в чувствах, возникают из тел, но не являются телами, хотя и телесными, ибо они возникают не из тел в абсолютном смысле, а скорее из форм, которые связаны с телами. Они сами не формы тел, а впечатления, оставленные формами, как образы, неотделимые от форм, связанных с телами. Это более очевидно в случае зрения и особенно в случае предметов, видимых в зеркалах. 16. Образная способность души, которая в свою очередь присваивает эти чувственные впечатления от чувств, совершенно отделяет не сами чувства, а то, что мы назвали образами в них, от тел и их форм. И он хранит их там, как сокровища, вынося их внутрь для собственного использования, одно за другим, каждое в свое время, даже когда тело отсутствует; 237 и представляет себе всевозможные вещи, объекты зрения, слуха, вкуса, обоняния и осязания. 17. Эта творческая способность души разумного животного представляет собой посредника между разумом и чувствами. Ибо когда ум созерцает и останавливается на образах, полученных в нем от чувств, как отделенных от тел и уже бестелесных, он формулирует мысли различными способами посредством различений, анализов и синтезов. Это происходит по-разному: со страстью и без нее и где-то между страстью и апатией, как с ошибкой, так и без нее. И именно из этих ситуаций рождается большинство добродетелей и пороков, а также как добрых, так и злых мнений. 238 Так как не всякая мысль приходит в ум от них и касается их, но можно найти некоторые вещи, которые не могут подпасть под наблюдение чувств, так как они передаются мысли умом, то я сказал, что в мыслях не всякая истина или ошибка, добродетель или порок имеет свое начало в воображении. 18. Великое чудо и достойно рассмотрения, как красота или безобразие, богатство или бедность, честь или бесчестие, словом, либо умопостигаемый свет, дарующий вечную жизнь 239, либо умозрительная тьма наказания закрепляется в душе через преходящие и чувственные вещи. 19. Когда ум задерживается на воображаемой способности души и тем самым связывается с чувствами, он производит сложное знание. Ибо на основе чувственного восприятия, воображения и мышления вы могли бы прийти к пониманию того, что луна получает свой свет от солнца и что орбита луны находится совсем рядом с землей и значительно ниже солнечной: то есть, если вы будете смотреть своими чувствами на луну, которая следует за заходящим солнцем и которая освещена в той малой части, которая повернута к солнцу и которая затем мало-помалу отступает в последующие дни и освещается в большей степени, пока процесс не обратится вспять, и в в свою очередь, по мере того как луна мало-помалу приближается к другой части, она постепенно уменьшается в своем свете и удаляется от того места, где она первоначально получила освещение. 240 Эти зрелища вы рассматриваете умом, поскольку предыдущие у вас есть в воображении и то, что всегда присутствует в чувствах. 20. Мы знаем не только явления Луны, но и Солнца, как солнечные затмения и их узлы, параллаксы других небесных планет и расстояния, разделяющие их, и многообразные конфигурации, образуемые ими, и явления небес вообще. И далее, законы природы и все ее методы и искусства, и вообще все знания о чем-либо, собранные из восприятия частностей, мы собрали вместе из чувств и воображения посредством ума, и никакое такое знание никогда не может быть названо духовным, а скорее естественным, которое не достигает вещей Духа. 21. Где мы можем узнать что-нибудь достоверное и свободное от лжи о Боге, о мире в целом, о самих себе? Не из учения ли Духа? Ибо это учение научило нас, что только Бог есть истинное бытие, вечное бытие и неизменное бытие, что Он ни получил бытие из небытия, ни возвратился в небытие, и что Он триипостасный и всемогущий. В шесть дней он вывел существа из небытия словом, или, лучше сказать, как говорит Моисей, он утвердил все сразу, ибо мы слышали, как он говорил: «В начале сотворил Бог небо и землю»; 241 не был абсолютно пустым и вообще без каких-либо промежуточных тел, ибо земля была смешана с водой, и каждое из них было беременно воздухом, животными и растениями по их виду, в то время как небо было беременно различными светами и огнями, в которых он основал вселенную. 242 Так сотворил Бог вначале небо и землю как своего рода всесодержащее вместилище материи, несущее все в своей силе. 243 Тем самым он справедливо отгоняет тех, кто ошибочно полагает, что материя существовала сама по себе. 22. После этого, украшая так же, как он украшает мир, Тот, кто произвел все вещи из ничего, распределил в шесть дней надлежащий и соответствующий порядок каждому из тех, кто принадлежит ему и составляет его мир. Он различал каждое только по повелению и извлекал в форму, как из сокровенных сокровищниц, хранившиеся в них вещи, располагая и располагая их в гармонии, совершенстве и уместности, одно к другому, каждое ко всем и все к каждому. Используя неподвижную землю в качестве центральной точки, он расположил вечно движущееся небо в виде круга на самых высоких высотах и ​​с великой мудростью связал их вместе через средние области. Итак, один и тот же мир продолжает быть одновременно и стационарным, и подвижным. Ибо, поскольку тела, находящиеся в очень быстром и вечном движении, расположены все по кругу, неподвижное тело обязательно должно было занимать в качестве своей части среднюю область, уравновешивая движение своей устойчивостью, чтобы панкосмическая сфера не меняла положения, как это делает цилиндр. 244 23. Таким образом, назначив такие положения каждой из двух границ вселенной, мастер-ремесленник 245 и зафиксировал, и привел в движение весь этот, так сказать, упорядоченный миропорядок, и каждому из тел между этими границами он в свою очередь наделил то, что ему подошло. Некоторые тела он расположил выше и приказал им перемещаться в верхних областях и вращаться вокруг самой верхней границы вселенной постоянным и правильным упорядоченным образом во все времена. Это легкие и активные тела, которые преобразуют вещества во что-то полезное. Вполне понятно, что они расположены так высоко над средней областью, что, пылая со всех сторон, способны в достаточной степени расщеплять там избыток холода и удерживать на его месте собственный избыток тепла. Каким-то образом они приостанавливают и чрезмерное движение самых верхних границ, потому что они имеют свое собственное противоположное движение и удерживают эти тела на месте своим противоположным вращением, давая нам благотворные ежегодные изменения времени года, меры временного расширения, а мудрым - познание Бога, который создал, упорядочил и украсил мир. 246 Таким образом, с двоякой целью он позволил некоторым телам танцевать в верхних слоях воздуха с быстрым вращением, а именно ради красоты вселенной и для многообразной пользы. Другие тела он установил внизу, вокруг средней области. Они обладают весом, преходящи по своей природе и естественно возникают и изменяются, разлагаясь и снова соединяясь, или, вернее, они способны изменяться с полезной целью. Он установил эти вещи и их соотношение друг с другом в должном порядке, чтобы Все действительно могло быть названо Космосом. 24. Так был рожден первый из существ в творении, а после первого – другой, после этого еще один, и так далее, и после всего – человек. Он удостоился от Бога такой чести и промыслительной заботы, что пред ним весь этот чувственный мир возник ради него, и пред ним прямо от создания мира Царство Небесное было уготовано ради него 247 и совет о нем был предрешен 248 и он был образован рукой Божией и по образу Божию. Он не все извлек из этой материи и чувственного мира, как другие животные, а только тело; душу он извлек из реалий за пределами мира, или, вернее, из самого Бога посредством невыразимого вдувания, 249 как какое-то великое и чудесное творение, превосходящее вселенную, наблюдающее за вселенной и поставленное над всеми созданиями, способное как познавать, так и принимать Бога, и более, чем любое другое, способное проявить чрезвычайное величие Мастера; и не только душа человеческая способна подвигом и благодатью принять Бога, но и смогла соединиться с Богом в единой ипостаси. 250 25. Здесь и в этом заключается истинная мудрость и спасительное знание, доставляющее блаженство в вышних. Что мог понять Евклид, что Маринос, что Птолемей? Что за эмпедоклы, сократики, аристотелианцы или платоники с их логическими методами и математическими доказательствами? 251 Или, вернее, какое чувственное восприятие постигает такие вещи? Какой разум воспринял их? Если тем натурфилософам и их последователям духовная мудрость казалась приземленной, то, следовательно, таковым оказывается и тот, кто стоит над ней в высшей степени выше. Ибо почти как неразумные животные относятся к мудрости этих людей (или, если хотите, как маленькие дети, которым подручные у них блины кажутся выше императорского венца или даже всего, что известно этим философам), так и эти философы относятся к истинной и превосходнейшей мудрости и учению Духа. 26. Познание Бога в истине, насколько это возможно, не только несравненно лучше эллинской философии, но и знание того, какое место человек перед Богом, само по себе превосходит всю их мудрость. 252 Ибо из всего земного и небесного только человек был создан по образу своего Творца, чтобы он мог смотреть на него и любить его, и чтобы он мог быть посвященным и поклоняться одному только Богу и мог сохранить свою собственную красоту верой в Него, склонностью и расположением к Нему, и чтобы он мог знать, что все другие вещи, которые несут эти небо и земля, уступают ему самому и совершенно лишены разума. Так как эллинские мудрецы совершенно не смогли понять этого, то они обесчестили нашу собственную природу и поступили нечестиво по отношению к Богу; «Они поклонялись и служили твари, а не Творцу», 253 наделяя чувственно воспринимаемые и бесчувственные звезды разумом, в каждом случае соразмерным по силе и рангу ее телесной величине. И поклоняясь им в своей печальной манере, они обращаются к ним как к высшим и низшим богам и доверяют им власть над вселенной. Разве на основании разумных вещей и философии о них не навлекли эти люди позор, бесчестие и крайнюю нищету на свои души, а также поистине понятную тьму наказания? 27. Знание того, что мы созданы по образу Творца, не позволяет нам обожествлять даже умопостигаемый мир, ибо не телесное строение, а сама природа ума обладает этим образом, и ничто в нашей природе не превосходит разум. Если бы существовало что-то высшее, то именно там и было бы изображение. Но так как наша высшая часть есть разум – и хотя он и есть по образу Божию, но все же создан Богом, – то почему же тогда трудно понять, или, вернее, как не может быть самоочевидным, что творец нашего разумного существа есть также создатель всего разумного существа? Поэтому всякая разумная природа есть сослужительница нам и есть образ Творца, хотя они и более достойны чести, чем мы, потому что они бестелесны и ближе к совершенно бестелесной и нетварной природе. Или, вернее, те из них, которые держались надлежащего своего звания и жаждали цели своего бытия, хотя и являются сослужителями, почитаемы нами и по своему званию гораздо более достойны чести, чем мы. А те, которые не сохранили своего звания, но восстали и отвергли цель своего существования, совершенно отдалились от тех, кто близок к Богу, и отпали от чести. Но если они попытаются и нас склонить к падению, то они не только бесполезны и бесчестны, но и противны Богу, вредны и наиболее враждебны нашему роду. 28. Но естествоиспытатели, астрономы и те, кто хвастается знанием всего, были неспособны понять что-либо из только что упомянутых вещей на основании своей философии и считали правителя умопостигаемой тьмы и все мятежные силы под ним не только выше себя, но даже богов, и они чтили их храмами, приносили им жертвы и подчинялись своим самым разрушительным оракулам, которыми они были соответственно сильно введены в заблуждение через нечестивые святыни и оскверняющие очищения, посредством этих которые внушают отвратительное самонадеяние и через пророков и пророчиц уводят их очень далеко от истинной истины. 29. Не только человеческое познание Бога и его понимание самого себя и своего должного ранга (которое знание теперь принадлежит христианам, даже тем, которые считаются необразованными мирянами) является более высоким знанием, чем естествознание, астрономия и всякая философия в этих предметах, но и знание нашего ума о своей собственной слабости и поиски ее исцеления были бы несравненно выше исследования и познания величин звезд и причин природных явлений, происхождения вещей внизу и круги вещей наверху, их изменения и подъемы, их фиксированные положения и попятные движения, их дизъюнкции и соединения и вообще все многообразное отношение, возникающее в результате их значительного движения в этой области. Ибо разум, осознающий свою собственную слабость, обнаружил, откуда он может войти в спасение и приблизиться в свете познания и получить истинную мудрость, которая не проходит с этим веком. 30. Всякая разумная и интеллектуальная природа, следует ли называть ее ангельской или человеческой, обладает жизнью по существу, благодаря чему она впоследствии остается бессмертной в своем существовании и неспособной к разрушению. Но наша разумная и интеллектуальная природа обладает жизнью не только по существу, но и как деятельность, ибо она дает жизнь даже соединенному с ней телу. Таким образом, жизнь также может быть связана с телом. И всякий раз, когда жизнь приписывается телу, эта жизнь утверждается как зависящая от чего-то другого и является деятельностью этой субстанции, ибо как зависимая от чего-то еще жизнь никогда не может быть названа субстанцией сама по себе. Интеллектуальная природа ангелов, напротив, не обладает жизнью как такого рода деятельностью, ибо не получила от Бога присоединенного к ней земного тела, чтобы получить дополнительно для этой цели животворящую силу. Однако он подвержен противоположностям, а именно добру и злу. Злые ангелы подтверждают это тем, что они пережили падение из-за своей гордыни. Таким образом, в известном смысле даже ангелы составлены на основе своей собственной сущности и одного из противоположных качеств, я имею в виду добродетель и порок. Итак, даже они не обладают по существу добротой. 31. Душа каждого из неразумных животных составляет жизнь для тела, которое она оживляет, и поэтому животные обладают жизнью не по существу, а как деятельность, так как эта жизнь зависит от чего-то другого и не является самодостаточной. Ибо считается, что душа не обладает ничем иным, как деятельностью, осуществляемой через тело, поэтому душа неизбежно растворяется вместе с уходом тела. Душа не менее смертна, чем тело, поскольку все, чем она является, относится и относится к смертности, и поэтому она умирает вместе с телом. 32. Душа каждого человека есть также жизнь тела, которое она оживляет, и она обладает животворящей деятельностью, рассматриваемой как направленная к чему-то другому, а именно к телу, которое она оживляет. Но душа обладает жизнью не только как деятельность, но и по существу, поскольку она живет сама по себе, поскольку считается, что она обладает разумной и интеллектуальной жизнью, которая явно отличается от жизни тела и его телесных явлений. По этой причине, когда тело уходит, душа не погибает вместе с ним. Помимо того, что она не погибает вместе с телом, душа также пребывает бессмертно, поскольку она не рассматривается как направленная к другому, а обладает жизнью по существу сама по себе. 33. Разумная и интеллектуальная душа по существу обладает подъемом, но подвержена противоположностям, а именно добру и злу. Отсюда показано, что оно не обладает добром по существу, как и не обладает злом таким образом, но как своего рода качество, располагаясь согласно тому или иному из них, когда бы оно ни присутствовало. Качество не пространственно локализовано, а присутствует тогда, когда разумная душа, получив от Творца свободную волю, склоняется к качеству и желает жить в соответствии с ним. Таким образом, разумная и интеллектуальная душа в некотором смысле сложна, но не на основе упомянутой выше деятельности, ибо, поскольку эта деятельность направлена ​​на что-то другое, она, естественно, не производит композиции; но, скорее, на основании их собственной сущности и какого-либо из только что упомянутых противоположных качеств я разумею добродетель и порок. 34. Высший разум, высшее благо, природа, обладающая божественной жизнью и божественностью, 254 поскольку она совершенно и абсолютно неспособна допускать противоположности, явно обладает добротой не как качество, но как субстанция. 255 Следовательно, в нем находится любое конкретное благо, которое можно помыслить, или, вернее, высший разум является одновременно этим добром и за его пределами. И все, что можно помыслить в высшем уме, является добром, или, скорее, добротой, и добротой, превосходящей само себя. 256 В нем тоже есть жизнь; или, вернее, высший разум сам есть жизнь, ибо жизнь есть добро, и жизнь в нем есть добро. В этом тоже можно найти мудрость; или, вернее, это сама мудрость, ибо мудрость есть добро, и мудрость в ней есть добро; и так же с вечностью и блаженством и вообще всяким добром, какое только можно помыслить. 257 И нет там никакого различия между жизнью, мудростью, добротой и тому подобным, ибо эта доброта охватывает все вещи коллективно, единообразно и в предельной простоте; 258, и оно подлежит как мысли, так и выражению на основе всего хорошего. Оно одновременно едино и истинно, и это хорошие вещи, которые можно как помыслить, так и сказать о нем. Но эта доброта не только тождественна тому, что истинно мыслится теми, кто мыслит умом, наделенным божественной мудростью, и говорит о Боге языком, движимым Духом; 259 как невыразимое и непостижимое, оно также находится за пределами этих вещей и не уступает объединяющей и сверхъестественной простоте, поскольку абсолютное и трансцендентное добро едино. Ибо только в силу этого факта, а именно, что Он есть абсолютное и трансцендентное добро, обладающее добром существенно, Творец и Господь творения подвержен как мысли, так и выражению, и при этом только на основе тех своих энергий, которые направлены на творение. Поэтому он совершенно и абсолютно неспособен допустить в этом отношении противоречие, ибо ни одна субстанция не обладает противоположностью. 35. Эта абсолютная и трансцендентная доброта сама по себе является также источником доброты, ибо это тоже есть добро и высшее из благ, и оно не может быть лишено совершенной доброты. 260 Поскольку трансцендентно и абсолютно совершенное добро есть разум, то что иное, как не слово, могло когда-либо произойти из него как из источника? 261 Но это не слово в том смысле, в котором мы употребляем слово, выраженное устно, ибо оно принадлежит не уму, а телу, движимому умом. И не в том смысле, в каком мы употребляем имманентное нам слово, ибо и оно внутри нас так расположено, чтобы соответствовать типам звуков. Но и не в смысле слова в нашем дискурсивном интеллекте, хотя бы оно и было без звуков и произведено целиком бестелесными душевными импульсами, ибо оно тоже находится позади нас и требует как интервалов, так и немалого продления времени, поскольку оно возникает постепенно и приводится от незавершенности в начале к своему завершению в конце. Скорее, оно в том смысле, что это слово естественным образом хранится в нашем разуме, посредством чего мы произошли от Того, кто создал нас по своему образу, а именно то знание, которое всегда сосуществует с разумом. Знание, присутствующее там особым образом в высшем разуме абсолютно и трансцендентно совершенного добра, в котором нет ничего несовершенного, кроме того, что это знание выведено из него, является неотличимо всем, чем является добро. Поэтому высшее Слово есть также Сын и названо нами так, чтобы мы могли признать Его совершенным в совершенной и собственной ипостаси, 262 так как Он происходит от Отца и ничем не уступает Отцовой субстанции, но неотличимо тождественен Ему, хотя и не в ипостаси, что указывает на то, что Слово выведено из Него через порождение божественно соответствующим образом. 36. Так как благость, происходящая по порождению от умственной доброты, как от источника, есть Слово, и поскольку ни один разумный человек не может помыслить слова без духа, то поэтому Слово, Бог от Бога, обладает и Духом Святым, исходящим вместе с Ним от Отца. Но это дух не в том смысле дыхания, которое сопровождает слово, проходящее через наши губы (ибо это тело и приспособлено к нашему слову через телесные органы); и это не дух в смысле того, что сопровождает в нас имманентное и дискурсивное слово, хотя бы оно и бестелесно, ибо оно тоже влечет за собой определенное движение ума, которое предполагает временную протяженность в соединении с нашим словом и требует тех же промежутков и идет от незавершенности к завершению. Но этот Дух высшего Слова подобен неизреченной любви Родителя к самому неизреченно рожденному Слову. Возлюбленное Слово и Сын Отца тоже испытывает эту любовь к Родителю, но он делает это постольку, поскольку обладает этой любовью, исходящей от Отца вместе с Ним и пребывающей в Нем естественно. 263 Из Слова, которое беседовало с нами через плоть, мы узнали также имя особого способа происхождения Духа от Отца, и что Дух принадлежит не только Отцу, но и Сыну. Ибо говорит: «Дух Истины, от Отца исходящий», 264 для того, чтобы мы могли признать не одно Слово, но и Духа от Отца, Который не рожден, но исходит, но принадлежит и Сыну, обладающему Им от Отца как Дух истины, мудрости и слова. Ибо истина и мудрость составляют слово, соответствующее Родителю, Слово, которое радуется вместе с Отцом, который радуется о Нем, согласно тому, что Он сказал через Соломона: «Я был тот (т. е. Премудрость), который радовался вместе с Ним». 265 Не сказал «радовался», но «радовался вместе», ибо эта предвечная радость Отца и Сына есть Дух Святой, потому что Он общий им по взаимной близости. 266 Поэтому он послан к достойным от обоих, но в своем появлении он принадлежит одному Отцу, и таким образом он также исходит от него одного в своем способе возникновения. 37. Наш ум, так как он создан по образу Божию, обладает образом этой высшей любви в отношении ума к познанию, которое существует вечно от него и в нем, потому что эта любовь есть от него и в нем и исходит из него вместе с сокровенным словом. Ненасытное стремление людей к познанию является весьма ясным указанием на это даже для тех, кто не способен постичь свою сокровенную сущность. Но в этом архетипе, в том абсолютно и в высшей степени совершенном добре, в котором нет несовершенства, если оставить в стороне производное от него бытие, 267 божественная любовь во всех отношениях неотличимо тождественна этому добру. Поэтому эта любовь есть Святой Дух и другой (имя) Утешитель и названа нами так, так как Он сопровождает Слово, чтобы мы могли признать Его совершенным в совершенной и собственной ипостаси, ни в чем не уступающей субстанции Отца, но неотличимо тождественной и Сыну, и Отцу, хотя и не в ипостаси, - факт, который указывает нам, что Он происходит от Отца путем исхождения божественно соответствующим образом - и для того, чтобы мы могли почитай одного истинного и совершенного Бога в трёх истинных и совершенных ипостасях, конечно не тройственном, но простом. Ибо добро — это не что-то троичное и не триада доброт; напротив, высшая благость есть святая, августейшая и почтенная Троица, извергающаяся из себя в себя без изменения и пребывающая с собою прежде веков богоподобным образом, будучи и неограниченной, и ограниченной одной собою, устанавливая всему пределы, превосходя все вещи и не допуская ни одного существа независимого от себя. 38. Итак, с одной стороны, разумная и разумная природа ангелов обладает и умом, и словом от ума, и любовью ума к слову, которая тоже есть любовь от ума и всегда сосуществует со словом и умом, и которую можно было бы назвать духом, так как она сопровождает слово по природе. Но ангельское естество не обладает этим духом как животворящим, ибо не приняло от Бога соединенного с ним земного тела, чтобы получить для сего и животворящую и сохраняющую силу. Но, с другой стороны, разумная и разумная природа души, поскольку она была создана в соединении с земным телом, получила от Бога этот дух как еще и животворящий, посредством которого сохраняет и оживляет соединенное с ним тело. Тем самым людям разумения показано, что дух человека, животворящая сила в его теле, есть интеллектуальная любовь; оно происходит от ума и слова, и существует в слове и уме, и обладает в себе и словом, и умом. Благодаря этому душа естественным образом обладает такой связью любви со своим собственным телом, что никогда не желает покинуть его и не сделает этого вообще, если только к ней не будет применена сила извне со стороны какой-нибудь очень серьезной болезни или травмы. 39. Разумная и разумная природа души, одна обладающая умом и словом и животворящим духом, одна создана более по образу Божию, чем бестелесные ангелы. Он обладает этим нерушимо, даже если не признает своего собственного достоинства, не думает и не действует так, как достойно того, кто создал его по своему образу и подобию. Поэтому мы не разрушили образ, хотя после согрешения предка нашего через древо в раю мы претерпели смерть души, предшествующую телесной смерти, то есть отделение души от Бога, и отвергли Божественное подобие. Так, с одной стороны, если душа отвергает привязанность к низшим вещам и прилепляется любовью к тому, кто выше, подчиняясь ему делами и путями добродетели, она получает от него просвещение, украшение и улучшение и подчиняется его советам и увещеваниям, от которых получает истинную и вечную жизнь. Через эту жизнь оно получает и бессмертие для присоединенного к нему тела, ибо в свое время тело достигает обещанного воскресения и участвует в вечной славе. Но, с другой стороны, если она не отвергает привязанности и подчинения к низшим вещам, чем наносит позорное бесчестие образу Божию, то она отчуждается и отдаляется от истинной и истинно блаженной жизни Божией, ибо если она прежде оставила того, кто выше, то справедливо оставлена ​​им. 40. Троичная природа, стоящая за верховной Троицей, так как более других сотворена ею по ее образу, наделена умом, словом и духом (именно душа человеческая), должна сохранить свое должное звание и занять свое место после одного Бога и быть подвластной, подчиненной и послушной Ему Одному и взирать на Него Одного и украшать себя вечным воспоминанием и созерцанием Его и самой горячей и горячей любовью к Нему. Этим он чудесным образом притягивается к себе, или, вернее, он в конце концов привлечет к себе таинственное и невыразимое сияние этой природы. Тогда оно поистине обладает образом и подобием Божьим, так как через это оно сделалось милостивым, мудрым и божественным. Когда сияние присутствует видимо, или когда оно приближается незаметно, душа от этого учится теперь все более и более любить Бога превыше себя и ближнего своего как самого себя 268 и с тех пор знать и сохранять свое достоинство и звание и истинно любить себя. Ибо кто любит злодеяния, тот ненавидит свою душу и, разрывая и выводя из строя образ Божий, испытывает страдания, подобные страданиям безумцев, которые безжалостно рассекают собственную плоть, не чувствуя ее. Ибо он невольно причиняет самый жалкий вид вреда и раздирает свою собственную врожденную красоту и бездумно разрушает троичный и сверхкосмический мир своей души, внутренне наполненный любовью. Что может быть ошибочнее, что губительнее, чем отказаться помнить, смотреть и любить вечно того, кто создал и украсил по своему образу и подобию и тем самым даровал силу познания и любви, а также щедро наделил тех, кто хорошо пользуется этой силой, неизреченными дарами и вечной жизнью? 41. Одним из существ, которые ниже нашей души и намного ниже других, является духовный змей и творец зла, который теперь стал ангелом своего собственного злодеяния в результате своего злого совета людям; он стал ниже и ниже всех в той мере, в какой стремился в своем высокомерии уподобиться Творцу в силе. Творец справедливо оставил его в той же степени, в какой он ранее оставил его. Его отступничество было столь велико, что он стал против него, вопреки и явным противником. Если же Творец есть живое добро, дарующее жизнь живым, то, очевидно, этот другой есть смертное зло, дарующее смерть. Ибо если первый обладает добром по существу и является природой, неспособной допустить противное, а именно зло, так как к нему не должны приближаться те, кто имеет какое-либо участие в каком бы то ни было зле, то тем более он отгоняет насколько возможно от себя творца и виновника зла и его мотивацию в других? Но злой обладает не злом, а жизнью как своей субстанцией, и поэтому он бессмертно живет в ней. Однако он обладал жизнью со способностью и ко злу и был удостоен свободы воли для того, чтобы, приняв подчиненное положение по своей воле и цепляясь за непрестанно текущий источник добра, он мог иметь долю в истинной жизни. Так как он добровольно перешел на сторону зла, то был лишен истинной жизни, справедливо изгнан из того, от чего прежде бежал, и стал мертвым духом, но не по существу (ибо нет субстанции «мертвости»), а по отказу от истинной жизни. Но неудовлетворенный своим стремлением ко злу и возросшим состоянием своего несчастья, он превратился в духа, дарующего смерть, поскольку он жадно вовлекает и человека в общение со своей собственной смертью. 42. Как кривый на своих путях и сильный в предательстве, посредник и агент смерти однажды облачился в кривого змея в раю Божием. 269 ​​Не то чтобы он сам стал змеем (ибо это невозможно иначе, как по внешнему виду, который в то время он не знал и должен был использовать из страха перед возможным разоблачением), но, скорее, не решаясь на открытую встречу, он избрал лживую. 270 И он выбрал то, посредством чего он был более уверен в том, что избежит внимания, чтобы, кажусь дружелюбным, он мог тайно сообщить самые ненавистные вещи и необычайным фактом своей речи вызвать оцепенение (ибо разумный змей не был разумным, и раньше он не казался способным говорить); и для того, чтобы он вполне завлек к себе внимательную Еву и своими уловками легко манипулировал ею, чтобы затем тотчас же приучить ее подчиняться низшим вещам и порабощаться тем вещам, которыми ей выпало править достойно, так как она одна среди разумных живых существ была облагодетельствована рукой и словом Божиим и создана по образу Творца. 271 Но Бог допустил это для того, чтобы человек, видя совет, исходящий от этого низшего существа (ибо насколько змей ниже человека, и это ясно!), мог осознать, насколько он совершенно ничтожен, и возмутиться своим подчинением тому, что заведомо низшему, чтобы сохранить свое подобающее достоинство и в то же время свою верность Творцу, соблюдая его повеление. Так он легко станет победителем над отпавшим от истинной жизни; он справедливо получит блаженное бессмертие и навсегда пребудет в жизни божественной. 43. Ни одно существо не превосходит человека в том, чтобы давать ему советы или высказывать мнение и тем самым знать и обеспечивать то, что ему подходит. Но это так лишь в том случае, если он охраняет свое звание, знает себя и того, кто один превосходит его, и если, с одной стороны, он внимателен к тому, чему он мог бы научиться от того, кто выше его, а с другой стороны, если в том, чему он мог бы научиться, он не от него, то он решительно принимает одного Бога своим советчиком. Ангелы тоже, хотя и превосходят нас по достоинству, но служат тем Его советам, которые Он дал от нашего имени, ибо «они суть служители, посланные ради тех, которым предстоит наследовать спасение». 272 Это верно не для всех ангелов, но для тех, кто добр и сохранил свое звание. Они обладают от Бога разумом, словом и духом, тремя природными реальностями, и они обязаны, как и мы, отдать свое послушание Творцу, который есть разум, слово и дух. Они во многом превосходят нас, но есть некоторые, в которых они уступают нам, а именно, как мы сказали и еще скажем, в отношении бытия по образу Творца, благодаря чему мы стали более по образу Божию, чем они. 44. Ангелы были решительно предназначены служить Творцу и предназначены только для того, чтобы ими управляли, но не были назначены управлять теми, кто после них, если только, возможно, они не были посланы с этой целью правителем вселенной. Но сатана в своем высокомерии стремился править вопреки воле Творца, и, когда он оставил свое подобающее звание в компании своих собратьев-ангелов-отступников, он справедливо был оставлен источником истинной жизни и света, и он облачился в смерть и вечную тьму. Но так как человек назначен не только для того, чтобы им управлять, но и для того, чтобы управлять всем сущим на земле, 273 архиевол, глядя на это завистливыми глазами, употребляет все средства, чтобы свергнуть человека из-под его власти. Хотя он не может сделать это силой, поскольку ему препятствует Господь всех, кто создал разумную природу, наделенную и свободой, и свободной волей, он предательски предлагает совет лишить его власти. Таким образом, он грабит человека, или, скорее, он убеждает его пренебрегать, относиться как к чему-то и отвергать, или, скорее, противостоять и делать противоположное повелению и совету, данному вышестоящим, и, как человек, разделяющий свое отступничество, он убеждает его также разделить его вечную тьму и смерть. 45. Великий Павел учил нас, что разумная душа может существовать так, что она мертва, хотя она и обладает жизнью как своим существом; он пишет: «Снисходительная вдова мертва, даже пока жива». 274 Он не мог бы сказать хуже этого о данном предмете, а именно о разумной душе. Ибо если душа, лишенная духовного Жениха, не отрезвляется, скорбит и действенно ведет «трудную и тяжелую жизнь» покаяния 275, а, напротив, становится расточительной, предающейся наслаждениям и потаканию своим прихотям, «она мертва, даже пока жива» (ибо по существу она бессмертна). У него есть способность к смерти, которая хуже, так же, как и к жизни, которая лучше. Но хотя он и говорит о вдове, лишенной телесного жениха, он говорит, что она совершенно мертва душой, хотя и снисходительна и жива телом, так как Павел и в другом месте говорит, что «даже когда мы были мертвы по преступлению нашему, Он оживил нас со Христом». 276 А что сказал Св. Иоанн: «Есть грех к смерти, и есть грех не к смерти»? 277 Но даже Господь, повелевший человеку оставить мертвых, чтобы похоронить мертвых, объявил тех могильщиков совершенно мертвыми душой, хотя и живыми телом. 46. ​​Предки нашей расы умышленно удалились от поминания и созерцания Бога и, пренебрегая его повелением, стали единомышленниками со смертным духом сатаны и вопреки воле Создателя вкусили от запретного дерева. 278 Лишенные светлых и живых одежд божественного сияния, они тоже – увы! – стал мертвым духом, как сатана. Поскольку сатана является не только смертным духом, но также несет смерть тем, кто приближается к нему, и поскольку те, кто разделял его смертность, также обладали телом, через которое осуществился падший замысел, они передают этих смертоносных и падших духов смерти своим собственным телам. Так бывает всякий раз, когда человеческое тело распадается, немедленно возвращаясь в землю, из которой оно было взято, 279 если только, сохраненное высшим провидением и силой, оно терпеливо не переносит приговор того, кто несет все одним своим словом, ибо без его указа вообще ничего не может быть совершено, и оно всегда исполняется справедливо. Ибо, как говорит божественный псалмопевец: «Господь праведен и любит справедливость». 280 41. Согласно Писанию, «Бог не сотворил смерти», 281 но предотвратил ее возникновение постольку, поскольку это было необходимо и насколько можно было по справедливости воспрепятствовать тем, кого Он создал по свободной воле. Ибо с самого начала он представил свой план даровать бессмертие и самым твердым и животворящим советом утвердил свою заповедь. И запрет, и угроза были ясны: он решительно заявил, что отказ от живой заповеди будет означать смерть. 282 Он сделал это для того, чтобы они уберегли себя от переживания смерти либо по причине желания, либо знания, либо страха. 283 Ибо Бог любит, знает и может сделать добро каждому из Своих творений. С одной стороны, если бы Бог только знал, что хорошо, но не любил этого, возможно, Он бы остановился и оставил невыполненным то, что, по его мнению, было хорошо. Напротив, если бы он любил, но не знал добра или не мог его совершить, то, может быть, без его воли то, что он желал и знал, осталось бы несделанным. Но так как Бог особым образом любит, знает и может совершить то, что для нашего блага, то все, что происходит с нами через Его посредство, даже без нашей воли, происходит исключительно для нашей пользы. Чем бы мы ни добровольно занимались в силу нашей естественной свободы воли, велик страх, что это обернется для нас несчастьем. Всякий раз, когда в промысле Божием что-то одно среди всего прочего решительно запрещается, - как, например, в раю и в Евангелии Самого Господа, среди потомков Израиля через пророков, в законе благодати через его апостолов и их преемников, - то явно наиболее невыгодно и губительно желать этого себе и усердно добиваться его. И если кто-то предлагает нам его и побуждает нас усердно искать его, используя убедительные слова и заманивая нас привлекательными формами, то он явно настроен враждебно и враждебно к нашей жизни. 48. Поэтому либо из желания, так как Бог желает, чтобы мы жили (ибо для чего бы Он сотворил нас живыми, если бы Он особенно этого не хотел?), или потому, что мы сознаем, что Он знает, что для нас хорошо, лучше, чем мы (ибо как мог Даровавший нам знание не быть Владыкой знаний 284 в несравненно большей степени?), или из страха перед Его всемогущим могуществом, мы не должны были вводить в заблуждение, прельщать и убеждать в то время отвергнуть повеление Божие. и совет. То же самое и теперь со спасительными заповедями и советами, данными нам после первых. Как ныне высокомерно отказывающиеся противостоять греху и пренебрегающие божественными заповедями, достигают противоположного, а именно того, что ведет к внутренней и вечной смерти, если не обретут свою душу покаянием, так и оба наших предка, не противостоя тем, которые убеждали их в неповиновении, пренебрегали заповедью. По этой причине приговор, объявленный им заранее тем, кто судит справедливо, немедленно вступил в силу, и соответственно, как только они вкусили от дерева, они умерли. Тогда они поняли в действительности, что такое заповедь истины, любви, мудрости и силы, данная им и которую они забыли. В стыде они скрылись, 285 лишенные славы, которая дарует бессмертным духам лучшую жизнь и без которой жизнь духов считается и действительно гораздо хуже многих смертей. 49. О том, что нашим предкам еще не было полезно есть от этого дерева, свидетельствует цитата: «Дерево, по моему мнению, олицетворяло созерцание, к которому безопасно могут приближаться только те, кто имеет более совершенный нрав, но оно не годится для тех, кто еще совсем незрел и жаден в своих желаниях, так же, как «совершенная пища бесполезна для тех, кто еще незрел и нуждается в молоке». 286 Но даже если вы не хотите переносить значение этого дерева и его плодов анагогически на созерцание, не очень трудно, я думаю, увидеть, что оно еще не принесло пользы тем, кто еще был несовершенен. По моему мнению, что касается чувств, среди райских деревьев на это было приятнее всего смотреть и есть. Но пища, наиболее приятная для чувств, не обязательно хороша, не всегда хороша и не полезна для всех. Напротив, оно хорошо для тех, кто способен наслаждаться им так, чтобы его не одолеть, и кто делает это, когда это необходимо, в той мере, в какой это необходимо, и во славу того, кто его создал. Но это не для тех, кто не может наслаждаться этим таким образом. По этой причине я думаю, что это дерево было названо «деревом познания добра и зла». 287 Ибо тем, кто обладает совершенным расположением к божественному созерцанию и добродетели, свойственно знакомиться с самыми приятными из чувственных вещей, не отвлекая при этом своего ума от созерцания Бога и от гимнов и молитв, обращенных к Нему. К ним принадлежит также сделать самую приятную из чувственных вещей материальным и отправным пунктом восхождения к Богу и полностью преодолеть чувственное удовольствие посредством движения ума к высшим вещам, хотя бы это движение и было странным, значительным и довольно сильным, тем более из-за его странности, а именно старания не лишить душу ее разумности ради того, что в это время является злом, но почитается добрым тем, кто захвачен им и полностью побежден. 50. Поэтому, пока они жили на этой священной земле, это было на пользу нашим предкам, и на них лежала обязанность никогда не забывать Бога, становиться еще более практикуемыми и как бы обученными простым, истинным реалиям добра и достичь совершенства в привычке созерцания. Но переживание приятных чувству вещей не приносит никакой пользы тем, кто еще несовершенен, находится на середине пути и кто по сравнению с силой опытного легко смещается к добру или его противоположности. И то же самое относится и к тем, которые по своей природе сильно унижают эти вещи и которые господствуют и подавляют весь ум вместе с чувствами и уступают злым страстям и доказывают убедительность зачинщика и создателя таких страстей, источником которых после сатаны было страстное вкушение сладчайших яств. Ибо если, согласно повествованию, один лишь вид этого дерева сделал змея приемлемым и заслуживающим доверия советчиком, то тем более чувство вкуса сделало бы это для последующих поколений? И если это справедливо для вкуса, то насколько же лучше для того, чтобы поесть досыта? Разве не ясно, что нашим предкам еще не было полезно есть от этого дерева посредством чувств? За то, что они не вкусили из нее в свое время, не было ли необходимости изгнать их из рая Божия, 288 чтобы они не превратили эту божественную землю в совещательную комнату и мастерскую зла? Разве не было бы уместно, если бы преступники испытали в то же время и телесную смерть? Но хозяин был терпелив. 51. Смертный приговор душе, который совершило для нас преступление, был по справедливости Творца, так как Он без принуждения оставил тех, кто оставил Его, когда они стали своевольными. Этот приговор был заранее объявлен Богом из любви к человеку 289 и по причинам, о которых мы упомянули. Но он сдержал и отсрочил сначала приговор телесной смерти, а когда произнес приговор, по глубине своей мудрости и изобилию человеколюбия отложил его исполнение на будущее время: он не сказал Адаму: «Вернись, откуда ты взят!», но: «Ты — земля, и в землю ты возвратишься». 290 Те, кто разумно слушают, могут увидеть из этих слов, что Бог не создал смерти ни для души, ни для тела. 291 Ибо он не дал сначала повеления, говоря: «Умри в тот день, в который ты вкусишь от него!», а скорее: «Ты умрешь в тот день, в который ты вкусишь от него». 292 И после этого он не сказал: «Возвращайся теперь на землю!», но, скорее: «Ты вернешься». 293 После предварительного объявления он оставил дело в покое, но не помешал его справедливому исходу. 52. Таким образом, смерть должна была следовать за нашими предками так же, как она уготована даже тем, кто переживет нас, и наше тело стало смертным. Существует также длительный процесс, который, так сказать, представляет собой смерть, или, лучше сказать, десять тысяч смертей, следующих одна за другой подряд, пока мы не придем к одной окончательной и длительной смерти. Ибо мы рождаемся в тлении и, возникая, уходим, пока не перестанем и уходить, и появляться. Мы никогда не бываем по-настоящему одинаковыми, даже если невнимательным людям мы можем показаться таковыми. Как в случае с пламенем тонкой трости, удерживаемой на конце (ибо оно тоже меняется от одного момента к другому), длина трости является мерой ее существования, так и у нас в нашем скоротечности продолжительность жизни, данная каждому человеку, является мерой его существования. 53. Чтобы мы совсем не сознавали обилия его человеколюбия и глубины его мудрости, Бог отсрочил по этому поводу казнь смерти и даровал человеку жить еще долго. Вначале он проявлял сострадание в своем наказании, или, скорее, он допускал справедливое наказание, чтобы мы не отчаивались окончательно. Он также даровал время для покаяния и новую жизнь, угодную Ему. Он облегчил горе смерти для ряда поколений. Он увеличил род преемниками, так что множество рожденных первоначально во многом превосходило число умерших. Вместо одного Адама, который стал жалким и бедным из-за чувственной красоты дерева, Бог показал многих, которые исходили из чувственных вещей, чтобы стать блаженно богатыми познанием Бога, добродетелью, знанием и божественным благоволением: свидетельством Сифа, Еноша, Еноха, Ноя, Мелхиседека, Авраама и тех, кто появился между ними, до и после них, которые были подобны им или почти таковыми. Но так как среди столь многих никто не жил совершенно без греха, чтобы иметь возможность отменить это поражение наших предков и залечить рану в корне нашего рода и хватило бы для освящения, благословения и возвращения жизни всем последующим, Бог предусмотрел это и сделал выбор из народов и племен, из которых возник бы знаменитый посох, из которого произошёл цветок 294, посредством которого Он совершил бы спасительное домостроительство всего рода. 54. «О бездна Божия богатства, премудрости и человеколюбия!» 295 Ибо, если бы не было смерти, и если бы до смерти наш род не был смертен из-за такого корня, то мы и в самом деле не обрели бы богатства первых плодов бессмертия, и не были бы мы призваны на небо, и наша природа не была бы возведена на престол над всяким начальством и силой «по правую руку Величия на небесах», 296 Так Своей мудростью и силой и из человеколюбия Бог знает, как изменить к лучшему падения, происходящие от нашего добровольного отклонения от курса. 55. Многие люди, возможно, обвиняют Адама в том, что он легко поддался на уговоры злого советника и отверг божественную заповедь, и таким отказом обеспечил нам смерть. Но это не одно и то же: хотеть попробовать какое-то смертоносное растение до того, как его испытать, и хотеть съесть его после того, как в результате теста выяснилось, что оно смертельно. Ибо человек, который принимает какой-то яд после его испытания и жестоко навлекает на себя смерть, более виновен, чем тот, кто делает это и страдает от последствий до испытания. Следовательно, каждый из нас более виновен и виновен, чем Адам. Но разве этого дерева нет внутри нас? Разве у нас и теперь нет заповеди от Бога, запрещающей нам вкусить ее? Это дерево не находится в нас так, как прежнее, но заповедь Божия с нами и теперь. С одной стороны, если мы подчиняемся ему и настроим свою волю жить по нему, то оно освобождает нас от наказания за все наши грехи и от родового проклятия и осуждения. Но, с другой стороны, если мы отвергнем его и теперь и предпочтем ему искушение и совет лукавого, то мы не можем не быть изгнаны из той жизни и общества в раю и не впасть в геенну вечного огня, которой нам грозила. 56. Что же представляет собой эта заповедь, положенная теперь нам Богом? Это покаяние, основная характеристика которого – больше не прикасаться к запретному. Ибо мы были изгнаны из земли божественного наслаждения и справедливо лишены доступа в рай Божий, и мы упали в эту яму и были осуждены жить и доживать свою жизнь в обществе неразумных животных и сделали безнадежным пришествие нашего возвращения в рай. Посему Бог, который тогда судил Свой суд по справедливости, или, вернее, допустил, чтобы это сошло на нас справедливо, теперь по Своей благости и человеколюбия, ради Своего милосердия и сострадания, 297 сошел к нам ради нас. По Своему благоволению он стал человеком, подобным нам, за исключением греха, чтобы снова учить нас и спасать подобное за подобным, и ввел спасительный совет и заповедь покаяния, сказав нам: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». 298 До воплощения Слова Божия Царство Небесное было так же далеко от нас, как небо от земли. Но когда Царь Небесный поселился среди нас и благоволил стать единым с нами, приблизилось Царство Небесное ко всем нам. 57. Теперь, когда Царство Небесное приблизилось к нам по снисхождению к нам Бога Слова, давайте не будем удаляться далеко от него, живя нераскаянной жизнью. Лучше убежим от убогости «сидящих во тьме и тени смертной». 299 Приобретём дела покаяния: смиренное отношение, умиление и скорбь духовную, сердце кроткое, полное милосердия, любящее справедливость, стремящееся к чистоте, мирное, миролюбивое, терпеливое, радое переносить гонения, потери, бедствия, клевету и страдания ради истины и правды. Царство Небесное, или, лучше сказать, Царю Небесному – о неизреченная щедрость! – внутри нас. 300 К Нему мы должны всегда держаться делами покаяния и терпения, любя, насколько возможно, Того, Кто так возлюбил нас. 58. Отсутствие страстей и наличие добродетелей устанавливают любовь к Богу, ибо ненависть ко злу и, как следствие, отсутствие страстей вводят вместо этого желание и приобретение добра. Как мог тот, кто любит добро и обладает им, не любить особым образом господина, который есть само добро и который один является одновременно и поставщиком, и хранителем всякого добра? В нем он имеет свое бытие особым образом и носит его в себе любовью, по словам того, кто сказал: «Кто пребывает в любви, пребывает в Боге, и Бог в нем». 301 Вам следует знать не только то, что любовь к Богу основана на добродетелях, но и то, что добродетели рождаются из любви. И вот Господь говорит в одном месте Евангелия: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот и любит Меня»; 302 и в другом случае: «Кто любит Меня, тот соблюдет Мои заповеди». 303 Но дела добродетели не похвальны и не полезны для тех, кто творит их без любви, как и любовь без дел. Павел однажды наглядно демонстрирует это, когда пишет Коринфянам: «Если делаю то-то и то-то, а любви не имею, не имею никакой пользы». 304 И, в свою очередь, в другой раз особо возлюбленный Христом ученик делает то же самое, когда говорит: «Будем любить не словом или речью, но делом и истиной». 305 59. Высший и почитаемый Отец есть Отец самой Истины, а именно Единородный Сын. И у Святого Духа есть дух или истина, как это было показано ранее в Слове Истины. Следовательно, те, кто поклоняется Отцу в духе и истине и придерживается такой веры, также получают энергии через них. «Ибо Дух, — говорит Апостол, — есть тот, через кого мы совершаем поклонение и через кого молимся»; 306 и Единородный от Бога говорит: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня». 307 Следовательно, «те, кто таким образом поклоняются Всевышнему Отцу в духе и истине, являются истинными поклонниками». 308 60. «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине», 309 то есть, постигая бестелесное бестелесно. Ибо таким образом они действительно увидят Его повсюду в Его духе и истине. Поскольку Бог есть дух, он бесплотен, но бестелесное не находится на месте и не ограничено пространственными границами. Поэтому, если кто-то говорит, что Богу надлежит поклоняться в каком-то определенном месте среди тех, кто на земле и на небе, то он говорит неправду и не поклоняется истинно. Будучи бестелесным, Бог нигде; как Бог, он повсюду. Ибо если есть гора, место или существо, где нет Бога, то его найдут ограниченным в чем-нибудь. Тогда Он повсюду, ибо Он безграничен. Как же тогда он может быть повсюду? Потому что его охватывает не часть, а целое? Конечно, нет, потому что в этом случае он снова станет телом! Поэтому, поскольку он поддерживает и объемлет вселенную, он находится в себе как повсюду, так и за пределами вселенной, и ему поклоняются истинные поклонники в его духе и истине. 310 61. Ангел и душа, как бестелесные существа, не находятся на месте, но и не повсюду, ибо они не поддерживают вселенную, а скорее зависят от того, кто их поддерживает. Следовательно, они принадлежат тому, кто поддерживает и объемлет вселенную, и соответственно ограничены им. Итак, душа, поддерживающая тело вместе с которым она была сотворена, находится повсюду в теле, не как в каком-то месте и не как бы окруженная, но как поддерживающая, объемлющая и дающая ему жизнь, потому что она обладает и этим по образу Божию. 62. Не только в этом отношении человек создан по образу Божию более, чем ангелы, а именно в том, что он обладает в себе как поддерживающей, так и животворящей силой, но и в отношении владычества. В природе нашей души заложена, с одной стороны, способность управлять и властвовать, а с другой — способность естественного служения и послушания. Воля, аппетит, чувственное восприятие и вообще то, что следует за разумом, созданы Богом вместе с разумом, хотя мы иногда и склоняемся к греху в своей воле и восстаем не только против нашего Бога и вселенского государя, но и против господствующей силы, принадлежащей нам по природе. Тем не менее, благодаря способности властвовать внутри нас, Бог дал нам господство над всей землей. 311 Но у ангелов нет тела, соединенного с ними, чтобы оно подчинялось разуму. Падшие ангелы обрели интеллектуальную волю, которая всегда зла, в то время как добрые ангелы приобрели вечно добрую волю, которая вообще не требует возничего. Злой не владел, а украл власть над землей, откуда ясно, что он не был создан правителем земли. Добрые ангелы были назначены вселенским государем для наблюдения за делами земными после нашего падения и последовавшего за этим понижения нашего ранга, хотя оно и не было полным из-за любви Божией к человечеству. Как говорит Моисей в Оде: «Бог установил пределы ангелам, когда разделил народы». 312 Это разделение произошло после Каина и Сифа, при этом потомство Каина называлось людьми, а потомки Сифа назывались сыновьями Божьими. Как мне кажется, после этого имя различает и предсказывает род, из которого примет плоть Единородный Сын Божий. 63. Вместе со многими другими вы могли бы сказать, что тройственный характер нашего познания показывает, что мы больше похожи на образ Божий, чем на ангелов, не только потому, что он троичен, но и потому, что он охватывает все формы познания. Ибо только мы из всех существ обладаем еще и способностью чувственного восприятия, помимо интеллекта и разума. Эта способность естественным образом соединена со способностью разума и открыла разнообразное множество искусств, наук и форм познания: земледелие и строительство, производящие из ничего, хотя и не из абсолютного небытия (ибо это принадлежит Богу), он дал одному человеку. Едва ли что-либо из сотворенного Богом возникает и разрушается, а, скорее, когда одно смешивается с другим среди вещей в нашей сфере, оно принимает другую форму. Более того, только людям Бог даровал, чтобы невидимое слово разума не только могло быть подвластно слуху, когда оно соединено с воздухом, но также и записываться и видеться телом и через него. Тем самым Бог приводит нас к ясной вере в посещение и проявление высшего Слова через плоть, в которой ангелы вообще не принимают участия. 64. Но хотя мы и обладаем образом Божьим в большей степени, чем ангелы, но и доныне мы далеко уступаем по подобию Божию и особенно теперь по отношению к добрым ангелам. Оставляя пока в стороне другое, совершенство подобия Божия осуществляется божественным просвещением, исходящим от Бога. Я думаю, что никто из тех, кто внимательно и разумно читает богодухновенные писания, не будет не знать, что злые ангелы лишены этого освещения и поэтому находятся во тьме, тогда как божественные умы информируются посредством этого и поэтому называются «вторичным светом и эманацией Первого Света». 313 Следовательно, добрые ангелы обладают также знанием чувственных вещей, ибо они постигают эти вещи не чувственной и естественной силой, а познают их посредством божественной силы, от которой не может быть сокрыто ничто настоящее, прошлое или будущее. 65. Те, кто участвует в этом просветлении, обладая им в определенной степени, обладают и знанием существ в пропорциональной степени. Все, кто с некоторым вниманием читал божественно мудрых богословов, знают, что и ангелы имеют долю в этом просветлении, что оно нетварно и не тождественно божественной субстанции. Но те, кто придерживается мнения Варлаама и Акиндина, богохульствуют против этого божественного освещения, так как они утверждают, что оно есть тварь или что оно есть субстанция Божия, и когда они называют его тварью, они не допускают, чтобы это был свет, принадлежащий ангелам. Итак, пусть теперь божественный открыватель Ареопага выйдет вперед, чтобы кратко прояснить эти три вопроса, поскольку он говорит: «Когда божественные разумы движутся по кругу, они соединяются с озарениями добра и красоты, которые не имеют ни начала, ни конца». 314 Итак, каждому ясно, что он называет добрых ангелов божественными умами и, представляя эти озарения во множественном числе, он отличает их от субстанции Бога, ибо она едина и совершенно неделима. И когда он добавляет к своему утверждению «без начала и без конца», что еще он нам указывает, как не то, что озарения несотворены? 315 66. Теперь, когда наша природа была лишена этого божественного освещения и сияния в результате преступления, Слово Божие сжалилось над нашим позором и в Своем сострадании приняло нашу природу и снова явило ее избранным Своим ученикам, облаченным еще более замечательно на Фаворе. 316 Он указал, чем мы когда-то были и чем мы станем через него в будущем веке, если решим здесь, внизу, жить по его путям, насколько это возможно, как говорит Иоанн Златоуст. 317 67. До преступления Адам тоже участвовал в этом божественном освещении и сиянии, и, поскольку он был истинно облечен в одежду славы, он не был наг, и он не был неприличным, потому что был наг. Но он был украшен гораздо богаче, если не сказать больше, чем те, которые теперь носят диадемы, украшенные большим количеством золота и блестящих камней. Великий Павел называет это божественное освещение и благодать нашим небесным жилищем, когда говорит: «Здесь мы стенаем и желаем облечься в наше небесное жилище, чтобы, облачившись в него, не оказаться нагими». 318 На пути из Иерусалима в Дамаск и Павел получил от Бога залог этого Божественного просвещения и нашего посвящения – по словам Григория, удачно названного в честь Богословия – «прежде чем он очистился от гонения, когда он беседовал с тем, кого преследовал, или, лучше сказать, с краткой вспышкой великого Света». 319 68. Божественное трансцендентное существо никогда не упоминается во множественном числе. Но божественная и нетварная благодать и энергия Божия разделяются нераздельно по образу солнечного луча 320, дающего тепло, свет, жизнь и рост, и посылающего свое сияние озаряемым и являющегося очам видящих. Таким образом, в виде неясного образа, божественная энергия Божия названа богословами не только одной, но и многими. Например, Василий Великий говорит: «Что касается энергий Духа, то что они собой представляют? Невыразимые в своем величии, они бесчисленны в своем множестве. Как нам постичь то, что находится за пределами веков? Какова была его энергия до разумного творения?» 321 До умопостигаемого творения и за пределами веков (ибо и века являются умопостигаемыми творениями) никто никогда не говорил и не задумывался о чем-либо созданном. Следовательно, силы и энергии Божественного Духа нетварны, и, поскольку богословие говорит о них во множественном числе, они неделимо отличны от единой и совершенно неделимой субстанции Духа. 69. Как было ясно выше Василием Великим, богословы трактуют нетварную энергию Божию как множественную, поскольку она неделимо разделена. Так как божественное и обожествляющее просвещение и благодать есть не субстанция, а энергия Бога, то по этой причине оно трактуется не только в единственном числе, но и во множественном числе. Оно даруется пропорционально тем, кто участвует, и, в зависимости от способностей тех, кто его получает, оно в большей или меньшей степени вселяет обогащающее сияние. 70. Исайя назвал эти божественные энергии семью, но у евреев слово семь указывает на множество: он говорит: «Из корня Иессеева выйдет жезл, и из него выйдет цветок. И почиют на нем семь духов: дух мудрости, понимания, знания, благочестия, совета, могущества, страха». 322 Те, кто придерживается мнения Варлаама и Акиндина, глупо утверждают, что эти семь духов созданы. Это мнение мы рассмотрели и ясно опровергли в нашей обширной книге «Антиверетики против Акиндина». Но Григорий Богослов, вспоминая эти божественные энергии Духа, сказал: «Исайя любил называть энергии Духа духами». 323 И этот самый выдающийся голос среди пророков ясно продемонстрировал через это число не только различие относительно божественной субстанции, но также указал на нетварный характер этих божественных энергий посредством слова «покоились», ибо «покоиться» принадлежит к выдающемуся достоинству. Что же касается тех духов, которые покоились на человеческой природе Господа, которую Он принял от нас, то как они могли быть тварями? 71. Согласно Луке, Господь наш Иисус Христос говорит, что изгоняет бесов перстом Божьим, 324 но, согласно Матфею, это Духом Божьим. 325 Василий Великий говорит, что перст Божий есть одна из энергий Духа. 326 Итак, если одно из них есть Святой Дух, то, несомненно, таковы и другие, поскольку и Василий научил нас этому. Но по этой причине не существует многих Богов или многих Духов, поскольку эти реальности являются процессиями, проявлениями и естественными энергиями одного Духа, и в каждом случае действующее лицо является одним. Когда иноверцы называют этих тварей, они принижают Дух Божий до твари в семь раз. Но пусть их стыд будет семеричным, ибо пророк снова говорит об энергиях: «Сии семь — очи Господни, проходящие по всей земле». 327 И когда он пишет в Откровении: «Благодать вам и мир от Бога и от семи духов, находящихся перед престолом Божиим и от Христа», 328 он ясно показывает верным, что это Святой Дух. 72. Через пророка Михея наш Бог и Отец предсказал рождение Единородного во плоти и, желая показать также первородный характер Его Божества, сказал: «Исхождение Его было от начала, от вечности дней». 329 Божественные Отцы объяснили, что эти «исходы» являются энергиями Божества, поскольку силы и энергии идентичны для Отца, Сына и Святого Духа. Однако ходят слухи, что их создали те, кто рьяно придерживается и защищает мнения Варлаама и Акиндина. Но пусть те, кто недавно образумился, поймут, кто тот, кто был с самого начала, кто был тем, кому Давид сказал: «От вечности (что то же самое, что сказать: «от вечности дней») и в вечность вы». 330 И пусть они разумно поразмыслят, если хотят, что Бог, говоря через пророка, что эти события происходят от начала, никоим образом не говорил, что они возникли, были сотворены или сотворены. И Василий, когда в Духе Божием сделал теологическое утверждение: «Энергии Духа существовали прежде умопостигаемого творения и вне веков», 331 не сказал: «Они возникли». Следовательно, только Бог действует и всемогущ от вечности, поскольку Он обладает предвечными силами и энергиями. 73. В прямом противоречии со святыми сторонники мнения Акиндина говорят: «Несотворенное уникально, а именно божественная природа, и все, что отличается от нее, создано». 332 Так творят Отца, Сына и Святого Духа, ибо для троих есть одна и та же энергия, и то, из чего создана энергия, само не может быть несотворенным. По этой причине не энергия Бога является творением – конечно, нет! – а скорее эффект и продукт энергии. Так, святой Дамаскин учил, что энергия, отличная от божественной природы, есть сущностное, т. е. естественное движение. 333 А поскольку божественный Кирилл сказал, что творение принадлежит божественной энергии, 334 как это может быть сотворенной реальностью, если только оно не будет осуществлено через другую энергию, а та, в свою очередь, через другую, и так до бесконечности; а нетварная причина энергии всегда ищется и провозглашается? 74. Так как божественная субстанция и божественная энергия присутствуют повсюду неразрывно, то энергия Божия доступна и нам, тварям, ибо по мнению богословов она нераздельно разделена, тогда как божественная природа остается по их мнению совершенно неделимой. Так, Отец Церкви Златоуст говорит: «Капля благодати наполнила все знанием; через него совершались чудеса, отпускались грехи». 335 Когда он указал, что эта капля благодати не была сотворена, он затем поспешил показать, что это была энергия, а не субстанция; и, кроме того, он добавил различие божественной энергии по отношению к божественной субстанции и ипостаси Духа, когда писал: «Я говорю об этой части действия, ибо действительно Параклет не разделен». 336 Божественная благодать и энергия по крайней мере доступны каждому из нас, поскольку она сама по себе неделима, но поскольку субстанция Божия совершенно неделима сама по себе, как может она быть доступна какому-либо творению? 75. В Боге есть три реальности, а именно: субстанция, энергия и Троица божественных ипостасей. Поскольку выше было показано, что считающиеся достойными соединения с Богом, чтобы стать с Ним одним духом (даже как великий Павел сказал: «Прилепляющийся к Господу есть один дух с Ним» 337 ) не соединены с Богом по существу, и поскольку все богословы свидетельствуют в своих утверждениях о том, что Бог неделим по существу и ипостасное соединение случается утверждаться только Словом и Богочеловеком, то из этого следует, что те, кто считается достойными соединения с Богом, являются соединенный с Богом в энергии, и что дух, посредством которого тот, кто цепляется за Бога, един с Богом, называется и действительно является нетварной энергией Духа, а не субстанцией Бога, хотя Варлаам и Акиндин могут не согласиться. Ибо Бог предсказал через пророка не «Дух Мой», а скорее: «От Духа Моего излию на верующих». 338 76. Максим говорит: «Моисей и Давид и те, которые стали пригодными для божественной энергии, отказавшись от своих плотских свойств, были тронуты знамением Божиим»; 339 и: «Они стали живыми иконами Христа и такими же, как Он, более по благодати, чем по ассимиляции»; 340 и «Чистота во Христе и во святых одна»; 341 и «Сияние Бога нашего над нами», — поет самый божественный из мелодистов. 342 Ибо, по словам Василия Великого, «поскольку души, носящие Дух, просвещаются Духом, они сами становятся духовными и посылают благодать другим. Отсюда приходит предвидение будущего, понимание тайн, постижение сокровенного, раздача духовных даров, гражданство на небесах, танец с ангелами, радость без конца, божественное распределение, подобие Богу и вершина нашего стремления, а именно стать Богом». 343 77. В этой благодати и сиянии и в отношении соединения с Богом ангелы имеют преимущество перед людьми. Итак, они являются вторичными сияниями, служителями высшего сияния; и «Интеллектуальные силы и служебные духи — это вторичные светила, сияния Первого Света»; 344, а ангелы называются «первичной светящейся природой, следующей за первой, в которой они освещаются»; 345 и «Ангел — это вторичный свет, своего рода эманация или сообщение Первого Света»; 346 и: «Когда божественные разумы движутся по кругу, они соединяются с озарениями добра и красоты, которые не имеют ни начала, ни конца». 347 «Ибо Сам Бог и никто другой есть свет для вечных существ». 348 «Что такое солнце для чувственных существ, то Бог для умопостигаемых существ. Он — изначальный и высший Свет, освещающий всю разумную природу». 349 Отец Церкви Златоуст говорит: «Всякий раз, когда вы слышите пророка, говорящего: «Я видел Господа, сидящего на престоле», не думайте, что он видел суть, а, скорее, снисхождение, и это еще более неясно, чем высшие силы». 350 78. Всякая природа крайне далека и совершенно чужда от божественной природы. Ибо если Бог есть природа, то и другие вещи не являются природой, а если каждое из других вещей есть природа, то и он не есть природа: как он не есть существо, так и другие суть существа, а если он существо, то и прочие не суть существа. Если ты примешь это как истинное также в отношении мудрости и добра и вообще всего, что окружает Бога или что сказано о Боге, то твое богословие будет правильным и согласно святым. Но Бог есть природа всех существ и именуется таковым, так как все причастны ему и получают свое строение этим участием, не участием в его природе, далеко от нее, а через участие в его энергии. Таким образом, он есть само существо существ и форма в формах, как первичная форма и мудрость мудрых и вообще все вещи из всех вещей. Он не является природой, потому что он находится за пределами всей природы, и он не является бытием, потому что он находится за пределами всех существ, и он не является и не обладает формой, потому что он находится за пределами формы. Как же тогда мы можем приблизиться к Богу? Приближаясь к своей природе? Но ни одно из всех созданных существ не обладает и не будет обладать каким-либо причастием или близостью к высшей природе. Итак, если кто приблизился к Богу, то непременно приблизился к Нему посредством своей энергии. Как же тогда? Это естественное участие в этой энергии? Но это присуще всем сотворенным существам. Поэтому не тем, кто близок по природе, а тем, кто приближается по свободному выбору, быть близкими к Богу или далекими от Бога. Теперь свободный выбор принадлежит только разумным существам. Итак, только они среди всех других существ либо далеки от Бога, либо близки к нему, либо приближаясь через добродетель, либо удаляясь через злодеяния. Следовательно, только эти существа способны на несчастье или блаженство. Но поспешим достичь блаженства. 79. Одно существо по сравнению с другим считается родственным или чуждым Богу по природе. Под родственными Божеству понимаются разумные природы, постигаемые одним только умом, а под совершенно чуждыми - те природы, которые подлежат чувственному восприятию, причем среди последних еще дальше от Бога есть те, которые неодушевлены и неподвижны. Поэтому, когда твари сравнивают друг с другом, о них говорят, что они родственны или чужды Богу по природе. Но все это само по себе и по природе чуждо Богу. Ибо невозможно сказать, насколько далека интеллектуальная природа от Бога, как и насколько далеки чувственное восприятие и чувственные существа от разумных существ. Поэтому вот насколько мы далеки от Бога по своей природе – горе нам воистину! – по крайней мере, если мы не должны приближаться к Нему по свободному выбору во благо посредством добрых дел и путей. 80. Вдохновенный и общий язык божественных богословов, благочестивый Дамаскин, говорит во второй из своих богословских глав: «Тот, кто хочет говорить или слышать о Боге, должен ясно знать, что в том, что касается теологии и экономики, не все вещи невыразимы и не все способны к выражению, и не все вещи познаваемы, но и не все непознаваемы». 351 Мы знаем, что какие бы божественные реальности ни хотелось говорить, они находятся за пределами слов, поскольку эти реальности соответствуют трансцендентному слову, ибо они находятся за пределами слов не по недостатку, но за пределами слов, которые мы имеем в своем сокровенном существе и которые мы извлекаем из себя в слух других. Ибо ни последний не мог объяснить их посредством истолкования, ни первый не мог достичь их сам по себе посредством исследований. Таким образом, нам не следует прибегать к самим себе, чтобы сказать что-либо о Боге, но нам следует обращаться к тем, кто говорит о вещах Духа в Духе, даже когда наши противники требуют от нас слова. 81. Говорят, что на порталах школы Платона была надпись: «Да не войдет никто, не знающий геометрии». 352 Тот, кто неспособен мыслить и говорить о неразделимых реальностях как об отдельных, является человеком, абсолютно невежественным в геометрии. Ибо предел без чего-то ограниченного принадлежит сфере невозможного. В случае геометрии практически все дискуссии касаются пределов, и даже помимо реальных ограниченных вещей пределы иногда определяются и предлагаются сами по себе, потому что разум разделяет неразделимые вещи. Если человек так и не научился отделять в своем уме тело от окружающих его свойств, как он сможет развлекать природу саму по себе? Природа, присущая телам, не только неотделима от природных свойств, но и никогда не может существовать без них. Как может он воспринимать универсалии, которые существуют как таковые в частностях, но отличаются от них только умом и разумом и предшествуют многим, хотя они вообще не существуют отдельно от многих, по крайней мере в истинном рассуждении? Как он может развлекать умных людей и интеллектуалов? Как он поймет нас, когда мы скажем, что каждый ум обладает также мыслями и каждая из мыслей есть наш ум? Не будет ли он смеяться и кричать, обвиняя нас в том, что мы говорим, что каждый человек обладает двумя или многими умами? Если в таких случаях он неспособен говорить или воспринимать неделимые реальности как отдельные, то как он сможет говорить или обучаться чему-либо подобному в случае Бога, где, по мнению богословов, существует и считается множеством союзов и различий. Но поскольку «союзы преобладают и имеют преимущество перед различиями», 353 ни устранять их, ни каким-либо образом ими не препятствовать. Акиндинисты не признают и не способны познать неделимого различия в Боге, даже когда слышат, как мы говорим о разделенном союзе по святым, что один аспект Бога непостижим, а другой постижим; что Бог един, одно и то же существо непостижимо по существу, но постижимо из Своих созданий по Своим божественным энергиям, а именно, Его вечной воле о нас, Его вечному промыслу о нас и Его вечной мудрости относительно нас, и, говоря словами божественного Максима, «Его бесконечной силе, мудрости и благости». 354 Когда Варлаам и Акиндин и те, кто следует по их стопам, слышат, что мы говорим, что это необходимые истины, они обвиняют нас в том, что мы говорим о многих богах и многих нетварных реальностях и делаем Бога составным. Ибо они не знают, что Бог неделимо разделен и делимо соединен и не испытывает ни множественности, ни состава. 82. Великий Павел, уста Христовы, сосуд избрания, самый знаменитый носитель божественного имени, говорит: «От сотворения мира невидимые реальности Бога, а именно, Его вечная сила и божественность, воспринимаются мысленным оком в тварных вещах». 355 Итак, воспринимается ли сущность Божья умом в тварных вещах? Конечно нет! Подобные вещи вы найдете в безумных мыслях Варлаама и Акиндина и в безумии Евномия перед ними. В своих речах Евномий раньше этих людей, но таким же образом, писал, что из тварей не зарождается ничего, кроме самой субстанции Бога. Божественный Апостол был далек от того, чтобы учить таким понятиям. Ибо он только что учил, что «то, что можно познать о Боге, ясно», 356 и показал, что есть еще что-то помимо того, что познаваемо о Боге и что он сам открыл всем разумным людям, а затем Апостол добавил: «Ибо от сотворения мира невидимые реальности Его воспринимаются разумом в тварных вещах». 357 Таким образом вы могли бы узнать, что можно познать о Боге. Благочестивые отцы говорят в своих объяснениях: «В Боге непознаваем один аспект, а именно его сущность, но познаваем другой аспект, а именно все реальности, которые окружают субстанцию, то есть благость, мудрость, сила, божественность или величие». 358 Их Павел называет невидимыми, хотя и воспринимаемыми разумом в сотворенных вещах. Что же касается реалий, окружающих субстанцию ​​Бога, известных разуму по творениям, то как они, в свою очередь, могут быть творениями? Поэтому энергия Бога, познанная разумом от тварей, несотворена и не является субстанцией, ибо представлена ​​не только в единственном, но и во множественном числе. 83. «Творения являют мудрость, искусство и силу, но не сущность», — говорит Василий Великий в ответ Евномию, претендовавшему на раскрытие сущности Божией на основе тварей. 359 Следовательно, энергия Бога, проявленная из сотворенных вещей, является несотворенной, а не субстанцией. А последователи Варлаама и Акиндина, утверждающие, что божественная энергия неотлична от божественной субстанции, явно являются евномианцами. 84. В «Антретиках» его братомыслящий брат справедливо говорит: «Когда мы рассматриваем красоту и величие чудес творения и из них извлекаем другие понятия о божестве, то каждое из возникающих в нас понятий мы истолковываем своим собственным именем. «Ибо из величия и красоты творений по аналогии созерцается Творец». Мы называем Творца Демиургом; и мы называем сильным того, кто имел достаточную силу, чтобы воплотить свою волю в реальность; и справедливый, беспристрастный судья. Но слово θεός, как мы понимаем, взяло свою силу от деятельности провиденциального надзора. И вот, хотя нас учили о частичной энергии божественной природы, мы не достигли постижения самой субстанции посредством этого слова». 360 85. Дионисий Ареопагит, самый выдающийся из богословов рядом с божественными апостолами, после выяснения различия ипостасей в Боге говорит: «Если благодетельное исхождение есть божественное различие, потому что божественное единство трансцендентным образом соединяется и умножается с благостью…»; 361 и позднее: «Мы даем имя божественному различению благотворным шествиям теархии. Ибо, даруя обильно всем существам участие во всех добрых вещах, оно различается в своем единстве и умножается в своем единстве и входит в множественность, неотделимую от Единого»; 362 и далее: «В меру своих возможностей мы стараемся восхвалять эти общие и единые различия или благотворные исхождения всего Божества». 363 Тем самым он ясно показывает, что помимо различия ипостасей есть и другое различие, принадлежащее Божеству, ибо различие ипостасей не есть различие, принадлежащее Божеству. И он говорит, что по божественным исхождениям и энергиям Бог умножается и входит во множественность, и здесь он говорит, что одно и то же исхождение есть и шествия; но с другой стороны, Божественность не входит в множественность – конечно, нет! – и как Бог он не подлежит различению. Для нас Бог — Троица, но он не троичен. Дионисий показывает также нетварный характер этих истечений и энергий, ибо он называет их божественными и говорит, что это различия, принадлежащие всему Божеству; он упоминает также, что сама теархия складывается и умножается в этих божественных процессиях и энергиях, не предполагая при этом ничего внешнего – конечно, нет! Но этот самый выдающийся из божественных гимнодистов заявляет, что будет хвалить эти процессии, и добавляет «насколько это возможно», чтобы показать, что они превосходят наши хвалы. 86. Тот же божественный открыватель, который сказал выше, что благотворное шествие есть божественное различие, добавляет: «Непостижимые сообщения соединяются согласно божественному различению». 364 Таким образом, он взял здесь все процессы и энергии вместе и назвал их сообщениями, и добавил, что они непостижимы, чтобы кто-нибудь не подумал, что они являются сотворенными действиями, такими как субстанция каждого существа или чувственная жизнь животных или разум и интеллект, присущие разумным и интеллектуальным существам. Ибо как могли эти реальности быть непостижимыми в Боге при сотворении? Как могли бы непостижимые исхождения и сообщения Божии быть тварями, если непостижимое сообщение естественно присуще тому, кто его дарует, так же, как мы видим в случае света? 87. Этот великий человек продолжает восхвалять такие процессии и энергии Бога другими божественно подходящими именами и называет их причастиями и абсолютными причастиями. Во многих местах его трактатов показано, что они находятся за пределами существ и являются образцами существ с предсуществованием в Боге согласно трансцендентному единству. Как же тогда это могли быть существа? И далее, чтобы показать, что представляют собой эти образцы, он добавляет: «Мы называем образцами те понятия или существа, которые предсуществуют единообразно в Боге и которые порождают субстанции вещей, понятия, которые теология называет предопределениями и божественно-добрыми волеизъявлениями, которые ответственны за определение и создание существ; в соответствии с этим трансцендентный предопределил и породил все существа». 365 Как же тогда могут быть созданы предопределения и божественные воли, ответственные за сотворение существ? Что же касается тех, кто полагает эти исхождения и энергии как тварные, то как же они могут не проявиться, когда низводят промысел Божий до уровня твари? Энергия, которая дарует субстанцию, жизнь и мудрость и которая вообще создает и сохраняет сотворенные существа, идентична божественным волеизъявлениям и самим божественным участиям, а также дарованию добра, которое является причиной всех вещей. 88. Поэтому участие в абсолютном бытии ни в чем не участвует, как говорит великий Дионисий. 366 Другие причастия, поскольку они суть причастия и начала сущего, вообще ни в чем не участвуют, ибо ни провидение не участвовало ни в провидении, ни жизнь в жизни. Но поскольку они обладают бытием, о них говорят, что они причастны абсолютному бытию, так как без этого они не существуют и не обладают участием, как нет предвидения без знания. Поэтому как абсолютные причастия они никоим образом не созданы. Таким образом, согласно божественному Максиму, эти реальности никогда не имели начала бытия и созерцаются вокруг субстанции Бога, и никогда не было времени, когда бы их не было. 367 Но когда варлаамиты нечестиво считают абсолютную жизнь, добро и т. д. сотворенными, потому что они разделяют общее название существ, они не понимают, что хотя они и называются существами, они также находятся за пределами существ, как говорит сам великий Дионисий. 368 Те, кто по этой причине легко причислил бы абсолютные причастности к тварям, считали бы и Святого Духа тварным, хотя Василий Великий говорит, что Дух разделяет имена, подобающие Божеству. 369 89. Если кто-то станет утверждать, что абсолютное существование есть участие, поскольку оно одно не участвует, а является лишь объектом участия, ибо в нем участвуют другие причастия, то он должен знать, что его понятие о других причастиях лишено понимания. То, что живо, свято и добро, называется живым, святым и добрым по участию не по причине абсолютного бытия и участия в абсолютном существовании, а потому, что они причастны абсолютной жизни, святости и добру. Абсолютный подъем и другие подобные вещи не становятся абсолютной жизнью благодаря участию в другой абсолютной жизни. Итак, как абсолютная жизнь, она принадлежит к объектам участия, а не к вещам, которые участвуют. Что же касается того, что не участвует в жизни, но само является предметом участия и дарует жизнь, то как же оно может быть тварью? Аналогичным образом можно рассуждать и о других участиях. 90. Теперь божественный Максим должен согласиться с нами, что провидение, ответственное за сотворение существ, тождественно тем исшествиям Божиим, поскольку он пишет в Схолиях: «Творческие промыслы и благости общие триипостасному единству в его различении» (то есть «дарованиям субстанции, жизни и мудрости»). 370 Таким образом, сказав, что они многочисленны и различны, он показал, что они не являются субстанцией Бога, ибо она едина и совершенно неделима. Но так как он сказал, что они общие и триипостасному единству в его различении, то он указал нам, что они не тождественны Сыну и Святому Духу, ибо ни одно из них не является энергией, общей для трех. Но, сказав, что это не только промыслы и благости, но и творческие, он показал, что они несотворены. Ибо если это не так, то творческая сила, следовательно, будет создана другой творческой силой, а та, в свою очередь, будет создана другой; и довести это до предельного абсурда: «Это не остановится, если продолжаться вечно». 371 Следовательно, исхождения и энергии Бога не сотворены и не подпадают под категории субстанции или ипостаси. 91. Но так как Тот, Кто породил и украсил вселенную, утвердил ее многообразной несравненным избытком добра и пожелал, чтобы одни обладали только бытием, а другие приобрели еще и жизнь помимо бытия, то чтобы одни наслаждались обладанием разумной жизнью, а другие наслаждались только чувственной жизнью; и есть существа, которым он хотел бы обладать жизнью, состоящей из того и другого. И когда они получили от него разумную, интеллектуальную жизнь, он пожелал, чтобы склонением своей воли к нему они достигли соединения с ним и, таким образом, жили божественно и сверхъестественно, сочтя достойными его обожествляющей благодати и энергии. Ибо его воля есть творение для существ, либо как они рождаются из ничего, либо как они изменяются к лучшему, и это происходит по-разному. По причине этого различия божественной воли к существам, этого единственного промысла и благости, или, другими словами, возвращения Бога к более низшим вещам ради блага, то и другое есть и называется у божественно мудрых богословов многими промыслами и благостями, ибо они неразделимо разделены и умножены между делимыми вещами. Итак, ее иногда называют силой предвидения Бога, а иногда силой творения и сохранения, а для них, в свою очередь, по словам великого Дионисия, существуют дары субстанции, жизни и мудрости. 372 Каждое из них является общим для Отца, Сына и Святого Духа. И по всякому доброму и божественному волеизъявлению в нашем отношении Отец, и Сын, и Святой Дух тождественны энергии и силе, дарующей субстанцию, жизнь и мудрость, и их он назвал безграничными и неуменьшаемыми сообщениями, и удаляя их от всего сотворенного, и уча, что они присущи по природе тому, кто дает участие. 92. Как солнце, поскольку оно, не уменьшаясь, дарует меру тепла и света участвующим, обладает этими действиями как естественными и сущностными энергиями, так и божественные сообщения, поскольку без уменьшения они присущи тому, кто дарует участие, являются естественными и существенными энергиями Бога, а потому также несотворенными. Как не остается и следа от солнечного света, когда солнце находится под землей и покидает тех, кто на земле, так и глазу, наслаждавшемуся однажды этим лучом, невозможно не слиться с ним и через него не соединиться с тем, что заставляет свет изливаться. Солнечное тепло и воздействие, оказываемое им на зарождение и рост разумных существ, когда оно объединяет многообразные различия свойств и качеств, не покидают этих существ даже тогда, когда нет контакта с солнцем через луч. Точно так же, как и в неясном чувственном образе, только те, кто направляет свой путь к сверхъестественному и божественнейшему Свету, участвуют чисто в обожествляющей благодати и тем соединяются с Богом. Все остальное — действия творческой энергии, возникшей из ничего благодатью как бесплатный дар, но не прославившейся благодатью, которая есть имя сияния Божия. 93. Это самое сияние и обожествляющая энергия Бога, посредством которой обожествляются участвующие существа, есть определенная божественная благодать, но не природа Бога. Это не значит, что природа Божья далека от тех, кто принимает благодать, как того хотелось бы в бессмысленной клевете Акиндина, ибо природа Божия вездесуща, но, скорее, она не причастна, так как ни одно тварное существо, как было показано ранее, не было бы способно в ней участвовать. Божественная энергия и благодать Духа, хотя она везде присутствует и неотделима от Него, остается неразделимой, как бы отсутствующей, для тех, кто по нечистоте непригоден к участию. Ибо он говорит: «Как проявления лиц происходят не в других видах материи, а в тех, которые приобрели известную утонченность и прозрачность, так и энергия Духа проявляется не во всех душах, а скорее в тех, которые не имеют ни извращенности, ни лукавства»; 373 и еще: «Дух Святой присутствует для всех, но тем, кто очистился от страстей, Он являет Свою силу, тогда как Он еще не делает этого для тех, кто оставил свой разум обеспокоенным пятнами греха». 374 94. Свет солнца неотделим от его луча и тепла, производимого им, но среди тех, кто наслаждается солнечными лучами, свет присущ тем, кто не приобрел глаз, кто разделяет только теплоту от луча, ибо те, у кого нет пользы глаз, вообще не имеют восприятия света. Так и, и даже более того, не будет причастности к сущности Творца никому из наслаждающихся божественным сиянием, ибо нет и не существует существа, обладающего силой, способной воспринять природу Творца. 95. И ныне Иоанн Креститель Христов пусть засвидетельствует вместе с нами здесь, в обществе Иоанна, более любимого Христом, чем другие ученики, и Иоанна Златоуста, что ни причастная энергия не сотворена, ни субстанция Божия. Один сделает это в своем отчете и письме, Предтеча и Креститель Христа, говоря, что «не мерой Дух дается Христу от Бога Отца», 375 и Златоуст, как он пишет в своей экзегетической проповеди: «Под Духом он разумеет здесь энергию. Ибо все мы получаем энергию Духа в меру, а Христос обладает всей энергией без меры, во всей ее целостности. Но если его энергия безмерна, то тем более неизмерима субстанция». 376 Назвав энергию Духом, или, вернее, самим Духом Божьим, как сказал Креститель, и сказав, что энергия безмерна, он указал на ее нетварный характер. Но, сказав, что мы получаем ее мерой, он указал на отличие нетварной энергии от нетварной субстанции. Ибо никто никогда не принимает сущности Божией, даже если понимать всех людей, вместе взятых, получающих каждый эти дары отчасти, по мере своего очищения. Златоуст, Отец Церкви, указывает еще на одно отличие нетварной субстанции от нетварной энергии, когда говорит: «Если энергия Духа безмерна, то тем более субстанция». 377 96. Если, по вздору Акиндина и разделяющих его мнение, божественная энергия ни в каком смысле не отлична от божественной субстанции, то творение, принадлежащее энергии, ничем не будет отличаться от рождения и исхождения, принадлежащих субстанции. Но если творение неотлично от рождения и исхождения, то твари ничем не будут отличаться от рожденного и ниспосланного. А если, по их мнению, это так, то и Сын Божий, и Святой Дух ничем не будут отличаться от тварей, вся тварь будет рождена и послана Богом Отцом, творение станет божественным, и Бог разделит свое звание с тварями. По этой причине божественный Кирилл указал на различие между субстанцией и энергией Бога, когда сказал, что «рождение принадлежит Божественной природе, а творение — Его Божественной энергии», добавив мудрое высказывание: «Природа и энергия не тождественны» 378. 97. Если божественная субстанция ни в каком смысле не отличается от божественной энергии, то зарождение и исхождение неотличны от творения. Бог Отец творит через Сына в Святом Духе, и поэтому, по мнению Акиндина и его последователей, Он и рождает, и посылает через Сына в Святом Духе. 98. Если божественная субстанция ни в каком смысле не отлична от божественной энергии и не отличена от Его воли, то Единородный от Отцовой субстанции будет создан, как кажется им, по Его воле. 99. Если субстанция Бога ни в каком смысле не отличается от божественной энергии и если среди богословов есть свидетельство, что Бог обладает многими энергиями, поскольку, как показано выше, Он имеет творческие промыслы и благости, то у Бога также есть много субстанций – мнение, которого никто из христианского рода никогда не высказывал и не придерживался! 100. Если энергии Бога ни в каком смысле не отличаются от божественной субстанции, они не будут иметь никакого различия и по отношению друг к другу. Следовательно, воля Божия ничем не отличается от Его предвидения, в результате чего либо Бог не будет знать всего наперед, ибо Он не желает всего, что происходит, либо Он желает и зла, потому что Он имеет предвидение всего, и либо Он не имел предвидения всего, что то же самое, что сказать, что Он не Бог, или Он не добр, что то же самое, что сказать, что Он не Бог. Следовательно, божественное предвидение отличается от воли, и, таким образом, каждое из них отличается от божественной субстанции. 101. Если божественные энергии не имеют различия друг относительно друга, то и творящая сила совсем не отлична от его предвидения. Поскольку с тех пор Бог начал творить в определенное время, то и Его предвидение тоже имело начало. Но как может он быть Богом, если не имел предвидения всего сущего прежде веков? 102. Если творческая энергия Бога никоим образом не отлична от божественного предведения, то сотворенные вещи будут совпадать с предвидением Бога, сотворенным без начала, как и Он сам творит без начала, так как и предведение Его безначально, и предметы Его предведения предузнаны без начала. Но как он может быть Богом, если его творения ни в коей мере не являются после него? 103. Если творческая энергия ничем не отлична от предвидения Бога, то творение не подвластно Его воле, так как даже его предвидение не подвластно таковой, и творит Бог не по воле, а по одной природе. Но как он может быть Богом, если творит без воли? 104. С одной стороны, сам Бог находится внутри себя, так как три божественные ипостаси естественно и вечно связаны друг с другом и соприсутствуют одна в друге несмешивающе. С другой стороны, Бог находится внутри вселенной, и вселенная находится внутри Бога, один поддерживает, другой поддерживается им. Следовательно, все вещи участвуют в поддерживающей энергии, но не в субстанции Бога. Таким образом, богословы утверждают, что они составляют энергию Бога, а именно, его вездесущность. 105. Те, которые угодили Богу и достигли того, для чего они появились, а именно обожения, – ибо они говорят, что именно для этой цели Бог создал нас, чтобы сделать нас причастниками Своей собственной божественности 379 – они тогда находятся в Боге, поскольку они обожествлены Им, и Он находится в них, поскольку именно Он обожествляет их. Следовательно, и они причастны божественной энергии, хотя и иным образом, но не субстанции Божией. Поэтому богословы утверждают, что «божественность» — это название божественной энергии. 106. О трансцендентной, в высшей степени живой, божественной и доброй природе, в том смысле, что она в высшей степени блага, и божественна, и тому подобное, не говорят, не представляют и не созерцают вообще никаким образом, потому что она превосходит все вещи и в высшей степени непознаваема и утверждается за пределами сверхнебесных умов непостижимой силой и всегда совершенно непостижима и невыразима для всех. Ибо оно не имеет имени в нынешнем веке и не получит его в будущем веке, так как ни одно слово не образуется в душе и не выражается в речи; нет никакого контакта и участия, разумного или понятного, и вообще никакого воображения. И поэтому теологи предпочитают считать ближайшей к ней самую полную непостижимость посредством апофазиса, поскольку она трансцендентно отделена от всех вещей, которые существуют или о которых вообще говорят. И поэтому всякий, кто обладает знанием истины за пределами всякой истины, если он хочет правильно назвать ее, не может законно назвать ее субстанцией или природой. Но, с другой стороны, так как оно есть причина всех вещей, и все вещи вокруг него и существуют ради него, и так как оно предшествует всем вещам, и так как божественная природа заранее задумала в себе все вещи в общем и неопределенном виде, то имя ее должно быть выведено из всех вещей неточно, а не в собственном смысле. Таким образом, ее следует называть и субстанцией, и природой, но собственно субстанциально-дарующим исхождением и энергией Бога, ибо великий Дионисий говорит, что это «правильный способ богословия называть субстанцию ​​Того, Кто Истинно Есть». 380 107. Можно найти название «природа», налагаемое также на естественные атрибуты, как в случае сотворенных существ, так и в случае Бога, как говорит где-то в своих стихотворениях самый богословский из Григорий: «Природа моего царя дарует счастье». 381 Ибо отдача не является природой чего-либо, но, скорее, является естественным свойством того, кто делает добро. А в случае огня кто-то мог бы сказать, что его природа имеет восходящий импульс и внушение света тем, кто видит, но движение само по себе не является природой огня, как и не является производством света в общем смысле; скорее, его природа — это принцип движения как такового. Природные предметы поэтому называются природой, как говорит где-то в своих сочинениях сам великий Дионисий: «Произведение и сохранение составляют природу Добра», 382 именно это принадлежит ему по природе. И потому всякий раз, когда слышишь от Отцов, что субстанция Божия неделима, разумей субстанцию ​​как недоступную и непроявленную. И в свою очередь, когда говорят, что это сопричастно, принимают это за исхождение, проявление и энергию, принадлежащие Богу по природе. И таким образом, приняв обоих, вы будете в согласии с Отцами. 108. Часть вещества, даже самая малая, содержит в себе все свои силы – подобно тому, как искра сияет и освещает, способна пронзить и сжечь приближающихся, самодвижущаяся по природе и обладающая восходящей инерцией, и вообще те силы, которыми обладает и огонь, малой частью которых она является, и как капля обладает всеми теми качествами, которыми обладает и вода, каплей которой она является, и как самородок обладает всеми теми качествами, которыми обладает металл, что это фрагмент. Следовательно, если мы действительно причастны этой нераскрытой субстанции Бога, полностью или частично, мы будем всемогущими, и, таким образом, каждое существо будет всемогущим. Но даже не все вместе мы обладаем Божьей субстанцией, даже если вы говорите с намерением включить в себя все творение. Павел наглядно продемонстрировал это, когда свидетельствовал счастливым обладателям обоготворяющих даров Духа, что не все дары Духа принадлежат каждому отдельному человеку: «Одному, говорит, дается слово мудрости, иному слово знания, иному иной какой-нибудь дар того же Духа». 383 Отец Церкви Златоуст ясно предвосхищает ошибку Варлаама и Акиндина, когда говорит: «Не обладай всеми дарами, чтобы не думать, что благодать есть природа». 384 Но ни один разумный человек не сочтет здесь благодать, отличающуюся от божественной природы, сотворенной, потому что никто никогда не будет беспокоиться, чтобы кто-нибудь мог принять тварь за природу Божию, и потому что, даже если бы она была отлична от божественной природы, благодать Духа не распадается. достойные от этого, а скорее привлекают их к соединению с божественным Духом. 109. У субстанции столько ипостасей, сколько у нее участников. И сколько факелов ты зажжешь от одного, столько и ипостасей огня ты создал. 385 Поэтому, если действительно, по мнению наших противников, субстанция Божия есть предмет участия всех даже в этих отношениях, то она окажется уже не триипостасной, а многоипостасной. Кто из воспитанных на божественных учениях не знает, что это вздор мессалиан? По мнению мессалианцев, достигшие высоты добродетели достигли причастности к субстанции Божией, но последователи Акиндина в своем рвении превзойти это богохульство говорят, что не только те из людей, которые преуспели в добродетели, но и все существа вообще причастны субстанции Божией под тем самым глупым предлогом, что она присутствует повсюду. Могущественный в богословии Григорий уже давно опроверг безумные мнения как акиндинистов, так и мессалианцев, сказав: «Он есть Христос по причине Своей божественности: ибо это есть помазание человечества, которое божество освящает не силой, как у других христов, но присутствием, целым и целостным, того, кто дарует помазание». 386 Божественно мудрые отцы по общему согласию заявили, что Божество обитает в тех, кто достаточно очищен, но не в отношении природы. Поэтому человек не становится причастником Бога ни по субстанции, ни по какой-либо ипостаси, ибо ни то, ни другое не может быть каким-либо образом разделено и не может быть сообщено вообще кому-либо. Итак, Бог в некоторых отношениях совершенно недоступен, хотя в других отношениях он присутствует повсюду. Но энергия и сила, общие для триипостасной природы, различно и пропорционально распределяются между ее участниками и потому доступны получившим благодать. Ибо, по словам Василия Великого, «Дух Святой не в единой мере является предметом участия достойных, но разделяет энергию Свою соразмерно их вере: оставаясь простым по существу, Он разнообразен в своих силах». 387 110. О том, что говорится как причастное чему-то, принадлежит часть того, в чем оно причастно, ибо даже если бы оно причастно было не к части, а к целому, то считалось бы, что оно обладает этим в подлинном смысле, а не участвует в этом. Таким образом, предмет участия делим, если действительно то, что участвует, должно участвовать в части. Но субстанция Божия абсолютно неделима и поэтому абсолютно неделима. Отец Церкви Златоуст во многих местах своих сочинений заявляет, что делимость является свойством божественной энергии. 388 Таким образом, это является предметом участия тех, кто удостоился обожествляющей благодати. Послушайте еще раз Златоуста, который наиболее ясно учил обоим учениям, а именно, что причастна именно энергия, а не субстанция, и что именно энергия неделимо разделена и причастна, а не неделимая субстанция, из которой исходит божественная энергия. Приводя сначала утверждение в Евангелии: «От полноты Его мы все получили», 389 он говорит: «Ибо если в огне разделяемое есть субстанция и тело, и если мы и делим его, и не разделяем, то тем более это будет верно в отношении энергии, причем энергии из бестелесной субстанции?» 390 111. Далее, то, что причастно чему-либо по субстанции, должно обладать общей субстанцией с тем, в чем оно причастно, и быть тождественным ему в некотором отношении. Кто же тогда слышал когда-либо о существовании одной субстанции, которая в каком-либо отношении является общей для Бога и для нас? Василий Великий говорит: «Энергии Бога сходят к нам, но сущность Его остается недоступной». 391 И божественный Максим утверждает: «Человек, обожествленный благодатью, будет всем, чем является Бог, кроме тождества субстанции». 392 Таким образом, невозможно участвовать в божественной субстанции, даже для обожествленных благодатью, но возможно участвовать в божественной энергии. «Ибо к тому ведет меня мерный свет истины здесь внизу, именно к тому, чтобы увидеть и испытать сияние Божие», — говорит Григорий Богослов; 393 и: «Сияние Бога нашего на нас», согласно пророку Псалмов; 394 и: «Едина энергия Бога и святых», со всей ясностью пишет Максим, являющийся одним из последних; 395 и: «Это живые иконы Христа, тождественные Ему больше по благодати, чем по уподоблению». 396 112. Бог тождествен внутри себя, так как три божественные ипостаси связаны одна с другой и соприсутствуют одна в друге естественно, целиком, вечно и недоступно, но в то же время несмешиваясь и несмешиваясь, так как они имеют и единую энергию. Этого вы не могли найти ни у одного существа. Ибо есть сходство между созданиями одного и того же рода, но есть энергия, присущая каждой сотворенной ипостаси, действующая сама по себе. Иначе обстоит дело с теми тремя божественными и почитаемыми ипостасями. Там энергия поистине одна и та же, ибо движение божественной воли уникально в своем происхождении от первопричины в Отце, в своем исхождении через Сына и в своем проявлении в Святом Духе. 397 Это ясно из созданных эффектов, ибо каждая природная энергия познается таким образом. Поэтому в Отце, Сыне и Святом Духе не отмечается для каждой из ипостасей собственное тварное действие, как для подобных тварных предметов, с одной стороны, или, с другой стороны, как разные гнезда делают разные ласточки, и как разные писцы переписывают разные страницы, хотя они и составлены из одних и тех же букв; скорее, все творение — это единственное произведение из трех. Тем самым нам было указано отцами считать божественную энергию одной и той же для трех почитаемых лиц, а не одинаковой энергией, отведенной каждому. 113. Так как Отец, Сын и Святой Дух соприкасаются друг с другом без смешения и без смешения, откуда мы знаем, что они имеют действительно одно движение и энергию, то жизнь или сила, которой Отец обладает в Себе, есть не что иное, как Сын, поскольку Он обладает жизнью и силой, тождественными с Отцом, и так же в случае с Сыном и Святым Духом. в зависимости от другого, кроме себя самого, они являются еретиками и невежественными людьми. Они невежественны, потому что еще не познали, что высшая Троица есть не кто иной, как Сам Бог и что высшее единство есть не кто иной, как Сам Бог; и это не представляет препятствия для различения единства и Троицы. Они еретики, потому что они устраняют и субстанцию, и энергию, одну через другую, ибо то, что зависит от другого, не является субстанцией, а то, что самосуществующее, не зависит от другого. Если же они ничем не отличаются друг от друга, то они устраняются друг другом, или, лучше сказать, удаляются из числа благочестивых тех, которые говорят, что они ничем не различимы. 114. Но мы исповедуем, что Сын Божий есть наша жизнь по причине и энергии и то же самое, что есть жизнь в Себе абсолютно и без всяких качеств, и говорим, что Он обладает и тем, и другим нетварно; то же и для Отца, и для Святого Духа. Поэтому самая наша жизнь, из которой мы получаем жизнь как причину живых существ, есть не что иное, как Отец, Сын и Святой Дух, ибо именно по причине наш триипостасный Бог называется нашей жизнью. И то, что не по причине и не в зависимости от другого, но что абсолютно и само по себе называется в богословии божественной жизнью, есть не что иное, как Отец, а также Сын и Святой Дух. Подобные учения никоим образом не оскорбляют тех, кто считает Бога нетварным не только по субстанции и ипостаси, но и по общей для всех трех божественной энергии. «Мы держим в своем богословии единого Бога в трех ипостасях, обладающего единой субстанцией, силой и энергией, а также и те другие реальности, созерцаемые вокруг субстанции, которые также называются в Писании собранием и полнотой Божества и которые в дальнейшем наблюдаются и признаются богословием в каждой из трех святых ипостасей». 398 115. Те, кто отвергают эту божественную энергию, говоря иногда, что она сотворена, а иногда, что она совершенно не отлична от божественной субстанции, выдумывают в другое время новую ересь, уча, что Единородный от Отца есть единственная нетварная энергия. С целью утвердить это мнение они приводят высказывания преподобного Кирилла: «Жизнь, которую имеет в себе Отец, есть не что иное, как Сын. И поскольку жизнь в Сыне есть не что иное, как Отец, истинно говорит тот, кто говорит: «Я в Отце, и Отец во Мне». 399 Вкратце и насколько мы сможем укажем, что имел в виду святой этими словами, и опровергнем нечестие тех, кто противостоит нам в их невежественной тьме. В своем нечестии они говорят, что Сын не только не похож на Отца, но и после Отца, потому что Он обладает житием и жизнью не по природе, но внешне, через участие и прибавление, и потому что он получает и принимает это от Отца, по тексту Священного Писания: «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе». 400 Так божественный Кирилл возражает тем, кто придерживается столь нечестивого понимания этого евангельского отрывка: «Поскольку Бог называется жизнью и по энергии, потому что Он дарует жизнь живым существам, ибо Он есть жизнь для обладающих жизнью по природе, как Творец природы, а также для обладающих божественной жизнью, поскольку Он есть податель благодати. Но также говорят, что он есть жизнь сама по себе, не зависящая от другого, но независимо и совершенно без каких-либо качеств». 401 Божественный Кирилл хотел показать, что в каждом из этих двух случаев Сын нисколько не отличен от Отца и что получение чего-либо от Отца не указывает на то, что Сын стоит после Отца, или что Сын во времени является вторым по сущности. Помимо многих других, Кирилл сделал такое утверждение: «Не получая чего-либо, он обладает бытием, но, скорее, как существо он что-то получает»; и в заключение он добавляет: «Поэтому получение чего-либо от Отца не повлечет за собой необходимость того, чтобы Сын был временно вторым по сущности». 402 Здесь жизнь, которую имеет Отец и которую Сын получает от Отца, он не принимает за субстанцию. 116. Далее божественный Кирилл показал, что хотя Сын Божий и упоминается по своей энергии как жизнь для живых существ, потому что Он дарует им жизнь и называется их жизнью, но даже и в этом Он не похож на Отца; напротив, быть их жизнью и даровать им жизнь принадлежит Сыну по природе, как и они принадлежат Отцу. Затем, продолжая, он написал: «Если Сын не есть жизнь по природе, то как может быть правдой то, что Он говорит: «Верующий в Меня имеет жизнь вечную»; и еще: «Мои овцы слышат Мой голос, и Я даю им вечную жизнь»»; 403 и далее: «Поскольку верующим в Него Он обещает дать жизнь, которая принадлежит Ему и существенно присуща Ему, то как же можно думать, что Сын не имел этого, но получил это от Отца?» 404 Поэтому должно быть стыдно тем, кто в своем безумии говорит, что эта жизнь тождественна субстанции Бога, всякий раз, когда они слышат, что она принадлежит Ему по природе. Ибо ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не предлагают Свою сущность нам, верующим. Долой такое нечестие! 117. И далее великий Кирилл не менее выступает против тех, кто заражен мнениями Варлаама, говоря: «Когда Сын исходит от Отца, Он присваивает себе все естественные свойства Отца; и жизнь есть один из атрибутов, присущих Отцу». 405 Таким образом, сказав «один из атрибутов, присущих Отцу», он ясно показал, что его атрибутов много. Итак, если жизнь отождествляется с субстанцией Бога, то, по мнению придерживающихся такого мнения, Бог обладает многими субстанциями. Помимо нечестия, утверждение, что бытие и атрибут тождественны (если, конечно, это не так в каком-то конкретном отношении), не лишено избытка невежества. И еще более бессмысленно утверждать, что бытие и атрибуты (что то же самое, что сказать «одно и множество за пределами одного») никоим образом не различимы. Ибо совершенно и абсолютно невозможно и неразумно говорить, что нечто есть одно и множество в одном и том же отношении. 118. Божественный Кирилл тогда, говоря, что и жизнь есть одно из свойств, свойственных Отцу, указал, что он называет жизнь здесь внизу, а не субстанцию ​​Божию. Что ж, давайте попросим его выступить своими словами и сказать, что этих качеств Бога много. Так, продолжая ту же тему, он говорит: «Говорят, что высшие качества Отца многочисленны, но Сын не может быть лишен их». 406 Как же тогда многие вещи, приписываемые Богу, могли быть божественной субстанцией? Желая указать на некоторые из этих высших качеств Отца, он привел Павла, который говорит: «Нетленному, невидимому, единомудрому Богу». 407 Тем самым он дал еще одно доказательство того, что ни один из атрибутов Бога не приравнивается к субстанции. Ибо как можно было бы приравнять к субстанции нетленность и невидимость и вообще все привативы и отрицания, вместе взятые или по отдельности? Ибо не существует субстанции, пока не существует реального объекта или объектов. Что же касается положительных качеств Бога, которые богословы ставят вместе с ними, то нельзя показать, что ни один из них не раскрывает сущность Бога, хотя, когда необходимо, мы используем все эти имена для этого трансцендентного существа, которое совершенно безымянно. 119. С атрибутами необходимо искать то, чему они принадлежат. А если ни к чему, то это не атрибуты. Следовательно, атрибуты не являются атрибутами. Но если атрибуты принадлежат какой-либо одной вещи, и если это есть субстанция, и если по ним эта субстанция ничем не отличается от каждого атрибута и от всех вместе, и если атрибутов много, то одна субстанция будет многими субстанциями, а то, что едино по субстанции, будет многими субстанцией и, следовательно, будет обладать многими субстанциями. А если оно одно и содержит много субстанций, то по необходимости оно составное. Божественный Кирилл, удаляя верующих от таких весьма нечестивых и невежественных мнений, говорит в своих «Сокровищах»: «Если то, что принадлежит одному Богу, несомненно, есть и Его сущность, то он, как и мы, будет составлен из многих субстанций. Ибо многие качества принадлежат по природе только ему одному, но никакому другому существу; например, Царь, Господь, нетленный и невидимый. И помимо этого, божественные писания говорят о нем еще много тысяч вещей. Если же каждый из его атрибутов лежит в порядке субстанции, то как простое не может быть составным? Это самая абсурдная концепция». 408 120. Кирилл, мудрый в божественных истинах, показал во многих доказательствах, что хотя Сын есть жизнь и сказано, что он обладает жизнью посредством энергии, потому что он дарует жизнь нам и есть жизнь для живущих, Сын мало чем отличается от Отца даже в этом, ибо Отец тоже дарует жизнь. Он хотел также показать, что хотя бы Сын есть жизнь и сказано, что он обладает жизнью не в зависимости от чего-то другого, а совершенно самостоятельно и безусловно, то в отношении жизни Он не отличается в этом отношении от Отца. Это верно, потому что, когда мы говорим о Боге, не так, как наша жизнь в нем дарует нам жизнь, а совершенно свободно и безоговорочно, мы называем в этом случае Его сущность на основании той энергии, которая принадлежит Ему по природе, как, например, мудрость, добро и все остальное. Так, с целью доказать это, он говорит: «Когда мы говорим таким образом, что Отец обладает жизнью в Самом Себе, то мы называем Сына жизнью, ибо Он иной, чем Отец, только в ипостаси, но не в жизни. Поэтому в его отношении не учитывается какая-либо композиция или двойственность. И снова, когда мы говорим, что Сын обладает жизнью в Самом Себе, и когда это понимают без оговорок, мы называем Отца жизнью, ибо, поскольку Он есть жизнь не в зависимости от другого, но независимо в Себе, Отец и Сын соприсутствуют друг в друге. Ибо он сказал: «Я в Отце, и Отец во Мне». 409 Таковы же доказательства, которые предлагает божественный Кирилл, чтобы показать, что жизнь в Отце (а именно, в Сыне) есть как-то иная, а не иная, чем Отца. Но они говорят, что жизнь в Отце ничем не иная, чем Он, и тождественна Ему во всем, поскольку ничем не отличается. Предлагая такие вещи и утверждая, что Единородный от Отца есть сия жизнь, они при всей необходимости примыкают не к учениям преподобного Кирилла, а к учениям Савеллия. 121. Но если последователи Варлаама и Акиндина представляют божественного Кирилла в противоречии с самим собой, то не вызывает ли это величайшего осуждения? Ибо говорить то одно, то другое, и то и другое верно, свойственно ортодоксальному богослову, но противоречить самому себе не свойственно ни одному разумному человеку. Если же кто-нибудь скажет правильно, что Сын по природе обладает жизнью, которую Он дает верующим в Него, и если затем докажет, что не только субстанция Божия, которую никто не принимает, но и природная энергия Его называется жизнью, которую оживотворенные Им получают по благодати (и так через себя могут спасти или, другими словами, сделать бессмертными в духе тех, кто прежде не был жив в духе, и воскресить некоторых из умерших в каком-либо члене или даже во всем теле), как же тогда мог кто-то, представивший столь прекрасные и мудрые доказательства, впоследствии предложить назвать субстанцию Бога жизнью с намерением устранить эту божественную энергию? Точно так же и те, кто сейчас насилуют мнения этого святого, или, вернее, обличают их как ложные, делают бессмысленные утверждения. 122. Не только Единородный от Бога, но и Дух Святой называется у святых энергией и силой, так же как они обладают теми же силами и энергиями совершенно так же, как и Отец, так как, по великому Дионисию, Бог называется силой, «что Он имеет заранее в Себе и превосходит всякую силу». 410 И так Святой Дух обладает каждым из этих двух, как понимаемых или выраженных вместе с Ним, всякий раз, когда всеипостасная действительность называется энергией или силой, подобно тому, как Василий, великий во всех отношениях, говорит: «Дух Святой есть освящающая сила, которая субстанциальна, реальна и воипостасна». 411 Также в своих трактатах о Святом Духе он показал, что не все энергии, происходящие от Духа, являются воипостасными; 412 и тем самым он, в свою очередь, ясно отличил их от тварей, ибо существуют реальности, происходящие от Духа, которые являются воипостасными, а именно твари, потому что Бог создал тварные субстанции. 123. Апофатическая теология не противоречит и не отрицает катафатическую теологию; скорее, что касается катафатических утверждений о Боге, это показывает, что они истинны и сделаны в ортодоксальной манере, и что Бог не обладает этими вещами, как мы. Например, Бог обладает знанием о существах, и мы тоже в некоторых случаях обладаем этим, но наше знание относится к вещам в настоящем и прошлом, тогда как Бог не знает их, поскольку Он знает их не меньше даже до их появления. Таким образом, человек, который говорит, что Бог не знает сущего как такового, не противоречит тому, кто говорит, что Бог знает сущее и знает его как таковое. Существует катафатическая теология, имеющая силу апофатической теологии; как когда кто-нибудь говорит, что все познание приложено к какому-то предмету, а именно к познанной вещи, но знание Бога не прикладывается ни к какому предмету, ибо именно в этом отношении он говорит, что Бог не знает сущего как такового и не обладает познанием сущего, то есть так, как мы. Таким образом, Бог упоминается как небытие в трансцендентном смысле. Но тот, кто говорит это с целью показать, что те, кто говорит, что Бог существует, говорят неправильно, явно использует апофатическое богословие не в трансцендентном смысле, а, скорее, в смысле недостаточности, заключающейся в том, что Бога вообще не существует. Это вершина нечестия, от которой, увы, страдают те, кто пытается посредством апофатического богословия отрицать, что Бог обладает как нетварной субстанцией, так и энергией. Но мы с любовью держимся за то и другое, не устраняя одно другим, или, вернее, посредством каждого утверждаемся в ортодоксальном понимании. 124. Чтобы полностью разрушить все праздные софистики Варлаамитов и представить их как напыщенную ерунду, я думаю, будет достаточно короткой святоотеческой цитаты. Ибо он говорит: «Безначальный и начало и имеющий начало составляют одного Бога. А начала нет, потому что это начало, отделенное от того, что не имеет начала. Ибо начало не является его природой, так же как бытие без начала не является природой другого. Ибо они вокруг природы, а не сама природа». 413 Что же нам сказать? Так как начало и то, что без начала, суть не природа, а вокруг природы, то скажет ли кто-нибудь, что они сотворены, если только он не сойдёт с ума? Но если они несотворены и принадлежат природе Божией, то является ли Бог в этом отношении составным? Конечно, нет – по крайней мере, пока они отличны от божественной природы. Но наряду с другими отцами великий Кирилл предлагает обильное учение, показывающее, что если естественные свойства Бога скорее следует отождествлять с природой, то Божество составное. 414 Но прочитай мне сочинения против Евномия Василия Великого и брата его, придерживавшихся братских взглядов, ибо там ты найдешь последователей Варлаама и Акиндина, явно согласных с Евномием, и у тебя будет достаточно опровержений против них. 125. Евномиане придерживались мнения, что Отец и Сын не имеют одной и той же субстанции, потому что они думают, что всякое свойство Бога относится к субстанции, и спорно доказывают, что, поскольку существует различие между рождением и рождением, то существуют и поэтому разные субстанции. Акиндинисты придерживаются мнения, что это не один и тот же Бог, обладающий одновременно божественной субстанцией и божественной энергией, поскольку они думают, что каждый атрибут Бога относится к субстанции, и спорно доказывают, что если есть некоторая разница между божественной субстанцией и энергией, то существует также много разных Богов. Ради этих людей дается доказательство того, что не все сказанное о Боге относится к субстанции; скорее, ссылка может быть сделана относительно, то есть по отношению к чему-то, чем Бог не является. Например, об Отце говорится по отношению к Сыну, ибо Сын не есть Отец: и о Господе по отношению к предметному творению, ибо Бог властвует над тварями во времени и вечности и над самими веками. Владычество — это нетварная энергия Бога, отличная от его субстанции, поскольку о ней говорится в отношении чего-то другого, чем он не является. 126. Евномиане считают, что все сказанное о Боге является субстанцией, чтобы они могли учить, что нерождение есть субстанция, и поэтому они низводят Сына, по крайней мере, что касается их, до твари, потому что он отличен от Отца. И их цель, как они заявляют, состоит в том, чтобы избежать ситуации, когда существовало бы два Бога: первый нерожденный и второй нерожденный. Подражая евномианам, акиндинисты считают, что все сказанное о Боге является субстанцией, чтобы низвести до твари, по-своему, энергию, которая не отделена, но отлична от субстанции Бога, потому что она от субстанции, хотя и причастна тварям, - ибо он говорит: «Все вещи участвуют в провидении, изливающемся из Божества, которое является причиной всего». 415 И их цель, как они заявляют, состоит в том, чтобы избежать положения, при котором было бы два Божества, а именно, триипостасная субстанция за пределами имени, причины и участия, и энергия Бога, исходящая из субстанции, но причастная и названная. Ибо они не понимают, что как Бог-Отец называется Отцом по отношению к Своему Сыну и, будучи Отцом, принадлежит Ему как нетварная реальность, хотя «Отец» и не обозначает субстанцию, так и Бог обладает и энергией как нетварной реальностью, хотя энергия отлична от субстанции. И когда мы говорим об одном Божестве, мы говорим обо всем, чем является Бог, а именно, как о субстанции, так и об энергии. Следовательно, именно они нечестиво разделяют единое Божество Божие на тварное и нетварное. 127. Случайность — это то, что возникает и снова исчезает, под этим мы понимаем также неразделимые случайности. 416 Но есть своего рода акциденция и природный атрибут, который может увеличиваться и уменьшаться, как познание в разумной душе, но в Боге такого нет, потому что Он остается абсолютно неизменным, и по этой причине о Нем ничего нельзя сказать как о акциденции. И в самом деле, не все, что говорится о нем, обозначает субстанцию, ибо о нем высказывается отношение, которое относительно и относится к отношениям с другим, но не указывает на субстанцию. Такова и божественная энергия в Боге, ибо она не является ни субстанцией, ни акциденцией, хотя некоторые богословы называют ее квазиакциденцией, указывая лишь на то, что она находится в Боге, но не является субстанцией. 128. Григорий, названный в честь богословия, в сочинении о Святом Духе учит нас, что божественная энергия, хотя и упоминается как-то как случайность, тем не менее созерцается в Боге, но не производит композиции. Ибо он говорит: «Святой Дух принадлежит либо к категории тех существ, которые существуют сами по себе, либо к категории вещей, наблюдаемых в другом. Те, кто сведущ в этих вопросах, называют первое веществом, второе — акциденцией. Если бы тогда он был случайностью, он был бы энергией Бога. Чем еще или кем еще он мог бы быть, ведь именно это и избегает композиции?» 417 Он ясно говорит, что если он находится в категории вещей, созерцаемых в Боге, и поэтому является не субстанцией, а акциденцией и называется Духом, то он не может быть ничем иным, кроме энергии Бога. Он ясно дал это понять, сказав: «Для чего еще или кем еще он мог быть?» Чтобы доказать также, что он не может быть ничем иным, ни качеством, ни количеством, или чем-либо подобным, наблюдаемым в Боге, но одной только энергией, он добавляет: «Ибо это, несомненно, и избегает состава». Но как энергия, наблюдаемая в Боге, избегает состава? Потому что он один обладает энергией, совершенно лишенной страсти, ибо посредством нее он только действует, но не подвергается также воздействию, ни возникая, ни изменяясь. 129. Богослов показал немного раньше, что он знал эту энергию как нетварную, когда противопоставлял ее творению. Ибо он говорит: «Из мудрецов среди нас некоторые представляли себе Дух как энергию, некоторые — как творение, а некоторые — как Бога». 418 Здесь он говорит о самой ипостаси как о Боге. И, указав на энергию, отличную от творения, он ясно доказал, что это не существо. А чуть дальше он описал эту энергию как движение Бога. 419 Как же тогда Божье движение могло не быть несотворенным? Благочестивый Дамаскин писал по этому вопросу в своей пятьдесят девятой главе: «Энергия есть действенное и существенное движение природы. Способностью к энергии обладает природа, из которой исходит эта энергия. Продукт энергии – это то, на что воздействует энергия. А агентом энергии является человек, или ипостась, использующая энергию». 420 130. Акиндинисты предположили и заявили, что божественная энергия создана на основании того, что говорит здесь Богослов: «Но если он есть энергия, то он будет приведен в действие, но не будет приведен в действие и прекратит свое существование, как только он будет приведен в действие». 421 Ибо они не знали, что приведение в действие может также относиться к нетварным реальностям, как указывает Богослов в другом месте своих сочинений: Но если «Отец» — это имя энергии, «единообразие было бы результатом этого действия. 422 Благочестивый Дамаскин говорит также: «Христос сел одесную Отца, божественно совершая всеобщее провидение», 423 но термин «почил» он не применял к нетварному характеру энергии. Ибо, творя, Бог начинает и прекращает, как говорит Моисей: «Прекратил Бог все дела, которые начал творить». 424 Однако этот акт творения, в котором Бог создает начало и конец, является естественной и нетварной энергией Бога. 131. После того, как он заявил, что «Энергия есть действенное и существенное движение природы», 425 божественный Дамаскин хотел показать, что Богослов сказал, что такая энергия активизируется и прекращается, и добавил: «Заметьте, что энергия есть движение и активизируется, а не активируется, как говорит Григорий Богослов в своем трактате о Святом Духе: «Если он есть энергия, то он явно будет приведен в действие и не будет действовать и перестанет существовать». как только он будет приведен в действие». 426 Таким образом, очевидно, что, уча, что энергия тварна, держащиеся взглядов Варлаама и Акиндина в своем безумии низводят до уровня твари то, что Григорий Богослов назвал здесь энергией, а именно, природную и существенную энергию самого Бога, которую святой Дамаскин показал несотворенной, показав, что она не только приводится в действие, но и приводится в действие. В моих трактатах имеется множество доказательств того, что между Дамасцем и богословом по этому вопросу, тем не менее, нет разногласий. 132. В Боге ипостасные свойства называются взаимными отношениями, и ипостаси отличны друг от друга, но не по существу. Но иногда Бога упоминают и в отношении творения. Ибо не так вечный, предвечный, могучий и добрый Бог, Всесвятая Троица, может называться Отцом, ибо не каждая из ипостасей, но одна из трех есть Отец, от которого и к Которому отсылаются последующие реальности. Однако он мог бы быть назван Отцом и Троицей по отношению к творению, потому что есть одно дело из трёх, рожденное в творение из абсолютного небытия и ради усыновления сынов по благодати, данной совместно тремя. В текстах Священного Писания «Господь Бог ваш есть Господь един» 427 и «Отец наш, сущий на небесах» 428 называют Святую Троицу нашим единым Господом и Богом, а также нашим Отцом, приводящим нас к новому рождению Своей благодатью. Но, как мы сказали, только Отец именуется Отцом по отношению к единосущному Сыну. По отношению к Сыну и Духу он также называется принципом. Отец также является принципом по отношению к творению, но как Творец и господин всех творений. Таким образом, когда бы Отец ни назывался так по отношению к творению, Сын также есть начало, и есть не два начала, а один. Ибо и Сын назван принципом в качестве своего отношения к творению, как господин по отношению к своим слугам. Поэтому Отец и Солнце вместе с Духом в своем отношении к творению составляют одно начало, одного господина, одного Творца, одного Бога и Отца, кормильца и правителя и т. д. – и ни одно из них не является субстанцией, ибо о нем не говорилось бы по отношению к другому, если бы оно действительно было его субстанцией. 133. Настроения, состояния, положения, временность или что-либо подобное не искренне, а скорее метафорически приписываются Богу. Но творение и действие в самом истинном смысле следует приписать только Богу. Ибо один Бог творит, но он не возникает и не воздействует на него, что касается его собственной субстанции, и он один во всех отношениях творит каждое существо, и он один творит из абсолютного небытия своей всемогущей энергией. И согласно этой энергии он упоминается применительно к творению и обладает потенциальностью. Ибо он не может допустить вообще никакого опыта в своей собственной природе, но может прибавить к своим творениям, если пожелает. Обладать способностью испытывать, обладать или получать что-либо посредством субстанции является признаком слабости, но обладать способностью создавать, обладать и прибавлять к существам, когда пожелаешь, принадлежит божественно подходящей и всемогущей силе. 134. Хотя все существа, а также те реальности, которые впоследствии наблюдаются в субстанции, могут быть включены в десять категорий, а именно: субстанция, количество, качество, отношение, место, время, действие, привязанность, обладание и ситуация, 429 Бог есть трансцендентная субстанция, в которой наблюдаются только отношение и творение, которые не производят в ней никакого состава или изменения. Ибо Бог творит все, не подвергаясь никакому воздействию на субстанцию. Он также является Творцом, принципом и господином по отношению к творению, поскольку оно имеет свое начало в нем и зависит от него. Но Он также является нашим Отцом, потому что дарует нам возрождение по благодати. Он также Отец по отношению к Сыну, не имеющему никакого временного начала, и Сын по отношению к Отцу, и Дух, как посланный от Отца, совечный Отцу и Сыну, принадлежащий одной и той же субстанции. Те, кто утверждает, что Бог — это одна только субстанция, в которой ничего не наблюдается, представляют Бога как не имеющего ни творения, ни действия, ни отношений. Но если тот, кого они считают Богом, не обладает этими вещами, то он не является ни активным, ни Творцом, и он не обладает энергией. Но он не является ни принципом, Творцом и господином, ни нашим Отцом по благодати. Ибо как мог бы он быть этими вещами, если бы в его собственной субстанции не наблюдалось отношения и творения? Триипостасность Божества устраняется, если в субстанции Божией не наблюдается связи. А тот, кто не триипостасный и не господин вселенной, даже не Бог. Следовательно, те, кто придерживаются мнения Варлаама и Акиндина, являются атеистами. 135. Бог обладает и тем, что не является субстанцией. Однако дело не в том, что, поскольку это не вещество, это случайность. Ибо то, что не только не проходит, но также не допускает и не производит никакого увеличения или уменьшения, вообще не может быть причислено к случайностям. Но неверно, что поскольку это не акциденция и не субстанция, то оно принадлежит к числу совершенно несуществующих вещей; скорее, оно существует и существует действительно. Это не случайность, поскольку оно абсолютно неизменно, но это не субстанция, поскольку оно не принадлежит к числу тех вещей, которые могут существовать сами по себе. Поэтому некоторые богословы называют это квази-случайностью, желая лишь указать на то, что это не субстанция. Что тогда? Так как каждое из ипостасных свойств и каждая ипостась не есть ни субстанция, ни акциденция в Боге, то не причисляются ли они поэтому каждое к несуществующим вещам? Конечно нет! Таким образом, точно так же божественная энергия Бога не является ни субстанцией, ни акциденцией, и не относится к несуществующим вещам. И, говоря по мнению всех богословов, если Бог творит волей, а не просто природой, то одно дело воление, а другое природное бытие. Если это правда, то божественная воля отличается от божественной природы. Что же тогда следует? Так как воля отлична от природы в Боге и не является субстанцией, то неужели она поэтому вообще не существует? Определенно не так! Напротив, оно существует и принадлежит Богу, обладающему не только субстанцией, но и волей, посредством которой он творит, независимо от того, хочет ли кто-то назвать это квазислучайностью, потому что это не субстанция, и не акциденцией, поскольку она вообще не производит никакого состава или изменения. 430 Следовательно, Бог обладает и тем, что является субстанцией, и тем, что не является субстанцией, даже если это следует назвать акциденцией, а именно божественной волей и энергией. 136. Если субстанция не обладает энергией, отличной от самой себя, она будет совершенно лишена фактического существования и будет лишь понятием в уме. Ибо то, что мы называем универсальным «человеком», не думает, не придерживается мнений, не видит, не обоняет, не говорит, не слышит, не ходит, не дышит, не ест – и, проще говоря, не имеет энергии, отличной от субстанции и показывающей, что он обладает индивидуальным существованием. Таким образом, универсальный «человек» совершенно лишен фактического существования. Но когда человек обладает присущей ему энергией, отличной от его субстанции, будь то одна, несколько или все те, которые мы упомянули, тем самым признается, что человек имеет индивидуальное существование и не испытывает недостатка в реальном существовании. А так как такие энергии наблюдаются не у одного, двух или трех, а у многих индивидуумов, то доказывается, что человек существует в очень многих ипостасях. 137. Согласно ортодоксальности Церкви Божией, которой мы придерживаемся по Его благодати, Бог обладает природной энергией, которая делает Его проявленным и в этом отношении отличается от Своей субстанции. Ибо он обладает предвидением и предусмотрительностью в отношении низших существ. Он создает, сохраняет, управляет и преобразует их по своей воле и знанию. Таким образом, показано, что он обладает индивидуальным существованием, а не является исключительно субстанцией без такого индивидуального существования. А так как все такие энергии созерцаются не в одном, а в трёх лицах, то Бог известен нам как одна субстанция в трёх ипостасях. 431 Когда акиндинисты говорят, что Бог не имеет природной энергии, которая его проявляет, и в этом отношении отличен от своей субстанции, они говорят, что Бог не обладает индивидуальным ипостаси, и совершенно лишают трехипостасного Господа реального существования. Их эксцессы превосходят ересь Савеллия Ливийца в той мере, в какой их неверие превосходит злобу его нечестия. 138. Есть одна энергия трех божественных ипостасей не в смысле подобия, как в нашем случае, а в смысле истинно одной даже по числу. Те, кто придерживается мнения Акиндина, не могут этого признать, потому что говорят, что не существует общей нетварной энергии трех; скорее, они утверждают, что ипостаси суть энергии друг друга, так как, по их мнению, не существует общей божественной энергии. И потому они не могут говорить об одной энергии из трёх, но, устраняя то одну, то другую, они тем самым лишают трёхипостасного Бога действительного существования. 139. Больные душой заблуждением Акиндина говорят, что энергия, отличная от субстанции Бога, сотворена, и придерживаются мнения, что творение Бога, то есть его творческая сила, сотворено. Ибо невозможно быть активным и творить без энергии, как невозможно существовать без существования. Следовательно, как нельзя говорить о существовании Бога как о сотворенном и думать, что Он обладает бытием нетварным образом, так и нельзя говорить о Божьей энергии как о сотворенной и думать, что Он обладает силой действовать и творить нетварным образом. 140. В отличие от бессмысленных мнений Акиндина, энергия Божия не именуется и не упоминается ортодоксальными мыслителями в терминах Божьих творений (Погибнет такая ересь!); скорее, последствия божественной энергии — это создания. Ибо если бы энергия относилась к категории тварей, или если бы они были несотворены (Какое безумие!), поскольку существовали до того, как были сотворены, или до творений (Какое нечестие!), у Бога не было бы энергии. Но на самом деле он вечно активен и всемогущ – конечно, не энергия Божия, а ее продукты и действия, как бы их можно было назвать, являются тварями. По мнению богословов, энергия Бога нетварна и совечна Богу. 141. Что касается факта ее существования, а не того, что она есть, субстанция познается из энергии, а не энергия из субстанции. Итак, по мнению теологов, Бог по факту своего существования познается не по Его сущности, а по Его провидению. В этом энергия отличается от субстанции, потому что энергия — это то, что раскрывает, тогда как субстанция — это то, что тем самым раскрывается относительно факта существования. Защитники нечестия Акиндина, спеша убедить людей в том, что божественная энергия ничем не отличима от божественной субстанции, отрицают самооткровение Бога и усердно пытаются убедить нас, что мы не можем знать, что Бог существует, потому что даже они не обладают достоверным знанием. Тот, кто не имеет этого знания, был бы самым безбожным и бессмысленным из всех людей. 142. Когда эти люди говорят, что Бог обладает энергией, но ничем ничем не отличающейся от субстанции, они таким образом пытаются затемнить свое нечестие и ввести в заблуждение и обмануть своих слушателей софизмами. Так ливийский Савеллий говорил, что Бог Отец имеет Сына, ничем не отличающегося от Него. Поэтому, как его обвиняли в том, что он говорил об Отце без Сына, в отрицании их различия в ипостаси, так и этих людей сегодня, говоря, что божественная энергия ничем не отличается от божественной субстанции, разоблачают в том, что они думают, что Бог вовсе не обладает энергией. Если эти вещи ничем не различны, то Бог не обладает способностью творить и действовать, ибо, по мнению богословов, невозможно действовать без энергии, так же, как, по их мнению, невозможно существовать без существования. Следовательно, тем, кто правильно думает, должно быть ясно, что божественная энергия отличается от божественной субстанции, поскольку энергия производит нечто иное, не идентичное оператору. Бог производит и создает творения, но сам не создан. Об отношениях всегда говорят по отношению к другому, ибо о сыне говорят по отношению к его отцу, но сын никогда не бывает отцом своего отца. Поэтому, как невозможно, чтобы отношение ничем не отличалось от субстанции и не наблюдалось в субстанции, а было субстанцией, так совершенно невозможно, чтобы энергия не отличалась от субстанции, а была субстанцией, хотя бы Акиндин и был этим недоволен. 143. Василий Великий, когда говорит о Боге в своих силлогистических главах, говорит: «Энергия — это не то, что действует, и не то, что действует. Следовательно, энергия неотлична от вещества». 432 Божественный Кирилл также в трактовке о Боге делает богословское утверждение: «Творение принадлежит энергии, а рождение — природе. Природа и энергия не тождественны». 433 И благочестивый Дамаскин: «Порождение есть дело божественной природы, но творение есть дело божественной воли»; 434 и в другом месте он снова ясно говорит: «Энергия и способность к энергии различны. Ибо энергия — это существенное движение природы. Способностью к энергии обладает природа, из которой исходит эта энергия». 435 Таким образом, по мнению божественных Отцов, энергия во многом отлична от божественной субстанции. 144. Сущность Бога совершенно безымянна, поскольку совершенно непостижима. Таким образом, ему даются имена на основе всех его энергий, хотя одно из имён там отличается от другого своим значением. Ибо на основании каждого имени не названо ничего иного, кроме Сокрытого, тогда как «что это такое» никоим образом не известно. Но в случае энергий каждое из имен имеет разное значение, ибо кто не знает, что творение, управление, судия, руководство провиденциально и усыновление Богом нас сыновьями по Своей благодати различны одно от другого? Поэтому те, которые говорят, что эти естественные божественные энергии созданы потому, что они отличаются друг от друга и от божественной природы, кого же, как не Бога, они низводят до уровня твари? Ибо вещи, которые создаются, управляются, судятся и вообще все подобные вещи суть твари, но не Творец, и Правитель, и Судья, и даже не судящие, управляющие и творящие сами по себе, что есть реальности, наблюдаемые в Его природе. 145. Как субстанция Божия абсолютно безымянна, поскольку она вне имен, по мнению богословов, так и она беспристрастна, поскольку, по их мнению, вне участия. Поэтому те, которые ныне не повинуются учению Духа через наших святых Отцов и поносят нас, согласных с ними, говорят, что либо есть много богов, либо один Бог составной, если божественная энергия отлична от божественной субстанции, хотя бы она наблюдалась целиком в субстанции Божией. Они не осознают, что не действие и энергия, а воздействие и пассивность составляют композицию. Но Бог действует, не подвергаясь воздействию и не претерпевая изменений. Поэтому он не будет составным по энергии. Бог также описывается в терминах отношений и относится к творению как его принцип и господин, но по этой причине он не причисляется к творениям. И далее, как будет много богов по причине обладания Богом энергией, если она принадлежит одному Богу, или, вернее, если один и тот же Бог приравнивается к божественной субстанции и божественной энергии? Таким образом, это явный пример абсурда, возникшего в результате их безумного состояния. 146. Господь сказал ученикам Своим: «Здесь стоят некоторые, которые не вкусят смерти, пока не увидят Царство Божие, пришедшее в силе», 436 и «по прошествии шести дней взглянул на Петра, Иакова и Иоанна, и, взойдя на гору Фавор, воссиял, как солнце, и одежда Его сделалась белой, как свет», 437 ибо они не могли уже смотреть на нее; скорее, когда у них не было сил смотреть на это сияние, они падали на землю лицами вниз. 438 Тем не менее, по обещанию Спасителя, они увидели Царство Божие, тот божественный и неизреченный Свет. Великие Григорий и Василий называли его божественностью, говоря: «Свет есть божество, явленное ученикам на горе»; 439 и «Красота истинно Сильного есть Его умопостигаемая и созерцаемая Божественность», 440 Василий Великий говорит также, что Свет тот есть красота Божия, созерцаемая только святыми в силе Божественного Духа. 441 И вот он говорит в свою очередь: «Петр и сыны грома увидели на Горе красоту Его, превосходящую своим сиянием яркость солнца. И они сподобились увидеть своими глазами предвкушение его пришествия». 442 Дамаскин Богослов вместе с Иоанном Златоустом называл Свет естественным лучом Божества. Первый писал: «Сын без начала, рожденный от Отца, приобрел от Божества естественный луч без начала. И слава божества стала также славой тела». 443 Златоуст говорит: «Господь явился на Горе более светоносным, чем он сам, когда божество раскрыло свои лучи». 444 147. Этот божественный и неизреченный Свет, божественность и Царство Божие, красота и сияние божественной природы, видение и наслаждение святых в век безконечный, естественный луч и слава божества – это, по словам акиндинистов, есть видение и тварь. А те, которые отказываются участвовать в богохульстве против этого божественного Света, а думают, что Бог несотворен ни по существу, ни по энергии, они в своей клевете объявляют дитеистами. Но им должно быть стыдно, ибо хотя божественный Свет и нетварен, но для нас один Бог и одно Божество, ибо, как много раз доказано выше, и нетварная субстанция, и нетварная энергия (т. е. эта божественная благодать и просвещение) принадлежат одному Богу. 148. Так как во время 445 Синода акиндинисты дерзко говорили и пытались утвердить свое мнение, что божественный Свет, воссиявший от Спаса на Фаворе, есть призрак и творение, и так как они, хотя и неоднократно опровергаемые, но не были переубеждены, то были подвергнуты отлучению от церкви и анафеме. Ибо они хулят домостроительство Божие во плоти и в безумии своем говорят, что Божество Божие сотворено, и низводят до уровня твари, по крайней мере, насколько могут, даже Отца, и Сына, и Святого Духа, ибо одно и то же есть Божество трех. И если они говорят, что почитают Божество также как нетварное, то они явно утверждают, что в Боге есть два божества: одно сотворенное, а другое нетварное. Таким образом они претендуют на то, чтобы превзойти в своем нечестии всех еретиков древности. 149. В другой раз, умудряясь прикрыть свою ересь и в этом деле, они говорят, что Свет, воссиявший на Фаворе, и нетварен, и есть также субстанция Божия, и в этом они сильно богохульствуют. Ибо, поскольку этот Свет был увиден апостолами, они, следовательно, по своей злой манере думают, что сущность Божья видна. Но им следует послушать того, кто сказал: «Никто не «стоял в существе» и в сущности «Господня» и не видел и не разглашал природу Божию», 446 не только никто, но и никто из ангелов, ибо даже сами шестикрылые Херувимы закрывали свои лица от обилия исходившего от него света. 447 Так как трансцендентное существо Бога никогда никому не являлось, то всякий раз, когда акиндинисты говорят, что Свет приравнивается к нему, они свидетельствуют, что этот Свет совершенно невидим, и что даже избранные апостолы не достигли этого видения на горе, и Господь не обещал им этого воистину, и не говорил истинно тот, кто сказал: «Мы видели славу Его, когда мы были с Ним на Святой Горе», и: «Петр и бывшие с ним бодрствовали и видели Его слава. 448 А другой говорит, что Иоанн, наиболее любимый Христом, «видел саму божественность Слова, открывшуюся на Горе». 449 Таким образом они видели и видели воистину нетварное и божественное освещение Бога, который остается невидимым в своей трансцендентной сокрытости, даже если Варлаам, Акиндин и им подобные будут протестовать. 150. Но когда кто-нибудь спросит акиндинистов, которые говорят, что Свет Божества есть субстанция, и, следовательно, субстанция Бога видима, то они вынуждены раскрыть свой обман, потому что они говорят, что Свет есть субстанция, так как через Свет субстанция Бога становится видимой, ибо через твари видна субстанция Бога; а эти негодяи, в свою очередь, утверждают, что Свет Преображения Господня есть творение. Но, как это видно через творения, это не субстанция, а творческая энергия Бога. Так, в согласии с Евномием, они еретически говорят, что сущность Божия видна через твари. Поэтому урожай их нечестия обилен. Поэтому нам следует бежать от них и их общества, как от губительного для души многоглавого змея или от разнообразной испорченной ортодоксальности. Текст на греческий см. в оригинале на сайте. Например, Мк 13:31, Откр 21:1. См. Василий, Гексамерон 1.4, стр. 29:12c (sc 26bis); Псевдо-Цезарий, Quaestiones et responsiones 1.72, стр. 38:940 (ἔσται μέν τῆς κτίσεως διάλυσις, οὐ παντελής δέ ἀφανισμός, ἀλλά πρός τό κρεῖττον μεταποίησις) Платон, Ти. 34б-в; LG. 10 (896д-е, 898в). По мнению Аристотеля, Сил. 1.2 (296a2–28), земля и вода естественным образом движутся вниз и неподвижны только в состоянии покоя. См. Аристотель, De anima 1.5 (411a7–16). То же, Сил .1.2 (268b26–29). Об элементах как ἁπλᾶ σώματα см. Аристотель, Cael. 1,2 (268b26–29), 3,1 (298a29–31), 3,8 (306b9–11). В конечном итоге определение исходит от Аристотеля, De anima 2.1 (412a27–28 и 412b5–6), но обратите внимание на отсутствие πρώτη. Это было общепринятое определение, использовавшееся от ранней патристики до византийского периода. Например, Ипполит, Философумена 7.19, изд. П. Вендланд (GCS), с. 194,23; Симплиций, In Aristotelis De caelo commentaria 2.1 (284a14) в книге 7:381.5–6; Иоанн Филопон, Dc opificio mundi 6.23, изд. Г. Райхардт (Лейпциг, 1897), с. 278,3–5; Никифор Грегора, Sallutiones quaestionum 6.1–4, изд. П. Л. М. Леоне, «Nicephori Gregorae 'Antilogia' et 'Solutiones quaestionum'», Byzantion 4 (1970) 510. По словам Джорджа Торникеса, Анна Комнина возражала против πρώτη в первоначальном определении Аристотеля на том основании, что оно может предполагать, что душа неотделима от тела и, следовательно, подвержена растворению и смертности. Поэтому она предложила двойную действительность (διπλῆ ἐντελέχεια) для души (Éloge d'Anne Comnène, ed. J. Darrouzès, George et Démétrios Tornikès. Lettres et discours [Paris, 1970], p. 289. 13–19). То есть, три первоипостаси неоплатонической философии, как у Плотина, Энн. 5.1. Существует близкая параллель с последним разделом этой главы у Паламы, Триада 1.1.18 (51.18–53.11). Аристотель, Сил. 1,2 (268б14–16), 2,3 (286а11–13). Это противоречило бы Аристотелю, Сил. 1.3 (270a5–6), где говорится, что пятое или первичное тело вообще не обладает ни легкостью, ни тяжестью. Общее представление о душе как νοερά οὐσία см., например, у Псевдо-Афанасия, Quaestiones ad Antiochum 16, стр. 28:608a; Иоанн Дамаскин, Expositio fidei 26.16–21, изд. Б. Коттер (ч. 12). Различие между небесным телом и эфиром противоречило бы Аристотелю, Силу. 1,3 (270б20–25). Аристотель, Сил. 1,9 (278б8–279а12). Аристотель, Сил. 1,3 (270б20–25). Но Аристотель в «Каэле». 1.3 (270a5–6) отмечает, что первичное тело вообще не может обладать ни легкостью, ни тяжестью. См. Аристотель, Сил. 1.3 (270b23): ... ἀπό τοῦ θεῖν ἁεί τόν αίδιον χρόνον.. См. То же самое, Сил. 2.3 (286a11–13): ... ὃ φύσει κινεῖται κύκλῳ ἀεί . См. Клеомед, De motu roundi corporum caelestium 1.2, изд. Х. Циглер (Лейпциг, 1871 г.). Дальнейшие ссылки можно найти в примечаниях к переводу Р. Гуле, «Клеомед», «Элементарная теория» (Histoire des доктрин де 1'antiquité classique 3; Париж, 1980), стр. 187–190. То есть они имеют одинаковую массу, но разную плотность. Псевдо-Аристотель, De mundo 3 (393a1–4). Обратите внимание, что Палама упомянул только четыре элемента. Подобная путаница с количеством элементов продолжается и в следующей главе. См. Аристотель, Мете. 1,4 (341б19–24). Например, Евклид, «Элемента» 12 . 18, изд. Дж. Л. Хейберг и Э. С. Стаматис, 5 томов, 2-е издание (Лейпциг, 1969–77), 4: 134–136. См. Аристотель, De anima 2.6 (418a12–14). См. Палама, Проповедь 53.36 (изд. Ойкономос, стр. 174.1–2): φαντασία δέ ἀπό ταύτης ἔχει τήν ἀρχήν, ἐνεργεῖ δέ τά ἑαυτῆς καί αἰσθητῶν ἀπόντων. См. То же, Проповедь 53.36 (изд. Ойкономос, стр. 174.3–4): καί νοῦς μέν λέγοιτ' ἄν, ᾗ δίχα τούτων ἐνεργεῖ παθητυώς δ ὅμως, ὡς οὐκ ἔξω μεριστῶν. Несмотря на всю свою полемику против светской мудрости, Палама время от времени иллюстрировал свои аргументы удивительно подробными описаниями астрономических явлений и тем самым непреднамеренно отражал современное возрождение интереса к астрономии. Другой пример см. в Еп. I Акиндин 11 (пс 1:215.21–216.6). Ген 1.1. О ἀθρόον см. Василий, Гексамерон 1.6, стр. 29:16c-17a (sc 26bis): ἤ τάχα διά τό ἀκαριαῖον καί ἄχρονον τῆς δημιουργίας εἴρηται τό, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν, ἐπειδή ἀμερές τι καί ἀδιάςτατον ἡ ἀρχή... ?????? κόςμον εἴρηται τό, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν...Ἐν κεφαλαίῳ ἐποίησεν ὁ θεός, τουτέστιν, ἀθρόως καί ἑν ὁλίγῳ В этом последнем предложении Василий цитирует версию Быт. 1.1, изложенную Акилой. Сравните Григория Нисского, «Гексамерон», стр. 44:72аб. О κυοφόρος см. Евсевий Кесарийский, Praeparatio evangelica 1.7. 6, изд. К. Мрас, Евсевий Верке 8.1 (ж.с.), с. 26, где он цитирует Диодора Сицилийского. В Ти. 51а-б Платон описывает Сосуд (ὑποδοχή) как ἀνόρατον εἶδος τι και ἄμορφον, πανδεχές. См. Палама, Проповедь 43.3 (изд. Ойкономос, стр. 135.20–21): πᾶσαν γαρ ἱδέαν αἰσθητῶν τε καί αἰσθητικῶν τήν ἀρχήν ἐμφυτεύσας ὁ θεός τῇ γῇ. О цилиндрической форме Земли см. Василий, Гексамерон 9.1, стр. 29: 188в; Евсевий Кесарийский, Praeparatio evangelica 1.8.2 (gcs), стр. 28–29. Евсевий цитировал Строматеи Псевдо-Плутарха, который, в свою очередь, цитировал Анаксимандра; ср. также Иоанн Филопон, De opificio mundi 3.10, изд. В. Райхардт (Лейпциг, 1897), с. 132,7–8. См. Геннадий (ум. 471), «Фрагменты в Бытии», стр. 85:1629b. Согласно Григорию Нисскому, Гексамерон, стр. 44:69d, Моисей написал Книгу Бытия как εἰσαγωγικόν πρός θεογνωσίαν Ср. Иоанн Филопон, De opificio mundi 1.1, изд. Райхардт, с. 3.11–14. А именно. ποιήσωμεν τόν ἄνθρωπον, Быт. 1,26. См. Ген 2.7. Для Феодорита Кира, Quaestiones в Бытие 23, стр. 80:121ab, душа — это ἐκ τοῦ θείου ἐμφυσήματος. В De opificio mundi 1.10, изд. Райхардт, с. 24.11–23 Иоанн Филапон истолковал Быт. 2.7 следующим образом: τήν νοεράν αὐτῆς καί λογοτήν οὐσίαν διά τούτου δηλῶν. τῶν τε σωμάτων καί τῶν ἀλόγων ψυχῶν τῷ παντί διαφέρουσαν. καί τήν πρός τά ἄνω καί θεότερα συγγένειαν αἰνιττόμενος.. То есть в воплощении Логоса. См. Палама, Триада 2.3.4 (393.25–395.6): «И если бы вы спросили парфянина, перса, сармата, то вы тотчас же услышали бы от него ответ, достойный Авраама: «Почитаю Бога небесного». Не сказал бы этого Птолемей, ни Гиппарх, ни Марин из Тира, мудрые, по вашему мнению, люди, которые стремились к истине небесных циклов, эпициклов и сфер, но тем не менее утверждали, что небо божественно и является причиной всего; и Аристотель и Платон не ответили бы так, поскольку они верят, что звезды — это тела богов». См. Григорий Нисский, De Creation hominis 1.3.8–9, изд. Х. Хёрнер. В Praeparatio evangelica 7.10.9 (gcs), с. 381 Евсевий описывает первое богословие как познание Бога и устройство вселенной, а второе богословие как познание природы человека (μετά θεοῦ γνῶσιν ἀναγκαίον γνῶναι τινα ἑαυτόν). ὑπέρζωος – ср. Псевдо-Дионисий, дн 2.3, стр. 3:640b; дн 6.3, стр. 3:857б. ὑπέρθεος – там же, дн 2.3, стр. 3:640b; дн 2.4, стр. 3:641а; дн 2.10, стр. 3:648d; дн 2.11, стр. 3:649c. См. там же, дн 4.1, стр. 3:693b: «Когда теологи говорят о добре, превосходящем верховно-божественное Божество, они, я думаю, отличают саму теархическую субстанцию ​​от всех вещей». Обратите внимание также на Аристотеля, Кат. 5 (3б24–25) – «Вещества никогда не имеют противоположностей»; и Кот. 8 (10б12) – «Качества допускают противоположность». ὑπεράγαθος ἀγαθότης – ср. там же, дн 2.4, стр. 3:641а; дн 4.2, стр. 3:696c. После добра Псевдо-Дионисий считает бытие, мудрость и жизнь, как в Дн 5.2, стр. 3:816в; обратите внимание также на названия ДН, глав 4–7. В ц. 34.11–12 Палама добавил ἀΐδιότης и μακαριότης просто как частные примеры благости. См. То же, dn 5.2, стр. 3:816c-817a: οὐκ ἄλλο δέ εἶναι τάγαθον φησι καί ἄλλο τό ὂν καί ἄλλο τήν ζωήν ἢ τήν σοφίαν, οὐδέ πολλά τά αἴτια καί ἄλλων ??? καί ὑφειμένας, ἄλλ' ἑνός θεοῦ τάς ὃλας ἀγαθάς προόδους και τάς παῥ ἡμῶν ἐξυμνουμένας θεωνυμίας. См. также dn 5.6, стр. 3:820cd: καί ἓστιν ἐξ αὐτῆς [sc. ἡ αὐτουπεραγαθότης]. См. там же, дн 5.3, стр. 3:816c: «Поэтому слово наше стремится восхвалять божественные имена, раскрывающие провидение Божие. Он не претендует на выражение абсолютно трансцендентной доброты, бытия, жизни и мудрости абсолютно трансцендентного Божества, которое, как говорит Священное Писание, утверждается в скрытых местах за пределами всякого добра, божественности, бытия, мудрости и жизни. Скорее, оно восхваляет ту доброту, которая трансцендентно выражается как благодетельное провидение и как причина всех благ». См. также dn 4.1, стр. 3:693b: καί ἑν αὑτῇ καί αὐτό τό εἶναι καί αἱ τῶν ὃντων ἀρχαί καί τά ὃντα πάντα...καί τοῦτο ἀσχέτως καί συνειλημμένως καί ἐνιαίως. См. Псевдо-Дионисий, дн 4.1, стр. 3:693b: «Благодаря реальности своего бытия добро как сущностное благо распространяет добро на все существа». И Дан 2.5, стр. 3:641d: «Отец — это уникальный источник внутри трансцендентного Божества». Для подробного обсуждения святоотеческих и современных источников ок. 35–40, см. выше, стр. 21–35. См. Иоанн Дамаскин, Expositio fidei 8.204, изд. Коттер (пункты 12): φαμέν δέ ἓκαστον τῶν τριῶν τελείαν ἔχειν ὑπόστασιν. См. Иоанн Дамаскин, Expositio fidei 8.173, изд. Коттер (пункт 12): καί ἐν υἰῷ ἀναπαυόμενον. Притч 8.30: ἐγώ ἤμην ἦ προσέχαιρεν. Я интерпретирую χρῆσις в том же смысле, что и χρῆται в 1.14. Однако лексикон Лампе дает ряд примеров, когда χρῆσις может означать высказывание, взятое из Священного Писания или какого-либо автора. Таким образом, ссылка может быть на Прит. 8.30. То есть все и любое несовершенство принадлежит миру бытия, который происходит из Архетипического Добра и следует за ним. См. Втор 6,4–5, Мф 22,37–39, Мк 12,30–31, Лк 10,27. Существует некоторая неопределенность относительно того, как следует истолковывать это предложение. Возможно, Палама хотел сказать, что змей знал, что в это время он не может использовать способность воображения непадшего человека, не опасаясь быть обнаруженным; тогда как после падения это станет одним из его излюбленных направлений атаки. См. Ген 1.27; Григорий Назианзин, Ор. 39.13, стр. 36:348d. Управление земным творением считалось признаком образа Божия в человеке, особенно у антиохийских богословов. См. Иоанн Златоуст, Hom. в Бытие 9.2, стр. 54:67ab – ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἠμετέραν καί ὀμοίωσιν, τοῦτ' ἔστιν, ἳνα ἄρχων ᾖ και τῶν ὁρωμέντων καί τῶν ἐν αὐτῷ τικτομένων παθῶν. ἴνα ἀρχῇ καί μή ἄρχηται [т. е. сатаной или страстями]. 1Ин 5:16–17. См. Палама, Ad Xenam monialem, стр. 150:1048ab. Три приведенных здесь мотива, а именно желание, познание и страх, связаны с тремя силами души: ἐπιθυμητικόν, λογιστικόν, θυμητικόν (ср. Палама, Проповедь 9, стр. 151:108в). Григорий Назианзин, Ор. 38.12, стр. 36:324c – Ор. 45.8, стр. 36:632d-633a (ср. Евр. 5:12–14). См. Числа 17,23, Ис 11,1. Это не прямая цитата, а вольный пересказ Ин 4:23–24. Григорий Назианзин, Ор. 40.5, стр. 36:364б. Обратите внимание, что эта цитата появляется также примерно в 6.9.21 (пс 3:399.9–10). Псевдо-Дионисий, дн 4.8, стр. 3:704d. См. Палама, Триада 3.2.13 (667.25–669.3): «Как же тогда эти озарения без начала и конца могут быть не чем иным, как беспристрастной субстанцией Бога, обладающей различием по отношению к ней, хотя они и неотделимы от нее? Ибо, во-первых, субстанция одна, но эти озарения множественны; они посылаются соразмерно и надлежащим образом тем, кто участвует, и переходят во множество в соответствии с определенной властью, которую они имеют для их получения». См. Мф 17,1–13, Мк 9,2–13, Лк 9,28–36. См. Гомилия 56 в Маттеуме, стр. 56:552–554; Псевдо-Златоуст, В преображении 7.46–49, изд. М. Сашо, Псевдо-хризостомия «L'homélie sur la Transfiguration» (Europäische Hochschulschriften, Reihe 23, Theologie 151; Франкфурт-на-Майне, 1981). Григорий Назианзен, или . 39.9, стр. 36:344б. См. Василий, De Spiritu Sancto 22.09.35 (sc 17bis). То же, 19.49.1–4. Тот же отрывок цитируется и в других произведениях Паламы: например, «Божественные энергии» 21 (пс 2:112.9–15), доб 20 (пс 2:183.1–9), Еп Даниил Энос 7 (пс 2:380.27–381.8). Григорий Назианзин, Ор. 41.3, стр. 36:432c. Псевдо-Василий, Adversus Eunomium 5, стр. 29:716c-717a. микрофон 5.1; ср. Палама, Еп Даниил Энос 10 (пс 2:384.2–10). Эта цитата представляет собой смесь двух предложений в De Spiritu Sancto 19.49.2–4 (sc 17bis). Неопознанный. Хотя это дано в форме прямой цитаты, Палама, возможно, просто резюмирует «Акиндиниста». См. Иоанн Дамаскин, Expositio fidei 37 и 59.7–9, изд. Коттер (пт. 12). Кирилл Александрийский, Тезаурус 18, стр. 7 5:312c: τό μέν ποιεῖν ἐνεργείας ἐστί Иоанн Златоуст, Разъяснения в Псалме 44.3, стр. 55:186. То же самое. Отрывок из Златоуста, процитированный в этой главе, очень понравился Паламе: см. ок. 2. 16,78 (пс 3:141,4–11) и 5.24,97 (361,21–27; 362,6–8); Еп Афанасия 22 (Пс 2:433); Еп Симеону 10 (Пс 2:405). Максим Исповедник, Disputatio cum Pyrro, стр. 91:297а. То же, Амбигуа, стр. 91:1253d. Там же, см. Ад Маринум, стр. 91:33а. De Spiritu Santo, 23.09.18–25 (SC 17bis). Григорий Назианзен, или . 44.3, стр. 36:609б. То же, или . 45.2, стр. 36:624c. Там же, или . 40.5, стр. 36:364б. Григорий Назианзен, или . 44.3, стр. 36:609c. То же, или . 40.5, стр. 36:364б. См. Иоанн Златоуст, Исаия 6, стр. 56:68 (Ис 6:1). Иоанн Дамаскин, Expositio fidei 2.2–4, изд. Коттер (пт. 12). Эта надпись подробно обсуждается Х. Д. Саффри. «ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ: Легендарная надпись», Revue des études grecques 81 (1968) 67–87. Псевдо-Дионисий, дн 2.11, стр. 3:652а. См. Василий, Еп. 234.1, стр. 32:869ab. Adversus Eunomium 2.32, стр. 29:648a (sc 305). Григорий Нисский, Contra Eunomium 1 (12), стр. 45:1105c-1108b – изд. Егер, 1:396–397 (Прем. 13.5). Псевдо-Дионисий, дн 2,5, стр. 3:641d-644a. То же, дн 2.11, стр. 3:649b. Там же, дн 2.11, стр. 3:652а. Эти три текста несколько раз обсуждаются в «Паламе, Союзе»: например, 2 (пс 2:69.24–70.2), 27 (пс 2:88.1–5), 31 (пс 2:92.13–16). Псевдо-Дионисий, дн 2,5, стр. 3:644а. Неопознанный; возможно, перефраз, но не прямая цитата. Максим Исповедник, Capita theologica 1.48 и 50, стр. 90:1100cd и 1101ab. См. Псевдо-Дионисий, дн 11,6, стр. 3:953б-956б. Василий, De Spiritu Santo 9.22 (SC 17bis). Максим Исповедник, Схолия в Dionysii De divinis nominibus 2.5, стр. 4:221ab. Неопознанный, видимо, пословица. Псевдо-Василий, Исайам, стр. 30:121c. Иоанн Златоуст, Гомилия в Иоанне 30.2, стр. 59:174. Это один из наиболее часто цитируемых текстов Златоуста в трудах Паламы. Кирилл Александрийский, Тезаурус 18, стр. 75:312c. Обсуждение в c. 96 аналогичен тому, что содержится в Паламе, Еп Гаврас 16 (пс 2:342–344). Псевдо-Дионисий, дн 5.1, стр. 3:816б. На протяжении всей этой главы Палама в значительной степени опирается на псевдодионисийскую лексику. Григорий Назианзен, Poemata Dogmatica 4.83, стр. 37:422a. Псевдо-Дионисий, дн 4.19, стр. 3:716c. Псевдо-Златоуст, De Spiritu Santo 3, стр. 52:817. См. Григорий Нисский, эп. 24, стр. 46:1089c. Григорий Назианзен, или . 30.21, стр. 36:132б. Иоанн Златоуст (не Василий), Гомилия 14 в Иоанне 1, стр. 59:91. Например, Хом. 14 в Иоанне 1, стр. 59:91–92; Хом. 30 в Иоанне 2, стр. 59:174. Хом. 14 в Иоанне 1, стр. 59:91–92. Максим Исповедник, ср. Ad Thalassium 22, стр. 90:320a; Амбигуа, стр. 91:1308b. Григорий Назианзен, или . 38.11, стр. 36:324а. Максим Исповедник, Ad Marinum, стр. 91:33а. См. Григорий Нисский, Ad Ablabium, стр. 45:125c = ред. Егерь, 3:1.47–48. Псевдо-Афанасий, Sermo in annuntiationem deiparae 2–3, стр. 28:920 до н. э.; ср. Палама, Еп Афанасий Кизик 5 (пс 2:415.13–16, 22–24). Кирилл Александрийский, Тезаурус 14, стр. 75:244 до н. э. (Ин 14:10). Кирилл Александрийский, Тезаурус 14, стр. 75:233b. Обратите внимание, что текст Миня гласит: οὐ γάρ ἐν τῷ δέχεσθαι τό εἶναι, ἀλλά ὢν καί ὑπάρχων πρότερον δέχεται τι. То же, Тезаурус 14, стр. 75:236bc (Ин 6:47, 10:27–28). Там же, Тезаурус 14, стр. 75:236c. Там же, Тезаурус 14, стр. 75:240а. Тезаурус 31, стр. 75:444 до н.э. См. Палама, доб 35 (Пс 2:197.27–198.15). Неопознанный (Ин 14:10). Псевдо-Дионисий, дн 8.2, стр. 3:889d. Псевдо-Василий, Adversus Eunomium 5, стр. 29:713b. Там же, стр. 29:772c и 689c. Григорий Назианзен, или . 42.15, стр. 36:476а. Например, Тезаурус 31, стр. 75:448d. Псевдо-Дионисий, гл. 4.1, стр. 3:177c. См. Порфир, Исагога, ок. 4.1, с. 12.24–26; Иоанн Дамаскин, Диалектика 5 (13): 1–2, изд. Коттер (ч. 7), с. 82. Григорий Назианзен, или . 31.6, стр. 36:140а (SC 250). Иоанн Дамаскин, а не Григорий Назианзин, описывает энергию как κίνησιν θεοῦ (см. примечание ниже). Иоанн Дамаскин, Expositio fidei 59.7–10, изд. Коттер (пт. 12). Григорий Назианзен, или . 31.6, стр. 36:140а. То же, или . 29.16, стр. 36:96ab (SC 250). Expositio fidei 74.9–11, изд. Коттер (пт. 12). Иоанн Дамаскин, Expositio fidei 59.7–8, изд. Коттер (пт. 12). Там же, 59.13–16, изд. Коттер (Григорий Назианзен, Ор. 31.6, стр. 36:140а). То есть десять категорий Аристотеля: Кот. 4 (1б26–27). Палама провел подробное обсуждение энергии как συμβεβηχός πως примерно в 6.21 (пс. 3: 443–446). Это классическая формула каппадокийского тринитарного богословия. См. JND. Келли, Ранние христианские доктрины, 5-е издание (Лондон, 1977), с. 264. См. Псевдо-Василий, Adversus Eunomium 4, стр. 29:689c. Кирилл Александрийский, Тезаурус 18, стр. 75:312c. См. Иоанн Дамаскин, Expositio fidei 8.67–70, изд. Коттер (пт. 12). Там же, 59.6–9, изд. Коттер, с. 21. Для πρηνεῖς εἰς γῆν κατέπεσον ср. Μηναῖον 6 августа, 9 Ода Ортросу (πρηνρῖς εἰς γῆν καταπεσόντες), изд. ГАРАНТИРОВАННАЯ ПОБЕДА. Гегле (Афины: М. Салиберос, без даты). Григорий Назианзен, или . 40.6, стр. 36:364а. См. Василий, Гомилия в Псалме 44 5, стр. 29:400c. См. противоположное мнение акиндинистов отмечено Паламой в Проповеди 34, стр. 151:429б. Василий, Хом. в Пс 44 5, стр. 29:400cd. Иоанн Дамаскин, «Гомилия в преображении домини», 12, стр. 96:564б. Такая же цитата встречается и в Триаде 1.3.26 (165.21–33), 2.3.2 (431.7–8), 3.1.12 (581.10–12). Ни Мейендорф, ни Кресту не смогли идентифицировать этот проход. Григорий Назианзен, или . 28:19, стр. 36:52б (Иер 23:18 lxx). См. Это 6,2. Палама спутал Херувимов с Серафимами. См. Ин 1:14, 2 Пет 1:18, Лк 9:32. Симеон Метафраст, Commentarius in divum apostolum Иоаннем 1, стр. 116:685d. Вам может быть интересно: