2. The Later Chapters of the Capita 150

В главе 64 Григорий Палама обратился к конкретным проблемам, связанным с доктринальными ошибками Варлаама Калабрийца и Григория Акиндина. Переход отмечен в c. 64: ἴνα γάρ τἄλλα νῦν ἀφῶ. Разделения в этом разделе Capita 150 не всегда так легко различимы, как в первом разделе. Иногда подразделение четко выделяется, поскольку оно представляет один источник: лучший пример — c. 113–121, которые целиком взяты из «Ответа Паламы Кириллу». В других случаях структура рыхлая и связь между главами не очень очевидна (например, 72–84). Для удобства читателя, но с риском упрощения, предлагаю следующий схематический обзор. Опровержение учений Варлаама и Акиндина I. Божественное озарение (64–67) 64. Совершенство подобия достигается освещением. 65. Божественное просвещение – это нетварная реальность, отличная от субстанции Бога. {КА} 66. Свет Фавора и Свет будущего века. {Ч 16} 67. Одеяние Света Адама в раю и просвещение Павла на дороге в Дамаск. {Ч 16} II. Множественность Божественных Энергий (68–71) 68. Нетварная энергия неделимо разделена. 69. Божественные озарения и милости можно понимать во множественном числе. «Семь духов», упомянутых в Ис 11:1–2. {КА} Они относятся к нетварным, божественным энергиям. {КА} III. Основные доктрины (72–84) Энергии и силы Бога предвечны и нетварны. Не божественная энергия, а ее продукт – существо. 74. Божественная энергия, доступная всем, отлична от божественной субстанции и от ипостаси Духа. Союз с Богом означает союз с нетварной энергией Духа. Цитаты из Максима, Псалмов, Василия. Цитаты Григория Назианзена, Псевдо-Дионисия и Иоанна Златоуста. 78. Абсолютная трансцендентность природы Бога и причастность Его энергии. 79. Бесконечную пропасть между Богом и человеком можно преодолеть только практикой добродетели. 80. Божественные истины не имеют адекватного человеческого выражения. 81. Неразрывно различимы и разделенно едины. 82. Божественная субстанция остается непознаваемой, в то время как реальности вокруг нее могут быть познаны от созданий. {U} 83. Евномианство Варлаама и Акиндина. 84. Григорий Нисский, Contra Eunomium. IV. Дионисийская доктрина союза и различия (85–95) 85. Помимо ипостасей, в Боге есть еще одно различие. 86. Непостижимые шествия и сообщения Божии несотворены. {U} 87. Нетварный характер божественных причастий и образцов. {U} 88. Абсолютные причастности не могут быть распределены между творениями так же, как и Дух. 89. Абсолютное существование и другие трансцендентные «участия». 90. Творческие промыслы и добро должны быть нетварными. {U} 91. Божественные промыслы и благости составляют нетварную энергию Отца, Сына и Святого Духа. {U} 92. Божественные сообщения — это естественные и существенные энергии Бога; создаются их эффекты. {U} Божественная энергия и благодать Духа. {КА} 94. Ни одно существо не может причаститься божественной природе. {КА} 95. Энергия не создана и не тождественна субстанции Бога. V. Абсурды, вытекающие из акиндинистских учений (96–103) 96. Либо твари суть Бог по существу, либо Сын и Дух твари. 97. Творение, рождение и рождение совершаются Отцом через Сына. в Духе. 98. Сын создан по воле Отца. 99. В Боге не только много энергий, но и много субстанций. 100. Энергии (т. е. воля и предвидение) идентичны, и поэтому Бог должен желать зла или не обладать предвидением. 101. Если творение и предведение тождественны, то последнее будет ограничено временем. 102. Или твари будут безначальны, как и Бог. 103. Или творение будет исходить из природы Бога, а не из его воли. VI. Непричастность Божьей субстанции (104–112) 104. Все существа участвуют в поддерживающей энергии Бога, но не в Его субстанции. 105. Достойные обожения приобщаются к божественной энергии иным образом. 106. Трансцендентность божественной природы и проблема присвоения ей имен. {Т} 107. Вещество является беспристрастным; энергия является сопричастной. {Т} 108. Нелепости, которые возникли бы в результате причастности субстанции Бога. {Т} 109. Причастность Божией субстанции сделала бы последнюю многоипостасной. {Т} 110. Поскольку субстанция Бога неделима, она неделима.{T} 111. Участие в веществе предполагает определенную идентичность вещества. {Т} 112. Божественная энергия, три личности и один Бог. {U} VII. Ответ на Кирилла (113–121) 113. Есть одна жизнь и сила Отца, Сына и Святого Духа. {К} 114. Триединый Бог обладает жизнью абсолютно, будучи также и нашей жизнью по причине. {К} 115. Сын – единственная нетварная энергия. {К} 116. Сын назван жизнью и дарует жизнь, но жизнь, которую Он дарует, не есть божественная субстанция. {К} 117. Единая божественная субстанция и многие ее атрибуты не тождественны. {К} 118. Положительные качества Бога не раскрывают божественной субстанции, от которой они отличны. {К} 119. Идентификация субстанции и атрибутов ввела бы в Бога состав. {К} 120. Сабелианство акиндинистов. {К} 121. По сути, акиндинисты пытаются показать, что Кирилл противоречит сам себе. {К} VIII. Контра Ациндинум (122–131) 122. Всеипостасная энергия и сила Духа. (Калифорния) 123. Апофатическая и катафатическая теология. 124. Акиндинисты и евномиане. (Калифорния) 125. Сходства в их аргументах. (Калифорния) 126. Их сходство – продолжение. (Калифорния) 127. Божественная энергия не является ни субстанцией, ни акциденцией. (Калифорния) 128. Григорий Назианзин на ту же тему (Калифорния) 129. Свидетельство Иоанна Дамаскина. (Калифорния) 130. Ложное толкование Григория Назианзина акиндинистами. (Калифорния) 131. Между Иоанном Дамаскиным и Григорием Назианзеном нет разногласий. (Калифорния) IX. Различие Божественной Субстанции и Божественной Энергии (132–145) 132. «Отношения до внутреннего» и «отношения до дополнительного». 133. Творение и действие являются качествами только Бога. 134. Бог — трансцендентная субстанция, в которой наблюдаются только отношение и творение. 135. Бог обладает не только субстанцией. 136. Божественная субстанция без энергии была бы сведена к простой абстракции. 137. Акиндинисты отрицают у Бога природную энергию, отличную от его субстанции. 138. Одна общая, нетварная энергия трёх ипостасей. 139. Акиндинисты настаивают на том, что энергия Бога сотворена. 140. Только эффекты божественной энергии можно назвать тварями. 141. Акиндинисты в конечном счете отрицают самооткровение Бога. 142. Акиндинисты подобны последователям Сабеллия. 143. Свидетельство Отцов о различении божественной субстанции и энергии. 144. Акиндинисты впадают в абсурдность представления Бога как твари. 145. Различие субстанции и энергии в Боге не ставит под угрозу божественную простоту. X. Свет Фавора (146–150). 146. Библейские и святоотеческие свидетельства о Преображении. 147. Акиндинисты называют Свет Фавора тварным, а паламиты называют дитеистами. 148. Синодальное осуждение акиндынцев. 149. Иногда акиндинисты говорят, что Свет нетварен, но идентичен божественной субстанции. 150. Таким образом они хотели бы видеть сущность Бога; или, в свою очередь, они создадут Свет. Божественное сияние (64–67) Первой темой нового раздела Capita 150 является божественное освещение. Что касается божественного образа в человеке, то мы превосходим ангелов, но ангелы превосходят человека тем, что обладают большей степенью просвещенности и в этом смысле богоподобия (ок. 64). И для людей, и для ангелов одним из главных даров, даруемых просветлением, является знание существ (ок. 65). Адам был облачен в одежду божественного просвещения, пока жил в раю под повелением Бога, но потерял этот дар во время грехопадения. Доступ к этой благодати был восстановлен человеку в воплощении и вновь проявлен Христом на горе Фавор, открыв, кем мы станем в будущем веке. Апостол Павел, который сам получил залог этого просвещения в своем видении по дороге в Дамаск, называл его «нашим небесным жилищем» (2 Кор. 5.2: ок. 66–67). Принимая во внимание дары, дарованные просветлением, а также святоотеческие и библейские свидетельства о нем, Палама пришел к выводу, что это должна быть нетварная реальность, отличная от божественной субстанции. Преподавая противоположное учение, Варлаам и Акиндин явно были неправы. Судя по всему, Палама собрал эти главы из довольно разрозненных источников. C. 64 и 65 были основаны, по крайней мере частично, на Contra Acindynum 6.9, но в последнем основное внимание уделяется не освещению, а природе света ангелов. ок. 6.8–9 носят следующие названия: 106 8. Сам Бог есть свет вечных ангелов, существующий прежде мира и превосходящий его. Далее, заявляя, что это сотворено, Акиндин доказывает, что Бог также сотворен. 9. Доказательство того, что не мы, а Варлаам и Акиндин учат, что между Богом и ангелами есть свет, который не является ни Богом, ни ангелом. Далее, Бог называется светом не по субстанции, а по энергии. Главы 66 и 67 почти целиком взяты из Проповеди 16: О домостроительстве во плоти Господа нашего Иисуса Христа; Множественность Божественных Энергий (68–71) В этом кратком разделе Палама стремился показать, что, хотя субстанция Бога всегда упоминается как одна, божественную и нетварную энергии можно рассматривать как множественные, поскольку они неразрывно отличны от божественной субстанции. Главы 68–69 представляют собой оригинальное введение в предмет, а следующие две главы представляют собой резюме более раннего обсуждения в Contra Acindynum. 107 Демонстрация того, что семь духов, которые покоились на Христе согласно пророчеству, тождественны Святому Духу; и что Акиндин называет Духа тварью, утверждая, что это твари. О страхе Духа, как о том, что это такое, так и о том, как он возникает у достойных. Далее, что касается этих семи духов, то они несотворены. Объяснение или доказательство, злонамеренно выдвинутое Акиндином против них. Также по поводу создания и эксплуатации. Фактически эта дискуссия восходит к 1341 году, когда Палама написал свое третье письмо Акиндину: 108 Ибо обожествляющий дар Божий есть его энергия, которую великий Дионисий и все другие богословы повсюду называют божественностью, настаивая при этом, что титул божественности принадлежит божественной энергии, а не божественной субстанции. А по словам Григория Богослова, «Исайя любил называть энергии Духа духами». Далее, как пророк не ставил под угрозу единство Духа, когда называл энергии Духа семью духами, так и провидению, как было показано выше, дано имя божественности, ибо оно есть энергия Божия (как и сила видения и обожествляющая благодать Божия, т. е. обожение), и единство Божества не разрушается. То же обсуждение продолжается в Унии 33 (ПС 2:1–12) и доб 27 (ПС 2:189.12–14). В этих главах изложены основные положения позиции Григория Паламы против Акиндина и его сторонников. Аргументация от главы к главе очень сложна, но ее можно резюмировать следующим образом. Божественная энергия нетварна, отлична от божественной субстанции и от троичных ипостасей. Тварям доступна только божественная энергия, тогда как субстанция Бога, его внутренняя жизнь и бытие остаются навсегда недоступными и совершенно трансцендентными для всей тварной реальности. И для людей, и для ангелов союз с Богом означает участие в энергии, которая истинно является Богом, но отличается от Его неделимой субстанции. Различие между субстанцией и энергией Бога необходимо для объяснения того факта, что Бог в своей простоте полностью находится за пределами природы и бытия, но в то же время глубоко близок к сфере творения. Существует как естественное участие в божественной энергии, общее для всех сотворенных существ, так и участие, дарованное исключительно разумным существам, свободно избравшим добро. Одним из последствий антиномии отдаленности и близости Бога по отношению к тварному миру является реальная неадекватность человеческих понятий и языка для выражения реальности Бога. Многие божественные истины находятся за пределами человеческого выражения, а те, которые не таковы, должны быть выражены по водительству Духа, т. е. с помощью благодати. Начиная с сотворенных реальностей, никто не может постичь какую-либо идею или концепцию Бога, каков он сам по себе: достижимы только те реальности или истины, окружающие субстанцию. Партия акиндинистов придерживалась доктрин, диаметрально противоположных этим. Они подчеркивали божественное единство, простоту и трансцендентность до такой степени, что ставили под угрозу наличие любых различий в Боге, включая различия между личностями. Все в Боге должно быть божественной субстанцией, единственной несотворенной. Все, что отличается от субстанции, не может быть Богом и, следовательно, должно быть сотворено. Поэтому союз с Богом должен означать союз с Его субстанцией или с какими-то сотворенными энергиями. А поскольку акиндинисты анализировали высказывания паламитов исключительно на человеческом уровне, не придавая им должного, духовного и богословского смысла, они были неспособны понять смысл, придаваемый соединению и различению в Божестве ортодоксальной традицией отцов, которой верно следовал Палама. Более того, они оказались в противоречивой позиции, защищая трансцендентность Бога и в то же время настаивая на том, что понятия о Боге, полученные из созерцания творения, могут относиться только к божественной субстанции, а не к каким-либо нетварным энергиям. Тогда Бог стал познаваемым и даже сопричастным в самом своем внутреннем существе, как когда-то утверждали евномиане. Дионисийская доктрина союза и различия (85–95) «Унион», более ранняя работа Паламы, является основным источником глав 85–95. Полное название трактата хорошо описывает содержание этих глав: 109 Различные значения соединения и различия в Боге: а именно, что нас учили, что существует различие в Боге не только по ипостасям, но и по общим исхождениям и энергиям; и что в каждом из двух смыслов соединения и различия наша традиция понимает Бога как нетварного, даже если Варлаам и Акиндин были бы этим недовольны. Трактат был посвящен исправлению неправильного толкования Варлаамом и Акиндином некоторых текстов, взятых у Псевдо-Дионисия. 110 Глава 85 представляет собой вводную главу, недавно написанную для этого раздела «Главы 150». Цитируемые здесь тексты Псевдо-Дионисия обсуждались на нескольких заседаниях Union. Главы 88 и 89 не были взяты непосредственно из «Юниона», но они продолжают то же обсуждение дионисийского богословия. Главы 93–95 менее явно связаны с предыдущими главами, но кажутся слишком краткими, чтобы составлять самостоятельный раздел. Их основное утверждение состоит в том, что божественная субстанция не участвует, а только божественная энергия. Главы 93 и 94 взяты из 5.27, который носит название: 111. Поскольку различие в Боге имеет двойное значение, как доказали богословы, всякий раз, когда целое относится к одному из них, оно не включает в себя другой. Более того, существа, причастные Богу, причастны божественной энергии, но не божественной субстанции. Таким образом, первый раздел примерно 5.27 мало чем отличается от обсуждения в Union и c. 85–92. Более того, аналогия солнца и его луча, найденная в ок. 92, перенесен в следующие главы. Поэтому эти последние три главы можно рассматривать как своего рода приложение к предыдущим. Абсурдность акиндинистских учений (96–103) Начав с акиндинистского отрицания какого-либо различия между божественной субстанцией и божественными энергиями, Палама использовал ряд силлогизмов, чтобы раскрыть абсурдность, вытекающую из такой доктринальной позиции. Творение нельзя отличить от зарождения и исхождения, в результате чего твари становятся Богом (по существу, а не по благодати), или что Сын и Дух должны быть тварями (ок. 96). 112 Не может быть никакого различия между творением и исхождением лиц Троицы (ок. 97). Субстанция и воля не были бы различимы, и, таким образом, Сын был бы не только рожден из субстанции Отца, но и создан по Его воле (ок. 98). Как в Боге много энергий, так должно быть и много субстанций (ок. 99). Если энергия отождествляется с божественной субстанцией, то сами энергии невозможно отличить друг от друга. Таким образом, воля Бога и Его предвидение тождественны. Но если он обладает предвидением всего, он должен желать зла. Или, если Бог не желает зла, Он больше не может обладать предвидением (ок. 100). Если творение и предвидение не различимы и если творение Бога имеет начало, то и его предвидение должно иметь начало, и Бог не будет обладать предвидением всего сущего от вечности (ок. 101). 113 Далее, творения будут совпадать с предвидением Божьим (ок. 102). А так как предведение Божие не подвластно Его воле, то и творение не подвластно, и тогда творение будет исходить не из воли Божией, а из Его природы (ок. 103). Непричастность Божьей субстанции (104–112) Центральные главы этого раздела прямо и дословно взяты из Феофана 17–21, где Палама фокусируется прежде всего на абсолютной трансцендентности и неделимости божественной субстанции. 114 Участие в Боге строго ограничено участием в божественных энергиях, которые не сотворены и как таковые являются поистине Богом, хотя и отличаются от Его субстанции. Первые две главы и последняя представляют собой своего рода включение в длинный отрывок из Феофана. Это кажется ясным из того факта, что первые строки c. 104 почти идентичны первым строкам c. 112. 115 Первая глава описывает отношение Бога к сотворенной вселенной через Его поддерживающую энергию. Благодаря этой энергии все вещи причастны Богу, но не Его субстанции. Следующая глава затрагивает тему участия в Боге по благодати. Это также происходит посредством божественной энергии при обожествлении достойных. Последняя глава этого раздела во многом взята из другого трактата Паламы, «Союз 21», где речь идет об одной общей энергии трех Лиц Троицы. Ответ на Кирилла (113–121) Этот раздел представляет собой почти дословное воспроизведение «Ответа Григория Кириллу», отредактированного и обсуждаемого ниже в приложении. 116 Однако при принятии текста были внесены некоторые изменения. Последние два раздела Ответа (8 и 7 именно в таком порядке) были помещены в начале, так что в «Главе 150» на первом месте стоит общее изложение позиции паламитов. В конце общего резюме Палама приложил цитату из Псевдо-Афанасия (ок. 114.14–19). Затем, представляя спорный текст из «Тезауруса» Кирилла Александрийского, он добавил краткое изложение позиции акиндинистов, которого нет в «Ответе»: акиндинисты отвергают божественную энергию, утверждая, что она сотворена, или отрицая, что она отлична; и они даже изобретают новую ересь, утверждая, что единственная нетварная энергия в Боге — это Сын (c 115.1–4). Когда Григорий воспроизвел спорный текст, которым пользовались акиндинисты для обоснования своей позиции, он дал не весь текст, как в «Ответе», а только вторую половину (ок. 115.6–9). Следующее существенное дополнение к Ответу содержится в c. 119.14–18, где цитата из текста Кирилла расширена на несколько строк дальше. Позже, в ок. 120.20–27 Палама сделал еще одно отступление от «Ответа», чтобы добавить савеллианство к списку ересей, которым поддались акиндинисты. Есть несколько случаев, когда небольшие разделы Ответа не воспроизводятся в Capita 150. Ни один из них не имеет большого значения. Опущена цитата из «Тезауруса Кирилла» (Ответ 4.15–20), а также конкретная ссылка на исторические обстоятельства брошюры (Ответ 6.1–5). Остальные пропуски представляют собой краткие междометия или вступительные комментарии. Единственным другим изменением в тексте Ответа была незначительная перестановка частей Ответа 1 и 3. Контра Ациндинум (122–131) Хотя главы 122–131 представляют собой отдельное подразделение работы, этот раздел не так связно организован, как другие. Его своеобразие основано на заимствовании большей части материала (хотя и не дословно) из шестой книги Contra Acindynum. Четыре главы отходят от этой организационной схемы. Глава 123 не имеет очевидного отношения к остальной части раздела. Акиндин и его соратники обращались к апофатической теологии в поддержку своего утверждения о том, что Бог не может обладать одновременно нетварной субстанцией и нетварной энергией. Палама ответил объяснением правильного значения и использования апофатического богословия и его отношения к катафатическому богословию. Главы 124–126 составляют подраздел, в котором Палама установил отождествление акиндинистов с евномианами. Обе еретические группы отказывались признавать в Боге что-либо, кроме божественной сущности. Таким образом, ничто, отличное от божественной субстанции, не могло быть несотворенным. Тогда для евномианцев Сын должен был быть существом, а для акиндинистов должна была быть создана энергия. 117 Палама исходил из ортодоксальной позиции, выдвинутой против евномиан, согласно которой каждая из ипостасей божественна и нетварна, но отлична друг от друга и от субстанции, и в то же время нет никакого компромисса с божественной простотой. В этом Палама видел явный святоотеческий прецедент учения о нетварной божественной энергии. Отцы четвертого века использовали аргумент, согласно которому реляционное имя (например, сын или отец) не может обозначать субстанцию ​​и должно относиться к другой реальности, с которой оно не идентично. Таким образом они смогли установить, что ипостаси Божества отличны друг от друга и от субстанции. Итак, не все в Боге тождественно субстанции, как утверждали евномиане. 118 Палама подхватил тот же аргумент и применил его к энергии, поскольку это дополнительное отношение Бога в божественном домостроительстве творения и спасения. Как отношение оно не может обозначать субстанцию ​​Бога, но должно быть отличным от нее (ок. 125). Главы 124–126 не совсем не связаны с остальной частью раздела, потому что c. 124 опирается на материал примерно из 6.17. Остальные две главы можно рассматривать как экскурс. Contra Acindynum 6.17–22 фокусируется на тексте Григория Назианзена, который использовался акиндинистской партией в поддержку своих доктринальных утверждений. В отрывке говорится: 119. Святой Дух принадлежит либо к категории тех существ, которые существуют сами по себе, либо к категории вещей, наблюдаемых в другом. Специалисты в этих вопросах называют первый из этих вариантов существом, второй вариант — случайностью. Если бы тогда он был случайностью, он был бы энергией Бога. Чем же еще или кем еще он мог бы быть, ведь это, конечно, и есть то, что избегает композиции? А если он является энергией, то ясно, что он сработает и не сработает, и в момент своего срабатывания он прекратится. Палама организовал свой ответ по следующим заголовкам глав: 120 6.17. Ортодоксальное понимание, согласно которому каждая из трех почитаемых личностей называется силой и энергией. Также относительно общей силы и энергии троих. 6.18 Богословы говорят, что Бог одновременно есть и не есть энергия, причем каждая из них в отдельном смысле, и далее они указывают, что нетварная сила и энергия являются общими для трёх лиц; но Акиндин, за исключением упоминания силы и энергии, отрицает все остальное. 6.19 Доказательство того, что энергия, наблюдаемая в субстанции Святого Духа, по мнению Богослова, несотворена и не содержит никакого состава, даже если она отлична от субстанции. (6.20 Открыто уча, что энергия тварна, Акиндин полностью отвергает Пятый и Шестой Вселенские Соборы.) 121 6.21 Демонстрация того, что даже если энергию назвать квазислучайностью, это не значит, что она не является собственным атрибутом Бога. Также богатое доказательство того, что нетварная энергия отлична от нетварной субстанции. 6.22 Богословы свидетельствуют о том, что энергия является важнейшим атрибутом Бога и что она действует. Кроме того, когда Акиндин прямо называет энергию существом, он превращает Бога в существо. Таким образом, опираясь на ок. 6.17, Палама обсуждал в ок. 122 значения, в которых может использоваться термин энергия Святого Духа. 122 Это может относиться к ипостасной или личной реальности Духа, поскольку Он обладает энергиями и силами, хотя и делает это в соединении с Отцом и Сыном. Речь может идти о нетварных энергиях Духа, которые отличаются от творений и не являются индивидуально существующими реальностями. Наконец, этот термин можно также применить в расширенном смысле к сотворенным эффектам энергий Духа. Акиндинисты настаивали на том, что когда о Боге говорится как о «единственно несотворенном», субстанция указывается в отличии от всего остального, и, следовательно, естественные свойства Бога сотворены. В главе 124 и в соответствующем разделе около 6.17 Палама утверждал, что, поскольку нетварные сила и энергия в собственном смысле этого слова не могут быть отождествлены ни с ипостасями, ни с ипостасными свойствами, ни с природой, они должны быть природными свойствами Бога. Μόνος ἄκτιστος тогда относится к Богу в противопоставлении творению, а не к Его природным свойствам. 123 Акиндинисты использовали текст Григория Назианзена в качестве источника для утверждения, что божественная энергия является простой случайностью и, следовательно, не может быть собственным атрибутом Бога, поскольку таким образом в неизменяемую природу будет внесено изменение. Палама согласился, что термин «случайность» не является подходящим описанием божественной энергии. Однако некоторые отцы действительно использовали термин «квази-случайность», но с единственной целью указать, что энергия находится в Боге, но не является субстанцией. 124 Главы 129–131 посвящены утверждениям акиндинистов относительно последней части цитаты Григория Назианзина, Ор. 31.6. 125 Они пришли к выводу, что если энергия действует или приводится в действие, она должна быть создана. Ссылаясь, в частности, на несколько отрывков из «Expositio fidei» Иоанна Дамаскина, Палама объяснил, что сущность Святого Духа ни в каком смысле не приводится в действие. Энергия приводится в действие, но не в абсолютном смысле, т. е. не так, как творения, а потому, что энергия не только приводится в действие, но и действует божественным образом. Как в этих последних трех главах, так и на протяжении всего раздела Capita 150 обзор и переработка аргументов теряют некоторую связность и ясность их первоначальной формы в Contra Acindynum. Различие Божественной Субстанции и Божественной Энергии (132–145) В этом разделе Палама представил свою защиту ортодоксальной доктрины против акиндинистского отрицания любого различия между божественной субстанцией и божественными энергиями. Перечисляя десять категорий Аристотеля, Палама настаивал на том, что к божеству можно отнести только три. Бог — трансцендентная субстанция, обладающая только действием и отношением (ок. 134). Под το ποιεῖν Палама входил как δημιουργεῖν, так и ἐνεργεῖν. Энергии не привносят в Бога никакой пассивности, увеличения или уменьшения, но допускают потенциальность, по крайней мере, в той мере, в какой это касается энергии творения, ибо Бог может прибавить к своему творению, когда пожелает (ок. 133). Отношение, как его понимал Палама, не имело более развитого значения, присущего западному богословию времен Августина. 126 Применительно к тринитарным личностям это простое понятие, используемое каппадокийскими отцами, которые говорили об отношении Отца к Сыну, как об отношении между Родителем и Рожденным, или об Отце к Духу, как об отношении πρόβλημα к его αἰτιατά, или об Отце к Сыну и Духу, как об отношении αἰτία к αἰτιατά. Ничего большего, чем это, не предполагается. В другом смысле термин «отношение» применяется к деятельности Бога и дополнительно в божественном домостроительстве творения и спасения (ок. 132). Таким образом, когда акиндинисты отказались признать в Боге что-либо, кроме субстанции, они фактически устранили и три ипостаси, и божественное домостроительство (ок. 134.14–23). Другим важным аспектом паламитского богословия является практика обращения к отличию ипостасей от субстанции как к оправданию допущения подобного различения энергии (ок. 132, 142). Если в первом случае нет компромисса с божественной простотой, то почему он должен быть и во втором? Далее, существование и реальность энергий тесно связаны с существованием и реальностью ипостасей, поскольку энергии наблюдаются в трех лицах. Без энергий у Бога не было бы индивидуального существования. Он существовал бы только на уровне универсальной или вторичной субстанции, в терминах Аристотеля. Результатом стал бы возврат к еретической теории Савеллия, в которой Бог есть недифференцированная монада (ок. 136–137, 142). Когда Григорий говорил об энергиях, наблюдаемых в трех ипостасях, он не преминул добавить, что в Божестве они численно едины, ибо есть одна общая энергия трех Лиц. О божественных энергиях говорится во множественном числе по отношению к действиям Бога и дополнительно по отношению к нам (ок. 138, 144). Даже в таком техническом обсуждении, как это, Палама придерживался своей конечной точки зрения, а именно сохранения реальности Божьего самооткровения и божественного домостроительства творения и спасения. Когда акиндинисты отвергли любое различие между трансцендентной субстанцией Бога и его деятельностью, они запечатали божественное существо внутри себя и сделали разрыв между реальностью человека и трансцендентной реальностью Бога навсегда непроницаемым. Свет Фавора (146–150) В заключительных главах своего сочинения Палама обобщил позицию, которую он занял против Акиндина и его сторонников по вопросу о природе Таборического света, увиденного избранными апостолами во время Преображения Христа. 127 Палама начал с изложения своих любимых библейских и святоотеческих свидетельств Фаворического света. Все это указывает на божественный и нетварный характер этого Света и его тесную связь с Божеством (ок. 146). Акиндинисты выступили против Паламы в этом вопросе, утверждая, что Свет был всего лишь сотворенным призраком и что Палама и его последователи были дитеистами из-за их настаивания на нетварной природе как божественной субстанции, так и божественных энергий (ок. 147). Главы 148–150 посвящены краткому изложению наиболее очевидных нелепостей, вытекающих из доктрин акиндинистов. Б. Дата создания Капиты 150 г. В своей известной статье в «Католическом словаре теологии» г-н Жюги высказал предварительное предположение, что Григорий Палама написал «Главу 150» ближе к концу своей жизни. 128 Жюги, без сомнения, сделал разумное предположение, что работа, объединяющая основные учения автора, естественно, придется на более поздний период его карьеры. Дж. Мейендорф исследовал проблему даты гораздо более подробно и пришел к выводу, что произведение было написано между 1344 и 1347 годами. 129 Ссылка на Contra Acindynum в ок. 70 указывает, что terminus ante quem равен 1344 году (т. е. когда СА было завершено). Единственными упомянутыми антипаламитами являются Варлаам, Акиндин и их последователи. Если бы «Глава 150» была написана после 1351 года, в ней наверняка содержалась бы какая-то ссылка на Никифора Григораса, ок. 148 имеется ссылка только на один Синод. Если бы работа была написана после 1347 г., то здесь была бы ссылка на второй Синод, состоявшийся в феврале 1347 г. Наконец, увещевание в ок. 150 – это призыв бежать от κοινωνία еретиков. Это выражение было бы более уместным до 1347 года; впоследствии Палама призвал бы к союзу с Церковью. Настоящее исследование выявило дополнительные доказательства, которые необходимо принять во внимание, чтобы определить дату Capita 150. Палама не только ссылался на Contra Acindynum по имени в ок. 70. но он также цитировал дословно отрывки из этого и из двух более ранних произведений, а именно «Унии» (1341–1344) и «Феофана» (1343). 130 Это не представляет никаких проблем для датировки Мейендорфом Капиты 150 между 1344 и 1347 годами. Однако включение практически всего текста Ответа на Кирилла в ок. 113–121 неизбежно отодвигает дату на период между 1347 и 1351 годами, вероятно, вскоре после составления Ответа. 131 Это согласуется с кодикологическими данными: «Глава 150» появляется в рукописях Книги 3, в которых приводятся произведения Паламы, написанные до 1341 года и после 1347 года. 132 Вопрос о датировке еще больше усложняется многочисленными дословными параллелями между «Главой 150» и «Гомилиями 6, 16, 19 и 31». 133 Если Палама составлял изложение своего богословского учения, анализируя свои ранние работы и выбирая репрезентативные отрывки, то разумно предположить, что материал из этих четырех проповедей был взят в «Главу 150». К сожалению, это трудно доказать: течение могло идти в другом направлении, с Источником для этих проповедей послужила Capita 150. Но если мое первоначальное предположение верно, на первый взгляд может показаться, что необходима еще более поздняя датировка Capita 150. Мейендорф относит большинство проповедей Паламы к последнему периоду его жизни, когда он был митрополитом Фессалоникским с 1351 по 1359 год. 134 Однако Мейендорф справедливо сделал исключение для Проповеди 16, которую он датировал между 1347 и 1351 годами. 135 Палама в этой проповеди ссылался на Варлаама и Акиндина, но не на Григору. Но даже в этом случае Палама не был слишком озабочен богословской полемикой, как мог бы, если бы произведение было написано раньше 1347 года. По мнению Мейендорфа, в Проповеди 31 содержится упоминание о болезни, от которой Палама умер в ноябре 1359 года. 136 На самом деле это упоминание вовсе не обязательно должно быть личным. После упоминания о распространенности чумы в летние месяцы, особенно в августе. Палама отметил: 137 ζέσασα γάρ ἐκ τῆς προλαβούσης θέρμης και τῶν κευμάτων ἡ ἐν ἡμῖν ὃλη, πᾶν ὃ τί περ ἄν ἑνός ἢ δυοῖν εεὔροι τῶν ἐν ἡμῖν στοιχείων, πρός πᾶν ἀναχεῖ τό σῶμα, και οὓτω τούς ἄλλους τῶν ἐν ἡμῖν ἀχρειοῦσα, τάς νόσους ποιεῖ. Три местоименных упоминания (ἡμῖν), естественно, следует воспринимать как общие, а не личные. Однако ясно, что проповедь была произнесена 1 августа в год, когда та или иная форма эпидемии была особенно серьезной. Основное беспокойство Паламы вызывает происхождение смерти и болезней. Казалось бы, ситуация была настолько серьезной, что многие люди обвиняли Бога во вспышках болезней и связанных с ними смертях. Некоторые прибегали к ведьмам и колдовству в отчаянных поисках лекарства. В самой середине проповеди Палама довольно резко перешел от темы смерти и болезни к обсуждению Блаженства: «Блаженны нищие духом» (Мф 5,3). Затем так же внезапно он снова вернулся к своей первоначальной теме. 138 Вторжение кажется странным и несколько механическим, хотя его можно объяснить. Смерть, как в душе, так и в теле, имеет свое начало во грехе и, следовательно, от нас требуется покаяние. Чтобы жить жизнью покаяния, мы должны научиться быть нищими духом. Весьма вероятно, что именно это имел в виду Палама, но он мог бы сделать переход от темы к теме намного более плавным. Но есть и другое возможное объяснение вторжению этого блаженства в проповедь. В 1345–1346 годах Палама написал духовный трактат, который адресовал монахине Ксене. 139 Один раздел этого труда посвящен размышлению о том самом блаженстве, о котором говорится в Проповеди 31. 140 Хотя сходство не дословное, акцент тот же: истинная бедность, нищета «духовная» должна основываться на смирении. Несколько позже в Ксене Палама обратился ко второму блаженству как к источнику своих размышлений о πένθος (μακάριοι οἱ πενθοῦντες Мф 5,4). 141 В Проповеди 31 Палама процитировал первые четыре заповеди блаженства непосредственно перед тем, как затронуть тему бедности, а позже, в заключение, извинился за то, что у него не было достаточно времени для обсуждения других заповедей блаженства. 142 Кроме того, рассмотрению бедности в Ксене предшествуют размышления о смерти души и смерти тела. 143 И снова акцент практически такой же, как и в Проповеди 31. Эти факторы говорят в пользу приближения даты Проповеди 31 к дате Ксены. Проповедь 31 была адресована мирянам. В какой-то момент Палама назвал монахов «техами, которые приветствуют телесную бедность, рожденную воздержанием, и считают недостаток имущества более желательным, чем богатство». Затем он добавил: «Если мы не решаем стать бедными таким образом, давайте примем участие в общении таких бедняков, по крайней мере, посредством милостыни и обмена нашим имуществом». 144 Черная смерть обрушилась на Константинополь осенью 1347 года и опустошала население города в течение следующего года. 145 В августе 1348 года чума, вероятно, достигла своего пика. Вполне возможно, что именно это послужило поводом для проповеди Григория. Он присутствовал на Синоде в сентябре 1348 года и поэтому вполне мог находиться в Константинополе в том же августе. 146 Как уже отмечалось, основной акцент как в Ксене, так и в Проповеди 31 приходится на различие между смертью тела и смертью души и происхождением обеих из греха. Второстепенный акцент делается на грехе Адама и Евы в раю и его последствиях. Однако в Capita 150 ситуация обратная. В центре внимания – изначальное состояние человека в раю и грехопадение наших прародителей. Обсуждение также носит более развернутый характер и содержит дополнительный материал, относящийся к центральной теме данного раздела работы. Поэтому я бы сказал, что «Проповедь 31» — это более ранняя работа, на которую опирался Палама, когда излагал краткое изложение своего учения в «Главе 150». Эту работу он написал годом или двумя позже, в более спокойный период, как раз перед тем, как смог вступить на свою епископскую кафедру в Фессалониках. «Капита 150» была написана тогда в 1349 или 1350 году. Это также предполагает датировку остальных двух проповедей (6 и 9) по крайней мере периодом сразу после Гражданской войны или, возможно, даже раньше. Самым серьезным препятствием для моей даты 1349–1350 гг. является ссылка в ок. 148 единому Синоду, где акиндинисты были формально отлучены от церкви и преданы анафеме за то, что считали Таборический свет призраком и существом. 147 Мейендорф отождествил Синод с Синодом 1341 года на том основании, что был упомянут только один Синод, и, таким образом, Capita 150 должна была быть написана до Синода в феврале 1347 года. 148 Этот аргумент не лишен проблем. В Фолианте 1341 года упоминается только Варлаам и ничего не говорится о Григории Акиндине. Более того, еще в 1341 году Акиндин не нападал на учение Паламы о Фаворском свете; скорее, его критика была сосредоточена на некоторых более радикальных терминах, которые Палама использовал для описания отношений между божественной субстанцией и божественными энергиями (например, высшая и низшая θεότητες). 149 Однако в Фолианте 1341 года есть два пункта, которые позже обвинили Акиндина в «варлаамитовской ереси». Эти запреты запрещали любые дальнейшие обвинения в адрес монахов-исихастов и любые дальнейшие доктринальные дискуссии по спорным вопросам. 150 Нет никаких свидетельств того, что на заседании Синода 10 июня 1341 г. Акиндин вообще рассматривался. Однако в июле состоялось второе заседание, на котором ему было предъявлено определенное порицание. К сожалению, официальных протоколов этой встречи не сохранилось, поэтому точный характер этого порицания остается под вопросом. 151 Дарузес считает, что никакого официального осуждения, сформулированного в письменной форме, никогда не было; он был произнесен устно, не голосовался и не обнародовался публично. Это единственный способ объяснить отсутствие имени Акиндина в Фолианте. 152 Все это затрудняет принятие формальной терминологии, которую Палама использовал в ок. 148 (ἀφορισμῷ ἐγγράφῳ και ἀναθέματι καθυπεβλήθησαν) как ссылка на Синод(ы) 1341 года. Такая формула лучше соответствовала бы осуждению Акиндина на Синоде 1347 года. 153 Однако необходимо помнить, что этот последний Синод не вынес нового осуждения, а просто применил осуждение 1341 года к Акиндину и его последователям в явной форме. Действительно, паламиты всегда утверждали, что эти противники ортодоксии подлежат осуждению по двум статьям Тома 1341 года. Таким образом, в этом смысле существовало только одно Синодальное осуждение и, следовательно, нет необходимости упоминать более чем один Синод в ок. 148. Таким образом, мы можем предположить, что историческая ссылка в этой главе не исключает датировки Капиты 150 после 1347 года. Мейендорф также утверждал, что совет Григория бежать от κοινωνία еретиков применим к ситуации до Собора 1347 года. После этого он призвал бы к единству с Церковью. 154 Хотя в 1347 году противнику был нанесен почти смертельный удар, остались в живых: главным образом, Неофит из Филиппа, Иосиф из Ганоса, Матфей из Эфеса, Теодор Дексиос и Никифор Григора. 155 Последний начал выступать против паламитской теологии еще зимой 1346/47 г. Тогда еще можно было бы говорить о κοινωνία еретиков даже после 1347 года. Если не будут обнаружены какие-либо дополнительные доказательства, путь теперь кажется достаточно ясным, чтобы позволить датировать «Капиту 150» 1349–1350 годами. С 1341 по 1347 год, во время второй фазы споров о паламитах, Григорий Акиндинос был доминирующей фигурой среди антипаламитов. 156 Без его вмешательства спор почти наверняка утих бы после возвращения Варлаама в Италию. Калабрийский монах бросил опаснейший вызов ортодоксальному богословию. Его знакомство с философией и теологией было значительным, а его навыки логической аргументации превосходили способности большинства византийских литераторов. Несмотря на то, что он был полностью греком, его южноитальянское происхождение сделало его чем-то вроде иностранца для ограничений византийского традиционализма. Возможно, по этой причине его мышление демонстрирует некую невизантийскую оригинальность и новаторство. Но в сфере богословия новаторство — это всего лишь другое слово для обозначения ереси. По сравнению с коварным калабрийцем Григорий Акиндинос явно обладал меньшим интеллектом. Он является хорошим примером формалистического богословского традиционализма большинства византийских интеллектуалов. Акиндинос, вероятно, никогда до конца не понимал реальных проблем, стоящих на кону в споре с Варлаамом. Слишком озабоченный уровнем формального выражения, он ухватился за язык и терминологию Паламы и интерпретировал их вне контекста. Хотя Палама временами был недостаточно осторожен в выборе богословских терминов, Акиндин был упрям ​​в своем стремлении дать этим терминам наиболее радикально неортодоксальную интерпретацию. В своих аргументах Акиндин редко мог предложить нечто большее, чем софистические опровержения и арсенал святоотеческих цитат. Палама ответил серией второстепенных трактатов, каждый из которых охватывал определенные области разногласий: проблему двух θεότητες, дитеистическую тенденцию богословия его оппонентов, участие в Боге, единение и различие в Боге. Наконец, в «Антивретиках против Акиндина» Палама ответил по пунктам на главный труд, написанный его противником. 157 Окончание гражданской войны в 1347 году, победа паламитов на Февральском синоде, изгнание и последующая смерть Акиндина, а также великая трагедия Черной смерти — все это послужило причиной определенного перерыва в богословских дебатах. Вторая фаза спора о паламитах подошла к концу. Заключительный этап еще не начался. Антипаламитские силы потерпели поражение, и несогласные какое-то время молчали, пока Никифор Григора не стал их главным представителем. В этот относительно спокойный перерыв между двумя периодами полемики Григорий Палама написал «Главу 150», пытаясь вернуть себе более широкое видение, которое было затемнено мелочами дебатов. С этой целью он подробно остановился на более широких богословских рамках, которые всегда лежали в основе позиций, которые он занимал по конкретным вопросам. Его конечной и единственной целью было сохранить реалистичность участия человека в жизни Бога. Любая попытка создать непреодолимую пропасть между Богом и человеком вызывала сопротивление Григория. Просматривая свои сочинения предыдущих лет, он собрал в организованную структуру репрезентативные заявления по конкретным вопросам дебатов. Под эгидой его более широкой структуры теперь можно было лучше оценить их существенное отношение к основной цели Грегори. Среди полемических сочинений Григория Паламы «Глава 150» по значимости сравнима лишь с «Триадами в защиту святых исихастов». «Триады» действительно представляют собой более разнообразное и полное произведение, но их сложность порой может сбивать с толку, по крайней мере, современного читателя. На самом деле эта работа представляет собой три работы, каждая из которых пересматривает и развивает предыдущую, и все они являются ответом на аналогичные изменения и развитие позиций, занимаемых Варлаамом Калабрийцем. Напротив, Capita 150 представляет собой более зрелую работу, организованную примерно систематически. Богословская основа мысли Григория теперь ясна, хорошо разработана и, конечно, не менее глубока. «Триады» и «Глава 150» стоят рядом как два произведения, наиболее отражающие богословский вклад Григория Паламы. Оба являются красноречивыми заявлениями о том, что естественное, теологическое, моральное и аскетическое не являются отдельными или даже отдельными частями человеческого опыта: все они должны иметь Бога в качестве конечного горизонта, иначе мы рискуем подвергнуться окончательной опасности. ок. 5:15–17 (ПС 3:330–340). Эп. 3 Акиндин 15 (пс 1: 306.26–307.7). Дату см. Мейендорф, Введение, с. 353. См. Мейендорф, Введение, с. 361; П. К. Кресту, пс 2:47–50. Обратите внимание на общую вводную формулу в 96–100: εἰ μηδέν διαφέρει τῆς θείας οὐσίας ἡ θεία ἑνέργεια... Главы 101–103 также имеют общую вводную формулу: εἰ μή πρός ἀλλήλας ἒχουσι διαφοράν αἰ θεῖαι ἐνέργεια... в ок. 101, и та же формула, но с учетом c. 102–103. О Феофане см. E. Candal, «El Teófanes de Gregorio Pálamas», ocp 12 (1946) 238–261; Meyendorff, Введение, стр. 358–359; P.K. Chrestou, PS 2:58–61. например Василий, Адверсус Евномиум 2.9. стр. 29:588b-589a (sc 305); Григорий Назианзин, Ор. 29.16, стр. 36:93c-96b (SC 250). Или. 31.6, стр. 36:140а (SC 250); цитируется примерно в 18.06.70 (пс. 3:439.19–25). Палама не ссылается на эту главу в c. 122–131. ок. 17.6.65 (ПС 3:435–436). ок. 6.17.67–68 (ПС 3:437–438). C. 127–128: ок. 6.18.70–71 (пс 3:439–440), 19.6.73 (пс 3:441), 21.6.76 (пс 3:443). ок. 6.18.70–71 (пс 3:439–440), 6.19.73 (пс 3:441), 6.21.78 (пс 3:444–445), 6.22.80 (пс 3:446–447). Августин принял неоплатоническую идею реальных или устойчивых отношений. См. Дж. Н. Д. Келли, Ранние христианские доктрины, 5-е издание (Лондон, 1977). стр. 274–275. Мф 17,1–8, Мк 9,2–8, Лк 9,28–36. Искусство. «Паламас Грегуар», 11 декабря (1923) 1746 г. Введение, стр. 373–374; арт., «Паламас (Грегуар)». ДСп 12.1 (1984) 89. Полный список литературы см. ниже, с. 282. Хресту приводит несколько разные даты унии (лето 1341 г.) и Феофана (осень 1342 г.). См. Пс. 2:47, 59. См. ниже, стр. 259–61, обсуждение датировки Ответа 1347–1351 гг. Параллельные отрывки перечислены ниже, с. 282. Проповедь 31, стр. 151:388b-393a. – происхождение смерти и болезней; 393а-396б – нищета духом; 396b-400d – возвращение к теме смерти (397b-400d – обращение к колдовству). Мейендорф, Введение, стр. 385–386; стр. l50: 1044-l088. Т. Миллер, История Иоанна Кантакузена (Книга IV) (докторская диссертация, Католический университет Америки: Вашингтон, округ Колумбия, 1975), стр. 1975. 305. Его голос был зафиксирован в синодальном акте, изданном в сентябре. См. мм 1: № 124.274–275; ср. Darrouzès, Regestes N. 2297. Весьма вероятно, что Палама также находился в столице 1 авг. 1347 г., ибо его имя записано в другом синодальном документе, датированном концом авг. 1347 г.: изд. П. Успенский, История Афона, вып. Т. 3 (Санкт-Петербург, 1892), стр. 728–737; ср. Darrouzès, Regestes N. 2289. Палама мог быть в Константинополе в августе 1349 или 1350 года, но наиболее вероятным событием для Проповеди 31 остается 1 августа 1348 года. Проповедь 39 также датируется временем Черной смерти. Развитие болезни описывается в терминах, подобных тем, которые содержатся в Словах 31: ἀπό τῆς πληγῆς ἧς ἀρτίως πάσχομεν, τοῦτο γνώσεσθε. πλεονεκτῆσαν γάρ ἔν τῶν ἐν τοῖς σώματι στοιχείων τό αἰμα, καθῶς ὁρᾶτε, τόν θάνατον ἐπιφέρει τοῖς ἀποθνήσκουσιν (стр. 151:492a) . Текст из Проповеди 31 приведен выше, с. 50. См. Дж. С. Надаль, «La redaction première de la troisième lettre de Palamas à Akindynos», ocp 40 (1974) 233–285. Самые ранние подозрения Акиндина в отношении паламитских богословских формул можно обнаружить в его письмах к Варлааму: например, Письмо 9.67–72, изд. Герой (зима 1340–1341 гг.): «Кроме того, если бы ты оставил остальное и принес сюда для показа судьям только его учение о боге, низшем, чем божественная природа, нетварном, сверхсущественном и ощутимом для телесных глаз, — о чем ты утверждаешь, что он пишет, — то я думаю, что ты распланировал бы свои дела более умеренно и разумно, или, как бы ты сказал, целесообразнее»; Письмо 10.195–201 (зима-весна 1341 г.). «Ибо я одинаково упрекаю как его спорные кампании против вас (предшествующие делу молитвы заканчивают рассматриваемые заблуждения), так и ваши против него; и его нетварный бог или божество рядом с божественной природой и ниже ее и видимое само по себе (если он так говорит), и ваша теория, что божественная благодать сотворена (если и вы это говорите), которые для меня суть новое и странное богословие, выдумывающее и нагло пытающееся не подобающее, за пределами приличия». Более поздние взгляды Акиндина на Фаворский свет и его созданный характер см. в Письме 62 (осень-зима 1346 г.). Синодальный том 1341, мм 1:216 (стр. 151:691D-692B). См. недавнюю дискуссию в A. Hero, Letters of Akindynos, стр. xvi-xxiii. Ж. Дарроз, Regestes N. 2212, стр. 165–166. Синодальный том 1347, изд. Дж. Мейендорф, № 16, стр. 222–223. Там же, стр. 139–141; Даррузес, Режест Н. 2289, стр. 233–236. Превосходный отчет о его деятельности см. в A.C. Hero, Letters of Gregory Akindynos (CFHB 21; Washington, D.C., 1983), стр. ix-xxxiii. Мейендорф, Введение, стр. 361–363. Вам может быть интересно: