2. The Later Chapters of the Capita 150

Με το κεφάλαιο 64 ο Γρηγόριος Παλαμάς στράφηκε στα συγκεκριμένα προβλήματα που παρουσιάζουν τα δογματικά λάθη του Βαρλαάμ του Καλαβρίου και του Γρηγορίου Ακινδύνου. Η μετάβαση σημειώνεται στο γ. 64: ἴνα γάρ τἄλλα νῦν ἀφῶ. Οι διαιρέσεις σε αυτό το τμήμα του Capita 150 δεν διακρίνονται πάντα τόσο εύκολα όσο στο πρώτο τμήμα. Κατά καιρούς, μια διαίρεση επισημαίνεται ξεκάθαρα επειδή αντιπροσωπεύει μια μοναδική πηγή: το καλύτερο παράδειγμα είναι το c. 113–121, που ελήφθησαν εξ ολοκλήρου από την Απάντηση του Παλαμά για τον Κύριλλο. Σε άλλες περιπτώσεις, η δομή είναι χαλαρή και η σχέση μεταξύ των κεφαλαίων δεν είναι πολύ εμφανής (π.χ., 72-84). Για τη διευκόλυνση του αναγνώστη, αλλά με κίνδυνο υπεραπλούστευσης, προσφέρω την ακόλουθη σχηματική επισκόπηση. Διάψευση των Δογμάτων Βαρλαάμ και Ακινδύνου I. Θείος Φωτισμός (64–67) 64. Η τελειότητα της ομοιότητας γίνεται με τον φωτισμό. 65. Ο θείος φωτισμός είναι μια άκτιστη πραγματικότητα που διακρίνεται από την ουσία του Θεού. {CA} 66. Το Φως του Θαβώρ και το Φως της μελλοντικής εποχής. {H 16} 67. Το ένδυμα του Φωτός του Αδάμ στον παράδεισο και ο φωτισμός του Παύλου στον δρόμο της Δαμασκού. {H 16} II. Πολλαπλότητα των Θείων Ενεργειών (68-71) 68. Η άκτιστη ενέργεια διαιρείται αδιαίρετα. 69. Θεϊκοί φωτισμοί και χάρες μπορούν να κατανοηθούν ως πληθυντικός στον αριθμό. Τα «επτά πνεύματα» που αναφέρονται στο Is 11.1–2. {CA} Αυτά αναφέρονται στις άκτιστες, θεϊκές ενέργειες. {CA} III. Βασικά Δόγματα (72–84) Οι ενέργειες και οι δυνάμεις του Θεού είναι προαιώνιες και άκτιστες. Όχι η θεία ενέργεια, αλλά το προϊόν της είναι ένα πλάσμα. 74. Η θεία ενέργεια, προσιτή σε όλους, διακρίνεται από τη θεία ουσία και από την υπόσταση του Πνεύματος. Ένωση με τον Θεό σημαίνει ένωση με την άκτιστη ενέργεια του Πνεύματος. Αποσπάσματα από τον Μάξιμο, Ψαλμοί, Βασίλειος. Αποσπάσματα από τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό, τον Ψευδο-Διονύσιο και τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο. 78. Η απόλυτη υπέρβαση της φύσης του Θεού και η συμμετοχικότητα της ενέργειάς του. 79. Το άπειρο χάσμα μεταξύ Θεού και ανθρώπου μπορεί να γεφυρωθεί μόνο με την άσκηση της αρετής. 80. Οι θεϊκές αλήθειες δεν έχουν επαρκή ανθρώπινη έκφραση. 81. Αδιαίρετα διακριτοί και διχασμένοι ενωμένοι. 82. Η θεϊκή ουσία παραμένει άγνωστη ενώ οι πραγματικότητες γύρω της μπορούν να γίνουν γνωστές από τα πλάσματα. {U} 83. Ο ευνομιανισμός του Βαρλαάμ και του Ακίνδυνου. 84. Γρηγόριος Νύσσης, Contra Eunomium. IV. Το Διονυσιακό Δόγμα της Ένωσης και της Διάκρισης (85–95) 85. Υπάρχει μια άλλη διάκριση στον Θεό πέρα από αυτή των υποστάσεων. 86. Οι ακατανόητες πομπές και επικοινωνίες του Θεού είναι άκτιστες. {U} 87. Ο άκτιστος χαρακτήρας των θείων συμμετοχών και υποδειγμάτων. {U} 88. Οι απόλυτες συμμετοχές δεν μπορούν να κυμαίνονται μεταξύ των πλασμάτων περισσότερο όπως το Πνεύμα. 89. Η απόλυτη ύπαρξη και οι άλλες υπερβατικές ‘συμμετοχές’. 90. Οι δημιουργικές προνοίες και οι καλές πρέπει να είναι άκτιστες. {U} 91. Οι θείες πρόνοιες και καλές αποτελούν την άκτιστη ενέργεια του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. {U} 92. Οι θεϊκές επικοινωνίες είναι φυσικές και ουσιαστικές ενέργειες του Θεού. δημιουργούνται τα αποτελέσματά τους. {U} Η θεία ενέργεια και χάρη του Πνεύματος. {CA} 94. Κανένα πλάσμα δεν μπορεί να συμμετέχει στη θεία φύση. {CA} 95. Ούτε η ενέργεια δημιουργείται ούτε ταυτίζεται με την ουσία του Θεού. V. Παράλογα που προέρχονται από τα ακινδυνιστικά δόγματα (96–103) 96. Είτε τα πλάσματα είναι Θεός κατ' ουσίαν είτε ο Υιός και το Πνεύμα είναι πλάσματα. 97. Η δημιουργία, η γέννηση και η αποστολή γίνονται από τον Πατέρα, μέσω του Υιού. στο Πνεύμα. 98. Ο Υιός δημιουργείται από το θέλημα του Πατέρα. 99. Δεν υπάρχουν μόνο πολλές ενέργειες στον Θεό αλλά πολλές ουσίες. 100. Οι ενέργειες (δηλαδή, η θέληση και η πρόγνωση) είναι πανομοιότυπες και έτσι ο Θεός πρέπει να κάνει κακό ή να μην κατέχει την πρόγνωση. 101. Εάν η δημιουργία και η πρόγνωση είναι ταυτόσημες, η τελευταία θα περιοριστεί χρονικά. 102. Ή, τα πλάσματα θα είναι χωρίς αρχή ακριβώς όπως είναι ο Θεός. 103. Ή, η δημιουργία θα προέρχεται από τη φύση του Θεού και όχι από το θέλημά του. VI. Το Αμερόληπτο της Ουσίας του Θεού (104–112) 104. Όλα τα όντα συμμετέχουν στη συντηρητική ενέργεια του Θεού, αλλά όχι στην ουσία του. 105. Οι άξιοι της θείωσης συμμετέχουν στη θεία ενέργεια με άλλο τρόπο. 106. Η υπέρβαση της θείας φύσης και το πρόβλημα της απόδοσης ονομάτων σε αυτήν. {T} 107. Η ουσία είναι αμερόληπτη. η ενέργεια είναι συμμετοχική. {T} 108. Παράλογα που θα προέκυπταν από τη συμμετοχή στην ουσία του Θεού. {T} 109. Η συμμετοχή στην ουσία του Θεού θα καθιστούσε την τελευταία πολυυποστατική. {T} 110. Επειδή είναι αδιαίρετο, η ουσία του Θεού είναι αμερόληπτη.{T} 111. Η συμμετοχή σε μια ουσία συνεπάγεται μια ορισμένη ταυτότητα ουσίας. {T} 112. Η θεία ενέργεια, τα τρία πρόσωπα και ο ένας Θεός. {U} VII. Η απάντηση στον Κύριλλο (113–121) 113. Υπάρχει μία ζωή και δύναμη του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. {K} 114. Ο τριαδικός Θεός κατέχει τη ζωή απόλυτα, ενώ είναι και η ζωή μας εξ αιτίας. {K} 115. Ο Υιός είναι η μόνη άκτιστη ενέργεια. {K} 116. Ο Υιός ονομάζεται ζωή και χαρίζει ζωή, αλλά η ζωή που δίνει δεν είναι η θεία ουσία. {K} 117. Η μοναδική θεϊκή ουσία και οι πολλές ιδιότητες της δεν ταυτίζονται. {K} 118. Οι θετικές ιδιότητες του Θεού δεν αποκαλύπτουν τη θεϊκή ουσία από την οποία διακρίνονται. {K} 119. Η ταύτιση ουσίας και ιδιοτήτων θα εισήγαγε σύνθεση στον Θεό. {K} 120. Ο Σαμπελιανισμός των Ακινδυνιστών. {K} 121. Στην πραγματικότητα, οι Ακινδυνιστές προσπαθούν να δείξουν ότι ο Κύριλλος αντιφάσκει με τον εαυτό του. {K} VIII. The Contra Acindynum (122–131) 122. Η ενυποστατική ενέργεια και δύναμη του Πνεύματος. (CA) 123. Αποφατική και καταφατική θεολογία. 124. Οι Ακινδυνιστές και οι Ευνομιανοί. (CA) 125. Ομοιότητες στα επιχειρήματά τους. (CA) 126. Οι ομοιότητες τους – συνέχεια. (CA) 127. Η θεία ενέργεια δεν είναι ουσία ούτε τυχαίο. (CA) 128. Gregory Nazianzen για το ίδιο θέμα (CA) 129. Η μαρτυρία του Ιωάννη Δαμασκηνού. (CA) 130. Μια ψευδής ερμηνεία του Γρηγορίου Ναζιανζηνού από τους Ακινδυνιστές. (CA) 131. Καμία διαφωνία μεταξύ Ιωάννη Δαμασκηνού και Γρηγορίου Ναζιανζηνού. (CA) IX. Διάκριση της Θείας Ουσίας και της Θείας Ενέργειας (132–145) 132. «Relationes ad intra» και «Relationes ad extra». 133. Η δημιουργία και η δράση είναι κατάλληλες ιδιότητες μόνο του Θεού. 134. Ο Θεός είναι μια υπερβατική ουσία στην οποία παρατηρούνται μόνο σχέση και δημιουργία. 135. Ο Θεός κατέχει περισσότερα από μόνο την ουσία. 136. Η θεία ουσία χωρίς ενέργεια θα μειωνόταν σε μια απλή αφαίρεση. 137. Οι Ακινδυνιστές αρνούνται στον Θεό μια φυσική ενέργεια διαφορετική από την ουσία του. 138. Μία κοινή, άκτιστη ενέργεια των τριών υποστάσεων. 139. Οι Ακινδυνιστές επιμένουν ότι η ενέργεια του Θεού είναι δημιουργημένη. 140. Μόνο τα αποτελέσματα της θεϊκής ενέργειας μπορούν να ονομαστούν πλάσματα. 141. Οι Ακινδυνιστές αρνούνται τελικά την αυτο-αποκάλυψη του Θεού. 142. Οι Ακινδυνιστές μοιάζουν με τους οπαδούς του Σαβέλλιου. 143. Η μαρτυρία των Πατέρων για τη διάκριση της θείας ουσίας και ενέργειας. 144. Οι Ακινδυνιστές πέφτουν στον παραλογισμό να κάνουν τον Θεό πλάσμα. 145. Η διάκριση ουσίας-ενέργειας στον Θεό δεν διακυβεύει τη θεϊκή απλότητα. X. Το φως του Θαβώρ (146–150) 146. Γραφική και πατερική μαρτυρία για τη Μεταμόρφωση. 147. Οι Ακινδυνιστές αποκαλούν το Φως του Θαβώρ κτιστό και τους Παλαμίτες αποκαλούν διθεϊστές. 148. Η συνοδική καταδίκη των Ακινδυνιστών. 149. Κατά καιρούς, οι Ακινδυνιστές λένε ότι το Φως είναι άκτιστο αλλά ταυτόσημο με τη θεϊκή ουσία. 150. Θα είχαν έτσι ορατή την ουσία του Θεού. ή με τη σειρά τους θα έκαναν το Φως δημιουργημένο. Θεϊκός Φωτισμός (64–67) Το πρώτο θέμα σε αυτό το νέο τμήμα του Capita 150 είναι ο θεϊκός φωτισμός. Όσον αφορά τη θεία εικόνα στον άνθρωπο, είμαστε ανώτεροι από τους αγγέλους, αλλά οι άγγελοι είναι ανώτεροι από τον άνθρωπο, καθώς διαθέτουν μεγαλύτερο βαθμό φωτισμού και, υπό αυτή την έννοια, ομοίωση με τον Θεό (περ. 64). Τόσο για τους ανθρώπους όσο και για τους αγγέλους, ένα από τα κύρια χαρίσματα που δίνει ο φωτισμός είναι η γνώση των όντων (περίπου 65). Ο Αδάμ ήταν ντυμένος με ένα ένδυμα θεϊκού φωτισμού ενώ κατοικούσε στον παράδεισο υπό την εντολή του Θεού, αλλά έχασε αυτό το δώρο την Πτώση. Η πρόσβαση σε αυτή τη χάρη αποκαταστάθηκε στον άνθρωπο κατά την ενσάρκωση και εκδηλώθηκε εκ νέου από τον Χριστό στο όρος Θαβώρ, αποκαλύπτοντας τι θα γίνουμε στη μελλοντική εποχή. Ο απόστολος Παύλος, ο οποίος έλαβε ο ίδιος μια υπόσχεση αυτής της φώτισης στο όραμά του στο δρόμο προς τη Δαμασκό, την ανέφερε ως «την ουράνια κατοικία μας» (2Κορ 5.2: περ. 66–67). Εν όψει των χαρισμάτων που δίνει ο φωτισμός και των πατερικών και γραφικών μαρτύρων γι' αυτόν, ο Παλαμάς κατέληξε στο συμπέρασμα ότι πρέπει να είναι μια άκτιστη πραγματικότητα διαφορετική από τη θεία ουσία. Διδάσκοντας ένα αντίθετο δόγμα ο Βαρλαάμ και ο Ακίνδυνος είχαν προφανώς λάθος. Ο Παλαμάς φαίνεται ότι συνέθεσε αυτά τα κεφάλαια από μάλλον ανόμοιες πηγές. Τα Γ. 64 και 65 βασίστηκαν τουλάχιστον εν μέρει στο Contra Acindynum 6.9, αλλά το επίκεντρο του ενδιαφέροντος στο τελευταίο δεν είναι ο φωτισμός αλλά η φύση του φωτός των αγγέλων. περίπου 6,8–9 φέρουν τους ακόλουθους τίτλους: 106 8. Ο ίδιος ο Θεός είναι το φως των αιώνιων αγγέλων, που υπάρχει πριν από τον κόσμο και τον υπερβαίνει. Περαιτέρω, δηλώνοντας ότι αυτό είναι κτιστό, ο Ακίνδυνος αποδεικνύει ότι είναι κτιστος και ο Θεός. 9. Απόδειξη ότι όχι εμείς, αλλά ο Βαρλαάμ και ο Ακίνδυνος είμαστε αυτοί που διδάσκουν ότι υπάρχει ένα φως μεταξύ Θεού και αγγέλων που δεν είναι ούτε Θεός ούτε άγγελος. Επιπλέον, ο Θεός ονομάζεται φως όχι από ουσία αλλά από ενέργεια. Τα κεφάλαια 66 και 67 έχουν ληφθεί σχεδόν εξ ολοκλήρου από την Ομιλία 16: Περί της οικονομίας στη σάρκα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού. Πολλαπλότητα των Θείων Ενεργειών (68-71) Σε αυτή τη σύντομη ενότητα ο Παλαμάς προσπάθησε να δείξει ότι, ενώ η ουσία του Θεού αναφέρεται πάντα ως μία, η θεία και η άκτιστη ενέργεια μπορούν να θεωρηθούν πολλαπλές, γιατί είναι αδιαίρετα διακριτές από τη θεία ουσία. Τα κεφάλαια 68-69 αποτελούν μια πρωτότυπη εισαγωγή στο θέμα, ενώ τα επόμενα δύο κεφάλαια αποτελούν μια περίληψη μιας προηγούμενης συζήτησης στο Contra Acindynum. 107 Απόδειξη ότι τα επτά πνεύματα που έχουν αναπαυθεί στον Χριστό σύμφωνα με την προφητεία είναι πανομοιότυπα με το Άγιο Πνεύμα. και ότι ο Ακίνδυνος αποκαλεί το Πνεύμα πλάσμα βεβαιώνοντας ότι αυτά είναι πλάσματα. Σχετικά με τον φόβο του Πνεύματος, τόσο ως προς το τι είναι όσο και για το πώς προκύπτει σε όσους κρίνονται άξιοι. Περαιτέρω σχετικά με αυτά τα επτά πνεύματα, ότι είναι άκτιστα. Μια εξήγηση ή το αποδεικτικό κείμενο που προέβαλε κακόβουλα ο Ακίνδυνος εναντίον αυτών. Επίσης όσον αφορά τη δημιουργία και λειτουργία. Η συζήτηση αυτή μάλιστα χρονολογείται από το 1341, όταν ο Παλαμάς έγραψε την τρίτη επιστολή του στον Ακίνδυνο: 108 Διότι το θεοποιητικό δώρο του Θεού είναι η ενέργειά του, την οποία ο μεγάλος Διονύσιος και όλοι οι απανταχού θεολόγοι ονομάζουν θεότητα, ενώ επιμένουν ότι ο τίτλος της θεότητας ανήκει στη θεία ενέργεια παρά στη θεία ουσία. Και σύμφωνα με τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, «ο Ησαΐας αγαπούσε να καλεί πνεύματα τις ενέργειες του Πνεύματος». Έπειτα, όπως ο προφήτης δεν διακυβεύτηκε την ενότητα του Πνεύματος όταν ονόμασε τις ενέργειες του Πνεύματος επτά πνεύματα, έτσι επίσης, όπως φαίνεται παραπάνω, στην πρόνοια δόθηκε το όνομα θεότητα γιατί είναι ενέργεια του Θεού (όπως επίσης η δύναμη της όρασης και η θεϊκή χάρη του Θεού, δηλ. η θεότητα) και η ενότητα του Θεού δεν καταστρέφεται. Η ίδια συζήτηση συνεχίζεται στο Union 33 (PS 2:1–12) και το dob 27 (PS 2:189.12–14). Αυτά τα κεφάλαια περιέχουν τα ουσιαστικά στοιχεία της θέσης του Γρηγορίου Παλαμά κατά του Ακίνδυνου και των υποστηρικτών του. Η επιχειρηματολογία από κεφάλαιο σε κεφάλαιο είναι πολύ περίπλοκη, αλλά μπορεί να συνοψιστεί ως εξής. Η θεία ενέργεια είναι άκτιστη, διακριτή από τη θεία ουσία και από τις τριαδικές υποστάσεις. Μόνο η θεία ενέργεια είναι προσιτή στα πλάσματα, ενώ η ουσία του Θεού, η εσωτερική του ζωή και είναι, παραμένει για πάντα απρόσιτη και εντελώς υπερβατική σε όλη την κτιστή πραγματικότητα. Τόσο για τους ανθρώπους όσο και για τους αγγέλους, η ένωση με τον Θεό σημαίνει συμμετοχή στην ενέργεια που είναι αληθινά Θεός, αλλά ξεχωριστή από την ουσία του που είναι αδιάσπαστη. Η διάκριση μεταξύ της ουσίας και της ενέργειας του Θεού είναι απαραίτητη για να εξηγήσει το γεγονός ότι ο Θεός στην αμεσότητά του είναι εντελώς πέρα ​​από τη φύση και την ύπαρξη, αλλά ακόμα, ταυτόχρονα, στενά κοντά στο βασίλειο της δημιουργίας. Υπάρχει και μια φυσική συμμετοχή στη θεία ενέργεια κοινή σε όλα τα δημιουργημένα όντα και μια συμμετοχή που χορηγείται αποκλειστικά σε λογικά όντα που έχουν επιλέξει ελεύθερα το καλό. Μία από τις συνέπειες της αντινομίας της απόστασης και της οικειότητας του Θεού σε σχέση με το κτισμένο βασίλειο είναι η πραγματική ανεπάρκεια των ανθρώπινων εννοιών και της γλώσσας στην έκφραση της πραγματικότητας του Θεού. Πολλές θεϊκές αλήθειες είναι πέρα ​​από την ανθρώπινη έκφραση και αυτές που δεν εκφράζονται πρέπει να εκφράζονται σύμφωνα με την καθοδήγηση του Πνεύματος, δηλ. με τη βοήθεια της χάριτος. Ξεκινώντας από τις δημιουργημένες πραγματικότητες, κανείς δεν μπορεί να επιτύχει οποιαδήποτε ιδέα ή έννοια του Θεού όπως είναι στον εαυτό του: μόνο αυτές οι πραγματικότητες ή οι αλήθειες που περιβάλλουν την ουσία είναι εφικτές. Το Ακινδυνιστικό Κόμμα είχε δόγματα εκ διαμέτρου αντίθετα με αυτά. Τόνισαν τη θεία ενότητα, απλότητα και υπερβατικότητα σε σημείο που να διακυβεύεται η παρουσία οποιασδήποτε διάκρισης στον Θεό, συμπεριλαμβανομένης αυτής των προσώπων. Τα πάντα στον Θεό πρέπει να είναι η θεϊκή ουσία, μόνο άκτιστο. Οτιδήποτε διαφορετικό από την ουσία δεν μπορεί να είναι Θεός και κατά συνέπεια πρέπει να δημιουργηθεί. Επομένως, ένωση με τον Θεό πρέπει να σημαίνει ένωση με την ουσία του ή με κάποιου είδους δημιουργημένες ενέργειες. Και αφού οι Ακινδυνιστές ανέλυσαν τις Παλαμικές δηλώσεις εξ ολοκλήρου σε ανθρώπινο επίπεδο χωρίς να τους επιτρέψουν τη σωστή, πνευματική και θεολογική τους αίσθηση, δεν μπόρεσαν να κατανοήσουν το νόημα που έδινε στην ένωση και τη διάκριση στη Θεότητα η ορθόδοξη παράδοση των Πατέρων που ακολούθησε πιστά ο Παλαμάς. Επιπλέον, αφέθηκαν στην αντιφατική θέση της υπεράσπισης της υπέρβασης του Θεού, ενώ ταυτόχρονα επέμεναν ότι οι έννοιες για τον Θεό που προέρχονται από τη σκέψη της δημιουργίας μπορούν να αναφέρονται μόνο στη θεία ουσία και όχι σε άκτιστες ενέργειες. Τότε ο Θεός έγινε γνωστός και μάλιστα συμμετέχων στην ίδια του την εσωτερική του ύπαρξη, όπως είχαν υποστηρίξει κάποτε οι Ευνομιανοί. Το Διονυσιακό Δόγμα της Ένωσης και της Διάκρισης (85–95) Η Ένωση, ένα παλαιότερο έργο του Παλαμά, είναι η κύρια πηγή για τα κεφάλαια 85–95. Ο πλήρης τίτλος της πραγματείας παρέχει μια καλή περιγραφή για τα περιεχόμενα αυτών των κεφαλαίων: 109 Οι διαφορετικές έννοιες της ένωσης και της διάκρισης στον Θεό: δηλαδή, ότι έχουμε διδαχθεί ότι υπάρχει διάκριση στον Θεό, όχι μόνο σύμφωνα με τις υποστάσεις, αλλά και σύμφωνα με τις κοινές πομπές και ενέργειες. και ότι σε καθεμία από τις δύο έννοιες της ένωσης και της διάκρισης η παράδοσή μας κατανοεί τον Θεό ως άκτιστο, ακόμα κι αν ο Βαρλαάμ και ο Ακίνδυνος θα έπρεπε να είναι δυσαρεστημένοι από αυτό. Η πραγματεία ήταν αφιερωμένη στη διόρθωση της παρερμηνείας ορισμένων κειμένων που ελήφθησαν από τον Ψευδο-Διονύσιο από τον Βαρλαάμ και τον Ακίνδυνο. 110 Το κεφάλαιο 85 είναι ένα εισαγωγικό κεφάλαιο που γράφτηκε πρόσφατα για αυτό το τμήμα του Capita 150. Τα κείμενα από τον Ψευδο-Διονύσιο που αναφέρονται εδώ συζητήθηκαν σε πολλά σημεία της Ένωσης. Τα κεφάλαια 88 και 89 δεν ελήφθησαν απευθείας από την Ένωση, αλλά συνεχίζουν την ίδια συζήτηση για τη Διονυσιακή θεολογία. Τα κεφάλαια 93-95 συνδέονται λιγότερο προφανώς με τα προηγούμενα κεφάλαια, ωστόσο φαίνονται πολύ σύντομα για να σχηματίσουν μια ανεξάρτητη ενότητα. Ο βασικός τους ισχυρισμός είναι ότι δεν υπάρχει συμμετοχή στη θεία ουσία, αλλά μόνο στη θεία ενέργεια. Τα κεφάλαια 93 και 94 προέρχονται από περίπου 5.27 που φέρει τον τίτλο: 111 Εφόσον η διάκριση στον Θεό έχει διπλή αναφορά, όπως απέδειξαν οι θεολόγοι, όταν το σύνολο αναφέρεται σε ένα από αυτά, δεν περιλαμβάνει το άλλο. Επιπλέον, τα όντα που συμμετέχουν στον Θεό συμμετέχουν στη θεία ενέργεια αλλά όχι στη θεία ουσία. Το πρώτο τμήμα του περίπου 5.27 δεν είναι επομένως διαφορετικό από τη συζήτηση στην Ένωση και στο γ . 85–92. Επιπλέον, η αναλογία του ήλιου και της ακτίνας του, που βρίσκεται στο γ. 92, μεταφέρεται στα επόμενα κεφάλαια. Αυτά τα τρία τελευταία κεφάλαια θα μπορούσαν επομένως να θεωρηθούν ως ένα είδος παραρτήματος σε αυτά που προηγήθηκαν. Παράλογα των Ακινδυνιστικών Δογμάτων (96-103) Ξεκινώντας με την άρνηση των Ακινδύνων για οποιαδήποτε διάκριση μεταξύ της θείας ουσίας και των θείων ενεργειών, ο Παλαμάς χρησιμοποίησε μια σειρά συλλογισμών για να αποκαλύψει τους παραλογισμούς που προκύπτουν από μια τέτοια δογματική θέση. Η δημιουργία δεν μπορεί να διακριθεί από τη γενιά και την πομπή, με αποτέλεσμα τα πλάσματα να γίνονται Θεός (στην ουσία, όχι κατά χάρη), ή ότι ο Υιός και το Πνεύμα πρέπει να είναι πλάσματα (γ. 96). 112 Δεν μπορεί να γίνει διάκριση μεταξύ της δημιουργίας και των πομπών των προσώπων στην Τριάδα (περ. 97) . Η ουσία και η βούληση δεν θα ήταν διακριτά και έτσι ο Υιός όχι μόνο θα γεννιόταν από την ουσία του Πατέρα αλλά και θα δημιουργηθεί από το θέλημά του (περ. 98). Καθώς υπάρχουν πολλές ενέργειες στον Θεό, πρέπει να υπάρχουν και πολλές ουσίες (γ. 99). Εάν η ενέργεια ταυτίζεται με τη θεϊκή ουσία, τότε οι ίδιες οι ενέργειες δεν μπορούν να διακριθούν μεταξύ τους. Το θέλημα του Θεού και η πρόγνωσή του είναι επομένως πανομοιότυπα. Αλλά αν έχει πρόγνωση όλων των πραγμάτων, πρέπει να κάνει το κακό. Ή, εάν ο Θεός δεν θέλει το κακό, δεν μπορεί πλέον να έχει πρόγνωση (περίπου 100). Εάν η δημιουργία και η πρόγνωση δεν είναι διακριτές, και εάν η δημιουργία του Θεού έχει μια αρχή, το ίδιο πρέπει να έχει και η πρόγνωσή του, και ο Θεός δεν θα έχει πρόγνωση όλων των πραγμάτων από την αιωνιότητα (περ. 101). 113 Επιπλέον, τα πλάσματα θα συμπίπτουν με την πρόγνωση του Θεού (περ. 102). Και εφόσον η πρόγνωση του Θεού δεν υπόκειται στο θέλημά του, ούτε η δημιουργία, και τότε η δημιουργία θα προέρχεται όχι από το θέλημα του Θεού αλλά από τη φύση του (περ. 103). Το Αμερόληπτο της Ουσίας του Θεού (104–112) Τα κεντρικά κεφάλαια αυτής της ενότητας προέρχονται απευθείας και αυτολεξεί από το Θεοφάνη 17-21 όπου ο Παλαμάς εστιάζει πρωτίστως στην απόλυτη υπερβατικότητα και το αμερόληπτο της θεϊκής ουσίας. 114 Η συμμετοχή στον Θεό περιορίζεται αυστηρά στη συμμετοχή στις θεϊκές ενέργειες που είναι άκτιστες και ως τέτοιες είναι αληθινά Θεός αν και διακρίνονται από την ουσία του. Τα δύο πρώτα κεφάλαια και το τελευταίο αποτελούν ένα είδος συμπερίληψης για το εκτενές απόσπασμα από τους Θεοφάνη. Αυτό φαίνεται ξεκάθαρο από το γεγονός ότι οι πρώτες γραμμές του γ. 104 είναι σχεδόν πανομοιότυπες με τις πρώτες γραμμές του γ. 112. 115 Το πρώτο κεφάλαιο περιγράφει τη σχέση του Θεού με το δημιουργημένο σύμπαν μέσω της συντηρητικής του ενέργειας. Με αυτήν την ενέργεια όλα τα πράγματα συμμετέχουν στον Θεό, αν και όχι στην ουσία του. Το επόμενο κεφάλαιο θίγει το θέμα της συμμετοχής στον Θεό κατά χάρη. Και αυτό γίνεται με τη θεϊκή ενέργεια στη θεοποίηση των άξιων. Το τελευταίο κεφάλαιο αυτής της ενότητας λαμβάνεται σε μεγάλο βαθμό από μια άλλη πραγματεία του Παλαμά, Ένωση 21, όπου η συζήτηση επικεντρώνεται στη μία κοινή ενέργεια των τριών προσώπων της Τριάδας. Η απάντηση στον Κύριλλο (113–121) Αυτή η ενότητα είναι μια σχεδόν κατά λέξη αναπαραγωγή της Απάντησης του Γρηγόρη στον Κύριλλο που επεξεργάστηκε και συζητείται παρακάτω στο παράρτημα. 116 Ωστόσο, κατά την ανάληψη του κειμένου έγιναν ορισμένες τροποποιήσεις. Οι δύο τελευταίες ενότητες της Απάντησης (8 και 7, με αυτή τη σειρά) τοποθετήθηκαν στην αρχή, έτσι ώστε στο Capita 150 να προηγείται η γενική έκθεση της θέσης του Παλαμίτη. Στο τέλος του γενικού βιογραφικού ο Παλαμάς προσάρτησε ένα απόσπασμα από τον Ψευδο-Αθανάσιο (περ. 114.14–19). Στη συνέχεια, καθώς εισήγαγε το αμφισβητούμενο κείμενο από τον Θησαυρό του Κυρίλλου της Αλεξάνδρειας, πρόσθεσε μια σύντομη δήλωση της θέσης του Ακινδυνιστή που δεν βρίσκεται στην Απάντηση: οι Ακινδυνιστές απορρίπτουν τη θεία ενέργεια, ισχυριζόμενοι είτε ότι είναι δημιουργημένη είτε αρνούνται ότι είναι διακριτή. Και μάλιστα εφευρίσκουν μια νέα αίρεση υποστηρίζοντας ότι η μόνη άκτιστη ενέργεια στον Θεό είναι ο Υιός (γ 115.1–4). Όταν ο Γρηγόριος αναπαρήγαγε το αμφισβητούμενο κείμενο που χρησιμοποιούσαν οι Ακινδυνιστές για να υποστηρίξουν τη θέση τους, έδωσε, όχι ολόκληρο το κείμενο όπως στην Απάντηση, αλλά μόνο το δεύτερο μισό (περ. 115.6–9). Η επόμενη σημαντική προσθήκη στην Απάντηση έρχεται στο γ. 119.14–18 όπου η παράθεση ενός κειμένου από τον Κύριλλο επεκτείνεται μερικές γραμμές παρακάτω. Αργότερα, τον γ. 120.20–27 Ο Παλαμάς έκανε άλλη μια παρέκκλιση από την Απάντηση για να προσθέσει τον Σαβελλιανισμό στον κατάλογο των αιρέσεων στις οποίες έχουν υποκύψει οι Ακινδυνιστές. Υπάρχουν αρκετές περιπτώσεις όπου μικρά τμήματα της Απάντησης δεν αναπαράγονται στο Capita 150. Καμία από αυτές δεν είναι πολύ σημαντική. Παραλείπεται μια αναφορά από τον Θησαυρό του Κυρίλλου (Απάντηση 4.15–20) και επίσης μια συγκεκριμένη αναφορά στις ιστορικές συνθήκες του φυλλαδίου (Απάντηση 6.1–5). Οι υπόλοιπες παραλείψεις είναι σύντομες παρεμβολές ή εισαγωγικά σχόλια. Η μόνη άλλη τροποποίηση στο κείμενο της Απάντησης ήταν κάποια μικρή αναδιάταξη των τμημάτων της Απάντησης 1 και 3. The Contra Acindynum (122–131) Παρόλο που τα κεφάλαια 122-131 αποτελούν μια ξεχωριστή διαίρεση εντός της εργασίας, αυτή η ενότητα δεν είναι τόσο συνεκτική όσο άλλες. Η ιδιαιτερότητά του βασίζεται στην εξαγωγή του μεγαλύτερου μέρους του υλικού (αν και όχι κατά λέξη) από το έκτο βιβλίο του Contra Acindynum. Τέσσερα κεφάλαια ξεφεύγουν από αυτό το οργανωτικό σχήμα. Το κεφάλαιο 123 δεν έχει προφανή σχέση με το υπόλοιπο τμήμα. Ο Ακίνδυνος και οι κοόρτες του έκαναν έκκληση στην αποφατική θεολογία για να υποστηρίξουν τον ισχυρισμό τους ότι ο Θεός δεν μπορεί να κατέχει και μια άκτιστη ουσία και μια άκτιστη ενέργεια. Ο Παλαμάς απάντησε με μια εξήγηση για το σωστό νόημα και τη χρήση της αποφατικής θεολογίας και τη σχέση της με την καταφατική. Τα κεφάλαια 124–126 αποτελούν μια υποενότητα στην οποία ο Παλαμάς καθόρισε την εξίσωση των Ακινδυνιστών με τους Ευνομιανούς. Και οι δύο αιρετικές ομάδες αρνήθηκαν να αναγνωρίσουν στον Θεό οτιδήποτε άλλο εκτός από τη θεϊκή ουσία. Έτσι οτιδήποτε διαφορετικό από τη θεϊκή ουσία δεν θα μπορούσε να είναι άκτιστο. Τότε για τους Ευνομιανούς ο Υιός έπρεπε να είναι πλάσμα και για τους Ακινδυνιστές έπρεπε να δημιουργηθεί η ενέργεια. 117 Ο Παλαμάς ξεκίνησε από την ορθόδοξη θέση που καθιερώθηκε κατά των Ευνομιανών, σύμφωνα με την οποία καθεμία από τις υποστάσεις είναι θεϊκή και άκτιστη, αλλά διακριτή μεταξύ τους και από την ουσία, ενώ ταυτόχρονα δεν υπάρχει συμβιβασμός στη θεία απλότητα. Σε αυτό, ο Παλαμάς είδε ένα σαφές πατερικό προηγούμενο για το δόγμα της άκτιστης θείας ενέργειας. Οι Πατέρες του τέταρτου αιώνα χρησιμοποιούσαν το επιχείρημα ότι ένα σχεσιακό όνομα (π.χ. γιος ή πατέρας) δεν μπορεί να υποδηλώσει μια ουσία και πρέπει να αναφέρεται σε μια άλλη πραγματικότητα με την οποία δεν ταυτίζεται. Με αυτόν τον τρόπο μπόρεσαν να αποδείξουν ότι οι υποστάσεις της Θεότητας είναι διακριτές μεταξύ τους και από την ουσία. Και έτσι, δεν ταυτίζονται όλα στον Θεό με την ουσία, όπως υποστήριζαν οι Ευνομιανοί. 118 Ο Παλαμάς υιοθέτησε το ίδιο επιχείρημα και το εφάρμοσε στην ενέργεια, γιατί αυτή είναι η σχέση του Θεού ad extra στη θεία οικονομία της δημιουργίας και της σωτηρίας. Ως σχέση δεν μπορεί να υποδηλώνει την ουσία του Θεού αλλά πρέπει να είναι διακριτή από αυτήν (περ. 125). Τα κεφάλαια 124–126 δεν είναι εντελώς άσχετα με την υπόλοιπη ενότητα γιατί γ. 124 αντλεί υλικό από περίπου 6.17. Τα άλλα δύο κεφάλαια θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως εκδρομή. Το Contra Acindynum 6.17–22 εστιάζει σε ένα κείμενο του Γρηγόρη Ναζιανζηνό που χρησιμοποιήθηκε από το κόμμα των Ακινδυνιστών για να υποστηρίξει τους δογματικούς του ισχυρισμούς. Το απόσπασμα λέει: 119 Το Άγιο Πνεύμα ανήκει είτε στην κατηγορία εκείνων των όντων που υφίστανται από μόνα τους είτε σε αυτήν των πραγμάτων που παρατηρούνται σε κάποιο άλλο. Όσοι έχουν δεξιότητες σε αυτά τα θέματα αποκαλούν την πρώτη από αυτές τις επιλογές ουσία, τη δεύτερη επιλογή ατύχημα. Αν τότε ήταν ατύχημα, θα ήταν ενέργεια του Θεού. Για ποιον άλλον, ή για ποιον άλλον, θα μπορούσε να είναι, γιατί σίγουρα αυτό αποφεύγει τη σύνθεση; Και αν είναι ενέργεια, σαφώς θα ενεργοποιηθεί και δεν θα ενεργοποιηθεί και τη στιγμή της ενεργοποίησής του θα πάψει. Ο Παλαμάς οργάνωσε την απάντησή του στις ακόλουθες επικεφαλίδες κεφαλαίων: 120 6,17 Η ορθόδοξη κατανόηση, με την οποία καθένα από τα τρία σεβαστά πρόσωπα ονομάζεται δύναμη και ενέργεια. Επίσης όσον αφορά την κοινή δύναμη και ενέργεια των τριών. 6,18 Οι θεολόγοι λένε ότι και ο Θεός είναι και δεν είναι ενέργεια, και καθένα από αυτά με μια ξεχωριστή έννοια, και περαιτέρω υποδεικνύουν ότι η άκτιστη δύναμη και ενέργεια είναι κοινή στα τρία πρόσωπα. αλλά ο Ακίνδυνος, εκτός αν αναφέρει μια δύναμη και ενέργεια, αρνείται όλα τα άλλα. 6.19 Απόδειξη ότι η ενέργεια που παρατηρείται στην ουσία του Αγίου Πνεύματος είναι, σύμφωνα με τον Θεολόγο, άκτιστο και δεν περιλαμβάνει καμία σύνθεση, ακόμη κι αν είναι διακριτή από την ουσία. (6.20 Διδάσκοντας ανοιχτά ότι η ενέργεια δημιουργείται, ο Ακίνδυνος απορρίπτει εντελώς την Ε' και την Έκτη Οικουμενική Σύνοδο.) 121 6.21 Απόδειξη ότι ακόμα κι αν η ενέργεια ονομάζεται σχεδόν ατύχημα, δεν είναι σαν να μην ήταν μια κατάλληλη ιδιότητα του Θεού. Επίσης άφθονη απόδειξη ότι η άκτιστη ενέργεια είναι διαφορετική από την άκτιστη ουσία. 6,22 Οι θεολόγοι μαρτυρούν το γεγονός ότι η ενέργεια είναι ουσιαστική ιδιότητα του Θεού και ότι ενεργοποιεί. Επίσης, όταν ο Ακίνδυνος αποκαλεί ρητά την ενέργεια πλάσμα, κάνει τον Θεό πλάσμα. Έτσι, αντλώντας από περίπου 6.17, ο Παλαμάς συζήτησε στο περ. 122 τις αισθήσεις με τις οποίες μπορεί να χρησιμοποιηθεί ο όρος ενέργεια του Αγίου Πνεύματος. 122 Θα μπορούσε να αναφέρεται στην υποστατική ή προσωπική πραγματικότητα του Πνεύματος στο ότι κατέχει ενέργειες και δυνάμεις, αν και το κάνει σε συνδυασμό με τον Πατέρα και τον Υιό. Η αναφορά μπορεί να είναι στις άκτιστες ενέργειες του Πνεύματος, οι οποίες διαφέρουν από τα πλάσματα και δεν είναι μεμονωμένα υπαρκτές πραγματικότητες. Τέλος, ο όρος θα μπορούσε επίσης να εφαρμοστεί με μια εκτεταμένη έννοια στα δημιουργημένα αποτελέσματα των ενεργειών του Πνεύματος. Οι Ακινδυνιστές επέμεναν ότι όταν ο Θεός αναφέρεται ως «μόνος άκτιστος», η ουσία υποδεικνύεται σε διάκριση από όλα τα άλλα, και επομένως δημιουργούνται οι φυσικές ιδιότητες του Θεού. Στο κεφάλαιο 124 και στην αντίστοιχη ενότητα του περίπου 6.17 ο Παλαμάς υποστήριξε ότι εφόσον, με την ορθή έννοια των όρων, η άκτιστη δύναμη και ενέργεια δεν μπορούσαν να εξισωθούν ούτε με τις υποστάσεις ούτε τις υποστατικές ιδιότητες ούτε τη φύση, πρέπει να είναι οι φυσικές ιδιότητες του Θεού. Μόνος ἄκτιστος τότε αναφέρεται στον Θεό σε αντίθεση με τη δημιουργία, και όχι στις φυσικές του ιδιότητες. 123 Οι Ακινδυνιστές χρησιμοποίησαν το κείμενο του Γρηγόριου Ναζιανζηνού ως πηγή τους για να ισχυριστούν ότι η θεϊκή ενέργεια είναι ένα απλό ατύχημα και επομένως δεν μπορεί να είναι μια κατάλληλη ιδιότητα του Θεού γιατί έτσι η αλλαγή θα εισαχθεί στην αμετάβλητη φύση. Ο Παλαμάς συμφώνησε ότι ο όρος ατύχημα δεν ήταν μια σωστή περιγραφή της θεϊκής ενέργειας. Ωστόσο, ορισμένοι από τους Πατέρες χρησιμοποίησαν τον όρο σχεδόν ατύχημα, αλλά με μοναδικό σκοπό να υποδείξουν ότι η ενέργεια είναι στον Θεό αλλά δεν είναι η ουσία. 124 Τα κεφάλαια 129–131 είναι αφιερωμένα στους ισχυρισμούς των Ακινδυνιστών σχετικά με το τελευταίο μέρος του αποσπάσματος από τον Gregory Nazianzen, Or. 31.6. 125 Είχαν καταλήξει στο συμπέρασμα ότι εάν η ενέργεια επηρεάζεται ή ενεργοποιείται πρέπει να δημιουργηθεί. Αναφερόμενος ειδικότερα σε αρκετά χωρία του Expositio fidei του Ιωάννη Δαμασκηνού, ο Παλαμάς εξήγησε ότι η ουσία του Αγίου Πνεύματος δεν ενεργοποιείται με καμία έννοια. Η ενέργεια ενεργοποιείται αλλά όχι με απόλυτη έννοια, δηλ. όχι όπως είναι τα πλάσματα, και επειδή η ενέργεια όχι μόνο ενεργοποιείται αλλά και με θεϊκό τρόπο. Τόσο σε αυτά τα τρία τελευταία κεφάλαια όσο και σε όλο αυτό το τμήμα του Capita 150, η αφομοίωση και η επανεπεξεργασία των επιχειρημάτων χάνουν κάτι από τη συνοχή και τη σαφήνεια της αρχικής τους μορφής στο Contra Acindynum. Διάκριση της Θείας Ουσίας και της Θείας Ενέργειας (132–145) Σε αυτή την ενότητα ο Παλαμάς παρουσίασε την υπεράσπιση του ορθόδοξου δόγματος ενάντια στην άρνηση των Ακινδυνιστών κάθε διάκρισης μεταξύ της θείας ουσίας και των θείων ενεργειών. Απαριθμώντας τις δέκα κατηγορίες του Αριστοτέλη, ο Παλαμάς επέμεινε ότι μόνο τρεις μπορούν να εφαρμοστούν στη θεότητα. Ο Θεός είναι μια υπερβατική ουσία που διαθέτει μόνο δράση και σχέση (περ. 134). Κάτω από το ποιεῖν ο Παλαμάς περιελάμβανε και δημιουργεῖν και ἐνεργεῖν. Οι ενέργειες δεν εισάγουν καμία παθητικότητα, αύξηση ή μείωση στον Θεό, αλλά επιτρέπουν τη δυνατότητα, τουλάχιστον όσον αφορά την ενέργεια της δημιουργίας, γιατί ο Θεός μπορεί να προσθέσει στη δημιουργία του όποτε θέλει (περ. 133). Η σχέση, όπως την αντιλαμβανόταν ο Παλαμάς, δεν είχε την πιο ανεπτυγμένη σημασία που συναντούσε η δυτική θεολογία από την εποχή του Αυγουστίνου. 126 Όταν εφαρμόζεται στα τριαδικά πρόσωπα, είναι η απλή έννοια που χρησιμοποιούν οι Καππαδόκες Πατέρες που μίλησαν για τη σχέση του Πατέρα με τον Υιό, όπως αυτή μεταξύ Γεννητού και Γεννητού, ή του Πατέρα με το Πνεύμα ως αυτή του προβλήματος με την αἰτιατά του, ή του Πατέρα με τον Υιό και του Πνεύματος ως αυτή της αἰτιατάίας. Δεν προορίζεται τίποτα περισσότερο από αυτό. Με την άλλη του έννοια, ο όρος σχέση εφαρμόζεται στις δραστηριότητες του Θεού και επιπλέον στη θεία οικονομία της δημιουργίας και της σωτηρίας (περ. 132). Έτσι, όταν οι Ακινδυνιστές αρνήθηκαν να αναγνωρίσουν στον Θεό οτιδήποτε άλλο εκτός από την ουσία, εξάλειψαν ουσιαστικά και τις τρεις υποστάσεις και τη θεία οικονομία (περ. 134.14–23). Μια άλλη σημαντική πτυχή της παλαμιτικής θεολογίας είναι η πρακτική της αναφοράς στη διάκριση των υποστάσεων από την ουσία ως δικαιολογία για να επιτρέπεται μια παρόμοια διάκριση της ενέργειας (περ. 132, 142). Εάν δεν υπάρχει κανένας συμβιβασμός στη θεϊκή απλότητα στην πρώτη περίπτωση, γιατί να υπάρχει συμβιβασμός στη δεύτερη; Περαιτέρω, η ύπαρξη και η πραγματικότητα των ενεργειών είναι στενά συνδεδεμένη με αυτή των υποστάσεων επειδή οι ενέργειες παρατηρούνται στα τρία πρόσωπα. Χωρίς τις ενέργειες ο Θεός δεν θα είχε ατομική υπόσταση. Θα υπήρχε μόνο στο επίπεδο μιας καθολικής ή μιας δευτερεύουσας ουσίας, με τους όρους του Αριστοτέλη. Το αποτέλεσμα θα ήταν μια επιστροφή στην αιρετική θεωρία του Σαβέλλιου στην οποία ο Θεός είναι μια αδιαφοροποίητη μονάδα (περ. 136–137, 142). Όταν ο Γρηγόριος μίλησε για τις ενέργειες που παρατηρήθηκαν στις τρεις υποστάσεις, δεν παρέλειψε να προσθέσει ότι στη Θεότητα αυτές είναι αριθμητικά μία, γιατί υπάρχει μία κοινή ενέργεια των τριών προσώπων. Οι θεϊκές ενέργειες αναφέρονται ως πληθυντικός σε σχέση με τις δραστηριότητες του Θεού και επιπλέον, σε σχέση με εμάς (περ. 138, 144). Ακόμη και σε μια τέτοια τεχνική συζήτηση όπως αυτή, ο Παλαμάς διατήρησε την απόλυτη προοπτική του, δηλαδή τη διατήρηση της πραγματικότητας της αυτοαποκάλυψης του Θεού και της θείας οικονομίας της δημιουργίας και της σωτηρίας. Όταν οι Ακινδυνιστές απαγόρευσαν οποιαδήποτε διάκριση μεταξύ της υπερβατικής ουσίας του Θεού και των δραστηριοτήτων του επιπλέον, σφράγισαν το θείο ον μέσα του και κατέστησαν το χάσμα μεταξύ της πραγματικότητας του ανθρώπου και της υπερβατικής πραγματικότητας του Θεού για πάντα αδιάσπαστο. Το Φως του Θαβώρ (146-150) Στα τελευταία κεφάλαια του έργου του ο Παλαμάς συνόψισε τη θέση που είχε πάρει εναντίον του Ακίνδυνου και των υποστηρικτών του σχετικά με το θέμα της φύσης του Ταβορικού Φωτός που είδαν οι εκλεκτοί απόστολοι την εποχή της Μεταμόρφωσης του Χριστού. 127 Ο Παλαμάς ξεκίνησε παρουσιάζοντας τους αγαπημένους του γραφικούς και πατερικούς μάρτυρες στο Ταβορικό Φως. Όλα αυτά υποδεικνύουν τον θείο και άκτιστο χαρακτήρα αυτού του Φωτός και τη στενή του σχέση με τη Θεότητα (περ. 146). Οι Ακινδυνιστές αντιτάχθηκαν στον Παλαμά σε αυτό το σημείο, ισχυριζόμενοι ότι το Φως ήταν απλώς ένα κτισμένο φάντασμα και ότι ο Παλαμάς και οι οπαδοί του ήταν διθεϊστές λόγω της επιμονής τους στην άκτιστη φύση τόσο της θείας ουσίας όσο και των θείων ενεργειών (περ. 147). Τα κεφάλαια 148-150 είναι αφιερωμένα σε μια σύντομη περίληψη των πιο σημαντικών παραλογισμών που προκύπτουν από τα δόγματα του Ακινδύν. Β. Η ημερομηνία του κεφαλαίου 150 Στο γνωστό άρθρο του στο Dictionnaire de théologie catholique, ο M. Jugie έκανε τη δοκιμαστική πρόταση ότι ο Γρηγόριος Παλαμάς έγραψε το Capita 150 προς το τέλος της ζωής του. 128 Ο Jugie αναμφίβολα έκανε την εύλογη υπόθεση ότι ένα έργο που συγκεντρώνει τις κύριες διδασκαλίες ενός συγγραφέα θα έπεφτε φυσικά στο μεταγενέστερο μέρος της καριέρας του. Ο J. Meyendorff εξέτασε το πρόβλημα της χρονολογίας με πολύ μεγαλύτερη λεπτομέρεια και κατέληξε στο συμπέρασμα ότι το έργο γράφτηκε μεταξύ 1344 και 1347. 129 Η αναφορά στο Contra Acindynum του περ. 70 παρέχει ένα terminus ante quem του 1344 (δηλαδή, όταν ολοκληρώθηκε το ca). Οι μόνοι αντιπαλαμίτες που αναφέρονται είναι ο Βαρλαάμ, ο Ακίνδυνος και οι οπαδοί τους. Αν το Capita 150 είχε γραφτεί μετά το 1351, σίγουρα θα υπήρχε κάποια αναφορά στον Νικηφόρο Γρηγορά, τον περ. 148 γίνεται αναφορά σε μία μόνο Σύνοδο. Αν το έργο είχε γραφτεί μετά το 1347, θα γινόταν αναφορά στη δεύτερη Σύνοδο, που έγινε τον Φεβρουάριο του 1347. Τέλος, η προτροπή τον γ. Το 150 είναι μια κλήση για φυγή από την κοινωνία των αιρετικών. Αυτή η έκφραση θα ήταν πιο κατάλληλη πριν από το 1347. μετά, ο Παλαμάς θα είχε καλέσει για ένωση με την Εκκλησία. Η παρούσα μελέτη αποκάλυψε περαιτέρω στοιχεία τα οποία πρέπει να ληφθούν υπόψη προκειμένου να καθοριστεί η ημερομηνία του κεφαλαίου 150. Όχι μόνο ο Παλαμάς αναφέρθηκε στο Contra Acindynum ονομαστικά τον περ. 70. αλλά παρέθεσε και αυτολεξεί αποσπάσματα από αυτό και από δύο προγενέστερα έργα, δηλαδή την Ένωση (1341–1344) και τον Θεοφάνη (1343). 130 Αυτό δεν παρουσιάζει κανένα πρόβλημα για τη χρονολόγηση του Capita 150 από τον Meyendorff μεταξύ 1344 και 1347. Ωστόσο, η συμπερίληψη σχεδόν ολόκληρου του κειμένου της Απάντησης για τον Κύριλλο στο γ. 113–121 αναγκαστικά ωθεί την ημερομηνία στην περίοδο μεταξύ 1347 και 1351, πιθανώς αμέσως μετά τη σύνθεση της Απάντησης. 131 Αυτό συμφωνεί με τα κωδικολογικά στοιχεία: το Capita 150 εμφανίζεται στα χειρόγραφα του Βιβλίου 3, τα οποία δίνουν εκείνα τα έργα του Παλαμά που γράφτηκαν πριν από το 1341 και μετά το 1347. 132 Το ζήτημα της χρονολόγησης περιπλέκεται περαιτέρω από τις πολυάριθμες κατά λέξη παραλληλισμούς μεταξύ του Capita 150 και των Ομιλιών 6, 16, 19 και 31. 133 Αν ο Παλαμάς συνέθεζε μια παρουσίαση των θεολογικών του διδασκαλιών αναθεωρώντας τα προηγούμενα έργα του και επιλέγοντας αντιπροσωπευτικά αποσπάσματα, είναι λογικό να υποθέσουμε ότι το υλικό από αυτές τις τέσσερις ομιλίες ήταν δύσκολο να αποδειχθεί. η ροή θα μπορούσε να ήταν προς την άλλη κατεύθυνση, με το Capita 150 να χρησιμεύει ως πηγή για αυτές τις ομιλίες. Αλλά αν η αρχική μου υπόθεση είναι αληθινή, θα μπορούσε αρχικά να φανεί ότι μια ακόμη μεταγενέστερη χρονολόγηση του Capita 150 είναι απαραίτητη. Ο Meyendorff τοποθετεί τις περισσότερες από τις ομιλίες του Παλαμά κατά την τελευταία περίοδο της ζωής του, όταν ήταν μητροπολίτης Θεσσαλονίκης από το 1351 έως το 1359. 134 Ωστόσο, ο Meyendorff δικαίως έκανε μια εξαίρεση για την Ομιλία 16 την οποία χρονολόγησε μεταξύ 1347 και 1351. Ωστόσο, ακόμη κι έτσι, ο Παλαμάς δεν ήταν υπερβολικά απασχολημένος με τις θεολογικές πολεμικές, όπως θα μπορούσε να ήταν αν το έργο γράφονταν νωρίτερα από το 1347. Σύμφωνα με τον Meyendorff, η Ομιλία 31 περιέχει μια αναφορά στην ασθένεια από την οποία πέθανε ο Παλαμάς τον Νοέμβριο του 1359. 136 Η αναφορά στην πραγματικότητα δεν χρειάζεται να είναι καθόλου προσωπική. Αφού αναφέρθηκε η επικράτηση του λοιμού κατά τους καλοκαιρινούς μήνες, ιδιαίτερα τον Αύγουστο. Ο Παλαμάς σημείωσε: 137 ζέσασα γάρ ἐκ τῆς προλαβούσης θέρμης καί τῶν κευμάτων ἡ ἐν ἡμῖν ὃλη, πᾶν ὃ τί περ ἄν ἑνός ἢ δυοῖν εεὔροι τῶν ἐν ἡμῖν στοιχείων, πρός πᾶν ἀναχεῖ τό σῶ. ἡμῖν ἀχρειοῦσα, τάς νόσους ποιεῖ. Οι τρεις αντωνυμικές αναφορές (ἡμῖν) θα πρέπει φυσικά να εκληφθούν ως γενικές και όχι προσωπικές. Είναι σαφές, ωστόσο, ότι η ομιλία εκφωνήθηκε την 1η Αυγούστου σε ένα έτος όπου κάποια μορφή επιδημίας ήταν ιδιαίτερα σοβαρή. Κεντρική ανησυχία του Παλαμά είναι η προέλευση του θανάτου και της ασθένειας. Φαίνεται ότι η κατάσταση ήταν τόσο σοβαρή που πολλοί άνθρωποι κατηγορούσαν τον Θεό για τα ξεσπάσματα ασθενειών και τους συνακόλουθους θανάτους. Κάποιοι κατέφευγαν σε μάγισσες και μάγια στην απεγνωσμένη αναζήτηση θεραπειών. Στο μέσον της ομιλίας ο Παλαμάς μάλλον απότομα μεταπήδησε από το θέμα του θανάτου και της ασθένειας σε μια συζήτηση για τον Μακαριότατο, «Μακάριοι οι πτωχοί τω πνεύματι» (Ματθ. 5.3). Στη συνέχεια, το ίδιο απότομα γύρισε ξανά στο αρχικό του θέμα. 138 Η εισβολή φαίνεται περίεργη και κάπως μηχανική, αν και μπορεί να εκλογικευτεί. Ο θάνατος, τόσο στην ψυχή όσο και στο σώμα, έχει την προέλευσή του στην αμαρτία και, επομένως, απαιτείται από εμάς μετάνοια. Για να ζήσουμε μια ζωή μετανοίας πρέπει να μάθουμε να είμαστε φτωχοί στο πνεύμα. Αυτό ήταν πολύ πιθανό το νόημα του Παλαμά, αλλά θα μπορούσε να κάνει τη μετάβαση από θέμα σε θέμα πολύ πιο ομαλή. Υπάρχει όμως μια άλλη πιθανή εξήγηση για την παρείσφρηση αυτού του Μακαριωτάτου στο κήρυγμα. Το 1345–1346 ο Παλαμάς έγραψε μια πνευματική πραγματεία την οποία απηύθυνε στη μοναχή Ξένη. 139 Ένα τμήμα αυτού του έργου είναι αφιερωμένο σε έναν διαλογισμό για την ίδια Μακαριότητα όπως αυτή που συζητήθηκε στην Ομιλία 31. 140 Αν και οι ομοιότητες δεν είναι λέξη προς λέξη, η έμφαση είναι η ίδια: η αληθινή φτώχεια, η φτώχεια «στο πνεύμα» πρέπει να βασίζεται στην ταπεινοφροσύνη. Λίγο αργότερα στην Ξένη, ο Παλαμάς στράφηκε στον δεύτερο Μακαριότατο ως πηγή για τους προβληματισμούς του για τον πένθο (μακάριοι οἱ πενθοῦντες Mt 5.4 ). 141 Στην Ομιλία 31 ο Παλαμάς παρέθεσε τους τέσσερις πρώτους Μακαρισμούς λίγο πριν εισαγάγει το θέμα της φτώχειας και αργότερα στο συμπέρασμα ζήτησε συγγνώμη ότι δεν υπήρχε επαρκής χρόνος για να συζητηθούν οι άλλοι Μακαρισμοί. 142 Επιπλέον, της αντιμετώπισης της φτώχειας στο Xene προηγείται ένας προβληματισμός για τον θάνατο της ψυχής και τον θάνατο του σώματος. 143 Και πάλι η έμφαση είναι σχεδόν πανομοιότυπη με αυτή που βρίσκεται στην Ομιλία 31. Αυτοί οι παράγοντες συνηγορούν υπέρ της προσέγγισης της ημερομηνίας της Ομιλίας 31 με εκείνη του Xene. Το Homily 31 απευθύνθηκε σε λαϊκό ακροατήριο. Κάποια στιγμή ο Παλαμάς αναφέρθηκε στους μοναχούς ως «εκείνους που υποδέχονται τη φτώχεια του σώματος που γεννιέται από την εγκράτεια και που θεωρούν την έλλειψη περιουσίας πιο επιθυμητή από τον πλούτο». Στη συνέχεια πρόσθεσε: «Εάν δεν επιλέξουμε να γίνουμε φτωχοί με τέτοιο τρόπο, ας συμμετάσχουμε στη συναναστροφή τέτοιων φτωχών τουλάχιστον μέσω της ελεημοσύνης και του μοιράσματος των υπαρχόντων μας». 144 Ο Μαύρος Θάνατος έπεσε στην Κωνσταντινούπολη το φθινόπωρο του 1347 και κατέστρεψε τον πληθυσμό της πόλης όλο τον επόμενο χρόνο. 145 Τον Αύγουστο του 1348 η πανούκλα θα ήταν πιθανώς στο χειρότερο. Αυτό μπορεί κάλλιστα να ήταν η αφορμή για την ομιλία του Γρηγορίου. Ήταν παρών στη Σύνοδο τον Σεπτέμβριο του 1348 και έτσι θα μπορούσε άνετα να ήταν στην Κωνσταντινούπολη τον ίδιο Αύγουστο. 146 Όπως έχει ήδη σημειωθεί, η πρωταρχική έμφαση τόσο στο Xene όσο και στην Ομιλία 31 πέφτει στη διάκριση μεταξύ του θανάτου του σώματος και του θανάτου της ψυχής και της προέλευσης και των δύο στην αμαρτία. Η δευτερεύουσα έμφαση δίνεται στην αμαρτία του Αδάμ και της Εύας στον παράδεισο μαζί με τις συνέπειές της. Στο Capita 150, όμως, η κατάσταση είναι αντίστροφη. Το επίκεντρο είναι η αρχική κατάσταση του ανθρώπου στον παράδεισο και η παράβαση των πρώτων μας γονέων. Η συζήτηση είναι επίσης πιο περίπλοκη και περιέχει επιπλέον υλικό που σχετίζεται με το κεντρικό θέμα αυτής της ενότητας της εργασίας. Θα υποστήριζα, λοιπόν, ότι η Ομιλία 31 είναι το προηγούμενο έργο στο οποίο βασίστηκε ο Παλαμάς όταν συγκέντρωσε το βιογραφικό του δόγματός του στο Capita 150. Αυτό το έργο το έγραψε ένα ή δύο χρόνια αργότερα σε μια πιο ήρεμη περίοδο, λίγο πριν μπορέσει να εισέλθει στην επισκοπική του έδρα Θεσσαλονίκης. Το Capita 150 γράφτηκε τότε το 1349 ή το 1350. Αυτό θα προϋπέθετε επίσης τη χρονολόγηση των υπόλοιπων δύο ομιλιών (6 και 9) τουλάχιστον στην περίοδο αμέσως μετά τον Εμφύλιο ή ίσως και νωρίτερα. Το πιο σοβαρό εμπόδιο για τη χρονολογία μου 1349–1350 είναι η αναφορά στο γ. 148 σε μια μόνο Σύνοδο όπου οι Ακινδυνιστές εξοστρακίστηκαν επισήμως και αναθεματίστηκαν επειδή υποστήριξαν ότι το Ταβορικό Φως είναι ένα φάντασμα και ένα πλάσμα. 147 Ο Meyendorff ταύτισε τη Σύνοδο με εκείνη του 1341 με το σκεπτικό ότι αναφέρθηκε μόνο μία Σύνοδος, και επομένως το Capita 150 πρέπει να είχε γραφτεί πριν από τη Σύνοδο του Φεβρουαρίου 1347. 148 Αυτό το επιχείρημα δεν είναι χωρίς προβλήματα. Ο Τόμος του 1341 αναφέρει μόνο τον Βαρλαάμ και δεν λέει τίποτα για τον Γρηγόριο Ακίνδυνο. Επιπλέον, το 1341 ο Ακίνδυνος δεν επιτέθηκε στο δόγμα του Παλαμά για το Φως του Θαβώρ. Αντίθετα, η κριτική του επικεντρώθηκε σε κάποια από τις πιο ριζοσπαστικές ορολογίες που χρησιμοποιούσε ο Παλαμάς για να περιγράψει τη σχέση μεταξύ της θεϊκής ουσίας και των θείων ενεργειών (π.χ. ανώτερη και κατώτερη θεότητες). 149 Υπάρχουν, ωστόσο, δύο ρήτρες στον Τόμο του 1341 που αργότερα θα ενέπλεξαν τον Ακίνδυνο στην «βαρλααμική αίρεση». Αυτά απαγόρευαν οποιεσδήποτε περαιτέρω κατηγορίες εναντίον των ησυχαστών μοναχών και κάθε περαιτέρω δογματική συζήτηση για τα επίμαχα ζητήματα. 150 Δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι η Συνοδική σύνοδος της 10ης Ιουνίου 1341 εξέτασε καν τον Ακίνδυνο. Ωστόσο, τον Ιούλιο έγινε μια δεύτερη συνεδρίαση στην οποία τέθηκε υπό κάποια μορφή μομφής. Δυστυχώς, δεν τηρήθηκαν επίσημα αρχεία αυτής της συνάντησης και έτσι η ακριβής φύση αυτής της μομφής παραμένει αμφίβολη. 151 Ο Darrouzès πιστεύει ότι δεν υπήρξε ποτέ καμία επίσημη καταδίκη που διατυπώθηκε γραπτώς. εκφωνήθηκε προφορικά και ούτε ψηφίστηκε ούτε δημοσιοποιήθηκε. Μόνο έτσι εξηγείται η παράλειψη του ονόματος του Ακίνδυνου από τον Τόμο. 152 Όλα αυτά καθιστούν δύσκολη την υιοθέτηση της τυπικής ορολογίας που χρησιμοποίησε ο Παλαμάς τον περ. 148 (ἀφορισμῷ ἐγγράφῳ και ἀναθέματι καθυπεβλήθησαν) ως αναφορά στη Σύνοδο(ες) του 1341. Μια τέτοια φόρμουλα θα αντιστοιχούσε καλύτερα στην καταδίκη του Ακινδύνου στη Σύνοδο του 1347. 1341 προς τον Ακίνδυνο και τους οπαδούς του με ρητούς όρους. Πράγματι, ήταν πάντα ο ισχυρισμός των Παλαμιτών ότι αυτοί οι αντίπαλοι της ορθοδοξίας υπόκεινταν σε καταδίκη σύμφωνα με τις δύο ρήτρες του Τόμου του 1341. Έτσι, υπήρχε υπό αυτή την έννοια μόνο μία Συνοδική καταδίκη και επομένως δεν ήταν αναγκαίο να αναφερθούν περισσότερες από μία Σύνοδοι στο γ. 148. Μπορούμε λοιπόν να προτείνουμε ότι η ιστορική αναφορά σε αυτό το κεφάλαιο δεν αποκλείει τη χρονολόγηση του Capita 150 μετά το έτος 1347 . Ο Μέγιεντορφ υποστήριξε επίσης ότι η συμβουλή του Γρηγορίου να φύγει από την κοινωνία των αιρετικών ισχύει για την κατάσταση πριν από τη Σύνοδο του 1347. Μετά από αυτό, θα είχε καλέσει για ενότητα με την Εκκλησία. 154 Αν και η αντιπολίτευση δέχτηκε σχεδόν θανάσιμο πλήγμα το 1347, επέζησαν: κυρίως, ο Νεόφυτος ο Φιλίππων, ο Ιωσήφ ο Γανός, ο Ματθαίος ο Εφέσιος, ο Θεόδωρος Δέξιος και ο Νικηφόρος Γρηγοράς. 155 Ο τελευταίος είχε αρχίσει να γράφει κατά της παλαμιτικής θεολογίας ήδη από τον χειμώνα του 1346/47. Θα ήταν ακόμη δυνατό να μιλάμε για μια κοινωνία των αιρετικών ακόμη και μετά το 1347. Αν δεν έρθουν στο φως κάποια περαιτέρω στοιχεία, ο τρόπος φαίνεται τώρα αρκετά ξεκάθαρος για να επιτρέψει τη χρονολόγηση του Capita 150 στα έτη 1349–1350. Από το 1341 έως το 1347, κατά τη δεύτερη φάση της παλαμιτικής διαμάχης, ο Γρηγόριος Ακίνδυνος ήταν η κυρίαρχη μορφή μεταξύ των αντιπαλαμιτών. 156 Χωρίς την παρέμβασή του η διαμάχη θα είχε σχεδόν σβήσει μετά την επιστροφή του Βαρλαάμ στην Ιταλία. Ο Καλαβρός μοναχός είχε παρουσιάσει μια πιο επικίνδυνη πρόκληση στην ορθόδοξη θεολογία. Η γνωριμία του με τη φιλοσοφία και τη θεολογία ήταν σημαντική και η δεξιοτεχνία του στη λογική επιχειρηματολογία ξεπέρασε τις ικανότητες των περισσότερων Βυζαντινών γραμματέων. Αν και εντελώς Έλληνας, η νοτιοϊταλική καταγωγή του τον έκανε κάτι σαν ξένος στις αυστηρότητες του βυζαντινού παραδοσιακού. Ίσως γι' αυτόν τον λόγο η σκέψη του δείχνει ορισμένες αντιβυζαντινές ιδιότητες πρωτοτυπίας και καινοτομίας. Αλλά στη σφαίρα της θεολογίας η καινοτομία είναι απλώς μια άλλη λέξη για την αίρεση. Σε σύγκριση με τον πονηρό Καλαβριανό, ο Γρηγόριος Ακίνδυνος ήταν σαφώς ο μικρότερος διανοητικός. Είναι ένα καλό παράδειγμα της φορμαλιστικής θεολογικής παραδοσιακότητας των περισσότερων βυζαντινών διανοουμένων. Ο Ακίνδυνος μάλλον δεν κατάλαβε ποτέ πλήρως τα πραγματικά ζητήματα που διακυβεύονται στη διαμάχη με τον Βαρλαάμ. Υπερβολικά απασχολημένος στο επίπεδο της τυπικής έκφρασης, αγκάλιασε τη γλώσσα και την ορολογία του Παλαμά και την ερμήνευσε εκτός πλαισίου. Αν και ο Παλαμάς ήταν κατά καιρούς λιγότερο προσεκτικός στην επιλογή των θεολογικών του όρων, ο Ακίνδυνος ήταν πεισματάρης στην επιμονή του να δώσει σε αυτούς τους όρους την πιο ριζικά ανορθόδοξη δυνατή ερμηνεία. Στα επιχειρήματά του ο Ακίνδυνος σπάνια μπορούσε να προσφέρει κάτι περισσότερο από σοφιστικές διαψεύσεις και ένα οπλοστάσιο πατερικών αποσπασμάτων. Ο Παλαμάς απάντησε με μια σειρά από δευτερεύουσες πραγματείες, καθεμία από τις οποίες κάλυπτε συγκεκριμένους τομείς διαφωνίας: το πρόβλημα των δύο θεοτήτων, τη διθεϊστική τάση της θεολογίας των αντιπάλων του, τη συμμετοχή στον Θεό, την ένωση και τη διάκριση στον Θεό. Τέλος, στα Αντιρρητικά κατά του Ακίνδυνου ο Παλαμάς απάντησε σημείο προς σημείο στο σημαντικό έργο που έγραψε ο αντίπαλός του. 157 Το τέλος του εμφυλίου πολέμου το 1347, η νίκη του Παλαμίτη στη Σύνοδο του Φεβρουαρίου, η εξορία και ο επακόλουθος θάνατος του Ακίνδυνου και η μεγάλη τραγωδία του Μαύρου Θανάτου όλα συνέβαλαν στη δημιουργία ενός ορισμένου διαλείμματος στις θεολογικές συζητήσεις. Η δεύτερη φάση της παλαμικής διαμάχης είχε φτάσει στο τέλος της. Η τελική φάση δεν είχε ακόμη ξεκινήσει. Οι αντιπαλαμικές δυνάμεις είχαν υποστεί μια ήττα και οι διαφωνούντες παρέμειναν σιωπηλοί για λίγο έως ότου ο Νικηφόρος Γρηγοράς ανέβηκε για να γίνει ο κύριος εκπρόσωπός τους. Σε αυτό το σχετικά ήρεμο διάλειμμα μεταξύ δύο περιόδων πολεμικής, ο Γρηγόριος Παλαμάς έγραψε το Capita 150 σε μια προσπάθεια να ξανασυλλάβει το ευρύτερο όραμα που είχε συσκοτιστεί από τις λεπτομέρειες των συζητήσεων. Προς τούτο επεξεργάστηκε το ευρύτερο θεολογικό πλαίσιο που βρισκόταν πάντα στο υπόβαθρο των θέσεων που υιοθέτησε για συγκεκριμένα θέματα. Τελικός και μοναδικός στόχος του ήταν να διατηρήσει τον ρεαλισμό της συμμετοχής του ανθρώπου στη ζωή του Θεού. Οποιαδήποτε προσπάθεια να εισαχθεί ένα αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ Θεού και ανθρώπου προκάλεσε την αντίθεση του Γρηγορίου. Καθώς εξέταζε τα γραπτά του τα προηγούμενα χρόνια, συγκέντρωσε σε μια οργανωμένη διευθέτηση, αντιπροσωπευτικές δηλώσεις για τα συγκεκριμένα θέματα των συζητήσεων. Κάτω από την ομπρέλα του ευρύτερου πλαισίου του, αυτά θα μπορούσαν πλέον να εκτιμηθούν καλύτερα στην ουσιαστική σχέση τους με τον πρωταρχικό στόχο του Γρηγόρη. Μεταξύ των πολεμικών γραφών του Γρηγορίου Παλαμά το Capita 150 είναι συγκρίσιμο σε σημασία μόνο με τις Τριάδες για την υπεράσπιση των Αγίων Ησυχαστών. Οι Τριάδες είναι πράγματι ένα πιο ποικίλο και πληρέστερο έργο, αλλά η πολυπλοκότητα μπορεί μερικές φορές να προκαλεί σύγχυση, τουλάχιστον για τον σύγχρονο αναγνώστη. Το έργο είναι στην πραγματικότητα τρία έργα, το καθένα από τα οποία αναθεωρεί και αναπτύσσει το προηγούμενο, όλα ως απάντηση σε παρόμοιες αλλαγές και εξελίξεις στις θέσεις που πήρε ο Βαρλαάμ ο Καλαβρός. Αντίθετα, το Capita 150 είναι ένα πιο ώριμο έργο οργανωμένο με περίπου συστηματικό τρόπο. Το θεολογικό πλαίσιο της σκέψης του Γρηγορίου είναι πλέον σαφές και καλά ανεπτυγμένο και σίγουρα όχι λιγότερο βαθύ. Οι Τριάδες και το Capita 150 στέκονται δίπλα-δίπλα ως τα δύο πιο αντιπροσωπευτικά έργα της θεολογικής συμβολής του Γρηγορίου Παλαμά. Και οι δύο είναι εύγλωττες διακηρύξεις ότι το φυσικό, το θεολογικό, το ηθικό και το ασκητικό δεν είναι χωριστά ή έστω χωριστά τμήματα της ανθρώπινης εμπειρίας: πρέπει όλα να έχουν τον Θεό ως τον τελικό τους ορίζοντα διαφορετικά κινδυνεύουμε με απώτερο κίνδυνο. περίπου 5,15–17 (PS 3:330–340). Επ 3 Ακίνδυνος 15 (ψ 1:306.26–307.7). Για την ημερομηνία βλ. Meyendorff, Introduction, σελ. 353. Βλ. Meyendorff, Introduction, σελ. 361; Π. Κ. Χρέστου, ps 2:47–50. Σημειώστε τον κοινό εισαγωγικό τύπο στο 96–100: εἰ μηδέν διαφέρει τῆς θείας οὐσίας ἡ θεία ἑνέργεια... Τα κεφάλαια 101–103 έχουν επίσης έναν κοινό εισαγωγικό τύπο: εἰ μή πρός ἀλλήλας ἒχουσι διαφοράν αἰ θεῖαι ἐνέργεια... στο γ. 101, και ο ίδιος τύπος αλλά συγκεκριμένος στο γ. 102–103. Για το Theophanes βλέπε E. Candal, «El Teófanes de Gregorio Pálamas», ocp 12 (1946) 238–261· Meyendorff, Introduction, σσ. 358–359· P. K. Chrestou, ps 2:58–61. Π.χ. Basil, Adversus Eunomium 2.9. pg 29:588b-589a (sc 305); Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Ορ. 29.16, pg 36:93c-96b (sc 250). Ή. 31.6, pg 36:140a (sc 250); παρατίθεται στο περίπου 6.18.70 (ps 3:439.19–25). Ο Παλαμάς δεν αναφέρεται σε αυτό το κεφάλαιο στο γ. 122–131. περίπου 6.17.65 (PS 3:435–436). περίπου 6.17.67–68 (PS 3:437–438). Γ. 127–128: περίπου 6.18.70–71 (ps 3:439–440), 6.19.73 (ps 3:441), 6.21.76 (ps 3:443). περίπου 6.18.70–71 (ps 3:439–440), 6.19.73 (ps 3:441), 6.21.78 (ps 3:444–445), 6.22.80 (ps 3:446–447). Ο Αυγουστίνος υιοθέτησε τη νεοπλατωνική ιδέα των πραγματικών ή υπαρκτών σχέσεων. Βλέπε J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5η έκδοση (Λονδίνο, 1977). σελ. 274–275. Mt 17,1 –8, Mk 9,2–8, Lk 9,28–36. Τέχνη. «Palamas Grégoire», dtc 11 (1923) 1746. Εισαγωγή, σ. 373–374; τέχνη, «Παλαμάς (Grégoire).» DSp 12.1 (1984) 89. Για τον πλήρη κατάλογο των αναφορών βλέπε παρακάτω, σελ. 282. Η Χρέστου δίνει κάπως διαφορετικές ημερομηνίες Ένωση (καλοκαίρι 1341) και Θεοφάνη (φθινόπωρο 1342). Βλέπε ψ 2:47, 59. Δείτε παρακάτω, σελ. 259–61, για συζήτηση σχετικά με τη χρονολόγηση της Απάντησης στα 1347–1351. Τα παράλληλα χωρία παρατίθενται παρακάτω, σελ. 282. Homily 31, pg 151:388b-393a. – προέλευση θανάτου και ασθένειας· 393a-396b – φτώχεια στο πνεύμα. 396b-400d – επιστροφή στο θέμα του θανάτου (397b-400d – προσφυγή στη μαγεία). Meyendorff, Introduction, σελ. 385–386; pg l50:1044-l088. T. Miller, The History of John Cantacuzene (Βιβλίο IV) (Ph.D. Diss., Catholic University of America: Washington, D. C., 1975), σελ. 305. Η ψήφος του καταγράφηκε σε συνοδική πράξη που εκδόθηκε τον Σεπτέμβριο. Βλέπε mm 1: #124.274–275; βλ. Darrouzès, Regestes N. 2297. Ο Παλαμάς ήταν επίσης πιθανότατα στην πρωτεύουσα την 1η Αυγούστου 1347, γιατί το όνομά του καταγράφεται σε άλλο συνοδικό έγγραφο που χρονολογείται στα τέλη Αυγούστου 1347: εκδ. P. Uspensky, Istoriya Athona, τόμ. 3 (Saint-Petersburg, 1892), σσ. 728–737; βλ. Darrouzès, Regestes N. 2289. Ο Παλαμάς θα μπορούσε να ήταν στην Κωνσταντινούπολη τον Αύγουστο του 1349 ή του 1350, αλλά η 1η Αυγούστου 1348 παραμένει η πιο πιθανή αφορμή για την Ομιλία 31. Η Ομιλία 39 χρονολογείται επίσης από την εποχή του Μαύρου Θανάτου. Η εξέλιξη της νόσου περιγράφεται με όρους παρόμοιους με αυτούς στην Ομιλία 31: ἀπό τῆς πληγῆς ἧς ἀρτίως πάσχομεν, τοῦτο γνώσεσθε. πλεονεκτῆσαν γάρ ἔν τῶν ἐν τοῖς σώματι στοιχείων τό αἰμα, καθῶς ὁρᾶτε, τόν θάνατον ἐπιφέρει τοῖς ἀποθνήσκουσιν (pg 151:492a) . Το κείμενο από την Ομιλία 31 δίνεται παραπάνω, σελ. 50. Βλέπε J. S. Nadal, «La rédaction première de la troisième lettre de Palamas à Akindynos», ocp 40 (1974) 233–285. Οι πρώτες υποψίες του Ακινδύνου για τους παλαμίτες θεολογικούς τύπους μπορούν να ανιχνευθούν στις επιστολές του προς τον Βαρλαάμ: π.χ., Επιστολή 9.67–72, εκδ. Ήρωας (χειμώνας 1340–1341), «Εξάλλου, αν είχες αφήσει στην άκρη τα υπόλοιπα και έφερνες εδώ για να δείξεις στους δικαστές μόνο το δόγμα του για έναν θεό κατώτερο από τη θεϊκή φύση, άκτιστο, υπερούσιο και αντιληπτό από τα σωματικά μάτια – όπως ισχυρίζεσαι ότι γράφει – τότε θα πίστευα ότι θα είχες σχεδιάσει πιο αισθητά ή πιο συγκρατημένα. σκοπίμως»· Επιστολή 10.195–201 (χειμώνα-άνοιξη 1341). «Διότι κατακρίνω εξίσου τις αμφισβητούμενες εκστρατείες του εναντίον σας (αυτές που προηγούνται του θέματος της προσευχής τελειώνουν τα επίμαχα λάθη) και τις δικές σας εναντίον του. τόσο ο άκτιστος θεός ή η θεότητά του δίπλα στη θεϊκή φύση και κατώτερη από αυτήν και ορατή από μόνη της (αν είναι αυτό που λέει), όσο και η θεωρία σου ότι η θεία χάρη είναι κτιστή (αν το λες κι εσύ αυτό), που για μένα είναι μια νέα και παράξενη θεολογία που επινοεί και επιχειρεί αυθάδη ό,τι δεν ταιριάζει, πέρα ​​από τα όρια της ευπρέπειας». Για τις μεταγενέστερες απόψεις του Ακίνδυνου για το Φως του Θαβώρ και τον δημιουργημένο χαρακτήρα του, βλέπε Επιστολή 62 (φθινόπωρο-χειμώνας 1346). Synodal Tome 1341, mm 1:216 (σελ. 151:691D-692B). Δείτε την πρόσφατη συζήτηση στο A. Hero, Letters ofAkindynos, σσ. xvi-xxiii. J. Darrouzès, Regestes N. 2212, σσ. 165–166. Synodal Tome 1347, ed. J. Meyendorff, #16, σελ. 222–223. Ibid., σσ. 139–141; Darrouzès, Regestes N. 2289, σσ. 233–236. Για μια εξαιρετική περιγραφή των δραστηριοτήτων του βλέπε A. C. Hero, Letters of Gregory Akindynos (CFHB 21; Washington, D. C., 1983), σελ. ix-xxxiii. Meyendorff, Introduction, σ. 361–363. Μπορείς να ενδιαφέρομαι: