St. Gregory Palamas Capita 150

(Τοῦ αὐτοῦ μακαριωτάτου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Γρηγορίου) Κεφάλαια ἑκατόν πεντήκοντα φυσικά και θεολογικά, ἠθικά τε και πρακτικά και καθαρτικά τῆς Βαρλαμίτιδος λύμης Ἧρχθαι τόν κόσμον και ἡ φύσις διδάσκει και ἡ ἰστορία πιστοῦται, και τῶν τεχνῶν αἱ εὑρέσεις και τῶν νόμων αἱ θέσεις και τῶν πολιτειῶν αἱ χρήσεις ἐναργῶς παριστᾶσι . σχεδόν γάρ τεχνῶν ἀπασῶν ἴσμεν τούς εὐρετάς και τούς νομοθέτας τῶν νόμων και τούς τήν ἀρχήν κεχρημένους τα ς πολιτείαις. ἔτι γε μήν και τῶν συγγραωαμένων περί ὁτουδήποτε τήν ἀρχήν ἀπάντων, και οὑδένα τούτων ὁρῶμεν ὑπερβαίνοντα τήν τοῦ κόσμου και τοῦ χρόνου γένεσιν, ἣν ἱστόρησεν ὁ Μωϋσῆς, ὁ τήν ἀρχήν τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως συγγραψάμενος, διά τοσούτων ἔργων και λόγων ἐξαισίων ἀναντιρρήτους παρέσχετο παρέσχετο πίστεις τῆς καθ' ἑαυτόν ἀληθείας, ὡς σχεδόν ἃπαν γένος ἀνθρώπων καταπειθές ἐξειργάσθαι και καταγελᾶν ἀναπεῖσαι τῶν τἀνατία σοφισαμένων. ἐπεί και ἡ τοῦ κόσμου τούτου φύσις ἀεί προσφάτου τῆς καθ΄ ἓκαστον ἀρχῆς δεομένη και χωρίς αὐτῆς μηδαμῇ συνίστασθαι δυναμένη, τήν πρώτην ἑαυτῆς, ἣτις οὐκ ἐξ ἄλλης ἦν. ἀρχήν. δι΄ αὐτῶν παρίστησι τῶν πραγμάτων. Grzegorza, Najświętszego Arcybiskupa Tesaloniki Sto pięćdziesiąt rozdziałów na tematy nauk przyrodniczych i teologicznych, życia moralnego i ascetycznego, mających na celu oczyszczenie z korupcji barlaamickiej 1. Że świat miał początek, uczy natura i potwierdza historia; odkrycie sztuki, wprowadzenie prawa i zarządzanie państwami również wyraźnie to potwierdzają. Znamy bowiem twórców prawie wszystkich sztuk, tych, którzy ustanowili prawa i tych, którzy jako pierwsi zarządzali państwami. Co więcej, nie widzimy, aby żaden z pierwszych pisarzy na jakikolwiek temat przewyższał relację o początku świata i czasu, tak jak to spisał Mojżesz. 207 A sam Mojżesz, który opisał początek pokolenia świata, dostarczył niezbitych dowodów swojej prawdziwości poprzez tak niezwykłe słowa i czyny, że przekonał praktycznie każdą rasę ludzką i przekonał ją, aby wyśmiewała sofistów, którzy argumentowali inaczej. Ponieważ natura tego świata jest taka, że ​​zawsze w każdym przypadku wymaga nowej przyczyny i ponieważ bez tej przyczyny w ogóle nie może istnieć, mamy w tych faktach dowód na wywodzącą się, samoistną pierwotną przyczynę. 2. Natura przygodnego istnienia rzeczywistości w świecie dowodzi nie tylko, że świat miał początek, ale także, że będzie miał koniec, gdyż po części nieustannie dobiega końca. Pewnym i niepodważalnym dowodem jest także proroctwo Chrystusa, Boga ponad wszystko, i innych ludzi natchnionych przez Boga, w których nie tylko pobożni, ale i bezbożni powinni uwierzyć jako prawdomówni, gdy zobaczą, że mają rację także we wszystkim innym, co przepowiedzieli. Od tych ludzi możemy się dowiedzieć, że świat ten nie powróci w całości do całkowitego niebytu, ale podobnie jak nasze ciała i w sposób, który można uznać za analogiczny, świat w chwili swego rozkładu i przekształcenia zostanie przemieniony mocą Ducha w coś bardziej boskiego. 209 3. Mędrcy helleńscy mówią, że niebo kręci się dzięki naturze Duszy Świata i uczy sprawiedliwości i rozumu. 210 Jaka sprawiedliwość? Jaki powód? Bo jeśli niebo kręci się nie dzięki swojej własnej naturze, ale dzięki naturze tego, co nazywają Duszą Świata, i jeśli Dusza Świata należy do całego świata, dlaczego nie kręci się także ziemia, woda i powietrze? Jednak chociaż ich zdaniem dusza jest w ciągłym ruchu, ziemia ze swej natury jest nieruchoma, a woda zajmuje dolny obszar; Podobnie niebo, ze swej natury, zawsze porusza się ruchem kołowym, choć zajmuje górny obszar. Czymkolwiek jest Dusza Świata, z której natury porusza się niebo? Czy to racjonalne? Wtedy byłoby samostanowiące i nie poruszałoby ciała niebieskiego tymi samymi, ciągłymi ruchami, gdyż ciała samostanowiące poruszają się inaczej w różnym czasie. A także, jaki ślad rozumnej duszy widzimy w tej najniższej sferze, powtarzam, ziemi lub w jej najbardziej bliskich częściach, a mianowicie w wodzie i powietrzu, a nawet w samym ogniu, ponieważ Dusza Świata również do nich należy? Co więcej, dlaczego według nich niektóre rzeczy są ożywione, a inne nieożywione? 213 I nie są to rzeczy wzięte przypadkowo, ale każdy kamień, każdy metal, cała ziemia, woda, powietrze, ogień; mówią bowiem, że ogień także porusza się swoją naturą, a nie duszą. 214 Jeśli więc dusza jest powszechna, dlaczego samo niebo porusza się naturą tej duszy, a nie jej własną naturą? Ale jakże nierozumna jest dusza, która według nich porusza ciało niebieskie, skoro rzeczywiście ta sama dusza jest według nich źródłem naszych dusz? Gdyby jednak nie było racjonalne, byłoby rozsądne lub wegetatywne. Ale nie widzimy żadnej duszy poruszającej ciałem bez organów i nie widzimy żadnego członka służącego za organ ani dla ziemi, ani dla niebios, ani dla żadnego innego z ich elementów, ponieważ każdy narząd składa się z różnych natur, ale każdy z elementów, a zwłaszcza niebo, składa się z prostej natury. 215 «Dusza jest zatem rzeczywistością ciała posiadającego organy i zdolnego do życia.» 216 Ale ponieważ niebo nie ma członka ani części, która mogłaby służyć za organ, nie ma w nim potencjału do życia. Jak zatem coś niezdolnego do życia mogłoby kiedykolwiek posiadać duszę? „Ale ci, którzy stali się głupi w swoim rozumowaniu”, „ze swoich pozbawionych rozumu serc” uformowali duszę, która nie istnieje, nie istniała ani nie będzie istnieć. I to głoszą Stwórcę, przewodnika i kontrolera całego świata zmysłowego, a także naszych dusz, a raczej wszystkich dusz, jako swego rodzaju korzeń i źródło, które ma swój początek w umyśle. I ten tak zwany umysł, jak mówią, jest w istocie inny niż najwyższy, którego nazywają Bogiem. 218 Najbardziej zaawansowani w mądrości i teologii wśród nich nauczają takich doktryn. Nie są lepsi od tych, którzy ubóstwiają zwierzęta i kamienie; raczej są o wiele gorsi w swoim kulcie, gdyż zwierzęta, złoto, kamień i brąz są prawdziwe, chociaż należą do najmniejszych ze stworzeń, ale niosąca gwiazdę Dusza Świata ani nie istnieje, ani nie posiada rzeczywistości, ponieważ nie jest to nic innego jak wymysł złego umysłu. 219 4. Ponieważ, jak mówią, ciało niebieskie musi być w ruchu, ale nie ma innego miejsca, do którego mogłoby się udać, zwraca się ono przeciwko sobie, a jego postęp jest ruchem obrotowym. 220 No dobrze. Zatem, gdyby istniało miejsce, unosiłoby się ono w górę tak jak ogień, a nawet bardziej niż sam ogień, ponieważ z natury jest wciąż lżejsze od ognia. 221 Ale ten ruch nie należy do natury duszy, ale do natury lekkości. Jeśli więc ruch nieba jest ruchem obrotowym i jeśli posiada to ze swej natury, ale nie z natury duszy, to ciało niebieskie obraca się nie ze względu na naturę duszy, ale ze swojej natury. Zatem nie ma duszy ani nie istnieje żadna dusza niebiańska czy pankosmiczna; raczej jedyną duszą rozumną jest dusza ludzka, która nie jest niebiańska, ale ponadniebiańska, nie ze względu na swoje położenie, ale ze względu na swoją naturę, ponieważ jest substancją inteligentną. 222 5. Ciało niebieskie nie ma ruchu do przodu ani nie rozciąga się w górę. Powodem tego nie jest to, że nie ma dalszego miejsca poza nią, gdyż nawet sąsiednia kula eteru zamknięta w niej nie wznosi się w górę. Nie dzieje się tak dlatego, że nie ma miejsca, do którego mogłoby to nastąpić, ponieważ niebiańska przestrzeń obejmuje tę sferę eteru. Nie rozciąga się dalej w górę, ponieważ ten górny obszar poza eterem jest od niego lżejszy. Zatem ciało niebieskie ze swej natury jest wyższe od eteru. 223 Zatem niebo nie wznosi się w górę nie dlatego, że nie ma miejsca wyższego od siebie, ale dlatego, że nie ma ciała bardziej wyrafinowanego i lżejszego od niego. 6. Żadne ciało nie jest wyższe od ciała niebieskiego. Ale jeśli nie z tego powodu obszar poza nim nie jest w stanie przyjąć ciała, ale dlatego, że niebo obejmuje całe ciało i nie ma poza nim żadnego innego ciała. 224 Gdyby jednak było możliwe przejście przez niebo, jak to jest w naszej pobożnej wierze, ten obszar poza niebem nie byłby pozbawiony dostępu. Albowiem Bóg, który „wypełnia wszystko” 225 i rozciąga się nieskończenie poza niebo, które istniało jeszcze przed powstaniem świata, wypełniając tak samo, jak teraz wypełnia każde miejsce na świecie. I to bynajmniej nie spowodowało, że było w nim ciało. Nie będzie zatem przeszkodą, aby nie było żadnego miejsca poza niebem, które otacza świat lub jest na świecie, czego skutkiem będzie obecność ciała w Bogu. Skoro nie ma przeszkód, dlaczego zatem ruch ciała niebieskiego nie jest skierowany w górę, ale raczej zawraca do siebie ruchem okrężnym? Ponieważ znajduje się na górze jako najbardziej rzadkie ze wszystkich ciał, jest najwyższym ciałem ze wszystkich 226, a także najbardziej mobilnym. Bo tak jak to, co jest najbardziej skompresowane i najcięższe, jest najniższe, a jednocześnie najbardziej stabilne, tak to, co ma bardzo małą gęstość i najwięcej światła, jest najwyższe, a jednocześnie najbardziej mobilne. Ponieważ więc z natury znajduje się na górnej powierzchni, porusza się ono i ponieważ ze względu na swoją naturę ciało znajdujące się w tym górnym położeniu nie może być oddzielone od powierzchni, na której się znajduje, a obszary, na których znajduje się ciało niebieskie, są kuliste, z konieczności okrąża je bez przerwy, 228 nie z natury duszy, ale ze względu na swą właściwą naturę ciała. 229 (Tak musi być), gdyż zmienia się częściowo z miejsca na miejsce, co jest ruchem najbardziej właściwym dla ciał, tak jak stan przeciwny jest najbardziej właściwy dla ciał przeciwnych. Powinieneś zwrócić uwagę także na otaczające nas wiatry, które naturalnie znajdują się na górze, poruszając się po tych obszarach bez rozdzielania się, ale w żaden sposób nie wznosząc się dalej w górę, nie dlatego, że nie ma miejsca, ale dlatego, że obszary za wiatrami są od nich lżejsze. Pozostają w obszarach, w których są usytuowane na powierzchni, ponieważ są od nich lżejsze. A wiatry poruszają się po tych regionach nie z natury duszy, ale z własnej natury. I myślę, że Salomon, mądry we wszystkim, chcąc wskazać to częściowe podobieństwo, nadał ciału niebieskiemu tę samą nazwę co wiatry, pisząc o tym: «Wiatr krąży po okręgach i po swoich orbitach wiatr powraca.» 230 Natura otaczających nas wiatrów różni się od natury wiatrów w górnych rejonach i ich bardzo szybkiego ruchu, jak różni się także od ich lekkości. 9. Według mędrców helleńskich na ziemi istnieją dwie przeciwstawne strefy umiarkowane i nadające się do zamieszkania, a gdy każdą z nich podzieli się na dwa zamieszkałe regiony, powstają cztery. 231 I tak twierdzą, że na ziemi są także cztery rasy ludzi, które nie są w stanie przejść między sobą. Według nich są ludzie zamieszkujący przeciwny, umiarkowany region na naszej flance, których oddziela od nas upalna strefa ziemi. A naprzeciw wspomnianych ludzi mieszkają ci, którzy z ich punktu widzenia żyją poniżej naszej strefy; tak jak wśród tych, którzy są z nami w identycznym stosunku, mówią, że niektórzy są przeciwni, a niektórzy są antypodalni i odwróceni w stosunku do nas. Nie wiedzieli bowiem, że z wyjątkiem dziesiątej części sfery ziemskiej, prawie cała reszta jest zalana przez otchłań wód. 10. Powinieneś wiedzieć, że poza regionem, w którym mieszkamy, nie ma innej nadającej się do zamieszkania części ziemi, gdyż jest ona zalana przez otchłań, to znaczy, jeśli weźmiesz pod uwagę, że cztery żywioły tworzące świat są w równych proporcjach i że proporcjonalnie do swojej właściwej gęstości każdy z nich zajmuje swój własny obszar kuli w znacznie większym stopniu niż drugi 232, co potwierdza także Arystoteles. „Istnieje bowiem pięć żywiołów” – mówi – „ułożonych w pięciu sferycznych obszarach, przy czym mniejszy element zawsze obejmuje większy, ziemia w wodzie, woda w powietrzu, powietrze w ogniu, ogień w eterze i to stanowi świat”. 233 11. Eter jest zatem o wiele jaśniejszy od ognia, zwanego też paliwem palnym, 234 a ogień ma wielokrotnie większą objętość niż kula powietrza, a powietrze z kolei więcej niż woda, a woda więcej niż ziemia, która jako najbardziej skompresowana ma najmniejszą objętość spośród czterech żywiołów pod niebem. Ponieważ kula wody jest wielokrotnie większa od Ziemi, gdyby została rozłożona na całym obwodzie Ziemi w taki sposób, że obie kule (tj. ziemia i woda) byłyby skupione wokół jednego środka, woda nie pozwoliłaby na wykorzystanie żadnej części ziemi do wyładunku zwierząt, gdyż pokryłaby całą jej powierzchnię i w dużej mierze sięgała poza jej całą powierzchnię. Ponieważ jednak nie obejmuje ona całej powierzchni ziemi (ponieważ suchy ląd regionu, który zamieszkujemy, nie jest nią objęty), kula wody z konieczności musi być mimośrodowa. Dlatego musimy ustalić, jak bardzo byłoby to ekscentryczne i gdzie znajdowałoby się centrum, czy pod nami, czy nad nami. Ale bycie nad nami jest niemożliwe, ponieważ widzimy częściowo powierzchnię wody pod nami. W stosunku do nas środek kuli wodnej leży wówczas nawet poniżej środka samej Ziemi. Musimy jednak jeszcze ustalić, jak daleko znajduje się to centrum od środka Ziemi. 12. Powinieneś wiedzieć, jak daleko poniżej (z naszego punktu widzenia) środka ziemi znajduje się środek kuli wodnej, jeśli weźmiesz pod uwagę, że powierzchnia wody widocznej dla nas i pod nami, podobnie jak podłoże ziemi, po której chodzimy, pokrywa się prawie dokładnie z powierzchnią sfery ziemskiej, w której żyjemy. Nasza nadająca się do zamieszkania część ziemi zajmuje około jednej dziesiątej jej obwodu, ponieważ ziemia ma pięć stref, a połowa z nich jest zamieszkana przez nas. Jeśli zatem zechcesz zmieścić kulę wokół Ziemi na tej dziesiątej części powierzchni, przekonasz się, że średnica zewnętrznej kuli, która obejmuje także wewnętrzną, jest prawie dwukrotnie większa od tej drugiej, a zewnętrzna kula jest osiem razy większa, a jej środek znajduje się w tym, co wydaje nam się najniższym krańcem Ziemi. Wynika to jasno z diagramu. 13. Niech kulą ziemi będzie okrąg, wewnątrz którego jest napisane A B Γ Δ, a wokół niego zamiast kuli wodnej opisany zostanie inny okrąg, pokrywający się na powierzchni z górną dziesiątą części znajdującego się w nim okręgu, na którym wpisano E Z H Θ. Teraz pod nami koniec wewnętrznego koła okaże się środkiem okręgu opisanego na zewnątrz. A ponieważ ta druga ma średnicę dwukrotnie większą i ponieważ istnieją geometryczne dowody wykazujące, że kula o dwukrotnie większej średnicy jest ośmiokrotnie większa od kuli o połowie średnicy, wynika z tego, że ósma część tej wilgotnej kuli zlała się z ziemią. I tak tryska z niego wiele źródeł, z których wypływają obfite, stale płynące strumienie rzeczne, wlewają się do niego zatoki wielu mórz i mnóstwo wód bagiennych sączy się w górę. I prawie nie ma miejsca na ziemi, gdzie można kopać i nie zauważyć wytryskającej wody. 14. Zarówno diagram, jak i argumentacja dowodzą, że poza regionem świata, w którym żyjemy, nie ma innego. Gdyby bowiem ziemia i woda miały ten sam środek, cała ziemia nie nadawałaby się do zamieszkania. Podobnie, co jest jeszcze bardziej prawdziwe, jeśli woda ma za swój środek kraniec ziemi położony najdalej pod nami, z wyjątkiem obszaru, w którym żyjemy, który mieści się w górnej części tej kuli, żadna inna część nie może być zamieszkana, ponieważ wszystkie są zalane wodą. I zostało już udowodnione, że wcielona dusza rozumna znajduje się w jedynym zamieszkałym regionie ziemi, co przez fakt, że jest jednym i tym samym co nasz, stanowi teraz dodatkowy dowód. Wynika z tego, że wśród irracjonalnych zwierząt zwierzęta lądowe zamieszkują wyłącznie ten region. 15. Wzrok powstaje z różnorodnych zestawień kolorów i kształtów, węch z zapachów, smak ze smaków, słuch z dźwięków, dotyk z rzeczy szorstkich lub gładkich, w zależności od położenia. 236. Twory zachodzące w zmysłach powstają z ciał, lecz nie są ciałami, choć cielesnymi, gdyż nie powstają z ciał w sensie absolutnym, lecz z form, które są z ciałami związane. Nie są one same w sobie formami ciał, lecz wrażeniami pozostawionymi przez te formy, niczym obrazy nierozerwalnie oddzielone od form związanych z ciałami. Jest to bardziej widoczne w przypadku widzenia, a zwłaszcza w przypadku obiektów widzianych w lustrach. 16. Władza wyobraźni duszy, która z kolei przywłaszcza sobie wrażenia zmysłowe, oddziela całkowicie nie same zmysły, ale to, co nazywamy zawartymi w nich obrazami, od ciał i ich form. I przechowuje je tam jak skarby, przenosząc je wewnętrznie na własny użytek, jeden po drugim, każdy w swoim czasie, nawet gdy nie ma ciała; 237 i przedstawia sobie wszelkiego rodzaju rzeczy, przedmioty wzroku, słuchu, smaku, zapachu i dotyku. 17. Ta zdolność wyobraźni duszy w racjonalnym zwierzęciu stanowi pośrednika między umysłem a zmysłami. Kiedy bowiem umysł widzi i rozmyśla nad obrazami otrzymanymi w sobie od zmysłów jako oddzielonymi od ciał i już bezcielesnymi, formułuje myśli na różne sposoby poprzez rozróżnienia, analizy i syntezy. Dzieje się to na różne sposoby: z pasją i bez niej oraz gdzieś pomiędzy pasją a apatią, zarówno z błędem, jak i bez niego. I z takich właśnie sytuacji rodzi się najwięcej cnót i przywar, a także dobrych i złych opinii. Ponieważ nie każda myśl z nich przychodzi do głowy i ich dotyczy, ale można by znaleźć pewne rzeczy, które nie podlegają obserwacji zmysłów, ponieważ są przekazywane myśleniu przez umysł, dlatego powiedziałem, że w myślach nie każda prawda lub błąd, cnota lub występek ma swój początek w wyobraźni. 18. To wielki cud i godny rozważenia, jak piękno lub brzydota, bogactwo lub ubóstwo, cześć lub hańba, jednym słowem albo zrozumiałe światło, które daje życie wieczne, albo zrozumiała ciemność kary, utrwalają się w duszy przez rzeczy przemijające i zmysłowe. 19. Kiedy umysł zatrzymuje się nad władzą wyobraźni duszy i w ten sposób łączy się ze zmysłami, wytwarza wiedzę złożoną. Na podstawie percepcji zmysłowej, wyobraźni i intelektu można by dojść do zrozumienia, że Księżyc czerpie światło od Słońca i że orbita Księżyca znajduje się całkiem blisko Ziemi i jest znacznie niższa od orbity Słońca, to znaczy, jeśli spojrzycie zmysłami na Księżyc, który podąża za zachodzącym słońcem i który jest oświetlony w tej małej części, która jest zwrócona w stronę słońca, a która w kolejnych dniach stopniowo się oddala i jest oświetlona w większym stopniu, aż proces się odwróci, a w obróć się, gdy księżyc stopniowo zbliża się do drugiej części, stopniowo zmniejsza się jego światło i oddala się od miejsca, w którym pierwotnie otrzymał światło. 240 Te widoki badasz umysłem, ponieważ masz poprzednie w wyobraźni i te, które są zawsze obecne dla zmysłów. 20. Znamy nie tylko zjawiska księżyca, ale także słońca, zarówno zaćmienia słońca, jak i ich węzły, paralaksy innych planet niebieskich i odległości między nimi oraz powstałe przez nie różnorodne konfiguracje, a także zjawiska niebios w ogóle. Co więcej, prawa natury i wszystkie jej metody i sztuki, i w ogóle cała wiedza o wszystkim, zebrana na podstawie postrzegania szczegółów, zebraliśmy razem ze zmysłów i wyobraźni poprzez umysł, i żadnej takiej wiedzy nie można nazwać duchową, lecz raczej naturalną, która nie osiąga rzeczy Ducha. 21. Gdzie możemy dowiedzieć się czegoś pewnego i wolnego od oszustwa o Bogu, o świecie jako całości, o nas samych? Czyż nie wynika to z nauk Ducha? Nauka ta bowiem nauczyła nas, że tylko Bóg jest prawdziwym bytem, ​​bytem wiecznym i niezmiennym, że ani nie otrzymał bytu z niebytu, ani nie powraca do niebytu, oraz że jest trójhipostatyczny i wszechmocny. W ciągu sześciu dni słowem wyprowadził byt z niebytu, a raczej, jak mówi Mojżesz, wszystko naraz ustanowił, bo słyszeliśmy, jak mówił: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»; Nie było to jednak całkowicie puste ani pozbawione jakichkolwiek ciał pośredniczących, gdyż ziemia była zmieszana z wodą, a każda z nich była brzemienna powietrzem, zwierzętami i roślinami według ich gatunku, podczas gdy niebo było brzemienne w różne światła i ogień w wciągarce, która ustanowiła wszechświat. 242 W ten sposób Bóg stworzył na początku niebo i ziemię jako swego rodzaju naczynie z materii zawierające wszystko, niosące wszystko w możności. W ten sposób słusznie odstrasza tych, którzy błędnie uważają, że materia istniała wcześniej sama przez się. 22. Następnie, upiększając tak, jak zdobi świat, Ten, który wszystko z niczego wyprowadził, w ciągu sześciu dni wyznaczył właściwy i odpowiedni porządek każdemu z tego, co jest jego i tworzy jego świat. Rozróżnił każdego na podstawie samego rozkazu i uformował rzeczy przechowywane w ukrytych skarbcach, rozporządzając i układając je w harmonii, doskonałości i trafności, jedno względem drugiego, każdy wobec wszystkich i wszyscy wobec każdego. Mając nieruchomą ziemię za punkt centralny, ułożył zawsze poruszające się niebo w okrąg na najwyższych wysokościach i z wielką mądrością połączył je razem poprzez środkowe obszary. I tak ten sam świat pozostaje jednocześnie stacjonarny i mobilny. Ponieważ bowiem wszystkie ciała znajdujące się w bardzo szybkim i ciągłym ruchu zostały rozmieszczone po okręgu, ciało nieruchome musiało koniecznie zajmować środkowy obszar jako swoją część, równoważąc ruch swoją stabilnością, tak aby kula pankosmiczna nie zmieniała położenia jak cylinder. 244 23. Tak więc, po przypisaniu takich stanowisk każdej z dwóch granic wszechświata, mistrz rzemieślniczy 245 zarówno ustalił, jak i wprawił w ruch cały ten, że tak powiem, uporządkowany porządek świata, a każdemu z ciał znajdujących się pomiędzy tymi granicami przydzielił z kolei to, co do niego pasowało. Niektóre ciała umieścił powyżej i nakazał im poruszać się po górnych obszarach i krążyć wokół najwyższej granicy wszechświata w sposób ciągły i uporządkowany przez cały czas. Są to ciała lekkie i aktywne, które przekształcają substancje w to, co użyteczne. Całkiem zrozumiałe, że są one usytuowane tak wysoko nad środkowym obszarem, że płonąc dookoła, są w stanie dostatecznie rozbić tam nadmiar zimna i zatrzymać na swoim miejscu swój własny nadmiar ciepła. W jakiś sposób powstrzymują także nadmierny ruch najwyższych granic, ponieważ mają swój własny przeciwstawny ruch i utrzymują te ciała w miejscu poprzez swój przeciwny obrót, zapewniając nam korzystne, coroczne zmiany pór roku, miary doczesnego przedłużenia, a mądrym poznanie Boga, który stworzył, uporządkował i ozdobił świat. 246 W ten sposób pozwolił, aby niektóre ciała tańczyły w powietrzu w szybkim tempie, w dwojakim celu, a mianowicie ze względu na piękno wszechświata i dla wielorakich korzyści. Inne ciała umieścił poniżej, wokół środkowego obszaru. Mają one wagę, są z natury przejściowe i naturalnie powstają i zmieniają się, rozkładając się i ponownie łącząc, lub raczej są w stanie zmienić się w użyteczny cel. Ustanowił te rzeczy i ich wzajemne proporcje we właściwym porządku, aby Wszystko mogło naprawdę zostać nazwane Kosmosem. 24. W ten sposób powstała pierwsza istota w stworzeniu, po niej następna, po niej jeszcze kolejna, i tak dalej, a w końcu człowiek. Został uznany przez Boga za godnego takiej czci i opatrznościowej opieki, że przed nim powstał cały świat zmysłowy dla niego, a przed nim od założenia świata przygotowane było dla niego królestwo niebieskie 247 i przedtem zostały podjęte co do niego rady 248 i został ukształtowany ręką Bożą i na obraz Boży. Nie wywodził wszystkiego z tej materii i świata zmysłowego, jak inne zwierzęta, ale tylko ciało; duszę wyprowadził z rzeczywistości pozaziemskich, a raczej z samego Boga poprzez niewysłowione natchnienie, 249 jak jakieś wielkie i cudowne stworzenie, wyższe od wszechświata, nadzorujące wszechświat i panujące nad wszystkimi stworzeniami, zdolne zarówno poznać, jak i przyjąć Boga, a przede wszystkim zdolne ukazać niezmierną wielkość Twórcy; i nie tylko dusza ludzka jest zdolna do przyjęcia Boga przez walkę i łaskę, ale także potrafiła zjednoczyć się z Bogiem w jednej hipostazie. 250 25. Tutaj i w takich rzeczach kryje się prawdziwa mądrość i zbawcza wiedza, która zapewnia błogosławieństwo na wysokościach. Jaki Euklides, jaki Marinos, co Ptolemeusz mógł zrozumieć? Co za Empedokles, Sokratycy, Arystoteliści czy Platoniści z ich metodami logicznymi i dowodami matematycznymi? Albo raczej, jaki rodzaj percepcji zmysłowej uchwycił takie rzeczy? Jaki umysł ich pochwycił? Jeśli filozofom przyrody i ich naśladowcom mądrość duchowa wydawała się przyziemna, to w konsekwencji ten, kto stoi nad nią w najwyższym stopniu, również okazuje się nią. Prawie bowiem tak, jak irracjonalne zwierzęta są powiązane z mądrością tych ludzi (lub, jeśli kto woli, jak małe dzieci, dla których naleśniki, które mają pod ręką, wydają się wyższe od korony cesarskiej, a nawet wszystkiego, co znają owi filozofowie), tak samo ci filozofowie mają się do prawdziwej i najwspanialszej mądrości i nauki Ducha. 26. Poznanie Boga w prawdzie w takim stopniu, w jakim jest to możliwe, jest nie tylko nieporównywalnie lepsze niż filozofia helleńska, ale także wiedza, jakie miejsce zajmuje człowiek przed Bogiem, sama w sobie, przewyższa całą ich mądrość. 252 Ze wszystkich rzeczy ziemskich i niebiańskich tylko człowiek został stworzony na obraz swego Stwórcy, aby mógł patrzeć w niego i kochać go, aby mógł być wtajemniczonym i czcicielem samego Boga i mógł zachować swoje właściwe piękno przez wiarę w Niego oraz skłonność i usposobienie do niego, a także aby wiedział, że wszystkie inne rzeczy, które noszą to niebo i ziemia, są od niego gorsze i całkowicie pozbawione inteligencji. Ponieważ mędrcy greccy w ogóle nie byli w stanie tego zrozumieć, zniesławili naszą naturę i postąpili bezbożnie wobec Boga; „Oddawali cześć stworzeniu i służyli mu raczej niż Stwórcy”, obdarzając zmysłowo postrzegalne i nieczułe gwiazdy inteligencją, w każdym przypadku proporcjonalną pod względem mocy i rangi do jej cielesnej wielkości. I czcząc ich na swój żałosny sposób, nazywają ich wyższymi i niższymi bogami i powierzają im władzę nad wszechświatem. Czy na podstawie rzeczy rozsądnych i filozofii ci ludzie nie sprowadzili na własne dusze wstydu, hańby i ostatecznej nędzy, a także naprawdę zrozumiałej ciemności kary? 27. Świadomość, że zostaliśmy stworzeni na obraz Stwórcy, nie pozwala nam przebóstwiać nawet świata zrozumiałego, gdyż to nie budowa ciała, lecz sama natura umysłu posiada ten obraz i nic w naszej naturze nie jest wyższe od umysłu. Gdyby było coś lepszego, właśnie tam byłby obraz. Skoro jednak naszą nadrzędną częścią jest umysł – a chociaż jest on na obraz Boży, to jednak został stworzony przez Boga – dlaczego zatem trudno jest zrozumieć, a raczej jak może nie być oczywiste, że twórca naszej istoty intelektualnej jest także twórcą wszelkich istot intelektualnych? Dlatego wszelka natura intelektualna jest z nami współsługą i jest na obraz Stwórcy, chociaż jest bardziej godna czci niż my, ponieważ nie ma ciała i jest bliższa całkowicie bezcielesnej i niestworzonej naturze. Albo raczej ci spośród nich, którzy trzymali się swojej właściwej rangi i tęsknili za celem swego istnienia, chociaż są współsługami, są przez nas szanowani i ze względu na swoją rangę są o wiele bardziej godni czci niż my. Ale ci, którzy nie dotrzymali swojej rangi, lecz zbuntowali się i zaprzeczyli celowi swego istnienia, całkowicie oddalili się od tych, którzy są blisko Boga i stracili honor. Ale jeśli spróbują pociągnąć także nas ku upadkowi, będą nie tylko bezwartościowi i pozbawieni honoru, ale także przeciwni Bogu oraz szkodliwi i najbardziej wrodzy wobec naszej rasy. 28. Ale przyrodnicy, astronomowie i ci, którzy chełpią się, że wiedzą wszystko, na podstawie swojej filozofii nie byli w stanie zrozumieć żadnej z rzeczy wspomnianych powyżej i uważali władcę zrozumiałej ciemności i wszystkie zbuntowane moce pod nim za wyższe nie tylko od nich samych, ale nawet od bogów, i czcili ich cerkwiami, składali im ofiary i poddawali się najbardziej niszczycielskim wyroczniom, przez które słusznie zostali zwiedzeni przez bezbożne święte rzeczy i kalające oczyszczenia, przez tych, którzy inspirują obrzydliwą zarozumiałość, oraz przez proroków i prorokinie, którzy sprowadzają ich bardzo daleko od prawdziwej prawdy. 29. Nie tylko wiedza człowieka o Bogu i jego zrozumienie siebie i swojej właściwej rangi (która wiedza obecnie należy do chrześcijan, nawet tych uważanych za niewykształconych laików) jest wiedzą wznioślejszą niż nauki przyrodnicze, astronomia i jakakolwiek filozofia w tych dziedzinach, ale także wiedza naszego umysłu o własnej słabości i poszukiwanie jej uzdrowienia byłaby nieporównywalnie lepsza od badania i poznania wielkości gwiazd i przyczyn zjawisk naturalnych, pochodzenia rzeczy poniżej i obwodów rzeczy powyżej, ich zmiany i wzniesienia, ich stałe położenia i ruchy wsteczne, ich alternatywy i koniunkcje oraz, w ogóle, cały wielopostaciowy związek wynikający z ich znacznego ruchu w tym obszarze. Gdyż umysł, który zdaje sobie sprawę ze swojej własnej słabości, odkrył, skąd może wejść do zbawienia i zbliżyć się do światła wiedzy i otrzymać prawdziwą mądrość, która nie przemija w tym wieku. 30. Każda natura rozumna i intelektualna, czy nazwiemy ją anielską, czy ludzką, posiada w swej istocie życie, dzięki czemu pozostaje w swym istnieniu nieśmiertelna i niezdolna do zniszczenia. Ale nasza rozumna i intelektualna natura posiada życie nie tylko w istocie, ale także jako działanie, ponieważ ożywia nawet połączone z nią ciało. Zatem życie można orzekać także o ciele. I ilekroć życie orzeka się o ciele, życie to jest orzekane w ten sposób, że jest zależne od czegoś innego i jest działaniem tej substancji, gdyż jako zależne od czegoś innego życie nigdy nie mogłoby być nazwane substancją samą w sobie. Natomiast intelektualna natura aniołów nie posiada życia jako tego rodzaju działalności, gdyż nie otrzymała od Boga połączonego z nią ziemskiego ciała, aby dodatkowo otrzymać w tym celu życiodajną moc. Jest jednak podatny na przeciwieństwa, czyli dobro i zło. Źli aniołowie potwierdzają to, ponieważ doświadczyli upadku z powodu swojej pychy. Zatem w pewnym sensie nawet aniołowie są złożeni na podstawie własnej istoty i jednej z przeciwstawnych cech, mam na myśli cnotę i występek. Dlatego też nie okazuje się, że nawet one posiadają w istocie dobroć. 31. Dusza każdego irracjonalnego zwierzęcia stanowi życie dla ciała, które ożywia, zatem zwierzęta posiadają życie nie w istocie, lecz jako czynność, gdyż życie to jest zależne od czegoś innego i nie jest samoistne. Widzi się bowiem, że dusza nie posiada niczego poza czynnościami wykonywanymi przez ciało, dlatego dusza z konieczności rozpuszcza się wraz z odejściem ciała. Dusza jest nie mniej śmiertelna niż ciało, ponieważ wszystko, czym jest, odnosi się do śmiertelności i odnosi się do niej, dlatego też umiera wraz z ciałem. 32. Dusza każdego człowieka jest także życiem ciała, które ożywia i posiada działanie ożywiające, rozumiane jako skierowane ku czemuś innemu, mianowicie ku ciału, które ożywia. Ale dusza posiada życie nie tylko jako czynność, ale także zasadniczo, ponieważ żyje sama w sobie, ponieważ uważa się, że posiada życie rozumne i intelektualne, które jest wyraźnie różne od życia ciała i jego zjawisk cielesnych. Dlatego gdy ciało przemija, dusza nie umiera wraz z nim. Oprócz tego, że nie ginie wraz z ciałem, dusza trwa także nieśmiertelnie, ponieważ nie jest postrzegana jako skierowana do kogoś innego, lecz posiada życie zasadniczo przez siebie. 33. Dusza rozumna i intelektualna zasadniczo posiada siłę nośną, ale jest podatna na przeciwieństwa, mianowicie dobro i zło. Stąd okazuje się, że nie posiada ona zasadniczo dobra, tak jak nie posiada zła w ten sposób, ale jako rodzaj cechy, będąc usposobionym według którejkolwiek z nich, ilekroć może ona być obecna. Jakość nie jest umiejscowiona przestrzennie, lecz występuje wtedy, gdy dusza intelektualna, otrzymawszy od Stwórcy wolną wolę, skłania się ku tej jakości i chce żyć zgodnie z nią. Zatem dusza rozumna i intelektualna jest w pewnym sensie złożona, ale nie na podstawie wyżej wymienionej aktywności, ponieważ ta aktywność jest skierowana ku czemuś innemu, więc w sposób naturalny nie tworzy kompozycji; ale raczej na podstawie własnej istoty i którejkolwiek z właśnie wymienionych przeciwstawnych cech, mam na myśli cnotę i występek. 34. Najwyższy umysł, najwyższe dobro, natura posiadająca życie boskie i boskość, 254 ponieważ jest całkowicie i absolutnie niezdolna do akceptowania przeciwieństwa, posiada dobroć w sposób oczywisty nie jako cechę, ale jako substancję. 255 Zatem znajduje się w nim każde szczególne dobro, jakie można sobie wyobrazić, lub raczej najwyższy umysł jest zarówno tym dobrem, jak i poza nim. I wszystko, co można sobie wyobrazić w najwyższym umyśle, jest dobrem, a raczej dobrocią i dobrocią, która sama siebie przekracza. 256 Znajduje się w nim także życie; lub raczej najwyższy umysł sam w sobie jest życiem, gdyż życie jest dobrem, a życie w nim jest dobrocią. Można w nim znaleźć także mądrość; lub raczej sama jest mądrością, gdyż mądrość jest dobrem, a mądrość w niej jest dobrocią; i podobnie z wiecznością, błogosławieństwem i w ogóle wszelkim dobrem, jakie można sobie wyobrazić. 257 I nie ma tam rozróżnienia między życiem, mądrością, dobrocią i tym podobnymi, ponieważ dobroć ta obejmuje wszystko zbiorowo, jednomyślnie i w całkowitej prostocie; 258 i podlega myśleniu i wyrażaniu się na podstawie wszelkich rzeczy dobrych. Jest to zarazem jedno i prawdziwe, a to dobre rzeczy, które można o nim zarówno pomyśleć, jak i powiedzieć. Ale ta dobroć jest nie tylko identyczna z tą, którą naprawdę pojmują ci, którzy myślą umysłem obdarzonym Boską mądrością i mówią o Bogu językiem poruszanym przez Ducha; 259 jako niewysłowiona i niepojęta, jest także poza tymi rzeczami i nie jest gorsza od jednoczącej i nadprzyrodzonej prostoty, w tym że dobro absolutne i transcendentne jest jedno. Już bowiem na mocy samego tego faktu, a mianowicie tego, że jest On absolutną i transcendentną dobrocią, posiadającą istotnie dobroć, Stwórca i Pan stworzenia podlega zarówno myśli, jak i ekspresji, i to tylko w oparciu o te swoje energie, które są skierowane ku stworzeniu. Dlatego jest on całkowicie i absolutnie niezdolny do uznania sprzeczności w tym względzie, gdyż żadna substancja nie posiada przeciwieństwa. 35. Ta absolutna i transcendentna dobroć sama w sobie jest także źródłem dobra, gdyż ono także jest dobrem i najwyższym z dóbr, i nie może jej brakować doskonałości doskonałej. 260 Skoro transcendentną i absolutnie doskonałą dobrocią jest umysł, cóż innego niż słowo mogłoby z niego pochodzić jako ze źródła? 261 Nie jest to jednak słowo w takim sensie, w jakim używamy słowa wyrażanego ustnie, gdyż nie należy ono do umysłu, lecz do ciała poruszanego przez umysł. Nie jest to też w sensie, w jakim używamy słowa immanentnego w nas, ponieważ ono także jest w nas tak usposobione, aby odpowiadać rodzajom dźwięków. Ale nie jest to też w sensie słowa w naszym dyskursywnym intelekcie, chociaż jest on pozbawiony dźwięków i jest wytwarzany całkowicie przez bezcielesne impulsy mentalne, ponieważ to również jest późniejsze od nas i wymaga zarówno przerw, jak i nielicznych przedłużeń czasu, ponieważ pojawia się stopniowo i jest doprowadzana od niekompletności na początku do swojego zakończenia na końcu. Jest to raczej w znaczeniu tego słowa, które jest naturalnie zapisane w naszym umyśle, dzięki czemu powstaliśmy od Tego, który nas stworzył na swój obraz, a mianowicie tej wiedzy, która zawsze współistnieje z umysłem. Również wiedza, obecna w sposób szczególny w najwyższym umyśle, o absolutnie i transcendentnie doskonałej dobroci, w której nie ma nic niedoskonałego poza tym, że wiedza ta jest z niej wyprowadzona, jest nieodróżnialnie wszystkim, czym jest dobroć. Dlatego też najwyższym Słowem jest Syn i tak go przez nas nazywamy, abyśmy mogli Go rozpoznać w doskonałej i właściwej hipostazie, 262 gdyż pochodzi od Ojca i w niczym nie jest gorszy od istoty Ojca, ale jest z Nim nieodróżnialnie identyczny, choć nie w hipostazie, co wskazuje, że Słowo pochodzi od Niego z pokolenia na pokolenie w sposób Bosko godny. 36. Ponieważ dobroć, która wypływa z dobroci intelektualnej jako ze źródła, jest Słowem i ponieważ żaden rozumny człowiek nie może pojąć słowa bez ducha, dlatego Słowo, Bóg z Boga, posiada także Ducha Świętego, pochodzącego wraz z nim od Ojca. Ale to nie jest duch w sensie tchnienia, który towarzyszy słowu przechodzącemu przez nasze usta (jest to bowiem ciało i jest przystosowane do naszego słowa poprzez narządy cielesne); nie jest też duchem w znaczeniu tego, co towarzyszy immanentnemu i dyskursywnemu słowu w nas, chociaż czyni to bezcielesnie, gdyż to także pociąga za sobą pewien ruch umysłu, który pociąga za sobą czasowe rozciągnięcie w połączeniu z naszym słowem i wymaga tych samych przerw i przechodzi od niekompletności do ukończenia. Ale ten Duch Najwyższego Słowa jest jak niewysłowiona miłość rodziciela do samego niewysłowionego Słowa. Umiłowane Słowo i Syn Ojca również doświadcza tej miłości do rodziciela, ale czyni to o tyle, o ile posiada tę miłość, która pochodzi od Ojca razem z nim i współnaturalnie w nim spoczywa. 263 Ze Słowa, które rozmawiało z nami przez ciało, nauczyliśmy się także nazwy odrębnego sposobu, w jaki Duch pochodzi od Ojca i że Duch należy nie tylko do Ojca, ale także do Syna. Mówi bowiem: „Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi” 264, abyśmy mogli rozpoznać nie samo Słowo, ale także Ducha od Ojca, który nie jest zrodzony, ale pochodzi, ale należy także do Syna, który posiada go od Ojca jako Ducha prawdy, mądrości i słowa. Albowiem prawda i mądrość to słowa właściwe rodzicielowi, słowo, które raduje się razem z radującym się w nim Ojcem, zgodnie z tym, co powiedział przez Salomona: „Ja byłem tym, który (tj. Mądrością) radował się razem z nim”. 265 Nie powiedział „radowali się”, ale „radowali się razem z”, gdyż tą przedwieczną radością Ojca i Syna jest Duch Święty, ponieważ jest im wspólny przez wzajemną zażyłość. 266 Dlatego od obu jest posłany do godnych, ale w swoim powstaniu należy tylko do Ojca i dlatego też od niego samego pochodzi w swoim sposobie zaistnienia. 37. Również nasz umysł, stworzony na obraz Boży, posiada obraz tej najwyższej miłości w stosunku umysłu do wiedzy, która stale z niego i w nim istnieje, w tym sensie, że ta miłość pochodzi z niego i w nim i z niego pochodzi wraz z najgłębszym słowem. Nienasycone pragnienie wiedzy ludzi jest tego bardzo wyraźnym przejawem nawet dla tych, którzy nie są w stanie dostrzec swojej najgłębszej istoty. Ale w tym archetypie, w tej absolutnie i w najwyższym stopniu doskonałej dobroci, w której nie ma żadnej niedoskonałości, pomijając byt z niej wywodzący się, Boska miłość jest nieodróżnialnie identyczna pod każdym względem z tą dobrocią. Dlatego tą miłością jest Duch Święty i inna (imię dla) Pocieszyciela, i tak ją nazywamy, ponieważ towarzyszy Słowu, abyśmy mogli Go rozpoznać jako doskonałego w doskonałej i właściwej hipostazie, w niczym nie niższego od istoty Ojca, ale będącego nieodróżnialnie identycznego zarówno z Synem, jak i Ojcem, choć nie w hipostazie – co nam wskazuje, że pochodzi od Ojca w drodze procesji w sposób Bosko godny – i aby możemy czcić jednego prawdziwego i doskonałego Boga w trzech prawdziwych i doskonałych hipostazach, z pewnością nie potrójnych, ale prostych. Dobroć bowiem nie jest czymś potrójnym ani triadą dobroci; raczej najwyższą dobrocią jest święta, dostojna i czcigodna Trójca, wypływająca z siebie w siebie bez zmian i pozostająca ze sobą przed wiekami w bosko odpowiedni sposób, będąc zarówno nieograniczona, jak i ograniczona przez siebie, jednocześnie wyznaczając granice wszystkim rzeczom, przekraczając wszystkie rzeczy i nie dopuszczając żadnych istot niezależnych od siebie. 38. Z jednej strony więc intelektualna i rozumna natura aniołów posiada także umysł i słowo z umysłu oraz umiłowanie umysłu do słowa, które to miłość również pochodzi z umysłu i zawsze współistnieje ze słowem i umysłem, i które można nazwać duchem, ponieważ z natury towarzyszy słowu. Ale natura anielska nie posiada tego ducha jako życiodajnego, gdyż nie otrzymała od Boga połączonego z nią ziemskiego ciała, aby mogła otrzymać w tym celu także życiodajną i zachowawczą moc. Z drugiej jednak strony intelektualna i rozumna natura duszy, ponieważ została stworzona w połączeniu z ciałem ziemskim, otrzymała od Boga tego ducha jako także życiodajnego, przez co podtrzymuje i ożywia połączone z nią ciało. W ten sposób ukazuje się ludziom wyrozumiałym, że duch człowieka, życiodajna moc w jego ciele, jest miłością intelektualną; pochodzi z umysłu i słowa, istnieje w słowie i umyśle i posiada w sobie zarówno słowo, jak i umysł. Dzięki niemu dusza w naturalny sposób posiada taką więź miłości ze swoim ciałem, że nigdy nie chce go opuścić i nie uczyni tego wcale, chyba że zostanie wywarta na nią siła zewnętrzna z powodu jakiejś bardzo poważnej choroby lub traumy. 39. Jedynie intelektualna i rozumna natura duszy, posiadająca umysł, słowo i życiodajnego ducha, została stworzona bardziej na obraz Boga niż bezcielesni aniołowie. Posiada to w sposób nienaganny, chociaż może nie uznawać własnej godności, nie myśleć i nie działać w sposób godny Tego, który go stworzył na swój obraz. Dlatego nie zniszczyliśmy obrazu, mimo że po przejściu naszego przodka przez drzewo w raju doświadczyliśmy śmierci duszy poprzedzającej śmierć cielesną, czyli oddzielenie duszy od Boga i odrzuciliśmy podobieństwo Boże. Tak więc z jednej strony, jeśli dusza odrzuca przywiązanie do rzeczy niższych i łączy się w miłości z kimś wyższym, poddając się mu poprzez uczynki i drogi cnoty, otrzymuje od niego oświecenie, ozdobę i doskonalenie oraz jest posłuszna jego radom i napomnieniom, dzięki czemu otrzymuje prawdziwe i wieczne życie. Przez to życie otrzymuje także nieśmiertelność dla połączonego z nim ciała, gdyż we właściwym czasie ciało osiąga obiecane zmartwychwstanie i uczestniczy w wiecznej chwale. Ale z drugiej strony, jeśli nie odrzuci przywiązania i uległości wobec rzeczy niższych, przez co przynosi haniebną hańbę obrazowi Bożemu, zostaje wyobcowany i oddalony od prawdziwego i prawdziwie błogosławionego życia Bożego, ponieważ jeśli najpierw porzucił tego, który jest lepszy, jest przez niego sprawiedliwie porzucony. 40. Natura triadyczna, późniejsza od Trójcy Najwyższej, gdyż bardziej niż inne została przez nią stworzona na swój obraz, obdarzona umysłem, słowem i duchem (tj. duszą ludzką), powinna zachować swą właściwą rangę i zająć miejsce po samym Bogu, tylko Jemu być poddana, podporządkowana i posłuszna, tylko Jemu się przyglądać i ozdobić się ustawiczną pamięcią i kontemplacją o Nim oraz najgorętszą i najgorętszą miłością do Niego. Przez to jest cudownie przyciągany do siebie, a raczej w końcu przyciągnąłby do siebie tajemniczy i niewysłowiony blask tej natury. Wtedy rzeczywiście posiada obraz i podobieństwo Boże, gdyż dzięki temu stała się łaskawa, mądra i boska. Albo gdy blask jest wyraźnie obecny, albo gdy zbliża się niezauważony, dusza uczy się teraz coraz bardziej kochać Boga ponad sobą, a bliźniego jak siebie samego 268 i odtąd poznawać i zachowywać swoją godność i rangę oraz prawdziwie kochać siebie. Kto bowiem kocha zło, nienawidzi własnej duszy, a rozdzierając i oślepiając obraz Boga, doświadcza cierpień podobnych do szaleńców, którzy bezlitośnie rozcinają własne ciało na kawałki, nie czując tego. Nieświadomie bowiem wyrządza najnędzniejszy rodzaj krzywdy, niszcząc własne wrodzone piękno i bezmyślnie rozbija triadyczny i nadkosmiczny świat własnej duszy, który był wewnętrznie wypełniony miłością. Cóż może być bardziej złego, co bardziej zgubnego niż odmowa pamiętania, patrzenia i kochania na zawsze Tego, który stworzył i przyozdobił na swój obraz i w ten sposób udzielił mocy poznania i miłości, a także hojnie obdarzył tych, którzy dobrze tę mocą wykorzystują, niewysłowionymi darami i życiem wiecznym? 41. Jednym ze stworzeń podrzędnych wobec naszej duszy i znacznie gorszych od innych jest duchowy wąż i sprawca zła, który teraz stał się aniołem własnej niegodziwości w wyniku swoich złych rad wobec ludzi; stał się niższy i gorszy od wszystkich w takim stopniu, w jakim w swojej arogancji pragnął stać się podobny do Stworzyciela u władzy. Przez Stwórcę został on sprawiedliwie opuszczony w takim samym stopniu, w jakim go wcześniej porzucił. Tak wielkie było jego odstępstwo, że stał się mu przeciwny, sprzeczny i jawnie przeciwny. Jeśli zatem Stwórca jest żywą dobrocią, obdarzającą życiem żyjących, to oczywiste jest, że ten drugi jest śmiertelnym złem obdarzającym śmiercią. Jeśli bowiem ten pierwszy zasadniczo posiada dobroć i ma naturę niezdolną do przyjęcia czegoś przeciwnego, to znaczy zła, jako że ci, którzy mają jakikolwiek udział w złu, nie powinni się do niego zbliżać, to o ileż bardziej odsuwa, o ile to możliwe, od siebie twórcę i sprawcę zła oraz jego motywacji w innych? Jednak zły nie posiada zła, lecz życie jako swą istotę i dlatego żyje w nim nieśmiertelnie. Jednakże posiadał życie zdolne także do czynienia zła i został zaszczycony wolną wolą, aby przez przyjęcie z własnej woli statusu podrzędnego i trzymanie się stale płynącego źródła dobroci mógł mieć udział w prawdziwym życiu. Ponieważ dobrowolnie popadł w zło, został pozbawiony prawdziwego życia, słusznie wyrzucony z tego, przed czym uciekał, i stał się duchem martwym, nie w istocie (bo nie ma substancji „martwości”), ale przez odrzucenie prawdziwego życia. Jednak nienasycony swym popędem do zła i wzmożonym stanem nędzy, stał się duchem, który powoduje śmierć, chętnie wciągając także człowieka do wspólnoty ze swoją własną śmiercią. 42. Jako człowiek krzywy na swoich drogach i potężny w zdradach, pośrednik i agent śmierci przybrał niegdyś postać krzywego węża w raju Bożym. Nie to, że on sam stał się wężem (bo to jest niemożliwe chyba, jak tylko wygląd, którego jeszcze wtedy nie wiedział, że musi użyć w obawie przed ewentualnym odkryciem), ale raczej nie odważając się na otwarte spotkanie, wybrał podstępne. 270 I wybrał to, dzięki czemu miał większą pewność, że uniknie uwagi, aby okazując przyjacielski wygląd, mógł potajemnie wprowadzić najbardziej nienawistne rzeczy, a niezwykły fakt jego mówienia wywołał oszołomienie (ponieważ zmysłowy wąż nie był racjonalny ani wcześniej nie wydawał się zdolny do mówienia). i aby mógł całkowicie zwabić uważną Ewę do siebie i za pomocą swoich podstępów łatwo nią manipulować, aby następnie natychmiast przyzwyczaić ją do poddawania się niższym rzeczom i zostania zniewoloną przez te rzeczy, którymi przypadł jej los godne rządy, jako że ona jedyna wśród rozsądnych żywych istot została obdarzona łaską ręki i słowa Bożego i stworzona na obraz Stwórcy. 271 Ale Bóg dopuścił to, aby człowiek, widząc radę pochodzącą od tego niższego stworzenia (bo o ileż gorszy jest wąż od człowieka, i to wyraźnie!), zrozumiał, jak jest on całkowicie bezwartościowy, i oburzał się na swoje podporządkowanie temu, co jest oczywiście gorsze, aby zachować swą właściwą godność, a jednocześnie wierność Stwórcy, przestrzegając Jego przykazań. W ten sposób łatwo zwycięży tego, który upadł z prawdziwego życia; sprawiedliwie otrzyma błogosławioną nieśmiertelność i pozostanie na zawsze w boskim życiu. 43. Żadna istota nie jest lepsza od człowieka, aby mogła mu udzielać rad lub przedstawiać opinię i w ten sposób znać i zapewniać to, co jest dla niego odpowiednie. Dzieje się tak tylko wtedy, gdy strzeże własnej rangi, zna siebie i tego, który jako jedyny jest od niego lepszy, i jeśli z jednej strony zwraca uwagę na to, czego może się nauczyć od tego, który jest od niego lepszy, a z drugiej strony, jeśli czego się może nauczyć, nie pochodzi od niego, zdecydowanie przyjmuje samego Boga jako swojego doradcę. Również aniołowie, choć przewyższają nas godnością, to jednak służą radom, które On uczynił dla nas, ponieważ „są sługami posłanymi dla tych, którzy mają odziedziczyć zbawienie”. 272 Nie dotyczy to wszystkich aniołów, ale tych, którzy są dobrzy i którzy zachowali swoją rangę. Posiadają od Boga umysł, słowo i ducha, trzy rzeczywistości zgodne z naturą i tak jak my są zobowiązani do posłuszeństwa Stwórcy, który jest umysłem, słowem i duchem. Przewyższają nas pod wieloma względami, ale są też tacy, w których są od nas gorsi, a mianowicie, jak powiedzieliśmy i powtórzymy jeszcze raz, pod względem bycia na obraz Stwórcy, przez co staliśmy się bardziej na obraz Boga niż oni. 44. Aniołowie zostali wyraźnie wyświęceni, aby służyć Stwórcy i przeznaczeni jedynie do rządzenia, ale nie zostali wyznaczeni do rządzenia następnymi po nich, chyba że być może zostaliby wysłani w tym celu przez władcę wszechświata. Jednak szatan w swojej arogancji pragnął rządzić wbrew woli Stwórcy, a kiedy porzucił swoją właściwą pozycję w towarzystwie innych odstępczych aniołów, słusznie został opuszczony przez źródło, czyli prawdziwe życie i światło, i przyodział się w śmierć i wieczną ciemność. Ponieważ jednak człowiek został powołany nie tylko po to, by nim rządził, ale także by rządził wszystkimi rzeczami na ziemi, archanioł, patrząc na to zazdrosnymi oczami, posługuje się wszelkimi sposobami, aby wyrwać człowieka spod jego panowania. Choć nie może tego uczynić siłą, gdyż uniemożliwia mu to Pan wszystkich, którzy stworzyli rozumną naturę, obdarzoną zarówno wolnością, jak i wolną wolą, zdradziecko radzi, aby pozbawić go władzy. W ten sposób okrada człowieka, a raczej namawia go, aby zlekceważył, potraktował jako nic i odrzucił, a raczej sprzeciwił się i zrobił coś przeciwnego poleceniu i radzie danego przez zwierzchnika, a ponieważ człowiek miał udział w jego odstępstwie, namawia go, aby miał udział także w swojej wiecznej ciemności i śmierci. 45. Wielki Paweł uczył nas, że dusza rozumna może istnieć w ten sposób, że jest martwa, choć jako istota posiada życie; pisze: „Pobłażliwa wdowa jest martwa, choć żyje”. 274 Nie mógłby powiedzieć nic gorszego o obecnym przedmiocie, a mianowicie o duszy rozumnej. Jeśli bowiem dusza pozbawiona duchowego oblubieńca nie jest trzeźwa, żałobna i skutecznie nie prowadzi „trudnego i ciężkiego życia” pokuty, 275 lecz raczej ulega rozproszeniu, oddaniu przyjemnościom i pobłażaniu sobie, „jest martwa już za życia” (bo w istocie jest nieśmiertelna). Ma zdolność do śmierci, która jest gorsza, tak samo jak do życia, które jest lepsze. Ale chociaż mówi o wdowie pozbawionej cielesnego oblubieńca, mówi, że jest ona całkowicie martwa w duszy, choć pobłażliwa dla siebie i żywa w ciele, ponieważ Paweł mówi także w innym miejscu, że „nawet gdy umarliśmy przez nasze przewinienie, ożywił nas razem z Chrystusem”. 276 A co powiedział św. Jan: „Istnieje grzech, który prowadzi do śmierci, i jest grzech, który nie prowadzi do śmierci”? 277 Ale nawet Pan, który nakazał człowiekowi opuścić umarłego, aby go pochować, oświadczył, że ci grabarze są całkowicie martwi w duszy, choć żywi w ciele. 46. ​​Przodkowie naszego rodzaju świadomie odsunęli się od pamięci i kontemplacji Boga i lekceważąc Jego przykazanie, zjednoczyli się ze śmiercionośnym duchem Szatana i wbrew woli Stwórcy zjedli z zakazanego drzewa. 278 Pozbawieni świetlistej i żywej szaty boskiego blasku, oni także – niestety! – umarł duchowo jak szatan. Ponieważ Szatan jest nie tylko duchem śmierci, ale także sprowadza śmierć na tych, którzy się do niego zbliżają, a ci, którzy mieli udział w jego śmiertelności, również posiadali ciało, przez które realizował się upadły zamysł, przekazują te śmiercionośne i upadłe duchy śmiertelności swoim własnym ciałom. Dzieje się tak zawsze, gdy ciało ludzkie ulega rozkładowi i natychmiast powraca do ziemi, z której zostało wzięte, chyba że pod opieką wyższej opatrzności i mocy cierpliwie znosi wyrok Tego, który wszystko dźwiga samym słowem, gdyż bez jego dekretu nic nie może zostać dokonane i zawsze jest wykonywane sprawiedliwie. Bo jak mówi boski psalmista: „Pan jest sprawiedliwy i miłuje sprawiedliwość”. 280 41. Według Pisma Świętego „Bóg nie stworzył śmierci” 281, ale raczej zapobiegł jej powstaniu, o ile było to konieczne i o ile było to możliwe w ramach sprawiedliwości, przeszkodzić tym, których stworzył wolną wolą. Od początku bowiem przedstawił swój plan zapewnienia nieśmiertelności i za pomocą najbardziej stanowczej i życiodajnej rady ustanowił swoje przykazanie. Zarówno zakaz, jak i groźba były jasne: stanowczo stwierdził, że odrzucenie żywego przykazania oznaczałoby śmierć. 282 Uczynił to, aby uchronić się przed doświadczeniem śmierci czy to z powodu pragnienia, czy wiedzy, czy strachu. 283 Bóg bowiem kocha, zna i może uczynić dobro dla każdego ze swoich stworzeń. Z jednej strony zatem, gdyby Bóg tylko wiedział, co jest dobre, ale nie kochał tego, być może przestałby i pozostawił niewykonane to, co wiedział, że jest dobre. Z drugiej strony, gdyby kochał, ale nie wiedział, co jest dobre, lub nie mógł na to wpłynąć, być może bez jego woli to, czego pragnął i wiedział, pozostałoby niespełnione. Ponieważ jednak Bóg w szczególny sposób kocha, zna i może oddziaływać na to, co służy naszemu dobru, przeto wszystko, co dzieje się z nami za Jego pośrednictwem, nawet bez naszej woli, dzieje się wyłącznie dla naszego dobra. W cokolwiek chętnie angażujemy się dzięki naszemu naturalnemu wyposażeniu w wolną wolę, wielka jest obawa, że ​​okaże się to dla naszego nieszczęścia. Ilekroć w opatrzności Bożej jakaś rzecz jest stanowczo zakazana – jak na przykład w raju i w Ewangelii samego Pana, wśród potomstwa Izraela przez proroków, w prawie łaski przez Jego apostołów i ich następców – jest rzeczą oczywistą, że jest to najbardziej nieopłacalne i niszczycielskie pragnienie tej rzeczy dla siebie i usilne jej szukanie. A jeśli ktoś nam to proponuje i namawia, abyśmy gorliwie poszukiwali, używając przekonujących słów i wabiąc nas atrakcyjnymi formami, jest wyraźnie wrogi i wrogi naszemu życiu. 48. Zatem albo z pragnienia, skoro Bóg pragnie, abyśmy żyli (bo po co stworzyłby nas żyjącymi, gdyby specjalnie tego nie chciał?), albo dlatego, że uznajemy, że wie lepiej od nas, co dla nas dobre (bo jak Ten, który dał nam wiedzę, nie mógłby być Panem poznania w nieporównywalnie większym stopniu?), albo ze strachu przed Jego wszechpotężną mocą, nie powinniśmy byli dać się wówczas zwieść, zwabić i nakłonić do odrzucenia przykazania Bożego i rada. To samo odnosi się teraz do zbawczych przykazań i rad danych nam po pierwszym. Podobnie jak teraz ci, którzy wzniośle sprzeciwiają się grzechowi i lekceważą przykazania Boże, osiągają coś przeciwnego, to znaczy to, co prowadzi do śmierci wewnętrznej i wiecznej, jeśli nie odzyskają dusz przez pokutę, tak samo nasi dwaj przodkowie, nie sprzeciwiając się tym, którzy ich namawiali do nieposłuszeństwa, zlekceważyli przykazanie. Z tego powodu wyrok ogłoszony im wcześniej przez tego, który sprawiedliwie sądzi, natychmiast wszedł w życie i zgodnie z tym, gdy tylko zjedli z drzewa, umarli. Wtedy w rzeczywistości zrozumieli, jakie przykazanie prawdy, miłości, mądrości i mocy zostało im dane, a o którym zapomnieli. Ze wstydem ukryli się, pozbawieni chwały, która zapewnia lepsze życie nieśmiertelnym duchom i bez której życie duchów jest uważane za i w rzeczywistości jest o wiele gorsze niż wiele śmierci. 49. O tym, że spożywanie tego drzewa nie było jeszcze korzystne dla naszych przodków, świadczy cytat: «Drzewo to, moim zdaniem, wyobrażało kontemplację, do której bezpiecznie mogą przystąpić tylko ci, którzy mają doskonalsze usposobienie, ale nie jest dobre dla tych, którzy są jeszcze całkiem niedojrzali i zachłanni w swoich pragnieniach, tak jak „doskonały pokarm nie przyda się tym, którzy są jeszcze niedojrzali i potrzebują mleka”. 286 Ale nawet jeśli nie chcesz anagogicznie przenosić znaczenia tego drzewa i jego owoców na kontemplację, myślę, że nie jest zbyt trudno dostrzec, że nie przyniosło to jeszcze pożytku tym, którzy byli jeszcze niedoskonali. Moim zdaniem, jeśli chodzi o zmysły, wśród drzew w raju na to jedno było najprzyjemniej patrzeć i z którego jeść. Ale jedzenie najprzyjemniejsze dla zmysłów nie jest naprawdę i koniecznie dobre, ani nie zawsze dobre, ani dobre dla każdego. Jest raczej dobre dla tych, którzy potrafią się nim cieszyć w taki sposób, aby ich nie zwyciężyć, i którzy czynią to wtedy, gdy jest to konieczne, w takim stopniu, w jakim jest to konieczne i na chwałę Tego, który go stworzył. Ale to nie jest dla tych, którzy nie mogą cieszyć się tym w ten sposób. Dlatego myślę, że drzewo to nazwano „drzewem poznania dobra i zła”. 287 Do ludzi, którzy mają doskonałe usposobienie do kontemplacji Bożej i cnót, należy zaznajomienie się z rzeczami najprzyjemniejszymi ze zmysłów, nie odrywając jednocześnie umysłu od kontemplacji Boga oraz od hymnów i modlitw kierowanych do Niego. Do nich należy także uczynienie z najprzyjemniejszych rzeczy zmysłowych materiału i punktu wyjścia do wzniesienia się do Boga oraz całkowite przezwyciężenie przyjemności zmysłowych poprzez skierowanie intelektu w stronę rzeczy wyższych, choćby taki ruch był dziwny, znaczny i dość gwałtowny, tym bardziej ze względu na jego dziwność, mianowicie wysiłek, aby nie pozbawiać duszy rozumu na rzecz tego, co w tamtym czasie jest złe, a przez tego, kto jest przez niego ujarzmiony i całkowicie przezwyciężony, uważa się za dobre. 50. Dlatego też, dopóki żyli w tej świętej ziemi, było to dla pożytku naszych przodków i było ich obowiązkiem, aby nigdy nie zapomnieć o Bogu, jeszcze bardziej ćwiczyć i niejako uczyć się prostych, prawdziwych rzeczywistości dobroci oraz wykształcić nawyk kontemplacji. Jednak doświadczanie rzeczy przyjemnych dla zmysłów nie przynosi korzyści tym, którzy są jeszcze niedoskonali, tym, którzy są w połowie drogi i którzy w porównaniu z siłą doświadczonego łatwo kierują się w stronę dobra lub jego przeciwieństwa. To samo tyczy się tych, którzy z natury wielce te rzeczy degradują, którzy panują i przyćmiewają cały umysł w połączeniu ze zmysłami, ustępując miejsca złym namiętnościom i udowadniając siłę przekonywania pomysłodawcy i twórcy takich namiętności, których początkiem, po Szatanie, było żarliwe spożywanie najsłodszych potraw. Bo jeśli według relacji sam widok tego drzewa uczynił węża akceptowalnym i godnym zaufania doradcą, o ileż bardziej zmysł smaku miałby to zrobić dla przyszłych pokoleń? A jeśli dotyczy to smaku, to o ile więcej dotyczy jedzenia do sytości? Czyż nie jest jasne, że jedzenie z tego drzewa za pomocą zmysłów nie było jeszcze korzystne dla naszych przodków? Ponieważ nie jedli z niego we właściwym czasie, czy nie było konieczne wygnanie ich z raju Bożego, aby nie zamienili tej boskiej krainy w izbę narad i warsztat niegodziwości? Czy nie byłoby stosowne, gdyby przestępcy natychmiast w tym czasie doświadczyli śmierci także cielesnej? Ale mistrz był wyrozumiały. 51. Wyrok śmierci na duszę, jaki wyrządził nam występek, był zgodny ze sprawiedliwością Stwórcy, który bez przymusu porzucił tych, którzy Go opuścili, gdy ci ulegli samowolie. Wyrok ten został ogłoszony przez Boga już wcześniej z miłości do człowieka, 289 z powodów, o których wspomnieliśmy. Jednak początkowo powstrzymał się i odroczył wyrok śmierci cielesnej, a kiedy go wydał, z głębi swojej mądrości i obfitości swojej miłości do człowieka odłożył jego wykonanie na przyszłość: nie powiedział Adamowi: „Wróć, skąd zostałeś wzięty!”, ale raczej: „Jesteś ziemią i do ziemi powrócisz”. 290 Ci, którzy słuchają inteligentnie, mogą zobaczyć z tych słów, że Bóg nie uczynił śmierci ani dla duszy, ani dla ciała. 291 Albowiem on też na początku nie wydał rozkazu, mówiąc: „Umrzyj w dniu, w którym z niego spożyjesz!”, ale raczej: „Umrzesz w dniu, w którym z niego zjesz”. 292 Ani potem nie powiedział: „Wróćcie teraz na ziemię!”, ale raczej: „Powrócicie”. 293. Po uprzednim ogłoszeniu odpuścił sprawę, nie utrudniając jednak jej sprawiedliwego rozstrzygnięcia. 52. Śmierć miała więc podążać za naszymi przodkami, tak jak jest odłożona nawet za tych, którzy nas przeżyją, a nasze ciało stało się śmiertelne. Istnieje także długi proces, który w pewnym sensie jest śmiercią, a raczej dziesięcioma tysiącami zgonów następujących po sobie, aż dotrzemy do tej jednej, ostatecznej i długotrwałej śmierci. Powstajemy bowiem w zepsuciu, a powstając, przemijamy, aż przestaniemy zarówno przemijać, jak i pojawiać się. Nigdy tak naprawdę nie jesteśmy tacy sami, nawet jeśli nieuważni możemy się tak wydawać. Podobnie jak płomień cienkiej trzciny trzymanej na końcu – bo i to zmienia się z chwili na chwilę – długość trzciny jest miarą jej istnienia, podobnie i u nas, w naszej przemijaniu, długość życia danego każdemu człowiekowi jest miarą jego istnienia. 53. Abyśmy nie byli całkowicie nieświadomi obfitości Jego miłości do człowieka i głębi jego mądrości, Bóg z tego powodu odroczył wykonanie śmierci i pozwolił człowiekowi żyć jeszcze przez długi czas. Na początku okazywał współczucie w swojej dyscyplinie, a raczej pozwolił na sprawiedliwą dyscyplinę, abyśmy nie popadli w całkowitą rozpacz. Dał także czas na pokutę i nowe życie, które mu się podobało. Przez kolejne pokolenia złagodził smutek śmierci. Pomnożył rasę następcami, tak że początkowo liczba zrodzonych w dużej mierze przewyższyła liczbę zmarłych. Zamiast jednego Adama, który stał się godny pożałowania i biedny z powodu zmysłowego piękna drzewa, Bóg pokazał wielu, którzy wyszli od rzeczy zmysłowych, aby stać się błogosławionymi bogatymi w wiedzę o Bogu, w cnocie, w wiedzę i w łaskę Bożą: świadkami są Set, Enosz, Enoch, Noe, Melchisedek, Abraham i ci, którzy pojawili się pomiędzy nimi, przed i po nich, którzy byli do nich lub prawie podobni. Ponieważ jednak wśród tak wielu nikt nie żył całkowicie bez grzechu, aby móc cofnąć porażkę naszych przodków i uleczyć ranę u korzeni naszego rodzaju, a także aby wystarczyło do uświęcenia, błogosławieństwa i powrotu życia dla wszystkich, którzy po nim poszli, Bóg o to zadbał i dokonał wyboru spośród narodów i plemion, z których wyrośnie słynna laska, z której wyrośnie kwiat 294, dzięki któremu osiągnie zbawczą ekonomię całego rodzaju ludzkiego. 54. „O głębokości bogactw Bożych, mądrości i miłości do człowieka!” 295 Gdyby bowiem nie było śmierci i gdyby przed śmiercią nasz rodzaj nie był śmiertelny z powodu takiego korzenia, nie zdobylibyśmy bogactw pierwocin nieśmiertelności, ani nie zostalibyśmy wezwani do nieba, ani nasza natura nie zasiadałaby na tronie nad wszelkimi księstwami i władzami „po prawicy Majestatu w niebiosach”. 296 Zatem Bóg swoją mądrością i mocą oraz miłością do ludzkości wie, jak zmienić na lepsze upadki, które wynikają z naszego dobrowolnego zejścia z kursu. 55. Być może wiele osób obwinia Adama za to, że zły doradca łatwo go przekonał i odrzucił Boże przykazanie, przez co przez takie odrzucenie sprowadził na nas śmierć. Ale to nie to samo, chcieć spróbować jakiejś śmiercionośnej rośliny przed jej wypróbowaniem i chcieć ją zjeść, gdy po próbie dowie się, że jest zabójcza. Bo człowiek, który po wypróbowaniu zażywa truciznę i żałośnie sprowadza na siebie śmierć, jest bardziej winny niż ten, kto to robi i ponosi konsekwencje przed próbą. Dlatego każdy z nas jest bardziej winny i winny niż Adam. Ale czy to drzewo nie jest w nas? Czyż i teraz nie mamy przykazania od Boga, które zabrania nam tego skosztować? To drzewo nie znajduje się w nas w taki sam sposób jak poprzednie, ale przykazanie Boże jest z nami nawet teraz. Z jednej strony, jeśli będziemy mu posłuszni i zgodnie z nim postanowimy żyć, uwolni nas to od kary za wszystkie nasze grzechy oraz od rodowej klątwy i potępienia. Ale z drugiej strony, jeśli odrzucimy to nawet teraz i wolemy od tego pokusę i radę złego ducha, nie możemy nie zostać wypędzeni z życia i społeczeństwa w raju i wpaść do Gehenny wiecznego ognia, która nam groziła. 56. Jakie zatem przykazanie zostało nam teraz przekazane przez Boga? Jest to pokuta, której główną cechą jest zaprzestanie dotykania rzeczy zakazanych. Zostaliśmy bowiem wyrzuceni z krainy boskiej rozkoszy i słusznie odcięci od raju Bożego, wpadliśmy do tej otchłani i zostaliśmy skazani na mieszkanie i życie w towarzystwie irracjonalnych zwierząt, co sprawiło, że nadejście naszego powrotu do raju było ponad wszelką nadzieję. Dlatego Bóg, który wówczas sprawiedliwie wydał swój sąd, a raczej pozwolił, aby to na nas sprawiedliwie przyszło, teraz w swej dobroci i miłości do człowieka, przez wzgląd na swoje miłosierdzie i współczucie, zstąpił do nas ze względu na nas. Zgodnie ze swoim upodobaniem stał się człowiekiem podobnym do nas, z wyjątkiem grzechu, aby nas uczyć na nowo i ratować podobnie, jak również wprowadził zbawienną radę i przykazanie pokuty, mówiąc do nas: «Nawracajcie się, bo przybliżyło się królestwo niebieskie». 298 Przed wcieleniem Słowa Bożego królestwo niebieskie było od nas tak odległe, jak niebo od ziemi. Ale kiedy Król Niebios zamieszkał wśród nas i zechciał zjednoczyć się z nami, przybliżyło się do nas wszystkich królestwo niebieskie. 57. Teraz, gdy królestwo niebieskie przybliżyło się do nas dzięki zniżeniu się do nas Słowa Bożego, nie oddalajmy się od niego, prowadząc życie bez skruchy. Uciekajmy raczej od nędzy „tych, którzy siedzą w ciemności i cieniu śmierci”. 299 Nabywajmy dzieł pokuty: pokory, skruchy i żałoby duchowej, serca łagodnego, pełnego miłosierdzia, miłującego sprawiedliwość, dążącego do czystości, pokojowego, pokojowego, cierpliwego, radującego się znoszeniem prześladowań, strat, nieszczęść, oszczerstw i cierpień w imię prawdy i sprawiedliwości. O królestwo niebieskie, a raczej Króla niebieskiego – O niewysłowiona hojność! – jest w nas. 300 Do Niego powinniśmy zawsze przylgnąć przez uczynki pokuty i wytrwałości, kochając jak najbardziej Tego, który nas tak umiłował. 58. Brak namiętności i obecność cnót ustanawiają miłość do Boga, gdyż nienawiść do rzeczy złych i w konsekwencji brak namiętności wprowadzają w zamian pragnienie i zdobywanie rzeczy dobrych. Jak mógłby ten, kto kocha i posiada dobre rzeczy, nie kochać w szczególny sposób pana, który jest samym dobrem i który jako jedyny jest zarówno dawcą, jak i opiekunem wszelkiego dobra? W nim ma swój byt w sposób szczególny i nosi go w sobie przez miłość, według tego, który powiedział: «Kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim». 301 Wiedzcie, że nie tylko miłość do Boga opiera się na cnotach, ale także, że cnoty rodzą się z miłości. I tak Pan mówi w pewnym momencie Ewangelii: «Kto ma przykazania moje i przestrzega ich, ten Mnie miłuje»; 302 i przy innej okazji: „Kto mnie miłuje, będzie przestrzegał moich przykazań”. 303 Ale ani uczynki cnoty nie są godne pochwały i pożytku dla tych, którzy je praktykują bez miłości, ani też miłość bez uczynków. Paweł dał temu kiedyś dobitny dowód, pisząc do Koryntian: «Jeśli czynię to a tamto, a nie mam miłości, nic nie zyskam». 304 Innym razem z kolei uczeń szczególnie umiłowany przez Chrystusa postępuje podobnie, gdy mówi: «Nie miłujmy słowem i mową, lecz czynem i prawdą». 305 59. Najwyższym i czcigodnym Ojcem jest Ojciec samej Prawdy, czyli Jednorodzony Syn. A Duch Święty ma ducha, czyli prawdę, tak jak wcześniej wykazało Słowo Prawdy. Dlatego ci, którzy czczą Ojca w duchu i prawdzie i trzymają się tego sposobu wiary, również otrzymują przez nie energie. „Duch bowiem – mówi Apostoł – jest tym, przez którego oddajemy cześć i przez którego się modlimy”; 306 i Jednorodzony Boży mówi: «Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze mnie». 307 Zatem „ci, którzy w ten sposób czczą najwyższego Ojca w duchu i prawdzie, są prawdziwymi czcicielami”. 308 60. «Bóg jest duchem i ci, którzy go czczą, powinni oddawać cześć w duchu i prawdzie», to znaczy pojmując to, co bezcielesne, w sposób bezcielesny. W ten sposób naprawdę będą go wszędzie widzieć w jego duchu i prawdzie. Ponieważ Bóg jest duchem, jest bezcielesny, ale to, co bezcielesne, nie jest umiejscowione w miejscu ani ograniczone granicami przestrzennymi. Dlatego jeśli ktoś twierdzi, że Bogu należy oddawać cześć w jakimś określonym miejscu, wśród ludzi na całej ziemi i w niebie, nie mówi tego prawdziwie i nie oddaje prawdziwej czci. Jako bezcielesny Bóg jest nigdzie; jako Bóg jest wszędzie. Bo jeśli jest góra, miejsce lub stworzenie, gdzie nie ma Boga, można go znaleźć w czymś ograniczonym. Jest więc wszędzie, bo jest nieograniczony. Jak więc może być wszędzie? Ponieważ obejmuje go nie część, ale całość? Z całą pewnością nie, bo w takim wypadku znów będzie ciałem! Dlatego też, ponieważ podtrzymuje i obejmuje wszechświat, jest w sobie zarówno wszędzie, jak i poza wszechświatem, czczony przez prawdziwych czcicieli w jego duchu i prawdzie. 310 61. Anioł i dusza, jako istoty bezcielesne, nie są umiejscowione w miejscu, ale też nie są wszędzie, gdyż nie podtrzymują wszechświat, lecz są zależne od tego, który je podtrzymuje. Należą zatem do Tego, który podtrzymuje i obejmuje wszechświat, w tym sensie, że są przez Niego odpowiednio ograniczone. Dusza zatem, podtrzymując ciało, razem z którym została stworzona, jest wszędzie w ciele, nie jak w jakimś miejscu, czy jakby była objęta, ale jako ją podtrzymująca, obejmująca i dająca życie, ponieważ także to posiada na obraz Boży. 62. Nie tylko pod tym względem człowiek został stworzony na obraz Boży w większym stopniu niż aniołowie, mianowicie dlatego, że posiada w sobie moc podtrzymującą i życiodajną, ale także pod względem panowania. W naturze naszej duszy zawarta jest z jednej strony zdolność rządzenia i panowania, a z drugiej strony naturalna służba i posłuszeństwo. Wola, apetyt, postrzeganie zmysłowe i w ogóle to, co następuje po umyśle, zostały stworzone przez Boga razem z umysłem, mimo że czasami w naszej woli jesteśmy skłonni do grzechu i buntujemy się nie tylko przeciwko naszemu Bogu i wszechwładcy, ale także przeciwko panującej władzy, która jest nam z natury dana. Niemniej jednak, ze względu na naszą zdolność panowania, Bóg dał nam panowanie nad całą ziemią. 311 Ale aniołowie nie mają ciała połączonego z sobą, aby było podporządkowane umysłowi. Upadłe anioły nabyły wolę intelektualną, która jest wiecznie zła, podczas gdy dobrzy aniołowie nabyli wolę, która jest wiecznie dobra i nie wymaga w ogóle woźnicy. Zły nie był właścicielem, raczej ukradł władzę nad ziemią, skąd jasne jest, że nie został stworzony jako władca ziemi. Dobrzy aniołowie zostali wyznaczeni przez władcę wszechświata, aby czuwali nad sprawami ziemi po naszym upadku i wynikającej z tego obniżeniu naszej rangi, mimo że nie była ona całkowita z powodu miłości Boga do ludzkości. Jak mówi Mojżesz w Odie: „Bóg ustanowił granice aniołom, dzieląc narody”. 312 Podział ten miał miejsce po Kainie i Setie, przy czym potomkowie Kaina zostali nazwani ludźmi, podczas gdy potomkowie Seta zostali nazwani synami Bożymi. Wydaje mi się, że późniejsze imię odróżnia i przepowiada rasę, z której jednorodzony Syn Boży przyjmie ciało. 63. W towarzystwie wielu innych można powiedzieć, że także potrójny charakter naszej wiedzy pokazuje, że jesteśmy bardziej na obraz Boga niż aniołowie, nie tylko dlatego, że jest potrójny, ale także dlatego, że obejmuje każdą formę wiedzy. Albowiem tylko my, ze wszystkich stworzeń, oprócz intelektu i rozumu, posiadamy także zdolność postrzegania zmysłowego. Zdolność ta w naturalny sposób łączy się z władzą rozumu i odkryła różnorodne sztuki, nauki i formy wiedzy: rolnictwo i budownictwo, rodzenie z niczego, choć nie z absolutnego niebytu (bo to należy do Boga), dał jedynie człowiekowi. Prawie nic, co jest dziełem Boga, powstaje i popada w zepsucie, ale raczej, gdy jedna rzecz zmiesza się z drugą wśród rzeczy w naszej sferze, przybiera inną formę. Co więcej, Bóg dał tylko ludziom, że niewidzialne słowo umysłu, gdy złączy się z powietrzem, może nie tylko podlegać zmysłowi słuchu, ale także że może zostać zapisane i widziane ciałem i poprzez ciało. W ten sposób Bóg prowadzi nas do jasnej wiary w nawiedzenie i ukazanie się najwyższego Słowa poprzez ciało, w którym aniołowie nie mają żadnego udziału. 64. Chociaż jednak posiadamy obraz Boga w większym stopniu niż aniołowie, to jednak aż do chwili obecnej jesteśmy znacznie gorsi pod względem podobieństwa Bożego, a zwłaszcza teraz w stosunku do dobrych aniołów. Pomijając na razie inne sprawy, doskonałość podobieństwa Bożego dokonuje się dzięki boskiemu oświeceniu, które pochodzi od Boga. Myślę, że nikt, kto uważnie i inteligentnie czyta natchnione przez Boga pisma święte, nie byłby nieświadomy tego, że źli aniołowie zostali pozbawieni tego oświecenia i dlatego znajdują się w ciemności, podczas gdy boskie umysły są przez to informowane i dlatego nazywane są „wtórnym światłem i emanacją Pierwszego Światła”. 313 Stąd też dobrzy aniołowie posiadają wiedzę o rzeczach zmysłowych, gdyż pojmują je nie mocą zmysłową i naturalną, lecz poznają je mocą Bożą, przed którą nie da się ukryć niczego teraźniejszego, przeszłego ani przyszłego. 65. Ci, którzy uczestniczą w tym oświeceniu, posiadając je w pewnym stopniu, posiadają także w proporcjonalnym stopniu wiedzę o bytach. Wszyscy, którzy z pewną uwagą czytali bosko mądrych teologów, wiedzą, że aniołowie również mają udział w tym oświeceniu, że jest ono niestworzone i nie jest tożsame z boską substancją. Ale ci, którzy podzielają opinię Barlaama i Akindynosa, bluźnią przeciwko temu boskiemu oświeceniu, ponieważ utrzymują, że albo jest to stworzenie, albo jest to istota Boga, a nazywając je stworzeniem, nie pozwalają, aby było to światło należące do aniołów. Niech zatem Boski Odkrywca Areopagu wystąpi teraz, aby pokrótce wyjaśnić te trzy kwestie, gdyż mówi: „W miarę jak boskie umysły poruszają się w kręgu, łączą się one z iluminacjami dobra i piękna, które nie mają początku i końca”. 314 Jest więc dla wszystkich jasne, że dobrych aniołów nazywa boskimi umysłami i przedstawiając te iluminacje w liczbie mnogiej, odróżnia je od istoty Bożej, gdyż jest ona jedna i całkowicie niepodzielna. A kiedy do swojego stwierdzenia dodaje „bez początku i bez końca”, cóż innego nam wskazał, jak nie to, że iluminacje są niestworzone? 315 66. Teraz, gdy w wyniku przestępstwa nasza natura została pozbawiona tego boskiego oświecenia i blasku, Słowo Boże zlitowało się nad naszą hańbą i w swoim współczuciu przyjęło naszą naturę i ponownie objawiło ją swoim wybranym uczniom, bardziej przyodzianym na Tabor. 316 Wskazał, kim kiedyś byliśmy i kim przez Niego staniemy się w przyszłej epoce, jeśli zdecydujemy się tutaj, na dole, żyć według Jego dróg tak bardzo, jak to możliwe, jak mówi Jan Chryzostom. 317 67. Przed przestępstwem także Adam uczestniczył w tym boskim oświeceniu i blasku, a ponieważ był prawdziwie ubrany w szatę chwały, nie był nagi ani nie był nieprzyzwoity z powodu swojej nagości. Ale był o wiele bogatszy, nie można powiedzieć, że był o wiele bogatszy niż ci, którzy teraz noszą diademy ozdobione dużą ilością złota i błyszczących kamieni. Wielki Paweł nazywa to boskie światło i łaskę naszym niebiańskim mieszkaniem, kiedy mówi: „Oto wzdychamy i pragniemy przyodziać się w nasz niebiański dom, abyśmy się w nim nie znaleźli nago”. 318 Również Paweł, w drodze z Jerozolimy do Damaszku, otrzymał od Boga zadatek tego Bożego oświecenia i naszej inwestytury – by użyć słów Grzegorza, którego trafnie nazwano na cześć Teologii – „zanim został oczyszczony z prześladowań, kiedy rozmawiał z tym, którego prześladował, a raczej przez krótki przebłysk wielkiego Światła”. 319 68. Boska transcendentna istota nigdy nie jest wymieniana w liczbie mnogiej. Ale boska i niestworzona łaska i energia Boga są podzielone niepodzielnie zgodnie z obrazem promienia słonecznego 320, który daje ciepło, światło, życie i wzrost, wysyła swój własny blask tym, którzy są oświeceni i objawia się oczom tych, którzy widzą. W ten sposób, na wzór niejasnego obrazu, boska energia Boża jest nazywana przez teologów nie tylko jedną, ale wieloma. Na przykład Bazyli Wielki mówi: „A czym są energie Ducha? Niewysłowione w swej wielkości, są niezliczone w swej mnogości. Jak mamy pojąć to, co jest ponad wiekami? Jakie były jego energie przed zrozumiałym stworzeniem?» 321 Przed stworzeniem rozumnym i poza wiekami (bo też wieki są tworami rozumnymi) nikt nigdy nie mówił ani nie wyobrażał sobie czegokolwiek stworzonego. Dlatego moce i energie Ducha Bożego są niestworzone, a ponieważ teologia mówi o nich w liczbie mnogiej, są one niepodzielnie różne od jednej i całkowicie niepodzielnej substancji Ducha. 69. Jak zostało to wyjaśnione powyżej przez Bazylego Wielkiego, teolodzy traktują niestworzoną energię Boga jako wielokrotną, w tym sensie, że jest ona niepodzielnie podzielona. Ponieważ więc boskie i przebóstwiające oświecenie i łaska nie są substancją, lecz energią Boga, dlatego też jest ona traktowana nie tylko w liczbie pojedynczej, ale także w liczbie mnogiej. Jest on nadawany proporcjonalnie tym, którzy w nim uczestniczą i, zależnie od możliwości tych, którzy go otrzymują, w większym lub mniejszym stopniu zaszczepia przebóstwiający blask. 70. Izajasz nazwał te boskie energie siedmioma, lecz u Hebrajczyków słowo siedem wskazuje na wiele: mówi: «Wyrośnie różdżka z korzenia Jessego i wyrośnie z niego kwiat. I spocznie na nim siedem duchów: duch mądrości, zrozumienia, wiedzy, pobożności, rady, mocy i bojaźni.» 322 Ci, którzy podzielają opinię Barlaama i Akindynosa, głupio twierdzą, że tych siedem duchów zostało stworzonych. Tę opinię sprawdziliśmy i wyraźnie obaliliśmy w naszym obszernym artykule Przeciwretyks przeciwko Akindynos. Ale Grzegorz Teolog, przywołując na myśl te boskie energie Ducha, powiedział: „Izajasz lubił nazywać energie Ducha duchami”. 323 I ten najwybitniejszy głos wśród proroków wyraźnie pokazał poprzez tę liczbę nie tylko rozróżnienie w odniesieniu do boskiej substancji, ale także wskazał na niestworzony charakter tych boskich energii za pomocą słowa „spocząć na”, gdyż „odpoczywanie na” należy do najwyższej godności. Jeśli chodzi o duchy, które opierały się na ludzkiej naturze Pana, którą On od nas przyjął, jak mogłyby być stworzeniami? 71. Według Łukasza Pan nasz Jezus Chrystus mówi, że palcem Bożym wygania demony, 324 natomiast według Mateusza dzieje się to przez Ducha Bożego. 325 Bazyli Wielki mówi, że palec Boży jest jedną z energii Ducha. 326 Jeśli więc jeden z nich jest Duchem Świętym, to z pewnością i inni nim są, gdyż tego także Bazyli nas nauczył. Ale z tego powodu nie ma wielu Bogów ani wielu Duchów, ponieważ te rzeczywistości są procesjami, przejawami i naturalnymi energiami jednego Ducha i w każdym przypadku agent jest jeden. Kiedy heterodoksi nazywają te stworzenia, degradują Ducha Bożego do stworzenia siedmiokrotnego. Ale niech ich wstyd będzie siedmiokrotny, gdyż prorok ponownie mówi o energiach: „Te siedem to oczy Pana, które rozciągają się po całej ziemi”. 327 A kiedy pisze w Apokalipsie: „Łaska wam i pokój od Boga i siedmiu duchów, które są przed tronem Bożym, i od Chrystusa” 328, wyraźnie pokazuje wiernym, że to jest Duch Święty. 72. Przez proroka Micheasza, nasz Bóg i Ojciec przepowiedział narodziny Jednorodzonego w ciele i chcąc ukazać pierwotny charakter Jego boskości, powiedział: «Jego wyjścia trwają od początku, od wieczności dni». 329 Boscy Ojcowie wyjaśnili, że te „wyjścia” są energiami Bóstwa, gdyż moce i energie są identyczne dla Ojca, Syna i Ducha Świętego. Jednak krążą wieści o ich stworzeniu przez tych, którzy chętnie podzielają i bronią opinii Barlaama i Akindynosa. Ale niech ci, którzy ostatnio opamiętali, zrozumieją, kto jest tym od początku, kim był ten, do którego Dawid powiedział: „Od wieczności (co jest tym samym, co powiedzenie „od wieczności dni”) i na wieczność jesteś. 330 I niech rozważą inteligentnie, jeśli chcą, że Bóg, mówiąc przez proroka, że ​​te wyjścia są od początku, w żaden sposób nie powiedział, że powstały, zostały stworzone lub zostały stworzone. A Bazyli, kiedy w Duchu Bożym wygłosił teologiczne stwierdzenie: „Energie Ducha istniały przed zrozumiałym stworzeniem i poza wiekami”, 331 nie powiedział: „powstały”. Dlatego tylko Bóg jest aktywny i wszechmocny odwiecznie, ponieważ posiada przedwieczne moce i energie. 73. W całkowitym sprzeciwie wobec świętych zwolennicy opinii Akindynosa mówią: „To, co niestworzone, jest wyjątkowe, a mianowicie boska natura i wszystko, co jest od niej różne, zostało stworzone”. 332 W ten sposób czynią stworzeniem Ojca, Syna i Ducha Świętego, gdyż dla tych trzech jest jedna i ta sama energia, a to, z czego energia jest stworzona, samo nie może być niestworzone. Z tego powodu to nie energia Boga jest stworzeniem – z pewnością nie! – ale raczej skutek i produkt energii. W ten sposób święty Damasceńczyk nauczał, że energia różna od boskiej natury jest ruchem istotnym, to znaczy naturalnym. 333 A ponieważ boski Cyryl powiedział, że tworzenie należy do boskiej energii, 334 jak może to być rzeczywistość stworzona, jeśli nie dokona się to przez inną energię, to z kolei przez inną, i tak w nieskończoność; a niestworzona przyczyna energii jest zawsze poszukiwana i głoszona? 74. Ponieważ Boska substancja i Boska energia są wszędzie nierozłącznie obecne, energia Boża jest dostępna także dla nas, stworzeń, gdyż według teologów jest ona niepodzielnie podzielona, ​​podczas gdy według nich natura Boska pozostaje całkowicie niepodzielna. Dlatego Ojciec Kościoła Chryzostom mówi: „Kropla łaski napełniła wszystko wiedzą; przez nie działy się cuda i grzechy zostają rozwiązane.» 335 Kiedy wskazał, że ta kropla łaski nie została stworzona, pośpieszył następnie wykazać, że jest to energia, a nie substancja; ponadto dodał rozróżnienie boskiej energii w odniesieniu do boskiej substancji i hipostazy Ducha, gdy napisał: „Mówię o tej części operacji, bo rzeczywiście Paraklet nie jest podzielony”. 336 Łaska i energia Boża są dostępne przynajmniej każdemu z nas, ponieważ same są niepodzielnie podzielone, ale skoro istota Boga jest sama w sobie całkowicie niepodzielna, jak mogłaby być dostępna jakiemukolwiek stworzeniu? 75. W Bogu istnieją trzy rzeczywistości, mianowicie substancja, energia i Trójca boskich hipostaz. Ponieważ wykazano powyżej, że ci, których uznano za godnych zjednoczenia z Bogiem, aby stać się z Nim jednym duchem (jak to powiedział wielki Paweł: „Kto przylgnie do Pana, jest z Nim jednym duchem” 337 ), nie są zjednoczeni z Bogiem w istocie, a ponieważ wszyscy teolodzy w swoich wypowiedziach świadczą o tym, że Bóg jest nieuczestniczy w istocie, a unia hipostatyczna bywa orzekana wyłącznie przez Słowo i Boga-Człowieka, wynika z tego, że ci, których uzna się za godnych zjednoczenia z Bogiem, Bóg jest zjednoczony z Bogiem energią, a duch, dzięki któremu ten, kto przylgnie do Boga, stanowi jedno z Bogiem, nazywany jest i w rzeczywistości jest niestworzoną energią Ducha, a nie substancją Boga, chociaż Barlaam i Akindynos mogą się z tym nie zgadzać. Bóg bowiem przepowiedział przez proroka nie „Mój Duch”, ale raczej: „Mojego Ducha wyleję na tych, którzy uwierzą”. 338 76. Maksymus mówi: „Mojżesz i Dawid, a także ci, którzy przystosowali się do boskiej energii, porzucając swoje cielesne właściwości, zostali poruszeni znakiem od Boga”; 339 oraz: „Stali się żywymi ikonami Chrystusa i takimi samymi jak On, bardziej dzięki łasce niż przez asymilację”; 340 oraz: „Jedna jest czystość w Chrystusie i świętych”; 341 i „Światło naszego Boga nad nami” – śpiewa najbardziej boski z melodyjników. 342 Bo według Bazylego Wielkiego: „Dusze noszące Ducha zostają oświecone Duchem i same stają się duchowe i zsyłają łaskę innym. Stąd pochodzi przewidywanie przyszłości, zrozumienie tajemnic, zrozumienie rzeczy ukrytych, rozdzielenie darów duchowych, obywatelstwo w niebie, taniec z aniołami, radość bez końca, boskie rozdzielenie, podobieństwo do Boga i szczyt naszych pragnień, a mianowicie stać się Bogiem. 343 77. W tej łasce i blasku oraz w zjednoczeniu z Bogiem aniołowie mają pierwszeństwo przed ludźmi. Są więc wtórnymi promieniami, sługami najwyższego blasku; oraz: „Władze intelektualne i duchy służebne są światłami wtórnymi, blaskami Pierwszego Światła”; 344 i mówi się, że aniołowie są „pierwotną świetlistą naturą, następną po pierwszej, ponieważ są przez nią oświeceni”; 345 oraz „Anioł jest światłem wtórnym, rodzajem emanacji lub przekazu Pierwszego Światła”; 346 oraz: „Kiedy boskie umysły poruszają się w kręgu, łączą się z iluminacjami dobra i piękna, które nie mają początku i końca”. 347 «Albowiem sam Bóg i nikt inny jest światłem dla istot wiecznych.» 348 «Czym słońce jest dla istot zmysłowych, tym Bóg jest dla istot rozumnych. On jest pierwotnym i najwyższym Światłem, które oświetla całą rozumną naturę.» 349 Ojciec Kościoła, Chryzostom, mówi: «Ilekroć słyszycie proroka mówiącego: «Widziałem Pana siedzącego na tronie», nie sądźcie, że widział istotę, ale raczej protekcjonalność, i to jeszcze bardziej niejasną niż najwyższe władze”. 350 78. Każda natura jest całkowicie odległa i całkowicie oddzielona od natury boskiej. Bo jeśli Bóg jest naturą, inne rzeczy nie są naturą, ale jeśli każda inna rzecz jest naturą, nie jest naturą; tak jak nie jest istotą, tak jeśli inni są istotami i jeśli on jest istotą, inni nie są istotami. Jeśli uznasz to za prawdziwe także w odniesieniu do mądrości i dobroci i w ogóle wszystkiego, co dotyczy Boga lub co się o Nim mówi, wówczas twoja teologia będzie poprawna i zgodna ze świętymi. Ale Bóg jest naturą wszystkich istot i tak się go określa, ponieważ wszyscy w nim uczestniczą i przez to uczestnictwo otrzymują swoją konstytucję, nie przez uczestnictwo w jego naturze, wręcz przeciwnie, ale przez uczestnictwo w jego energii. Zatem jest on samą istotą istot i formą w formach, jako pierwotna forma i mądrość mądrych i ogólnie wszystkich rzeczy. Nie jest naturą, ponieważ jest ponad wszelką naturą, i nie jest bytem, ​​ponieważ jest ponad wszystkimi bytami, i nie jest ani nie posiada formy, ponieważ jest poza formą. Jak zatem możemy zbliżyć się do Boga? Zbliżając się do jego natury? Jednak żadna ze wszystkich stworzonych istot nie posiada ani nie będzie posiadać żadnej wspólnoty lub powinowactwa z najwyższą naturą. Jeśli więc ktoś zbliżył się do Boga, z pewnością zbliżył się do niego swoją energią. Jak więc? Czy przez naturalne uczestnictwo w tej energii? Jest to jednak wspólne dla wszystkich stworzonych istot. Zatem nie ci, którzy są bliscy z natury, ale ci, którzy zbliżają się z wolnego wyboru, powinni być blisko lub daleko od Boga. Wolny wybór należy teraz wyłącznie do istot racjonalnych. Zatem tylko one spośród wszystkich innych istot są albo daleko od Boga, albo blisko niego, albo przez zbliżanie się przez cnotę, albo przez oddalanie przez zło. Dlatego tylko te istoty są zdolne do nędzy i błogosławieństwa. Ale spieszmy się, aby osiągnąć błogosławieństwo. 79. Mówi się, że jedno stworzenie w porównaniu z drugim jest z natury pokrewne lub obce Bogu. Przez pokrewne Bóstwu rozumie się natury intelektualne, które można pojąć jedynie umysłem, a przez całkowicie obce, te natury, które podlegają percepcji zmysłowej, przy czym wśród tych ostatnich jeszcze bardziej od Boga są te, które są nieożywione i nieporuszone. Dlatego też, gdy porównuje się stworzenia ze sobą, mówi się, że z natury są one pokrewne Bogu lub obce. Wszystko to jednak samo w sobie i z natury jest obce Bogu. Nie można bowiem powiedzieć, jak odległa jest przyroda umysłowa od Boga, niż jak daleko jest percepcja zmysłowa i zmysły od istot intelektualnych. Oto więc, jak daleko jesteśmy od Boga z natury – biada nam! – przynajmniej jeśli nie powinniśmy zbliżać się do Niego z wolnego wyboru dla dobra poprzez dobre uczynki i sposoby. 80. Natchniony i wspólny język boskich teologów, pobożny Damasceńczyk, mówi w drugim ze swoich teologicznych rozdziałów: «Ten, kto chce mówić lub słyszeć o Bogu, musi jasno wiedzieć, że w teologii i ekonomii nie wszystko jest niewyrażalne i nie wszystko da się wyrazić, ani nie wszystko jest poznawalne, ani niepoznawalne.» 351 Wiemy, że wszelkie rzeczywistości boskie, o których ktoś chce mówić, są poza słowami, gdyż rzeczywistości te są według słowa transcendentnego, gdyż nie są one poza słowami z powodu braku, ale poza słowami, które mamy w głębi naszej istoty i które wydobywamy z siebie, aby inni mogli je usłyszeć. Albowiem ani ci drudzy nie mogli ich wyjaśnić poprzez interpretację, ani też pierwsi nie mogli ich osiągnąć samodzielnie poprzez badania. Nie powinniśmy więc uciekać się do siebie, aby powiedzieć cokolwiek o Bogu, ale raczej zwrócić się do tych, którzy mówią o sprawach Ducha w Duchu, nawet wtedy, gdy nasi przeciwnicy domagają się od nas słowa. 81. Mówią, że na portalach szkoły Platona widniał napis: „Niech nie wchodzi nikt, kto nie zna geometrii”. 352. Ten, kto nie jest w stanie wyobrazić sobie i mówić o rzeczywistościach nierozdzielnych jako odrębnych, jest człowiekiem całkowicie nieświadomym geometrii. Bowiem granica bez czegoś ograniczonego należy do sfery niemożliwego. W przypadku geometrii praktycznie cała dyskusja dotyczy granic i nawet poza rzeczywistymi ograniczonymi rzeczami granice są czasami definiowane i proponowane per se, ponieważ umysł oddziela to, co nierozłączne. Jeśli człowiek nigdy nie nauczył się oddzielać w swoim umyśle ciała od otaczających go właściwości, jak może bawić się naturą samą w sobie? Przyroda zawarta w ciałach jest nie tylko nierozerwalnie związana z właściwościami naturalnymi, ale też nie może nigdy bez nich istnieć. Jak może brać pod uwagę powszechniki, które istnieją jako takie w szczegółach, ale odróżniają się od nich samym umysłem i rozumem i są pojmowane wcześniej niż wiele, choć w ogóle nie istnieją poza wieloma, przynajmniej w prawdziwym rozumowaniu. Jak może zabawiać ludzi inteligentnych i intelektualistów? Jak nas zrozumie, gdy powiemy, że każdy umysł posiada także myśli i każda z myśli jest naszym umysłem? Czy nie będzie się śmiał i krzyczał, oskarżając nas o twierdzenie, że każdy człowiek ma dwa lub wiele umysłów? Jeżeli w takich przypadkach nie jest on w stanie mówić o niepodzielnych rzeczywistościach jako o odrębnych rzeczywistościach ani uważać ich za odrębne, jak będzie mógł mówić o czymś takim lub uczyć się czegoś takiego w przypadku Boga, gdzie według teologów istnieje i mówi się, że jest wiele związków i rozróżnień. Ponieważ jednak „związki przeważają i mają pierwszeństwo przed rozróżnieniami”, nie eliminują ich ani nie są przez nie w żaden sposób utrudniane. Akindyniści nie akceptują i nie są w stanie poznać niepodzielnej różnicy w Bogu, nawet gdy słyszą, jak mówimy o podzielonej jedności w zgodzie ze świętymi, że jeden aspekt Boga jest niepojęty, a inny jest zrozumiały; że Bóg jest jeden, ten sam byt niepojęty w istocie, ale dający się zrozumieć ze swoich stworzeń zgodnie ze swoimi boskimi energiami, a mianowicie swoją odwieczną wolą wobec nas, swoją wieczną opatrznością nad nami i swoją wieczną mądrością dotyczącą nas oraz, używając słów Boskiego Maksyma, „jego nieskończoną mocą, mądrością i dobrocią”. 354 Kiedy Barlaam i Akindynos oraz ci, którzy podążają ich śladami, słyszą, jak mówimy, że są to prawdy konieczne, oskarżają nas o mówienie o wielu bogach i wielu rzeczywistościach niestworzonych oraz o składanie Boga. Nie wiedzą bowiem, że Bóg jest niepodzielnie podzielony i zjednoczony w sposób podzielny i nie doświadcza ani wielości, ani złożenia. 82. Wielki Paweł, usta Chrystusa, naczynie wybrania, najsłynniejszy nosiciel imienia Bożego, mówi: „Od stworzenia świata niewidzialne rzeczywistości Boga, a mianowicie Jego wieczna moc i boskość, są dostrzegalne okiem umysłu w rzeczach stworzonych”. 355 Czy zatem istota Boga jest postrzegana umysłem w rzeczach stworzonych? Z pewnością nie! To coś, co można znaleźć w delirycznych myślach Barlaama i Akindynosa oraz w szaleństwie Eunomiusza przed nimi. W swoich rozprawach Eunomiusz, wcześniej niż ci ludzie, ale w ten sam sposób, napisał, że ze stworzeń nie powstaje nic innego jak sama substancja Boga. Boski Apostoł był daleki od nauczania takich pojęć. Właśnie bowiem nauczał, że „to, co o Bogu można poznać, jest jasne” 356 i pokazał, że istnieje jeszcze coś innego poza tym, co o Bogu można poznać, co sam objawił wszystkim inteligentnym ludziom, po czym Apostoł dodał: „Od stworzenia świata bowiem jego niewidzialne rzeczywistości są dostrzegalne dla umysłu w rzeczach stworzonych”. 357 W ten sposób można by się dowiedzieć, co można poznać o Bogu. Pobożni Ojcowie mówią w swoich wyjaśnieniach: „W Bogu jeden aspekt jest niepoznawalny, mianowicie Jego istota, ale poznawalny jest inny aspekt, mianowicie wszystkie rzeczywistości otaczające substancję, to znaczy dobroć, mądrość, moc, boskość lub wielkość”. 358 Tych Paweł nazywa niewidzialnymi, choć postrzeganymi umysłem w rzeczach stworzonych. Jeśli chodzi o rzeczywistości wokół istoty Boga, znane umysłowi ze stworzeń, jak one z kolei mogłyby być stworzeniami? Zatem energia Boga znana umysłowi ze stworzeń jest niestworzona i nie jest substancją, ponieważ występuje nie tylko w liczbie pojedynczej, ale także w liczbie mnogiej. 83. „Rzeczy stworzone przejawiają mądrość, sztukę i moc, ale nie substancję” – mówi Bazyli Wielki w odpowiedzi Eunomiuszowi, który na podstawie stworzeń twierdził, że odkrywa istotę Boga. 359 Zatem energia Boża manifestująca się w rzeczach stworzonych jest niestworzona i nie jest substancją. A zwolennicy Barlaama i Akindynosa, którzy twierdzą, że boska energia nie różni się od boskiej substancji, są niewątpliwie Eunomianami. 84. W Antyretykach jego bratersko nastawiony brat słusznie mówi: „Kiedy rozważamy piękno i wielkość cudów stworzenia i z takich jak one wyprowadzamy inne pojęcia dotyczące boskości, interpretujemy każde z pojęć, które się w nas pojawia, własną nazwą. „Albowiem z wielkości i piękna stworzeń kontempluje się Stwórcę przez analogię”. Nazywamy Stwórcę Demiurgiem; i nazywamy potężnym tego, który miał wystarczającą moc, aby urzeczywistnić swoją wolę; i sprawiedliwy, bezstronny sędzia. Jednak, jak rozumiemy, słowo θεός wzięło swoją moc z działalności opatrznościowego nadzoru. I tak, chociaż uczono nas o cząstkowej energii boskiej natury, nie osiągnęliśmy zrozumienia samej substancji poprzez to słowo. 360 85. Dionizjusz Areopagita, obok boskich apostołów najwybitniejszy z teologów, po wyjaśnieniu różnicy hipostaz w Bogu, mówi: «Jeśli dobroczynna procesja jest boskim wyróżnieniem, ponieważ Boska jedność w sposób transcendentny łączy się i pomnaża dobroć...»; 361 i później: „Nadajemy nazwę boskiego wyróżnienia dobroczynnym procesjom tearchii. Obdarzając bowiem wszystkie istoty obficie udziałem we wszystkich dobrych rzeczach, wyróżnia się ono w swojej jedności i pomnaża się w swojej jedności, i wchodzi w wielość nieoddzielną od Jednego”; 362 i dalej: „W miarę naszych możliwości staramy się wychwalać te wspólne i jednolite wyróżnienia lub dobroczynne procesje całego Bóstwa”. W ten sposób jasno pokazuje, że oprócz hipostaz istnieje jeszcze inna różnica, należąca do Bóstwa, gdyż rozróżnienie między hipostazami nie jest różnicą należącą do Bóstwa. I mówi, że zgodnie z boskimi procesjami i energiami Bóg się pomnaża i wchodzi w wielość i w tym miejscu mówi, że ta sama procesja jest także procesją; ale w innym miejscu Boskość nie wkracza w wielość – z pewnością nie! – ani jako Bóg nie podlega rozróżnieniu. Dla nas Bóg jest Trójcą, ale nie jest potrójny. Dionizjusz ukazuje także niestworzony charakter tych procesji i energii, nazywa je bowiem boskimi i mówi, że są to różnice należące do całego Bóstwa; wspomina także, że sama tearchia jest złożona i zwielokrotniona w tych boskich procesjach i energiach, choć nie zakłada niczego zewnętrznego – z pewnością nie! Ale ten najwybitniejszy z boskich hymnodystów ogłasza, że ​​będzie wychwalał te procesje i dodaje „w miarę możliwości”, aby pokazać, że przewyższają one nasze pochwały. 86. Ten sam boski objawiciel, który powiedział powyżej, że dobroczynna procesja jest boskim wyróżnieniem, dodaje: „Niezrozumiałe komunikaty są zjednoczone zgodnie z boskim rozróżnieniem”. Zatem zebrał tu wszystkie procesje i energie, nazwał je środkami komunikacji i dodał, że są one niezrozumiałe, aby nikt nie pomyślał, że są to skutki powstałe, jak substancja każdego bytu lub zmysłowe życie zwierząt lub rozum i intelekt przynależny istotom rozumnym i intelektualnym. Jakże bowiem te rzeczywistości mogły być niezrozumiałe w Bogu w chwili stworzenia? Jak niezrozumiałe procesje i przekazy Boże mogłyby być stworzeniami, skoro niezrozumiałe komunikowanie jest w sposób naturalny wpisane w tego, kto je udziela, tak jak to widzimy w przypadku światła? 87. Ten wielki człowiek wychwala takie procesje i energie Boże innymi, bosko pasującymi nazwami i nazywa je partycypacją i partycypacją absolutną. W wielu miejscach jego traktatów ukazuje się, że są one poza bytami i są wzorami bytów mających preegzystencję w Bogu według transcendentnej jedności. Jak zatem mogą to być stworzenia? I dalej, aby dowiedzieć się, czym są te wzorce, dodaje: «Wzorami nazywamy te pojęcia, czyli byty, które istnieją wcześniej jednocząco w Bogu i które wydobywają substancję rzeczy, pojęcia, które teologia nazywa predeterminacjami i bosko dobrymi wolami, które są odpowiedzialne za określenie i stworzenie bytów; zgodnie z nimi transcendentny z góry określił i zrodził wszystkie istoty. 365 Jak zatem mogą powstać przesądy i wola Boża odpowiedzialne za stworzenie bytów? A jeśli chodzi o tych, którzy uważają te procesje i energie za stworzone, jak mogą one nie zostać zamanifestowane, gdy sprowadzają Bożą opatrzność do poziomu stworzenia? Energia, która nadaje substancję, życie i mądrość i która w ogóle stwarza i podtrzymuje byty stworzone, jest tożsama z wolą Bożą i samymi boskimi udziałami oraz obdarzaniem dobrem, które jest przyczyną wszystkich rzeczy. 88. Zatem uczestnictwo w bycie absolutnym w żaden sposób nie uczestniczy w niczym, jak mówi wielki Dionizjusz. 366. Inne partycypacje, jako że są partycypacjami i zasadami bytów, w niczym nie uczestniczą, gdyż ani opatrzność nie uczestniczyła w opatrzności, ani w życiu w życiu. Ale przez to, że posiadają byt, mówi się o nich, że uczestniczą w bycie absolutnym, gdyż bez tego nie istnieją i nie mają udziału, tak jak nie ma uprzedniej wiedzy bez wiedzy. Dlatego jako udziały absolutne nie są one w żaden sposób tworzone. Zatem według boskiego Maksyma rzeczywistości te nigdy nie miały początku istnienia i są kontemplowane wokół istoty Boga i nigdy nie było czasu, kiedy ich nie było. Kiedy jednak Barlaamici bezbożnie uważają życie absolutne, dobroć i tak dalej za stworzone, ponieważ podzielają wspólną nazwę istot, nie zdają sobie sprawy, że chociaż nazywają się istotami, są także poza bytami, jak sam mówi wielki Dionizjusz. 368 Ci, którzy z tego powodu łatwo zestawiliby udziały absolutne ze stworzeniami, również uważaliby, że Duch Święty został stworzony, choć Bazyli Wielki twierdzi, że Duch ma udział w imionach odpowiadających boskości. 369 89. Jeśli ktoś twierdzi, że istnienie absolutne jest uczestnictwem, gdyż ono samo nie uczestniczy, lecz jest jedynie przedmiotem partycypacji, gdyż uczestniczą w nim inne partycypacje, to powinien wiedzieć, że jego pojęcie o pozostałych partycypacjach jest pozbawione zrozumienia. O tym, co żywe, święte i dobre, mówi się, że jest żywe, święte i dobre przez uczestnictwo, nie ze względu na absolutne bycie i uczestnictwo w absolutnym bycie, ale dlatego, że uczestniczą w absolutnym życiu, świętości i dobroci. Absolutny wzrost i inne tego typu rzeczy nie stają się życiem absolutnym poprzez uczestnictwo w innym absolutnym życiu. Zatem jako życie absolutne należy ono do przedmiotów uczestnictwa, ale nie do rzeczy, które uczestniczą. A to, co nie uczestniczy w życiu, ale samo jest przedmiotem uczestnictwa i daje życie, jak mogłoby być stworzeniem? Podobnie można argumentować w przypadku pozostałych partycypacji. 90. Boski Maksymus musi się z nami zgodzić, że opatrzność odpowiedzialna za stworzenie bytów jest tożsama z tymi procesjami Boga, gdyż pisze w Scholii: „Opatrzności twórcze i dobroci są wspólne jedności trihipostatycznej w jej odróżnieniu” (czyli „nadaniu substancji, życia i mądrości”). 370 Zatem mówiąc, że jest ich wiele i są różne, pokazał, że nie są one istotą Boga, gdyż jest ona jedna i całkowicie niepodzielna. Ale ponieważ powiedział, że są one również wspólne dla jedności trihipostatycznej w jej rozróżnieniu, wskazał nam, że nie są one tożsame z Synem i Duchem Świętym, ponieważ żadna z nich nie jest energią wspólną dla tych trzech. Ale mówiąc, że są to nie tylko opatrzności i dobroci, ale także, że są twórcze, pokazał, że są niestworzone. Bo jeśli tak nie jest, moc twórcza zostanie zatem stworzona przez inną moc twórczą, a ta z kolei zostanie stworzona przez inną; i doprowadzenia tego do ostatecznego absurdu: „To nie zatrzyma się, jeśli będzie trwało wiecznie”. 371 Procesje i energie Boże są zatem niestworzone i nie mieszczą się w kategoriach substancji lub hipostazy. 91. Ponieważ jednak Ten, który stworzył i ozdobił wszechświat, ustanowił go wielopostaciowym przez niezrównany nadmiar dobroci i chciał, aby jedni posiadali tylko byt, a inni oprócz bytu zdobyli także życie, aby jedni cieszyli się posiadaniem życia intelektualnego, a inni jedynie życia zmysłowego; i są pewne istoty, dla których pragnął posiadać życie złożone z obu. A gdy ci otrzymali od niego rozumne, intelektualne życie, pragnął, aby przez skierowanie swojej woli ku niemu osiągnęli z nim jedność i żyli w ten sposób w sposób boski i nadprzyrodzony, uznani za godnych jego przebóstwiającej łaski i energii. Jego wolą jest bowiem stworzenie dla istot, które powstają z niczego lub gdy ulegają przemianie na lepsze, a dzieje się to na różne sposoby. Z powodu tej różnicy w Bożej woli bytów, tej jedynej opatrzności i dobroci, czyli, innymi słowy, powrotu Boga do rzeczy niższych w imię dobroci, jedno i drugie jest i jest określane przez bosko mądrych teologów jako wiele opatrzności i dobroci, gdyż są one niepodzielnie podzielone i zwielokrotnione wśród rzeczy podzielnych. I tak nazywa się ją czasem Bożą mocą przewidywania, czasem mocą stworzenia i zachowania, a za nimi z kolei, zdaniem wielkiego Dionizjusza, kryje się obdarowanie substancją, życiem i mądrością. 372 Każde z nich jest wspólne Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu. I zgodnie z każdą dobrą i Bożą wolą w naszym stosunku Ojciec i Syn, i Duch Święty są tożsami z energią i mocą, która nadaje substancję, życie i mądrość, a te nazwał przekazami nieograniczonymi i niesłabnącymi, usuwając je ze wszystkich rzeczy stworzonych i nauczając, że z natury tkwią w Tym, który udziela uczestnictwa. 92. Podobnie jak słońce, które bezgranicznie obdarza uczestnikami pewną dozą ciepła i światła, posiada te działania jako naturalne i istotne energie, tak też Boskie przekazy, ponieważ bez uszczerbku tkwią w tym, który daje uczestnictwo, są naturalnymi i istotnymi energiami Boga, a zatem są również niestworzone. Chociaż po świetle słonecznym nie ma już śladu, gdy słońce znajduje się pod ziemią i opuszcza tych, którzy są na ziemi, niemożliwe jest, aby oko, które kiedyś cieszyło się tym promieniem, nie zmieszało się z nim i nie zjednoczyło się przez niego z tym, co powoduje, że światło się wylewa. Ciepło słońca i jego skutki dla powstawania i wzrostu istot rozumnych, gdy łączy w sobie różnorodne różnice w humorach i cechach, nie opuszczają tych stworzeń nawet wtedy, gdy nie ma kontaktu ze słońcem poprzez promień. Podobnie jak w niejasnym obrazie zmysłowym, tylko ci, którzy podążają ku nadprzyrodzonemu i najbardziej boskiemu Światłu, uczestniczą wyłącznie w łasce przebóstwiającej i przez to jednoczą się z Bogiem. Wszystkie inne rzeczy są skutkiem twórczej energii, wyniesionej z niczego przez łaskę jako darmowy dar, ale nie rozjaśnionej łaską, która jest imieniem blasku Boga. 93. Właśnie ten blask i przebóstwiająca energia Boga, przez którą ubóstwiane są uczestniczące w nim istoty, jest pewną łaską Bożą, ale nie naturą Boga. Nie oznacza to, że natura Boga jest odległa od tych, którzy otrzymują łaskę, jak chciałoby to bezsensowne oszczerstwo Akindynosa, gdyż natura Boga jest wszechobecna, ale raczej nie można w niej uczestniczyć, ponieważ żadna stworzona istota, jak pokazano wcześniej, nie byłaby w stanie w niej uczestniczyć. Boska energia i łaska Ducha, chociaż są wszędzie obecne i są z Nim nierozerwalnie związane, pozostają niepodzielne, jakby nieobecne, dla tych, którzy nie nadają się do uczestnictwa ze względu na brak oczyszczenia. Mówi bowiem: «Tak jak przejawy osób nie pojawiają się w innych rodzajach materii, lecz w tych, które uzyskały pewną wyrafinowanie i przejrzystość, tak też energia Ducha nie objawia się we wszystkich duszach, ale raczej w tych, które nie są przewrotne i przebiegłe»; 373 i znowu: «Duch Święty jest obecny we wszystkich, ale w tych, którzy są oczyszczeni z namiętności, objawia swoją moc, podczas gdy nie czyni tego jeszcze w przypadku tych, którzy pozostawili swój umysł zaniepokojony plamami grzechu.» 374 94. Światło słoneczne jest nierozerwalnie związane z jego promieniem i wytwarzanym przez nie ciepłem, lecz wśród tych, którzy cieszą się promieniami słonecznymi, światło jest niewidoczne dla tych, którzy nie mają oczu, którzy uczestniczą jedynie w cieple promienia, gdyż ci, którzy nie korzystają z oczu, w ogóle nie postrzegają światła. Podobnie i o wiele więcej, żaden z tych, którzy cieszą się boskim blaskiem, nie będzie miał udziału w istocie Stwórcy, ponieważ nie ma i nie istnieje żadne stworzenie posiadające moc zdolną do poznania natury Stwórcy. 95. Niech teraz Jan, Chrzciciel Chrystusa, razem z nami tutaj, w towarzystwie Jana bardziej umiłowanego przez Chrystusa niż pozostali uczniowie, i Jana Chryzostoma, niechaj świadczyć będzie, że ani energia uczestnicząca nie została stworzona, ani nie jest substancją Boga. Uczyni to jeden w swojej relacji i piśmie, Prekursor i Chrzciciel Chrystusa, mówiąc, że „nie na miarę Duch jest dany Chrystusowi przez Boga Ojca”375, a Chryzostom, jak pisze w swojej egzegetycznej homilii: „Przez Ducha ma tu na myśli energię. Wszyscy bowiem otrzymujemy energię Ducha w miarę, lecz Chrystus posiada całą energię bez miary, w jej całości. Ale jeśli jego energia jest bez miary, tym bardziej substancja. 376 Nazywając energię Duchem, a właściwie samym Duchem Bożym, jak powiedział Chrzciciel, i mówiąc, że energia jest bez miary, wskazał na jej niestworzony charakter. Ale mówiąc, że otrzymujemy ją miarą, wskazał różnicę między niestworzoną energią a niestworzoną substancją. Nikt bowiem nigdy nie otrzymuje istoty Bożej, nawet jeśli rozumieć wszystkich ludzi razem wziętych, przy czym każdy otrzymuje te dary po części według proporcji swego własnego oczyszczenia. Chryzostom, Ojciec Kościoła, wskazuje jeszcze na inną różnicę między niestworzoną substancją a niestworzoną energią, kiedy mówi: „Jeśli energia Ducha jest bez miary, tym bardziej jest nią substancja”. 377 96. Jeśli według nonsensu Akindynosa i tych, którzy podzielają jego zdanie, boska energia nie jest w żadnym sensie odrębna od boskiej substancji, to tworzenie, które należy do energii, w niczym nie będzie się różnić od powstawania i procesji, które należą do substancji. Jeśli jednak stworzenie nie różni się od powstawania i powstawania, wówczas stworzenia nie będą się w żaden sposób różnić od zrodzonego i wysłanego. A jeśli według nich tak się stanie, zarówno Syn Boży, jak i Duch Święty w niczym nie będą się różnić od stworzeń, wszystkie stworzenia zostaną zrodzone i wysłane przez Boga Ojca, stworzenie stanie się boskie, a Bóg podzieli swoją rangę ze stworzeniami. Z tego powodu boski Cyryl wskazał na różnicę pomiędzy substancją i energią Boga, gdy stwierdził, że „rodzenie należy do boskiej natury, ale tworzenie do jego boskiej energii”, dodając mądre stwierdzenie: „Natura i energia nie są tożsame”378. 97. Jeśli boska substancja nie różni się w żaden sposób od boskiej energii, to powstawanie i procesja nie różnią się od tworzenia. Bóg Ojciec stwarza przez Syna w Duchu Świętym, zatem według opinii Akindynosa i jego zwolenników zarówno rodzi, jak i posyła przez Syna w Duchu Świętym. 98. Jeżeli substancja Boska nie jest w żadnym sensie odrębna od energii Bożej i nie została oddzielona od Jego woli, Jednorodzony z substancji Ojca zostanie stworzony, jak się im wydaje, z Jego woli. 99. Jeśli istota Boga nie różni się w żaden sposób od energii Bożej i jeśli wśród teologów istnieje świadectwo, że Bóg posiada wiele energii, ponieważ, jak pokazano powyżej, ma stwórcze opatrzności i dobroci, wówczas Bóg ma również wiele substancji – opinii, której nikt z rasy chrześcijańskiej nigdy nie wypowiadał ani nie utrzymywał! 100. Jeśli energie Boga nie różnią się w żaden sposób od boskiej substancji, nie będą też miały żadnego rozróżnienia między sobą. Zatem wola Boga nie różni się wcale od Jego uprzedniej wiedzy, w związku z czym albo Bóg nie będzie wiedział wszystkiego z góry, bo nie chce wszystkiego, co się dzieje, albo też chce także złych rzeczy, ponieważ ma wiedzę o wszystkim i albo nie miał wiedzy o wszystkim, co jest równoznaczne z twierdzeniem, że nie jest Bogiem, albo nie jest dobry, co jest równoznaczne z twierdzeniem, że nie jest Bogiem. Dlatego Boska uprzednia wiedza różni się od woli, a zatem każda z nich jest odrębna od Boskiej istoty. 101. Jeśli boskie energie nie różnią się między sobą, to także moc twórcza nie różni się wcale od jego przewidywania. Odtąd Bóg zaczął stwarzać w określonym czasie, zatem Jego uprzednia wiedza również miała swój początek. Ale jak może być Bogiem, jeśli przed wiekami nie miał wiedzy o wszystkim? 102. Jeśli twórcza energia Boga w niczym nie różni się od Boskiej przedwiedzy, stworzone rzeczy będą zbieżne z Bożą przedwiedzą, stworzoną bez początku, tak jak On sam stwarza bez początku, ponieważ Jego wcześniejsza wiedza również nie ma początku, a przedmioty Jego wcześniejszej wiedzy są przepowiedziane bez początku. Ale jak może być Bogiem, jeśli jego stworzenia w niczym nie są od niego późniejsze? 103. Jeśli energia twórcza nie różni się niczym od Bożej uprzedniej wiedzy, tworzenie nie podlega Jego woli, gdyż nawet Jego przedwiedza nie jest tak podmiotowa, a Bóg stwarza nie przez chcenie, ale przez samą naturę. Ale jak może być Bogiem, jeśli tworzy bez woli? 104. Z jednej strony sam Bóg jest w sobie, gdyż trzy Boskie hipostazy są ze sobą w sposób naturalny i odwieczny powiązane i łączą się ze sobą bez pomieszania. Z drugiej strony Bóg jest we wszechświecie, a wszechświat jest w Bogu, jeden podtrzymuje, drugi jest przez Niego podtrzymywany. Dlatego wszystkie rzeczy uczestniczą w podtrzymującej energii, ale nie w istocie Boga. Teolodzy utrzymują zatem, że stanowią one energię Boga, czyli Jego wszechobecność. 105. Ci, którzy podobali się Bogu i osiągnęli to, dla czego zostali stworzeni, czyli przebóstwienie – twierdzą bowiem, że w tym celu Bóg nas stworzył, abyśmy stali się uczestnikami swojej boskości 379 – ci zatem są w Bogu, ponieważ zostali przez Niego przebóstwieni, a On jest w nich, ponieważ to On ich przebóstwia. Dlatego i oni uczestniczą w boskiej energii, chociaż w inny sposób, ale nie w istocie Boga. Dlatego teolodzy utrzymują, że „boskość” jest nazwą boskiej energii. 106. O naturze transcendentnej, w najwyższym stopniu żywej, boskiej i dobrej, w tym, że jest ona w najwyższym stopniu dobra, boska i podobna, nie mówi się, nie pojmuje się, ani w ogóle nie kontempluje, ponieważ przewyższa ona wszystkie rzeczy i jest w najwyższym stopniu niepoznawalna i ustanowiona poza umysłami superniebiańskimi niepojętą mocą i zawsze jest całkowicie niepojęta i niewysłowiona dla wszystkich. Nie ma bowiem imienia w obecnym wieku ani nie otrzyma go w wieku przyszłym, gdyż w duszy nie tworzy się żadne słowo ani nie wyraża się w mowie; nie ma kontaktu i uczestnictwa, zmysłowego i zrozumiałego, ani żadnego wyobrażania. Dlatego teolodzy wolą jako bliższą jej najpełniejszą niezrozumiałość przez apofazę, ponieważ jest ona transcendentnie oddzielona od wszystkich rzeczy, które istnieją lub w ogóle o których się mówi. I dlatego ten, kto posiada wiedzę o prawdzie wykraczającej poza wszelką prawdę, jeśli chce ją nazwać poprawnie, nie może jej legalnie nazwać substancją lub naturą. Ale z drugiej strony, ponieważ jest przyczyną wszystkich rzeczy i wszystko wokół niej istnieje i istnieje dla niej, i ponieważ jest wcześniejsza od wszystkich rzeczy, i ponieważ natura Boska poczęła wszystko w sobie z góry w sposób ogólny i nieokreślony, dlatego jej nazwa musi pochodzić od wszystkich rzeczy niedokładnie i nie we właściwym sensie. Zatem należy go nazwać zarówno substancją, jak i naturą, ale właściwie procesją i energią Boga obdarzającą substancją, gdyż wielki Dionizjusz twierdzi, że jest to „właściwy sposób, aby teologia nazwała istotę Tego, Który Prawdziwie Jest”. 380 107. Można by znaleźć nazwę natura narzuconą także na atrybuty naturalne, zarówno w przypadku istot stworzonych, jak i w przypadku Boga, jak powiada gdzieś w swoich wierszach najbardziej teologiczny z Grzegorzów: „Natura mojego króla obdarza szczęściem”. 381 Bowiem dawanie nie jest naturą niczego, ale jest to raczej naturalna cecha dobroczyńcy. A w przypadku ognia ktoś mógłby powiedzieć, że jego naturą jest pęd ku górze i wpajanie światła tym, którzy widzą, ale ruch sam w sobie nie jest naturą ognia ani wytwarzanie światła w ogólnym sensie; raczej jego naturą jest zasada ruchu jako takiego. Przedmioty naturalne nazywane są zatem naturą, jak sam wielki Dionizjusz stwierdza gdzieś w swoich pismach: „Wydawanie i zbawianie stanowią naturę Dobra” 382, ​​to znaczy należy do niego z natury. I dlatego kiedykolwiek usłyszycie Ojców mówiących, że istota Boga jest niepodzielna, zrozumcie tę substancję jako niedostępną i niezamanifestowaną. A z kolei, gdy mówią, że jest partycypowalna, traktujcie to jako procesję, manifestację i energię przynależną z natury Bogu. I tak, obejmując oboje, będziecie w zgodzie z Ojcami. 108. Część substancji, choćby najmniejsza, zawiera w sobie całą jej moc – tak jak iskra promieniuje i oświeca, zdolna przeniknąć i spalić zbliżających się, poruszana przez naturę i posiadająca pęd ku górze, i w ogóle te siły, które posiada także ogień, którego jest małą częścią, i jak kropla posiada wszystkie te właściwości, które ma również woda, której jest kroplą, i jako bryłka posiada wszystkie te właściwości, jakie ma metal, który jest fragmentem. Dlatego też, jeśli rzeczywiście będziemy uczestniczyć w tej nieujawnionej istocie Boga, czy to w całości, czy w jej części, będziemy wszechmocni, a zatem każda istota będzie wszechpotężna. Ale nawet nie wszyscy razem posiadamy istotę Bożą, nawet jeśli mówisz z intencją uwzględnienia całego stworzenia. Paweł pokazał to obficie, gdy świadczył tym, którzy byli szczęśliwi w posiadaniu przebóstwiających darów Ducha, że ​​nie wszystkie dary Ducha należą do każdego z osobna: „Jednemu zaś, jak mówi, dany jest dar mądrości, innemu mowę poznania, a innemu inny dar tego samego Ducha”. 383 Ojciec Kościoła, Chryzostom, wyraźnie antycypuje błąd Barlaama i Akindynosa, gdy mówi: „Nie posiada się wszystkich darów, aby nie sądzić, że łaska jest naturą”. 384 Ale nikt inteligentny nie uważałby, że łaska w tym przypadku różni się od natury Bożej, która ma zostać stworzona, ponieważ nikt nigdy nie martwiłby się, że ktoś mógłby przyjąć stworzenie za naturę Bożą i ponieważ, nawet gdyby było ono odmienne od natury Bożej, łaska Ducha nie rozdziela tego godni, ale raczej przyciąga ich do zjednoczenia z Duchem Bożym. 109. Substancja ma tyle hipostaz, ilu ma uczestników. I tyle pochodni, ile zapalisz z jednej, tyle hipostaz ognia stworzyłeś. 385 Jeśli więc rzeczywiście według naszych przeciwników substancja Boga jest przedmiotem uczestnictwa wszystkich nawet pod tym względem, to okaże się, że nie jest już trihipostatyczna, lecz multihipostatyczna. Któż spośród tych, którzy są wychowani na boskich doktrynach, nie wie, że jest to nonsens Mesalian? Według Messalian ci, którzy osiągnęli szczyt cnoty, osiągnęli udział w istocie Boga, lecz zwolennicy Akindynosa, pragnący przezwyciężyć to bluźnierstwo, twierdzą, że nie tylko ci spośród ludzi, którzy wyróżnili się cnotą, ale także wszystkie istoty w ogóle mają udział w istocie Boga pod bardzo głupim pretekstem, że jest ona wszędzie obecna. Dawno temu Grzegorz, potężny w teologii, obalił szalone opinie zarówno akindynistów, jak i mesalian, mówiąc: «On jest Chrystusem ze względu na swoją boskość: jest to bowiem namaszczenie ludzkości, które boskość uświęca nie energią, jak w przypadku innych Chrystusów, ale obecnością całą i całkowitą tego, który udziela namaszczenia.» 386 Bosko mądrzy Ojcowie oświadczyli za wspólną zgodą, że Bóstwo mieszka w tych, którzy są odpowiednio oczyszczeni, ale nie w odniesieniu do natury. Uczestnikiem Boga nie staje się zatem ani substancja, ani żadna hipostaza, gdyż żadnej z nich nie da się w żaden sposób podzielić ani też w ogóle nie można nikomu przekazać. Zatem Bóg jest pod pewnymi względami całkowicie niedostępny, choć pod innymi jest wszędzie obecny. Jednak energia i moc wspólne naturze trihipostatycznej są różnie i proporcjonalnie rozdzielane pomiędzy jej uczestnikami i dlatego są dostępne dla tych, którzy otrzymali łaskę. Bo zgodnie z tym, co mówi Bazyli Wielki: „Duch Święty nie jest ani w jednej mierze przedmiotem uczestnictwa tych, którzy są tego godni, lecz raczej dzieli swoją energię proporcjonalnie do ich wiary: choć pozostaje prosty w istocie, jest zróżnicowany w swoich mocach”. 387 110. To, co się mówi, że uczestniczy w czymś, posiada część tego, w czym uczestniczy, bo nawet jeśli uczestniczy nie w części, ale w całości, to można by uważać, że posiada to w sensie autentycznym, ale nie uczestniczy w tym. Zatem przedmiot uczestnictwa jest podzielny, jeśli rzeczywiście to, co uczestniczy, musi uczestniczyć w części. Ale istota Boga jest absolutnie niepodzielna i dlatego jest całkowicie niepodzielna. W wielu miejscach swoich pism Ojciec Kościoła Chryzostom stwierdza, że ​​podzielność jest właściwością boskiej energii. 388. Jest to zatem przedmiot uczestnictwa tych, którzy zostaną uznani za godnych łaski przebóstwiającej. Posłuchajmy więc jeszcze raz Chryzostoma, który najwyraźniej nauczał obu doktryn, a mianowicie, że uczestniczy energia, a nie substancja, oraz że jest to energia niepodzielnie podzielona i uczestnicząca, a nie niepodzielna substancja, z której pochodzi boska energia. Przytaczając najpierw stwierdzenie Ewangelii: „Wszyscy otrzymaliśmy Jego pełnię”389, mówi: „Bo jeśli w przypadku ognia to, co jest podzielone, jest substancją i ciałem, i jeśli dzielimy to i nie, to o ileż bardziej będzie to prawdą w przypadku energii, a nawet energii substancji bezcielesnej?” 390 111. Co więcej, to, co uczestniczy w czymś ze względu na substancję, musi mieć wspólną substancję z tym, w czym uczestniczy, i być z nią pod pewnym względem identyczne. Kto zatem słyszał o istnieniu jednej substancji wspólnej dla Boga i nas pod jakimkolwiek względem? Bazyli Wielki mówi: „Energie Boga docierają do nas, ale Jego istota pozostaje niedostępna”. 391 A boski Maksymus zapewnia: «Człowiek przebóstwiony przez łaskę będzie wszystkim, czym jest Bóg, poza identycznością substancji». 392 Nie jest więc możliwe uczestnictwo w boskiej substancji, nawet dla przebóstwionych przez łaskę, ale możliwe jest uczestnictwo w boskiej energii. «Do tego bowiem prowadzi mnie odmierzone światło prawdy tutaj, na dole, a mianowicie do zobaczenia i doświadczenia blasku Boga» – mówi Grzegorz Teolog; 393 i „Światło naszego Boga nad nami” – według proroka Psalmów; 394 i „Jest jedna energia Boga i świętych” – pisze z całą jasnością Maksym, który jest jednym z tych ostatnich; 395 oraz: „Są to żywe ikony Chrystusa i są z Nim tożsame bardziej przez łaskę niż przez asymilację”. 396 112. Bóg jest identyczny w sobie, ponieważ trzy Boskie hipostazy są ze sobą powiązane i zbiegają się ze sobą naturalnie, całkowicie, wiecznie i niedostępnie, ale jednocześnie bez pomieszania i bez pomieszania, tak jak mają one również jedną energię. Tego nie można znaleźć wśród żadnych stworzeń. Istnieją bowiem podobieństwa między stworzeniami tego samego rodzaju, ale istnieje energia właściwa każdej stworzonej hipostazie, która działa samodzielnie. Inaczej jest w przypadku tych trzech boskich i czczonych hipostaz. Tam energia jest naprawdę jedna i ta sama, gdyż ruch woli Bożej jest wyjątkowy w swoim pochodzeniu z pierwotnej przyczyny w Ojcu, w jej procesji przez Syna i manifestacji w Duchu Świętym. 397 Wynika to jasno z powstałych efektów, gdyż w ten sposób poznaje się każdą energię naturalną. Dlatego w Ojcu, Synu i Duchu Świętym nie stwierdza się właściwego działania stworzonego dla każdej z hipostaz, w ten sam sposób, jak z jednej strony w przypadku podobnych przedmiotów stworzonych, albo z drugiej strony, jak różne gniazda zakładają różne jaskółki i jak różne strony są przepisywane przez różnych skrybów, chociaż składają się z tych samych liter; raczej całe stworzenie jest pojedynczym dziełem tych trzech. Niniejszym zostaliśmy poinstruowani przez Ojców, abyśmy uważali boską energię za jedną i tę samą dla trzech czczonych osób, a nie za podobną energię przydzieloną każdej z nich. 113. Ponieważ Ojciec, Syn i Duch Święty przenikają się wzajemnie bez pomieszania i bez pomieszania, skąd wiemy, że mają rzeczywiście jeden ruch i energię, zatem życie, czyli moc, którą posiada Ojciec w sobie, nie jest inne niż Syn, gdyż posiada życie i moc tożsame z Ojcem i podobnie w przypadku Syna i Ducha Świętego. Jeśli chodzi o tych, którzy uważają, że Boska energia w niczym nie różni się od Boskiej istoty, gdyż nie inny, lecz sam Bóg jest naszym życiem i ponieważ jest życiem wiecznym nie zależni od kogoś innego, ale od siebie, są heretykami i ignorantami. Są ignorantami, ponieważ nie nauczyli się jeszcze, że najwyższa Trójca to nikt inny jak sam Bóg i że najwyższą jednością jest nikt inny jak sam Bóg; i to nie stanowi przeszkody dla odróżnienia jedności od Trójcy. Są heretykami, ponieważ eliminują zarówno substancję, jak i energię, jedną przez drugą, gdyż to, co jest zależne od innego, nie jest substancją, a to, co samoistne, nie jest zależne od innego. Jeżeli więc nie różnią się one niczym od siebie, to są przez siebie eliminowane, a raczej usuwają z liczby pobożnych tych, którzy twierdzą, że niczym się nie różnią. 114. Wyznajemy jednak, że Syn Boży jest naszym życiem z przyczyny i energii, a jednocześnie jest życiem samym w sobie, całkowicie i bez zastrzeżeń, i mówimy, że posiada jedno i drugie w sposób niestworzony; i podobnie zarówno dla Ojca, jak i Ducha Świętego. Zatem samo nasze życie, z którego otrzymujemy życie jako przyczyna istot żywych, to nikt inny jak Ojciec, Syn i Duch Święty, gdyż to właśnie przez przyczynę mówi się, że nasz trihipostatyczny Bóg jest naszym życiem. A to, co nie jest spowodowane przyczyną ani zależnością od czegoś innego, ale co absolutnie i samo w sobie nazywa się w teologii życiem Bożym, to nie kto inny jak Ojciec, a także Syn i Duch Święty. Takie doktryny w żaden sposób nie obrażają tych, którzy wierzą, że Bóg jest niestworzony nie tylko pod względem substancji i hipostazy, ale także boskiej energii wspólnej dla tych trzech. «Utrzymujemy w naszej teologii jednego Boga w trzech hipostazach, posiadających jedną substancję, moc i energię, a także inne rzeczywistości kontemplowane wokół tej substancji, które w Piśmie Świętym nazywane są także zgromadzeniem i pełnią Boga, a które ponadto teologia obserwuje i uznaje w każdej z trzech świętych hipostaz.» 398 115. Ci, którzy odrzucają tę Boską energię, twierdząc, że czasami jest ona stworzona, a czasami, że wcale nie różni się od boskiej substancji, innym razem wymyślają nową herezję, nauczając, że Jednorodzony Ojca jest jedyną niestworzoną energią. W celu ugruntowania tej opinii przytaczają wypowiedzi czcigodnego Cyryla: «Życie, które Ojciec posiada w sobie, to nic innego jak Syn. A ponieważ życie w Synu to nic innego jak Ojciec, prawdziwie mówi ten, kto mówi: «Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie».» 399 Krótko i na tyle, na ile możemy, wskażemy, co święty miał na myśli tymi słowami i odrzucimy bezbożność tych, którzy sprzeciwiają się nam w ich nierozróżniającej ciemności. W swej niegodziwości mówią, że Syn nie tylko jest niepodobny do Ojca, ale jest także niższy od Ojca, ponieważ życie i życie posiada nie z natury, ale zewnętrznie, poprzez uczestnictwo i dodatek, i ponieważ otrzymuje to i przyjmuje od Ojca, zgodnie z tekstem Pisma Świętego: „Jak Ojciec ma życie w sobie, tak też dał Synowi, aby miał życie w sobie”. W ten sposób Boski Cyryl przeciwstawia się tym, którzy tak bezbożnie rozumieją ten fragment Ewangelii: «Ponieważ Bóg nazywany jest życiem także przez energię, ponieważ obdarza życiem istoty żyjące, jest bowiem życiem dla tych, którzy posiadają życie z natury jako Stwórca przyrody, a także dla tych, którzy posiadają życie Boże, ponieważ jest Dawcą łask. Ale mówi się też, że jest życiem samym w sobie, nie zależnym od kogoś innego, lecz niezależnym i całkowicie bez zastrzeżeń. Boski Cyryl chciał wykazać, że w każdym z tych dwóch przypadków Syn nie jest wcale różny od Ojca i że otrzymanie czegoś od Ojca nie oznacza, że ​​Syn jest późniejszy od Ojca ani że Syn jest czasowo drugi co do istoty. Cyryl, obok wielu innych, stwierdził: „Nie przez otrzymanie czegoś posiada się byt, ale raczej jako byt otrzymuje coś”; i na zakończenie dodaje: «Dlatego otrzymanie czegoś od Ojca nie będzie pociągać za sobą konieczności, aby Syn był czasowo drugi w istocie.» 402 Tutaj życia, które Ojciec ma i które Syn otrzymuje od Ojca, nie uważa za istotę. 116. Boski Cyryl wykazał ponadto, że chociaż Syn Boży swoją energią nazywany jest życiem dla istot żywych, ponieważ obdarza je życiem i nazywany jest ich życiem, to nawet w tym nie jest różny od Ojca; raczej bycie ich życiem i nadawanie im życia należy z natury do Syna, tak jak i oni należą do Ojca. Następnie napisał dalej: «Jeśli Syn nie jest życiem z natury, jak może być prawdą, gdy mówi: «Kto we Mnie wierzy, ma życie wieczne»; i jeszcze raz: „Moje owce słuchają mojego głosu i daję im życie wieczne”; 403 i dalej: «Skoro obiecuje dać tym, którzy w Niego wierzą, życie, które do Niego należy i w nim istotowo jest, jak więc można myśleć, że Syn tego nie miał, ale otrzymał je od Ojca?» 404 Wstydzić się zatem powinni ci, którzy w swoim szaleństwie mówią, że to życie jest tożsame z istotą Boga, ilekroć słyszą, że należy ono do Niego z natury. Albowiem ani Ojciec, ani Syn, ani Duch Święty nie ofiarowują nam, wierzącym, swojej istoty. Precz z taką bezbożnością! 117. A w dalszej części wielki Cyryl nie mniej sprzeciwia się tym, którzy są zarażeni opiniami Barlaama, mówiąc: «Kiedy Syn pochodzi od Ojca, przywłaszcza sobie wszystkie naturalne cechy Ojca; a życie jest jednym z przymiotów właściwych Ojcu.» 405 Zatem mówiąc: „jeden z przymiotów właściwych Ojcu”, wyraźnie pokazał, że Jego przymiotów jest wiele. Jeżeli zatem życie utożsamia się z substancją Boga, to według osób o takim mniemaniu Bóg posiada wiele substancji. Oprócz bezbożności stwierdzenie, że byt i atrybut są identyczne (chyba że jest to oczywiście pod jakimś szczególnym względem), nie jest pozbawione przesady niewiedzy. Jeszcze bardziej bezsensowne jest twierdzenie, że byt i atrybuty (co jest tym samym, co powiedzenie „jeden i wiele poza jednym”) nie są w żaden sposób odrębne. Całkowicie i absolutnie niemożliwe i irracjonalne jest bowiem twierdzenie, że coś jest jednym i wieloma pod tym samym względem. 118. Boski Cyryl, mówiąc, że także życie jest jednym z przymiotów właściwych Ojcu, wskazał, że tu na dole nazywał życie, a nie istotę Boga. Zatem poprośmy go, aby przedstawił swoje własne słowa i powiedział, że tych atrybutów Boga jest wiele. Kontynuując ten sam temat, mówi: „Powiada się, że jest wiele najwyższych atrybutów Ojca, ale Syn nie może być ich pozbawiony”. 406 Jak więc te liczne rzeczy przypisywane Bogu mogły być boską substancją? Pragnąc wskazać niektóre z tych najwyższych przymiotów Ojca, przywiódł na świat Pawła, który mówi: „Do Boga niezniszczalnego, niewidzialnego, jedynego mądrego”. 407 Niniejszym podał kolejny dowód, że żaden z atrybutów Boga nie jest zrównany z substancją. Jak bowiem niezniszczalność, niewidzialność i w ogóle wszystkie prrywatywy i negacje, razem lub z osobna, można zrównać z substancją? Nie ma bowiem substancji, jeśli nie istnieje realny przedmiot lub przedmioty. Jeśli chodzi o pozytywne atrybuty Boga, zestawiane przez teologów razem z tymi, nie można wykazać, że żaden z nich ujawnia istotę Boga, mimo że, gdy jest to konieczne, używamy wszystkich tych imion w odniesieniu do tej transcendentnej istoty, która jest całkowicie bezimienna. 119. Za pomocą atrybutów koniecznie szuka się tego, do czego one należą. A jeśli do niczego, nie są to atrybuty. Zatem atrybuty nie są atrybutami. Jeżeli jednak przymioty należą do jakiejś jednej rzeczy i jeśli to jest substancją, i jeśli według nich substancja ta w niczym nie różni się od każdego przymiotu i od wszystkich razem, i jeśli przymiotów jest wiele, to ta jedna substancja będzie wieloma substancjami, a ta, która jest jedna w istocie, będzie wieloma substancjami i dlatego będzie posiadać wiele substancji. Jeśli jednak jest jeden i ma wiele substancji, z konieczności jest złożony. Boski Cyryl, odciągając wiernych od tak bezbożnych i ignoranckich opinii, mówi w swoich Skarbach: «Jeśli to, co należy wyłącznie do Boga, z pewnością jest także jego substancją, będzie on złożony z wielu substancji, tak jak my. Wiele bowiem przymiotów z natury należy tylko do niego, a nie do żadnej innej istoty; na przykład Król, Pan, niezniszczalny i niewidzialny. Oprócz tego pisma Boże mówią o nim wiele tysięcy innych rzeczy. Jeśli zatem każdy z jego atrybutów leży w porządku substancji, jak prosty może nie być złożony? To najbardziej absurdalna koncepcja. 408 120. Cyryl, mądry w prawdach Bożych, poprzez liczne dowody pokazał, że choć Syn jest życiem i choć mówi się, że posiada życie energią, ponieważ obdarza nas życiem i jest życiem dla żyjących, to i w tym Syn nie różni się od Ojca, gdyż i Ojciec daje życie. Chciał także pokazać, że nawet jeśli Syn jest życiem i mówi się, że posiada życie nie w zależności od kogoś innego, ale całkowicie niezależnie i bezwarunkowo, to nie jest w ten sposób niepodobny do Ojca pod względem życia. Jest to prawdą, ponieważ gdy mówimy o Bogu, nie tak, jak nasze życie w nim obdarza nas życiem, ale całkowicie swobodnie i bez zastrzeżeń, w tym przypadku nazywamy Jego istotę na podstawie energii, która należy do Niego z natury, takiej jak mądrość, dobroć i cała reszta. Dlatego, chcąc to udowodnić, mówi: «Kiedy mówimy w ten sposób, że Ojciec ma życie w sobie, wówczas nazywamy Syna życiem, gdyż różni się on od Ojca tylko w hipostazie, ale nie w życiu. Dlatego w odniesieniu do niego nie bierze się pod uwagę żadnego składu ani dwoistości. I znowu, gdy mówimy, że Syn posiada życie w sobie i gdy jest to rozumiane bez zastrzeżeń, nazywamy Ojcem życie, ponieważ ponieważ jest on życiem nie zależnym od kogoś innego, ale niezależnym w sobie, Ojciec i Syn jednoczą się w sobie. Bo powiedział: «Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie».» Takie więc są dowody, które boski Cyryl proponuje, aby wykazać, że życie w Ojcu (czyli Synu) jest w jakiś sposób inne i nie inne niż Ojciec. Mówią jednak, że życie w Ojcu nie jest w żaden sposób inne niż On i jest z Nim identyczne we wszystkim, ponieważ niczym się nie różni. Proponując takie rzeczy i twierdząc, że Jednorodzony Ojciec jest tym życiem, z konieczności zbiegają się one nie z naukami czcigodnego Cyryla, ale z naukami Sabeliusza. 121. Jeśli jednak zwolennicy Barlaama i Akindynosa przedstawiają boskiego Cyryla w sprzeczności z nim samym, czy nie zaleca to największego potępienia? Mówienie raz jednego, raz drugiego, przy czym jedno i drugie jest prawdą, jest charakterystyczne dla teologa ortodoksyjnego, lecz zaprzeczanie samemu sobie nie jest charakterystyczne dla żadnej inteligentnej osoby. Jeśli więc ktoś słusznie stwierdzi, że Syn z natury posiada życie, które daje tym, którzy w Niego wierzą, i jeśli następnie udowodni, że życiem jest nie tylko istota Boga, której nikt nie otrzymuje, ale także jego naturalna energia, którą ci, którzy w ten sposób ożywieni przez Niego, otrzymują przez łaskę (i tak przez siebie są w stanie zbawić, czyli inaczej mówiąc, uczynić nieśmiertelnym duchem tych, którzy przedtem nie byli żywi w duchu, i wskrzesić niektórych z tych, którzy umarli w jakimś członku lub nawet w całości). ciało), jak więc ktoś, kto przedstawił tak piękne i mądre dowody, mógłby później zaproponować nazwanie istoty Boga życiem z zamiarem wyeliminowania tej boskiej energii? Podobnie ci, którzy obecnie gwałcą opinie tego świętego, a raczej potępiają je jako fałszywe, czynią bezsensowne afirmacje. 122. Energią i mocą święci nazywają nie tylko Jednorodzonego Bożego, ale także Ducha Świętego, ponieważ posiadają oni te same siły i energie, dokładnie w taki sam sposób jak Ojciec, gdyż według wielkiego Dionizjusza Bóg nazywany jest mocą, „ponieważ posiada z góry w sobie wszelką moc i przewyższa ją”. 410 I tak Duch Święty posiada każdą z tych dwóch rzeczy, rozumianą lub wyrażoną razem z Nim, ilekroć rzeczywistość enhipostatyczna nazywana jest energią lub mocą, jak mówi Bazyli, który jest wielki pod każdym względem: «Duch Święty jest mocą uświęcającą, substancjalną, rzeczywistą i enhipostatyczną». Również w swoich traktatach o Duchu Świętym wykazał, że nie wszystkie energie pochodzące od Ducha są enhipostatyczne; 412 i tym samym wyraźnie odróżnił je od stworzeń, gdyż istnieją rzeczywistości wywodzące się z Ducha, które są enhipostatyczne, a mianowicie stworzenia, ponieważ Bóg stworzył stworzone substancje. 123. Teologia apofatyczna nie zaprzecza teologii katafatycznej ani jej nie zaprzecza; raczej w odniesieniu do katafatycznych twierdzeń o Bogu pokazuje, że są one prawdziwe i są sformułowane w sposób ortodoksyjny oraz że Bóg nie posiada tych rzeczy tak jak my. Na przykład Bóg posiada wiedzę o bytach i my też ją posiadamy w niektórych przypadkach, ale nasza wiedza odnosi się do rzeczy w teraźniejszości i przeszłości, podczas gdy Bóg nie, gdyż zna je nie mniej nawet przed ich zaistnieniem. Zatem człowiek twierdzący, że Bóg nie zna bytów jako takich, nie przeczy temu, który twierdzi, że Bóg zna byty i zna je jako takie. Istnieje teologia katafatyczna, która ma siłę teologii apofatycznej; jak wtedy, gdy ktoś mówi, że wszelka wiedza odnosi się do jakiegoś przedmiotu, mianowicie do rzeczy poznanej, ale wiedza Boża nie odnosi się do żadnego przedmiotu, bo właśnie w tym względzie mówi, że Bóg nie zna bytów jako takich i nie posiada wiedzy o bytach, czyli tak jak my. W ten sposób Bóg określany jest jako niebyt w sensie transcendentnym. Ale ten, kto mówi to w celu wykazania, że ​​ci, którzy twierdzą, że Bóg istnieje, nie mówią poprawnie, z pewnością nie posługują się teologią apofatyczną w sensie transcendentnym, ale raczej w sensie niedostatku, w związku z czym Bóg w ogóle nie istnieje. Jest to szczyt bezbożności, którego niestety doświadczają ci, którzy poprzez teologię apofatyczną próbują zaprzeczyć, że Bóg posiada zarówno niestworzoną substancję, jak i energię. Ale z miłością trzymamy się obu, nie eliminując jednego przez drugie, lub raczej za pomocą każdego z nich utwierdzamy się w ortodoksyjnym rozumieniu. 124. Aby całkowicie zniszczyć całą jałową sofistykę Barlaamitów i pokazać ją jako ekspansywną bzdurę, myślę, że wystarczy krótki cytat patrystyczny. Mówi bowiem: «Ten, który nie ma początku i który ma początek, i ten, który ma początek, stanowią jednego Boga. A początku nie ma, bo jest początkiem oddzielonym od tego, co nie ma początku. Początek bowiem nie jest jego naturą, tak samo jak byt bez początku nie jest naturą innego. Bo te są wokół natury, a nie samej natury.» 413 Cóż więc powiemy? Ponieważ początek i to, co nie ma początku, nie jest naturą, ale wokół niej, czy ktoś powie, że one zostały stworzone, chyba że oszalał? Jeśli jednak są one niestworzone i należą do natury Boga, czy z tego powodu Bóg jest złożony? Z pewnością nie – nie pod warunkiem, że są one odrębne od boskiej natury. Ale wraz z innymi Ojcami wielki Cyryl oferuje obfite nauczanie, aby wykazać, że jeśli raczej naturalne przymioty Boga należy utożsamiać z naturą, boskość jest złożona. 414 Ale przejrzyj mi pisma Bazylego Wielkiego i jego brata, którzy podzielali poglądy braterskie, przeciwko Eunomiuszowi, bo tam znajdziesz zwolenników Barlaama i Akindynosa wyraźnie zgodnych z Eunomiuszem i będziesz miał wiele argumentów przeciwko nim. 125. Eunomiści utrzymywali pogląd, że Ojciec i Syn nie mają tej samej substancji, ponieważ uważają, że każdy przymiot Boga odnosi się do substancji, i argumentują kontrowersyjnie, że ponieważ istnieje różnica między zrodzeniem a byciem zrodzonym, z tego powodu istnieją również różne substancje. Akindyniści uważają, że to nie ten sam Bóg posiada zarówno boską substancję, jak i boską energię, ponieważ uważają, że każdy atrybut Boga odnosi się do substancji, i kontrowersyjnie argumentują, że jeśli istnieje jakaś różnica między boską substancją i energią, istnieje również wielu różnych Bogów. Dla dobra tych ludzi przedstawiono dowód, że nie wszystko, co mówi się o Bogu, odnosi się do istoty; raczej odniesienia można dokonać względnie, to znaczy w odniesieniu do czegoś, czym Bóg nie jest. Na przykład o Ojcu mówi się w odniesieniu do Syna, gdyż Syn nie jest Ojcem, a o Panu w odniesieniu do podmiotowego stworzenia, gdyż Bóg panuje nad stworzeniami w czasie i wieczności oraz nad samymi wiekami. Dominacja jest niestworzoną energią Boga, odrębną od jego substancji, ponieważ mówi się o niej w odniesieniu do czegoś innego, czym On nie jest. 126. Eunomianie utrzymują, że wszystko, co mówi się o Bogu, jest substancją, aby móc uczyć, że istotą jest nierodzajność i dlatego degradują Syna, przynajmniej jeśli chodzi o nich, do stworzenia, ponieważ jest on różny od Ojca. Twierdzą, że ich celem jest uniknięcie sytuacji, w której byłoby dwóch Bogów, pierwszy niezrodzony i drugi zrodzony. Naśladując Eunomian, akindyniści utrzymują, że wszystko, co mówi się o Bogu, jest substancją, aby w swój bezbożny sposób zdegradować do stworzenia energię, która nie jest oddzielna, ale różna od substancji Boga, ponieważ pochodzi z substancji, chociaż uczestniczą w niej stworzenia – gdyż on powiada: „Wszystkie rzeczy uczestniczą w opatrzności wylewającej się z Bóstwa, które jest przyczyną wszystkiego”. Twierdzą, że ich celem jest uniknięcie sytuacji, w której istniałyby dwa Bóstwa, mianowicie substancja triohipostatyczna poza nazwą, przyczyną i uczestnictwem oraz energia Boża pochodząca z substancji, choć uczestnicząca i nazwana. Nie rozumieją bowiem, że tak jak Bóg Ojciec nazywany jest Ojcem w stosunku do własnego Syna i bycie Ojcem należy do Niego jako rzeczywistość niestworzona, mimo że „Ojciec” nie oznacza substancji, tak też Bóg posiada także energię jako rzeczywistość niestworzona, mimo że energia jest odrębna od substancji. A kiedy mówimy o jednym Bóstwie, mówimy o wszystkim, czym Bóg jest, a mianowicie zarówno o istocie, jak i energii. Dlatego to oni bezbożnie dzielą jedyną boskość Boga na stworzoną i niestworzoną. 127. Przypadkiem jest to, co powstaje i ponownie przemija, przez co rozumiemy także wypadki nierozłączne. 416 Istnieje jednak rodzaj przypadłości i przymiotu naturalnego, który może się zwiększać i zmniejszać, jak wiedza w duszy rozumnej, ale w Bogu nie ma czegoś takiego, ponieważ jest on całkowicie niezmienny i dlatego nie można o nim nic orzec jako o przypadłości. W istocie nie wszystko, co się o nim orzeka, oznacza substancję, gdyż orzeka się o nim relacja, która jest względna i odnosi się do relacji z innym, ale nie wskazuje na substancję. Taka też jest boska energia w Bogu, gdyż nie jest ona ani substancją, ani przypadłością, chociaż niektórzy teolodzy nazywają ją quasi-przypadkiem, wskazując jedynie, że jest ona w Bogu, ale nie jest substancją. 128. Grzegorz, nazwany od teologii, pisząc o Duchu Świętym, uczy nas, że energia Boża, choć nazywa się ją w jakiś sposób przypadłością, jest jednak kontemplowana w Bogu, ale nie powoduje kompozycji. Mówi bowiem: «Duch Święty należy albo do kategorii bytów, które istnieją same przez się, albo do kategorii rzeczy obserwowanych w innych. Osoby biegłe w tych sprawach nazywają pierwszą substancję, drugą przypadłością. Gdyby więc był przypadkiem, byłby energią Boga. Bo czym innym i kim innym mógłby być, bo to z pewnością także unika kompozycji?» 417 Mówi wyraźnie, że jeśli należy do kategorii rzeczy kontemplowanych w Bogu, a więc nie jest substancją, ale przypadłością i nazywa się Duchem, to nie może być niczym innym jak tylko energią Boga. Wyjaśnił to, mówiąc: „Po co i kim innym mógłby być?” Aby także udowodnić, że mógłby być niczym innym, nie jakością, nie ilością czy czymś podobnym obserwowanym w Bogu, ale samą energią, dodaje: „Bo to z pewnością również unika kompozycji”. Ale w jaki sposób energia obserwowana w Bogu unika kompozycji? Ponieważ tylko on posiada energię całkowicie pozbawioną namiętności, gdyż dzięki niej jest on jedynie aktywny, ale również nie podlega działaniu, ani nie powstaje, ani się nie zmienia. 129. Nieco wcześniej Teolog wykazał, że wiedział, że ta energia jest niestworzona, gdy przeciwstawił ją stworzeniu. Mówi bowiem: „Spośród mędrców wśród nas niektórzy postrzegali Ducha jako energię, niektórzy jako stworzenie, a niektórzy jako Boga”. 418 Teraz on tutaj mówi o samej hipostazie jako o Bogu. A wskazując na energię odrębną od stworzenia, wyraźnie udowodnił, że nie jest ona stworzeniem. A nieco dalej opisał tę energię jako ruch Boga. 419 Jak więc wniosek Boży mógłby nie zostać niestworzony? Pobożny Damasceńczyk napisał na ten temat w swoim pięćdziesiątym dziewiątym rozdziale: „Energia jest skutecznym i zasadniczym ruchem natury. Zdolność do wytwarzania energii posiada natura, z której energia pochodzi. Produktem energii jest to, na co ta energia oddziałuje. A czynnikiem energii jest osoba, czyli hipostaza, która wykorzystuje energię.» 420 130. Akindyniści przypuszczali i deklarowali, że boska energia zostanie stworzona na podstawie tego, co mówi tutaj Teolog: «Ale jeśli jest to energia, zostanie pobudzona, ale nie zostanie pobudzona i przestanie istnieć, gdy tylko zostanie pobudzona.» Nie zdawali sobie bowiem sprawy, że pobudzenie może odnosić się także do rzeczywistości niestworzonych, jak Teolog wskazuje w innym miejscu swoich pism: Ale jeśli „Ojciec” jest nazwą energii, „homousion byłby wynikiem tego działania. 422 Pobożny Damasceńczyk mówi także: „Chrystus zasiadł po prawicy Ojca, bosko powodując powszechną opatrzność”, 423 ale nie zastosował określenia „odpoczął” do niestworzonego charakteru energii. W stworzeniu bowiem Bóg inicjuje i kończy, jak mówi Mojżesz: „Bóg zaprzestał wszystkich dzieł, które zaczął tworzyć”. 424 Jednakże ten akt stworzenia, w którym Bóg czyni początek i koniec, jest naturalną i niestworzoną energią Boga. 131. Po stwierdzeniu, że „Energia jest skutecznym i zasadniczym ruchem natury” 425, boski Damasceńczyk chciał wykazać, że Teolog powiedział, że taka energia jest aktywowana i zanika, po czym dodał: „Zauważ, że energia jest ruchem i jest raczej aktywowana niż aktywowana, jak mówi Grzegorz Teolog w swoim traktacie o Duchu Świętym: „Jeśli jest energią, zostanie w oczywisty sposób poruszony, ale nie będzie się uruchamiał i przestanie istnieć jako natychmiast po jego uruchomieniu”. Jest zatem oczywiste, że nauczając, że energia jest stworzona, zwolennicy poglądów Barlaama i Akindynosa w swoim szaleństwie degradują do poziomu stworzenia to, co Grzegorz Teolog nazwał tutaj energią, a mianowicie naturalną i esencjalną energią samego Boga, którą święty Damasceńczyk wykazał jako niestworzoną, wykazując, że jest ona nie tylko uruchamiana, ale także wprawia w ruch. W moich traktatach znajdujemy liczne dowody pokazujące, że mimo to nie ma różnicy zdań w tej sprawie między Damasceńczykiem a teologiem. 132. W Bogu właściwości hipostatyczne nazywane są wzajemnymi relacjami, a hipostazy różnią się od siebie, ale nie co do istoty. Czasami jednak wspomina się o Bogu także w odniesieniu do stworzenia. Nie jest bowiem tak wieczne, przedwieczne, potężne i dobre, że Boga, Trójcę Przenajświętszą, można nazwać Ojcem, gdyż nie każda z hipostaz, ale jedna z trzech jest Ojcem, od którego i do którego odnoszą się kolejne rzeczywistości. Można go jednak nazwać Ojcem i Trójcą w odniesieniu do stworzenia, ponieważ istnieje jedno dzieło trzech, wyniesione do stworzenia z absolutnej nicości i dla przybrania synów na mocy łaski wspólnie udzielonej przez Trzech. W tekstach Pisma Świętego: «Pan, Bóg twój, jest Pan jeden» 427 i «Ojcze nasz, który jesteś w niebie» 428, nazywają Trójcę Świętą naszym jedynym Panem i Bogiem, a także naszym Ojcem, który swoją łaską doprowadza nas do nowego narodzenia. Ale, jak powiedzieliśmy, jedynie Ojciec nazywany jest Ojcem w odniesieniu do współistotnego Syna. W odniesieniu do Syna i Ducha nazywany jest także zasadą. Ojciec jest także zasadą w odniesieniu do stworzenia, ale jako Stwórca i pan wszystkich stworzeń. Tak więc, ilekroć Ojciec jest nazywany tymi rzeczami w odniesieniu do stworzenia, Syn również jest zasadą i nie ma dwóch zasad, ale jedna. Syn bowiem także nazywany jest zasadą w swej relacji do stworzenia, podobnie jak pan w stosunku do swoich sług. Zatem Ojciec i Słońce wraz z Duchem w swoim stosunku do stworzenia stanowią jedną zasadę, jednego mistrza, jednego Stwórcę, jednego Boga i Ojca, żywiciela i władcę itd. – a żadne z nich nie jest substancją, gdyż nie odnosiłoby się do drugiego, gdyby rzeczywiście było jego substancją. 133. Dyspozycje, stany, pozycje, doczesność i tym podobne rzeczy nie są przypisywane Bogu autentycznie, ale raczej metaforycznie. Jednak tworzenie i działanie należy w najprawdziwszym sensie przypisywać wyłącznie Bogu. Albowiem sam Bóg stwarza, ale nie powstaje i nie podlega działaniu w odniesieniu do własnej istoty i tylko on pod każdym względem stwarza każdą istotę i tylko on tworzy z absolutnej nicości swoją wszechpotężną energią. I zgodnie z tą energią odnosi się do niego w odniesieniu do stworzenia i posiada potencjalność. Nie może bowiem przyznać żadnego doświadczenia w ramach swojej natury, ale może dodać coś do swoich dzieł, jeśli chce. Posiadanie możliwości doświadczania, posiadania lub otrzymywania czegokolwiek z substancji jest oznaką słabości, ale posiadanie możliwości tworzenia, posiadania i dodawania do stworzeń, kiedy tylko tego zapragniemy, należy do bosko dopasowanej i wszechpotężnej mocy. 134. Chociaż wszystkie byty, a także te rzeczywistości, które następnie obserwuje się w substancji, można zaliczyć do dziesięciu kategorii, a mianowicie substancji, ilości, jakości, stosunku, miejsca, czasu, działania, uczucia, posiadania i sytuacji, 429 Bóg jest substancją transcendentną, w której obserwuje się jedynie relację i stworzenie, które nie powodują w nim żadnego złożenia ani zmiany. Bóg bowiem stwarza wszystko bez żadnego wpływu na substancję. Jest także Stwórcą, zasadą i panem stworzenia w tym sensie, że ma ono swój początek w Nim i jest od Niego zależne. Ale jest także naszym Ojcem, ponieważ daje nam odrodzenie z łaski. Jest także Ojcem w stosunku do Syna, który nie ma żadnego doczesnego pochodzenia, i Synem w stosunku do Ojca i Duchem jako posłany przez Ojca, współwieczny z Ojcem i Synem, należący do jednej i tej samej istoty. Ci, którzy twierdzą, że Bóg jest samą substancją i nie ma w nim niczego, przedstawiają Boga jako niemającego stworzenia, działania ani związku. Jeśli jednak ten, którego uważają za Boga, nie posiada tych rzeczy, nie jest ani aktywny, ani Stwórcą, ani nie posiada energii. Ale nie jest on ani zasadą, Stwórcą i mistrzem, ani naszym Ojcem z łaski. Jak bowiem mógłby być tym wszystkim, gdyby w jego własnej istocie nie zaobserwowano relacji i stworzenia? Trihipostatyczny charakter Bóstwa zostaje wyeliminowany, jeśli w istocie Boga nie obserwuje się relacji. A ten, kto nie jest trihipostatyczny ani panem wszechświata, nie jest nawet Bogiem. Zatem ci, którzy podzielają poglądy Barlaama i Akindynosa, są ateistami. 135. Bóg posiada także to, co nie jest substancją. Nie jest jednak tak, że ponieważ nie jest to substancja, jest to przypadek. Bo to, co nie tylko nie przemija, ale także nie dopuszcza ani nie powoduje żadnego wzrostu ani zmniejszenia, czego nie można zaliczyć do wypadków. Ale nie jest prawdą, że ponieważ nie jest to ani przypadłość, ani substancja, należy to do rzeczy całkowicie nieistniejących; raczej istnieje i istnieje naprawdę. Nie jest to przypadek, ponieważ jest absolutnie niezmienne, ale nie jest substancją, ponieważ nie jest jedną z tych rzeczy, które mogą istnieć samodzielnie. Dlatego niektórzy teolodzy nazywają to quasi-wypadkiem, chcąc jedynie wskazać, że nie jest to substancja. Co wtedy? Skoro żadna z właściwości hipostatycznych i żadna hipostaza nie jest w Bogu ani substancją, ani przypadłością, to czy z tego powodu każdą z nich zalicza się do rzeczy nieistniejących? Z pewnością nie! Zatem w ten sam sposób boska energia Boga nie jest substancją ani przypadłością, ani nie jest zaliczana do rzeczy nieistniejących. I, mówiąc zgodnie ze wszystkimi teologami, jeśli Bóg stwarza poprzez wolę, a nie po prostu przez naturę, to chcieć to jedno, a naturalny byt to drugie. Jeśli to prawda, wola Boża jest czymś innym niż boska natura. Co zatem następuje? Ponieważ wola jest odrębna od natury w Bogu i nie jest substancją, czy z tego powodu w ogóle nie istnieje? Zdecydowanie nie! Raczej istnieje i należy do Boga, który posiada nie tylko substancję, ale także wolę, za pomocą której tworzy, niezależnie od tego, czy ktoś chce to nazwać quasi-przypadkiem, ponieważ nie jest substancją, ani nie jest przypadkiem, ponieważ nie powoduje żadnego złożenia ani zmiany. 430 Zatem Bóg posiada zarówno to, co jest substancją, jak i to, co nie jest substancją, choć można by to nazwać przypadłością, a mianowicie wolę Bożą i energię. 136. Jeżeli substancja nie posiada energii odrębnej od siebie, będzie całkowicie pozbawiona faktycznego istnienia i będzie jedynie koncepcją w umyśle. To, co nazywamy uniwersalnym „człowiekiem”, nie myśli, nie ma opinii, nie widzi, nie wącha, nie mówi, nie słyszy, nie chodzi, nie oddycha, nie je – i najprościej mówiąc, nie ma energii odrębnej od substancji i świadczy o tym, że ma indywidualne utrzymanie. Zatem uniwersalnemu „człowiekowi” całkowicie brakuje rzeczywistego utrzymania. Kiedy jednak człowiek posiada wrodzoną energię, różną od swojej substancji, czy to jedną, czy więcej, czy też wszystkie, o których wspomnieliśmy, wówczas uznaje się, że człowiekowi przysługuje indywidualne utrzymanie i nie brakuje mu rzeczywistego utrzymania. A ponieważ energii takich nie obserwuje się u jednego, dwóch czy trzech, lecz u wielu osobników, dowodzi się, że człowiek istnieje w bardzo wielu hipostazach. 137. Zgodnie z ortodoksją Kościoła Bożego, którą wyznajemy dzięki Jego łasce, Bóg posiada naturalną energię, która objawia się i pod tym względem jest odrębny od swojej istoty. Posiada bowiem zarówno wiedzę, jak i przezorność w stosunku do istot niższych. Tworzy je, zachowuje, rządzi i przekształca według własnej woli i wiedzy. I tak okazuje się, że posiada on indywidualną egzystencję, a nie jest wyłącznie substancją bez takiej indywidualnej egzystencji. A ponieważ wszystkie te energie rozważa się nie w jednej, lecz w trzech osobach, Bóg jest nam znany jako jedna substancja w trzech hipostazach. 431 Kiedy akindyniści mówią, że Bóg nie posiada naturalnej energii, która go manifestuje i pod tym względem jest odrębna od jego substancji, to mówią, że Bóg nie posiada indywidualnego bytu i całkowicie pozbawiają trihipostatycznego Pana realnego bytu. Ich ekscesy przewyższają herezję Sabeliusza Libijczyka w takim stopniu, w jakim ich bezbożność przewyższa niegodziwość jego bezbożności. 138. Energia trzech boskich hipostaz jest jedna, nie w sensie podobieństwa, jak w naszym przypadku, ale w sensie prawdziwie jednej, parzystej liczby. Ci, którzy podzielają opinię Akindynosa, nie są w stanie tego przyznać, ponieważ twierdzą, że nie ma wspólnej, niestworzonej energii tych trzech; twierdzą raczej, że hipostazy są wzajemnymi energiami, ponieważ według nich nie ma wspólnej boskiej energii. Dlatego nie mogą mówić o jednej energii z trzech, lecz eliminując raz jedną, raz drugą, pozbawiają w ten sposób trihipostatycznego Boga faktycznego istnienia. 139. Ci, którzy na duszy chorują na błąd Akindynosa, twierdzą, że powstaje energia odrębna od istoty Boga i uważają, że tworzone jest dzieło Boga, czyli Jego twórcza moc. Nie da się bowiem działać i tworzyć bez energii, tak jak nie można istnieć bez istnienia. Tak więc, jak nie można mówić o istnieniu Boga jako stworzonego i sądzić, że posiada on byt w sposób niestworzony, tak nie można mówić o energii Boga jako stworzonej i sądzić, że posiada on moc działania i tworzenia w sposób niestworzony. 140. W odróżnieniu od bezsensownych opinii Akindynosa, energia Boga nie jest i nie jest opisywana przez myślicieli ortodoksyjnych w kategoriach stworzeń Bożych (Niech taka herezja zginie!); raczej skutkiem boskiej energii są stworzenia. Bo jeśli energia należy do kategorii stworzeń lub jeśli są one niestworzone (co za szaleństwo!), ponieważ istnieją przed ich stworzeniem lub przed stworzeniami (co za bezbożność!), Bóg nie miałby energii. Ale rzeczywiście jest on wiecznie aktywny i wszechmocny – z pewnością nie jest to energia Boga, ale jej produkty i skutki, jakkolwiek by się je nazywało, które są stworzeniami. Według teologów energia Boża jest niestworzona i współwieczna Bogu. 141. Ze względu na fakt istnienia, ale nie ze względu na to, czym jest, substancję poznaje się z energii, a nie energię z substancji. I tak, według teologów, Boga poznaje się przez fakt swego istnienia, nie poprzez swą istotę, lecz poprzez swoją opatrzność. W tym energia różni się od substancji, ponieważ energia jest tym, co odsłania, podczas gdy substancja jest tym, co zostaje przez to ujawnione w odniesieniu do faktu istnienia. Zwolennicy bezbożności Akindynosa, chcąc w pośpiechu przekonać ludzi, że boska energia wcale nie jest różna od boskiej substancji, zaprzeczają samoobjawieniu się Boga i usilnie próbują nas wmówić, że nie możemy wiedzieć, że Bóg istnieje, bo nawet oni nie mają pewnej wiedzy. Kto nie posiada tej wiedzy, byłby najbardziej bezbożnym i bezsensownym ze wszystkich ludzi. 142. Kiedy ci ludzie mówią, że Bóg posiada energię, ale która w niczym nie różni się od istoty, próbują w ten sposób zaciemnić swoją bezbożność oraz wprowadzać w błąd i oszukiwać swoich słuchaczy sofizmami. Tak bowiem mawiał Libijczyk Sabeliusz, że Bóg Ojciec ma Syna, który niczym się od Niego nie różni. Dlatego też, tak jak oskarżano go o mówienie o Ojcu bez Syna, zaprzeczając ich różnicy w hipostazie, tak też dzisiaj ci ludzie, ponieważ twierdzą, że boska energia niczym nie różni się od boskiej substancji, są zdemaskowani za myślenie, że Bóg w ogóle nie posiada energii. Jeżeli te rzeczy niczym się nie różnią, to Bóg nie ma zdolności tworzenia i działania, gdyż według teologów nie da się działać bez energii, tak jak według nich nie można istnieć bez istnienia. Dlatego dla tych, którzy słusznie myślą, powinno być jasne, że boska energia różni się od boskiej substancji, ponieważ energia wywołuje coś innego, a nie tożsamego z operatorem. Bóg oddziałuje i stwarza stworzenia, ale sam nie jest stworzony. O pokrewieństwie zawsze mówi się w odniesieniu do drugiego człowieka, gdyż o synu mówi się w odniesieniu do ojca, lecz syn nigdy nie jest ojcem swego ojca. Tak więc, jak nie jest możliwe, aby relacja nie różniła się w żaden sposób od substancji i nie była obserwowana w substancji, ale raczej była substancją, tak jest całkowicie niemożliwe, aby energia nie różniła się od substancji, ale raczej była substancją, nawet jeśli Akindynosowi byłoby to niezadowolone. 143. Bazyli Wielki, mówiąc o Bogu w swoich rozdziałach sylogistycznych, mówi: „Energia nie jest ani tym, co działa, ani tym, czym się operuje. Zatem energia nie jest odmienna od substancji. 432 Boski Cyryl także w odniesieniu do Boga formułuje stwierdzenie teologiczne: «Tworzenie należy do energii, ale płodzenie do natury. Natura i energia nie są identyczne.» 433 I pobożny Damasceńczyk: «Rodzenie jest dziełem natury Bożej, ale stworzenie jest dziełem woli Bożej»; 434 i gdzie indziej mówi wyraźnie: „Energia i zdolność do wytwarzania energii są różne. Energia jest bowiem zasadniczym ruchem natury. Zdolność do wytwarzania energii posiada natura, z której energia pochodzi. 435 Zatem według Boskich Ojców energia pod wieloma względami różni się od boskiej substancji. 144. Istoty Boga nie da się nazwać całkowicie, gdyż jest ona zupełnie niezrozumiała. W ten sposób nadano mu nazwy na podstawie wszystkich jego energii, chociaż jedna z nazw różni się od drugiej denotacją. Bo na podstawie każdego i wszystkich imion nie jest nazywane nic innego jak tylko Ukryty, podczas gdy „czym to jest” w żaden sposób nie jest znane. Ale w przypadku energii każde z tych imion ma inne znaczenie, bo kto nie wie, że tworzenie, rządzenie, osądzanie, opatrznościowe prowadzenie i przyjęcie nas przez Boga za synów swoją łaską różnią się od siebie? Dlatego ci, którzy mówią, że te naturalne boskie energie powstają, ponieważ różnią się one od siebie nawzajem i od boskiej natury, cóż innego niż Bóg ściągają do poziomu stworzenia? Bo rzeczy stworzone, rządzone, osądzane i w ogóle takie rzeczy są stworzeniami, ale nie Stwórcą, ani Władcą i Sędzią, ani nawet osądzaniem, rządzeniem i tworzeniem samym w sobie, które są rzeczywistościami obserwowanymi w jego naturze. 145. Tak jak substancja Boga jest absolutnie nienazwana, ponieważ według teologów jest poza nazwami, tak też jest nieuczestnicząca, ponieważ według nich nie jest partycypowana. Dlatego ci, którzy teraz sprzeciwiają się nauczaniu Ducha przez naszych świętych Ojców i urągają nam, którzy się z nimi zgadzamy, mówią, że albo jest wielu bogów, albo jeden Bóg jest złożony, jeśli boska energia różni się od boskiej substancji, nawet jeśli jest obserwowana całkowicie w istocie Boga. Nie są świadomi, że to nie działanie i energia, ale bycie aktywnym i bierność stanowią kompozycję. Bóg jednak działa bez ulegania wpływom i bez ulegania zmianom. Dlatego nie będzie złożony ze względu na energię. Bóg jest również opisywany w kategoriach relacji i jest związany ze stworzeniem jako jego zasada i pan, ale z tego powodu nie jest zaliczany do stworzeń. I dalej: jak będzie wielu bogów z powodu posiadania przez Boga energii, jeśli należy ona do jednego Boga, lub raczej, jeśli ten sam Bóg jest utożsamiany z boską substancją i boską energią? Jest to zatem wyraźny przykład nonsensu wynikającego z ich stanu demencji. 146. Pan powiedział do swoich uczniów: «Są tu stojący, którzy nie zaznają śmierci, dopóki nie zobaczą nadchodzącego królestwa Bożego w mocy» 436 i «po sześciu dniach spojrzał na Piotra, Jakuba i Jana, a wstąpiwszy na górę Tabor, zajaśniał jak słońce, a jego szaty stały się białe jak światło» 437, bo nie mogli już na to patrzeć; raczej, gdy nie mieli siły patrzeć na ten blask, padali na ziemię twarzą skierowaną w dół. 438 Niemniej jednak, zgodnie z obietnicą Zbawiciela, ujrzeli królestwo Boże, to Boskie i niewysłowione Światło. Wielcy Grzegorz i Bazyli nazywali to boskością, mówiąc: „Światło jest boskością objawioną uczniom na Górze”; 439 i „Pięknem prawdziwie Potężnego jest jego zrozumiała i kontemplowana boskość” 440 Bazyli Wielki mówi także, że tym Światłem jest piękno Boga, kontemplowane jedynie przez świętych w mocy Ducha Bożego. 441 I tak mówi z kolei: «Piotr i synowie gromu ujrzeli na Górze jego piękność, przewyższającą blaskiem słońce. I uznano ich za godnych, aby oczami ujrzeć przedsmak Jego przyjścia.» 442 Teolog Damasceński wraz z Janem Chryzostomem nazywali Światło naturalnym promieniem boskości. Pierwszy napisał: „Syn bez początku, zrodzony z Ojca, nabył od Bóstwa naturalny promień bez początku. A chwała boskości stała się także chwałą ciała.» 443 Chryzostom mówi: «Pan ukazał się na górze jaśniejszy niż on sam, gdy bóstwo odsłoniło swoje promienie». 444 147. To boskie i niewysłowione Światło, boskość i królestwo Boże, piękno i blask boskiej natury, wizja i rozkosz świętych w wieczności bez końca, naturalny promień i chwała boskości – to według Akindynistów jest zjawą i stworzeniem. A ci, którzy nie chcą brać udziału w swoim bluźnierstwie przeciwko temu Boskiemu Światłu, ale raczej myślą, że Bóg jest niestworzony zarówno pod względem substancji, jak i energii, w swoich oszczerstwach deklarują się jako diteiści. Ale powinni się wstydzić, bo chociaż Boskie Światło jest niestworzone, jest dla nas jeden Bóg i jedno Bóstwo, gdyż, jak wielokrotnie udowodniono powyżej, zarówno niestworzona substancja, jak i niestworzona energia (czyli ta boska łaska i oświecenie) należą do jednego Boga. 148. Ponieważ w czasie Synodu nr 445 akindyniści zuchwale mówili i starali się ugruntować swoją opinię, że Boskie Światło, które świeciło od Zbawiciela na Taborze, jest fantomem i stworzeniem, i ponieważ choć wielokrotnie kwestionowano, nie udało się ich przekonać, nałożono na nich ekskomunikę i klątwę. Bluźnią bowiem przeciwko ekonomii Boga w ciele i w swoim szaleństwie mówią, że boskość Boga jest stworzona i sprowadzają, przynajmniej na tyle, na ile mogą, do poziomu stworzenia nawet Ojca i Syna i Ducha Świętego, gdyż jedna i ta sama jest boskość trzech. A jeśli mówią, że czczą Bóstwo także jako niestworzone, to wyraźnie utrzymują, że w Bogu są dwa bóstwa, jedno stworzone i drugie niestworzone. W ten sposób starają się prześcignąć w swej bezbożności wszystkich dawnych heretyków. 149. Innym razem, starając się zatuszować swoją herezję w tej sprawie, mówią, że Światło, które świeciło na Tabor, jest zarówno niestworzone, jak i jest istotą Boga, i w tym miejscu mocno bluźnią. Ponieważ apostołowie widzieli to Światło, w konsekwencji myślą na swój zły sposób, że istota Boga jest widzialna. Ale powinni posłuchać tego, który powiedział: «Nikt nie «stał w istocie» i w istocie «Pana» i ani nie widział, ani nie wyjawił natury Boga», nie tylko żaden człowiek, ale także żaden z aniołów, bo nawet sami sześcioskrzydli Cherubowie zakrywali swoje twarze przed obfitością światła, które było z nich wysyłane. 447 Ponieważ więc transcendentna istota Boga nigdy nikomu się nie objawiła, ilekroć akindyniści mówią, że Światło jest z nią utożsamiane, dają świadectwo, że Światło to jest całkowicie niewidzialne i że nawet wybrani apostołowie nie dostąpili tej wizji na Górze ani też Pan im tego naprawdę nie obiecał i nie mówił prawdziwie, który powiedział: „Widzieliśmy Jego chwałę, gdy byliśmy z nim na Świętej Górze” oraz: „Piotr i ci, którzy z nim byli, nie spali i widzieli Jego chwałę”. 448 Inna zaś mówi, że Jan, ten najbardziej umiłowany przez Chrystusa, „widział samą boskość Słowa objawionego na Górze”. W ten sposób zobaczyli i zobaczyli naprawdę niestworzone i boskie oświecenie Boga, który pozostaje niewidzialny w swoim transcendentnym ukryciu, nawet jeśli Barlaam i Akindynos oraz osoby o podobnych poglądach protestują. 150. Kiedy jednak kwestionuje się akindynistów, którzy twierdzą, że Światło Boskości jest substancją, a zatem istota Boga jest widzialna, zmuszeni są ujawnić swoje oszustwo, ponieważ twierdzą, że Substancją jest Światło, gdyż przez Światło staje się widzialna istota Boga, gdyż poprzez stworzenia widoczna jest istota Boga; z kolei ci nieszczęśnicy utrzymują, że Światło Przemienienia Pańskiego jest rzeczą stworzoną. Ale jak widać poprzez stworzenia, nie jest to substancja, ale twórcza energia Boga. Zatem, w zgodzie z Eunomiuszem, heretycko mówią, że istota Boga jest widzialna poprzez stworzenia. Zatem żniwo ich bezbożności jest obfite. Dlatego powinniśmy uciekać od nich i ich towarzystwa, jak przed niszczycielskim, wielogłowym wężem lub różnorodnym zepsuciem ortodoksji. Текст на греческом см. в оригинале на сайте. Np. Mk 13,31, Ap 21,1. Por. Bazyli, Hexaemeron 1.4, s. 29:12c (sc 26bis); Pseudo-Caesarius, Quaestiones et responsiones 1.72, str. 38:940 (ἔσται μέν τῆς κτίσεως διάλυσις, οὐ παντελής δέ ἀφανισμός, ἀλλά πρός τό κρεῖττον μεταποίησις) Platon, Ti. 34b-c; Długie 10 (896d-e, 898c). Według Arystotelesa Cael. 1.2 (296a2–28), ziemia i woda poruszają się w sposób naturalny w dół i pozostają nieruchome tylko w stanie spoczynku. Por. Arystoteles, De anima 1.5 (411a7–16). Idem, Cael .1.2 (268b26–29). O elementach jako ἁπλᾶ σώματα zob. Arystoteles, Cael. 1,2 (268b26–29), 3,1 (298a29–31), 3,8 (306b9–11). Definicja pochodzi ostatecznie z Arystotelesa, De anima 2.1 (412a27–28 i 412b5–6), ale należy zwrócić uwagę na pominięcie πρώτη. Była to powszechna definicja używana od wczesnej patrystyki do okresu bizantyjskiego. Np. Hipolit, Philosophoumena 7.19, wyd. P. Wendland (gcs), s. 15 194,23; Simplicius, In Aristotelis De caelo komentarz 2.1 (284a14) w ok. 7:381,5–6; John Philoponus, Dc opificio mundi 6.23, wyd. G. Reichardt (Lipsk, 1897), s. 23. 278,3–5; Nikephoros Gregoras, Salutiones quaestionum 6.1–4, wyd. P. L. M. Leone, „Nicephori Gregorae 'Antilogia' et 'Solutiones quaestionum', Byzantion 4 (1970) 510. Według George'a Tornikesa Anna Komnena sprzeciwiła się πρώτη w pierwotnej definicji Arystotelesa, twierdząc, że mogłoby to sugerować, że dusza jest nierozerwalnie związana z ciałem, a zatem podlega rozkładowi i śmiertelności. Proponowała zatem podwójną rzeczywistość (διπλῆ ἐντελέχεια) dla duszy (Éloge d'Anne Comnène, red. J. Darrouzès, George et Démétrios Tornikès. Lettres et discours [Paris, 1970], s. 289. 13–19). Tj. trzy pierwotne hipostazy filozofii neoplatońskiej, jak u Plotyna, Enn. 5.1. Istnieje bliskie podobieństwo do ostatniej części tego rozdziału w Palamas, Triada 1.1.18 (51.18–53.11). Arystoteles, Cael. 1,2 (268b14–16), 2,3 (286a11–13). Byłoby to sprzeczne z Arystotelesem, Caelem. 1.3 (270a5–6), gdzie mówi się, że piąte, czyli główne ciało, nie posiada żadnej lekkości ani ciężkości. Powszechne pojęcie duszy jako νοερά οὐσία można znaleźć np. w Pseudo-Athanasius, Quaestiones ad Antiochum 16, str. 28:608a; Jan Damasceński, Expositio fidei 26.16–21, wyd. B. Kotter (pkt. 12). Rozróżnienie pomiędzy ciałem niebieskim a eterem byłoby sprzeczne z Arystotelesem, Caelem. 1,3 (270b20–25). Arystoteles, Cael. 1,9 (278b8–279a12). Arystoteles, Cael. 1,3 (270b20–25). Ale Arystoteles w C ael. 1.3 (270a5–6) zauważa, że ​​ciało pierwotne nie może posiadać żadnej lekkości ani ciężkości. Por. Arystoteles, Cael. 1.3 (270b23): ... ἀπό τοῦ θεῖν ἁεί τόν αίδιον χρόνον.. Por. Idem, Cael. 2.3 (286a11–13): ... ὃ φύσει κινεῖται κύκλῳ ἀεί . Por. Cleomedes, De motu roundi corporum caelestium 1.2, wyd. H. Ziegler (Lipsk, 1871). Dalsze wzmianki można znaleźć w przypisach do tłumaczenia R. Gouleta, Cléomède, Théorie élémentaire (Histoire des doktryns de 1'antiquité classique 3; Paryż 1980), s. 187–190. Oznacza to, że mają tę samą masę, ale różną gęstość. Pseudo-Arystoteles, De mundo 3 (393a1–4). Zauważ, że Palamas wspomniał tylko o czterech elementach. Podobne zamieszanie co do liczby elementów będzie kontynuowane w następnym rozdziale. Por. Arystoteles, Mete. 1,4 (341b19–24). Np. Euclid, Elementa 12 . 18, wyd. J. L Heiberg i E. S. Stamatis, 5 tomów, wydanie 2 (Lipsk, 1969–77), 4: 134–136. Por. Arystoteles, De anima 2.6 (418a12–14). Por. Palamas, Homilia 53,36 (wyd. Oikonomos, s. 174,1–2): φαντασία δέ ἀπό ταύτης ἔχει τήν ἀρχήν, ἐνεργεῖ δέ τά ἑαυτῆς καί αἰσθητῶν ἀπόντων. Por. idem, Homilia 53,36 (red. Oikonomos, s. 174,3–4): καί νοῦς μέν λέγοιτ' ἄν, ᾗ δίχα τούτων ἐνεργεῖ παθητυώς δ ὅμως, ὡς οὐκ ἔξω μεριστῶν. Mimo całej swej polemiki ze świecką mądrością Palamas od czasu do czasu ilustrował swoje wywody zaskakująco szczegółowymi opisami zjawisk astronomicznych, w ten sposób niechcący odzwierciedlał współczesne odrodzenie zainteresowania astronomią. Inny przykład można znaleźć w Ep. I Akindynos 11 (ps 1:215.21–216.6). Gen 1.1. Dla ἀθρόον zob. Bazyli, Hexaemeron 1.6, str. 29:16c-17a (sc 26bis): ἤ τάχα διά τό ἀκαριαῖον καί ἄχρονον τῆς δημιουργίας εἴρηται τό, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν, ἐπειδή ἀμερές τι καί ἀδιάςτατον ἡ ἀρχή... ἳνα τοίνυν διδαχθῶμεν ὁμοῦ τῇ βουλήςει τοῦ θεοῦ ἀχρόνως ςυνυφεςτάναι τόν κόςμον εἴρηται τό, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν...Ἐν κεφαλαίῳ ἐποίησεν ὁ θεός, τουτέστιν, ἀθρόως καί ἑν ὁλίγῳ W tym ostatnim zdaniu Bazyli cytuje wersję Gen 1.1 autorstwa Aquili. Porównaj Grzegorz z Nyssy, Hexaemeron, s. 44:72ab. Na temat κυοφόρος zob. Euzebiusz z Cezarei, Praeparatio evangelica 1.7. 6, wyd. K. Mras, Euzebiusz Werke 8.1 (gcs), s. 25 26, gdzie cytuje Diodora z Sycylii. W Ti. 51a-b Platon opisuje naczynie (ὑποδοχή) jako ἀνόρατον εἶδος τι και ἄμορφον, πανδεχές. Por. Palamas, Homilia 43.3 (wyd. Oikonomos, s. 135.20–21): πᾶσαν γαρ ἱδέαν αἰσθητῶν τε καί αἰσθητικῶν τήν ἀρχήν ἐμφυτεύσας ὁ θεός τῇ γῇ. Na temat cylindrycznej formy ziemi zob. Bazyli, Hexaemeron 9.1, s. 29: 188c; Euzebiusz z Cezarei, Praeparatio evangelica 1.8.2 (gcs), s. 28–29. Euzebiusz cytował Stromateisa Pseudo-Plutarcha, który z kolei cytował Anaksymandra; por. także John Philoponus, De opificio mundi 3.10, wyd. W. Reichardt (Lipsk, 1897), s. 23. 132,7–8. Por. Gennadius (zm. 471), Fragmenta in Genesim, s. 85:1629b. Według Grzegorza z Nyssy, Hexaemeron, s. 44:69d, Mojżesz napisał Księgę Rodzaju jako εἰσαγωγικόν πρός θεογνωσίαν Por. Jan Filoponus, De opificio mundi 1.1, wyd. Reichardt, s. 3.11–14. Mianowicie. ποιήσωμεν τόν ἄνθρωπον, Gen 1.26 . Por. Gen 2.7. Dla Teodoreta z Cyr, Quaestiones in Genesim 23, s. 80:121ab, dusza jest ἐκ τοῦ θείου ἐμφυσήματος. W De opificio mundi 1.10, wyd. Reichardt, s. 24.11–23 Jan Filaponus zinterpretował Rdz 2.7 w następujący sposób: τήν νοεράν αὐτῆς καί λογοτήν οὐσίαν διά τούτου δηλῶν. τῶν τε σωμάτων καί τῶν ἀλόγων ψυχῶν τῷ παντί διαφέρουσαν. καί τήν πρός τά ἄνω καί θεότερα συγγένειαν αἰνιττόμενος.. To znaczy we wcieleniu Logosu. Por. Palamas, Triada 2.3.4 (393.25–395.6): «A gdybyś zapytał Parta, Persa, Sarmatę, od razu usłyszałbyś od niego odpowiedź godną Abrahama: «Oddaję cześć Bogu niebieskiemu.» Ptolemeusz nie powiedziałby tego ani Hipparch, ani Marinus z Tyru, mędrcy, waszym zdaniem, którzy skupili się na prawdzie o niebiańskich cyklach, epicyklach i sferach, a mimo to twierdzili, że niebo jest boskie i przyczyną wszystkiego; ani Arystoteles i Platon nie odpowiedzieliby w ten sposób, ponieważ wierzą, że gwiazdy są ciałami bogów. Por. Grzegorz z Nyssy, De Creation hominis 1.3.8–9, wyd. H. Hörnera. W: Praeparatio evangelica 7.10.9 (gcs), s. 23. 381 Euzebiusz opisuje pierwszą teologię jako wiedzę o Bogu i porządku wszechświata, drugą teologię jako wiedzę o naturze człowieka (μετά θεοῦ γνῶσιν ἀναγκαίον γνῶναι τινα ἑαυτόν). ὑπέρζωος – zob. Pseudo-Dionizy, dn 2.3, s. 3:640b; dn 6,3, s. 3:857b. ὑπέρθεος – tamże, dn 2.3, s. 3:640b; dn 2,4, s. 3:641a; dn 2,10, s. 3, 648d; dn 2,11, s. 3:649c. Por. ibid., dn 4.1, s. 3, 693b: «Kiedy teolodzy mówią o dobroci transcendentnej w stosunku do najwyższego Boskiego Bóstwa, odróżniają, jak sądzę, samą substancję tearchiczną od wszystkich rzeczy.» Należy także zwrócić uwagę na Arystotelesa, kat. 5 (3b24–25) – „Substancje nigdy nie mają przeciwieństw”; i Kot. 8 (10b12) – «Cechy dopuszczają sprzeczność.» ὑπεράγαθος ἀγαθότης – zob. ibid., dn 2,4, s. 3, 641a; dn 4,2, s. 3:696c. Po dobroci Pseudo-Dionizy rozważa byt, mądrość i życie, jak w Dn 5,2, s. 3, 816c; zwróć także uwagę na tytuły dn, rozdziałów 4–7. w ok. 34.11–12 Palamas dodał ἀΐδιότης i μακαριότης jedynie jako szczególne przykłady dobroci. Por. idem, dn 5.2, str. 3:816c-817a: οὐκ ἄλλο δέ εἶναι τάγαθον φησι καί ἄλλο τό ὂν καί ἄλλο τήν ζωήν ἢ τήν σοφίαν, οὐδέ πολλά τά αἴτια καί ἄλλων ἄλλας παρακτικάς θεότητας ὑπερεχσύσας καί ὑφειμένας, ἄλλ' ἑνός θεοῦ τάς ὃλας ἀγαθάς προόδους και τάς παῥ ἡμῶν ἐξυμνουμένας θεωνυμίας. Por. także dn 5.6, s. 3:820cd: καί ἓστιν ἐξ αὐτῆς [sc. ἡ αὐτουπεραγαθότης]. Por. tamże, dn 5,3, s. 3, 816c: «Nasze słowo pragnie zatem wychwalać imiona Boże, które objawiają Bożą Opatrzność. Nie pretenduje do wyrażenia absolutnie transcendentnej dobroci, bytu, życia i mądrości absolutnie transcendentnego Boga, który, jak mówi Pismo, jest ustanowiony w ukrytych miejscach poza wszelką dobrocią, boskością, bytem, ​​mądrością i życiem. Raczej wychwala tę dobroć, która wyraża się transcendentnie jako dobroczynna Opatrzność i przyczyna wszelkiego dobra. Por. także dn 4.1, str. 3:693b: καί ἑν αὑτῇ καί αὐτό τό εἶναι καί αἱ τῶν ὃντων ἀρχαί καί τά ὃντα πάντα...καί τοῦτο ἀσχέτως καί συνειλημμένως καί ἐνιαίως. Por. Pseudo-Dionizy, dn 4.1, s. 3, 693b: «Dobro jako dobro istotne przez rzeczywistość swego istnienia rozszerza dobroć na wszystkie istoty.» I dn 2.5, str. 3:641d: «Ojciec jest wyjątkowym źródłem transcendentnego Boga.» Aby uzyskać szczegółowe omówienie źródeł patrystycznych i współczesnych dla ok. 35–40, zob. wyżej, s. 21–35. Por. Jan Damasceński, Expositio fidei 8.204, wyd. Kotter (pkt 12): φαμέν δέ ἓκαστον τῶν τριῶν τελείαν ἔχειν ὑπόστασιν. Por. Jan Damasceński, Expositio fidei 8.173, wyd. Kotter (pkt 12): καί ἐν υἰῷ ἀναπαυόμενον. Przyp. 8,30: ἐγώ ἤμην ἦ προσέχαιρεν. Interpretuję χρῆσις w tym samym znaczeniu, co χρῆται w 1.14. Leksykon Lampego podaje jednak wiele przykładów, w których χρῆσις może oznaczać powiedzenie zaczerpnięte z Pisma Świętego lub jakiegoś autora. Można zatem odnieść się do Przyp. 8,30. Oznacza to, że wszelka niedoskonałość należy do świata bytów, który wywodzi się z Archetypowej Dobroci i po niej. Por. Powt 6,4–5, Mt 22,37–39, Mk 12,30–31, Łk 10,27. Istnieją pewne wątpliwości co do tego, jak należy rozumieć to zdanie. Być może Palamas chciał powiedzieć, że wąż wiedział, że w tym momencie nie może używać wyobraźni nieupadłego człowieka bez obawy, że zostanie wykryty; podczas gdy po upadku stało się to jedną z jego ulubionych dróg ataku. Por. generacja 1.27; Grzegorz z Nazjanzu, Or. 39.13, s. 36:348d. Zarządzanie ziemskim stworzeniem, zwłaszcza wśród teologów antiocheńskich, uznawano za przejaw obrazu Boga w człowieku. Por. Jan Chryzostom, Hom. w Genesim 9.2, str. 54:67ab – ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἠμετέραν καί ὀμοίωσιν, τοῦτ' ἔστιν, ἳνα ἄρχων ᾖ και τῶν ὁρωμέντων καί τῶν ἐν αὐτῷ τικτομένων παθῶν. ἴνα ἀρχῇ καί μή ἄρχηται [tj. przez szatana lub namiętności]. 1J 5,16–17 . Por. Palamas, Ad Xenam monialem, s. 150:1048ab. Trzy podane tu motywy, a mianowicie pragnienie, wiedza i strach, są powiązane z trzema władzami duszy: ἐπιθυμητικόν, λογιστικόν, θυμητικόν (por. Palamas, Homilia 9, s. 151:108c). Grzegorz z Nazjanzu, Or. 38.12, s. 36:324c – Or. 45,8, s. 36, 632d-633a (por. Hbr 5,12–14). Por. Lb 17,23, czyli 11,1. Nie jest to bezpośredni cytat, ale luźna parafraza J 4,23–24. Grzegorz z Nazjanzu, Or. 40,5, s. 36:364b. Zauważ, że ten cytat pojawia się także w ok. 6.9.21 (ps 3:399.9–10). Pseudo-Dionizy, dn 4,8, s. 3, 704d. Por. Palamas, Triada 3.2.13 (667.25–669.3): „Jak zatem te iluminacje bez początku i końca mogą nie być czymś innym niż nieuczestniczącą w sobie substancją Boga, wyróżniającą się w stosunku do niej, mimo że są z nią nierozłączne? Przede wszystkim bowiem substancja jest jedna, ale iluminacje są liczne; są one wysyłane w sposób proporcjonalny i właściwy do tych, którzy uczestniczą, i przechodzą w wielość zgodnie z odrębną mocą, jaką mają oni do ich przyjmowania. Por. Mt 17,1–13, Mk 9,2–13, Łk 9,28–36. Por. Homilia 56 w Matthaeum, s. 56, 552–554; Pseudo-Chryzostom, In transfigurationem 7, 46–49, wyd. M. Sachot, L'homélie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration (Europäische Hochschulschriften, Reihe 23, Theologie 151; Frankfurt nad Menem, 1981). Grzegorz z Nazjanzu, Or. 39,9, s. 36:344b. Por. Bazylego, De Spiritu sancto 22.09.35 (sc 17bis). Idem, 19.49.1–4. Ten sam fragment jest cytowany w innych miejscach dzieł Palamasa, np. Divine Energies 21 (ps 2:112.9–15), db 20 (ps 2:183.1–9), Ep Daniel Ainos 7 (ps 2:380.27–381.8). Grzegorz z Nazjanzu, Or. 41.3, str. 36:432c. Pseudo-Basil, Adversus Eunomium 5, str. 29:716c-717a. Mikrofon 5,1; por. Palamas, odc. Daniel Ainos 10 (ps 2: 384.2–10). Cytat ten pochodzi z dwóch zdań z De Spiritu Sancto 19.49.2–4 (sc 17bis). Niezidentyfikowany. Chociaż podano to w formie bezpośredniego cytatu, Palamas może po prostu streszczać akindynistę. Por. Jan Damasceński, Expositio fidei 37 i 59,7–9, wyd. Kotter (pkt 12). Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus 18, s. 7 5:312c: τό μέν ποιεῖν ἐνεργείας ἐστί Jan Chryzostom, Expositiones in Psalmos 44,3, s. 55:186. Ten sam. Fragment Chryzostoma cytowany w tym rozdziale był bardzo lubiany przez Palamasa: zob. ok. 2. 16,78 (ps 3, 141,4–11) i 5,24,97 (361,21–27; 362,6–8); Ep. Atanazy 22 (ps 2:433); Odc. Symeon 10 (ps 2:405). Maksym Wyznawca, Disputatio cum Pyrrho, s. 91:297a. Idem, Ambigua, s. 91:1253d. Tamże, zob. Ad Marinum, s. 91:33a. De Spiritu Sancto, 9.23.18–25 (sc 17bis). Grzegorz z Nazjanzu, Or. 44,3, s. 36:609b. Idem, Or. 45.2, str. 36:624c. Tamże, Or. 40,5, s. 36:364b. Grzegorz z Nazjanzu, Or. 44,3, str. 36:609c. Idem, Or. 40,5, s. 36:364b. Por. Jan Chryzostom, W Izajamie 6, s. 56:68 (Iz 6,1). Jan Damasceński, Expositio fidei 2,2–4, wyd. Kotter (pkt 12). Napis ten obszernie omawia HD Saffrey. «ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ: Une inscription légendaire,» Revue des études grecques 81 (1968) 67–87. Pseudo-Dionizy, dn 2.11, s. 3:652a. Por. Bazylego, Ep. 234.1, s. 32:869ab. Adversus Eunomium 2.32, str. 29:648a (sc 305). Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium 1 (12), s. 45:1105c-1108b – wyd. Jaeger, 1:396–397 (Mdr 13,5). Pseudo-Dionizy, dn 2,5, s. 3:641d-644a. Idem, dn 2,11, s. 3, 649b. Tamże, dn 2,11, s. 3, 652a. Te trzy teksty pojawiają się kilkakrotnie w Palamas, Union: np. 2 (ps 2:69.24–70.2), 27 (ps 2:88.1–5), 31 (ps 2:92.13–16). Pseudo-Dionizy, dn 2,5, s. 3:644a. Niezidentyfikowany; może parafraza, ale nie bezpośredni cytat. Maksym Wyznawca, Capita theologica 1,48 i 50, s. 90:1100cd i 1101ab. Por. Pseudo-Dionizy, dn 11,6, s. 3:953b-956b. Bazylego, De Spiritu Sancto 9,22 (sc 17bis). Maksym Wyznawca, Scholia in Dionysii De divinis nominibus 2.5, s. 4:221ab. Niezidentyfikowany, najwyraźniej przysłowie. Pseudo-Bazylia, In Isaiam, s. 30:121c. Jan Chryzostom, Homilia in Ioannem 30.2, s. 59:174. Jest to jeden z najczęściej cytowanych tekstów Chryzostoma w pismach Palamasa. Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus 18, s. 75:312c. Dyskusja w c. 96 jest podobny do tego w Palamas, Ep Gabras 16 (ps 2:342–344). Pseudo-Dionizy, dn 5.1, s. 3:816b. W całym tym rozdziale Palamas w dużej mierze opiera się na słownictwie pseudodionizyjskim. Grzegorz z Nazjanzen, Poemata dogmatyka 4.83, s. 37:422a. Pseudo-Dionizy, dn 4,19, s. 3, 716c. Pseudo-Chryzostom, De Spiritu Sancto 3, s. 52:817. Por. Grzegorz z Nyssy, odc. 24, s. 46:1089c. Grzegorz z Nazjanzu, Or. 30.21, s. 36:132b. Jan Chryzostom (nie Bazyli), Homilia 14 w Ioannem 1, s. 59:91. Np. Hom. 14 w Ioannem 1, s. 59:91–92; Hom. 30 w Ioannem 2, s. 59:174. Hom. 14 w Ioannem 1, s. 59:91–92. Maksym Wyznawca, zob. Ad Thalassium 22, str. 90:320a; Ambigua, s. 91:1308b. Grzegorz z Nazjanzu, Or. 38.11, s. 36:324a. Maksym Wyznawca, Ad Marinum, s. 91:33a. Por. Grzegorz z Nyssy, Ad Ablabium, s. 45:125c = wyd. Jaeger, 3: 1,47–48. Pseudo-Atanazy, Sermo in annuntiationem deiparae 2–3, s. 28:920 p.n.e.; por. Palamas, odc. Athanasios Kyzikos 5 (ps 2:415.13–16, 22–24). Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus 14, s. 75, 244 p.n.e. (J 14,10). Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus 14, s. 75:233b. Zwróć uwagę, że tekst Migne brzmi: οὐ γάρ ἐν τῷ δέχεσθαι τό εἶναι, ἀλλά ὢν καί ὑπάρχων πρότερον δέχεται τι. Idem, Thesaurus 14, s. 75, 236 p.n.e. ( J 6,47, 10,27–28). Tamże, Thesaurus 14, s. 75:236c. Tamże, Thesaurus 14, s. 75:240a. Tezaurus 31, s. 75:444 p.n.e. Por. Palamas, d. 35 (ps 2:197.27–198.15). Niezidentyfikowany (J 14,10). Pseudo-Dionizy, dn 8,2, s. 3:889d. Pseudo-Bazylia, Adversus Eunomium 5, s. 29:713b. Tamże, s. 29:772c i 689c. Grzegorz z Nazjanzu, Or. 42.15, s. 36:476a. Np. Thesaurus 31, str. 75:448d. Pseudo-Dionizy, rozdz. 4.1, str. 3:177c. Por. Porfir, Isagoge, ok. 4.1, s. 23. 12,24–26; John Damascene, Dialectica 5 (13): 1–2, wyd. Kotter (pkt. 7), s. 15 82. Grzegorz z Nazjanzu, Or. 31.6, s. 36:140a (sc 250). Jan Damasceński, a nie Grzegorz z Nazjanzu, opisuje energię jako κίνησιν θεοῦ (patrz uwaga poniżej). Jan Damasceński, Expositio fidei 59,7–10, wyd. Kotter (pkt 12). Grzegorz z Nazjanzu, Or. 31.6, s. 36:140a. Idem, Or. 29.16, s. 36:96ab (sc 250). Expositio fidei 74,9–11, wyd. Kotter (pkt 12). Jan Damasceński, Expositio fidei 59,7–8, wyd. Kotter (pkt 12). Tamże, 59,13–16, wyd. Kotter (Gregory Nazianzen, Or. 31.6, str. 36:140a). Tj. dziesięć kategorii Arystotelesa: Kot. 4 (1b26–27). Palamas przeprowadził długą dyskusję na temat energii jako συμβεβηχός πως w około 6,21 (ps 3: 443–446). Jest to klasyczna formuła kapadockiej teologii trynitarnej. Zobacz J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, wydanie 5 (Londyn, 1977), s. 23-35. 264. Por. Pseudo-Bazylia, Adversus Eunomium 4, s. 29:689c. Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus 18, s. 75:312c. Por. Jan Damasceński, Expositio fidei 8,67–70, wyd. Kotter (pkt 12). Tamże, 59,6–9, wyd. Kotter, s. 21. Dla πρηνεῖς εἰς γῆν κατέπεσον zob. Μηναῖον 6 sierpnia, 9. Oda Orthrosa (πρηνρῖς εἰς γῆν καταπεσόντες), wyd. G.G. Gegle (Ateny: M. Saliberos, b.d.). Grzegorz z Nazjanzu, Or. 40,6, s. 36:364a. Por. Bazyli, Homilia in Psalmum 44 5, s. 29, 400c. Por. odmienna opinia akindynistów odnotowana przez Palamasa w Homilii 34, s. 151:429b. Bazyli, Hom. w Ps 44, 5, s. 29, 400 cd. Jan Damasceński, Homilia in transfigurationem domini 12, s. 96:564b. Ten sam cytat pojawia się także w Triadzie 1.3.26 (165.21–33), 2.3.2 (431.7–8), 3.1.12 (581.10–12). Ani Meyendorff, ani Chrestou nie byli w stanie zidentyfikować przejścia. Grzegorz z Nazjanzu, Or. 28.19, s. 36:52b (Jer 23,18 lxx). Por. Jest 6,2. Palamas pomylił Cherubinów z Serafinami. Por. J 1,14, 2 Piotra 1,18, Łk 9,32. Symeon Metaphrastes, Commentarius in divum apostolum Ioannem 1, s. 116:685d. Вам может быть интересно: