2. The Later Chapters of the Capita 150

S kapitolou 64 sa Gregor Palamas obrátil na špecifické problémy, ktoré predstavovali doktrinálne chyby Barlaama Kalábrijca a Gregora Akindynosa. Prechod je zaznamenaný v c. 64: ἴνα γάρ τἄλλα νῦν ἀφῶ. Delenia v tejto sekcii Capita 150 nie sú vždy tak ľahko rozpoznateľné ako v prvej sekcii. Niekedy je oddelenie jasne označené, pretože predstavuje jeden zdroj: najlepším príkladom je c. 113–121, ktoré boli celé prevzaté z Palamovej odpovede o Cyrilovi. Inokedy je štruktúra voľná a vzťah medzi kapitolami nie je príliš evidentný (napr. 72 – 84). Pre pohodlie čitateľa, ale s rizikom prílišného zjednodušenia, ponúkam nasledujúci schematický prehľad. Vyvrátenie doktrín Barlaam a Akindynos I. Božské osvietenie (64 – 67) 64. Dokonalosť podoby sa uskutočňuje osvetlením. 65. Božské osvietenie je nestvorená realita odlišná od podstaty Boha. {CA} 66. Svetlo Tábora a Svetlo budúceho veku. {H 16} 67. Adamov odev Svetla v raji a Pavlovo osvietenie na Damašskej ceste. {H 16} II. Mnohopočetnosť božských energií (68 – 71) 68. Nestvorená energia je nedeliteľne rozdelená. 69. Božské osvietenia a milosti možno chápať ako množné číslo. „Sedem duchov“ spomínaných v Iz 11,1–2. {CA} Tieto odkazujú na nestvorené, božské energie. {CA} III. Základné doktríny (72 – 84) Energie a sily Boha sú predvečné a nestvorené. Nie božská energia, ale jej produktom je stvorenie. 74. Božská energia, prístupná všetkým, je odlišná od božskej podstaty a od hypostázy Ducha. Zjednotenie s Bohom znamená spojenie s nestvorenou energiou Ducha. Citáty z Maxima, Žalmy, Bazil. Citáty Gregora Nazianzena, Pseudo-Dionysia a Jána Zlatoústeho. 78. Absolútna transcendencia Božej prirodzenosti a účasť na jeho energii. 79. Nekonečnú priepasť medzi Bohom a človekom možno preklenúť iba praktizovaním cnosti. 80. Božské pravdy nemajú adekvátne ľudské vyjadrenie. 81. Nedeliteľne odlišné a rozdelené jednotne. 82. Božská substancia zostáva nepoznateľná, zatiaľ čo realitu okolo nej možno poznať od stvorení. {U} 83. Eunomianizmus Barlaam a Akindynos. 84. Gregor z Nyssy, Contra Eunomium. IV. Dionýzova doktrína únie a rozlišovania (85 – 95) 85. Okrem hypostáz existuje aj iný rozdiel v Bohu. 86. Nepochopiteľné procesie a Božie komunikácie sú nestvorené. {U} 87. Nestvorený charakter božských účastí a vzorov. {U} 88. Absolútna účasť nemôže byť medzi stvoreniami rozložená o nič viac ako Duch. 89. Absolútna existencia a iné transcendentné „účasti“. 90. Tvorivé prozreteľnosti a dobroty musia byť nestvorené. {U} 91. Božia prozreteľnosť a dobroty tvoria nestvorenú energiu Otca, Syna a Ducha Svätého. {U} 92. Božské komunikácie sú prirodzené a podstatné energie Boha; vytvárajú sa ich účinky. {U} Božská energia a milosť Ducha. {CA} 94. Žiadne stvorenie nemôže mať účasť na božskej prirodzenosti. {CA} 95. Ani energia nie je stvorená, ani nie je totožná s Božou substanciou. V. Absurdity odvodené z akindynistických doktrín (96 – 103) 96. Buď sú stvorenia Boh podstatou, alebo Syn a Duch sú stvorenia. 97. Stvorenie, splodenie a vysielanie uskutočňuje Otec prostredníctvom Syna. v Duchu. 98. Syn je stvorený z Otcovej vôle. 99. V Bohu nie je len veľa energií, ale veľa látok. 100. Energie (t. j. vôľa a predpoznanie) sú totožné, a tak Boh musí chcieť zlo alebo nemať predvídanie. 101. Ak sú vytváranie a predvídanie totožné, budú časovo obmedzené. 102. Alebo stvorenia budú bez počiatku ako Boh. 103. Alebo stvorenie vychádza z Božej prirodzenosti a nie z jeho vôle. VI. Nezúčastnenosť Božej substancie (104 – 112) 104. Všetky bytosti majú účasť na Božej udržiavacej energii, ale nie na jeho podstate. 105. Tí, ktorí sú hodní zbožšťovania, sa podieľajú na božskej energii iným spôsobom. 106. Transcendencia božskej prirodzenosti a problém pripisovať jej mená. {T} 107. Podstata je nezúčastnená; energia je participačná. {T} 108. Absurdnosti, ktoré by vyplynuli z účasti na Božej podstate. {T} 109. Účasť na Božej podstate by spôsobila, že Božia substancia bude multihypostatická. {T} 110. Pretože je nedeliteľná, Božia podstata je nedeliteľná.{T} 111. Účasť na látke predpokladá určitú identitu látky. {T} 112. Božská energia, tri osoby a jeden Boh. {U} VII. Odpoveď na Cyrila (113 – 121) 113. Je jeden život a sila Otca, Syna a Ducha Svätého. {K} 114. Trojjediný Boh vlastní život absolútne, pričom je aj naším životom z príčiny. {K} 115. Syn je jediná nestvorená energia. {K} 116. Syn sa volá život a dáva život, ale život, ktorý dáva, nie je božská podstata. {K} 117. Jediná božská substancia a jej mnohé vlastnosti nie sú totožné. {K} 118. Pozitívne vlastnosti Boha neprezrádzajú božskú podstatu, od ktorej sa líšia. {K} 119. Identifikácia podstaty a vlastností by zaviedla kompozíciu v Bohu. {K} 120. Sabellianizmus akindynov. {K} 121. Akindyni sa v skutočnosti pokúšajú ukázať, že Cyril si protirečí. {K} VIII. Contra Acindynum (122–131) 122. Enhypostatická energia a sila Ducha. (CA) 123 Apofatická a katafatická teológia. 124. Akindynisti a Eunomiáni. (CA) 125. Podobnosti v ich tvrdeniach. (CA) 126. Ich podobnosti – pokračovanie. (CA) 127. Božská energia nie je ani substancia, ani náhoda. (CA) 128. Gregory Nazianzen na rovnakú tému (CA) 129 Svedectvo Jána Damašského. (CA) 130. Falošný výklad Gregora Nazianzena od akindynov. (CA) 131. Žiadna nezhoda medzi Jánom Damašským a Gregorom Nazianzenom. (CA) IX. Rozdiel medzi božskou substanciou a božskou energiou (132–145) 132. „Relationes ad intra“ a „relationes ad extra“. 133. Tvorenie a konanie sú vlastné vlastnosti samotného Boha. 134. Boh je transcendentná substancia, v ktorej sa pozoruje iba vzťah a stvorenie. 135. Boh má viac než len podstatu. 136. Božská substancia bez energie by bola zredukovaná na púhu abstrakciu. 137. Akindynisti popierajú Bohu prirodzenú energiu odlišnú od jeho podstaty. 138. Jedna spoločná, nevytvorená energia troch hypostáz. 139. Akindyni trvajú na tom, že Božia energia je stvorená. 140. Iba účinky božskej energie možno nazvať stvoreniami. 141. Akindyni v konečnom dôsledku popierajú Božie sebazjavenie. 142. Akindynisti sú podobní nasledovníkom Sabellia. 143 Svedectvo otcov o rozlíšení božskej podstaty a energie. 144. Akindynisti upadajú do absurdnosti robiť z Boha stvorenie. 145. Rozdiel medzi substanciou a energiou v Bohu neohrozuje božskú jednoduchosť. X. Svetlo Tábora (146–150) 146 Písmo a patristické svedectvo o premenení. 147. Akindyni nazývajú Svetlo Tábora stvorené a Palamitov nazývajú diteistami. 148 Synodálne odsúdenie akindynov. 149. Občas Akindyni hovoria, že Svetlo je nestvorené, ale totožné s božskou substanciou. 150. Takto by mali viditeľnú Božiu podstatu; alebo na oplátku stvorili Svetlo. Božské osvietenie (64 – 67) Prvou témou v tejto novej divízii Capita 150 je božské osvetlenie. Čo sa týka božského obrazu v človeku, sme nadradení anjelom, ale anjeli sú nadradení človeku v tom, že majú väčší stupeň osvetlenia a v tomto zmysle sú podobní Bohu (okolo 64). Pre ľudí aj pre anjelov je jedným z hlavných darov udeľovaných osvietením poznanie bytostí (cca 65). Adam bol oblečený v odeve božského osvietenia, keď prebýval v raji pod Božím príkazom, ale tento dar stratil pri páde. Prístup k tejto milosti bol človeku prinavrátený vo vtelení a nanovo sa prejavil Kristom na hore Tábor, čím zjavil, čím sa staneme v budúcom veku. Apoštol Pavol, ktorý sám prijal prísľub tohto osvietenia vo svojom videní na ceste do Damasku, o ňom hovoril ako o «našom nebeskom príbytku» (2Kor 5,2: asi 66–67). Vzhľadom na dary udelené osvietením a jeho patristickými a biblickými svedkami Palamas dospel k záveru, že musí ísť o nestvorenú realitu odlišnú od božskej podstaty. Tým, že Barlaam a Akindynos učili opačnú doktrínu, zjavne sa mýlili. Zdá sa, že Palamas zostavil tieto kapitoly z dosť odlišných zdrojov. C. 64 a 65 boli aspoň čiastočne založené na Contra Acindynum 6.9, ale stredobodom záujmu v druhom prípade nie je osvetlenie, ale povaha svetla anjelov. cca 6,8–9 nesú tieto názvy: 106 8. Boh sám je svetlom večných anjelov, ktoré existuje pred svetom a presahuje ho. Akindynos ďalej vyhlásením, že toto je stvorené, dokazuje, že aj Boh bol stvorený. 9. Ukážka toho, že nie my, ale Barlaam a Akindynos sme tí, ktorí učia, že medzi Bohom a anjelmi je svetlo, ktoré nie je ani Boh, ani anjel. Ďalej sa Boh nazýva svetlom nie podľa podstaty, ale podľa energie. Kapitoly 66 a 67 sú takmer celé prevzaté z Homílie 16: O hospodárstve v tele nášho Pána Ježiša Krista; Mnohopočetnosť božských energií (68 – 71) V tejto krátkej časti sa Palamas snažil ukázať, že zatiaľ čo Božia substancia je vždy označovaná ako jedna, božské a nestvorené energie možno považovať za viacnásobné, pretože sú neoddeliteľne odlišné od božskej substancie. Kapitoly 68 – 69 tvoria originálny úvod k téme, zatiaľ čo ďalšie dve kapitoly predstavujú resumé predchádzajúcej diskusie v Contra Acindynum. 107 Ukážka, že sedem duchov, ktorí spočinuli na Kristovi podľa proroctva, je totožných s Duchom Svätým; a že Akindynos nazýva Ducha stvorením, keď potvrdzuje, že toto sú stvorenia. Čo sa týka bázne pred Duchom, čo to je a ako sa objavuje v tých, ktorí sú považovaní za hodných. Ďalej o týchto siedmich duchoch, že nie sú stvorení. Vysvetlenie alebo text dôkazu, ktorý proti nim zlomyseľne predložil Akindynos. Aj čo sa týka tvorby a prevádzky. Táto diskusia sa v skutočnosti datuje do roku 1341, keď Palamas napísal svoj tretí list Akindynosovi: 108 Lebo zbožšťujúcim darom Boha je jeho energia, ktorú veľký Dionýz a všetci ostatní teológovia všade nazývajú božstvom, pričom trvajú na tom, že titul božstvo patrí skôr božskej energii než božskej substancii. A podľa Gregora Teológa «Izaiáš rád nazýval energie Ducha duchmi». Potom, ako prorok neohrozil jednotu Ducha, keď nazval energie Ducha siedmimi duchmi, tak aj prozreteľnosť, ako je uvedené vyššie, dostala meno božskosť, pretože je to energia Boha (rovnako ako sila videnia a božská milosť Božia, t. j. zbožštenie), a jednota Božstva nie je zničená. Rovnaká diskusia pokračuje v Union 33 (PS 2:1–12) a rod. 27 (PS 2:189.12–14). Tieto kapitoly obsahujú podstatné informácie o postoji Gregora Palamasa voči Akindynosovi a jeho podporovateľom. Argumentácia od kapitoly ku kapitole je veľmi zaujatá, ale dá sa zhrnúť nasledovne. Božská energia je nestvorená, odlišná od božskej podstaty a od trojičných hypostáz. Samotná božská energia je prístupná stvoreniam, zatiaľ čo podstata Boha, jeho vnútorný život a bytie, zostáva navždy neprístupná a úplne transcendentná pre všetku stvorenú realitu. Pre ľudí aj anjelov znamená spojenie s Bohom účasť na energii, ktorá je skutočným Bohom, no odlišná od jeho podstaty, ktorá je nezúčastnená. Rozdiel medzi Božou substanciou a energiou je nevyhnutný na vysvetlenie skutočnosti, že Boh je vo svojej podstate úplne mimo prirodzenosti a bytia, no zároveň je dôverne blízky ríši stvorenia. Existuje prirodzená účasť na božskej energii, ktorá je spoločná všetkým stvoreným bytostiam, ako aj účasť udelená výlučne racionálnym bytostiam, ktoré si slobodne zvolili dobro. Jedným z dôsledkov antinómie Božej odľahlosti a intimity voči stvorenej ríši je skutočná nedostatočnosť ľudských pojmov a jazyka pri vyjadrovaní Božích skutočností. Mnohé božské pravdy sú mimo ľudské vyjadrenie a tie, ktoré nie sú, musia byť vyjadrené v súlade s vedením Ducha, t. j. s pomocou milosti. Počnúc stvorenými realitami, nikto nemôže dosiahnuť žiadnu predstavu alebo predstavu o Bohu, aký je sám v sebe: dosiahnuteľné sú iba tie reality alebo pravdy, ktoré obklopujú podstatu. Akindynistická strana zastávala doktríny diametrálne odlišné od týchto. Zdôrazňovali božskú jednotu, jednoduchosť a transcendenciu až do tej miery, že ohrozili prítomnosť akéhokoľvek rozdielu v Bohu, vrátane rozdielov medzi osobami. Všetko v Bohu musí byť božská substancia, samotná nestvorená. Čokoľvek, čo je odlišné od podstaty, nemôže byť Boh a musí byť teda stvorené. Preto spojenie s Bohom musí znamenať spojenie s jeho substanciou alebo s nejakým druhom stvorených energií. A keďže akindynisti analyzovali palamské výroky úplne na ľudskej úrovni bez toho, aby im umožnili ich vlastný, duchovný a teologický zmysel, neboli schopní pochopiť význam, ktorý dáva zjednoteniu a rozlišovaniu v Božstve ortodoxná tradícia otcov, ktorú Palamas verne nasledoval. Navyše boli ponechaní v protirečivej pozícii obhajoby Božej transcendencie, pričom zároveň trvali na tom, že pojmy o Bohu odvodené z kontemplácie stvorenia sa môžu vzťahovať len na božskú substanciu, a nie na nejaké nestvorené energie. Boh sa potom stal poznateľným a dokonca aj účastným vo svojom vnútri, presne tak, ako to kedysi tvrdili Eunomiáni. Dionýzova doktrína únie a rozlišovania (85 – 95) Union, skoršie dielo Palamasa, je hlavným zdrojom pre kapitoly 85–95. Úplný názov traktátu poskytuje dobrý popis obsahu týchto kapitol: 109 Rôzne významy spojenia a rozdielu v Bohu: menovite, že nás učili, že v Bohu je rozdiel nielen podľa hypostáz, ale aj podľa spoločných procesií a energií; a že v každom z dvoch zmyslov spojenia a rozdielu naša tradícia chápe Boha ako nestvoreného, ​​aj keď by to Barlaamovi a Akindynosovi malo vadiť. Traktát bol venovaný náprave nesprávnej interpretácie určitých textov prevzatých z Pseudo-Dionysia Barlaamom a Akindynosom. 110 Kapitola 85 je úvodnou kapitolou novo napísanou pre túto časť Capita 150. Texty od Pseudo-Dionysia, ktoré sú tu citované, boli prediskutované na niekoľkých miestach Únie. Kapitoly 88 a 89 neboli prevzaté priamo z Únie, ale pokračujú v rovnakej diskusii o dionýzskej teológii. Kapitoly 93–95 sú menej zreteľne spojené s predchádzajúcimi kapitolami, no zdajú sa byť príliš stručné na to, aby tvorili samostatnú časť. Ich základným tvrdením je, že neexistuje žiadna účasť na božskej substancii, ale iba na božskej energii. Kapitoly 93 a 94 sú prevzaté z cca 5.27, ktorá nesie názov: 111 Keďže rozlišovanie v Bohu má dvojaký význam, ako dokázali teológovia, vždy, keď sa celok odvoláva na jeden z nich, nezahŕňa to druhé. Ďalej, bytosti, ktoré majú účasť na Bohu, sa zúčastňujú na božskej energii, ale nie na božskej podstate. Prvá časť cca 5.27 teda nie je nepodobná diskusii v Únii av c . 85–92. Navyše, analógia slnka a jeho lúča, nájdená v c. 92, sa prenáša do nasledujúcich kapitol. Tieto posledné tri kapitoly by sa preto mohli považovať za akýsi dodatok k predchádzajúcim. Absurdity akindynistických doktrín (96 – 103) Počnúc akindynistickým popieraním akéhokoľvek rozdielu medzi božskou substanciou a božskými energiami, Palamas použil reťazec sylogizmov na odhalenie absurdít, ktoré vyplývajú z takejto doktrinálnej pozície. Stvorenie nemožno odlíšiť od pokolenia a procesie, výsledkom čoho je, že stvorenia sa stávajú Bohom (v podstate, nie z milosti), alebo že Syn a Duch musia byť stvoreniami (c. 96). 112 Nedá sa rozlišovať medzi stvorením a procesiami osôb v Trojici (okolo 97). Substancia a vôľa by neboli rozdielne, a teda Syn by bol nielen splodený z Otcovej podstaty, ale aj stvorený z jeho vôle (c. 98). Keďže v Bohu je veľa energií, musí existovať aj veľa látok (okolo 99). Ak je energia stotožnená s božskou substanciou, potom samotné energie nemožno od seba odlíšiť. Božia vôľa a jeho predvedomie sú teda totožné. Ale ak má vedomosť o všetkých veciach, musí robiť zlo. Alebo, ak Boh nechce zlo, už nemôže vlastniť predzvedenie (okolo 100). Ak stvorenie a predpoznanie nie sú rozdielne a ak Božie stvorenie má svoj počiatok, tak musí byť aj jeho predpoznanie a Boh nebude vlastniť predpoznanie všetkých vecí od večnosti (c. 101). 113 Ďalej, stvorenia budú zhodné s Božím predzvesťou (okolo 102). A keďže Božie predpoznanie nepodlieha jeho vôli, nepodriadi sa ani stvorenie, a potom stvorenie nebude vychádzať z Božej vôle, ale z jeho prirodzenosti (c. 103). Nezúčastnenosť Božej substancie (104–112) Ústredné kapitoly tejto časti sú prevzaté priamo a doslovne z Teofana 17–21, kde sa Palamas zameriava predovšetkým na absolútnu transcendenciu a nezúčastnenosť božskej substancie. 114 Účasť na Bohu je prísne obmedzená na účasť na božských energiách, ktoré nie sú stvorené a ako také sú skutočným Bohom, hoci sú odlišné od jeho podstaty. Prvé dve kapitoly a posledná kapitola tvoria akési inklúzie pre dlhý úryvok z Theophanes. Zdá sa to jasné zo skutočnosti, že prvé riadky c. 104 sú takmer totožné s prvými riadkami c. 112. 115 Prvá kapitola popisuje Boží vzťah k stvorenému vesmíru prostredníctvom jeho udržiavacej energie. Touto energiou majú všetky veci účasť na Bohu, hoci nie na jeho podstate. Nasledujúca kapitola sa dotýka témy účasti na Bohu z milosti. Aj toto sa deje pomocou božskej energie pri zbožšťovaní hodných. Záverečná kapitola tejto časti je do značnej miery prevzatá z iného pojednania Palamasa, Union 21, kde sa diskusia sústreďuje na jednu spoločnú energiu troch osôb Trojice. Odpoveď na Cyrila (113 – 121) Táto časť je takmer doslovnou reprodukciou Gregorovej odpovede na Cyrila, ktorá bola upravená a diskutovaná nižšie v prílohe. 116 Pri preberaní textu však došlo k určitým úpravám. Posledné dve časti Reply (8 a 7, v tomto poradí) boli umiestnené na začiatku, takže v Capita 150 je na prvom mieste všeobecná expozícia polohy Palamitov. Na koniec všeobecného resumé Palamas pripojil citát z Pseudo-Atanáza (asi 114,14–19). Potom, keď uvádzal sporný text z tezauru Cyrila Alexandrijského, pridal krátke vyjadrenie akindynovského postoja, ktorý sa v odpovedi nenachádza: akindynisti odmietajú božskú energiu, tvrdiac buď, že je stvorená, alebo popierajú, že je odlišná; a dokonca vymysleli novú herézu v tom, že jedinou nestvorenou energiou v Bohu je Syn (c 115,1–4). Keď Gregor reprodukoval sporný text, ktorý používali akindynisti na podporu svojho postoja, uviedol nie celý text ako v odpovedi, ale iba jeho druhú polovicu (asi 115,6–9). Ďalší významný prírastok do Odpovede prichádza v c. 119.14–18, kde je citácia textu z Cyrila rozšírená o niekoľko riadkov ďalej. Neskôr, v c. 120.20–27 Palamas urobil ďalšiu odbočku od Reply, aby pridal sabellianizmus na zoznam heréz, ktorým akindynisti podľahli. Existuje niekoľko prípadov, keď malé časti odpovede nie sú reprodukované v Capita 150. Žiadny z nich nie je veľmi významný. Citácia z Cyrilovho tezauru je vynechaná (odpoveď 4.15–20) a tiež konkrétny odkaz na historické okolnosti brožúry (odpoveď 6.1–5). Zvyšné vynechania sú krátke príhovory alebo úvodné komentáre. Jedinou ďalšou zmenou textu odpovede bola menšia zmena usporiadania častí odpovede 1 a 3. Contra Acindynum (122–131) Hoci kapitoly 122 – 131 tvoria v rámci práce odlišné rozdelenie, táto časť nie je organizovaná tak súdržne ako ostatné. Jeho osobitosť je založená na odvodení väčšiny materiálu (hoci nie doslovne) zo šiestej knihy Contra Acindynum. Z tejto organizačnej schémy sa odchyľujú štyri kapitoly. Kapitola 123 nemá žiadny zjavný vzťah k zvyšku oddielu. Akindynos a jeho kohorty sa odvolávali na apofatickú teológiu, aby podporili svoje tvrdenie, že Boh nemôže vlastniť nestvorenú substanciu aj nestvorenú energiu. Palamas odpovedal vysvetlením správneho významu a použitia apofatickej teológie a jej vzťahu ku katafatike. Kapitoly 124 – 126 tvoria podsekciu, v ktorej Palamas stanovil rovnicu akindynov s Eunomianmi. Obe heretické skupiny odmietli uznať v Bohu čokoľvek okrem božskej podstaty. Nič odlišné od božskej podstaty teda nemohlo byť nestvorené. Potom pre Eunomiánov musel byť Syn stvorením a pre Akindynov musela byť vytvorená energia. 117 Palamas vychádzal z ortodoxnej pozície stanovenej proti Eunomiánom, kde každá z hypostáz je božská a nestvorená, ale odlišná jedna od druhej a od podstaty, pričom zároveň neexistuje žiadny kompromis voči božskej jednoduchosti. V tom Palamas videl jasný patristický precedens pre doktrínu o nestvorenej božskej energii. Otcovia zo štvrtého storočia používali argument, že vzťahové meno (napr. syn alebo otec) nemôže označovať substanciu a musí odkazovať na inú realitu, s ktorou nie je totožné. Týmto spôsobom boli schopní zistiť, že hypostázy Božstva sú odlišné jedna od druhej a od podstaty. A tak nie všetko v Bohu je totožné s podstatou, ako tvrdili Eunomiáni. 118 Palamas prevzal rovnaký argument a aplikoval ho na energiu, pretože toto je Boží pomer ad extra v božskej ekonómii stvorenia a spásy. Ako vzťah nemôže označovať Božiu substanciu, ale musí byť od nej odlišná (c. 125). Kapitoly 124–126 nie sú úplne nesúvisiace so zvyškom oddielu, pretože c. 124 čerpá materiál z cca 17.6. Ďalšie dve kapitoly možno považovať za exkurz. Contra Acindynum 6.17–22 sa zameriava na text Gregora Nazianzena, ktorý používala Akindynistická strana na podporu svojich doktrinálnych tvrdení. Úryvok znie: 119 Duch Svätý patrí buď do kategórie tých bytostí, ktoré existujú samy zo seba, alebo do kategórie vecí pozorovaných v inom. Tí, ktorí sú v týchto veciach zruční, nazývajú prvú z týchto možností podstatou, druhú možnosť nazývajú náhoda. Ak by potom bol náhodou, bol by energiou Boha. Čím iným alebo kým iným by mohol byť, lebo toto sa určite vyhýba aj kompozícii? A ak je to energia, je jasné, že bude aktivovaný a nebude sa aktivovať a v momente svojho uvedenia do činnosti prestane. Palamas usporiadal svoju odpoveď do nasledujúcich kapitol: 120 6.17 Ortodoxné chápanie, podľa ktorého sa každá z troch uctievaných osôb nazýva sila a energia. Aj o spoločnej sile a energii troch. 6.18 Teológovia hovoria, že Boh je aj nie je energia, a každá z nich v odlišnom zmysle, a ďalej naznačujú, že nestvorená sila a energia je spoločná pre tri osoby; ale Akindynos, okrem zmienky o sile a energii, všetko ostatné popiera. 6.19 Preukázanie, že energia pozorovaná v substancii Ducha Svätého je podľa teológa nestvorená a nezahŕňa žiadne zloženie, aj keď je odlišná od substancie. (6.20 Akindynos otvoreným učením, že energia je stvorená, úplne odmieta Piaty a Šiesty ekumenický koncil.) 121 6.21 Ukážka toho, že aj keď sa energia nazýva kvázi nehoda, nie je to tak, akoby to nebola vlastná Božia vlastnosť. Tiež bohatý dôkaz, že nestvorená energia je odlišná od nestvorenej substancie. 6.22 Teológovia svedčia o tom, že energia je základnou vlastnosťou Boha a že pôsobí. Tiež, keď Akindynos výslovne nazýva energiu stvorením, robí z Boha stvorenie. Takže, vychádzajúc z cca 6.17, Palamas diskutovaný v c. 122 zmysly, v ktorých možno použiť pojem energia Ducha Svätého. 122 Mohlo by to odkazovať na hypostatickú alebo osobnú realitu Ducha v tom, že má energie a sily, hoci tak robí v spojení s Otcom a Synom. Odkaz by sa mohol týkať nestvorených energií Ducha, ktoré sú odlišné od stvorení a nie sú individuálne substanciou. Nakoniec by sa tento výraz mohol použiť aj v rozšírenom zmysle na stvorené účinky energií Ducha. Akindyni trvali na tom, že keď je Boh označovaný ako „sám nestvorený“, substancia je naznačená na rozdiel od všetkého ostatného, ​​a preto sú prirodzené vlastnosti Boha stvorené. V kapitole 124 a v zodpovedajúcej časti cca 6.17 Palamas tvrdil, že keďže v správnom zmysle výrazov nemožno nestvorenú silu a energiu porovnávať ani s hypostázami, ani s hypostatickými vlastnosťami, ani s prírodou, musia to byť prirodzené vlastnosti Boha. Μόνος ἄκτιστος sa potom vzťahuje na Boha na rozdiel od stvorenia, a nie na jeho prirodzené vlastnosti. 123 Akindynisti použili text Gregora Nazianzena ako svoj zdroj na tvrdenie, že božská energia je obyčajná náhoda, a preto nemôže byť vlastným atribútom Boha, pretože by sa tým zaviedla zmena do nemennej prírody. Palamas súhlasil, že termín nehoda nie je správnym opisom božskej energie. Niektorí otcovia však používali výraz kvázi nehoda, ale s jediným cieľom, aby naznačili, že energia je v Bohu, ale nie je podstatou. 124 Kapitoly 129 – 131 sú venované tvrdeniam akindynov týkajúcich sa druhej časti citátu Gregora Nazianzena, Or. 31.6. 125 Dospeli k záveru, že ak je energia ovplyvnená alebo aktivovaná, musí byť vytvorená. Odvolávajúc sa najmä na niekoľko pasáží Expositio fidei Jána Damascénskeho, Palamas vysvetlil, že podstata Ducha Svätého nie je v žiadnom zmysle aktivovaná. Energia je aktivovaná, ale nie v absolútnom zmysle, t. j. nie ako stvorenia, a pretože energia nie je len aktivovaná, ale je aktivovaná aj božským spôsobom. Ako v týchto posledných troch kapitolách, tak aj v celej tejto časti Capita 150 stráca prehľad a prepracovanie argumentov niečo zo súdržnosti a jasnosti svojej pôvodnej formy v Contra Acindynum. Rozdiel medzi božskou substanciou a božskou energiou (132–145) V tejto časti Palamas predstavil svoju obranu ortodoxnej doktríny proti akindynovskému popieraniu akéhokoľvek rozdielu medzi božskou substanciou a božskými energiami. Keď Palamas vymenoval desať kategórií Aristotela, trval na tom, že na božstvo možno použiť iba tri. Boh je transcendentná substancia, ktorá má iba činnosť a vzťah (okolo 134). Pod το ποιεῖν Palamas zahŕňali δημιουργεῖν aj ἐνεργεῖν. Energie nevnášajú do Boha žiadnu pasivitu, nárast alebo zmenšenie, ale umožňujú potenciál, aspoň pokiaľ ide o energiu stvorenia, pretože Boh môže pridať k svojmu stvoreniu, kedykoľvek si to želá (c. 133). Vzťah, ako ho chápal Palamas, nemal rozvinutejší význam, aký sa nachádza v západnej teológii z čias Augustína. 126 Keď sa aplikuje na trinitárne osoby, je to jednoduchý koncept používaný kappadóckymi otcami, ktorí hovorili o vzťahu Otca k Synovi ako medzi Sploditeľom a Splodeným, alebo Otca k Duchu ako vzťah πρόβλημα k jeho αἰτιαᰰά, alebo Otca ako vzťahu Syna a Ducha. αἰτιατά. Nič viac ako toto nie je zamýšľané. V inom zmysle sa pojem vzťah vzťahuje na činnosti Boha ad extra v božskej ekonómii stvorenia a spásy (okolo 132). Keď teda akindyni odmietli uznať v Bohu čokoľvek okrem podstaty, v skutočnosti odstránili tri hypostázy aj božskú ekonómiu (okolo 134.14–23). Ďalším dôležitým aspektom palamitskej teológie je prax odvolávať sa na rozlíšenie hypostáz od substancie ako zdôvodnenie povolenia podobného rozlíšenia energie (c. 132, 142). Ak v prvom prípade neexistuje žiadny kompromis voči božskej jednoduchosti, prečo by mal byť kompromis v tom druhom? Ďalej, existencia a realita energií sú úzko späté s existenciou hypostáz, pretože energie sú pozorované u troch osôb. Bez energií by Boh nemal žiadnu individuálnu existenciu. Existoval by len na úrovni univerzálnej alebo sekundárnej substancie, povedané Aristotelom. Výsledkom by bol návrat k heretickej Sabelliovej teórii, v ktorej je Boh nediferencovanou monádou (okolo 136–137, 142). Keď Gregor hovoril o energiách pozorovaných v troch hypostázach, nezabudol dodať, že v Božstve sú tieto číselne jedno, pretože tri osoby majú jednu spoločnú energiu. O božských energiách sa hovorí ako o množnom čísle v súvislosti s Božími aktivitami ad extra, vo vzťahu k nám (okolo 138, 144). Aj v takejto technickej diskusii, ako je táto, Palamas zachoval svoju konečnú perspektívu, totiž zachovanie reality Božieho sebazjavenia a božskej ekonómie stvorenia a spásy. Keď akindyni zakázali akékoľvek rozlišovanie medzi Božou transcendentnou substanciou a jeho aktivitami ad extra, zapečatili božskú bytosť v sebe a urobili priepasť medzi realitou človeka a transcendentnou realitou Boha navždy neprelomiteľnou. Svetlo Tábora (146 – 150) V záverečných kapitolách svojho diela Palamas zhrnul postoj, ktorý zaujal proti Akindynosovi a jeho podporovateľom na tému povahy Táborského svetla, ktoré videli vybraní apoštoli v čase Kristovho premenenia. 127 Palamas začal tým, že uviedol svojich obľúbených biblických a patristických svedkov do Táborského svetla. Toto všetko poukazuje na božský a nestvorený charakter tohto Svetla a jeho intímne spojenie s Božstvom (okolo 146). Akindynisti sa v tomto bode postavili proti Palamasovi a tvrdili, že Svetlo je len stvorený fantóm a že Palamas a jeho nasledovníci boli diteisti, pretože trvali na nestvorenej povahe božskej substancie a božských energií (okolo 147). Kapitoly 148 – 150 sú venované krátkemu zhrnutiu najvýraznejších absurdít, ktoré vyplývajú z akindynovských doktrín. B. Dátum Capita 150 M. Jugie vo svojom známom článku v Dictionnaire de théologie catholique predbežne naznačil, že Gregory Palamas napísal Capita 150 na sklonku svojho života. 128 Jugie nepochybne dospel k rozumnému predpokladu, že dielo spájajúce hlavné učenia autora prirodzene spadá do neskoršej časti jeho kariéry. J. Meyendorff skúmal problém dátumu oveľa podrobnejšie a dospel k záveru, že dielo bolo napísané v rokoch 1344 až 1347. 129 Odkaz na Contra Acindynum v c. 70 poskytuje terminus ante quem 1344 (t. j. keď bola dokončená ca). Jedinými spomenutými anti-palamitmi sú Barlaam, Akindynos a ich prívrženci. Ak by bol Capita 150 napísaný po roku 1351, určite by tam bol nejaký odkaz na Nikephoros Gregoras, v c. 148 sa odkazuje len na jednu synodu. Ak by dielo bolo napísané po roku 1347, bola by zmienka o druhej synode, ktorá sa konala vo februári 1347. Napokon, exhortácia v c. 150 je výzva na útek pred κοινωνία heretikov. Tento výraz by bol vhodnejší pred rokom 1347; potom by Palamas vyzval na spojenie s Cirkvou. Táto štúdia odhalila ďalšie dôkazy, ktoré je potrebné vziať do úvahy pri určovaní dátumu Capita 150. Nielenže Palamas odvolával sa na Contra Acindynum menom v c. 70. ale citoval aj doslovné pasáže z tohto a z dvoch skorších diel, a to Union (1341–1344) a Theophanes (1343). 130 Pre Meyendorffovo datovanie Capita 150 medzi 1344 a 1347 to nepredstavuje žiadne problémy. Zaradenie prakticky celého textu Reply on Cyril in c. 113–121 nutne posúva dátum dopredu do obdobia medzi rokmi 1347 a 1351, pravdepodobne krátko po zostavení Reply. 131 To sa zhoduje s kodikologickým dôkazom: Capita 150 sa objavuje v rukopisoch Knihy 3, ktoré uvádzajú diela Palamasa napísané pred rokom 1341 a po roku 1347. 132 Otázku datovania ďalej komplikujú početné doslovné paralely medzi Kapitou 150 a Homíliami 6, 16, 19 a 31. 133 Ak Palamas zostavoval prezentáciu svojich teologických náuk prezeraním svojich skorších diel a výberom reprezentatívnych pasáží, je rozumné predpokladať, že materiál z týchto štyroch homílií mohol byť prenesený do Kapitátu50. Žiaľ, v tomto 1. Smeru, pričom Capita 150 slúži ako zdroj pre tieto homílie. Ale ak je môj pôvodný predpoklad pravdivý, mohlo by sa na prvý pohľad zdať, že ešte neskoršie datovanie Capita 150 je nevyhnutné. Meyendorff umiestňuje väčšinu homílií Palamas do posledného obdobia svojho života, keď bol metropolitom v Solúne v rokoch 1351 až 1359. 134 Meyendorff však správne urobil výnimku pre Homíliu 16, ktorú datoval medzi roky 1347 a 1351. 135 Palamas sa v tejto homílii a Akindy odvolával na Barlaasa. Napriek tomu nebol Palamas príliš zaujatý teologickými polemikami, ako by mohol byť, keby dielo bolo napísané skôr ako v roku 1347. Podľa Meyendorffa Homília 31 obsahuje zmienku o chorobe, na ktorú Palamas zomrel v novembri 1359. 136 Odkaz v skutočnosti vôbec nemusí byť osobný. Po zmienke o prevalencii moru počas letných mesiacov, najmä v auguste. Palamas zaznamenal: 137 ζέσασα γάρ ἐκ τῆς προλαβούσης θέρμης και τῶν κευμάτων ἡάτων ἡ ἐν ν ν ν πᾶν ὃ τί περ ἄν ἑνός ἢ δυοῖν εεὔροι τῶν ἐν ἡμῖν στοιχείων, πρνων, πρνων ἀναχεῖ τό σῶμα, και οὓτω τούς ἄλλους τῶν ἐν ἡμῖν ἀχρειοῦσςα,ν ποιεῖ. Tri zámenné odkazy (ἡμῖν) by sa prirodzenejšie mali brať ako všeobecné a nie osobné. Je však jasné, že homília bola vyslovená 1. augusta v roku, keď bola určitá forma moru obzvlášť silná. Ústredným záujmom Palamas je pôvod smrti a chorôb. Zdalo by sa, že situácia bola taká vážna, že mnohí ľudia obviňovali Boha za prepuknutie chorôb a následné úmrtia. Niektorí sa pri zúfalom hľadaní liekov uchýlili k čarodejniciam a kúzlam. Uprostred homílie Palamas pomerne náhle prešiel od témy smrti a choroby k diskusii o blahoslavenstve: «Blahoslavení chudobní v duchu» (Mt 5,3). Potom sa rovnako náhle opäť vrátil k svojej pôvodnej téme. 138 Vniknutie sa zdá zvláštne a trochu mechanické, aj keď sa dá racionalizovať. Smrť na duši aj na tele má svoj pôvod v hriechu, a preto sa od nás vyžaduje pokánie. Aby sme žili životom pokánia, musíme sa naučiť byť chudobnými v duchu. Toto bol veľmi pravdepodobne zamýšľaný význam Palamasa, ale prechod z témy na tému mohol urobiť oveľa hladší. Existuje však aj iné možné vysvetlenie pre prenikanie tohto blahoslavenstva do homílie. V rokoch 1345–1346 Palamas napísal duchovné pojednanie, ktoré adresoval mníške Xene. 139 Jedna časť tohto diela je venovaná meditácii o rovnakom blahoslavenstve, o ktorom sa hovorí v Homílii 31. 140 Hoci podobnosti nie sú doslovné, dôraz je rovnaký: skutočná chudoba, chudoba „v duchu“ musí byť založená na pokore. O niečo neskôr v Xene sa Palamas obrátil k druhému blahoslavenstvu ako zdroju pre svoje úvahy o πένθος (μακάριοι οἱ πενθοῦντες Mt 5.4). 141 V Homílii 31 Palamas citoval prvé štyri blahoslavenstvá tesne pred uvedením témy chudoby a neskôr sa v závere ospravedlnil, že nie je dostatok času na diskusiu o ostatných blahoslavenstvách. 142 Ďalej, spracovaniu chudoby v Xene predchádza úvaha o smrti duše a smrti tela. 143 Opäť je dôraz prakticky totožný s tým, ktorý sa nachádza v Homílii 31. Tieto faktory hovoria v prospech priblíženia dátumu Homílie 31 k dátumu Xene. Homília 31 bola adresovaná laikom. V jednom bode Palamas hovoril o mníchoch ako o „tých, ktorí vítajú chudobu tela zrodenú z abstinencie a ktorí považujú nedostatok majetku za žiadúcejší ako bohatstvo“. Potom dodal: «Ak sa nerozhodneme stať sa chudobnými takýmto spôsobom, poďme sa podieľať na spoločenstve takýchto chudobných ľudí aspoň almužnou a delením sa o svoj majetok. 144 Čierna smrť zasiahla Konštantínopol na jeseň roku 1347 a spustošila obyvateľstvo mesta počas nasledujúceho roka. 145 Počas augusta 1348 by bol mor pravdepodobne najhorší. To mohla byť veľmi dobre príležitosť na Gregorovu homíliu. Bol prítomný na synode v septembri 1348, a tak mohol byť v ten istý august v Konštantínopole. 146 Ako už bolo uvedené, hlavný dôraz v Xene aj v Homílii 31 kladie na rozdiel medzi smrťou tela a smrťou duše a pôvodom oboch v hriechu. Sekundárny dôraz je kladený na hriech Adama a Evy v raji spolu s jeho následkami. V Capita 150 je však situácia opačná. V centre pozornosti je pôvodný stav človeka v raji a prehrešok našich prvých rodičov. Diskusia je tiež prepracovanejšia a obsahuje ďalší materiál súvisiaci s ústrednou témou tejto časti práce. Preto by som tvrdil, že Homília 31 je skorším dielom, o ktoré sa Palamas opieral, keď dával dohromady resumé svojej náuky v Capita 150. Toto dielo napísal o rok alebo dva neskôr počas pokojnejšieho obdobia, tesne predtým, ako mohol vstúpiť na biskupský stolec v Solúne. Capita 150 boli vtedy napísané v roku 1349 alebo 1350. To by tiež predpokladalo datovanie zvyšných dvoch homílií (6. a 9.) minimálne do obdobia bezprostredne po občianskej vojne alebo možno ešte skôr. Najvážnejšou prekážkou môjho dátumu 1349–1350 je odkaz v c. 148 na jedinú synodu, kde boli akindyni formálne exkomunikovaní a prekliati za to, že sa domnievali, že Táborské Svetlo je fantazma a stvorenie. 147 Meyendorff stotožnil synodu so synodou z roku 1341 na základe toho, že bola spomenutá len jedna synoda, a teda Capita 150 musela byť napísaná pred synodou vo februári 1347. 148 Tento argument nie je bez problémov. Kniha z roku 1341 spomína iba Barlaama a nehovorí nič o Gregorovi Akindynosovi. Navyše, v roku 1341 Akindynos nenapadol Palamasovu doktrínu o svetle Tábora; skôr sa jeho kritika zamerala na radikálnejšiu terminológiu, ktorú Palamas používal na opis vzťahu medzi božskou substanciou a božskými energiami (napr. nadradená a nižšia θεότητες). 149 V tomme z roku 1341 sú však dve klauzuly, ktoré by neskôr Akindynosa zaplietli do „barlaamskej herézy“. Tie zakazovali akékoľvek ďalšie obvinenia proti hesychastským mníchom a akékoľvek ďalšie doktrinálne diskusie o sporných otázkach. 150 Neexistuje dôkaz, že by synodálne zasadnutie 10. júna 1341 vôbec uvažovalo o Akindynosovi. V júli sa však konalo druhé zasadnutie, na ktorom mu bola udelená určitá forma nedôvery. O tomto stretnutí sa, žiaľ, neviedli žiadne oficiálne záznamy, a tak presná povaha tohto odsúdenia zostáva otázna. 151 Darrouzès verí, že nikdy neexistovalo žiadne oficiálne písomné odsúdenie; bolo vyhlásené ústne a nebolo o ňom hlasované ani verejne vyhlásené. Toto je jediný spôsob, ako vysvetliť vynechanie Akindynosovho mena z Tome. 152 To všetko sťažuje formálnu terminológiu, ktorú Palamas použil v c. 148 (ἀφορισμῷ ἐγγράφῳ και ἀναθέματι καθυπεβλήθησαν) ako odkaz na synodu (synody) z takejto formulácie z roku 1341 z roku 1341. 1347. 153 Je však potrebné pripomenúť, že táto posledná synoda nepriniesla nové odsúdenie, ale iba explicitne aplikovala odsúdenie z roku 1341 na Akindyna a jeho nasledovníkov. Palamiti vždy tvrdili, že títo odporcovia ortodoxie boli odsúdení podľa dvoch klauzúl z Tome z roku 1341. V tomto zmysle teda existovalo len jedno synodálne odsúdenie, a preto nie je potrebné uvádzať viac ako jednu synodu v c. 148. Môžeme teda naznačiť, že historický odkaz v tejto kapitole nevylučuje datovanie Capita 150 po roku 1347 . Meyendorff tiež tvrdil, že Gregorova rada utiecť pred κοινωνία heretikov sa vzťahuje na situáciu pred koncilom v roku 1347. Potom by vyzval k jednote s Cirkvou. 154 Hoci opozícia bola v roku 1347 zasiahnutá takmer smrteľnou ranou, prežili: predovšetkým Neofytos z Filipa, Jozef z Ganosu, Matúš z Efezu, Theodor Dexios a Nikephoros Gregoras. 155 Ten začal písať proti palamskej teológii už v zime 1346/47. Ešte potom by bolo možné hovoriť o κοινωνία heretikov aj po roku 1347. Ak sa neobjavia ďalšie dôkazy, cesta sa teraz zdá byť dostatočne jasná, aby umožnila datovanie Capita 150 do rokov 1349–1350. V rokoch 1341 až 1347, počas druhej fázy palamského sporu, bol Gregor Akindynos dominantnou postavou medzi antipalamitmi. 156 Bez jeho zásahu by spory takmer určite vyhasli po Barlaamovom návrate do Talianska. Kalábrijský mních predstavoval pre ortodoxnú teológiu najnebezpečnejšiu výzvu. Jeho znalosť filozofie a teológie bola značná a jeho zručnosť v logickej argumentácii prevyšovala schopnosti väčšiny byzantských literátov. Hoci bol úplne grécky, jeho juhotaliansky pôvod z neho urobil niečo ako cudzinca pre obmedzenia byzantského tradicionalizmu. Možno z tohto dôvodu jeho myslenie vykazuje určité nebyzantské kvality originality a inovácie. Ale v oblasti teológie je inovácia len iným slovom pre herézu. V porovnaní s prefíkaným Kalábrijcom bol Gregory Akindynos jednoznačne nižším intelektom. Je dobrým príkladom formalistického teologického tradicionalizmu väčšiny byzantských intelektuálov. Akindynos pravdepodobne nikdy úplne nepochopil skutočné problémy, o ktoré ide v spore s Barlaamom. Príliš zaujatý úrovňou formálneho vyjadrenia sa chytil jazyka a terminológie Palamas a interpretoval ich z kontextu. Hoci Palamas bol občas menej opatrný pri výbere teologických pojmov, Akindynos tvrdohlavo trval na tom, že týmto pojmom poskytne čo najradikálnejšiu neortodoxnú interpretáciu. Akindynos mohol vo svojich argumentoch len zriedka ponúknuť viac než sofistikované vyvrátenia a zbrojnicu patristických citátov. Palamas odpovedal sériou menších traktátov, z ktorých každý pokrýval špecifické oblasti nezhody: problém dvoch θεότητες, diteistický sklon teológie jeho oponentov, účasť na Bohu, spojenie a rozdiel v Bohu. Nakoniec v Antirrhetics Against Akindynos Palamas odpovedal bod za bodom na hlavné dielo, ktoré napísal jeho protivník. 157 Koniec občianskej vojny v roku 1347, víťazstvo palamitov na februárovej synode, vyhnanstvo a následná smrť Akindynosa a veľká tragédia čiernej smrti, to všetko poslúžilo na vytvorenie definitívnej prestávky v teologických debatách. Druhá fáza palamitského sporu sa skončila. Záverečná fáza sa ešte nezačala. Protipalamské sily utrpeli porážku a disidenti boli na chvíľu ticho, kým sa Nikephoros Gregoras nepovzniesol a stal sa ich vedúcim hovorcom. V tejto relatívne pokojnej prestávke medzi dvoma obdobiami polemiky napísal Gregory Palamas Capita 150 v snahe znovu zachytiť väčšiu víziu, ktorá bola zakrytá drobnosťami diskusií. Za týmto účelom rozpracoval širší teologický rámec, ktorý vždy ležal v pozadí stanovísk, ktoré zaujímal ku konkrétnym otázkam. Jeho konečným a jediným cieľom bolo zachovať realizmus účasti človeka na živote Boha. Akýkoľvek pokus o vytvorenie nepreklenuteľnej priepasti medzi Bohom a človekom vzbudil Gregorov odpor. Keď hodnotil svoje spisy z predchádzajúcich rokov, usporiadal do organizovaného usporiadania reprezentatívne vyjadrenia o konkrétnych otázkach diskusií. Pod záštitou jeho väčšieho rámca by sa teraz dali lepšie oceniť v ich základnom vzťahu k Gregoryho primárnemu cieľu. Spomedzi polemických spisov Gregora Palamasa je Capita 150 svojím významom porovnateľný len s Triádami na obranu svätých hesychastov. Triády sú skutočne pestrejším a plnším dielom, no zložitosť môže byť občas mätúca, aspoň pre moderného čitateľa. Dielo sú v skutočnosti tri diela, z ktorých každé reviduje a rozvíja predchádzajúce, všetky v reakcii na podobné zmeny a vývoj v pozíciách, ktoré zaujal Barlaam Kalábrijec. Naproti tomu Capita 150 je zrelšie dielo organizované zhruba systematicky. Teologický rámec Gregorovho myslenia je teraz jasný a dobre rozvinutý a určite nie menej hlboký. Triády a Capita 150 stoja vedľa seba ako dve diela, ktoré najviac reprezentujú teologický prínos Gregora Palamasa. Obidve sú výrečnými proklamáciami, že prirodzené, teologické, morálne a asketické nie sú oddelené alebo dokonca oddeliteľné zložky ľudskej skúsenosti: všetky musia mať Boha ako svoj konečný horizont, inak riskujeme konečné nebezpečenstvo. cca 5:15–17 (PS 3:330–340). 3. diel Akindynos 15 (ps 1:306,26–307,7). K dátumu pozri Meyendorff, Úvod, s. 353. Pozri Meyendorff, Úvod, s. 361; P. K. Chrestou, ps 2:47–50. Všimnite si bežnú úvodnú formulu v 96–100: εἰ μηδέν διαφέρει τῆς θείας οὐσίας ἡ θεία ἑνέργεια... Kapitoly 101 – 103 majú tiež spoločnú úvodnú formulu: εἰ μή πρός ἀλλήλας ἒχουσι διαφοράν αἰ θαεῖαι ἐεν... 101, a rovnaký vzorec, ale špecifický v c. 102–103. O Theophanes pozri E. Candal, „El Teófanes de Gregorio Pálamas“, ocp 12 (1946) 238–261; Meyendorff, Úvod, s. 358–359; P. K. Chrestou, ps 2:58–61. napr. Basil, Adversus Eunomium 2.9. str. 29:588b-589a (sc 305); Gregor Nazianzen, Or. 29,16, str. 36: 93c-96b (sc 250). Alebo. 31,6, str. 36:140a (sc 250); citované v cca 6.18.70 (ps 3:439.19–25). Palamas neodkazuje na túto kapitolu v c. 122–131. cca 6.17.65 (PS 3:435–436). cca 6.17.67–68 (PS 3:437–438). C. 127-128: cca 6.18.70-71 (ps 3:439-440), 6.19.73 (ps 3:441), 6.21.76 (ps 3:443). cca 6.18.70-71 (ps 3:439-440), 6.19.73 (ps 3:441), 6.21.78 (ps 3:444-445), 6.22.80 (ps 3:446-447). Augustín si osvojil novoplatónsku myšlienku skutočných alebo subzistentných vzťahov. Pozri J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5. vydanie (Londýn, 1977). s. 274–275. Mt 17,1-8, Mk 9,2-8, Lk 9,28-36. čl. "Palamas Grégoire", dtc 11 (1923) 1746. Úvod, s. 373–374; art., «Palamas (Grégoire).» DSp 12.1 (1984) 89. Úplný zoznam referencií nájdete nižšie na str. 282. Chrestou uvádza trochu odlišné dátumy Union (leto 1341) a Theophanes (jeseň 1342). Pozri ps 2:47, 59. Diskusiu o datovaní odpovede na roky 1347–1351 nájdete nižšie na s. Súbežné pasáže sú uvedené nižšie, s. 282. Homília 31, str. 151:388b-393a. – pôvod smrti a choroby; 393a-396b – chudoba v duchu; 396b-400d – návrat k téme smrti (397b-400d – uchýlenie sa k čarovaniu). Meyendorff, Úvod, s. 385–386; str. l50:1044-l088. T. Miller, História Johna Cantacuzene (kniha IV) (Ph.D. Diss., Katolícka univerzita Ameriky: Washington, D. C., 1975), s. 305. Jeho hlas bol zaznamenaný v synodálnom akte vydanom v septembri. Pozri mm 1: #124,274–275; porov. Darrouzès, Regestes N. 2297. Palamas bol tiež veľmi pravdepodobne v hlavnom meste 1. augusta 1347, pretože jeho meno je zaznamenané v inom synodálnom dokumente z konca augusta 1347: ed. P. Uspensky, Istoriya Athona, zv. 3 (Saint-Petersburg, 1892), s. 728–737; porov. Darrouzès, Regestes N. 2289. Palamas mohol byť v Konštantínopole v auguste 1349 alebo 1350, ale 1. august 1348 zostáva najpravdepodobnejšou príležitosťou na Homíliu 31. Homília 39 tiež pochádza z čias čiernej smrti. Progresia choroby je opísaná podobnými výrazmi ako v Homílii 31: ἀπό τῆς πληγῆς ἧς ἀρτίως πάσχομεν, τοῦτο γσνχομεσεσθχομεσς πλεονεκτῆσαν γάρ ἔν τῶν ἐν τοῖς σώματι στοιχείων τό ατμα,τθῶνς καθῶνν ς θάνατον ἐπιφέρει τοῖς ἀποθνήσκουσιν (str. 151:492a) . Vyššie je uvedený text z Homílie 31, s. 50. Pozri J. S. Nadal, «La rédaction première de la troisième lettre de Palamas à Akindynos,» ocp 40 (1974) 233–285. Akindynosove najskoršie podozrenia z palamských teologických formúl možno nájsť v jeho listoch Barlaamovi: napr. list 9.67–72, ed. Hrdina (zima 1340 – 1341), „Okrem toho, keby si bol nechal bokom zvyšok a priniesol sem, aby si sudcom ukázal iba jeho náuku o bohu nižšom ako božská prirodzenosť, nestvorenom, nadpodstatnom a telesným zrakom vnímateľným – o čom tvrdíš, že píše –, potom verím, že by si svoje záležitosti plánoval rozumnejšie, umiernenejšie; List 10.195–201 (zima-jar 1341). «Lebo rovnako vyčítam jeho sporné ťaženia proti vám (tie, ktoré predchádzali otázke modlitby, ukončujú predmetné omyly) a vaše proti nemu; aj jeho nestvorený boh alebo božstvo vedľa božskej prirodzenosti a nižšie ako ona a viditeľné v sebe (ak to tak hovorí), aj vaša teória, že božská milosť je stvorená (ak to hovoríte aj vy), čo je pre mňa nová a zvláštna teológia, ktorá vymýšľa a drzo skúša to, čo sa nehodí, až za hranice slušnosti.“ Akindynosove neskoršie názory na Svetlo Tábora a jeho vytvorenú postavu nájdete v Liste 62 (jeseň-zima 1346). Synodal Tome 1341, mm 1:216 (str. 151:691D-692B). Pozri nedávnu diskusiu v A. Hero, Letters of Akindynos, str. xvi-xxiii. J. Darrouzès, Regestes N. 2212, s. 165–166. Synodálny Tome 1347, ed. J. Meyendorff, č. 16, s. 222–223. Tamže, s. 139–141; Darrouzès, Regestes N. 2289, s. 233–236. Pre vynikajúci popis jeho aktivít pozri A. C. Hero, Listy Gregoryho Akindynosa (CFHB 21; Washington, D. C., 1983), s. ix-xxxiii. Meyendorff, Úvod, s. 361–363. Вам может быть интересно: