St. Gregory Palamas Capita 150

(Τοῦ αὐτοῦ μακαριωτάτου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Γρηγορίου) Κεφάλαια ἑκατόν πεντήκοντα φυσικά και θεολογικά, ἠθικά τε και πρακτικά και καθαρτικά τῆς Βαρλααμίτιδος λύμης Ἧρχθαι τόν κόσμον και ἡ φύσις διδάσκει ἡ ἰστορία πιστοῦται, Il s'agit d'une solution à votre problème. πολιτειῶν αἱ χρήσεις ἐναργῶς παριστᾶσι . और देखें τῶν νόμων και τούς τήν ἀρχήν κεχρημένους τα ς πολιτείαις. ἔτι γε μήν και τῶν συγραωαμένων περί ὁτουδήποτε τήν ἀρχήν ἀπάντων, και οὑδένα τούτων ὁρῶμεν ὑπερβαίνοντα τήν τοῦ κόσμου και τοῦ χρόνου γένεσιν, ἣν ἱστόρησεν ὁ Μωϋσῆς, ὁ τήν ἀρχήν τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως συγγραψάμενος, διά τοσούτων ἔργων και Comment puis-je me rendre à l'hôtel καθ' ἑαυτόν ἀληθείας, ὡς σχεδόν ἃπαν γένος ἀνθρώπων καταπειθές ἐξειργάσθαι και καταγελᾶν ἀναπεῖσαι τῶν τἀνατία σοφισαμένων. ἐπεί και ἡ τοῦ κόσμου τούτου φύσις ἀεί προσφάτου τῆς καθ΄ ἓκαστον ἀρχῆς δεομένη και αὐτῆς μηδαμῇ συνίστασθαι δυναμένη, τήν πρώτην ἑαυτῆς, ἣτις οὐκ ἐξ ἄλλης ἦν. ἀρχήν. δι΄ αὐτῶν παρίστησι τῶν πραγμάτων. Grégoire, le Bienheureux Archevêque de Thessalonique Cent cinquante chapitres sur les sciences naturelles et théologiques, la morale et la vie ascétique, destinés à purger la corruption barlaamite. 1. Que le monde a eu un commencement, la nature l’enseigne et l’histoire le confirme ; la découverte des arts, l’introduction des lois et la gouvernance des États l’affirment aussi clairement. Car nous connaissons les fondateurs de presque tous les arts, ceux qui ont établi les lois et ceux qui ont été les premiers à administrer les États. De plus, nous ne voyons aucun des premiers écrivains, sur quelque sujet que ce soit, surpasser le récit du commencement du monde et des temps, tel que Moïse l'a enregistré. 207 Et Moïse lui-même, qui a décrit le début de la génération du monde, a fourni des preuves irréfutables de sa véracité par des paroles et des actes si extraordinaires qu'il a convaincu pratiquement toutes les races d'hommes et les a persuadés de se moquer des sophistes qui prétendaient le contraire. Puisque la nature de ce monde est telle qu'il requiert toujours une nouvelle cause dans chaque cas et que sans cette cause il ne peut pas exister du tout, nous avons dans ces faits la preuve d'une cause primordiale non dérivée et existant par elle-même. 2. La nature de l'existence contingente des réalités dans le monde prouve non seulement que le monde a eu un commencement, mais aussi qu'il aura une fin, car il se termine continuellement en partie. Une preuve sûre et irréfutable nous est également fournie par la prophétie du Christ, Dieu au-dessus de tous, et d'autres hommes inspirés par Dieu, 208 que non seulement les pieux mais aussi les impies doivent croire comme véridiques, lorsqu'ils voient qu'ils ont aussi raison dans toutes les autres choses qu'ils ont prédites. De ces hommes, nous pouvons apprendre que ce monde ne retournera pas dans son intégralité au non-être total, mais que, comme nos corps et d'une manière qui pourrait être considérée comme analogue, le monde au moment de sa dissolution et de sa transformation sera transformé en quelque chose de plus divin par la puissance de l'Esprit. 209 3. Les sages helléniques disent que le ciel tourne selon la nature de l'âme du monde et qu'il enseigne la justice et la raison. 210 Quelle sorte de justice? Quelle raison ? Car si le ciel ne tourne pas selon sa propre nature, mais selon la nature de ce qu'ils appellent l'âme du monde, et si l'âme du monde appartient au monde entier, pourquoi la terre ne tourne-t-elle pas aussi, ainsi que l'eau et l'air ? Mais pourtant, bien que, à leur avis, l'âme soit toujours en mouvement, la terre est par sa propre nature stationnaire, l'eau occupant la région inférieure ; De même, le ciel, de par sa propre nature, se meut toujours selon un mouvement circulaire, tout en occupant la région supérieure. Quelle sorte de chose est l’Âme du Monde par laquelle le ciel se déplace ? Est-ce rationnel ? Alors il serait autodéterminé et il ne déplacerait pas le corps céleste dans les mêmes mouvements perpétuels, car les corps autodéterminés se déplacent différemment à des moments différents. Et aussi, quelle trace d'une âme raisonnable voyons-nous dans cette sphère la plus basse, je le répète, de la terre, ou dans les parties les plus voisines de celle-ci, à savoir celles de l'eau et de l'air, ou même du feu lui-même, car l'âme du monde appartient aussi à celles-ci ? Et pourquoi, selon eux, certaines choses sont-elles animées et d’autres inanimées ? 213 Et ce ne sont pas des choses prises au hasard, mais toute pierre, tout métal, toute terre, eau, air, feu ; car on dit que le feu aussi est mû par sa propre nature et non par une âme. 214 Si donc l'âme est universelle, pourquoi le ciel seul est-il mû par la nature de cette âme, mais non par sa propre nature ? Mais comment l'âme qui, selon eux, meut l'astre, n'est-elle pas rationnelle, si toutefois la même âme, selon eux, est la source de nos âmes ? Mais si ce n’était pas rationnel, ce serait sensé ou végétatif. Mais nous ne voyons aucune âme d'aucune sorte mouvoir un corps sans organes et nous ne voyons aucun membre servir d'organe, ni à la terre, ni aux cieux, ni à aucun autre de leurs éléments, puisque tout organe est composé de natures différentes, mais chacun des éléments et aussi le ciel surtout est constitué d'une nature simple. 215 «L'âme est donc l'actualité d'un corps doté d'organes et ayant la puissance de la vie.» 216 Mais puisque le ciel n'a aucun membre ou partie pour servir d'organe, il n'a aucune puissance pour la vie. Comment donc ce qui est incapable de vivre pourrait-il jamais posséder une âme ? « Mais ceux qui sont devenus insensés dans leurs raisonnements » ont façonné « à partir de leur cœur insensé » 217 une âme qui n'existe pas, n'a pas existé et n'existera pas. Et c'est ce qu'ils proclament le Créateur, le guide et le contrôleur de tout le monde sensible et de nos âmes, ou plutôt de toutes les âmes, comme une sorte de racine et de source qui tire son origine de l'esprit. Et ce soi-disant esprit, disent-ils, est autre en substance que celui le plus élevé qu'ils appellent Dieu. 218 Les plus avancés d’entre eux en sagesse et en théologie enseignent de telles doctrines. Ils ne valent pas mieux que ceux qui déifient les bêtes et les pierres ; au contraire, leur culte est bien pire, car les bêtes, l'or, la pierre et le bronze sont réels, bien qu'ils soient parmi les moindres créatures, mais l'Ame Mondiale porteuse d'étoiles n'existe pas et ne possède pas de réalité, car elle n'est rien d'autre que l'invention d'un esprit mauvais. 219 4. Puisque, disent-ils, l'astre doit être en mouvement, mais qu'il n'y a pas d'autre endroit où il puisse se rendre, il se retourne sur lui-même et sa marche est un mouvement de révolution. 220 Eh bien, alors, s'il y avait un lieu, il serait porté vers le haut tout comme le feu, et plus encore que le feu lui-même, puisqu'il est naturellement encore plus léger que le feu. 221 Mais ce mouvement n'appartient pas à la nature de l'âme mais à la nature de la légèreté. Si donc la marche du ciel est un mouvement de révolution, et s'il possède ce mouvement par sa propre nature, mais non par la nature de l'âme, le corps céleste tourne donc non par la nature de l'âme, mais par sa propre nature. Ainsi, il n’a pas d’âme, et il n’existe pas non plus d’âme céleste ou pancosmique ; au contraire, la seule âme rationnelle est l'âme humaine, qui n'est pas céleste mais supercéleste, non en raison de sa localisation mais de par sa propre nature, dans la mesure où elle est une substance intelligente. 222 5. Le corps céleste n’a pas de mouvement vers l’avant ni d’extension vers le haut. La raison n'est pas qu'il n'y ait pas d'autre endroit au-delà, car même la sphère d'éther adjacente enfermée à l'intérieur ne progresse pas vers le haut. Ce n’est pas parce qu’il n’existe aucun endroit vers lequel elle pourrait se rendre, car l’étendue céleste embrasse cette sphère d’éther. Il ne s'étend pas plus haut, puisque cette région supérieure au-delà de l'éther est plus légère que lui. Ainsi, le corps céleste est, de par sa propre nature, supérieur à l’éther. 223 Ainsi, ce n'est pas parce qu'il n'a pas de lieu plus élevé que lui que le ciel ne monte pas, mais parce qu'il n'y a pas de corps plus raréfié ni plus léger que lui. 6. Aucun corps n’est plus haut que le corps céleste. Mais ce n’est pas pour cela que l’au-delà n’est pas capable d’admettre un corps, mais parce que le ciel entoure tous les corps et qu’il n’y a pas d’autre corps au-delà. 224 Mais s'il était possible de traverser le ciel, comme c'est notre pieuse croyance, cette région au-delà du ciel ne serait pas sans accès. Car le Dieu « qui remplit toutes choses » 225 et qui s'étend infiniment au-delà du ciel existait déjà avant le monde, remplissant comme il remplit maintenant chaque endroit du monde. Et cela ne signifiait en aucun cas qu’il y ait un corps en lui. Par conséquent, il n’y aura aucun obstacle à l’absence de tout lieu en dehors du ciel qui entoure le monde ou qui soit dans le monde, le résultat étant la présence d’un corps en Dieu. Puisqu’il n’y a aucun obstacle, pourquoi alors le mouvement de l’astre n’est-il pas dirigé vers le haut mais revient-il plutôt sur lui-même dans un mouvement circulaire ? Parce qu'il est situé au sommet comme le plus raréfié de tous les corps, c'est le corps le plus élevé des 226 et aussi le plus mobile. Car, de même que ce qui est le plus comprimé et le plus lourd est le plus bas et en même temps le plus stable, de même ce qui est très faible en densité et le plus léger est le plus haut et en même temps le plus mobile. 227 Ainsi, comme il se meut alors qu'il est naturellement situé à la surface supérieure, et que, en raison de sa propre nature, le corps dans cette position supérieure ne peut être séparé de la surface sur laquelle il se trouve, et que les régions sur lesquelles le corps céleste est situé sont sphériques, il court nécessairement sans cesse autour de celles-ci, 228 non par la nature d'une âme, mais par sa propre nature de corps. 229 (Il doit en être ainsi), puisqu'il change en partie d'un lieu à l'autre, ce qui est le mouvement le plus propre aux corps, de même que l'état opposé est le plus propre aux corps opposés. Il faut remarquer aussi dans les régions voisines autour de nous les vents qui sont naturellement situés au sommet, se déplaçant autour de ces régions sans être séparés mais ne s'élevant en aucune manière plus haut, non parce qu'il n'y a pas de place mais parce que les régions au-delà des vents sont plus légères qu'elles. Ils restent dans les régions où ils sont situés en surface, dans la mesure où ils sont de nature plus légère que celles-ci. Et les vents se déplacent autour de ces régions, non pas par la nature d'une âme mais par leur propre nature. Et je pense que Salomon, sage en toutes choses, voulant indiquer cette ressemblance partielle, a donné à l'astre le même nom que les vents lorsqu'il écrivait à ce sujet : « Le vent tourne en rond et sur ses circuits le vent revient. » 230 La nature des vents qui nous entourent est aussi différente de celle des régions supérieures et de leur mouvement très rapide, qu'elle se distingue aussi de leur légèreté. 9. Selon les sages hellènes, il existe sur la terre deux zones tempérées et habitables opposées, et lorsque chacune d'elles est divisée en deux régions habitées, elles en produisent quatre. 231 C'est pourquoi ils affirment qu'il existe également sur terre quatre races d'hommes qui ne peuvent pas se croiser. Car selon eux, il y a ceux qui habitent la région tempérée opposée sur notre flanc, qui sont séparés de nous par la zone torride de la terre. Et en face des gens dont je viens de parler se trouvent ceux qui, de leur point de vue, vivent au-dessous de notre zone ; de même que parmi ceux qui sont dans une relation identique avec nous, on dit que certains sont opposés et que certains sont antipodaux et inversés par rapport à nous. Car ils ignoraient qu'à l'exception d'un dixième de la sphère terrestre, presque tout le reste est inondé par l'abîme des eaux. 10. Sachez qu'en dehors de la région que nous habitons, il n'y a aucune autre partie de la terre habitable, puisqu'elle est inondée par l'abîme, du moins si l'on considère que les quatre éléments qui composent le monde sont dans des proportions égales, et que, proportionnellement à leur propre densité, chacun d'eux occupe sa propre étendue de la sphère à un degré beaucoup plus grand que l'autre, comme l'admet également Aristote. «Car il y a cinq éléments», dit-il, «situés dans cinq régions sphériques, l'élément le plus petit étant toujours entouré par le plus grand, la terre par l'eau, l'eau par l'air, l'air par le feu, le feu par l'éther, et cela constitue le monde.» 233 11. L'éther est donc beaucoup plus brillant que le feu, qu'on appelle aussi combustible, 234 et le feu est plusieurs fois plus grand en volume que la sphère de l'air, et l'air à son tour plus que l'eau, et l'eau plus que la terre, qui, comme elle est la plus comprimée, est le moins en volume parmi les quatre éléments sous le ciel. Puisque la sphère d'eau est plusieurs fois plus grande que la terre, si elle avait été répartie sur toute la circonférence de la terre de telle sorte que les deux sphères (à savoir, la terre et l'eau) étaient attirées autour d'un seul centre, l'eau ne permettrait pas l'utilisation d'aucune partie de la terre pour faire atterrir des animaux, car l'eau couvrirait toute sa superficie et s'étendrait dans une large mesure au-delà de toute sa surface. Mais comme elle n’embrasse pas toute la surface de la terre (car les terres arides de la région que nous habitons ne sont pas couvertes), la sphère d’eau doit nécessairement être excentrique. Par conséquent, nous devons déterminer à quel point il serait excentrique et où se trouverait le centre, que ce soit en dessous ou au-dessus de nous. Mais être au-dessus de nous est impossible, car nous voyons la surface de l'eau en partie au-dessous de nous. Par rapport à nous, le centre de la sphère d’eau se trouve même au-dessous du centre de la terre elle-même. Mais encore faut-il déterminer à quelle distance se trouve ce centre du centre de la terre. 12. Vous devriez savoir à quelle distance (de notre point de vue) le centre de la terre se trouve le centre de la sphère d'eau, si vous considérez que la surface de l'eau visible à nous et au-dessous de nous, tout comme le sol de la terre sur lequel nous marchons, coïncide presque exactement avec la surface de la sphère terrestre que nous habitons. Notre partie habitable de la terre est environ un dixième de sa circonférence, car la terre a cinq zones, et la moitié de l'une de ces cinq est habitée par nous. Si donc vous vouliez adapter une sphère autour de la terre sur ce dixième partie de la surface, vous constateriez que le diamètre de la sphère extérieure qui entoure aussi celle intérieure est presque le double de celui de cette dernière, et que la sphère extérieure est huit fois plus grande en grandeur, avec son centre à ce qui nous paraît l'extrémité la plus basse de la terre. Cela ressort clairement du diagramme. 13. Soit la sphère de la terre un cercle à l'intérieur duquel est écrit AB Γ Δ, et autour de celui-ci soit décrit, à la place de la sphère de l'eau, un autre cercle coïncidant le long de la surface avec le dixième supérieur du cercle intérieur sur lequel est inscrit E Z H Θ. Or, au-dessous de nous, l'extrémité du cercle intérieur se trouve être le centre du cercle décrit à l'extérieur. Et comme celle-ci a le double du diamètre de la première, et qu'il y a des preuves géométriques qui montrent que la sphère ayant le double du diamètre est huit fois plus grande que la sphère ayant la moitié du diamètre, 235 il s'ensuit donc que la huitième partie de cette sphère humide se confond avec la terre. C'est ainsi qu'un grand nombre de sources en jaillissent, et des rivières abondantes et sans fin en jaillissent, et les golfes de nombreuses mers s'y déversent, et une multitude d'eaux marécageuses suintent vers le haut. Et il n’y a pratiquement aucun endroit sur terre où l’on puisse creuser sans trouver de l’eau qui jaillisse. 14. Le diagramme et l’argumentation prouvent qu’à part la région du monde dans laquelle nous vivons, il n’y en a pas d’autre. Car s’il y avait le même centre pour la terre et l’eau, la terre entière serait complètement inhabitable. De même, plus vrai encore, si l'eau a pour centre l'extrémité de la terre la plus au-dessous de nous, à l'exception de la région où nous vivons qui s'inscrit dans la partie supérieure de cette sphère, aucune autre partie ne peut être habitée, parce qu'elles sont toutes inondées d'eau. Et il a déjà été prouvé que l'âme rationnelle incarnée se trouve dans la seule région habitée de la terre, ce qui, du fait qu'elle est une seule et même chose que la nôtre, constitue désormais une preuve supplémentaire. Il s'ensuit donc que parmi les bêtes irrationnelles, les animaux terrestres habitent uniquement dans cette région. 15. La vue est formée des diverses dispositions des couleurs et des formes, l'odorat des odeurs, le goût des saveurs, l'ouïe des sons, le toucher des choses rugueuses ou lisses selon la position. 236 Les formations qui se produisent dans les sens proviennent des corps, mais ne sont pas des corps, bien que corporels, car elles ne proviennent pas des corps au sens absolu, mais plutôt des formes qui sont associées aux corps. Ce ne sont pas elles-mêmes les formes des corps mais les impressions laissées par les formes, comme des images indissociables des formes associées aux corps. Ceci est plus évident dans le cas de la vision et notamment dans le cas des objets vus dans des miroirs. 16. La faculté imaginative de l'âme, qui à son tour s'approprie ces impressions sensorielles des sens, sépare complètement non les sens eux-mêmes, mais ce que nous avons appelé les images qu'ils contiennent, des corps et de leurs formes. Et il les garde là comme des trésors, les rapportant intérieurement pour son propre usage, l'un après l'autre, chacun en son temps, même lorsqu'un corps est absent ; 237 et il se présente à lui-même toutes sortes de choses, objets de la vue, de l'ouïe, du goût, de l'odorat et du toucher. 17. Cette faculté imaginative de l'âme chez l'animal rationnel constitue un intermédiaire entre l'esprit et les sens. Car lorsque l'esprit contemple et s'attarde sur les images reçues en lui des sens comme séparées des corps et déjà incorporelles, il formule des pensées de diverses manières par des distinctions, des analyses et des synthèses. Cela se produit de différentes manières : avec et sans passion et quelque part entre passion et apathie, avec et sans erreur. Et ce sont de ces situations dont naissent la plupart des vertus et des vices, ainsi que les opinions bonnes et mauvaises. 238 Puisque toutes les pensées ne viennent pas à l'esprit de là et ne concernent pas celles-ci, mais que l'on peut trouver certaines choses qui ne peuvent tomber sous l'observation des sens, puisqu'elles sont transmises à la pensée par l'esprit, c'est pourquoi j'ai dit que dans les pensées toute vérité ou erreur, toute vertu ou tout vice n'a pas son origine dans l'imagination. 18. C'est une grande merveille et digne de considération que la beauté ou la laideur, la richesse ou la pauvreté, l'honneur ou le déshonneur, et, en un mot, soit la lumière intelligible qui donne la vie éternelle, soit les ténèbres intelligibles du châtiment, se fixent dans l'âme par des choses passagères et sensibles. 19. Lorsque l'esprit s'attarde sur la faculté imaginative de l'âme et s'associe ainsi aux sens, il produit une connaissance composite. En effet, sur la base de la perception sensorielle, de l'imagination et de l'intellection, vous pourriez comprendre que la lune tire sa lumière du soleil et que son orbite est très proche de la terre et est bien au-dessous de celle du soleil : c'est-à-dire, si vous regardiez avec vos sens la lune qui suit le soleil couchant et qui est éclairée dans la petite partie qui est tournée vers le soleil et qui ensuite recule peu à peu dans les jours suivants et est éclairée davantage jusqu'à ce que le processus s'inverse, et en tour à tour, à mesure que la lune se rapproche peu à peu de l’autre partie, elle diminue graduellement dans sa lumière et s’éloigne de l’endroit où elle avait initialement reçu l’éclairage. 240 Vous examinez ces vues à travers le mental, en ce sens que vous avez les précédentes dans l'imagination et celle qui est toujours présente aux sens. 20. Nous connaissons non seulement les phénomènes de la Lune mais aussi ceux du Soleil, aussi bien les éclipses solaires et leurs nœuds, les parallaxes des autres planètes célestes et les distances qui les séparent et les multiples configurations qu'elles forment, et les phénomènes du ciel en général. De plus, les lois de la nature et toutes ses méthodes et arts, et en général toute connaissance de tout ce qui est collecté à partir de la perception des détails, nous les avons rassemblés à partir des sens et de l'imagination par l'intermédiaire de l'esprit, et aucune connaissance de ce type ne pourra jamais être appelée spirituelle, mais plutôt naturelle, qui n'atteint pas les choses de l'Esprit. 21. Où pouvons-nous apprendre quelque chose de certain et sans tromperie sur Dieu, sur le monde dans son ensemble, sur nous-mêmes ? N'est-ce pas issu de l'enseignement de l'Esprit ? Car cet enseignement nous a enseigné que Dieu seul est l'être véritable, l'être éternel et l'être immuable, qu'il n'a ni reçu l'être du non-être ni retourné au non-être, et qu'il est trihypostatique et tout-puissant. En six jours, il fit naître les êtres du non-être par une parole, ou plutôt, comme le dit Moïse, il établit tout d'un coup, car nous l'avons entendu dire : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » ; 241 n'était pas absolument vide ni sans corps intermédiaires du tout, car la terre était mélangée avec de l'eau et chacun était plein d'air, et d'animaux et de plantes selon leurs espèces, tandis que le ciel était plein des diverses lumières et feux dans lesquels il a établi l'univers. 242 De cette manière, Dieu créa donc au commencement le ciel et la terre comme une sorte de réceptacle de matière contenant tout, portant toutes choses en puissance. 243 Il éloigne ainsi, à juste titre, ceux qui prétendent à tort que la matière préexistait en elle-même. 22. Ensuite, embellissant comme il orne le monde, celui qui a fait naître toutes choses de rien a assigné en six jours l'ordre propre et approprié à chacun de ceux qui sont à lui et composent son monde. Il distingua chacun par commandement seul et fit naître comme dans des trésors cachés les choses qui y étaient stockées, les disposant et les arrangeant en harmonie, excellence et convenance, les unes aux autres, chacune à tous et tous à chacun. Avec la terre inamovible comme point central, il a disposé le ciel en mouvement constant en cercle dans les hauteurs les plus extrêmes et a lié les deux ensemble avec une grande sagesse dans les régions médianes. Ainsi, le même monde continue d’être à la fois stationnaire et mobile. Car puisque les corps en mouvement très rapide et perpétuel ont été disposés tous en cercle, le corps immobile devait nécessairement occuper la région médiane comme sa partie, contrebalançant le mouvement par sa stabilité, afin que la sphère pancosmique ne change pas de position comme le fait un cylindre. 244 23. Ainsi, après avoir assigné de telles positions à chacune des deux limites de l'univers, le maître artisan a à la fois fixé et mis en mouvement cet ordre mondial tout entier et ordonné, pour ainsi dire, et à chacun des corps situés entre ces limites, il a à son tour attribué ce qui convenait. Il plaça certains corps au-dessus et leur enjoignit de se déplacer dans les régions supérieures et de tourner autour de la limite supérieure de l'univers d'une manière constante et ordonnée pour tous les temps. Ce sont les corps légers et actifs qui transforment les substances en ce qui est utile. Il est tout à fait compréhensible qu'ils soient situés si loin au-dessus de la région médiane que, flamboyants tout autour, ils sont capables d'y décomposer suffisamment l'excès de froid et de retenir à sa place leur propre excès de chaleur. D'une manière ou d'une autre, ils empêchent également le mouvement excessif des limites supérieures parce qu'ils ont leur propre mouvement opposé et qu'ils maintiennent ces corps en place par leur rotation opposée, nous fournissant les changements de saison bénéfiques et annuels, les mesures d'extension temporelle et, pour les sages, la connaissance de Dieu qui a créé, ordonné et orné le monde. 246 Ainsi, dans un double but, il a permis à certains corps de danser dans les airs en rotation rapide, à savoir, pour le bien de la beauté de l'univers et pour de multiples avantages. Il plaça d'autres corps en dessous, autour de la région médiane. Ceux-ci possèdent du poids, sont de nature passable et naissent et changent naturellement, se décomposent et se rassemblent à nouveau, ou plutôt, ils sont capables de se transformer en un but utile. Il a établi ces choses et leurs proportions les unes par rapport aux autres dans un ordre approprié afin que le Tout puisse véritablement être appelé Cosmos. 24. Ainsi fut né le premier des êtres dans la création, et après le premier un autre, et après cela encore un autre, et ainsi de suite, et après tout l'homme. Il a été jugé digne par Dieu d'un tel honneur et d'une telle sollicitude providentielle que, devant lui, tout le monde sensible a été créé pour lui, et devant lui, dès la fondation du monde, le royaume des cieux a été préparé pour lui 247 et un conseil à son sujet a été pris d'avance 248 et il a été formé par la main de Dieu et selon l'image de Dieu. Il ne tirait pas tout de cette matière et du monde sensible comme les autres animaux mais le corps seulement ; l'âme qu'il tirait des réalités au-delà du monde, ou plutôt de Dieu lui-même par une ineffable insufflation, 249 comme une création grande et merveilleuse, supérieure à l'univers, surveillant l'univers et placée sur toutes les créatures, capable à la fois de connaître et de recevoir Dieu, et, plus que toute autre, capable de manifester l'extrême grandeur de l'Artificier ; et non seulement l'âme humaine est capable de recevoir Dieu par la lutte et la grâce, mais encore elle a pu s'unir à Dieu dans une seule hypostase. 250 25. Ici et dans de telles choses résident la vraie sagesse et la connaissance salvatrice qui procurent la béatitude d'en haut. Quel Euclide, quel Marinos, qu'est-ce que Ptolémée pouvait comprendre ? Quels Empédocléens, Socratiques, Aristotéliciens ou Platoniciens avec leurs méthodes logiques et leurs preuves mathématiques ? 251 Ou plutôt, quelle sorte de perception sensorielle a saisi de telles choses ? Quel esprit les a appréhendés ? Si la sagesse spirituelle semblait terrestre à ces philosophes naturels et à leurs adeptes, celui qui lui est éminemment supérieur se révèle donc également tel. Car de même que les animaux irrationnels sont liés à la sagesse de ces hommes (ou, si l’on veut, comme les petits enfants pour lesquels les crêpes qu’ils ont sous la main semblent supérieures à la couronne impériale, ou même à tout ce que connaissent ces philosophes), de même ces philosophes le sont à la vraie et la plus excellente sagesse et à l’enseignement de l’Esprit. 26. Connaître Dieu en vérité dans la mesure où cela est possible est non seulement incomparablement meilleur que la philosophie hellénique, mais encore, connaître la place de l'homme devant Dieu dépasse à lui seul toute leur sagesse. 252 Car de toutes les choses terrestres et célestes, seul l'homme a été créé à l'image de son Créateur, afin qu'il puisse le regarder et l'aimer, et qu'il puisse être un initié et un adorateur de Dieu seul et qu'il puisse conserver sa propre beauté par la foi en lui et par son inclination et sa disposition envers lui, et qu'il puisse savoir que toutes les autres choses que portent ce ciel et cette terre sont inférieures à lui et complètement dépourvues d'intelligence. Puisque les sages helléniques n’ont pas pu comprendre cela du tout, ils ont déshonoré notre propre nature et ont agi de manière impie envers Dieu ; «Ils adoraient et servaient la créature plutôt que le Créateur», 253 dotant les étoiles sensibles et insensibles d'une intelligence, dans chaque cas proportionnelle en puissance et en rang à sa grandeur corporelle. Et les adorant à leur manière désolée, ils les traitent de dieux supérieurs et inférieurs et leur confient la domination sur l'univers. Sur la base de choses sensibles et de la philosophie de ces hommes, ces hommes n'ont-ils pas infligé à leur propre âme la honte, le déshonneur et la misère ultime, ainsi que les ténèbres bien intelligibles du châtiment ? 27. La connaissance que nous sommes créés à l'image du Créateur ne nous permet pas de diviniser même le monde intelligible, car ce n'est pas la constitution corporelle mais la nature même de l'esprit qui possède cette image et rien dans notre nature n'est supérieur à l'esprit. S’il existait quelque chose de supérieur, c’est là que serait l’image. Mais puisque notre partie supérieure est l’esprit – et même s’il est à l’image divine, il a néanmoins été créé par Dieu –, pourquoi alors est-il difficile de comprendre, ou plutôt comment ne pas aller de soi que le créateur de notre être intellectuel est aussi le créateur de tout être intellectuel ? C'est pourquoi toute nature intellectuelle est notre compagne de service et est à l'image du Créateur, même si elle est plus digne d'honneur que nous parce qu'elle est sans corps et plus proche de la nature totalement incorporelle et incréée. Ou plutôt, ceux d'entre eux qui ont conservé leur rang et ont aspiré au but de leur être, même s'ils sont des compagnons de service, sont honorés par nous et, en raison de leur rang, sont bien plus dignes d'honneur que nous. Mais ceux qui ne sont pas restés fidèles à leur rang, mais se sont rebellés et ont nié le but de leur être, se sont complètement éloignés de ceux qui sont proches de Dieu et ont perdu leur honneur. Mais s’ils tentent de nous entraîner nous aussi vers la chute, ils sont non seulement sans valeur et sans honneur, mais aussi opposés à Dieu et nuisibles et très hostiles à notre race. 28. Mais les naturalistes, les astronomes et ceux qui se vantent de tout savoir n'ont pu comprendre aucune des choses mentionnées ci-dessus sur la base de leur philosophie et ont considéré le souverain des ténèbres intelligibles et toutes les puissances rebelles sous lui non seulement supérieures à eux-mêmes, mais même à des dieux. inspirent une abominable présomption et par des prophètes et des prophétesses qui les égarent très loin de la vérité réelle. 29. Non seulement la connaissance que l'homme a de Dieu et sa compréhension de lui-même et de son rang propre (qui appartiennent désormais à ceux qui sont chrétiens, même à ceux considérés comme des laïcs sans instruction) sont une connaissance plus élevée que les sciences naturelles, l'astronomie et toute philosophie dans ces domaines, mais aussi la connaissance de notre esprit de sa propre faiblesse et la recherche de sa guérison seraient incomparablement supérieures et de loin à l'investigation et à la connaissance des grandeurs des étoiles et des raisons des phénomènes naturels, des origines des choses d'en bas et des circuits. des choses d'en haut, leurs changements et leurs élévations, leurs positions fixes et leurs mouvements rétrogrades, leurs disjonctions et conjonctions, et, en général, toute la relation multiforme qui résulte de leur mouvement considérable dans cette région. Car l'esprit qui réalise sa propre faiblesse a découvert par où il peut accéder au salut, s'approcher à la lumière de la connaissance et recevoir la vraie sagesse qui ne passe pas avec cet âge. 30. Toute nature rationnelle et intellectuelle, qu'on l'appelle angélique ou humaine, possède essentiellement la vie, grâce à laquelle elle perdure ensuite comme immortelle dans son existence et incapable de destruction. Mais notre nature rationnelle et intellectuelle possède la vie non seulement essentiellement, mais aussi comme activité, car elle donne la vie même au corps qui lui est joint. Ainsi, la vie pourrait également dépendre du corps. Et chaque fois que la vie est attribuée au corps, cette vie est ainsi attribuée comme dépendante d'une autre chose et est une activité de cette substance, car, dépendante d'une autre chose, la vie ne pourrait jamais être appelée une substance en soi. La nature intellectuelle des anges, au contraire, ne possède pas la vie comme une activité de ce genre, car elle n'a pas reçu de Dieu un corps terrestre qui lui soit joint, de manière à recevoir en outre une force vivifiante à cet effet. Cependant, il est susceptible d’opposés, à savoir le bien et le mal. Les mauvais anges le confirment en ce sens qu’ils ont connu une chute à cause de leur orgueil. Ainsi, dans un sens, même les anges sont composés sur la base de leur propre substance et d'une des qualités opposées, je veux dire la vertu et le vice. Et ainsi, même ceux-là ne possèdent pas essentiellement la bonté. 31. L'âme de chacun des animaux irrationnels constitue la vie du corps qu'elle anime et ainsi les animaux possèdent la vie non pas essentiellement mais comme activité, puisque cette vie dépend d'autre chose et n'est pas auto-subsistante. Car on voit que l'âme ne possède rien d'autre que les activités opérées à travers le corps, c'est pourquoi l'âme se dissout nécessairement avec le passage du corps. L'âme n'est pas moins mortelle que le corps, puisque tout ce qu'elle est se rapporte et se rapporte à la mortalité, et ainsi elle meurt en même temps que le corps. 32. L'âme de chaque homme est aussi la vie du corps qu'elle anime, et elle possède une activité vivifiante vue comme dirigée vers autre chose, à savoir vers le corps qu'elle vivifie. Mais l'âme possède la vie non seulement comme activité, mais aussi essentiellement, puisqu'elle vit par elle-même, car on lui voit posséder une vie rationnelle et intellectuelle qui est manifestement distincte de celle du corps et de ses phénomènes corporels. C’est pour cela que lorsque le corps meurt, l’âme ne périt pas avec lui. Outre le fait qu'elle ne périt pas avec le corps, l'âme perdure également de manière immortelle, puisqu'elle n'est pas considérée comme dirigée vers un autre mais possède la vie essentiellement par elle-même. 33. L'âme rationnelle et intellectuelle possède essentiellement de l'élévation mais est susceptible des contraires, à savoir le bien et le mal. D'où il apparaît qu'il ne possède pas essentiellement le bien, de même qu'il ne possède pas le mal de cette manière, mais comme une sorte de qualité, étant disposé selon l'une ou l'autre, chaque fois qu'il peut être présent. La qualité n'est pas localisée spatialement, mais elle est plutôt présente lorsque l'âme intellectuelle, ayant reçu le libre arbitre du Créateur, s'incline vers la qualité et veut vivre conformément à elle. Ainsi l'âme rationnelle et intellectuelle est composite en un sens, mais non sur la base de l'activité mentionnée ci-dessus, car puisque cette activité est dirigée vers autre chose, elle ne produit pas naturellement de composition ; mais plutôt sur la base de sa propre substance et de l'une quelconque des qualités opposées que nous venons de mentionner, j'entends la vertu et le vice. 34. L'esprit suprême, le bien le plus élevé, la nature possédant la vie et la divinité supérieures, 254 puisqu'elle est totalement et absolument incapable d'admettre les contraires, possède manifestement la bonté non comme qualité mais comme substance. 255 Par conséquent, tout bien particulier qu'on pourrait concevoir s'y trouve, ou plutôt, l'esprit suprême est à la fois ce bien et au-delà de lui. Et tout ce qu'on peut concevoir dans l'esprit suprême est un bien, ou plutôt une bonté et une bonté qui se transcende. 256 On y trouve aussi la vie ; ou plutôt, l'esprit suprême est lui-même la vie, car la vie est un bien et la vie en elle est la bonté. On y trouve aussi la sagesse ; ou plutôt, elle est elle-même la sagesse, car la sagesse est un bien et la sagesse en elle est la bonté ; et de même avec l'éternité et la béatitude et en général tout bien que l'on puisse concevoir. 257 Et il n'y a là aucune distinction entre la vie et la sagesse et la bonté et autres choses semblables, car cette bonté embrasse toutes choses collectivement, unitivement et en toute simplicité ; 258 et il est sujet à la fois à la pensée et à l'expression sur la base de toutes les bonnes choses. C'est à la fois un et vrai, ce qui sont de bonnes choses qu'on puisse à la fois concevoir et dire à son sujet. Mais cette bonté n'est pas seulement identique à celle qui est réellement conçue par ceux qui pensent avec un esprit doué de sagesse divine et parlent de Dieu avec une langue mue par l'Esprit ; 259 comme ineffable et inconcevable, elle est aussi au-delà de ces choses, et n'est pas inférieure à la simplicité unitive et surnaturelle, en ce que la bonté absolue et transcendante est une. Car selon ce seul fait, à savoir qu'il est la bonté absolue et transcendante possédant la bonté substantiellement, le Créateur et Seigneur de la création est soumis à la fois à la pensée et à l'expression et, en cela, uniquement sur la base de celles de ses énergies qui sont dirigées vers la création. Il est donc totalement et absolument incapable d'admettre une contrariété à cet égard, car aucune substance ne possède de contraire. 35. Cette bonté absolue et transcendante est elle aussi la source de la bonté, car elle aussi est un bien et le plus élevé des biens, et elle ne peut manquer de la bonté parfaite. 260 Puisque la bonté transcendante et absolument parfaite est l'esprit, quoi d'autre qu'un mot pourrait jamais en provenir comme d'une source ? 261 Mais ce n'est pas un mot au sens que nous employons d'un mot exprimé oralement, car cela n'appartient pas à l'esprit mais au corps mû par l'esprit. Ce n'est pas non plus dans le sens que nous employons d'un mot immanent en nous, car celui-ci aussi est tellement disposé en nous à correspondre à des types de sons. Mais cela n'a pas non plus le sens d'un mot dans notre intellect discursif, même s'il est dépourvu de sons et est entièrement produit par des impulsions mentales incorporelles, car cela aussi est postérieur à nous et nécessite à la fois des intervalles et de nombreuses extensions de temps, puisqu'il apparaît progressivement et est amené de l'inachèvement au début à son achèvement à la fin. C'est plutôt dans le sens du mot naturellement stocké dans notre esprit, par lequel nous sommes nés de celui qui nous a créés selon sa propre image, à savoir cette connaissance qui coexiste toujours avec l'esprit. La connaissance également présente d'une manière particulière dans l'esprit suprême de la bonté absolument et transcendantement parfaite, dans laquelle il n'y a rien d'imparfait sinon que cette connaissance en dérive, est indiscernable tout ce qu'est la bonté. C'est pourquoi le Verbe suprême est aussi le Fils et nous le nommons ainsi, afin que nous puissions le reconnaître parfait dans une hypostase parfaite et propre, 262 puisqu'il dérive du Père et n'est en rien inférieur à la substance du Père, mais qu'il est indiscernablement identique à lui, bien que non dans l'hypostase, ce qui indique que le Verbe dérive de lui par génération d'une manière divinement appropriée. 36. Puisque la bonté qui procède de génération en génération de la bonté intellectuelle comme d'une source est la Parole, et qu'aucune personne intelligente ne peut concevoir une parole sans esprit, c'est pour cette raison que la Parole, Dieu de Dieu, possède aussi le Saint-Esprit procédant avec lui du Père. Mais il ne s'agit pas ici d'esprit au sens du souffle qui accompagne la parole passant par nos lèvres (car celui-ci est un corps et s'adapte à notre parole par l'intermédiaire des organes corporels) ; ce n'est pas non plus l'esprit au sens de ce qui accompagne en nous la parole immanente et discursive, même s'il le fait de manière incorporelle, car cela aussi implique un certain mouvement de l'esprit qui implique une extension temporelle en conjonction avec notre parole et nécessite les mêmes intervalles et procède de l'incomplet à l'achèvement. Mais cet Esprit du Verbe suprême est comme un amour ineffable du Créateur envers le Verbe ineffablement engendré lui-même. Le Verbe bien-aimé et Fils du Père éprouve également cet amour envers le Créateur, mais il le fait dans la mesure où il possède cet amour comme procédant du Père avec lui et comme reposant naturellement en lui. 263 De la Parole qui nous a concouru par la chair, nous avons appris aussi le nom de la manière distincte de l'Esprit de naître du Père, et que l'Esprit appartient non seulement au Père mais aussi au Fils. Car il dit : « L'Esprit de vérité qui procède du Père », 264 afin que nous puissions reconnaître non seulement une Parole, mais aussi un Esprit venant du Père, qui n'est pas engendré mais qui procède, mais qui appartient aussi au Fils qui le possède du Père comme Esprit de vérité, de sagesse et de parole. Car la vérité et la sagesse constituent une parole propre à celui qui engendre, une Parole qui se réjouit avec le Père qui se réjouit en lui, selon ce qu'il a dit par l'intermédiaire de Salomon: «C'est moi (c'est-à-dire la Sagesse) qui me suis réjoui avec lui.» 265 Il ne dit pas « se réjouir », mais « se réjouir avec », car cette joie pré-éternelle du Père et du Fils est le Saint-Esprit en ce qu'il leur est commun par une intimité mutuelle. 266 C'est pourquoi il est envoyé aux dignes par les deux, mais dans sa venue il appartient au Père seul et ainsi il procède aussi de lui seul dans sa manière de naître. 37. Notre esprit aussi, puisqu'il est créé à l'image de Dieu, possède l'image de cet amour le plus élevé dans le rapport de l'esprit à la connaissance qui existe perpétuellement de lui et en lui, en ce sens que cet amour vient de lui et en lui et procède de lui avec la parole la plus intime. Le désir insatiable de connaissance des hommes en est une indication très claire, même pour ceux qui sont incapables de percevoir leur propre être le plus profond. Mais dans cet archétype, dans cette bonté absolument et suprêmement parfaite, où il n'y a aucune imperfection, mis à part l'être qui en dérive, 267 l'amour divin est en tous points indiscernable identique à cette bonté. Cet amour est donc le Saint-Esprit et un autre (nom du) Paraclet et nous l'appelons ainsi, puisqu'il accompagne le Verbe, afin que nous puissions le reconnaître comme parfait dans une hypostase parfaite et propre, en rien inférieure à la substance du Père, mais étant indiscernablement identique au Fils et au Père, bien que non dans l'hypostase - ce qui nous indique qu'il est dérivé du Père par voie de procession d'une manière divinement appropriée - et afin que nous puissions vénérez un Dieu vrai et parfait dans trois hypostases vraies et parfaites, certainement pas triples, mais simples. Car la bonté n’est pas quelque chose de triple ni une triade de bontés ; la bonté suprême est plutôt une sainte, auguste et vénérable Trinité qui coule d'elle-même en elle-même sans changement et demeure avec elle-même avant les âges d'une manière divinement appropriée, étant à la fois illimitée et limitée par elle seule, tout en fixant des limites à toutes choses, en transcendant toutes choses et en ne permettant aucun être indépendant d'elle-même. 38. D'une part donc, la nature intellectuelle et rationnelle des anges possède aussi l'esprit, et la parole venant de l'esprit, et l'amour de l'esprit pour la parole, lequel amour vient aussi de l'esprit et coexiste toujours avec la parole et l'esprit, et qui pourrait être appelé esprit puisqu'il accompagne la parole par nature. Mais la nature angélique ne possède pas cet esprit comme vivifiant, car elle n'a pas reçu de Dieu un corps terrestre joint à lui, afin de recevoir également à cet effet une puissance vivifiante et conservatrice. Mais, d'un autre côté, la nature intellectuelle et rationnelle de l'âme, puisqu'elle a été créée en conjonction avec un corps terrestre, a reçu de Dieu cet esprit comme aussi vivifiant, par lequel elle conserve et donne la vie au corps qui lui est joint. Ainsi, il est montré aux hommes intelligents que l'esprit de l'homme, la puissance vivifiante dans son corps, est l'amour intellectuel ; il vient de l'esprit et de la parole, et existe dans la parole et l'esprit, et possède à la fois la parole et l'esprit en lui-même. Grâce à lui, l'âme possède naturellement un tel lien d'amour avec son propre corps qu'elle ne souhaite jamais le quitter et ne le fera pas du tout à moins qu'une force ne s'exerce sur elle extérieurement à cause d'une maladie ou d'un traumatisme très grave. 39. La nature intellectuelle et rationnelle de l'âme, seule possédant l'esprit, la parole et l'esprit vivifiant, a seule été créée plus à l'image de Dieu que les anges incorporels. Il le possède de manière indéfectible, même s'il ne reconnaît pas sa propre dignité, ni ne pense ou n'agit d'une manière digne de celui qui l'a créé à son image. Par conséquent, nous n'avons pas détruit l'image même si, après la transgression de notre ancêtre à travers un arbre au paradis, nous avons subi la mort de l'âme qui est antérieure à la mort corporelle, c'est-à-dire la séparation de l'âme d'avec Dieu, et nous avons rejeté la ressemblance divine. Ainsi, d’une part, si l’âme rejette l’attachement aux choses inférieures et s’attache par amour à celui qui est supérieur en se soumettant à lui par les œuvres et les voies de la vertu, elle reçoit de lui illumination, parure et amélioration, et elle obéit à ses conseils et exhortations d’où elle reçoit la vie vraie et éternelle. Par cette vie, il reçoit aussi l'immortalité pour le corps qui lui est joint, car au moment opportun le corps atteint la résurrection promise et participe à la gloire éternelle. Mais, d’un autre côté, s’il ne rejette pas l’attachement et la soumission aux choses inférieures, par lesquels il inflige un déshonneur honteux à l’image de Dieu, il s’aliène et s’éloigne de la vie véritable et véritablement bénie de Dieu, car s’il a d’abord abandonné celui qui est supérieur, il est justement abandonné par lui. 40. La nature triadique postérieure à la Trinité suprême, puisque, plus que d'autres, elle a été créée par elle à son image, dotée de l'esprit, de la parole et de l'esprit (à savoir l'âme humaine), doit conserver son rang propre et prendre sa place après Dieu seul et être soumise, subordonnée et obéissante à lui seul et ne regarder qu'à lui et se parer du souvenir et de la contemplation perpétuelles de lui et de l'amour le plus fervent et le plus ardent pour lui. Par elles, il est merveilleusement attiré vers lui, ou plutôt il finirait par attirer vers lui le rayonnement mystérieux et ineffable de cette nature. Alors, il possède véritablement l’image et la ressemblance de Dieu, puisque par là il est rendu gracieux, sage et divin. Soit lorsque le rayonnement est visiblement présent, soit lorsqu'il s'approche inaperçu, l'âme apprend désormais de plus en plus à aimer Dieu au-delà d'elle-même et de son prochain comme elle-même 268 et dès lors à connaître et à conserver sa dignité et son rang et à s'aimer véritablement. Car celui qui aime le mal hait son âme et, en déchirant et en invalidant l'image de Dieu, il éprouve des souffrances semblables à celles des fous qui coupent impitoyablement leur propre chair en morceaux sans la sentir. Car il inflige involontairement le mal le plus misérable et déchire sa propre beauté innée, et brise sans réfléchir le monde triadique et supercosmique de sa propre âme qui était intérieurement remplie d'amour. Quoi de plus mauvais, quoi de plus ruineux que de refuser de se souvenir, de regarder et d'aimer perpétuellement celui qui a créé et orné à son image et a ainsi accordé le pouvoir de connaissance et d'amour et a aussi généreusement doté ceux qui utilisent bien ce pouvoir de dons ineffables et de vie éternelle ? 41. L'une des créatures inférieures à notre âme et de loin inférieures aux autres est le serpent spirituel et auteur du mal, qui est maintenant devenu un ange de sa propre méchanceté à la suite de ses mauvais conseils envers les hommes ; il est devenu inférieur et inférieur à tous dans la mesure où il aspirait dans son arrogance à devenir comme le Créateur en puissance. Par le Créateur, il a été à juste titre abandonné au même degré qu’il l’avait abandonné auparavant. Sa défection était si grande qu'il lui devint opposé, contraire et manifestement adversaire. Si donc le Créateur est une bonté vivante qui donne la vie aux vivants, il est clair que cet autre est un mal mortel qui donne la mort. Car si le premier possède substantiellement le bien et est une nature incapable d'admettre le contraire, c'est-à-dire le mal, dans la mesure où ceux qui ont quelque part au mal ne doivent pas l'approcher, combien plus éloigne-t-il autant que possible de lui-même le créateur et l'origine du mal et sa motivation chez les autres ? Mais le malin ne possède pas le mal mais la vie comme substance et il y vit donc de façon immortelle. Cependant, il possédait une vie dotée également d'une capacité de mal et était honoré du libre arbitre afin qu'en acceptant de son propre gré un statut subordonné et en s'accrochant à la source incessante du bien, il puisse avoir part à la vraie vie. Puisqu’il a volontairement déserté vers le mal, il a été privé de la vraie vie, expulsé à juste titre de ce qu’il avait fui auparavant, et il est devenu un esprit mort, non pas en substance (car il n’y a pas de substance de « mort ») mais par rejet de la vraie vie. Mais insatisfait de son impulsion au mal et de son état de misère croissant, il s'est transformé en un esprit qui confère la mort en ce sens qu'il entraîne avec empressement l'homme aussi à communier avec sa propre mort. 42. Comme quelqu'un de tortueux dans ses voies et puissant dans les trahisons, le médiateur et l'agent de la mort se sont autrefois revêtus d'un serpent tortueux dans le paradis de Dieu. 269 ​​Ce n'est pas qu'il soit devenu lui-même un serpent (car cela est impossible sauf en apparence, dont il ne savait pas alors qu'il devait se servir de peur d'être découvert), mais plutôt, n'osant pas une rencontre ouverte, il en a choisi une trompeuse. 270 Et il choisit celui par lequel il était le plus sûr d'échapper à l'attention, afin qu'en paraissant amical il puisse introduire secrètement les choses les plus haineuses et par le fait extraordinaire de ses paroles provoquer la stupéfaction (car le serpent sensible n'était pas raisonnable et ne paraissait pas capable de parler auparavant) ; et afin qu'il puisse attirer complètement à lui l'Ève attentive et la manipuler facilement par ses artifices, afin qu'il puisse immédiatement l'habituer à se soumettre aux choses inférieures et à devenir esclave de ces choses qu'il lui incombait de gouverner dignement, car elle seule parmi les êtres vivants sensibles avait été favorisée par la main et la parole de Dieu et créée à l'image du Créateur. 271 Mais Dieu a permis cela afin que l'homme, voyant le conseil venant de cette créature inférieure (car combien le serpent est inférieur à l'homme, et cela est évident !), puisse se rendre compte de son inutilité totale et s'indigner de sa soumission à ce qui est évidemment inférieur, afin de préserver sa propre dignité et en même temps sa fidélité au Créateur en gardant son commandement. Ainsi, il deviendra facilement vainqueur de celui qui est tombé de la vraie vie ; il recevra à juste titre l’immortalité bénie et demeurera pour toujours dans la vie divine. 43. Aucun être n'est supérieur à l'homme pour lui donner des conseils ou lui proposer une opinion et ainsi connaître et pourvoir à ce qui lui convient. Mais cela n'est possible que s'il garde son propre rang, se connaît lui-même et connaît celui qui lui seul est supérieur à lui, et si, d'une part, il tient compte de ce qu'il peut apprendre de celui qui lui est supérieur, et si, d'autre part, ce qu'il peut apprendre ne vient pas de lui, il accepte résolument Dieu seul comme son conseiller. Les anges aussi, bien qu'ils nous surpassent en dignité, servent néanmoins ses conseils faits en notre faveur, car «ce sont des ministres envoyés pour l'amour de ceux qui doivent hériter du salut». 272 Cela n'est pas vrai pour tous les anges, mais pour ceux qui sont bons et qui ont conservé leur propre rang. Ils possèdent de Dieu pensée, parole et esprit, trois réalités connaturelles, et ils sont obligés, comme nous, de donner leur obéissance au Créateur, qui est pensée, parole et esprit. Ils nous surpassent à bien des égards, mais il y en a dans lesquels ils nous sont inférieurs, notamment, comme nous l'avons dit et nous le répéterons, en ce qui concerne l'image du Créateur, par laquelle nous sommes parvenus à être plus à l'image de Dieu qu'eux. 44. Les anges ont été catégoriquement ordonnés pour servir le Créateur et destinés uniquement à être gouvernés, mais n'ont pas été nommés pour gouverner ceux après eux, à moins qu'ils ne soient peut-être envoyés à cette fin par le souverain de l'univers. Mais Satan aspirait dans son arrogance à gouverner contrairement à la volonté du Créateur et, lorsqu’il quitta son rang en compagnie de ses compagnons anges apostats, il fut à juste titre abandonné par la source de la vraie vie et de la vraie lumière et il s’entoura dans la mort et les ténèbres éternelles. Mais puisque l'homme a été désigné non seulement pour être gouverné, mais aussi pour gouverner toutes choses sur terre, 273 l'archimal, voyant cela avec des yeux envieux, emploie tous les moyens pour retirer l'homme de sa domination. Bien qu'il soit incapable de le faire par la force, dans la mesure où il en est empêché par le Seigneur de tous ceux qui ont créé une nature rationnelle dotée à la fois de liberté et de libre arbitre, il propose traîtreusement un conseil visant à le priver de la domination. Ainsi, il vole l'homme, ou plutôt il le persuade de l'ignorer, de le traiter comme de rien et de le rejeter, ou plutôt de s'opposer et de faire le contraire du commandement et du conseil donnés par le supérieur, et, comme l'homme a partagé son apostasie, il le persuade de partager aussi ses ténèbres et sa mort éternelles. 45. Le grand Paul nous a enseigné que l'âme raisonnable peut exister de telle manière qu'elle est morte, bien qu'elle possède la vie comme être ; il écrit: «La veuve indulgente est morte même si elle vit.» 274 Il n'aurait pas pu dire pire que cela sur le sujet actuel, à savoir l'âme rationnelle. Car si l'âme privée de l'époux spirituel n'est pas sobre, triste et mène effectivement « la vie difficile et dure » du repentir, 275 mais se dissipe, abandonnée aux plaisirs et indulgente, « elle est morte même pendant qu'elle vit » (car en substance elle est immortelle). Il a la capacité de mourir, ce qui est le pire, tout comme de vivre, ce qui est le meilleur. Mais même s'il parle de la veuve privée de l'époux corporel, il dit qu'elle est complètement morte d'âme, bien que indulgente et vivante de corps, puisque Paul dit aussi ailleurs que «même lorsque nous étions morts par notre faute, il nous a rendus à la vie avec Christ». 276 Et qu'est-ce que saint Jean a dit : « Il y a un péché qui mène à la mort et il y a un péché qui ne mène pas à la mort » ? 277 Mais même le Seigneur, qui a ordonné à un homme de laisser les morts pour enterrer les morts, a déclaré que ces fossoyeurs étaient complètement morts d'âme, bien que vivants de corps. 46. ​​Les ancêtres de notre race se sont volontairement éloignés du souvenir et de la contemplation de Dieu et, en ignorant son commandement, ils sont devenus d'un même esprit que l'esprit mortel de Satan et, contrairement à la volonté du Créateur, ils ont mangé de l'arbre interdit. 278 Dépouillés du vêtement lumineux et vivant du rayonnement céleste, eux aussi – hélas ! – est devenu mort en esprit comme Satan. Puisque Satan n'est pas seulement un esprit de mort, mais qu'il apporte également la mort à ceux qui s'approchent de lui et que ceux qui ont partagé sa mort possédaient également un corps à travers lequel le conseil déchu a été réalisé, ils communiquent ces esprits de mort et de mort à leur propre corps. Il en est ainsi chaque fois que le corps humain est dissous et retourne aussitôt à la terre d'où il a été tiré, 279 à moins que, conservé par une providence et une puissance supérieures, il ne subisse patiemment la sentence de celui qui supporte toutes choses par sa seule parole, car sans son décret rien du tout ne peut s'accomplir et il est toujours exécuté avec justice. Car, comme le dit le divin psalmiste : « Le Seigneur est juste et il aime la justice ». 280 41. Selon l'Écriture, « Dieu n'a pas créé la mort » 281, mais il a plutôt empêché son apparition dans la mesure où il était nécessaire et où il était possible en justice d'empêcher ceux qu'il avait créés avec libre arbitre. Car dès le début, il a présenté son plan visant à conférer l’immortalité et, avec un conseil très ferme et vivifiant, il a établi son commandement. L'interdiction et la menace étaient claires : il avait affirmé avec détermination que le rejet du commandement vivant entraînerait la mort. 282 Il l'a fait pour qu'ils se préservent de l'expérience de la mort, soit par désir, soit par connaissance, soit par peur. 283 Car Dieu aime, sait et peut réaliser le bien de chacune de ses créatures. D’un côté donc, si Dieu savait seulement ce qui est bon mais ne l’aimait pas, peut-être se serait-il arrêté et aurait laissé de côté ce qu’il savait être bon. D’un autre côté, s’il aimait mais ne savait pas ce qui est bien ou n’était pas capable de l’effectuer, peut-être que, sans sa volonté, ce qu’il désirait et savait resterait inachevé. Mais comme Dieu aime, connaît et peut accomplir d'une manière particulière ce qui est pour notre bien, tout ce qui nous arrive par son intermédiaire, même sans notre volonté, se produit entièrement pour notre bénéfice. Dans tout ce que nous impliquons volontairement par notre dotation naturelle de libre arbitre, grande est la crainte que cela ne se révèle être pour notre malheur. Chaque fois que, dans la Providence de Dieu, une chose parmi toutes les autres est catégoriquement interdite, comme par exemple au paradis et dans l'Évangile par le Seigneur lui-même, parmi les descendants d'Israël par les prophètes, dans la loi de la grâce par ses apôtres et leurs successeurs, il est évidemment très inutile et destructeur de désirer cette chose pour elle-même et de la rechercher avec avidité. Et si quelqu'un nous le propose et nous pousse à le rechercher avec impatience, en utilisant des mots persuasifs et en nous attirant avec des formes attrayantes, il est clairement hostile et hostile à nos vies. 48. C'est pourquoi, soit par désir, puisque Dieu veut que nous vivions (car pourquoi nous aurait-il créé vivants s'il ne le voulait pas particulièrement ?), soit parce que nous reconnaissons qu'il sait mieux que nous ce qui est bon pour nous (car comment celui qui nous a donné la connaissance ne pourrait-il pas être incomparablement plus le Seigneur de la connaissance 284 ?), soit par peur de sa toute-puissance, nous n'aurions pas dû être induits en erreur, attirés et persuadés à cette époque en rejetant. Le commandement et le conseil de Dieu. Et il en va de même maintenant pour les commandements et conseils salvateurs qui nous ont été donnés après le premier. De même que ceux qui refusent noblement de s'opposer au péché et qui méprisent les commandements divins atteignent le contraire, à savoir celui qui conduit à la mort intérieure et éternelle, à moins qu'ils ne recouvrent leur âme par le repentir, de même nos deux ancêtres, en ne s'opposant pas à ceux qui les persuadaient de désobéir, ont méconnu le commandement. C'est pourquoi la sentence qui leur avait été annoncée d'avance par celui qui juge justement entra immédiatement en vigueur et dès qu'ils mangèrent de l'arbre, ils moururent. Alors ils comprirent en réalité quel était le commandement de la vérité, de l’amour, de la sagesse et de la puissance qui leur avait été donné et qu’ils avaient oublié. Dans la honte, ils se cachèrent, privés de la gloire qui accorde une vie plus excellente aux esprits immortels et sans laquelle la vie des esprits est censée être et est même bien pire que bien des morts. 49. La citation montre qu'il n'était pas encore avantageux pour nos ancêtres de manger de cet arbre: «L'arbre, à mon avis, représentait la contemplation, qui ne peut être approchée en toute sécurité que par ceux qui ont une disposition plus parfaite, mais il n'est pas bon pour ceux qui sont encore tout à fait immatures et avares dans leurs désirs, tout comme 'une nourriture parfaite ne sert à rien à ceux qui sont encore immatures et ont besoin de lait'.» 286 Mais même si l'on ne veut pas transférer anagogiquement la signification de cet arbre et de ses fruits à la contemplation, il n'est pas très difficile, je pense, de voir qu'il n'a pas encore profité à ceux qui étaient encore imparfaits. À mon avis, en ce qui concerne les sens, parmi les arbres du paradis, celui-là était le plus agréable à regarder et à manger. Mais la nourriture la plus agréable aux sens n’est pas vraiment et nécessairement bonne, ni toujours bonne, ni bonne pour tout le monde. Il est plutôt bon pour ceux qui peuvent en jouir de manière à ne pas se laisser vaincre et qui le font quand cela est nécessaire, dans la mesure où cela est nécessaire et pour la gloire de celui qui l'a créé. Mais ce n’est pas pour ceux qui ne peuvent pas en profiter de cette manière. C'est pourquoi je pense que cet arbre était appelé « l'arbre de la connaissance du bien et du mal ». Car il appartient à ceux qui ont une parfaite disposition à la contemplation et à la vertu divine de se familiariser avec les choses sensibles les plus agréables, sans pour autant détourner leur esprit de la contemplation de Dieu et des hymnes et des prières qui lui sont adressées. Il leur appartient aussi de faire de la plus agréable des choses sensibles la matière et le point de départ de la montée vers Dieu et de vaincre complètement le plaisir sensible par le mouvement de l'intellect vers les choses supérieures, même si un tel mouvement peut être étrange, considérable et tout à fait violent, encore plus à cause de son étrangeté, à savoir l'effort pour ne pas priver l'âme de sa rationalité en faveur de ce qui est alors mauvais et pourtant considéré comme bon par celui qui est capturé et complètement vaincu. 50. C'est pourquoi, pendant qu'ils vivaient dans cette terre sacrée, cela a profité à nos ancêtres et il leur incombait de ne jamais avoir oublié Dieu, de s'être encore plus exercés et, pour ainsi dire, instruits dans les réalités simples et vraies du bien et d'avoir acquis l'habitude de la contemplation. Mais l'expérience des choses agréables aux sens ne sert à rien à ceux qui sont encore imparfaits, à ceux qui sont à mi-chemin et qui, comparés à la force des expérimentés, se déplacent facilement vers le bien ou son contraire. Et il en va de même pour ceux qui par nature dégradent considérablement ces choses et qui dominent et entraînent l'esprit tout entier en compagnie des sens et cèdent aux mauvaises passions et prouvent le pouvoir de persuasion de l'initiateur et du créateur de telles passions dont l'origine, après Satan, était la consommation passionnée des aliments les plus doux. Car si, selon le récit, la seule vue de cet arbre faisait du serpent un conseiller acceptable et digne de confiance, combien plus le sens du goût le ferait-il pour les générations suivantes ? Et si cela est vrai pour le goût, combien plus pour manger jusqu’à satiété ? N'est-il pas clair qu'il n'était pas encore avantageux pour nos ancêtres de manger de cet arbre par les sens ? Parce qu'ils n'en ont pas mangé au moment opportun, n'était-il pas nécessaire qu'ils soient expulsés du paradis de Dieu 288, de peur qu'ils ne fassent de cette terre divine une chambre de conseil et un atelier de méchanceté ? N’aurait-il pas été approprié que les transgresseurs aient aussi connu la mort du corps immédiatement à ce moment-là ? Mais le maître se montra indulgent. 51. La sentence de mort pour l'âme que la transgression a imposée à notre égard était selon la justice du Créateur, car sans contrainte il a abandonné ceux qui l'ont abandonné lorsqu'ils sont devenus volontaires. Cette sentence avait été annoncée d'avance par Dieu en vertu de son amour pour l'homme,289 pour les raisons que nous avons évoquées. Mais il a d'abord retenu et différé la sentence de mort corporelle et lorsqu'il a prononcé la sentence, en raison de la profondeur de sa sagesse et de l'abondance de son amour pour l'homme, il a reporté son exécution à un temps futur : il n'a pas dit à Adam : « Retourne d'où tu as été pris ! », mais plutôt : « Tu es la terre et c'est sur la terre que tu retourneras. » 290 Celui qui écoute intelligemment peut voir par ces paroles que Dieu n'a fait la mort, ni pour l'âme ni pour le corps. 291 Car il n'a pas non plus donné d'abord l'ordre de dire : « Meurs le jour où tu en mangeras ! », mais plutôt : « Tu mourras le jour où tu en mangeras. » 292 Il n'a pas non plus dit par la suite : « Retournez maintenant sur la terre ! », mais plutôt : « Vous reviendrez ». 293 Après l'annonce préalable, il laissa l'affaire en suspens, mais sans entraver sa juste issue. 52. La mort devait donc suivre nos ancêtres comme elle est réservée même à ceux qui nous survivent, et notre corps est devenu mortel. Il y a aussi un long processus qui, pour ainsi dire, est une mort, ou plutôt dix mille morts se succédant les unes après les autres, jusqu'à ce que nous arrivions à la mort unique et durable. Car nous naissons dans la corruption et, en devenant nous, nous mourons jusqu'à ce que nous cessions à la fois de mourir et de naître. Nous ne sommes jamais vraiment les mêmes, même si, aux yeux des inattentifs, nous pouvons sembler l’être. Tout comme la flamme d’un mince roseau tenu au bout – car cela aussi change d’un instant à l’autre – la longueur du roseau est la mesure de son existence, de même chez nous aussi, dans notre éphémère, la durée de vie donnée à chaque homme est la mesure de son existence. 53. Afin que nous ignorions totalement l'abondance de son amour pour l'homme et la profondeur de sa sagesse, Dieu a différé pour cette raison l'exécution de la mort et a accordé à l'homme de vivre encore longtemps. Au début, il a fait preuve de compassion dans sa discipline, ou plutôt, il a permis une discipline juste, de peur que nous ne désespérions complètement. Il a également accordé un temps de repentance et une nouvelle vie qui lui plaisait. Il a atténué le chagrin de la mort par une succession de générations. Il augmenta la race des successeurs de telle sorte que la multitude de ceux qui engendrèrent initialement dépassera dans une large mesure le nombre de ceux qui moururent. A la place de l'unique Adam, devenu pitoyable et pauvre à cause de la beauté sensible de l'arbre, Dieu en montra plusieurs qui procédèrent des choses sensibles pour devenir richement riches en connaissance de Dieu, en vertu, en connaissance et en faveur divine : témoin Seth, Enosh, Enoch, Noé, Melchisédek, Abraham, et ceux qui sont apparus entre eux, avant et après eux, qui étaient comme eux ou presque. Mais comme parmi tant d'autres personne n'a vécu entièrement sans péché pour pouvoir révoquer cette défaite de nos ancêtres et guérir la blessure à la racine de notre race et suffire à la sanctification, à la bénédiction et au retour à la vie de tous ceux qui suivraient, Dieu a pourvu à cela et a fait un choix parmi les nations et les tribus d'où naîtrait le célèbre bâton d'où viendrait la fleur 294 par laquelle il réaliserait l'économie salvatrice de toute la race. 54. « Ô profondeur des richesses, de la sagesse et de l'amour de Dieu pour l'humanité ! » 295 Car s'il n'y avait pas eu de mort, et si avant la mort notre race n'avait pas été mortelle à cause d'une telle racine, nous n'aurions pas en fait acquis les richesses des prémices de l'immortalité, ni n'aurions été appelés au ciel, et notre nature n'aurait pas non plus été intronisée au-dessus de toute principauté et puissance « à la droite de la Majesté dans les cieux », 296 Ainsi, Par sa sagesse et sa puissance et par amour pour l’humanité, Dieu sait comment améliorer pour le mieux les chutes qui résultent de notre déviation volontaire du cap. 55. Beaucoup de gens reprochent peut-être à Adam la façon dont il s'est laissé facilement convaincre par le mauvais conseiller et a rejeté le commandement divin et, par un tel rejet, a obtenu notre mort. Mais ce n’est pas la même chose de vouloir goûter à une plante mortelle avant de la tester et de désirer en manger après avoir appris par le test qu’elle est mortelle. Car celui qui, après l'avoir éprouvé, absorbe un poison et s'attire misérablement la mort est plus coupable que celui qui le fait et en subit les conséquences avant l'épreuve. Par conséquent, chacun de nous est plus coupable qu’Adam. Mais cet arbre n’est-il pas en nous ? N'avons-nous pas, même maintenant, un commandement de Dieu nous interdisant d'en goûter ? Cet arbre ne se trouve pas en nous de la même manière que l'ancien, mais le commandement de Dieu est avec nous dès maintenant. D’une part, si nous lui obéissons et mettons notre volonté à vivre selon elle, cela nous libère du châtiment de tous nos péchés et de la malédiction et de la condamnation ancestrales. Mais, d’un autre côté, si nous le rejetons dès maintenant et lui préférons la tentation et les conseils du malin, nous ne pouvons que être bannis de cette vie et de cette société paradisiaque et tomber dans la géhenne du feu éternel dont nous étions menacés. 56. Quel est donc ce commandement que Dieu nous présente maintenant ? C'est le repentir, dont la caractéristique principale est de ne plus toucher aux choses interdites. Car nous avons été chassés du pays des délices divins et à juste titre exclus du paradis de Dieu, et nous sommes tombés dans cette fosse et avons été condamnés à habiter et à vivre notre vie en compagnie des animaux irrationnels et avons rendu au-delà de tout espoir l'avènement de notre rappel au paradis. C'est pourquoi Dieu, qui à cette époque a rendu son jugement avec justice, ou plutôt a permis que cela nous arrive avec justice, maintenant, par sa bonté et son amour pour les hommes, au nom de sa miséricorde et de sa compassion, 297 est descendu vers nous pour nous. Selon son bon plaisir, il est devenu un homme comme nous, sauf le péché, afin de nous enseigner de nouveau et de nous sauver pareil par pareil, et il a introduit le conseil salvateur et le commandement de la repentance, en nous disant : « Repentez-vous car le royaume des cieux est proche. » 298 Avant l'incarnation de la Parole de Dieu, le royaume des cieux était aussi éloigné de nous que le ciel l'est de la terre. Mais lorsque le Roi des cieux séjourna parmi nous et voulut ne faire qu’un avec nous, le royaume des cieux se rapprocha de nous tous. 57. Maintenant que le royaume des cieux s'est rapproché de nous grâce à la condescendance de Dieu la Parole envers nous, ne nous en éloignons pas en vivant une vie impénitente. Fuyons plutôt la misère de «ceux qui sont assis dans les ténèbres et l’ombre de la mort». 299 Acquérons les œuvres de repentance : une attitude humble, la componction et le deuil spirituel, un cœur doux et plein de miséricorde, aimant la justice, luttant pour la pureté, paisible, pacificateur, patient, heureux de supporter les persécutions, les pertes, les désastres, les calomnies et les souffrances pour l'amour de la vérité et de la justice. Pour le royaume des cieux, ou plutôt pour le Roi des cieux – ô munificence ineffable ! – est en nous. 300 A lui nous devons toujours nous attacher par des œuvres de repentir et de persévérance, en aimant autant que possible Celui qui nous a tant aimé. 58. L'absence de passions et la présence des vertus établissent l'amour de Dieu, car la haine des mauvaises choses et l'absence de passions qui en résulte introduisent au contraire le désir et l'acquisition des bonnes choses. Comment celui qui aime et possède les bonnes choses ne pourrait-il pas aimer d’une manière particulière le maître qui est la bonté même et qui seul est à la fois pourvoyeur et conservateur de tout bien ? En lui, il a son être d'une manière singulière et il le porte en lui par amour, selon celui qui disait: «Celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu et Dieu en lui». 301 Sachez non seulement que l'amour pour Dieu se fonde sur les vertus, mais aussi que les vertus naissent de l'amour. C'est pourquoi le Seigneur dit à un moment donné de l'Évangile : « Celui qui a mes commandements et qui les garde, c'est celui qui m'aime » ; 302 et à une autre occasion: «Celui qui m'aime gardera mes commandements.» 303 Mais les œuvres de vertu ne sont pas non plus louables et profitables à ceux qui les pratiquent sans amour, et l'amour n'est pas non plus sans les œuvres. Paul en fait une ample démonstration lorsqu'il écrit aux Corinthiens : « Si je fais telle ou telle chose, mais que je n'ai pas l'amour, je ne gagne rien. » 304 Et à son tour, à un autre moment, le disciple particulièrement aimé du Christ fait de même lorsqu'il dit : « N'aimons pas en paroles, mais en actions et en vérité. » 305 59. Le Père suprême et vénérable est le Père de la Vérité elle-même, à savoir le Fils unique. Et le Saint-Esprit a un esprit ou une vérité, tout comme la Parole de Vérité l’a démontré précédemment. Par conséquent, ceux qui adorent le Père en esprit et en vérité et s’accrochent à cette manière de croire reçoivent également les énergies à travers ceux-ci. « Car l’Esprit, dit l’Apôtre, est celui par lequel nous offrons notre culte et par qui nous prions » ; 306 et le Fils unique de Dieu dit : « Nul ne vient au Père que par moi. » 307 Par conséquent, «ceux qui adorent ainsi le Père suprême en esprit et en vérité sont les vrais adorateurs». 308 60. «Dieu est esprit et ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et en vérité», 309 c'est-à-dire en concevant l'incorporel de manière incorporelle. Car ainsi ils le verront vraiment partout dans son esprit et sa vérité. Puisque Dieu est esprit, il est incorporel, mais l'incorporel n'est ni situé ni circonscrit par des frontières spatiales. Par conséquent, si quelqu’un dit que Dieu doit être adoré dans un endroit défini parmi ceux de toute la terre et du ciel, il ne parle pas vraiment et n’adore pas vraiment. En tant qu'incorporel, Dieu n'est nulle part ; en tant que Dieu, il est partout. Car s’il y a une montagne, un lieu ou une créature où Dieu n’est pas, il se trouvera circonscrit dans quelque chose. Il est donc partout, car il est sans limites. Comment alors peut-il être partout ? Parce qu’il est englobé non pas par une partie mais par le tout ? Certainement pas, car alors encore une fois il sera un corps ! Par conséquent, parce qu’il soutient et englobe l’univers, il est en lui-même partout et aussi au-delà de l’univers, adoré par les vrais adorateurs dans son esprit et sa vérité. 310 61. L'ange et l'âme, en tant qu'êtres incorporels, ne sont pas localisés en place mais ne sont pas non plus partout, car ils ne soutiennent pas l'univers mais dépendent plutôt de celui qui les soutient. Par conséquent, ils appartiennent à celui qui soutient et englobe l’univers dans la mesure où ils sont délimités de manière appropriée par lui. L'âme donc, en tant qu'elle soutient le corps avec lequel elle a été créée, est partout dans le corps, non comme dans un lieu, ni comme si elle était englobée, mais comme le soutenant, l'englobant et lui donnant la vie, parce qu'elle le possède aussi à l'image de Dieu. 62. Ce n'est pas seulement en cela que l'homme a été créé à l'image de Dieu plus que les anges, c'est-à-dire parce qu'il possède en lui-même une puissance qui le soutient et lui donne la vie, mais aussi en ce qui concerne la domination. La nature de notre âme contient d'une part une faculté de gouvernement et de domination et d'autre part une faculté de servitude et d'obéissance naturelles. La volonté, l'appétit, la perception sensorielle et généralement les choses postérieures à l'esprit ont été créés par Dieu en même temps que l'esprit, même si nous sommes parfois disposés au péché dans notre volonté et que nous nous révoltons non seulement contre notre Dieu et souverain universel, mais aussi contre la puissance dirigeante qui nous appartient par nature. Néanmoins, à cause de notre faculté de domination, Dieu nous a donné la domination sur toute la terre. 311 Mais les anges n'ont pas de corps joint à eux pour qu'il soit soumis à l'esprit. Les anges déchus ont acquis une volonté intellectuelle qui est perpétuellement mauvaise, tandis que les bons anges en ont acquis une qui est perpétuellement bonne et ne nécessite aucun conducteur de char. Le malin ne possédait pas, mais il a plutôt volé le pouvoir sur la terre, d'où il est clair qu'il n'a pas été créé pour diriger la terre. Les bons anges ont été nommés par le souverain universel pour veiller sur les affaires de la terre après notre chute et la réduction de notre rang qui s'en est suivie, même si celle-ci n'a pas été complète en raison de l'amour de Dieu pour l'humanité. Comme le dit Moïse dans l'Ode, « Dieu a établi des limites pour les anges lorsqu'il a divisé les nations ». 312 Cette division avait eu lieu après Caïn et Seth, la postérité de Caïn étant appelée hommes tandis que les descendants de Seth étaient appelés fils de Dieu. Il me semble que le nom distingue et prédit désormais la race à partir de laquelle le Fils unique de Dieu prendrait chair. 63. En compagnie de beaucoup d'autres, vous pourriez dire que même le caractère triple de notre connaissance nous montre que nous sommes plus à l'image de Dieu que les anges, non seulement parce qu'il est triple, mais aussi parce qu'il embrasse toutes les formes de connaissance. Car nous, seuls de toutes les créatures, possédons également une faculté de perception sensorielle en plus de celles de l'intellection et de la raison. Cette faculté se joint naturellement à celle de la raison et a découvert une multitude variée d'arts, de sciences et de connaissances : l'agriculture et la construction, issues du néant, mais non du non-être absolu (car cela appartient à Dieu), il les a données à l'homme seul. Presque rien de ce qui est réalisé par Dieu ne naît et ne tombe dans la corruption ; au contraire, quand une chose est mélangée à une autre parmi les choses de notre sphère, cela prend une autre forme. De plus, Dieu a accordé aux hommes seuls que non seulement la parole invisible de l'esprit puisse être soumise au sens de l'ouïe lorsqu'elle est jointe à l'air, mais aussi qu'elle puisse être écrite et vue avec et à travers le corps. Ainsi, Dieu nous conduit à une foi claire dans la visite et la manifestation du Verbe suprême à travers la chair à laquelle les anges n'ont aucune part. 64. Mais même si nous possédons l'image de Dieu à un plus grand degré que les anges, même jusqu'à présent, nous sommes de loin inférieurs en ce qui concerne la ressemblance de Dieu, et surtout maintenant par rapport aux bons anges. Laissant d’autres choses de côté pour l’instant, la perfection de la ressemblance de Dieu est réalisée par l’illumination divine qui vient de Dieu. Je pense que quiconque lit attentivement et intelligemment les écritures divinement inspirées n'ignore pas que les mauvais anges ont été privés de cette illumination et sont donc dans les ténèbres, alors que les esprits divins en sont informés et sont ainsi appelés «une lumière secondaire et une émanation de la Première Lumière». 313. C'est pourquoi les bons anges possèdent aussi la connaissance des choses sensibles, car ils ne les perçoivent pas par une puissance sensible et naturelle, mais les connaissent plutôt au moyen d'une puissance divine, à laquelle rien de présent, de passé ou de futur ne peut être caché. 65. Ceux qui participent à cette illumination, la possédant dans une certaine mesure, possèdent aussi la connaissance des êtres à un degré proportionné. Tous ceux qui ont lu avec quelque attention les théologiens divinement sages savent que les anges participent également à cette illumination, qu'elle est incréée et qu'elle ne se confond pas avec la substance divine. Mais ceux qui soutiennent les opinions de Barlaam et d'Akindynos blasphèment contre cette illumination divine, car ils soutiennent soit qu'elle est une créature, soit qu'elle est la substance de Dieu, et lorsqu'ils l'appellent créature, ils ne permettent pas que ce soit une lumière appartenant aux anges. Que le divin révélateur de l'Aréopage s'avance donc maintenant pour clarifier brièvement ces trois questions, car il dit : « Lorsque les esprits divins se déplacent en cercle, ils sont unis aux illuminations du bien et du beau qui sont sans commencement et sans fin. » 314 Il est donc clair pour chacun qu'il appelle les bons anges des esprits divins, et en présentant ces illuminations au pluriel, il les a distingués de la substance de Dieu, car celle-ci est une et tout à fait indivisible. Et lorsqu’il ajoute « sans commencement et sans fin » à son énoncé, que nous a-t-il indiqué d’autre sinon que les illuminations sont incréées ? 315 66. Maintenant que notre nature a été dépouillé de cette illumination et de ce rayonnement divin à la suite de la transgression, la Parole de Dieu a eu pitié de notre disgrâce et dans sa compassion a assumé notre nature et l'a manifestée à nouveau à ses disciples choisis, revêtus de manière plus remarquable sur le Thabor. 316 Il a indiqué ce que nous étions autrefois et ce que nous deviendrons par lui dans les temps futurs si nous choisissons ici-bas de vivre selon ses voies autant que possible, comme le dit Jean Chrysostome. 317 67. Avant la transgression, Adam participait lui aussi à cette illumination et à ce rayonnement divins, et comme il était véritablement revêtu d'un vêtement de gloire, il n'était pas nu, ni indécent parce qu'il était nu. Mais il était bien plus richement paré, ce n'est pas trop dire, que ceux qui portent aujourd'hui des diadèmes ornés de beaucoup d'or et de pierres brillantes. Le grand Paul appelle cette illumination et cette grâce divines notre demeure céleste lorsqu'il dit : « Ici, nous gémissons et désirons revêtir notre demeure céleste, afin qu'en la revêtant nous ne nous trouvions pas nus. » 318 Sur le chemin de Jérusalem à Damas, Paul reçut lui aussi de Dieu le gage de cette illumination divine et de notre investiture – pour reprendre les paroles du Grégoire, qui porte bien son nom d'après la théologie – «avant d'être purifié de sa persécution, lorsqu'il s'entretenait avec celui qu'il persécutait, ou plutôt avec un bref éclair de la grande Lumière». 319 68. L'être divin transcendant n'est jamais nommé au pluriel. Mais la grâce et l'énergie divines et incréées de Dieu sont divisées indivisiblement selon l'image du rayon solaire 320 qui donne chaleur, lumière, vie et croissance, et envoie son propre rayonnement à ceux qui sont illuminés et se manifeste aux yeux de ceux qui voient. Ainsi, à la manière d’une image obscure, l’énergie divine de Dieu est appelée non seulement une mais aussi plusieurs par les théologiens. Par exemple, Basile le Grand dit : « Quant aux énergies de l'Esprit, quelles sont-elles ? Ineffables dans leur grandeur, ils sont innombrables dans leur multitude. Comment concevoir ce qui est au-delà des âges ? Quelles étaient ses énergies avant la création intelligible ?» 321 Avant la création intelligible et au-delà des âges (car aussi les âges sont des créations intelligibles), personne n'a jamais parlé ni conçu quoi que ce soit de créé. Par conséquent, les pouvoirs et les énergies de l’Esprit divin sont incréés et, parce que la théologie en parle au pluriel, ils sont indivisiblement distincts de la substance une et tout à fait indivisible de l’Esprit. 69. Comme l'a clairement indiqué ci-dessus Basile le Grand, les théologiens traitent l'énergie incréée de Dieu comme multiple en ce sens qu'elle est indivisiblement divisée. Puisque donc l'illumination et la grâce divines et divinisantes ne sont pas la substance mais l'énergie de Dieu, c'est pour cette raison qu'elles sont traitées non seulement au singulier mais aussi au pluriel. Il est accordé proportionnellement à ceux qui y participent et, selon la capacité de ceux qui le reçoivent, il insuffle plus ou moins le rayonnement divinisant. 70. Isaïe nomme sept ces énergies divines, mais chez les Hébreux le mot sept en indique plusieurs : il dit : « De la racine de Jessé sortira une tige et une fleur en sortira. Et sept esprits reposeront sur lui : l'esprit de sagesse, d'intelligence, de connaissance, de piété, de conseil, de puissance, de crainte.» 322 Ceux qui soutiennent les opinions de Barlaam et d'Akindynos prétendent bêtement que ces sept esprits ont été créés. Cette opinion, nous l'avons examinée et réfutée avec clarté dans notre vaste Antirrhétique contre Akindynos. Mais Grégoire le Théologien, lorsqu'il évoquait ces énergies divines de l'Esprit, disait : « Isaïe aimait appeler les énergies de l'Esprit esprits ». 323 Et cette voix la plus distinguée parmi les prophètes démontrait clairement par ce nombre non seulement la distinction par rapport à la substance divine, mais encore indiquait le caractère incréé de ces énergies divines au moyen du mot « reposant sur », car « reposant sur » appartient à une dignité prééminente. Quant à ces esprits qui reposaient sur la nature humaine du Seigneur qu'il a empruntée à nous, comment pourraient-ils être des créatures ? 71. Selon Luc, notre Seigneur Jésus-Christ dit qu'il chasse les démons par le doigt de Dieu, 324 mais selon Matthieu c'est par l'Esprit de Dieu. 325 Basile le Grand dit que le doigt de Dieu est une des énergies de l'Esprit. 326 Si donc l'un d'eux est le Saint-Esprit, les autres le sont certainement aussi, puisque Basile nous l'a également enseigné. Mais pour cette raison, il n'y a pas beaucoup de Dieux ni beaucoup d'Esprits, car ces réalités sont des processions, des manifestations et des énergies naturelles d'un seul Esprit et dans chaque cas l'agent est un. Lorsque les hétérodoxes appellent ces créatures, ils dégradent l’Esprit de Dieu en une créature septuple. Mais que leur honte soit septuple, car le prophète dit encore à propos des énergies : « Ces sept sont les yeux du Seigneur qui s'étendent sur toute la terre. » 327 Et lorsqu'il écrit dans l'Apocalypse : «Grâce et paix à vous de la part de Dieu et des sept esprits qui sont devant le trône de Dieu et du Christ», 328 il démontre clairement aux fidèles que ceux-là sont le Saint-Esprit. 72. Par Michée, le prophète notre Dieu et Père a prédit la naissance du Fils unique dans la chair et, voulant également montrer le caractère originel de sa divinité, a dit : « Ses origines remontent au commencement, depuis une éternité de jours. » 329 Les Pères divins ont expliqué que ces « sorties » sont les énergies de la Divinité, car les pouvoirs et les énergies sont identiques pour le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Pourtant, la rumeur circule selon laquelle ils ont été créés par ceux qui soutiennent et défendent avec enthousiasme les opinions de Barlaam et d'Akindynos. Mais que ceux qui ont récemment repris conscience comprennent qui est celui du commencement, qui est celui à qui David a dit: «Depuis l'éternité (ce qui revient à dire 'depuis une éternité de jours') et pour l'éternité vous êtes.» 330 Et qu'ils considèrent intelligemment, s'ils le veulent, que Dieu, en disant par l'intermédiaire du prophète que ces sorties datent du commencement, n'a en aucune façon dit qu'elles sont venues à l'existence ou qu'elles ont été faites ou qu'elles ont été créées. Et Basile, quand, dans l'Esprit de Dieu, il a fait la déclaration théologique : « Les énergies de l'Esprit existaient avant la création intelligible et au-delà des âges » 331, n'a pas dit « elles sont nées ». Dieu seul est donc actif et tout-puissant de toute éternité puisqu'il possède des pouvoirs et des énergies prééternelles. 73. En opposition totale avec les saints, ceux qui prônent l'opinion d'Akindynos disent : « L'incréé est unique, à savoir la nature divine, et tout ce qui est distinct de celle-ci est créé. » 332 Ainsi font-ils une créature le Père, le Fils et le Saint-Esprit, car il y a une seule et même énergie pour les trois, et celle dont l'énergie est créée ne peut elle-même être incréée. Pour cette raison, ce n’est pas l’énergie de Dieu qui est une créature – certainement pas ! – mais plutôt l’effet et le produit de l’énergie. Ainsi, le saint Damascène enseignait que l'énergie qui se distingue de la nature divine est un mouvement essentiel, c'est-à-dire naturel. 333 Et puisque le divin Cyrille a dit que créer appartient à l'énergie divine, 334 comment celle-ci peut-elle être une réalité créée, à moins qu'elle n'ait été effectuée par une autre énergie, et celle-ci à son tour par une autre, et ainsi de suite à l'infini ; et la cause incréée de l'énergie est toujours recherchée et proclamée ? 74. Parce que la substance divine et l'énergie divine sont inséparablement présentes partout, l'énergie de Dieu est également accessible à nous, créatures, car selon les théologiens elle est indivisiblement divisée, tandis que la nature divine reste selon eux totalement indivisible. Ainsi, le Père de l'Église Chrysostome dit : « Une goutte de grâce a rempli toutes choses de connaissance ; grâce à lui, des merveilles ont eu lieu, les péchés ont été déliés.» 335 Lorsqu'il indiqua que cette goutte de grâce était incréée, il s'empressa alors de montrer qu'elle était une énergie et non la substance ; et, en outre, il ajoute la distinction de l'énergie divine par rapport à la substance divine et à l'hypostase de l'Esprit lorsqu'il écrit : « Je parle de cette partie de l'opération car en effet le Paraclet n'est pas divisé. » 336 La grâce et l'énergie divines sont au moins accessibles à chacun de nous puisqu'elles sont elles-mêmes divisées de manière indivisible, mais puisque la substance de Dieu est totalement indivisible en elle-même, comment pourrait-elle être accessible à n'importe quelle créature ? 75. Il y a trois réalités en Dieu, à savoir la substance, l'énergie et une Trinité d'hypostases divines. Puisqu'il a été démontré ci-dessus que ceux qui sont jugés dignes de s'unir à Dieu pour devenir un seul esprit avec lui (comme le dit le grand Paul : « Celui qui s'attache au Seigneur est un seul esprit avec lui. » 337 ) ne sont pas unis à Dieu en substance, et puisque tous les théologiens témoignent dans leurs déclarations du fait que Dieu est imparticipable en substance et que l'union hypostatique se trouve être fondée sur le Verbe et Dieu-homme seul, il s'ensuit que ceux qui sont jugés dignes de l'union avec Dieu sont uni à Dieu en énergie et que l'esprit par lequel celui qui s'accroche à Dieu est un avec Dieu est appelé et est bien l'énergie incréée de l'Esprit et non la substance de Dieu, même si Barlaam et Akindynos peuvent être en désaccord. Car Dieu n’a pas prédit par l’intermédiaire du prophète « Mon Esprit », mais plutôt : « Je répandrai de mon Esprit sur ceux qui croient. » 338 76. Maxime dit : « Moïse et David et ceux qui sont devenus aptes à l'énergie divine en abandonnant leurs propriétés charnelles ont été émus par un signe de Dieu » ; 339 et : « Ils sont devenus des icônes vivantes du Christ et identiques à lui, plus par grâce que par assimilation » ; 340 et : « La pureté dans le Christ et dans les saints est une » ; 341 et « Le rayonnement de notre Dieu est sur nous », chante le plus divin des mélodistes. 342 Car selon Basile le Grand, « À mesure que les âmes qui portent l'Esprit sont illuminées par l'Esprit, elles deviennent elles-mêmes spirituelles et envoient la grâce aux autres. De là vient la prescience de l'avenir, la compréhension des mystères, l'appréhension des choses cachées, la distribution des dons spirituels, la citoyenneté au ciel, la danse avec les anges, la joie sans fin, la distribution divine, la ressemblance à Dieu et le sommet de nos aspirations, à savoir devenir Dieu.» 343 77. Dans cette grâce et ce rayonnement et en ce qui concerne l'union avec Dieu, les anges ont préséance sur les hommes. Ils sont donc des rayonnements secondaires, ministres du rayonnement suprême ; et « Les pouvoirs intellectuels et les esprits ministériels sont des lumières secondaires, des fulgurances de la Première Lumière » ; 344 et les anges sont dits être « une nature lumineuse primaire postérieure à la première en ce sens qu'ils sont illuminés par elle » ; 345 et : « Un ange est une lumière secondaire, une sorte d'émanation ou de communication de la Première Lumière » ; 346 et, «Lorsque les esprits divins se meuvent en cercle, ils s'unissent aux illuminations du bien et du beau qui sont sans commencement et sans fin.» 347 «Car Dieu lui-même et aucun autre est lumière pour les êtres éternels.» 348 « Ce que le soleil est pour les êtres sensibles, Dieu l'est pour les êtres intelligibles. Il est la Lumière primordiale et suprême qui illumine toute nature rationnelle.» 349 Le Père de l'Église Chrysostome dit: «Chaque fois que vous entendez le prophète dire: 'J'ai vu le Seigneur assis sur un trône', ne supposez pas qu'il en ait vu la substance, mais plutôt la condescendance, et cela encore plus obscurément que les pouvoirs suprêmes.» 350 78. Toute nature est totalement éloignée et absolument étrangère à la nature divine. Car si Dieu est nature, les autres choses ne sont pas nature, mais si chacune des autres choses est nature, il n'est pas nature : de même qu'il n'est pas un être, si les autres sont des êtres, et s'il est un être, les autres ne sont pas des êtres. Si vous acceptez cela comme vrai aussi pour la sagesse et la bonté et généralement pour tout ce qui entoure Dieu ou ce qui est dit à propos de Dieu, alors votre théologie sera correcte et en accord avec les saints. Mais Dieu est la nature de tous les êtres et est désigné comme tel, puisque tous participent à lui et reçoivent leur constitution par cette participation, non par participation à sa nature, bien s'en faut, mais par participation à son énergie. Ainsi est-il l'être même des êtres et la forme dans les formes en tant que forme primordiale et sagesse des sages et généralement de toutes choses de toutes choses. Il n'est pas nature parce qu'il est au-delà de toute nature, et il n'est pas être parce qu'il est au-delà de tous les êtres, et il n'est pas et ne possède pas de forme parce qu'il est au-delà de la forme. Comment alors pouvons-nous nous rapprocher de Dieu ? En se rapprochant de sa nature ? Mais aucun des êtres créés ne possède ni ne possédera une quelconque communion ou affinité avec la nature suprême. Si donc quelqu'un s'est approché de Dieu, il l'a sûrement approché au moyen de son énergie. Comment alors ? Est-ce par une participation naturelle à cette énergie ? Mais ceci est commun à tous les êtres créés. Il ne s’agit donc pas pour ceux qui sont proches par nature, mais pour ceux qui s’approchent par libre choix d’être proches ou éloignés de Dieu. Or, le libre choix appartient uniquement aux êtres rationnels. Ainsi, seuls ceux-là, parmi tous les autres êtres, sont soit éloignés, soit proches de Dieu, soit en s'approchant par la vertu, soit en s'éloignant par le mal. Par conséquent, ces êtres seuls sont capables de misère ou de béatitude. Mais hâtons-nous d'atteindre la béatitude. 79. Une créature, comparée à une autre, est dite semblable ou étrangère à Dieu par nature. Par apparentées à la Divinité, on entend les natures intellectuelles appréhendées par l'esprit seul, et par totalement étrangères, les natures qui sont sujettes à la perception sensorielle, et parmi ces dernières encore plus éloignées de Dieu se trouvent celles qui sont inanimées et immobiles. C’est pourquoi, lorsqu’on compare les créatures entre elles, on dit qu’elles sont par nature semblables ou étrangères à Dieu. Mais tout cela est en soi et par nature étranger à Dieu. Car il n'est pas plus possible de dire à quel point la nature intellectuelle est éloignée de Dieu, pas plus qu'il n'est possible de dire à quel point les perceptions sensorielles et les sensibles sont éloignés des êtres intellectuels. Voilà donc à quel point nous sommes éloignés de Dieu par notre nature – malheur à nous ! – du moins, si nous ne nous approchons pas de lui par libre choix pour le bien, au moyen de bonnes œuvres et de bonnes voies. 80. La langue inspirée et commune des théologiens divins, le pieux Damascène, dit dans le deuxième de ses chapitres théologiques : «Celui qui veut parler ou entendre parler de Dieu doit savoir clairement qu'en ce qui concerne la théologie et l'économie, toutes choses ne sont pas inexprimables et toutes ne sont pas susceptibles d'être exprimées, et toutes choses ne sont pas non plus connaissables ni inconnaissables.» 351 Nous savons que toutes les réalités divines dont on désire parler sont au-delà des mots, puisque ces réalités sont selon une parole transcendante, car elles ne sont pas au-delà des mots par déficience mais au-delà des paroles que nous avons au plus profond de notre être et que nous faisons sortir de nous-mêmes à l'oreille des autres. Car ni celui-ci ne pouvait les expliquer par l’interprétation, ni celui-là ne pouvait les atteindre de lui-même par des investigations. Ainsi, nous ne devons pas recourir à nous-mêmes pour dire quoi que ce soit sur Dieu, mais plutôt nous diriger vers ceux qui parlent des choses de l'Esprit dans l'Esprit, même lorsque nos adversaires exigent de nous une parole. 81. On dit que sur les portails de l'école de Platon il y avait l'inscription : « Que nul n'entre s'il ignore la géométrie. » 352 Celui qui est incapable de concevoir et de parler de réalités inséparables comme séparées est un homme absolument ignorant de la géométrie. Car une limite sans quelque chose de limité appartient au domaine de l’impossible. Dans le cas de la géométrie, pratiquement toutes les discussions portent sur les limites, et même en dehors des choses réellement limitées, les limites sont parfois définies et proposées en soi parce que l'esprit sépare les inséparables. Si un homme n’a jamais appris à séparer dans son esprit le corps des propriétés qui l’entourent, comment peut-il entretenir la nature en elle-même ? La nature telle qu'elle est inhérente aux corps est non seulement inséparable des propriétés naturelles, mais elle ne peut jamais exister sans elles. Comment peut-il accepter les universaux qui existent comme tels dans les particuliers mais qui s'en distinguent uniquement par l'esprit et la raison et sont conçus avant le multiple, bien qu'ils n'aient aucune existence en dehors du multiple, du moins dans le vrai raisonnement. Comment peut-il divertir les intelligibles et les intellectuels ? Comment nous comprendra-t-il lorsque nous disons que chaque esprit possède également des pensées et que chacune des pensées est notre esprit ? Ne va-t-il pas rire et crier en nous accusant de dire que chaque homme possède deux ou plusieurs esprits ? Si, dans de tels cas, il est incapable de parler ou de considérer des réalités indivisibles comme distinctes, comment pourra-t-il parler ou apprendre une telle chose dans le cas de Dieu, où, selon les théologiens, il y a et sont censés être de nombreuses unions et distinctions. Mais puisque «les unions prévalent et ont préséance sur les distinctions», 353 sans les éliminer ni être gênées en aucune manière par celles-ci. Les akindynistes n'acceptent pas et ne sont pas capables de connaître la distinction indivisible en Dieu, même lorsqu'ils nous entendent dire de l'union divisée en accord avec les saints, qu'un aspect de Dieu est incompréhensible et un autre est compréhensible ; que Dieu est un, le même étant incompréhensible en substance mais compréhensible de ses créatures selon ses énergies divines, à savoir sa volonté éternelle pour nous, sa providence éternelle sur nous et sa sagesse éternelle à notre égard et, pour reprendre les mots du divin Maximus, « sa puissance, sa sagesse et sa bonté infinies ». 354 Quand Barlaam et Akindynos et ceux qui suivent leurs traces nous entendent dire que ce sont là des vérités nécessaires, ils nous accusent de parler de plusieurs dieux et de nombreuses réalités incréées et de rendre Dieu composite. Car ils ne savent pas que Dieu est indivisiblement divisé et uni de manière divisible et qu'il n'éprouve ni multiplicité ni composition. 82. Le grand Paul, bouche du Christ, vase d'élection, porteur le plus célèbre du nom divin, dit: «Depuis la création du monde, les réalités invisibles de Dieu, à savoir sa puissance éternelle et sa divinité, sont perceptibles à l'œil de l'esprit dans les choses créées.» 355 La substance de Dieu est-elle donc perçue par l'esprit dans les choses créées ? Certainement pas ! C'est le genre de chose que l'on retrouve dans la pensée délirante de Barlaam et d'Akindynos et dans la folie d'Eunomius avant eux. Dans ses discours, Eunome, avant ces hommes, mais de la même manière, écrivait que des créatures rien d'autre que la substance même de Dieu n'est conçu. Le Divin Apôtre était loin d’enseigner de telles notions. Car il venait d'enseigner que «ce qui peut être connu de Dieu est clair», 356 et il a montré qu'il y a aussi autre chose au-delà de ce qui est connaissable de Dieu et qu'il a lui-même manifesté à tous les hommes intelligents, puis l'Apôtre a ajouté: «Car, depuis la création du monde, ses réalités invisibles sont perceptibles à l'esprit dans les choses créées.» 357 De cette façon, vous pourrez apprendre ce qui est connaissable à propos de Dieu. Les Pères pieux disent dans leurs explications : « En Dieu, un aspect est inconnaissable, à savoir sa substance, mais un autre aspect est connaissable, à savoir toutes les réalités qui sont autour de la substance, c'est-à-dire la bonté, la sagesse, la puissance, la divinité ou la grandeur. 358 Ces choses que Paul appelle invisibles, bien que perçues par l'esprit dans les choses créées. Quant aux réalités autour de la substance de Dieu connues par l’esprit des créatures, comment pourraient-elles à leur tour être des créatures ? Par conséquent, l’énergie de Dieu connue par l’esprit à partir des créatures est incréée et n’est pas la substance, car elle se présente non seulement au singulier mais aussi au pluriel. 83. «Les choses créées manifestent la sagesse, l'art et la puissance mais non la substance», dit Basile le Grand en réponse à Eunome qui prétendait révéler la substance de Dieu à partir des créatures. 359 Par conséquent, l’énergie de Dieu manifestée à partir des choses créées est incréée et non la substance. Et les adeptes de Barlaam et d’Akindynos qui disent que l’énergie divine n’est pas distincte de la substance divine sont clairement des Eunomiens. 84. Dans les Antirrhétiques, son frère fraternel dit à juste titre : « Quand nous considérons la beauté et la grandeur des merveilles de la création et que de telles choses dérivent d'autres concepts concernant la divinité, nous interprétons chacun des concepts qui surgissent en nous avec son propre nom. "Car à partir de la grandeur et de la beauté des créatures, le Créateur est contemplé par analogie." Nous appelons le Créateur Démiurge ; et nous appelons puissant celui qui avait suffisamment de pouvoir pour réaliser sa volonté ; et juste, le juge impartial. Mais nous avons compris que le mot θεός tirait sa force de l'activité de surveillance providentielle. Ainsi, bien qu'on nous ait enseigné une énergie partielle de la nature divine, nous n'avons pas atteint la compréhension de la substance elle-même à travers ce mot.» 360 85. Denys l'Aréopagite, l'un des théologiens les plus éminents après les apôtres divins, après avoir clarifié la distinction des hypostases en Dieu, dit : « Si la procession bienfaisante est une distinction divine parce que l'unité divine de manière transcendante se compose et se multiplie avec la bonté... » ; 361 et plus tard : « Nous donnons le nom de distinction divine aux processions bienfaisantes de la théarchie. Car en accordant abondamment à tous les êtres la participation à toutes les bonnes choses, il se distingue dans son unité et se multiplie dans son un et il entre dans une multiplicité inséparable de l'Un»; 362 et plus loin : « Au mieux de nos capacités, nous essayons de louer ces distinctions communes et unifiées ou processions bienfaisantes de la Divinité entière. » 363 Ainsi il montre clairement qu'il existe une autre distinction à côté de celle des hypostases et une distinction appartenant à la Divinité, car la distinction des hypostases n'est pas une distinction appartenant à la Divinité. Et il dit que selon les processions et les énergies divines, Dieu se multiplie et entre dans la multiplicité et à ce stade il dit que la même procession est aussi des processions ; mais à un autre moment, la Divinité n'entre pas dans la multiplicité – certainement pas ! – et en tant que Dieu, il n'est pas non plus sujet à distinction. Pour nous, Dieu est Trinité mais il n’est pas triple. Denys démontre aussi le caractère incréé de ces processions et énergies, car il les appelle divines et dit que ce sont des distinctions appartenant à la Divinité tout entière ; il mentionne également que la théarchie elle-même est composée et multipliée dans ces processions et énergies divines alors qu'elle n'assume rien d'extérieur – certainement pas ! Mais le plus éminent des hymnodistes divins annonce qu'il fera l'éloge de ces processions et ajoute « autant que possible » pour montrer qu'elles transcendent nos louanges. 86. Le même révélateur divin qui disait plus haut que la procession bienfaisante est une distinction divine ajoute : « Les communications incompréhensibles s'unissent selon la distinction divine. » 364 Ainsi il a pris ici toutes les processions et les énergies ensemble et les a appelées communications et il a ajouté qu'elles sont incompréhensibles de peur que quelqu'un ne pense qu'elles soient des effets créés, comme la substance de chaque être ou la vie sensible des animaux ou la raison et l'intellect inhérents aux êtres rationnels et intellectuels. Car comment ces réalités pourraient-elles être incompréhensibles en Dieu lors de sa création ? Comment les processions et communications incompréhensibles de Dieu pourraient-elles être des créatures, si la communication incompréhensible est inhérente naturellement à celui qui la donne, comme nous le voyons dans le cas de la lumière ? 87. Ce grand homme continue en louant de telles processions et énergies de Dieu avec d'autres noms divinement appropriés et les appelle participations et participations absolues. Dans de nombreux endroits de ses traités, il montre qu'ils sont au-delà des êtres et sont des exemples d'êtres ayant une préexistence en Dieu selon une unité transcendante. Comment alors pourraient-ils être des créatures ? Et plus loin, pour enseigner ce que sont ces exemplaires, il ajoute : « Nous appelons exemplaires ces concepts ou êtres qui préexistent unitivement en Dieu et qui donnent naissance aux substances des choses, concepts que la théologie nomme prédéterminations et volontés divinement bonnes qui sont responsables de la détermination et de la création des êtres ; conformément à ceux-ci, le Transcendant a prédéterminé et engendré tous les êtres.» 365 Comment alors créer les prédéterminations et les volontés divines responsables de la création des êtres ? Quant à ceux qui posent ces processions et ces énergies comme créées, comment ne pas se manifester lorsqu'ils abaissent la providence de Dieu au niveau d'une créature ? L'énergie qui confère la substance, la vie et la sagesse et qui en général crée et conserve les êtres créés est identique aux volontés divines et aux participations divines elles-mêmes et à l'effusion de la bonté qui est cause de toutes choses. 88. La participation à l'être absolu ne participe donc en aucune manière à quoi que ce soit, comme le dit le grand Denys. 366 Les autres participations, en tant que participations et principes des êtres, ne participent à rien du tout, car ni la providence n'a participé à la providence, ni la vie à la vie. Mais en tant qu'ils possèdent l'être, on dit qu'ils participent à l'être absolu, puisque sans cela ils n'existent ni ne possèdent de participation, tout comme il n'y a pas de prescience sans connaissance. Elles ne sont donc en aucun cas créées en tant que participations absolues. Ainsi, selon le divin Maximus, ces réalités n'ont jamais eu de commencement d'être et elles sont contemplées autour de la substance de Dieu et il n'y a jamais eu de moment où elles ne l'ont pas été. Mais quand les Barlaamites considèrent impiement la vie absolue, la bonté, etc. comme créées parce qu'ils partagent l'appellation commune d'êtres, ils ne se rendent pas compte que, bien qu'ils soient appelés êtres, ils sont aussi au-delà des êtres, comme le dit lui-même le grand Denys. 368 Ceux qui, pour cette raison, rangeraient facilement les participations absolues avec les créatures considéreraient aussi le Saint-Esprit comme créé, bien que Basile le Grand dise que l'Esprit participe aux noms qui conviennent à la divinité. 369 89. Si quelqu'un prétend que l'existence absolue est une participation puisqu'elle seule ne participe pas mais est seulement un objet de participation, car les autres participations y participent, il doit savoir que sa notion concernant les autres participations est dénuée de compréhension. Ce qui est vivant, saint et bon est dit vivant, saint et bon par participation, non pas à cause de l'être absolu et de la participation à l'existence absolue, mais parce qu'il participe à la vie absolue, à la sainteté et à la bonté. L'élévation absolue et d'autres choses similaires ne deviennent pas une vie absolue par la participation à une autre vie absolue. Ainsi, en tant que vie absolue, elle fait partie des objets de participation mais non des choses qui participent. Quant à ce qui ne participe pas à la vie mais est lui-même objet de participation et qui donne la vie, comment pourrait-il être une créature ? On peut argumenter de la même manière dans le cas des autres participations. 90. Or, le divin Maximus doit convenir avec nous que la providence responsable de la création des êtres est identique à ces processions de Dieu, puisqu'il écrit dans la Scholia : « Les providences créatrices et les bontés sont communes à l'unité trihypostatique dans sa distinction » (c'est-à-dire « les dons de substance, de vie et de sagesse »). 370 Ainsi, en disant qu'ils sont nombreux et distincts, il a montré qu'ils ne sont pas la substance de Dieu, car elle est une et totalement indivisible. Mais puisqu'il a dit qu'ils sont aussi communs à l'unité trihypostatique dans sa distinction, il nous a indiqué qu'ils ne sont pas identiques au Fils et au Saint-Esprit, car aucun d'eux n'est une énergie commune aux trois. Mais en disant que celles-ci ne sont pas seulement des providences et des bontés, mais aussi qu'elles sont créatrices, il montrait qu'elles sont incréées. Car s’ils ne le sont pas, la puissance créatrice aura donc été créée par une autre puissance créatrice et celle-ci aura à son tour été créée par une autre ; et pour pousser cela jusqu'à l'absurdité ultime, "cela ne s'arrêtera pas en continuant éternellement". 371 Les processions et les énergies de Dieu sont donc incréées et ne relèvent pas des catégories de substance ou d'hypostase. 91. Mais puisque celui qui a enfanté et orné l'univers l'a établi multiforme par une surabondance incomparable de bonté et a voulu que les uns ne possèdent que l'être, mais que d'autres acquièrent aussi la vie en plus de l'être, que les uns jouissent de la vie intellectuelle tandis que les autres ne jouissent que de la vie sensible ; et il y a des êtres dont il a voulu posséder une vie composée des deux. Et lorsque ceux-ci reçurent de lui une vie rationnelle et intellectuelle, il souhaita que par l'inclination de leur volonté vers lui ils parvenaient à l'union avec lui et vivaient ainsi d'une manière divine et surnaturelle, ayant été jugés dignes de sa grâce et de son énergie divinisantes. Car sa volonté est une création pour les êtres, soit à mesure qu'ils naissent du néant, soit à mesure qu'ils sont transformés en mieux, et cela se produit de différentes manières. En raison de cette différence dans la volonté divine à l'égard des êtres, cette providence et cette bonté uniques, ou, en d'autres termes, le retour de Dieu vers des choses inférieures pour l'amour du bien, toutes deux sont et sont désignées par les théologiens divinement sages comme de nombreuses providences et bontés, car elles sont indivisiblement divisées et rendues multiples parmi les choses divisibles. Et ainsi, on l'appelle parfois le pouvoir de prescience de Dieu et parfois son pouvoir de création et de conservation, et pour ceux-ci à leur tour, selon le grand Denys, il y a les dons de substance, de vie et de sagesse. 372 Chacun d'eux est commun au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Et selon toute volonté bonne et divine à notre égard, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont identiques à l'énergie et à la puissance qui confèrent la substance, la vie et la sagesse, et il les a appelées communications illimitées et indiminuables, à la fois les éloignant de toutes les choses créées et enseignant qu'elles sont inhérentes par nature à celui qui accorde la participation. 92. De même que le soleil, en ce sens qu'il confère sans diminution une certaine mesure de chaleur et de lumière à ceux qui participent, possède ces activités comme énergies naturelles et essentielles, de même les communications divines, en ce sens qu'elles sont sans diminution inhérentes à celui qui accorde la participation, sont des énergies naturelles et essentielles de Dieu, et sont donc également incréées. De même qu'il ne reste plus aucune trace de la lumière du soleil lorsque le soleil est sous la terre et abandonne ceux qui sont sur la terre, il est impossible que l'œil qui jouissait autrefois de ce rayon ne s'y mêle pas et ne s'unisse par lui à ce qui fait jaillir la lumière. La chaleur du soleil et les effets qu'il produit sur la génération et la croissance des créatures sensibles, lorsqu'il réunit les multiples différences d'humeurs et de qualités, n'abandonnent pas ces créatures, même s'il n'y a aucun contact avec le soleil par le rayon. De la même manière que dans une image sensible obscure, seuls ceux qui se dirigent vers la Lumière surnaturelle et très divine participent purement à la grâce divinisante et sont ainsi unis à Dieu. Toutes les autres choses sont des effets de l'énergie créatrice, produites du néant par la grâce comme un don gratuit, mais non rendues resplendissantes par la grâce qui est le nom du rayonnement de Dieu. 93. Ce rayonnement même et cette énergie divinisante de Dieu, par lesquels les êtres qui participent sont divinisés, est une certaine grâce divine mais pas la nature de Dieu. Cela n'implique pas que la nature de Dieu soit éloignée de ceux qui reçoivent la grâce comme le voudrait la calomnie absurde d'Akindynos, car la nature de Dieu est omniprésente, mais plutôt elle n'est pas participative, puisqu'aucun être créé, comme montré précédemment, ne serait capable d'y participer. L'énergie divine et la grâce de l'Esprit, si elles sont partout présentes et inséparables de Lui, restent imparticipables, comme absentes, pour ceux qui sont inaptes à la participation en raison de leur manque de purification. Car il dit : « De même que les manifestations des personnes ne se produisent pas dans d'autres sortes de matières mais dans celles qui ont acquis une certaine délicatesse et transparence, de même l'énergie de l'Esprit ne se manifeste pas dans toutes les âmes mais plutôt dans celles qui n'ont ni perversité ni sournoiserie » ; 373 et encore: «Le Saint-Esprit est présent à tous, mais à ceux qui sont purifiés des passions, il manifeste sa propre puissance, alors qu'il ne le fait pas encore à ceux qui ont laissé leur intellect troublé par les taches du péché.» 374 94. La lumière du soleil est inséparable de son rayon et de la chaleur qu'il produit, mais parmi ceux qui jouissent des rayons du soleil, la lumière est indivisible à ceux qui n'ont pas acquis les yeux, qui ne partagent que la chaleur du rayon, car ceux qui n'ont pas le bénéfice des yeux n'ont aucune perception de la lumière du tout. De même, et bien plus encore, aucun de ceux qui jouissent de la resplendeur divine ne participera à la substance du Créateur, car il n’existe pas et il n’existe aucune créature possédant un pouvoir capable de percevoir la nature du Créateur. 95. Que Jean, le Baptiste du Christ, puisse maintenant témoigner avec nous ici, en compagnie de Jean plus aimé du Christ que les autres disciples, et de Jean Chrysostome, que ni l'énergie participative n'est créée ni la substance de Dieu. Celui-ci le fera dans son récit et ses écrits, le Précurseur et Baptiste du Christ en disant que « ce n'est pas avec mesure que l'Esprit est donné au Christ par Dieu le Père » 375, et Chrysostome comme il l'écrit dans son homélie exégétique : « Par Esprit il entend ici l'énergie. Car nous recevons tous l’énergie de l’Esprit avec mesure, mais Christ possède toute l’énergie sans mesure, dans sa totalité. Mais si son énergie est sans mesure, la substance l’est bien plus encore.» 376 En appelant l'énergie Esprit, ou plutôt l'Esprit même de Dieu, comme disait Baptiste, et en disant que l'énergie est sans mesure, il indiquait son caractère incréé. Mais en disant que nous la recevons par mesure, il a indiqué la différence de l'énergie incréée par rapport à la substance incréée. Car personne ne reçoit jamais la substance de Dieu, même si l’on entend tous les hommes pris ensemble, chacun recevant ces dons en partie selon la proportion de sa propre purification. Chrysostome, le Père de l'Église, souligne encore une autre différence entre la substance incréée et l'énergie incréée, lorsqu'il dit : « Si l'énergie de l'Esprit est sans mesure, la substance l'est à plus forte raison. » 377 96. Si, selon les absurdités d'Akindynos et de ceux qui partagent ses opinions, l'énergie divine n'est en aucun sens distincte de la substance divine, alors la création, qui appartient à l'énergie, ne différera en rien de la génération et de la procession, qui appartiennent à la substance. Mais si la création n'est pas distincte de la génération et de la procession, alors les créatures ne différeront en rien de celle engendrée et de celle envoyée. Et si selon eux tel est le cas, ni le Fils de Dieu ni le Saint-Esprit ne différeront en rien des créatures, toutes les créatures seront engendrées et envoyées par Dieu le Père, la création deviendra divine et Dieu partagera son rang avec les créatures. C'est pour cette raison que le divin Cyrille a souligné la distinction entre la substance et l'énergie de Dieu lorsqu'il a dit que « l'engendrement appartient à la nature divine mais la création à son énergie divine », ajoutant la sage déclaration : « La nature et l'énergie ne sont pas identiques » 378. 97. Si la substance divine n'est en aucun sens distincte de l'énergie divine, alors la génération et la procession ne sont pas distinctes de la création. Dieu le Père crée par le Fils dans le Saint-Esprit et ainsi, selon l'opinion d'Akindynos et de ses disciples, il engendre et envoie à la fois par le Fils dans le Saint-Esprit. 98. Si la substance divine n'est en aucun sens distincte de l'énergie divine et n'a pas été distinguée de sa volonté, le Fils unique de la substance du Père aura été créé, semble-t-il, à partir de sa volonté. 99. Si la substance de Dieu n'est en aucun sens distincte de l'énergie divine et s'il y a des témoignages parmi les théologiens que Dieu possède de nombreuses énergies puisque, comme indiqué ci-dessus, il a des providences et des bontés créatrices, alors Dieu a aussi de nombreuses substances – une opinion qu'aucun membre de la race chrétienne n'a jamais exprimée ou soutenue ! 100. Si les énergies de Dieu ne sont en aucun sens distinctes de la substance divine, elles n'auront non plus aucune distinction les unes par rapport aux autres. Donc la volonté de Dieu n'est pas du tout distincte de sa prescience, de sorte que ou bien Dieu ne connaîtra pas toutes choses d'avance, car il ne veut pas tout ce qui arrive, ou bien il veut aussi les mauvaises choses parce qu'il a la prescience de toutes choses, et ou bien il n'a pas eu la prescience de toutes choses, ce qui revient à dire qu'il n'est pas Dieu, ou bien il n'est pas bon, ce qui revient à dire qu'il n'est pas Dieu. La prescience divine est donc distincte de la volonté, et chacune d’elles est donc distincte de la substance divine. 101. Si les énergies divines n'ont aucune distinction les unes par rapport aux autres, alors non plus la puissance créatrice n'est pas du tout distincte de sa prescience. Depuis lors, Dieu a commencé à créer à un moment donné, sa prescience a donc aussi eu un début. Mais comment peut-il être Dieu s’il n’a pas eu la prescience de toutes choses avant les siècles ? 102. Si l'énergie créatrice de Dieu n'est en aucun sens distincte de la prescience divine, les choses créées coïncideront avec la prescience de Dieu, créée sans commencement comme lui-même crée sans commencement, puisque sa prescience est également sans commencement et que les objets de sa prescience sont connus d'avance sans commencement. Mais comment peut-il être Dieu si ses créatures ne lui sont en rien postérieures ? 103. Si l'énergie créatrice n'est en rien distincte de la prescience de Dieu, créer n'est pas soumis à sa volonté puisque même sa prescience n'est pas ainsi soumise, et Dieu ne crée pas par volonté mais par nature seule. Mais comment peut-il être Dieu s’il crée sans volonté ? 104. D'une part, Dieu lui-même est en lui-même puisque les trois hypostases divines sont connaturellement et éternellement liées les unes aux autres et elles cohabitent les unes dans les autres sans confusion. D’un autre côté, Dieu est dans l’univers et l’univers est en Dieu, l’un soutenant, l’autre étant soutenu par lui. Par conséquent, toutes choses participent à l’énergie qui les soutient mais pas à la substance de Dieu. Ainsi, les théologiens soutiennent que celles-ci constituent une énergie de Dieu, à savoir son omniprésence. 105. Ceux qui ont plu à Dieu et ont atteint ce pour quoi ils sont nés, à savoir la divinisation - car ils disent que c'est dans ce but que Dieu nous a créés, afin de nous rendre participants de sa propre divinité 379 - ceux-là sont donc en Dieu puisqu'ils sont divinisés par lui et il est en eux puisque c'est Lui qui les divinise. Par conséquent, eux aussi participent à l’énergie divine, bien que d’une autre manière, mais pas à la substance de Dieu. C'est pourquoi les théologiens soutiennent que la « divinité » est un nom pour l'énergie divine. 106. La nature transcendante, suprêmement vivante, divine et bonne, en ce qu'elle est suprêmement bonne, divine et semblable, n'est ni évoquée, ni conçue, ni contemplée d'aucune manière, parce qu'elle transcende toutes choses et est suprêmement inconnaissable et établie au-delà des esprits supracélestes par une puissance incompréhensible et est toujours totalement inappréhensible et ineffable pour tous. Car il n'a pas de nom dans ce siècle présent et il n'en recevra pas dans le siècle à venir, puisqu'aucune parole n'est formée dans l'âme ni exprimée dans la parole ; il n’y a ni contact ni participation, sensible ou intelligible, ni imagination du tout. C'est pourquoi les théologiens préfèrent poser comme plus proche l'incompréhensibilité la plus complète par apophasie, puisqu'elle est transcendante de tout ce qui existe ou dont on parle. Et par conséquent, quiconque possède la connaissance de la vérité au-delà de toute vérité, s’il veut la nommer correctement, ne peut légitimement la nommer substance ou nature. Mais d'autre part, puisqu'elle est cause de toutes choses et que toutes choses sont autour d'elle et existent pour elle, et qu'elle est antérieure à toutes choses, et que la nature divine a conçu d'avance toutes choses en elle d'une manière générale et indéterminée, son nom doit être dérivé de toutes choses de manière inexacte et non dans un sens propre. Ainsi, il faut l'appeler à la fois substance et nature, mais proprement la procession et l'énergie de Dieu qui confèrent la substance, car le grand Denys dit que c'est «la manière appropriée pour la théologie de nommer la substance de Celui Qui Est Vraiment». 380 107. On pourrait trouver le nom de nature imposé aussi aux attributs naturels, tant dans le cas des êtres créés que dans le cas de Dieu, comme le dit le plus théologique des Grégoires quelque part dans ses poèmes : « La nature de mon roi donne le bonheur. » 381 Car le don sans réserve n'est pas la nature de quoi que ce soit, mais plutôt un attribut naturel de celui qui est bienfaisant. Et dans le cas du feu, quelqu'un pourrait dire qu'il a pour nature une impulsion ascendante et l'instillation de lumière chez ceux qui voient, mais le mouvement en lui-même n'est pas la nature du feu, ni la production de lumière au sens général ; sa nature est plutôt le principe du mouvement en tant que tel. C'est pourquoi les objets naturels sont appelés nature, comme le dit lui-même le grand Denys dans ses écrits : « Faire naître et sauver constituent la nature du Bien », 382 c'est-à-dire qu'il lui appartient par nature. Et donc chaque fois que vous entendez les Pères dire que la substance de Dieu est imparticipable, comprenez la substance comme inaccessible et sans manifestation. Et à leur tour, quand ils disent que c'est participatif, considérez-le comme la procession, la manifestation et l'énergie appartenant à Dieu par nature. Et ainsi, en embrassant les deux, vous serez en accord avec les Pères. 108. Une partie de la substance, même la plus petite, contient toutes ses vertus, de même qu'une étincelle est rayonnante et éclairante, capable de pénétrer et de brûler ceux qui s'en approchent, mue par la nature et possédant un élan ascendant, et en général les puissances que possède aussi le feu, dont il est une petite partie, et comme une goutte possède toutes les qualités que l'eau a aussi, dont elle est une goutte, et comme une pépite possède toutes les qualités que possède le métal, dont il est. est un fragment. Par conséquent, si effectivement nous participons à cette substance non révélée de Dieu, que ce soit en tout ou en partie, nous serons tout-puissants, et ainsi chaque être sera tout-puissant. Mais nous ne possédons pas tous ensemble la substance de Dieu, même si vous parlez avec l'intention d'inclure toute la création. Paul l'a démontré abondamment lorsqu'il a témoigné à ceux qui possèdent heureusement les dons divinisants de l'Esprit que tous les dons de l'Esprit n'appartiennent pas à chaque individu: «Mais à l'un, dit-il, est donnée la parole de sagesse, à l'autre la parole de connaissance et à l'autre un autre don du même Esprit.» 383 Le Père de l'Église, Chrysostome, anticipe clairement l'erreur de Barlaam et d'Akindynos lorsqu'il dit : « On ne possède pas tous les dons, de peur de penser que la grâce est la nature. » 384 Mais aucune personne intelligente ne considérerait ici la grâce comme distincte de la nature divine à créer, parce que personne ne s'inquiéterait jamais que quelqu'un puisse prendre une créature pour la nature de Dieu, et parce que, même si elle était distincte de la nature divine, la grâce de l'Esprit ne sépare pas la nature divine. digne de cela mais les attire plutôt vers l'union avec l'Esprit divin. 109. Une substance a autant d'hypostases qu'elle a de participants. Et autant de torches que vous allumez avec une seule, autant d'hypostases de feu que vous avez créées. 385 Par conséquent, si effectivement selon nos adversaires la substance de Dieu est un objet de participation pour tous même à ces égards, elle se révélera non plus trihypostatique mais multi-hypostatique. Qui parmi ceux qui sont nourris des doctrines divines ne sait pas que c’est là l’absurdité des Messaliens ? Selon les Messaliens, ceux qui ont atteint le sommet de la vertu ont atteint la participation à la substance de Dieu, mais les disciples d'Akindynos, dans leur zèle à dépasser ce blasphème, disent que non seulement ceux parmi les hommes qui ont excellé dans la vertu, mais aussi tous les êtres en général participent à la substance de Dieu sous le prétexte très insensé que celle-ci est présente partout. Il y a longtemps que Grégoire, puissant en théologie, réfuta les opinions folles des akindynistes et des messaliens, en disant: «Il est le Christ à cause de sa divinité: car c'est l'onction de l'humanité que la divinité sanctifie non par l'énergie, comme les autres christs, mais par la présence entière et entière de celui qui donne l'onction.» 386 Les Pères divinement sages ont déclaré d'un commun accord que la Divinité habite dans ceux qui sont convenablement purifiés, mais non en ce qui concerne la nature. Par conséquent, on ne devient participant à Dieu ni par la substance ni par aucune sorte d'hypostase, car ni l'une ni l'autre ne peut être divisée de quelque manière que ce soit ni être communiquée à qui que ce soit. Ainsi, Dieu est totalement inaccessible à certains égards, même s’il est partout présent à d’autres égards. Mais l'énergie et le pouvoir communs à la nature trihypostatique sont répartis de manière diverse et proportionnelle entre ses participants et pour cette raison ils sont accessibles à ceux qui ont reçu la grâce. Car selon ce que dit Basile le Grand, «le Saint-Esprit n'est pas dans une seule mesure un objet de participation pour ceux qui en sont dignes, mais il divise plutôt son énergie en proportion de leur foi: tout en restant simple dans le fond, il est varié dans ses puissances.» 387 110. Ce qui est censé participer à quelque chose possède une partie de ce à quoi il participe, car même s'il participe non à une partie mais au tout, il serait censé posséder cette chose au sens authentique, mais non y participer. Ainsi, l'objet de la participation est divisible si en effet ce qui participe doit participer à une partie. Mais la substance de Dieu est absolument indivisible et donc absolument inparticipable. À plusieurs reprises dans ses écrits, le Père de l'Église, Chrysostome, déclare que la divisibilité est une propriété de l'énergie divine. 388 C'est donc l'objet de la participation de ceux jugés dignes de la grâce divinisante. Écoutez donc encore une fois Chrysostome qui a enseigné très clairement les deux doctrines, à savoir que c'est l'énergie et non la substance qui participe, et que c'est l'énergie qui est indivisiblement divisée et participée, et non la substance imparticipable d'où procède l'énergie divine. Posant d'abord la déclaration de l'Évangile: «De sa plénitude, nous avons tous reçu», 389 il dit: «Car si dans le cas du feu ce qui est divisé est une substance et un corps, et si nous le divisons et ne le divisons pas, combien plus cela sera-t-il vrai dans le cas de l'énergie, voire de l'énergie d'une substance incorporelle?» 390 111. De plus, ce qui participe à quelque chose par substance doit posséder une substance commune avec celle à laquelle il participe et lui être identique à certains égards. Qui a donc jamais entendu parler de l’existence d’une seule substance partagée entre Dieu et nous à quelque égard que ce soit ? Basile le Grand dit : « Les énergies de Dieu descendent jusqu'à nous mais sa substance reste inaccessible. » 391 Et le divin Maxime affirme: «L'homme divinisé par la grâce sera tout ce que Dieu est, indépendamment de l'identité de substance.» 392 Ainsi, il n'est pas possible de participer à la substance divine, même pour ceux qui sont divinisés par la grâce, mais il est possible de participer à l'énergie divine. « Car c'est à cela que me conduit ici-bas la lumière mesurée de la vérité, à savoir voir et expérimenter le rayonnement de Dieu », dit Grégoire le Théologien ; 393 et ​​: « Le rayonnement de notre Dieu est sur nous », selon le prophète des Psaumes ; 394 et : « Il y a une seule énergie de Dieu et des saints », écrit en toute clarté Maximus qui est l'un de ces derniers ; 395 et : « Ce sont des icônes vivantes du Christ et identiques à lui plus par grâce que par assimilation. » 396 112. Dieu est identique en lui-même puisque les trois hypostases divines sont liées les unes aux autres et cohabitent les unes dans les autres naturellement, entièrement, éternellement et inaccessibles, mais en même temps sans mélange et sans confusion, de même qu'elles ont aussi une seule énergie. Cela, vous ne pouviez le trouver parmi aucune créature. Car il y a des similitudes entre les créatures d'un même genre, mais il y a une énergie propre à chaque hypostase créée qui agit par elle-même. Ce n’est pas le cas de ces trois hypostases divines et vénérées. Là, l'énergie est vraiment une et la même, car le mouvement de la volonté divine est unique dans son origine à partir de la cause première dans le Père, dans sa procession à travers le Fils et dans sa manifestation dans le Saint-Esprit. 397 Cela ressort clairement des effets créés, car toute énergie naturelle est connue de cette manière. Par conséquent, dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, un effet créé propre n'est pas noté pour chacune des hypostases de la même manière que pour des objets créés similaires, d'une part, ou d'autre part, comme des nids différents sont faits par des hirondelles différentes, et comme des pages différentes sont copiées par des scribes différents, bien qu'elles soient composées des mêmes lettres ; au contraire, toute création est une œuvre unique des trois. Par la présente, les Pères nous ont demandé de considérer l'énergie divine comme une seule et même pour les trois personnes vénérées et non comme une énergie similaire attribuée à chacune. 113. Puisque le Père et le Fils et le Saint-Esprit s'unissent sans confusion et sans mélange, d'où nous savons qu'ils ont véritablement un seul mouvement et une seule énergie, la vie ou la puissance que le Père possède en lui-même n'est autre que le Fils, puisqu'il possède une vie et une puissance identiques au Père, et de même dans le cas du Fils et du Saint-Esprit. Quant à ceux qui pensent que l'énergie divine n'est en aucune façon distincte de la substance divine, puisque ce n'est pas un autre que Dieu lui-même qui est notre vie et qu'il n'est pas la vie éternelle. en dépendance d'un autre mais en lui-même, ce sont des hérétiques et des ignorants. Ils sont ignorants, parce qu'ils n'ont pas encore appris que la Trinité suprême n'est autre que Dieu lui-même et que l'unité suprême n'est autre que Dieu lui-même ; et cela ne présente aucun obstacle à la distinction de l'unité d'avec la Trinité. Ils sont hérétiques, car ils éliminent à la fois la substance et l'énergie, l'une par l'autre, car ce qui dépend d'un autre n'est pas une substance et ce qui se suffit à lui-même ne dépend pas d'un autre. Si donc ceux-ci ne sont en aucune manière distincts les uns des autres, ils sont éliminés les uns par les autres, ou plutôt ils éloignent du nombre des pieux ceux qui disent qu'ils ne sont en aucune manière distincts. 114. Mais nous confessons que le Fils de Dieu est notre vie par cause et énergie et qu'il est également la vie en lui-même absolument et sans qualification, et nous disons qu'il possède l'une et l'autre de manière incréée ; et de même pour le Père et le Saint-Esprit. Par conséquent, notre vie même, dont nous recevons la vie comme cause des êtres vivants, n'est autre que le Père, le Fils et le Saint-Esprit, car c'est par cause que notre Dieu trihypostatique est dit être notre vie. Et ce qui n'est ni par cause ni dépendance d'autrui, mais qui, de manière absolue et en soi, est appelé en théologie vie divine, n'est autre que le Père et aussi le Fils et le Saint-Esprit. De telles doctrines n’offensent en rien ceux qui croient que Dieu est incréé non seulement dans sa substance et son hypostase, mais aussi dans l’énergie divine commune aux trois. «Nous soutenons dans notre théologie un Dieu unique en trois hypostases, possédant une seule substance, puissance et énergie, ainsi que les autres réalités contemplées autour de la substance, qui sont également appelées dans les Écritures assemblée et plénitude de Dieu et qui sont en outre observées et reconnues par la théologie dans chacune des trois saintes hypostases.» 398 115. Ceux qui rejettent cette énergie divine, disant tantôt qu'elle est créée, tantôt qu'elle n'est pas du tout distincte de la substance divine, concoctent tantôt une nouvelle hérésie, enseignant que le Unique-Engendré du Père est la seule énergie incréée. Dans l'intention d'établir cette opinion, ils avancent les déclarations du vénérable Cyrille : « La vie que le Père possède en lui-même n'est rien d'autre que le Fils. Et parce que la vie dans le Fils n'est autre que le Père, celui qui dit: 'Je suis dans le Père et le Père est en moi' parle vrai.» 399 En bref et autant que nous le pouvons, nous indiquerons ce que le saint voulait dire par ces paroles et réfuterons l'impiété de ceux qui s'opposent à nous dans leurs ténèbres sans discernement. Dans leur méchanceté, ils disent que le Fils n'est pas seulement différent du Père, mais qu'il est aussi postérieur au Père, parce qu'il possède la vie et la vie non par nature mais extérieurement et par participation et addition, et parce qu'il reçoit et accepte cela du Père, selon le texte de l'Écriture : « Comme le Père a la vie en lui-même, ainsi il a donné au Fils d'avoir aussi la vie en lui-même. » 400 Ainsi, le divin Cyrille s'oppose à ceux qui ont une compréhension si impie de ce passage évangélique : « Puisque Dieu est également appelé vie par énergie, parce qu'il donne la vie aux êtres vivants, car il est vie pour ceux qui possèdent la vie par nature en tant que Créateur de la nature et aussi pour ceux qui possèdent la vie divine en tant que pourvoyeur de grâce. Mais on dit aussi qu'il est la vie en lui-même, non pas en dépendance d'un autre, mais de manière indépendante et sans aucune qualification.» 401 Le divin Cyrille a voulu montrer que dans chacun de ces deux cas le Fils n'est pas du tout distinct du Père et que recevoir quelque chose du Père n'indique pas que le Fils est postérieur au Père ni que le Fils est temporellement second selon la substance. Parmi bien d'autres, Cyrille fait cette affirmation : « Ce n'est pas en recevant quelque chose qu'il possède l'être, mais bien en tant qu'être il reçoit quelque chose » ; et il ajoute en guise de conclusion: «Par conséquent, recevoir quelque chose du Père n'entraînera pas la nécessité que le Fils soit temporellement second en substance.» 402 Ici, la vie que le Père a et que le Fils reçoit du Père, il ne la prend pas pour substance. 116. En outre, le divin Cyrille a démontré que même si le Fils de Dieu est désigné par son énergie comme vie pour les êtres vivants parce qu'il leur donne la vie et est appelé leur vie, même en cela il n'est pas différent du Père ; au contraire, être leur vie et leur donner la vie appartient par nature au Fils, tout comme ceux-ci appartiennent aussi au Père. Puis, continuant, il écrit : « Si le Fils n'est pas vie par nature, comment cela peut-il être vrai quand il dit : « Celui qui croit en moi a la vie éternelle » ; et encore : 'Mes brebis entendent ma voix et je leur donne la vie éternelle'» ; 403 et plus loin: «Puisqu'il promet de donner à ceux qui croient en lui la vie qui lui appartient et lui est substantiellement inhérente, comment alors peut-on penser que le Fils ne l'a pas eu mais l'a reçu du Père?» 404 Qu'ils aient donc honte, ceux qui dans leur folie disent que cette vie est identique à la substance de Dieu, chaque fois qu'ils entendent qu'elle lui appartient par nature. Car ni le Père, ni le Fils, ni le Saint-Esprit n'offrent sa substance à nous, croyants. Fini une telle impiété ! 117. Et dans ce qui suit, le grand Cyrille ne s'oppose pas moins à ceux qui sont infectés par les opinions de Barlaam, en disant : « Lorsque le Fils procède du Père, il s'approprie tous les attributs naturels du Père ; et la vie est un des attributs propres au Père.» 405 Ainsi, en disant « un des attributs propres au Père », il démontre clairement que ses attributs sont multiples. Si donc la vie s’identifie à la substance de Dieu, Dieu possède plusieurs substances, selon ceux qui ont de telles opinions. En dehors de l'impiété, dire que l'être et l'attribut sont identiques (à moins bien sûr que ce soit sous un certain rapport particulier) ne manque pas d'excès d'ignorance. Et il est encore plus insensé de dire que l'être et les attributs (ce qui revient à dire « l'un et le multiple au-delà de l'un ») ne sont en aucune façon distincts. Car il est totalement et absolument impossible et irrationnel de dire que quelque chose est un et plusieurs sous le même rapport. 118. Le divin Cyrille donc, en disant que la vie aussi est un des attributs propres au Père, indiquait qu'il nommait la vie ici-bas, et non la substance de Dieu. Eh bien, laissons-le venir avec ses propres mots pour dire que ces attributs de Dieu sont nombreux. Ainsi, continuant sur le même sujet, il dit: «On dit que les attributs suprêmes du Père sont nombreux, mais le Fils ne peut en être dépouillé.» 406 Comment donc toutes ces choses attribuées à Dieu pourraient-elles être la substance divine ? Voulant rappeler quelques-uns de ces attributs suprêmes du Père, il fit venir Paul qui dit : « Au Dieu incorruptible, invisible, seul sage ». 407 Par là, il a donné une preuve supplémentaire qu'aucun des attributs de Dieu n'est assimilé à la substance. Car comment l’incorruptibilité et l’invisibilité et en général tous les privatifs et négations, pris ensemble ou individuellement, pourraient-ils être assimilés à la substance ? Car il n’y a de substance que s’il existe un ou plusieurs objets réels. Quant aux attributs positifs de Dieu rassemblés avec ceux-ci par les théologiens, aucun d’entre eux ne peut révéler la substance de Dieu, même si, chaque fois que cela est nécessaire, nous utilisons tous ces noms pour cet être transcendant qui est totalement anonyme. 119. Avec les attributs, on cherche nécessairement à quoi ils appartiennent. Et si ce n’est pour rien, ce ne sont pas des attributs. Les attributs ne sont donc pas des attributs. Mais si les attributs appartiennent à une seule chose, et si celle-ci est la substance, et si selon eux cette substance ne diffère en rien de chaque attribut et de tous ensemble, et si les attributs sont nombreux, cette substance sera plusieurs substances et ce qui est un en substance sera multiple en substance et possédera donc plusieurs substances. Mais s’il est un et possède plusieurs substances, il est nécessairement composé. Le divin Cyrille, éloignant les fidèles d'opinions si impies et si ignorantes, dit dans ses Trésors : « Si ce qui n'appartient qu'à Dieu est certainement aussi sa substance, il sera composé de nombreuses substances comme nous. Car nombreux sont les attributs qui appartiennent par nature à lui seul mais à aucun autre être ; par exemple, Roi, Seigneur, incorruptible et invisible. Et en plus de cela, les écritures divines disent des milliers d’autres choses à son sujet. Si donc chacun de ses attributs est dans l’ordre de la substance, comment le simple ne pourrait-il pas être composé ? C’est une conception des plus absurdes.» 408 120. Cyrille, sage en vérités divines, a montré par de nombreuses démonstrations que, même si le Fils est la vie et qu'on dit qu'il possède la vie par l'énergie parce qu'il nous donne la vie et qu'il est la vie pour les vivants, le Fils n'est pas différent du Père même en cela, car le Père aussi donne la vie. Il voulait aussi montrer que même si le Fils est vie et qu'on dit qu'il possède la vie non pas en dépendance d'un autre mais de manière absolument indépendante et inconditionnelle, il n'est pas pour autant différent du Père en ce qui concerne la vie. Cela est vrai parce que, lorsque nous parlons de Dieu, non pas comme notre vie dans cet être nous donne la vie, mais de manière absolument libre et sans réserve, dans ce cas nous nommons sa substance en fonction de l'énergie qui lui appartient par nature, comme la sagesse, la bonté et tout le reste. Ainsi, dans l'intention de prouver cela, il dit : « Chaque fois que nous disons ainsi que le Père possède la vie en lui-même, nous appelons alors le Fils vie, car il n'est autre que le Père qu'en hypostase mais pas dans la vie. Il n’y a donc aucune considération d’une quelconque composition ou dualité à son égard. Et encore, quand nous disons que le Fils possède la vie en lui-même et que cela est compris sans réserve, nous nommons la vie du Père, car comme il est vie non en dépendance d'un autre mais indépendamment en lui-même, le Père et le Fils cohabitent l'un dans l'autre. Car il a dit : « Je suis dans le Père et le Père est en moi ». 409 Telles sont donc les preuves que propose le divin Cyrille pour montrer que la vie dans le Père (c'est-à-dire dans le Fils) est en quelque sorte autre et non autre que le Père. Mais ils disent que la vie dans le Père n'est en rien autre que lui et qu'elle est identique à lui en toutes choses puisqu'elle n'est en rien différente. En proposant de telles choses et en affirmant que le Fils unique du Père est cette vie, ils se rangent nécessairement non pas dans la doctrine du vénérable Cyrille, mais dans celle de Sabellius. 121. Mais si les disciples de Barlaam et d'Akindynos présentent le divin Cyrille en contradiction avec lui-même, cela n'appelle-t-il pas la plus grande condamnation ? Car dire tantôt une chose, tantôt une autre, les deux étant vraies, est le propre d'un théologien orthodoxe, mais se contredire n'est le propre d'aucune personne intelligente. Si donc quelqu'un affirme avec raison que le Fils possède par nature la vie, qu'il donne à ceux qui croient en lui, et s'il prouve ensuite que non seulement la substance de Dieu, que personne ne reçoit, mais aussi son énergie naturelle est appelée vie, que ceux ainsi vivifiés par lui reçoivent par grâce (et peuvent ainsi par eux-mêmes sauver ou, en d'autres termes, rendre immortels en esprit ceux qui auparavant n'étaient pas vivants en esprit et ressusciter certains de ceux qui étaient morts dans un membre ou même dans tout leur corps), Comment alors quelqu'un qui a produit des preuves si belles et si sages pourrait-il ensuite proposer d'appeler la substance de Dieu vie avec l'intention d'éliminer cette énergie divine ? De même, ceux qui aujourd’hui font violence aux opinions de ce saint, ou plutôt les dénoncent comme fausses, font des affirmations insensées. 122. Non seulement le Fils unique de Dieu, mais aussi le Saint-Esprit, sont appelés énergie et puissance par les saints, de même qu'ils possèdent les mêmes pouvoirs et énergies exactement de la même manière que le Père, puisque selon le grand Denys, Dieu est appelé puissance « en ce qu'il possède d'avance en lui et transcende toute puissance ». 410 Ainsi, le Saint-Esprit possède chacun de ces deux, compris ou exprimés avec lui, chaque fois que la réalité enhypostatique est appelée énergie ou puissance, tout comme Basile, qui est grand à tous égards, dit: «Le Saint-Esprit est une puissance sanctifiante qui est substantielle, réelle et enhypostatique.» 411 Également dans ses traités sur le Saint-Esprit, il a démontré que toutes les énergies dérivées de l'Esprit ne sont pas éhypostatiques ; 412 et ainsi il les distinguait à son tour clairement des créatures, car il y a des réalités dérivées de l'Esprit qui sont enhypostatiques, à savoir des créatures, parce que Dieu a créé les substances créées. 123. La théologie apophatique ne contredit ni ne nie la théologie cataphatique ; au contraire, en ce qui concerne les déclarations cataphatiques sur Dieu, cela montre qu'elles sont vraies et faites d'une manière orthodoxe, et que Dieu ne possède pas ces choses comme nous. Par exemple, Dieu possède la connaissance des êtres et nous aussi la possédons dans certains cas, mais notre connaissance se réfère aux choses du présent et du passé, alors que celle de Dieu ne la possède pas, car il les connaît non moins avant même leur apparition. Ainsi, celui qui dit que Dieu ne connaît pas les êtres comme tels ne contredit pas celui qui dit que Dieu connaît les êtres et les connaît comme tels. Il existe une théologie cataphatique qui a la force d’une théologie apophatique ; comme quand quelqu'un dit que toute connaissance s'applique à un objet, à savoir la chose connue, mais que la connaissance de Dieu ne s'applique à aucun objet, car à cet égard même, il dit que Dieu ne connaît pas les êtres en tant que tels et qu'il ne possède pas la connaissance des êtres, c'est-à-dire comme nous. De cette manière, Dieu est appelé non-être dans un sens transcendant. Mais celui qui dit cela dans le but de montrer que ceux qui disent que Dieu existe ne parlent pas correctement n’utilise clairement pas la théologie apophatique dans un sens transcendant mais plutôt dans le sens d’une lacune selon laquelle Dieu n’existe pas du tout. C’est le summum de l’impiété, hélas subi par ceux qui tentent, par la théologie apophatique, de nier que Dieu possède à la fois une substance et une énergie incréées. Mais nous nous accrochons amoureusement aux deux, sans que l’un soit éliminé par l’autre, ou plutôt, par l’un et l’autre, nous nous confirmons dans une compréhension orthodoxe. 124. Pour détruire complètement tous les sophismes vains des Barlaamites et les présenter comme de la supercherie expansive, je pense qu'une courte citation patristique suffira. Car il dit : « Celui qui est sans commencement et celui qui a commencement constituent un seul Dieu. Et le commencement n’existe pas, parce que c’est un commencement, séparé de ce qui n’a pas de commencement. Car le commencement n’est pas sa nature, pas plus que l’être sans commencement n’est la nature de l’autre. Car il s’agit de la nature, pas de la nature elle-même.» 413 Que dirons-nous donc ? Parce que le commencement et ce qui est sans commencement ne sont pas la nature mais autour de la nature, quelqu'un dira-t-il que cela est créé, à moins qu'il ne soit fou ? Mais si ceux-ci sont incréés et appartiennent à la nature de Dieu, Dieu est-il pour cela composé ? Certainement pas – pas tant qu’ils sont distincts de la nature divine. Mais avec les autres Pères, le grand Cyrille offre un enseignement abondant pour montrer que si les attributs naturels de Dieu doivent plutôt s'identifier à la nature, la divinité est composite. 414 Mais parcourez-moi les écrits contre Eunome de Basile le Grand et de son frère qui avait des opinions fraternelles, car vous y trouverez les partisans de Barlaam et d'Akindynos clairement d'accord avec Eunome et vous aurez de nombreuses réfutations contre eux. 125. Les Eunomiens étaient d'avis que le Père et le Fils n'ont pas la même substance, parce qu'ils pensent que tout attribut de Dieu se rapporte à la substance, et ils soutiennent polémiquement que, parce qu'il y a une différence entre engendrer et être engendré, il y a aussi pour cette raison des substances différentes. Les akindynistes estiment que ce n'est pas le même Dieu qui possède à la fois la substance divine et l'énergie divine, car ils pensent que chaque attribut de Dieu fait référence à la substance, et ils soutiennent de manière controversée que s'il y a une certaine différence entre la substance divine et l'énergie, il existe également de nombreux dieux différents. Pour le bien de ces gens, la preuve est apportée que tout ce qui est dit de Dieu ne se réfère pas à la substance ; la référence peut plutôt être faite de manière relative, c'est-à-dire par rapport à quelque chose que Dieu n'est pas. Par exemple, on parle du Père en relation avec le Fils, car le Fils n'est pas le Père ; et du Seigneur, en relation avec la création soumise, car Dieu règne sur les créatures dans le temps et l'éternité et sur les âges eux-mêmes. La domination est une énergie incréée de Dieu distincte de sa substance car on en parle en relation avec quelque chose d'autre qu'il n'est pas. 126. Les Eunomiens soutiennent que tout ce qui est dit de Dieu est substance, afin qu'ils puissent enseigner que l'ingéniosité est la substance et par conséquent ils dégradent le Fils, au moins en ce qui les concerne, au rang de créature parce qu'il est distinct du Père. Et leur but, affirment-ils, est d’éviter une situation où il y aurait deux Dieux, le premier non engendré et le second engendré. À l'imitation des Eunomiens, les Akindynistes soutiennent que tout ce qui est dit de Dieu est substance afin de dégrader en créature, à leur manière impie, l'énergie qui n'est pas séparée mais distincte de la substance de Dieu parce qu'elle est de la substance, bien qu'elle soit participée par les créatures – car il dit : « Toutes choses participent à la providence jaillie de la Divinité qui est cause de tous ». 415 Et leur but, affirment-ils, est d'éviter une position où il y aurait deux Divinités, à savoir, la substance triohypostatique au-delà du nom, de la cause et de la participation, et l'énergie de Dieu procédant de la substance, pourtant participée et nommée. Car ils ne comprennent pas que, de même que Dieu le Père est appelé Père par rapport à son propre Fils et que le fait d'être Père lui appartient en tant que réalité incréée, même si « Père » ne désigne pas la substance, de même Dieu possède aussi l'énergie en tant que réalité incréée, même si l'énergie est distincte de la substance. Et lorsque nous parlons d’une seule Divinité, nous parlons de tout ce que Dieu est, à savoir à la fois la substance et l’énergie. Par conséquent, ce sont eux qui divisent impiement la divinité unique de Dieu en créé et incréé. 127. Un accident est ce qui naît et disparaît, ce par quoi nous entendons aussi des accidents inséparables. 416 Mais il existe une sorte d'accident et d'attribut naturel qui peut augmenter et diminuer, comme la connaissance dans l'âme raisonnable, mais il n'y a rien de tel en Dieu parce qu'il reste absolument immuable et pour cette raison on ne peut rien lui attribuer d'accident. En effet, tout ce qui est attribué à lui ne dénote pas non plus la substance, car on lui attribue la relation, qui est relative et se réfère aux relations avec autrui mais n'est pas indicative de la substance. Telle est aussi l'énergie divine en Dieu, car elle n'est ni substance ni accident, même si elle est qualifiée de quasi-accident par certains théologiens qui indiquent uniquement qu'elle est en Dieu mais qu'elle n'est pas la substance. 128. Grégoire, du nom de la théologie, en écrivant sur l'Esprit Saint, nous enseigne que l'énergie divine, même si on la désigne en quelque sorte comme un accident, est néanmoins contemplée en Dieu mais n'opère pas de composition. Car il dit : « Le Saint-Esprit appartient soit à la catégorie des êtres qui subsistent par eux-mêmes, soit à celle des choses observées chez un autre. Ceux qui sont compétents en ces matières appellent la première substance, la seconde accident. Si donc il était un accident, il serait une énergie de Dieu. Car de quoi d’autre, ou de qui d’autre pourrait-il être, car c’est sûrement ce qui échappe aussi à la composition ?» 417 Il dit clairement que s'il est dans la catégorie des choses contemplées en Dieu, et donc qu'il n'est pas une substance mais qu'il est un accident et qu'il est nommé Esprit, il ne peut être autre chose qu'une énergie de Dieu. Il l'a clairement indiqué en disant: «Pour quoi d'autre ou de qui d'autre pourrait-il être?» Afin de prouver aussi qu'il ne pourrait être rien d'autre, ni une qualité, ni une quantité, ni rien de semblable observé en Dieu, mais une énergie seule, il ajoute : « Car c'est sûrement cela aussi qui échappe à la composition. » Mais comment l’énergie observée en Dieu évite-t-elle la composition ? Parce que lui seul possède une énergie complètement dépourvue de passion, car par elle il est seulement actif mais n'est pas également agi, ni ne naît ni ne change. 129. Le Théologien a démontré un peu plus tôt qu'il savait que cette énergie était incréée lorsqu'il l'opposait à la création. Car il dit: «Parmi nos sages parmi nous, les uns ont conçu l'Esprit comme une énergie, les autres comme une créature et les autres comme Dieu.» 418 Maintenant, il parle ici de l'hypostase elle-même comme de Dieu. Et en désignant l’énergie comme distincte de la création, il a clairement prouvé qu’elle n’est pas une créature. Et un peu plus loin, il décrit cette énergie comme une motion de Dieu. 419 Comment alors le mouvement de Dieu pourrait-il ne pas être incréé ? Le pieux Damascène a écrit sur cette question dans son cinquante-neuvième chapitre : il dit : « L'énergie est le mouvement efficace et essentiel de la nature. La capacité énergétique est possédée par la nature dont provient l’énergie. Le produit de l’énergie est celui qui est effectué par l’énergie. Et l'agent de l'énergie est la personne, ou hypostase, qui utilise l'énergie.» 420 130. Les Akindynistes ont supposé et déclaré que l'énergie divine était créée sur la base de ce que dit ici le Théologien : «Mais s'il est une énergie, il sera activé mais ne fonctionnera pas et cessera d'exister dès qu'il aura été activé.» 421 Car ils ignoraient qu’être actionné peut aussi renvoyer à des réalités incréées, comme le souligne ailleurs le Théologien : Mais si « Père » est le nom d’une énergie, « l’homoousion serait le résultat de cette action. 422 Le pieux Damascène dit aussi : « Le Christ s'est assis à la droite du Père, effectuant divinement la providence universelle », 423 mais il n'a pas appliqué le terme « il s'est reposé » au caractère incréé de l'énergie. Car en créant, Dieu initie et cesse, comme le dit Moïse : « Dieu cessa de toutes les œuvres qu'il avait commencé à créer ». 424 Cependant, cet acte de création, dans lequel Dieu fait un début et une fin, est une énergie naturelle et incréée de Dieu. 131. Après avoir affirmé que «l'énergie est le mouvement efficace et essentiel de la nature», 425 le divin Damascène a voulu montrer que le théologien avait dit qu'une telle énergie s'active et cesse, et il ajoute: «Remarquez que l'énergie est un mouvement et s'active plutôt qu'elle ne s'active, comme le dit Grégoire le Théologien dans son traité sur le Saint-Esprit, 'S'il est une énergie, il sera manifestement actionné et ne s'actionnera pas et cessera d'exister dès que comme il a été actionné.» 426 Ainsi, il est évident qu'en enseignant que l'énergie est créée, ceux qui soutiennent les opinions de Barlaam et d'Akindynos sont dans leur folie dégradant au niveau d'une créature ce que Grégoire le Théologien a appelé ici une énergie, à savoir l'énergie naturelle et essentielle elle-même de Dieu, dont le saint Damascène a démontré l'incréation après avoir montré qu'elle n'est pas seulement actionnée mais qu'elle agit également. Mes traités abondent en démonstrations montrant qu'il n'y a pourtant aucun désaccord sur cette question entre le Damascène et le Théologien. 132. En Dieu, les propriétés hypostatiques sont appelées relations mutuelles et les hypostases sont distinctes les unes des autres mais pas en substance. Mais parfois, Dieu est également évoqué en relation avec la création. Car ce n'est pas comme éternel, pré-éternel, puissant et bon que Dieu, la toute sainte Trinité, peut être appelé Père, car ce n'est pas chacune des hypostases, mais l'une des trois, qui est le Père, de qui et à qui se réfèrent les réalités ultérieures. Cependant, il pourrait être appelé Père et Trinité par rapport à la création parce qu'il y a une œuvre des trois amenée dans la création à partir du néant absolu et en vue de l'adoption des fils par la grâce donnée en commun par les trois. Pour les textes bibliques « Le Seigneur votre Dieu est un seul Seigneur » 427 et « Notre Père qui es aux cieux » 428 appellent la Sainte Trinité notre unique Seigneur et Dieu et aussi notre Père qui nous fait naître par sa grâce. Mais, comme nous l'avons dit, seul le Père est appelé Père par rapport au Fils consubstantiel. Par rapport au Fils et à l'Esprit, il est aussi appelé principe. Le Père est aussi principe par rapport à la création mais en tant que Créateur et maître de toutes les créatures. Ainsi, chaque fois que le Père est appelé ainsi par rapport à la création, le Fils est aussi principe et il n'y a pas deux principes mais un seul. Car le Fils aussi est appelé principe en qualité de sa relation avec la création, tout comme le maître par rapport à ses serviteurs. Par conséquent, le Père et le Soleil, ainsi que l'Esprit, dans leur relation avec la création constituent un seul principe, un seul maître, un seul Créateur, un seul Dieu et Père, un pourvoyeur et un dirigeant, etc. – et aucun de ceux-ci n'est une substance, car il n'aurait pas été mentionné par rapport à un autre si en effet c'était sa substance. 133. Les dispositions, états, positions, temporalités ou quoi que ce soit de ce genre ne sont pas véritablement mais plutôt métaphoriquement attribués à Dieu. Mais créer et agir doivent être attribués au vrai sens à Dieu seul. Car Dieu seul crée, mais il ne naît pas et n'est pas agi en ce qui concerne sa propre substance, et lui seul crée chaque être à tous égards et lui seul crée à partir du néant absolu avec sa toute-puissante énergie. Et selon cette énergie, il est référé à la création et possède une potentialité. Car il ne peut admettre aucune expérience dans sa propre nature, mais il peut ajouter à ses créations s'il le souhaite. Posséder la puissance d'expérimenter, de posséder ou de recevoir quoi que ce soit par substance est une indication de faiblesse, mais posséder la puissance de créer, de posséder et d'ajouter des créatures chaque fois que l'on le souhaite appartient à la puissance divinement appropriée et toute-puissante. 134. Bien que tous les êtres, ainsi que les réalités qui sont ultérieurement observées dans la substance, puissent être compris dans dix catégories, à savoir la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, l'action, l'affection, la possession et la situation, 429 Dieu est une substance transcendante dans laquelle s'observent seulement la relation et la création, qui ne produisent en elle aucune composition ni altération. Car Dieu crée toutes choses sans être affecté du tout dans la substance. Il est aussi Créateur, principe et maître par rapport à la création en ce sens qu'elle a son origine en lui et dépend de lui. Mais il est aussi notre Père car il nous fait renaître par grâce. Il est aussi Père par rapport au Fils qui n'a aucune origine temporelle, et Fils par rapport au Père, et l'Esprit comme étant envoyé du Père, coéternel au Père et au Fils, appartenant à une seule et même substance. Ceux qui affirment que Dieu est substance seule et que rien n’est observé en lui représentent Dieu comme n’ayant ni création, ni opération, ni relation. Mais si celui qu’ils considèrent comme Dieu ne possède pas ces choses, il n’est ni actif ni créateur et ne possède pas non plus d’énergie. Mais il n’est pas non plus le principe, le Créateur et le maître, ni notre Père par grâce. Car comment pourrait-il être ces choses s'il n'a pas de relation et de création observées dans sa propre substance ? Le caractère trihypostatique de la Divinité est éliminé si la relation n'est pas observée dans la substance de Dieu. Et celui qui n’est pas trihypostatique ni maître de l’univers n’est même pas Dieu. Par conséquent, ceux qui partagent les opinions de Barlaam et d’Akindynos sont athées. 135. Dieu possède aussi ce qui n'est pas substance. Mais ce n’est pas parce qu’il ne s’agit pas d’une substance qu’il s’agit d’un accident. Car ce qui non seulement ne passe pas, mais encore n'admet ou ne produit aucune augmentation ou diminution quelconque, ne peut en aucun cas être compté parmi les accidents. Mais il n’est pas vrai que, parce qu’il ne s’agit ni d’un accident ni d’une substance, il fasse partie des choses totalement inexistantes ; au contraire, il existe et existe réellement. Ce n'est pas un accident puisqu'il est absolument immuable, mais ce n'est pas une substance car ce n'est pas une de ces choses qui peuvent subsister par elles-mêmes. C'est pourquoi certains théologiens l'appellent un quasi-accident, car ils veulent seulement indiquer qu'il ne s'agit pas d'une substance. Et alors ? Puisque chacune des propriétés hypostatiques et chaque hypostase n'est ni une substance ni un accident en Dieu, sont-elles chacune pour cela classées parmi les choses qui n'existent pas ? Certainement pas ! Ainsi, de la même manière, l’énergie divine de Dieu n’est ni une substance ni un accident et elle n’est pas non plus classée parmi les choses inexistantes. Et, pour parler d'accord avec tous les théologiens, si Dieu crée par volonté et non simplement par nature, alors vouloir est une chose et l'être naturel en est une autre. Si cela est vrai, la volonté divine est autre que la nature divine. Qu’est-ce qui suit alors ? Parce que la volonté est distincte de la nature en Dieu et n'est pas une substance, n'existe-t-elle donc pas du tout ? Certainement pas ! Au contraire, il existe et appartient à Dieu qui possède non seulement une substance, mais aussi une volonté par laquelle il crée, que l'on veuille appeler cela un quasi-accident parce que ce n'est pas une substance, ni un accident, car il ne produit aucune composition ni altération. 430 Dieu possède donc à la fois ce qui est substance et ce qui n'est pas substance, même si cela doit être appelé accident, à savoir la volonté et l'énergie divines. 136. Si la substance ne possède pas une énergie distincte d'elle-même, elle sera complètement sans subsistance réelle et ne sera qu'un concept dans l'esprit. Car ce que nous appelons « l’homme » universel ne pense pas, n’a pas d’opinions, ne voit pas, ne sent pas, ne parle pas, n’entend pas, ne marche pas, ne respire pas, ne mange pas – et, pour le dire simplement, n’a pas d’énergie qui soit distincte de la substance et qui montre qu’il a une subsistance individuelle. Ainsi, « l’homme » universel est totalement dépourvu de subsistance réelle. Mais lorsqu'un homme possède une énergie inhérente distincte de sa substance, qu'il s'agisse d'une ou de plusieurs ou de toutes celles que nous avons mentionnées, on reconnaît par là que l'homme a une subsistance individuelle et qu'il ne manque pas de subsistance réelle. Et comme de telles énergies ne sont pas observées chez un, deux ou trois individus, mais chez de nombreux individus, il est prouvé que l'homme existe dans un grand nombre d'hypostases. 137. Selon l'orthodoxie de l'Église de Dieu que nous tenons par sa grâce, Dieu possède une énergie naturelle qui le rend manifeste et, à cet égard, est distinct de sa substance. Car il a à la fois la prescience et la prévoyance des êtres inférieurs. Il les crée, les préserve, les règle et les transforme selon sa propre volonté et ses connaissances. Et ainsi il apparaît qu'il possède une subsistance individuelle, plutôt que d'être uniquement une substance sans cette subsistance individuelle. Et puisque toutes ces énergies sont contemplées non pas dans une mais dans trois personnes, Dieu nous est connu comme étant une substance dans trois hypostases. 431. Quand les Akindynistes disent que Dieu n'a pas une énergie naturelle qui le rend manifeste, et qui, à cet égard, est distinct de sa substance, ils disent que Dieu ne possède pas de subsistance individuelle et ils privent complètement le Seigneur trihypostatique de subsistance réelle. Leurs excès dépassent l'hérésie de Sabellius le Libyen dans la mesure où leur irréligion surpasse la méchanceté de son impiété. 138. Il existe une énergie des trois hypostases divines, non pas dans le sens de similitude comme dans notre cas, mais dans le sens de véritablement une, même en nombre. Ceux qui soutiennent les opinions d’Akindynos sont incapables de l’admettre car ils disent qu’il n’y a pas d’énergie incréée commune aux trois ; ils prétendent plutôt que les hypostases sont des énergies les unes des autres puisque selon eux il n'y a pas d'énergie divine commune. Ils sont donc incapables de parler d'une énergie parmi les trois, mais en éliminant tantôt l'une, tantôt l'autre, ils privent ainsi le Dieu trihypostatique de sa subsistance réelle. 139. Ceux qui souffrent dans leur âme de l'erreur d'Akindynos disent que l'énergie distincte de la substance de Dieu est créée et pensent que la création de Dieu, c'est-à-dire sa puissance créatrice, est créée. Car il est impossible d’être actif et de créer sans énergie, tout comme on ne peut exister sans existence. Par conséquent, de même qu’on ne peut pas parler de l’existence de Dieu comme créé et penser qu’il possède l’être d’une manière incréée, de même on ne peut pas parler de l’énergie de Dieu comme créée et penser qu’il possède le pouvoir d’opérer et de créer d’une manière incréée. 140. Contrairement aux opinions absurdes d'Akindynos, l'énergie de Dieu n'est pas et n'est pas évoquée par les penseurs orthodoxes en termes de créations de Dieu (Périssez une telle hérésie !) ; les effets de l’énergie divine sont plutôt des créatures. Car si l'énergie est de la catégorie des créatures ou si celles-ci sont incréées (Quelle folie !) en ce sens qu'elles existent avant d'avoir été créées ou avant les créatures (Quelle impiété !), Dieu n'aurait pas d'énergie. Mais en effet, il est éternellement actif et tout-puissant – ce n’est certainement pas l’énergie de Dieu, mais ses produits et ses effets, quelle que soit la manière dont on pourrait les nommer, qui sont des créatures. L'énergie de Dieu est incréée et coéternelle à Dieu, selon les théologiens. 141. En ce qui concerne le fait de son existence, mais non quant à ce qu'elle est, la substance est connue à partir de l'énergie, et non l'énergie à partir de la substance. Ainsi donc, selon les théologiens, Dieu est connu quant à son existence, non par sa substance, mais par sa Providence. En cela, l'énergie est distincte de la substance, parce que l'énergie est ce qui révèle, tandis que la substance est ce qui est ainsi révélé par rapport au fait de l'existence. Les partisans de l'impiété d'Akindynos, dans leur hâte de convaincre les gens que l'énergie divine n'est pas du tout distincte de la substance divine, nient l'auto-révélation de Dieu et tentent avec empressement de nous persuader que nous ne pouvons pas savoir que Dieu existe, parce que même eux n'en ont pas une certaine connaissance. Celui qui ne possède pas cette connaissance serait le plus impie et le plus insensé de tous les hommes. 142. Quand ces gens disent que Dieu possède une énergie mais qui ne diffère en rien de la substance, ils cherchent ainsi à obscurcir leur impiété et à égarer et tromper leurs auditeurs par des sophismes. C'est ainsi que le Libyen Sabellius disait que Dieu le Père possède un Fils qui ne diffère en rien de lui. Par conséquent, de même qu'on l'accusait de parler du Père sans le Fils en niant leur différence dans l'hypostase, de même ces gens aujourd'hui, parce qu'ils disent que l'énergie divine ne diffère en rien de la substance divine, sont exposés pour penser que Dieu ne possède pas du tout d'énergie. Si ces choses ne sont en rien différentes, Dieu ne possède aucune capacité de création et d’opération, car selon les théologiens, il est impossible d’agir sans énergie, tout comme, selon eux, il est impossible d’exister sans existence. Il devrait donc être clair pour ceux qui pensent avec raison que l'énergie divine est distincte de la substance divine car l'énergie produit autre chose, qui n'est pas identique à l'opérateur. Dieu opère et crée des créatures, mais il est lui-même incréé. On parle toujours de relation par rapport à un autre, car on parle d'un fils par rapport à son père mais un fils n'est jamais le père de son père. Par conséquent, de même qu’il est impossible que la relation ne diffère en aucune manière de la substance, et ne soit pas observée dans la substance, mais soit plutôt la substance, de même il est tout à fait impossible que l’énergie ne diffère pas de la substance mais soit plutôt la substance, même si Akindynos en était mécontent. 143. Basile le Grand, lorsqu'il parle de Dieu dans ses chapitres syllogistiques, dit : « L'énergie n'est ni celle qui opère, ni celle qui s'opère. L’énergie n’est donc pas indistincte de la substance.» 432 Le divin Cyrille aussi, en traitant de Dieu, fait la déclaration théologique : « Créer appartient à l'énergie mais engendrer à la nature. La nature et l’énergie ne sont pas identiques.» 433 Et le pieux Damascène : « La génération est une œuvre de la nature divine mais la création est une œuvre de la volonté divine » ; 434 et ailleurs encore, il dit avec clarté : « L'énergie et la capacité d'énergie sont différentes. Car l’énergie est le mouvement essentiel de la nature. La capacité énergétique est possédée par la nature dont provient l’énergie.» 435 Ainsi, selon les Pères divins, l'énergie est à bien des égards distincte de la substance divine. 144. La substance de Dieu est totalement innommable puisqu'elle est complètement incompréhensible. Ainsi, on lui donne des noms sur la base de toutes ses énergies, bien que l'un des noms diffère d'un autre dans sa dénotation. Car sur la base de chacun et de tous les noms, rien d'autre n'est nommé que Celui qui est Caché, tandis que « ce que c'est » n'est en aucune façon connu. Mais dans le cas des énergies, chacun des noms a une signification différente, car qui ne sait que créer, gouverner, juger, guider providentiellement et que Dieu nous adopte comme fils par sa grâce sont différents les uns des autres ? Par conséquent, ceux qui disent que ces énergies divines naturelles sont créées parce qu’elles diffèrent les unes des autres et de la nature divine, quoi d’autre que Dieu entraînent-ils au niveau d’une créature ? Car les choses qui sont créées, gouvernées, jugées et toutes choses semblables en général sont des créatures, mais non le Créateur, le Souverain et le Juge, ni même le jugement, le commandement et le créateur en eux-mêmes, qui sont des réalités observées dans sa nature. 145. De même que la substance de Dieu est absolument innommable puisqu'elle est au-delà des noms selon les théologiens, de même elle est aussi imparticipable puisqu'elle est au-delà de la participation selon eux. C'est pourquoi ceux qui maintenant désobéissent à l'enseignement de l'Esprit par l'intermédiaire de nos saints Pères et nous injurient qui sommes d'accord avec eux, disent qu'il y a plusieurs dieux ou que le Dieu unique est composé, si l'énergie divine est distincte de la substance divine, même si elle est observée entièrement dans la substance de Dieu. Ils ignorent que ce n'est pas l'action et l'énergie mais l'action et la passivité qui constituent la composition. Mais Dieu agit sans être sollicité et sans subir de changement. Il ne sera donc pas composite à cause de l'énergie. Dieu est également décrit en termes de relation et est lié à la création comme à son principe et à son maître, mais il n'est pas compté parmi les créatures pour cette raison. Et de plus, comment y aura-t-il plusieurs dieux parce que Dieu possède une énergie, si celle-ci appartient à un seul Dieu, ou plutôt si le même Dieu est assimilé à la substance divine et à l'énergie divine ? C’est donc un exemple clair de l’absurdité résultant de leur état de démence. 146. Le Seigneur dit à ses disciples : « Il y en a ici qui ne mourront pas avant d'avoir vu le royaume de Dieu arriver en puissance », 436 et « au bout de six jours, il regarda Pierre, Jacques et Jean, et étant monté sur le mont Thabor, il brillait comme le soleil et ses vêtements devinrent blancs comme la lumière », 437 car ils ne pouvaient plus le regarder ; au contraire, lorsqu'ils n'avaient pas la force de regarder ce rayonnement, ils tombaient à terre, la face tournée vers le bas. 438 Néanmoins, selon la promesse du Sauveur, ils virent le royaume de Dieu, cette Lumière divine et ineffable. Les grands Grégoire et Basile l'appelaient divinité, en disant : « La lumière est la divinité manifestée aux disciples sur la Montagne » ; 439 et «Une beauté du véritable Puissant est sa divinité intelligible et contemplée», 440 Basile le Grand dit aussi que cette Lumière est la beauté de Dieu contemplée par les saints seuls dans la puissance de l'Esprit divin. 441 Et c'est pourquoi il dit à son tour : « Pierre et les fils du tonnerre virent sa beauté sur la Montagne, dépassant dans son éclat l'éclat du soleil. Et ils furent jugés dignes de recevoir de leurs yeux un avant-goût de son avènement.» 442 Damascène le Théologien et Jean Chrysostome appelaient la Lumière un rayon naturel de la divinité. Le premier écrivait : « Le Fils sans commencement, engendré du Père, a acquis de la divinité le rayon naturel sans commencement. Et la gloire de la divinité devint aussi la gloire du corps.» 443 Chrysostome dit : «Le Seigneur apparut sur la Montagne plus lumineux que lui lorsque la divinité révéla ses rayons.» 444 147. Cette Lumière divine et ineffable, la divinité et le royaume de Dieu, la beauté et le rayonnement de la nature divine, la vision et la délectation des saints dans les temps sans fin, le rayon naturel et la gloire de la divinité – ceci, disent les Akindynistes, est une apparition et une créature. Et ceux qui refusent de partager leur blasphème contre cette Lumière divine, mais pensent plutôt que Dieu est incréé tant en substance qu'en énergie, se déclarent dithéistes dans leur calomnie. Mais ils devraient avoir honte, car, bien que la Lumière divine soit incréée, il y a pour nous un seul Dieu et une seule Divinité puisque, comme cela a été maintes fois prouvé ci-dessus, la substance incréée et l'énergie incréée (c'est-à-dire cette grâce et cette illumination divines) appartiennent à un seul Dieu. 148. Parce qu'au moment du Synode 445, les Akindynistes parlaient avec audace et essayaient d'établir leur opinion que la Lumière divine qui brillait du Sauveur sur le Thabor est un fantôme et une création, et que, bien que maintes fois réfutés, ils n'étaient pas convaincus, ils furent soumis à une ordonnance d'excommunication et d'anathème. Car ils blasphèment contre l'économie de Dieu dans la chair et dans leur folie disent que la divinité de Dieu est créée et ils rabaissent au niveau d'une créature, au moins autant qu'ils le peuvent, même le Père et le Fils et le Saint-Esprit, car une seule et même est la divinité des trois. Et s’ils disent qu’ils vénèrent également la Divinité comme étant incréée, ils soutiennent clairement qu’il y a deux divinités en Dieu, l’une créée et l’autre incréée. Ils prétendent ainsi surpasser dans leur impiété tous les hérétiques d’autrefois. 149. D'autres fois, cherchant à dissimuler leur hérésie sur ce point également, ils disent que la Lumière qui a brillé sur le Thabor est à la fois incréée et qu'elle est aussi la substance de Dieu, et en cela ils blasphèment puissamment. Car puisque cette Lumière a été vue par les apôtres, ils pensent donc, à leur mauvaise manière, que la substance de Dieu est visible. Mais qu'ils écoutent celui qui dit : « Personne n'a été dans l'être et dans la substance du Seigneur et n'a vu ou divulgué la nature de Dieu » 446, non seulement aucun homme, mais aucun des anges non plus, car même les chérubins à six ailes se couvraient le visage à l'abondance de l'illumination qui en sortait. 447 Puisque donc l'être transcendant de Dieu n'est jamais apparu à personne, chaque fois que les Akindynistes disent que la Lumière lui est assimilée, ils témoignent que cette Lumière est entièrement invisible, et que même les apôtres choisis n'ont pas eu cette vision sur la Montagne, et que le Seigneur ne leur a pas vraiment promis cela, et qu'il n'a pas dit vrai qui a dit : « Nous avons vu sa gloire lorsque nous étions avec lui sur la Montagne Sainte » et : « Pierre et ceux qui étaient avec lui sont restés éveillés et ont vu sa gloire. 448 Et un autre dit que Jean, le plus aimé du Christ, « vit la divinité même du Verbe dévoilée sur la Montagne ». 449 Ainsi, ils virent et virent véritablement l'illumination incréée et divine du Dieu qui reste invisible dans son secret transcendant, même si Barlaam et Akindynos et ceux de même avis protestaient. 150. Mais chaque fois qu'on interroge les Akindynistes qui disent que la Lumière de la Divinité est la substance, et par conséquent la substance de Dieu est visible, ils sont forcés de révéler leur tromperie, parce qu'ils disent que la Lumière est la substance, puisque par la Lumière la substance de Dieu est rendue visible, car à travers les créatures la substance de Dieu est visible ; et ces misérables soutiennent à leur tour que la Lumière de la Transfiguration du Seigneur est une chose créée. Mais comme on le voit à travers les créatures, il ne s’agit pas de la substance mais de l’énergie créatrice de Dieu. Ainsi, en accord avec Eunome, ils disent hérétiquement que la substance de Dieu est visible à travers les créatures. La récolte de leur impiété est donc abondante. Nous devrions donc les fuir, eux et leur compagnie, comme un serpent à plusieurs têtes destructeur d’âmes ou la corruption multiple de l’orthodoxie. Текст на греческом см. в оригинале на сайте. Par exemple, Marc 13.31 , Rév 21.1 . Cf. Basilic, Hexaemeron 1.4, p. 29:12c (sc 26bis) ; Pseudo-Césaire, Questions et réponses 1.72, p. 38 : 940 (ἔσται μέν τῆς κτίσεως διάλυσις, οὐ παντελής δέ ἀφανισμός, ἀλλά πρός τό κρεῖττον μεταποίησις) Platon, Ti. 34b-c ; Lg. 10 (896d-e, 898c). Selon Aristote, Cael. 1.2 (296a2-28), la terre et l’eau ont un mouvement naturel vers le bas et ne sont stationnaires qu’au repos. Cf. Aristote, De anima 1.5 (411a7-16). Idem, Cael .1.2 (268b26-29). Sur les éléments comme ἁπλᾶ σώματα, voir Aristote, Cael. 1,2 (268b26-29), 3,1 (298a29-31), 3,8 (306b9-11). La définition vient finalement d'Aristote, De anima 2.1 (412a27-28 et 412b5-6), mais notez l'omission de πρώτη. C’était la définition courante utilisée depuis le début de la période patristique jusqu’à la période byzantine. Par exemple, Hippolyte, Philosophoumena 7.19, éd. P. Wendland (gcs), p. 194.23 ; Simplicius, Dans Aristotelis De caelo commentaria 2.1 (284a14) dans cag 7 : 381.5-6 ; John Philoponus, Dc opificio mundi 6.23, éd. G. Reichardt (Leipzig, 1897), p. 278,3-5 ; Nikephoros Gregoras, Salutiones quaestionum 6.1–4, éd. P. L. M. Leone, «Nicephori Gregorae 'Antilogia' et 'Solutiones quaestionum'», Byzantion 4 (1970) 510. Selon George Tornikes, Anna Komnena s'est opposée au πρώτη dans la définition originale d'Aristote au motif qu'il pourrait suggérer que l'âme est inséparable du corps et donc sujette à la dissolution et à la mortalité. Elle propose donc une double réalité (διπλῆ ἐντελέχεια) pour l'âme (Éloge d'Anne Comnène, éd. J. Darrouzès, George et Démétrios Tornikès. Lettres et discours [Paris, 1970], p. 289. 13-19). C'est-à-dire les trois hypostases primitives de la philosophie néoplatonicienne, comme chez Plotin, Enn. 5.1. Il y a un parallèle étroit avec la dernière section de ce chapitre dans Palamas, Triade 1.1.18 (51.18-53.11). Aristote, Cael. 1,2 (268b14-16), 2,3 (286a11-13). Ce serait en contradiction avec Aristote, Cael. 1.3 (270a5-6), où le cinquième corps, ou corps principal, ne possède aucune légèreté ni lourdeur. Pour la notion courante de l'âme comme νοερά οὐσία, voir par exemple, Pseudo-Athanasius, Quaestiones ad Antiochum 16, p. 28 : 608a ; Jean Damascène, Expositio fidei 26.16-21, éd. B. Kotter (pts 12). Une distinction entre le corps céleste et l'éther serait contraire à Aristote, Cael. 1.3 (270b20-25). Aristote, Cael. 1,9 (278b8-279a12). Aristote, Cael. 1.3 (270b20-25). Mais Aristote, dans C ael . 1.3 (270a5-6), note que le corps primaire ne peut posséder aucune légèreté ou lourdeur. Cf. Aristote, Cael. 1.3 (270b23) : ... ἀπό τοῦ θεῖν ἁεί τόν αίδιον χρόνον.. Cf. Idem, Cael. 2.3 (286a11-13) : ... ὃ φύσει κινεῖται κύκλῳ ἀεί . Cf. Cléomède, De motu circulari corporum caelestium 1.2, éd. H. Ziegler (Leipzig, 1871). D'autres références peuvent être trouvées dans les notes de la traduction de R. Goulet, Cléomède, Théorie élémentaire (Histoire des doctrines de l'antiquité classique 3 ; Paris, 1980), pp. 187-190. C'est-à-dire qu'ils ont une masse égale mais une densité variable. Pseudo-Aristote, De mundo 3 (393a1–4). A noter que Palamas n'a mentionné que quatre éléments. Une confusion similaire sur le nombre d’éléments se poursuit dans le chapitre suivant. Cf. Aristote, Mete. 1.4 (341b19-24). Par exemple, Euclide, Elementa 12. 18, éd. J. L Heiberg et E. S. Stamatis, 5 vol., 2e édition (Leipzig, 1969-1977), 4 : 134 – 136. Cf. Aristote, De anima 2.6 (418a12-14). Cf. Palamas, Homélie 53.36 (éd. Oikonomos, p. 174.1-2) : φαντασία δέ ἀπό ταύτης ἔχει τήν ἀρχήν, ἐνεργεῖ Il s'agit d'une question de temps. Cf. idem, Homélie 53.36 (éd. Oikonomos, p. 174.3-4) : καί νοῦς μέν λέγοιτ' ἄν, ᾗ δίχα τούτων ἐνεργεῖ παθητυώς δ ὅμως, ὡς οὐκ ἔξω μεριστῶν. Malgré toutes ses polémiques contre la sagesse profane, Palamas illustrait parfois ses arguments avec des descriptions étonnamment détaillées de phénomènes astronomiques, reflétant ainsi par inadvertance le regain d'intérêt contemporain pour l'astronomie. Pour un autre exemple, voir Ep I Akindynos 11 (ps 1 : 215.21-216.6). Génération 1.1. Pour ἀθρόον, voir Basile, Hexaemeron 1.6, p. 29:16c-17a (sc 26bis) : ἤ τάχα διά τό ἀκαριαῖον καί ἄχρονον ἐπερές τι καί ἀδιάςτατον ἡ ἀρχή... ἳνα τοίνυν διδαχθῶμεν ὁμοῦ τῇ βουλήςει τοῦ θεοῦ ἀχρόνως ςυνυφεςτάναι τόν κόςμον εἴρηται τό, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν...Ἐν κεφαλαίῳ ἐποίησεν ὁ θεός, τουτέστιν, ἀθρόως καί ἑν ὁλίγῳ Dans cette dernière phrase, Basil cite la version d'Aquila de Gen 1.1. Comparez Grégoire de Nysse, Hexaemeron, p. 44:72ab. Sur κυοφόρος, voir Eusèbe de Césarée, Praeparatio evangelica 1.7 . 6, éd. K. Mras, Eusebius Werke 8.1 (gcs), p. 26, où il cite Diodore de Sicile. Dans Ti. 51a-b, Platon décrit le Réceptacle (ὑποδοχή) comme ἀνόρατον εἶδος τι και ἄμορφον, πανδεχές. Cf. Palamas, Homélie 43.3 (éd. Oikonomos, p. 135.20-21) : ἀρχήν ἐμφυτεύσας ὁ θεός τῇ γῇ. Sur la forme cylindrique de la terre, voir Basil, Hexaemeron 9.1, p. 29 : 188c ; Eusèbe de Césarée, Praeparatio evangelica 1.8.2 (gcs), pp. Eusèbe citait le Stromateis du pseudo-Plutarque qui à son tour citait Anaximandre ; cf. aussi John Philoponus, De opificio mundi 3.10, éd. W. Reichardt (Leipzig, 1897), p. 132.7-8. Cf. Gennadius (mort en 471), Fragmenta in Genesim, p. 85 : 1629b. Selon Grégoire de Nysse, Hexaemeron, p. 44 :69d, Moïse a écrit le livre de la Genèse comme un εἰσαγωγικόν πρός θεογνωσίαν Cf. John Philoponus, De opificio mundi 1.1, éd. Reichardt, p. 3.11-14. À savoir. ποιήσωμεν τόν ἄνθρωπον, Gen 1.26 . Cf. Génération 2.7 . Pour Théodoret de Cyr, Quaestiones in Genesim 23, p. 80 : 121ab, l'âme est ἐκ τοῦ θείου ἐμφυσήματος. Dans De opificio mundi 1.10, éd. Reichardt, p. 24.11-23, Jean Philaponus interprète Gen 2.7 comme suit : δηλῶν. Il s'agit d'une solution à votre problème. Il s'agit d'une solution à votre problème.. C'est-à-dire dans l'incarnation du Logos. Cf. Palamas, Triade 2.3.4 (393.25-395.6) : « Et si vous demandiez au Parthe, au Perse, au Sarmate, vous entendriez aussitôt de lui la réponse, digne d'Abraham : « Je vénère le Dieu du ciel ». Ptolémée n'aurait pas dit cela, ni Hipparque, ni Marin de Tyr, des sages à votre avis qui se sont attachés à la vérité des cycles célestes, des épicycles et des sphères, mais qui prétendaient néanmoins que le ciel était divin et cause de tous ; Aristote et Platon n'auraient pas non plus répondu ainsi, car ils croient que les étoiles sont les corps des dieux.» Cf. Grégoire de Nysse, De Creation Hominis 1.3.8-9, éd. H. Hörner. Dans Praeparatio evangelica 7.10.9 (gcs), p. 381, Eusèbe décrit la première théologie comme la connaissance de Dieu et l'ordre de l'univers et la seconde théologie comme la connaissance de la nature de l'homme (μετά θεοῦ γνῶσιν ἀναγκαίον γνῶναι τινα ἑαυτόν) . ὑπέρζωος – cf. Pseudo-Denys, dn 2.3, p. 3:640b ; dn 6.3, page 3:857b. ὑπέρθεος – ibid., dn 2.3, p. 3 : 640b ; dn 2.4, page 3:641a ; dn 2.10, page 3:648d ; dn 2.11, page 3:649c. Cf. ibid., dn 4.1, p. 3:693b : « Lorsque les théologiens parlent de bonté transcendante à la Divinité suprêmement divine, ils distinguent, je pense, la substance théarchique elle-même de toutes choses. » Notez également Aristote, Cat. 5 (3b24-25) – « Les substances n'ont jamais de contraires » ; et Chat. 8 (10b12) – «Les qualités admettent la contrariété.» ὑπεράγαθος ἀγαθότης – cf. ibid., dn 2.4, p. 3:641a ; dn 4.2, p. 3:696c. Après la bonté, Pseudo-Denys considère l'être, la sagesse et la vie, comme dans dn 5.2, p. 3:816c ; notez également les titres de dn, chapitres 4 à 7. En c. 34.11-12 Palamas a ajouté ἀΐδιότης et μακαριότης simplement comme exemples particuliers de bonté. Cf. idem, dn 5.2, p. 3:816c-817a : οὐκ ἄλλο δέ εἶναι τάγαθον φησι καί ἄλλο τό ὂν καί ἄλλο τήν ζωήν ἢ τήν σοφίαν, οὐδέ πολλά τά αἴτια καί ἄλλων ἄλλας παρακτικάς θεότητας ὑπερεχσύσας καί ὑφειμένας, ἄλλ' ἑνός θεοῦ Il s'agit d'une solution à votre problème. Cf. également dn 5.6, p. 3 : 820cd : καί ἓστιν ἐξ αὐτῆς [sc. ἡ αὐτουπεραγαθότης]. Cf. ibid., dn 5.3, p. 3:816c : « Notre parole aspire donc à louer les noms divins qui révèlent la providence de Dieu. Il ne prétend pas exprimer la bonté, l’être, la vie et la sagesse absolument transcendantes de la Divinité absolument transcendante qui, comme le dit l’Écriture, est établie dans des lieux cachés au-delà de toute bonté, divinité, être, sagesse et vie. Il loue plutôt cette bonté qui s'exprime de manière transcendante comme providence bienfaisante et comme cause de toutes les bonnes choses.» Cf. aussi dn 4.1, p. 3:693b : καί ἑν αὑτῇ καί αὐτό τό εἶναι καί αἱ τῶν ὃντων ἀρχαί καί τά ὃντα πάντα...καί τοῦτο ἀσχέτως καί συνειλημμένως καί ἐνιαίως. Cf. Pseudo-Denys, dn 4.1, p. 3:693b : « Par la réalité de son être, la bonté en tant que bien essentiel étend la bonté à tous les êtres. » Et dn 2.5, p. 3:641d : « Le Père est la source unique au sein de la Divinité transcendante. » Pour une discussion détaillée des sources patristiques et contemporaines de c. 35-40, voir ci-dessus, pp. 21-35. Cf. Jean Damascène, Expositio fidei 8.204, éd. Kotter (pts 12) : φαμέν δέ ἓκαστον τῶν τριῶν τελείαν ἔχειν ὑπόστασιν. Cf. Jean Damascène, Expositio fidei 8.173, éd. Kotter (pts 12) : καί ἐν υἰῷ ἀναπαυόμενον. Prov 8.30 : ἐγώ ἤμην ἦ προσέχαιρεν. J'interprète χρῆσις dans le même sens que χρῆται en 1.14. Le lexique de Lampe donne cependant un certain nombre de cas où χρῆσις peut signifier un dicton tiré des Écritures ou d'un auteur. Ainsi, la référence pourrait être à Prov 8.30 . C'est-à-dire que toute imperfection appartient au monde de l'être qui est dérivé et ultérieur à la Bonté Archétypale. Cf. Deut 6,4-5 , Mt 22,37-39 , Marc 12,30-31 , Lc 10,27 . Il existe une certaine incertitude quant à la façon dont cette phrase doit être interprétée. Peut-être Palamas souhaitait-il dire que le serpent savait qu'à cette époque il ne pouvait pas utiliser la faculté d'imagination de l'homme non déchu sans craindre d'être découvert ; alors qu'après la chute, cela deviendra l'une de ses voies d'attaque privilégiées. Cf. Gen 1.27 ; Grégory Nazianzen, ou. 39.13, page 36 : 348d. La gestion de la création terrestre était considérée comme un signe de l'image de Dieu dans l'homme, en particulier parmi les théologiens d'Antioche. Cf. Jean Chrysostome, Hom. dans Genesim 9.2, p. 54 : 67ab – ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἠμετέραν καί ὀμοίωσιν, τοῦτ' ἔστιν, ἳνα ἄρχων ᾖ και τῶν ὁρωμέντων καί τῶν ἐν αὐτῷ τικτομένων παθῶν. ἴνα ἀρχῇ καί μή ἄρχηται [c'est-à-dire par Satan ou par les passions]. 1Jn 5.16-17 . Cf. Palamas, Ad Xenam monialem, p. 150 : 1048ab. Les trois motifs donnés ici, à savoir le désir, la connaissance et la peur, sont associés aux trois pouvoirs de l'âme : ἐπιθυμητικόν, λογιστικόν, θυμητικόν (cf. Palamas, Homélie 9, p. 151 : 108c). Grégory Nazianzen, ou. 38.12, p. 36 : 324c – Ou. 45.8, p. 36 : 632d-633a (cf. Hé 5.12-14 ). Cf. Nombres 17.23, Is 11.1. Il ne s’agit pas d’une citation directe, mais d’une paraphrase vague de Jn 4,23-24. Grégory Nazianzen, ou. 40.5, page 36 : 364b. Notez que cette citation apparaît également dans ca 6.9.21 (ps 3 : 399.9-10). Pseudo-Denys, dn 4.8, p. 3:704d. Cf. Palamas, Triade 3.2.13 (667.25-669.3) : « Comment alors ces illuminations sans commencement ni fin ne peuvent-elles pas être autres que la substance imparticipable de Dieu, possédant par rapport à elle une distinction bien qu'elles en soient inséparables ? Car d’abord la substance est une mais ces illuminations sont multiples ; ils sont envoyés d'une manière proportionnée et convenable à ceux qui participent et ils passent dans la multiplicité selon le pouvoir distinct qu'ils ont de les recevoir.» Cf. Mt 17,1-13 , Marc 9,2-13 , Lc 9,28-36 . Cf. Homilia 56 dans Matthaeum, p. 56 : 552-554 ; Pseudo-Chrysostome, In transfigurationem 7.46-49, éd. M. Sachot, L'homélie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration (Europäische Hochschulschriften, Reihe 23, Théologie 151 ; Francfort-sur-le-Main, 1981). Grégoire Nazianzen, ou . 39.9, page 36 : 344b. Cf. Basile, De spiritu sancto 9.22.35 (sc 17bis). Idem, 19.49.1-4. Le même passage est cité ailleurs dans les œuvres de Palamas : par exemple, Énergies Divines 21 (ps 2 : 112.9-15), dob 20 (ps 2 : 183.1-9), Ep Daniel Ainos 7 (ps 2 : 380.27-381.8). Grégory Nazianzen, ou. 41.3, page 36 : 432c. Pseudo-Basilic, Adversus Eunomium 5, p. 29 : 716c-717a. Micro 5.1 ; cf. Palamas, Ep Daniel Ainos 10 (ps 2 : 384.2-10). Cette citation est un mélange de deux phrases du De spiritu sancto 19.49.2-4 (sc 17bis). Non identifié. Bien que cela soit donné sous la forme d’une citation directe, Palamas résume peut-être simplement l’Akindynist. Cf. Jean Damascène, Expositio fidei 37 et 59.7–9, éd. Kotter (pts 12). Cyrille d'Alexandrie, Thésaurus 18, p. 7 5:312c : τό μέν ποιεῖν ἐνεργείας ἐστί Jean Chrysostome, Expositiones dans Psaume 44.3, p. 55:186. Idem. Le passage de Chrysostome cité dans ce chapitre a été très apprécié par Palamas : voir ca 2 . 16.78 (ps 3 : 141.4-11) et 5.24.97 (361.21-27 ; 362.6-8) ; Ep Athanase 22 (ps 2:433) ; Ep Syméon 10 (ps 2:405). Maxime le Confesseur, Disputatio cum Pyrrho, p. 91 : 297a. Idem, Ambigua, p. 91 : 1253d. Ibid., cf. Ad Marinum, page 91:33a. De spiritu sancto, 9.23.18-25 (sc 17bis). Grégoire Nazianzen, ou . 44.3, page 36 : 609b. Idem, ou . 45.2, page 36 : 624c. Ibid., ou . 40.5, page 36 : 364b. Grégoire Nazianzen, ou . 44.3, page 36 : 609c. Idem, ou . 40.5, page 36 : 364b. Cf. Jean Chrysostome, dans Isaïe 6, p. 56 :68 ( Is 6.1 ). Jean Damascène, Expositio fidei 2.2–4, éd. Kotter (pts 12). Cette inscription est longuement discutée par H. D. Saffrey. « ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ : Une inscription légendaire », Revue des études grecques 81 (1968) 67-87. Pseudo-Denys, dn 2.11, p. 3:652a. Cf. Basilic, Ep 234.1, p. 32 : 869ab. Adversus Eunomium 2.32, p. 29 : 648a (sc 305). Grégoire de Nysse, Contra Eunomium 1 (12), p. 45 : 1105c-1108b – éd. Jaeger, 1 : 396-397 (Sg 13.5). Pseudo-Denys, dn 2.5, p. 3 : 641d-644a. Idem, dn 2.11, p. 3:649b. Ibid., dn 2.11, p. 3:652a. Ces trois textes reviennent plusieurs fois en discussion dans Palamas, Union : par exemple, 2 (ps 2 : 69.24-70.2), 27 (ps 2 : 88.1-5), 31 (ps 2 : 92.13-16). Pseudo-Denys, dn 2.5, p. 3:644a. Non identifié; peut-être une paraphrase, mais pas une citation directe. Maximus le Confesseur, Capita theologica 1.48 et 50, p. 90 : 1100cd et 1101ab. Cf. Pseudo-Denys, dn 11.6, p. 3 : 953b-956b. Basile, De spiritu sancto 9.22 (sc 17bis). Maxime le Confesseur, Scholia in Dionysii De divinis nominibus 2.5, p. 4:221ab. Non identifié, apparemment un proverbe. Pseudo-Basilic, In Isaiam, p. 30 : 121c. Jean Chrysostome, Homilia dans Ioannem 30.2, p. 59 : 174. C’est l’un des textes de Chrysostome les plus fréquemment cités dans les écrits de Palamas. Cyrille d'Alexandrie, Thésaurus 18, p. 75 : 312c. La discussion en c. 96 est similaire à celui de Palamas, Ep Gabras 16 (ps 2 : 342-344). Pseudo-Denys, dn 5.1, p. 3:816b. Tout au long de ce chapitre, Palamas s'appuie fortement sur le vocabulaire pseudo-dionysiaque. Grégory Nazianzen, Poemata dogmatica 4.83, p. 37 : 422a. Pseudo-Denys, dn 4.19, p. 3:716c. Pseudo-Chrysostome, De spiritu sancto 3, p. 52 : 817. Cf. Grégoire de Nysse, Ep 24, p. 46 : 1089c. Grégoire Nazianzen, ou . 30.21, page 36 : 132b. Jean Chrysostome (pas Basile), Homilia 14 dans Ioannem 1, p. 59:91. Par exemple, Hom. 14 dans Ioannem 1, p. 59 : 91-92 ; Hom. 30 dans Ioannem 2, p. 59:174. Hom. 14 dans Ioannem 1, p. 59 : 91-92. Maxime le Confesseur, cf. Ad Thalassium 22, page 90 : 320a ; Ambigua, page 91 : 1308b. Grégoire Nazianzen, ou . 38.11, page 36 : 324a. Maxime le Confesseur, Ad Marinum, p. 91:33a. Cf. Grégoire de Nysse, Ad Ablabium, p. 45 : 125c = éd. Jaeger, 3 :1.47-48. Pseudo-Athanase, Sermo in annonciationem deiparae 2–3, p. 28 : 920bc ; cf. Palamas, Ep Athanasios Kyzikos 5 (ps 2 : 415.13-16, 22-24). Cyrille d'Alexandrie, Thésaurus 14, p. 75 : 244bc ( Jn 14.10 ). Cyrille d'Alexandrie, Thésaurus 14, p. 75 : 233b. Notez que le texte de Migne se lit comme suit : οὐ γάρ ἐν τῷ δέχεσθαι τό εἶναι, ἀλλά ὢν καί ὑπάρχων πρότερον δέχεται τι. Idem, Thésaurus 14, p. 75 : 236 avant JC ( Jn 6,47, 10,27-28 ). Ibid., Thésaurus 14, page 75 : 236c. Ibid., Thésaurus 14, page 75 : 240a. Thésaurus 31, page 75 : 444 avant JC. Cf. Palamas, dd 35 (ps 2 : 197.27-198.15). Non identifié ( Jn 14.10 ). Pseudo-Denys, dn 8.2, p. 3:889d. Pseudo-Basilic, Adversus Eunomium 5, p. 29 : 713b. Ibid., p. 29 : 772c et 689c. Grégoire Nazianzen, ou . 42.15, page 36 : 476a. Par exemple, Thésaurus 31, page 75 : 448d. Pseudo-Denys, ch 4.1, p. 3:177c. Cf. Porphyre, Isagoge, cag 4.1, p. 12.24-26 ; Jean Damascène, Dialectica 5 (13):1-2, éd. Kotter (pts 7), p. 82. Grégoire Nazianzen, ou . 31.6, page 36 : 140a (sc 250). Jean Damascène, et non Grégoire Nazianzen, décrit l'énergie comme κίνησιν θεοῦ (voir note ci-dessous). Jean Damascène, Expositio fidei 59.7-10, éd. Kotter (pts 12). Grégoire Nazianzen, ou . 31.6, page 36 : 140a. Idem, ou . 29.16, page 36 : 96ab (sc 250). Expositio fidei 74.9-11, éd. Kotter (pts 12). Jean Damascène, Expositio fidei 59.7-8, éd. Kotter (pts 12). Ibid., 59.13-16, éd. Kotter (Gregory Nazianzen, Ou . 31.6, p. 36:140a). C'est-à-dire les dix catégories d'Aristote : Cat. 4 (1b26-27). Palamas a produit une longue discussion sur l'énergie comme συμβεβηχός πως en ca 6.21 (ps 3 : 443-446). C’est la formule classique de la théologie trinitaire cappadocienne. Voir J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5 e édition (Londres, 1977), p. 264. Cf. Pseudo-Basilic, Adversus Eunomium 4, p. 29 : 689c. Cyrille d'Alexandrie, Thésaurus 18, p. 75 : 312c. Cf. Jean Damascène, Expositio fidei 8.67-70, éd. Kotter (pts 12). Ibid., 59.6-9, éd. Kotter, p. 21. Pour πρηνεῖς εἰς γῆν κατέπεσον cf. Μηναῖον 6 août, 9 ème Ode d'Orthros (πρηνρῖς εἰς γῆν καταπεσόντες), éd. G.G. Gegle (Athènes : M. Saliberos, s.d.). Grégoire Nazianzen, ou . 40.6, page 36 : 364a. Cf. Basile, Homilia dans le Psaume 44 5, p. 29 : 400c. Cf. l'opinion contraire des Akindynistes notée par Palamas dans l'homélie 34, p. 151 : 429b. Basile, Hom. dans Ps 44 5, p. 29 : 400cd. Jean Damascène, Homilia in transfigurationem domini 12, p. 96 : 564b. La même citation apparaît également dans Triade 1.3.26 (165.21-33), 2.3.2 (431.7-8), 3.1.12 (581.10-12). Ni Meyendorff ni Chrestou n'ont pu identifier le passage. Grégoire Nazianzen, ou . 28.19, p. 36:52b ( Jr 23.18 lxx). Cf. Est 6.2. Palamas a confondu les Chérubins avec les Séraphins. Cf. Jn 1.14 , 2Pierre 1.18 , Lc 9.32 . Symeon Metaphrastes, Commentarius in divum apostolum Ioannem 1, p. 116 : 685d. Vous pouvez être intéressant :