2. The Later Chapters of the Capita 150

En el capítulo 64, Gregorio Palamas se centró en los problemas específicos presentados por los errores doctrinales de Barlaam el Calabrés y Gregorio Akindynos. La transición se observa en c. 64: ἴνα γάρ τἄλλα νῦν ἀφῶ. Las divisiones en esta sección del Capita 150 no siempre son tan fácilmente discernibles como en la primera sección. A veces, una división está claramente marcada porque representa una única fuente: el mejor ejemplo es c. 113-121, que fueron tomados en su totalidad de la Respuesta de Palamás a Cirilo. En otras ocasiones, la estructura es flexible y la relación entre los capítulos no es muy evidente (p. ej., 72–84). Para comodidad del lector, pero a riesgo de simplificar demasiado, ofrezco la siguiente descripción esquemática. Refutación de las doctrinas de Barlaam y Akindynos I. Iluminación divina (64–67) 64. La perfección de la semejanza se efectúa por la iluminación. 65. La iluminación divina es una realidad increada distinta de la sustancia de Dios. {CA} 66. La Luz del Tabor y la Luz de la era futura. {H 16} 67. El manto de Luz de Adán en el paraíso y la iluminación de Pablo en el Camino a Damasco. {H 16} II. Multiplicidad de las Energías Divinas (68–71) 68. La energía increada está dividida indivisiblemente. 69. Las iluminaciones y gracias divinas pueden entenderse en número plural. Los "siete espíritus" mencionados en Is 11,1-2. {CA} Estos se refieren a las energías divinas increadas. {CA} III. Doctrinas básicas (72–84) Las energías y poderes de Dios son preeternos e increados. No la energía divina, pero su producto es una criatura. 74. La energía divina, accesible a todos, es distinta de la sustancia divina y de la hipóstasis del Espíritu. Unión con Dios significa unión con la energía increada del Espíritu. Citas de Máximo, Salmos, Basilio. Citas de Gregorio Nacianceno, Pseudo-Dionisio y Juan Crisóstomo. 78. La trascendencia absoluta de la naturaleza de Dios y la participabilidad de su energía. 79. La brecha infinita entre Dios y el hombre sólo puede salvarse mediante la práctica de la virtud. 80. Las verdades divinas no tienen expresión humana adecuada. 81. Indivisiblemente distintos y divididos unidos. 82. La sustancia divina permanece incognoscible mientras que las realidades que la rodean pueden ser conocidas por las criaturas. {U} 83. El eunomianismo de Barlaam y Akindynos. 84. Gregorio de Nisa, Contra Eunomium. IV. La doctrina dionisíaca de la unión y la distinción (85-95) 85. Hay en Dios otra distinción más allá de la de las hipóstasis. 86. Las incomprensibles procesiones y comunicaciones de Dios son increadas. {U} 87. El carácter increado de las participaciones y ejemplares divinos. {U} 88. Las participaciones absolutas no pueden clasificarse entre las criaturas más que el Espíritu. 89. La existencia absoluta y las demás “participaciones” trascendentes. 90. Las providencias y bondades creativas deben ser increadas. {U} 91. Las providencias y bondades divinas constituyen la energía increada del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. {U} 92. Las comunicaciones divinas son energías naturales y esenciales de Dios; se crean sus efectos. {U} La energía divina y la gracia del Espíritu. {CA} 94. Ninguna criatura puede participar de la naturaleza divina. {CA} 95. La energía ni es creada ni es idéntica a la sustancia de Dios. V. Absurdos derivados de las doctrinas akindynistas (96-103) 96. O las criaturas son Dios en sustancia o el Hijo y el Espíritu son criaturas. 97. Crear, engendrar y enviar son realizados por el Padre, por medio del Hijo. en el Espíritu. 98. El Hijo es creado por voluntad del Padre. 99. En Dios no sólo hay muchas energías sino muchas sustancias. 100. Las energías (es decir, voluntad y conocimiento previo) son idénticas y por eso Dios debe querer el mal o no poseer conocimiento previo. 101. Si creación y conocimiento previo son idénticos, este último estará limitado por el tiempo. 102. O bien, las criaturas serán sin principio tal como lo es Dios. 103. O bien, la creación procederá de la naturaleza de Dios y no de su voluntad. VI. La imparcialidad de la sustancia de Dios (104-112) 104. Todos los seres participan de la energía sustentadora de Dios, pero no de su sustancia. 105. Los dignos de divinización participan de la energía divina de otra manera. 106. La trascendencia de la naturaleza divina y el problema de atribuirle nombres. {T} 107. La sustancia es imparcial; la energía es participable. {T} 108. Absurdos que resultarían de la participación en la sustancia de Dios. {T} 109. La participación en la sustancia de Dios haría a este último multihipostático. {T} 110. Por ser indivisible, la sustancia de Dios es imparcial.{T} 111. La participación en una sustancia implica una cierta identidad de sustancia. {T} 112. La energía divina, las tres personas y el único Dios. {U} VII. La respuesta a Cirilo (113-121) 113. Hay una sola vida y potencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. {k} 114. El Dios trino posee la vida absolutamente, siendo también nuestra vida por causa. {k} 115. El Hijo es la única energía increada. {k} 116. El Hijo se llama vida y da vida, pero la vida que da no es la sustancia divina. {k} 117. La única sustancia divina y sus múltiples atributos no son idénticos. {k} 118. Los atributos positivos de Dios no divulgan la sustancia divina de la que se diferencian. {k} 119. La identificación de sustancia y atributos introduciría composición en Dios. {k} 120. El sabelianismo de los akindynistas. {k} 121. En efecto, los akindynistas intentan demostrar que Cirilo se contradice. {k} VIII. La Contra Acindynum (122-131) 122. La energía enhipostática y el poder del Espíritu. (CA) 123. Teología apofática y catafática. 124. Los akindinistas y los eunomianos. (CA) 125. Similitudes en sus argumentos. (CA) 126. Sus similitudes – continuación. (CA) 127. La energía divina no es sustancia ni accidente. (CA) 128. Gregorio Nacianceno sobre el mismo tema (CA) 129. El testimonio de Juan Damasceno. (CA) 130. Una interpretación falsa de Gregorio Nacianceno por parte de los akindinistas. (CA) 131. No hay desacuerdo entre Juan Damasceno y Gregorio Nacianceno. (CA) IX. Distinción de la Sustancia Divina y la Energía Divina (132-145) 132. «Relaciones ad intra» y «relaciones ad extra». 133. Crear y actuar son atributos propios sólo de Dios. 134. Dios es una sustancia trascendente en la que sólo se observa relación y creación. 135. Dios posee más que la sola sustancia. 136. La sustancia divina sin energía quedaría reducida a una mera abstracción. 137. Los akindynistas niegan a Dios una energía natural distinta de su sustancia. 138. Una energía común e increada de las tres hipóstasis. 139. Los akindynistas insisten en que la energía de Dios es creada. 140. Sólo los efectos de la energía divina pueden llamarse criaturas. 141. Los akindinistas, en última instancia, niegan la autorrevelación de Dios. 142. Los akindynistas son similares a los seguidores de Sabelio. 143. El testimonio de los Padres sobre la distinción de la sustancia y la energía divinas. 144. Los akindinistas caen en el absurdo de hacer de Dios una criatura. 145. La distinción sustancia-energía en Dios no compromete la simplicidad divina. X. La luz del Tabor (146-150) 146. Testimonios escriturales y patrísticos sobre la Transfiguración. 147. Los akindynistas llaman creada la Luz del Tabor y a los palamitas los llaman diteístas. 148. La condena sinodal de los akindynistas. 149. A veces, los Akindynistas dicen que la Luz es increada pero idéntica a la sustancia divina. 150. Así tendrían visible la sustancia de Dios; o a su vez harían crear la Luz. Iluminación divina (64–67) El primer tema de esta nueva división del Capita 150 es la iluminación divina. En cuanto a la imagen divina en el hombre, somos superiores a los ángeles, pero los ángeles son superiores al hombre, en el sentido de que poseen un mayor grado de iluminación y, en este sentido, semejanza con Dios (c. 64). Tanto para los hombres como para los ángeles, uno de los principales dones que otorga la iluminación es el conocimiento de los seres (c. 65). Adán estuvo vestido con un manto de iluminación divina mientras vivió en el paraíso bajo el mandato de Dios, pero perdió este regalo en la Caída. El acceso a esta gracia fue restaurado al hombre en la encarnación y manifestado nuevamente por Cristo en el Monte Tabor, revelando lo que llegaremos a ser en la era futura. El apóstol Pablo, que recibió en prenda esta iluminación en su visión en el camino a Damasco, se refirió a ella como «nuestra morada celestial» (2Cor 5,2: c. 66-67). En vista de los dones otorgados por la iluminación y los testimonios patrísticos y bíblicos de la misma, Palamas concluyó que debe ser una realidad increada distinta de la sustancia divina. Al enseñar una doctrina contraria, Barlaam y Akindynos estaban claramente equivocados. Palamas parece haber compilado estos capítulos a partir de fuentes bastante dispares. C. 64 y 65 se basaron al menos en parte en Contra Acindynum 6.9, pero el foco de interés en este último no es la iluminación sino la naturaleza de la luz de los ángeles. ca 6.8–9 llevan los siguientes títulos: 106 8. Dios mismo es la luz de los ángeles eternos, que existe ante el mundo y lo trasciende. Además, al declarar que esto fue creado, Akindynos prueba que Dios también fue creado. 9. Demostración de que no somos nosotros, sino Barlaam y Akindynos quienes están enseñando que hay una luz entre Dios y los ángeles que no es ni Dios ni ángel. Además, a Dios se le llama luz no por la sustancia, sino por la energía. Los capítulos 66 y 67 están tomados casi en su totalidad de la Homilía 16: Sobre la economía en la carne de Nuestro Señor Jesucristo; Multiplicidad de las Energías Divinas (68–71) En esta breve sección, Palamás intentó mostrar que, si bien siempre se hace referencia a la sustancia de Dios como una, las energías divina e increada pueden considerarse múltiples, ya que son indivisiblemente distintas de la sustancia divina. Los capítulos 68 y 69 forman una introducción original al tema, mientras que los dos capítulos siguientes constituyen un resumen de una discusión anterior en el Contra Acindynum. 107 Demostración de que los siete espíritus que reposaron sobre Cristo según la profecía son idénticos al Espíritu Santo; y que Akindynos llama criatura al Espíritu al afirmar que son criaturas. Del temor del Espíritu, tanto de lo que es como de cómo surge en los que se consideran dignos. Además, en cuanto a estos siete espíritus, no son creados. Una explicación o el texto de prueba presentado maliciosamente por Akindynos contra estos. También lo referente a creación y funcionamiento. De hecho, esta discusión se remonta a 1341, cuando Palamas escribió su tercera carta a Akindynos: 108 Porque el don deificante de Dios es su energía, que el gran Dionisio y todos los demás teólogos de todas partes llaman divinidad, insistiendo en que el título de divinidad pertenece más a la energía divina que a la sustancia divina. Y según Gregorio el Teólogo, «Isaías era aficionado a llamar espíritus a las energías del Espíritu». Entonces, así como el profeta no comprometió la unidad del Espíritu cuando llamó siete espíritus a las energías del Espíritu, así también, como se muestra arriba, también a la providencia se le da el nombre de divinidad porque es una energía de Dios (como también el poder de la visión y la gracia divinizadora de Dios, es decir, divinización), y la unidad de la Divinidad no se destruye. La misma discusión continúa en Union 33 (PS 2:1-12) y dob 27 (PS 2:189.12-14). Estos capítulos contienen lo esencial de la posición de Gregorio Palamas contra Akindynos y sus partidarios. La argumentación de un capítulo a otro es muy complicada, pero se puede resumir de la siguiente manera. La energía divina es increada, distinta de la sustancia divina y de las hipóstasis trinitarias. Sólo la energía divina es accesible a las criaturas, mientras que la sustancia de Dios, su vida y ser interior, permanece para siempre inaccesible y completamente trascendente a toda la realidad creada. Tanto para los hombres como para los ángeles, la unión con Dios significa participación en la energía que es verdaderamente Dios, pero distinta de su sustancia que es imparcial. La distinción entre la sustancia y la energía de Dios es necesaria para explicar el hecho de que Dios en su aseidad está totalmente más allá de la naturaleza y el ser pero, al mismo tiempo, sigue íntimamente cerca del reino de la creación. Hay tanto una participación natural en la energía divina común a todos los seres creados como una participación otorgada únicamente a los seres racionales que han elegido libremente el bien. Una de las consecuencias de la antinomia de la lejanía y la intimidad de Dios con respecto al reino creado es la verdadera insuficiencia de los conceptos y el lenguaje humanos para expresar las realidades de Dios. Muchas verdades divinas están más allá de la expresión humana y aquellas que no lo están deben expresarse de acuerdo con la guía del Espíritu, es decir, con la ayuda de la gracia. A partir de las realidades creadas, nadie puede alcanzar idea o concepto alguno de Dios tal como es en sí mismo: sólo son alcanzables aquellas realidades o verdades que rodean la sustancia. El partido Akindynista sostenía doctrinas diametralmente opuestas a éstas. Destacaron la unidad divina, la sencillez y la trascendencia hasta el punto de comprometer la presencia de cualquier distinción en Dios, incluida la de las personas. Todo en Dios debe ser sustancia divina, sólo increada. Todo lo distinto de la sustancia no puede ser Dios y, en consecuencia, debe ser creado. Por tanto, la unión con Dios debe significar unión con su sustancia o con algún tipo de energía creada. Y como los akindinistas analizaban las declaraciones palamitas enteramente a nivel humano sin permitirles su sentido espiritual y teológico adecuado, no podían comprender el significado dado a la unión y distinción en la Divinidad por la tradición ortodoxa de los Padres que Palamas seguía fielmente. Además, quedaron en la posición contradictoria de defender la trascendencia de Dios, mientras al mismo tiempo insistían en que los conceptos sobre Dios derivados de la contemplación de la creación sólo pueden referirse a la sustancia divina y no a ninguna energía increada. Entonces Dios se volvió conocible e incluso participable en su ser interior, tal como una vez habían afirmado los eunomianos. La doctrina dionisíaca de la unión y la distinción (85-95) Union, una obra anterior de Palamás, es la fuente principal de los capítulos 85 a 95. El título completo del tratado proporciona una buena descripción del contenido de estos capítulos: 109 Los diferentes significados de unión y distinción en Dios: a saber, que se nos ha enseñado que hay distinción en Dios, no sólo según las hipóstasis, sino también según las procesiones y energías comunes; y que en cada uno de los dos sentidos de unión y distinción nuestra tradición entiende a Dios como increado, incluso si Barlaam y Akindynos estuvieran disgustados por esto. El tratado se dedicó a corregir la mala interpretación de ciertos textos tomados de Pseudo-Dionisio por Barlaam y Akindynos. 110 El capítulo 85 es un capítulo introductorio recién escrito para esta sección del Capita 150. Los textos de Pseudo-Dionisio citados aquí fueron discutidos en varios puntos de Unión. Los capítulos 88 y 89 no fueron tomados directamente de Union pero continúan la misma discusión sobre la teología dionisíaca. Los capítulos 93 a 95 están menos conectados con los capítulos anteriores, pero parecen demasiado breves para formar una sección independiente. Su argumento básico es que no hay participación en la sustancia divina, sino sólo en la energía divina. Los capítulos 93 y 94 están tomados de ca 5.27 que lleva el título: 111 Puesto que la distinción en Dios tiene una doble referencia, como han demostrado los teólogos, cuando el todo se refiere a una de ellas, no incluye a la otra. Además, los seres que participan de Dios participan de la energía divina pero no de la sustancia divina. La primera sección de ca 5.27, por tanto, no se diferencia de la discusión en Union y en c. 85–92. Además, la analogía del sol y su rayo, que se encuentra en c. 92, se traslada a los capítulos siguientes. Por tanto, estos tres últimos capítulos podrían considerarse como una especie de apéndice de los anteriores. Absurdos de las doctrinas akindynistas (96-103) Comenzando con la negación akindinista de cualquier distinción entre la sustancia divina y las energías divinas, Palamás utilizó una serie de silogismos para revelar los absurdos que resultan de tal posición doctrinal. La creación no se puede distinguir de la generación y la procesión, con el resultado de que las criaturas se convierten en Dios (en sustancia, no por gracia), o que el Hijo y el Espíritu deben ser criaturas (c. 96). 112 No puede haber distinción entre la creación y las procesiones de las personas en la Trinidad (c. 97). Sustancia y voluntad no serían distintas y así el Hijo no sólo sería engendrado de la sustancia del Padre sino también creado de su voluntad (c. 98). Como hay muchas energías en Dios, también debe haber muchas sustancias (c. 99). Si la energía se identifica con la sustancia divina, entonces las energías mismas no pueden distinguirse unas de otras. La voluntad de Dios y su presciencia son, por tanto, idénticas. Pero si posee conocimiento previo de todas las cosas, es necesario que quiera el mal. O, si Dios no quiere el mal, ya no puede poseer conocimiento previo (c. 100). Si la creación y el conocimiento previo no son distintos, y si la creación de Dios tiene un comienzo, también debe tenerlo su conocimiento previo, y Dios no poseerá conocimiento previo de todas las cosas desde la eternidad (c. 101). 113 Además, las criaturas coincidirán con la presciencia de Dios (c. 102). Y como la presciencia de Dios no está sujeta a su voluntad, tampoco lo estará la creación, y entonces la creación no procederá de la voluntad de Dios sino de su naturaleza (c. 103). La imparcialidad de la sustancia de Dios (104-112) Los capítulos centrales de esta sección están tomados directa y textualmente de Teófanes 17-21, donde Palamás se centra principalmente en la trascendencia absoluta y la imparcialidad de la sustancia divina. 114 La participación en Dios está estrictamente limitada a la participación en las energías divinas que no son creadas y como tales son verdaderamente Dios aunque distintas de su sustancia. Los dos primeros capítulos y el último constituyen una especie de inclusio del extenso extracto del Teófanes. Esto parece claro por el hecho de que las primeras líneas de c. 104 son casi idénticas a las primeras líneas de c. 112. 115 El primer capítulo describe la relación de Dios con el universo creado a través de su energía sustentadora. Por esta energía todas las cosas participan de Dios, aunque no de su sustancia. El siguiente capítulo toca el tema de la participación en Dios por gracia. Esto también ocurre por medio de la energía divina en la divinización de los dignos. El capítulo final de esta sección está tomado en gran medida de otro tratado de Palamás, Unión 21, donde la discusión se centra en la energía común de las tres personas de la Trinidad. La respuesta a Cirilo (113-121) Esta sección es una reproducción casi palabra por palabra de la Respuesta de Gregory a Cirilo editada y analizada más adelante en el apéndice. 116 Sin embargo, al retomar el texto se hicieron ciertas modificaciones. Las dos últimas secciones de la Réplica (8 y 7, en ese orden) se colocaron al principio, de modo que en la Capita 150 la exposición general de la posición palamita ocupa el primer lugar. Al final del currículum general, Palamas añadió una cita de Pseudo-Atanasio (c. 114.14-19). Luego, al presentar el texto en disputa del Tesauro de Cirilo de Alejandría, agregó una breve declaración de la posición akindynista que no se encuentra en la Réplica: los akindynistas rechazan la energía divina, afirmando que es creada o negando que sea distinta; e incluso inventan una nueva herejía al sostener que la única energía increada en Dios es el Hijo (c 115.1-4). Cuando Gregorio reprodujo el texto en disputa utilizado por los akindynistas para apoyar su posición, no dio el texto completo como en la Réplica, sino sólo la segunda mitad (c. 115.6-9). La siguiente adición significativa a la Réplica viene en c. 119,14-18, donde la cita de un texto de Cirilo se amplía unas líneas más. Posteriormente, en c. 120.20–27 Palamás hizo otra digresión de la Réplica para añadir el sabelianismo a la lista de herejías a las que han sucumbido los akindynistas. Hay varios casos en los que pequeñas secciones de la Réplica no se reproducen en el Capita 150. Ninguno de ellos es muy significativo. Se omite una cita del Tesauro de Cyril (Respuesta 4.15-20) y también una referencia específica a las circunstancias históricas del folleto (Respuesta 6.1-5). Las omisiones restantes son breves interjecciones o comentarios introductorios. La única otra modificación del texto de la Respuesta fue una pequeña reorganización de partes de la Respuesta 1 y 3. La Contra Acindynum (122-131) Aunque los capítulos 122 a 131 constituyen una división distinta dentro de la obra, esta sección no está organizada de manera tan coherente como otras. Su carácter distintivo se basa en la derivación de la mayor parte del material (aunque no palabra por palabra) del sexto libro del Contra Acindynum. De este esquema organizativo se parten cuatro capítulos. El capítulo 123 no tiene relación aparente con el resto de la sección. Akindynos y sus cohortes habían estado apelando a la teología apofática para respaldar su afirmación de que Dios no puede poseer al mismo tiempo una sustancia increada y una energía increada. Palamas respondió con una explicación del significado y uso apropiado de la teología apofática y su relación con la catafática. Los capítulos 124-126 forman una subsección en la que Palamás estableció la ecuación de los akindinistas con los eunomianos. Ambos grupos heréticos se negaron a reconocer en Dios nada más que la sustancia divina. Por tanto, nada distinto de la sustancia divina no puede ser descreado. Luego, para los eunomianos el Hijo tenía que ser una criatura y para los akindinistas la energía tenía que ser creada. 117 Palamás partió de la posición ortodoxa establecida contra los eunomianos según la cual cada una de las hipóstasis es divina e increada pero distinta entre sí y de la sustancia, sin que al mismo tiempo se comprometa la simplicidad divina. Palamas vio en esto un claro precedente patrístico para la doctrina de la energía divina increada. Los Padres del siglo IV utilizaron el argumento de que un nombre relacional (por ejemplo, hijo o padre) no puede denotar una sustancia y debe referirse a otra realidad con la que no es idéntica. De esta manera pudieron establecer que las hipóstasis de la Divinidad son distintas entre sí y de la sustancia. Por tanto, no todo en Dios es idéntico a la sustancia, como afirmaban los eunomianos. 118 Palamas tomó el mismo argumento y lo aplicó a la energía, porque ésta es la relatio ad extra de Dios en la economía divina de la creación y la salvación. Como relación no puede denotar la sustancia de Dios sino que debe ser distinta de ella (c. 125). Los capítulos 124 a 126 no están del todo ajenos al resto de la sección porque c. 124 se basa en material de ca 6.17. Los otros dos capítulos podrían considerarse como una excursus. Contra Acindynum 6.17-22 se centra en un texto de Gregorio Nacianceno que estaba siendo utilizado por el partido Akindynista en apoyo de sus afirmaciones doctrinales. El pasaje dice: 119 El Espíritu Santo pertenece o a la categoría de los seres que subsisten por sí mismos o a la de las cosas observadas en otros. Quienes tienen habilidad en estas materias llaman sustancia a la primera de estas opciones, y accidente a la segunda. Si entonces fuera un accidente, sería una energía de Dios. ¿Pues qué otra cosa, o de quién más, podría ser, pues esto es seguramente lo que también evita la composición? Y si es una energía, claramente será accionado y no actuará y en el momento de su actuación cesará. Palamás organizó su respuesta bajo los siguientes títulos de capítulo: 120 6.17 La comprensión ortodoxa, según la cual cada una de las tres personas veneradas se denomina poder y energía. También sobre el poder y la energía común de los tres. 6.18 Los teólogos dicen que Dios es y no es una energía, y cada una de ellas en un sentido distinto, y además indican que el poder y la energía increados son comunes a las tres personas; pero Akindynos, salvo mencionar un poder y una energía, niega todo lo demás. 6.19 Demostración de que la energía observada en la sustancia del Espíritu Santo es, según el Teólogo, increada y no entraña composición alguna, aunque sea distinta de la sustancia. (6.20 Al enseñar abiertamente que la energía se crea, Akindynos está rechazando completamente los Concilios Ecuménicos Quinto y Sexto.) 121 6.21 Demostración de que incluso si la energía se llama cuasi-accidente, no es como si no fuera un atributo propio de Dios. También hay pruebas abundantes de que la energía increada es distinta de la sustancia increada. 6.22 Los teólogos atestiguan que la energía es un atributo esencial de Dios y que actúa. Además, cuando Akindynos expresamente llama criatura a la energía, convierte a Dios en criatura. Así, basándose en ca 6.17, Palamas discutió en c. 122 los sentidos en los que se puede utilizar el término energía del Espíritu Santo. 122 Podría referirse a la realidad hipostática o personal del Espíritu en cuanto posee energías y poderes, aunque lo hace en conjunción con el Padre y el Hijo. La referencia podría ser a las energías increadas del Espíritu, que son distintas de las criaturas y no son realidades individualmente subsistentes. Finalmente, el término también podría aplicarse en un sentido extendido a los efectos creados por las energías del Espíritu. Los akindynistas insistían en que cuando se hace referencia a Dios como "el único increado", se indica la sustancia a diferencia de todo lo demás y, por tanto, las propiedades naturales de Dios son creadas. En el capítulo 124 y en la sección correspondiente de ca 6.17 Palamás sostuvo que dado que, en el sentido propio de los términos, el poder y la energía increados no podían equipararse ni con las hipóstasis ni con las propiedades hipostáticas ni con la naturaleza, debían ser las propiedades naturales de Dios. Μόνος ἄκτιστος luego se refiere a Dios en contraposición a la creación, y no a sus propiedades naturales. 123 Los akindinistas utilizaron el texto de Gregorio Nacianceno como fuente para afirmar que la energía divina es un mero accidente y, por lo tanto, no puede ser un atributo apropiado de Dios porque de ese modo se introduciría un cambio en la naturaleza inmutable. Palamas estuvo de acuerdo en que el término accidente no era una descripción adecuada de la energía divina. Sin embargo, algunos de los Padres sí utilizaron el término cuasi-accidente, pero con el único fin de indicar que la energía está en Dios pero no es la sustancia. 124 Los capítulos 129 a 131 están dedicados a las afirmaciones de los akindynistas con respecto a la última parte de la cita de Gregorio Nacianceno, Or. 31.6. 125 Habían llegado a la conclusión de que si la energía se efectúa o se activa, debe crearse. Refiriéndose en particular a varios pasajes de la Expositio fidei de Juan Damasceno, Palamás explicó que la sustancia del Espíritu Santo no se activa en ningún sentido. La energía se activa pero no en un sentido absoluto, es decir, no como lo son las criaturas, y porque la energía no sólo se activa sino que también actúa de manera divina. Tanto en estos tres últimos capítulos como a lo largo de toda esta sección del Capita 150, el resumen y la reelaboración de los argumentos pierden algo de la coherencia y claridad de su forma original en el Contra Acindynum. Distinción de la Sustancia Divina y la Energía Divina (132-145) En esta sección Palamás presentó su defensa de la doctrina ortodoxa contra la negación akindinista de cualquier distinción entre la sustancia divina y las energías divinas. Al enumerar las diez categorías de Aristóteles, Palamas insistió en que sólo tres pueden aplicarse a la divinidad. Dios es una sustancia trascendente que posee únicamente acción y relación (c. 134). Bajo το ποιεῖν Palamas incluía tanto δημιουργεῖν como ἐνεργεῖν. Las energías no introducen pasividad, aumento o disminución en Dios, pero sí permiten potencialidad, al menos en lo que respecta a la energía de la creación, pues Dios puede añadir a su creación cuando quiera (c. 133). La relación, tal como la entendía Palamas, no tenía el significado más desarrollado que se encuentra en la teología occidental desde la época de Agustín. 126 Cuando se aplica a las personas trinitarias, es el concepto simple usado por los Padres Capadocios que hablaban de la relación del Padre con el Hijo como la que existe entre Engendrador y Engendrado, o del Padre con el Espíritu como la de πρόβλημα con su αἰτιατά, o del Padre con el Hijo y del Espíritu como la de αἰτία con αἰτιατά. No se pretende nada más que esto. En su otro sentido, el término relación se aplica a las actividades de Dios ad extra en la economía divina de la creación y la salvación (c. 132). Así, cuando los akindinistas se negaron a reconocer en Dios algo más que la sustancia, eliminaron de hecho tanto las tres hipóstasis como la economía divina (c. 134.14-23). Otro aspecto importante de la teología palamita es la práctica de referirse a la distinción de las hipóstasis de la sustancia como justificación para permitir una distinción similar de la energía (c. 132, 142). Si no hay compromiso con la simplicidad divina en el primer caso, ¿por qué debería haberlo en el segundo? Además, la existencia y realidad de las energías están íntimamente ligadas a las de las hipóstasis porque las energías se observan en las tres personas. Sin las energías Dios no tendría subsistencia individual. Existiría sólo en el nivel de una sustancia universal o secundaria, en términos de Aristóteles. El resultado sería un retorno a la teoría herética de Sabelio en la que Dios es una mónada indiferenciada (c. 136-137, 142). Cuando Gregorio habló de las energías observadas en las tres hipóstasis, no olvidó agregar que en la Divinidad éstas son numéricamente una, porque hay una energía común de las tres personas. Se habla de las energías divinas en plural en referencia a las actividades de Dios ad extra, en relación con nosotros (c. 138, 144). Incluso en una discusión tan técnica como ésta, Palamás mantuvo su perspectiva última, es decir, la preservación de la realidad de la autorrevelación de Dios y la economía divina de la creación y la salvación. Cuando los akindynistas rechazaron cualquier distinción entre la sustancia trascendente de Dios y sus actividades ad extra, sellaron el ser divino dentro de sí mismo y convirtieron para siempre en infranqueable la brecha entre la realidad del hombre y la realidad trascendente de Dios. La luz del Tabor (146-150) En los capítulos finales de su obra, Palamas resumió la posición que había adoptado contra Akindynos y sus partidarios sobre el tema de la naturaleza de la Luz Tabórica vista por los apóstoles elegidos en el momento de la Transfiguración de Cristo. 127 Palamas comenzó exponiendo sus testigos bíblicos y patrísticos favoritos de la Luz Tabórica. Todo esto apunta al carácter divino e increado de esa Luz y su íntima asociación con la Divinidad (c. 146). Los akindynistas se opusieron a Palamas en este punto, alegando que la Luz era simplemente un fantasma creado y que Palamas y sus seguidores eran diteístas debido a su insistencia en la naturaleza increada tanto de la sustancia divina como de las energías divinas (c. 147). Los capítulos 148 a 150 están dedicados a un breve resumen de los absurdos más destacados que resultan de las doctrinas akindynistas. B. La Fecha de la Cápita 150 En su conocido artículo en el Dictionnaire de théologie catholique, M. Jugie hizo la sugerencia provisional de que Gregory Palamas escribió la Capita 150 hacia el final de su vida. 128 Sin duda, Jugie hizo la suposición razonable de que una obra que reuniera las principales enseñanzas de un autor caería naturalmente en la última parte de su carrera. J. Meyendorff examinó el problema de la fecha con mucho mayor detalle y concluyó que la obra fue escrita entre 1344 y 1347. 129 La referencia al Contra Acindynum en c. 70 proporciona un término ante quem de 1344 (es decir, cuando se completó el ca). Los únicos antipalamitas mencionados son Barlaam, Akindynos y sus seguidores. Si la Capita 150 hubiera sido escrita después de 1351, ciertamente habría habido alguna referencia a Nikephoros Gregoras, en c. 148 se hace referencia a un solo Sínodo. Si la obra hubiera sido escrita después de 1347, habría habido referencia al segundo Sínodo, celebrado en febrero de 1347. Finalmente, la exhortación de c. 150 es un llamado a huir del κοινωνία de los herejes. Esta expresión sería más apropiada antes de 1347; Posteriormente, Palamás habría llamado a la unión con la Iglesia. El presente estudio ha descubierto más evidencia que debe tenerse en cuenta para determinar la fecha del Capita 150. Palamas no solo se refirió al Contra Acindynum por su nombre en c. 70. pero también citó pasajes textuales de esta y de dos obras anteriores, a saber, Unión (1341-1344) y Teófanes (1343). 130 Esto no presenta ningún problema para la datación de Meyendorff de la Capita 150 entre 1344 y 1347. Sin embargo, la inclusión de prácticamente todo el texto de la Réplica sobre Cirilo en c. 113-121 necesariamente adelanta la fecha al período comprendido entre 1347 y 1351, probablemente poco después de la redacción de la Réplica. 131 Esto concuerda con la evidencia codicológica: la Capita 150 aparece en los manuscritos del Libro 3, que dan aquellas obras de Palamás escritas antes de 1341 y después de 1347. 132 La cuestión de la datación se complica aún más por los numerosos paralelos textuales entre el Capita 150 y las Homilías 6, 16, 19 y 31. 133 Si Palamas estaba elaborando una presentación de sus enseñanzas teológicas revisando sus obras anteriores y seleccionando pasajes representativos, es razonable suponer que el material de estas cuatro homilías fue llevado al Capita 150. Desafortunadamente, esto es difícil de probar: el flujo podría haber sido en la otra dirección, con el Cápita 150 sirviendo de fuente para estas homilías. Pero si mi suposición original es cierta, al principio podría parecer que es necesaria una datación aún posterior del Capita 150. Meyendorff ubica la mayoría de las homilías de Palamas durante el último período de su vida cuando fue metropolitano de Tesalónica de 1351 a 1359.134 Sin embargo, Meyendorff correctamente hizo una excepción para la Homilía 16, que fechó entre 1347 y 1351.135 Palamás se refirió en esta homilía a Barlaam y Akindynos, pero no a Gregoras. Aun así, Palamas no estaba demasiado preocupado por las polémicas teológicas, como podría haberlo estado si la obra se hubiera escrito antes de 1347. Según Meyendorff, la Homilía 31 contiene una referencia a la enfermedad de la que Palamás murió en noviembre de 1359.136 De hecho, la referencia no tiene por qué ser personal en absoluto. Después de mencionar la prevalencia de pestilencias durante los meses de verano, especialmente agosto. Palamás anotó: 137 ζέσασα γάρ ἐκ τῆς προλαβούσης θέρμης και τῶν κευμάτων ἡ ἐν ἡμῖν ὃλη, πᾶν ὃ τί περ ἄν ἑνός ἢ δυοῖν εεὔροι τῶν ἐν ἡμῖν στοιχείων, πρός πᾶν ἀναχεῖ τό σῶμα, και οὓτω τούς ἄλλους τῶν ἐν ἡμῖν ἀχρειοῦσα, τάς νόσους ποιεῖ. Las tres referencias pronominales (ἡμῖν) deberían tomarse más naturalmente como generales y no personales. Está claro, sin embargo, que la homilía fue pronunciada el 1 de agosto de un año en el que alguna forma de pestilencia fue particularmente grave. La preocupación central de Palamás es el origen de la muerte y la enfermedad. Parecería que la situación era tan grave que mucha gente culpaba a Dios por los brotes de enfermedades y las muertes resultantes. Algunos recurrían a las brujas y la hechicería en su desesperada búsqueda de curas. En mitad de la homilía, Palamás pasó bruscamente del tema de la muerte y la enfermedad a una discusión sobre la Bienaventuranza: «Bienaventurados los pobres de espíritu» (Mt 5,3). Luego, con la misma brusquedad, volvió a su tema original. 138 La intrusión parece extraña y algo mecánica, aunque puede racionalizarse. La muerte, tanto en el alma como en el cuerpo, tiene su origen en el pecado y, por tanto, se requiere de nosotros el arrepentimiento. Para vivir una vida de arrepentimiento debemos aprender a ser pobres en espíritu. Este era muy probablemente el significado que Palamás pretendía, pero podría haber hecho la transición de un tema a otro mucho más fluida. Pero hay otra posible explicación para la intrusión de esta Bienaventuranza en la homilía. En 1345-1346 Palamas escribió un tratado espiritual que dirigió a la monja Xene. 139 Una sección de esta obra está dedicada a una meditación sobre la misma Bienaventuranza discutida en la Homilía 31. 140 Aunque las similitudes no son palabra por palabra, el énfasis es el mismo: la verdadera pobreza, la pobreza "en espíritu", debe estar fundada en la humildad. Un poco más tarde, en Xene, Palamas recurrió a la segunda bienaventuranza como fuente de sus reflexiones sobre πένθος (μακάριοι οἱ πενθοῦντες Mt 5,4). 141 En la homilía 31, Palamas citó las primeras cuatro bienaventuranzas justo antes de introducir el tema de la pobreza y luego, al concluir, se disculpó porque no hubo tiempo suficiente para discutir las otras bienaventuranzas. 142 Además, el tratamiento de la pobreza en Xene está precedido por una reflexión sobre la muerte del alma y la muerte del cuerpo. 143 Nuevamente el énfasis es prácticamente idéntico al que se encuentra en la Homilía 31. Estos factores argumentan a favor de acercar la fecha de la Homilía 31 a la de Xene. La homilía 31 estuvo dirigida a un público laico. En un momento Palamás se refirió a los monjes como «aquellos que acogen la pobreza del cuerpo nacida de la abstinencia y que consideran más deseable la falta de bienes que la riqueza». Luego añadió: «Si no decidimos hacernos pobres de esta manera, participemos de la comunidad de hombres tan pobres, al menos dando limosna y compartiendo nuestros bienes». 144 La peste negra descendió sobre Constantinopla en el otoño de 1347 y devastó a la población de la ciudad durante todo el año siguiente. 145 Durante agosto de 1348 la plaga probablemente habría estado en su peor momento. Es muy posible que ésta haya sido la ocasión de la homilía de Gregorio. Estuvo presente en el Sínodo en septiembre de 1348, por lo que fácilmente podría haber estado en Constantinopla ese mismo agosto. 146 Como ya se señaló, el énfasis principal tanto en Xene como en la Homilía 31 recae en la distinción entre muerte del cuerpo y muerte del alma y el origen de ambas en el pecado. El énfasis secundario está en el pecado de Adán y Eva en el paraíso junto con sus consecuencias. En el Capita 150, sin embargo, la situación es al revés. La atención se centra en el estado original del hombre en el paraíso y la transgresión de nuestros primeros padres. La discusión también es más elaborada y contiene material adicional relacionado con el tema central de esta sección del trabajo. Yo sostendría, por lo tanto, que la Homilía 31 es la obra anterior en la que se basó Palamás cuando reunió el resumen de su doctrina en la Capita 150. Esta obra la escribió uno o dos años después, durante un período más tranquilo, justo antes de poder ingresar a su sede episcopal de Tesalónica. Las Capita 150 se escribieron entonces en 1349 o 1350. Esto también supondría la datación de las dos homilías restantes (6 y 9) al menos en el período inmediatamente posterior a la Guerra Civil o quizás incluso antes. El obstáculo más serio para mi fecha de 1349-1350 es la referencia en c. 148 a un solo Sínodo donde los Akindynistas fueron formalmente excomulgados y anatematizados por sostener que la Luz Tabórica es un fantasma y una criatura. 147 Meyendorff identificó el Sínodo con el de 1341 basándose en que sólo se mencionó un Sínodo y, por lo tanto, el Capita 150 debe haber sido escrito antes del Sínodo de febrero de 1347. 148 Este argumento no está exento de problemas. El Tomo de 1341 menciona sólo a Barlaam y no dice nada de Gregory Akindynos. Es más, allá por 1341 Akindynos no atacaba la doctrina de Palamas sobre la Luz de Tabor; más bien, sus críticas se centraron en algunas de las terminologías más radicales que Palamas estaba usando para describir la relación entre la sustancia divina y las energías divinas (por ejemplo, θεότητες superior e inferior). 149 Hay, sin embargo, dos cláusulas en el Tomo de 1341 que más tarde implicarían a Akindynos en la "herejía barlaamita". Estos prohibían nuevas acusaciones contra los monjes hesicastas y cualquier discusión doctrinal adicional sobre las cuestiones en disputa. 150 No hay evidencia de que la sesión sinodal del 10 de junio de 1341 siquiera haya considerado a Akindynos. Sin embargo, en julio hubo una segunda sesión en la que fue sometido a algún tipo de censura. Lamentablemente, no se conservaron registros oficiales de esta reunión, por lo que la naturaleza exacta de esta censura sigue siendo dudosa. 151 Darrouzès cree que nunca hubo ninguna condena oficial formulada por escrito; fue pronunciado oralmente y no fue votado ni promulgado públicamente. Ésta es la única manera de explicar la omisión del nombre de Akindynos en el Tomo. 152 Todo esto hace que sea difícil adoptar la terminología formal que utilizó Palamás en c. 148 (ἀφορισμῷ ἐγγράφῳ και ἀναθέματι καθυπεβλήθησαν) como referencia al Sínodo(s) de 1341. Tal fórmula correspondería mejor a la condena de Akindynos en el Sínodo de 1347. 153 Sin embargo, es necesario recordar que este último Sínodo no trajo una nueva condena, sino que simplemente aplicó la de 1341 a Akindynos y sus seguidores en términos explícitos. De hecho, los palamitas siempre habían sostenido que estos oponentes de la ortodoxia estaban sujetos a condenación bajo las dos cláusulas del Tomo de 1341. Por lo tanto, en este sentido solo había una condena sinodal y, por lo tanto, no era necesario mencionar más de un Sínodo en c. 148. Podemos sugerir, entonces, que la referencia histórica en este capítulo no impide una datación de la Capita 150 después del año 1347. Meyendorff también argumentó que el consejo de Gregorio de huir de la κοινωνία de los herejes se aplica a la situación anterior al Concilio de 1347. Después de eso, habría llamado a la unidad con la Iglesia. 154 Aunque la oposición recibió un golpe casi mortal en 1347, hubo supervivientes: principalmente Neófitos de Felipe, José de Ganos, Mateo de Éfeso, Teodoro Dexios y Nicéforo Gregoras. 155 Este último había comenzado a escribir contra la teología palamita ya en el invierno de 1346/47. Entonces todavía sería posible hablar de una κοινωνία de los herejes incluso después de 1347. A menos que salgan a la luz más pruebas, el camino ahora parece lo suficientemente claro como para permitir la datación de Capita 150 en los años 1349-1350. De 1341 a 1347, durante la segunda fase de la controversia palamita, Gregorio Akindynos fue la figura dominante entre los antipalamitas. 156 Sin su intervención, es casi seguro que la controversia se habría extinguido después del regreso de Barlaam a Italia. El monje calabrés había presentado un desafío sumamente peligroso a la teología ortodoxa. Su conocimiento de la filosofía y la teología era considerable y su habilidad en la argumentación lógica superó las habilidades de la mayoría de los literatos bizantinos. Aunque completamente griego, sus orígenes del sur de Italia lo convirtieron en una especie de extraño a las restricciones del tradicionalismo bizantino. Quizás por esta razón su pensamiento muestra ciertas cualidades nada bizantinas de originalidad e innovación. Pero en el ámbito de la teología, innovación es sólo otra palabra para herejía. En comparación con el astuto calabrés, Gregorio Akindynos era claramente de menor intelecto. Es un buen ejemplo del tradicionalismo teológico formalista de la mayoría de los intelectuales bizantinos. Probablemente Akindynos nunca entendió del todo los verdaderos problemas en juego en la controversia con Barlaam. Demasiado preocupado por el nivel de expresión formal, se aferró al lenguaje y la terminología de Palamas y los interpretó fuera de contexto. Aunque Palamás fue en ocasiones poco cuidadoso en la elección de los términos teológicos, Akindynos fue obstinado en su insistencia en dar a estos términos la interpretación más radicalmente heterodoxa posible. En sus argumentos, Akindynos rara vez podía ofrecer más que refutaciones sofistas y un arsenal de citas patrísticas. Palamas respondió con una serie de tratados menores, cada uno de los cuales cubría áreas específicas de desacuerdo: el problema de dos θεότητες, la tendencia diteísta de la teología de sus oponentes, la participación en Dios, la unión y la distinción en Dios. Finalmente, en Antirréticos contra Akindynos, Palamas respondió punto por punto a la principal obra escrita por su adversario. 157 El fin de la guerra civil en 1347, la victoria palamita en el Sínodo de febrero, el exilio y posterior muerte de Akindynos y la gran tragedia de la Peste Negra sirvieron para crear una pausa definitiva en los debates teológicos. La segunda fase de la controversia palamita había llegado a su fin. La fase final aún no había comenzado. Las fuerzas antipalamitas habían sufrido una derrota y los disidentes guardaron silencio por un corto tiempo hasta que Nicéforo Gregoras se convirtió en su principal portavoz. En esta pausa relativamente tranquila entre dos períodos de polémica, Gregory Palamas escribió la Capita 150 en un intento de recuperar la visión más amplia que había quedado oscurecida por las minucias de los debates. Con este fin, desarrolló el marco teológico más amplio que siempre estuvo en el trasfondo de las posiciones que adoptó sobre cuestiones específicas. Su último y único objetivo era preservar el realismo de la participación del hombre en la vida de Dios. Cualquier intento de introducir una brecha insalvable entre Dios y el hombre despertó la oposición de Gregorio. Al revisar sus escritos de los años anteriores, reunió en un arreglo organizado declaraciones representativas sobre los temas particulares de los debates. Bajo el paraguas de su marco más amplio, éstos podrían ahora apreciarse mejor en su relación esencial con el objetivo principal de Gregorio. Entre los escritos polémicos de Gregorio Palamás, la Capita 150 es comparable en importancia sólo a las Tríadas en defensa de los santos hesicastas. Las Tríadas son, de hecho, una obra más variada y completa, pero la complejidad a veces puede resultar desconcertante, al menos para el lector moderno. La obra es en realidad tres obras, cada una de las cuales revisa y desarrolla la anterior, todas en respuesta a cambios y desarrollos similares en las posiciones adoptadas por Barlaam el Calabrés. Por el contrario, la Capita 150 es una obra más madura organizada de manera más o menos sistemática. El marco teológico del pensamiento de Gregorio es ahora claro y bien desarrollado y ciertamente no menos profundo. Las Tríadas y la Cápita 150 se encuentran una al lado de la otra como las dos obras más representativas de la contribución teológica de Gregorio Palamas. Ambas son proclamaciones elocuentes de que lo natural, lo teológico, lo moral y lo ascético no son compartimentos separados o incluso separables de la experiencia humana: todos deben tener a Dios como su horizonte último o corremos el riesgo de un peligro final. ca 5.15–17 (Salmo 3:330–340). Ep 3 Akindynos 15 (salmo 1:306.26–307.7). Para la fecha, véase Meyendorff, Introducción, p. 353. Véase Meyendorff, Introducción, pág. 361; P. K. Chrestou, sal 2:47–50. Tenga en cuenta la fórmula introductoria común en 96-100: εἰ μηδέν διαφέρει τῆς θείας οὐσίας ἡ θεία ἑνέργεια... Los capítulos 101 a 103 también tienen una fórmula introductoria común: εἰ μή πρός ἀλλήλας ἒχουσι διαφοράν αἰ θεῖαι ἐνέργεια... en c. 101, y la misma fórmula pero específica en el c. 102–103. Sobre Teófanes, véase E. Candal, "El Teófanes de Gregorio Pálamas", ocp 12 (1946) 238–261; Meyendorff, Introducción, págs. 358–359; P. K. Chrestou, ps 2:58–61. Por ej. Albahaca, Adversus Eunomium 2.9. pág. 29:588b-589a (sc 305); Gregorio Nacianceno, Or. 29.16, pág. 36:93c-96b (sc 250). O. 31.6, pág. 36:140a (sc 250); citado en ca 6.18.70 (salmo 3:439.19–25). Palamas no se refiere a este capítulo en c. 122-131. ca 6.17.65 (Salmo 3:435–436). ca 6.17.67–68 (SAL 3:437–438). C. 127–128: ca 6.18.70–71 (sal 3:439–440), 6.19.73 (sal 3:441), 6.21.76 (sal 3:443). ca 6.18.70–71 (sal 3:439–440), 6.19.73 (sal 3:441), 6.21.78 (sal 3:444–445), 6.22.80 (sal 3:446–447). Agustín adoptó la idea neoplatónica de relaciones reales o subsistentes. Véase J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, quinta edición (Londres, 1977). págs. 274-275. Mt 17,1 –8, Mc 9,2–8, Lc 9,28–36. Arte. «Palamas Grégoire», dtc 11 (1923) 1746. Introducción, págs. 373 y 374; art., «Palamas (Grégoire).» DSp 12.1 (1984) 89. Para obtener la lista completa de referencias, consulte a continuación, pág. 282. Chrestou da fechas algo diferentes Unión (verano de 1341) y Teófanes (otoño de 1342). Ver sal 2:47, 59. Véase más abajo, págs. 259–61, para un análisis de la datación de la Respuesta a 1347–1351. Los pasajes paralelos se enumeran a continuación, p. 282. Homilía 31, pág. 151:388b-393a. – origen de la muerte y de la enfermedad; 393a-396b – pobreza de espíritu; 396b-400d – regreso al tema de la muerte (397b-400d – recurso a la brujería). Meyendorff, Introducción, págs. 385–386; pág. l50:1044-l088. T. Miller, La historia de John Cantacuzene (Libro IV) (Ph.D. Diss., Universidad Católica de América: Washington, D. C., 1975), p. 305. Su voto quedó registrado en un acta sinodal emitida en septiembre. Ver mm 1: #124.274–275; cf. Darrouzès, Regestes N. 2297. Es muy probable que Palamas también estuviera en la capital el 1 de agosto de 1347, ya que su nombre consta en otro documento sinodal fechado a finales de agosto de 1347: ed. P. Uspensky, Istoriya Athona, vol. 3 (San Petersburgo, 1892), págs. 728–737; cf. Darrouzès, Regestes N. 2289. Palamas podría haber estado en Constantinopla en agosto de 1349 o 1350, pero el 1 de agosto de 1348 sigue siendo la ocasión más probable para la Homilía 31. La Homilía 39 también data de la época de la Peste Negra. La progresión de la enfermedad se describe en términos similares a los de la Homilía 31: ἀπό τῆς πληγῆς ἧς ἀρτίως πάσχομεν, τοῦτο γνώσεσθε. πλεονεκτῆσαν γάρ ἔν τῶν ἐν τοῖς σώματι στοιχείων τό αἰμα, καθῶς ὁρᾶτε, τόν θάνατον ἐπιφέρει τοῖς ἀποθνήσκουσιν (pág. 151:492a). El texto de la Homilía 31 se encuentra arriba, p. 50. Véase J. S. Nadal, «La rédaction première de la troisième lettre de Palamas à Akindynos», ocp 40 (1974) 233–285. Las primeras sospechas de Akindynos sobre las fórmulas teológicas palamitas se pueden detectar en sus cartas a Barlaam: por ejemplo, Carta 9.67–72, ed. Hero (invierno de 1340-1341), «Además, si hubieras dejado de lado el resto y traído aquí para mostrar a los jueces sólo su doctrina sobre un dios inferior a la naturaleza divina, increado, supersustancial y perceptible a los ojos corporales –que es lo que pretendes que él escribe–, entonces creo que habrías planeado tus asuntos de manera más moderada y sensata, o, como dirías, más convenientemente»; Carta 10.195-201 (invierno-primavera de 1341). «Porque reprocho igualmente sus campañas contenciosas contra vosotros (las que preceden al asunto de la oración acaban con los errores en cuestión) y las vuestras contra él; tanto su dios o divinidad increada próxima a la naturaleza divina e inferior a ella y visible en sí misma (si eso es lo que dice), como su teoría de que la gracia divina es creada (si también usted dice esto), que para mí son una teología nueva y extraña que idea e intenta con insolencia lo que no conviene, más allá de los límites de la propiedad.» Para conocer las opiniones posteriores de Akindynos sobre la Luz de Tabor y su carácter creado, consulte la Carta 62 (otoño-invierno de 1346). Tomo sinodal 1341, mm 1:216 (pág. 151:691D-692B). Véase la discusión reciente en A. Hero, Letters of Akindynos, págs. xvi-xxiii. J. Darrouzès, Regestes N. 2212, págs. 165-166. Tomo sinodal 1347, ed. J. Meyendorff, n.° 16, págs. 222-223. Ibíd., págs. 139 y 141; Darrouzès, Regestes N. 2289, págs. 233-236. Para un excelente relato de sus actividades, véase A. C. Hero, Letters of Gregory Akindynos (CFHB 21; Washington, D. C., 1983), págs. ix-xxxiii. Meyendorff, Introducción, págs. 361–363. Podemos hacer algo interesante: