2. The Later Chapters of the Capita 150

Avec le chapitre 64, Grégoire Palamas s'est tourné vers les problèmes spécifiques présentés par les erreurs doctrinales de Barlaam le Calabrais et de Grégoire Akindynos. La transition est notée en c. 64 : ἴνα γάρ τἄλλα νῦν ἀφῶ. Les divisions dans cette section du Capita 150 ne sont pas toujours aussi faciles à discerner que dans la première section. Parfois, une division est clairement délimitée car elle représente une source unique : le meilleur exemple est c. 113-121, qui sont entièrement tirés de la réponse de Palamas sur Cyrille. À d’autres moments, la structure est lâche et la relation entre les chapitres n’est pas très évidente (par exemple, 72-84). Pour la commodité du lecteur, mais au risque d’une simplification excessive, je propose l’aperçu schématique suivant. Réfutation des doctrines de Barlaam et d'Akindynos I. Illumination divine (64-67) 64. La perfection de la ressemblance s'effectue par l'illumination. 65. L'illumination divine est une réalité incréée distincte de la substance de Dieu. {CA} 66. La Lumière du Thabor et la Lumière des temps futurs. {H16} 67. Le vêtement de Lumière d'Adam au paradis et l'illumination de Paul sur la route de Damas. {H16} II. Multiplicité des Énergies Divines (68-71) 68. L'énergie incréée est indivisiblement divisée. 69. Les illuminations et les grâces divines peuvent être comprises comme étant au pluriel. Les « sept esprits » mentionnés dans Is 11.1-2. {CA} Ceux-ci font référence aux énergies divines incréées. {CA} III. Doctrines de base (72-84) Les énergies et les pouvoirs de Dieu sont pré-éternels et incréés. Ce n’est pas l’énergie divine, mais son produit est une créature. 74. L'énergie divine, accessible à tous, est distincte de la substance divine, et de l'hypostase de l'Esprit. L'union avec Dieu signifie l'union avec l'énergie incréée de l'Esprit. Citations de Maximus, Psaumes, Basile. Citations de Grégoire Nazianzen, Pseudo-Denys et Jean Chrysostome. 78. La transcendance absolue de la nature de Dieu et la participation de son énergie. 79. Le fossé infini entre Dieu et l'homme ne peut être comblé que par la pratique de la vertu. 80. Les vérités divines n'ont pas d'expression humaine adéquate. 81. Indivisiblement distincts et divisés unis. 82. La substance divine reste inconnaissable alors que les réalités qui l'entourent peuvent être connues à partir des créatures. {U} 83. L'eunomisme de Barlaam et d'Akindynos. 84. Grégoire de Nysse, Contra Eunomium. IV. La doctrine dionysiaque de l’union et de la distinction (85-95) 85. Il y a une autre distinction en Dieu au-delà de celle des hypostases. 86. Les processions et communications incompréhensibles de Dieu sont incréées. {U} 87. Le caractère incréé des participations et exemplaires divins. {U} 88. Les participations absolues ne peuvent pas plus être réparties entre les créatures que l'Esprit. 89. L’existence absolue et les autres « participations » transcendantes. 90. Les providences et bontés créatrices doivent être incréées. {U} 91. Les providences et bontés divines constituent l'énergie incréée du Père, du Fils et du Saint-Esprit. {U} 92. Les communications divines sont des énergies naturelles et essentielles de Dieu ; leurs effets sont créés. {U} L'énergie divine et la grâce de l'Esprit. {CA} 94. Aucune créature ne peut participer à la nature divine. {CA} 95. L'énergie n'est pas non plus créée et elle n'est pas identique à la substance de Dieu. V. Absurdités découlant des doctrines akindynistes (96-103) 96. Ou bien les créatures sont Dieu par substance, ou bien le Fils et l'Esprit sont des créatures. 97. La création, l'engendrement et l'envoi sont effectués par le Père, par l'intermédiaire du Fils. dans l'Esprit. 98. Le Fils est créé à partir de la volonté du Père. 99. Il n'y a pas seulement de nombreuses énergies en Dieu mais aussi de nombreuses substances. 100. Les énergies (c'est-à-dire la volonté et la prescience) sont identiques et donc Dieu doit vouloir le mal ou ne pas posséder la prescience. 101. Si création et prescience sont identiques, cette dernière sera limitée dans le temps. 102. Ou bien, les créatures seront sans commencement, tout comme Dieu. 103. Ou bien, la création procèdera de la nature de Dieu et non de sa volonté. VI. L’imparticipabilité de la substance de Dieu (104-112) 104. Tous les êtres participent à l'énergie de maintien de Dieu, mais pas à sa substance. 105. Ceux qui sont dignes de divinisation participent à l'énergie divine d'une autre manière. 106. La transcendance de la nature divine et le problème de lui attribuer des noms. {T} 107. Le fond est imparticipable ; l'énergie est participative. {T} 108. Absurdités qui résulteraient de la participation à la substance de Dieu. {T} 109. La participation à la substance de Dieu rendrait celle-ci multi-hypostatique. {T} 110. Parce qu'elle est indivisible, la substance de Dieu est inparticipable.{T} 111. La participation à une substance implique une certaine identité de substance. {T} 112. L'énergie divine, les trois personnes et le Dieu unique. {U} VII. La réponse sur Cyrille (113-121) 113. Il y a une seule vie et puissance du Père, du Fils et du Saint-Esprit. {K} 114. Le Dieu trinitaire possède la vie absolument, tout en étant aussi notre vie par cause. {K} 115. Le Fils est la seule énergie incréée. {K} 116. Le Fils est appelé vie et donne la vie, mais la vie qu'il donne n'est pas la substance divine. {K} 117. La substance divine unique et ses nombreux attributs ne sont pas identiques. {K} 118. Les attributs positifs de Dieu ne révèlent pas la substance divine dont ils se distinguent. {K} 119. L'identification de la substance et des attributs introduirait la composition en Dieu. {K} 120. Le sabellianisme des akindynistes. {K} 121. En effet, les akindynistes tentent de montrer que Cyrille se contredit. {K} VIII. Le Contra Acindynum (122-131) 122. L'énergie enhypostatique et la puissance de l'Esprit. (CA) 123. Théologie apophatique et cataphatique. 124. Les Akindynistes et les Eunomiens. (CA) 125. Similitudes dans leurs arguments. (CA) 126. Leurs similitudes – suite. (CA) 127. L'énergie divine n'est ni substance ni accident. (CA) 128. Gregory Nazianzen sur le même sujet (CA) 129. Le témoignage de Jean Damascène. (CA) 130. Une fausse interprétation de Grégoire Nazianzen par les akindynistes. (CA) 131. Aucun désaccord entre Jean Damascène et Grégoire Nazianzen. (CA) IX. Distinction de la Substance Divine et de l'Énergie Divine (132-145) 132. « Relations ad intra » et « relations ad extra ». 133. Créer et agir sont des attributs propres à Dieu seul. 134. Dieu est une substance transcendante dans laquelle s'observent seulement relation et création. 135. Dieu possède plus que la substance seule. 136. La substance divine sans énergie serait réduite à une simple abstraction. 137. Les Akindynistes nient à Dieu une énergie naturelle distincte de sa substance. 138. Une énergie commune et incréée des trois hypostases. 139. Les Akindynistes insistent sur le fait que l'énergie de Dieu est créée. 140. Seuls les effets de l'énergie divine peuvent être appelés créatures. 141. Les akindynistes nient en fin de compte la révélation de Dieu. 142. Les Akindynistes sont semblables aux disciples de Sabellius. 143. Le témoignage des Pères sur la distinction de la substance et de l'énergie divines. 144. Les akindynistes tombent dans l'absurdité de faire de Dieu une créature. 145. La distinction substance-énergie en Dieu ne compromet pas la simplicité divine. X. La Lumière du Thabor (146-150) 146. Témoignages scripturaires et patristiques sur la Transfiguration. 147. Les Akindynistes appellent la Lumière du Thabor créée et les Palamites qu'ils appellent dithéistes. 148. La condamnation synodale des Akindynistes. 149. Parfois, les Akindynistes disent que la Lumière est incréée mais identique à la substance divine. 150. Ils auraient ainsi la substance de Dieu visible ; ou à leur tour, ils feraient créer la Lumière. Illumination divine (64-67) Le premier thème de cette nouvelle division du Capita 150 est l’illumination divine. En ce qui concerne l'image divine dans l'homme, nous sommes supérieurs aux anges, mais les anges sont supérieurs à l'homme, en ce sens qu'ils possèdent un plus grand degré d'illumination et, en ce sens, une ressemblance à Dieu (c. 64). Pour les hommes comme pour les anges, l'un des principaux dons conféré par l'illumination est la connaissance des êtres (c. 65). Adam était vêtu d'un vêtement d'illumination divine alors qu'il habitait au paradis sous le commandement de Dieu, mais il a perdu ce don lors de la Chute. L'accès à cette grâce a été restitué à l'homme dans l'incarnation et manifesté à nouveau par le Christ sur le mont Thabor, révélant ce que nous deviendrons dans les temps futurs. L'apôtre Paul, qui a lui-même reçu un gage de cette illumination dans sa vision sur le chemin de Damas, l'a appelé «notre demeure céleste» ( 2Cor 5.2 : c. 66-67). Au vu des dons accordés par l'illumination et des témoignages patristiques et scripturaires, Palamas concluait qu'il devait s'agir d'une réalité incréée distincte de la substance divine. En enseignant une doctrine contraire, Barlaam et Akindynos avaient clairement tort. Palamas semble avoir rassemblé ces chapitres à partir de sources plutôt disparates. C. 64 et 65 étaient basés au moins en partie sur Contra Acindynum 6.9, mais le centre d'intérêt de ce dernier n'est pas l'illumination mais la nature de la lumière des anges. ca 6.8–9 portent les titres suivants : 106 8. Dieu lui-même est la lumière des anges éternels, qui existe avant le monde et le transcende. De plus, en déclarant que cela a été créé, Akindynos prouve que Dieu a également été créé. 9. Démonstration que ce n'est pas nous, mais Barlaam et Akindynos, qui enseignent qu'il existe une lumière entre Dieu et les anges qui n'est ni Dieu ni ange. De plus, Dieu n’est pas appelé lumière par substance mais par énergie. Les chapitres 66 et 67 sont tirés presque entièrement de l'Homélie 16 : De l'économie dans la chair de Notre Seigneur Jésus-Christ ; Multiplicité des Énergies Divines (68-71) Dans cette brève section, Palamas a cherché à montrer que, même si la substance de Dieu est toujours considérée comme une, les énergies divines et incréées peuvent être considérées comme multiples, car elles sont indivisiblement distinctes de la substance divine. Les chapitres 68 à 69 constituent une introduction originale au sujet, tandis que les deux chapitres suivants constituent un résumé d'une discussion antérieure dans le Contra Acindynum. 107 Démonstration que les sept esprits qui se sont reposés sur Christ selon la prophétie sont identiques au Saint-Esprit ; et qu'Akindynos appelle l'Esprit une créature en affirmant que ce sont des créatures. Concernant la crainte de l’Esprit, à la fois quant à ce qu’elle est et comment elle surgit chez ceux qui en sont jugés dignes. En outre, concernant ces sept esprits, ils sont incréés. Une explication ou le texte de preuve avancé malicieusement par Akindynos contre ceux-ci. Concernant également la création et l'exploitation. Cette discussion remonte en fait à 1341, lorsque Palamas écrit sa troisième lettre à Akindynos : 108 Car le don déifiant de Dieu est son énergie, que le grand Denys et tous les autres théologiens appellent partout divinité, tout en insistant sur le fait que le titre de divinité appartient à l'énergie divine plutôt qu'à la substance divine. Et selon Grégoire le Théologien, «Isaïe aimait appeler les énergies de l'Esprit esprits». Ensuite, de même que le prophète ne compromettait pas l'unité de l'Esprit lorsqu'il appelait les énergies de l'Esprit sept esprits, de même, comme nous l'avons montré ci-dessus, la Providence reçoit également le nom de divinité car elle est une énergie de Dieu (comme aussi le pouvoir de vision et la grâce divinisante de Dieu, c'est-à-dire la divinisation), et l'unité de la Divinité n'est pas détruite. La même discussion se poursuit dans l’Union 33 (PS 2 : 1-12) et dans le dob 27 (PS 2 : 189.12-14). Ces chapitres contiennent l’essentiel de la position de Grégory Palamas contre Akindynos et ses partisans. L’argumentation de chapitre en chapitre est très complexe, mais elle peut être résumée comme suit. L'énergie divine est incréée, distincte de la substance divine et des hypostases trinitaires. Seule l’énergie divine est accessible aux créatures, tandis que la substance de Dieu, sa vie intérieure et son être, reste à jamais inaccessible et totalement transcendante à toute réalité créée. Pour les hommes comme pour les anges, l'union avec Dieu signifie la participation à l'énergie qui est véritablement Dieu, mais distincte de sa substance qui est imparticipable. La distinction entre la substance et l'énergie de Dieu est nécessaire pour expliquer le fait que Dieu dans son aséité est totalement au-delà de la nature et de l'être, mais néanmoins, en même temps, intimement proche du royaume de la création. Il existe à la fois une participation naturelle à l'énergie divine commune à tous les êtres créés et une participation accordée uniquement aux êtres rationnels qui ont librement choisi le bien. L'une des conséquences de l'antinomie de l'éloignement et de l'intimité de Dieu par rapport au monde créé est l'incapacité réelle des concepts et du langage humains à exprimer les réalités de Dieu. De nombreuses vérités divines échappent à l’expression humaine et celles qui ne le sont pas doivent être exprimées en accord avec la direction de l’Esprit, c’est-à-dire avec l’aide de la grâce. En partant des réalités créées, personne ne peut atteindre une idée ou un concept de Dieu tel qu’il est en lui-même : seules les réalités ou vérités entourant la substance sont accessibles. Le parti akindyniste avait des doctrines diamétralement opposées à celles-ci. Ils ont souligné l'unité divine, la simplicité et la transcendance au point de compromettre la présence de toute distinction en Dieu, y compris celle des personnes. Tout en Dieu doit être la substance divine, seule incréée. Tout ce qui est distinct de la substance ne peut être Dieu et doit par conséquent être créé. Par conséquent, l’union avec Dieu doit signifier l’union avec sa substance ou avec une sorte d’énergies créées. Et comme les Akindynistes analysaient les déclarations palamites entièrement sur le plan humain sans leur accorder leur sens propre, spirituel et théologique, ils étaient incapables de comprendre le sens donné à l'union et à la distinction dans la Divinité par la tradition orthodoxe des Pères que Palamas suivait fidèlement. De plus, ils se sont retrouvés dans la position contradictoire de défendre la transcendance de Dieu, tout en insistant sur le fait que les concepts sur Dieu dérivés de la contemplation de la création ne peuvent se référer qu'à la substance divine, et non à des énergies incréées. Dieu est alors devenu connaissable et même participable dans son être intérieur, tout comme l'avaient autrefois prétendu les Eunomiens. La doctrine dionysiaque de l’union et de la distinction (85-95) Union, un ouvrage antérieur de Palamas, est la principale source des chapitres 85 à 95. Le titre complet du traité fournit une bonne description du contenu de ces chapitres : 109 Les différentes significations de l'union et de la distinction en Dieu : à savoir, qu'on nous a enseigné qu'il y a distinction en Dieu, non seulement selon les hypostases, mais aussi selon les processions et énergies communes ; et que dans chacun des deux sens d'union et de distinction, notre tradition comprend Dieu comme incréé, même si cela devait mécontenter Barlaam et Akindynos. Le traité était consacré à corriger l'interprétation erronée de certains textes tirés du Pseudo-Denys par Barlaam et Akindynos. 110 Le chapitre 85 est un chapitre d'introduction nouvellement écrit pour cette section du Capita 150. Les textes du Pseudo-Denys cités ici ont été discutés à plusieurs moments dans Union. Les chapitres 88 et 89 ne sont pas tirés directement de l'Union mais ils poursuivent la même discussion sur la théologie dionysiaque. Les chapitres 93 à 95 sont moins évidemment liés aux chapitres précédents, mais ils semblent trop brefs pour former une section indépendante. Leur argument fondamental est qu’il n’y a pas de participation à la substance divine, mais seulement à l’énergie divine. Les chapitres 93 et 94 sont tirés de ca 5.27 qui porte le titre : 111 Puisque la distinction en Dieu a une double référence, comme l'ont prouvé les théologiens, lorsque le tout se rapporte à l'une d'elles, il n'inclut pas l'autre. De plus, les êtres qui participent à Dieu participent à l’énergie divine mais pas à la substance divine. La première section de ca 5.27 n'est donc pas sans rappeler la discussion dans Union et dans c . 85-92. De plus, l'analogie du soleil et de son rayon, trouvée en c. 92, est repris dans les chapitres suivants. Ces trois derniers chapitres pourraient donc être considérés comme une sorte d’appendice aux précédents. Absurdités des doctrines akindynistes (96-103) Partant du déni akindyniste de toute distinction entre la substance divine et les énergies divines, Palamas a utilisé une ribambelle de syllogismes pour révéler les absurdités qui résultent d'une telle position doctrinale. La création ne peut être distinguée de la génération et de la procession, de sorte que les créatures deviennent Dieu (en substance, non par grâce), ou que le Fils et l'Esprit doivent être des créatures (c. 96). 112 Il ne peut y avoir de distinction entre la création et les processions des personnes dans la Trinité (c. 97) . La substance et la volonté ne seraient pas distinctes et ainsi le Fils serait non seulement engendré de la substance du Père mais aussi créé de sa volonté (c. 98). Comme il y a plusieurs énergies en Dieu, il doit aussi y avoir plusieurs substances (c. 99). Si l’énergie est identifiée à la substance divine, alors les énergies elles-mêmes ne peuvent pas être distinguées les unes des autres. La volonté de Dieu et sa prescience sont donc identiques. Mais s’il possède la prescience de toutes choses, il doit vouloir le mal. Ou bien, si Dieu ne veut pas le mal, il ne peut plus posséder la prescience (c. 100). Si la création et la prescience ne sont pas distinctes, et si la création de Dieu a un commencement, sa prescience doit aussi le faire, et Dieu ne possédera pas la prescience de toutes choses depuis l'éternité (c. 101). 113 De plus, les créatures coïncideront avec la prescience de Dieu (c. 102). Et puisque la prescience de Dieu n'est pas soumise à sa volonté, la création ne le sera pas non plus, et alors la création ne procédera pas de la volonté de Dieu mais de sa nature (c. 103). L'imparticipabilité de la substance de Dieu (104-112) Les chapitres centraux de cette section sont tirés directement et textuellement de Théophane 17-21 où Palamas se concentre principalement sur la transcendance absolue et l'imparticipabilité de la substance divine. 114 La participation à Dieu est strictement limitée à la participation aux énergies divines qui sont incréées et, en tant que telles, sont véritablement Dieu bien que distinctes de sa substance. Les deux premiers chapitres et le dernier constituent une sorte d'inclusio au long extrait du Théophane. Cela semble clair du fait que les premières lignes de c. 104 sont presque identiques aux premières lignes de c. 112. 115 Le premier chapitre décrit la relation de Dieu avec l'univers créé à travers son énergie de maintien. Par cette énergie, toutes choses participent à Dieu, mais pas à sa substance. Le chapitre suivant aborde le thème de la participation à Dieu par grâce. Cela aussi se produit au moyen de l'énergie divine dans la divinisation des dignes. Le dernier chapitre de cette section est tiré dans une large mesure d'un autre traité de Palamas, Union 21, où la discussion se concentre sur l'énergie commune des trois personnes de la Trinité. La réponse sur Cyrille (113-121) Cette section est une reproduction presque textuelle de la réponse de Gregory sur Cyril éditée et discutée ci-dessous en annexe. 116 Cependant, en reprenant le texte, certaines modifications ont été apportées. Les deux dernières sections de la Réponse (8 et 7, dans cet ordre) ont été placées au début, de sorte que dans le Capita 150, l'exposé général de la position palamite vienne en premier. À la fin du résumé général, Palamas a joint une citation du Pseudo-Athanase (vers 114.14-19). Puis, alors qu'il introduisait le texte controversé du Thésaurus de Cyrille d'Alexandrie, il ajouta une brève déclaration de la position akindyniste que l'on ne trouve pas dans la réponse : les akindynistes rejettent l'énergie divine, affirmant soit qu'elle est créée, soit niant qu'elle soit distincte ; et ils inventent même une nouvelle hérésie en soutenant que la seule énergie incréée en Dieu est le Fils (c 115.1-4). Lorsque Grégoire reproduisit le texte contesté utilisé par les Akindynistes pour soutenir leur position, il ne donna pas le texte entier comme dans la Réponse, mais seulement la seconde moitié (vers 115,6-9). Le prochain ajout important à la réponse arrive en c. 119.14-18 où la citation d'un texte de Cyrille est prolongée quelques lignes plus loin. Plus tard, en c. 120.20-27 Palamas a fait une autre digression de la Réponse pour ajouter le sabellianisme à la liste des hérésies auxquelles les akindynistes ont succombé. Il existe plusieurs cas où de petites sections de la Réponse ne sont pas reproduites dans le Capita 150. Aucune d'entre elles n'est très significative. Une citation du Thésaurus de Cyrille est omise (Réponse 4.15-20) ainsi qu'une référence spécifique aux circonstances historiques de la brochure (Réponse 6.1-5). Les omissions restantes sont de brèves interjections ou des commentaires introductifs. La seule autre modification apportée au texte de la réponse était un réarrangement mineur de parties des réponses 1 et 3. Le Contra Acindynum (122-131) Bien que les chapitres 122 à 131 constituent une division distincte au sein de l'ouvrage, cette section n'est pas organisée de manière aussi cohérente que les autres. Sa particularité repose sur la dérivation de la plupart des éléments (mais pas textuellement) du sixième livre du Contra Acindynum. Quatre chapitres s'écartent de ce schéma organisationnel. Le chapitre 123 n'a aucun rapport apparent avec le reste de la section. Akindynos et ses acolytes avaient fait appel à la théologie apophatique pour étayer leur affirmation selon laquelle Dieu ne peut posséder à la fois une substance incréée et une énergie incréée. Palamas a répondu en expliquant le sens et l'utilisation appropriés de la théologie apophatique et sa relation avec la théologie cataphatique. Les chapitres 124 à 126 forment une sous-section dans laquelle Palamas a établi l'équation des Akindynistes avec les Eunomiens. Les deux groupes hérétiques refusaient de reconnaître en Dieu autre chose que la substance divine. Ainsi, tout ce qui est distinct de la substance divine ne peut être incréé. Ensuite, pour les Eunomiens, le Fils devait être une créature et pour les Akindynistes, l'énergie devait être créée. 117 Palamas est parti de la position orthodoxe établie contre les Eunomiens selon laquelle chacune des hypostases est divine et incréée mais distincte les unes des autres et de la substance, sans pour autant compromettre la simplicité divine. Palamas y voyait un précédent patristique clair pour la doctrine de l’énergie divine incréée. Les Pères du IVe siècle utilisaient l’argument selon lequel un nom relationnel (par exemple, fils ou père) ne peut pas désigner une substance et doit faire référence à une autre réalité avec laquelle il n’est pas identique. Ils purent ainsi établir que les hypostases de la Divinité sont distinctes les unes des autres et de la substance. Ainsi, tout en Dieu n’est pas identique à la substance, comme le prétendaient les Eunomiens. Palamas reprend le même argument et l'applique à l'énergie, car celle-ci est la relatio ad extra de Dieu dans l'économie divine de la création et du salut. En tant que relation, elle ne peut pas désigner la substance de Dieu mais doit en être distincte (c. 125). Les chapitres 124 à 126 ne sont pas totalement étrangers au reste de la section car c. 124 s'appuie sur du matériel d'environ 6.17. Les deux autres chapitres pourraient être considérés comme une excursus. Contra Acindynum 6.17-22 se concentre sur un texte de Grégoire Nazianzen qui était utilisé par le parti akindyniste à l'appui de ses affirmations doctrinales. Le passage se lit comme suit : 119 Le Saint-Esprit appartient soit à la catégorie des êtres qui subsistent par eux-mêmes, soit à celle des choses observées chez un autre. Ceux qui sont compétents en la matière appellent la première de ces options substance, la seconde option accident. Si donc il était un accident, il serait une énergie de Dieu. Car de quoi d'autre, ou de qui d'autre, pourrait-il être, car c'est sûrement ce qui échappe aussi à la composition ? Et s’il est une énergie, il est clair qu’il sera activé et qu’il ne fonctionnera pas et qu’au moment de son action il cessera. Palamas a organisé sa réponse sous les titres de chapitre suivants : 120 6.17 La compréhension orthodoxe, par laquelle chacune des trois personnes vénérées est appelée une puissance et une énergie. Concernant également la puissance et l’énergie communes des trois. 6.18 Les théologiens disent que Dieu est et n'est pas une énergie, et chacun d'eux dans un sens distinct, et ils indiquent en outre que la puissance et l'énergie incréées sont communes aux trois personnes ; mais Akindynos, hormis la mention d'un pouvoir et d'une énergie, nie tout le reste. 6.19 Démonstration que l'énergie observée dans la substance du Saint-Esprit est, selon le Théologien, incréée et n'implique aucune composition, même si elle est distincte de la substance. (6.20 En enseignant ouvertement que l'énergie est créée, Akindynos rejette complètement les Cinquième et Sixième Conciles Œcuméniques.) 121 6.21 Démonstration que même si l'énergie est qualifiée de quasi-accident, ce n'est pas comme si elle n'était pas un attribut propre de Dieu. C'est aussi une preuve abondante que l'énergie incréée est distincte de la substance incréée. 6.22 Les théologiens témoignent du fait que l'énergie est un attribut essentiel de Dieu et qu'elle actionne. De plus, quand Akindynos appelle expressément l’énergie une créature, il fait de Dieu une créature. Ainsi, s'appuyant sur ca 6.17, Palamas a discuté en c. 122 les sens dans lesquels le terme énergie peut être utilisé du Saint-Esprit. 122 Cela pourrait faire référence à la réalité hypostatique ou personnelle de l'Esprit en ce sens qu'il possède des énergies et des pouvoirs, bien qu'il le fasse en conjonction avec le Père et le Fils. La référence pourrait être aux énergies incréées de l’Esprit, qui sont distinctes des créatures et ne sont pas des réalités subsistantes individuellement. Enfin, le terme pourrait également s'appliquer dans un sens étendu aux effets créés par les énergies de l'Esprit. Les akindynistes insistaient sur le fait que lorsque Dieu est désigné comme « seul incréé », la substance est indiquée par distinction de tout le reste, et donc les propriétés naturelles de Dieu sont créées. Au chapitre 124 et dans la section correspondante du ca 6.17, Palamas soutenait que puisque, au sens propre du terme, la puissance et l'énergie incréées ne pouvaient être assimilées ni aux hypostases, ni aux propriétés hypostatiques, ni à la nature, elles devaient être les propriétés naturelles de Dieu. Μόνος ἄκτιστος fait alors référence à Dieu par opposition à la création, et non à ses propriétés naturelles. 123 Les akindynistes ont utilisé le texte de Grégoire de Nazianze comme source pour affirmer que l'énergie divine est un simple accident et ne peut donc pas être un attribut propre de Dieu car un changement serait ainsi introduit dans la nature immuable. Palamas a convenu que le terme accident n'était pas une description appropriée de l'énergie divine. Cependant, certains Pères ont utilisé le terme de quasi-accident, mais dans le seul but d'indiquer que l'énergie est en Dieu mais n'est pas la substance. 124 Les chapitres 129 à 131 sont consacrés aux affirmations des Akindynistes concernant la dernière partie de la citation de Gregory Nazianzen, Or. 31.6. 125 Ils avaient conclu que si l'énergie est effectuée ou actionnée, elle doit être créée. Se référant notamment à plusieurs passages de l'Expositio fidei de Jean Damascène, Palamas explique que la substance du Saint-Esprit n'est en aucun cas actionnée. L’énergie est actionnée mais pas dans un sens absolu, c’est-à-dire pas comme le sont les créatures, et parce que l’énergie n’est pas seulement actionnée mais aussi de façon divine. Tant dans ces trois derniers chapitres que dans toute cette section du Capita 150, le résumé et le remaniement des arguments perdent quelque chose de la cohérence et de la clarté de leur forme originale dans le Contra Acindynum. Distinction de la Substance Divine et de l'Énergie Divine (132-145) Dans cette section, Palamas a présenté sa défense de la doctrine orthodoxe contre le déni akindyniste de toute distinction entre la substance divine et les énergies divines. En énumérant les dix catégories d'Aristote, Palamas insiste sur le fait que seules trois peuvent s'appliquer à la divinité. Dieu est une substance transcendante possédant uniquement une action et une relation (c. 134). Sous το ποιεῖν Palamas comprenait à la fois δημιουργεῖν et ἐνεργεῖν. Les énergies n'introduisent aucune passivité, augmentation ou diminution en Dieu, mais elles permettent une potentialité, du moins en ce qui concerne l'énergie de création, car Dieu peut ajouter à sa création quand il le souhaite (c. 133). La relation, telle que Palamas l’entendait, n’avait pas le sens plus développé que l’on trouve dans la théologie occidentale à partir de l’époque d’Augustin. 126 Appliqué aux personnes trinitaires, c'est le concept simple utilisé par les Pères Cappadociens qui parlaient de la relation du Père au Fils comme celle entre l'Engendrant et l'Engendré, ou du Père à l'Esprit comme celle de πρόβλημα à son αἰτιατά, ou du Père au Fils et de l'Esprit comme celle de αἰτία à αἰτιατά. Rien de plus n’est prévu. Dans son autre sens, le terme relation s'applique aux activités de Dieu ad extra dans l'économie divine de la création et du salut (c. 132). Ainsi, lorsque les Akindynistes refusèrent de reconnaître en Dieu autre chose que la substance, ils éliminèrent en fait à la fois les trois hypostases et l'économie divine (c. 134, 14-23). Un autre aspect important de la théologie palamite est la pratique consistant à se référer à la distinction des hypostases de la substance pour justifier une distinction similaire de l'énergie (c. 132, 142). S’il n’y a aucun compromis avec la simplicité divine dans le premier cas, pourquoi devrait-il y en avoir dans le second ? De plus, l'existence et la réalité des énergies sont intimement liées à celles des hypostases car les énergies sont observées dans les trois personnes. Sans les énergies, Dieu n'aurait pas de subsistance individuelle. Il n'existerait qu'au niveau d'une substance universelle ou secondaire, selon les termes d'Aristote. Le résultat serait un retour à la théorie hérétique de Sabellius dans laquelle Dieu est une monade indifférenciée (c. 136-137, 142). Lorsque Grégoire parlait des énergies observées dans les trois hypostases, il ne négligeait pas d'ajouter que dans la Divinité celles-ci sont numériquement une, car il y a une énergie commune aux trois personnes. Les énergies divines sont évoquées au pluriel en référence aux activités de Dieu ad extra, par rapport à nous (c. 138, 144). Même dans une discussion aussi technique que celle-ci, Palamas maintenait sa perspective ultime, à savoir la préservation de la réalité de l'auto-révélation de Dieu et de l'économie divine de la création et du salut. Lorsque les akindynistes ont interdit toute distinction entre la substance transcendante de Dieu et ses activités ad extra, ils ont scellé l'être divin en lui-même et rendu à jamais infranchissable l'écart entre la réalité de l'homme et la réalité transcendante de Dieu. La Lumière du Thabor (146-150) Dans les derniers chapitres de son ouvrage, Palamas résuma la position qu'il avait prise contre Akindynos et ses partisans au sujet de la nature de la Lumière Taborique vue par les apôtres choisis au moment de la Transfiguration du Christ. 127 Palamas a commencé par présenter ses témoins scripturaires et patristiques préférés de la Lumière Taborique. Tout cela souligne le caractère divin et incréé de cette Lumière et son association intime avec la Divinité (c. 146). Les Akindynistes s'opposèrent à Palamas sur ce point, affirmant que la Lumière n'était qu'un fantôme créé et que Palamas et ses disciples étaient des dithéistes en raison de leur insistance sur la nature incréée de la substance divine et des énergies divines (c. 147). Les chapitres 148 à 150 sont consacrés à un bref résumé des absurdités les plus saillantes qui résultent des doctrines akindynistes. B. La date du Capita 150 Dans son article bien connu du Dictionnaire de théologie catholique, M. Jugie suggère timidement que Grégory Palamas a écrit le Capita 150 vers la fin de sa vie. 128 Jugie a sans doute fait l'hypothèse raisonnable qu'un ouvrage rassemblant les principaux enseignements d'un auteur tomberait naturellement dans la dernière partie de sa carrière. J. Meyendorff a examiné le problème de la date de manière beaucoup plus détaillée et a conclu que l'ouvrage avait été écrit entre 1344 et 1347. 129 La référence au Contra Acindynum en c. 70 fournit un terminus ante quem de 1344 (c'est-à-dire lorsque le ca a été achevé). Les seuls anti-Palamites mentionnés sont Barlaam, Akindynos et leurs partisans. Si le Capita 150 avait été écrit après 1351, il y aurait certainement eu une référence à Nikephoros Gregoras, In c. 148, il est fait référence à un seul Synode. Si l'ouvrage avait été écrit après 1347, il y aurait eu référence au deuxième Synode, tenu en février 1347. Enfin, l'exhortation du c. 150 est un appel à fuir le κοινωνία des hérétiques. Cette expression serait plus appropriée avant 1347 ; par la suite, Palamas aurait appelé à l'union avec l'Église. La présente étude a découvert d'autres preuves qui doivent être prises en compte afin de déterminer la date du Capita 150. Non seulement Palamas a fait référence au Contra Acindynum par son nom au c. 70. mais il a également cité des passages textuels de cet ouvrage et de deux ouvrages antérieurs, à savoir Union (1341-1344) et Théophane (1343). 130 Cela ne pose aucun problème pour la datation par Meyendorff du Capita 150 entre 1344 et 1347. Cependant, l'inclusion de la quasi-totalité du texte de la Réponse à Cyrille au c. 113-121 repousse nécessairement la date entre 1347 et 1351, probablement peu de temps après la rédaction de la Réponse. 131 Cela concorde avec les preuves codicologiques : le Capita 150 apparaît dans les manuscrits du Livre 3, qui donnent les œuvres de Palamas écrites avant 1341 et après 1347.132 La question de la datation est encore compliquée par les nombreux parallèles textuels entre le Capita 150 et les Homélies 6, 16, 19 et 31.133 Si Palamas rédigeait une présentation de ses enseignements théologiques en passant en revue ses travaux antérieurs et en sélectionnant des passages représentatifs, il est raisonnable de supposer que le matériel de ces quatre homélies a été repris dans le Capita 150. Malheureusement, cela est difficile à prouver : le flux aurait pu être dans l'autre sens, avec le Capita 150 servant de source à ces homélies. Mais si mon hypothèse initiale est vraie, il pourrait sembler à première vue qu’une datation encore plus tardive du Capita 150 soit nécessaire. Meyendorff situe la plupart des homélies de Palamas au cours de la dernière période de sa vie, lorsqu'il était métropolite de Thessalonique de 1351 à 1359.134 Cependant, Meyendorff a fait à juste titre une exception pour l'homélie 16, qu'il date entre 1347 et 1351.135 Palamas fait référence dans cette homélie à Barlaam et Akindynos mais pas à Gregoras. Pour autant, Palamas n’était pas trop préoccupé par les polémiques théologiques, comme il aurait pu l’être si l’ouvrage avait été écrit avant 1347. Selon Meyendorff, l'homélie 31 contient une référence à la maladie dont Palamas mourut en novembre 1359.136 En fait, la référence n'a pas besoin d'être personnelle. Après avoir évoqué la prévalence de la peste pendant les mois d’été, notamment en août. Palamas noté : 137 ζέσασα γάρ ἐκ τῆς προλαβούσης θέρμης και τῶν κευμάτων ἡ ἐν ἡμῖν ὃλη, πᾶν ὃ τί περ ἄν ἑνός ἢ δυοῖν εεὔροι τῶν ἐν ἡμῖν στοιχείων, πρός πᾶν ἀναχεῖ τό ῶμα, και οὓτω τούς ἄλλους τῶν ἐν ἡμῖν ἀχρειοῦσα, τάς νόσους ποιεῖ. Les trois références pronominales (ἡμῖν) doivent plus naturellement être considérées comme générales et non personnelles. Il est clair cependant que l'homélie a été prononcée le 1er août, une année où une certaine forme de peste était particulièrement grave. La préoccupation centrale de Palamas concerne l'origine de la mort et de la maladie. Il semblerait que la situation était si grave que beaucoup de gens accusaient Dieu des épidémies de maladies et des décès qui en résultaient. Certains recouraient aux sorcières et à la sorcellerie dans leur recherche désespérée de remèdes. Au milieu de l'homélie, Palamas est passé assez brusquement du thème de la mort et de la maladie à une discussion sur la Béatitude : « Bienheureux les pauvres en esprit » ( Mt 5,3 ). Puis, tout aussi brusquement, il revint à son sujet initial. 138 L’intrusion semble étrange et quelque peu mécanique, même si elle peut être rationalisée. La mort, tant dans l'âme que dans le corps, a son origine dans le péché et, par conséquent, la repentance nous est demandée. Pour vivre une vie de repentance, nous devons apprendre à être pauvres en esprit. C'était très probablement le sens voulu par Palamas, mais il aurait pu rendre la transition d'un sujet à l'autre beaucoup plus fluide. Mais il existe une autre explication possible à l’intrusion de cette Béatitude dans l’homélie. En 1345-1346, Palamas écrivit un traité spirituel qu'il adressa à la religieuse Xène. 139 Une partie de cet ouvrage est consacrée à une méditation sur la même Béatitude que celle évoquée dans l'homélie 31.140 Bien que les similitudes ne soient pas mot à mot, l'accent est le même : la vraie pauvreté, la pauvreté « en esprit » doit être fondée sur l'humilité. Un peu plus tard, dans Xène, Palamas se tourne vers la deuxième Béatitude comme source de ses réflexions sur πένθος (μακάριοι οἱ πενθοῦντες Mt 5,4). 141 Dans l'homélie 31, Palamas a cité les quatre premières Béatitudes juste avant d'introduire le sujet de la pauvreté et plus tard, en conclusion, il s'est excusé de ne pas avoir eu suffisamment de temps pour discuter des autres Béatitudes. 142 Par ailleurs, le traitement de la pauvreté chez Xène est précédé d'une réflexion sur la mort de l'âme et la mort du corps. 143 Encore une fois, l'accent est pratiquement identique à celui trouvé dans l'Homélie 31. Ces facteurs plaident en faveur d'un rapprochement de la date de l'Homélie 31 avec celle de Xène. L'homélie 31 s'adressait à un public laïc. À un moment donné, Palamas a fait référence aux moines comme à «ceux qui accueillent favorablement cette pauvreté corporelle née de l'abstinence et qui considèrent le manque de biens plus désirable que la richesse». Puis il ajouta: «Si nous ne choisissons pas de devenir pauvres de cette manière, participons à la communion de ces pauvres hommes, au moins par l'aumône et le partage de nos biens.» 144 La peste noire s'abat sur Constantinople à l'automne 1347 et dévaste la population de la ville tout au long de l'année suivante. 145 En août 1348, la peste aurait probablement atteint son paroxysme. C'est peut-être là l'occasion de l'homélie de Grégoire. Il était présent au Synode de septembre 1348 et aurait donc facilement pu être à Constantinople ce même mois d'août. 146 Comme nous l'avons déjà noté, l'accent principal, tant dans Xène que dans l'Homélie 31, porte sur la distinction entre la mort du corps et la mort de l'âme et sur l'origine des deux dans le péché. L'accent secondaire est mis sur le péché d'Adam et Ève au paradis ainsi que sur ses conséquences. Dans le cas du Capita 150, la situation est inversée. L'accent est mis sur l'état originel de l'homme au paradis et sur la transgression de nos premiers parents. La discussion est également plus élaborée et contient des éléments supplémentaires liés au thème central de cette section de l'ouvrage. Je soutiendrais donc que l'Homélie 31 est l'ouvrage antérieur sur lequel Palamas s'est appuyé lorsqu'il a rassemblé le résumé de sa doctrine dans le Capita 150. Cet ouvrage, il l'a écrit un an ou deux plus tard, pendant une période plus tranquille, juste avant de pouvoir entrer dans son siège épiscopal de Thessalonique. Les Capita 150 ont alors été rédigées en 1349 ou 1350. Cela supposerait également que les deux homélies restantes (6 et 9) soient datées au moins à la période immédiatement après la guerre civile ou peut-être même avant. L'obstacle le plus sérieux à ma date de 1349-1350 est la référence au c. 148 à un seul synode où les Akindynistes furent formellement excommuniés et anathèmes pour avoir considéré que la Lumière Taborique est un fantasme et une créature. 147 Meyendorff a identifié le Synode avec celui de 1341 au motif qu'un seul Synode était mentionné, et donc le Capita 150 devait avoir été rédigé avant le Synode de février 1347.148 Cet argument n'est pas sans problèmes. Le Tome de 1341 ne mentionne que Barlaam et ne dit rien de Grégoire Akindynos. De plus, en 1341, Akindynos n’attaquait pas la doctrine de Palamas sur la Lumière du Thabor ; ses critiques se concentraient plutôt sur certaines des terminologies les plus radicales que Palamas utilisait pour décrire la relation entre la substance divine et les énergies divines (par exemple, θεότητες supérieur et inférieur). 149 Il y a cependant deux clauses dans le Tome de 1341 qui impliqueront plus tard Akindynos dans « l'hérésie barlaamite ». Celles-ci interdisaient toute nouvelle accusation contre les moines hésychastes et toute autre discussion doctrinale sur les questions controversées. 150 Il n'y a aucune preuve que la session synodale du 10 juin 1341 ait même envisagé Akindynos. Cependant, en juillet, il y a eu une deuxième session au cours de laquelle il a été soumis à une certaine forme de censure. Malheureusement, aucun compte rendu officiel de cette réunion n’a été conservé et la nature exacte de cette censure reste donc incertaine. 151 Darrouzès estime qu'il n'y a jamais eu de condamnation officielle formulée par écrit ; elle a été prononcée oralement et n'a été ni votée ni promulguée publiquement. C’est la seule manière d’expliquer l’omission du nom d’Akindynos dans le Tome. 152 Tout cela rend difficile l’interprétation de la terminologie formelle utilisée par Palamas en c. 148 (ἀφορισμῷ ἐγγράφῳ και ἀναθέματι καθυπεβλήθησαν) comme référence au(x) Synode(s) de 1341. Une telle formule correspondrait mieux à la condamnation d'Akindynos au Synode de 1347. 153 Cependant, il faut se rappeler que ce dernier Synode n'apporta pas une nouvelle condamnation, mais appliqua simplement celle de 1341 à Akindynos et à ses partisans en termes explicites. En effet, les Palamites ont toujours soutenu que ces opposants à l'orthodoxie étaient sujets à condamnation en vertu des deux clauses du Tome de 1341. Ainsi, il n'y avait en ce sens qu'une seule condamnation synodale et donc aucune nécessité de mentionner plus d'un synode au c. 148. Nous pouvons donc suggérer que la référence historique dans ce chapitre n'exclut pas une datation du Capita 150 après l'année 1347. Meyendorff a également soutenu que le conseil de Grégoire de fuir le κοινωνία des hérétiques s'applique à la situation antérieure au Concile de 1347. Après cela, il aurait appelé à l'unité avec l'Église. 154 Bien que l'opposition ait reçu un coup presque mortel en 1347, il y avait des survivants : principalement Néophytos de Philippes, Joseph de Ganos, Matthieu d'Éphèse, Théodore Dexios et Nikephoros Gregoras. 155 Ce dernier avait commencé à écrire contre la théologie palamite dès l’hiver 1346/47. Il serait alors encore possible de parler d’un κοινωνία des hérétiques même après 1347. À moins que d’autres preuves ne soient révélées, la voie semble désormais suffisamment claire pour permettre de dater le Capita 150 aux années 1349-1350. De 1341 à 1347, lors de la deuxième phase de la controverse palamite, Grégoire Akindynos était la figure dominante parmi les anti-palamites. 156 Sans son intervention, la controverse se serait presque certainement éteinte après le retour de Barlaam en Italie. Le moine calabrais avait présenté un défi des plus dangereux à la théologie orthodoxe. Sa connaissance de la philosophie et de la théologie était considérable et ses compétences en argumentation logique dépassaient les capacités de la plupart des lettrés byzantins. Bien que profondément grec, ses origines sud-italiennes en faisaient un étranger aux restrictions du traditionalisme byzantin. C'est peut-être pour cette raison que sa pensée présente certaines qualités non byzantines d'originalité et d'innovation. Mais dans le domaine de la théologie, l’innovation n’est qu’un autre mot pour désigner l’hérésie. En comparaison avec le rusé Calabrais, Gregory Akindynos était clairement le moins intelligent. Il est un bon exemple du traditionalisme théologique formaliste de la plupart des intellectuels byzantins. Akindynos n’a probablement jamais pleinement compris les véritables enjeux de la controverse avec Barlaam. Trop préoccupé au niveau de l'expression formelle, il s'est accroché au langage et à la terminologie de Palamas et les a interprétés hors de leur contexte. Bien que Palamas ait parfois été peu prudent dans son choix de termes théologiques, Akindynos s’est obstiné à donner à ces termes l’interprétation la plus radicalement peu orthodoxe possible. Dans ses arguments, Akindynos pouvait rarement offrir plus que des réfutations sophistiques et un arsenal de citations patristiques. Palamas a répondu par une série de traités mineurs, chacun couvrant des domaines spécifiques de désaccord : le problème de deux θεότητες, la tendance dithéiste de la théologie de ses adversaires, la participation à Dieu, l'union et la distinction en Dieu. Enfin, dans les Antirrhétiques contre Akindynos, Palamas répondait point pour point à l'ouvrage majeur écrit par son adversaire. 157 La fin de la guerre civile en 1347, la victoire palamite au synode de février, l'exil puis la mort d'Akindynos et la grande tragédie de la peste noire ont tous contribué à créer une interruption définitive dans les débats théologiques. La deuxième phase de la controverse palamite était terminée. La phase finale n'avait pas encore commencé. Les forces anti-palamites avaient subi une défaite et les dissidents restèrent silencieux pendant un court moment jusqu'à ce que Nikephoros Gregoras devienne leur principal porte-parole. Dans cette pause relativement tranquille entre deux périodes de polémique, Grégory Palamas a écrit Capita 150 dans une tentative de retrouver une vision plus large qui avait été obscurcie par les détails des débats. À cette fin, il a développé le cadre théologique plus large qui se trouvait toujours à l’arrière-plan des positions qu’il adoptait sur des questions spécifiques. Son objectif final et unique était de préserver le réalisme de la participation de l'homme à la vie de Dieu. Toute tentative visant à introduire un fossé infranchissable entre Dieu et l'homme suscitait l'opposition de Grégoire. En passant en revue ses écrits des années précédentes, il a rassemblé dans un arrangement organisé des déclarations représentatives sur les questions particulières des débats. Dans le cadre de son cadre plus large, ces éléments pourraient désormais être mieux appréciés dans leur relation essentielle avec l'objectif principal de Gregory. Parmi les écrits polémiques de Grégoire Palamas, le Capita 150 n'a d'importance comparable qu'aux Triades pour la défense des saints Hésychastes. Les Triades constituent en effet une œuvre plus variée et plus complète, mais leur complexité peut parfois être déconcertante, du moins pour le lecteur moderne. L'ouvrage est en réalité trois ouvrages, chacun révisant et développant le précédent, tous en réponse à des changements et évolutions similaires dans les positions prises par Barlaam le Calabrais. En revanche, Capita 150 est une œuvre plus mature organisée de manière à peu près systématique. Le cadre théologique de la pensée de Grégoire est désormais clair et bien développé et certainement non moins profond. Les Triades et Capita 150 se côtoient comme les deux ouvrages les plus représentatifs de l'apport théologique de Grégoire Palamas. Tous deux sont des proclamations éloquentes selon lesquelles le naturel, le théologique, le moral et l’ascétique ne sont pas des compartiments séparés ni même séparables de l’expérience humaine : ils doivent tous avoir Dieu comme horizon ultime, sinon nous risquons le péril ultime. vers 5.15-17 (PS 3 : 330-340). Épisode 3 Akindynos 15 (ps 1 : 306.26-307.7). Pour la date, voir Meyendorff, Introduction, p. 353. Voir Meyendorff, Introduction, p. 361 ; P. K. Chrestou, ps 2 : 47-50. Notez la formule d'introduction courante dans 96-100 : εἰ μηδέν διαφέρει τῆς θείας οὐσίας ἡ θεία ἑνέργεια... Les chapitres 101 à 103 ont également une formule d'introduction commune : εἰ μή πρός ἀλλήλας ἒχουσι διαφοράν αἰ θεῖαι ἐνέργεια... en c. 101, et la même formule mais spécifique au c. 102-103. Sur les Théophanes, voir E. Candal, « El Teófanes de Gregorio Pálamas », ocp 12 (1946) 238-261 ; Meyendorff, Introduction, pp. 358-359 ; P. K. Chrestou, ps 2 : 58-61. Par ex. Basilic, Adversus Eunomium 2.9. pages 29 : 588b-589a (sc 305) ; Grégory Nazianzen, ou. 29.16, p. 36 : 93c-96b (sc 250). Ou. 31.6, page 36 : 140a (sc 250) ; cité vers 6.18.70 (ps 3 : 439.19-25). Palamas ne fait pas référence à ce chapitre en c. 122-131. vers 17.6.65 (PS 3 : 435-436). vers 6.17.67-68 (PS 3 : 437-438). C. 127-128 : vers 6.18.70-71 (ps 3 : 439-440), 6.19.73 (ps 3 : 441), 6.21.76 (ps 3 : 443). vers 6.18.70-71 (ps 3:439-440), 6.19.73 (ps 3:441), 6.21.78 (ps 3:444-445), 6.22.80 (ps 3:446-447). Augustin a adopté l'idée néoplatonicienne de relations réelles ou subsistantes. Voir J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5e édition (Londres, 1977). pp. 274-275. Mt 17,1-8 , Marc 9,2-8 , Lc 9,28-36 . Art. «Palamas Grégoire», dtc 11 (1923) 1746. Introduction, p. 373-374 ; art., «Palamas (Grégoire).» DSp 12.1 (1984) 89. Pour la liste complète des références, voir ci-dessous, p. 282. Chrestou donne des dates quelque peu différentes de l'Union (été 1341) et de Théophane (automne 1342). Voir Ps 2:47, 59. Voir ci-dessous, pp. 259-61, pour une discussion sur la datation de la réponse à 1347-1351. Les passages parallèles sont répertoriés ci-dessous, p. 282. Homélie 31, p. 151 : 388b-393a. – origine du décès et de la maladie ; 393a-396b – pauvreté en esprit ; 396b-400d – retour au thème de la mort (397b-400d – recours à la sorcellerie). Meyendorff, Introduction, p. 385-386 ; pages l50 : 1044-l088. T. Miller, The History of John Cantacuzene (Book IV) (Ph.D. Diss., Catholic University of America : Washington, D.C., 1975), p. 305. Son vote a été enregistré dans un acte synodal publié en septembre. Voir mm 1 : #124.274-275 ; cf. Darrouzès, Regestes N. 2297. Palamas était aussi très probablement dans la capitale le 1er août 1347, car son nom est consigné dans un autre document synodal daté de fin août 1347 : ed. P. Uspensky, Istoriya Athona, vol. 3 (Saint-Pétersbourg, 1892), pp. 728-737 ; cf. Darrouzès, Regestes N. 2289. Palamas aurait pu être à Constantinople en août 1349 ou 1350, mais le 1er août 1348 reste le moment le plus probable pour l'homélie 31. L'homélie 39 date également de l'époque de la peste noire. La progression de la maladie est décrite dans des termes similaires à ceux de l'homélie 31 : ἀπό τῆς πληγῆς ἧς ἀρτίως πάσχομεν, τοῦτο γνώσεσθε. καθῶς καθῶς ὁρᾶτε, τόν θάνατον ἐπιφέρει τοῖς ἀποθνήσκουσιν (p. 151 : 492a) . Le texte de l'Homélie 31 est donné ci-dessus, p. 50. Voir J. S. Nadal, « La rédaction première de la troisième lettre de Palamas à Akindynos », ocp 40 (1974) 233-285. Les premiers soupçons d'Akindynos concernant les formules théologiques palamites peuvent être détectés dans ses lettres à Barlaam : par exemple, Lettre 9.67-72, éd. Héro (hiver 1340-1341), « D'ailleurs, si vous aviez laissé de côté le reste et amené ici pour montrer aux juges seulement sa doctrine sur un dieu inférieur à la nature divine, incréé, suprasubstantiel et perceptible aux yeux corporels – comme vous prétendez qu'il écrit – alors je crois que vous auriez planifié vos affaires avec plus de modération et de sens, ou, comme vous diriez, plus opportunement » ; Lettre 10.195-201 (hiver-printemps 1341). «Car je reproche également ses campagnes contentieuses contre vous (celles qui précèdent le sujet de la prière mettent fin aux erreurs en question) et les vôtres contre lui ; à la fois son dieu ou divinité incréé proche de la nature divine et inférieur à elle et visible en soi (si c'est ce qu'il dit), et votre théorie selon laquelle la grâce divine est créée (si vous aussi vous dites cela), qui sont pour moi une théologie nouvelle et étrange qui invente et tente insolemment ce qui ne convient pas, au-delà des limites de la convenance.» Pour les vues ultérieures d'Akindynos sur la Lumière du Thabor et son caractère créé, voir Lettre 62 (automne-hiver 1346). Tome synodal 1341, mm 1:216 (p. 151 :691D-692B). Voir la discussion récente dans A. Hero, Letters of Akindynos, pp. xvi-xxiii. J. Darrouzès, Regestes N. 2212, pp. Tome synodal 1347, éd. J. Meyendorff, n° 16, pp. Ibid., p. 139-141 ; Darrouzès, Regestes N. 2289, pp. Pour un excellent compte rendu de ses activités, voir A. C. Hero, Letters of Gregory Akindynos (CFHB 21 ; Washington, D. C., 1983), pp. ix-xxxiii. Meyendorff, Introduction, pp. Vous pouvez être intéressant :