2. The Later Chapters of the Capita 150

Са 64. поглављем, Григорије Палама се окренуо специфичним проблемима представљеним доктринарним грешкама Варлаама Калабријског и Григорија Акиндина. Прелаз је забележен у в. 64: ινα γαρ ταλλα νυν αφω. Поделе у овом делу Цапита 150 нису увек тако лако уочљиве као у првом делу. Понекад је подела јасно означена јер представља један извор: најбољи пример је ц. 113–121, које су у потпуности преузете из Паламине Одговоре на Ћирила. У другим случајевима, структура је лабава и однос између поглавља није баш очигледан (нпр. 72–84). Ради удобности читаоца, али уз ризик да будем превише поједностављен, нудим следећи шематски преглед. Побијање учења Варлаама и Акиндина И. Божанско просветљење (64–67) 64. Осветљењем се постиже савршенство сличности. 65. Божанско просветљење је нестворена стварност различита од супстанције Бога. {ЦА} 66. Таворска светлост и светлост будућег века. {Х 16} 67. Адамова одећа Светлости у рају и Павлово просветљење на Дамаском путу. {Х 16} ИИ. Мноштво божанских енергија (68–71) 68. Нестворена енергија је недељиво подељена. 69. Божанска просветљења и милости могу се схватити као множина по броју. „Седам духова“ поменутих у Ис 11.1–2. {ЦА} Ово се односи на нестворене, божанске енергије. {ЦА} ИИИ. Основне доктрине (72–84) Енергије и силе Божије су предвечне и нестворене. Не божанска енергија, већ њен производ је створење. 74. Божанска енергија, доступна свима, разликује се од божанске супстанце и од ипостаси Духа. Јединство са Богом значи сједињење са нествореном енергијом Духа. Цитати из Максима, Псалама, Василија. Цитати Григорија Назијанзена, Псеудо-Дионисија и Јована Златоуста. 78. Апсолутна трансцендентност Божије природе и учешће његове енергије. 79. Бескрајни јаз између Бога и човека може се премостити само упражњавањем врлине. 80. Божанске истине немају адекватан људски израз. 81. Недељиво различит и подељено уједињен. 82. Божанска супстанца остаје неспознатљива док се стварност око ње може сазнати од створења. {У} 83. Еуномианизам Варлаама и Акиндина. 84. Григорије Ниски, Цонтра Еуномиум. ИВ. Дионисијска доктрина сједињења и разликовања (85–95) 85. Постоји још једна разлика у Богу осим ипостаси. 86. Несхватљиве процесије и општења Божија су нестворени. {У} 87. Нестворени карактер божанских учешћа и узора. {У} 88. Апсолутно учешће не може бити рангирано међу створењима као што то може ни Дух. 89. Апсолутно постојање и друга трансцендентна 'партиципација'. 90. Стваралачка промишљања и доброте морају бити нестворени. {У} 91. Божанска промишљања и доброте сачињавају нестворену енергију Оца, Сина и Светога Духа. {У} 92. Божанске комуникације су природне и суштинске енергије Божије; стварају се њихови ефекти. {У} Божанска енергија и благодат Духа. {ЦА} 94. Ниједно створење не може учествовати у божанској природи. {ЦА} 95. Нити је енергија створена нити је идентична са супстанцом Божијом. В. Апсурди који произилазе из акиндинистичких доктрина (96–103) 96. Или су створења Бог по супстанцији или су Син и Дух створења. 97. Стварање, рађање и слање врши Отац, кроз Сина. у Духу. 98. Син је створен од Очеве воље. 99. У Богу нема само много енергија него много супстанци. 100. Енергије (тј. воља и предзнање) су идентичне и Бог мора да хоће или не поседује предзнање. 101. Ако су стварање и предзнање идентични, ово друго ће бити ограничено временом. 102. Или ће створења бити без почетка као што је Бог. 103. Или, стварање ће потицати из Божје природе, а не из његове воље. ВИ. Неучесност Божје супстанце (104–112) 104. Сва бића учествују у Божјој одржавајној енергији, али не у његовој супстанци. 105. Они који су достојни богословљавања учествују у божанској енергији на други начин. 106. Трансценденција божанске природе и проблем приписивања имена њој. {Т} 107. Супстанца је неприступачна; енергија је партиципативна. {Т} 108. Апсурди који би произашли из учешћа у Божијој супстанци. {Т} 109. Учешће у Божјој супстанци учинило би ову потоњу вишеипостасном. {Т} 110. Пошто је недељива, Божја супстанца је неприступачна.{Т} 111. Учешће у супстанцији подразумева одређени идентитет супстанце. {Т} 112. Божанска енергија, три личности и један Бог. {У} ВИИ. Одговор на Ћирила (113–121) 113. Један је живот и сила Оца и Сина и Светога Духа. {К} 114. Троједини Бог поседује живот апсолутно, а истовремено је и наш живот по узроку. {К} 115. Син је једина нестворена енергија. {К} 116. Син се зове живот и дарује живот, али живот који дарује није божанска супстанца. {К} 117. Једна божанска супстанца и њени бројни атрибути нису идентични. {К} 118. Позитивни Божји атрибути не откривају божанску супстанцу од које се разликују. {К} 119. Идентификација супстанце и атрибута би увела композицију у Бога. {К} 120. Сабелианизам акиндиниста. {К} 121. У ствари, акиндинисти покушавају да покажу да Кирил противречи самом себи. {К} ВИИИ. Цонтра Ациндинум (122–131) 122. Енхипостатска енергија и сила Духа. (ЦА) 123. Апофатичко и катафатичко богословље. 124. Акиндинисти и Еуномисти. (ЦА) 125. Сличности у њиховим аргументима. (ЦА) 126. Њихове сличности – наставак. (ЦА) 127. Божанска енергија није ни супстанција ни случајност. (ЦА) 128. Грегори Назианзен на исту тему (ЦА) 129. Сведок Јована Дамаскина. (ЦА) 130. Лажно тумачење Григорија Назијанцена од стране акиндиниста. (ЦА) 131. Нема несугласица између Јована Дамаскина и Григорија Назијанцена. (ЦА) ИКС. Разлика између божанске супстанце и божанске енергије (132–145) 132. ‘Релатионес ад интра’ и ‘релатионес ад ектра’. 133. Стварање и деловање су прикладна својства само Бога. 134. Бог је трансцендентна супстанца у којој се посматрају само однос и стварање. 135. Бог поседује више од саме супстанце. 136. Божанска супстанца без енергије би се свела на пуку апстракцију. 137. Акиндинисти поричу Богу природну енергију различиту од његове супстанце. 138. Једна заједничка, нестворена енергија трију ипостаси. 139. Акиндинисти инсистирају на томе да је Божја енергија створена. 140. Само се ефекти божанске енергије могу назвати створењима. 141. Акиндинисти на крају поричу Божије самооткровење. 142. Акиндинисти су слични Сабелијевим следбеницима. 143. Сведочанство Отаца о разликовању божанске супстанце и енергије. 144. Акиндинисти упадају у апсурд да од Бога направе створење. 145. Разлика између супстанце и енергије у Богу не угрожава божанску једноставност. Кс. Таворска светлост (146–150) 146. Светоотачко сведочанство о Преображењу. 147. Акиндинисти називају Светлост Табора створеном, а Паламите називају дитеистима. 148. Синодска осуда акиндиниста. 149. Понекад акиндинисти кажу да је Светлост нестворена, али је идентична божанској супстанци. 150. Тако би имали видљиву Божју супстанцу; или би заузврат учинили Светлост створеном. Божанско просветљење (64–67) Прва тема у овој новој подели Цапита 150 је божанско просветљење. Што се тиче божанског лика у човеку, ми смо супериорнији од анђела, али су анђели супериорнији од човека, по томе што поседују већи степен просветљења и, у том смислу, сличности са Богом (око 64). И за људе и за анђеле, један од главних дарова које даје просветљење је знање о бићима (око 65). Адам је био обучен у одећу божанског просветљења док је боравио у рају под Божјом командом, али је овај дар изгубио у паду. Приступ овој благодати је враћен човеку у оваплоћењу и поново пројављен од стране Христа на гори Тавор, откривајући шта ћемо постати у будућем веку. Апостол Павле, који је и сам добио залог овог просветљења у својој визији на путу за Дамаск, назвао га је „наше небеско обитавалиште“ (2Кор 5.2: ц. 66–67). Имајући у виду дарове које даје просветљење и патристичке и библијске сведоке о томе, Палама је закључио да то мора бити нестворена стварност различита од божанске супстанце. Подучавајући супротну доктрину, Варлаам и Акиндин су очигледно погрешили. Изгледа да је Палама саставио ова поглавља из прилично различитих извора. Ц. 64 и 65 су се барем делимично заснивали на Цонтра Ациндинум 6.9, али фокус интересовања у последњем није просветљење већ природа светлости анђела. око 6.8–9 носе следеће наслове: 106 8. Сам Бог је светлост вечних анђела, која постоји пре света и превазилази га. Даље, проглашавајући ово створеним, Акиндинос доказује да је и Бог створен. 9. Демонстрација да нисмо ми, него Варлаам и Акиндин ти који уче да између Бога и анђела постоји светлост која није ни Бог ни анђео. Даље, Бог се назива светлошћу не по супстанцији, већ по енергији. Главе 66 и 67 су скоро у потпуности преузете из 16. беседе: О икономији у телу Господа нашег Исуса Христа; Мноштво божанских енергија (68–71) У овом кратком одељку Палама је настојао да покаже да, док се о Божијој супстанци увек говори као о једној, божанска и нестворена енергија се могу сматрати вишеструким, јер су недељиво различите од божанске супстанце. Поглавља 68–69 представљају оригиналан увод у тему, док следећа два поглавља представљају резиме раније расправе у Цонтра Ациндинум. 107 Демонстрација да је седам духова који су починули на Христу према пророчанству идентични са Светим Духом; и да Акиндин назива Духа створењем потврђујући да су то створења. Што се тиче страха од Духа, и шта је он и како се јавља код оних који се сматрају достојним. Даље о ових седам духова, да су нестворени. Објашњење или доказни текст који је Акиндинос злонамерно навео против њих. Такође у вези са стварањем и радом. Ова расправа заправо датира из 1341. године, када је Палама написао своје треће писмо Акиндину: 108 Јер богобожавајући дар Божији је његова енергија, коју велики Дионисије и сви други теолози свуда називају божанством, притом инсистирајући да титула божанства пре припада божанској енергији него божанској супстанци. А према Григорију Богослову, „Исаија је волео да енергије Духа назива духовима.“ Затим, као што пророк није угрозио јединство Духа када је енергије Духа назвао седам духова, тако је, као што је горе показано, и провиђење добило име божанство, јер је оно енергија Божија (као и моћ визије и божанска благодат Божија, тј. обожење), а јединство Божанства није уништено. Иста расправа се наставља у Унији 33 (ПС 2:1–12) и доб 27 (ПС 2:189.12–14). Ова поглавља садрже основе става Григорија Паламе против Акиндина и његових присталица. Аргументација од поглавља до поглавља је веома сложена, али се може сажети на следећи начин. Божанска енергија је нестворена, различита од божанске супстанце и од тројствених ипостаси. Само божанска енергија је доступна створењима, док супстанца Бога, његов унутрашњи живот и биће, остаје заувек недоступна и потпуно трансцендентна за сву створену стварност. И за људе и за анђеле, сједињење са Богом значи учешће у енергији која је истински Бог, а ипак различита од његове супстанце која је неприступачна. Разликовање између Божије супстанце и енергије је неопходно да би се објаснила чињеница да је Бог у својој природи потпуно изван природе и бића, али је ипак, у исто време, интимно близак царству стварања. Постоји и природно учешће у божанској енергији заједничкој свим створеним бићима и учешће дато искључиво разумним бићима која су слободно изабрала добро. Једна од последица антиномије Божије удаљености и блискости у односу на створену област јесте стварна неадекватност људских појмова и језика у изражавању стварности Бога. Многе божанске истине су изван људског израза, а оне које нису морају бити изражене у складу са вођством Духа, то јест, уз помоћ благодати. Почевши од створених стварности, нико не може постићи било какву идеју или концепт Бога какав је он сам по себи: достижне су само оне стварности или истине које окружују супстанцу. Акиндинистичка партија је држала доктрине дијаметрално супротне од ових. Они су наглашавали божанско јединство, једноставност и трансцендентност до те мере да компромитују присуство било које разлике у Богу, укључујући и личност. Све у Богу мора бити божанска супстанца, сама нестворена. Све што је различито од супстанце не може бити Бог и стога мора бити створено. Дакле, сједињење са Богом мора значити сједињење са његовом супстанцом или са неком врстом створених енергија. А пошто су акиндинисти анализирали паламитске изјаве у потпуности на људском нивоу не дозвољавајући им њихов прави, духовни и теолошки смисао, нису били у стању да схвате значење које је сједињењу и разликовању у Божанству дало православно предање Отаца које је Палама верно следио. Штавише, остављени су у контрадикторној позицији да бране Божију трансцендентност, док су истовремено инсистирали да се појмови о Богу који произилазе из контемплације стварања могу односити само на божанску супстанцу, а не на било какве нестворене енергије. Бог је тада постао спознат и чак учествовао у самом свом унутрашњем бићу, баш као што су Еуномијанци некада тврдили. Дионисијска доктрина сједињења и разликовања (85–95) Унија, раније Паламино дело, главни је извор за поглавља 85–95. Пун наслов расправе пружа добар опис садржаја ових поглавља: 109 Различита значења сједињења и разликовања у Богу: наиме, да смо поучени да постоји разлика у Богу, не само према ипостасима, већ и према заједничким процесијама и енергијама; и да у сваком од два смисла сједињења и разликовања наша традиција схвата Бога као нествореног, чак и ако би Варлаам и Акиндин то били незадовољни. Расправа је била посвећена исправљању погрешног тумачења одређених текстова које су Варлаам и Акиндин преузели од Псеудо-Дионисија. 110 Поглавље 85 је уводно поглавље које је ново написано за овај одељак Цапита 150. Текстови из Псеудо-Дионисија који су овде наведени су разматрани на неколико тачака у Унији. Поглавља 88 и 89 нису директно преузета из Уније, али настављају исту расправу о дионизијској теологији. Поглавља 93–95 су мање евидентно повезана са претходним поглављима, али изгледају прекратка да би формирала самосталан одељак. Њихова основна тврдња је да нема учешћа у божанској супстанци, већ само у божанској енергији. Поглавља 93 и 94 су преузета из око 5.27 која носи наслов: 111 Пошто разлика у Богу има двоструку референцу, као што су теолози доказали, кад год се целина односи на једно од ових, оно не укључује друго. Даље, бића која учествују у Богу учествују у божанској енергији, али не и у божанској супстанци. Први одељак око 5.27 стога није различит од расправе у Унији и у ц. 85–92. Штавише, аналогија сунца и његовог зрака, пронађена у в. 92, преноси се у наредна поглавља. Ова последња три поглавља се стога могу сматрати неком врстом додатка претходним. Апсурди акиндинистичких доктрина (96–103) Почевши од акиндинистичког порицања било какве разлике између божанске супстанце и божанских енергија, Палама је користио низ силогизама да открије апсурде који проистичу из такве доктринарне позиције. Стварање се не може разликовати од генерисања и процесирања, што доводи до тога да створења постају Бог (у суштини, а не по благодати), или да Син и Дух морају бити створења (око 96). 112 Не може бити разлике између стварања и процесија личности у Тројици (око 97. године) . Супстанца и воља не би били различити и тако би Син био не само рођен из Очеве супстанције, већ би и створен из његове воље (око 98). Како у Богу има много енергија, мора бити и много супстанци (око 99). Ако се енергија идентификује са божанском супстанцом, онда се саме енергије не могу разликовати једна од друге. Божија воља и његово предзнање су, дакле, идентични. Али ако има предзнање о свему, мора да хоће зло. Или, ако Бог не жели зло, он више не може имати предзнање (око 100). Ако се стварање и предзнање не разликују, и ако Божије стварање има почетак, тако мора и његово предзнање, а Бог неће имати предзнање о свему од вечности (око 101). 113 Даље, створења ће се подударати са Божјим предзнањем (око 102). А пошто Божије предзнање није потчињено његовој вољи, неће бити ни створење, и тада ће стварање проистећи не из воље Божије него из његове природе (око 103). Неучесност Божје супстанце (104–112) Централна поглавља овог одељка преузета су директно и дословно из Теофана 17–21, где се Палама првенствено фокусира на апсолутну трансценденцију и непристрасност божанске супстанце. 114 Учешће у Богу је стриктно ограничено на учешће у божанским енергијама које су нестворене и као такве су заиста Бог, иако различите од његове супстанце. Прва два поглавља и последње представљају неку врсту инклузије за подужи одломак из Теофана. То изгледа јасно из чињенице да су први редови в. 104 су скоро идентичне са првим редовима в. 112. 115 Прво поглавље описује Божји однос према створеном универзуму кроз његову енергију која одржава. Овом енергијом све ствари учествују у Богу, али не у његовој супстанци. Следеће поглавље дотиче се теме учествовања у Богу по благодати. И то се дешава помоћу божанске енергије у богодостојању достојних. Завршно поглавље овог одељка преузето је у великој мери из друге Паламине расправе, Унија 21, где се дискусија усредсређује на једну заједничку енергију три особе Тројства. Одговор на Ћирила (113–121) Овај одељак је скоро дословна репродукција Грегоријевог одговора на Кирила који је уређен и разматран у наставку у додатку. 116 Међутим, приликом преузимања текста извршене су одређене измене. Последња два одељка Одговора (8 и 7, тим редоследом) стављена су на почетак, тако да је у Цапита 150 на првом месту општи приказ положаја Паламита. На крају општег резимеа Палама је приложио цитат из Псеудо-Атанасија (око 114.14–19). Затим, док је представљао спорни текст из Тезауруса Кирила Александријског, додао је кратку изјаву о акиндинистичкој позицији која се не налази у Одговору: акиндинисти одбацују божанску енергију, тврдећи или да је створена или поричући да је различита; и чак измишљају нову јерес у тврдњи да је једина нестворена енергија у Богу Син (ц 115.1–4). Када је Григорије репродуковао спорни текст којим су акиндинисти поткрепили свој став, дао је не цео текст као у Одговору, већ само другу половину (око 115,6–9). Следећи значајан додатак Одговору долази у в. 119.14–18 где је цитат једног Ћириловог текста проширен неколико редова даље. Касније, у в. 120.20–27 Палама је направио још једну дигресију од Одговора да би додао савелијанство на листу јереси којима су акиндинисти подлегли. Постоји неколико случајева где мали делови Одговора нису репродуковани у Цапита 150. Ниједан од њих није веома значајан. Навод из Ћириловог тезауруса је изостављен (Одговор 4.15–20), а такође и посебна референца на историјске околности брошуре (Одговор 6.1–5). Преостали пропусти су кратки уметци или уводни коментари. Једина друга измена у тексту Одговора била је нека мања реорганизација делова Одговора 1 и 3. Цонтра Ациндинум (122–131) Иако поглавља 122–131 чине посебну поделу у делу, овај одељак није тако кохезивно организован као други. Његова посебност заснива се на извођењу већине материјала (иако не дословно) из шесте књиге Цонтра Ациндинум. Четири поглавља одступају од ове организационе шеме. Поглавље 123 нема очигледну везу са остатком одељка. Акиндинос и његове кохорте позивали су се на апофатичку теологију да подрже своју тврдњу да Бог не може поседовати и нестворену супстанцу и нестворену енергију. Палама је одговорио са објашњењем правог значења и употребе апофатичке теологије и њеног односа према катафатичкој. Поглавља 124–126 чине пододељак у коме је Палама успоставио једначину између акиндиниста и евномаца. Обе јеретичке групе су одбиле да признају у Богу било шта осим божанске супстанце. Дакле, ништа различито од божанске супстанце није могло бити нестворено. Тада је за Еуномије Син морао бити створење, а за акиндинисте је морала бити створена енергија. 117 Палама је пошао од ортодоксног становишта успостављеног против Евномијана по коме је свака од ипостаси божанска и нестворена, али различита једна од друге и од супстанције, док у исто време нема компромиса са божанском једноставношћу. У томе је Палама видео јасан патристички преседан за учење о нествореној божанској енергији. Оци из четвртог века користили су аргумент да релационо име (нпр. син или отац) не може да означава супстанцу и да се мора односити на другу стварност са којом није идентично. На тај начин су могли да утврде да се ипостаси Божанства разликују једна од друге и од суштине. И тако, није све у Богу идентично са супстанцом, како су тврдили Евномијани. 118 Палама је преузео исти аргумент и применио га на енергију, јер је то Божији однос ад ектра у божанској економији стварања и спасења. Као однос не може означавати Божју супстанцу, али се мора разликовати од ње (око 125). Поглавља 124–126 нису у потпуности неповезана са остатком одељка јер в. 124 цртежа на материјалу од око 6.17. Друга два поглавља могу се сматрати екскурсом. Цонтра Ациндинум 6.17–22 фокусира се на текст Григорија Назианзена који је користила акиндинистичка партија као подршка својим доктринарним тврдњама. Одломак гласи: 119 Свети Дух спада или у категорију оних бића која егзистирају сами по себи или у категорију ствари посматраних у другом. Они који су вешти у овим стварима прву од ових опција називају супстанцом, другу опцију несрећом. Да је тада био несрећан, он би био енергија Божија. Јер шта би друго, или од кога другог, могао да буде, јер то је сигурно оно што такође избегава композицију? А ако је он енергија, јасно је да ће бити активиран и неће се активирати и у тренутку његовог активирања он ће престати. Палама је свој одговор организовао под следећим насловима поглавља: 120 6.17 Православно схватање, по коме се свака од три поштована лица назива сила и енергија. Такође у вези са заједничком снагом и енергијом њих тројице. 6.18 Теолози кажу да Бог и јесте и није енергија, и сваки од њих у посебном смислу, и даље указују да је нестворена сила и енергија заједничка за три особе; али Акиндинос, осим помињања моћи и енергије, пориче све остало. 6.19 Демонстрација да је енергија посматрана у супстанци Светог Духа, према Теологу, нестворена и не укључује никакав састав, чак и ако је различита од супстанце. (6.20 Отвореним учењем да је енергија створена, Акиндинос потпуно одбацује Пети и Шести васељенски сабор.) 121 6.21 Демонстрација да чак и ако се енергија назове квази-акцидентом, није као да није прави Божји атрибут. Такође обилан доказ да се нестворена енергија разликује од нестворене супстанце. 6.22 Теолози сведоче о чињеници да је енергија суштински атрибут Бога и да она делује. Такође, када Акиндинос изричито назива енергију створењем, он претвара Бога у створење. Дакле, ослањајући се на око 6.17, Палама је расправљао у ц. 122 значења у којима се термин енергија може користити за Светог Духа. 122 Могло би се односити на ипостасну или личну стварност Духа у томе што он поседује енергије и моћи, иако то чини у спрези са Оцем и Сином. Референца се може односити на нестворене енергије Духа, које се разликују од створења и нису индивидуално постојане реалности. Коначно, термин би се такође могао применити у проширеном смислу на створене ефекте енергија Духа. Акиндинисти су инсистирали на томе да када се о Богу говори као о 'сам нествореном', супстанца се указује на разлику од свих осталих, те да су стога створена природна својства Бога. У 124. поглављу и у одговарајућем одељку око 6.17 Палама је тврдио да, пошто се, у правом смислу речи, нестворена сила и енергија не могу изједначити ни са ипостасима, ни са ипостасним својствима ни са природом, оне морају бити природна својства Бога. Μονος ακτιστος се онда односи на Бога у супротности са стварањем, а не са његовим природним својствима. 123 Акиндинисти су користили текст Григорија Назијанцена као извор за тврдњу да је божанска енергија пука случајност и да стога не може бити прави атрибут Бога јер би се тиме унела промена у непроменљиву природу. Палама се сложио да израз несрећа није прави опис божанске енергије. Међутим, неки од Отаца су користили термин квази-акцидента, али са једином сврхом да укажу да је енергија у Богу, али да није суштина. 124 Поглавља 129–131 посвећена су тврдњама акиндиниста у вези са последњим делом цитата Григорија Назианзена, Ор. 31.6. 125 Они су закључили да ако се енергија активира или активира она мора бити створена. Осврћући се посебно на неколико одломака из Екпоситио фидеи Јована Дамаскина, Палама је објаснио да се супстанца Светог Духа ни у ком смислу не активира. Енергија се активира, али не у апсолутном смислу, тј. не као створења, и зато што се енергија не само активира, већ се такође активира на божански начин. И у ова последња три поглавља и кроз цео овај одељак Цапита 150 сажетак и прерада аргумената губе нешто од кохерентности и јасноће свог првобитног облика у Цонтра Ациндинум. Разлика између божанске супстанце и божанске енергије (132–145) У овом делу Палама је представио своју одбрану ортодоксне доктрине од акиндинистичког порицања било какве разлике између божанске супстанце и божанских енергија. Наводећи десет Аристотелових категорија, Палама је инсистирао да се само три могу применити на божанство. Бог је трансцендентна супстанца која поседује само деловање и однос (око 134). Под το ποιειν Палама је укључивао и δημιουργειν и ενεργειν. Енергије не уносе никакву пасивност, повећање или умањење у Бога, али допуштају потенцијалност, барем што се тиче енергије стварања, јер Бог може додати својој креацији кад год пожели (око 133). Однос, како га је Палама схватио, није имао развијеније значење које се налази у западној теологији из доба Августина. 126 Када се примени на тринитарне личности, то је једноставан концепт који користе кападокијски оци који су говорили о односу Оца према Сину као о односу између Рођеног и Рођеног, или о односу Оца према Духу као о односу προβλημα према његовом αιτιατα као о односу Оца према Сину и о односу према Сину и Духу. αιτια до αιτιατα. Ништа више од овога није предвиђено. У другом смислу, термин однос се примењује на Божије активности ад ектра у божанској економији стварања и спасења (око 132). Дакле, када су акиндинисти одбили да признају у Богу било шта осим суштине, они су у ствари елиминисали и три ипостаси и божанску економију (око 134.14–23). Још један важан аспект паламитске теологије је пракса упућивања на разлику између ипостаси од супстанце као оправдања за допуштање сличног разликовања енергије (око 132, 142). Ако у првом степену нема компромиса за божанску једноставност, зашто би га било у другом? Даље, постојање и реалност енергија су блиско повезане са оним ипостаси јер се енергије посматрају у три особе. Без енергије Бог не би имао индивидуалну егзистенцију. Он би постојао само на нивоу универзалне или секундарне супстанце, у Аристотеловим терминима. Резултат би био повратак јеретичкој Сабелијевој теорији у којој је Бог недиференцирана монада (око 136–137, 142). Када је Григорије говорио о енергијама уоченим у три ипостаси, није занемарио да дода да су у Божанству оне бројчано једна, јер постоји једна заједничка енергија трију личности. О божанским енергијама се говори као о множини у односу на Божије активности ад ектра, у односу на нас (око 138, 144). Чак иу таквој техничкој расправи као што је ова, Палама је задржао своју крајњу перспективу, наиме, очување стварности Божијег самооткровења и божанске економије стварања и спасења. Када су акиндинисти одбацили било какву разлику између Божје трансцендентне супстанце и његових активности ад ектра, они су запечатили божанско биће у себи и учинили јаз између стварности човека и трансцендентне стварности Бога заувек непробојним. Таворска светлост (146–150) У последњим поглављима свог дела Палама је сажео став који је заузео против Акиндина и његових присталица на тему природе Таворске светлости коју су видели изабрани апостоли у време Христовог Преображења. 127 Палама је започео излагањем својих омиљених светоотачких сведока о Таборској светлости. Све ово указује на божански и нестворени карактер те Светлости и њену интимну повезаност са Божанством (око 146). Акиндинисти су се противили Палами по овом питању, тврдећи да је Светлост била само створени фантом и да су Палама и његови следбеници били дитеисти због њиховог инсистирања на нествореној природи и божанске супстанце и божанских енергија (око 147). Поглавља 148–150 посвећена су кратком резимеу најупадљивијих апсурда који проистичу из акиндинистичких доктрина. Б. Датум престонице 150 У свом познатом чланку у Дицтионнаире де тхеологие цатхоликуе, М. Југие је изнео привремену сугестију да је Григорије Палама написао Цапита 150 пред крај свог живота. 128 Џуги је без сумње направио разумну претпоставку да ће дело које обједињује главна учења неког аутора природно пасти у каснији део његове каријере. Ј. Меиендорфф је много детаљније испитао проблем датума и закључио да је дело написано између 1344. и 1347. 129 Позивање на Цонтра Ациндинум у ц. 70 даје терминус анте куем од 1344. (тј. када је ца завршен). Једини поменути антипаламити су Варлаам, Акиндин и њихови следбеници. Да је Цапита 150 написана после 1351. године, сигурно би се спомињао Никифор Грегора, у ц. 148 спомиње се само један Синод. Да је дело написано после 1347. године, било би позивање на други Синод, одржан у фебруару 1347. Коначно, поука у ц. 150 је позив да се бежи од κοινωνια јеретика. Овај израз би био прикладнији пре 1347; после би Палама позвао на сједињење са Црквом. Ова студија је открила додатне доказе који се морају узети у обзир да би се утврдио датум Цапита 150. Палама се не само помиње именом Цонтра Ациндинум у ц. 70. али је цитирао и дословне одломке из овог и из два ранија дела и то Уније (1341–1344) и Теофана (1343). 130 Ово не представља никакве проблеме за Меиендорфово датовање Капита 150 између 1344. и 1347. Међутим, укључивање практично целог текста Одговора о Ћирилу у ц. 113–121 нужно помера датум унапред на период између 1347. и 1351. године, вероватно убрзо након састављања Одговора. 131 Ово је у складу са кодиколошким доказима: Цапита 150 се појављује у рукописима из књиге 3, који дају она Паламина дела написана пре 1341. и после 1347. 132 Питање датирања је додатно компликовано бројним дословним паралелама између Цапита 150 и Хомилија 6, 16, 19 и 31. 133 Ако је Палама састављао презентацију свог теолошког учења прегледом својих ранијих радова и одабиром репрезентативних одломака, разумно је претпоставити да је материјал из ове четири проповеди узет у ове четири омилије, нажалост, тешко доказати1: ток је могао бити и у другом правцу, при чему је Цапита 150 служио као извор за ове омилије. Али ако је моја првобитна претпоставка тачна, могло би се на први поглед чинити да је потребно још касније датирање Капите 150. Мајендорф већину Паламиних проповеди смешта у последњи период његовог живота када је био солунски митрополит од 1351. до 1359. године. 134 Међутим, Мајендорф је с правом направио изузетак за Хомилију 16 коју је датирао између 1347. и 1351. године. Грегорас. Па ипак, Палама није био превише заокупљен теолошком полемиком, као што би могао бити да је дело написано раније од 1347. Према Мајендорфу, Хомилија 31 садржи референцу на болест од које је Палама умро у новембру 1359. 136 Та референца заправо уопште не мора бити лична. Након помињања распрострањености куге током летњих месеци, посебно августа. Палама је забележио: 137 ζεσασα γαρ εκ της προλαβουσης θερμης και των κευματων η εν ηη εν ηη εν ηυ ο τι περ αν ενος η δυοιν εευροι των εν ημιν στοιχειων, πρυοιν εευροι των εν ημιν στοιχειων, προιν πα σωμα, και ουτω τους αλλους των εν ημιν αχρειουσα, τας νοσους εν ημιν αχρειουσα, τες νοσους . Три прономиналне референце (ημιν) би требало природније узети као опште, а не личне. Јасно је, међутим, да је проповед изговорена 1. августа у години када је неки облик пошасти био посебно јак. Паламина главна брига је порекло смрти и болести. Чинило се да је ситуација била толико озбиљна да су многи кривили Бога за избијање болести и смртне случајеве. Неки су прибегли вештицама и чаробњаштву у очајничкој потрази за лековима. У самој средини проповеди Палама је прилично нагло прешао са теме о смрти и болести на расправу о блаженству, „Блажени сиромашни духом“ (Мт 5,3). Затим се, исто тако нагло, поново вратио својој првобитној теми. 138 Упад се чини чудним и помало механичким, иако се може рационализовати. Смрт, и у души и у телу, има своје порекло у греху и зато се од нас тражи покајање. Да бисмо живели животом покајања, морамо научити да будемо сиромашни духом. Ово је највероватније Паламас намеравао да значи, али је могао да учини прелаз са теме на тему много лакшим. Али постоји још једно могуће објашњење за упад овог Блаженства у бесједу. Палама је 1345–1346 написао духовну расправу коју је упутио монахињи Ксени. 139 Један део овог дела посвећен је медитацији о истом блаженству о коме се говори у Омилији 31. 140 Иако сличности нису речи по реч, нагласак је исти: право сиромаштво, сиромаштво „духом“ мора бити засновано на понизности. Мало касније у Ксени, Палама се обратио другом Блаженство као извору за своја размишљања о πενθος (μακαριοι οι πενθουντες Мт 5,4). 141 У проповеди 31 Палама је цитирао прва четири Блаженства непосредно пре него што је увео тему сиромаштва, а касније се на крају извинио да није било довољно времена да се расправља о другим блаженствима. 142 Надаље, третману сиромаштва у Ксену претходи размишљање о смрти душе и смрти тела. 143 Опет, нагласак је практично идентичан оном који се налази у Хомилији 31. Ови фактори говоре у прилог приближавању датума Хомилије 31 оном из Ксене. Беседа 31 упућена је лаичкој публици. У једном тренутку Палама је поменуо монахе као „оне који поздрављају то сиромаштво тела рођено из уздржавања и који сматрају да је недостатак имања пожељнији од богатства“. Затим је додао: „Ако не одлучимо да постанемо сиромашни на такав начин, хајде да учествујемо у заједништву таквих сиромашних људи барем кроз милостињу и дељење наше имовине.“ 144 Црна смрт се спустила на Цариград у јесен 1347. године и опустошила становништво града током наредне године. 145 Током августа 1348. године куга би вероватно била најгора. Ово је врло вероватно био повод за Григоријеву беседу. Био је присутан на Синоду у септембру 1348. и тако је лако могао бити у Цариграду истог августа. 146 Као што је већ напоменуто, примарни нагласак и у Ксену и у Омилији 31 пада на разлику између смрти тела и смрти душе и порекла обоје у греху. Секундарни нагласак је на греху Адама и Еве у рају заједно са његовим последицама. У Цапита 150, међутим, ситуација је обрнута. Фокус је на првобитном стању човека у рају и преступу наших прародитеља. Дискусија је такође детаљнија и садржи додатни материјал који се односи на централну тему овог дела рада. Сматрам, дакле, да је Хомилија 31 ранији рад на који се Палама ослањао када је састављао резиме своје доктрине у Цапиту 150. Ово дело је написао годину или две касније током једног мирнијег периода, непосредно пре него што је могао да уђе у своју епископску столицу у Солуну. Цапита 150 написана је тада 1349. или 1350. године. Ово би такође претпостављало датовање преостале две омилије (6 и 9) барем у период непосредно после грађанског рата или можда чак и раније. Најозбиљнија препрека мом датуму 1349–1350 је референца у ц. 148 на један Синод где су акиндинисти били формално екскомуницирани и анатемисани јер су сматрали да је таборска светлост фантазам и створење. 147 Меиендорфф је поистоветио Синод са оним из 1341. на основу тога што је поменут само један Синод, па је стога Цапита 150 морала бити написана пре Синода у фебруару 1347. 148 Овај аргумент није без проблема. Томе из 1341. помиње само Варлаама и ништа не говори о Григорију Акиндину. Штавише, још 1341. Акиндинос није нападао Паламину доктрину о Светлости Табора; него су се његове критике фокусирале на неку радикалнију терминологију коју је Палама користио да опише однос између божанске супстанце и божанских енергија (нпр. супериорно и инфериорно θεοτητες). 149 Међутим, постоје две клаузуле у Томеу из 1341. које ће касније укључити Акиндина у „варлаамску јерес“. Овим су забрањене било какве даље оптужбе против монаха исихаста и било какве даље доктринарне расправе о спорним питањима. 150 Нема доказа да је на синодалној седници од 10. јуна 1341. чак разматран и Акиндинос. Међутим, у јулу је одржана друга седница на којој је стављен под неку врсту критике. Нажалост, није вођена званична евиденција о овом састанку, тако да је тачна природа ове осуде остала под сумњом. 151 Дарроузес сматра да никада није било званичне осуде формулисане у писаном облику; изречена је усмено и није ни гласана ни јавно објављена. Ово је једини начин да се објасни изостављање Акиндиновог имена из Томе. 152 Све ово отежава узимање формалне терминологије коју је Палама користио у в. 148 (αφορισμω εγγραφω και αναθεματι καθυπεβληθησαν) као референца на Синоду(е) из 1341. Таква формула из 1341. године би боље одговарала. Синод из 1347. 153 Међутим, потребно је запамтити да је овај последњи Синод донео, не нову осуду, већ је само експлицитно применио ону из 1341. на Акиндина и његове следбенике. Заиста, одувек је била тврдња Паламита да су ови противници православља били подложни осуди према двема клаузулама Томе из 1341. Дакле, у том смислу је постојала само једна синодална осуда и стога није било потребе да се помиње више од једног Синода у ц. 148. Можемо сугерисати, дакле, да историјска референца у овом поглављу не искључује датирање Главне 150. године после 1347. године. Мајендорф је такође тврдио да се Григоријев савет да се бежи од κοινωνια јеретика односи на ситуацију пре Сабора 1347. Након тога, он би позвао на јединство са Црквом. 154 Иако је опозицији 1347. године задат скоро смртни ударац, било је преживелих: углавном, Неофит из Филипа, Јосиф од Ганоса, Матеј Ефески, Теодор Дексиос и Никифор Грегора. 155 Овај последњи је почео да пише против паламитске теологије још у зиму 1346/47. Тада би се ипак могло говорити о κοινωνια јеретика и после 1347. године. Осим ако неки додатни докази не изађу на видело, пут се сада чини довољно јасним да дозволи датовање Престонице 150 у године 1349–1350. Од 1341. до 1347. године, током друге фазе паламитске контроверзе, Григорије Акиндинос је био доминантна фигура међу антипаламитима. 156 Без његове интервенције, контроверза би готово сигурно замрла након Варлаамовог повратка у Италију. Калабријски монах је представљао најопаснији изазов за православну теологију. Његово познавање филозофије и теологије било је значајно, а вештина логичке аргументације превазилазила је способности већине византијских литерата. Иако је био потпуно Грк, његово јужно италијанско порекло учинило га је странцем стриктурама византијског традиционализма. Можда из тог разлога његово размишљање показује извесне невизантијске квалитете оригиналности и иновативности. Али у сфери теологије иновација је само друга реч за јерес. У поређењу са лукавим Калабријцем, Григорије Акиндинос је очигледно био мањег интелекта. Он је добар пример формалистичког теолошког традиционализма већине византијских интелектуалаца. Акиндинос вероватно никада није у потпуности разумео стварне проблеме у контроверзи са Варлаамом. Превише заокупљен нивоом формалног изражавања, ухватио се за језик и терминологију Паламе и протумачио их ван контекста. Иако је Палама понекад био мање него опрезан у избору теолошких термина, Акиндинос је био тврдоглав у свом инсистирању да овим терминима да најрадикалније могуће неортодоксније тумачење. У својим аргументима Акиндинос је ретко могао да понуди више од софистичких оповргавања и гомиле патристичких цитата. Палама је одговорио низом мањих расправа, од којих је свака покривала одређене области неслагања: проблем два θεοτητες, дитеистичку тенденцију теологије његових противника, учешће у Богу, сједињење и разликовање у Богу. Коначно, у Антиррхетицс Агаинст Акиндинос Паламас је одговорио од тачке до тачке на главно дело које је написао његов противник. 157 Завршетак грађанског рата 1347. године, победа Паламита на фебруарском синоду, изгнанство и каснија смрт Акиндина, и велика трагедија Црне смрти, све је то послужило за стварање дефинитивног застоја у теолошким расправама. Друга фаза паламитске контроверзе била је приведена крају. Завршна фаза још није почела. Антипаламитске снаге су претрпеле пораз, а неистомишљеници су кратко били тихи све док Никифор Грегора није постао њихов водећи портпарол. У овој релативно мирној паузи између два периода полемике, Григорије Палама је написао Главу 150 у покушају да поврати ширу визију која је постала замагљена детаљима дебата. У том циљу он је разрадио шири теолошки оквир који је увек лежао у позадини ставова које је заузимао о одређеним питањима. Његов коначни и једини циљ био је очување реализма човековог учешћа у животу Божијем. Сваки покушај да се уведе непремостив јаз између Бога и човека изазивао је Григоријево противљење. Док је прегледао своје радове из претходних година, он је у организованом аранжману сакупио репрезентативне изјаве о појединим питањима дебата. Под окриљем његовог ширег оквира, они би сада могли бити боље цењени у њиховом суштинском односу према Грегоријевом примарном циљу. Међу полемичким списима Григорија Паламе, глава 150 је по значају упоредива само са Тријадама у одбрану светих исихаста. Тријаде су заиста разноврсније и потпуније дело, али сложеност понекад може бити збуњујућа, барем за савременог читаоца. Дело је у ствари три дела, од којих свако ревидира и развија претходно, а све као одговор на сличне промене и развој ставова које је заузео Варлаам Калабрејски. Насупрот томе, Цапита 150 је зрелије дело организовано на отприлике систематски начин. Теолошки оквир Григоријеве мисли сада је јасан и добро разрађен и свакако ништа мање дубок. Тријаде и Цапита 150 стоје раме уз раме као два дела најрепрезентативнија за теолошки допринос Григорија Паламе. Обе су елоквентне објаве да природно, теолошко, морално и аскетско нису одвојени или чак одвојиви делови људског искуства: сви они морају имати Бога као крајњи хоризонт или ризикујемо крајњу опасност. око 5,15–17 (ПС 3:330–340). Еп 3 Акиндин 15 (пс 1:306.26–307.7). За датум видети Меиендорфф, Интродуцтион, стр. 353. Видети Меиендорф, Увод, стр. 361; П. К. Цхрестоу, пс 2:47–50. Обратите пажњу на уобичајену уводну формулу у 96–100: ει μηδεν διαφερει της θειας ουσιας η θεια ενεργεια... Поглавља 101–103 такође имају заједничку уводну формулу: ει μη προς αλληλας εχουσι διαφοραν αι θειαι ενεργ. 101, и иста формула, али специфична у ц. 102–103. О Теофану видети Е. Цандал, „Ел Теофанес де Грегорио Паламас,» оцп 12 (1946) 238–261; Меиендорфф, Увод, стр. 358–359; П. К. Цхрестоу, пс 2:58–61. Нпр. Василије, Адверсус Еуномиум 2.9. стр. 29:588б-589а (сц 305); Грегори Назианзен, Ор. 29.16, стр. 36:93ц-96б (сц 250). Ор. 31.6, стр. 36:140а (сц 250); цитирано у око 6.18.70 (пс 3:439.19–25). Палама се не позива на ово поглавље у в. 122–131. око 6.17.65 (ПС 3:435–436). око 6.17.67–68 (ПС 3:437–438). Ц. 127–128: око 6.18.70–71 (пс. 3:439–440), 6.19.73 (пс. 3:441), 6.21.76 (пс. 3:443). око 6.18.70–71 (пс. 3:439–440), 6.19.73 (пс. 3:441), 6.21.78 (пс. 3:444–445), 6.22.80 (пс. 3:446–447). Августин је усвојио неоплатонску идеју стварних или егзистенцијалних односа. Видети Ј. Н. Д. Келли, Еарли Цхристиан Доцтринес, 5. издање (Лондон, 1977). стр. 274–275. Мт 17,1–8, Мк 9,2–8, Лк 9,28–36. чл. «Паламас Грегоире», дтц 11 (1923) 1746. Увод, стр. 373–374; арт., «Паламас (Грегоире).» ДСп 12.1 (1984) 89. За комплетну листу референци погледајте доле, стр. 282. Цхрестоу наводи нешто другачије датуме Уније (лето 1341) и Теофана (јесен 1342). Видети пс 2:47, 59. Види доле, стр. 259–61, за дискусију о датирању Одговора у 1347–1351. Паралелни одломци су наведени у наставку, стр. 282. Беседа 31, стр. 151:388б-393а. – порекло смрти и болести; 393а-396б – сиромаштво духом; 396б-400д – повратак на тему смрти (397б-400д – прибегавање чаробњаштву). Меиендорфф, Увод, стр. 385–386; пг л50:1044-л088. Т. Милер, Историја Џона Кантакузена (Књига ИВ) (Пх.Д. Дисс., Католички универзитет Америке: Вашингтон, Д. Ц., 1975), стр. 305. Његов глас је забележен у синодалном акту издатом у септембру. Видети мм 1: #124.274–275; цф. Дарроузес, Регестес Н. 2297. Палама је такође врло вероватно био у престоници 1. августа 1347, јер је његово име забележено у другом синодалном документу датираном на крај августа 1347: ед. П. Успенски, Историја Атона, књ. 3 (Санкт Петербург, 1892), стр. 728–737; цф. Дарроузес, Регестес Н. 2289. Палама је могао бити у Цариграду августа 1349. или 1350. године, али 1. август 1348. остаје највероватнији повод за 31. беседу. Беседа 39 такође датира из времена Црне смрти. Напредовање болести је описано у терминима сличним онима у Проповеди 31: απο της πληγης ης αρτιως πασχομεν, τουτο γνωσεσ πλεονεκτησαν γαρ εν των εν τοις σωματι στοιχειων το αιμα, καθωρτς εν τοις στοιχειων το αιμα, καθωρτς ι θανατον επιφερει τοις αποθνησκουσιν (пг 151:492а) . Текст из Беседе 31 дат је горе, стр. 50. Видети Ј. С. Надал, «Ла редацтион премиере де ла троисиеме леттре де Паламас а Акиндинос», оцп 40 (1974) 233–285. Акиндинове најраније сумње о паламитским теолошким формулама могу се открити у његовим писмима Варлааму: на пример, Писмо 9.67–72, ед. Херој (зима 1340–1341), „Осим тога, да си оставио по страни све остало и донео овде да покажеш судијама само његову доктрину о богу нижем од божанске природе, нествореном, надсупстанцијалном и телесним очима видљивом – о чему тврдиш да он пише – онда верујем да би планирао, умереније или умереније рекао своје афере. сврсисходно»; Писмо 10.195–201 (зима-пролеће 1341). „Јер ја подједнако замерам његове спорне походе против вас (они који претходе питању молитве окончавају грешке о којима је реч) и ваше против њега; и његов нестворени бог или божанство поред божанске природе и ниже од ње и видљиво само по себи (ако он тако каже), и твоја теорија да је божанска благодат створена (ако и ти то кажеш), што је за мене нова и чудна теологија која смишља и дрско покушава оно што не приличи, изван граница приличности.» За Акиндинове касније погледе на Таворску светлост и њен створени карактер, видети Писмо 62 (јесен-зима 1346). Синодални Том 1341, мм 1:216 (стр. 151:691Д-692Б). Видети недавну расправу у А. Херо, Леттерс оф Акиндинос, стр. кви-ккиии. Ј. Дарроузес, Регестес Н. 2212, стр. 165–166. Синодални Томе 1347, изд. Ј. Меиендорфф, #16, стр. 222–223. Ибид., стр. 139–141; Дарроузес, Регестес Н. 2289, стр. 233–236. За одличан приказ његових активности видети А. Ц. Херо, Писма Грегорија Акиндина (ЦФХБ 21; Васхингтон, Д. Ц., 1983), стр. ик-кккиии. Меиендорф, Увод, стр. 361–363. Вам может бить интересно: