2. The Later Chapters of the Capita 150

Cu capitolul 64, Grigore Palamas s-a îndreptat către problemele specifice prezentate de erorile doctrinare ale lui Barlaam Calabrianul și Grigore Akindynos. Tranziția se notează în c. 64: ἴνα γάρ τἄλλα νῦν ἀφῶ. Diviziunile din această secțiune a Capita 150 nu sunt întotdeauna la fel de ușor de distins ca în prima secțiune. Uneori, o diviziune este clar delimitată deoarece reprezintă o singură sursă: cel mai bun exemplu este c. 113–121, care au fost preluate în întregime din replica lui Palama la Chiril. Alteori, structura este liberă și relația dintre capitole nu este foarte evidentă (de exemplu, 72–84). Pentru comoditatea cititorului, dar cu riscul simplificării excesive, vă ofer următoarea prezentare schematică. Infirmarea doctrinelor lui Barlaam și Akindynos I. Iluminarea divină (64–67) 64. Perfecțiunea asemănării se realizează prin iluminare. 65. Iluminarea divină este o realitate necreată distinctă de substanța lui Dumnezeu. {CA} 66. Lumina Taborului și Lumina veacului viitor. {H 16} 67. Haina lui Adam de Lumină în paradis și iluminarea lui Pavel pe Drumul Damasc. {H 16} II. Multiplicitatea energiilor divine (68–71) 68. Energia necreată este împărțită indivizibil. 69. Iluminările și harurile divine pot fi înțelese ca număr plural. Cele „șapte duhuri” menționate în Is 11.1–2. {CA} Acestea se referă la energiile necreate, divine. {CA} III. Doctrine de bază (72–84) Energiile și puterile lui Dumnezeu sunt pre-eterne și necreate. Nu energia divină, dar produsul ei este o creatură. 74. Energia divină, accesibilă tuturor, este distinctă de substanţa divină şi de ipostaza Duhului. Unirea cu Dumnezeu înseamnă unire cu energia necreată a Duhului. Citate din Maxim, Psalmi, Busuioc. Citate din Grigore Nazianzen, Pseudo-Dionisie și Ioan Gură de Aur. 78. Transcendența absolută a naturii lui Dumnezeu și participabilitatea energiei sale. 79. Decalajul infinit dintre Dumnezeu și om nu poate fi depășit decât prin practicarea virtuții. 80. Adevărurile divine nu au o expresie umană adecvată. 81. Distins indivizibil și uniți în mod divizat. 82. Substanța divină rămâne de necunoscut în timp ce realitățile din jurul ei pot fi cunoscute din creaturi. {U} 83. Eunomianismul lui Barlaam și Akindynos. 84. Grigore de Nyssa, Contra Eunomium. IV. Doctrina dionisiacă a unirii și distincției (85–95) 85. Există o altă distincţie în Dumnezeu dincolo de cea a ipostaselor. 86. Procesiunile și comunicările de neînțeles ale lui Dumnezeu sunt necreate. {U} 87. Caracterul necreat al participărilor și exemplarelor divine. {U} 88. Participările absolute nu pot fi variate între creaturi, la fel ca Spiritul. 89. Existența absolută și celelalte „participări” transcendente. 90. Providențele și bunătățile creatoare trebuie să fie necreate. {U} 91. Providențele și bunătățile divine constituie energia necreată a Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt. {U} 92. Comunicările divine sunt energii naturale și esențiale ale lui Dumnezeu; efectele lor sunt create. {U} Energia divină și harul Duhului. {CA} 94. Nicio creatură nu poate participa la natura divină. {CA} 95. Nici energia nu este creată și nici nu este identică cu substanța lui Dumnezeu. V. Absurdități care derivă din doctrinele akindiniste (96–103) 96. Fie creaturile sunt Dumnezeu prin substanță, fie Fiul și Duhul sunt creaturi. 97. Crearea, nașterea și trimiterea sunt realizate de Tatăl, prin Fiul. în Duhul. 98. Fiul este creat din voia Tatălui. 99. În Dumnezeu nu sunt doar multe energii, ci și multe substanțe. 100. Energiile (adică voința și preștiința) sunt identice și așadar Dumnezeu trebuie să aibă răul sau să nu posede preștiință. 101. Dacă crearea și preștiința sunt identice, aceasta din urmă va fi limitată de timp. 102. Or, creaturile vor fi fără început, așa cum este Dumnezeu. 103. Or, a crea va pleca din natura lui Dumnezeu și nu din voia Lui. VI. Imparticipabilitatea substanței lui Dumnezeu (104–112) 104. Toate ființele participă la energia de susținere a lui Dumnezeu, dar nu și la substanța Sa. 105. Cei demni de divinizare participă la energia divină în alt fel. 106. Transcendența naturii divine și problema atribuirii de nume. {T} 107. Substanța este imparticipabilă; energia este participabilă. {T} 108. Absurdități care ar rezulta din participarea la substanța lui Dumnezeu. {T} 109. Participarea la substanța lui Dumnezeu l-ar face pe acesta din urmă multi-ipostatic. {T} 110. Pentru că este indivizibilă, substanța lui Dumnezeu este imparțibilă.{T} 111. Participarea la o substanță implică o anumită identitate de substanță. {T} 112. Energia divină, cele trei persoane și Dumnezeul unic. {U} VII. Răspunsul despre Chiril (113–121) 113. Există o singură viață și putere a Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt. {K} 114. Dumnezeul în treimi posedă viața în mod absolut, fiind totodată și viața noastră prin cauză. {K} 115. Fiul este singura energie necreată. {K} 116. Fiul se numește viață și dăruiește viață, dar viața pe care o dăruiește nu este substanța divină. {K} 117. Singura substanță divină și numeroasele ei atribute nu sunt identice. {K} 118. Atributele pozitive ale lui Dumnezeu nu divulgă substanța divină de care sunt distincte. {K} 119. Identificarea substanței și a atributelor ar introduce compoziția în Dumnezeu. {K} 120. Sabellianismul akindiniştilor. {K} 121. De fapt, akindiniştii încearcă să arate că Chiril se contrazice pe sine. {K} VIII. Contra Acindynum (122–131) 122. Energia enhipostatică și puterea Spiritului. (CA) 123. Teologie apofatică și catafatică. 124. Akindiniştii şi eunomienii. (CA) 125. Asemănări în argumentele lor. (CA) 126. Asemănările lor – a continuat. (CA) 127. Energia divină nu este nici substanță, nici accident. (CA) 128. Grigore Nazianzen pe același subiect (CA) 129. Martorul lui Ioan Damaschin. (CA) 130. O interpretare falsă a lui Grigore Nazianzen de către akindinişti. (CA) 131. Nici un dezacord între Ioan Damaschin și Grigore Nazianzen. (CA) IX. Distincția substanței divine și a energiei divine (132–145) 132. „Relationes ad intra” și „relationes ad extra”. 133. A crea și a acționa sunt atribute proprii numai ale lui Dumnezeu. 134. Dumnezeu este o substanță transcendentă în care se observă doar relația și creația. 135. Dumnezeu posedă mai mult decât substanţa singur. 136. Substanța divină fără energie s-ar reduce la o simplă abstractizare. 137. Akindyniștii îi neagă lui Dumnezeu o energie naturală distinctă de substanța lui. 138. O energie comună, necreată, a celor trei ipostaze. 139. Akindyniștii insistă că energia lui Dumnezeu este creată. 140. Numai efectele energiei divine pot fi numite creaturi. 141. Akindyniștii neagă în cele din urmă auto-revelația lui Dumnezeu. 142. Akindyniștii sunt asemănători cu adepții lui Sabellius. 143. Mărturia Părinților despre distincția substanței și energiei divine. 144. Akindyniștii cad în absurditatea de a face pe Dumnezeu o creatură. 145. Distincția substanță-energie în Dumnezeu nu compromite simplitatea divină. X. Lumina Taborului (146–150) 146. Mărturii scripturale și patristice despre Schimbarea la Față. 147. Akindyniștii numesc Lumina Taborului creată, iar palamiții îi numesc diteiști. 148. Condamnarea sinodală a akindiniştilor. 149. Uneori, akindiniştii spun că Lumina este necreată, dar identică cu substanţa divină. 150. Ei ar avea astfel substanţa lui Dumnezeu vizibilă; sau la rândul lor ar face Lumina creată. Iluminare divină (64–67) Primul subiect din această nouă diviziune a Capita 150 este iluminarea divină. În ceea ce privește chipul divin în om, noi suntem superiori îngerilor, dar îngerii sunt superiori omului, prin faptul că posedă un grad mai mare de iluminare și, în acest sens, asemănare cu Dumnezeu (c. 64). Atât pentru oameni, cât și pentru îngeri, unul dintre principalele daruri oferite de iluminare este cunoașterea ființelor (c. 65). Adam a fost îmbrăcat într-o haină de iluminare divină în timp ce locuia în paradis sub porunca lui Dumnezeu, dar a pierdut acest dar în cădere. Accesul la acest har a fost restaurat omului în întrupare și a fost manifestat din nou de Hristos pe Muntele Tabor, dezvăluind ceea ce vom deveni în veacul viitoare. Apostolul Pavel, care a primit însuși o garanție a acestei iluminări în viziunea sa pe drumul către Damasc, s-a referit la ea drept „locul nostru ceresc” (2Cor 5.2: c. 66–67). Având în vedere darurile dăruite de iluminare și martorii patristici și scripturali ai acesteia, Palama a concluzionat că trebuie să fie o realitate necreată, distinctă de substanța divină. Predând o doctrină contrară, Barlaam și Akindynos au greșit în mod clar. Palamas pare să fi reunit aceste capitole din surse destul de disparate. C. 64 și 65 s-au bazat cel puțin parțial pe Contra Acindynum 6.9, dar punctul central de interes pentru acesta din urmă nu este iluminarea, ci natura luminii îngerilor. ca 6.8–9 poartă următoarele titluri: 106 8. Însuși Dumnezeu este lumina îngerilor veșnici, care există înaintea lumii și o transcende. În plus, declarând că aceasta este creată, Akindynos dovedește că și Dumnezeu a fost creat. 9. Demonstrație că nu noi, ci Barlaam și Akindynos suntem cei care învață că există o lumină între Dumnezeu și îngeri care nu este nici Dumnezeu, nici înger. Mai mult, Dumnezeu este numit lumină nu prin substanță, ci prin energie. Capitolele 66 și 67 sunt preluate aproape în întregime din Omilia 16: Despre economia în trupul Domnului nostru Iisus Hristos; Multiplicitatea energiilor divine (68–71) În această scurtă secțiune, Palamas a căutat să arate că, în timp ce substanța lui Dumnezeu este întotdeauna menționată ca una, energiile divine și necreate pot fi considerate multiple, deoarece ele sunt distincte indivizibil de substanța divină. Capitolele 68–69 formează o introducere originală a subiectului, în timp ce următoarele două capitole constituie un rezumat al unei discuții anterioare din Contra Acindynum. 107 Demonstrație că cele șapte duhuri care s-au odihnit asupra lui Hristos conform profeției sunt identice cu Duhul Sfânt; și că Akindynos numește Spiritul o creatură, afirmând că acestea sunt creaturi. În ceea ce privește frica de Duhul, atât în ​​ceea ce privește ceea ce este, cât și cum se naște ea în cei considerați vrednici. Mai mult, referitor la aceste șapte duhuri, că ele sunt necreate. O explicație sau textul de probă avansat cu răutate de Akindynos împotriva acestora. De asemenea, în ceea ce privește crearea și funcționarea. Această discuție datează de fapt din 1341, când Palamas i-a scris a treia scrisoare către Akindynos: 108 Căci darul îndumnezeitor al lui Dumnezeu este energia lui, pe care marele Dionisie și toți ceilalți teologi de pretutindeni o numesc divinitate, insistând în același timp că titlul de divinitate aparține mai degrabă energiei divine decât substanței divine. Și potrivit lui Grigore Teologul, „Isaia îi plăcea să numească energiile Spiritului Spirit.” Apoi, așa cum profetul nu compromite unitatea Duhului când a numit energiile Duhului șapte duhuri, tot așa, așa cum sa arătat mai sus, providenței i se dă numele de divinitate, deoarece este o energie a lui Dumnezeu (ca și puterea viziunii și harul divinizator al lui Dumnezeu, adică divinizarea), iar unitatea Dumnezeirii nu este distrusă. Aceeași discuție este continuată în Unirea 33 (PS 2:1–12) și dob 27 (PS 2:189.12–14). Aceste capitole conțin elementele esențiale ale poziției lui Gregory Palamas împotriva lui Akindynos și a susținătorilor săi. Argumentarea de la capitol la capitol este foarte implicată, dar poate fi rezumată după cum urmează. Energia divină este necreată, distinctă de substanţa divină şi de ipostazele trinitare. Numai energia divină este accesibilă creaturilor, în timp ce substanța lui Dumnezeu, viața și ființa sa interioară, rămâne pentru totdeauna inaccesibilă și total transcendentă pentru toată realitatea creată. Atât pentru oameni, cât și pentru îngeri, unirea cu Dumnezeu înseamnă participarea la energia care este cu adevărat Dumnezeu, dar diferită de substanța sa care este imparțicibilă. Distincția dintre substanța și energia lui Dumnezeu este necesară pentru a explica faptul că Dumnezeu, în aseitatea sa, este total dincolo de natură și ființă, dar totuși, în același timp, intim apropiat de tărâmul creației. Există atât o participare naturală la energia divină comună tuturor fiinţelor create, cât şi o participare acordată numai fiinţelor raţionale care au ales liber binele. Una dintre consecințele antinomiei distanței și intimității lui Dumnezeu față de tărâmul creat este inadecvarea reală a conceptelor și limbajului uman în exprimarea realităților lui Dumnezeu. Multe adevăruri divine sunt dincolo de expresia umană, iar cele care nu sunt trebuie exprimate în acord cu călăuzirea Duhului, adică cu ajutorul harului. Începând cu realitățile create, nimeni nu poate atinge nicio idee sau concept despre Dumnezeu așa cum este El în sine: doar acele realități sau adevăruri care înconjoară substanța sunt atinse. Partidul Akindynist deținea doctrine diametral opuse acestora. Ei au subliniat unitatea divină, simplitatea și transcendența până la compromiterea prezenței oricărei distincții în Dumnezeu, inclusiv pe cea a persoanelor. Totul în Dumnezeu trebuie să fie substanța divină, singură necreată. Orice lucru diferit de substanță nu poate fi Dumnezeu și, în consecință, trebuie creat. Prin urmare, unirea cu Dumnezeu trebuie să însemne unire cu substanța lui sau cu un fel de energii create. Și din moment ce akindiniștii au analizat afirmațiile palamite în întregime la nivel uman, fără a le permite sensul lor propriu, spiritual și teologic, ei au fost incapabili să înțeleagă semnificația dată unirii și distincției în Dumnezeire de către tradiția ortodoxă a Părinților pe care Palama a urmat-o cu fidelitate. Mai mult, ei au fost lăsați în poziția contradictorie de a apăra transcendența lui Dumnezeu, insistând în același timp că conceptele despre Dumnezeu derivate din contemplarea creației se pot referi doar la substanța divină, și nu la orice energii necreate. Atunci Dumnezeu a devenit cunoscut și chiar participabil în ființa sa interioară, așa cum pretindeau odată eunomienii. Doctrina dionisiacă a unirii și distincției (85–95) Union, o lucrare anterioară a lui Palamas, este sursa principală pentru capitolele 85–95. Titlul complet al tratatului oferă o descriere bună pentru conținutul acestor capitole: 109 Diferitele semnificații ale unirii și distincției în Dumnezeu: și anume că am fost învățați că există distincție în Dumnezeu, nu numai după ipostaze, ci și după procesiunile și energiile comune; și că în fiecare dintre cele două sensuri de unire și distincție tradiția noastră îl înțelege pe Dumnezeu ca necreat, chiar dacă Barlaam și Akindynos ar trebui să fie nemulțumiți de acest lucru. Tratatul a fost dedicat remedierii interpretării greșite a anumitor texte preluate din Pseudo-Dionisie de către Barlaam și Akindynos. 110 Capitolul 85 este un capitol introductiv nou scris pentru această secțiune a Capita 150. Textele din Pseudo-Dionisie citate aici au fost discutate în mai multe puncte din Uniune. Capitolele 88 și 89 nu au fost preluate direct de la Uniune, dar continuă aceeași discuție despre teologia dionisiacă. Capitolele 93–95 sunt conectate mai puțin evident cu capitolele precedente, dar par prea scurte pentru a forma o secțiune independentă. Afirmația lor de bază este că nu există nicio participare la substanța divină, ci doar la energia divină. Capitolele 93 și 94 sunt preluate din cca 5.27 care poartă titlul: 111 Întrucât distincția în Dumnezeu are o dublă referință, așa cum au demonstrat teologii, ori de câte ori întregul se referă la una dintre acestea, ea nu o include pe cealaltă. Mai mult, ființele care participă la Dumnezeu participă la energia divină, dar nu la substanța divină. Prima secțiune din ca 5.27 nu este așadar diferită de discuția din Union și din c. 85–92. Mai mult, analogia soarelui și a razei sale, găsită în c. 92, este reportat în capitolele următoare. Aceste ultime trei capitole ar putea fi deci considerate un fel de apendice la cele precedente. Absurditățile doctrinelor akindiniste (96–103) Începând cu negarea Akindynist a oricărei distincții între substanța divină și energiile divine, Palamas a folosit un șir de silogisme pentru a dezvălui absurditățile care rezultă dintr-o astfel de poziție doctrinară. Creația nu poate fi deosebită de generație și procesiune, cu rezultatul că creaturile devin Dumnezeu (în substanță, nu prin har), sau că Fiul și Duhul trebuie să fie creaturi (c. 96). 112 Nu poate exista nicio distincție între creație și procesiunile persoanelor din Treime (c. 97) . Substanța și voința nu ar fi distincte și astfel Fiul nu ar fi doar născut din substanța Tatălui, ci și creat din voința Sa (c. 98). Deoarece există multe energii în Dumnezeu, trebuie să existe și multe substanțe (c. 99). Dacă energia este identificată cu substanța divină, atunci energiile în sine nu pot fi distinse unele de altele. Voia lui Dumnezeu și preștiința lui sunt astfel identice. Dar dacă posedă precunoașterea tuturor lucrurilor, trebuie să vrea răul. Sau, dacă Dumnezeu nu vrea răul, el nu mai poate poseda preștiința (c. 100). Dacă creația și preștiința nu sunt distincte și dacă creația lui Dumnezeu are un început, la fel trebuie și preștiința Sa și Dumnezeu nu va poseda preștiința tuturor lucrurilor din veșnicie (c. 101). 113 Mai mult, creaturile vor coincide cu preștiința lui Dumnezeu (c. 102). Și din moment ce preștiința lui Dumnezeu nu este supusă voinței Lui, nici creația nu va fi, și atunci a crea nu va proveni din voia lui Dumnezeu, ci din natura sa (c. 103). Imparticipabilitatea substanței lui Dumnezeu (104–112) Capitolele centrale ale acestei secțiuni sunt preluate direct și literal din Teofan 17–21, unde Palama se concentrează în primul rând pe transcendența absolută și imparțicipabilitatea substanței divine. 114 Participarea la Dumnezeu este strict limitată la participarea la energiile divine care sunt necreate și ca atare sunt cu adevărat Dumnezeu, deși diferite de substanța sa. Primele două capitole și cel final constituie un fel de incluziune pentru lungul fragment din Teofan. Acest lucru pare clar din faptul că primele rânduri ale c. 104 sunt aproape identice cu primele rânduri ale c. 112. 115 Primul capitol descrie relația lui Dumnezeu cu universul creat prin energia sa de susținere. Prin această energie toate lucrurile participă la Dumnezeu, deși nu la substanța Lui. Următorul capitol abordează subiectul participării la Dumnezeu prin har. Și aceasta are loc prin intermediul energiei divine în divinizarea celor vrednici. Ultimul capitol al acestei secțiuni este preluat în mare măsură dintr-un alt tratat al lui Palamas, Union 21, unde discuția se concentrează pe singura energie comună a celor trei persoane ale Trinității. Răspunsul despre Chiril (113–121) Această secțiune este o reproducere aproape textuală a răspunsului lui Grigore despre Cyril, editată și discutată mai jos în anexă. 116 Cu toate acestea, în preluarea textului au fost aduse anumite modificări. Ultimele două secțiuni ale Replicii (8 și 7, în ordinea aceea) au fost plasate la început, astfel încât în ​​Capita 150 expunerea generală a poziției palamitei este pe primul loc. La sfârșitul rezumatului general, Palamas a adăugat un citat din Pseudo-Atanasie (c. 114.14–19). Apoi, în timp ce a introdus textul contestat din Tezaurul lui Chiril al Alexandriei, a adăugat o scurtă declarație a poziției akindyniste care nu se regăsește în Răspuns: Akindynistii resping energia divină, pretinzând fie că este creată, fie negând că este distinctă; și chiar inventează o nouă erezie, susținând că singura energie necreată în Dumnezeu este Fiul (c 115.1–4). Când Grigore a reprodus textul contestat folosit de akindinişti pentru a-şi susţine poziţia, el a dat nu întregul text ca în Replică, ci doar a doua jumătate (c. 115.6–9). Următoarea completare semnificativă la răspuns vine în c. 119.14–18 unde citarea unui text din Chiril este extinsă cu câteva rânduri mai departe. Mai târziu, în c. 120.20–27 Palama a făcut o altă digresiune de la Replică pentru a adăuga sabellianismul la lista ereziilor la care au cedat akindiniştii. Există mai multe cazuri în care mici secțiuni din Replică nu sunt reproduse în Capita 150. Niciuna dintre ele nu este foarte semnificativă. Se omite o citare din Tezaurul lui Chiril (Răspuns 4.15–20) și, de asemenea, o referire specifică la circumstanțele istorice ale pamfletului (Răspunsul 6.1–5). Omisiunile rămase sunt scurte interjecții sau comentarii introductive. Singura altă modificare a textului răspunsului a fost o rearanjare minoră a părților din răspunsul 1 și 3. Contra Acindynum (122–131) Deși capitolele 122–131 constituie o diviziune distinctă în cadrul lucrării, această secțiune nu este organizată la fel de coeziv ca altele. Caracterul său distinctiv se bazează pe derivarea majorității materialului (deși nu literal) din cartea a șasea a Contra Acindynum. Din această schemă organizatorică se îndepărtează patru capitole. Capitolul 123 nu are nicio legătură aparentă cu restul secțiunii. Akindynos și cohortele lui făcuseră apel la teologia apofatică pentru a susține afirmația lor că Dumnezeu nu poate poseda atât o substanță necreată, cât și o energie necreată. Palamas a răspuns cu o explicație a sensului propriu-zis și a utilizării teologiei apofatice și a relației acesteia cu catafatică. Capitolele 124–126 formează o subsecțiune în care Palamas a stabilit ecuația akindynilor cu eunomienii. Ambele grupuri eretice au refuzat să recunoască în Dumnezeu altceva decât substanța divină. Astfel, nimic diferit de substanța divină nu putea fi necreat. Atunci pentru eunomieni Fiul trebuia să fie o creatură, iar pentru akindinişti energia trebuia creată. 117 Palama a pornit de la poziția ortodoxă stabilită împotriva eunomienilor prin care fiecare dintre ipostaze este divină și necreată, dar distinctă una de alta și de substanță, în timp ce, în același timp, nu există niciun compromis față de simplitatea divină. În aceasta, Palamas a văzut un precedent patristic clar pentru doctrina energiei divine necreate. Părinții din secolul al IV-lea au folosit argumentul că un nume relațional (de exemplu, fiu sau tată) nu poate desemna o substanță și trebuie să se refere la o altă realitate cu care nu este identic. În felul acesta au putut stabili că ipostazele Dumnezeirii sunt distincte unele de altele și de substanță. Și astfel, nu totul în Dumnezeu este identic cu substanța, așa cum pretindeau eunomienii. 118 Palama a preluat același argument și l-a aplicat energiei, pentru că aceasta este relația lui Dumnezeu ad extra în economia divină a creației și a mântuirii. Ca relație, ea nu poate denota substanța lui Dumnezeu, ci trebuie să fie distinctă de ea (c. 125). Capitolele 124–126 nu sunt complet nelegate de restul secțiunii, deoarece c. 124 se bazează pe material din cca 6.17. Celelalte două capitole ar putea fi considerate ca un excursus. Contra Acindynum 6.17–22 se concentrează pe un text al lui Grigore Nazianzen care a fost folosit de partidul Akindynist în sprijinul afirmațiilor lor doctrinare. Pasajul spune: 119 Duhul Sfânt aparține fie categoriei acelor ființe care subzistă prin ele însele, fie în cea a lucrurilor observate la altul. Cei cu pricepere în aceste probleme numesc prima dintre aceste opțiuni substanță, a doua opțiune accident. Dacă atunci ar fi un accident, ar fi o energie a lui Dumnezeu. Pentru ce altceva, sau din cine altcineva, ar putea fi, pentru că aceasta este cu siguranță ceea ce evită și compoziția? Și dacă el este o energie, în mod clar el va fi acționat și nu va acționa și în momentul acționării sale va înceta. Palamas și-a organizat răspunsul sub următoarele titluri de capitol: 120 6.17 Înțelegerea ortodoxă, prin care fiecare dintre cele trei persoane venerate este numită putere și energie. De asemenea, în ceea ce privește puterea și energia comună a celor trei. 6.18 Teologii spun că Dumnezeu este și nu este o energie și fiecare dintre acestea într-un sens distinct, și mai departe indică faptul că puterea și energia necreată sunt comune celor trei persoane; dar Akindynos, cu excepția faptului că a menționat o putere și o energie, neagă orice altceva. 6.19 Demonstrarea că energia observată în substanța Duhului Sfânt este, după teologul, necreată și nu implică nicio compoziție, chiar dacă este distinctă de substanță. (6.20 Învățând în mod deschis că energia este creată, Akindynos respinge complet Sinodul al V-lea și al șaselea ecumenic.) 121 6.21 Demonstrație că, chiar dacă energia este numită un cvasi-accident, nu este ca și cum nu ar fi un atribut propriu al lui Dumnezeu. De asemenea, dovada abundentă că energia necreată este diferită de substanța necreată. 6.22 Teologii mărturisesc faptul că energia este un atribut esenţial al lui Dumnezeu şi că acţionează. De asemenea, atunci când Akindynos numește în mod expres energia o creatură, el îl transformă pe Dumnezeu într-o creatură. Astfel, bazându-se pe circa 6.17, Palamas a discutat în c. 122 sensurile în care termenul de energie poate fi folosit al Duhului Sfânt. 122 S-ar putea referi la realitatea ipostatică sau personală a Duhului prin faptul că el posedă energii și puteri, deși o face împreună cu Tatăl și cu Fiul. Referirea ar putea fi la energiile necreate ale Spiritului, care sunt distincte de creaturi și nu sunt realități subsistente individual. În cele din urmă, termenul ar putea fi aplicat și într-un sens extins efectelor create ale energiilor Spiritului. Akindyniștii insistau că atunci când se face referire la Dumnezeu ca „singur necreat”, substanța este indicată în distincție față de orice altceva și, prin urmare, proprietățile naturale ale lui Dumnezeu sunt create. În capitolul 124 și în secțiunea corespunzătoare din ca. 6.17 Palamas a susținut că, deoarece, în sensul propriu al termenilor, puterea și energia necreată nu puteau fi echivalate nici cu ipostaze, nici cu proprietățile ipostatice, nici cu natura, ele trebuie să fie proprietățile naturale ale lui Dumnezeu. Μόνος ἄκτιστος se referă atunci la Dumnezeu în contrast cu creația, și nu la proprietățile sale naturale. 123 Akindyniștii au folosit textul lui Grigore Nazianzen ca sursă pentru a susține că energia divină este un simplu accident și, prin urmare, nu poate fi un atribut propriu al lui Dumnezeu, deoarece schimbarea ar fi astfel introdusă în natura imuabilă. Palamas a fost de acord că termenul accident nu era o descriere adecvată a energiei divine. Cu toate acestea, unii dintre Părinți au folosit termenul de cvasi-accident, dar cu unicul scop de a indica faptul că energia este în Dumnezeu, dar nu este substanța. 124 Capitolele 129–131 sunt consacrate pretențiilor akindiniștilor cu privire la ultima parte a citatului din Gregory Nazianzen, Or. 31.6. 125 Ei au ajuns la concluzia că, dacă energia este efectuată sau acţionată, ea trebuie creată. Referindu-se în special la câteva pasaje din Expositio fidei a lui Ioan Damaschin, Palama a explicat că substanța Duhului Sfânt nu este în niciun fel acţionată. Energia este acţionată, dar nu într-un sens absolut, adică nu aşa cum sunt creaturile, şi pentru că energia nu este doar acţionată, ci şi în mod divin. Atât în ​​aceste ultime trei capitole, cât și în toată această secțiune a Capita 150, digerarea și reelaborarea argumentelor pierd ceva din coerența și claritatea formei lor originale în Contra Acindynum. Distincția substanței divine și a energiei divine (132–145) În această secțiune, Palamas și-a prezentat apărarea doctrinei ortodoxe împotriva negării akindiniste a oricărei distincții între substanța divină și energiile divine. Enumerând cele zece categorii ale lui Aristotel, Palamas a insistat că numai trei pot fi aplicate divinității. Dumnezeu este o substanță transcendentă posedată numai de acțiune și relație (c. 134). Sub το ποιεῖν Palamas a inclus atât δημιουργεῖν, cât și ἐνεργεῖν. Energiile nu introduc în Dumnezeu nicio pasivitate, creștere sau diminuare, dar permit potențialitate, cel puțin în ceea ce privește energia creației, căci Dumnezeu poate adăuga la creația sa ori de câte ori dorește (c. 133). Relația, așa cum a înțeles-o Palamas, nu a purtat semnificația mai dezvoltată găsită în teologia occidentală din timpul lui Augustin. 126 Când este aplicat persoanelor trinitare, este conceptul simplu folosit de Părinții Capadocieni care au vorbit despre relația Tatălui cu Fiul ca fiind cea dintre Născut și Născut, sau despre Tatăl cu Duhul ca fiind cea a πρόβλημα cu αἰτιατά lui, sau despre Tatăl cu Fiul și αἰτί cu Duhul. αἰτιατά. Nimic mai mult decât asta nu este destinat. În celălalt sens al său, termenul de relație este aplicat activităților lui Dumnezeu ad extra în economia divină a creației și mântuirii (c. 132). Astfel, când akindiniştii au refuzat să recunoască în Dumnezeu altceva decât substanţa, ei au eliminat efectiv atât cele trei ipostaze, cât şi economia divină (c. 134.14–23). Un alt aspect important al teologiei palamite este practica referirii la distincția ipostaselor de substanță ca justificare pentru a permite o distincție similară a energiei (c. 132, 142). Dacă nu există niciun compromis față de simplitatea divină în primul rând, de ce ar trebui să existe în al doilea rând? În plus, existența și realitatea energiilor sunt strâns legate de cea a ipostazelor deoarece energiile sunt observate la cele trei persoane. Fără energii, Dumnezeu nu ar avea subzistență individuală. El ar exista doar la nivelul unei substanțe universale sau secundare, în termenii lui Aristotel. Rezultatul ar fi o întoarcere la teoria eretică a lui Sabellius în care Dumnezeu este o monada nediferențiată (c. 136–137, 142). Când Grigore a vorbit despre energiile observate în cele trei ipostaze, nu a neglijat să adauge că în Dumnezeire acestea sunt numeric una, pentru că există o singură energie comună a celor trei persoane. Despre energiile divine se vorbește la plural cu referire la activitățile lui Dumnezeu ad extra, în raport cu noi (c. 138, 144). Chiar și într-o astfel de discuție tehnică ca aceasta, Palama și-a menținut perspectiva supremă, și anume, păstrarea realității revelației de sine a lui Dumnezeu și economia divină a creației și mântuirii. Când akindiniștii au interzis orice distincție între substanța transcendentă a lui Dumnezeu și activitățile sale ad extra, ei au pecetluit ființa divină în sine și au făcut decalajul dintre realitatea omului și realitatea transcendentă a lui Dumnezeu de neîncălcat pentru totdeauna. Lumina Taborului (146–150) În ultimele capitole ale lucrării sale, Palamas a rezumat poziția pe care a luat-o împotriva lui Akindynos și a susținătorilor săi cu privire la natura luminii taborice văzută de apostolii aleși în timpul Schimbării la Față a lui Hristos. 127 Palamas a început prin a prezenta martorii scripturali și patristici favoriți ai Luminii Taborice. Toate acestea indică caracterul divin și necreat al acelei Lumini și asocierea ei intimă cu Dumnezeirea (c. 146). Akindyniștii s-au opus lui Palamas în acest punct, susținând că Lumina a fost doar o fantomă creată și că Palamas și adepții săi erau diteiști din cauza insistenței lor asupra naturii necreate atât a substanței divine, cât și a energiilor divine (c. 147). Capitolele 148–150 sunt dedicate unui scurt rezumat al absurdităților mai importante care rezultă din doctrinele akindyniste. B. Data capitanului 150 În binecunoscutul său articol din Dictionnaire de théologie catholique, M. Jugie a făcut sugestia tentativă că Gregory Palamas a scris Capita 150 spre sfârșitul vieții sale. 128 Fără îndoială, Jugie a presupus în mod rezonabil că o lucrare care să reunească principalele învățături ale unui autor va cădea în mod natural în ultima parte a carierei sale. J. Meyendorff a examinat problema datei mult mai detaliat și a concluzionat că lucrarea a fost scrisă între 1344 și 1347. 129 Referirea la Contra Acindynum din c. 70 oferă un terminus ante quem de 1344 (adică când a fost finalizat ca). Singurii anti-palamiți menționați sunt Barlaam, Akindynos și adepții lor. Dacă Capita 150 ar fi fost scrisă după 1351, cu siguranță ar fi existat vreo referire la Nikephoros Gregoras, In c. 148 se face referire la un singur Sinod. Dacă lucrarea ar fi fost scrisă după 1347, s-ar fi făcut referire la al doilea Sinod, ținut în februarie 1347. În cele din urmă, îndemnul din c. 150 este o chemare de a fugi de κοινωνία ereticilor. Această expresie ar fi mai potrivită înainte de 1347; ulterior, Palama ar fi cerut unirea cu Biserica. Studiul de față a descoperit dovezi suplimentare care trebuie luate în considerare pentru a determina data Capita 150. Nu numai Palamas sa referit la Contra Acindynum prin nume în c. 70. dar a citat și pasaje textuale din aceasta și din două lucrări anterioare, și anume Unirea (1341–1344) și Teofan (1343). 130 Acest lucru nu prezintă nicio problemă pentru datarea lui Meyendorff a Capita 150 între 1344 și 1347. Cu toate acestea, includerea practic a întregului text al Replică la Chiril în c. 113–121 împinge neapărat data înainte către perioada dintre 1347 și 1351, probabil la scurt timp după alcătuirea Replicii. 131 Acest lucru este în concordanță cu dovezile codicologice: Capita 150 apare în manuscrisele din Cartea 3, care oferă acele lucrări ale lui Palamas scrise înainte de 1341 și după 1347. 132 Problema datarii este complicată și mai mult de numeroasele paralele textuale dintre Capita 150 și Omiliile 6, 16, 19 și 31. 133 Dacă Palama a pregătit o prezentare a învățăturilor sale teologice, revizuind lucrările sale anterioare și selectând pasaje reprezentative, este rezonabil să presupunem că materialul din aceste patru omilii a fost, din nefericire, greu de demonstrat 150. fluxul ar fi putut fi în cealaltă direcție, Capita 150 servind drept sursă pentru aceste omilii. Dar dacă presupunerea mea inițială este adevărată, la început ar putea părea că este necesară o datare și mai ulterioară a Capita 150. Meyendorff plasează cele mai multe dintre omiliile lui Palamas în ultima perioadă a vieții sale, când a fost mitropolit al Salonicului din 1351 până în 1359. 134 Cu toate acestea, Meyendorff a făcut pe bună dreptate o excepție pentru Omilia 16, pe care a datat-o ​​între 1347 și 1351. 135 Palamas s-a referit în această omilie și nu la Gregody Barnoslaam. Cu toate acestea, chiar și așa, Palamas nu a fost prea preocupat de polemicile teologice, așa cum ar fi putut fi dacă lucrarea ar fi fost scrisă mai devreme de 1347. Potrivit lui Meyendorff, Omilia 31 conține o referire la boala pentru care Palamas a murit în noiembrie 1359. 136 De fapt, referirea nu trebuie să fie deloc personală. După ce am menționat prevalența pestilenței în lunile de vară, în special august. Palamas a notat: 137 ζέσασα γάρ ἐκ τῆς προλαβούσης θέρμης και τῶν κευμάτων ἡ ἐν ἡμῖν ὃλη, π὾ντίν ὃλη, π὾ντί ὃλης και τῶν κευμάτων ἢ δυοῖν εεὔροι τῶν ἐν ἡμῖν στοιχείων, πρός πᾶν ἀναχεῖ τό σῶμα, και ο὿τους ο὿τους ο὿τους ο὾οῖν ἐν ἡμῖν ἀχρειοῦσα, τάς νόσους ποιεῖ. Cele trei referințe pronominale (ἡμῖν) ar trebui, mai natural, să fie considerate generale și nu personale. Este clar însă că omilia a fost pronunțată la 1 august într-un an în care o formă de ciumă era deosebit de gravă. Preocuparea centrală a lui Palamas este legată de originea morții și a bolii. S-ar părea că situația era atât de gravă, încât mulți oameni îl învinovățeau pe Dumnezeu pentru izbucnirile de boală și decesele care au rezultat. Unii recurgeau la vrăjitoare și vrăjitorie în căutarea lor disperată de leacuri. Chiar în mijlocul omiliei, Palama a trecut destul de brusc de la subiectul morții și al bolii la o discuție despre Fericirea: „Fericiți cei săraci cu duhul” (Mt 5,3). Apoi, la fel de brusc, s-a întors din nou la subiectul său inițial. 138 Intruziunea pare ciudată și oarecum mecanică, deși poate fi raționalizată. Moartea, atât în ​​suflet, cât și în trup, își are originea în păcat și, de aceea, ne este cerută pocăința. Pentru a trăi o viață de pocăință trebuie să învățăm să fim săraci cu duhul. Acesta a fost foarte probabil sensul intenționat de Palamas, dar ar fi putut face tranziția de la subiect la subiect mult mai ușor. Dar mai există o posibilă explicație pentru pătrunderea acestei Preafericiri în omilie. În 1345–1346, Palamas a scris un tratat spiritual pe care l-a adresat călugăriței Xene. 139 O secțiune a acestei lucrări este dedicată unei meditații asupra aceleiași Fericiri ca și cea discutată în Omilia 31. 140 Deși asemănările nu sunt cuvânt cu cuvânt, accentul este același: adevărata sărăcie, sărăcia „în spirit” trebuie să se întemeieze pe smerenie. Puțin mai târziu, în Xene, Palama a apelat la a doua Fericire ca sursă pentru reflecțiile sale despre πένθος (μακάριοι οἱ πενθοῦντες Mt 5,4). 141 În Omilia 31 Palama a citat primele patru Fericiri chiar înainte de a introduce subiectul sărăciei, iar mai târziu, la încheiere, și-a cerut scuze că nu a fost suficient timp pentru a discuta despre celelalte Fericiri. 142 În plus, tratarea sărăciei în Xene este precedată de o reflecție asupra morții sufletului și asupra morții trupului. 143 Din nou, accentul este practic identic cu cel găsit în Omilia 31. Acești factori pledează în favoarea apropierii datei Omiliei 31 de cea a lui Xene. Omilia 31 a fost adresată unui public laic. La un moment dat, Palama s-a referit la călugări ca fiind „cei care salută acea sărăcie a trupului născută din abstinență și care consideră lipsa de bunuri mai de dorit decât bogăția”. Apoi a adăugat: „Dacă nu alegem să devenim săraci în acest fel, să ne împărtășim din părtășia unor astfel de săraci, măcar prin milostenie și împărțirea averilor noastre.” 144 Moartea Neagră a coborât asupra Constantinopolului în toamna anului 1347 și a devastat populația orașului pe parcursul anului următor. 145 În august 1348, ciuma ar fi fost probabil cel mai grav. Acesta poate foarte bine să fi fost ocazia pentru omilia lui Grigore. El a fost prezent la Sinod în septembrie 1348 și astfel ar fi putut cu ușurință să fie la Constantinopol în același august. 146 După cum sa menționat deja, accentul principal atât în ​​Xene, cât și în Omilia 31 cade pe distincția dintre moartea trupului și moartea sufletului și originea ambelor în păcat. Accentul secundar este pus pe păcatul lui Adam și al Evei în paradis, împreună cu consecințele acestuia. În Capita 150 situația este însă inversată. Accentul este pus pe starea originară a omului în paradis și pe transgresiunea primilor noștri părinți. Discuția este, de asemenea, mai elaborată și conține material suplimentar legat de tema centrală a acestei secțiuni a lucrării. Aș susține, așadar, că Omilia 31 este lucrarea anterioară pe care s-a bazat Palama când a reunit rezumatul doctrinei sale în Capita 150. Această lucrare a scris-o un an sau doi mai târziu într-o perioadă mai liniștită, chiar înainte de a putea intra în scaunul său episcopal din Tesalonic. Capita 150 a fost scris atunci în 1349 sau 1350. Aceasta ar presupune, de asemenea, datarea celor două omilii rămase (6 și 9) cel puțin în perioada imediat după Războiul Civil sau poate chiar mai devreme. Cel mai serios obstacol în calea datei mele din 1349–1350 este referirea din c. 148 la un singur Sinod în care Akindynistii au fost oficial excomunicați și anatematizați pentru că au susținut că Lumina Taboric este o fantasmă și o creatură. 147 Meyendorff a identificat Sinodul cu cel din 1341 pe motiv că a fost menționat un singur Sinod și, astfel, Capita 150 trebuie să fi fost scris înainte de Sinodul din februarie 1347. 148 Acest argument nu este lipsit de probleme. Volumul din 1341 îl menționează doar pe Barlaam și nu spune nimic despre Gregory Akindynos. Mai mult, în 1341, Akindynos nu ataca doctrina lui Palamas despre Lumina Taborului; mai degrabă, criticile sale s-au concentrat pe unele dintre terminologia mai radicală pe care Palamas o folosea pentru a descrie relația dintre substanța divină și energiile divine (de exemplu, θεότητες superioară și inferioară). 149 Există, totuși, două clauze în Tomul din 1341 care mai târziu l-ar implica pe Akindynos în „erezia barlaamita”. Acestea au interzis orice alte acuzații împotriva călugărilor isihaști și orice alte discuții doctrinare asupra chestiunilor în litigiu. 150 Nu există nicio dovadă că ședința sinodală din 10 iunie 1341 a considerat chiar Akindynos. Cu toate acestea, în iulie a avut loc o a doua sesiune la care a fost pus sub o formă de cenzură. Din păcate, nu s-au păstrat înregistrări oficiale ale acestei întâlniri și astfel natura exactă a acestei cenzurii rămâne în dubiu. 151 Darrouzès consideră că nu a existat niciodată o condamnare oficială formulată în scris; a fost pronunțat oral și nu a fost nici votat, nici promulgat public. Acesta este singurul mod de a explica omiterea numelui lui Akindynos din Tom. 152 Toate acestea fac dificilă preluarea terminologiei formale pe care Palamas a folosit-o în c. 148 (ἀφορισμῷ ἐγγράφῳ και ἀναθέματι καθυπεβλήθησαν) ca referință la Sinodul(ele) din 1341. O astfel de formulă ar corespunde mai bine cu Sinodul Akin de condamnare1537. Cu toate acestea, este necesar să ne amintim că acest din urmă Sinod a adus nu o nouă condamnare, ci doar a aplicat-o pe cea din 1341 lui Akindynos și adepților săi în termeni explici. Într-adevăr, a fost întotdeauna susținerea palamiților că acești oponenți ai ortodoxiei erau supuși condamnării în temeiul celor două clauze ale Tomului din 1341. Astfel, a existat în acest sens o singură condamnare sinodală și, prin urmare, nu era nevoie de a menționa mai mult de un Sinod în c. 148. Putem sugera, deci, că referirea istorică din acest capitol nu exclude o datare a Capita 150 după anul 1347 . Meyendorff a mai susținut că sfatul lui Grigore de a fugi de κοινωνία ereticilor se aplică situației dinaintea Conciliului din 1347. După aceea, el ar fi cerut unitatea cu Biserica. 154 Deși opoziția a primit o lovitură aproape mortală în 1347, au existat supraviețuitori: în principal, Neophytos din Philippes, Iosif din Ganos, Matei din Efes, Teodor Dexios și Nikephoros Gregoras. 155 Acesta din urmă începuse să scrie împotriva teologiei palamite încă din iarna anului 1346/47. Ar mai fi posibil să vorbim despre o κοινωνία a ereticilor chiar și după 1347. Dacă nu ar trebui să iasă la iveală alte dovezi, calea pare acum suficient de clară pentru a permite datarea Capita 150 în anii 1349–1350. Din 1341 până în 1347, în timpul celei de-a doua etape a controversei palamite, Gregory Akindynos a fost figura dominantă printre anti-palamiți. 156 Fără intervenția sa, controversa s-ar fi stins aproape sigur după întoarcerea lui Barlaam în Italia. Călugărul din Calabria prezentase o provocare cea mai periculoasă teologiei ortodoxe. Cunoașterea sa cu filozofia și teologia a fost considerabilă și priceperea sa în argumentarea logică a depășit abilitățile majorității literaților bizantini. Deși este complet grecesc, originile sale sud-italiene l-au făcut să fie ceva străin de stricturile tradiționalismului bizantin. Poate din acest motiv gândirea lui arată anumite calități nebizantine de originalitate și inovație. Dar în sfera teologiei inovația este doar un alt cuvânt pentru erezie. În comparație cu vicleanul calabrian, Gregory Akindynos era în mod clar intelectul mai mic. El este un bun exemplu al tradiționalismului teologic formalist al majorității intelectualilor bizantini. Probabil că Akindynos nu a înțeles niciodată pe deplin problemele reale aflate în joc în controversa cu Barlaam. Prea preocupat de nivelul de exprimare formală, el s-a prins de limba și terminologia lui Palamas și le-a interpretat în afara contextului. Deși Palamas a fost uneori mai puțin atent în alegerea termenilor teologici, Akindynos s-a încăpățânat în a insista să dea acestor termeni interpretarea cea mai radical neortodoxă posibilă. În argumentele sale, Akindynos a putut rareori să ofere mai mult decât respingeri sofisticate și un arsenal de citate patristice. Palama a răspuns cu o serie de tratate minore, fiecare acoperind domenii specifice de dezacord: problema a două θεότητες, tendința diteistă a teologiei oponenților săi, participarea la Dumnezeu, unirea și distincția în Dumnezeu. În cele din urmă, în Antirrhetics Against Akindynos Palamas a răspuns punct pentru punct la lucrarea majoră scrisă de adversarul său. 157 Sfârșitul războiului civil din 1347, victoria palamitului la Sinodul din februarie, exilul și moartea ulterioară a lui Akindynos și marea tragedie a Morții Negre, toate au servit la crearea unei pauze definitive în dezbaterile teologice. Cea de-a doua fază a controversei Palamite ajunsese la sfârșit. Faza finală nu începuse încă. Forțele anti-Palamite suferiseră o înfrângere, iar disidenții au rămas liniștiți pentru o scurtă perioadă, până când Nikephoros Gregoras s-a ridicat pentru a deveni purtătorul de cuvânt al lor principal. În această pauză relativ liniștită dintre două perioade de polemică, Gregory Palamas a scris Capita 150 în încercarea de a recapta viziunea mai largă care devenise întunecată de detaliile dezbaterilor. În acest scop, el a elaborat cadrul teologic mai larg care a stat întotdeauna în fundalul pozițiilor pe care le-a adoptat pe probleme specifice. Scopul său final și unicul a fost să păstreze realismul participării omului la viața lui Dumnezeu. Orice încercare de a introduce o diferență imposibilă între Dumnezeu și om a stârnit opoziția lui Grigorie. În timp ce trecea în revistă scrierile sale din anii precedenți, a reunit într-un aranjament organizat, declarații reprezentative asupra problemelor particulare ale dezbaterilor. Sub umbrela cadrului său mai larg, acestea ar putea fi acum mai bine apreciate în relația lor esențială cu scopul principal al lui Grigore. Printre scrierile polemice ale lui Grigore Palama Capita 150 este comparabilă ca importanță doar cu Triadele în apărarea Sfinților Isihaști. Triadele sunt într-adevăr o lucrare mai variată și mai plină, dar complexitatea poate fi uneori derutante, cel puțin pentru cititorul modern. Lucrarea este în realitate trei lucrări, fiecare revizuind și dezvoltând-o pe cea anterioară, toate ca răspuns la schimbări și evoluții similare în pozițiile luate de Barlaam Calabrianul. În schimb, Capita 150 este o lucrare mai matură, organizată într-o manieră aproximativ sistematică. Cadrul teologic al gândirii lui Grigorie este acum clar și bine dezvoltat și cu siguranță nu mai puțin profund. Triadele și Capita 150 stau una lângă cealaltă, fiind cele două lucrări cele mai reprezentative pentru contribuția teologică a lui Grigore Palama. Ambele sunt proclamații elocvente conform cărora naturalul, teologicul, moralul și asceticul nu sunt compartimente separate sau chiar separabile ale experienței umane: toți trebuie să-L aibă pe Dumnezeu ca orizont ultim, altfel riscăm pericolul suprem. circa 5.15–17 (PS 3:330–340). Ep 3 Akindynos 15 (ps 1:306.26–307.7). Pentru dată vezi Meyendorff, Introducere, p. 353. Vezi Meyendorff, Introducere, p. 361; P. K. Chrestou, ps 2:47–50. Observați formula introductivă comună din 96–100: εἰ μηδέν διαφέρει τῆς θείας οὐσίας ἡ θεία ἑνέργεια... Capitolele 101–103 au și o formulă introductivă comună: εἰ μή πρός ἀλλήλας ἒχουσι διαφοράν αἰ θεῖαι ἐνέργεια... în c. 101, și aceeași formulă, dar specifică în c. 102–103. Despre Theophanes vezi E. Candal, „El Teófanes de Gregorio Pálamas,» ocp 12 (1946) 238–261; Meyendorff, Introduction, pp. 358–359; P. K. Chrestou, ps 2:58–61. de ex. Busuioc, Adversus Eunomium 2.9. pg 29:588b-589a (sc 305); Grigore Nazianzen, Or. 29,16, pg 36:93c-96b (sc 250). Sau. 31,6, pg 36:140a (sc 250); citat în circa 6.18.70 (ps 3:439.19–25). Palamas nu se referă la acest capitol în c. 122–131. circa 6.17.65 (PS 3:435–436). circa 6.17.67–68 (PS 3:437–438). C. 127–128: ca 6.18.70–71 (ps 3:439–440), 6.19.73 (ps 3:441), 6.21.76 (ps 3:443). ca 6.18.70–71 (ps 3:439–440), 6.19.73 (ps 3:441), 6.21.78 (ps 3:444–445), 6.22.80 (ps 3:446–447). Augustin a adoptat ideea neoplatonică a relațiilor reale sau de subzistență. Vezi J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, ediția a 5-a (Londra, 1977). p. 274–275. Mt 17,1 –8 , Mc 9,2–8 , Lc 9,28–36 . art. «Palamas Grégoire», dtc 11 (1923) 1746. Introducere, p. 373–374; art., «Palamas (Grégoire).» DSp 12.1 (1984) 89. Pentru lista completă de referințe, vezi mai jos, p. 282. Chrestou dă date oarecum diferite Unirea (vara 1341) și Theophanes (toamna 1342). Vezi ps 2:47, 59. Vezi mai jos, pp. 259–61, pentru discuții despre datarea Răspunsului la 1347–1351. Pasajele paralele sunt enumerate mai jos, p. 282. Omilia 31, pg 151:388b-393a. – originea morții și a bolii; 393a-396b – sărăcia în spirit; 396b-400d – revenirea la tema morții (397b-400d – recurgerea la vrăjitorie). Meyendorff, Introducere, p. 385–386; pg l50:1044-l088. T. Miller, The History of John Cantacuzene (Cartea a IV-a) (Ph.D. Diss., Catholic University of America: Washington, D. C ., 1975), p. 305. Votul său a fost consemnat într-un act sinodal emis în septembrie. Vezi mm 1: #124.274–275; cf. Darrouzès, Regestes N. 2297. Foarte probabil Palamas a fost și el în capitală la 1 august 1347, căci numele său este consemnat într-un alt document sinodal datat la sfârșitul lui august 1347: ed. P. Uspensky, Istoriya Athona, voi. 3 (Sankt-Petersburg, 1892), p. 728–737; cf. Darrouzès, Regestes N. 2289. Palamas ar fi putut fi la Constantinopol în august 1349 sau 1350, dar 1 august 1348 rămâne cel mai probabil prilej pentru Omilia 31. Omilia 39 datează și ea din timpul morții negre. Evoluția bolii este descrisă în termeni similari celor din Omilia 31: ἀπό τῆς πληγῆς ἧς ἀρτίως πάσχομεν, τοῦτο γνώσεσθε. πλεονεκτῆσαν γάρ ἔν τῶν ἐν τοῖς σώματι στοιχείων τό αἰμα, καθῶς ὁρᾶτε, τοώματι στοιχείων τό αἰμα, καθῶς ὁρᾶτε, τοῖα τονιρατον τοῖς ἀποθνήσκουσιν (pag. 151:492a) . Textul din Omilia 31 este dat mai sus, p. 50. Vezi J. S. Nadal, «La rédaction première de la troisième lettre de Palamas à Akindynos,» ocp 40 (1974) 233–285. Cele mai timpurii suspiciuni ale lui Akindynos cu privire la formulele teologice palamite pot fi detectate în scrisorile sale către Barlaam: de exemplu, Scrisoarea 9.67–72, ed. Erou (iarna 1340–1341), „În plus, dacă ai fi lăsat deoparte restul și ai fi adus aici pentru a arăta judecătorilor doar doctrina lui despre un zeu mai jos decât natura divină, necreat, suprasubstanțial și perceptibil pentru ochii trupești – care este ceea ce susțineți că scrie el – atunci cred că v-ați fi spus mai moderat, mai moderat și mai sensibil, așa cum ați fi spus. în mod oportun»; Scrisoarea 10.195–201 (iarna-primăvara 1341). «Căci reproșez în egală măsură campaniile sale controversate împotriva ta (cele care preced chestiunea rugăciunii pun capăt greșelilor în cauză) și pe ale tale împotriva lui; atât zeul sau divinitatea lui necreat de lângă natura divină și mai jos decât ea și vizibilă în sine (dacă așa spune el), cât și teoria ta că harul divin este creat (dacă și tu spui asta), care pentru mine sunt o teologie nouă și ciudată care concep și încearcă cu insolență ceea ce nu se cuvine, dincolo de limitele cuviinței.» Pentru vederile ulterioare ale lui Akindynos despre Lumina Taborului și caracterul ei creat, vezi Scrisoarea 62 (toamna-iarna 1346). Tomul sinodal 1341, mm 1:216 (pag. 151:691D-692B). Vezi discuția recentă din A. Hero, Letters of Akindynos, pp. xvi-xxiii. J. Darrouzès, Regestes N. 2212, p. 165–166. Tomul sinodal 1347, ed. J. Meyendorff, #16, p. 222–223. Ibid., p. 139–141; Darrouzès, Regestes N. 2289, p. 233–236. Pentru o relatare excelentă a activităților sale, vezi A. C. Hero, Letters of Gregory Akindynos (CFHB 21; Washington, D. C., 1983), pp. ix-xxxiii. Meyendorff, Introducere, pp. 361–363. Вам может быть интересно: