St. Gregory Palamas Capita 150

(Τοῦ αὐτοῦ μακαριωτάτου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Γρηγορίου) Κεφάλαια ἑκατόν πεντήκοντα φυσικά και θεολογικά, ἠθικάά τε και πραάιι καθαρτικά τῆς Βαρλααμίτιδος λύμης Ἧρχθαι τόν κόσμον και ἡ φύσις διδάσκει και ἡ ἰστορία πιστονενχται, σστοῦαται, αἱ εὑρέσεις και τῶν νόμων αἱ θέσεις και τῶν πολιτειῶν αἱ χρήσειςρ παριστᾶσι . σχεδόν γάρ τεχνῶν ἀπασῶν ἴσμεν τούς εὐρετάς και τούς νομοθννκαι τομοθέταςν τούς τήν ἀρχήν κεχρημένους τα ς πολιτείαις. ἔτι γε μήν και τῶν συγγραωαμένων περί ὁτουδήποτε τήν ἀρχαήν ἀρχαδν ωανδάντν πϑδάντν πϑδάντουδήποτε τήν ἀρχαήν ωανδάντν Ἁαπάντρένων τούτων ὁρῶμεν ὑπερβαίνοντα τήν τοῦ κόσμου και τοῦ χρόνου γαντσνησσἱντρηησσσνϣνρησσσνϣνρηιν Μωϋσῆς, ὁ τήν ἀρχήν τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως συγγτρασνάμενος, τοτοσϴάιΉς ἔργων και λόγων ἐξαισίων ἀναντιρρήτους παρέσχετο παρέσχετο πίστο πίστο παρέσχετο παρέσχετο πίστο πίστο πίστο παρέσχετο ἑαυτόν ἀληθείας, ὡς σχεδόν ἃπαν γένος ἀνθρώπων καταπειθιθεριρσιθιθερι σιθιαερι σπαν γένος ἀνθρώπων καταπειθιθερι σιθιαερι σπαν γένος καταγελᾶν ἀναπεῖσαι τῶν τἀνατία σοφισαμένων. ἐπεί και ἡ τοῦ κόσμου τούτου φύσις ἀεί προσφάτου τῆς καθ΄στονςθ΄στονφρ΄στονφθ΄στονφσσις δεομένη και χωρίς αὐτῆς μηδαμῇ συνίστασθαι δυναμένη, τήν πρώταητςττι οὐκ ἐξ ἄλλης ἦν. ἀρχήν. δι΄ αὐτῶν παρίστησι τῶν πραγμάτων. Řehoř, nejblahoslavenější arcibiskup thessalonický Sto padesát kapitol o tématech přírodních a teologických věd, morálního a asketického života, zamýšlených jako očista proti barlaamské korupci 1. Že svět měl počátek, jak příroda učí, tak historie potvrzují; objev umění, zavádění zákonů a řízení států to také jasně potvrzují. Známe totiž zakladatele téměř všech umění, ty, kdo ustanovili zákony, i ty, kteří jako první spravovali státy. Kromě toho nevidíme žádného z prvních spisovatelů na jakékoli téma, který by překonal zprávu o počátku světa a času, jak ji zaznamenal Mojžíš. 207 A sám Mojžíš, který popsal počátek generace světa, poskytl nezvratné důkazy své pravdivosti prostřednictvím tak mimořádných slov a činů, že přesvědčil prakticky každou lidskou rasu a přesvědčil je, aby se vysmívali sofistům, kteří tvrdili opak. Protože povaha tohoto světa je taková, že vyžaduje vždy v každém případě novou příčinu a protože bez této příčiny nemůže vůbec existovat, máme v těchto faktech důkaz pro podvědomou, samozřejmou prvotní příčinu. 2. Povaha nahodilé existence skutečností ve světě dokazuje nejen to, že svět měl počátek, ale také to, že bude mít konec, protože se neustále částečně blíží ke svému konci. Jistý a nezvratný důkaz poskytuje také proroctví o Kristu, Bohu nade vším, a o dalších lidech Bohem inspirovaných, 208 kterým musí nejen zbožní, ale i bezbožní věřit jako pravdivé, když vidí, že mají pravdu i ve všem ostatním, co předpověděli. Od těchto lidí se můžeme naučit, že tento svět se nevrátí celý do úplného nebytí, ale stejně jako naše těla a způsobem, který by se dal považovat za analogický, bude svět v okamžiku svého rozpuštění a přeměny mocí Ducha proměněn v něco více božského. 209 3. Helénští mudrci říkají, že nebe se otáčí přirozeností Světové Duše a že učí spravedlnosti a rozumu. 210 Jaký druh spravedlnosti? Jaký důvod? Neboť jestliže se nebe točí ne svou vlastní přirozeností, ale přirozeností toho, čemu říkají Světová duše, a pokud Světová duše patří celému světu, proč se netočí také země, voda a vzduch? Ale přesto, ačkoli podle jejich názoru je duše neustále v pohybu, 211 ze své vlastní přirozenosti je země nehybná a voda zabírá spodní oblast; 212 stejně tak se nebe ze své vlastní podstaty neustále pohybuje v kruhovém pohybu, zatímco zabírá horní oblast. Jakákoli věc je Světová duše, podle jejíž přirozenosti se nebe pohybuje? Je to racionální? Pak by byla sebeurčující a nepohybovala by nebeským tělesem ve stejných věčných pohybech, neboť sebeurčující tělesa se v různých časech pohybují různě. A také, jakou stopu rozumové duše vidíme v této nejnižší sféře, opakuji, země nebo v jejích nejbližších částech, totiž ve vodě a vzduchu, nebo dokonce v samotném ohni, neboť k nim patří také Světová duše? Dále, proč jsou podle nich některé věci živé a jiné neživé? 213 A to nejsou věci vzaté nahodile, ale každý kámen, každý kov, všechna země, voda, vzduch, oheň; neboť říkají, že i oheň je poháněn svou vlastní přirozeností a ne duší. 214 Jestliže je tedy duše univerzální, proč se nebem pohybuje pouze přirozenost této duše, ale ne její vlastní přirozenost? Ale jak to, že duše, která podle nich hýbe nebeským tělem, není rozumná, je-li skutečně tatáž duše podle nich zdrojem našich duší? Ale kdyby to nebylo racionální, bylo by to rozumné nebo vegetativní. Ale nevidíme žádnou duši, která by pohybovala tělem bez orgánů, a nevidíme žádný úd sloužící jako orgán, ať už pro zemi, nebo pro nebesa, nebo pro jakýkoli jiný z prvků v nich, protože každý orgán je složen z různých přirozeností, ale každý z prvků a také nebe se skládá z prosté přírody. 215 "Duše je tedy skutečností těla, které má orgány a má potenciál pro život." 216 Ale protože nebe nemá žádný člen nebo část, která by sloužila jako orgán, nemá žádnou možnost pro život. Jak by pak to, co je neschopné života, mohlo mít duši? „Ale ti, kteří se stali pošetilými ve svých úvahách“, vytvořili „ze svých nesmyslných srdcí“ 217 duši, která ani neexistuje, neexistovala ani existovat nebude. A toto prohlašují za Stvořitele, průvodce a vládce celého rozumného světa a našich duší, nebo spíše všech duší, jako jakýsi kořen a zdroj, který má svůj původ z mysli. A ta takzvaná mysl, jak říkají, je svou podstatou jiná než ta nejvyšší, kterou nazývají Bohem. 218 Nejpokročilejší v moudrosti a teologii z nich vyučují nauky, jako jsou tyto. Nejsou o nic lepší než ti, kteří zbožšťují zvířata a kameny; spíše jsou ve svém kultu mnohem horší, protože zvířata a zlato, kámen a bronz jsou skutečné, i když patří k těm nejmenším tvorům, ale světová duše s hvězdami neexistuje ani nevlastní realitu, protože to není vůbec nic jiného než výmysl zlé mysli. 219 4. Protože, říkají, že nebeské těleso musí být v pohybu, ale není žádné další místo, kam by mohlo postoupit, otočí se zpět k sobě a jeho postup je otáčivý pohyb. 220 Tedy, pokud by nějaké místo existovalo, bylo by neseno vzhůru stejně jako oheň a ještě více než oheň samotný, protože je přirozeně stále lehčí než oheň. 221 Tento pohyb však nepatří k přirozenosti duše, nýbrž k přirozenosti lehkosti. Je-li tedy postup nebe otáčivým pohybem a má-li to ze své vlastní přirozenosti, ale nikoli z povahy duše, nebeské tělo se tedy netočí podle přirozenosti duše, ale ze své vlastní přirozenosti. Nemá tedy duši, ani neexistuje žádná nebeská nebo pankosmická duše; spíše je jedinou rozumnou duší ta lidská, která není nebeská, ale nadnebeská, ne kvůli svému umístění, ale díky své vlastní přirozenosti, jelikož je inteligentní substancí. 222 5. Nebeské těleso nemá žádný dopředný pohyb a prodloužení nahoru. Důvodem není to, že za ní není žádné další místo, protože ani přilehlá koule éteru v ní uzavřená nepostupuje vzhůru. Není to proto, že by zde nebylo žádné místo, kam by mohla pokračovat, protože nebeský prostor objímá tuto sféru éteru. Nesahá dále nahoru, protože tato horní oblast za éterem je lehčí než ona. A tak je nebeské tělo svou vlastní přirozeností vyšší než éter. 223 Nebe tedy nepostupuje vzhůru proto, že nemá místo výše než ono, ale proto, že není žádné tělo vzácnější nebo lehčí než ono. 6. Žádné těleso není vyšší než nebeské těleso. Není to však z tohoto důvodu, že oblast za námi není schopna přijmout tělo, ale proto, že nebe zahrnuje veškeré tělo a za ním není žádné jiné tělo. 224 Ale kdyby bylo možné projít nebem, jak je naše zbožná víra, ta oblast za nebem by nebyla bez přístupu. Neboť Bůh, „který naplňuje všechny věci“ 225 a nekonečně přesahuje nebesa, existoval již před světem a naplňuje, stejně jako nyní vyplňuje každé místo na světě. A to v žádném případě nevedlo k tomu, že v něm bylo tělo. Proto nebude existovat žádná překážka pro nepřítomnost jakéhokoli místa mimo nebe, které obklopuje svět nebo je ve světě, a výsledkem je přítomnost těla v Bohu. Protože neexistuje žádná překážka, proč tedy pohyb nebeského tělesa nesměřuje vzhůru, ale spíše se krouživým pohybem obrací zpět k sobě? Protože se nachází nahoře jako nejvzácnější ze všech těles, je to nejvyšší těleso ze všech 226 a také nejpohyblivější. Neboť jako to, co je stlačeno na nejvyšší míru a nejtěžší, je nejnižší a zároveň nejstabilnější, tak to, co má velmi nízkou hustotu a nejvíce světla, je nejvyšší a zároveň nejpohyblivější. 227 Jelikož se tedy pohybuje, když je přirozeně umístěno na horním povrchu, a protože tělo na tomto horním místě nemůže být vzhledem ke své vlastní přirozenosti odděleno od povrchu, na kterém se nachází, a protože oblasti, na kterých se nachází nebeské těleso, jsou kulovité, nutně je bez ustání obíhá, 228 nikoli z povahy duše, ale ze své vlastní přirozenosti těla. 229 (Musí to tak být), protože se částečně mění z místa na místo, což je pohyb tělesům nejvlastnější, stejně jako opačný stav je nejvlastnější tělesům opačným. Měli byste si také všimnout v přilehlých oblastech kolem nás větry, které se přirozeně nacházejí nahoře, pohybují se těmito oblastmi, aniž by byly odděleny, ale v žádném případě nepostupují dále nahoru, ne proto, že tam není místo, ale proto, že oblasti za větry jsou lehčí než ony. Zůstávají v oblastech, kde se nacházejí na povrchu, protože jsou svou povahou lehčí než tyto. A větry se pohybují v těchto oblastech ne povahou duše, ale svou vlastní povahou. A myslím, že Šalomoun, moudrý ve všem, který si přál naznačit tuto částečnou podobu, dal nebeskému tělesu stejné jméno jako větry, když o tom napsal: «Vítr se točí kolem dokola a po svých kruzích se vítr vrací.» 230 Povaha větrů, které nás obklopují, je odlišná od povětrnosti horních oblastí a jejich velmi rychlého pohybu, stejně jako odlišná od jejich lehkosti. 9. Podle helénských mudrců existují na zemi dvě protilehlé mírné a obyvatelné zóny, a když je každá z nich rozdělena na dvě obydlené oblasti, vytvářejí čtyři. 231 A tak tvrdí, že na zemi jsou také čtyři lidské rasy, které nejsou schopny přejít jedna k druhé. Neboť podle nich jsou ti, kteří obývají protější mírnou oblast na našem křídle, kteří jsou od nás odděleni suchým pásmem Země. A naproti právě zmíněným lidem bydlí ti, kteří z jejich pohledu žijí pod touto naší zónou; stejně jako mezi těmi, kdo jsou ve stejném vztahu k nám, říkají, že někteří jsou protikladní a někteří jsou protinožci a obrácení ve vztahu k nám. Neboť nevěděli, že kromě desetiny pozemské sféry je téměř celý zbytek zaplaven propastí vod. 10. Měli byste vědět, že kromě oblasti, kterou obýváme, neexistuje žádná jiná obyvatelná část Země, protože je zaplavena propastí, to znamená, pokud si uvědomíte, že čtyři prvky, které tvoří svět, stojí ve stejném poměru a že v poměru ke své vlastní hustotě každý z nich zaujímá svůj vlastní rozsah sféry v mnohem větší míře než ten druhý, souhlasí s tím také Aristoteles232. "Neboť je pět prvků," říká, "nacházejících se v pěti sférických oblastech, menší prvek vždy zahrnuje větší, země vodou, voda vzduchem, vzduch ohněm, oheň éterem, a to tvoří svět." 233 11. Éter je pak mnohem jasnější než oheň, kterému se také říká hořlavé palivo, 234 a oheň má mnohonásobně větší objem než koule vzduchu a vzduch zase více než voda a voda více než země, která, protože je nejvíce stlačená, má nejmenší objem mezi čtyřmi živly pod nebem. Vzhledem k tomu, že vodní koule je mnohonásobně větší než Země, pokud by byla špatně rozprostřena po celém obvodu Země tak, že by obě sféry (totiž země a voda) byly nakresleny kolem jednoho středu, voda by neumožňovala použití žádné části Země k pozemním zvířatům, protože voda by pokrývala celou její zemskou plochu a ve velké míře by přesahovala celý její povrch. Ale protože nezahrnuje celý povrch Země (neboť suchá země oblasti, kterou obýváme, není pokryta), musí být vodní sféra nutně excentrická. Proto musíme zjistit, jak výstřední by to bylo a kde by byl střed, zda pod námi nebo nad námi. Ale být nad námi je nemožné, protože hladinu vody vidíme částečně pod sebou. Ve vztahu k nám pak střed vodní sféry leží dokonce pod středem samotné Země. Ale stále musíme zjistit, jak daleko je tento střed od středu Země. 12. Měli byste vědět, jak hluboko pod (z našeho pohledu) středem Země leží střed vodní koule, pokud si uvědomíte, že povrch vody viditelný pro nás a pod námi, stejně jako zemská půda, po které chodíme, se téměř přesně shoduje s povrchem pozemské sféry, kterou obýváme. Naše obyvatelná část Země je asi desetina jejího obvodu, protože Země má pět zón a polovinu jedné z těchto pěti obýváme my. Pokud byste si pak přáli umístit kouli kolem Země na tuto desátou část povrchu, zjistíte, že průměr vnější koule, která zahrnuje i vnitřní, je téměř dvakrát větší než posledně jmenovaná, a že vnější koule je osmkrát větší co do velikosti, se středem v tom, co nám připadá jako nejnižší výběžek Země. To je zřejmé z diagramu. 13. Nechť koule Země je kruh, na jehož vnitřní straně je napsáno A B Γ Δ, a kolem něj nechť je na místě vodní koule popsána další kružnice, která se podél povrchu shoduje s horní desetinou kružnice v ní, do které je vepsáno E Z H Θ. Nyní pod námi zjistíme, že konec vnitřního kruhu je středem kruhu popsaného na vnější straně. A protože koule má dvojnásobný průměr než první, a protože existují geometrické důkazy, které ukazují, že koule s dvojnásobným průměrem je osmkrát větší než koule s polovičním průměrem, vyplývá z toho, že osmá část této vlhké koule je sloučena se zemí. A tak z ní vyvěrá mnoho pramenů a vytékají vydatné, stále tekoucí říční toky a vlévají se do ní zálivy nemála moří a vzhůru prosakuje množství bažinných vod. A sotva kde na světě je možné kopat a nenacházet vytékající vodu. 14. Diagram i argument dokazují, že kromě světové oblasti, ve které žijeme, neexistuje žádná jiná. Neboť kdyby existovalo stejné centrum pro zemi i vodu, byla by celá země zcela neobyvatelná. Stejně tak, ještě pravdivěji, má-li voda středem nejvzdálenější kraj Země pod námi, kromě oblasti, kde žijeme a která zapadá do horní části této koule, nemůže být žádná jiná část osídlena, protože všechny jsou zaplaveny vodou. A již bylo dokázáno, že vtělená rozumová duše se nachází v jediné obydlené oblasti Země, což tím, že je jedna a ta samá jako naše jediná, nyní představuje další důkaz. Z toho vyplývá, že mezi iracionálními zvířaty žijí suchozemští živočichové výhradně v této oblasti. 15. Zrak se tvoří z rozmanitých dispozic barev a tvarů, čich z pachů, chuť z chutí, sluch ze zvuků, hmat z věcí drsných nebo hladkých podle polohy. 236 Útvary, které se vyskytují ve smyslech, pocházejí z těl, ale nejsou tělesnými tělesy, protože nepocházejí z těl v absolutním smyslu, ale spíše z forem, které jsou s těly spojeny. Samy nejsou formami těl, ale dojmy, které formy zanechávají, jako obrazy neoddělitelně oddělené od forem spojených s těly. To je patrnější v případě vidění a zejména v případě objektů viděných v zrcadlech. 16. Schopnost představivosti duše, která si zase přivlastňuje tyto smyslové dojmy od smyslů, zcela neodděluje smysly samotné, ale to, co jsme nazvali obrazy v nich, od těl a jejich forem. A drží je tam uložené jako poklady, vynáší je vnitřně dopředu pro vlastní potřebu, jeden po druhém, každý ve svém vlastním čase, i když tělo chybí; 237 a představuje si všemožné věci, předměty zraku, sluchu, chuti, čichu a hmatu. 17. Tato imaginativní schopnost duše u rozumného zvířete představuje prostředníka mezi myslí a smysly. Když totiž mysl vidí a přebývá na obrazy, které v sobě přijímá ze smyslů jako oddělené od těl a již netělesné, formuluje myšlenky různými způsoby rozlišováním, analýzami a syntézami. To se děje různými způsoby: s vášní a bez ní a někde mezi vášní a apatií, s chybou i bez ní. A to jsou situace, ze kterých se rodí nejvíce ctností a neřestí, stejně jako dobré i zlé názory. 238 Protože ne každá myšlenka přichází na mysl z nich a týká se jich, ale můžete najít některé věci, které nemohou spadat pod pozorování smyslů, protože jsou předávány myšlence myslí, proto jsem řekl, že v myšlenkách nemá každá pravda nebo omyl, ctnost nebo neřest svůj původ v představivosti. 18. Je to velký zázrak a hodné uvážení, jak se krása nebo ošklivost, bohatství nebo chudoba, čest nebo potupa a jedním slovem buď srozumitelné světlo, které poskytuje věčný život 239, nebo srozumitelná temnota trestu se upevní v duši prostřednictvím pomíjivých a smyslných věcí. 19. Když mysl setrvává nad představivostí duše a tím se spojí se smysly, vytváří složené poznání. Neboť na základě smyslového vnímání, představivosti a intelektu byste mohli dospět k pochopení, že Měsíc získává své světlo ze Slunce a že oběžná dráha Měsíce je zcela blízko Země a je mnohem pod dráhou Slunce: to znamená, kdybyste se podívali svými smysly na Měsíc, který následuje po zapadajícím slunci a který je osvětlen v té malé části, která je otočena ke slunci a která se pak v následujících dnech pozvolna zmenšuje a osvětluje se po troškách. Jak se Měsíc postupně přibližuje k druhé části, postupně ubývá ve svém světle a vzdaluje se od místa, kde byl původně osvícen. 240 Tyto pohledy zkoumáte skrze mysl, protože máte předchozí v představivosti a ten, který je vždy přítomný smyslům. 20. Známe nejen jevy Měsíce, ale také jevy Slunce, jak zatmění Slunce, tak jejich uzly, paralaxy ostatních nebeských planet a vzdálenosti, které je oddělují, a rozmanité konfigurace, které se tím vytvořily, a jevy nebes obecně. A dále, zákony přírody a všechny její metody a umění, a vůbec veškeré vědění čehokoli nashromážděného z vnímání jednotlivostí, jsme shromáždili smysly a představivostí prostřednictvím mysli, a žádné takové vědění nelze nikdy nazvat duchovním, ale spíše přirozeným, které nedosahuje věcí Ducha. 21. Kde se můžeme dozvědět něco jistého a bez klamu o Bohu, o světě jako celku, o nás samých? Není to z učení Ducha? Neboť toto učení nás naučilo, že Bůh sám je pravé bytí, věčné bytí a neměnné bytí, že nepřijal bytí z nebytí, ani se nevrací do nebytí, a že je trihypostatický a všemocný. V šesti dnech slovem vyvedl bytosti z nebytí, nebo lépe řečeno, jak říká Mojžíš, všechno upevnil najednou, neboť jsme ho slyšeli říkat: «Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi»; 241 nebyla absolutně prázdná ani bez jakýchkoliv prostředních těles, protože země byla smíšená s vodou a každá byla těhotná vzduchem a zvířaty a rostlinami podle jejich druhu, zatímco nebe bylo těhotné různými světly a ohněm ve vrátku, založil vesmír. 242 Tímto způsobem pak Bůh na počátku stvořil nebe a zemi jako jakousi všeobsahující schránku hmoty, nesoucí všechny věci v moci. 243 Tím správně odhání ty, kteří nesprávně považují tuto hmotu za preexistující. 22. Poté, zdobíc i svět, ten, který stvořil vše z ničeho, přidělil v šesti dnech každému z těch, kteří jsou jeho a tvoří jeho svět, náležitý řád. Každého rozlišoval pouze příkazem a vyvedl do podoby jako ze skrytých pokladnic věci v nich uložené, naložil je a uspořádal je v harmonii, dokonalosti a výstižnosti, jeden k druhému, každý ke všem a všichni ke každému. S nehybnou zemí jako středem uspořádal neustále se pohybující nebe do kruhu v nejkrajnějších výšinách a s velkou moudrostí je spojil středovými oblastmi. A tak je tentýž svět nadále stacionární i mobilní zároveň. Protože tělesa ve velmi rychlém a věčném pohybu byla uspořádána všechna do kruhu, nehybné těleso muselo nutně zabírat střední oblast jako svou část a vyvažovat pohyb svou stabilitou, aby pankosmická koule neměnila polohu jako válec. 244 23. Po přidělení takových pozic každé ze dvou hranic vesmíru tedy mistr řemesla 245 jak upevnil, tak uvedl do pohybu celý tento řádný světový řád, abych tak řekl, a každému z těl mezi těmito hranicemi zase přidělil, co se hodilo. Některá těla umístil výše a přikázal jim pohybovat se v horních oblastech a otáčet se kolem nejvyšší hranice vesmíru konstantním a správným způsobem po celou dobu. Jsou to světla a aktivní těla, která přeměňují látky v to, co je užitečné. Jsou zcela pochopitelně situovány tak vysoko nad středovou oblastí, že dokola planoucí dokážou tamní přebytek chladu dostatečně odbourat a zadržet na jeho místě vlastní přebytek tepla. Nějak zůstávají také nadměrným pohybem nejvyšších mezí, protože mají svůj vlastní protichůdný pohyb a drží tato těla na místě svou protichůdnou rotací, čímž nám poskytují prospěšné roční změny ročních období, míry časového prodloužení a pro moudré poznání Boha, který stvořil, uspořádal a ozdobil svět. 246 Tedy za dvojím účelem dovolil některým tělům tančit ve vzduchu v rychlé rotaci, totiž pro krásu vesmíru a pro mnohonásobný prospěch. Další těla umístil dole kolem střední oblasti. Ty mají váhu, jsou svou povahou průchodné a přirozeně vznikají a proměňují se, rozkládají se a zase se spojují, nebo spíše jsou schopny se měnit k užitečnému účelu. Ustanovil tyto věci a jejich vzájemný poměr v náležitém pořadí, aby Vše mohlo být skutečně nazýváno Kosmos. 24. Tak byla první z bytostí zrozena ve stvoření a po první další a po té ještě další a tak dále, a po všech věcech člověk. Byl Bohem uznán za hodného takové cti a prozřetelnosti, že před ním kvůli němu vznikl celý tento rozumný svět a před ním bylo pro něj hned od založení světa připraveno nebeské království 247 a předem byla přijata rada o něm 248 a byl utvořen rukou Boží a podle Božího obrazu. Z této hmoty a rozumného světa nezískal všechno jako ostatní zvířata, ale pouze tělo; duši, kterou odvodil ze skutečností mimo svět, nebo spíše ze samotného Boha prostřednictvím nevyslovitelné insuflace, 249 jako nějaké velké a podivuhodné stvoření, nadřazené vesmíru, dohlížející na vesmír a zasazené nad všemi tvory, schopné Boha poznat i přijmout a nadto schopné projevit nesmírnou velikost Umělce; a nejen, že je lidská duše schopna přijmout Boha skrze boj a milost, ale také byla schopna být sjednocena s Bohem v jediné hypostázi. 250 25. Zde a v takových věcech spočívá pravá moudrost a spásné vědění, které přináší požehnání na výsostech. Jaký Euklides, co Marinos, čemu Ptolemaios mohl rozumět? Co Empedokleans, Sokratics, Aristotelians nebo Platonists s jejich logickými metodami a matematickými důkazy? 251 Nebo spíše, jaký druh smyslového vnímání takové věci uchopil? Jaká mysl je zachytila? Jestliže se těmto přírodním filozofům a jejich následovníkům zdála duchovní moudrost připoutaná k zemi, v důsledku toho se jím také ukázal ten, kdo je nad ní svrchovaně nadřazen. Neboť téměř tak, jako jsou iracionální zvířata příbuzná moudrosti těchto lidí (nebo chcete-li, jako malé děti, kterým by palačinky, které mají po ruce, připadaly nadřazené císařské koruně nebo dokonce všemu, co tito filozofové znali), tak jsou tito filozofové příbuzní pravé a nejznamenitější moudrosti a učení Ducha. 26. Poznat Boha v pravdě do té míry, do jaké je to možné, je nejen nesrovnatelně lepší než helénská filozofie, ale také vědět, jaké místo má člověk před Treskou, sám o sobě, předčí veškerou jejich moudrost. 252 Neboť ze všech pozemských a nebeských věcí byl jediný stvořen k obrazu svého Tvůrce, aby v něm mohl hledět a milovat ho, a aby mohl být zasvěcencem a uctívačem pouze Boha a mohl si uchovat svou náležitou krásu vírou v něho a sklonem a sklonem k němu a aby mohl vědět, že všechny ostatní věci, které toto nebe a země nese, jsou pod jeho inteligencí a jsou zcela postrádatelné. Protože to helénští mudrci nebyli schopni vůbec pochopit, zneuctili naši vlastní přirozenost a jednali vůči Bohu bezbožně; „Uctívali a sloužili stvoření spíše než Stvořiteli,“ 253 obdařili smyslově vnímatelné a necitlivé hvězdy inteligencí, v každém případě úměrnou síle a hodnosti k jejich tělesné velikosti. A uctívajíce je jejich lítostivým způsobem, oslovují je jako vyšší a nižší bohy a svěřují jim vládu nad vesmírem. Nezpůsobili tito muži na základě rozumných věcí a filozofie na vlastní duši hanbu, potupu a nejvyšší chudobu a také skutečně srozumitelnou temnotu trestu? 27. Vědomí, že jsme stvořeni k obrazu Stvořitele, nám nedovoluje zbožštět ani srozumitelný svět, protože tento obraz nemá tělesná konstituce, ale samotná přirozenost mysli a nic v naší přirozenosti není nadřazeno mysli. Kdyby tam bylo něco lepšího, byl by tam ten obraz. Ale protože naší nadřazenou částí je mysl – a i když je to v božském obrazu, přesto byla stvořena Bohem –, proč je tedy těžké pochopit, nebo spíše, jak nemůže být samozřejmé, že tvůrce našeho intelektuálního bytí je také tvůrcem veškerého intelektuálního bytí? Každá intelektuální přirozenost je tedy naším spoluslužebníkem a je k obrazu Stvořitele, i když si zaslouží větší čest než my, protože jsou bez těla a jsou blíže zcela nehmotné a nestvořené přirozenosti. Nebo spíše ti z nich, kteří si zachovali náležitou hodnost a toužili po cíli svého bytí, přestože jsou spolusluhové, jsou námi poctěni a pro svou hodnost jsou mnohem hodnější cti než my. Ale ti, kteří se nedrželi své hodnosti, ale vzbouřili se a popírali cíl svého bytí, se úplně odcizili těm, kdo jsou blízko Boha, a upadli ze cti. Ale pokud se i nás snaží přitáhnout k pádu, jsou nejen bezcenní a beze cti, ale také protivní Bohu a škodliví a nanejvýš nepřátelští vůči naší rase. 28. Ale přírodovědci, astronomové a ti, kteří se chlubí, že vědí všechno, nedokázali na základě své filozofie porozumět ničemu z právě zmíněných věcí a považovali vládce srozumitelné temnoty a všechny vzpurné mocnosti pod ním nejen za nadřazené sobě, ale dokonce i bohům a uctívali je chrámy, přinášeli jim oběti a podřizovali se svým nejničivějším věcem a hanebnostem, jimiž byli poskvrněni a poskvrnili. očišťování skrze ty, kteří vzbuzují ohavnou opovážlivost, a skrze proroky a prorokyně, kteří je vedou velmi daleko od skutečné pravdy. 29. Nejen, že lidské poznání Boha a jeho chápání sebe sama a jeho náležité hodnosti (které nyní patří křesťanům, dokonce i těm, kteří jsou považováni za nevzdělané laiky) jsou vznešenějšími znalostmi než přírodní věda a astronomie a jakákoli filozofie v těchto předmětech, ale také znalost naší mysli o její vlastní slabosti a hledání jejího uzdravení by bylo nesrovnatelně lepší než znalosti o velikosti a původu hvězd níže než ve velikosti a znalostech přírodních jevů níže. a okruhy věcí nahoře, jejich změny a vzestupy, jejich pevné polohy a retrográdní pohyby, jejich disjunkce a konjunkce a obecně celý mnohotvárný vztah, který vyplývá z jejich značného pohybu v této oblasti. Neboť mysl, která si uvědomuje svou vlastní slabost, objevila, odkud může vstoupit ke spáse a přiblížit se ve světle poznání a přijmout pravou moudrost, která s tímto věkem nepomíjí. 30. Každá racionální a intelektuální přirozenost, ať už ji nazvete andělskou nebo lidskou, v podstatě vlastní život, čímž následně přetrvává jako nesmrtelná ve své existenci a neschopná ničení. Ale naše rozumová a intelektuální přirozenost vlastní život nejen bytostně, ale také jako činnost, protože dává život i tělu, které je s ní spojené. A tak život může být předurčen i tělu. A kdykoli je život předurčen tělem, je tento život tak predikován jako závislý na něčem jiném a je činností této substance, protože život závislý na něčem jiném by nikdy nemohl být nazýván látkou sám o sobě. Intelektuální povaha andělů na druhé straně nemá život jako činnost tohoto druhu, protože nedostala od Boha k němu připojené pozemské tělo, aby k tomuto účelu navíc obdržela životodárnou sílu. Je však náchylný k protikladům, totiž dobru a zlu. Zlí andělé to potvrzují tím, že zažili pád kvůli své pýše. V jistém smyslu jsou tedy i andělé složeni na základě své vlastní podstaty a jedné z protichůdných vlastností, mám na mysli ctnost a neřest. A tak ani tito nemají v podstatě dobro. 31. Duše každého z iracionálních zvířat tvoří život pro tělo, které oživuje, a tak zvířata nemají život esenciálně, ale jako činnost, protože tento život je závislý na něčem jiném a není soběstačný. Zdá se totiž, že duše nemá nic jiného než činnosti provozované tělem, a proto se duše nutně rozpouští spolu s průchodem těla. Duše není o nic méně smrtelná než tělo, protože vše, čím je, se vztahuje a odkazuje na smrtelnost, a tak umírá, když tělo umírá. 32. Duše každého člověka je také životem těla, které oživuje, a má životodárnou činnost, viděnou jako směřující k něčemu jinému, totiž k tělu, které oživuje. Ale duše má život nejen jako činnost, ale také v podstatě, protože žije sama o sobě, protože je vidět, že má rozumový a intelektuální život, který je zjevně odlišný od života těla a jeho tělesných jevů. Z toho důvodu, když tělo zemře, nezahyne s ním duše. Kromě toho, že nezahyne s tělem, duše také nesmrtelně přetrvává, protože není viděna jako směřovaná k druhému, ale vlastní život v podstatě sama ze sebe. 33. Rozumná a intelektuální duše má v podstatě vztlak, ale je náchylná k protikladům, totiž dobru a zlu. Odkud se ukazuje, že v podstatě nevlastní dobro, stejně jako nevlastní zlo tímto způsobem, ale jako druh kvality, která je řízena podle jedné z nich, kdykoli může být přítomna. Kvalita není prostorově umístěna, ale je přítomná, když intelektuální duše, která obdržela svobodnou vůli od Stvořitele, se přiklání ke kvalitě a chce žít v souladu s ní. Rozumná a intelektuální duše jsou tedy v jistém smyslu složené, nikoli však na základě výše uvedené činnosti, neboť jelikož tato činnost směřuje k něčemu jinému, přirozeně nevytváří kompozici; ale spíše na základě své vlastní podstaty a kterékoli z právě zmíněných protikladných vlastností, mám na mysli ctnost a neřest. 34. Nejvyšší mysl, nejvyšší dobro, přirozenost nadpozemského života a božství, 254 protože je naprosto a absolutně neschopná připustit protiklady, zjevně vlastní dobro ne jako vlastnost, ale jako substanci. 255 Proto se v ní nachází každé zvláštní dobro, které by si člověk mohl představit, nebo lépe řečeno, nejvyšší mysl je tím dobrem i mimo něj. A cokoli v nejvyšší mysli, co by si člověk mohl představit, je dobro, nebo spíše dobro a dobro, které přesahuje samo sebe. 256 Také život se v něm nachází; nebo lépe řečeno, nejvyšší mysl je sama životem, protože život je dobro a život v něm je dobro. Moudrost se v něm také nachází; nebo spíše je to sama moudrost, neboť moudrost je dobro a moudrost v ní je dobrota; a podobně s věčností a blažeností a obecně s jakýmkoli dobrem, které by si člověk mohl představit. 257 A není tam žádný rozdíl mezi životem a moudrostí a dobrotou a podobně, neboť ta dobrota zahrnuje všechny věci společně, jednotně a v naprosté jednoduchosti; 258 a podléhá jak myšlení, tak vyjadřování na základě všech dobrých věcí. Je to jak jedno, tak pravdivé, což jsou dobré věci, které si o tom člověk může představit i říci. Ale tato dobrota není pouze totožná s tím, co skutečně pojímají ti, kdo myslí s myslí obdařenou božskou moudrostí a mluví o Bohu jazykem hnaným Duchem; 259 jako nevýslovné a nepochopitelné, je také mimo tyto věci a není nižší než jednotná a nadpřirozená jednoduchost v tom, že absolutní a transcendentní dobro je jedno. Neboť pouze podle této skutečnosti, totiž že je absolutní a transcendentní dobro, které má v podstatě dobro, podléhá Stvořitel a Pán stvoření jak myšlení, tak vyjádření, a to pouze na základě těch svých energií, které směřují ke stvoření. Proto je v tomto ohledu naprosto a absolutně neschopen připustit rozpor, protože žádná látka nemá opak. 35. Tato absolutní a transcendentní dobrota je sama o sobě také zdrojem dobra, protože i toto je dobro a nejvyšší dobra a nemůže chybět ani dokonalá dobrota. 260 Protože transcendentální a absolutně dokonalá dobrota je mysl, co jiného než slovo by z ní mohlo vycházet jako ze zdroje? 261 Ale není to slovo ve smyslu, který používáme slova vyjádřeného ústně, protože to nepatří mysli, ale tělu hýbanému myslí. Ani ve smyslu, v jakém používáme slovo, které je nám imanentní, protože i to je v nás tak disponováno, aby odpovídalo typům zvuků. Ale není ani ve smyslu slova v našem diskurzivním intelektu, i když je bez zvuků a je produkován zcela netělesnými mentálními impulsy, protože i ten je pro nás pozdější a vyžaduje oba intervaly a ne několik prodloužení času, protože se objevuje postupně a je přiveden z nedokončení na začátku ke svému dokončení na konci. Spíše je ve smyslu toho slova přirozeně uložena v naší mysli, čímž jsme vzešli z toho, kdo nás stvořil podle svého obrazu, totiž poznání, které vždy koexistuje s myslí. Také poznání, které je tam zvláštním způsobem přítomné ve svrchované mysli absolutně a transcendentálně dokonalého dobra, v němž není nic nedokonalého kromě toho, že toto poznání je z něj odvozeno, je nerozlišitelně vším, čím dobro je. Nejvyšší Slovo je tedy také Syn a je námi tak pojmenováno, abychom ho mohli poznat jako dokonalého v dokonalé a náležité hypostázi, 262 protože je odvozeno od Otce a není v žádném případě nižší než Otcova substance, ale je s ním nerozlišitelně totožné, i když ne v hypostazi, což naznačuje, že Slovo je od něho odvozeno božským způsobem generací. 36. Poněvadž dobrota, která se rodí z rozumové dobroty jako ze zdroje, je Slovo, a protože žádný inteligentní člověk si nemohl představit slovo bez ducha, má Slovo, Bůh z Boha, také Ducha svatého, který s ním vychází z Otce. Ale to není duch ve smyslu dechu, který doprovází slovo procházející našimi rty (neboť toto je tělo a je přizpůsobeno našemu slovu prostřednictvím tělesných orgánů); není to ani duch ve smyslu toho, co doprovází imanentní a diskurzivní slovo v nás, i když tak činí netělesně, protože i to zahrnuje určitý pohyb mysli, který zahrnuje časové prodloužení ve spojení s naším slovem a vyžaduje stejné intervaly a postupuje od neúplného k dokončení. Ale ten Duch nejvyššího Slova je jako nevyslovitelná láska Zploditele k samotnému nevyslovitelně zplozenému Slovu. Milované Slovo a Syn Otce také zakouší tuto lásku k Zploditeli, ale činí tak, pokud tuto lásku vlastní jako vycházející z Otce spolu s ním a jako přirozenou spočinu v něm. 263 Ze Slova, které se s námi stýkalo skrze tělo, jsme se také naučili jméno zvláštního způsobu příchodu Ducha, aby byl od Otce, a že Duch patří nejen Otci, ale také Synu. Říká totiž: «Duch Pravdy, který vychází z Otce» 264, abychom poznali nejen Slovo, ale i Ducha od Otce, který se nerodil, ale vychází, ale patří také Synu, který ho vlastní od Otce jako Ducha pravdy, moudrosti a Slova. Neboť pravda a moudrost tvoří slovo vhodné pro Zploditele, Slovo, které se raduje spolu s Otcem, který se raduje v něm, podle toho, co řekl skrze Šalomouna: «Já jsem byl ten (tj. Moudrost), který se radoval společně s ním». 265 Neřekl «radoval se», ale «radoval se společně s», neboť touto předvěčnou radostí Otce a Syna je Duch Svatý v tom, že je jim společný vzájemnou důvěrností. 266 Proto je poslán k hodným od obou, ale ve svém příchodu patří pouze Otci, a tak také vychází z něho samotného ve svém způsobu příchodu k bytí. 37. Také naše mysl, protože je stvořena k obrazu Božímu, má obraz této nejvyšší lásky ve vztahu mysli k poznání, které z ní a v ní trvale existuje, protože tato láska je z ní a v ní a vychází z ní spolu s nejniternějším slovem. Neukojitelná touha lidí po vědění je toho velmi jasným znamením i pro ty, kteří nejsou schopni vnímat své nejhlubší nitro. Ale v tomto archetypu, v onom absolutně a svrchovaně dokonalém dobru, kde není žádná nedokonalost, pomineme-li bytost z ní odvozenou,267 je božská láska ve všech směrech k nerozeznání totožná s touto dobrotou. Touto láskou je tedy Duch svatý a další (jméno pro Parakléta) a my ji tak nazýváme, protože doprovází Slovo, abychom jej mohli rozpoznat jako dokonalého v dokonalé a náležité hypostázi, v žádném případě nižší než podstata Otce, ale že je nerozlišitelně totožný se Synem i Otcem, i když ne hypostází – což je skutečnost, která je božským způsobem odvozena z Otce, který nám ukazuje, že Otcem. abychom mohli ctít jednoho pravého a dokonalého Boha ve třech pravdivých a dokonalých hypostázích, jistě ne trojitých, ale jednoduchých. Neboť dobro není něco trojího, ani triáda dobrot; nejvyšší dobrota je spíše svatá, vznešená a ctihodná Trojice proudící ze sebe sama do sebe beze změny a přebývající sama se sebou před věky božsky odpovídajícím způsobem, je zároveň neomezená a ohraničená sama sebou, přičemž všem věcem stanovuje hranice, překračuje všechny věci a nedovoluje žádné bytosti na sobě nezávislé. 38. Na jedné straně tedy rozumová a rozumová povaha andělů také vlastní mysl a slovo z mysli a lásku mysli ke slovu, kterážto láska je také z mysli a vždy koexistuje se slovem a myslí, a které by se dalo nazvat duchem, protože slovo od přírody doprovází. Andělská přirozenost však nemá tohoto ducha jako životodárného, ​​neboť nepřijala od Boha pozemské tělo, které by s ní bylo spojené, aby k tomu mohlo přijmout také životodárnou a uchovávající sílu. Ale na druhé straně rozumová a rozumová povaha duše, protože byla stvořena ve spojení s pozemským tělem, přijala tohoto ducha od Boha také jako životodárný, skrze nějž zachovává a dává život tělu, které je k ní připojeno. Tím se lidem ukazuje, že chápou, že duch člověka, životodárná síla v jeho těle, je intelektuální láska; je z mysli a slova a existuje ve slově a mysli a vlastní slovo i mysl v sobě. Skrze něj má duše přirozeně takové pouto lásky ke svému vlastnímu tělu, že je nikdy nechce opustit a vůbec to neudělá, pokud na ni nebude z vnějšku přivedena síla z nějaké velmi vážné nemoci nebo traumatu. 39. Intelektuální a racionální povaha duše, která jako jediná vlastní mysl a slovo a životodárného ducha, byla sama stvořena více k obrazu Božímu než netělesní andělé. Má to nezničitelně, i když nemusí uznat svou vlastní důstojnost ani myslet nebo jednat způsobem hodným toho, kdo ho stvořil k obrazu svému. Obraz jsme tedy nezničili, i když jsme po prostoupení našeho předka skrz strom v ráji podstoupili smrt duše, která předchází tělesné smrti, tedy oddělení duše od Boha, a odmítli jsme božskou podobu. Pokud tedy na jedné straně duše odmítne připoutanost k méněcenným věcem a přilne v lásce k tomu, kdo je nadřazený tím, že se mu podřídí skrze skutky a způsoby ctnosti, obdrží od ní osvícení, ozdobu a zlepšení a poslouchá jeho rady a nabádání, z nichž získává pravý a věčný život. Tímto životem získává také nesmrtelnost pro tělo s ním spojené, neboť v pravý čas tělo dosáhne zaslíbeného vzkříšení a účastní se věčné slávy. Ale na druhé straně, neodmítne-li připoutanost a podřízenost nižším věcem, čímž hanebně zneuctívá Boží obraz, odcizí se a odcizí od pravého a skutečně blaženého života Božího, protože jestliže nejprve opustila toho, kdo je vyšší, je jím spravedlivě opuštěna. 40. Triadická přirozenost po nejvyšší Trojici, protože ji více než ostatní vytvořila ke svému obrazu, obdařená myslí, slovem a duchem (totiž lidskou duší), by si měla zachovat svou náležitou hodnost a zaujmout své místo po samotném Bohu a být podřízená, podřízená a poslušná pouze jemu a hledět na něj samotného a věrně se zdobit věrností a věrností. vroucí láska k němu. Těmi je k sobě úžasně přitahován, nebo lépe řečeno, nakonec by k sobě přitahoval tajemnou a nevýslovnou záři této přírody. Pak skutečně vlastní Boží obraz a podobu, protože díky tomu se stalo milostivým, moudrým a božským. Buď když je záře viditelně přítomná, nebo když se nepozorovaně přibližuje, duše se z toho nyní stále více učí milovat Boha nad sebe a svého bližního jako sebe sama 268 a od té doby poznávat a zachovávat svou vlastní důstojnost a hodnost a skutečně milovat sama sebe. Neboť ten, kdo miluje křivdy, nenávidí svou vlastní duši, a když trhá a znehodnocuje Boží obraz, zažívá utrpení podobné trápení šílenců, kteří nelítostně rozřezávají své vlastní tělo na kusy, aniž by to cítili. Neboť nevědomky působí tím nejnešťastnějším druhem ublížení a zraňování vlastní vrozené krásy a bezmyšlenkovitě rozbíjí triadický a nadkosmický svět své vlastní duše, který byl vnitřně naplněn láskou. Co může být horšího, co zhoubnějšího, než odmítnout vzpomínat, hledět a neustále milovat toho, kdo stvořil a ozdobil ke svému obrazu a tím udělil moc vědění a lásky a také bohatě obdařil ty, kteří tuto moc dobře užívají, nevýslovnými dary a věčným životem? 41. Jedním z tvorů nižších než naše duše a daleko nižších než ostatní je duchovní had a původce zla, který se nyní stal andělem své vlastní špatnosti v důsledku svých zlých rad lidem; stal se nižším a méněcenným než všichni do té míry, že ve své aroganci toužil stát se podobným Stvořiteli u moci. Stvořitelem byl spravedlivě opuštěn ve stejné míře, jako předtím opustil jeho. Jeho zběhnutí bylo tak velké, že se stal proti němu, byl proti němu a zjevně mu byl protivníkem. Jestliže tedy Stvořitel žije dobro a dává život živým, je zjevně ten druhý smrtelným zlem, který dává smrt. Neboť jestliže ten první v podstatě vlastní dobro a je povahou neschopnou připustit opak, totiž zlo, do té míry, že se k němu nesmí přiblížit ti, kdo mají na zlu jakýkoli podíl, oč více od sebe odhání tvůrce a původce zla a jeho motivaci v druhých? Ale ten zlý nevlastní zlo, ale život jako svou podstatu, a tak v něm nesmrtelně žije. Měl však život se schopností i ke zlu a byl poctěn svobodnou vůlí, aby přijetím podřízeného postavení z vlastní vůle a lpěním na stále plynoucím prameni dobra mohl mít podíl na skutečném životě. Protože dobrovolně dezertoval ke zlu, byl zbaven pravého života, spravedlivě vyloučen z toho, z čeho předtím utekl, a stal se mrtvým duchem, ne v podstatě (neboť neexistuje podstata „mrtvosti“), ale odmítnutím pravého života. Ale neukojený svým nutkáním ke zlu a zvýšeným stavem ubohosti ze sebe udělal ducha, který uděluje smrt tím, že dychtivě přitahuje i člověka do společenství se svou vlastní smrtí. 42. Jako jeden pokřivený ve svých cestách a mocný ve zradách, prostředník a agent smrti se kdysi oblékl jako pokřivený had v ráji Božím. 269 ​​Nebylo to tak, že by se sám stal hadem (neboť to je nemožné, leda podle vzhledu, o kterém v té době nevěděl, že ho musí použít ze strachu před možným odhalením), ale spíše, netroufal si k otevřenému setkání, zvolil si lstivého. 270 A zvolil si to, čím si byl jistější, že unikne před povšimnutí, aby tím, že se bude tvářit přátelsky, mohl tajně představit ty nejnenáviděnější věci a mimořádnou skutečností svého mluvení způsobit omámení (neboť rozumný had nebyl racionální, ani se předtím nezdál být schopen mluvit); a aby mohl pozornou Evu zcela k sobě přilákat a svými prostředky ji snadno zmanipulovat, aby ji pak mohl okamžitě přivyknout podřizovat se podřadným věcem a zotročit těm věcem, kterým připadalo na její úděl důstojně vládnout, neboť ona jediná mezi rozumnými živými bytostmi byla oblíbena rukou a slovem Božím a stvořena k obrazu Stvořitele. 271 Bůh to však dovolil, aby si člověk, když viděl radu přicházející od toho podřadného tvora (protože o kolik méněcenný je had pro člověka, a zjevně ano!), uvědomil, jak je zcela bezcenný, a rozhořčil se nad tím, že se podřizuje zjevně podřadnému cíli, aby si zachoval svou náležitou důstojnost a zároveň věrnost Stvořiteli tím, že dodržel jeho příkaz. Tak se snadno stane vítězem nad tím, kdo vypadl z pravého života; spravedlivě obdrží blaženou nesmrtelnost a navždy zůstane v životě božském. 43. Žádná bytost není nadřazena člověku v tom, že by mu měla dávat rady nebo navrhovat názor, a tak vědět a poskytovat to, co je pro ni vhodné. Ale je tomu tak pouze tehdy, když si hlídá svou vlastní hodnost, zná sebe a toho, kdo je mu jediný nadřazený, a pokud na jedné straně dbá na to, co by se mohl naučit od toho, kdo je mu nadřazený, a na druhé straně, pokud to, co by se mohl naučit, není od něj, přijímá rozhodně za svého rádce pouze Boha. I andělé, i když nás převyšují v důstojnosti, přesto slouží jeho radám, které učinil v náš prospěch, neboť «jsou služebníky poslanými kvůli těm, kteří mají zdědit spasení». 272 To neplatí pro všechny anděly, ale pro ty, kteří jsou dobří a zachovali si vlastní hodnost. Mají od Boha mysl, slovo a ducha, tři přirozené reality a jsou povinni, stejně jako my, poslušnost Stvořiteli, který je mysl, slovo a duch. V mnoha ohledech nás převyšují, ale jsou některé, v nichž jsou nám podřadné, totiž jak jsme řekli a ještě jednou řekneme, pokud jde o to, abychom byli k obrazu stvořitele, čímž jsme se stali více k obrazu Božímu, než jsou oni. 44. Andělé byli důrazně vysvěceni, aby sloužili Stvořiteli a byli předurčeni pouze k tomu, aby jim vládli, ale nebyli jmenováni, aby vládli těm po nich, ledaže by je k tomuto účelu možná vyslal vládce vesmíru. Satan však ve své aroganci toužil vládnout v rozporu s vůlí Stvořitele, a když opustil své řádné postavení ve společnosti svých spoluapostatických andělů, byl spravedlivě opuštěn zdrojem neboli pravým životem a světlem a oblékl se do smrti a věčné temnoty. Ale protože člověk byl určen nejen k tomu, aby byl ovládán, ale také aby vládl všem věcem na zemi, 273 archevil, který to vidí závistivýma očima, používá každý nástroj, aby sesadil člověka z jeho nadvlády. I když toho není schopen násilím, protože mu v tom brání Pán všech, kdo stvořil rozumnou přírodu obdařenou svobodou i svobodnou vůlí, zrádně nabízí radu, jak ho zbavit nadvlády. Tak okrádá člověka, nebo spíše přesvědčuje ho, aby nerespektoval, choval se jako nic a odmítl, nebo spíše aby se postavil proti příkazu a radě nadřízeného a učinil opak, a jelikož se člověk podílel na jeho odpadlictví, přesvědčuje ho, aby měl podíl i na jeho věčné temnotě a smrti. 45. Velký Pavel nás učil, že rozumná duše může existovat takovým způsobem, že je mrtvá, ačkoli má život jako svou bytost; píše: "Shovívavá vdova je mrtvá, i když žije." 274 O současném předmětu, totiž o rozumové duši, nemohl říci nic horšího než toto. Jestliže totiž duše zbavená duchovního ženicha není vystřízlivělá, truchlivá a účinně nevede „obtížný a těžký život“ pokání, 275 ale spíše se rozplyne, opustí radovánky a pochutná si na sobě, „je mrtvá, i když žije“ (neboť v podstatě je nesmrtelná). Má schopnost smrti, která je horší, stejně jako schopnost žít, která je lepší. Ale i když mluví o vdově zbavené tělesného ženicha, říká, že je zcela mrtvá v duši, i když je shovívavá a živá v těle, protože Pavel také jinde říká, že „i když jsme byli mrtví svým proviněním, oživil nás spolu s Kristem“. 276 A co je to, že svatý Jan řekl: «Je hřích, který je k smrti, a je hřích, který není k smrti»? 277 Ale i Pán, který přikázal muži, aby nechal mrtvé, aby mrtvé pochoval, prohlásil tyto hrobaře za zcela mrtvé v duši, i když živé v těle. 46. ​​Předkové naší rasy se svévolně vzdálili od vzpomínání a rozjímání o Bohu a ignorováním jeho příkazu se sjednotili se smrtícím duchem Satana a v rozporu s vůlí Stvořitele jedli ze zakázaného stromu. 278 Zbaveni zářivého a živého rouchu nadpozemské záře i oni – běda! – stal se mrtvý v duchu jako Satan. Protože Satan není jen smrtelný duch, ale také přináší smrt těm, kdo se k němu přiblíží, a protože ti, kteří se podíleli na jeho smrtelnosti, měli také tělo, skrze které se uskutečňovaly padlé rady, sdělují tyto smrtelné a padlé duchy smrtelnosti svým vlastním tělům. Tak je tomu vždy, když se lidské tělo rozplyne a ihned se vrátí na zem, z níž bylo vzato, 279 ledaže by zakonzervováno vyšší prozřetelností a mocí trpělivě snášelo rozsudek toho, kdo všechno nese pouze svým slovem, neboť bez jeho nařízení nelze dosáhnout vůbec ničeho a vždy je vykonáno spravedlivě. Neboť, jak říká božský žalmista: «Hospodin je spravedlivý a miluje právo». 280 41. Podle Písma «Bůh nestvořil smrt» 281, ale spíše zabránil jejímu vzniku, pokud to bylo nutné a jak bylo možné spravedlivě bránit těm, které stvořil svobodnou vůlí. Neboť od počátku představil svůj plán udělit nesmrtelnost as nejpevnější a životodárnou radou ustanovil své přikázání. Jak zákaz, tak hrozba byly jasné: rezolutně prohlásil, že odmítnutí živého přikázání by znamenalo smrt. 282 Učinil to proto, aby se uchránili před zážitkem smrti buď z důvodu touhy, poznání nebo strachu. 283 Bůh totiž miluje, zná a může působit, co je dobré pro každého z jeho tvorů. Na jedné straně, kdyby Bůh věděl, co je dobré, ale nemiloval by to, možná by se zastavil a nechal nedokončené to, co věděl, že je dobré. Na druhé straně, kdyby miloval, ale nevěděl, co je dobré nebo to nebyl schopen uskutečnit, možná by bez jeho vůle zůstalo nesplněno to, co si přál a věděl. Ale protože Bůh zvláštním způsobem miluje a ví a je schopen uskutečnit to, co je pro naše dobro, vše, co se nám stane prostřednictvím jeho jednání, i když to nebudeme chtít, se děje zcela v náš prospěch. Do čehokoli, co se dobrovolně zapojíme svým přirozeným obdarováním svobodnou vůlí, je velká obava, že by to mělo být pro naše neštěstí. Kdykoli je v Boží prozřetelnosti něco mezi všemi ostatními důrazně zakázáno – jako například v ráji a v evangeliu samotným Pánem, mezi potomstvem Izraele prostřednictvím proroků, v zákoně milosti prostřednictvím jeho apoštolů a jejich nástupců – je zjevně nanejvýš neužitečné a destruktivní po té věci toužit pro sebe a dychtivě ji hledat. A pokud nám ji někdo nabízí a nabádá nás, abychom ji dychtivě hledali, používá přesvědčivá slova a láká nás atraktivními formami, je zjevně nepřátelský a nepřátelský k našemu životu. 48. Proto buď z touhy, protože Bůh si přeje, abychom žili (proč by nás stvořil živé, kdyby to tak zvlášť nechtěl?), nebo proto, že uznáváme, že ví, co je pro nás dobré, lépe než my (jak by ten, kdo nám dal poznání, nemohl být Pánem poznání 284 v nesrovnatelně větší míře?), nebo ze strachu o jeho všemocnou moc, kterou jsme v tu chvíli svedli a neměli jsme být svedeni do omylu. Boží příkaz a rada. A totéž nyní platí pro spasitelná přikázání a rady, které nám byly dány po prvním. Stejně jako nyní ti, kteří se uvážlivě odmítají postavit proti hříchu a kteří zavrhují božská přikázání, dosáhnou opaku, totiž toho, co vede k vnitřní a věčné smrti, pokud pokáním znovu nezískají svou duši, stejně tak naši dva předkové tím, že se nepostavili proti těm, kteří je přemlouvali, aby neposlechli přikázání. Proto rozsudek, který jim předem oznámil ten, kdo spravedlivě soudí, okamžitě nabyl účinnosti, a proto, jakmile snědli ze stromu, zemřeli. Pak ve skutečnosti pochopili, jaké bylo přikázání pravdy, lásky, moudrosti a moci, které jim bylo dáno a na které zapomněli. V hanbě se skryli, zbaveni slávy, která nesmrtelným duchům poskytuje znamenitější život a bez níž se věří, že život duchů je a je skutečně mnohem horší než mnoho smrtí. 49. Že ještě nebylo ku prospěchu našich předků jíst z tohoto stromu, ukazuje citát: «Strom podle mého názoru představoval kontemplaci, ke které se mohou bezpečně přiblížit jen ti s dokonalejší povahou, ale není dobrá pro ty, kteří jsou ještě docela nezralí a chtiví ve svých touhách, stejně jako „dokonalé jídlo je k ničemu nezralé a potřebující mléko“. 286 Ale i když nechcete význam toho stromu a jeho plodů anagogicky přenášet do kontemplace, myslím, že není příliš těžké vidět, že ještě nebyl prospěšný těm, kteří byli ještě nedokonalí. Podle mého názoru, pokud jde o smysly, mezi stromy v ráji, na které se nejpříjemněji koukalo a jedl. Ale jídlo nejpříjemnější smyslům není skutečně a nutně dobré, ani vždy dobré, ani dobré pro každého. Spíše je to dobré pro ty, kteří si to dokážou užít tak, že je to nepřekoná a kteří to dělají, když je to nutné, v míře potřebné a ke slávě toho, kdo to stvořil. Ale není to pro ty, kteří si to nemohou užít tímto způsobem. Proto se domnívám, že tento strom byl nazýván ‚stromem poznání dobra a zla.‘ 287 Neboť těm, kdo mají dokonalý sklon k božské kontemplaci a ctnosti, patří znát nejpříjemnější z rozumných věcí, aniž by zároveň odváděli svou mysl od kontemplace Boha a od hymnů a modliteb, které mu byly adresovány. Patří k nim také učinit nejpříjemnější z rozumných věcí hmotným a výchozím bodem pro vzestup k Bohu a zcela překonat smyslovou rozkoš pohybem intelektu k vyšším věcem, i když takový pohyb může být podivný, značný a dosti násilný, a to spíše pro svou podivnost, totiž snahu nepřipravit duši o její racionalitu kvůli tomu, co je v té době zajato tím, kdo je zlem a je považován za dobro. 50. Proto, když žili v této posvátné zemi, bylo ku prospěchu našich předků a bylo jejich povinností, aby nikdy nezapomněli na Boha, aby se stali ještě více praktikovanými a jakoby se učili v jednoduchých, pravých realitách dobra a aby dosáhli dokonalosti ve zvyku kontemplace. Ale prožívání věcí příjemných smyslům nepřináší žádný užitek těm, kteří jsou ještě nedokonalí, kteří jsou ve středním kursu a kteří jsou ve srovnání se silou zakoušeného snadno přemístěni směrem k dobru nebo jeho opaku. A totéž platí pro ty, kteří od přírody tyto věci značně ponižují a kteří ovládají a stahují celou mysl ve společnosti smyslů a ustupují zlým vášním a dokazují přesvědčivost původce a tvůrce takových vášní, jejichž původem bylo po Satanovi vášnivé pojídání těch nejsladších pokrmů. Neboť jestliže samotný pohled na tento strom podle zprávy učinil z hada přijatelného a důvěryhodného rádce, o co víc by to smysl pro chuť udělal pro následující generace? A pokud to platí pro chuť, o co víc pro najíst se do sytosti? Není jasné, že našim předkům ještě nebylo ku prospěchu jíst z toho stromu smysly? Protože z ní nejedli v pravý čas, nebylo nutné, aby byli vyhnáni z Božího ráje, aby z té božské země neudělali poradnu a dílnu zla? Nebylo by vhodné, kdyby provinilci v té době okamžitě zažili i smrt těla? Ale pán byl shovívavý. 51. Rozsudek smrti pro duši, který pro nás prohřešek způsobil, byl podle Stvořitelovy spravedlnosti, protože bez donucení opustil ty, kteří ho opustili, když se stali svévolnými. Tuto větu předem oznámil Bůh ze své lásky k člověku, 289 z důvodů, které jsme uvedli. Nejprve však zdržel a odložil rozsudek tělesné smrti, a když rozsudek vynesl, z hloubky své moudrosti a hojnosti své lásky k člověku odložil jeho vykonání na budoucí dobu: neřekl Adamovi: ‚Vrať se, odkud jsi byl vzat!‘, ale spíše: ‚Jsi země a na zem se vrátíš‘. 290 Ti, kdo rozumně naslouchají, mohou z těchto slov vidět, že Bůh nestvořil smrt ani pro duši, ani pro tělo. 291 Nebo ani on napoprvé nedal příkaz, který řekl: ‚Zemři v den, kdy z něj sníš!‘, ale spíše: ‚Zemřeš v den, kdy z něj sníš.‘ 292 Ani potom neřekl: 'Vrať se nyní na zem!', ale spíše: «Vrátíš se.» 293 Po předchozím oznámení nechal věc být, ale aniž by bránil jejímu spravedlivému výsledku. 52. Smrt tedy měla následovat naše předky tak, jak je stanovena i pro ty, kteří nás přežijí, a naše tělo bylo učiněno smrtelným. Existuje také zdlouhavý proces, který je svým způsobem smrtí, nebo spíše deseti tisíci úmrtími, které následují jedna za druhou za sebou, dokud nedojdeme k jedné konečné a dlouhotrvající smrti. Neboť vznikáme ve zkaženosti, a když se stáváme, odcházíme, dokud nepřestaneme odcházet i být. Nikdy nejsme doopravdy stejní, i když se nám nepozorným může zdát. Stejně jako u plamene tenkého rákosu drženého na konci – i ten se mění z jednoho okamžiku na druhý – je délka rákosu měřítkem jeho existence, podobně i u nás v naší pomíjivosti je délka života daná každému člověku měřítkem jeho existence. 53. Abychom si úplně neuvědomovali hojnost jeho lásky k člověku a hloubku jeho moudrosti, Bůh kvůli tomu odložil popravu smrti a dopřál člověku, aby ještě dlouho žil. Zpočátku projevoval ve své disciplíně soucit, lépe řečeno, dovolil spravedlivou disciplínu, abychom si úplně nezoufali. Poskytl také čas k pokání a k novému životu, který se mu líbí. Zmírnil smutek smrti posloupností generací. Zvýšil rasu s nástupci, takže množství zplozených zpočátku značně převyšovalo počet zemřelých. Místo jediného Adama, který se stal politováníhodným a chudým kvůli rozumné kráse stromu, ukázal Bůh mnoho těch, kteří vyšli z rozumných věcí, aby se stali požehnaně bohatými v poznání Boha, ve ctnosti, v poznání a v božské přízni: svědky Seta, Enóše, Enocha, Noe, Melchisedeka, Abrahama a těch, kteří se objevili mezi nimi, před nimi a po nich, takže byli takoví. Ale protože mezi tolika lidmi nikdo nežil zcela bez hříchu, aby mohl odvolat porážku našich předků a zahojit ránu na kořenech naší rasy a postačovat k posvěcení, požehnání a návratu života pro všechny, kteří nás následovali, Bůh se o to postaral a vybral si z národů a kmenů, odkud povstala oslavovaná hůl, z níž by vzešla záchrana celé rasy, z níž by vzešel květ 29. 54. ‚Ó hloubko Božího bohatství, moudrosti a lásky k lidstvu!‘ 295 Neboť kdyby nebylo smrti, a kdyby před smrtí naše rasa nebyla smrtelná kvůli takovému kořenu, nezískali bychom ve skutečnosti bohatství prvních plodů nesmrtelnosti, ani bychom nebyli povoláni do nebe, ani by naše přirozenost nebyla dosazena na trůn vládce nad mocí nad mocí. nebesa,“ 296 Bůh tedy svou moudrostí a mocí a z lásky k lidstvu ví, jak změnit k lepšímu pády, které jsou důsledkem našeho svobodného odklonu od kurzu. 55. Mnoho lidí možná viní Adama z toho, jak se dal snadno přesvědčit zlým rádcem a odmítl Boží přikázání a skrze takové odmítnutí si vyžádal naši smrt. Ale to není totéž chtít ochutnat nějakou smrtící rostlinu před jejím testováním a toužit ji jíst poté, co se testem dozví, že je smrtící. Neboť člověk, který po otestování nabere nějaký jed a bídně si přivodí smrt, je vinen více než ten, kdo to udělá a ponese následky před zkouškou. Proto je každý z nás více vinen a vinen než Adam. Ale není ten strom uvnitř nás? Nemáme snad ani nyní přikázání od Boha, které nám zakazuje jej ochutnat? Tento strom se v nás nenachází stejně jako ten předchozí, ale Boží přikázání je s námi i nyní. Na jedné straně, pokud ji poslechneme a nastavíme svou vůli žít podle ní, osvobodí nás to od trestu za všechny naše hříchy a od prokletí a odsouzení předků. Ale na druhou stranu, pokud ji i nyní odmítneme a upřednostníme před ní pokušení a rady Zlého, nemůžeme než být vyhnáni z onoho života a společnosti v ráji a upadnout do Gehenny věčného ohně, kterým jsme byli ohroženi. 56. Co je tedy toto přikázání nyní předloženo nám Bohem? Je to pokání, jehož hlavní charakteristikou je nedotýkat se zakázaných věcí. Neboť jsme byli vyhnáni ze země božské rozkoše a spravedlivě vyloučeni z Božího ráje a upadli jsme do této jámy a byli jsme odsouzeni přebývat a žít svůj život ve společnosti iracionálních zvířat a bez naděje jsme učinili příchod našeho návratu do ráje. Kvůli tomu k nám Bůh, který tenkrát spravedlivě vynesl svůj soud, nebo spíše dovolil, aby to na nás spravedlivě přišlo, nyní ze své dobroty a lásky k lidem, pro své milosrdenství a soucit, 297 sestoupil k nám kvůli nám. Podle svého zalíbení se stal člověkem jako my, až na hřích, aby nás mohl znovu učit a podobně zachraňovat, a zavedl spásnou radu a přikázání pokání, když nám řekl: „Čiňte pokání, neboť se přiblížilo království nebeské. 298 Před vtělením Slova Božího bylo království nebeské tak daleko od nás, jako je nebe od země. Ale když král nebes pobýval mezi námi a zalíbilo se mu stát se jedním s námi, přiblížilo se nám všem nebeské království. 57. Nyní, když se k nám přiblížilo nebeské království skrze blahosklonnost Božího Slova k nám, nevzdalujme se od něj tím, že budeme žít život bez pokání. Utečme raději před bídou „těch, kteří sedí ve tmě a stínu smrti“. 299 Osvojme si skutky pokání: pokorný postoj, výčitky svědomí a duchovní truchlení, vlídné srdce plné milosrdenství, milující spravedlnost, usilující o čistotu, pokoj, pokoj, trpělivost, radost z pronásledování, ztrát, katastrof, pomluv a utrpení pro pravdu a spravedlnost. Pro království nebeské, nebo spíše Krále nebes – ó nevýslovná štědrost! – je v nás. 300 K němu máme vždy lpět skutky pokání a vytrvalosti a milovat co nejvíce toho, který nás tak miloval. 58. Nepřítomnost vášní a přítomnost ctností zakládá lásku k Bohu, neboť nenávist ke zlým věcem a následná absence vášní místo toho zavádí touhu po dobrých věcech a jejich získávání. Jak by mohl ten, kdo miluje a vlastní dobré věci, nemilovat zvláštním způsobem mistra, který je sám dobro a který jediný je poskytovatelem i ochráncem všeho dobra? V něm má své bytí jedinečným způsobem a nosí ho v sobě skrze lásku, podle toho, kdo řekl: «Kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh v něm». 301 Měli byste vědět, že nejen láska k Bohu je založena na ctnostech, ale také že ctnosti se rodí z lásky. A tak Pán na jednom místě evangelia říká: «Kdo má má přikázání a zachovává je, ten mě miluje»; 302 a při jiné příležitosti: «Kdo mě miluje, bude zachovávat má přikázání.» 303 Ale ani skutky ctnosti nejsou chvályhodné a užitečné pro ty, kdo je konají bez lásky, ani láska bez skutků. Pavel to kdysi hojně demonstroval, když píše Korinťanům: „Jestliže budu dělat to a to, ale lásku nemám, nic nezískám. 304 A zase jindy učedník zvláště milovaný Kristem dělá totéž, když říká: «Nemilujme slovem ani řečí, ale skutkem a pravdou.» 305 59. Nejvyšším a uctívaným Otcem je Otec samotné Pravdy, totiž Jednorozený Syn. A Duch Svatý má ducha neboli pravdu, jak to Slovo Pravdy prokázalo dříve. Proto ti, kdo uctívají Otce v duchu a pravdě a drží se tohoto způsobu víry, také přijímají energie skrze ně. „Neboť Duch,“ říká apoštol, „je ten, skrze něhož vzdáváme uctívání a skrze něhož se modlíme“; 306 a Jednorozený Boží říká: "Nikdo nepřichází k Otci než skrze mne." 307 Proto ‚ti, kdo takto uctívají nejvyššího Otce v duchu a pravdě, jsou praví uctívači‘. 308 60. «Bůh je duch a ti, kdo ho uctívají, musí uctívat v duchu a pravdě,» 309 to znamená netělesným pojímáním nehmotného. Neboť tak ho skutečně všude uvidí v jeho duchu a pravdě. Protože Bůh je duch, je netělesný, ale netělesné není umístěno na místě ani ohraničeno prostorovými hranicemi. Pokud tedy někdo říká, že Bůh musí být uctíván na nějakém určitém místě mezi lidmi na celé zemi a v nebi, nemluví pravdivě ani neuctívá pravdivě. Jako nehmotný Bůh nikde není; jako Bůh je všude. Neboť existuje-li hora, místo nebo stvoření, kde Bůh není, bude shledán v něčem ohraničený. Je tedy všude, protože je neomezený. Jak potom může být všude? Protože je obklopen ne částí, ale celkem? To určitě ne, protože v tom případě to bude zase tělo! Proto, protože udržuje a zahrnuje vesmír, je v sobě jak všude, tak i mimo vesmír, uctíván pravými ctiteli v jeho duchu a pravdě. 310 61. Anděl a duše jako nehmotné bytosti nejsou umístěny na místě, ale nejsou ani všude, protože neudržují vesmír, ale spíše jsou závislé na tom, kdo je udržuje. Proto patří k tomu, kdo udržuje a zahrnuje vesmír tím, že jsou jím náležitě ohraničeni. Duše tedy tak, jak podpírá tělo, s nímž byla stvořena, je všude v těle, ne jako na místě, ani jako by byla obklopena, ale jako ji podpírá, zahrnuje a dává život, protože i toto má k obrazu Božímu. 62. Nejen v tomto ohledu byl člověk stvořen k obrazu Božímu více než andělé, totiž tím, že má v sobě jak udržující a životodárnou moc, ale také co se týče vlády. V přirozenosti naší duše je na jedné straně schopnost vládnout a panovat a na druhé straně přirozená služebnost a poslušnost. Vůli, chuť k jídlu, smyslové vnímání a obecně ty věci, které následují po mysli, stvořil Bůh spolu s myslí, i když jsme někdy ve své vůli nakloněni hříchu a bouříme se nejen proti svému Bohu a univerzálnímu panovníkovi, ale i proti vládnoucí moci, která nám od přírody náleží. Nicméně díky schopnosti panování v nás nám Bůh dal vládu nad celou zemí. 311 Ale andělé nemají tělo spojené s nimi, aby bylo podřízeno mysli. Padlí andělé získali intelektuální vůli, která je věčně zlá, zatímco dobří andělé získali vůli, která je věčně dobrá a nevyžaduje vůbec žádného vozataje. Zlý nevlastnil, spíše ukradl moc nad zemí, odkud je jasné, že nebyl stvořen jako vládce země. Dobří andělé byli jmenováni univerzálním suverénem, ​​aby bděli nad pozemskými záležitostmi po našem pádu a snížení naší hodnosti, které následovalo, i když to nebylo úplné kvůli Boží lásce k lidstvu. Jak říká Mojžíš v Ódě, ‚Bůh stanovil hranice pro anděly, když rozdělil národy‘. 312 Toto rozdělení nastalo po Kainovi a Setovi, přičemž potomstvo Kaina bylo nazýváno lidmi, zatímco potomci Setha byli nazýváni syny Božími. Jak se mi zdá, toto jméno potom rozlišuje a předpovídá rasu, z níž se jednorozený Syn Boží vtělil. 63. Ve společnosti mnoha jiných byste mohli říci, že také trojí charakter našeho poznání nám ukazuje, že jsme více k obrazu Božímu než andělé, nejen proto, že je trojí, ale také proto, že zahrnuje každou formu poznání. Neboť jen my ze všech tvorů máme kromě intelektu a rozumu také schopnost smyslového vnímání. Tato schopnost je přirozeně spojena se schopností rozumu a objevila rozmanité množství umění, věd a forem vědění: zemědělství a stavitelství, rodící z ničeho, i když ne z absolutního nebytí (neboť to patří Bohu), dal pouze člověku. Sotva něco, co působí Bůh, vzniká a upadá do zkaženosti, ale spíše, když se mezi věcmi v naší sféře mísí jedna věc s druhou, nabývá jiné podoby. Kromě toho Bůh udělil pouze lidem, že neviditelné slovo mysli nejenže může být podrobeno sluchu, když je spojeno se vzduchem, ale také že může být zapsáno a viděno s tělem a skrze tělo. Tím nás Bůh vede k jasné víře v navštívení a projevování nejvyššího Slova skrze tělo, v němž andělé nemají vůbec žádnou roli. 64. Ale i když máme Boží obraz ve větší míře než andělé, i do současnosti jsme daleko méněcenní s ohledem na Boží podobu a zvláště nyní ve vztahu k dobrým andělům. Ponecháme-li nyní ostatní věci stranou, dokonalost Boží podoby je ovlivňována božským osvětlením, které pochází od Boha. Měl bych si myslet, že nikdo, kdo pozorně a inteligentně čte božsky inspirovaná písma, by si nebyl vědom toho, že zlí andělé byli zbaveni tohoto osvětlení, a proto jsou pod temnotou, zatímco božské mysli jsou tím informovány, a tak se nazývají „druhotným světlem a emanací Prvního Světla“. 313 Dobří andělé tedy disponují také znalostmi o smyslových věcech, neboť tyto věci vnímají nikoli rozumnou a přirozenou silou, ale znají je pomocí božské síly, před níž nelze skrýt nic přítomného, ​​minulého ani budoucího. 65. Ti, kteří se podílejí na tomto osvícení a mají ho do určité míry, mají v přiměřené míře také znalosti bytostí. Všichni, kdo pozorně četli božsky moudré teology, vědí, že i andělé mají podíl na tomto osvícení, že je nestvořené a že není totožné s božskou substancí. Ale ti, kdo zastávají názory Barlaama a Akindynose, se rouhají tomuto božskému osvícení, protože tvrdí, že je to buď stvoření, nebo že je to hmota Boha, a když to nazývají stvořením, nedovolí, aby to bylo světlo patřící andělům. Nechť tedy nyní předstoupí božský zjevovatel Areopagu, aby stručně objasnil tyto tři záležitosti, protože říká: «Jak se božské mysli pohybují v kruhu, jsou sjednoceny s osvícením dobra a krásy, které nemá začátek a konec.» 314 Každému je tedy jasné, že nazývá dobré anděly božskou myslí, a tím, že tato osvícení uvádí v množném čísle, odlišuje je od podstaty Boží, neboť ta je jedna a zcela nedělitelná. A když ke svému prohlášení dodává «bez začátku a bez konce», co jiného nám tím naznačil než to, že iluminace jsou nestvořené? 315 66. Nyní, když byla naše přirozenost v důsledku přestoupení zbavena tohoto božského osvětlení a záře, Boží Slovo se slitovalo nad naší hanbou a ve svém soucitu přijalo naši přirozenost a znovu ji projevilo svým vyvoleným učedníkům, oděným pozoruhodněji na Táboře. 316 Naznačil, čím jsme kdysi byli a čím se staneme skrze něj v budoucím věku, pokud se zde níže rozhodneme žít co nejvíce podle jeho způsobů, jak říká Jan Zlatoústý. 317 67. Před proviněním se na tomto božském osvícení a záři podílel i Adam, a protože byl skutečně oděn v oděv slávy, nebyl nahý, ani nebyl neslušný, protože byl nahý. Ale byl mnohem bohatěji vyzdoben, nelze říci, než ti, kteří nyní nosí diadémy zdobené množstvím zlata a lesklých kamenů. Velký Pavel nazývá toto božské osvícení a milost naším nebeským příbytkem, když říká: «Zde sténáme a toužíme si obléci svůj nebeský příbytek, abychom nebyli nalezeni nazí.» 318 Na své cestě z Jeruzaléma do Damašku přijal i Pavel od Boha slib tohoto božského osvícení a našeho investitury – abych použil slova Řehoře, který byl výstižně pojmenován po teologii – „než byl očištěn od svého pronásledování, když mluvil s tím, koho pronásledoval, nebo spíše krátkým zábleskem velkého Světla“. 319 68. Božská transcendentní bytost se nikdy nepojmenovává v množném čísle. Ale božská a nestvořená milost a energie Boha je rozdělena nedílně podle obrazu slunečního paprsku 320, který dává teplo, světlo, život a vzrůst a posílá svou vlastní záři těm, kteří jsou osvětleni, a projevuje se očím těch, kteří vidí. Tímto způsobem, na způsob nejasného obrazu, je božská energie Boha nazývána teology nejen jednou, ale i mnoha. Například Basil Veliký říká: «Co jsou to energie Ducha? Nevýslovné ve své vznešenosti, jsou nesčetné ve svém množství. Jak máme pojmout to, co je za věky? Jaké byly jeho energie před srozumitelným stvořením?» 321 Před srozumitelným stvořením a za věky (neboť i věky jsou srozumitelnými stvořeními) nikdo nikdy nemluvil o ničem stvořeném ani si to nepředstavoval. Síly a energie božského Ducha jsou tedy nestvořené, a protože o nich teologie mluví v množném čísle, jsou nedílně odlišné od jediné a zcela nedělitelné podstaty Ducha. 69. Jak bylo objasněno výše od Basila Velikého, teologové zacházejí s nestvořenou Boží energií jako s mnohonásobnou v tom, že je nedělitelně rozdělena. Protože tedy božské a zbožšťující osvícení a milost není podstatou, ale energií Boha, zachází se z tohoto důvodu nejen v jednotném, ale i v množném čísle. Je udělováno úměrně těm, kdo se účastní, a podle schopností těch, kteří jej přijímají, ve větší či menší míře vštěpuje božskou záři. 70. Izajáš pojmenoval tyto božské energie jako sedm, ale u Hebrejů slovo sedm označuje mnoho: říká: «Z kořene Jesseho vyjde hůl a z ní vyroste květ. A spočine na něm sedm duchů: duch moudrosti, rozumu, vědění, zbožnosti, rady, síly, bázně." 322 Ti, kdo zastávají názor Barlaama a Akindynose, pošetile tvrdí, že těchto sedm duchů je stvořeno. Tento názor jsme prozkoumali a jasně vyvrátili v našem rozsáhlém Antirrhetics Against Akindynos. Ale Řehoř Teolog, když si vzpomněl na tyto božské energie Ducha, řekl: «Izajáš rád nazýval energie Ducha duchy.» 323 A tento nejvznešenější hlas mezi proroky tímto číslem jasně demonstroval nejen rozdíl s ohledem na božskou podstatu, ale také naznačoval nestvořený charakter těchto božských energií pomocí slova ‚spočít na‘, neboť ‚spočívat na‘ patří k prvořadé důstojnosti. Pokud jde o ty duchy, kteří spočívali na Pánově lidské přirozenosti, kterou od nás převzal, jak by mohli být stvořeními? 71. Podle Lukáše náš Pán Ježíš Kristus říká, že vyhání démony prstem Božím, 324 ale podle Matouše je to Duchem Božím. 325 Basil Veliký říká, že prst Boží je jednou z energií Ducha. 326 Jestliže tedy jeden z nich je Duch svatý, ostatní jistě také jsou, protože nás to také učil Basil. Ale z tohoto důvodu není mnoho bohů ani mnoho duchů, protože tyto skutečnosti jsou procesí, projevy a přirozené energie jednoho Ducha a v každém případě je jeden činitel. Když heterodoxní nazývají tato stvoření, degradují Ducha Božího na stvoření sedminásobně. Ale ať je jejich hanba sedminásobná, protože prorok znovu říká o energiích: «Těchto sedm jsou oči Páně, které se rozprostírají po celé zemi.» 327 A když ve Zjevení píše: «Milost vám a pokoj od Boha a od sedmi duchů, kteří jsou před Božím trůnem a od Krista,» 328 jasně ukazuje věřícím, že to jsou Duch svatý. 72. Skrze Micheáše, proroka, našeho Boha a Otce, předpověděl narození Jednorozeného v těle a přál si také ukázat původní charakter jeho božství, řekl: «Jeho odchody byly od počátku, od věčnosti dnů.» 329 Božští Otcové vysvětlili, že tyto „výstupy“ jsou energie Božství, protože síly a energie jsou totožné pro Otce, Syna a Ducha svatého. Přesto se šíří zprávy o tom, že je vytvořili ti, kteří dychtivě zastávají a hájí názory Barlaama a Akindynose. Ale ať ti, kteří v poslední době přišli k rozumu, pochopí, kdo je ten od počátku, kdo to byl, komu David řekl: „Od věčnosti (což je stejné jako říkat ‚od věčnosti dnů‘) a na věčnost jsi. 330 A nechť rozumně uváží, chtějí-li, že Bůh, když řekl skrze proroka, že tato vycházení jsou od počátku, nikterak neřekl, že vznikly, byly stvořeny nebo byly stvořeny. A Basil, když v Duchu Božím pronesl teologický výrok: «Energie Ducha existovaly před srozumitelným stvořením i po věky», 331 neřekl ‚vznikly.‘ Bůh sám je tedy aktivní a všemocný od věčnosti, protože má předvěčné síly a energie. 73. V přímé opozici ke svatým ti, kdo obhajují názor Akindyna, říkají: «Nestvořené je jedinečné, totiž božská přirozenost, a je stvořeno cokoli, co se od toho liší». 332 Tak činí stvoření Otce, Syna a Ducha svatého, neboť pro všechny tři je jedna a tatáž energie a ta, z níž je energie stvořena, nemůže být sama nestvořitelná. Z tohoto důvodu to není Boží energie, která je stvoření – rozhodně ne! – ale spíše účinek a produkt energie. Svatý Damašek učil, že energie, která je odlišná od božské přirozenosti, je esenciální, tedy přirozený pohyb. 333 A protože božský Cyril řekl, že tvoření patří k božské energii, 334 jak to může být stvořená skutečnost, ledaže by to bylo uskutečněno prostřednictvím jiné energie, a to zase prostřednictvím jiné a tak dále ad infinitum; a vždy se hledá a hlásá nestvořená příčina energie? 74. Protože božská substance a božská energie jsou neoddělitelně přítomny všude, je Boží energie přístupná i nám tvorům, neboť podle teologů je nedělitelně rozdělena, zatímco božská přirozenost podle nich zůstává zcela nedělitelná. Církevní otec Zlatoústý tedy říká: «Kapka milosti naplnila všechny věci poznáním; skrze to se děly divy, hříchy byly osvobozeny." 335 Když naznačil, že tato kapka milosti byla nestvořená, pospíšil si, aby ukázal, že jde o energii a ne o substanci; a dále přidal rozlišení božské energie s ohledem na božskou substanci a hypostázi Ducha, když napsal: «Mluvím o této části operace, protože Paraklete skutečně není rozdělen.» 336 Božská milost a energie je přinejmenším přístupná každému z nás, protože je sama nedílně rozdělena, ale protože Boží substance je sama o sobě naprosto nedělitelná, jak by mohla být přístupná nějakému stvoření? 75. V Bohu jsou tři skutečnosti, totiž substance, energie a Trojice božských hypostází. Protože bylo výše ukázáno, že ti, kteří jsou považováni za hodné spojení s Bohem, aby se s Ním stali jedním duchem (i když velký Pavel řekl: «Kdo lpí na Pánu, je s ním jeden duch».» 337 ), nejsou sjednoceni s Bohem v podstatě, a protože všichni teologové dosvědčují ve svých prohlášeních skutečnost, že Bůh je v podstatě nedílný, a vyplývá z hypostatického spojení těch, kteří se dějí pouze se Slovem. hodni sjednocení s Bohem, jsou sjednoceni s Bohem v energii a že duch, kterým ten, kdo lpí na Bohu, je jedno s Bohem, je nazýván a je skutečně nestvořenou energií Ducha a ne podstatou Boha, i když Barlaam a Akindynos nemusí souhlasit. Neboť Bůh předpověděl skrze proroka ne ‚Mého Ducha‘, ale spíše: ‚Ze svého Ducha vyleji na ty, kdo uvěří‘. 338 76. Maxim říká: «Mojžíš a David a ti, kteří se stali způsobilými pro božskou energii tím, že odložili své tělesné vlastnosti, byli pohnuti na znamení od Boha»; 339 a: «Stali se živými ikonami Krista a stejnými jako on, spíše milostí než asimilací»; 340 a: «Čistota v Kristu a ve svatých je jedna»; 341 a „Zář našeho Boha je nad námi,“ zpívá ten nejbožštější z melodistů. 342 Neboť podle Basila Velikého: «Jako duše nesoucí Ducha jsou osvíceny Duchem, stávají se samy duchovními a posílají milost druhým. Odtud přichází poznání budoucnosti, pochopení tajemství, pochopení věcí skrytých, rozdělování duchovních darů, občanství v nebi, tanec s anděly, radost bez konce, božské rozdělování, podoba s Bohem a vrchol naší touhy, totiž stát se Bohem.» 343 77. V této milosti, záři a ve spojení s Bohem mají andělé přednost před lidmi. A tak jsou druhotnými zářeními, služebníky nejvyššího záření; a, «Intelektuální síly a sloužící duchové jsou druhotná světla, záře Prvního Světla»; 344 a o andělech se říká, že jsou «primární světelnou přirozeností následující po první v tom, že jsou jím osvíceni»; 345 a, «Anděl je sekundární světlo, druh emanace nebo komunikace Prvního Světla»; 346 a: «Když se božské mysli pohybují v kruhu, jsou sjednoceny s osvícením dobra a krásy, která jsou bez začátku a bez konce.» 347 "Neboť sám Bůh a nikdo jiný není světlem pro věčné bytosti." 348 «Čím je slunce pro rozumné bytosti, tím je Bůh pro bytosti srozumitelné. On je prvotní a nejvyšší Světlo, které osvěcuje veškerou racionální přirozenost." 349 Církevní otec Zlatoústý říká: «Kdykoli slyšíte proroka říkat: ‚Viděl jsem Pána sedícího na trůnu‘, nepředpokládejte, že viděl podstatu, ale spíše blahosklonnost, a to ještě nejasněji než nejvyšší mocnosti. 350 78. Každá přirozenost je naprosto vzdálená a absolutně odcizená božské přirozenosti. Neboť je-li Bůh přirozeností, jiné věci nejsou přirozeností, ale je-li každá z ostatních věcí přirozeností, není přírodou: stejně jako není bytostí, jsou-li jiní bytostmi, a je-li on bytostí, ostatní nejsou bytostmi. Pokud to přijmete za pravdivé také pro moudrost a dobro a obecně všechny věci kolem Boha nebo řečené o Bohu, pak bude vaše teologie správná a v souladu se svatými. Ale Bůh je přirozeností všech bytostí a je tak označován, protože všichni se na něm podílejí a přijímají svou konstituci touto účastí, nikoli účastí na jeho přirozenosti, daleko od ní, ale účastí na jeho energii. Je tedy samotným bytím bytostí a formou ve formách jako prvotní forma a moudrost moudrých a obecně všech věcí všech věcí. Není přirozeností, protože je mimo veškerou přirozenost, a není bytím, protože je mimo všechny bytosti, a není ani nevlastní formu, protože je mimo formu. Jak se tedy můžeme přiblížit k Bohu? Tím, že se přiblížíte k jeho přirozenosti? Ale ani jedna ze všech stvořených bytostí nemá nebo nebude mít žádné společenství nebo spřízněnost s nejvyšší přirozeností. Jestliže se tedy někdo přiblížil k Bohu, jistě se k němu přiblížil prostřednictvím své energie. jak potom? Je to přirozenou účastí na této energii? Ale to je společné všem stvořeným bytostem. Není tedy pro ty, kteří jsou od přírody blízko, ale pro ty, kteří se přibližují svobodnou volbou, aby byli blízko nebo daleko od Boha. Nyní svobodná volba náleží pouze racionálním bytostem. Takže jen tyto ze všech ostatních bytostí jsou buď daleko od Boha, nebo blízko k Bohu, buď tím, že se přibližují ctností, nebo se odtahují kvůli zlu. Proto jsou tyto bytosti samy schopny bídy nebo požehnání. Ale pospěšme si, abychom dosáhli požehnání. 79. Jedno stvoření ve srovnání s druhým je řečeno, že je od přírody blízké nebo cizí Bohu. Podobným Božství jsou míněny intelektuální přirozenosti zachycené pouze myslí a naprosto cizí přirozenosti, které podléhají smyslovému vnímání, a mezi těmi, které jsou ještě vzdálenější od Boha, jsou ty, které jsou neživé a nehybné. Když jsou tedy stvoření navzájem srovnáváni, říká se, že jsou od přírody podobní nebo cizí Bohu. Ale to vše je samo o sobě a od přírody cizí Bohu. Neboť nelze říci, jak vzdálená je intelektuální přirozenost Bohu, než jak daleko jsou smyslové vnímání a senzibily od intelektuálních bytostí. Proto jsme tak daleko od Boha svou přirozeností – opravdu běda! – alespoň pokud bychom se k němu neměli přibližovat ze svobodné volby pro dobro prostřednictvím dobrých skutků a cest. 80. Inspirovaný a společný jazyk božských teologů, zbožný Damašek, říká ve druhé ze svých teologických kapitol; „Ten, kdo chce mluvit nebo slyšet o Bohu, musí jasně vědět, že co se týče teologie a ekonomie, ne všechny věci jsou nevyslovitelné a ne všechny jsou schopny vyjádřit a ani nejsou všechny věci poznatelné, ani nejsou všechny nepoznatelné.“ 351 Víme, že jakékoli božské skutečnosti, o kterých si přejeme mluvit, jsou mimo slova, protože tyto skutečnosti jsou podle transcendentního slova, protože nejsou mimo slova nedostatkem, ale mimo slova, která máme ve svém nejhlubším nitru a která ze sebe vydáváme do slyšení druhých. Neboť ani tito je nedokázali vysvětlit výkladem, ani ti první je nemohli sami od sebe získat zkoumáním. Neměli bychom se tedy uchylovat k sobě, abychom něco řekli o Bohu, ale spíše bychom se měli zaměřit na ty, kdo mluví o věcech Ducha v Duchu, i když naši protivníci od nás vyžadují slovo. 81. Říkají, že na portálech Platónovy školy byl nápis: «Nechte vstoupit nikoho, kdo nezná geometrii.» 352 Ten, kdo není schopen chápat a mluvit o neoddělitelných skutečnostech jako oddělených, je člověk absolutně neznalý geometrie. Neboť limit bez něčeho omezeného patří do říše nemožného. V případě geometrie se prakticky veškerá diskuse týká limitů, a dokonce kromě skutečných omezených věcí jsou limity někdy definovány a navrhovány samy o sobě, protože mysl odděluje neoddělitelné. Jestliže se člověk nikdy nenaučil oddělit ve své mysli tělo od vlastností kolem něj, jak může bavit přírodu samotnou? Příroda, která je součástí těl, je nejen neoddělitelná od přirozených vlastností, ale nikdy bez nich nemůže existovat. Jak se může zabývat univerzáliemi, které jako takové existují v jednotlivostech, když je od nich odlišuje pouze mysl a rozum a jsou pojaty dříve než mnoho, ačkoliv kromě mnoha neexistují vůbec žádné, alespoň v pravdivém uvažování. Jak může bavit intelektuály a intelektuály? Jak nám bude rozumět, když řekneme, že každá mysl vlastní také myšlenky a každá z myšlenek je naše mysl? Nebude se smát a křičet a obviňovat nás z toho, že každý člověk má dvě nebo mnoho myslí? Jestliže v takových případech není schopen mluvit o nedělitelných realitách nebo je považovat za odlišné, jak bude schopen o něčem takovém mluvit nebo být o něčem takovém učen v případě Boha, kde podle teologů existuje a říká se, že existuje mnoho svazků a rozdílů. Ale protože «odbory převažují a mají přednost před rozdíly», 353 je ani neodstraňují, ani jim v žádném případě nebrání. Akindynisté nepřijímají, ani nejsou schopni poznat nedělitelný rozdíl v Bohu, i když nás slyší říkat o rozděleném spojení ve shodě se svatými, že jeden aspekt Boha je nepochopitelný a jiný je pochopitelný; že Bůh je jeden, tatáž bytost nepochopitelná v podstatě, ale pochopitelná ze svých tvorů podle jeho božských energií, totiž jeho věčné vůle pro nás, jeho věčné prozřetelnosti nad námi a jeho věčné moudrosti ohledně nás, a abych použil slova božského Maxima, „jeho nekonečná moc, moudrost a dobrota“. 354 Když nás Barlaam a Akindynos a ti, kteří jdou v jejich stopách, slyší říkat, že toto jsou nezbytné pravdy, obviňují nás, že mluvíme o mnoha bozích a mnoha nestvořených realitách a činíme z Boha směsici. Neboť nevědí, že Bůh je nedílně rozdělen a sjednocen dělitelně a nezažívá ani mnohost, ani složení. 82. Velký Pavel, ústa Kristova, nádoba vyvolení, nejslavnější nositel Božího jména, říká: «Od stvoření světa jsou neviditelné skutečnosti Boha, totiž jeho věčná moc a božství, postřehnutelné okem mysli ve stvořených věcech.» 355 Je tedy podstata Boha vnímána myslí ve stvořených věcech? To určitě ne! To je ten druh věcí, které najdete v deliriózním myšlení Barlaama a Akindyna a v šílenství Eunomia před nimi. Eunomius ve svých projevech před těmito lidmi, ale stejným způsobem, napsal, že ze stvoření není počato nic jiného než samotná Boží substance. Božský apoštol byl daleko od toho, aby učil takové pojmy. Neboť právě učil, že «to, co lze o Bohu vědět, je jasné» 356, a ukázal, že existuje ještě něco jiného než to, co je o Bohu poznatelné a co sám zjevil všem inteligentním lidem, a potom apoštol dodal: «Od stvoření světa jsou jeho neviditelné skutečnosti vnímatelné myslí ve stvořených věcech.» 357 Tímto způsobem byste se mohli dozvědět, co je poznat o Bohu. Zbožní Otcové ve svých vysvětleních říkají: 'U Boha je jeden aspekt nepoznatelný, totiž jeho substance, ale jiný aspekt je poznatelný, totiž všechny skutečnosti, které jsou kolem podstaty, to jest dobro, moudrost, moc, božství nebo vznešenost.' 358 Tyto Pavel nazývá neviditelnými, ačkoli jsou vnímány myslí ve stvořených věcech. Pokud jde o skutečnosti kolem podstaty Boha, které mysl poznala od stvoření, jak by to zase mohli být stvoření? Energie Boha, kterou mysl pozná ze stvoření, je tedy nestvořená a není podstatou, protože je prezentována nejen v jednotném, ale i v množném čísle. 83. «stvořené věci projevují moudrost, umění a moc, ale ne podstatu,» říká Basil Veliký v odpovědi Eunomiovi, který tvrdil, že odhalil podstatu Boha na základě stvoření. 359 Proto je energie Boží projevená ze stvořených věcí nestvořená, a nikoli podstata. A následovníci Barlaama a Akindyna, kteří říkají, že božská energie není odlišná od božské substance, jsou jasně Eunomové. 84. V Antirrhetics jeho bratrsky smýšlející bratr správně říká: «Když uvažujeme o kráse a vznešenosti divů ve stvoření a od takových odvozujeme další pojmy týkající se božství, vykládáme každý z pojmů, které v nás vyvstávají, vlastním vlastním jménem. "Neboť z vznešenosti a krásy tvorů je analogicky uvažován Stvořitel." Stvořiteli nazýváme Demiurg; a mocným nazýváme toho, kdo měl dostatečnou moc, aby svou vůli uskutečnil; a spravedlivý, nestranný soudce. Ale slovo θεός, jak jsme pochopili, převzalo svou sílu z činnosti prozřetelnostního dohledu. A tak, i když jsme byli učeni o částečné energii božské přirozenosti, nedosáhli jsme prostřednictvím tohoto slova pochopení podstaty samotné." 360 85. Dionysius Areopagita, nejprominentnější z teologů vedle božských apoštolů, po objasnění rozdílu mezi hypostázemi v Bohu říká: «Je-li blahodárný průvod božským rozlišením, protože božská jednota se transcendentním způsobem spojuje a rozmnožuje dobrotou...»; 361 a později, «Dáváme jméno božské vyznamenání blahodárným průvodům thearchie. Neboť tím, že všem bytostem hojně uděluje účast na všem dobrém, vyniká ve své jednotě a rozmnožuje se ve své jednotě a vstupuje do mnohosti neoddělitelné od Jednoho»; 362 a později, «Jak nejlépe umíme, snažíme se chválit tato společná a sjednocená vyznamenání nebo blahodárná procesí celého Božství.» 363 Jasně tak ukazuje, že existuje ještě další rozlišení vedle hypostází a rozlišení patřící k Božství, neboť rozlišení hypostází není rozlišením patřícím k Božství. A říká, že podle božských procesí a energií se Bůh rozmnožuje a vstupuje do mnohosti a v tomto bodě říká, že stejný proces je také procesí; ale v jiném bodě božství nevstupuje do mnohosti – rozhodně ne! – ani jako Bůh nepodléhá rozdílům. Pro nás je Bůh Trojice, ale není trojí. Dionysius také ukazuje nestvořený charakter těchto procesí a energií, protože je nazývá božskými a říká, že jsou to rozdíly patřící celému Božství; zmiňuje také, že samotná thearchie je složena a znásobena v těchto božských průvodech a energiích, přičemž nepředpokládá nic vnějšího – rozhodně ne! Ale tento nejprominentnější z božských hymnodistů oznamuje, že bude chválit tato procesí a dodává „pokud je to možné“, aby ukázal, že přesahují naše chvály. 86. Tentýž božský zjevovatel, který výše řekl, že blahodárný průvod je božským rozlišením, dodává: «Nepochopitelné komunikace jsou sjednoceny podle božského rozlišení.» 364 Tak sem vzal všechna procesí a energie dohromady a nazval je komunikacemi a dodal, že jsou nepochopitelné, aby je někdo nepovažoval za stvořené efekty, jako je podstata každé bytosti nebo rozumný život zvířat nebo rozum a intelekt vlastní rozumným a intelektuálním bytostem. Neboť jak mohly být tyto skutečnosti v Bohu nepochopitelné, když byly stvořeny? Jak by mohla být nepochopitelná Boží procesí a komunikace stvořeními, jestliže nepochopitelná komunikace přirozeně spočívá v tom, kdo ji uděluje, stejně jako to vidíme v případě světla? 87. Tento velký muž dále chválí taková procesí a energie Boží jinými božsky vhodnými jmény a nazývá je účastí a absolutní účastí. Na mnoha místech v jeho pojednáních se ukazuje, že jsou mimo bytosti a jsou příklady bytostí s preexistencí v Bohu podle transcendentní jednoty. Jak by to tedy mohla být stvoření? A dále, aby poučil, co jsou tyto příklady, dodává: «Příklady nazýváme ty pojmy nebo bytosti, které jednotně existují v Bohu a které vytvářejí substance věcí, pojmy, které teologie pojmenovává předurčeními a božskými dobrými vůlemi, které jsou zodpovědné za určení a stvoření bytostí; v souladu s tím transcendentní předurčil a zrodil všechny bytosti." 365 Jak tedy mohou být vytvořena předurčení a božská vůle zodpovědná za stvoření bytostí? Pokud jde o ty, kteří považují tato procesí a energie za stvořené, jak se nemohou projevit, když stahují Boží prozřetelnost dolů na úroveň stvoření? Energie, která dává substanci, život a moudrost a která obecně tvoří a zachovává stvořené bytosti, je totožná s božskými vůlemi a božskými účastmi samotnými a udílením dobra, které je příčinou všech věcí. 88. Účast na absolutním bytí se tedy nijak neúčastní ničeho, jak říká velký Dionýsios. 366 Jiné účasti, jelikož jsou účastmi a principy bytostí, se neúčastní vůbec ničeho, neboť ani prozřetelnost se nepodílela na prozřetelnosti ani na životě v životě. Ale v tom, že mají bytí, se říká, že se účastní absolutního bytí, protože bez toho ani neexistují ani nevlastní účast, stejně jako neexistuje žádné předvědění bez vědění. Jako absolutní účasti tedy v žádném případě nevznikají. Podle božského Maxima tedy tyto reality nikdy neměly počátek bytí a jsou uvažovány kolem podstaty Boha a nikdy neexistovala doba, kdy by nebyly. 367 Ale když Barlaamité bezbožně považují absolutní život, dobro a tak dále za stvořené, protože sdílejí společné označení bytostí, neuvědomují si, že ačkoli jsou nazýváni bytostmi, jsou také mimo bytosti, jak sám velký Dionysius říká. 368 Ti, kteří by z tohoto důvodu snadno seřadili absolutní účast spolu se stvořeními, by také považovali Ducha svatého za stvořeného, ​​ačkoli Basil Veliký říká, že Duch se podílí na jménech odpovídajících božství. 369 89. Pokud by někdo tvrdil, že absolutní existence je účastí, protože sama se neúčastní, ale je pouze předmětem účasti, protože ostatní účastnice se na ní podílejí, měl by vědět, že jeho představa o ostatních účastech postrádá pochopení. O tom, co je živé, svaté a dobré, se říká, že je živé, svaté a dobré účastí, nikoli kvůli absolutnímu bytí a účasti na absolutní existenci, ale protože se účastní absolutního života, svatosti a dobra. Absolutní výtah a další podobné věci se nestávají absolutním životem účastí na jiném absolutním životě. A tak jako absolutní život patří mezi předměty účasti, ale ne mezi věci, které se účastní. Pokud jde o to, co se neúčastní života, ale samo je předmětem účasti a co dává život, jak by to mohlo být stvoření? Podobně lze argumentovat i v případě ostatních účastí. 90. Božský Maximus s námi musí souhlasit, že prozřetelnost zodpovědná za stvoření bytostí je totožná s těmi Božími procesími, protože ve Scholii píše: «Tvůrčí prozřetelnosti a dobroty jsou společné trihypostatické jednotě v jejím rozlišení» (to jest «udělování podstaty, života a moudrosti»). 370 Tím, že řekl, že je jich mnoho a jsou rozdílné, ukázal, že toto není podstata Boží, protože ta je jedna a zcela nedělitelná. Ale protože řekl, že jsou také společné pro trihypostatickou jednotu v jejím rozlišení, naznačil nám, že nejsou totožné se Synem a Duchem svatým, protože žádná z nich není energií společná pro všechny tři. Ale tím, že řekl, že to nejsou jen prozřetelnosti a dobroty, ale také že jsou kreativní, ukázal, že jsou nestvořené. Neboť pokud nejsou, tvořivá síla bude tedy vytvořena jinou tvořivou silou a ta zase bude vytvořena jinou; a abychom to dohnali do nejvyšší absurdity, "nepřestane to pokračovat věčně." 371 Boží procesí a energie jsou tedy nestvořené a nespadají pod kategorie substance nebo hypostaze. 91. Ale protože ten, kdo zrodil a ozdobil vesmír, ustanovil jej jako mnohotvárný nesrovnatelnou přehojností dobra a chtěl, aby jedni měli pouze bytí, ale aby druzí kromě bytí získali také život, aby si někteří užívali vlastnictví intelektuálního života, zatímco jiní se těšili pouze rozumnému životu; a tam jsou některé bytosti, které si přál vlastnit život složený z obojího. A když tito od něho dostali rozumný, intelektuální život, přál si, aby nakloněním své vůle k němu dosáhli spojení s ním a žili tak božským a nadpřirozeným způsobem, když byli uznáni za hodné jeho zbožšťující milosti a energie. Neboť jeho vůle je stvořením pro bytosti, buď jak jsou zrozeny z ničeho, nebo jak jsou změněny k lepšímu, a to se děje různými způsoby. Kvůli tomuto rozdílu v božské vůli k bytostem, oné jedinečné prozřetelnosti a dobrotě, nebo, jinými slovy, návratu Boha k méněcenným věcem kvůli dobru, je a je božsky moudrými teology obojí označováno jako mnoho prozřetelností a dobrot, protože jsou nedělitelně rozděleny a rozmanité mezi dělitelné věci. A tak se tomu někdy říká Boží síla předvědění a někdy jeho síla stvoření a zachování, a pro ty zase podle velkého Dionýsia existují dary podstaty, života a moudrosti. 372 Každá z nich je společná Otci i Synu i Duchu svatému. A podle každého dobrého a božského chtění v našem ohledu jsou Otec a Syn a Duch svatý totožní s energií a mocí, která dává substanci, život a moudrost, a ty nazval neomezenými a nezmenšitelnými komunikacemi, jak je odstraňuje ze všech stvořených věcí, tak učí, že jsou od přírody vrozeny tomu, kdo dává účast. 92. Stejně jako slunce tím, že bez úbytku propůjčuje těm, kdo se účastní, určitou míru tepla a světla, má tyto činnosti jako přirozené konečné esenciální energie, tak i božské komunikace v tom, že jsou bez omezení obsaženy v tom, kdo dává účast, jsou přirozenými a esenciálními energiemi Boha, a proto jsou také nestvořené. I když po slunečním světle nezůstane ani stopa, když je Slunce pod zemí a opouští ty na Zemi, je nemožné, aby oko, které si kdysi užívalo tento paprsek, se s ním nesmísilo a nebylo skrze něj spojeno s tím, co způsobuje, že světlo proudí. Sluneční teplo a účinky, které přináší pro generování a růst rozumných tvorů, když spojuje četné odlišnosti humoru a vlastností, neopouštějí tyto tvory, i když nedochází k žádnému kontaktu se sluncem prostřednictvím paprsku. Stejně jako v nejasném rozumném obrazu se pouze ti, kdo se vydali na cestu k nadpřirozenému a nejbožšímu Světlu, podílejí čistě na zbožšťovací milosti a jsou tak sjednoceni s Bohem. Všechny ostatní věci jsou účinky tvořivé energie, přivedené z ničeho milostí jako bezplatný dar, ale neoslňující milostí, která je jménem pro vyzařování Boha. 93. Právě toto vyzařování a zbožšťující energie Boha, kterou jsou zbožňovány bytosti, které se účastní, je určitou božskou milostí, ale není přirozeností Boha. To neznamená, že Boží přirozenost je vzdálená těm, kteří přijímají milost, jak by to měla nesmyslná pomluva Akindyna, protože přirozenost Boha je všudypřítomná, ale spíše není účastná, protože žádná stvořená bytost, jak bylo dříve ukázáno, by se jí nemohla zúčastnit. Božská energie a milost Ducha, i když je všude přítomná a je od něho neoddělitelná, zůstává neúčastnitelná, jako by chyběla, pro ty, kteří nejsou způsobilí k účasti kvůli jejich nedostatečnému očištění. Neboť říká: «Stejně jako se projevy osob nevyskytují v jiných druzích hmoty, ale v těch, které získaly určitou jemnost a průhlednost, tak se energie Ducha neprojevuje ve všech duších, ale spíše v těch, které nemají žádnou zvrácenost nebo úskočnost»; 373 a znovu: «Duch svatý je přítomen všem, ale těm, kdo jsou očištěni od vášní, projevuje svou vlastní moc, zatímco u těch, kteří zanechali svůj intelekt trápený skvrnami hříchu, tak ještě nečiní. 374 94. Sluneční světlo je neoddělitelné od jeho paprsku a jím produkovaného tepla, ale mezi těmi, kdo užívají slunečních paprsků, je světlo nezúčastněné pro ty, kteří nezískali oči, kteří se podílejí pouze na teple z paprsku, protože ti, kteří nemají prospěch z očí, světlo vůbec nevnímají. Stejně tak a mnohem více nebude mít účast na substanci Stvořitele nikdo z těch, kdo se těší božské záři, protože neexistuje a ani neexistuje žádné stvoření, které by mělo moc schopnou vnímat přirozenost Stvořitele. 95. Kéž Jan, Křtitel Kristův, spolu s námi zde, ve společnosti Jana, Kristem milovaného než ostatní učedníci, a Jana Zlatoústého dosvědčuje, že zúčastněná energie není stvořena ani není podstatou Boha. Ten to učiní ve svém vyprávění a psaní, předchůdce a baptista Kristův, když říká, že ‚není to mírou, že Duch je dán Kristu Bohem Otcem‘, 375 a Zlatoústý, jak píše ve své exegetické homilii: «Duchem zde myslí energii. Všichni totiž přijímáme energii Ducha v míře, ale Kristus vlastní celou energii bez míry, v její celistvosti. Ale pokud je jeho energie neměřitelná, mnohem více je hmotná." 376 Tím, že nazval energii Duchem, nebo spíše samotným Duchem Božím, jak řekl Baptista, a tím, že řekl, že energie je bez míry, naznačil její nestvořený charakter. Ale tím, že ji přijímáme podle míry, naznačil rozdíl mezi nestvořenou energií a nestvořenou látkou. Neboť nikdo nikdy nepřijímá Boží podstatu, ani kdybys měl rozumět všem lidem dohromady, každý dostává tyto dary zčásti podle podílu svého vlastního očištění. Chrysostom, církevní otec, dále poukazuje na ještě další rozdíl mezi nestvořenou substancí a nestvořenou energií, když říká: «Je-li energie Ducha neměřitelná, tím spíše je substance.» 377 96. Jestliže podle nesmyslu Akindyna a těch, kdo sdílejí jeho názory, božská energie není v žádném smyslu odlišná od božské substance, pak se tvoření, které patří energii, nebude nijak lišit od vytváření a procesí, které patří k substanci. Pokud se však stvoření neliší od generování a procesí, pak se tvorové nebudou v žádném případě lišit od zplozeného a vyslaného. A je-li tomu tak podle nich, jak Syn Boží, tak Duch svatý se nebudou nijak lišit od tvorů, všechna stvoření budou zplozena a seslaná Bohem Otcem, stvoření se stane božským a Bůh bude sdílet svou hodnost s tvory. Z tohoto důvodu božský Cyril poukázal na rozdíl mezi substancí a energií Boha, když řekl, že «plození patří k božské přirozenosti, ale tvoření k jeho božské energii,» přidal moudré tvrzení: «Příroda a energie nejsou totožné» 378 97. Jestliže božská substance není v žádném smyslu odlišná od božské energie, pak tvoření a procesí nejsou odlišné od tvoření. Bůh Otec tvoří skrze Syna v Duchu svatém, a tak podle názoru Akindynose a jeho následovníků plodí i posílá skrze Syna v Duchu svatém. 98. Jestliže božská substance není v žádném smyslu odlišná od božské energie a nebyla odlišena od jeho vůle, byl Jednorozený z Otcovy substance stvořen, jak se podle nich zdá, z jeho vůle. 99. Není-li podstata Boha v žádném smyslu odlišná od božské energie a je-li mezi teology svědectví, že Bůh má mnoho energií, protože, jak je uvedeno výše, má tvořivé prozřetelnosti a dobroty, pak má Bůh také mnoho látek – názor, který nikdo z křesťanské rasy nikdy nevyslovil ani nezastával! 100. Nejsou-li energie Boha v žádném smyslu odlišné od božské podstaty, nebudou mít žádný rozdíl ani vůči sobě navzájem. Boží vůle se tedy vůbec neliší od jeho předzvědění, což má za následek, že buď Bůh nebude vědět všechno předem, protože nechce všechno, co se děje, nebo chce i zlé věci, protože o všem věděl předem, a buď předem neznal všechny věci, což je stejné jako říkat, že není Bůh, nebo říká, že není dobrý, což není totéž, co Bůh. Proto je božské předvědění odlišné od vůle, a tak se každé z nich liší od božské podstaty. 101. Jestliže božské energie nemají mezi sebou žádný rozdíl, pak ani tvořivá síla není vůbec odlišná od jeho předvědění. Od té doby Bůh začal tvořit v určitém čase, jeho předzvědění tak mělo také počátek. Ale jak může být Bohem, když před věky neznal všechny věci? 102. Jestliže tvořivá energie Boha není v žádném smyslu odlišná od božského předvědění, budou stvořené věci shodné s Božím předvěděním, stvořeným bez počátku, jako on sám tvoří bez počátku, protože jeho předzvědění je také bez počátku a předměty jeho předvědění jsou předzvěstovány bez počátku. Ale jak může být Bohem, když jeho tvorové nejsou v žádném případě za ním? 103. Jestliže tvořivá energie není v žádném případě odlišná od Božího předvědění, tvoření není podřízeno jeho vůli, protože ani jeho předvědění není tak podřízeno a Bůh tvoří nikoli z vůle, ale ze samotné přírody. Ale jak může být Bohem, když tvoří bez vůle? 104. Na jedné straně je Bůh sám v sobě, protože tři božské hypostaze jsou navzájem přirozeně a věčně spřízněny a jedna v druhé se bez zmatku prolínají. Na druhé straně, Bůh je ve vesmíru a vesmír je uvnitř Boha, jeden udržuje, druhý je jím udržován. Proto se všechny věci podílejí na udržující energii, ale ne na látce Boha. Teologové tedy tvrdí, že tvoří energii Boha, totiž jeho všudypřítomnost. 105. Ti, kteří se zalíbili Bohu a dosáhli toho, pro co vznikli, totiž zbožštění – neboť říkají, že za tímto účelem nás Bůh stvořil, aby nás učinil účastnými na svém vlastním božství 379 – ti jsou pak v Bohu, protože jsou jím zbožštěni a on je v nich, protože je to on, kdo je zbožšťuje. Proto se i tito podílejí na božské energii, i když jiným způsobem, ale ne na látce Boží. A tak teologové tvrdí, že „božství“ je název pro božskou energii. 106. O transcendentnu, svrchovaně živé, božské a dobré přirozenosti, v tom, že je svrchovaně dobrá a božská a podobná, se o ní ani nemluví, ani se o ní nemluví, ani se o ní nemluví, ani se o ní nemluví, ani se o ní žádným způsobem neuvažuje, protože přesahuje všechny věci a je svrchovaně nepoznatelná a ustavená mimo nadnebeské mysli a vždy nepochopitelná a nepochopitelná silou. všechny. Neboť nemá žádné jméno v tomto současném věku, ani je nepřijímá ve věku budoucím, protože žádné slovo se netvoří v duši ani nevyjadřuje řečí; není tam žádný kontakt a účast, rozumná ani srozumitelná, ani žádná představivost. A tak teologové dávají přednost tomu, aby se k ní přiblížili nejkompletnější nepochopitelnost apofází, protože je transcendentálně oddělená od všech věcí, které existují nebo se o nich vůbec mluví. A proto každý, kdo vlastní poznání pravdy nad veškerou pravdu, má-li ji správně pojmenovat, nemůže ji legitimně pojmenovat podstatou nebo přirozeností. Ale na druhé straně, protože je příčinou všech věcí a všechny věci jsou kolem ní a existují kvůli ní, a protože je před všemi věcmi, a protože božská přirozenost předem pojala všechny věci v sobě obecným a neurčitým způsobem, musí být její jméno odvozeno od všech věcí nepřesně a ne ve správném smyslu. Musí se tedy nazývat substancí i přírodou, ale správně Boží procesí udílející substanci a energii, protože velký Dionysius říká, že toto je „správný způsob, jak teologie pojmenovat substanci Toho, kdo skutečně je“. 380 107. Dalo by se najít jméno příroda vnucená také přírodním vlastnostem, a to jak v případě stvořených bytostí, tak v případě Boha, jak říká nejteologičtější z Řehořů kdesi ve svých básních: «Povaha mého krále dává štěstí.» 381 Neboť obdarování není přirozeností ničeho, ale spíše přirozenou vlastností toho, kdo je dobročinný. A v případě ohně by někdo mohl říci, že to má jako svou přirozenost vzestupnou hybnost a vštípávání světla těm, kdo vidí, ale pohyb sám o sobě není přirozeností ohně, ani produkce světla v obecném smyslu; jeho povahou je spíše princip pohybu jako takového. Přírodní předměty se proto nazývají přírodou, jak sám velký Dionysius říká kdesi ve svých spisech: «Vynášení a zachraňování tvoří přirozenost Dobra,» 382 totiž k němu od přírody náleží. A proto, kdykoli uslyšíte Otce říkat, že podstata Boha je nezúčastněná, pochopte podstatu jako nedostupnou a neprojevenou. A na oplátku, když říkají, že je to participativní, berte to jako procesí, projev a energii, která od přírody náleží Bohu. A tak tím, že obejmete oba, budete ve shodě s Otci. 108. Část hmoty, i ta nejmenší, obsahuje všechny své síly – stejně jako jiskra je zářivá a osvětlující, schopná proniknout a spálit ty, kdo se přiblíží, sama se pohybuje od přírody a má vzestupnou hybnost, a obecně ty síly, které má také oheň, z nichž je malá část, a jako kapka má všechny vlastnosti, které má jako vše, jako kapka. kov má, jehož je fragmentem. Pokud se tedy skutečně podílíme na této nezveřejněné látce Boha, ať už v celé nebo její části, budeme všichni mocní, a tedy každá bytost bude všemocná. Ale ani všichni dohromady nevlastníme Boží podstatu, i když mluvíte s úmyslem zahrnout celé stvoření. Pavel to hojně demonstroval, když svědčil těm, kteří šťastně vlastnili božské dary Ducha, že ne všechny dary Ducha patří každému jednotlivci: «Ale říká, že jednomu je dáno slovo moudrosti a jinému slovo poznání a jinému jiný dar téhož Ducha.» 383 Církevní otec Zlatoústý jasně předvídá omyl Barlaama a Akindyna, když říká: «Člověk nemá všechny dary, aby si nemyslel, že milost je přirozenost.'' 384 Ale žádný inteligentní člověk by nepovažoval tu milost za odlišnou od božské přirozenosti, která má být stvořena, protože nikdo by se nikdy neobával, že by někdo mohl vzít stvoření, a to dokonce od přirozenosti Boha, za přirozenost Boží, jako přirozenost. Duch z toho nevytrhává hodné, ale spíše je přitahuje ke spojení s božským Duchem. 109. Látka má tolik hypostáz, kolik má účastníků. A tolik pochodní, kolik zapálíte z jediné, právě tolik jste vytvořili hypostází ohně. 385 Je-li tedy skutečně podle našich odpůrců Boží substance předmětem participace pro všechny i ​​v těchto ohledech, ukáže se, že již není trihypostatická, ale multihypostatická. Kdo z těch, kteří se živí božskými doktrínami, neví, že to je nesmysl Messaliánů? Podle Messalianů ti, kteří dosáhli vrcholu ctnosti, dosáhli účasti na Boží podstatě, ale Akindynosovi následovníci ve své horlivosti překonat toto rouhání říkají, že nejen ti mezi lidmi, kteří vynikli ve ctnosti, ale také všechny bytosti obecně se podílejí na podstatě Boží pod velmi pošetilou záminkou, že je přítomna všude. Již dávno Gregory, mocný v teologii, vyvrátil šílené názory jak akindynistů, tak messaliánů, když řekl: „Je to Kristus kvůli svému božství: protože toto je pomazání lidstva, které božství neposvěcuje energií, jako u jiných Kristů, ale přítomností, celistvou a celistvou, toho, kdo uděluje pomazání. 386 Božsky moudří otcové ve společné shodě prohlásili, že Božství přebývá v těch, kdo jsou přiměřeně očištěni, ale ne pokud jde o přírodu. Proto se člověk nestává účastníkem Boha ani substancí, ani žádným druhem hypostaze, protože ani jedno z nich nelze žádným způsobem rozdělit, ani je nelze nikomu sdělit. A tak je Bůh v některých ohledech naprosto nedostupný, i když je v jiných ohledech všude přítomný. Ale energie a síla společná pro trihypostatickou povahu je různě a proporcionálně rozdělena mezi její účastníky a z tohoto důvodu je přístupná těm, kteří obdrželi milost. Neboť podle toho, co říká Basil Veliký, «Duch Svatý není v jediné míře předmětem účasti pro ty, kdo jsou toho hodni, ale spíše rozděluje svou energii úměrně jejich víře: zatímco zůstává jednoduchý v podstatě, je rozmanitý ve svých silách. 387 110. To, co se říká, že se něčeho účastní, má část toho, na čem se podílí, protože i když se to neúčastní části, ale celku, mělo by se za to, že to má v pravém smyslu, ale neúčastní se toho. Předmět participace je tedy dělitelný, pokud se skutečně to, co se účastní, musí podílet na části. Ale podstata Boha je absolutně nedělitelná, a proto je absolutně nedílná. Církevní otec Zlatoústý na mnoha místech svých spisů prohlašuje, že dělitelnost je vlastností božské energie. 388 Toto je tedy předmětem účasti pro ty, kteří jsou považováni za hodné božské milosti. Poslechněte si tedy ještě jednou Zlatoústého, který obě nauky nejjasněji učil, totiž že je to energie, nikoli substance, která je účastná, a že je to energie, která je nedělitelně rozdělena a účastní se, a nikoli nedílná substance, z níž božská energie pochází. Nejprve uvádí výrok v evangeliu: «Z jeho plnosti jsme všichni přijali», 389 říká: «Neboť jestliže v případě ohně je to, co je rozděleno, substancí a tělem, a pokud to oba dělíme a nerozdělujeme, o co více to bude platit v případě energie, ba energie z nehmotné substance? 390 111. Dále to, co se na něčem podílí podstatou, musí mít společnou podstatu s tou, na které se podílí, a musí s ní být v určitém ohledu totožné. Kdo tedy kdy slyšel o tom, že existuje jedna substance sdílená Bohem a námi v jakémkoli ohledu? Basil Veliký říká: "Boží energie k nám sestupují, ale jeho substance zůstává nedostupná." 391 A božský Maxim prohlašuje: «Člověk zbožštěný milostí bude vším, čím je Bůh, kromě identity podstaty.» 392 Není tedy možné účastnit se božské podstaty, dokonce ani těm, kdo jsou zbožštěni milostí, je však možné účastnit se božské energie. «Neboť k tomu mě vede odměřené světlo pravdy zde níže, totiž vidět a zakoušet záři Boha,» říká Řehoř teolog; 393 a: «Zář našeho Boha je nad námi,» podle proroka žalmů; 394 a, «Existuje jedna energie Boha a svatých», se vší jasností píše Maximus, který je jedním z těch druhých; 395 a: "Toto jsou živé ikony Krista a totožné s ním spíše milostí než asimilací." 396 112. Bůh je v sobě totožný, protože tři božské hypostaze spolu souvisejí a splývají v sobě přirozeně, zcela, věčně a nepřístupně, ale zároveň bez smíšení a bez zmatků, stejně jako mají také jedinou energii. Tohle jste nemohli najít mezi žádnými tvory. Neboť mezi tvory stejného rodu jsou podobnosti, ale každé vytvořené hypostázi je vlastní energie, která působí sama o sobě. To není případ těchto tří božských a uctívaných hypostáz. Tam je energie skutečně jedna a ta samá, neboť pohyb Boží vůle je jedinečný svým původem z prvotní příčiny v Otci, ve svém průvodu skrze Syna a ve svém projevu v Duchu svatém. 397 To je zřejmé z vytvořených efektů, neboť každá přírodní energie je tímto způsobem známa. Proto u Otce, Syna a Ducha svatého není u každé z hypostází zaznamenán náležitý stvořený efekt, stejně jako u podobných stvořených předmětů na jedné straně, nebo na druhé straně, protože různá hnízda jsou tvořena různými vlaštovkami a jako různé stránky jsou kopírovány různými písaři, i když jsou tvořeny stejnými písmeny; spíše je celé stvoření jediným dílem všech tří. Tímto jsme dostali od otců pokyn, abychom považovali božskou energii za jednu a tutéž pro tři uctívané osoby a ne za podobnou energii přidělenou každému. 113. Jelikož Otec a Syn a Duch Svatý spolu pronikají bez zmatku a smíšení, odkud víme, že mají skutečně jeden pohyb a energii, není život nebo síla, kterou Otec v sobě má, jiný než Syn, protože má život a moc identickou s Otcem, a podobně v případě Syna a Ducha Svatého, protože pro ty, kteří si myslí, že on sám je božskou energií, není v žádném případě jiná božská podstata, ale Bůh není v žádném případě jiný. věčný život ne v závislosti na druhém, ale v něm samém, jsou to heretici a nevědomí lidé. Jsou nevědomí, protože se ještě nenaučili, že nejvyšší Trojice není nikdo jiný než sám Bůh a že nejvyšší jednota není nikdo jiný než sám Bůh; a to nepředstavuje žádnou překážku pro rozlišení jednoty od Trojice. Jsou heretiky, protože eliminují jak látku, tak energii, jedno přes druhého, protože to, co je závislé na jiném, není substance a to, co je soběstačné, není závislé na jiném. Nejsou-li tedy od sebe nijak odlišní, jsou navzájem eliminováni, nebo lépe řečeno, odstraňují z řady zbožných ty, kteří říkají, že se nijak neliší. 114. Ale vyznáváme, že Syn Boží je naším životem z příčiny a energie a tímtéž životem v sobě absolutně a bez výhrad, a říkáme, že obojí vlastní nestvořeně; a podobně jak pro Otce, tak pro Ducha svatého. Proto samotný náš život, ze kterého přijímáme život jako příčinu živých bytostí, není nikdo jiný než Otec, Syn a Duch Svatý, protože právě proto se říká, že náš trihypostatický Bůh je naším životem. A to, co není z příčiny ani ze závislosti na druhém, ale co se absolutně a samo o sobě nazývá v teologii božským životem, není nikdo jiný než Otec a také Syn a Duch svatý. Takové doktríny v žádném případě neurážejí ty, kteří věří, že Bůh je nestvořený nejen v podstatě a hypostázi, ale také v božské energii společné všem třem. "V naší teologii zastáváme jednoho Boha ve třech hypostázích, majících jedinou substanci, moc a energii, stejně jako ty další reality, o nichž se uvažuje kolem substance, které jsou také nazývány v písmech shromážděním a plností Božství a které jsou dále pozorovány a uznávány teologií v každé ze tří svatých hypostází." 398 115. Ti, kdo odmítají tuto božskou energii a říkají někdy, že je stvořena a někdy, že se vůbec neliší od božské podstaty, vymýšlejí jindy novou herezi a učí, že Jednorozený od Otce je jediná nestvořená energie. S úmyslem upevnit tento názor předkládají výroky ctihodného Cyrila: «Život, který má Otec v sobě, není nic jiného než Syn. A protože život v Synu není nic jiného než Otec, mluví pravdivě ten, kdo říká: ‚Já jsem v Otci a Otec je ve mně‘. 399 Krátce a pokud to bude v našich silách, naznačíme, co světec těmito slovy myslel, a vyvrátíme bezbožnost těch, kteří se proti nám staví v jejich nerozlišující temnotě. Ve své špatnosti říkají, že Syn není jen nepodobný Otci, ale je také po Otci, protože má život a život ne přirozeností, ale zevně a účastí a přičítáním, a protože to od Otce přijímá a přijímá, podle textu Písma: «Jako Otec má život v sobě, tak dal i Synu, aby měl život v sobě.» 400 Božský Cyril tedy kontruje těm, kdo mají tak bezbožné chápání tohoto evangelijního úryvku: „Jelikož Bůh je označován jako život také prostřednictvím energie, protože dává život živým bytostem, protože je životem pro ty, kdo mají život od přírody jako Stvořitel přírody, a také pro ty, kdo mají božský život, protože je poskytovatelem milosti. Ale také se o něm říká, že je životem sám o sobě, ne v závislosti na druhém, ale nezávisle a zcela bez výhrad.“ 401 Božský Cyril chtěl ukázat, že v každém z těchto dvou případů se Syn vůbec neliší od Otce a že přijímání něčeho od Otce neznamená, že Syn je po Otci pozadu, ani že Syn je časově druhý podle podstaty. Kromě mnoha jiných, Cyril učinil toto prohlášení: «Nepřijímáním něčeho, co vlastní bytí, ale spíše jako bytost něco přijímá»; a na závěr dodává: «Přijetí něčeho od Otce tedy nebude vyžadovat, aby byl Syn dočasně druhý v podstatě.» 402 Život, který má Otec a který Syn dostává od Otce, zde nebere za podstatu. 116. Božský Cyril dále ukázal, že i když je Boží Syn svou energií označován jako život pro živé bytosti, protože jim dává život a je nazýván jejich životem, ani v tom není nepodobný Otci; spíše být jejich životem a darovat jim život patří od přirozenosti Synu, stejně jako tyto patří také Otci. Potom pokračoval a napsal: «Jestliže Syn není život od přirozenosti, jak může být pravda, když říká: ‚Kdo věří ve mne, má život věčný‘; a znovu: 'Moje ovce slyší můj hlas a dej jim věčný život'»; 403 a dále: «Protože slibuje, že těm, kdo v něho věří, dá život, který mu patří a který je v něm podstatně obsažen, jak je tedy možné si myslet, že to Syn neměl, ale přijal to od Otce? 404 Měli by se proto stydět ti, kteří ve svém šílenství říkají, že tento život je totožný s Boží podstatou, kdykoli slyší, že mu od přirozenosti náleží. Neboť ani Otec, ani Syn, ani Duch svatý nenabízí nám věřícím svou podstatu. Pryč s takovou bezbožností! 117. A v následujícím se velký Cyril neméně staví proti těm, kdo jsou nakaženi názory Barlaamovými, když říká: «Když Syn vychází od Otce, přivlastňuje si všechny Otcovy přirozené vlastnosti; a život je jednou z vlastností vlastních Otci." 405 Tím, že řekl ‚jednu z vlastností vlastních Otci‘, jasně ukázal, že jeho vlastností je mnoho. Je-li tedy život ztotožňován se substancí Boha, Bůh má mnoho substancí, podle těch, kdo mají takové názory. Nehledě na bezbožnost, říkat, že bytí a atribut jsou totožné (pokud to ovšem není v nějakém konkrétním ohledu), nepostrádá přemíru nevědomosti. A ještě mnohem nesmyslnější je tvrdit, že bytí a atributy (což je totéž jako říkat „jeden a mnoho za jedním“) nejsou v žádném případě odlišné. Neboť je naprosto a absolutně nemožné a iracionální říkat, že něco je jedno a mnoho ve stejném ohledu. 118. Božský Cyril pak tím, že řekl, že i život je jednou z vlastností vlastních Otci, naznačil, že zde dole pojmenovává život, nikoli podstatu Boha. Nechme ho tedy, aby přišel se svými vlastními slovy, aby řekl, že těchto Božích vlastností je mnoho. Pokračuje tedy na stejné téma a říká: „Říká se, že nejvyšších vlastností Otce je mnoho, ale Syn o ně nemůže být zbaven. 406 Jak by tedy tyto mnohé věci připisované Bohu mohly být božskou substancí? S přáním poukázat na některé z těchto nejvyšších vlastností Otce přivedl Pavla, který říká: «Neporušitelnému, neviditelnému, jedinému moudrému Bohu». 407 Tím dal ještě další důkaz, že žádná z Božích vlastností není ztotožňována s podstatou. Neboť jak by mohla být neporušitelnost a neviditelnost a obecně všechna privativa a negace, ať už společně nebo jednotlivě, postaveny na roveň podstatě? Neboť neexistuje žádná substance, pokud neexistuje skutečný předmět nebo předměty. Pokud jde o pozitivní vlastnosti Boha, které s nimi teologové seřadili, nelze u žádné z nich prokázat, že by vyzradila podstatu Boha, i když, kdykoli je to nutné, používáme všechna tato jména pro onu transcendentní bytost, která je zcela bezejmenná. 119. Pomocí atributů člověk nutně hledá to, k čemu patří. A když k ničemu, nejsou to atributy. Atributy tedy nejsou atributy. Jestliže však atributy patří k nějaké jediné věci, a je-li toto podstatou, a jestliže se podle nich tato podstata vůbec neliší od každého atributu a od všech dohromady, a je-li atributů mnoho, bude ta jedna substance mnoho substancí a ta, která je jednou substancí, bude mnoho substancí, a proto bude mít mnoho substancí. Je-li však jedna a obsahuje mnoho látek, je z každé potřeby složená. Božský Cyril, odstraňující věřící od tak bezbožných a nevědomých názorů, říká ve svých Pokladech: «Jestliže to, co náleží pouze Bohu, je jistě také jeho podstatou, bude sestávat z mnoha látek jako my. Neboť mnohé jsou atributy, které od přírody náleží jemu samotnému, ale žádné jiné bytosti; například Král, Pane, neporušitelný a neviditelný. A kromě toho božská písma říkají o něm mnoho tisíc dalších věcí. Jestliže tedy každý z jeho atributů leží v řádu podstaty, jak by ten jednoduchý nemohl být složený? To je nanejvýš absurdní představa, kterou lze držet." 408 120. Cyril, moudrý v božských pravdách, mnoha ukázkami ukázal, že i když Syn je život a říká se, že má život prostřednictvím energie, protože nám dává život a je životem pro živé, Syn není nepodobný Otci ani v tom, že Otec také dává život. Chtěl také ukázat, že i když je Syn životem a říká se, že má život ne v závislosti na nějakém jiném, ale naprosto nezávisle a bezpodmínečně, není tímto způsobem životem nepodobný Otci. To je pravda, protože když mluvíme o Bohu, ne tak, jak nám život v tomto bytí dává život, ale zcela svobodně a bez výhrad, v tomto případě pojmenováváme jeho podstatu na základě energie, která mu od přírody náleží, jako je moudrost, dobro a všechno ostatní. S úmyslem to dokázat tedy říká: «Kdykoli tímto způsobem říkáme, že Otec vlastní život v sobě, pak Syna pojmenováváme životem, protože je jiný než Otec pouze v hypostázi, ale ne v životě. A tak se v jeho ohledu neuvažuje o nějakém složení nebo dualitě. A znovu, když říkáme, že Syn má život sám v sobě, a když je to chápáno bez výhrad, nazýváme život Otce, protože protože on není životem závislým na druhém, ale nezávisle na sobě, Otec a Syn jsou jedno v druhém. Neboť řekl: ‚Já jsem v Otci a Otec je ve mně‘. 409 Takové jsou tedy důkazy, které božský Cyril předkládá, aby ukázal, že život v Otci (totiž v Synu) je nějak jiný a ne jiný než Otec. Ale říkají, že život v Otci není v ničem jiný než on a je s ním ve všem totožný, protože se nijak neliší. Navrhováním takových věcí a tvrzením, že Jednorozeným Otcem je tento život, se ve všech případech netýkají učení ctihodného Cyrila, ale učení Sabellia. 121. Jestliže však následovníci Barlaama a Akindynose představují božského Cyrila v rozporu se sebou samým, nedoporučuje to největší odsouzení? Neboť říkat teď jednu věc, teď druhou, přičemž obojí je pravdivé, je charakteristické pro pravověrného teologa, ale odporovat si není charakteristické pro žádného inteligentního člověka. Jestliže tedy někdo správně tvrdí, že Syn od přirozenosti vlastní život, který dává těm, kdo v něho věří, a jestliže pak prokáže, že nejen Boží podstata, kterou nikdo nepřijímá, ale i jeho přirozená energie se označuje jako život, který tito jím oživení přijímají milostí (a tak mohou skrze sebe spasit nebo, řečeno jinými slovy, vzkřísit v duchu některé z těch, kteří byli duchem mrtví nebo ještě nebyli naživu, byli mrtví). tělo), jak by pak někdo, kdo předložil tak jemné a moudré důkazy, mohl následně navrhnout nazvat podstatu Boha životem s úmyslem odstranit tuto božskou energii? Podobně i ti, kteří nyní násilně páchají názory tohoto světce, nebo je spíše odsuzují jako lživé, činí nesmyslná tvrzení. 122. Nejen Jednorozený Boží, ale také Duch svatý nazývají svatí energií a mocí, stejně jako mají stejné síly a energie přesně stejným způsobem jako Otec, protože podle velkého Dionýsia je Bůh nazýván mocí «v tom, že má předem v sobě a přesahuje každou moc». 410 A tak Duch svatý vlastní každé z těchto dvou, jak je chápáno nebo vyjádřeno společně s ním, kdykoli je enhypostatická realita nazývána energií nebo silou, stejně jako Basil, který je velký ve všech směrech, říká: «Duch svatý je posvěcující moc, která je podstatná, skutečná a enhypostatická. 411 Také ve svých pojednáních o Duchu svatém ukázal, že ne všechny energie pocházející z Ducha jsou enhypostatické; 412 a tím je zase jasně odlišil od tvorů, neboť existují skutečnosti odvozené od Ducha, které jsou enhypostatické, totiž stvoření, protože Bůh stvořil stvořené látky. 123. Apofatická teologie neodporuje ani nepopírá katafatickou teologii; spíše, pokud jde o katafatická prohlášení o Bohu, ukazuje, že jsou pravdivá a jsou učiněna ortodoxním způsobem a že Bůh tyto věci nevlastní jako my. Například Bůh má znalosti o bytostech a my je v některých případech také vlastníme, ale naše poznání se vztahuje k věcem v přítomnosti a minulosti, zatímco Boží ne, protože je zná neméně ještě předtím, než nastanou. Člověk, který říká, že Bůh nezná bytosti jako takové, tedy neodporuje tomu, kdo říká, že Bůh bytosti zná a zná je jako takové. Existuje katafatická teologie, která má sílu apofatické teologie; jako když někdo říká, že veškeré vědění se vztahuje na nějaký předmět, totiž na věc známou, ale Boží vědění se nevztahuje na žádný předmět, neboť právě v tomto ohledu říká, že Bůh nezná bytosti jako takové a nemá znalosti o bytostech, tedy jako my. Tímto způsobem je Bůh označován jako nebytí v transcendentním smyslu. Ale ten, kdo to říká, aby ukázal, že ti, kdo říkají, že Bůh existuje, nemluví správně, zjevně nepoužívá apofatickou teologii v transcendentním smyslu, ale spíše ve smyslu nedostatku v tom smyslu, že Bůh vůbec neexistuje. Toto je vrchol bezbožnosti, který bohužel trpí ti, kteří se prostřednictvím apofatické teologie pokoušejí popřít, že Bůh má jak nestvořenou substanci, tak energii. Ale láskyplně se držíme obou, aniž bychom si nechali jedno eliminovat druhým, nebo lépe řečeno, každým se utvrzujeme v ortodoxním chápání. 124. K úplnému zničení všech zahálčivých sofistik Barlaamitů a jejich předvedení jako expanzivní trumfy, myslím, že postačí krátký patristický citát. Neboť říká: «Ten bez počátku a počátku a ten s počátkem tvoří jednoho Boha. A počátek není, protože je to začátek, oddělený od toho, co nemá začátek. Neboť počátek není jeho přirozeností, stejně jako bytí bez počátku není přirozeností druhého. Neboť ty se týkají přírody, nikoli přírody samotné." 413 Co tedy řekneme? Protože počátek a to, co je bez počátku, není příroda, ale kolem přírody, řekne někdo, že jsou stvořeny, ledaže by byl šílený? Ale pokud jsou nestvořené a patří k Boží přirozenosti, je Bůh z tohoto důvodu složený? Určitě ne – pokud se liší od božské přirozenosti. Ale spolu s ostatními Otci nabízí velký Cyril hojné učení, aby ukázal, že pokud by se přirozené vlastnosti Boha měly spíše ztotožňovat s přírodou, božství je složené. 414 Ale projděte mi spisy proti Eunomiovi od Basila Velikého a od jeho bratra, který zastával bratrské názory, neboť tam najdete stoupence Barlaama a Akindyna jasně v souladu s Eunomiem a budete mít proti nim dostatek námitek. 125. Eunomiáni zastávali názor, že Otec a Syn nemají stejnou podstatu, protože si myslí, že každý atribut Boha se vztahuje k podstatě, a svárně argumentují, že protože je rozdíl mezi zplozením a zplozením, existují z tohoto důvodu také různé substance. Akindynisté zastávají názor, že to není tentýž Bůh, kdo vlastní božskou substanci i božskou energii, protože si myslí, že každý atribut Boha se vztahuje k substanci, a sporně argumentují, že pokud existuje nějaký rozdíl mezi božskou substancí a energií, existuje také mnoho různých bohů. Kvůli těmto lidem je poskytnut důkaz, že ne vše, co se o Bohu říká, se vztahuje k podstatě; spíše lze odkazovat relativně, to znamená ve vztahu k něčemu, čím Bůh není. Například o Otci se mluví ve vztahu k Synu, protože Syn není Otec: a Pán ve vztahu k podmětnému stvoření, neboť Bůh vládne nad tvory v čase a na věčnosti i nad věky samotnými. Dominion je nestvořená energie Boha odlišná od jeho podstaty, protože se o ní mluví ve vztahu k něčemu jinému, čím on není. 126. Eunomiáni zastávají názor, že cokoli, co bylo řečeno o Bohu, je podstatou, aby mohli učit, že podstatou je nerodost, a proto ponižují Syna, alespoň pokud jde o ně, na stvoření, protože je odlišný od Otce. A jejich účelem, jak tvrdí, je vyhnout se postavení, kde by byli dva bohové, první nezplozený a druhý zplozený. Akindynisté napodobují Eunomiany a zastávají názor, že vše, co bylo řečeno o Bohu, je substance, aby svým bezbožným způsobem degradovali na stvoření energii, která není oddělená, ale je odlišná od podstaty Boha, protože je od substance, i když se jí účastní stvoření – neboť říká: «Všechny věci se podílejí na prozřetelnosti vytékající z Božství, která je příčinou všeho.» 415 A jejich účelem, jak tvrdí, je vyhnout se postavení, kde by existovala dvě Božství, totiž triohypostatická substance mimo jméno, příčinu a účast, a energie Boží vycházející z substance, přesto participující a pojmenovaná. Neboť nechápou, že stejně jako je Bůh Otec nazýván Otcem ve vztahu ke svému vlastnímu Synu a být Otcem mu přísluší jako nestvořená skutečnost, i když „Otec“ neoznačuje podstatu, tak i Bůh vlastní energii jako nestvořenou skutečnost, i když je energie odlišná od podstaty. A když mluvíme o jednom Božství, mluvíme o všem, čím Bůh je, totiž jak o látce, tak o energii. Proto jsou to oni, kdo bezbožně rozdělují jediné božství Boží na stvořené a nestvořené. 127. Akcidence je to, co vzniká a znovu zaniká, čímž rozumíme i nerozlučné akcidenty. 416 Existuje však jakýsi náhodný a přirozený atribut, který se může zvětšovat a zmenšovat, jako poznání v rozumné duši, ale v Bohu nic takového není, protože zůstává absolutně neměnný, a proto o něm nelze nic předpokládat jako náhodu. Ani vše, co je o něm predikováno, neoznačuje substanci, neboť je o něm predikován vztah, který je relativní a vztahuje se na vztahy s jiným, ale neindikuje substanci. Taková je také božská energie v Bohu, protože není ani substancí, ani akcidentem, i když ji někteří teologové, kteří pouze naznačují, že je v Bohu, ale nejsou substancí, nazývají kvazi-nehoda. 128. Řehoř, pojmenovaný podle teologie, v písemném projevu o Duchu svatém, nás učí, že božská energie, i když se o ní nějak mluví jako o náhodě, je přesto v Bohu kontemplována, ale nezpůsobuje kompozici. Neboť říká: «Duch svatý patří buď do kategorie těch bytostí, které existují samy ze sebe, nebo do kategorie věcí pozorovaných u jiných. Ti, kdo jsou v těchto věcech zruční, nazývají to první substance, to druhé nehoda. Kdyby pak byl náhodou, byl by energií Boha. Neboť čím jiným nebo kým jiným by mohl být, protože to je jistě to, co se také vyhýbá kompozici?» 417 Jasně říká, že pokud je v kategorii věcí kontemplovaných v Bohu, a není tedy substancí, ale je náhodou a jmenuje se Duch, nemůže být ničím jiným než energií Boha. Dal to jasně najevo tím, že řekl: "Protože čím jiným nebo kým jiným by mohl být?" Aby také dokázal, jak by mohl být ničím jiným, ne kvalitou, ne kvantitou, nebo něčím podobným pozorovaným u Boha, ale pouze energií, dodává: «To je jistě to, co se také vyhýbá kompozici.» Ale jak se energie pozorovaná v Bohu vyhýbá složení? Protože pouze on vlastní energii zcela bez vášně, protože je pouze aktivní, ale není na ni také působeno, nevzniká ani se nemění. 129. Teolog o něco dříve ukázal, že věděl, že tato energie je nestvořená, když ji postavil do protikladu ke stvoření. Neboť říká: "Z moudrých mezi námi někteří pojali Ducha jako energii, někteří jako stvoření a někteří jako Boha." 418 Nyní je zde a mluví o samotné hypostázi jako o Bohu. A poukazem na energii odlišnou od stvoření jasně dokázal, že to není stvoření. A o něco dále popsal tuto energii jako pohyb Boha. 419 Jak by tedy Boží pohyb nemohl být nestvořený? Zbožný Damašek o této otázce ve své padesáté deváté kapitole napsal: „Energie je účinný a nezbytný pohyb přírody. Schopnost energie je dána povahou, ze které energie pochází. Produkt energie je ten, který je ovlivněn energií. A činitelem energie je osoba neboli hypostáze, která energii využívá." 420 130. Akindynisté předpokládali a prohlásili, že božská energie je vytvořena na základě toho, co zde teolog říká: «Ale pokud je to energie, bude uveden do činnosti, ale nebude uveden do činnosti a přestane existovat, jakmile bude uveden do činnosti.» 421 Neboť si nebyli vědomi toho, že aktivace může také odkazovat na nestvořené skutečnosti, jak poukazuje teolog na jiném místě ve svých spisech: Ale pokud je ‚Otec‘ jméno energie, «homouze by byla výsledkem této činnosti. 422 Zbožný Damašek také říká: «Kristus se posadil po pravici Otce a božsky působil universální prozřetelnost», 423 ale neaplikoval výraz ‚odpočíval‘ na nestvořený charakter energie. Neboť při stvoření Bůh zahajuje a zastavuje, jak říká Mojžíš, „Bůh přestal ode všech skutků, které začal tvořit“. 424 Avšak tento akt stvoření, v němž Bůh činí začátek a konec, je přirozenou a nestvořenou energií Boha. 131. Poté, co prohlásil, že «Energie je účinným a podstatným pohybem přírody» 425, chtěl božský Damašek ukázat, že teolog řekl, že taková energie je aktivována a ustává, a dodal: «Všimněte si, že energie je pohyb a je spíše aktivována, než by se aktivovala, jak říká Gregory Theolog ve svém pojednání o Duchu svatém, nebude jednat a projeví se vůle. existovat, jakmile bude uveden do činnosti." 426 Je tedy zřejmé, že učením, že energie je stvořena, ti, kdo zastávají názory Barlaama a Akindyna, ve svém šílenství degradují na úroveň tvora, co zde Řehoř Teolog nazval energií, totiž samotnou přirozenou a esenciální energii Boha, o níž svatý Damašek ukázal, že je nestvořená, když ukázal, že je nejen uvedena do činnosti, ale také. V mých pojednáních je mnoho názorných ukázek, které ukazují, že mezi Damašcem a teologem přesto v této věci neexistuje neshoda. 132. V Bohu se hypostatické vlastnosti označují jako vzájemné vztahy a hypostázy se od sebe liší, ale ne v podstatě. Ale někdy je Bůh také zmiňován ve vztahu ke stvoření. Neboť není tak věčné, předvěčné, mocné a dobré, že Bůh, přesvatá Trojice, může být označován jako Otec, protože ne každá z hypostází, ale jedna z těch tří je Otec, od něhož a ke kterému se vztahují následující skutečnosti. Mohl by však být nazýván Otcem a Trojicí ve vztahu ke stvoření, protože existuje jedno dílo z těchto tří, které bylo zrozeno do stvoření z absolutní nicoty a kvůli adopci synů milostí, kterou ti tři společně udělují. Pro texty písem: «Pán, tvůj Bůh, je jeden Pán» 427 a «Otče náš, jenž jsi na nebesích», 428 nazývají Nejsvětější Trojici naším jediným Pánem a Bohem a také naším Otcem, který nás svou milostí přivádí ke znovuzrození. Ale, jak jsme řekli, pouze Otec je ve vztahu k jednopodstatnému Synu označován jako Otec. Ve vztahu k Synu a Duchu je také nazýván principem. Otec je také zásadou ve vztahu ke stvoření, ale jako Stvořitel a pán všech tvorů. Kdykoli se tedy Otec nazývá těmito věcmi ve vztahu ke stvoření, Syn je také princip a neexistují dva principy, ale jeden. Neboť i Syn je nazýván zásadou ve svém vztahu ke stvoření, stejně jako pán ve vztahu ke svým služebníkům. Otec a Slunce spolu s Duchem tedy ve svém vztahu ke stvoření tvoří jeden princip, jednoho pána, jednoho Stvořitele, jednoho Boha a Otce, živitele a vládce atd. – a ani jeden z nich není substancí, protože by se o tom nemluvilo ve vztahu k jinému, kdyby to byla jeho substance. 133. Dispozice, stavy, pozice, dočasnost nebo cokoli takového nejsou skutečně, ale spíše metaforicky připisovány Bohu. Ale tvoření a jednání by mělo být v pravém slova smyslu přičítáno pouze Bohu. Neboť Bůh sám tvoří, ale nevzniká ani se na něj nepůsobí, pokud jde o jeho vlastní substanci, a on sám ve všech ohledech tvoří každou bytost a jen on tvoří z absolutní nicoty svou všemocnou energií. A podle této energie je označován ve vztahu ke stvoření a má potenciál. Ve své vlastní přirozenosti totiž nemůže připustit vůbec žádnou zkušenost, ale může přidat ke svým výtvorům, pokud si to přeje. Mít schopnost prožívat, vlastnit nebo přijímat cokoli prostřednictvím podstaty je známkou slabosti, ale vlastnit schopnost vytvářet, vlastnit a přidávat stvoření, kdykoli si člověk přeje, patří k božsky vhodné a všemocné síle. 134. Ačkoli všechny bytosti, stejně jako ty skutečnosti, které jsou následně pozorovány v substanci, lze zahrnout do deseti kategorií, totiž substanci, kvantitu, kvalitu, vztah, místo, čas, jednání, náklonnost, vlastnictví a situaci, 429 Bůh je transcendentní substancí, v níž jsou pozorovány pouze vztahy a stvoření, které v ní neprodukují žádné složení ani změny. Neboť Bůh tvoří všechny věci, aniž by byl vůbec ovlivněn v podstatě. Je také Stvořitelem, principem a mistrem ve vztahu ke stvoření v tom, že má svůj původ v něm a je na něm závislé. Ale je také naším Otcem, protože nám dává znovuzrození z milosti. Je také Otcem ve vztahu k Synu, který nemá žádný dočasný původ, a Synem ve vztahu k Otci a Duchem jako vyslaným od Otce, souvěčným s Otcem a Synem, patřící k jedné a téže podstatě. Ti, kdo tvrdí, že Bůh je pouze substancí a nic v něm není pozorováno, představují Boha jako toho, že nemá ani stvoření, ani činnost, ani vztah. Ale pokud ten, koho považují za Boha, tyto věci nevlastní, není ani činný, ani Stvořitel, ani nemá energii. Ale není ani principem, Stvořitelem a Mistrem, ani není naším Otcem z milosti. Neboť jak by mohl být těmito věcmi, když nemá vztah a stvoření pozorované ve své vlastní substanci? Trihypostatický charakter Božství je eliminován, pokud není v Boží podstatě pozorován vztah. A ten, kdo není trihypostatický ani není pánem vesmíru, není ani Bůh. Proto ti, kdo takto zastávají názory Barlaama a Akindyna, jsou ateisté. 135. Bůh má také to, co není podstatou. Přesto to není tak, že protože to není substance, je to akcident. Za to, co nejen nepomíjí, ale také nepřipouští nebo nezpůsobuje žádné zvýšení nebo zmenšení toho, co by snad nemohlo být počítáno mezi nehody. Ale není pravda, že protože to není ani akcident, ani substance, patří mezi naprosto neexistující věci; spíše existuje a skutečně existuje. Není to náhoda, protože je absolutně neměnná, ale není to látka, protože to není jedna z věcí, které mohou existovat samy o sobě. A tak to někteří teologové, kteří chtějí pouze naznačit, že to není substance, nazývají kvazinehodou. co potom? Protože každá z hypostatických vlastností a každá hypostáze není ani substancí, ani akcidentem v Bohu, řadí se každá z tohoto důvodu mezi neexistující věci? To určitě ne! Stejně tak božská energie Boha není ani substancí, ani akcidentem, ani není řazena mezi neexistující věci. A ve shodě se všemi teology, jestliže Bůh tvoří vůlí a ne jednoduše přirozeností, pak vůle je jedna věc a přirozené bytí je věc druhá. Pokud je to pravda, božská vůle je jiná než božská přirozenost. Co potom následuje? Protože vůle je odlišná od přirozenosti v Bohu a není podstatou, neexistuje z tohoto důvodu vůbec? Tak to rozhodně ne! Spíše existuje a náleží Bohu, který má nejen substanci, ale také vůli, kterou tvoří, ať už to někdo chce nazvat kvazináhodou, protože to není substance, ani to není náhoda, protože neprodukuje vůbec žádné složení nebo změnu. 430 Bůh tedy vlastní to, co je substancí i to, co substancí není, i když by se to mělo nazývat akcidentem, totiž božskou vůli a energii. 136. Pokud látka nemá energii odlišnou od sebe sama, bude zcela bez skutečné existence a bude pouze pojmem v mysli. Neboť to, čemu říkáme univerzální „člověk“, nemyslí, nezastává názory, nevidí, necítí, nemluví, neslyší, nechodí, nedýchá, nejí – a zjednodušeně řečeno nemá energii odlišnou od podstaty a ukazuje, že má individuální obživu. A tak univerzální „člověk“ zcela postrádá skutečnou existenci. Ale když člověk vlastní inherentní energii odlišnou od jeho substance, ať už jednu nebo více nebo všechny ty, o kterých jsme se zmínili, je tím uznáno, že člověk má individuální obživu a nepostrádá skutečnou existenci. A protože takové energie nejsou pozorovány u jednoho nebo dvou nebo tří, ale u mnoha jedinců, je dokázáno, že člověk existuje v mnoha hypostázích. 137. Podle pravověrnosti Boží církve, kterou zastáváme z jeho milosti, má Bůh přirozenou energii, která ho činí zjevným, a v tomto ohledu je odlišná od jeho podstaty. Má totiž předvědomí i předvídavost vůči podřadným bytostem. Tvoří, uchovává, řídí a přetváří je podle vlastní vůle a znalostí. A tak se ukazuje, že vlastní individuální obživu, spíše než aby byl pouze substancí bez takové individuální obživy. A protože všechny takové energie nejsou uvažovány v jedné, ale ve třech osobách, Bůh je nám znám jako jedna substance ve třech hypostázích. 431 Když akindynisté říkají, že Bůh nemá přirozenou energii, která by ho činila projeveným, a v tomto ohledu je odlišná od jeho podstaty, říkají, že Bůh nevlastní individuální obživu a zcela připravují trihypostatického Pána o skutečnou existenci. Jejich excesy převyšují herezi Sabellia Libyjského do té míry, že jejich bezbožnost převyšuje špatnost jeho bezbožnosti. 138. Ze tří božských hypostazí je jedna energie ne ve smyslu podobnosti jako v našem případě, ale ve smyslu skutečně jedné, sudého počtu. Ti, kdo zastávají názory Akindyna, to nejsou schopni přiznat, protože říkají, že neexistuje žádná společná nestvořená energie tří; spíše tvrdí, že hypostázy jsou energiemi jedna druhé, protože podle nich neexistuje žádná společná božská energie. A tak nemohou mluvit o jedné energii ze tří, ale tím, že nyní vylučují jednu, nyní druhou, připravují tak trihypostatického Boha o skutečnou existenci. 139. Ti, kdo jsou v duši nemocní chybou Akindynos, říkají, že energie odlišná od Boží podstaty je stvořena, a zastávají názor, že je stvořeno Boží tvoření, tedy jeho tvůrčí síla. Neboť je nemožné být aktivní a tvořit bez energie, stejně jako nelze existovat bez existence. Proto, jako nelze mluvit o Boží existenci jako stvořeném a myslet si, že vlastní bytí nestvořeným způsobem, nelze hovořit o Boží energii jako o stvořeném a myslet si, že má moc působit a tvořit nestvořeným způsobem. 140. Na rozdíl od nesmyslných názorů Akindyna, energie Boha není a není označována ortodoxními mysliteli v termínech Božích stvoření (Zahyň takovou herezi!); spíše účinky božské energie jsou stvoření. Neboť je-li energie v kategorii tvorů nebo jsou-li tato nestvořená (jaké šílenství!), protože existují dříve, než byla stvořena nebo než stvoření (jaká bezbožnost!), Bůh by neměl energii. Ale skutečně je věčně aktivní a všemocný – rozhodně to není Boží energie, ale její produkty a účinky, ať už se jmenují jakkoli, což jsou stvoření. Boží energie je podle teologů nestvořená a souvěčná s Bohem. 141. S ohledem na skutečnost, že existuje, ale ne na to, čím je, je látka známa z energie, nikoli energie z látky. A tak je podle teologů Bůh znám vzhledem ke skutečnosti své existence nikoli ze své podstaty, ale ze své prozřetelnosti. V tom je energie odlišná od substance, protože energie je to, co odhaluje, zatímco substance je to, co se tím zjevuje vzhledem k faktu existence. Zastánci Akindynosovy bezbožnosti ve spěchu přesvědčovat lidi, že božská energie se vůbec neliší od božské podstaty, popírají Boží sebezjevení a dychtivě se nás snaží přesvědčit, že nemůžeme vědět, že Bůh existuje, protože ani oni nemají jisté vědění. Ten, kdo nemá tyto znalosti, by byl nejbezbožnější a nejrozumnější ze všech lidí. 142. Když tito lidé říkají, že Bůh má energii, která se v žádném případě neliší od podstaty, snaží se tímto způsobem zatemnit svou bezbožnost a svést a oklamat své posluchače sofismy. Libyjec Sabellius totiž říkával, že Bůh Otec má Syna, který se od něj v ničem neliší. Proto, stejně jako byl obviněn z toho, že mluvil o Otci bez Syna, když popíral jejich rozdíl v hypostázi, tak i tito lidé jsou dnes, protože říkají, že božská energie se v ničem neliší od božské podstaty, vystaveni domněnce, že Bůh žádnou energii vůbec nevlastní. Pokud se tyto věci v ničem neliší, Bůh nemá žádnou schopnost tvořit a působit, neboť podle teologů je nemožné jednat bez energie, stejně jako podle nich není možné existovat bez existence. Proto by mělo být jasné těm, kdo se správně domnívají, že božská energie je odlišná od božské substance, protože energie působí něčím jiným, ne totožným s operátorem. Bůh působí a tvoří stvoření, ale sám je nestvořený. O vztahu se vždy mluví ve vztahu k druhému, protože o synovi se mluví ve vztahu k jeho otci, ale syn nikdy není otcem svého otce. Proto, jako je nemožné, aby se vztah nijak nelišil od substance a nebyl pozorován v substanci, ale byl substancí, tak je zcela nemožné, aby se energie nelišila od substance, ale byla substancí, i když by se to Akindynosovi nelíbilo. 143. Basil Veliký, když pojednává o Bohu ve svých sylogistických kapitolách, říká: «Energie není ani ta, která působí, ani to, co je provozováno. Energie tedy není odlišná od substance.» 432 Božský Cyril také v zacházení s Bohem pronáší teologický výrok: «Tvoření patří energii, ale plození k přírodě. Příroda a energie nejsou totožné." 433 A zbožný Damašek: «Tvoření je dílem božské přirozenosti, ale stvoření je dílem božské vůle»; 434 a jinde znovu s jasností říká: «Energie a kapacita energie jsou různé. Energie je totiž základním pohybem přírody. Schopnost energie je vlastněna přírodou, ze které energie pochází." 435 Podle božských Otců je tedy energie v mnoha ohledech odlišná od božské substance. 144. Boží substance je zcela nepojmenovatelná, protože je zcela nepochopitelná. Tak dostává jména na základě všech svých energií, i když jedno z tamních jmen se liší od druhého ve svém označení. Neboť na základě všech jmen není pojmenováno nic jiného než Skrytý, zatímco „co to je“ není v žádném případě známo. Ale v případě energií má každé z jmen jiný význam, protože kdo by nevěděl, že tvoření, vládnutí, posuzování, vedení prozřetelností a to, že nás Bůh svou milostí přijímá za syny, se od sebe liší? Proto ti, kteří říkají, že tyto přirozené božské energie jsou stvořeny, protože se liší jedna od druhé a od božské podstaty, co jiného než Boha stahují na úroveň stvoření? Neboť věci, které jsou stvořeny, ovládány, souzeny a všechny takové věci vůbec, jsou stvoření, ale ne Stvořitel a Vládce a Soudce, dokonce ani soudící, vládnoucí a tvořící samy o sobě, což jsou skutečnosti pozorované v jeho přirozenosti. 145. Stejně jako je Boží substance absolutně nepojmenovatelná, protože je podle teologů mimo jména, tak je také nezúčastněná, protože je podle nich mimo účast. Proto ti, kteří nyní neposlouchají učení Ducha prostřednictvím našich svatých Otců a haní nás, kteří s nimi souhlasíme, říkají, že buď je mnoho bohů, nebo jeden Bůh je složený, pokud je božská energie odlišná od božské podstaty, i když je pozorována zcela uvnitř podstaty Boha. Neuvědomují si, že složení tvoří nikoli jednání a energie, ale působení a pasivita. Ale Bůh jedná, aniž by se na něj jednalo a aniž by prošel změnou. Proto nebude složený kvůli energii. Bůh je také popisován z hlediska vztahu a souvisí se stvořením jako jeho principem a pánem, ale v tomto ohledu není počítán mezi stvoření. A dále, jak bude existovat mnoho bohů kvůli tomu, že Bůh vlastní energii, pokud patří jednomu Bohu, nebo spíše, pokud je tentýž Bůh ztotožňován s božskou substancí a božskou energií? Toto je tedy jasný příklad nesmyslu vyplývajícího z jejich dementního stavu. 146. Pán řekl svým učedníkům: «Někteří zde stojí, kteří neokusí smrt, dokud neuvidí království Boží přicházet v moci,» 436 a ‚po šesti dnech spatří Petra, Jakuba a Jana, a když vystoupil na horu Tábor, zazářil jako slunce a jeho šaty zbělely jako světlo,‘ 437 protože už na to nemohli hledět; spíše, když neměli sílu dívat se na tuto záři, padli na zem tváří dolů. 438 Nicméně podle zaslíbení Spasitele viděli království Boží, to božské a nevýslovné Světlo. Velký Řehoř a Basil to nazvali božstvím, když řekli: «Světlo je božství zjevené učedníkům na hoře»; 439 a «Krásou skutečně Mocného je jeho srozumitelné a kontemplované božství» 440 Bazil Veliký také říká, že to Světlo je krása Boží, kterou rozjímali pouze svatí v moci božského Ducha. 441 A tak zase říká: «Petr a synové hromu viděli jeho krásu na Hoře, převyšující ve své záři jas slunce. A byli uznáni za hodné, aby svýma očima přijali předzvěst jeho příchodu." 442 Damašek Teolog spolu s Janem Zlatoústým nazvali Světlo přirozeným paprskem božství. První napsal: «Syn bez počátku, zrozený od Otce, získal od božství přirozený paprsek bez počátku. A sláva božství se stala také slávou těla." 443 Zlatoústý říká: «Hospodin se zjevil na hoře zářivější než on sám, když božstvo odhalilo své paprsky.» 444 147. Toto božské a nevýslovné Světlo, božství a království Boží, krása a záře božské přirozenosti, vize a rozkoš svatých ve věku bez konce, přirozený paprsek a sláva božství – to říkají Akindynisté jako zjevení a stvoření. A ti, kteří se odmítají podílet na svém rouhání se proti tomuto božskému Světlu, ale spíše si myslí, že Bůh je nestvořený jak v podstatě, tak v energii, ve své pomluvě prohlašují, že jsou diteisté. Měli by se však stydět, protože i když je božské Světlo nestvořené, existuje pro nás jeden Bůh a jedno Božství, protože, jak bylo mnohokrát výše dokázáno, jak nestvořená substance, tak nestvořená energie (to jest tato božská milost a osvícení) patří jednomu Bohu. 148. Vzhledem k tomu, že v době synody 445 akindynisté odvážně hovořili a pokoušeli se utvrdit svůj názor, že božské Světlo, které zářilo od Spasitele na Tábor, je přízrak a stvoření, a protože, i když byli mnohokrát vyvráceni, nebyli získáni, byli vystaveni exkomunikaci a anathemě. Neboť se rouhají ekonomii Boha v těle a ve svém šílenství říkají, že božství Boží je stvořeno, a stahují dolů na úroveň stvoření, alespoň pokud jsou schopni, dokonce i Otec a Syn a Duch svatý, protože jedno a totéž je božství tří. A jestliže říkají, že ctí Božství také jako nestvořené, jasně tvrdí, že v Bohu jsou dvě božstva, jedno stvořené a druhé nestvořené. Tímto způsobem se snaží překonat svou bezbožností všechny staré heretiky. 149. Jindy ve snaze zakrýt svou herezi i v této věci říkají, že Světlo, které zářilo na Tábor, je nestvořené a je také Boží substancí, a tím se mocně rouhají. Neboť od té doby, co apoštolové viděli toto Světlo, si následně svým zlým způsobem myslí, že Boží substance je viditelná. Měli by však naslouchat tomu, kdo řekl: „Nikdo ‚nestál v bytosti‘ a v podstatě ‚Pánovi‘ a buď neviděl, ani nevyzradil přirozenost Boha,“ 446 nejen žádný člověk, ale ani žádný z andělů, neboť i sami šestikřídlí cherubíni si zakrývali tváře nad množstvím světla, které z ní bylo sesláno. 447 Protože se tedy transcendentní Boží bytost nikdy nikomu nezjevila, kdykoli akindynisté říkají, že Světlo je s ním ztotožňováno, dosvědčují, že toto Světlo je zcela neviditelné a že ani vyvolení apoštolové nedosáhli tohoto vidění na hoře, ani jim to Pán skutečně neslíbil a nemluvil pravdivě, když řekl: „Viděli jsme jeho slávu a ty svaté, když jsme s ním byli a byli s ním“ probuď se a viděl jeho slávu.“ 448 A další říká, že Jan, ten Kristem nejmilovanější, «spatřil samotné božství Slova zjeveného na hoře». 449 Tak viděli a skutečně viděli nestvořené a božské osvícení Boha, který zůstává neviditelný ve své transcendentální skrytosti, i když by Barlaam a Akindynos a ti, kteří byli podobného smýšlení, měli protestovat. 150. Kdykoli však někdo zpochybňuje akindynisty, kteří říkají, že Světlo Božství je podstatou, a tedy podstatou Boha je viditelná, jsou nuceni odhalit svůj klam, protože říkají, že Světlo je podstatou, protože skrze Světlo se podstata Boha stává viditelnou, neboť skrze stvoření je podstata Boží viditelná; a tito ubožáci zase tvrdí, že Světlo Pánovy Proměny je stvořená věc. Ale jak je vidět skrze stvoření, není to hmota, ale tvořivá energie Boha. Ve shodě s Eunomiem tedy kacířsky říkají, že podstata Boha je viditelná skrze stvoření. Úroda jejich bezbožnosti je tedy hojná. Měli bychom proto před nimi a jejich společností prchnout jako před mnohohlavým hadem, který ničí duši, nebo před mnohonásobnou korupcí ortodoxie. Текст на греческом см. v оригинале на сайте. Např. Mk 13.31, Rev 21.1. Srov. Basil, Hexaemeron 1.4, str 29:12c (sc 26bis); Pseudo-Caesarius, Quaestiones et responsiones 1.72, str 38:940 (ἔσται μέν τῆς κτίσεως διάλυσις, οὐλέντελλλέντςελλέαντςς ἀφανισμός, ἀλλά πρός τό κρεῖττον μεταποίησις) Platón, Ti. 34b-c; Lg. 10 (896d-e, 898c). Podle Aristotela Cael. 1.2 (296a2–28), země a voda mají přirozený pohyb dolů a jsou stacionární pouze v klidu. Srov. Aristoteles, De anima 1,5 (411a7–16). Tamtéž, Cael .1.2 (268b26–29). O prvcích jako ἁπλᾶ σώματα viz Aristoteles, Cael. 1,2 (268b26–29), 3,1 (298a29–31), 3,8 (306b9–11). Definice nakonec pochází z Aristotela, De anima 2.1 (412a27–28 a 412b5–6), ale všimněte si vynechání πρώτη. Toto byla běžná definice používaná od raného patristiky až po byzantské období. Např. Hippolytus, Philosophoumena 7.19, ed. P. Wendland (gcs), p. 194,23; Simplicius, In Aristotelis De caelo commentaria 2.1 (284a14) v cag 7:381.5–6; John Philoponus, Dc opificio mundi 6.23, ed. G. Reichardt (Lipsko, 1897), str. 278,3–5; Nikephoros Gregoras, Salutiones quaestionum 6.1–4, ed. P. L. M. Leone, «Nicephori Gregorae 'Antilogia' et 'Solutiones quaestionum',» Byzantion 4 (1970) 510. Podle George Tornikese Anna Komnena namítala proti πρώτη v Aristotelově původní definici na základě toho, že je to rozpuštění těla a duše a tudíž by mohlo naznačovat, že duše je oddělitelná. Navrhla proto dvojí skutečnost (διπλῆ ἐντελέχεια) pro duši (Éloge d'Anne Comnène, ed. J. Darrouzès, George et Démétrios Tornikès. Lettres et discours [Paris, 19289], s. 19). Tj. tři prvotní hypostaze novoplatónské filozofie, jako v Plotinovi, Enn. 5.1. K poslednímu oddílu této kapitoly v Palamas je těsná paralela, Triáda 1.1.18 (51.18–53.11). Aristoteles, Cael. 1,2 (268b14–16), 2,3 (286a11–13). To by bylo v rozporu s Aristotelem, Cael. 1.3 (270a5–6), kde se říká, že páté neboli primární těleso nemá vůbec žádnou lehkost ani těžkost. Pro běžnou představu duše jako νοερά οὐσία viz např. Pseudo-Athanasius, Quaestiones ad Antiochum 16, str 28:608a; John Damascene, Expositio fidei 26.16–21, ed. B. Kotter (body 12). Rozdíl mezi nebeským tělesem a éterem by byl v rozporu s Aristotelem, Caelem. 1,3 (270b20–25). Aristoteles, Cael. 1,9 (278b8–279a12). Aristoteles, Cael. 1,3 (270b20–25). Ale Aristoteles v C ael . 1.3 (270a5–6), poznamenává, že primární těleso nemůže mít vůbec žádnou lehkost ani těžkost. Srov. Aristoteles, Cael. 1.3 (270b23): ... ἀπό τοῦ θεῖν ἁεί τόν αίδιον χρόνον.. Srov. Tamtéž, Cael. 2.3 (286a11–13): ... ὃ φύσει κινεῖται κύκλῳ ἀεί . Srov. Cleomedes, De motu circlei corporum caelestium 1.2, ed. H. Ziegler (Lipsko, 1871). Další odkazy lze nalézt v poznámkách k překladu R. Goulet, Cléomède, Théorie élémentaire (Histoire des doctrines de 1'antiquité classique 3; Paris, 1980), s. 187–190. To znamená, že mají stejnou hmotnost, ale různou hustotu. Pseudo-Aristoteles, De mundo 3 (393a1–4). Všimněte si, že Palamas zmínil pouze čtyři prvky. Podobný zmatek ohledně počtu prvků pokračuje i v další kapitole. Srov. Aristoteles, Mete. 1,4 (341b19–24). Např. Euclid, Elementa 12. 18, ed. J. L Heiberg a E. S. Stamatis, 5 sv., 2. vydání (Lipsko, 1969–77), 4:134–136. Srov. Aristoteles, De anima 2,6 (418a12–14). Srov. Palamas, Homilie 53.36 (ed. Oikonomos, s. 174.1–2): φαντασία δέ ἀπό ταύτης ἔχει τήρν ἀρχήν, ἀρχήΖγεμνεήν ἑαυτῆς καί αἰσθητῶν ἀπόντων. Srov. idem, Homilie 53.36 (ed. Oikonomos, s. 174.3–4): καί νοῦς μέν λέγοιτ' ἄν, ᾗ δίχα τούτώγητούτων ἐνερώγγμνερώγγμνερων λέγοιτ' ἄν δ ὅμως, ὡς οὐκ ἔξω μεριστῶν. I přes veškerou polemiku proti profánní moudrosti Palamas občas ilustroval své argumenty překvapivě podrobnými popisy astronomických jevů, a tak bezděčně odrážel současné oživení zájmu o astronomii. Další příklad viz Ep I Akindynos 11 (ps 1:215.21–216.6). Gen 1.1. Pro ἀθρόον viz Basil, Hexaemeron 1.6, str 29:16c-17a (sc 26bis): ἤ τάχα διά τό ἀκαριαῖον καίννονοχροννονονοχροννονονού δημιουργίας εἴρηται τό, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν, ἐπειδή ἀτμεές ται καμνς ται καίησεν ἀρχή... ἳνα τοίνυν διδαχθῶμεν ὁμοῦ τῇ βουλήςει τοῦ θεττ ἀςαςόνωνφφςαςόνωφφφςςόνωφφφφρόνωφφφφρόνωφφφφρόνωφφφφρόνωφφφφρόνω τόν κόςμον εἴρηται τό, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν...Ἐν κεφαλαίῳ ἐποίησεν,ίησεν,ςησεν,ποίησεν...Ἐν κεφαλαίῳ ἐποίησεν ςποίησεν... τουτέστιν, ἀθρόως καί ἑν ὁλίγῳ V této poslední větě Basil cituje Aquilovu verzi Gen 1.1. Srovnej Řehoř z Nyssy, Hexaemeron, str 44:72ab. O κυοφόρος viz Eusebius z Cesareje, Praeparatio evangelica 1,7. 6, ed. K. Mras, Eusebius Werke 8.1 (gcs), str. 26, kde cituje Diodora ze Sicílie. V Ti. 51a-b, Platón popisuje nádobu (ὑποδοχή) jako ἀνόρατον εἶδος τι και ἄμορφον, πανδεχές. Srov. Palamas, Homilie 43.3 (ed. Oikonomos, s. 135.20–21): πᾶσαν γαρ ἱδέαν αἰσθητῶν τε καί αἰσθητντννθητντννθηχνννν ἐμφυτεύσας ὁ θεός τῇ γῇ. O válcovitém tvaru země viz Basil, Hexaemeron 9.1, str. 29: 188c; Eusebius z Cesareje, Praeparatio evangelica 1.8.2 (gcs), s. 28–29. Eusebius citoval Stromateis z Pseudo-Plutarcha, který zase citoval Anaximandra; srov. také John Philoponus, De opificio mundi 3.10, ed. W. Reichardt (Lipsko, 1897), str. 132,7–8. Srov. Gennadius († 471), Fragmenta in Genesim, str. 85:1629b. Podle Řehoře z Nyssy, Hexaemeron, str. 44:69d, Mojžíš napsal Knihu Genesis jako εἰσαγωγικόν πρός θεογνωσίαν Srov. John Philoponus, De opificio mundi 1.1, ed. Reichardt, p. 3.11–14. Viz. ποιήσωμεν τόν ἄνθρωπον, Gen 1.26 . Srov. Gen 2.7. Pro Theodoreta z Cyru, Quaestiones v Genesim 23, str 80:121ab, je duše ἐκ τοῦ θείου ἐμφυσήματος. V De opificio mundi 1.10, ed. Reichardt, p. 24.11–23, Jan Philaponus interpretoval Gen 2.7 následovně: τήν νοεράν αὐτῆς καί λογοτήν οὐσίαν διά τούτου δνηλλν τῶν τε σωμάτων καί τῶν ἀλόγων ψυχῶν τῷ παντί διαφέρουσαν. καί τήν πρός τά ἄνω καί θεότερα συγγένειαν αἰνιττόμενος.. Tedy v inkarnaci Loga. Srov. Palamas, Triáda 2.3.4 (393.25–395.6): «A kdybyste se zeptali Parthů, Peršanů, Sarmatů, hned byste od něj slyšeli odpověď, hodnou Abrahama: «Vážím si Boha nebes.' To by nebyl řekl Ptolemaios, ani Hipparchos, ani Marinus z Tyru, podle vás moudří muži, kteří se zaměřili na pravdu o nebeských cyklech, epicyklech a sférách, ale přesto tvrdili, že nebe je božské a příčina všeho; ani Aristoteles a Platos by tak neodpověděli, protože věří, že hvězdy jsou těla bohů." Srov. Řehoř z Nyssy, De creation hominis 1.3.8–9, ed. H. Hörner. In Praeparatio evangelica 7.10.9 (gcs), s. 381, Eusebius popisuje první teologii jako poznání Boha a uspořádání vesmíru a druhou teologii jako poznání podstaty člověka (μετά θεοῦ γνῶσιν ἀναγκαίον γτῶναι τιυνα όν)ν ὑπέρζωος – srov. Pseudo-Dionysius, dn 2,3, str 3:640b; dn 6.3, str. 3:857b. ὑπέρθεος – tamtéž, dn 2.3, str 3:640b; dn 2,4, str. 3:641a; dn 2,10, str. 3:648d; dn 2.11, str. 3:649c. Srov. tamtéž, dn 4.1, str 3:693b: «Když teologové mluví o dobru transcendentním svrchovaně božskému Božství, myslím, že odlišují od všech věcí samotnou thearchickou podstatu.» Všimněte si také Aristotela, Kat. 5 (3b24–25) – «Látky nikdy nemají protiklady»; a Kočka. 8 (10b12) – «Kvality připouštějí protiklad.» ὑπεράγαθος ἀγαθότης – srov. tamtéž, dn 2,4, str. 3:641a; dn 4.2, str. 3:696c. Po dobrotě Pseudo-Dionysius uvažuje o bytí, moudrosti a životě, jako v dn 5.2, str 3:816c; všimněte si také názvů dn, kapitoly 4–7. V c. 34.11–12 Palamas přidal ἀΐδιότης a μακαριότης pouze jako konkrétní příklady dobra. Srov. idem, dn 5.2, str 3:816c-817a: οὐκ ἄλλο δέ εἶναι τάγαθον φησι καί ἄλλο τό ο ὂνο τό ο τήν ζωήν ἢ τήν σοφίαν, οὐδέ πολλά τά αἴτια καί ἄλλων ἄλλας πατικλλας παλά τά αἴτια θεότητας ὑπερεχσύσας καί ὑφειμένας, ἄλλ' ἑνός θεοῦ ταάς ὃλας ςλας ςλας προόδους και τάς παῥ ἡμῶν ἐξυμνουμένας θεωνυμίας. Srov. také dn 5.6, str. 3:820cd: καί ἓστιν ἐξ αὐτῆς [sc. ἡ αὐτουπεραγαθότης]. Srov. tamtéž, dn 5.3, str 3:816c: «Naše slovo touží chválit božská jména, která zjevují Boží prozřetelnost. Nečiní si nárok na vyjádření absolutně transcendentní dobroty, bytí, života a moudrosti absolutně transcendentního Božství, které, jak říká Písmo, je usazeno na skrytých místech mimo veškerou dobrotu, božství, bytí, moudrost a život. Spíše chválí onu dobrotu, která je transcendentně vyjádřena jako blahodárná prozřetelnost a jako příčina všech dobrých věcí.» Srov. také dn 4.1, str 3:693b: καί ἑν αὑτῇ καί αὐτό τό εἶναι καί αἱ ττν ὃντωναίκντων ίίκντων ἀρίων ίίρίίων ἀρίων τό εἶναι ὃντα πάντα...καί τοῦτο ἀσχέτως καί συνειλημμένως καί ἐνιαίως. Srov. Pseudo-Dionysius, dn 4.1, str 3:693b: «Dobro jako základní dobro prostřednictvím skutečnosti svého bytí rozšiřuje dobro na všechny bytosti.» A dn 2.5, str 3:641d: «Otec je jedinečným zdrojem v transcendentním Božství.» Pro podrobnou diskusi o patristických a současných pramenech pro c. 35–40, viz výše, s. 21–35. Srov. John Damascene, Expositio fidei 8.204, ed. Kotter (body 12): φαμέν δέ ἓκαστον τῶν τριῶν τελείαν ἔχειν ὑπόστασιν. Srov. John Damascene, Expositio fidei 8.173, ed. Kotter (body 12): καί ἐν υἰῷ ἀναπαυόμενον. Přísl. 8:30: ἐγώ ἤμην ἦ προσέχαιρεν. Vykládám χρῆσις ve stejném smyslu jako χρῆται v 1.14. Lexikon Lampe však uvádí řadu případů, kdy χρῆσις může znamenat rčení převzaté z bible nebo nějakého autora. Odkaz by tedy mohl být na Prov 8.30. To znamená, že veškerá a jakákoliv nedokonalost patří do světa bytí, který je odvozen od archetypálního dobra a následuje po něm. Srov. Dt 6,4–5, Mt 22,37–39, Mk 12,30–31, Lk 10,27. Existuje určitá nejistota ohledně toho, jak by měla být tato věta vykládána. Možná si Palamas přál říci, že had věděl, že v této době nemůže použít schopnost představivosti nepadlého člověka beze strachu z odhalení; zatímco po pádu by se to stalo jednou z jeho oblíbených cest útoku. Srov. Gen 1.27; Řehoř Nazianzen, Or. 39,13, str. 36:348d. Správcovství nad pozemským stvořením bylo zvláště mezi antiochenskými teology považováno za znamení Božího obrazu v člověku. Srov. John Chrysostom, Hom. v Genesim 9.2, str 54:67ab – ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἠμετέραν κταί ὀμοίωσινιν,σ'σιν,στοννιν,ωσινιν,σ'σινιν,ωσινιν,ωσινιν,ωσον ἳνα ἄρχων ᾖ και τῶν ὁρωμέντων καί τῶν ἐν αὐτῷ τικτομένων παθῶν παθῶν. ἴνα ἀρχῇ καί μή ἄρχηται [tj. Satanem nebo vášněmi]. 1J 5,16–17 . Srov. Palamas, Ad Xenam monialem, str. 150:1048ab. Tři zde uvedené motivy, totiž touha, vědění a strach, jsou spojeny se třemi silami duše: ἐπιθυμητικόν, λογιστικόν, θυμητικόν (srov. 8 Palamas, Homilie 151:100). Řehoř Nazianzen, Or. 38.12, str. 36:324c – Or. 45.8, str 36:632d-633a (srov. Hebr 5.12–14). Srov. Číslo 17.23 , je 11.1 . Nejedná se o přímou citaci, ale o volnou parafrázi J 4,23–24. Řehoř Nazianzen, Or. 40,5, str. 36:364b. Všimněte si, že tato citace se objevuje také v cca 6.9.21 (ps 3:399.9–10). Pseudo-Dionysius, dn 4.8, str. 3:704d. Srov. Palamas, Triáda 3.2.13 (667.25–669.3): «Jak tedy mohou tato osvícení bez začátku a konce nebýt jiná než nezúčastněná substance Boha, mající vůči ní rozdíl, i když jsou od ní neoddělitelná? Neboť za prvé, látka je jedna, ale tato osvětlení jsou vícenásobná; jsou zasílány úměrným a správným způsobem těm, kteří se jich účastní, a přecházejí v mnohosti podle zřetelné moci, kterou je mohou přijímat." Srov. Mt 17,1–13, Mk 9,2–13, Lk 9,28–36. Srov. Homilia 56 in Matthaeum, str. 56:552–554; Pseudo-Chrysostom, In transfigurationem 7,46–49, ed. M. Sachot, L'homélie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration (Europäische Hochschulschriften, Reihe 23, Theologie 151; Frankfurt nad Mohanem, 1981). Gregory Nazianzen, Or. 39,9, str. 36:344b. Srov. Basil, De spiritu sancto 9.22.35 (sc 17bis). Tamtéž, 19.49.1–4. Stejná pasáž je citována jinde v Palamasových dílech: např. Divine Energies 21 (ps 2:112.9–15), nar 20 (ps 2:183.1–9), Ep Daniel Ainos 7 (ps 2:380.27–381.8). Řehoř Nazianzen, Or. 41.3, str. 36:432c. Pseudo-Basil, Adversus Eunomium 5, str. 29:716c-717a. Mic 5.1; srov. Palamas, Ep Daniel Ainos 10 (ps 2:384.2–10). Tento citát je složen ze dvou vět v De spiritu sancto 19.49.2–4 (sc 17bis). Neidentifikovaný. Ačkoli je to uvedeno ve formě přímé citace, Palamas může jednoduše shrnout Akindynistu. Srov. John Damascene, Expositio fidei 37 a 59.7–9, ed. Kotter (body 12). Cyril Alexandrijský, Tezaurus 18, str 7 5:312c: τό μέν ποιεῖν ἐνεργείας ἐστί Jan Zlatoústý, Výklady v Žalmu 44.3, str 55:186. Tamtéž. Pasáž Chryzostom citovaná v této kapitole byla Palamou velmi oblíbená: viz cca 2 . 16,78 (ps 3:141,4–11) a 5,24,97 (361,21–27; 362,6–8); Ep Athanasius 22 (ps 2:433); Ep Symeon 10 (ps 2:405). Maximus Vyznavač, Disputatio cum Pyrrho, str. 91:297a. Tamtéž, Ambigua, str. 91:1253d. Tamtéž, srov. Ad Marinum, str. 91:33a. De spiritu sancto, 23.9.18–25 (sc 17bis). Gregory Nazianzen, Or. 44.3, str. 36:609b. Tamtéž, nebo . 45.2, str. 36:624c. Tamtéž, nebo . 40,5, str. 36:364b. Gregory Nazianzen, Or. 44,3, str. 36:609c. Tamtéž, nebo . 40,5, str. 36:364b. Srov. Jan Zlatoústý, In Izaiáš 6, str 56:68 (Iz 6,1). John Damascene, Expositio fidei 2.2–4, ed. Kotter (body 12). O tomto nápisu obšírně pojednává H. D. Saffrey. «ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ: Une inscription légendaire,» Revue des études grecques 81 (1968) 67–87. Pseudo-Dionysius, dn 2.11, str. 3:652a. Srov. Basil, Ep 234.1, str. 32:869ab. Adversus Eunomium 2.32, str. 29:648a (sc 305). Řehoř z Nyssy, Contra Eunomium 1 (12), str. 45:1105c-1108b – ed. Jaeger, 1:396–397 (Moudr 13,5). Pseudo-Dionysius, dn 2.5, str. 3:641d-644a. Tamtéž, dn 2.11, str. 3:649b. Tamtéž, dn 2.11, str. 3:652a. Tyto tři texty přicházejí k diskusi v Palamas, Union několikrát: např. 2 (ps 2:69.24–70.2), 27 (ps 2:88.1–5), 31 (ps 2:92.13–16). Pseudo-Dionysius, dn 2.5, str. 3:644a. Neidentifikovaný; možná parafráze, ale ne přímá citace. Maximus Vyznavač, Capita theologica 1.48 a 50, str 90:1100cd a 1101ab. Srov. Pseudo-Dionysius, dn 11.6, str. 3:953b-956b. Basil, De spiritu sancto 9,22 (sc 17bis). Maximus Vyznavač, Scholia in Dionysii De divinis nominibus 2.5, str. 4:221ab. Neidentifikovaný, zřejmě přísloví. Pseudo-Basil, In Isaiam, str. 30:121c. John Chrysostom, Homilia in Ioannem 30.2, str 59:174. Toto je jeden z nejčastěji citovaných textů Chrysostoma v Palamových spisech. Cyril Alexandrijský, Thesaurus 18, str. 75:312c. Diskuse v c. 96 je podobný tomu v Palamas, Ep Gabras 16 (ps 2:342–344). Pseudo-Dionysius, dn 5.1, str. 3:816b. V celé této kapitole Palamas silně spoléhá na pseudodionýskou slovní zásobu. Gregory Nazianzen, Poemata dogmatica 4.83, str 37:422a. Pseudo-Dionysius, dn 4.19, str. 3:716c. Pseudo-Chryzostom, De spiritu sancto 3, str 52:817. Srov. Řehoř z Nyssy, Ep 24, str. 46:1089c. Gregory Nazianzen, Or. 30.21, str. 36:132b. Jan Zlatoústý (ne Basil), Homilia 14 v Ioannem 1, str 59:91. Např. Hom. 14 in Ioannem 1, str. 59:91–92; Hom. 30 v Ioannem 2, str. 59:174. Hom. 14 v Ioannem 1, str. 59:91–92. Maxima vyznavače, srov. Ad Thalassium 22, str. 90:320a; Ambigua, str. 91:1308b. Gregory Nazianzen, Or. 38.11, str. 36:324a. Maximus the Confessor, Ad Marinum, str. 91:33a. Srov. Řehoř z Nyssy, Ad Ababium, str. 45:125c = ed. Jáger, 3:1,47–48. Pseudo-Athanasius, Sermo in annuntiationem deiparae 2–3, pg 28:920bc; srov. Palamas, Ep Athanasios Kyzikos 5 (ps 2:415.13–16, 22–24). Cyril Alexandrijský, Tezaurus 14, str 75:244 před Kristem (J 14,10). Cyril Alexandrijský, Tezaurus 14, str 75:233b. Všimněte si, že text Migne zní: οὐ γάρ ἐν τῷ δέχεσθαι τό εἶναι, ἀλλά ὢν καί τπάρχχετραν πρχχραν πρχχων προχχραν πρχχχραν τι. Tamtéž, Thesaurus 14, str 75:236 bc (J 6,47, 10,27–28). Tamtéž, Thesaurus 14, str. 75:236c. Tamtéž, Thesaurus 14, str. 75:240a. Tezaurus 31, str. 75:444 před naším letopočtem. Srov. Palamas, nar. 35 (ps 2:197,27–198,15). Neidentifikovaný (J 14.10). Pseudo-Dionysius, dn 8.2, str. 3:889d. Pseudo-Basil, Adversus Eunomium 5, str. 29:713b. Tamtéž, str. 29:772c a 689c. Gregory Nazianzen, Or. 42.15, str. 36:476a. Např. Thesaurus 31, str. 75:448d. Pseudo-Dionysius, kap 4.1, str 3:177c. Srov. Porphyry, Isagoge , cag 4.1, str. 12,24–26; John Damascene, Dialectica 5 (13):1–2, ed. Kotter (bod 7), str. 82. Gregory Nazianzen, Or. 31,6, str. 36:140a (sc 250). John Damascene, a ne Gregory Nazianzen, popisuje energii jako κίνησιν θεοῦ (viz poznámka níže). John Damascene, Expositio fidei 59,7–10, ed. Kotter (body 12). Gregory Nazianzen, Or. 31.6, str. 36:140a. Tamtéž, nebo . 29,16, str. 36:96ab (sc 250). Expositio fidei 74,9–11, ed. Kotter (body 12). John Damascene, Expositio fidei 59,7–8, ed. Kotter (body 12). Tamtéž, 59,13–16, ed. Kotter (Gregory Nazianzen, Or. 31.6, str. 36:140a). Tedy Aristotelových deset kategorií: Kočka. 4 (1b26–27). Palamas vyvolal dlouhou diskusi o energii jako συμβεβηχός πως v cca 6,21 (ps 3:443–446). Toto je klasický vzorec kappadocké trinitární teologie. Viz J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5. vydání (Londýn, 1977), s. 264. Srov. Pseudo-Basil, Adversus Eunomium 4, str. 29:689c. Cyril Alexandrijský, Thesaurus 18, str. 75:312c. Srov. John Damascene, Expositio fidei 8,67–70, ed. Kotter (body 12). Tamtéž, 59,6–9, ed. Kotter, p. 21. Pro πρηνεῖς εἰς γῆν κατέπεσον srov. Μηναῖον 6. srpna, 9. Óda na Orthros (πρηνρῖς εἰς γῆν καταπεσόντες), ed. G.G. Gegle (Athény: M. Saliberos, n. d.). Gregory Nazianzen, Or. 40.6, str. 36:364a. Srov. Basil, Homilia v Žalmu 44 5, str 29:400c. Srov. opačný názor akindynistů zaznamenal Palamas v Homilii 34, str. 151:429b. Basil, Hom. v Ps 44 5, str. 29:400 cd. John Damascene, Homilia in transfigurationem domini 12, str 96:564b. Stejná citace se objevuje také v Triádě 1.3.26 (165.21–33), 2.3.2 (431.7–8), 3.1.12 (581.10–12). Meyendorff ani Chrestou nebyli schopni průchod identifikovat. Gregory Nazianzen, Or. 28.19, str 36:52b (Jer 23.18 lxx). Srov. Je 6.2. Palamas si spletl Cheruby se Seraphim. Srov. Jan 1,14 , 2Pet 1,18 , Lk 9,32 . Symeon Metaphrastes, Commentarius in divum apostolum Ioannem 1, str. 116:685d. Вам может быть интересно: