2. The Later Chapters of the Capita 150

W rozdziale 64 Gregory Palamas zajął się konkretnymi problemami wynikającymi z błędów doktrynalnych Barlaama Kalabryjczyka i Grzegorza Akindynosa. Przejście odnotowano w c. 64: ἴνα γάρ τἄλλα νῦν ἀφῶ. Podziały w tej części Capita 150 nie zawsze są tak łatwo dostrzegalne, jak w części pierwszej. Czasami podział jest wyraźnie zaznaczony, ponieważ reprezentuje jedno źródło: najlepszym przykładem jest c. 113–121, które w całości zaczerpnięto z odpowiedzi Palamasa na temat Cyryla. Innym razem struktura jest luźna i powiązania między rozdziałami nie są zbyt oczywiste (np. 72–84). Dla wygody czytelnika, ale ryzykując nadmierne uproszczenie, przedstawiam następujący schematyczny przegląd. Obalenie doktryn Barlaama i Akindynosa I. Boskie oświecenie (64–67) 64. Doskonałość podobieństwa następuje poprzez oświetlenie. 65. Boska iluminacja jest rzeczywistością niestworzoną, odrębną od istoty Boga. {CA} 66. Światło Taboru i Światło przyszłego wieku. {H 16} 67. Adamowa szata Światła w raju i oświecenie Pawła na Drodze do Damaszku. {H 16} II. Wielość boskich energii (68–71) 68. Niestworzona energia jest niepodzielnie podzielona. 69. Boskie iluminacje i łaski można rozumieć w liczbie mnogiej. „Siedem duchów”, o których mowa w Iz 11,1–2. {CA} Odnoszą się one do niestworzonych, boskich energii. {CA} III. Podstawowe doktryny (72–84) Energie i moce Boga są przedwieczne i niestworzone. Nie boska energia, ale jej produktem jest stworzenie. 74. Boska energia, dostępna dla wszystkich, różni się od boskiej substancji i od hipostazy Ducha. Zjednoczenie z Bogiem oznacza zjednoczenie z niestworzoną energią Ducha. Cytaty z Maksymusa, Psalmów, Bazylego. Cytaty z Grzegorza z Nazjanzu, Pseudo-Dionizego i Jana Chryzostoma. 78. Absolutna transcendencja natury Boga i uczestnictwo Jego energii. 79. Nieskończoną przepaść między Bogiem a człowiekiem można zasypać jedynie praktyką cnót. 80. Boskie prawdy nie mają odpowiedniego ludzkiego wyrazu. 81. Niepodzielnie odrębni i rozdzielnie zjednoczeni. 82. Boska substancja pozostaje niepoznawalna, podczas gdy otaczającą ją rzeczywistość można poznać od stworzeń. {U} 83. Eunomianizm Barlaama i Akindynosa. 84. Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium. IV. Dionizyjska doktryna jedności i wyróżnienia (85–95) 85. Poza hipostazami istnieje w Bogu jeszcze inna różnica. 86. Niezrozumiałe procesje i przekazy Boże są niestworzone. {U} 87. Niestworzony charakter boskich udziałów i wzorców. {U} 88. Absolutne uczestnictwo nie może być rozdzielone pomiędzy stworzeniami, tak samo jak Duch. 89. Istnienie absolutne i inne transcendentne „uczestnictwa”. 90. Twórcze opatrzności i dobroć muszą być niestworzone. {U} 91. Boska opatrzność i dobroć stanowią niestworzoną energię Ojca, Syna i Ducha Świętego. {U} 92. Boska komunikacja jest naturalną i niezbędną energią Boga; powstają ich efekty. {U} Boska energia i łaska Ducha. {CA} 94. Żadne stworzenie nie może uczestniczyć w boskiej naturze. {CA} 95. Energia nie jest stworzona i nie jest tożsama z substancją Boga. V. Absurdy wynikające z doktryn akindynistycznych (96–103) 96. Albo stworzenia są Bogiem z istoty, albo Syn i Duch są stworzeniami. 97. Tworzenie, płodzenie i wysyłanie dokonuje się przez Ojca poprzez Syna. w Duchu. 98. Syn jest stworzony z woli Ojca. 99. W Bogu jest nie tylko wiele energii, ale także wiele substancji. 100. Energie (tj. wola i uprzednia wiedza) są identyczne, zatem Bóg musi chcieć zła lub nie posiadać uprzedniej wiedzy. 101. Jeśli tworzenie i przewidywanie są tożsame, to drugie będzie ograniczone czasem. 102. Albo stworzenia będą bez początku, tak jak Bóg. 103. Albo stworzenie będzie wynikać z natury Boga, a nie z Jego woli. VI. Nieuczestnictwo istoty Boga (104–112) 104. Wszystkie istoty uczestniczą w podtrzymującej energii Boga, ale nie w Jego istocie. 105. Osoby godne przebóstwienia uczestniczą w boskiej energii w inny sposób. 106. Transcendencja natury Bożej i problem nadawania jej nazw. {T} 107. Istota jest bez udziału; energia jest partycypacyjna. {T} 108. Absurdy, które wynikałyby z udziału w istocie Boga. {T} 109. Uczestnictwo w istocie Bożej czyniłoby tę ostatnią multihipostatyczną. {T} 110. Ponieważ jest niepodzielna, istota Boga jest niepodzielna.{T} 111. Uczestnictwo w substancji implikuje pewną tożsamość substancji. {T} 112. Boska energia, trzy osoby i jeden Bóg. {U} VII. Odpowiedź na Cyryla (113–121) 113. Jedno jest życie i moc Ojca, Syna i Ducha Świętego. {K} 114. Trójjedyny Bóg posiada życie całkowicie, będąc jednocześnie naszym życiem z przyczyny. {K} 115. Syn jest jedyną niestworzoną energią. {K} 116. Syn nazywany jest życiem i daje życie, ale życie, którego udziela, nie jest substancją Bożą. {K} 117. Jedna boska substancja i jej liczne atrybuty nie są tożsame. {K} 118. Pozytywne przymioty Boga nie ujawniają boskiej substancji, od której są odrębne. {K} 119. Identyfikacja substancji i atrybutów wprowadziłaby w Bogu kompozycję. {K} 120. Sabelianizm akindynistów. {K} 121. W efekcie akindyniści próbują wykazać, że Cyryl sobie zaprzecza. {K} VIII. Contra Acindynum (122–131) 122. Enhipostatyczna energia i moc Ducha. (Kalifornia) 123. Teologia apofatyczna i katafatyczna. 124. Akindyniści i eunomowie. (Kalifornia) 125. Podobieństwa w ich argumentacji. (Kalifornia) 126. Ich podobieństwa – ciąg dalszy. (Kalifornia) 127. Boska energia nie jest substancją ani przypadłością. (Kalifornia) 128. Gregory Nazianzen na ten sam temat (CA) 129. Świadectwo Jana Damasceńskiego. (Kalifornia) 130. Fałszywa interpretacja Grzegorza z Nazjanzu przez akindynistów. (Kalifornia) 131. Nie ma sporu między Janem Damasceńskim a Grzegorzem z Nazjanzu. (Kalifornia) IX. Rozróżnienie boskiej substancji i boskiej energii (132–145) 132. „Relationes ad intra” i „relationes ad extra”. 133. Tworzenie i działanie są właściwymi atrybutami samego Boga. 134. Bóg jest substancją transcendentną, w której obserwuje się jedynie relację i stworzenie. 135. Bóg posiada więcej niż samą substancję. 136. Boska substancja bez energii zostałaby zredukowana do zwykłej abstrakcji. 137. Akindyniści odmawiają Bogu naturalnej energii odrębnej od jego istoty. 138. Jedna wspólna, niestworzona energia trzech hipostaz. 139. Akindyniści twierdzą, że energia Boga została stworzona. 140. Stworzeniami można nazwać jedynie skutki boskiej energii. 141. Akindyniści ostatecznie zaprzeczają samoobjawieniu się Boga. 142. Akindyniści są podobni do zwolenników Sabeliusza. 143. Świadectwo Ojców o rozróżnieniu boskiej substancji i energii. 144. Akindyniści popadają w absurd, czyniąc Boga stworzeniem. 145. Rozróżnienie substancji i energii w Bogu nie podważa Boskiej prostoty. X. Światło Taboru (146–150) 146. Świadectwa biblijne i patrystyczne o Przemienieniu. 147. Akindyniści nazywają Światło Tabora stworzonym, a Palamici nazywają diteistami. 148. Synodalne potępienie akindynistów. 149. Czasami akindyniści mówią, że Światło jest niestworzone, ale identyczne z boską substancją. 150. W ten sposób mieliby widzialną istotę Boga; lub w zamian sprawią, że zostanie stworzone Światło. Boskie Oświecenie (64–67) Pierwszym tematem nowego działu Capita 150 jest boskie oświecenie. Jeśli chodzi o obraz Boży w człowieku, jesteśmy lepsi od aniołów, ale aniołowie są lepsi od człowieka, ponieważ posiadają większy stopień oświecenia i w tym sensie podobieństwo do Boga (ok. 64). Zarówno dla ludzi, jak i aniołów, jednym z głównych darów nadawanych przez iluminację jest wiedza o istotach (ok. 65). Adam był odziany w szatę boskiego oświecenia, kiedy przebywał w raju pod Bożym przykazaniem, lecz utracił ten dar wraz z upadkiem. Dostęp do tej łaski został przywrócony człowiekowi we wcieleniu i na nowo zamanifestowany przez Chrystusa na górze Tabor, objawiając, kim się staniemy w przyszłej epoce. Apostoł Paweł, który sam otrzymał zadatek tego oświecenia w swojej wizji na drodze do Damaszku, nazwał je „naszym mieszkaniem w niebie” (2 Kor 5,2: ok. 66–67). Biorąc pod uwagę dary, jakie daje oświecenie oraz patrystyczne i biblijne świadectwa, Palamas doszedł do wniosku, że musi to być rzeczywistość niestworzona, odrębna od boskiej substancji. Ucząc przeciwnej doktryny, Barlaam i Akindynos wyraźnie się mylili. Wydaje się, że Palamas zebrał te rozdziały w oparciu o raczej różne źródła. C. 64 i 65 opierały się przynajmniej częściowo na Contra Acindynum 6.9, ale w tym ostatnim centrum zainteresowania nie jest iluminacja, ale natura światła aniołów. ok. 6.8–9 noszą następujące tytuły: 106 8. Sam Bóg jest światłością wiecznych aniołów, istniejącą przed światem i przewyższającą go. Co więcej, ogłaszając, że to zostało stworzone, Akindynos udowadnia, że ​​Bóg również został stworzony. 9. Wykazanie, że to nie my, ale Barlaam i Akindynos uczymy, że pomiędzy Bogiem a aniołami istnieje światło, które nie jest ani Bogiem, ani aniołem. Co więcej, Bóg nazywany jest światłem nie ze względu na substancję, ale na energię. Rozdziały 66 i 67 zostały w całości zaczerpnięte z Homilii 16: O ekonomii w ciele naszego Pana Jezusa Chrystusa; Wielość boskich energii (68–71) W tej krótkiej części Palamas starał się wykazać, że chociaż istota Boga jest zawsze określana jako jedna, energie boskie i niestworzone można uważać za liczne, ponieważ są one niepodzielnie różne od boskiej substancji. Rozdziały 68–69 stanowią oryginalne wprowadzenie do tematu, natomiast dwa kolejne rozdziały stanowią podsumowanie wcześniejszej dyskusji w Contra Acindynum. 107 Wykazanie, że siedem duchów, które zgodnie z proroctwem spoczęły na Chrystusie, jest identycznych z Duchem Świętym; i że Akindynos nazywa Ducha stworzeniem, potwierdzając, że są to stworzenia. Jeśli chodzi o bojaźń Ducha, zarówno co do tego, czym jest, jak i jak powstaje u osób uznanych za godnych. Dalej odnośnie tych siedmiu duchów, że są one niestworzone. Wyjaśnienie lub tekst dowodowy złośliwie przedstawiony przez Akindynosa przeciwko nim. Także odnośnie tworzenia i działania. Dyskusja ta w istocie sięga roku 1341, kiedy Palamas napisał swój trzeci list do Akindynosa: 108 Bo przebóstwiającym darem Boga jest jego energia, którą wielki Dionizjusz i wszyscy inni teolodzy na całym świecie nazywają boskością, podkreślając jednocześnie, że tytuł boskości należy raczej do boskiej energii niż do boskiej substancji. A według Grzegorza Teologa „Izajasz lubił nazywać energie Ducha duchami”. Następnie, tak jak prorok nie naruszył jedności Ducha, nazywając energie Ducha siedmioma duchami, tak też, jak pokazano powyżej, również Opatrzność otrzymuje imię boskości, gdyż jest energią Bożą (podobnie jak moc widzenia i przebóstwiająca łaska Boża, czyli przebóstwienie), a jedność Bóstwa nie ulega zniszczeniu. Ta sama dyskusja jest kontynuowana w Unii 33 (PS 2:1–12) i dob 27 (PS 2:189.12–14). Rozdziały te zawierają podstawowe informacje na temat stanowiska Gregory'ego Palamasa wobec Akindynosa i jego zwolenników. Argumentacja poszczególnych rozdziałów jest bardzo zawiła, ale można ją podsumować w następujący sposób. Boska energia jest niestworzona, odrębna od boskiej substancji i trynitarnych hipostaz. Jedynie boska energia jest dostępna dla stworzeń, natomiast istota Boga, jego życie wewnętrzne i byt, pozostają na zawsze niedostępne i całkowicie transcendentne w stosunku do całej stworzonej rzeczywistości. Zarówno dla ludzi, jak i aniołów zjednoczenie z Bogiem oznacza udział w energii, która jest prawdziwym Bogiem, ale odrębna od Jego istoty, która jest niepodzielna. Rozróżnienie między substancją i energią Boga jest konieczne, aby wyjaśnić fakt, że Bóg w swojej istocie jest całkowicie poza naturą i bytem, ​​ale jednocześnie jest bardzo blisko sfery stworzenia. Istnieje zarówno naturalny udział w boskiej energii, wspólny wszystkim istotom stworzonym, jak i udział przyznany wyłącznie istotom rozumnym, które w sposób wolny wybrały dobro. Jedną z konsekwencji antynomii oddalenia i intymności Boga w stosunku do świata stworzonego jest rzeczywista nieadekwatność ludzkich pojęć i języka w wyrażaniu rzeczywistości Boga. Wiele prawd Bożych nie jest wyrażonych przez człowieka, a te, które nie są, muszą zostać wyrażone zgodnie z przewodnictwem Ducha, to znaczy z pomocą łaski. Zaczynając od rzeczywistości stworzonych, nikt nie może osiągnąć żadnej idei ani koncepcji Boga takim, jakim jest w sobie: osiągalne są tylko te rzeczywistości lub prawdy otaczające substancję. Partia Akindynistów wyznawała doktryny diametralnie odmienne od tych. Podkreślali Bożą jedność, prostotę i transcendencję do tego stopnia, że ​​zakłócili obecność jakiegokolwiek rozróżnienia w Bogu, łącznie z różnicą osób. Wszystko w Bogu musi być boską substancją, samą niestworzoną. Wszystko, co różni się od substancji, nie może być Bogiem i dlatego musi zostać stworzone. Dlatego zjednoczenie z Bogiem musi oznaczać zjednoczenie z Jego substancją lub z jakimś rodzajem stworzonych energii. A ponieważ akindyniści analizowali stwierdzenia palamickie całkowicie na poziomie ludzkim, nie dopuszczając ich właściwego, duchowego i teologicznego sensu, nie byli w stanie zrozumieć znaczenia nadawanego jedności i rozróżnieniu w Bóstwie przez ortodoksyjną tradycję Ojców, której Palamas wiernie przestrzegał. Co więcej, pozostawiono ich w sprzecznym stanowisku, broniąc transcendencji Boga, podkreślając jednocześnie, że pojęcia o Bogu wywodzące się z kontemplacji stworzenia mogą odnosić się jedynie do boskiej substancji, a nie do jakichkolwiek energii niestworzonych. Bóg stał się wówczas poznawalny, a nawet partycypacyjny w swojej wewnętrznej istocie, tak jak kiedyś twierdzili Eunomianie. Dionizyjska doktryna jedności i wyróżnienia (85–95) Głównym źródłem rozdziałów 85–95 jest Unia, wcześniejsze dzieło Palamasa. Pełny tytuł traktatu dobrze opisuje zawartość tych rozdziałów: 109 Różne znaczenia jedności i rozróżnienia w Bogu: mianowicie, że nauczono nas, że w Bogu istnieje rozróżnienie nie tylko według hipostaz, ale także według wspólnych procesji i energii; i że w każdym z dwóch sensów jedności i rozróżnienia nasza tradycja rozumie Boga jako niestworzonego, nawet jeśli Barlaam i Akindynos byliby z tego powodu niezadowoleni. Traktat był poświęcony skorygowaniu błędnej interpretacji niektórych tekstów zaczerpniętych z Pseudo-Dionizego przez Barlaama i Akindynosa. 110 Rozdział 85 jest rozdziałem wprowadzającym, nowo napisanym dla tej części Capita 150. Cytowane tu teksty Pseudo-Dionizego były omawiane w kilku miejscach w Unii. Rozdziały 88 i 89 nie zostały wzięte bezpośrednio z Unii, ale stanowią kontynuację tej samej dyskusji na temat teologii dionizyjskiej. Rozdziały 93–95 są mniej wyraźnie powiązane z rozdziałami poprzednimi, wydają się jednak zbyt krótkie, aby stworzyć samodzielną sekcję. Ich podstawowe twierdzenie jest takie, że nie ma udziału w boskiej substancji, a jedynie w boskiej energii. Rozdziały 93 i 94 pochodzą z ok. 5.27 noszącego tytuł: 111 Ponieważ rozróżnienie w Bogu ma dwojakie odniesienie, jak udowodnili teologowie, ilekroć całość odnosi się do jednego z nich, nie obejmuje drugiego. Co więcej, istoty uczestniczące w Bogu uczestniczą w boskiej energii, ale nie w boskiej substancji. Pierwsza część ok. 5.27 nie różni się więc od dyskusji w Union ic. 85–92. Co więcej, analogia słońca i jego promienia, znaleziona w ok. 92, zostaje przeniesiony do kolejnych rozdziałów. Te trzy ostatnie rozdziały można zatem uznać za swego rodzaju dodatek do poprzednich. Absurdy doktryn akindyńskich (96–103) Zaczynając od zaprzeczenia akindynizmu jakiemukolwiek rozróżnieniu między boską substancją a boskimi energiami, Palamas użył szeregu sylogizmów, aby ujawnić absurdy wynikające z takiego stanowiska doktrynalnego. Stworzenia nie można odróżnić od powstawania i pochodu, w związku z czym stworzenia stają się Bogiem (w istocie, a nie z łaski) lub że Syn i Duch muszą być stworzeniami (ok. 96). 112 Nie może być rozróżnienia pomiędzy stworzeniem a procesją Osób Trójcy (ok. 97). Substancja i wola nie byłyby odrębne i dlatego Syn byłby nie tylko zrodzony z substancji Ojca, ale także stworzony z Jego woli (ok. 98). Ponieważ w Bogu jest wiele energii, musi być też wiele substancji (ok. 99). Jeżeli energię utożsamia się z boską substancją, wówczas samych energii nie da się od siebie odróżnić. Wola Boga i Jego uprzednia wiedza są zatem identyczne. Jeśli jednak posiada wiedzę o wszystkim, musi chcieć zła. Lub, jeśli Bóg nie chce zła, nie może już posiadać uprzedniej wiedzy (ok. 100). Jeśli stworzenie i uprzednia wiedza nie są od siebie odrębne i jeśli Boże stworzenie ma swój początek, tak samo musi być z Jego wcześniejszą wiedzą, a Bóg nie będzie posiadał odwiecznej wiedzy o wszystkich rzeczach (ok. 101). 113 Co więcej, stworzenia będą zbieżne z Bożą uprzednią wiedzą (ok. 102). A ponieważ Boża uprzednia wiedza nie podlega Jego woli, tak i stworzenie nie będzie podporządkowane, a wtedy stworzenie nie będzie wynikać z woli Boga, ale z Jego natury (ok. 103). Nieuczestnictwo istoty Boga (104–112) Centralne rozdziały tej sekcji pochodzą bezpośrednio i dosłownie z Teofanesa 17–21, gdzie Palamas skupia się przede wszystkim na absolutnej transcendencji i nieuczestnictwie boskiej substancji. 114 Uczestnictwo w Bogu ogranicza się ściśle do uczestnictwa w boskich energiach, które nie są stworzone i jako takie są prawdziwym Bogiem, chociaż różnią się od jego substancji. Pierwsze dwa rozdziały i ostatni stanowią swego rodzaju inclusio do obszernego fragmentu Teofanesa. Wydaje się to jasne z faktu, że pierwsze wersety ok. 104 są prawie identyczne z pierwszymi wierszami ok. 112. 115 Rozdział pierwszy opisuje relację Boga do stworzonego wszechświata poprzez Jego podtrzymującą energię. Dzięki tej energii wszystkie rzeczy uczestniczą w Bogu, choć nie w Jego istocie. Kolejny rozdział porusza temat uczestnictwa w Bogu przez łaskę. To także dokonuje się za pomocą boskiej energii w przebóstwianiu godnych. Ostatni rozdział tej sekcji został w dużej mierze zaczerpnięty z innego traktatu Palamasa, Unii 21, gdzie dyskusja koncentruje się na jednej wspólnej energii trzech Osób Trójcy. Odpowiedź na Cyryla (113–121) Ta sekcja jest niemal dosłowną reprodukcją Odpowiedzi Grzegorza na temat Cyryla, zredagowanej i omówionej poniżej w dodatku. 116 Przejmując jednak tekst dokonano pewnych modyfikacji. Dwie ostatnie części Odpowiedzi (8 i 7, w tej kolejności) umieszczono na początku, tak że w Capita 150 na pierwszym miejscu znajduje się ogólne przedstawienie stanowiska Palamitów. Na końcu podsumowania ogólnego Palamas zamieścił cytat z Pseudo-Atanazego (ok. 114, 14–19). Następnie, wprowadzając sporny tekst z Tezaurusa Cyryla Aleksandryjskiego, dodał krótkie oświadczenie na temat stanowiska akindynistów, którego nie ma w Odpowiedzi: akindyniści odrzucają boską energię, twierdząc, że jest ona stworzona lub zaprzeczając, że jest odrębna; wymyślają nawet nową herezję, utrzymując, że jedyną niestworzoną energią w Bogu jest Syn (ok. 115.1–4). Kiedy Grzegorz odtworzył sporny tekst używany przez akindynistów na poparcie swojego stanowiska, podał nie cały tekst, jak w Odpowiedzi, ale jedynie drugą połowę (ok. 115, 6–9). Następny znaczący dodatek do Odpowiedzi pojawia się w ok. 119, 14–18, gdzie cytat z tekstu Cyryla został przedłużony kilka linijek dalej. Później, w ok. 120,20–27 Palamas dokonał kolejnej dygresji od Odpowiedzi, aby dodać sabelianizm do listy herezji, którym ulegli akindyniści. Istnieje kilka przypadków, w których małe fragmenty Odpowiedzi nie są reprodukowane w Capita 150. Żaden z nich nie jest zbyt znaczący. Pominięto cytat z Tezaurusa Cyryla (Odpowiedz 4.15–20), a także konkretne odniesienie do okoliczności historycznych broszury (Odpowiedz 6.1–5). Pozostałe pominięcia to krótkie wtrącenia lub komentarze wprowadzające. Jedyną inną zmianą w tekście odpowiedzi była niewielka zmiana układu fragmentów odpowiedzi 1 i 3. Contra Acindynum (122–131) Chociaż rozdziały 122–131 stanowią odrębny podział dzieła, ta część nie jest tak spójnie zorganizowana jak inne. Jego odrębność opiera się na wyprowadzeniu większości materiału (choć nie dosłownie) z szóstej księgi Contra Acindynum. Cztery rozdziały odbiegają od tego schematu organizacyjnego. Rozdział 123 nie ma wyraźnego związku z resztą sekcji. Akindynos i jego kohorty odwoływali się do teologii apofatycznej, aby wesprzeć ich twierdzenie, że Bóg nie może posiadać zarówno niestworzonej substancji, jak i niestworzonej energii. Palamas odpowiedział, wyjaśniając właściwe znaczenie i zastosowanie teologii apofatycznej oraz jej związek z teologią katafatyczną. Rozdziały 124–126 tworzą podrozdział, w którym Palamas ustalił zrównanie Akindynistów z Eunomianami. Obie grupy heretyckie nie chciały uznać w Bogu niczego poza boską istotą. Zatem nic odrębnego od boskiej substancji nie mogło zostać niestworzone. Zatem dla Eunomian Syn musiał być stworzeniem, a dla Akindynistów musiała zostać stworzona energia. Palamas wyszedł od ortodoksyjnego stanowiska przyjętego przeciwko Eunomianom, zgodnie z którym każda z hipostaz jest boska i niestworzona, ale różni się od siebie i od substancji, a jednocześnie nie ma kompromisu w stosunku do boskiej prostoty. Palamas dostrzegł w tym wyraźny patrystyczny precedens dla doktryny o niestworzonej boskiej energii. Ojcowie z IV w. argumentowali, że imię relacyjne (np. syn czy ojciec) nie może oznaczać substancji i musi odnosić się do innej rzeczywistości, z którą nie jest tożsame. W ten sposób udało im się ustalić, że hipostazy Bóstwa różnią się od siebie i od substancji. Nie wszystko więc w Bogu jest tożsame z substancją, jak twierdzili Eunomianie. Palamas podjął ten sam argument i zastosował go do energii, gdyż jest to Boża relacja ad extra w Boskiej ekonomii stworzenia i zbawienia. Jako relacja nie może oznaczać istoty Boga, ale musi być od niej odrębna (ok. 125). Rozdziały 124–126 nie są całkowicie powiązane z resztą sekcji, ponieważ ok. 124 czerpie z materiału z ok. 6.17. Pozostałe dwa rozdziały można potraktować jako wycieczkę. Contra Acindynum 6.17–22 skupia się na tekście Grzegorza z Nazjanzu, który był używany przez partię akindynistów na poparcie swoich twierdzeń doktrynalnych. W fragmencie czytamy: 119 Duch Święty należy albo do kategorii bytów, które istnieją same przez się, albo do kategorii rzeczy obserwowanych w innych. Osoby posiadające wprawę w tych sprawach pierwszą z tych opcji nazywają substancją, drugą opcją - wypadkiem. Gdyby więc był przypadkiem, byłby energią Boga. Bo czym innym i kim innym mógłby być, bo to z pewnością jest tym, co również unika kompozycji? A jeśli jest energią, to oczywiście będzie pobudzony i nie będzie pobudzony, a w momencie swego pobudzenia przestanie. Palamas uporządkował swoją odpowiedź według następujących nagłówków rozdziałów: 120 6.17 Ortodoksyjne rozumienie, według którego każda z trzech czczonych osób nazywana jest mocą i energią. Także odnośnie wspólnej mocy i energii Trójki. 6.18 Teologowie twierdzą, że Bóg jest i nie jest energią, i każda z nich w odrębnym sensie, a ponadto wskazują, że niestworzona moc i energia są wspólne trzem Osobom; ale Akindynos, poza wzmianką o mocy i energii, zaprzecza wszystkiemu innemu. 6.19 Wykazanie, że energia obserwowana w substancji Ducha Świętego jest zdaniem Teologa niestworzona i nie zawiera żadnego składu, nawet jeśli jest odrębna od substancji. (6.20 Otwarcie nauczając, że energia jest wytwarzana, Akindynos całkowicie odrzuca Piąty i Szósty Sobór Ekumeniczny.) 121 6.21 Wykazanie, że nawet jeśli energię nazwiemy quasi-wypadkiem, to nie jest tak, że nie jest ona właściwą cechą Boga. Również obfity dowód na to, że niestworzona energia różni się od niestworzonej substancji. 6.22 Teolodzy świadczą o tym, że energia jest istotnym atrybutem Boga i że ona uruchamia. Ponadto, kiedy Akindynos wyraźnie nazywa tę energię stworzeniem, czyni Boga stworzeniem. Zatem, czerpiąc z ok. 6.17, Palamas omówił w ok. 122 znaczenia, w jakich można używać określenia energia Ducha Świętego. 122 Może odnosić się do hipostatycznej lub osobowej rzeczywistości Ducha, ponieważ posiada on energie i moce, chociaż czyni to w połączeniu z Ojcem i Synem. Odniesienie może dotyczyć niestworzonych energii Ducha, które różnią się od stworzeń i nie są indywidualnie istniejącymi rzeczywistościami. Wreszcie, termin ten można również zastosować w szerszym znaczeniu do wytworzonych skutków energii Ducha. Akindyniści upierali się, że kiedy Bóg jest określany jako „sam niestworzony”, substancja jest wskazywana w odróżnieniu od wszystkiego innego i dlatego tworzone są naturalne właściwości Boga. W rozdziale 124 i w odpowiedniej części ok. 6.17 Palamas utrzymywał, że skoro we właściwym znaczeniu tych terminów niestworzonej mocy i energii nie można utożsamić ani z hipostazami, ani z właściwościami hipostatycznymi, ani z naturą, muszą one być naturalnymi właściwościami Boga. Μόνος ἄκτιστος odnosi się zatem do Boga w przeciwieństwie do stworzenia, a nie do jego naturalnych właściwości. 123 Akindyniści wykorzystali tekst Grzegorza z Nazjanzu jako źródło do twierdzenia, że boska energia jest zwykłym przypadkiem i dlatego nie może być właściwym atrybutem Boga, ponieważ w ten sposób wprowadzono by zmianę do niezmiennej natury. Palamas zgodził się, że termin wypadek nie jest właściwym opisem boskiej energii. Jednakże niektórzy Ojcowie rzeczywiście używali terminu quasi-wypadek, ale wyłącznie w celu wskazania, że ​​energia jest w Bogu, ale nie jest substancją. 124 Rozdziały 129–131 poświęcone są twierdzeniom akindynistów odnośnie drugiej części cytatu z Grzegorza z Nazjanzu, Or. 31,6. 125 Doszli do wniosku, że jeśli energia ma zostać wywołana lub uruchomiona, musi zostać wytworzona. Odnosząc się w szczególności do kilku fragmentów Expositio fidei Jana Damascene’a, Palamas wyjaśnił, że istota Ducha Świętego nie jest w żadnym sensie uruchamiana. Energia jest uruchamiana, ale nie w sensie absolutnym, tj. nie tak jak stworzenia, i ponieważ energia jest nie tylko uruchamiana, ale także działa na boski sposób. Zarówno w tych trzech ostatnich rozdziałach, jak i w całej tej części Capita 150, streszczenie i przeróbka argumentów tracą coś ze spójności i przejrzystości ich pierwotnej formy w Contra Acindynum. Rozróżnienie boskiej substancji i boskiej energii (132–145) W tej części Palamas przedstawił swoją obronę ortodoksyjnej doktryny przeciwko zaprzeczaniu przez Akindynów jakiemukolwiek rozróżnieniu pomiędzy boską substancją a boskimi energiami. Wymieniając dziesięć kategorii Arystotelesa, Palamas upierał się, że tylko trzy można zastosować do boskości. Bóg jest substancją transcendentną, posiadającą jedynie działanie i relację (ok. 134). Pod το ποιεῖν Palamas obejmował zarówno δημιουργεῖν, jak i ἐνεργεῖν. Energie nie wprowadzają do Boga żadnej bierności, wzrostu czy pomniejszenia, ale dopuszczają potencjalność, przynajmniej jeśli chodzi o energię tworzenia, gdyż Bóg może dodawać do swojego stworzenia, kiedy tylko chce (ok. 133). Relacja w rozumieniu Palamasa nie miała bardziej rozwiniętego znaczenia, jakie można znaleźć w teologii zachodniej od czasów Augustyna. 126 W odniesieniu do osób trynitarnych jest to proste pojęcie stosowane przez Ojców Kapadocji, którzy mówili o stosunku Ojca do Syna jako relacji między Rodzącym a Zrodzonym lub Ojca do Ducha jako relacji πρόβλημα do jego αἰτιατά, lub Ojca do Syna i Ducha jako relacji αἰτία do αἰτιατά. Nic więcej ponad to nie jest zamierzone. W innym znaczeniu termin relacja odnosi się do działań Boga ad extra w Boskiej ekonomii stworzenia i zbawienia (ok. 132). Tak więc, kiedy akindyniści odmówili uznania w Bogu czegokolwiek poza substancją, w efekcie wyeliminowali zarówno trzy hipostazy, jak i boską ekonomię (ok. 134.14–23). Innym ważnym aspektem teologii palamickiej jest praktyka powoływania się na odróżnienie hipostaz od substancji jako uzasadnienie dopuszczenia podobnego rozróżnienia energii (ok. 132, 142). Jeśli w pierwszym przypadku nie ma kompromisu w sprawie Boskiej prostoty, dlaczego miałby być kompromis w drugim przypadku? Co więcej, istnienie i rzeczywistość energii są ściśle powiązane z hipostazami, ponieważ energie obserwuje się w trzech osobach. Bez tych energii Bóg nie miałby możliwości egzystencji jednostki. Istniałby jedynie na poziomie substancji uniwersalnej lub wtórnej, w ujęciu Arystotelesa. Rezultatem byłby powrót do heretyckiej teorii Sabeliusza, w której Bóg jest niezróżnicowaną monadą (ok. 136–137, 142). Kiedy Grzegorz mówił o energiach obserwowanych w trzech hipostazach, nie omieszkał dodać, że w Bóstwie są one liczbowo jedno, gdyż istnieje jedna wspólna energia trzech Osób. O boskich energiach mówi się w liczbie mnogiej w odniesieniu do działań Boga ad extra, w stosunku do nas (ok. 138, 144). Nawet w tak technicznej dyskusji jak ta Palamas podtrzymał swoją ostateczną perspektywę, a mianowicie zachowanie rzeczywistości samoobjawienia się Boga oraz boskiej ekonomii stworzenia i zbawienia. Kiedy akindyniści nie dopuszczali żadnego rozróżnienia między transcendentną istotą Boga a jego działaniami ad extra, zapieczętowali w sobie boską istotę i sprawili, że przepaść między rzeczywistością człowieka a transcendentną rzeczywistością Boga stała się na zawsze nienaruszalna. Światło Tabora (146–150) W końcowych rozdziałach swego dzieła Palamas podsumował stanowisko, jakie zajął wobec Akindynosa i jego zwolenników na temat natury Światła Taborycznego widzianego przez wybranych apostołów w czasie Przemienienia Chrystusa. 127 Palamas zaczął od przedstawienia swoich ulubionych biblijnych i patrystycznych świadków Światła Taboryckiego. Wszystko to wskazuje na boski i niestworzony charakter tego Światła i jego bliski związek z Boskością (ok. 146). Akindyniści sprzeciwiali się Palamasowi w tej kwestii, twierdząc, że Światło było jedynie stworzonym fantomem, a Palamas i jego zwolennicy byli diteistami ze względu na ich upieranie się przy niestworzonej naturze zarówno boskiej substancji, jak i boskich energii (ok. 147). Rozdziały 148–150 poświęcone są krótkiemu podsumowaniu bardziej uderzających absurdów wynikających z doktryn akindynowskich. B. Data Capita 150 W swoim znanym artykule w Dictionnaire de théologie catholique M. Jugie poczynił wstępną sugestię, że Gregory Palamas napisał Capita 150 pod koniec życia. Jugie bez wątpienia przyjął rozsądne założenie, że dzieło skupiające w sobie główne nauki autora w naturalny sposób pojawi się w dalszej części jego kariery. J. Meyendorff znacznie dokładniej zbadał problematykę daty i stwierdził, że dzieło powstało pomiędzy 1344 a 1347 rokiem. 129 Wzmianka o Contra Acindynum z ok. 1300 r. 70 stanowi terminus ante quem z roku 1344 (tj. kiedy ca zostało ukończone). Jedynymi wspomnianymi antypalamitami są Barlaam, Akindynos i ich zwolennicy. Gdyby Capita 150 została napisana po roku 1351, z pewnością znalazłaby się w niej wzmianka o Nikephoros Gregoras, Inc. 148 jest mowa tylko o jednym Synodzie. Gdyby dzieło powstało po 1347 r., znalazłaby się wzmianka o drugim Synodzie, który odbył się w lutym 1347 r. Wreszcie adhortacja z ok. 1347 r. 150 jest wezwaniem do ucieczki przed κοινωνία heretyków. Wyrażenie to byłoby bardziej odpowiednie przed rokiem 1347; potem Palamas wezwałby do zjednoczenia z Kościołem. Niniejsze badanie odsłoniło dalsze dowody, które należy wziąć pod uwagę w celu ustalenia daty Capita 150. Palamas nie tylko odniósł się do Contra Acindynum z nazwy w ok. 70. przytoczył jednak także dosłowne fragmenty tego i dwóch wcześniejszych dzieł, mianowicie Unii (1341–1344) i Teofanesa (1343). 130 Nie stwarza to żadnych problemów dla datowania Capita 150 przez Meyendorffa pomiędzy 1344 a 1347 rokiem. Jednakże włączenie praktycznie całego tekstu Odpowiedzi na Cyryla w ok. 113–121 siłą rzeczy przesuwa datę do przodu na okres pomiędzy 1347 a 1351 rokiem, prawdopodobnie wkrótce po napisaniu Odpowiedzi. 131 Zgadza się to z dowodami kodykologicznymi: Capita 150 pojawia się w rękopisach księgi 3, które podają dzieła Palamasa napisane przed 1341 r. i po 1347 r. 132 Kwestię datowania dodatkowo komplikują liczne, dosłowne podobieństwa między Capita 150 a Homiliami 6, 16, 19 i 31. 133 Jeśli Palamas zestawiał prezentację swojego nauczania teologicznego, przeglądając swoje wcześniejsze dzieła i wybierając reprezentatywne fragmenty, rozsądne jest przypuszczenie, że materiał z tych czterech homilii został przeniesiony do Capita 150. Niestety, trudno to udowodnić: przepływ mógł być w przeciwnym kierunku, z Capita 150, która jest źródłem tych homilii. Jeśli jednak moje pierwotne założenie jest prawdziwe, w pierwszej chwili mogłoby się wydawać, że konieczne jest jeszcze późniejsze datowanie Capity 150. Meyendorff umieszcza większość homilii Palamasa na ostatni okres swojego życia, kiedy był metropolitą Tesaloniki od 1351 do 1359134. Jednak Meyendorff słusznie zrobił wyjątek dla homilii 16, którą datował na lata 1347-1351135. Palamas nawiązał w tej homilii do Barlaama i Akindynosa, ale nie do Gregorasa. Mimo to Palamas nie był zbytnio zajęty polemikami teologicznymi, jak mógłby to zrobić, gdyby dzieło powstało wcześniej niż w 1347 roku. Według Meyendorffa w Homilii 31 znajduje się wzmianka o chorobie, na którą Palamas zmarł w listopadzie 1359 r. 136 Wzmianka ta nie musi być zresztą wcale osobista. Po wspomnieniu o występowaniu zarazy w miesiącach letnich, zwłaszcza w sierpniu. Palamas odnotował: 137 ζέσασα γάρ ἐκ τῆς προλαβούσης θέρμης και τῶν κευμάτων ἡ ἐν ἡμῖν ὃλη, πᾶν ὃ τί περ ἄν ἑνός ἢ δυοῖν εεὔροι τῶν ἐν ἡμῖν στοιχείων, πρός πᾶν ἀναχεῖ τό σῶμα, και οὓτω τούς ἄλλους τῶν ἐν ἡμῖν ἀχρειοῦσα, τάς νόσους ποιεῖ. Trzy odniesienia zaimkowe (ἡμῖν) należy w naturalny sposób traktować jako ogólne, a nie osobiste. Wiadomo jednak, że homilia została wygłoszona 1 sierpnia w roku, w którym jakaś forma zarazy była szczególnie dotkliwa. Głównym zmartwieniem Palamasa jest pochodzenie śmierci i chorób. Wydawać by się mogło, że sytuacja była tak poważna, że ​​wielu ludzi obwiniało Boga za wybuchy chorób i wynikającą z nich śmierć. Niektórzy w desperackim poszukiwaniu lekarstwa uciekali się do czarownic i magii. W samym środku homilii Palamas dość gwałtownie przeszedł od tematu śmierci i choroby do dyskusji na temat Błogosławieństwa: «Błogosławieni ubodzy w duchu» (Mt 5,3). Potem równie nagle wrócił do pierwotnego tematu. 138 Wtargnięcie wydaje się dziwne i nieco mechaniczne, chociaż można je zracjonalizować. Śmierć, zarówno na duszy, jak i na ciele, ma swoje źródło w grzechu i dlatego wymagana jest od nas pokuta. Aby żyć w pokucie, musimy nauczyć się być ubodzy w duchu. Najprawdopodobniej taki był zamierzony cel Palamasa, ale mógł sprawić, że przejście od tematu do tematu będzie znacznie płynniejsze. Istnieje jednak inne możliwe wyjaśnienie wtargnięcia tego Błogosławieństwa w homilię. W latach 1345–1346 Palamas napisał traktat duchowy, który skierował do zakonnicy Xene. 139 Jedna część tej pracy poświęcona jest rozważaniom nad tym samym błogosławieństwem, które zostało omówione w Homilii 31. 140 Chociaż podobieństwa nie są dosłowne, akcent jest ten sam: prawdziwe ubóstwo, ubóstwo „w duchu” musi opierać się na pokorze. Nieco później w Xene Palamas sięgnął po drugie Błogosławieństwo jako źródło swoich refleksji na temat πένθος (μακάριοι οἱ πενθοῦντες Mt 5.4). W homilii 31 Palamas zacytował pierwsze cztery błogosławieństwa tuż przed wprowadzeniem tematu ubóstwa, a później na zakończenie przeprosił, że nie było wystarczająco dużo czasu na omówienie pozostałych błogosławieństw. 142 Ponadto leczenie ubóstwa w Xene poprzedza refleksja nad śmiercią duszy i śmiercią ciała. 143 Ponownie nacisk jest praktycznie identyczny z tym, który znajduje się w Homilii 31. Czynniki te przemawiają za przybliżeniem daty Homilii 31 do daty Xene. Homilia 31 skierowana była do słuchaczy świeckich. W pewnym momencie Palamas wspomniał o mnichach jako o „tych, którzy witają ubóstwo ciała zrodzone z abstynencji i którzy uważają brak posiadania za bardziej pożądany niż bogactwo”. Następnie dodał: «Jeśli nie zdecydujemy się na to, by stać się biednymi, bierzmy udział w społeczności takich biednych ludzi przynajmniej poprzez jałmużnę i dzielenie się naszym majątkiem.» Czarna śmierć spadła na Konstantynopol jesienią 1347 roku i niszczyła ludność miasta przez cały następny rok. Prawdopodobnie w sierpniu 1348 r. zaraza osiągnęła swój najgorszy poziom. Równie dobrze mogła to być okazja do wygłoszenia homilii przez Grzegorza. Był obecny na Synodzie we wrześniu 1348 r., więc z łatwością mógł być w Konstantynopolu tego samego sierpnia. 146 Jak już zauważono, główny nacisk zarówno w Xene, jak i w Homilii 31 kładzie się na rozróżnienie pomiędzy śmiercią ciała i śmiercią duszy oraz pochodzeniem obu śmierci z grzechu. Drugi nacisk położony jest na grzech Adama i Ewy w raju wraz z jego konsekwencjami. W Capita 150 sytuacja jest jednak odwrotna. Skupiamy się na pierwotnym stanie człowieka w raju i występku naszych pierwszych rodziców. Omówienie jest również bardziej rozbudowane i zawiera dodatkowy materiał związany z tematem przewodnim tej części pracy. Utrzymuję zatem, że Homilia 31 jest wcześniejszym dziełem, na którym oparł się Palamas, gdy zebrał streszczenie swojej doktryny w Capita 150. Dzieło to napisał rok lub dwa później, w spokojniejszym okresie, tuż przed tym, jak mógł wstąpić na stolicę biskupią w Tesalonice. Capita 150 powstały wówczas w roku 1349 lub 1350. To też zakładałoby datowanie pozostałych dwóch homilii (6 i 9) co najmniej na okres bezpośrednio po wojnie domowej, a może nawet wcześniejszy. Najpoważniejszą przeszkodą dla mojej daty 1349–1350 jest wzmianka w ok. 148 na pojedynczym Synodzie, na którym akindyniści zostali formalnie ekskomunikowani i wyklęci za utrzymywanie, że Światło Taboryckie jest fantazmatem i stworzeniem. 147 Meyendorff utożsamiał Synod z Synodem z 1341 r. na tej podstawie, że wspomniano tylko o jednym Synodzie, a zatem Capita 150 musiała zostać napisana przed Synodem z lutego 1347 r. 148 Argument ten nie jest pozbawiony problemów. Księga z 1341 roku wspomina tylko o Barlaamie i nie wspomina nic o Gregorym Akindynosie. Co więcej, już w 1341 roku Akindynos nie atakował doktryny Palamasa o Świetle Tabor; raczej jego krytyka skupiała się na bardziej radykalnej terminologii, której Palamas używał do opisania związku między boską substancją a boskimi energiami (np. wyższe i niższe θεότητες). 149 Istnieją jednak dwie klauzule w księdze z 1341 r., które później uwikłały Akindynosa w „herezję barlaamicką”. Zabraniały one dalszych oskarżeń przeciwko mnichom hezychastycznym i wszelkich dalszych dyskusji doktrynalnych na sporne kwestie. 150 Nie ma dowodów na to, że na sesji synodalnej z 10 czerwca 1341 r. w ogóle rozważano Akindynos. Jednakże w lipcu odbyła się druga sesja, na której został poddany jakiejś formie potępienia. Niestety, nie zachowały się żadne oficjalne zapisy z tego spotkania, dlatego dokładny charakter tego potępienia pozostaje wątpliwy. 151 Darrouzès uważa, że ​​nigdy nie doszło do oficjalnego potępienia sformułowanego na piśmie; został ogłoszony ustnie i nie został poddany pod głosowanie ani publicznie ogłoszony. Tylko w ten sposób można wyjaśnić pominięcie imienia Akindynosa w Księdze. 152 Wszystko to utrudnia przyjęcie formalnej terminologii, której używał Palamas w ok. 148 (ἀφορισμῷ ἐγγράφῳ και ἀναθέματι καθυπεβλήθησαν) jako odniesienie do Synodu(ów) z 1341 r. Taka formuła lepiej korespondowałaby z potępieniem Akindynosa na synodzie w 1347 r. 153 Należy jednak pamiętać, że ten ostatni Synod nie przyniósł nowego potępienia, a jedynie w wyraźny sposób zastosował potępienie z 1341 r. wobec Akindynosa i jego zwolenników. Rzeczywiście, Palamici zawsze utrzymywali, że ci przeciwnicy ortodoksji podlegają potępieniu na podstawie dwóch klauzul Księgi z 1341 r. Zatem w tym sensie istniało tylko jedno potępienie synodalne i tym samym nie było konieczności wspominania więcej niż jednego Synodu w ok. 148. Można zatem zasugerować, że odniesienia historyczne w tym rozdziale nie wykluczają datowania Capita 150 po roku 1347. Meyendorff argumentował także, że rada Grzegorza, by uciec od κοινωνία heretyków, ma zastosowanie do sytuacji sprzed soboru w 1347 r. Po tym nawoływałby do jedności z Kościołem. Chociaż w 1347 r. opozycja otrzymała niemal śmiertelny cios, ocaleli: głównie Neofitos z Philippes, Józef z Ganos, Mateusz z Efezu, Teodor Dexios i Nikeforos Gregoras. 155 Ten ostatni zaczął pisać przeciwko teologii palamickiej już zimą 1346/47. O κοινωνία heretyków można byłoby mówić jeszcze nawet po roku 1347. O ile nie wyjdą na jaw dalsze dowody, sposób wydaje się obecnie na tyle jasny, że pozwala na datowanie Capita 150 na lata 1349–1350. Od 1341 do 1347 roku, podczas drugiej fazy sporu z Palamitami, dominującą postacią wśród antypalamitów był Gregory Akindynos. Bez jego interwencji kontrowersje prawie na pewno wygasłyby po powrocie Barlaama do Włoch. Mnich z Kalabrii rzucił najniebezpieczniejsze wyzwanie dla teologii ortodoksyjnej. Jego znajomość filozofii i teologii była znaczna, a jego umiejętności logicznego argumentowania przewyższały zdolności większości literatów bizantyjskich. Choć był całkowicie grecki, jego południowowłoskie pochodzenie uczyniło go w pewnym sensie obcokrajowcem w stosunku do rygorów bizantyjskiego tradycjonalizmu. Być może z tego powodu jego myślenie wykazuje pewne niebizantyjskie cechy oryginalności i innowacyjności. Ale w sferze teologii innowacja to po prostu inne określenie herezji. W porównaniu z przebiegłym Kalabryjczykiem Gregory Akindynos był wyraźnie słabszym intelektem. Jest dobrym przykładem formalistycznego tradycjonalizmu teologicznego większości bizantyjskich intelektualistów. Akindynos prawdopodobnie nigdy w pełni nie rozumiał prawdziwych problemów będących przedmiotem sporu z Barlaamem. Zbyt zajęty poziomem ekspresji formalnej, chwycił się języka i terminologii Palamasa i zinterpretował je wyrwane z kontekstu. Chociaż Palamas był czasami mniej niż ostrożny w wyborze terminów teologicznych, Akindynos uparcie nalegał, aby nadać tym terminom możliwie najbardziej radykalnie niekonwencjonalną interpretację. W swoich argumentach Akindynos rzadko mógł zaoferować coś więcej niż sofistyczne obalenia i arsenał patrystycznych cytatów. Palamas odpowiedział serią pomniejszych traktatów, z których każdy dotyczył konkretnych obszarów sporów: problem dwóch θεότητες, diteistyczna tendencja teologii jego przeciwników, uczestnictwo w Bogu, zjednoczenie i rozróżnienie w Bogu. Wreszcie w Antirrhetics Against Akindynos Palamas odpowiedział punkt po punkcie na najważniejsze dzieło napisane przez swojego przeciwnika. 157 Zakończenie wojny domowej w 1347 r., zwycięstwo Palamitów na synodzie lutowym, wygnanie i późniejsza śmierć Akindynosa oraz wielka tragedia czarnej śmierci – wszystko to spowodowało wyraźną przerwę w debatach teologicznych. Zakończyła się druga faza sporu z Palamitami. Ostatnia faza jeszcze się nie rozpoczęła. Siły antypalamickie poniosły klęskę i dysydenci milczeli przez krótką chwilę, dopóki Nikeforos Gregoras nie został ich głównym rzecznikiem. W tej stosunkowo spokojnej przerwie pomiędzy dwoma okresami polemiki Gregory Palamas napisał Capita 150, próbując odtworzyć szerszą wizję, która została przyćmiona szczegółami debat. W tym celu rozwinął szersze ramy teologiczne, które zawsze leżały w tle stanowisk, jakie zajmował w konkretnych kwestiach. Jego ostatecznym i jedynym celem było zachowanie realizmu uczestnictwa człowieka w życiu Boga. Jakakolwiek próba wprowadzenia nieprzekraczalnej przepaści między Bogiem a człowiekiem budziła sprzeciw Grzegorza. Dokonując przeglądu pism z poprzednich lat, zebrał w uporządkowany sposób reprezentatywne wypowiedzi dotyczące poszczególnych zagadnień debaty. W ramach jego szerszych ram można je teraz lepiej docenić w ich zasadniczym związku z głównym celem Grzegorza. Wśród polemicznych pism Grzegorza Palamasa Capita 150 ma porównywalne znaczenie jedynie z Triadami w Obronie Świętych Hezychastów. Triady są rzeczywiście dziełem bardziej zróżnicowanym i pełniejszym, lecz złożoność może czasami być zaskakująca, przynajmniej dla współczesnego czytelnika. Utwór ten składa się w istocie z trzech dzieł, z których każde stanowi rewizję i rozwinięcie poprzedniego, a wszystko to jest odpowiedzią na podobne zmiany i rozwój stanowisk zajmowanych przez Barlaama Kalabryjczyka. Natomiast Capita 150 to dzieło bardziej dojrzałe, zorganizowane w mniej więcej systematyczny sposób. Teologiczne ramy myśli Grzegorza są teraz jasne i dobrze rozwinięte, a na pewno nie mniej głębokie. Triady i Capita 150 stoją obok siebie jako dwa dzieła najbardziej reprezentatywne dla teologicznego wkładu Gregory'ego Palamasa. Obydwa są wymownymi stwierdzeniami, że to, co naturalne, teologiczne, moralne i ascetyczne, nie jest oddzielnymi ani nawet dającymi się oddzielić przedziałami ludzkiego doświadczenia: ostatecznym horyzontem dla wszystkich musi być Bóg, w przeciwnym razie ryzykujemy największe niebezpieczeństwo. ok. 5,15–17 (PS 3,330–340). Odc. 3 Akindynos 15 (ps 1: 306.26–307.7). Informacje na temat daty można znaleźć w Meyendorffie, Wstęp, s. 23. 353. Patrz Meyendorff, Wprowadzenie, s. 23. 361; P. K. Chrestou, ps 2, 47–50. Zwróć uwagę na powszechny wzór wprowadzający w 96–100: εἰ μηδέν διαφέρει τῆς θείας οὐσίας ἡ θεία ἑνέργεια... Rozdziały 101–103 mają również wspólną formułę wprowadzającą: εἰ μή πρός ἀλλήλας ἒχουσι διαφοράν αἰ θεῖαι ἐνέργεια... in c. 101 i tę samą formułę, ale uszczegółowioną w c. 102–103. Na temat teofanów zob. E. Candal, „El Teófanes de Gregorio Pálamas”,» ocp 12 (1946) 238–261; Meyendorff, Wprowadzenie, s. 358–359; P. K. Chrestou, ps 2:58–61. Np. Bazylia, Adversus Eunomium 2.9. str. 29:588b-589a (sc 305); Grzegorz z Nazjanzu, Or. 29.16, s. 36:93c-96b (sc 250). Lub. 31.6, s. 36:140a (sc 250); cytowany w ok. 6.18.70 (ps 3:439.19–25). Palamas nie odnosi się do tego rozdziału w c. 122–131. ok. 6.17.65 (PS 3:435–436). ok. 6.17.67–68 (PS 3:437–438). C. 127–128: ok. 6.18.70–71 (ps 3:439–440), 6.19.73 (ps 3:441), 6.21.76 (ps 3:443). ok. 6.18.70–71 (ps 3:439–440), 6.19.73 (ps 3:441), 6.21.78 (ps 3:444–445), 6.22.80 (ps 3:446–447). Augustyn przyjął neoplatońską ideę relacji rzeczywistych lub trwałych. Zobacz J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, wydanie 5 (Londyn, 1977). s. 274–275. Mt 17,1–8, Mk 9,2–8, Łk 9,28–36. Sztuka. «Palamas Grégoire» dtc 11 (1923) 1746. Wprowadzenie, s. 373–374; art., «Palamas (Grégoire).» DSp 12.1 (1984) 89. Pełna lista referencji znajduje się poniżej, na s. 282. Chrestou podaje nieco inne daty Unii (lato 1341) i Teofanesa (jesień 1342). Zobacz ps 2:47, 59. Poniżej, s. 259–1361, omówiono datowanie Odpowiedzi na lata 1347–1351. Poniżej wyszczególniono paralelne fragmenty, s. 282. Homilia 31, s. 151, 388b-393a. – pochodzenie zgonów i chorób; 393a-396b – ubóstwo ducha; 396b-400d – powrót do tematu śmierci (397b-400d – uciekanie się do magii). Meyendorff, Wprowadzenie, s. 385–386; str. l50:1044-l088. T. Miller, The History of John Cantacuzene (Księga IV) (rozprawa doktorska, Catholic University of America: Washington, D.C., 1975), s. 23-35. 305. Jego głos został zapisany w wydanym we wrześniu akcie synodalnym. Patrz mm 1: #124.274–275; por. Darrouzès, Regestes N. 2297. Najprawdopodobniej Palamas przebywał także w stolicy 1 sierpnia 1347 r., gdyż jego nazwisko figuruje w innym dokumencie synodalnym datowanym na koniec sierpnia 1347 r.: wyd. P. Uspienski, Istoriya Athona, tom. 3 (Sankt Petersburg, 1892), s. 728–737; por. Darrouzès, Regestes N. 2289. Palamas mógł przebywać w Konstantynopolu w sierpniu 1349 lub 1350 r., ale najbardziej prawdopodobną okazją do wygłoszenia homilii 31 pozostaje 1 sierpnia 1348. Homilia 39 również pochodzi z czasów Czarnej Śmierci. Postęp choroby opisano podobnie jak w Homilii 31: ἀπό τῆς πληγῆς ἧς ἀρτίως πάσχομεν, τοῦτο γνώσεσθε. πλεονεκτῆσαν γάρ ἔν τῶν ἐν τοῖς σώματι στοιχείων τό αἰμα, καθῶς ὁρᾶτε, τόν θάνατον ἐπιφέρει τοῖς ἀποθνήσκουσιν (str. 151:492a). Tekst Homilii 31 podany jest powyżej, s. 50. Patrz J. S. Nadal, „La rédaction premiere de la troisième lettre de Palamas à Akindynos”, ocp 40 (1974) 233–285. Najwcześniejsze podejrzenia Akindynosa co do formuł teologicznych Palamitów można odnaleźć w jego listach do Barlaama: np. List 9.67–72, wyd. Hero (zima 1340–1341): „Zresztą, gdybyś odłożył resztę i przyprowadził tutaj, aby pokazać sędziom jedynie jego naukę o bogu niższym od boskiej natury, niestworzonego, nadzsubstancjalnego i widzialnego dla oczu cielesnych – jak twierdzisz, że on pisze – to sądzę, że zaplanowałbyś swoje sprawy bardziej umiarkowanie i rozsądniej, czyli, jakbyś powiedział, celowo”; List 10.195–201 (zima-wiosna 1341). «Zarzucam bowiem w równym stopniu jego kampanie sporne przeciwko tobie (te poprzedzające modlitwę kładą kres omawianym błędom), jak i twoje przeciwko niemu; zarówno jego niestworzony bóg, czyli bóstwo, obok boskiej natury, niższe od niej i widoczne samo w sobie (jeśli tak twierdzi), jak i twoja teoria, że ​​łaska Boża jest stworzona (jeśli i ty tak mówisz), które są dla mnie nową i dziwną teologią, która wymyśla i bezczelnie próbuje tego, co nie przystoi, poza granicami przyzwoitości. Późniejsze poglądy Akindynosa na temat Światła Taboru i jego stworzonej postaci można znaleźć w Liście 62 (jesień-zima 1346). Tom synodalny 1341, mm 1:216 (str. 151:691D-692B). Zobacz niedawną dyskusję w A. Hero, Letters of Akindynos, s. XVI-XXIII. J. Darrouzès, Regestes N. 2212, s. 165–166. Tom Synodalny 1347, wyd. J. Meyendorff, nr 16, s. 222–223. Tamże, s. 139–141; Darrouzès, Regestes N. 2289, s. 233–236. Doskonały opis jego działalności można znaleźć w A. C. Hero, Letters of Gregory Akindynos (CFHB 21; Washington, DC, 1983), s. ix-xxxiii. Meyendorff, Wprowadzenie, s. 361–363. Вам может быть интересно: