St. Gregory Palamas Capita 150

(Τοῦ αὐτοῦ μακαριωτάτου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Γρηγορίου) Κεφάλαια ἑκατόν πεντήκοντα φυσικά και θεολογικά, ἠθικά τε και πρακτικά και καθαρτικά τῆς Βαρλααμίτιδος λύμης Ἧρχθαι τόν κόσμον και ἡ φύσις διδάσκει και ἡ ἰστορία πιστοῦται, και τῶν τεχνῶν αἱ εὑρέσεις και τῶν νόμων αἱ θέσεις και τῶν πολιτειῶν αἱ χρήσεις ἐναργῶς παριστᾶσι. σχεδόν γάρ τεχνῶν ἀπασῶν ἴσμεν τούς εὐρετάς και τούς νομοθέτας τῶν νόμων και τούς τήν ἀρχήν κεχρημένους τα ς πολιτείαις. ἔτι γε μήν και τῶν συγγραωαμένων περί ὁτουδήποτε τήν ἀρχήν ἀπάντων, και οὑδένα τούτων ὁρῶμεν ὑπερβαίνοντα τήν τοῦ κόσμου και τοῦ χρόνου γένεσιν, ἣν ἱστόρησεν ὁ Μωϋσῆς, ὁ τήν ἀρχήν τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως συγγραψάμενος, διά τοσούτων ἔργων και λόγων ἐξαισίων ἀναντιρρήτους παρέσχετο παρέσχετο πίστεις τῆς καθ' ἑαυτόν ἀληθείας, ὡς σχεδόν ἃπαν γένος ἀνθρώπων καταπειθές ἐξειργάσθαι και καταγελᾶν ἀναπεῖσαι τῶν τἀνατία σοφισαμένων. ἐπεί και ἡ τοῦ κόσμου τούτου φύσις ἀεί προσφάτου τῆς καθ΄ ἓκαστον ἀρχῆς δεομένη και χωρίς αὐτῆς μηδαμῇ συνίστασθαι δυναμένη, τήν πρώτην ἑαυτῆς, ἣτις οὐκ ἐξ ἄλλης ἦν. ἀρχήν. δι΄ αὐτῶν παρίστησι τῶν πραγμάτων. Gregorio, el Beatísimo Arzobispo de Tesalónica Ciento cincuenta capítulos sobre temas de ciencias naturales y teológicas, la vida moral y ascética, destinados a purgar la corrupción barlaamita 1. Que el mundo tuvo un comienzo que tanto la naturaleza enseña como la historia lo confirma; el descubrimiento de las artes, la introducción de leyes y la gobernanza de los estados también lo afirman claramente. Porque conocemos a los fundadores de casi todas las artes, a los que establecieron las leyes y a los primeros que administraron los estados. Además, no vemos a ninguno de los primeros escritores sobre ningún tema que supere el relato del principio del mundo y del tiempo, tal como lo registró Moisés. 207 Y el propio Moisés, que describió el comienzo de la generación del mundo, proporcionó pruebas irrefutables de su veracidad a través de palabras y hechos tan extraordinarios que convenció prácticamente a todas las razas de hombres y los persuadió a burlarse de los sofistas que habían argumentado lo contrario. Puesto que la naturaleza de este mundo es tal que siempre requiere una nueva causa en cada caso y puesto que sin esta causa no puede existir en absoluto, tenemos en estos hechos la prueba de una causa primordial no derivada y autoexistente. 2. La naturaleza de la existencia contingente de las realidades en el mundo prueba no sólo que el mundo ha tenido un comienzo sino también que tendrá un fin, como continuamente llega a un fin en parte. Prueba segura e irrefutable la proporciona también la profecía de Cristo, Dios sobre todos, y de otros hombres inspirados por Dios, 208 a quienes no sólo los piadosos sino también los impíos deben creer como verdaderos, cuando ven que también tienen razón en todas las demás cosas que han predicho. De estos hombres podemos aprender que este mundo no volverá en su totalidad al no-ser absoluto, sino que, como nuestros cuerpos y de una manera que podría considerarse análoga, el mundo en el momento de su disolución y transformación será transformado en algo más divino por el poder del Espíritu. 209 3. Los sabios helenos dicen que el cielo gira por la naturaleza del Alma del Mundo y que enseña justicia y razón. 210 ¿Qué clase de justicia? ¿Qué razón? Porque si el cielo no gira por su propia naturaleza, sino por la naturaleza de lo que llaman el Alma del Mundo, y si el Alma del Mundo pertenece al mundo entero, ¿por qué no giran también la tierra, el agua y el aire? Pero, sin embargo, aunque en su opinión el alma está en constante movimiento, 211 por su propia naturaleza la tierra está estacionaria y el agua ocupa la región inferior; 212 Del mismo modo, el cielo también por su propia naturaleza se mueve constantemente en un movimiento circular, mientras ocupa la región superior. ¿Qué clase de cosa es el Alma del Mundo por cuya naturaleza se mueve el cielo? ¿Es racional? Entonces sería autodeterminante y no movería el cuerpo celeste en los mismos movimientos perpetuos, porque los cuerpos autodeterminados se mueven de manera diferente en diferentes momentos. Y además, ¿qué rastro de alma racional vemos en esta esfera más baja, repito, de la tierra, o en las partes más próximas a ella, es decir, las del agua y el aire, o incluso el fuego mismo, pues a éstas pertenece también el Alma del Mundo? Además, ¿por qué según ellos algunas cosas son animadas y otras inanimadas? 213 Y estas no son cosas tomadas al azar, sino cada piedra, cada metal, toda la tierra, el agua, el aire, el fuego; porque dicen que también el fuego se mueve por su propia naturaleza y no por un alma. 214 Si, pues, el alma es universal, ¿por qué el cielo sólo se mueve por la naturaleza de esta alma y no por su propia naturaleza? Pero ¿cómo no es racional el alma que según ellos mueve el cuerpo celeste, si en verdad la misma alma según ellos es la fuente de nuestras almas? Pero si no fuera racional, sería sensato o vegetativo. Pero no vemos ninguna alma de ninguna especie moviendo un cuerpo sin órganos, ni vemos ningún miembro que sirva de órgano, ni para la tierra, ni para el cielo, ni para ningún otro de los elementos que hay en ellos, ya que cada órgano está compuesto de diferentes naturalezas, pero cada uno de los elementos, y especialmente el cielo, consta de una naturaleza simple. 215 «El alma es, pues, la realidad de un cuerpo dotado de órganos y con potencia para la vida.» 216 Pero como el cielo no tiene miembro ni parte que le sirva de órgano, no tiene potencia para la vida. ¿Cómo podría entonces poseer un alma aquello que es incapaz de vivir? «Pero aquellos que se volvieron necios en sus razonamientos» han formado «con sus corazones insensatos» 217 un alma que ni existe, ni ha existido, ni existirá. Y esto proclaman al Creador, guía y controlador de todo el mundo sensible y de nuestras almas, o mejor dicho, de todas las almas, como una especie de raíz y fuente que tiene su generación en la mente. Y dicen que esa supuesta mente es distinta en sustancia de la más elevada a quien llaman Dios. 218 Los más avanzados en sabiduría y teología entre ellos enseñan doctrinas como éstas. No son mejores que aquellos que deifican a las bestias y a las piedras; más bien son mucho peores en su culto, porque las bestias, el oro, la piedra y el bronce son reales, aunque se encuentran entre las criaturas más insignificantes, pero el Alma del Mundo portadora de estrellas no existe ni posee realidad, porque no es más que la invención de una mente malvada. 219 4. Como, dicen, el cuerpo celeste debe estar en movimiento pero no hay ningún otro lugar al que pueda dirigirse, vuelve sobre sí mismo y su avance es un movimiento giratorio. 220 Bien, entonces, si existiera un lugar, sería llevado hacia arriba como lo es el fuego, y aún más que el fuego mismo, ya que naturalmente es aún más ligero que el fuego. 221 Pero este movimiento no pertenece a la naturaleza del alma sino a la naturaleza de la ligereza. Si, pues, el avance del cielo es un movimiento giratorio, y si lo posee por su propia naturaleza, pero no por la naturaleza del alma, el cuerpo celeste, por tanto, no gira por la naturaleza del alma, sino por su propia naturaleza. Así, no tiene alma, ni existe alma celestial o pancósmica; más bien, la única alma racional es la humana, que no es celeste sino superceleste, no por su ubicación sino por su propia naturaleza, en cuanto sustancia inteligente. 222 5. El cuerpo celeste no tiene movimiento hacia adelante ni extensión hacia arriba. La razón de esto no es que no haya más lugar más allá, pues ni siquiera la esfera de éter adyacente encerrada en ella avanza hacia arriba. No es porque no haya un lugar al que pueda proceder, pues la extensión celestial abraza esta esfera de éter. No se extiende más hacia arriba, ya que esta región superior más allá del éter es más clara que éste. Y así, el cuerpo celeste es por su propia naturaleza superior al éter. 223 Así, el cielo no sube hacia arriba no porque no tenga lugar más alto que él mismo, sino porque no hay cuerpo más enrarecido ni más ligero que él. 6. Ningún cuerpo es más alto que el cuerpo celeste. Pero no es por esto que la región de más allá no sea capaz de admitir un cuerpo, sino porque el cielo abarca todo cuerpo y no hay otro cuerpo más allá. 224 Pero si fuera posible atravesar el cielo, como es nuestra piadosa creencia, esa región más allá del cielo no estaría sin acceso. Porque el Dios “que llena todas las cosas” 225 y se extiende infinitamente más allá del cielo existía incluso antes del mundo, y llena, como ahora, todos los lugares del mundo. Y esto de ninguna manera resultó en que hubiera un cuerpo en él. Por lo tanto, no habrá obstáculo para la ausencia de cualquier clase de lugar fuera del cielo que rodee al mundo o esté en el mundo con el resultado de la presencia de un cuerpo en Dios. Si no hay ningún obstáculo, ¿por qué entonces el movimiento del cuerpo celeste no se dirige hacia arriba, sino que gira sobre sí mismo con un movimiento circular? Debido a que está situado en la parte superior como el más enrarecido de todos los cuerpos, es el cuerpo más alto de los 226 y también el más móvil. Porque así como lo más comprimido y lo más pesado es lo más bajo y al mismo tiempo lo más estable, así lo que tiene muy poca densidad y lo más ligero es lo más alto y al mismo tiempo lo más móvil. 227 Así, puesto que por naturaleza se mueve estando situado en la superficie superior, y puesto que, por su propia naturaleza, el cuerpo en ese lugar superior no puede separarse de la superficie en la que está situado, y siendo las regiones en las que se encuentra el cuerpo celeste son esféricas, necesariamente gira alrededor de ellas sin cesar, 228 no por la naturaleza de un alma, sino por su propia naturaleza de cuerpo. 229 (Así debe ser), ya que cambia en parte de un lugar a otro, que es el movimiento más propio de los cuerpos, así como el estado contrario es el más propio de los cuerpos opuestos. Debes notar también en las regiones próximas que nos rodean los vientos que están naturalmente situados en la cima, moviéndose alrededor de estas regiones sin separarse pero de ningún modo avanzan más hacia arriba, no porque no haya lugar sino porque las regiones más allá de los vientos son más ligeras que ellos. Permanecen en las regiones donde están situadas en la superficie, por cuanto son de naturaleza más ligera que éstas. Y los vientos se mueven por estas regiones, no por la naturaleza del alma sino por su propia naturaleza. Y creo que Salomón, sabio en todo, queriendo indicar esta semejanza parcial, dio al cuerpo celeste el mismo nombre que a los vientos cuando escribió sobre esto: «El viento gira en círculos y en sus vueltas el viento regresa». 230 La naturaleza de los vientos que nos rodean es tan distinta de la de las regiones superiores y de su movimiento rapidísimo, como distinta también de su ligereza. 9. Según los sabios helenos, hay en la tierra dos zonas templadas y habitables opuestas, y cuando cada una de ellas se divide en dos regiones habitadas, resultan cuatro. 231 Por eso afirman que también hay cuatro razas de hombres en la tierra que no pueden cruzarse entre sí. Pues, según ellos, hay quienes habitan la región templada opuesta a nuestro flanco, que están separados de nosotros por la zona tórrida de la tierra. Y frente a los recién mencionados habitan los que viven, desde su punto de vista, debajo de esta zona nuestra; así como entre aquellos que están en idéntica relación con nosotros, dicen que algunos son opuestos y otros son antípodas y invertidos en relación con nosotros. Porque no sabían que, excepto una décima parte de la esfera terrestre, casi todo el resto está inundado por el abismo de las aguas. 10. Debes saber que fuera de la región que habitamos no hay otra parte habitable de la tierra, ya que está inundada por el abismo, esto si se tiene en cuenta que los cuatro elementos que componen el mundo están en igual proporción, y que en proporción a su propia densidad, cada uno de ellos ocupa su propia extensión de la esfera en mucho mayor grado que el otro, 232 como también está de acuerdo Aristóteles. «Porque hay cinco elementos», dice, «ubicados en cinco regiones esféricas, estando siempre el elemento menor rodeado por el mayor, la tierra por el agua, el agua por el aire, el aire por el fuego, el fuego por el éter, y esto constituye el mundo.» 233 11. El éter, pues, es mucho más brillante que el fuego, que también se llama combustible, 234 y el fuego es muchas veces mayor en volumen que la esfera de aire, y el aire a su vez más que el agua, y el agua más que la tierra, que, por ser la más comprimida, es la de menor volumen entre los cuatro elementos bajo el cielo. Dado que la esfera de agua es muchas veces mayor en magnitud que la Tierra, si se hubiera extendido alrededor de toda la circunferencia de la Tierra de modo que ambas esferas (es decir, la Tierra y el agua) estuvieran dibujadas alrededor de un centro, el agua no permitiría el uso de ninguna parte de la Tierra para que los animales aterrizaran, porque el agua cubriría toda su superficie terrestre y se extendería en gran medida más allá de toda su superficie. Pero como no abarca toda la superficie de la tierra (pues la tierra seca de la región que habitamos no está cubierta), la esfera de agua debe ser necesariamente excéntrica. Por tanto, debemos averiguar qué tan excéntrico sería y dónde estaría el centro, si debajo o encima de nosotros. Pero estar encima de nosotros es imposible, porque vemos la superficie del agua en parte debajo de nosotros. En relación con nosotros, entonces, el centro de la esfera de agua se encuentra incluso por debajo del centro de la Tierra misma. Pero aún debemos determinar a qué distancia está este centro del centro de la Tierra. 12. Debes saber a qué distancia debajo (desde nuestro punto de vista) del centro de la tierra se encuentra el centro de la esfera de agua, si tienes en cuenta que la superficie del agua visible para nosotros y debajo de nosotros, así como el suelo de la tierra que pisamos, coincide casi exactamente con la superficie de la esfera terrestre que habitamos. Nuestra porción habitable de la Tierra es aproximadamente una décima parte de su circunferencia, porque la Tierra tiene cinco zonas, y la mitad de una de estas cinco está habitada por nosotros. Si entonces queréis colocar una esfera alrededor de la Tierra en esta décima parte de la superficie, encontraréis que el diámetro de la esfera exterior que abarca también la interior es casi el doble que el de ésta, y que la esfera exterior es ocho veces mayor en magnitud, con su centro en lo que nos parece el extremo más bajo de la Tierra. Esto queda claro en el diagrama. 13. Sea la esfera de la Tierra un círculo en cuyo interior esté escrito A B Γ Δ, y alrededor de éste se describa, en lugar de la esfera de agua, otro círculo que coincida en la superficie con la décima parte superior del círculo interior en el que está inscrito E Z H Θ. Ahora, debajo de nosotros, el extremo del círculo interior será el centro del círculo descrito en el exterior. Y como esta última tiene el doble de diámetro que la primera, y como hay pruebas geométricas que demuestran que la esfera del doble de diámetro es ocho veces mayor que la esfera de la mitad de diámetro, 235 se sigue entonces que la octava parte de esta esfera húmeda se funde con la tierra. Y así, de él brotan muchos manantiales y brotan abundantes corrientes de ríos que siempre fluyen, y los golfos de no pocos mares vierten en él, y multitud de aguas pantanosas se filtran hacia arriba. Y casi no hay ningún lugar en la Tierra donde se pueda cavar y no encontrar agua brotando. 14. Tanto el diagrama como el argumento prueban que además de la región del mundo en la que vivimos no hay otra. Porque si existiera el mismo centro para la tierra y el agua, toda la tierra sería completamente inhabitable. Asimismo, con mayor verdad aún, si el agua tiene por centro el extremo de la tierra que está más abajo de nosotros, aparte de la región donde vivimos que cabe en la parte superior de esa esfera, ninguna otra parte puede ser habitada, porque todas están inundadas de agua. Y ya se ha demostrado que el alma racional encarnada se encuentra en la única región habitada de la tierra, lo que, por el hecho de que es una y la misma que la nuestra, constituye ahora una prueba adicional. De ello se deduce que, entre los animales irracionales, los animales terrestres habitan únicamente en esta región. 15. La vista se forma a partir de las múltiples disposiciones de colores y formas, el olfato de los olores, el gusto de los sabores, el oído de los sonidos, el tacto de las cosas ásperas o suaves según la posición. 236 Las formaciones que se producen en los sentidos surgen de los cuerpos, pero no son cuerpos aunque corpóreos, pues no surgen de los cuerpos en sentido absoluto, sino de las formas que están asociadas a los cuerpos. No son en sí mismas las formas de los cuerpos, sino las impresiones dejadas por las formas, como imágenes inseparablemente separadas de las formas asociadas a los cuerpos. Esto es más evidente en el caso de la visión y especialmente en el caso de los objetos que se ven en los espejos. 16. La facultad imaginativa del alma, que a su vez se apropia de las impresiones sensoriales de los sentidos, separa completamente, no los sentidos mismos, sino lo que hemos llamado las imágenes que hay en ellos, de los cuerpos y sus formas. Y los guarda allí como tesoros, sacándolos interiormente para su propio uso, uno tras otro, cada uno en su tiempo, incluso cuando un cuerpo está ausente; 237 y se presenta a sí mismo toda clase de cosas, objetos de la vista, del oído, del gusto, del olfato y del tacto. 17. Esta facultad imaginativa del alma en el animal racional constituye un intermediario entre la mente y los sentidos. Porque cuando la mente contempla y se detiene en las imágenes recibidas en sí misma de los sentidos como separadas de los cuerpos y ya incorpóreas, formula pensamientos de diversas maneras mediante distinciones, análisis y síntesis. Esto sucede de diferentes maneras: con y sin pasión y en algún lugar entre la pasión y la apatía, tanto con error como sin él. Y estas son las situaciones de las que nacen la mayoría de las virtudes y los vicios, así como las buenas y malas opiniones. 238 Como no todo pensamiento viene de estos y concierne a la mente, sino que se pueden encontrar algunas cosas que no pueden caer bajo la observación de los sentidos, ya que son pasadas al pensamiento por la mente, por esto dije que en los pensamientos no toda verdad o error, virtud o vicio tiene su origen en la imaginación. 18. Es gran maravilla y digno de consideración, cómo la belleza o la fealdad, la riqueza o la pobreza, el honor o el deshonor, y, en una palabra, o la luz inteligible que da la vida eterna 239 o las tinieblas inteligibles del castigo, se fijan en el alma por las cosas transitorias y sensibles. 19. Cuando la mente se detiene en la facultad imaginativa del alma y por tanto se asocia con los sentidos, produce un conocimiento compuesto. Porque basándose en la percepción sensorial, la imaginación y la intelección se podría llegar a comprender que la luna recibe su luz del sol y que su órbita está muy cerca de la Tierra y muy por debajo de la del sol: es decir, si miras con tus sentidos la luna que sigue al sol poniente y que está iluminada en esa pequeña parte que se vuelve hacia el sol y que luego retrocede poco a poco en los días siguientes y se ilumina en mayor medida hasta que el proceso se invierte, y en A su vez, a medida que la luna se acerca poco a poco a la otra parte, su luz disminuye gradualmente y se aleja del lugar donde originalmente recibió su iluminación. 240 Estas vistas las examinas a través de la mente, ya que tienes las anteriores en la imaginación y la que siempre está presente a los sentidos. 20. Conocemos no sólo los fenómenos de la Luna sino también los del Sol, así los eclipses solares y sus nodos, los paralajes de los demás planetas celestes y las distancias que los separan y las múltiples configuraciones que en ellos se forman, y los fenómenos del cielo en general. Y además, las leyes de la naturaleza y todos sus métodos y artes, y en general todo conocimiento de cualquier cosa recopilado a partir de la percepción de detalles, lo hemos obtenido de los sentidos y de la imaginación a través de la mente, y ningún conocimiento tal podría jamás llamarse espiritual, sino más bien natural, si no alcanza las cosas del Espíritu. 21. ¿Dónde podemos aprender algo seguro y libre de engaño sobre Dios, sobre el mundo en su conjunto, sobre nosotros mismos? ¿No proviene de la enseñanza del Espíritu? Porque esta enseñanza nos ha enseñado que sólo Dios es ser verdadero, ser eterno y ser inmutable, que ni recibió el ser del no ser ni regresa al no ser, y que es trihipostático y omnipotente. En seis días sacó los seres del no ser con una palabra, o mejor dicho, como dice Moisés, estableció todo de una vez, pues le hemos oído decir: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra»; 241 no absolutamente vacío ni sin cuerpos intermediarios en absoluto, porque la tierra estaba mezclada con agua y cada uno estaba preñado de aire, y de animales y plantas según sus especies, mientras que el cielo estaba preñado de las diversas luces y fuegos con los que estableció el universo. 242 Así, pues, Dios creó en el principio el cielo y la tierra como una especie de receptáculo de materia que todo lo contiene y que lo soporta todo en potencia. 243 Con ello ahuyenta con razón a quienes erróneamente sostienen que la materia preexistía por sí misma. 22. Después, embelleciendo como adorna el mundo, el que sacó todas las cosas de la nada, asignó en seis días el orden propio y conveniente a cada uno de los que son suyos y componen su mundo. Distinguió a cada uno solo por orden y dio forma como de tesoros escondidos a las cosas almacenadas en ellos, disponiéndolas y disponiéndolas en armonía, excelencia y idoneidad, una para la otra, cada una para todos y todas para cada uno. Con la tierra inmóvil como punto central, dispuso el cielo en constante movimiento en un círculo en las alturas más extremas y los unió con gran sabiduría a través de las regiones intermedias. Y así, el mismo mundo sigue siendo estacionario y móvil al mismo tiempo. Porque como los cuerpos en movimiento muy rápido y perpetuo estaban dispuestos todos en círculo, el cuerpo inmóvil tenía necesariamente que ocupar como porción suya la región media, contrarrestando el movimiento con su estabilidad, de modo que la esfera pancósmica no cambiara de posición como lo hace un cilindro. 244 23. Así, después de asignar tales posiciones a cada uno de los dos límites del universo, el maestro artesano 245 fijó y puso en movimiento todo este orden mundial ordenado, por así decirlo, y a cada uno de los cuerpos entre estos límites asignó a su vez lo que correspondía. Colocó algunos cuerpos encima y les ordenó que se movieran en las regiones superiores y que giraran alrededor del límite superior del universo de una manera constante y correcta para todos los tiempos. Estos son los cuerpos luminosos y activos que transforman las sustancias en cosas útiles. Es comprensible que estén situados tan por encima de la región media que, ardiendo por todas partes, son capaces de descomponer suficientemente el exceso de frío allí y retener en su lugar su propio exceso de calor. De alguna manera también detienen el movimiento excesivo de los límites superiores porque tienen su propio movimiento opuesto y mantienen esos cuerpos en su lugar mediante su rotación opuesta, proporcionándonos los beneficiosos cambios anuales de estación, las medidas de extensión temporal y, para los sabios, el conocimiento de Dios que creó, ordenó y adornó el mundo. 246 Así, con un doble propósito permitió que algunos cuerpos danzaran en el aire superior en rápida rotación, a saber, por el bien de la belleza del universo y para múltiples beneficios. Otros cuerpos los colocó debajo alrededor de la región media. Estos tienen peso, son pasibles por naturaleza y naturalmente nacen y cambian, se descomponen y se juntan de nuevo, o mejor dicho, son capaces de cambiar para un fin útil. Él estableció estas cosas y su proporción entre sí en el debido orden para que el Todo pueda verdaderamente llamarse Cosmos. 24. Así fue engendrado el primero de los seres en la creación y después del primero otro y después de éste otro más, y así sucesivamente, y después de todo el hombre. Fue considerado por Dios digno de tal honor y cuidado providencial que ante él todo este mundo sensible nació por su causa, y ante él desde la fundación del mundo fue preparado el reino de los cielos por su causa 247 y de antemano se tomó consejo sobre él 248 y fue formado por la mano de Dios y según la imagen de Dios. No obtuvo todo de esta materia y del mundo sensible como los demás animales, sino sólo el cuerpo; el alma la sacó de las realidades del más allá del mundo, o más bien, de Dios mismo mediante una insuflación inefable, 249 como una creación grande y maravillosa, superior al universo, que vigila el universo y está sobre todas las criaturas, capaz de conocer y recibir a Dios, y, más que ninguna, capaz de manifestar la suprema grandeza del Artífice; y no sólo el alma humana es capaz de recibir a Dios mediante la lucha y la gracia, sino que también pudo unirse a Dios en una sola hipóstasis. 250 25. Aquí y en tales cosas reside la verdadera sabiduría y el conocimiento salvador que procuran la bienaventuranza en lo alto. ¿Qué Euclides, qué Marinos, qué Ptolomeo pudieron entender? ¿Qué empédocles, socráticos, aristotélicos o platónicos con sus métodos lógicos y demostraciones matemáticas? 251 O mejor dicho, ¿qué clase de percepción sensorial ha captado tales cosas? ¿Qué mente los aprehendió? Si a aquellos filósofos naturales y a sus seguidores la sabiduría espiritual les parecía terrenal, en consecuencia, aquel que es supereminentemente superior a ella resulta serlo también. Porque casi como los animales irracionales están relacionados con la sabiduría de aquellos hombres (o, si se quiere, como niños pequeños a quienes los panqueques que tienen a mano les parecerían superiores a la corona imperial, o incluso a todo lo conocido por aquellos filósofos), así también estos filósofos lo están con la verdadera y excelentísima sabiduría y enseñanza del Espíritu. 26. Conocer a Dios en verdad en la medida en que sea posible no sólo es incomparablemente mejor que la filosofía helénica, sino que además, saber qué lugar tiene el hombre ante Dios, por sí solo, supera toda su sabiduría. 252 Porque de todas las cosas terrenas y celestiales, sólo el hombre fue creado a imagen de su Hacedor, para que pudiera mirar en él y amarlo, y ser iniciado y adorador sólo de Dios y conservar su propia belleza por la fe en él y la inclinación y disposición hacia él, y para saber que todas las demás cosas que este cielo y esta tierra tienen son inferiores a él y completamente desprovistas de inteligencia. Como los sabios helénicos no han podido comprender esto en absoluto, han deshonrado nuestra propia naturaleza y han actuado impíamente hacia Dios; «Adoraron y sirvieron a la criatura más que al Creador», 253 dotando a las estrellas sensibles e insensibles de inteligencia, en cada caso proporcional en poder y rango a su magnitud corpórea. Y adorándolos a su manera lamentable, se dirigen a ellos como dioses superiores e inferiores y les confían el dominio sobre el universo. ¿No han infligido estos hombres a sus propias almas vergüenza, deshonra y la miseria extrema, y ​​también la oscuridad, verdaderamente inteligible, del castigo? 27. El conocimiento de que estamos hechos a imagen del Creador no nos permite deificar ni siquiera el mundo inteligible, porque no es la constitución corporal sino la naturaleza misma de la mente la que posee esta imagen y nada en nuestra naturaleza es superior a la mente. Si hubiera algo superior, ahí estaría la imagen. Pero si nuestra parte superior es la mente –y aunque ésta sea a imagen divina, sin embargo fue creada por Dios–, ¿por qué entonces es difícil de comprender, o mejor dicho, cómo no puede ser evidente que el hacedor de nuestro ser intelectual es también el hacedor de todo ser intelectual? Por lo tanto, toda naturaleza intelectual es consiervo nuestro y es imagen del Creador, aunque sean más dignas de honor que nosotros porque no tienen cuerpo y están más cerca de la naturaleza absolutamente incorpórea e increada. O mejor dicho, aquellos entre ellos que mantuvieron su rango apropiado y anhelaron el objetivo de su ser, aunque sean consiervos, son honrados por nosotros y debido a su rango son mucho más dignos de honor que nosotros. Pero aquellos que no mantuvieron su rango sino que se rebelaron y negaron el objetivo de su ser, se han alejado por completo de aquellos que están cerca de Dios y han caído en desgracia. Pero si intentan arrastrarnos también a nosotros a la caída, no sólo son inútiles y sin honor, sino que también son contrarios a Dios y dañinos y sumamente hostiles a nuestra raza. 28. Pero los científicos naturales, los astrónomos y los que se jactan de saberlo todo, no han podido comprender ninguna de las cosas antes mencionadas basándose en su filosofía y han considerado al gobernante de las tinieblas inteligibles y a todos los poderes rebeldes bajo él no sólo superiores a ellos mismos, sino incluso dioses y los honraron con iglesias, les ofrecieron sacrificios y se sometieron a sus oráculos más destructivos, por los cuales fueron muy engañados con cosas santas impías y purificaciones contaminadas, a través de aquellos. que inspiran abominable presunción y a través de profetas y profetisas que los desvían mucho de la verdad real. 29. No sólo el conocimiento que el hombre tiene de Dios y su comprensión de sí mismo y de su propio rango (que ahora pertenece a los cristianos, incluso a los que se consideran laicos sin educación) es un conocimiento más elevado que las ciencias naturales y la astronomía y cualquier filosofía en estas materias, sino que también el conocimiento de nuestra mente de su propia debilidad y la búsqueda de su curación sería incomparablemente superior y con mucho a la investigación y el conocimiento de las magnitudes de las estrellas y las razones de los fenómenos naturales, los orígenes de las cosas inferiores y las circuitos de las cosas de arriba, sus cambios y ascensos, sus posiciones fijas y movimientos retrógrados, sus disyunciones y conjunciones y, en general, toda la relación multiforme que resulta de su considerable movimiento en esa región. Porque la mente que se da cuenta de su propia debilidad ha descubierto de dónde puede entrar en la salvación y acercarse a la luz del conocimiento y recibir la verdadera sabiduría que no pasa con esta era. 30. Toda naturaleza racional e intelectual, ya sea angélica o humana, posee vida esencialmente, por lo que posteriormente perdura como inmortal en su existencia e incapaz de destrucción. Pero nuestra naturaleza racional e intelectual posee la vida no sólo esencialmente sino también como actividad, pues da vida incluso al cuerpo que está unido a ella. Y así, la vida también podría basarse en el cuerpo. Y siempre que la vida se predica del cuerpo, esta vida se predica como dependiente de otra cosa y es una actividad de esa sustancia, porque como dependiente de otra cosa, la vida nunca podría ser llamada una sustancia en sí misma. La naturaleza intelectual de los ángeles, en cambio, no posee vida como tal actividad, pues no recibió de Dios un cuerpo terrenal unido a ella, para recibir además una potencia vivificante para este fin. Sin embargo, es susceptible a los opuestos, es decir, el bien y el mal. Los ángeles malignos lo confirman al experimentar una caída a causa de su orgullo. Así, en cierto sentido, también los ángeles están compuestos a partir de su propia sustancia y de una de las cualidades opuestas, es decir, la virtud y el vicio. Y así, ni siquiera éstos se muestran poseedores de bondad esencialmente. 31. El alma de cada uno de los animales irracionales constituye la vida del cuerpo que anima y por eso los animales poseen la vida no esencialmente sino como actividad, ya que esta vida depende de otra cosa y no es autosubsistente. Porque se ve que el alma no posee nada más que las actividades realizadas a través del cuerpo, por lo que el alma necesariamente se disuelve junto con el paso del cuerpo. El alma no es menos mortal que el cuerpo, ya que todo lo que es se relaciona y se refiere a la mortalidad, y por eso muere cuando el cuerpo lo hace. 32. El alma de cada hombre es también la vida del cuerpo que anima, y ​​posee una actividad vivificante vista como dirigida hacia otra cosa, es decir, hacia el cuerpo que vivifica. Pero el alma posee la vida no sólo como actividad sino también esencialmente, puesto que vive por derecho propio, pues se ve que posee una vida racional e intelectual manifiestamente distinta de la del cuerpo y de sus fenómenos corpóreos. Por eso, cuando el cuerpo muere, el alma no perece con él. Además de no perecer con el cuerpo, el alma también perdura inmortalmente, ya que no se considera dirigida hacia otro, sino que posee vida esencialmente por sí misma. 33. El alma racional e intelectual posee elevación esencialmente pero es susceptible a los opuestos, a saber, el bien y el mal. De donde se muestra que no posee el bien esencialmente, como tampoco posee el mal en este sentido, sino como una especie de cualidad, estando dispuesto según una u otra, siempre que esté presente. La cualidad no está localizada espacialmente, sino que está presente cuando el alma intelectual, habiendo recibido libre albedrío del Creador, se inclina hacia la cualidad y desea vivir de acuerdo con ella. Así, el alma racional e intelectual está compuesta en cierto sentido, pero no sobre la base de la actividad antes mencionada, ya que, al estar dirigida hacia otra cosa, no produce naturalmente composición; sino más bien sobre la base de su propia sustancia y de cualquiera de las cualidades opuestas que acabamos de mencionar, me refiero a la virtud y al vicio. 34. La mente suprema, bien supremo, la naturaleza dotada de vida suprema y divinidad, 254 como es total y absolutamente incapaz de admitir contrarios, manifiestamente posee el bien no como cualidad sino como sustancia. 255 Por lo tanto, cualquier bien particular que se pueda concebir se encuentra en él, o más bien, la mente suprema es ese bien y está más allá de él. Y cualquier cosa que uno pueda concebir en la mente suprema es un bien, o más bien una bondad y una bondad que se trasciende a sí misma. 256 También en él se encuentra vida; o más bien, la mente suprema es vida en sí misma, porque la vida es un bien y la vida en ella es bondad. En él también se encuentra la sabiduría; o más bien, es sabiduría en sí misma, porque la sabiduría es un bien y la sabiduría en ella es bondad; y lo mismo con la eternidad y la bienaventuranza y en general con cualquier bien que uno pueda concebir. 257 Y no hay distinción allí entre vida y sabiduría y bondad y cosas similares, porque esa bondad abarca todas las cosas colectiva, unitivamente y con absoluta simplicidad; 258 y está sujeto tanto al pensamiento como a la expresión sobre la base de todas las cosas buenas. Es a la vez uno y verdadero, lo cual es bueno que uno pueda concebir y decir acerca de él. Pero esa bondad no sólo es idéntica a la que verdaderamente conciben quienes piensan con una mente dotada de sabiduría divina y hablan de Dios con una lengua movida por el Espíritu; 259 como inefable e inconcebible, está también más allá de estas cosas, y no es inferior a la simplicidad unitiva y sobrenatural, en que la bondad absoluta y trascendente es una. Porque sólo de acuerdo con este hecho, es decir, que él es bondad absoluta y trascendente que posee bondad sustancialmente, el Creador y Señor de la creación está sujeto tanto al pensamiento como a la expresión y, en esto, sólo sobre la base de aquellas de sus energías que se dirigen hacia la creación. Por lo tanto, es total y absolutamente incapaz de admitir contradicción a este respecto, ya que ninguna sustancia posee contrario. 35. Esta bondad absoluta y trascendente es también fuente de la bondad, porque también ésta es un bien y el sumo de los bienes, y no puede faltar en la bondad perfecta. 260 Dado que la bondad trascendente y absolutamente perfecta es la mente, ¿qué otra cosa sino una palabra podría alguna vez proceder de ella como de una fuente? 261 Pero no es una palabra en el sentido que usamos de una palabra expresada oralmente, porque eso no pertenece a la mente sino al cuerpo movido por la mente. Tampoco lo es en el sentido que usamos de una palabra inmanente a nosotros, ya que también ésta está dispuesta dentro de nosotros a corresponder a tipos de sonidos. Pero tampoco lo es en el sentido de una palabra en nuestro intelecto discursivo, aunque esté sin sonidos y sea producido enteramente por impulsos mentales incorpóreos, porque también esto es posterior a nosotros y requiere intervalos y no pocas extensiones de tiempo, ya que surge gradualmente y se lleva desde lo incompleto en el principio hasta su consumación al final. Más bien, es en el sentido de la palabra naturalmente almacenada en nuestra mente, por la cual hemos llegado a ser de aquel que nos creó según su propia imagen, es decir, ese conocimiento que siempre coexiste con la mente. El conocimiento presente también allí de manera especial en la mente suprema de la bondad absoluta y trascendentemente perfecta, en la que no hay nada imperfecto excepto que este conocimiento se deriva de ella, es indistinguiblemente todo lo que es la bondad. Por lo tanto, el Verbo supremo es también el Hijo y lo llamamos así para que podamos reconocerlo perfecto en hipóstasis perfecta y propia, 262 ya que deriva del Padre y en nada es inferior a la sustancia del Padre, sino que es indistinguiblemente idéntico a él, aunque no en hipóstasis, lo que indica que el Verbo deriva de él por generación de manera divinamente adecuada. 36. Puesto que la bondad que procede por generación del bien intelectual como de una fuente es el Verbo, y puesto que ningún hombre inteligente podría concebir un Verbo sin espíritu, por eso el Verbo, Dios de Dios, posee también al Espíritu Santo que procede juntamente con él del Padre. Pero éste no es espíritu en el sentido del aliento que acompaña a la palabra que pasa por nuestros labios (pues éste es un cuerpo y se adapta a nuestra palabra a través de los órganos corporales); ni es espíritu en el sentido de lo que acompaña a la palabra inmanente y discursiva en nosotros, aunque lo haga de forma incorpórea, porque esto también implica un cierto movimiento de la mente que implica una extensión temporal en conjunción con nuestra palabra y requiere los mismos intervalos y procede desde lo incompleto hasta lo completo. Pero ese Espíritu del Verbo supremo es como un amor inefable del Engendrador hacia el mismo Verbo inefable engendrado. El Verbo amado e Hijo del Padre también experimenta este amor hacia el Engendrador, pero lo hace en la medida en que posee este amor como procedente del Padre juntamente con él y reposando connaturalmente en él. 263 Del Verbo que estuvo en contacto con nosotros a través de la carne, hemos aprendido también el nombre del modo distinto en que el Espíritu viene a ser del Padre, y que el Espíritu pertenece no sólo al Padre sino también al Hijo. Porque dice: «El Espíritu de Verdad, que procede del Padre», 264 para que reconozcamos no sólo un Verbo, sino también un Espíritu del Padre, que no es engendrado, sino que procede, pero que pertenece también al Hijo que lo posee del Padre como Espíritu de verdad, de sabiduría y de palabra. Porque la verdad y la sabiduría constituyen una palabra propia del Engendrador, una Palabra que se regocija con el Padre que se regocija en él, según dijo por medio de Salomón: «Yo fui el que (es decir, la Sabiduría) me regocijé con él». 265 No dijo «se regocijaron», sino «se regocijaron juntamente con», porque este gozo pre-eterno del Padre y del Hijo es el Espíritu Santo en cuanto les es común por la intimidad mutua. 266 Por tanto, de ambos es enviado a los dignos, pero en su venir a ser pertenece sólo al Padre y así también procede sólo de él en su manera de llegar a ser. 37. También nuestra mente, al ser creada a imagen de Dios, posee la imagen de este amor supremo en la relación de la mente con el conocimiento que existe perpetuamente de ella y en ella, en cuanto que este amor es de ella y en ella y procede de ella junto con la palabra más íntima. El insaciable deseo de los hombres por el conocimiento es una indicación muy clara de ello, incluso para aquellos que son incapaces de percibir su propio ser más íntimo. Pero en ese arquetipo, en esa bondad absoluta y supremamente perfecta en la que no hay imperfección, dejando de lado el ser que de ella se deriva, 267 el amor divino es indistinguiblemente idéntico en todos los sentidos a esa bondad. Por lo tanto, este amor es el Espíritu Santo y otro (nombre del) Paráclito y es llamado así por nosotros, ya que acompaña al Verbo, para que podamos reconocerlo perfecto en una hipóstasis perfecta y propia, en nada inferior a la sustancia del Padre, pero siendo indistinguiblemente idéntico tanto al Hijo como al Padre, aunque no en hipóstasis -hecho que nos indica que deriva del Padre a modo de procesión de manera divinamente apropiada- y para que podamos venerar a un Dios verdadero y perfecto en tres hipóstasis verdaderas y perfectas, ciertamente no triples, sino simples. Porque la bondad no es algo triple ni una tríada de bondades; más bien, la bondad suprema es una Trinidad santa, augusta y venerable que fluye desde sí misma hacia sí misma sin cambio y permanece consigo misma antes de los siglos de una manera divinamente adecuada, siendo ilimitada y limitada sólo por sí misma, mientras establece límites para todas las cosas, trasciende todas las cosas y no permite ningún ser independiente de sí misma. 38. Por una parte, pues, la naturaleza intelectual y racional de los ángeles posee también la mente, y la palabra de la mente, y el amor de la mente por la palabra, amor que también es de la mente y coexiste siempre con la palabra y la mente, y que podría llamarse espíritu, ya que acompaña a la palabra por naturaleza. Pero la naturaleza angelical no posee este espíritu vivificante, porque no ha recibido de Dios un cuerpo terrenal unido a él para recibir también potencia vivificante y conservadora para este fin. Pero, por otra parte, la naturaleza intelectual y racional del alma, al ser creada juntamente con un cuerpo terrenal, recibió de Dios este espíritu como también vivificante, mediante el cual conserva y da vida al cuerpo unido a ella. De este modo se muestra a los hombres con entendimiento que el espíritu del hombre, el poder vivificante en su cuerpo, es amor intelectual; proviene de la mente y la palabra, existe en la palabra y la mente y posee tanto la palabra como la mente dentro de sí mismo. A través de él, el alma posee naturalmente tal vínculo de amor con su propio cuerpo que nunca desea abandonarlo y no lo hará en absoluto a menos que una fuerza externa ejerza presión sobre ella debido a alguna enfermedad o trauma muy grave. 39. Sólo la naturaleza intelectual y racional del alma, que posee mente, palabra y espíritu vivificante, ha sido creada más a imagen de Dios que los ángeles incorpóreos. Lo posee indefectiblemente aunque no reconozca su propia dignidad ni piense o actúe de manera digna de quien lo creó a su propia imagen. Por lo tanto, no destruimos la imagen, aunque después de la transgresión de nuestro antepasado a través de un árbol en el paraíso sufrimos la muerte del alma que es anterior a la muerte corporal, es decir, la separación del alma de Dios, y rechazamos la semejanza divina. Así, por una parte, si el alma rechaza el apego a las cosas inferiores y se une en amor al superior, sometiéndose a él mediante las obras y los caminos de la virtud, recibe de él iluminación, adorno y mejoramiento, y obedece sus consejos y exhortaciones, de donde recibe vida verdadera y eterna. Por esta vida recibe también la inmortalidad para el cuerpo que se le une, porque en el momento oportuno el cuerpo alcanza la resurrección prometida y participa de la gloria eterna. Pero, por otra parte, si no rechaza el apego y la sumisión a las cosas inferiores, con las que inflige un vergonzoso deshonor a la imagen de Dios, se enajena y se aleja de la verdadera y verdaderamente bendita vida de Dios, ya que si primero ha abandonado al superior, con justicia es abandonada por él. 40. La naturaleza triádica posterior a la Trinidad suprema, como más que otras ha sido hecha por ella a su imagen, dotada de mente, palabra y espíritu (es decir, el alma humana), debe conservar su rango propio y ocupar su lugar después de Dios sólo y estar sujeta, subordinada y obediente a él sólo y mirar sólo a él y adornarse con el recuerdo y la contemplación perpetua de él y con el amor ferviente y ardiente hacia él. Por éstos es maravillosamente atraído hacia sí mismo, o más bien, eventualmente atraería hacia sí el resplandor misterioso e inefable de esa naturaleza. Entonces posee verdaderamente la imagen y semejanza de Dios, ya que por ella ha sido hecha clemente, sabia y divina. Ya sea cuando el resplandor está visiblemente presente o cuando pasa desapercibido, el alma aprende ahora cada vez más a amar a Dios más allá de sí misma y al prójimo como a sí misma 268 y desde entonces a conocer y conservar su propia dignidad y rango y a amarse verdaderamente a sí misma. Porque quien ama la maldad odia su propia alma y, al desgarrar y anular la imagen de Dios, experimenta un sufrimiento similar al de los locos que despiadadamente cortan en pedazos su propia carne sin sentirlo. Porque, sin saberlo, inflige el más miserable daño y desgarro a su propia belleza innata y sin pensarlo rompe el mundo triádico y supercósmico de su propia alma, que estaba interiormente lleno de amor. ¿Qué podría ser más malo, qué más ruinoso que negarse a recordar, mirar y amar perpetuamente a quien creó y adornó a su propia imagen y con ello concedió el poder del conocimiento y del amor y también dotó generosamente a quienes usan bien este poder con dones inefables y con la vida eterna? 41. Una de las criaturas inferiores a nuestra alma y muy inferior a las demás es la serpiente espiritual y autora del mal, que ahora se ha convertido en ángel de su propia maldad a consecuencia de sus malos consejos a los hombres; se volvió más bajo e inferior a todos en la medida en que aspiraba en su arrogancia a llegar a ser como el Creador en poder. Por el Creador fue justamente abandonado en la misma medida en que él lo había abandonado previamente. Tan grande fue su deserción que se volvió opuesto, contrario y manifiestamente adversario de él. Si entonces el Creador es el bien vivo que da vida a los vivos, claramente este otro es el mal mortal que da muerte. Porque si el primero posee sustancialmente el bien y es una naturaleza incapaz de admitir lo contrario, es decir, el mal, por cuanto los que tienen parte en el mal no deben acercarse a él, ¿cuánto más aleja lo más posible de sí mismo al creador y originador del mal y de su motivación en los demás? Pero el maligno no posee el mal como sustancia, sino la vida, y por eso vive inmortalmente en ella. Sin embargo, poseía vida con capacidad también para el mal y fue honrado con libre albedrío para que, aceptando por sí mismo un estatus subordinado y aferrándose a la fuente siempre fluyente del bien, pudiera haber participado en la vida verdadera. Puesto que desertó voluntariamente al mal, fue privado de la verdadera vida, justamente expulsado de aquello de lo que antes había huido, y se convirtió en un espíritu muerto, no en sustancia (pues no hay sustancia de «muerte»), sino por el rechazo de la verdadera vida. Pero, insaciado en su impulso al mal y por su creciente estado de miseria, se convirtió en un espíritu que da la muerte, al atraer con avidez también al hombre a la comunión con su propia muerte. 42. Como alguien torcido en sus caminos y poderoso en traiciones, el mediador y agente de la muerte una vez se vistió como una serpiente torcida en el paraíso de Dios. 269 ​​No es que él mismo se haya convertido en serpiente (pues eso es imposible excepto en la apariencia, que entonces no sabía que debía utilizar por temor a un posible descubrimiento), sino que, no atreviéndose a un encuentro abierto, eligió uno engañoso. 270 Y escogió aquello por lo que estaba más seguro de pasar desapercibido, para que mostrándose amistoso pudiera introducir en secreto las cosas más odiosas y por el hecho extraordinario de hablar causar estupefacción (pues la serpiente sensible no era racional, ni antes parecía capaz de hablar); y para poder atraer completamente hacia sí a la atenta Eva y manipularla fácilmente con sus artimañas, entonces podría inmediatamente acostumbrarla a someterse a cosas inferiores y convertirse en esclava de aquellas cosas que a ella le tocaba gobernar dignamente, ya que ella única entre los seres vivientes sensibles había sido favorecida por la mano y la palabra de Dios y hecha a imagen del Creador. 271 Pero Dios permitió esto para que el hombre, viendo el consejo procedente de aquella criatura inferior (pues ¡cuán inferior es la serpiente al hombre, y claramente!), se diera cuenta de cuán completamente inútil es y se indignara por su sujeción a lo que es manifiestamente inferior, con el fin de preservar su propia dignidad y al mismo tiempo su fidelidad al Creador guardando su mandato. Así, fácilmente saldrá victorioso de aquel que cayó de la vida verdadera; recibirá con justicia la bendita inmortalidad y permanecerá para siempre en la vida divina. 43. Ningún ser es superior al hombre para que le dé un consejo o le proponga una opinión y así sepa y proporcione lo que le conviene. Pero esto sólo es así si guarda su propio rango, se conoce a sí mismo y al único que es superior a él, y si, por una parte, presta atención a lo que puede aprender de aquel que es superior a él, y si, por otra parte, en lo que puede aprender no proviene de él, acepta resueltamente sólo a Dios como su consejero. También los ángeles, aunque nos superan en dignidad, cumplen sus consejos dados en nuestro nombre, porque «son ministros enviados por los que han de heredar la salvación». 272 Esto no es cierto para todos los ángeles, sino para aquellos que son buenos y conservaron su propio rango. Poseen de Dios mente, palabra y espíritu, tres realidades connaturales, y están obligados, como nosotros, a dar su obediencia al Creador, que es mente, palabra y espíritu. Nos superan en muchos aspectos, pero hay en algunos en que nos son inferiores, a saber, como hemos dicho y repetiremos, en cuanto a ser a imagen del Creador, por lo cual nosotros hemos llegado a ser más a imagen de Dios que ellos. 44. Los ángeles fueron ordenados enfáticamente para servir al Creador y destinados sólo a ser gobernados, pero no fueron designados para gobernar a los posteriores, a menos que tal vez fueran enviados para este propósito por el gobernante del universo. Pero Satanás aspiraba en su arrogancia a gobernar en contra de la voluntad del Creador y, cuando dejó su rango apropiado en compañía de sus compañeros ángeles apóstatas, fue justamente abandonado por la fuente de vida y luz verdaderas y se vistió de muerte y oscuridad eterna. Pero como el hombre fue designado no sólo para ser gobernado sino también para gobernar todas las cosas de la tierra, 273 el archienvil, viendo esto con ojos envidiosos, emplea todos los medios para deponer al hombre de su dominio. Si bien no puede hacerlo por la fuerza, en la medida en que está impedido por el Señor de todos los que crearon la naturaleza racional dotada de libertad y libre albedrío, ofrece traicioneramente consejos para privarlo del dominio. Así roba al hombre, o mejor dicho, lo persuade a despreciar, tratar como nada y rechazar, o más bien, a oponerse y hacer lo contrario del mandato y consejo dado por el superior, y, como el hombre participó en su apostasía, lo persuade a compartir también en su oscuridad y muerte eternas. 45. El gran Pablo nos ha enseñado que el alma racional puede existir de tal manera que esté muerta, aunque posea la vida como su ser; escribe: «La viuda indulgente consigo misma está muerta incluso mientras vive». 274 No podría haber dicho peor que esto sobre el presente tema, es decir, el alma racional. Porque si el alma privada del esposo espiritual no está sobria, triste y lleva eficazmente "la vida difícil y dura" del arrepentimiento, 275 sino que se vuelve disipada, abandonada a los placeres y autoindulgente, «está muerta incluso mientras vive» (pues en sustancia es inmortal). Tiene capacidad para la muerte, que es peor, así como para la vida, que es mejor. Pero aunque habla de la viuda privada del esposo corporal, dice que ella está completamente muerta en el alma, aunque indulgente consigo misma y viva en el cuerpo, ya que Pablo también dice en otro lugar que «aun cuando estábamos muertos por nuestra transgresión, él nos dio vida juntamente con Cristo». 276 ¿Y qué es lo que dijo San Juan: «Hay pecado que es de muerte y hay pecado que no es de muerte»? 277 Pero incluso el Señor, que ordenó a un hombre dejar a los muertos para enterrar a los muertos, declaró que aquellos sepultureros estaban completamente muertos en alma, aunque vivos en cuerpo. 46. ​​Los antepasados ​​de nuestra raza se alejaron voluntariamente del recuerdo y la contemplación de Dios y, al ignorar su mandato, se unieron al espíritu mortal de Satanás y, contrariamente a la voluntad del Creador, comieron del árbol prohibido. 278 Despojados del vestido luminoso y vivo del resplandor supremo, ellos también – ¡ay! – quedó muerto en espíritu como Satanás. Dado que Satanás no es sólo un espíritu mortal sino que también trae la muerte a aquellos que se acercan a él y dado que aquellos que participaron en su muerte también poseían un cuerpo a través del cual se realizó el consejo caído, comunican esos espíritus mortales y caídos de muerte a sus propios cuerpos. Así sucede siempre que el cuerpo humano se disuelve, regresando inmediatamente a la tierra de donde fue tomado, 279 a menos que, conservado por una providencia y un poder superiores, sufra pacientemente la sentencia de quien todo lo soporta con su sola palabra, porque sin su decreto nada se puede realizar y siempre se cumple con justicia. Porque, como dice el divino salmista: «El Señor es justo y ama la justicia». 280 41. Según la Escritura, «Dios no creó la muerte», 281 sino que impidió su aparición en la medida en que era necesario y posible en justicia obstaculizar a quienes había creado con libre albedrío. Porque desde el principio presentó su plan de conferir la inmortalidad y con un consejo muy firme y vivificante estableció su mandamiento. Tanto la prohibición como la amenaza eran claras: había afirmado resueltamente que el rechazo del mandamiento de la vida significaría la muerte. 282 Lo hizo para que se preservaran de la experiencia de la muerte, ya sea por deseo, conocimiento o miedo. 283 Porque Dios ama, conoce y puede hacer el bien a cada una de sus criaturas. Por un lado, entonces, si Dios sólo supiera lo que era bueno pero no lo amara, tal vez habría detenido y dejado sin hacer lo que sabía que era bueno. Por otra parte, si amaba pero no sabía lo que era bueno o no podía realizarlo, tal vez, sin quererlo, lo que deseaba y sabía quedaría sin hacer. Pero como Dios ama de manera especial, conoce y puede hacer lo que es para nuestro bien, todo lo que nos sucede por su medio, incluso sin que lo queramos, sucede enteramente para nuestro beneficio. En cualquier cosa que voluntariamente nos involucramos por nuestra dotación natural de libre albedrío, grande es el temor de que resulte para nuestra desgracia. Siempre que en la providencia de Dios una cosa entre todas las demás está enfáticamente prohibida -como, por ejemplo, en el paraíso y en el Evangelio por el Señor mismo, entre la descendencia de Israel a través de los profetas, en la ley de la gracia a través de sus apóstoles y sus sucesores-, es claramente muy inútil y destructivo desear esa cosa para sí y buscarla ansiosamente. Y si alguien nos lo ofrece y nos insta a buscarlo con entusiasmo, usando palabras persuasivas y atrayéndonos con formas atractivas, es claramente enemigo y hostil a nuestras vidas. 48. Por lo tanto, ya sea por deseo, ya que Dios desea que vivamos (pues ¿por qué nos habría creado vivos si no lo quisiera especialmente?), ya sea porque reconocemos que Él sabe mejor que nosotros lo que es bueno para nosotros (pues, ¿cómo podría el que nos dio el conocimiento no ser el Señor del conocimiento 284 en una medida incomparablemente mayor?), ya sea por temor a su poder todopoderoso, no deberíamos habernos dejado engañar, engañar y persuadir en ese momento para rechazar la voluntad de Dios. mando y consejo. Y lo mismo se aplica ahora a los mandamientos y consejos salvadores que se nos dieron después del primero. Así como ahora aquellos que con altivez se niegan a oponerse al pecado y desprecian los mandamientos divinos, alcanzan lo contrario, es decir, aquello que conduce a la muerte interior y eterna, a menos que recuperen sus almas mediante el arrepentimiento, así también nuestros dos antepasados, al no oponerse a quienes los persuadieron a desobedecer, ignoraron el mandamiento. Por eso la sentencia que les anunció de antemano el que juzga con justicia entró en vigor inmediatamente y, en consecuencia, tan pronto como comieron del árbol, murieron. Entonces comprendieron en realidad cuál era el mandamiento de verdad, amor, sabiduría y poder que se les había dado y que habían olvidado. Avergonzados se escondieron, 285 despojados de la gloria que concede una vida más excelente a los espíritus inmortales y sin la cual la vida de los espíritus se cree y es mucho peor que muchas muertes. 49. Que todavía no era beneficioso para nuestros antepasados ​​comer de ese árbol lo demuestra la cita: «El árbol, en mi opinión, representaba la contemplación, a la que sólo pueden acceder con seguridad aquellos que tienen una disposición más perfecta, pero no es bueno para aquellos que todavía son bastante inmaduros y codiciosos en sus deseos, así como 'el alimento perfecto no sirve para aquellos que aún son inmaduros y necesitan leche'». 286 Pero incluso si no queréis trasladar anagógicamente el significado de aquel árbol y de su fruto a la contemplación, creo que no es muy difícil ver que todavía no beneficiaba a los que aún eran imperfectos. En mi opinión, en lo que a los sentidos se refiere, entre los árboles del paraíso aquel era el más agradable a la vista y al que comer. Pero el alimento más agradable a los sentidos no es verdadera y necesariamente bueno, ni siempre bueno, ni bueno para todos. Más bien es bueno para aquellos que pueden disfrutarlo de tal manera que no se ven vencidos y que lo hacen cuando es necesario, en la medida que es necesario y para gloria de quien lo ha creado. Pero no es para quienes no pueden disfrutarlo de esta manera. Por esto creo que a aquel árbol se le llamó árbol de la ciencia del bien y del mal. 287 Porque corresponde a quienes tienen perfecta disposición para la contemplación y la virtud divinas estar familiarizados con las cosas sensibles más agradables, sin apartar también la mente de la contemplación de Dios y de los himnos y oraciones que se le dirigen. A éstos también les corresponde hacer de las cosas sensibles más placenteras la materia y el punto de partida de la ascensión a Dios, y superar completamente el placer sensible mediante el movimiento del intelecto hacia las cosas superiores, aunque tal movimiento pueda ser extraño, considerable y bastante violento, más aún por su extrañeza, es decir, el esfuerzo de no privar al alma de su racionalidad por lo que entonces es malo, pero considerado bueno por quien es capturado por él y vencido por completo. 50. Por lo tanto, mientras vivieron en aquella tierra sagrada, fue provechoso para nuestros antepasados ​​y les correspondía no haber olvidado nunca a Dios, haberse habituado aún más y, por así decirlo, instruido en las realidades simples y verdaderas del bien y haberse consumado en el hábito de la contemplación. Pero la experiencia de las cosas agradables a los sentidos no aprovecha nada a los que aún son imperfectos, a los que están a mitad de camino y que, comparados con la fuerza de los experimentados, se desplazan fácilmente hacia el bien o su contrario. Y lo mismo se aplica a aquellos que por naturaleza degradan enormemente estas cosas y que dominan y derriban toda la mente junto con los sentidos y dan paso a las malas pasiones y prueban la capacidad de persuasión del iniciador y creador de tales pasiones cuyo origen, después de Satanás, fue el consumo apasionado de los más dulces manjares. Porque si la sola vista de ese árbol, según el relato, convertía a la serpiente en una consejera aceptable y confiable, ¿cuánto más lo haría el sentido del gusto para las generaciones posteriores? Y si esto es cierto para el gusto, ¿cuánto más para comer hasta saciarse? ¿No está claro que a nuestros antepasados ​​todavía no les convenía comer de ese árbol mediante los sentidos? Debido a que no comieron de ella a su debido tiempo, ¿no era necesario que fueran expulsados ​​del paraíso de Dios 288 para que no hicieran de esa tierra divina una cámara de consejo y un taller de maldad? ¿No habría sido apropiado que los transgresores hubieran experimentado también la muerte del cuerpo inmediatamente en ese momento? Pero el maestro se mostró tolerante. 51. La sentencia de muerte para el alma que la transgresión puso en práctica para nosotros fue conforme a la justicia del Creador, que sin coacción abandonó a quienes lo abandonaron cuando se volvieron obstinados. Aquella sentencia había sido anunciada de antemano por Dios por amor al hombre, 289 por las razones que hemos dicho. Pero se contuvo y aplazó al principio la sentencia de muerte corporal y cuando pronunció la sentencia, por la profundidad de su sabiduría y la abundancia de su amor por el hombre, pospuso su ejecución para un tiempo futuro: no dijo a Adán: "¡Vuelve de donde fuiste tomado!", sino: "Tú eres tierra y a la tierra volverás". 290 Quien escucha con inteligencia puede ver en estas palabras que Dios no hizo la muerte ni para el alma ni para el cuerpo. 291 Porque tampoco al principio dio la orden diciendo: "¡Muere el día que comas de él!", sino: "Morirás el día que comas de él". 292 Ni después dijo: '¡Regresa ahora a la tierra!', sino: «Volverás». 293 Después del anuncio previo dejó el asunto, pero sin impedir su justo resultado. 52. La muerte, pues, siguió a nuestros antepasados, como está reservada también para los que nos sobreviven, y nuestro cuerpo se volvió mortal. También hay un largo proceso que, por así decirlo, es una muerte, o mejor dicho, diez mil muertes que se suceden una tras otra, hasta llegar a la muerte final y duradera. Porque nacemos en corrupción y mientras llegamos a ser, vamos pasando hasta que dejamos de morir y de llegar a ser. Nunca somos verdaderamente los mismos, aunque a los desatentos les parezca que lo somos. Así como la llama de una delgada caña sostenida por su extremo (pues también esto cambia de un momento a otro), la longitud de la caña es la medida de su existencia, así también para nosotros, en nuestra fugacidad, la duración de la vida dada a cada hombre es la medida de su existencia. 53. Para que no ignoremos por completo la abundancia de su amor por el hombre y la profundidad de su sabiduría, Dios aplazó por este motivo la ejecución de la muerte y concedió al hombre vivir todavía por mucho tiempo. Al principio mostró compasión en su disciplina, o mejor dicho, permitió una disciplina justa para que no desesperáramos por completo. También le concedió un tiempo para el arrepentimiento y una nueva vida que le agradara. Alivió el dolor de la muerte por una sucesión de generaciones. Aumentó la carrera con los sucesores de modo que la multitud de los engendrados excediera inicialmente en gran medida el número de los que murieron. En lugar del único Adán, que se volvió lamentable y pobre a causa de la belleza sensible del árbol, Dios mostró a muchos que procedieron de las cosas sensibles para volverse benditamente ricos en conocimiento de Dios, en virtud, en conocimiento y en el favor divino: testigos de Set, Enós, Enoc, Noé, Melquisedec, Abraham, y los que han aparecido entre ellos, antes y después de ellos, que eran como ellos o casi. Pero como entre tantos nadie vivía enteramente sin pecado para poder revocar aquella derrota de nuestros antepasados ​​y curar la herida en la raíz de nuestra raza y ser suficiente para la santificación, la bendición y el retorno de la vida a todos los que siguieron, Dios previó esto y eligió entre las naciones y tribus de donde surgiría el célebre bastón del que vendría la flor 294 con la que realizaría la economía salvadora de toda la raza. 54. “¡Oh profundidad de las riquezas de Dios, de la sabiduría y del amor a la humanidad!” 295 Porque si no hubiera habido muerte, y si antes de la muerte nuestra raza no hubiera sido mortal a causa de tal raíz, de hecho no habríamos obtenido las riquezas de las primicias de la inmortalidad, ni habríamos sido convocados al cielo, ni nuestra naturaleza habría sido entronizada sobre todo principado y potestad “a la diestra de la Majestad en los cielos”, 296 Así, por su sabiduría y poder y por amor a la humanidad, Dios sabe cómo mejorar las caídas que resultan de nuestra desviación voluntaria del rumbo. 55. Muchos quizás culpan a Adán por haber sido fácilmente persuadido por el malvado consejero y haber rechazado el mandamiento divino y con tal rechazo haber provocado nuestra muerte. Pero no es lo mismo querer probar alguna planta mortal antes de probarla que desear comer de ella después de saber mediante la prueba que es mortal. Porque el que toma un veneno después de probarlo y se acarrea miserablemente la muerte es más culpable que el que lo hace y sufre las consecuencias antes de la prueba. Por tanto, cada uno de nosotros es más abundantemente culpable y culpable que Adán. ¿Pero ese árbol no está dentro de nosotros? ¿No tenemos, incluso ahora, un mandamiento de Dios que nos prohíbe probarlo? Este árbol no se encuentra en nosotros de la misma manera que el anterior, pero el mandamiento de Dios está con nosotros incluso ahora. Por un lado, si la obedecemos y ponemos nuestra voluntad en vivir según ella, nos libera del castigo por todos nuestros pecados y de la maldición y condenación ancestral. Pero, por otra parte, si lo rechazamos incluso ahora y preferimos la tentación y el consejo del maligno, no podemos sino ser desterrados de esa vida y sociedad en el paraíso y caer en la Gehenna del fuego eterno con el que estábamos amenazados. 56. ¿Cuál es entonces este mandamiento que Dios nos presenta ahora? Es el arrepentimiento, cuya característica principal es no tocar más las cosas prohibidas. Porque fuimos expulsados ​​de la tierra del deleite divino y justamente excluidos del paraíso de Dios, y hemos caído en este abismo y hemos sido condenados a morar y vivir nuestras vidas en compañía de los animales irracionales y hemos hecho más allá de toda esperanza el advenimiento de nuestro regreso al paraíso. Por eso Dios, que en aquel tiempo pronunció su juicio con justicia, o mejor dicho, permitió que esto nos sobreviniera con justicia, ahora por su bondad y amor a los hombres, por su misericordia y compasión, ha descendido a nosotros por nosotros. Según su buena voluntad se hizo hombre como nosotros excepto en el pecado para enseñarnos de nuevo y rescatar a los semejantes, e introdujo el consejo salvador y el mandamiento del arrepentimiento, diciéndonos: «Arrepentíos porque el reino de los cielos está cerca». 298 Antes de la encarnación del Verbo de Dios, el reino de los cielos estaba tan lejos de nosotros como el cielo está de la tierra. Pero cuando el Rey del cielo residió entre nosotros y tuvo a bien ser uno con nosotros, el reino de los cielos se acercó a todos nosotros. 57. Ahora que el reino de los cielos se ha acercado a nosotros mediante la condescendencia de Dios el Verbo hacia nosotros, no nos alejemos de él viviendo una vida impenitente. Más bien, huyamos de la miseria de «los que habitan en tinieblas y en sombra de muerte». 299 Adquieramos las obras del arrepentimiento: actitud humilde, compunción y luto espiritual, corazón tierno y lleno de misericordia, amante de la justicia, aspirante a la pureza, pacífico, pacificador, paciente, alegre de sufrir persecuciones, pérdidas, calamidades, calumnias y sufrimientos por causa de la verdad y de la justicia. Por el reino de los cielos, o mejor dicho, por el Rey de los cielos – ¡oh indescriptible munificencia! – está dentro de nosotros. 300 A él debemos aferrarnos siempre con obras de arrepentimiento y perseverancia, amando tanto como sea posible a quien tanto nos amó. 58. La ausencia de pasiones y la presencia de virtudes establecen el amor a Dios, porque el odio a los males y la consiguiente ausencia de pasiones introducen en cambio el deseo y la adquisición de los bienes. ¿Cómo podría quien ama y posee los bienes no amar de manera especial al maestro que es el bien mismo y que es el único proveedor y conservador de todo bien? En él tiene su ser de manera singular y lo lleva dentro de sí por el amor, según aquel que dijo: «El que permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en él». 301 Debéis saber no sólo que el amor a Dios se basa en las virtudes, sino también que las virtudes nacen del amor. Y por eso dice el Señor en un momento del Evangelio: «El que tiene mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama»; 302 y en otra ocasión: «El que me ama guardará mis mandamientos». 303 Pero ni las obras de la virtud son loables y provechosas para quien las practica sin amor, ni tampoco el amor sin obras. Pablo en cierta ocasión hace una amplia demostración de esto cuando escribe a los Corintios: «Si hago esto y aquello, pero no tengo amor, nada gano». 304 Y a su vez, en otro momento, hace lo mismo el discípulo especialmente amado por Cristo cuando dice: «No amemos de palabra ni de palabra, sino de hecho y en verdad». 305 59. El Padre supremo y venerable es el Padre de la Verdad misma, es decir, el Hijo Unigénito. Y el Espíritu Santo tiene espíritu o verdad, tal como lo demostró anteriormente la Palabra de Verdad. Por lo tanto, aquellos que adoran al Padre en espíritu y en verdad y se aferran a esta forma de creencia también reciben las energías a través de éstas. “Porque el Espíritu”, dice el Apóstol, “es aquel por quien ofrecemos culto y por quien oramos”; 306 y el Unigénito de Dios dice: «Nadie viene al Padre sino por mí». 307 Por lo tanto, 'aquellos que así adoran al Padre supremo en espíritu y en verdad son los verdaderos adoradores'. 308 60. «Dios es espíritu y los que le adoran deben adorarle en espíritu y en verdad», 309 es decir, concebiendo incorpóreamente lo incorporal. Porque así verdaderamente lo verán en todas partes en su espíritu y verdad. Puesto que Dios es espíritu, es incorpóreo, pero lo incorporal no está situado en un lugar ni circunscrito por fronteras espaciales. Por lo tanto, si alguien dice que Dios debe ser adorado en algún lugar determinado entre los que están en toda la tierra y en el cielo, no habla con verdad ni adora con verdad. Como incorpóreo, Dios no está en ninguna parte; como Dios, está en todas partes. Porque si hay monte, lugar o criatura donde Dios no está, se encontrará circunscrito en algo. Él está entonces en todas partes, porque no tiene límites. ¿Cómo puede entonces estar en todas partes? ¿Porque no está abarcado por una parte sino por el todo? ¡Ciertamente no, porque en ese caso una vez más será un cuerpo! Por lo tanto, debido a que sostiene y abarca el universo, él está en sí mismo tanto en todas partes como más allá del universo, adorado por los verdaderos adoradores en su espíritu y verdad. 310 61. El ángel y el alma, como seres incorpóreos, no están situados en un lugar pero tampoco en todas partes, porque no sostienen el universo sino que dependen de quien los sostiene. Por lo tanto, pertenecen a aquel que sostiene y abarca el universo en el sentido de que están apropiadamente limitados por él. Por tanto, el alma, al sostener el cuerpo con el que fue creada, está en todas partes del cuerpo, no como en un lugar, ni como si estuviera rodeada, sino como sosteniéndola, rodeándola y dándole vida, porque también la posee a imagen de Dios. 62. No sólo en este sentido el hombre ha sido creado a imagen de Dios más que los ángeles, es decir, en el hecho de que posee en sí mismo un poder sustentador y vivificante, sino también en el dominio. En la naturaleza de nuestra alma está contenida, por un lado, una facultad de gobierno y dominio y, por otro, una de servidumbre y obediencia natural. La voluntad, el apetito, la percepción sensorial y, en general, todo lo posterior a la mente, fueron creados por Dios junto con la mente, aunque a veces estamos dispuestos al pecado en nuestra voluntad y nos rebelamos no sólo contra nuestro Dios y soberano universal, sino también contra el poder que nos pertenece por naturaleza. Sin embargo, debido a la facultad de dominio que hay en nosotros, Dios nos dio señorío sobre toda la tierra. 311 Pero los ángeles no tienen un cuerpo unido a ellos para que esté sujeto a la mente. Los ángeles caídos han adquirido una voluntad intelectual que es perpetuamente mala, mientras que los ángeles buenos han adquirido una que es perpetuamente buena y no requieren auriga alguna. El maligno no poseía, sino que robaba el poder sobre la tierra, de donde queda claro que no fue creado como gobernante de la tierra. Los ángeles buenos fueron designados por el soberano universal para velar por los asuntos de la tierra después de nuestra caída y la reducción de nuestro rango que siguió, aunque no fue completa debido al amor de Dios por la humanidad. Como dice Moisés en la Oda: "Dios estableció límites para los ángeles cuando dividió las naciones". 312 Esta división había tenido lugar después de Caín y Set, siendo la posteridad de Caín llamada hombres mientras que los descendientes de Set fueron llamados hijos de Dios. Según me parece, el nombre distingue y predice la raza de la que tomará carne el Hijo unigénito de Dios. 63. Como muchos otros, podrías decir que también el triple carácter de nuestro conocimiento nos muestra más a imagen de Dios que los ángeles, no sólo porque es triple, sino también porque abarca todas las formas de conocimiento. Porque sólo nosotros, entre todas las criaturas, poseemos también la facultad de percibir los sentidos, además de las de la intelección y la razón. Esta facultad está naturalmente unida a la de la razón y ha descubierto una multitud variada de artes, ciencias y formas de conocimiento: la agricultura y la construcción, que surgieron de la nada, aunque no del no ser absoluto (pues esto pertenece a Dios), él lo dio sólo al hombre. Casi nada de lo obrado por Dios llega a existir y cae en corrupción, sino que, cuando una cosa se mezcla con otra entre las cosas de nuestra esfera, toma otra forma. Además, Dios concedió sólo a los hombres que no sólo la palabra invisible de la mente pudiera estar sujeta al sentido del oído cuando se uniera al aire, sino también que pudiera escribirse y verse con y a través del cuerpo. De este modo Dios nos conduce a una fe clara en la visita y manifestación del Verbo supremo a través de la carne en la que los ángeles no tienen parte alguna. 64. Pero aunque poseemos la imagen de Dios en mayor medida que los ángeles, hasta el presente somos muy inferiores en cuanto a la semejanza de Dios y especialmente ahora en relación a los ángeles buenos. Dejando otras cosas de lado por ahora, la perfección de la semejanza de Dios se efectúa por la iluminación divina que proviene de Dios. Pienso que nadie que lea atenta e inteligentemente las Escrituras divinamente inspiradas ignoraría que los ángeles malignos han sido privados de esta iluminación y, por lo tanto, se encuentran en la oscuridad, mientras que las mentes divinas están informadas por ello y por eso se las llama «una luz secundaria y una emanación de la Primera Luz». 313 De ahí que los ángeles buenos posean también conocimiento de las cosas sensibles, porque no las aprehenden por una potencia sensible y natural, sino que las conocen por una potencia divina, a la que no se les puede ocultar nada presente, pasado o futuro. 65. Quienes participan de esta iluminación, poseyéndola en cierto grado, poseen también en grado proporcional el conocimiento de los seres. Todos los que han leído con atención a los teólogos divinamente sabios saben que también los ángeles participan en esta iluminación, que es increada y que no es idéntica a la sustancia divina. Pero aquellos que sostienen las opiniones de Barlaam y Akindynos blasfeman contra esta iluminación divina, ya que sostienen que es una criatura o que es la sustancia de Dios, y cuando la llaman criatura no permiten que sea una luz perteneciente a los ángeles. Así que dejemos que el divino revelador del Areópago se acerque ahora para aclarar brevemente estos tres asuntos, porque dice: «A medida que las mentes divinas se mueven en círculo, se unen a las iluminaciones de lo bueno y lo bello que no tienen principio ni fin». 314 Es, pues, claro para todos que llama mentes divinas a los ángeles buenos, y al presentar estas iluminaciones en plural las ha distinguido de la sustancia de Dios, que es una y totalmente indivisible. Y cuando añade a su afirmación «sin principio y sin fin», ¿qué más nos ha indicado sino que las iluminaciones son increadas? 315 66. Ahora que nuestra naturaleza ha sido despojada de esta iluminación y resplandor divinos a consecuencia de la transgresión, el Verbo de Dios se ha apiadado de nuestra desgracia y en su compasión ha asumido nuestra naturaleza y la ha manifestado de nuevo a sus discípulos escogidos, vestidos más notablemente del Tabor. 316 Indicó lo que una vez fuimos y lo que seremos por él en la era futura si elegimos aquí abajo vivir según sus caminos tanto como sea posible, como dice Juan Crisóstomo. 317 67. Antes de la transgresión, también Adán participó de esta iluminación y resplandor divino, y como verdaderamente estaba vestido con un manto de gloria, no estaba desnudo, ni era indecente por estar desnudo. Pero estaba mucho más adornado, no es mucho decir, que los que ahora usan diademas adornadas con mucho oro y piedras brillantes. El gran Pablo llama a esta iluminación y gracia divina nuestra morada celestial cuando dice: «Aquí gemimos y anhelamos vestirnos de nuestra morada celestial, para que al vestirla no seamos hallados desnudos». 318 En su camino de Jerusalén a Damasco, también Pablo recibió de Dios la prenda de esta iluminación divina y de nuestra investidura – para utilizar las palabras de Gregorio acertadamente nombrado por la Teología – «antes de quedar limpio de su persecución, cuando conversaba con aquel a quien perseguía, o mejor dicho, con un breve destello de la gran Luz». 319 68. El ser divino trascendente nunca es nombrado en plural. Pero la gracia y energía divina e increada de Dios se divide indivisiblemente según la imagen del rayo del sol 320 que da calor, luz, vida y aumento, y envía su propio resplandor a los que están iluminados y se manifiesta a los ojos de los que ven. De este modo, a modo de imagen oscura, los teólogos llaman a la energía divina de Dios no sólo una, sino también múltiple. Por ejemplo, Basilio el Grande dice: «En cuanto a las energías del Espíritu, ¿qué son? Inefables en su grandeza, son innumerables en su multitud. ¿Cómo debemos concebir lo que está más allá de los siglos? ¿Cuáles eran sus energías antes de la creación inteligible?» 321 Antes de la creación inteligible y más allá de los siglos (pues también los siglos son creaciones inteligibles) nadie jamás habló ni concibió nada creado. Por lo tanto, los poderes y energías del Espíritu divino son increados y debido a que la teología habla de ellos en plural, son indivisiblemente distintos de la sustancia única y totalmente indivisible del Espíritu. 69. Como lo dejó claro Basilio el Grande, los teólogos tratan la energía increada de Dios como múltiple en el sentido de que está indivisiblemente dividida. Puesto que, pues, la iluminación y gracia divina y divinizante no es la sustancia sino la energía de Dios, por eso se trata no sólo en singular sino también en plural. Se otorga proporcionalmente a quienes participan y, según la capacidad de quienes lo reciben, infunde en mayor o menor grado el resplandor divinizador. 70. Isaías nombró siete a estas energías divinas, pero entre los hebreos la palabra siete indica muchas: dice: «De la raíz de Isaí saldrá una vara y de ella saldrá una flor. Y siete espíritus reposarán sobre él: espíritu de sabiduría, de inteligencia, de conocimiento, de piedad, de consejo, de fortaleza y de temor.» 322 Aquellos que sostienen las opiniones de Barlaam y Akindynos sostienen tontamente que estos siete espíritus son creados. Esta opinión la examinamos y refutamos con claridad en nuestro extenso Antirreticismo contra Akindynos. Pero Gregorio el Teólogo, cuando recordaba estas energías divinas del Espíritu, dijo: «A Isaías le gustaba llamar espíritus a las energías del Espíritu». 323 Y esta voz muy distinguida entre los profetas demostró claramente a través de este número no sólo la distinción con respecto a la sustancia divina, sino que también indicó el carácter increado de estas energías divinas por medio de la palabra "descansó sobre", porque "descansar sobre" pertenece a una dignidad preeminente. En cuanto a aquellos espíritus que reposaban en la naturaleza humana del Señor que él asumió de nosotros, ¿cómo podrían ser criaturas? 71. Según Lucas, nuestro Señor Jesucristo dice que expulsa los demonios por el dedo de Dios, 324 pero según Mateo es por el Espíritu de Dios. 325 Basilio el Grande dice que el dedo de Dios es una de las energías del Espíritu. 326 Si, pues, uno de ellos es el Espíritu Santo, también lo son los demás, como también nos lo enseñó Basilio. Pero por esta razón no hay muchos Dioses ni muchos Espíritus, porque estas realidades son procesiones, manifestaciones y energías naturales del único Espíritu y en cada caso el agente es uno. Cuando los heterodoxos llaman a estas criaturas, degradan el Espíritu de Dios a una criatura siete veces mayor. Pero que su vergüenza sea siete veces mayor, porque el profeta vuelve a decir de las energías: «Estos siete son los ojos del Señor que recorren toda la tierra». 327 Y cuando escribe en el Apocalipsis: «Gracia y paz a vosotros, de Dios y de los siete espíritus que están delante del trono de Dios y de Cristo», 328 demuestra claramente a los fieles que éstos son el Espíritu Santo. 72. Por medio de Miqueas el profeta nuestro Dios y Padre predijo el nacimiento del Unigénito en la carne y queriendo mostrar también el carácter originario de su divinidad dijo: «Sus salidas son desde el principio, desde la eternidad de los días». 329 Los divinos Padres explicaron que estas 'salidas' son las energías de la Divinidad, ya que los poderes y energías son idénticos para el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Sin embargo, se corre la voz de que fueron creados por aquellos que sostienen y defienden con entusiasmo las opiniones de Barlaam y Akindynos. Pero que comprendan los que últimamente han entrado en razón quién es el del principio, quién fue a quién dijo David: «Desde la eternidad (que es lo mismo que decir 'desde una eternidad de días') y hasta la eternidad eres». 330 Y consideren inteligentemente, si quieren, que Dios, al decir por el profeta que estas salidas son desde el principio, de ningún modo dijo que vinieron a existir ni fueron hechas ni fueron creadas. Y Basilio, cuando, en el Espíritu de Dios, hizo la afirmación teológica: «Las energías del Espíritu existían antes de la creación inteligible y más allá de los siglos», 331 no dijo “llegaron a existir”. Por lo tanto, sólo Dios es activo y todopoderoso desde la eternidad, ya que posee poderes y energías preeternos. 73. En abierta oposición a los santos, los que defienden la opinión de Akindynos dicen: «Lo increado es único, es decir, la naturaleza divina, y todo lo que es distinto de esto es creado». 332 Así hacen criatura al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, porque hay una y la misma energía para los tres, y aquello de lo que se crea la energía no puede ser descreado. Por esta razón no es la energía de Dios la que es una criatura – ¡ciertamente no! – sino más bien el efecto y el producto de la energía. Así, el santo Damasceno enseñó que la energía distinta de la naturaleza divina es un movimiento esencial, es decir, natural. 333 Y puesto que el divino Cirilo dijo que crear pertenece a la energía divina, 334 cómo puede ser ésta una realidad creada, a menos que se haya efectuado por otra energía, y ésta a su vez por otra, y así ad infinitum; ¿Y la causa increada de la energía siempre está siendo buscada y proclamada? 74. Debido a que la sustancia divina y la energía divina están inseparablemente presentes en todas partes, la energía de Dios es accesible también a nosotros, criaturas, pues según los teólogos está indivisiblemente dividida, mientras que, según ellos, la naturaleza divina permanece enteramente indivisible. Así, el Padre de la Iglesia, Crisóstomo, dice: «Una gota de gracia llenó todas las cosas de conocimiento; a través de él ocurrieron maravillas, los pecados fueron desatados.» 335 Cuando indicó que esta gota de gracia era increada, se apresuró a mostrar que era una energía y no la sustancia; y, además, añadió la distinción de la energía divina respecto de la sustancia divina y de la hipóstasis del Espíritu cuando escribió: «Hablo de esta parte de la operación porque en verdad el Paráclito no está dividido». 336 La gracia y la energía divinas al menos son accesibles a cada uno de nosotros, ya que ellas mismas están divididas de manera indivisible, pero siendo la sustancia de Dios en sí misma completamente indivisible, ¿cómo podría ser accesible a cualquier criatura? 75. Hay en Dios tres realidades, a saber, sustancia, energía y una Trinidad de hipóstasis divinas. Dado que se ha demostrado anteriormente que aquellos considerados dignos de unión con Dios para llegar a ser un solo espíritu con él (incluso como el gran Pablo ha dicho: «El que se adhiere al Señor es un solo espíritu con él» 337) no están unidos a Dios en sustancia, y dado que todos los teólogos dan testimonio en sus declaraciones del hecho de que Dios es imparcializable en sustancia y que la unión hipostática sucede que se predica únicamente del Verbo y Dios-hombre, se deduce que aquellos considerados dignos de unión con Dios son unido a Dios en energía y que el espíritu por el cual aquel que se aferra a Dios es uno con Dios es llamado y es de hecho la energía increada del Espíritu y no la sustancia de Dios, aunque Barlaam y Akindynos puedan no estar de acuerdo. Porque Dios predijo a través del profeta no “Mi Espíritu”, sino más bien: “De mi Espíritu derramaré sobre los que creen”. 338 76. Máximo dice: «Moisés y David y aquellos que se hicieron aptos para la energía divina al dejar de lado sus propiedades carnales fueron conmovidos por una señal de Dios»; 339 y, «Se convirtieron en iconos vivientes de Cristo y iguales a él, más por gracia que por asimilación»; 340 y, «La pureza en Cristo y en los santos es una»; 341 y, «El resplandor de nuestro Dios está sobre nosotros», canta el más divino de los melodistas. 342 Pues según Basilio el Grande, «A medida que las almas que llevan el Espíritu son iluminadas por el Espíritu, ellas mismas se vuelven espirituales y envían gracia a los demás. De ahí viene la presciencia del futuro, la comprensión de los misterios, la aprehensión de las cosas ocultas, la distribución de los dones espirituales, la ciudadanía en el cielo, la danza con los ángeles, la alegría sin fin, la distribución divina, la semejanza con Dios y la cumbre de nuestros anhelos, es decir, llegar a ser Dios.» 343 77. En esta gracia y resplandor y respecto de la unión con Dios los ángeles tienen precedencia sobre los hombres. Y por eso son resplandores secundarios, ministros del resplandor supremo; y, «Las potencias intelectuales y los espíritus ministradores son luces secundarias, refulgencias de la Primera Luz»; 344 y se dice que los ángeles son «una naturaleza luminosa primaria posterior a la primera en que son iluminados por ella»; 345 y, «Un ángel es una luz secundaria, una especie de emanación o comunicación de la Primera Luz»; 346 y, «Cuando las mentes divinas se mueven en círculo se unen a las iluminaciones del bien y de la belleza que no tienen principio ni fin.» 347 «Porque Dios mismo y ningún otro es luz para los seres eternos.» 348 «Lo que el sol es para los seres sensibles, Dios lo es para los seres inteligibles. Él es la Luz primigenia y suprema que ilumina toda la naturaleza racional.» 349 El Padre de la Iglesia, Crisóstomo, dice: «Cuando oigáis al profeta decir: "Vi al Señor sentado en un trono", no penséis que vio la sustancia, sino más bien la condescendencia, y esto aún más oscuramente que los poderes supremos». 350 78. Toda naturaleza es enteramente remota y absolutamente alejada de la naturaleza divina. Porque si Dios es naturaleza, las demás cosas no son naturaleza, pero si cada una de las otras cosas es naturaleza, él no es naturaleza: así como él no es un ser, si los demás son entes, y si él es un ser, los demás no son entes. Si aceptas esto también para la sabiduría y la bondad y en general para todo lo que rodea a Dios o lo que se dice acerca de Dios, entonces tu teología será correcta y estará de acuerdo con los santos. Pero Dios es la naturaleza de todos los seres y como tal se le llama, ya que todos participan de él y reciben su constitución por esta participación, no por participación en su naturaleza, ni mucho menos, sino por participación en su energía. Así, él es el ser mismo de los seres y la forma en las formas como forma primera y sabiduría de los sabios y en general de todas las cosas de todas las cosas. No es naturaleza porque está más allá de toda naturaleza, y no es ser porque está más allá de todos los seres, y no es ni posee forma porque está más allá de la forma. ¿Cómo entonces podemos acercarnos a Dios? ¿Acercándose a su naturaleza? Pero ninguno de todos los seres creados posee ni poseerá ninguna comunión o afinidad con la naturaleza suprema. Entonces, si alguien se ha acercado a Dios, seguramente se ha acercado a él por medio de su energía. ¿Cómo entonces? ¿Es por una participación natural en esa energía? Pero esto es común a todos los seres creados. Por lo tanto, no corresponde a los que están cerca por naturaleza sino a los que se acercan por libre elección estar cerca o lejos de Dios. Ahora bien, el libre albedrío pertenece sólo a los seres racionales. Así, pues, entre todos los demás seres, sólo éstos están lejos o cerca de Dios, ya sea acercándose mediante la virtud o alejándose mediante el mal. Por lo tanto, sólo estos seres son capaces de sufrir desdicha o bienaventuranza. Pero apresurémonos a alcanzar la bienaventuranza. 79. Se dice que una criatura comparada con otra es afín o ajena a Dios por naturaleza. Por afines a la Divinidad se entiende las naturalezas intelectuales captadas sólo por la mente, y por completamente ajenas, aquellas naturalezas que están sujetas a la percepción sensorial, y entre estas últimas, aún más alejadas de Dios, están las que son inanimadas e inmóviles. Por lo tanto, cuando se comparan las criaturas entre sí, se dice que son afines o ajenas a Dios por naturaleza. Pero todo esto es en sí mismo y por naturaleza ajeno a Dios. Porque no es más posible decir cuán distante está la naturaleza intelectual de Dios, como cuán lejos están la percepción sensorial y los sensibles de los seres intelectuales. Por lo tanto, así de lejos estamos de Dios por nuestra naturaleza: ¡ay de nosotros! – al menos, si no nos acercamos a él por libre elección del bien mediante buenas obras y caminos. 80. La inspirada y común lengua de los divinos teólogos, el piadoso Damasceno, dice en el segundo de sus capítulos teológicos; «Quien quiera hablar u oír acerca de Dios debe tener claro que en lo que respecta a la teología y a la economía no todas las cosas son inexpresables ni todas susceptibles de expresión, ni todas son cognoscibles ni todas incognoscibles.» 351 Sabemos que cualesquiera realidades divinas de las que uno desee hablar están más allá de las palabras, ya que estas realidades son según una palabra trascendente, pues no están más allá de las palabras por deficiencia sino más allá de las palabras que tenemos dentro de nuestro ser más íntimo y que sacamos de nosotros mismos al oído de los demás. Porque ni éste podría explicarlos mediante la interpretación, ni aquél podría alcanzarlos por sí solo mediante investigaciones. Así, no debemos recurrir a nosotros mismos para decir algo acerca de Dios, sino que debemos dirigirnos a los que hablan de las cosas del Espíritu en el Espíritu, incluso cuando nuestros adversarios requieran una palabra de nosotros. 81. Dicen que en los portales de la escuela de Platón estaba la inscripción: «Que no entre nadie que ignore la geometría». 352 Aquel que es incapaz de concebir y hablar de realidades inseparables como separadas es un hombre absolutamente ignorante de la geometría. Pues un límite sin algo limitado pertenece al reino de lo imposible. En el caso de la geometría, prácticamente toda la discusión se refiere a límites, e incluso fuera de las cosas realmente limitadas, los límites a veces se definen y proponen per se porque la mente separa inseparables. Si un hombre nunca ha aprendido a separar mentalmente el cuerpo de las propiedades que lo rodean, ¿cómo puede considerar la naturaleza en sí misma? La naturaleza, tal como es inherente a los cuerpos, no sólo es inseparable de las propiedades naturales, sino que nunca puede existir sin ellas. ¿Cómo puede considerar los universales que existen como tales en particular pero que se distinguen de ellos sólo por la mente y la razón y son concebidos antes de los muchos, aunque no tienen existencia alguna aparte de los muchos, al menos en el verdadero razonamiento? ¿Cómo puede entretener a inteligibles e intelectuales? ¿Cómo nos entenderá cuando digamos que cada mente posee también pensamientos y cada uno de los pensamientos es nuestra mente? ¿No reirá y gritará acusándonos de decir que cada hombre posee dos o muchas mentes? Si en tales casos es incapaz de hablar o considerar realidades indivisibles como distintas, ¿cómo podrá hablar o aprender tal cosa en el caso de Dios, donde según los teólogos hay y se dice que hay muchas uniones y distinciones? Pero como «las uniones prevalecen y tienen prioridad sobre las distinciones», 353 ni eliminándolas ni siendo obstaculizado en modo alguno por éstas. Los Akindynistas no aceptan ni son capaces de conocer la distinción indivisible en Dios, incluso cuando nos oyen decir de la unión dividida de acuerdo con los santos, que un aspecto de Dios es incomprensible y otro es comprensible; que Dios es uno, siendo el mismo incomprensible en sustancia pero comprensible desde sus criaturas según sus energías divinas, es decir, su eterna voluntad para con nosotros, su eterna providencia sobre nosotros y su eterna sabiduría sobre nosotros y, para usar las palabras del divino Máximo, «su infinito poder, sabiduría y bondad». 354 Cuando Barlaam y Akindynos y aquellos que siguen sus pasos nos oyen decir que éstas son verdades necesarias, nos acusan de hablar de muchos dioses y de muchas realidades increadas y de hacer a Dios compuesto. Porque no saben que Dios está indivisiblemente dividido y unido divisiblemente y no experimenta ni multiplicidad ni composición. 82. El gran Pablo, boca de Cristo, vaso de elección, el más famoso portador del nombre divino, dice: «Desde la creación del mundo, las realidades invisibles de Dios, es decir, su poder eterno y su divinidad, son perceptibles al ojo de la mente en las cosas creadas». 355 ¿La sustancia de Dios, entonces, es percibida por la mente en las cosas creadas? ¡Ciertamente no! Este es el tipo de cosas que se encuentran en los pensamientos delirantes de Barlaam y Akindynos y en la locura de Eunomio antes que ellos. En sus discursos Eunomio, antes que estos hombres pero de la misma manera, escribió que de las criaturas no se concibe nada más que la sustancia misma de Dios. El Divino Apóstol estaba lejos de enseñar tales nociones. Porque acababa de enseñar que «lo que se puede conocer de Dios es claro», 356 y mostró que hay también algo más allá de lo que se puede conocer de Dios y que él mismo puso de manifiesto a todos los hombres inteligentes, y luego el Apóstol añadió: «Pues desde la creación del mundo sus realidades invisibles son perceptibles a la mente en las cosas creadas». 357 De esta manera podrías aprender qué es lo que se puede conocer acerca de Dios. Los Padres piadosos dicen en sus explicaciones: "En Dios un aspecto es incognoscible, a saber, su sustancia, pero otro aspecto es conocible, a saber, todas las realidades que están alrededor de la sustancia, es decir, la bondad, la sabiduría, el poder, la divinidad o la grandeza". 358 A estos Pablo los llama invisibles, aunque percibidos por la mente en las cosas creadas. En cuanto a las realidades en torno a la sustancia de Dios conocidas por la mente a partir de las criaturas, ¿cómo podrían ser a su vez criaturas? Por lo tanto, la energía de Dios conocida por la mente de las criaturas es increada y no es la sustancia, porque se presenta no sólo en singular sino también en plural. 83. «Las cosas creadas manifiestan sabiduría, arte y poder, pero no la sustancia», dice Basilio el Grande en respuesta a Eunomio, que pretendía revelar la sustancia de Dios a partir de las criaturas. 359 Por lo tanto, la energía de Dios manifestada a partir de las cosas creadas es increada y no la sustancia. Y los seguidores de Barlaam y Akindynos que dicen que la energía divina no es distinta de la sustancia divina son claramente eunomianos. 84. En los Antirreticos dice con razón su fraternal hermano: «Cuando consideramos la belleza y la grandeza de las maravillas de la creación y de ellas derivamos otros conceptos acerca de la divinidad, interpretamos cada uno de los conceptos que surgen en nosotros con su propio nombre. 'Porque desde la grandeza y la belleza de las criaturas se contempla por analogía al Creador.' Llamamos al Creador Demiurgo; y llamamos poderoso al que tenía poder suficiente para hacer realidad su voluntad; y justo, el juez imparcial. Pero hemos entendido que la palabra θεός tomó su fuerza de la actividad de la supervisión providencial. Y así, aunque se nos ha enseñado acerca de una energía parcial de la naturaleza divina, no hemos alcanzado la comprensión de la sustancia misma a través de esta palabra.» 360 85. Dionisio Areopagita, el más destacado de los teólogos junto a los divinos apóstoles, después de aclarar la distinción de las hipóstasis en Dios, dice: «Si la procesión benéfica es una distinción divina porque la unidad divina de manera trascendente se combina y multiplica con el bien...»; 361 y posteriores, «Damos el nombre de distinción divina a las procesiones benéficas de la tearquía. Porque al otorgar abundantemente a todos los seres la participación en todos los bienes, éste se distingue en su unidad y se multiplica en su unicidad y entra en una multiplicidad inseparable del Uno»; 362 y más adelante, «Lo mejor que podemos tratamos de alabar estas distinciones comunes y unificadas o procesiones benéficas de toda la Deidad». 363 Así muestra claramente que hay otra distinción además de la de las hipóstasis y una distinción que pertenece a la Deidad, porque la distinción de las hipóstasis no es una distinción que pertenece a la Deidad. Y dice que según las procesiones y energías divinas Dios se multiplica y entra en multiplicidad y en este punto dice que una misma procesión también son procesiones; pero en otro punto, la Divinidad no entra en la multiplicidad – ¡ciertamente no! – ni como Dios está sujeto a distinción. Para nosotros Dios es una Trinidad pero no es triple. Dionisio demuestra también el carácter increado de estas procesiones y energías, porque las llama divinas y dice que son distinciones que pertenecen a toda la Deidad; menciona también que la propia tearquía se compone y multiplica en estas procesiones y energías divinas sin asumir nada externo – ¡ciertamente no! Pero el más destacado de los himnodistas divinos anuncia que alabará estas procesiones y añade «en la medida de lo posible» para mostrar que trascienden nuestras alabanzas. 86. El mismo divino revelador que dijo más arriba que la procesión benéfica es una distinción divina añade: «Las comunicaciones incomprensibles están unidas según la distinción divina». 364 Así tomó aquí todas las procesiones y energías juntas y las llamó comunicaciones y añadió que son incomprensibles para que nadie piense que son efectos creados, como la sustancia de cada ser o la vida sensible de los animales o la razón y el intelecto inherentes a los seres racionales e intelectuales. ¿Cómo podrían estas realidades ser incomprensibles en Dios mientras están siendo creadas? ¿Cómo podrían ser criaturas las procesiones y comunicaciones incomprensibles de Dios, si la comunicación incomprensible es inherente naturalmente a quien la otorga, tal como vemos en el caso de la luz? 87. Este gran hombre pasa a alabar tales procesiones y energías de Dios con otros nombres divinamente apropiados y las llama participaciones y participaciones absolutas. En muchos lugares de sus tratados muestra que están más allá de los seres y son ejemplos de seres con una preexistencia en Dios según una unidad trascendente. ¿Cómo entonces podrían ser estas criaturas? Y además, para enseñar cuáles son estos ejemplares añade: «Llamamos ejemplares a aquellos conceptos o seres que preexisten unitivamente en Dios y que producen las sustancias de las cosas, conceptos que la teología llama predeterminaciones y voliciones divinamente buenas que son responsables de la determinación y creación de los seres; de acuerdo con estos, el trascendente predeterminó y engendró a todos los seres.» 365 ¿Cómo pueden entonces crearse las predeterminaciones y las voliciones divinas responsables de la creación de los seres? En cuanto a quienes postulan estas procesiones y energías como creadas, ¿cómo no van a manifestarse cuando arrastran la providencia de Dios al nivel de una criatura? La energía que otorga sustancia, vida y sabiduría y que en general crea y conserva a los seres creados es idéntica a las voliciones divinas y las participaciones divinas mismas y al otorgamiento de la bondad que es causa de todas las cosas. 88. Por tanto, la participación en el ser absoluto no participa en modo alguno de nada, como dice el gran Dionisio. 366 Las demás participaciones, en cuanto participaciones y principios de los seres, no participan de nada, pues ni la providencia ha participado de la providencia ni la vida de la vida. Pero en cuanto poseen el ser, se dice que participan del ser absoluto, ya que sin él no existen ni poseen participación, como no hay presciencia sin conocimiento. Por tanto, como participaciones absolutas no se crean en modo alguno. Así, según el divino Máximo estas realidades nunca tuvieron un principio de ser y son contempladas en torno a la sustancia de Dios y nunca hubo un tiempo en que no lo fueran. 367 Pero cuando los barlaamitas consideran impíamente la vida absoluta, el bien, etc., como creados porque comparten la denominación común de seres, no se dan cuenta de que, aunque se llaman seres, también están más allá de los seres, como dice el mismo gran Dionisio. 368 Quienes por esta razón alinearían fácilmente las participaciones absolutas junto con las criaturas, también considerarían creado al Espíritu Santo, aunque Basilio el Grande dice que el Espíritu comparte los nombres propios de la divinidad. 369 89. Si alguien pretendiera que la existencia absoluta es una participación, ya que ella sola no participa, sino que es sólo un objeto de la participación, pues las demás participaciones participan en ella, debe saber que su noción sobre las otras participaciones está privada de comprensión. Lo que es vivo, santo y bueno se dice que es vivo, santo y bueno por participación, no por el ser absoluto y la participación en la existencia absoluta, sino porque participa de la vida, la santidad y la bondad absolutas. La elevación absoluta y otras cosas similares no se convierten en vida absoluta por la participación en otra vida absoluta. Y así, como vida absoluta, pertenece entre los objetos de participación pero no entre las cosas que participan. En cuanto a aquello que no participa de la vida, pero es en sí mismo objeto de participación y que da vida, ¿cómo podría ser una criatura? Se puede argumentar de manera similar en el caso de las otras participaciones. 90. Ahora bien, el divino Máximo debe estar de acuerdo con nosotros en que la providencia responsable de la creación de los seres es idéntica a aquellas procesiones de Dios, ya que escribe en los Escolios: «Las providencias y bondades creativas son comunes a la unidad trihipostática en su distinción» (es decir, «las donaciones de sustancia, vida y sabiduría»). 370 Así, al decir que éstos son muchos y distintos, mostró que éstos no son la sustancia de Dios, porque ésta es una y completamente indivisible. Pero como dijo que también son comunes a la unidad trihipostática en su distinción, nos indicó que no son idénticos al Hijo y al Espíritu Santo, porque ninguno de ellos es energía común a los tres. Pero al decir que éstas no son sólo providencias y bondades sino también que son creativas, mostró que son increadas. Porque si no lo son, el poder creativo habrá sido creado por otro poder creativo y éste a su vez habrá sido creado por otro; y para llevar esto al absurdo máximo: "No se detendrá si continúa para siempre". 371 Las procesiones y energías de Dios, por tanto, son increadas y no entran bajo las categorías de sustancia o hipóstasis. 91. Pero como Aquel que engendró y adornó el universo lo estableció multiforme por una incomparable sobreabundancia de bondad y quiso que algunos poseyeran sólo el ser, pero que otros adquirieran también la vida además del ser, que algunos disfrutaran de la posesión de la vida intelectual mientras que otros sólo disfrutarían de la vida sensible; y hay algunos seres a quienes deseaba poseer vida compuesta de ambas. Y cuando estos recibieron de él la vida racional e intelectual, quiso que por la inclinación de su voluntad hacia él alcanzaran la unión con él y así vivieran de manera divina y sobrenatural, habiendo sido considerados dignos de su gracia y energía divinizantes. Porque su voluntad es la creación de los seres, ya sea que surjan de la nada o que se transformen para mejorar, y esto se realiza de diferentes maneras. Debido a esta diferencia en la voluntad divina para los seres, esa providencia y bondad únicas, o, en otras palabras, el regreso de Dios hacia cosas más inferiores por causa de la bondad, los teólogos divinamente sabios se refieren a ellas como muchas providencias y bondades, porque están indivisiblemente divididas y se multiplican entre las cosas divisibles. Por eso, a veces se le llama poder de presciencia de Dios y otras veces su poder de creación y conservación, y para estos a su vez, según el gran Dionisio, existen los otorgamientos de sustancia, vida y sabiduría. 372 Cada uno de ellos es común al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Y según cada voluntad buena y divina respecto a nosotros, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son idénticos a la energía y poder que otorga sustancia, vida y sabiduría, y a éstas las ha llamado comunicaciones ilimitadas e indisminuibles, eliminándolas de todas las cosas creadas y enseñando que son inherentes por naturaleza a aquel que concede la participación. 92. Así como el sol, en cuanto que sin disminución otorga una medida de calor y luz a quienes participan, posee estas actividades como energías naturales finales esenciales, así también las comunicaciones divinas, en cuanto que sin disminución son inherentes a quien otorga la participación, son energías naturales y esenciales de Dios, y por lo tanto también son increadas. Así como no queda rastro de la luz del sol cuando el sol está bajo la tierra y abandona a los que están sobre la tierra, es imposible que el ojo que alguna vez gozó de este rayo no se mezcle con él y a través de él se una con lo que hace que la luz se derrame. El calor del sol y los efectos que produce para la generación y crecimiento de las criaturas sensibles cuando reúne las múltiples diferencias de humores y cualidades no abandona a estas criaturas incluso cuando no hay contacto con el sol a través del rayo. Al igual que en una oscura imagen sensible, sólo aquellos que se encaminan hacia la Luz sobrenatural y divina participan puramente de la gracia divinizante y, por tanto, se unen a Dios. Todas las demás cosas son efectos de la energía creativa, surgidas de la nada por gracia como un don gratuito, pero no resplandecientes por la gracia que es un nombre para el resplandor de Dios. 93. Este mismo resplandor y energía divinizante de Dios, por el cual los seres que participan son divinizados, es una cierta gracia divina pero no la naturaleza de Dios. Esto no implica que la naturaleza de Dios esté alejada de aquellos que reciben la gracia como quisiera la calumnia sin sentido de Akindynos, pues la naturaleza de Dios es omnipresente, sino que es no participable, ya que ningún ser creado, como se demostró anteriormente, sería capaz de participar en ella. La energía divina y la gracia del Espíritu, si bien están presentes en todas partes y son inseparables de él, permanecen imparciales, como si estuvieran ausentes, para aquellos que no son aptos para participar debido a su falta de purificación. Porque dice: «Así como las manifestaciones de las personas no se dan en otras clases de materia sino en aquellas que han adquirido cierto refinamiento y transparencia, así la energía del Espíritu no se manifiesta en todas las almas sino en aquellas que no tienen perversidad ni tortuosidad»; 373 y nuevamente, «El Espíritu Santo está presente en todos, pero a los que están purificados de las pasiones les manifiesta su propio poder, mientras que todavía no lo hace a los que han dejado su intelecto turbado por las manchas del pecado». 374 94. La luz del sol es inseparable de su rayo y del calor que éste produce, pero entre quienes disfrutan de los rayos del sol, la luz es impartible a quienes no han adquirido ojos, que participan sólo del calor del rayo, pues quienes carecen del beneficio de los ojos no tienen percepción alguna de la luz. Así también, y mucho más, no habrá participación en la sustancia del Creador por parte de ninguno de aquellos que disfrutan del resplandeciente divino, porque no hay, ni existe, criatura alguna que tenga un poder capaz de percibir la naturaleza del Creador. 95. Que ahora Juan, el Bautista de Cristo, dé testimonio junto con nosotros aquí, en compañía de Juan, más amado por Cristo que los demás discípulos, y de Juan Crisóstomo, de que ni la energía participada es creada ni es sustancia de Dios. Lo hará uno en su relato y escrito, el Precursor y Bautista de Cristo al decir que “no es por medida que el Espíritu es dado a Cristo por Dios Padre”, 375 y Crisóstomo cuando escribe en su homilía exegética: «Por Espíritu se entiende aquí la energía. Porque todos recibimos la energía del Espíritu en medida, pero Cristo posee toda la energía sin medida, en su totalidad. Pero si su energía no tiene medida, mucho más lo será la sustancia.» 376 Al llamar a la energía Espíritu, o mejor dicho, el mismo Espíritu de Dios, como decía el Bautista, y al decir que la energía no tiene medida, indicó su carácter increado. Pero al decir que la recibimos por medida, indicó la diferencia de la energía increada con respecto a la sustancia increada. Porque nadie recibe jamás la sustancia de Dios, ni siquiera si se entiende que todos los hombres juntos reciben estos dones en parte según la proporción de su propia purificación. Crisóstomo, el Padre de la Iglesia, continúa señalando otra diferencia de la sustancia increada con respecto a la energía increada, cuando dice: «Si la energía del Espíritu no tiene medida, mucho más lo será la sustancia». 377 96. Si, según las tonterías de Akindynos y de quienes comparten sus opiniones, la energía divina no es en ningún sentido distinta de la sustancia divina, entonces la creación, que pertenece a la energía, no se diferenciará en nada de la generación y la procesión, que pertenecen a la sustancia. Pero si la creación no se diferencia de la generación y la procesión, entonces las criaturas no se diferenciarán en nada del engendrado y del enviado. Y si según ellos así es, tanto el Hijo de Dios como el Espíritu Santo no se diferenciarán en nada de las criaturas, todas las criaturas serán engendradas y enviadas por Dios Padre, la creación se volverá divina y Dios compartirá su rango con las criaturas. Por esta razón el divino Cirilo señaló la distinción entre sustancia y energía de Dios cuando dijo que «el engendrar pertenece a la naturaleza divina pero el crear a su energía divina», añadiendo la sabia afirmación: «La naturaleza y la energía no son idénticas» 378. 97. Si la sustancia divina no es en ningún sentido distinta de la energía divina, entonces la generación y la procesión no son distintas de la creación. Dios Padre crea a través del Hijo en el Espíritu Santo, y así, según la opinión de Akindynos y sus seguidores, engendra y envía a través del Hijo en el Espíritu Santo. 98. Si la sustancia divina no es en ningún sentido distinta de la energía divina y no se ha distinguido de su voluntad, el Unigénito de la sustancia del Padre habrá sido creado, según les parece, a partir de su voluntad. 99. Si la sustancia de Dios no es en ningún sentido distinta de la energía divina y si hay testimonio entre los teólogos de que Dios posee muchas energías ya que, como se demostró anteriormente, tiene providencias y bondades creativas, entonces Dios también tiene muchas sustancias, ¡una opinión que nadie de la raza cristiana ha expresado ni sostenido jamás! 100. Si las energías de Dios no son en ningún sentido distintas de la sustancia divina, tampoco tendrán distinción alguna una respecto de la otra. Por lo tanto, la voluntad de Dios no es en absoluto distinta de su presciencia, de modo que o Dios no sabrá todas las cosas de antemano, porque no quiere todo lo que sucede, o quiere también las cosas malas, porque tiene presciencia de todas las cosas, y o no las ha presabido todas, lo que es lo mismo que decir que no es Dios, o no es bueno, que es lo mismo que decir que no es Dios. Luego la presciencia divina es distinta de la voluntad, y así cada una de ellas es distinta de la sustancia divina. 101. Si las energías divinas no tienen distinción entre sí, entonces tampoco el poder creador es en absoluto distinto de su conocimiento previo. Desde entonces, Dios comenzó a crear en un momento determinado, por lo que su presciencia también tuvo un comienzo. Pero ¿cómo puede ser Dios si no tuvo conocimiento previo de todas las cosas antes de los siglos? 102. Si la energía creadora de Dios no es en ningún sentido distinta de la presciencia divina, las cosas creadas serán coincidentes con la presciencia de Dios, creadas sin principio como él mismo crea sin principio, ya que su presciencia también es sin principio y los objetos de su presciencia son preconocidos sin principio. Pero ¿cómo puede ser Dios si sus criaturas no son en modo alguno posteriores a él? 103. Si la energía creadora no es en nada distinta de la presciencia de Dios, la creación no está sujeta a su voluntad, ya que ni siquiera su presciencia está tan sujeta, y Dios crea no por voluntad sino sólo por naturaleza. Pero ¿cómo puede ser Dios si crea sin voluntad? 104. Por un lado, Dios mismo está dentro de sí mismo, ya que las tres hipóstasis divinas están relacionadas connatural y eternamente entre sí y son coherentes una en otra sin confusión. Por otro lado, Dios está dentro del universo y el universo está dentro de Dios, el uno sostiene, el otro es sostenido por él. Por lo tanto, todas las cosas participan de la energía sustentadora pero no de la sustancia de Dios. Así, los teólogos sostienen que éstos constituyen una energía de Dios, es decir, su omnipresencia. 105. Los que han agradado a Dios y han alcanzado aquello para lo que nacieron, es decir, la divinización, pues dicen que para esto nos hizo Dios, para hacernos partícipes de su propia divinidad 379, éstos entonces están en Dios, ya que son divinizados por él, y él está en ellos, ya que es Él quien los diviniza. Por lo tanto, también éstos participan de la energía divina, aunque de otra manera, pero no de la sustancia de Dios. Y por eso los teólogos sostienen que "divinidad" es un nombre para la energía divina. 106. La naturaleza trascendente, supremamente viviente, divina y buena, en cuanto que es supremamente buena y divina y similares, no se habla de ella, ni se la concibe, ni se la contempla de ninguna manera porque trasciende todas las cosas y es supremamente incognoscible y establecida más allá de las mentes supracelestes por un poder incomprensible y es siempre completamente inaprensible e inefable para todos. Porque no tiene nombre en este siglo presente ni lo recibirá en el siglo venidero, ya que ninguna palabra se forma en el alma ni se expresa en la palabra; no hay contacto ni participación, sensible o inteligible, ni imaginación alguna. Por eso los teólogos prefieren plantear como más cercana a ella la incomprensibilidad más completa mediante la apófasis, ya que está trascendentalmente separada de todas las cosas que existen o de las que se habla. Por lo tanto, quien posee conocimiento de la verdad más allá de toda verdad, si la nombra correctamente, no puede legítimamente llamarla sustancia o naturaleza. Pero, por otra parte, como es causa de todas las cosas y todas las cosas están alrededor de él y existen por él, y como es anterior a todas las cosas, y como la naturaleza divina ha concebido de antemano todas las cosas dentro de sí de manera general e indeterminada, su nombre debe derivarse de todas las cosas de manera inexacta y no en el sentido propio. Por lo tanto, debe llamarse a la vez sustancia y naturaleza, pero propiamente procesión dadora de sustancia y energía de Dios, pues el gran Dionisio dice que ésta es «la manera adecuada para que la teología nombre la sustancia de Aquel que Verdaderamente Es». 380 107. Se podría encontrar que el nombre de naturaleza se impone también a los atributos naturales, tanto en el caso de los seres creados como en el caso de Dios, como dice en algún lugar de sus poemas el más teológico de los Gregorio: «La naturaleza de mi rey da felicidad». 381 Porque otorgar no es la naturaleza de nada, sino que es un atributo natural de quien es benéfico. Y en el caso del fuego alguien podría decir que tiene por naturaleza el impulso ascendente y la instilación de luz en quienes ven, pero el movimiento en sí no es la naturaleza del fuego, ni lo es la producción de luz en un sentido general; más bien, su naturaleza es el principio del movimiento como tal. Por eso los objetos naturales se llaman naturaleza, como dice el mismo gran Dionisio en algún lugar de sus escritos: «Producir y salvar constituye la naturaleza del Bien», 382 es decir, le pertenece por naturaleza. Y, por tanto, siempre que oigáis a los Padres decir que la sustancia de Dios es imparcial, entended la sustancia como inaccesible y sin manifestación. Y a su vez, cuando dicen que es participable, tómenlo como la procesión, manifestación y energía que pertenece a Dios por naturaleza. Y así, abrazando a ambos, estaréis de acuerdo con los Padres. 108. Una parte de la sustancia, incluso la más pequeña, contiene todos sus poderes, así como una chispa es radiante e iluminadora, capaz de penetrar y quemar a quienes se acercan, se mueve por sí misma por naturaleza y posee impulso ascendente, y en general aquellos poderes que también posee el fuego, del cual es una pequeña parte, y como una gota posee todas aquellas cualidades que también tiene el agua, de la cual es gota, y como una pepita posee todas aquellas cualidades que tiene el metal, de las cuales es un fragmento. Por lo tanto, si en verdad participamos de esa sustancia no revelada de Dios, ya sea en todo o en parte de ella, seremos todopoderosos, y así cada ser será todopoderoso. Pero ni siquiera todos juntos poseemos la sustancia de Dios, aunque se hable con la intención de incluir a toda la creación. Pablo lo demostró abundantemente cuando testificó a quienes gozaban de los dones divinizadores del Espíritu que no todos los dones del Espíritu pertenecen a cada uno: «Pero a uno, dice, le es dada una palabra de sabiduría, a otro una palabra de ciencia, y a otro algún otro don del mismo Espíritu». 383 El Padre de la Iglesia, Crisóstomo, anticipa claramente el error de Barlaam y Akindynos cuando dice: «No se poseen todos los dones, para no pensar que la gracia es naturaleza». 384 Pero ninguna persona inteligente consideraría que la gracia aquí se distingue de la naturaleza divina como creada, porque nadie se preocuparía jamás de que alguien pudiera tomar una criatura como la naturaleza de Dios, y porque, incluso si fuera distinta de la naturaleza divina, la gracia del Espíritu no separa a los dignos de esto más bien los atrae hacia la unión con el Espíritu divino. 109. Una sustancia tiene tantas hipóstasis como participantes. Y cuantas antorchas enciendes con una sola, tantas hipóstasis de fuego has creado. 385 Por tanto, si según nuestros adversarios la sustancia de Dios es objeto de participación de todos incluso en estos aspectos, resultará ya no trihipostática sino multihipostática. ¿Quién entre los que se han nutrido de las doctrinas divinas no sabe que ésta es la tontería de los mesalianos? Según los mesalios, aquellos que han alcanzado la cima de la virtud han alcanzado la participación de la sustancia de Dios, pero los seguidores de Akindynos en su afán por superar esta blasfemia dicen que no sólo aquellos entre los hombres que han sobresalido en la virtud, sino también todos los seres en general participan de la sustancia de Dios con el muy tonto pretexto de que ésta está presente en todas partes. Hace mucho tiempo Gregorio, poderoso en teología, refutó las opiniones locas tanto de los akindinistas como de los mesalianos, diciendo: «Él es Cristo a causa de su divinidad: porque ésta es la unción de la humanidad que la divinidad santifica no por energía, como ocurre con los otros cristos, sino por la presencia, entera y íntegra, de quien otorga la unción». 386 Los Padres divinamente sabios han declarado de común acuerdo que la Divinidad habita en aquellos que están convenientemente purificados, pero no en cuanto a la naturaleza. Por lo tanto, uno no llega a ser partícipe de Dios ni por sustancia ni por hipóstasis alguna, pues ninguna de estas cosas puede dividirse de ninguna manera ni comunicarse a nadie en absoluto. Y así, Dios es completamente inaccesible en algunos aspectos, aunque en otros aspectos está presente en todas partes. Pero la energía y el poder común a la naturaleza trihipostática se divide diversa y proporcionalmente entre sus participantes y por esta razón es accesible a quienes han recibido la gracia. Porque, según dice Basilio el Grande, «el Espíritu Santo no es en una sola medida objeto de participación de los que lo merecen, sino que divide sus energías en proporción a su fe: siendo simple en sustancia, es variado en sus potencias». 387 110. Lo que se dice que participa de algo posee una parte de aquello en lo que participa, pues aunque no participe de una parte sino del todo, se tendría por poseedor de esto en sentido genuino, pero no participa de ello. Así, el objeto de la participación es divisible si efectivamente lo que participa debe participar en una parte. Pero la sustancia de Dios es absolutamente indivisible y por tanto es absolutamente imparcializable. En muchos puntos de sus escritos, el Padre de la Iglesia, Crisóstomo, declara que la divisibilidad es una propiedad de la energía divina. 388 Este es, pues, el objeto de la participación de quienes se consideran dignos de la gracia divinizante. Escuchemos entonces una vez más a Crisóstomo, quien enseñó con mayor claridad ambas doctrinas, a saber, que es la energía y no la sustancia la que participa y que es la energía la que está indivisiblemente dividida y participada, y no la sustancia imparcial de la que procede la energía divina. Planteando primero la afirmación del Evangelio: «De su plenitud todos hemos recibido», 389 dice: «Porque si en el caso del fuego lo que se divide es una sustancia y un cuerpo, y si lo dividimos y no lo dividimos, ¿cuánto más será esto cierto en el caso de la energía, incluso de la energía de una sustancia incorpórea?» 390 111. Además, lo que participa de algo por sustancia debe tener una sustancia común con aquello de lo que participa y ser idéntico a él en algún aspecto. Entonces, ¿quién ha oído hablar alguna vez de que existe una sustancia compartida por Dios y nosotros en algún aspecto? Basilio el Grande dice: «Las energías de Dios descienden hasta nosotros pero su sustancia permanece inaccesible». 391 Y el divino Máximo afirma: «El hombre divinizado por la gracia será todo lo que Dios es, sin identidad de sustancia». 392 Así, no es posible participar de la sustancia divina, ni siquiera para los divinizados por la gracia, pero sí es posible participar de la energía divina. «Porque a esto me lleva la mesurada luz de la verdad aquí abajo, a saber, a ver y experimentar el resplandor de Dios», dice Gregorio el Teólogo; 393 y, «El resplandor de nuestro Dios está sobre nosotros», según el profeta de los Salmos; 394 y, «Hay una energía de Dios y de los santos», escribe con toda claridad Máximo que es uno de estos últimos; 395 y, «Estos son iconos vivos de Cristo e idénticos a él más por gracia que por asimilación». 396 112. Dios es idéntico en sí mismo, ya que las tres hipóstasis divinas están relacionadas entre sí y son inherentes una a otra de forma natural, total, eterna e inaccesible, pero al mismo tiempo sin mezcla y sin confusión, así como también tienen una sola energía. Esto no lo pudiste encontrar entre ninguna criatura. Pues hay semejanzas entre criaturas del mismo género, pero hay una energía propia de cada hipóstasis creada que actúa por sí sola. Este no es el caso de esas tres hipóstasis divinas y veneradas. Allí la energía es verdaderamente una y la misma, porque el movimiento de la voluntad divina es único en su origen de la causa primaria en el Padre, en su procesión a través del Hijo y en su manifestación en el Espíritu Santo. 397 Esto se desprende claramente de los efectos creados, pues toda energía natural es conocida de esta manera. Por lo tanto, en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, no se nota un efecto creado propio para cada una de las hipóstasis de la misma manera que para objetos creados similares, por un lado, o por otro lado, como diferentes nidos son hechos por diferentes golondrinas, y como diferentes páginas son copiadas por diferentes escribas, aunque estén compuestas de las mismas letras; más bien, toda la creación es una sola obra de los tres. Por la presente hemos sido instruidos por los Padres a considerar la energía divina como una y la misma para las tres personas veneradas y no como una energía similar asignada a cada una. 113. Puesto que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo se compenetran entre sí sin confusión y sin mezcla, de donde sabemos que tienen genuinamente un solo movimiento y energía, la vida o potencia que el Padre posee en sí mismo no es otra que el Hijo, ya que posee una vida y potencia idénticas a las del Padre, y lo mismo en el caso del Hijo y el Espíritu Santo. en dependencia de otro sino en sí mismo, son herejes e ignorantes. Son ignorantes, porque aún no han aprendido que la Trinidad suprema no es otra que Dios mismo y que la unidad suprema no es otra que Dios mismo; y esto no presenta ningún obstáculo para la distinción entre la unidad y la Trinidad. Son herejes, porque eliminan tanto la sustancia como la energía, la una a través de la otra, porque lo que depende de otro no es sustancia y lo que es autosuficiente no depende de otro. Si, pues, estos no son en nada distintos entre sí, se eliminan unos por otros, o más bien, eliminan del número de los piadosos a los que dicen que no son en nada distintos. 114. Pero confesamos que el Hijo de Dios es nuestra vida por causa y energía y el mismo es vida en sí mismo absolutamente y sin calificación, y decimos que posee ambas cosas increadamente; y de manera similar tanto para el Padre como para el Espíritu Santo. Por lo tanto, nuestra misma vida, de la cual recibimos la vida como causa de los seres vivientes, no es otra que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, porque es por la causa que nuestro Dios trihipostático se dice que es nuestra vida. Y aquello que no es por causa ni en dependencia de otro, sino que, absolutamente y en sí mismo, se llama en teología vida divina, no es otro que el Padre y también el Hijo y el Espíritu Santo. Tales doctrinas de ninguna manera ofenden a quienes creen que Dios es increado no sólo en sustancia e hipóstasis sino también en la energía divina común a los tres. «Consideramos en nuestra teología un Dios en tres hipóstasis, que posee una sola sustancia, poder y energía, así como aquellas otras realidades contempladas en torno a la sustancia, que también se llaman en las Escrituras asamblea y plenitud de Dios y que además son observadas y reconocidas por la teología en cada una de las tres santas hipóstasis.» 398 115. Quienes rechazan esta energía divina, diciendo unas veces que es creada y otras que no es en absoluto distinta de la sustancia divina, inventan otras veces una nueva herejía, enseñando que el Unigénito del Padre es la única energía increada. Con la intención de establecer esta opinión se citan declaraciones del venerable Cirilo: «La vida que el Padre posee en sí mismo no es otra cosa que el Hijo. Y como la vida en el Hijo no es otra cosa que la del Padre, habla verdad quien dice: "Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí". 399 Brevemente y en la medida de nuestras posibilidades indicaremos lo que el santo quiso decir con estas palabras y refutaremos la impiedad de quienes se nos oponen en su oscuridad sin discernimiento. En su maldad dicen que el Hijo no sólo es diferente del Padre, sino también posterior al Padre, porque posee el vivir y la vida no por naturaleza, sino externamente y por participación y adición, y porque recibe y acepta esto del Padre, según el texto de la Escritura: «Como el Padre tiene vida en sí mismo, así también le ha concedido al Hijo tener vida en sí mismo». 400 Así, el divino Cirilo se opone a quienes tienen una comprensión tan impía de este pasaje evangélico: «Dios es llamado vida también por la energía, porque da vida a los seres vivientes, pues es vida para quienes poseen vida por naturaleza como Creador de la naturaleza y también para quienes poseen vida divina como proveedor de gracia. Pero también se dice que es vida en sí mismo, no en dependencia de otro, sino de forma independiente y sin reservas». 401 El divino Cirilo quiso mostrar que en cada uno de estos dos casos el Hijo no es en absoluto distinto del Padre y que recibir algo del Padre no indica que el Hijo sea posterior al Padre ni que el Hijo sea temporalmente segundo según la sustancia. Entre muchos otros, Cirilo hizo esta afirmación: «No es recibiendo algo que posee el ser, sino que, en cuanto ser, recibe algo»; y añade a modo de conclusión: «Por lo tanto, recibir algo del Padre no implicará la necesidad de que el Hijo sea temporalmente segundo en sustancia». 402 Aquí, la vida que el Padre tiene y que el Hijo recibe del Padre, no la toma por sustancia. 116. Además, el divino Cirilo demostró que, aunque el Hijo de Dios es llamado por su energía vida para los seres vivientes, porque les da vida y es llamado vida de ellos, ni siquiera en esto se diferencia del Padre; más bien, ser su vida y darles vida pertenece al Hijo por naturaleza, así como éstos también pertenecen al Padre. Luego, continuando, escribió: «Si el Hijo no es vida por naturaleza, ¿cómo puede ser verdad cuando dice: 'El que cree en mí tiene vida eterna'; y otra vez, 'Mis ovejas oyen mi voz y les doy vida eterna'»; 403 y más adelante, «Si promete dar a los que creen en él la vida que le pertenece y le es inherente sustancialmente, ¿cómo es posible entonces pensar que el Hijo no la tuvo, sino que la recibió del Padre?» 404 Deberían, pues, avergonzarse los que en su locura dicen que esta vida es idéntica a la sustancia de Dios, cuando oyen que le pertenece por naturaleza. Porque ni el Padre, ni el Hijo, ni el Espíritu Santo nos ofrecen su sustancia a nosotros los creyentes. ¡Fuera tanta impiedad! 117. Y en lo que sigue el gran Cirilo no menos se opone a aquellos que están infectados con las opiniones de Barlaam, diciendo: «Cuando el Hijo procede del Padre, se apropia de todos los atributos naturales del Padre; y la vida es uno de los atributos propios del Padre.» 405 Así, al decir 'uno de los atributos propios del Padre', demostró claramente que sus atributos son muchos. Si, pues, la vida se identifica con la sustancia de Dios, Dios posee muchas sustancias, según quienes opinan así. Aparte de la impiedad, decir que ser y atributo son idénticos (a menos, por supuesto, que lo sea en algún aspecto particular) no carece de exceso de ignorancia. Y todavía tiene mucho más sentido decir que el ser y los atributos (que es lo mismo que decir "uno y los muchos más allá del uno") no son en modo alguno distintos. Porque es total y absolutamente imposible e irracional decir que algo es uno y muchos en el mismo sentido. 118. El divino Cirilo, pues, al decir que también la vida es uno de los atributos propios del Padre, indicó que nombraba aquí abajo la vida, no la sustancia de Dios. Pues bien, hagamos que se presente con sus propias palabras para decir que estos atributos de Dios son muchos. Así, continuando con el mismo tema, dice: «Se dice que los atributos supremos del Padre son muchos, pero el Hijo no puede ser despojado de ellos». 406 ¿Cómo, pues, podrían ser sustancia divina todas estas cosas atribuidas a Dios? Queriendo señalar algunos de estos atributos supremos del Padre, presentó a Pablo, quien dice: «Al Dios incorruptible, invisible y único y sabio». 407 Con esto dio aún más pruebas de que ninguno de los atributos de Dios se equipara con la sustancia. Porque, ¿cómo podrían equipararse a la sustancia la incorruptibilidad y la invisibilidad y, en general, todas las privaciones y negaciones, tomadas juntas o individualmente? Porque no hay sustancia a menos que haya un objeto u objetos reales. En cuanto a los atributos positivos de Dios que los teólogos agrupan junto con estos, no se puede demostrar que ninguno de ellos divulgue la sustancia de Dios, aunque, siempre que sea necesario, usemos todos estos nombres para ese ser trascendente que carece por completo de nombre. 119. Con los atributos se busca necesariamente a qué pertenecen. Y si no son nada, no son atributos. Por tanto, los atributos no son atributos. Pero si los atributos pertenecen a una sola cosa, y si ésta es la sustancia, y si según ellos esta sustancia no difiere en nada de cada atributo y de todos juntos, y si los atributos son muchos, esa sustancia será muchas sustancias y la que es una en sustancia será mucha en sustancia y, por tanto, tendrá muchas sustancias. Pero si es uno y posee muchas sustancias, por todas las necesidades es compuesto. El divino Cirilo, alejando a los fieles de opiniones tan impías e ignorantes, dice en sus Tesoros: «Si lo que es sólo de Dios es ciertamente también su sustancia, él estará compuesto de muchas sustancias como nosotros. Porque muchos son los atributos que por naturaleza le pertenecen sólo a él, pero a ningún otro ser; por ejemplo, Rey, Señor, incorruptible e invisible. Y además de estas, las divinas Escrituras dicen muchas otras cosas acerca de él. Entonces, si cada uno de sus atributos está en el orden de la sustancia, ¿cómo puede el simple no ser compuesto? Ésta es una concepción de lo más absurda de sostener.» 408 120. Cirilo, sabio en las verdades divinas, demostró con muchas demostraciones que, aunque el Hijo es vida y se dice que posee vida por energía porque nos da la vida y es vida para los vivos, el Hijo no se diferencia del Padre también en esto, porque también el Padre da la vida. Quería mostrar también que, aunque el Hijo es vida y se dice que posee la vida no en dependencia de otro, sino de forma absolutamente independiente e incondicional, no es en este sentido diferente del Padre en cuanto a la vida. Esto es cierto porque, cuando hablamos de Dios, no como nuestra vida en ese ser nos da vida, sino absolutamente gratuitamente y sin reservas, en este caso nombramos su sustancia en base a la energía que le pertenece por naturaleza, como sabiduría, bondad y todo lo demás. Así, con la intención de probarlo dice: «Siempre que decimos de este modo que el Padre posee vida en sí mismo, entonces llamamos vida al Hijo, porque es distinto del Padre sólo en hipóstasis, pero no en vida. Por tanto, no se considera ninguna composición o dualidad a su respecto. Y además, cuando decimos que el Hijo posee vida en sí mismo, y cuando esto se entiende sin reservas, llamamos vida al Padre, porque como él es vida no en dependencia de otro, sino independientemente en sí mismo, el Padre y el Hijo son coherentes el uno en el otro. Porque él ha dicho: "Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí". 409 Tales son, pues, las pruebas que propone el divino Cirilo para demostrar que la vida en el Padre (es decir, en el Hijo) es de algún modo otra y no otra que el Padre. Pero dicen que la vida en el Padre no es otra que Él y es idéntica a Él en todo, ya que no es diferente en nada. Al proponer tales cosas y afirmar que el Unigénito del Padre es esta vida, necesariamente se alinean no con las doctrinas del venerable Cirilo sino con las de Sabelio. 121. Pero si los seguidores de Barlaam y Akindynos presentan al divino Cirilo en contradicción consigo mismo, ¿no recomienda esto la mayor condena? Porque decir ahora una cosa, ahora otra, siendo ambas verdaderas, es propio de un teólogo ortodoxo, pero contradecirse no es propio de ninguna persona inteligente. Si, pues, alguien afirma con razón que el Hijo posee por naturaleza la vida, que da a quienes creen en él, y prueba que no sólo se llama vida la sustancia de Dios, que nadie recibe, sino también su energía natural, que los así vivificados por él reciben por gracia (y así por sí mismos pueden salvar o, dicho de otro modo, hacer inmortales en espíritu a los que antes no estaban vivos en espíritu y resucitar a algunos de los que estaban muertos en algún miembro o incluso en todo el cuerpo), ¿Cómo entonces alguien que ha producido pruebas tan finas y sabias podría proponer posteriormente llamar vida a la sustancia de Dios con la intención de eliminar esta energía divina? De la misma manera, quienes ahora violentan las opiniones de este santo, o mejor dicho, las denuncian como falsas, están haciendo afirmaciones sin sentido. 122. No sólo el Unigénito de Dios, sino también el Espíritu Santo, es llamado energía y potencia por los santos, así como ellos poseen las mismas potencias y energías exactamente del mismo modo que el Padre, ya que según el gran Dionisio Dios es llamado potencia «en cuanto posee de antemano en sí mismo y trasciende toda potencia». 410 Y así el Espíritu Santo posee cada uno de estos dos entendidos o expresados ​​junto con él cada vez que la realidad enhipostática es llamada energía o potencia, como dice Basilio, que es grande en todos los sentidos: «El Espíritu Santo es una potencia santificante, sustancial, real y enhipostática». 411 También en sus tratados sobre el Espíritu Santo demostró que no todas las energías derivadas del Espíritu son enhipostáticas; 412 y con ello a su vez distinguió claramente a éstas de las criaturas, porque hay realidades derivadas del Espíritu que son enhipostáticas, a saber, las criaturas, porque Dios hizo las sustancias creadas. 123. La teología apofática no contradice ni niega la teología catafática; más bien, con respecto a las declaraciones catafáticas sobre Dios, muestra que son verdaderas y están hechas de manera ortodoxa, y que Dios no posee estas cosas como nosotros. Por ejemplo, Dios posee conocimiento de los seres y nosotros también lo poseemos en algunos casos, pero nuestro conocimiento se refiere a cosas del presente y del pasado, mientras que el de Dios no, porque Él las conoce no menos incluso antes de que lleguen a ser. Así, el hombre que dice que Dios no conoce los seres como tales no contradice al que dice que Dios sí conoce los seres y los conoce como tales. Hay una teología catafática que tiene la fuerza de la teología apofática; como cuando alguien dice que todo conocimiento se aplica a algún objeto, es decir, a la cosa conocida, pero el conocimiento de Dios no se aplica a ningún objeto, porque precisamente en eso dice que Dios no conoce los seres como tales y no posee conocimiento de los seres, es decir, como nosotros. De esta manera se hace referencia a Dios como no-ser en un sentido trascendente. Pero quien dice esto con el propósito de mostrar que quienes dicen que Dios existe no están hablando correctamente, claramente no está usando la teología apofática en un sentido trascendente sino más bien en el sentido de deficiencia en el sentido de que Dios no existe en absoluto. Este es el colmo de la impiedad, que por desgracia sufren aquellos que intentan, mediante la teología apofática, negar que Dios posee tanto una sustancia como una energía increadas. Pero nos aferramos amorosamente a ambos sin que uno sea eliminado por el otro, o mejor dicho, por medio de cada uno nos confirmamos en una comprensión ortodoxa. 124. Para destruir por completo todos los sofismas inútiles de los barlaamitas y mostrarlos como una gran artimaña, creo que será suficiente una breve cita patrística. Porque dice: «El que no tiene principio y el principio y el que tiene principio constituyen un solo Dios. Y el principio no está, porque es un principio, separado de aquello que no tiene principio. Porque el principio no es su naturaleza, como tampoco el ser sin principio es la naturaleza del otro. Porque estos están alrededor de la naturaleza, no de la naturaleza misma.» 413 ¿Qué diremos entonces? Porque el principio y lo que no tiene principio no son la naturaleza sino alrededor de la naturaleza, ¿dirá alguien que son creados, a menos que esté loco? Pero si éstos son increados y pertenecen a la naturaleza de Dios, ¿es Dios por eso compuesto? Ciertamente no, no mientras sean distintos de la naturaleza divina. Pero, junto con los demás Padres, el gran Cirilo ofrece abundante enseñanza para mostrar que si los atributos naturales de Dios deben identificarse más bien con la naturaleza, la divinidad es compuesta. 414 Pero revisa para mí los escritos contra Eunomio de Basilio el Grande y de su hermano que tenía opiniones fraternales, porque allí encontrarás a los seguidores de Barlaam y Akindynos claramente de acuerdo con Eunomio y tendrás amplias refutaciones contra ellos. 125. Los enomianos sostenían la opinión de que el Padre y el Hijo no tienen la misma sustancia porque piensan que todo atributo de Dios se refiere a la sustancia, y sostienen polémicamente que, como hay diferencia entre engendrar y ser engendrado, también hay por esta razón sustancias diferentes. Los akindynistas sostienen la opinión de que no es el mismo Dios quien posee tanto la sustancia divina como la energía divina porque piensan que cada atributo de Dios se refiere a la sustancia, y argumentan polémicamente que si hay alguna diferencia entre la sustancia divina y la energía, también hay muchos dioses diferentes. Por el bien de estas personas se demuestra que no todo lo que se dice de Dios se refiere a la sustancia; más bien, la referencia puede hacerse relativamente, es decir, en relación con algo que Dios no es. Por ejemplo, se habla del Padre en relación con el Hijo, porque el Hijo no es el Padre; y de Señor, en relación con la creación sujeta, porque Dios gobierna sobre las criaturas en el tiempo y la eternidad y sobre las edades mismas. El dominio es una energía increada de Dios distinta de su sustancia porque se habla de ella en relación con algo más que él no es. 126. Los eunomianos sostienen que todo lo que se dice de Dios es sustancia, para poder enseñar que la ingeneración es la sustancia y por eso degradan al Hijo, al menos en lo que a ellos respecta, a criatura porque es distinto del Padre. Y su propósito, afirman, es evitar una posición en la que habría dos Dioses, el primero no engendrado y el segundo engendrado. A imitación de los enomianos, los akindinistas sostienen que todo lo que se dice de Dios es sustancia para degradar a una criatura, a su manera impía, la energía que no está separada sino distinta de la sustancia de Dios porque es de la sustancia, aunque participada por las criaturas, pues dice: «Todas las cosas participan de la providencia que brota de la Divinidad, que es causa de todo». 415 Y su propósito, afirman, es evitar una posición en la que habría dos Deidades, a saber, la sustancia triohipostática más allá de nombre, causa y participación, y la energía de Dios que procede de la sustancia, pero participada y nombrada. Porque no comprenden que así como Dios Padre se llama Padre en relación con su propio Hijo y el ser Padre le pertenece como realidad increada, aunque "Padre" no denota la sustancia, así también Dios posee también la energía como realidad increada, aunque la energía sea distinta de la sustancia. Y cuando hablamos de una Deidad, hablamos de todo lo que Dios es, es decir, tanto la sustancia como la energía. Por lo tanto, son ellos quienes impíamente están dividiendo la única divinidad de Dios en creado e increado. 127. Accidente es aquello que nace y vuelve a desaparecer, por lo que entendemos también accidentes inseparables. 416 Pero hay una especie de accidente y atributo natural que puede aumentar y disminuir, como el conocimiento en el alma racional, pero no existe tal cosa en Dios porque permanece absolutamente inmutable y por esta razón nada podría predicarse de él como un accidente. Tampoco todo lo que se predica de él denota la sustancia, porque de él se predica la relación, que es relativa y se refiere a relaciones con otro, pero no es indicativa de sustancia. Así también es la energía divina en Dios, porque no es sustancia ni accidente, aunque algunos teólogos la llaman cuasi-accidente, indicando únicamente que está en Dios pero no es la sustancia. 128. Gregorio, llamado así por la teología, al escribir sobre el Espíritu Santo, nos enseña que la energía divina, aunque se la designe de alguna manera como un accidente, es sin embargo contemplada en Dios pero no produce composición. Porque dice: «El Espíritu Santo pertenece o a la categoría de los seres que subsisten por sí mismos o a la de las cosas observadas en otro. Los entendidos en estas materias llaman a lo primero sustancia y a lo segundo accidente. Si entonces fuera un accidente, sería una energía de Dios. ¿Pues qué otra cosa, o de quién más, podría ser, pues esto es seguramente lo que también evita la composición?» 417 Está diciendo claramente que si está en la categoría de las cosas contempladas en Dios, y por tanto no es una sustancia sino un accidente y se llama Espíritu, no puede ser otra cosa que una energía de Dios. Lo dejó claro diciendo: «¿Para qué más o de quién más podría ser?» Para demostrar también que Él no puede ser otra cosa, ni una cualidad, ni una cantidad, ni nada parecido, observado en Dios, sino sólo una energía, añade: «Pues esto es seguramente lo que también evita la composición». Pero ¿cómo evita la composición la energía observada en Dios? Porque sólo él posee una energía completamente desprovista de pasión, pues por ella sólo él es activo pero tampoco actúa sobre él, ni nace ni cambia. 129. El Teólogo demostró un poco antes que sabía que esta energía era increada cuando la opuso a la creación. Porque dice: «De entre nosotros, algunos sabios han concebido al Espíritu como una energía, otros como una criatura y otros como Dios». 418 Ahora él está hablando aquí de la hipóstasis misma como Dios. Y al señalar la energía como distinta de la creación, demostró claramente que no es una criatura. Y un poco más adelante describió esta energía como un movimiento de Dios. 419 ¿Cómo entonces podría no ser increado el movimiento de Dios? El piadoso Damasceno escribió sobre esta cuestión en su capítulo quincuagésimo noveno: dice: «La energía es el movimiento eficaz y esencial de la naturaleza. La capacidad de energía la posee la naturaleza de la que procede la energía. El producto de la energía es aquello que es efectuado por la energía. Y el agente de la energía es la persona, o hipóstasis, que utiliza la energía.» 420 130. Los akindynistas han supuesto y declarado que la energía divina es creada basándose en lo que aquí dice el Teólogo: «Pero si es una energía será accionado pero no actuará y dejará de existir tan pronto como haya sido accionado». 421 Porque ignoraban que ser accionado puede referirse también a realidades increadas, como señala el Teólogo en otra parte de sus escritos: Pero si “Padre” es el nombre de una energía, «la homoousion sería el resultado de esta acción. 422 El piadoso Damasceno también dice: «Cristo se sentó a la diestra del Padre, obrando divinamente la providencia universal», 423 pero no aplicó el término “descansó” al carácter increado de la energía. Porque al crear, Dios inicia y cesa, como dice Moisés: «Dios cesó de todas las obras que había comenzado a crear». 424 Sin embargo, este acto de creación, en el que Dios hace un principio y un fin, es una energía natural e increada de Dios. 131. Después de haber afirmado que «la energía es el movimiento eficiente y esencial de la naturaleza», 425 el divino Damasceno quiso mostrar que el Teólogo había dicho que tal energía se activa y cesa, y añadió: «Obsérvese que la energía es un movimiento y se activa más que activa, como dice Gregorio el Teólogo en su tratado sobre el Espíritu Santo: "Si es energía, será manifiestamente accionado y no actuará y dejará de existir tan pronto como haya sido accionado'.» 426 Así, es evidente que, al enseñar que la energía es creada, los que sostienen las opiniones de Barlaam y de Akindynos, en su locura degradan al nivel de una criatura lo que Gregorio el Teólogo ha llamado aquí una energía, es decir, la energía natural y esencial misma de Dios, que el santo Damasceno demostró que es increada después de demostrar que no sólo es accionada sino que también actúa. En mis tratados hay abundantes demostraciones de cómo, sin embargo, no hay desacuerdo sobre esta cuestión entre el damasceno y el teólogo. 132. En Dios las propiedades hipostáticas se denominan relaciones mutuas y las hipóstasis son distintas unas de otras pero no en sustancia. Pero a veces también se hace referencia a Dios en relación con la creación. Porque no es eterno, preeterno, poderoso y bueno que Dios, la Santísima Trinidad, pueda ser llamado Padre, porque no cada una de las hipóstasis, sino una de las tres, es el Padre, de quien y a quien se refieren las realidades posteriores. Sin embargo, podría ser llamado Padre y Trinidad en relación con la creación porque hay una obra de los tres, nacida de la nada absoluta y para la adopción de hijos por la gracia dada en común por los tres. Porque los textos de las Escrituras, «El Señor tu Dios es un solo Señor» 427 y «Padre nuestro que estás en los cielos», 428 llaman a la Santísima Trinidad nuestro único Señor y Dios y también nuestro Padre que nos hace nacer de nuevo por su gracia. Pero, como hemos dicho, sólo el Padre es llamado Padre en relación con el Hijo consustancial. En relación con el Hijo y el Espíritu también se le llama principio. El Padre también es principio en relación con la creación pero como Creador y amo de todas las criaturas. Así, siempre que al Padre se le llama así en relación con la creación, también el Hijo es principio y no hay dos principios sino uno. Porque también el Hijo es llamado principio en cuanto a su relación con la creación, lo mismo que un amo en relación con sus siervos. Por lo tanto, el Padre y el Sol, junto con el Espíritu, en su relación con la creación constituyen un principio, un maestro, un Creador, un Dios y Padre, proveedor y gobernante, etc. – y ninguno de ellos es una sustancia, porque no se habría referido a otro si en verdad fuera su sustancia. 133. Las disposiciones, los estados, las posiciones, la temporalidad o cualquier otra cosa semejante no se atribuyen genuinamente a Dios, sino metafóricamente. Pero crear y actuar deberían atribuirse en el sentido más auténtico sólo a Dios. Porque sólo Dios crea, pero no llega a existir ni es influenciado en cuanto a su propia sustancia, y sólo él crea en todos los aspectos a cada ser y sólo él crea de la nada absoluta con su energía todopoderosa. Y de acuerdo con esta energía se le refiere en relación con la creación y posee potencialidad. Porque no puede admitir experiencia alguna dentro de su propia naturaleza, pero puede ampliar sus creaciones si lo desea. Poseer la potencialidad de experimentar, poseer o recibir cualquier cosa por sustancia es una indicación de debilidad, pero poseer la potencialidad de crear, poseer y añadir criaturas cuando uno lo desee pertenece al poder divinamente apropiado y todopoderoso. 134. Aunque todos los seres, así como aquellas realidades que posteriormente se observan en sustancia, pueden incluirse dentro de diez categorías, a saber, sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, acción, afecto, posesión y situación, 429 Dios es una sustancia trascendente en la que sólo se observan relación y creación, que no producen en ella composición o alteración alguna. Porque Dios crea todas las cosas sin verse afectado en sustancia en absoluto. Él es también Creador, principio y amo en relación con la creación en cuanto que ésta tiene su origen en él y depende de él. Pero también es nuestro Padre porque nos concede el renacimiento por gracia. También es Padre con relación al Hijo, que no tiene origen temporal alguno, e Hijo con relación al Padre, y Espíritu como enviado del Padre, coeterno con el Padre y el Hijo, perteneciente a una misma y misma sustancia. Aquellos que afirman que Dios es sustancia sola, sin que nada se observe en él, están representando a Dios como si no tuviera creación, operación ni relación. Pero si el que consideran Dios no posee estas cosas, no es activo ni Creador ni posee energía. Pero ni es principio, Creador y amo, ni es nuestro Padre por gracia. ¿Cómo podría ser estas cosas si no tiene relación y creación observadas en su propia sustancia? El carácter trihipostático de la Divinidad se elimina si no se observa relación en la sustancia de Dios. Y aquel que no es trihipostático ni amo del universo ni siquiera es Dios. Por lo tanto, aquellos que sostienen las opiniones de Barlaam y Akindynos son ateos. 135. Dios posee también lo que no es sustancia. Sin embargo, no es cierto que por no ser una sustancia sea un accidente. Porque aquello que no sólo no pasa, sino que tampoco admite ni produce ningún aumento o disminución, no podría contarse entre los accidentes. Pero no es cierto que por no ser accidente ni sustancia pertenezca a cosas totalmente inexistentes; más bien, existe y existe verdaderamente. No es un accidente ya que es absolutamente inmutable, pero no es una sustancia porque no es una de esas cosas que pueden subsistir por sí solas. Por eso algunos teólogos lo llaman cuasi-accidente y sólo quieren indicar que no es una sustancia. ¿Entonces qué? Puesto que cada una de las propiedades hipostáticas y cada hipóstasis no son ni una sustancia ni un accidente en Dios, ¿se clasifican por este motivo entre las cosas que no existen? ¡Ciertamente no! Así, de la misma manera, la energía divina de Dios no es una sustancia ni un accidente ni se clasifica entre las cosas inexistentes. Y, para hablar de acuerdo con todos los teólogos, si Dios crea por voluntad y no simplemente por naturaleza, una cosa es el querer y otra el ser natural. Si esto es cierto, la voluntad divina es distinta de la naturaleza divina. ¿Qué sigue entonces? ¿Porque la voluntad es distinta de la naturaleza en Dios y no es una sustancia, por eso no existe en absoluto? ¡Definitivamente no es así! Más bien, existe y pertenece a Dios, que posee no sólo sustancia sino también una voluntad con la que crea, ya sea que alguien quiera llamar a esto un cuasi accidente porque no es una sustancia, ni es un accidente, ya que no produce composición ni alteración alguna. 430 Por tanto, Dios posee tanto lo que es sustancia como lo que no es sustancia, aunque se llame accidente, a saber, la voluntad y la energía divinas. 136. Si la sustancia no posee una energía distinta de sí misma, quedará completamente sin subsistencia actual y será sólo un concepto en la mente. Porque lo que llamamos el "hombre" universal no piensa, no opina, no ve, no huele, no habla, no oye, no camina, no respira, no come y, en pocas palabras, no tiene una energía distinta de la sustancia y demuestra que tiene subsistencia individual. Por eso el "hombre" universal carece por completo de subsistencia real. Pero cuando un hombre posee una energía inherente distinta de su sustancia, ya sea una o más o todas las que hemos mencionado, se reconoce por ello que el hombre tiene una subsistencia individual y no carece de subsistencia actual. Y como tales energías no se observan en uno, dos o tres sino en numerosos individuos, está demostrado que el hombre existe en muchísimas hipóstasis. 137. Según la ortodoxia de la Iglesia de Dios que sostenemos por su gracia, Dios posee una energía natural que lo hace manifiesto y en este sentido es distinto de su sustancia. Porque tiene tanto conocimiento previo como previsión de los seres inferiores. Él los crea, los preserva, los gobierna y los transforma según su propia voluntad y conocimiento. Y así se muestra que posee subsistencia individual, en lugar de ser únicamente una sustancia sin tal subsistencia individual. Y como todas estas energías se contemplan no en una sino en tres personas, conocemos a Dios como una sustancia en tres hipóstasis. 431 Cuando los Akindynistas dicen que Dios no tiene una energía natural que lo haga manifiesto, y en este sentido es distinto de su sustancia, están diciendo que Dios no posee subsistencia individual y privan completamente al Señor trihipostático de subsistencia real. Sus excesos superan la herejía de Sabelio el Libio en la medida en que su irreligión supera la maldad de su impiedad. 138. La energía de las tres hipóstasis divinas es una, no en el sentido de semejanza como en nuestro caso, sino en el sentido de verdaderamente una, par en número. Quienes sostienen las opiniones de Akindynos no pueden admitir esto porque dicen que no existe una energía increada común de los tres; más bien, afirman que las hipóstasis son energías unas de otras, ya que según ellos no existe una energía divina común. Y por eso no pueden hablar de una energía de las tres, pero al eliminar ahora una, ahora otra, privan al Dios trihipostático de la subsistencia real. 139. Aquellos que están enfermos de alma con el error de Akindynos dicen que la energía distinta de la sustancia de Dios es creada y sostienen que la creación de Dios, es decir, su poder creativo, es creada. Porque es imposible estar activo y crear sin energía, así como no se puede existir sin existencia. Por lo tanto, así como no se puede hablar de la existencia de Dios como creada y pensar que posee el ser de una manera increada, tampoco se puede hablar de la energía de Dios como creada y pensar que posee el poder de operar y crear de una manera increada. 140. A diferencia de las opiniones sin sentido de Akindynos, la energía de Dios no es ni es mencionada por los pensadores ortodoxos en términos de las creaciones de Dios (¡Perezca tal herejía!); más bien, los efectos de la energía divina son criaturas. Porque si la energía está en la categoría de las criaturas o si éstas son increadas (¡Qué locura!) en el sentido de que existen antes de haber sido creadas o antes de las criaturas (¡Qué impiedad!), Dios no tendría energía. Pero, en realidad, él es eternamente activo y todopoderoso; ciertamente no es la energía de Dios, sino sus productos y efectos, cualquiera que sea el nombre que se les dé, los que son criaturas. La energía de Dios es increada y coeterna con Dios, según los teólogos. 141. Respecto al hecho de su existencia, pero no en cuanto a lo que es, la sustancia se conoce por la energía, no la energía por la sustancia. Por eso, según los teólogos, Dios es conocido en cuanto a su existencia, no por su sustancia, sino por su providencia. En esto la energía se distingue de la sustancia, porque la energía es lo que revela, mientras que la sustancia es lo que por ello se revela con respecto al hecho de la existencia. Los defensores de la impiedad de Akindynos, en su prisa por convencer a la gente de que la energía divina no es en absoluto distinta de la sustancia divina, niegan la autorrevelación de Dios y tratan ansiosamente de persuadirnos de que no podemos saber que Dios existe, porque ni siquiera ellos tienen un conocimiento cierto. Quien no tenga este conocimiento sería el más impío y sin sentido de todos los hombres. 142. Cuando estos dicen que Dios posee una energía que no difiere en nada de la sustancia, de esta manera intentan ofuscar su impiedad y extraviar y engañar a sus oyentes con sofismas. Así decía el libio Sabelio que Dios Padre posee un Hijo que en nada se diferencia de él. Por lo tanto, así como se le acusó de hablar del Padre sin el Hijo, al negar su diferencia en la hipóstasis, así también estas personas hoy, porque dicen que la energía divina se diferencia en nada de la sustancia divina, están siendo expuestas por pensar que Dios no posee energía en absoluto. Si estas cosas no difieren en nada, Dios no tiene capacidad de creación ni de operación, pues según los teólogos es imposible actuar sin energía, así como, según ellos, es imposible existir sin existencia. Por lo tanto, debería quedar claro para aquellos que piensan correctamente que la energía divina es distinta de la sustancia divina porque la energía efectúa algo más, no idéntico al operador. Dios produce y crea criaturas, pero él mismo es increado. Siempre se habla de relación en referencia a otro, porque se habla de un hijo en relación con su padre, pero un hijo nunca es padre de su padre. Por lo tanto, así como es imposible que la relación no difiera en nada de la sustancia y no se observe en la sustancia, sino que sea la sustancia, así es enteramente imposible que la energía no difiera de la sustancia, sino que sea la sustancia, incluso si Akindynos estuviera disgustado por esto. 143. Basilio el Grande, cuando trata de Dios en sus Capítulos Silogísticos, dice: «La energía no es ni la que opera, ni la que es operada. Por tanto, la energía no es indistinta de la sustancia.» 432 También el divino Cirilo, al tratar de Dios, hace la afirmación teológica: «Crear pertenece a la energía, pero engendrar a la naturaleza. Naturaleza y energía no son idénticas.» 433 Y el piadoso Damasceno: «La generación es obra de la naturaleza divina pero la creación es obra de la voluntad divina»; 434 y en otros lugares nuevamente dice con claridad: «La energía y la capacidad de energía son diferentes. Porque la energía es el movimiento esencial de la naturaleza. La capacidad de energía la posee la naturaleza de la que procede la energía.» 435 Así, según los Padres divinos, la energía es en muchos aspectos distinta de la sustancia divina. 144. La sustancia de Dios es enteramente innombrable ya que es completamente incomprensible. Así, se le dan nombres en base a todas sus energías, aunque uno de los nombres difiere del otro en su denotación. Porque sobre la base de todos y cada uno de los nombres no se nombra nada más que el Oculto, mientras que "lo que es" no se sabe de ninguna manera. Pero en el caso de las energías cada uno de los nombres tiene un significado diferente, porque ¿quién no sabe que crear, gobernar, juzgar, guiar providencialmente y que Dios nos adopte como hijos por su gracia son diferentes entre sí? Por lo tanto, aquellos que dicen que estas energías naturales divinas son creadas porque difieren unas de otras y de la naturaleza divina, ¿a qué otra cosa sino a Dios arrastran al nivel de una criatura? Porque las cosas creadas, regidas, juzgadas y todas esas cosas en general son criaturas, pero no el Creador, ni el Gobernante y el Juez, ni siquiera las que juzgan, gobiernan y crean en sí mismas, que son realidades observadas en su naturaleza. 145. Así como la sustancia de Dios es absolutamente innombrable, ya que, según los teólogos, está más allá de los nombres, así también es imparcial, ya que, según ellos, está más allá de la participación. Por lo tanto, aquellos que ahora desobedecen la enseñanza del Espíritu a través de nuestros santos Padres y nos insultan a nosotros que estamos de acuerdo con ellos, dicen que o hay muchos dioses o un solo Dios es compuesto, si la energía divina es distinta de la sustancia divina, incluso si se observa enteramente dentro de la sustancia de Dios. No son conscientes de que lo que constituye la composición no es la acción y la energía, sino el ser actuado y la pasividad. Pero Dios actúa sin que nadie actúe sobre él y sin sufrir cambios. Por lo tanto, no estará compuesto a causa de la energía. Dios también se describe en términos de relación y se relaciona con la creación como su principio y maestro, pero no se le cuenta entre las criaturas por este motivo. Y además, ¿cómo habrá muchos dioses por el hecho de que Dios posea una energía, si ésta pertenece a un solo Dios, o más bien, si el mismo Dios es equiparado a la sustancia divina y a la energía divina? Éste es, por tanto, un claro ejemplo del disparate resultante de su estado demencial. 146. El Señor dijo a sus discípulos: «Hay algunos de los que están aquí que no gustarán la muerte hasta que vean venir el reino de Dios con fuerza», 436 y «después de seis días, miró a Pedro, a Santiago y a Juan, y habiendo subido al monte Tabor, resplandeció como el sol y sus vestidos se volvieron blancos como la luz», 437 porque ya no podían mirarlo más; más bien, cuando no tuvieron fuerzas para contemplar este resplandor, cayeron al suelo con el rostro hacia abajo. 438 Sin embargo, según la promesa del Salvador vieron el reino de Dios, esa Luz divina e inefable. Los grandes Gregorio y Basilio la llamaron divinidad, diciendo: «La luz es la divinidad manifestada a los discípulos en el monte»; 439 y «Una belleza del verdaderamente Poderoso es su divinidad inteligible y contemplada», 440 Basilio el Grande también dice que esa Luz es la belleza de Dios contemplada sólo por los santos en el poder del Espíritu divino. 441 Y así dice a su vez: «Pedro y los hijos del trueno vieron su belleza en la Montaña, superando en su resplandor el brillo del sol. Y fueron considerados dignos de recibir con sus ojos un anticipo de su advenimiento.» 442 El teólogo Damasceno, junto con Juan Crisóstomo, llamó a la Luz un rayo natural de la divinidad. El primero escribió: «El Hijo sin principio, engendrado del Padre, adquirió de la divinidad el rayo natural sin principio. Y la gloria de la divinidad se convirtió también en la gloria del cuerpo.» 443 Crisóstomo dice: «El Señor apareció en la Montaña más luminoso que él mismo cuando la divinidad reveló sus rayos». 444 147. Esta Luz divina e inefable, la divinidad y el reino de Dios, la belleza y el resplandor de la naturaleza divina, la visión y el deleite de los santos en la edad sin fin, el rayo natural y la gloria de la divinidad, esto los Akindynistas dicen que es una aparición y una criatura. Y aquellos que se niegan a compartir su blasfemia contra esta Luz divina y piensan más bien que Dios es increado tanto en sustancia como en energía, en su calumnia se declaran diteístas. Pero deberían avergonzarse, porque aunque la Luz divina sea increada, para nosotros hay un Dios y una Deidad, ya que, como se ha demostrado muchas veces más arriba, tanto la sustancia increada como la energía increada (es decir, esta gracia e iluminación divinas) pertenecen a un solo Dios. 148. Dado que en la época del Sínodo de 445 los akindinistas hablaban audazmente e intentaban establecer su opinión de que la Luz divina que brilló del Salvador en Tabor es un fantasma y una creación, y dado que, aunque muchas veces refutados, no fueron vencidos, fueron puestos bajo auto de excomunión y anatema. Porque blasfeman contra la economía de Dios en la carne y en su locura dicen que la divinidad de Dios es creada y rebajan al nivel de una criatura, al menos en la medida en que pueden, al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, porque uno y el mismo es la divinidad de los tres. Y si dicen que veneran a la Divinidad también como increada, claramente sostienen que hay dos divinidades en Dios, una creada y otra increada. De esta manera pretenden superar en su impiedad a todos los herejes de antaño. 149. Otras veces, tratando de encubrir también en este asunto su herejía, dicen que la Luz que brilló sobre el Tabor es a la vez increada y también sustancia de Dios, y con esto blasfeman poderosamente. Puesto que los apóstoles vieron esa Luz, piensan, a su manera malvada, que la sustancia de Dios es visible. Pero deberían escuchar a quien dijo: «Nadie 'ha estado en el ser' y en la sustancia 'del Señor' y ha visto o divulgado la naturaleza de Dios», 446 no sólo ningún hombre, sino tampoco ninguno de los ángeles, pues incluso los propios querubines de seis alas cubrieron sus rostros ante la abundancia de la iluminación que de él emanaba. 447 Puesto que, por tanto, el ser trascendente de Dios nunca se ha aparecido a nadie, cada vez que los Akindynistas dicen que la Luz se equipara a él, dan testimonio de que esta Luz es enteramente invisible, y que ni siquiera los apóstoles elegidos alcanzaron esta visión en el Monte, ni el Señor realmente les prometió esto, y no habló con verdad quien dijo: "Vimos su gloria cuando estábamos con él en el Monte Santo", y: "Pedro y los que estaban con él permanecieron despiertos y vieron su gloria". 448 Y otro dice que Juan, el más amado por Cristo, «vio la divinidad misma del Verbo revelada en el Monte». 449 Así vieron y vieron verdaderamente la iluminación increada y divina del Dios que permanece invisible en su trascendente ocultamiento, incluso si Barlaam y Akindynos y aquellos de mente similar protestaran. 150. Pero cuando se cuestiona a los akindinistas que dicen que la Luz de la Divinidad es la sustancia, y por consiguiente la sustancia de Dios es visible, se ven obligados a revelar su engaño porque dicen que la Luz es la sustancia, ya que a través de la Luz la sustancia de Dios se hace visible, pues a través de las criaturas la sustancia de Dios es visible; y a su vez estos desgraciados sostienen que la Luz de la Transfiguración del Señor es una cosa creada. Pero tal como se ve a través de las criaturas, no es la sustancia sino la energía creativa de Dios. Así, de acuerdo con Eunomio, dicen heréticamente que la sustancia de Dios es visible a través de las criaturas. Por eso la cosecha de su impiedad es abundante. Por lo tanto, deberíamos huir de ellos y de su compañía como lo haríamos con una serpiente de muchas cabezas que destruye almas o con la múltiple corrupción de la ortodoxia. Текст на греческом см. в оригинале на сайте. Por ejemplo, Mc 13,31, Apocalipsis 21,1. Cfr. Albahaca, Hexaemeron 1.4, pág. 29:12c (sc 26bis); Pseudo-Cesáreo, Quaestiones et responsiones 1.72, pg 38:940 (ἔσται μέν τῆς κτίσεως διάλυσις, οὐ παντελής δέ ἀφανισμός, ἀλλά πρός τό κρεῖττον μεταποίησις) Platón, Ti. 34b-c; Lg. 10 (896d-e, 898c). Según Aristóteles, Cael. 1.2 (296a2-28), la tierra y el agua tienen un movimiento natural hacia abajo y están estacionarios sólo cuando están en reposo. Cfr. Aristóteles, De anima 1.5 (411a7-16). Ídem, Cael .1.2 (268b26–29). Sobre elementos como ἁπλᾶ σώματα, véase Aristóteles, Cael. 1,2 (268b26–29), 3,1 (298a29–31), 3,8 (306b9–11). La definición proviene en última instancia de Aristóteles, De anima 2.1 (412a27–28 y 412b5–6), pero tenga en cuenta la omisión de πρώτη. Ésta fue la definición común utilizada desde la temprana patrística hasta el período bizantino. Por ejemplo, Hipólito, Philosophoumena 7.19, ed. P. Wendland (gcs), pág. 194,23; Simplicio, en Aristotelis De caelo commentaria 2.1 (284a14) en cag 7:381.5–6; Juan Filopono, Dc opificio mundi 6.23, ed. G. Reichardt (Leipzig, 1897), pág. 278,3–5; Nicéforo Gregoras, Salutiones quaestionum 6.1–4, ed. P. L. M. Leone, «Nicephori Gregorae 'Antilogia' et ‘Solutiones quaestionum’», Byzantion 4 (1970) 510. Según George Tornikes, Anna Komnena se opuso a la πρώτη en la definición original de Aristóteles con el argumento de que podría sugerir que el alma es inseparable del cuerpo y, por lo tanto, está sujeta a disolución y mortalidad. Por tanto, propuso una doble actualidad (διπλῆ ἐντελέχεια) para el alma (Éloge d'Anne Comnène, ed. J. Darrouzès, George et Démétrios Tornikès. Lettres et discours [París, 1970], p. 289. 13-19). Es decir, las tres hipóstasis primordiales de la filosofía neoplatónica, como en Plotino, Enn. 5.1. Existe un estrecho paralelo con la última sección de este capítulo en Palamás, Tríada 1.1.18 (51.18–53.11). Aristóteles, Cael. 1,2 (268b14–16), 2,3 (286a11–13). Esto estaría en contradicción con Aristóteles, Cael. 1.3 (270a5-6), donde se dice que el quinto o cuerpo primario no posee ligereza ni pesadez alguna. Para la noción común del alma como νοερά οὐσία, véase, por ejemplo, Pseudo-Athanasius, Quaestiones ad Antiochum 16, pág. 28:608a; Juan Damasceno, Expositio fidei 26.16–21, ed. B. Kotter (puntos 12). Una distinción entre el cuerpo celeste y el éter sería contraria a Aristóteles, Cael. 1,3 (270b20–25). Aristóteles, Cael. 1,9 (278b8–279a12). Aristóteles, Cael. 1,3 (270b20–25). Pero Aristóteles, en Cael. 1.3 (270a5-6), señala que el cuerpo primario no puede poseer ligereza ni pesadez alguna. Cfr. Aristóteles, Cael. 1.3 (270b23): ... ἀπό τοῦ θεῖν ἁεί τόν αίδιον χρόνον.. Cfr. Ídem, Cael. 2.3 (286a11–13): ... ὃ φύσει κινεῖται κύκλῳ ἀεί. Cfr. Cleomedes, De motu circulari corporum caelestium 1.2, ed. H. Ziegler (Leipzig, 1871). Se pueden encontrar más referencias en las notas a la traducción de R. Goulet, Cléomède, Théorie élémentaire (Histoire des doctrinas de 1'antiquité classique 3; París, 1980), págs. 187-190. Es decir, tienen igual masa pero densidad variable. Pseudo-Aristóteles, De mundo 3 (393a1–4). Tenga en cuenta que Palamás mencionó sólo cuatro elementos. Una confusión similar sobre el número de elementos continúa en el próximo capítulo. Cfr. Aristóteles, Méte. 1,4 (341b19-24). Por ejemplo, Euclides, Elementa 12. 18, ed. J. L Heiberg y E. S. Stamatis, 5 vols., 2.ª edición (Leipzig, 1969–77), 4:134 – 136. Cfr. Aristóteles, De anima 2.6 (418a12-14). Cfr. Palamas, Homilía 53.36 (ed. Oikonomos, p. 174.1–2): φαντασία δέ ἀπό ταύτης ἔχει τήν ἀρχήν, ἐνεργεῖ δέ τά ἑαυτῆς καί αἰσθητῶν ἀπόντων. Cfr. ídem, Homilía 53.36 (ed. Oikonomos, p. 174.3–4): καί νοῦς μέν λέγοιτ' ἄν, ᾗ δίχα τούτων ἐνεργεῖ παθητυώς δ ὅμως, ὡς οὐκ ἔξω μεριστῶν. Incluso con toda su polémica contra la sabiduría profana, Palamás ilustró ocasionalmente sus argumentos con descripciones sorprendentemente detalladas de fenómenos astronómicos, y con ello reflejó inadvertidamente el resurgimiento contemporáneo del interés por la astronomía. Para ver otro ejemplo, consulte Ep I Akindynos 11 (ps 1:215.21–216.6). Generación 1.1. Para ἀθρόον ver Basil, Hexaemeron 1.6, pág. 29:16c-17a (sc 26bis): ἤ τάχα διά τό ἀκαριαῖον καί ἄχρονον τῆς δημιουργίας εἴρηται τό, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν, ἐπειδή ἀμερές τι καί ἀδιάςτατον ἡ ἀρχή... ἳνα τοίνυν διδαχθῶμεν ὁμοῦ τῇ βουλήςει τοῦ θεοῦ ἀχρόνως ςυνυφεςτάναι τόν κόςμον εἴρηται τό, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν...Ἐν κεφαλαίῳ ἐποίησεν ὁ θεός, τουτέστιν, ἀθρόως καί ἑν ὁλίγῳ En esta última frase, Basil cita la versión de Aquila de Gen 1.1. Compárese con Gregorio de Nisa, Hexaemeron, pág. 44:72ab. Sobre κυοφόρος, véase Eusebio de Cesarea, Praeparatio evangelica 1.7. 6, ed. K. Mras, Eusebius Werke 8.1 (gcs), p. 26, donde cita a Diodoro de Sicilia. En Tí. 51a-b, Platón describe el Receptáculo (ὑποδοχή) como ἀνόρατον εἶδος τι και ἄμορφον, πανδεχές. Cfr. Palamas, Homilía 43.3 (ed. Oikonomos, p. 135.20–21): πᾶσαν γαρ ἱδέαν αἰσθητῶν τε καί αἰσθητικῶν τήν ἀρχήν ἐμφυτεύσας ὁ θεός τῇ γῇ. Sobre la forma cilíndrica de la tierra, véase Basil, Hexaemeron 9.1, pág. 29: 188c; Eusebio de Cesarea, Praeparatio evangelica 1.8.2 (gcs), págs. 28-29. Eusebio citaba la Stromateis de Pseudo-Plutarco, quien a su vez citaba a Anaximandro; cf. también Juan Filopono, De opificio mundi 3.10, ed. W. Reichardt (Leipzig, 1897), pág. 132,7–8. Cfr. Genadius (m. 471), Fragmenta in Genesim, pág. 85:1629b. Según Gregorio de Nisa, Hexaemeron, pág. 44:69d, Moisés escribió el Libro del Génesis como un εἰσαγωγικόν πρός θεογνωσίαν Cf. Juan Filopono, De opificio mundi 1.1, ed. Reichardt, pág. 3.11–14. Verbigracia. ποιήσωμεν τόν ἄνθρωπον, Gén 1,26. Cfr. Génesis 2.7. Para Teodoreto de Cyr, Quaestiones in Genesim 23, pg 80:121ab, el alma es ἐκ τοῦ θείου ἐμφυσήματος. En De opificio mundi 1.10, ed. Reichardt, pág. 24.11-23, Juan Filapono interpretó Génesis 2.7 de la siguiente manera: τήν νοεράν αὐτῆς καί λογοτήν οὐσίαν διά τούτου δηλῶν. τῶν τε σωμάτων καί τῶν ἀλόγων ψυχῶν τῷ παντί διαφέρουσαν. καί τήν πρός τά ἄνω καί θεότερα συγγένειαν αἰνιττόμενος.. Es decir, en la encarnación del Logos. Cfr. Palamas, Tríada 2.3.4 (393.25–395.6): «Y si preguntaras al parto, al persa, al sármata, oirías inmediatamente de él la respuesta, digna de Abraham: «Yo venero al Dios del cielo». Ptolomeo no habría dicho eso, ni Hiparco, ni Marino de Tiro, hombres sabios en tu opinión que se concentraron en la verdad de los ciclos, epiciclos y esferas celestes, pero sin embargo afirmaron que el cielo era divino y causa de todo; ni Aristóteles ni Platón habrían respondido así, pues creen que las estrellas son cuerpos de dioses.» Cfr. Gregorio de Nisa, De Creation Hominis 1.3.8–9, ed. H.Hörner. En Praeparatio evangelica 7.10.9 (gcs), p. 381, Eusebio describe la primera teología como el conocimiento de Dios y el ordenamiento del universo y la segunda teología como el conocimiento de la naturaleza del hombre (μετά θεοῦ γνῶσιν ἀναγκαίον γνῶναι τινα ἑαυτόν). ὑπέρζωος – cf. Pseudo-Dionisio, dn 2.3, pág. 3:640b; dn 6.3, pág. 3:857b. ὑπέρθεος – ibíd., dn 2.3, pág. 3:640b; dn 2.4, pág. 3:641a; dn 2.10, pág. 3:648d; dn 2.11, pág. 3:649c. Cfr. ibid., dn 4.1, pg 3:693b: «Cuando los teólogos hablan de la bondad trascendente a la Divinidad supremamente divina, están distinguiendo, creo, la sustancia teárquica misma de todas las cosas.» Nótese también Aristóteles, cat. 5 (3b24–25) – «Las sustancias nunca tienen contrarios»; y gato. 8 (10b12) – «Las cualidades admiten la contrariedad.» ὑπεράγαθος ἀγαθότης – cf. ibíd., dn 2.4, pág. 3:641a; dn 4.2, pág. 3:696c. Después de la bondad, Pseudo-Dionisio considera el ser, la sabiduría y la vida, como en dn 5.2, pg 3:816c; nótese también los títulos de dn, capítulos 4–7. Cª. 34.11–12 Palamás añadió ἀΐδιότης y μακαριότης simplemente como casos particulares de bondad. Cfr. ídem, dn 5.2, pg 3:816c-817a: οὐκ ἄλλο δέ εἶναι τάγαθον φησι καί ἄλλο τό ὂν καί ἄλλο τήν ζωήν ἢ τήν σοφίαν, οὐδέ πολλά τά αἴτια καί ἄλλων ἄλλας παρακτικάς θεότητας ὑπερεχσύσας καί ὑφειμένας, ἄλλ' ἑνός θεοῦ τάς ὃλας ἀγαθάς προόδους και τάς παῥ ἡμῶν ἐξυμνουμένας θεωνυμίας. Cfr. también dn 5.6, pg 3:820cd: καί ἓστιν ἐξ αὐτῆς [sc. ἡ αὐτουπεραγαθότης]. Cfr. ibid., dn 5.3, pg 3:816c: «Nuestra palabra, por tanto, anhela alabar los nombres divinos que revelan la providencia de Dios. No pretende expresar la bondad, el ser, la vida y la sabiduría absolutamente trascendentes de la Divinidad absolutamente trascendente que, como dicen las Escrituras, está establecida en lugares ocultos más allá de toda bondad, divinidad, ser, sabiduría y vida. Más bien, alaba aquella bondad que se expresa trascendentemente como providencia benéfica y como causa de todos los bienes.» Cfr. también dn 4.1, pg 3:693b: καί ἑν αὑτῇ καί αὐτό τό εἶναι καί αἱ τῶν ὃντων ἀρχαί καί τά ὃντα πάντα...καί τοῦτο ἀσχέτως καί συνειλημμένως καί ἐνιαίως. Cfr. Pseudo-Dionisio, dn 4.1, pg 3:693b: «Por la realidad de su ser, la bondad como bien esencial extiende la bondad a todos los seres». Y dn 2.5, pg 3:641d: «El Padre es la fuente única dentro de la Divinidad trascendente.» Para una discusión detallada de las fuentes patrísticas y contemporáneas de c. 35–40, ver arriba, págs. 21–35. Cfr. Juan Damasceno, Expositio fidei 8.204, ed. Kotter (puntos 12): φαμέν δέ ἓκαστον τῶν τριῶν τελείαν ἔχειν ὑπόστασιν. Cfr. Juan Damasceno, Expositio fidei 8.173, ed. Kotter (puntos 12): καί ἐν υἰῷ ἀναπαυόμενον. Prov 8.30: ἐγώ ἤμην ἦ προσέχαιρεν. Interpreto χρῆσις en el mismo sentido que χρῆται en 1.14. El léxico de Lampe, sin embargo, ofrece varios casos en los que χρῆσις puede significar un dicho tomado de las Escrituras o de algún autor. Por tanto, la referencia podría ser a Prov 8,30. Es decir, toda imperfección pertenece al mundo del ser que se deriva de la Bondad Arquetípica y es posterior a ella. Cfr. Deut 6,4–5, Mt 22,37–39, Mc 12,30–31, Lc 10,27. Existe cierta incertidumbre sobre cómo debe interpretarse esta frase. Quizás Palamás deseaba decir que la serpiente sabía que en ese momento no podía utilizar la facultad de imaginación del hombre no caído sin temor a ser descubierta; mientras que después de la caída esa se convertiría en una de sus vías de ataque favoritas. Cfr. Gén 1,27; Gregorio Nacianceno, Or. 39.13, pág. 36:348d. La mayordomía de la creación terrenal se consideraba un signo de la imagen de Dios en el hombre, especialmente entre los teólogos antioquenos. Cfr. Juan Crisóstomo, Hom. en Genesim 9.2, pág. 54:67ab – ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἠμετέραν καί ὀμοίωσιν, τοῦτ' ἔστιν, ἳνα ἄρχων ᾖ και τῶν ὁρωμέντων καί τῶν ἐν αὐτῷ τικτομένων παθῶν. ἴνα ἀρχῇ καί μή ἄρχηται [es decir, por Satanás o por las pasiones]. 1 Juan 5,16-17. Cfr. Palamas, Ad Xenam monialem, pág. 150:1048ab. Los tres motivos dados aquí, a saber, deseo, conocimiento y miedo, están asociados con las tres potencias del alma: ἐπιθυμητικόν, λογιστικόν, θυμητικόν (cf. Palamas, Homilía 9, pg 151:108c). Gregorio Nacianceno, Or. 38.12, pág. 36:324c – Or. 45.8, pág. 36:632d-633a (cf. Heb 5.12-14). Cfr. Núm 17.23, Is 11.1. Esta no es una cita directa, sino una paráfrasis vaga de Jn 4,23-24. Gregorio Nacianceno, Or. 40.5, pág. 36:364b. Tenga en cuenta que esta cita aparece también en ca 6.9.21 (ps 3:399.9–10). Pseudo-Dionisio, dn 4.8, pág. 3:704d. Cfr. Palamás, Tríada 3.2.13 (667.25–669.3): «¿Cómo pueden entonces estas iluminaciones sin principio ni fin no ser otra cosa que la sustancia imparticipable de Dios, poseyendo distinción respecto de ella aunque sean inseparables de ella? Porque, en primer lugar, la sustancia es una pero estas iluminaciones son múltiples; son enviados de manera proporcionada y propia a los que participan y pasan a la multiplicidad según el poder distinto que éstos tienen para recibirlos.» Cfr. Mt 17,1–13, Mc 9,2–13, Lc 9,28–36. Cfr. Homilia 56 en Matthaeum, pág. 56:552–554; Pseudocrisóstomo, en transfigurationem 7.46–49, ed. M. Sachot, L'homélie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration (Europäische Hochschulschriften, Reihe 23, Theologie 151; Frankfurt am Main, 1981). Gregorio Nacianceno, o. 39.9, pág. 36:344b. Cfr. Albahaca, De Spiritu Sancto 9.22.35 (sc 17bis). Ídem, 19.49.1–4. El mismo pasaje se cita en otras partes de las obras de Palamas: por ejemplo, Divine Energies 21 (ps 2:112.9–15), dob 20 (ps 2:183.1–9), Ep Daniel Ainos 7 (ps 2:380.27–381.8). Gregorio Nacianceno, Or. 41.3, pág. 36:432c. Pseudo-Basil, Adversus Eunomium 5, pág. 29:716c-717a. micrófono 5.1; cf. Palamas, Ep Daniel Ainos 10 (salmo 2:384.2–10). Esta cita es una combinación de dos frases de De Spiritu Sancto 19.49.2–4 (sc 17bis). No identificado. Aunque esto se da en forma de cita directa, es posible que Palamas simplemente esté resumiendo al Akindynista. Cfr. Juan Damasceno, Expositio fidei 37 y 59,7–9, ed. Kotter (puntos 12). Cirilo de Alejandría, Tesauro 18, pág. 7 5:312c: τό μέν ποιεῖν ἐνεργείας ἐστί Juan Crisóstomo, Expositiones in Psalmos 44.3, pág. 55:186. Ídem. Palamás favoreció mucho el pasaje de Crisóstomo citado en este capítulo: véase ca 2 . 16.78 (salmo 3:141.4–11) y 5.24.97 (361.21–27; 362.6–8); Ep Atanasio 22 (salmo 2:433); Ep Simeón 10 (ps 2:405). Máximo el Confesor, Disputatio cum Pyrrho, pág. 91:297a. Ídem, Ambigua, pág. 91:1253d. Ibíd., cf. Ad Marinum, pág. 91:33a. De Spiritu Sancto, 23.9.18-25 (sc 17bis). Gregorio Nacianceno, o. 44.3, pág. 36:609b. Ídem, o. 45.2, pág. 36:624c. Ibíd., o. 40.5, pág. 36:364b. Gregorio Nacianceno, o. 44.3, pág. 36:609c. Ídem, o. 40.5, pág. 36:364b. Cfr. Juan Crisóstomo, en Isaías 6, pág. 56:68 (Is 6,1). Juan Damasceno, Expositio fidei 2.2–4, ed. Kotter (puntos 12). H. D. Saffrey analiza detalladamente esta inscripción. «ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ: Une inscription légendaire», Revue des études grecques 81 (1968) 67–87. Pseudo-Dionisio, dn 2.11, pág. 3:652a. Cfr. Albahaca, Ep 234.1, pág. 32:869ab. Adverso Eunomium 2.32, pág. 29:648a (sc 305). Gregorio de Nisa, Contra Eunomium 1 (12), pág. 45:1105c-1108b – ed. Jaeger, 1:396–397 (Sabiduría 13,5). Pseudo-Dionisio, dn 2.5, pág. 3:641d-644a. Ídem, dn 2.11, pág. 3:649b. Ibíd., dn 2.11, pág. 3:652a. Estos tres textos se discuten varias veces en Palamas, Union: por ejemplo, 2 (sal 2:69.24–70.2), 27 (sal 2:88.1–5), 31 (sal 2:92.13–16). Pseudo-Dionisio, dn 2.5, pág. 3:644a. No identificado; quizás una paráfrasis, pero no una cita directa. Máximo el Confesor, Capita theologica 1.48 y 50, pág. 90:1100cd y 1101ab. Cfr. Pseudo-Dionisio, dn 11.6, pág. 3:953b-956b. Albahaca, De Spiritu Sancto 9.22 (SC 17bis). Máximo el Confesor, Scholia in Dionysii De divinis nominibus 2.5, pág. 4:221ab. No identificado, aparentemente un proverbio. Pseudo-Basil, En Isaías, pág. 30:121c. Juan Crisóstomo, Homilia en Ioannem 30.2, pág. 59:174. Este es uno de los textos de Crisóstomo más citados en los escritos de Palamás. Cirilo de Alejandría, Tesauro 18, pág. 75:312c. La discusión en c. 96 es similar al de Palamas, Ep Gabras 16 (ps 2:342–344). Pseudo-Dionisio, dn 5.1, pág. 3:816b. A lo largo de este capítulo, Palamás se basa en gran medida en un vocabulario pseudodionisíaco. Gregorio Nacianceno, Poemata dogmatica 4.83, pág. 37:422a. Pseudo-Dionisio, dn 4.19, pág. 3:716c. Pseudocrisóstomo, De Spiritu Sancto 3, pág. 52:817. Cfr. Gregorio de Nisa, Ep 24, pág. 46:1089c. Gregorio Nacianceno, o. 30.21, pág. 36:132b. Juan Crisóstomo (no Basilio), Homilia 14 en Ioannem 1, pág. 59:91. Por ejemplo, Hom. 14 en Ioannem 1, pág. 59:91–92; Hom. 30 en Ioannem 2, pág. 59:174. Hom. 14 en Ioannem 1, pág. 59:91–92. Máximo el Confesor, cf. Ad Thalassium 22, pág. 90:320a; Ambigua, pág. 91:1308b. Gregorio Nacianceno, o. 38.11, pág. 36:324a. Máximo el Confesor, Ad Marinum, pág. 91:33a. Cfr. Gregorio de Nisa, Ad Ablabium, pág. 45:125c = ed. Jaeger, 3:1.47–48. Pseudo-Atanasio, Sermo in annuntiationem deiparae 2–3, pág. 28:920 a. C.; cf. Palamas, Ep Athanasios Kyzikos 5 (salmo 2:415.13–16, 22–24). Cirilo de Alejandría, Tesauro 14, pág. 75:244bc (Jn 14,10). Cirilo de Alejandría, Tesauro 14, pág. 75:233b. Tenga en cuenta que el texto de Migne dice: οὐ γάρ ἐν τῷ δέχεσθαι τό εἶναι, ἀλλά ὢν καί ὑπάρχων πρότερον δέχεται τι. Ídem, Tesauro 14, pág. 75:236bc ( Jn 6.47, 10.27–28 ). Ibíd., Tesauro 14, pág. 75:236c. Ibíd., Tesauro 14, pág. 75:240a. Tesauro 31, pág. 75:444bc. Cfr. Palamas, fecha de nacimiento 35 (salmo 2:197.27–198.15). No identificado (Jn 14,10). Pseudo-Dionisio, dn 8.2, pág. 3:889d. Pseudo-Basil, Adversus Eunomium 5, pág. 29:713b. Ibíd., pág. 29:772c y 689c. Gregorio Nacianceno, o. 42.15, pág. 36:476a. Por ejemplo, Tesauro 31, pág. 75:448d. Pseudo-Dionisio, cap. 4.1, pág. 3:177c. Cfr. Pórfido, Isagoge, cag 4.1, p. 12,24–26; Juan Damasceno, Dialectica 5 (13): 1–2, ed. Kotter (puntos 7), pág. 82. Gregorio Nacianceno, o. 31.6, pág. 36:140a (sc 250). Juan Damasceno, y no Gregorio Nacianceno, describe la energía como κίνησιν θεοῦ (ver nota a continuación). Juan Damasceno, Expositio fidei 59,7–10, ed. Kotter (puntos 12). Gregorio Nacianceno, o. 31.6, pág. 36:140a. Ídem, o. 29.16, pág. 36:96ab (sc 250). Expositio fidei 74,9–11, ed. Kotter (puntos 12). Juan Damasceno, Expositio fidei 59,7–8, ed. Kotter (puntos 12). Ibíd., 59.13–16, ed. Kotter (Gregory Nazianzen, Or. 31.6, pág. 36:140a). Es decir, las diez categorías de Aristóteles: Cat. 4 (1b26-27). Palamas produjo una larga discusión sobre la energía como συμβεβηχός πως en ca 6.21 (ps 3:443–446). Ésta es la fórmula clásica de la teología trinitaria capadocia. Ver J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5ª edición (Londres, 1977), pág. 264. Cfr. Pseudo-Basil, Adversus Eunomium 4, pág. 29:689c. Cirilo de Alejandría, Tesauro 18, pág. 75:312c. Cfr. Juan Damasceno, Expositio fidei 8,67–70, ed. Kotter (puntos 12). Ibíd., 59,6–9, ed. Kotter, pág. 21. Para πρηνεῖς εἰς γῆν κατέπεσον cf. Μηναῖον 6 de agosto, 9 oda de Orthros (πρηνρῖς εἰς γῆν καταπεσόντες), ed. G.G. Gegle (Atenas: M. Saliberos, sf). Gregorio Nacianceno, o. 40.6, pág. 36:364a. Cfr. Basil, Homilia en Salmo 44 5, pág. 29:400c. Cfr. la opinión contraria de los Akindynistas señalada por Palamás en Homilía 34, pág. 151:429b. Albahaca, Hom. en Sal 44 5, pág 29:400cd. Juan Damasceno, Homilia in transfigurationem domini 12, pág. 96:564b. La misma cita aparece también en la Tríada 1.3.26 (165.21–33), 2.3.2 (431.7–8), 3.1.12 (581.10–12). Ni Meyendorff ni Chrestou pudieron identificar el pasaje. Gregorio Nacianceno, o. 28.19, pág. 36:52b ( Jer 23.18 lxx). Cfr. Es 6,2. Palamas ha confundido a Querubines con Serafines. Cfr. Jn 1.14, 2Pe 1.18, Lc 9.32. Simeón Metafrastes, Commentarius in divum apostolum Ioannem 1, pág. 116:685d. Podemos hacer algo interesante: