2. The Later Chapters of the Capita 150

Mit Kapitel 64 wandte sich Gregor Palamas den spezifischen Problemen zu, die sich aus den Lehrfehlern von Barlaam dem Kalabrier und Gregor Akindynos ergaben. Der Übergang ist in c vermerkt. 64: ἴνα γάρ τἄλλα νῦν ἀφῶ. Die Unterteilungen in diesem Abschnitt der Capita 150 sind nicht immer so leicht zu erkennen wie im ersten Abschnitt. Manchmal ist eine Abteilung klar abgegrenzt, weil sie eine einzige Quelle darstellt: Das beste Beispiel ist c. 113–121, die vollständig Palamas‘ Antwort auf Cyril entnommen sind. In anderen Fällen ist die Struktur locker und die Beziehung zwischen den Kapiteln ist nicht sehr offensichtlich (z. B. 72–84). Zur Vereinfachung des Lesers, aber auch auf die Gefahr hin, es zu stark zu vereinfachen, biete ich die folgende schematische Übersicht an. Widerlegung der Lehren von Barlaam und Akindynos I. Göttliche Erleuchtung (64–67) 64. Die Vollkommenheit der Ähnlichkeit wird durch Beleuchtung erreicht. 65. Die göttliche Erleuchtung ist eine ungeschaffene Realität, die sich von der Substanz Gottes unterscheidet. {CA} 66. Das Licht von Tabor und das Licht des zukünftigen Zeitalters. {H 16} 67. Adams Lichtgewand im Paradies und Paulus‘ Erleuchtung auf der Straße nach Damaskus. {H 16} II. Vielfalt der göttlichen Energien (68–71) 68. Die ungeschaffene Energie ist unteilbar geteilt. 69. Göttliche Erleuchtungen und Gnaden können im Plural verstanden werden. Die in Jes 11,1–2 erwähnten „sieben Geister“. {CA} Diese beziehen sich auf die ungeschaffenen, göttlichen Energien. {CA} III. Grundlegende Lehren (72–84) Die Energien und Kräfte Gottes sind vorewig und ungeschaffen. Nicht die göttliche Energie, sondern ihr Produkt ist ein Geschöpf. 74. Die göttliche Energie, die allen zugänglich ist, unterscheidet sich von der göttlichen Substanz und von der Hypostase des Geistes. Vereinigung mit Gott bedeutet Vereinigung mit der ungeschaffenen Energie des Geistes. Zitate aus Maximus, Psalmen, Basilius. Zitate von Gregor Nazianzen, Pseudo-Dionysius und Johannes Chrysostomus. 78. Die absolute Transzendenz der Natur Gottes und die Teilhabefähigkeit seiner Energie. 79. Die unendliche Kluft zwischen Gott und Mensch kann nur durch die Ausübung der Tugend überbrückt werden. 80. Göttliche Wahrheiten haben keinen angemessenen menschlichen Ausdruck. 81. Untrennbar getrennt und getrennt vereint. 82. Die göttliche Substanz bleibt unerkennbar, während die sie umgebenden Realitäten von den Geschöpfen erkannt werden können. {U} 83. Der Eunomianismus von Barlaam und Akindynos. 84. Gregor von Nyssa, Contra Eunomium. IV. Die dionysische Lehre von Einheit und Unterscheidung (85–95) 85. Es gibt noch einen weiteren Unterschied in Gott, der über den der Hypostasen hinausgeht. 86. Die unverständlichen Prozessionen und Mitteilungen Gottes sind ungeschaffen. {U} 87. Der ungeschaffene Charakter der göttlichen Beteiligungen und Vorbilder. {U} 88. Die absoluten Anteile können den Geschöpfen ebenso wenig zugeordnet werden wie der Geist. 89. Absolute Existenz und die anderen transzendenten „Beteiligungen“. 90. Die schöpferischen Vorsehungen und Güten müssen ungeschaffen bleiben. {U} 91. Die göttlichen Vorsehungen und Güten bilden die ungeschaffene Energie des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. {U} 92. Die göttlichen Kommunikationen sind natürliche und wesentliche Energien Gottes; ihre Wirkung entsteht. {U} Die göttliche Energie und Gnade des Geistes. {CA} 94. Kein Geschöpf kann an der göttlichen Natur teilhaben. {CA} 95. Weder ist die Energie erschaffen noch ist sie mit der Substanz Gottes identisch. V. Absurditäten, die sich aus den akindynistischen Lehren ergeben (96–103) 96. Entweder sind die Geschöpfe ihrer Substanz nach Gott, oder der Sohn und der Geist sind Geschöpfe. 97. Schöpfung, Zeugung und Aussendung erfolgen durch den Vater durch den Sohn. im Geist. 98. Der Sohn wird aus dem Willen des Vaters erschaffen. 99. In Gott gibt es nicht nur viele Energien, sondern auch viele Substanzen. 100. Die Energien (d. h. Wille und Vorherwissen) sind identisch und daher muss Gott Böses wollen oder nicht Vorherwissen besitzen. 101. Wenn Schaffen und Vorherwissen identisch sind, ist letzteres zeitlich begrenzt. 102. Oder die Geschöpfe werden ohne Anfang sein, genau wie Gott. 103. Oder das Schaffen geht aus der Natur Gottes hervor und nicht aus seinem Willen. VI. Die Unteilbarkeit der Substanz Gottes (104–112) 104. Alle Wesen haben Anteil an Gottes erhaltender Energie, aber nicht an seiner Substanz. 105. Diejenigen, die einer Vergöttlichung würdig sind, nehmen auf andere Weise an der göttlichen Energie teil. 106. Die Transzendenz der göttlichen Natur und das Problem, ihr Namen zuzuordnen. {T} 107. Die Substanz ist unparteiisch; die Energie ist teilhabbar. {T} 108. Absurditäten, die sich aus der Teilnahme an der Substanz Gottes ergeben würden. {T} 109. Die Teilnahme an der Substanz Gottes würde diese multihypostatisch machen. {T} 110. Weil die Substanz Gottes unteilbar ist, ist sie unteilbar.{T} 111. Die Beteiligung an einem Stoff impliziert eine bestimmte Identität des Stoffes. {T} 112. Die göttliche Energie, die drei Personen und der eine Gott. {U} VII. Die Antwort auf Cyril (113–121) 113. Es gibt ein Leben und eine Kraft des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. {K} 114. Der dreieinige Gott besitzt das Leben absolut, ist aber auch bedingt unser Leben. {K} 115. Der Sohn ist die einzige ungeschaffene Energie. {K} 116. Der Sohn heißt Leben und schenkt Leben, aber das Leben, das er schenkt, ist nicht die göttliche Substanz. {K} 117. Die eine göttliche Substanz und ihre vielen Eigenschaften sind nicht identisch. {K} 118. Die positiven Eigenschaften Gottes verraten nicht die göttliche Substanz, von der sie sich unterscheiden. {K} 119. Die Identifizierung von Substanz und Eigenschaften würde die Zusammensetzung in Gott einführen. {K} 120. Der Sabellianismus der Akindynisten. {K} 121. Tatsächlich versuchen die Akindynisten zu zeigen, dass Cyril sich selbst widerspricht. {K} VIII. Das Contra Acindynum (122–131) 122. Die enhypostatische Energie und Kraft des Geistes. (CA) 123. Apophatische und kataphatische Theologie. 124. Die Akindynisten und die Eunomisten. (CA) 125. Ähnlichkeiten in ihren Argumenten. (CA) 126. Ihre Gemeinsamkeiten – Fortsetzung. (CA) 127. Die göttliche Energie ist weder Substanz noch Zufall. (CA) 128. Gregory Nazianzen zum gleichen Thema (CA) 129. Der Zeuge von John Damascene. (CA) 130. Eine falsche Interpretation von Gregory Nazianzen durch die Akindynisten. (CA) 131. Keine Meinungsverschiedenheit zwischen John Damascene und Gregory Nazianzen. (CA) IX. Unterscheidung der göttlichen Substanz und der göttlichen Energie (132–145) 132. „Relationes ad intra“ und „Relationes ad extra“. 133. Schaffen und Handeln sind alleinige Eigenschaften Gottes. 134. Gott ist eine transzendente Substanz, in der nur Beziehung und Schöpfung beobachtet werden. 135. Gott besitzt mehr als nur Substanz. 136. Die göttliche Substanz ohne Energie würde auf eine bloße Abstraktion reduziert. 137. Die Akindynisten leugnen Gott eine natürliche Energie, die sich von seiner Substanz unterscheidet. 138. Eine gemeinsame, ungeschaffene Energie der drei Hypostasen. 139. Die Akindynisten bestehen darauf, dass Gottes Energie geschaffen wird. 140. Nur die Wirkungen der göttlichen Energie können als Geschöpfe bezeichnet werden. 141. Die Akindynisten leugnen letztlich Gottes Selbstoffenbarung. 142. Die Akindynisten ähneln den Anhängern von Sabellius. 143. Das Zeugnis der Väter über die Unterscheidung der göttlichen Substanz und Energie. 144. Die Akindynisten geraten in die Absurdität, Gott zu einem Geschöpf zu machen. 145. Die Unterscheidung zwischen Substanz und Energie in Gott beeinträchtigt nicht die göttliche Einfachheit. X. Das Licht von Tabor (146–150) 146. Schriftliches und patristisches Zeugnis über die Verklärung. 147. Die Akindynisten nennen das erschaffene Licht von Tabor und die Palamiten nennen sie Ditheisten. 148. Die synodale Verurteilung der Akindynisten. 149. Manchmal sagen die Akindynisten, das Licht sei ungeschaffen, aber identisch mit der göttlichen Substanz. 150. Sie hätten so die Substanz Gottes sichtbar gemacht; oder sie würden ihrerseits das Licht erschaffen. Göttliche Erleuchtung (64–67) Das erste Thema in dieser neuen Abteilung der Capita 150 ist die göttliche Erleuchtung. Was das göttliche Bild im Menschen betrifft, sind wir den Engeln überlegen, aber die Engel sind dem Menschen überlegen, da sie einen höheren Grad an Erleuchtung und in diesem Sinne Ähnlichkeit mit Gott besitzen (ca. 64). Sowohl für Menschen als auch für Engel ist die Kenntnis der Wesen eine der wichtigsten Gaben der Erleuchtung (ca. 65). Adam war in ein Gewand der göttlichen Erleuchtung gekleidet, als er unter Gottes Befehl im Paradies lebte, doch im Sündenfall verlor er diese Gabe. Der Zugang zu dieser Gnade wurde dem Menschen in der Inkarnation wiederhergestellt und durch Christus auf dem Berg Tabor erneut manifestiert, wodurch offenbart wurde, was aus uns im zukünftigen Zeitalter werden wird. Der Apostel Paulus, der in seiner Vision auf dem Weg nach Damaskus selbst ein Versprechen dieser Erleuchtung erhielt, bezeichnete es als „unsere himmlische Wohnstätte“ (2Kor 5,2: ca. 66–67). Angesichts der durch die Erleuchtung verliehenen Gaben und der patristischen und biblischen Zeugnisse kam Palamas zu dem Schluss, dass es sich um eine ungeschaffene Realität handeln muss, die sich von der göttlichen Substanz unterscheidet. Indem Barlaam und Akindynos eine gegenteilige Lehre lehrten, lagen sie eindeutig im Unrecht. Palamas scheint diese Kapitel aus recht unterschiedlichen Quellen zusammengestellt zu haben. C. 64 und 65 basierten zumindest teilweise auf Contra Acindynum 6,9, aber der Schwerpunkt des Interesses bei letzterem liegt nicht auf der Erleuchtung, sondern auf der Natur des Lichts der Engel. ca. 6,8–9 tragen folgende Titel: 106 8. Gott selbst ist das Licht der ewigen Engel, das vor der Welt existiert und sie übersteigt. Indem Akindynos dies als erschaffen erklärt, beweist er außerdem, dass auch Gott erschaffen wurde. 9. Demonstration, dass nicht wir, sondern Barlaam und Akindynos diejenigen sind, die lehren, dass es ein Licht zwischen Gott und Engeln gibt, das weder Gott noch Engel ist. Darüber hinaus wird Gott Licht nicht aufgrund seiner Substanz, sondern aufgrund seiner Energie genannt. Die Kapitel 66 und 67 stammen fast vollständig aus Predigt 16: „Über die Ökonomie im Fleisch unseres Herrn Jesus Christus“; Vielfalt der göttlichen Energien (68–71) In diesem kurzen Abschnitt wollte Palamas zeigen, dass die göttliche Substanz zwar immer als eine Einheit bezeichnet wird, die göttlichen und ungeschaffenen Energien jedoch als vielfältig betrachtet werden können, da sie untrennbar von der göttlichen Substanz verschieden sind. Die Kapitel 68–69 bilden eine originelle Einführung in das Thema, während die nächsten beiden Kapitel eine Zusammenfassung einer früheren Diskussion im Contra Acindynum darstellen. 107 Demonstration, dass die sieben Geister, die gemäß der Prophezeiung auf Christus zur Ruhe gekommen sind, mit dem Heiligen Geist identisch sind; und dass Akindynos den Geist ein Geschöpf nennt, indem er bestätigt, dass es sich um Geschöpfe handelt. Was die Furcht vor dem Geist betrifft, sowohl was sie ist als auch wie sie bei denen entsteht, die als würdig erachtet werden. Weiter zu diesen sieben Geistern: Sie sind ungeschaffen. Eine Erklärung oder der Beweistext, den Akindynos böswillig dagegen vorgebracht hat. Auch was die Erstellung und den Betrieb betrifft. Diese Diskussion geht tatsächlich auf das Jahr 1341 zurück, als Palamas seinen dritten Brief an Akindynos schrieb: 108 Denn die vergöttlichende Gabe Gottes ist seine Energie, die der große Dionysius und alle anderen Theologen überall Göttlichkeit nennen, wobei sie darauf beharren, dass der Titel der Göttlichkeit eher der göttlichen Energie als der göttlichen Substanz gehöre. Und laut Gregor dem Theologen „bezeichnete Jesaja gern die Energien der Geister als Geister.“ So wie der Prophet dann die Einheit des Geistes nicht gefährdete, als er die Energien des Geistes sieben Geister nannte, so wird, wie oben gezeigt, auch der Vorsehung der Name Göttlichkeit gegeben, denn sie ist eine Energie Gottes (wie auch die Kraft der Vision und die vergöttlichende Gnade Gottes, d. h. Vergöttlichung), und die Einheit der Gottheit wird nicht zerstört. Die gleiche Diskussion wird in Union 33 (PS 2:1–12) und Dob 27 (PS 2:189.12–14) fortgesetzt. Diese Kapitel enthalten das Wesentliche der Haltung Gregory Palamas gegenüber Akindynos und seinen Anhängern. Die Argumentation von Kapitel zu Kapitel ist sehr kompliziert, lässt sich aber wie folgt zusammenfassen. Die göttliche Energie ist ungeschaffen und unterscheidet sich von der göttlichen Substanz und den trinitarischen Hypostasen. Die göttliche Energie allein ist für die Geschöpfe zugänglich, während die Substanz Gottes, sein inneres Leben und Sein, für immer unzugänglich und für die gesamte geschaffene Realität völlig transzendent bleibt. Sowohl für Menschen als auch für Engel bedeutet die Vereinigung mit Gott die Teilnahme an der Energie, die wahrhaft Gott ist, sich jedoch von seiner unteilbaren Substanz unterscheidet. Die Unterscheidung zwischen Gottes Substanz und Energie ist notwendig, um die Tatsache zu erklären, dass Gott in seiner Aseität völlig jenseits der Natur und des Seins liegt, aber dennoch gleichzeitig dem Bereich der Schöpfung aufs Engste verbunden ist. Es gibt sowohl eine natürliche Teilhabe an der göttlichen Energie, die allen geschaffenen Wesen gemeinsam ist, als auch eine Teilhabe, die ausschließlich vernünftigen Wesen gewährt wird, die sich frei für das Gute entschieden haben. Eine der Folgen der Antinomie der Ferne und Intimität Gottes in Bezug auf den geschaffenen Bereich ist die tatsächliche Unzulänglichkeit menschlicher Konzepte und Sprache, die Realitäten Gottes auszudrücken. Viele göttliche Wahrheiten können nicht durch den Menschen ausgedrückt werden, und diejenigen, die dies nicht können, müssen im Einklang mit der Führung des Geistes, d. h. mit der Hilfe der Gnade, ausgedrückt werden. Ausgehend von den geschaffenen Realitäten kann niemand eine Vorstellung oder ein Konzept von Gott, wie er in sich selbst ist, erlangen: Nur die Realitäten oder Wahrheiten rund um die Substanz sind erreichbar. Die akindynistische Partei vertrat Lehren, die diesen diametral entgegengesetzt waren. Sie betonten die göttliche Einheit, Einfachheit und Transzendenz bis zu dem Punkt, dass sie die Präsenz jeglicher Unterscheidung in Gott, einschließlich der der Personen, gefährdeten. Alles in Gott muss die göttliche Substanz sein, allein ungeschaffen. Alles, was sich von der Substanz unterscheidet, kann nicht Gott sein und muss daher erschaffen werden. Daher muss die Vereinigung mit Gott die Vereinigung mit seiner Substanz oder einer Art geschaffener Energie bedeuten. Und da die Akindynisten die Aussagen der Palamiten ausschließlich auf menschlicher Ebene analysierten, ohne ihnen ihren eigentlichen, spirituellen und theologischen Sinn zu verleihen, waren sie nicht in der Lage, die Bedeutung zu verstehen, die der Einheit und Unterscheidung in der Gottheit in der orthodoxen Tradition der Kirchenväter gegeben wurde, der Palamas treu folgte. Darüber hinaus blieben sie in der widersprüchlichen Position, die Transzendenz Gottes zu verteidigen und gleichzeitig darauf zu bestehen, dass sich Konzepte über Gott, die aus der Betrachtung der Schöpfung stammen, nur auf die göttliche Substanz und nicht auf ungeschaffene Energien beziehen können. Dann wurde Gott in seinem innersten Wesen erkennbar und sogar teilhabbar, so wie es die Eunomianer einst behauptet hatten. Die dionysische Lehre von Einheit und Unterscheidung (85–95) Union, ein früheres Werk von Palamas, ist die Hauptquelle für die Kapitel 85–95. Der vollständige Titel der Abhandlung bietet eine gute Beschreibung für den Inhalt dieser Kapitel: 109 Die unterschiedlichen Bedeutungen von Einheit und Unterscheidung in Gott: Nämlich, dass uns beigebracht wurde, dass es in Gott eine Unterscheidung gibt, nicht nur gemäß den Hypostasen, sondern auch gemäß den gemeinsamen Prozessen und Energien; und dass unsere Tradition in jedem der beiden Bedeutungen von Einheit und Unterscheidung Gott als ungeschaffen versteht, auch wenn Barlaam und Akindynos darüber unzufrieden sein sollten. Die Abhandlung widmete sich der Korrektur der Fehlinterpretation bestimmter Texte, die Barlaam und Akindynos dem Pseudo-Dionysius entnommen hatten. 110 Kapitel 85 ist ein neu geschriebenes Einführungskapitel für diesen Abschnitt der Capita 150. Die hier zitierten Texte von Pseudo-Dionysius wurden an mehreren Stellen in Union diskutiert. Die Kapitel 88 und 89 stammen nicht direkt aus Union, führen jedoch die gleiche Diskussion der dionysischen Theologie fort. Die Kapitel 93–95 sind weniger offensichtlich mit den vorhergehenden Kapiteln verbunden, scheinen jedoch zu kurz zu sein, um einen eigenständigen Abschnitt zu bilden. Ihr Grundgedanke ist, dass es keine Teilnahme an der göttlichen Substanz gibt, sondern nur an der göttlichen Energie. Die Kapitel 93 und 94 stammen aus ca. 5.27, das den Titel trägt: 111 Da die Unterscheidung in Gott einen doppelten Bezug hat, wie die Theologen bewiesen haben, schließt das Ganze, wenn es sich auf eines davon bezieht, das andere nicht ein. Darüber hinaus nehmen Wesen, die an Gott teilhaben, an der göttlichen Energie teil, nicht jedoch an der göttlichen Substanz. Der erste Abschnitt von ca. 5.27 ist daher der Diskussion in Union und in c nicht unähnlich. 85–92. Darüber hinaus ist die Analogie der Sonne und ihres Strahls, die in c. 92, wird in die folgenden Kapitel übernommen. Diese letzten drei Kapitel könnten daher als eine Art Anhang zu den vorhergehenden betrachtet werden. Absurditäten der akindynistischen Lehren (96–103) Beginnend mit der akindynistischen Ablehnung jeglicher Unterscheidung zwischen der göttlichen Substanz und den göttlichen Energien verwendete Palamas eine Reihe von Syllogismen, um die Absurditäten aufzudecken, die sich aus einer solchen Lehrposition ergeben. Schöpfung kann nicht von Zeugung und Prozession unterschieden werden, mit dem Ergebnis, dass Geschöpfe Gott werden (in der Substanz, nicht durch Gnade) oder dass der Sohn und der Geist Geschöpfe sein müssen (ca. 96). 112 Es kann kein Unterschied zwischen der Schöpfung und den Prozessionen der Personen in der Dreifaltigkeit gemacht werden (ca. 97). Substanz und Wille würden nicht unterschieden werden und so würde der Sohn nicht nur aus der Substanz des Vaters gezeugt, sondern auch aus seinem Willen erschaffen werden (ca. 98). Da es in Gott viele Energien gibt, muss es auch viele Substanzen geben (ca. 99). Wenn die Energie mit der göttlichen Substanz identifiziert wird, können die Energien selbst nicht voneinander unterschieden werden. Gottes Wille und sein Vorherwissen sind somit identisch. Aber wenn er über alles Vorherwissen verfügt, muss er das Böse wollen. Oder wenn Gott das Böse nicht will, kann er kein Vorherwissen mehr besitzen (ca. 100). Wenn Schöpfung und Vorherwissen nicht verschieden sind und wenn Gottes Schöpfung einen Anfang hat, dann muss auch sein Vorherwissen einen Anfang haben, und Gott wird von Ewigkeit her nicht über Vorherwissen über alle Dinge verfügen (ca. 101). 113 Darüber hinaus werden die Geschöpfe mit Gottes Vorherwissen übereinstimmen (ca. 102). Und da Gottes Vorherwissen nicht seinem Willen unterliegt, wird es auch keine Schöpfung geben, und dann wird die Schöpfung nicht aus Gottes Willen, sondern aus seiner Natur hervorgehen (ca. 103). Die Unteilbarkeit der Substanz Gottes (104–112) Die zentralen Kapitel dieses Abschnitts sind direkt und wörtlich Theophanes 17–21 entnommen, wo Palamas sich hauptsächlich auf die absolute Transzendenz und die Unteilbarkeit der göttlichen Substanz konzentriert. 114 Die Teilnahme an Gott ist strikt auf die Teilnahme an den göttlichen Energien beschränkt, die ungeschaffen sind und als solche wirklich Gott sind, obwohl sie sich von seiner Substanz unterscheiden. Die ersten beiden Kapitel und das letzte Kapitel bilden eine Art Inclusio für den langen Auszug aus den Theophanes. Dies scheint aus der Tatsache klar hervorzugehen, dass die ersten Zeilen von c. 104 sind nahezu identisch mit den ersten Zeilen von c. 112. 115 Das erste Kapitel beschreibt Gottes Beziehung zum geschaffenen Universum durch seine unterstützende Energie. Durch diese Energie nehmen alle Dinge an Gott teil, wenn auch nicht an seiner Substanz. Das folgende Kapitel berührt das Thema der Teilhabe an Gott aus Gnade. Auch dies geschieht durch die göttliche Energie bei der Vergöttlichung der Würdigen. Das letzte Kapitel dieses Abschnitts ist größtenteils einer anderen Abhandlung von Palamas, Union 21, entnommen, in der sich die Diskussion auf die eine gemeinsame Energie der drei Personen der Dreifaltigkeit konzentriert. Die Antwort auf Cyril (113–121) Dieser Abschnitt ist eine nahezu wörtliche Wiedergabe von Gregorys Antwort auf Cyril, die unten im Anhang bearbeitet und besprochen wurde. 116 Allerdings wurden bei der Übernahme des Textes gewisse Änderungen vorgenommen. Die letzten beiden Abschnitte der Antwort (8 und 7 in dieser Reihenfolge) wurden am Anfang platziert, sodass in der Capita 150 die allgemeine Darlegung der palamitischen Position an erster Stelle steht. Am Ende des allgemeinen Lebenslaufs fügte Palamas ein Zitat aus Pseudo-Athanasius (ca. 114,14–19) hinzu. Dann, als er den umstrittenen Text aus dem Thesaurus von Kyrill von Alexandria einführte, fügte er eine kurze Erklärung der Position der Akindynisten hinzu, die in der Antwort nicht zu finden war: Die Akindynisten lehnen die göttliche Energie ab und behaupten entweder, dass sie erschaffen wurde, oder leugnen, dass sie verschieden ist; und sie erfinden sogar eine neue Häresie, indem sie behaupten, die einzige ungeschaffene Energie in Gott sei der Sohn (c 115,1–4). Als Gregor den umstrittenen Text wiedergab, den die Akindynisten zur Untermauerung ihrer Position verwendeten, gab er nicht den gesamten Text wie in der Antwort an, sondern nur die zweite Hälfte (ca. 115,6–9). Die nächste wichtige Ergänzung zur Antwort erfolgt in c. 119.14–18, wo das Zitat eines Textes von Cyril um einige Zeilen erweitert wird. Später, in c. 120,20–27 Palamas wich noch einmal von der Antwort ab, um den Sabellianismus in die Liste der Häresien aufzunehmen, denen die Akindynisten erlegen sind. Es gibt mehrere Fälle, in denen kleine Abschnitte der Antwort nicht in der Capita 150 wiedergegeben sind. Keiner davon ist sehr bedeutsam. Ein Zitat aus Cyrils Thesaurus wird weggelassen (Antwort 4.15–20) und auch ein spezifischer Hinweis auf die historischen Umstände der Broschüre (Antwort 6.1–5). Die übrigen Auslassungen sind kurze Zwischenrufe oder einleitende Bemerkungen. Die einzige weitere Änderung am Text der Antwort war eine geringfügige Neuanordnung von Teilen der Antwort 1 und 3. Das Contra Acindynum (122–131) Obwohl die Kapitel 122–131 eine eindeutige Unterteilung innerhalb des Werks darstellen, ist dieser Abschnitt nicht so zusammenhängend organisiert wie andere. Seine Besonderheit beruht auf der Ableitung des größten Teils des Materials (wenn auch nicht wörtlich) aus dem sechsten Buch des Contra Acindynum. Vier Kapitel weichen von diesem Organisationsschema ab. Kapitel 123 hat offensichtlich keinen Bezug zum Rest des Abschnitts. Akindynos und seine Kohorten hatten sich auf die apophatische Theologie berufen, um ihre Behauptung zu untermauern, dass Gott nicht gleichzeitig eine ungeschaffene Substanz und eine ungeschaffene Energie besitzen kann. Palamas antwortete mit einer Erklärung der richtigen Bedeutung und Verwendung der apophatischen Theologie und ihrer Beziehung zur kataphatischen. Die Kapitel 124–126 bilden einen Unterabschnitt, in dem Palamas die Gleichsetzung der Akindynisten mit den Eunomisten festlegte. Beide ketzerischen Gruppen weigerten sich, in Gott etwas anderes als die göttliche Substanz anzuerkennen. Daher konnte nichts, was sich von der göttlichen Substanz unterscheidet, ungeschaffen werden. Dann musste für die Eunomianer der Sohn ein Geschöpf sein und für die Akindynisten musste die Energie geschaffen werden. 117 Palamas ging von der gegen die Eunomianer vertretenen orthodoxen Position aus, wonach jede der Hypostasen göttlich und ungeschaffen sei, sich aber voneinander und von der Substanz unterschiede, während es gleichzeitig keinen Kompromiss hinsichtlich der göttlichen Einfachheit gebe. Darin sah Palamas einen klaren patristischen Präzedenzfall für die Lehre von der ungeschaffenen göttlichen Energie. Die Väter des vierten Jahrhunderts argumentierten, dass ein relationaler Name (z. B. Sohn oder Vater) keine Substanz bezeichnen könne und sich auf eine andere Realität beziehen müsse, mit der er nicht identisch sei. Auf diese Weise konnten sie feststellen, dass die Hypostasen der Gottheit voneinander und von der Substanz verschieden sind. Und so ist nicht alles in Gott identisch mit der Substanz, wie die Eunomianer behaupteten. 118 Palamas griff das gleiche Argument auf und wandte es auf die Energie an, denn diese ist Gottes Relation ad extra in der göttlichen Ökonomie von Schöpfung und Erlösung. Als Relation kann es nicht die Substanz Gottes bezeichnen, sondern muss von ihr verschieden sein (ca. 125). Die Kapitel 124–126 stehen nicht ganz ohne Bezug zum Rest des Abschnitts, da c. 124 stützt sich auf Material aus ca. 6.17. Die beiden anderen Kapitel könnten als Exkurs betrachtet werden. Contra Acindynum 6.17–22 konzentriert sich auf einen Text von Gregory Nazianzen, der von der Akindynistischen Partei zur Unterstützung ihrer Lehransprüche verwendet wurde. Die Passage lautet: 119 Der Heilige Geist gehört entweder in die Kategorie der Wesen, die aus sich selbst bestehen, oder in die Kategorie der in anderen beobachteten Dinge. Wer sich in diesen Angelegenheiten auskennt, nennt die erste dieser Optionen Substanz, die zweite Option Unfall. Wenn er dann ein Unfall wäre, wäre er eine Energie Gottes. Denn was sonst oder von wem sonst könnte er sein, denn das ist doch sicherlich auch das, was die Komposition vermeidet? Und wenn er eine Energie ist, wird er eindeutig aktiviert und nicht aktiviert, und im Moment seiner Aktivierung wird er aufhören. Palamas gliederte seine Antwort in die folgenden Kapitelüberschriften: 120 6.17 Das orthodoxe Verständnis, nach dem jede der drei verehrten Personen eine Kraft und eine Energie genannt wird. Auch was die gemeinsame Kraft und Energie der drei betrifft. 6.18 Die Theologen sagen, dass Gott sowohl eine Energie als auch keine Energie ist, und zwar jeweils in einem unterschiedlichen Sinne, und sie weisen außerdem darauf hin, dass die ungeschaffene Kraft und Energie den drei Personen gemeinsam ist; aber Akindynos bestreitet alles andere, abgesehen von der Erwähnung einer Kraft und Energie. 6.19 Demonstration, dass die in der Substanz des Heiligen Geistes beobachtete Energie nach Ansicht des Theologen ungeschaffen ist und keiner Zusammensetzung unterliegt, auch wenn sie sich von der Substanz unterscheidet. (6.20 Indem Akindynos offen lehrt, dass die Energie geschaffen wird, lehnt er das Fünfte und Sechste Ökumenische Konzil vollständig ab.) 121 6.21 Demonstration, dass, selbst wenn die Energie als Quasi-Zufall bezeichnet wird, es nicht so ist, als wäre sie kein eigentliches Attribut Gottes. Auch ein reichlicher Beweis dafür, dass sich die ungeschaffene Energie von der ungeschaffenen Substanz unterscheidet. 6.22 Die Theologen bezeugen, dass die Energie ein wesentliches Attribut Gottes ist und wirkt. Auch wenn Akindynos die Energie ausdrücklich als Geschöpf bezeichnet, macht er Gott zu einem Geschöpf. So diskutierte Palamas, gestützt auf ca. 6,17, in ca. 122 die Bedeutungen, in denen der Begriff Energie des Heiligen Geistes verwendet werden kann. 122 Es könnte sich auf die hypostatische oder persönliche Realität des Geistes beziehen, da er Energien und Kräfte besitzt, obwohl er dies in Verbindung mit dem Vater und dem Sohn tut. Der Hinweis könnte sich auf die ungeschaffenen Energien des Geistes beziehen, die sich von Geschöpfen unterscheiden und keine individuell existierenden Realitäten sind. Schließlich könnte der Begriff auch in einem erweiterten Sinne auf die geschaffenen Wirkungen der Energien des Geistes angewendet werden. Die Akindynisten bestanden darauf, dass, wenn Gott als „allein ungeschaffen“ bezeichnet wird, die Substanz im Unterschied zu allem anderen gemeint ist und daher die natürlichen Eigenschaften Gottes geschaffen werden. In Kapitel 124 und im entsprechenden Abschnitt von ca. 6.17 behauptete Palamas, dass die ungeschaffene Kraft und Energie im eigentlichen Sinne des Wortes weder mit den Hypostasen noch den hypostatischen Eigenschaften noch der Natur gleichgesetzt werden könne, es sich also um natürliche Eigenschaften Gottes handeln müsse. Μόνος ἄκτιστος bezieht sich dann auf Gott im Gegensatz zur Schöpfung und nicht auf seine natürlichen Eigenschaften. 123 Die Akindynisten verwendeten den Text von Gregory Nazianzen als Quelle für ihre Behauptung, die göttliche Energie sei ein bloßer Zufall und könne daher kein eigentliches Attribut Gottes sein, da dadurch Veränderungen in die unveränderliche Natur eingeführt würden. Palamas stimmte zu, dass der Begriff „Unfall“ keine angemessene Beschreibung der göttlichen Energie sei. Einige der Väter verwendeten jedoch den Begriff „Quasi-Zufall“, allerdings mit dem einzigen Zweck, darauf hinzuweisen, dass die Energie in Gott ist, aber nicht die Substanz. 124 Die Kapitel 129–131 widmen sich den Behauptungen der Akindynisten bezüglich des letzten Teils des Zitats von Gregory Nazianzen, Or. 31.6. 125 Sie kamen zu dem Schluss, dass Energie erzeugt werden muss, wenn sie bewirkt oder aktiviert wird. Palamas bezog sich insbesondere auf mehrere Passagen von John Damascenes Expositio fidei und erklärte, dass die Substanz des Heiligen Geistes in keiner Weise aktiviert sei. Die Energie wird aktiviert, aber nicht im absoluten Sinne, d. h. nicht wie bei Geschöpfen, und weil die Energie nicht nur aktiviert wird, sondern auch auf göttliche Weise aktiviert wird. Sowohl in diesen letzten drei Kapiteln als auch im gesamten Abschnitt der Capita 150 verlieren die Zusammenfassung und Überarbeitung der Argumente etwas von der Kohärenz und Klarheit ihrer ursprünglichen Form im Contra Acindynum. Unterscheidung der göttlichen Substanz und der göttlichen Energie (132–145) In diesem Abschnitt präsentierte Palamas seine Verteidigung der orthodoxen Lehre gegen die akindynistische Leugnung jeglicher Unterscheidung zwischen der göttlichen Substanz und den göttlichen Energien. Palamas listete die zehn Kategorien des Aristoteles auf und bestand darauf, dass nur drei auf die Göttlichkeit angewendet werden können. Gott ist eine transzendente Substanz, die nur über Wirkung und Beziehung verfügt (ca. 134). Unter το ποιεῖν umfasste Palamas sowohl δημιουργεῖν als auch ἐνεργεῖν. Die Energien führen bei Gott nicht zu Passivität, Zunahme oder Verminderung, aber sie ermöglichen Potenzialität, zumindest soweit es die Energie des Schaffens betrifft, denn Gott kann seiner Schöpfung hinzufügen, wann immer er möchte (ca. 133). Beziehung, wie Palamas sie verstand, hatte nicht die weiter entwickelte Bedeutung, die in der westlichen Theologie seit Augustinus zu finden war. 126 Bei der Anwendung auf die trinitarischen Personen ist es das einfache Konzept der kappadokischen Väter, die von der Beziehung des Vaters zum Sohn als die zwischen Erzeuger und Gezeugtem sprachen, oder vom Vater zum Geist als die von πρόβλημα zu seinem αἰτιατά, oder vom Vater zum Sohn und zum Geist als die von αἰτία zu αἰτιατά. Mehr als das ist nicht beabsichtigt. Im anderen Sinne wird der Begriff Beziehung auf die Aktivitäten Gottes ad extra in der göttlichen Schöpfungs- und Heilsökonomie angewendet (ca. 132). Als die Akindynisten sich also weigerten, in Gott etwas anderes als die Substanz anzuerkennen, beseitigten sie faktisch sowohl die drei Hypostasen als auch die göttliche Ökonomie (ca. 134,14–23). Ein weiterer wichtiger Aspekt der palamitischen Theologie ist die Praxis, sich auf die Unterscheidung der Hypostasen von der Substanz als Rechtfertigung dafür zu beziehen, eine ähnliche Unterscheidung der Energie zuzulassen (ca. 132, 142). Wenn es im ersten Fall keinen Kompromiss gegenüber der göttlichen Einfachheit gibt, warum sollte es dann im zweiten Fall einen geben? Darüber hinaus sind die Existenz und Realität der Energien eng mit der der Hypostasen verbunden, da die Energien in den drei Personen beobachtet werden. Ohne die Energien hätte Gott keine individuelle Existenz. Er würde nur auf der Ebene einer universellen oder sekundären Substanz existieren, wie es Aristoteles ausdrückte. Das Ergebnis wäre eine Rückkehr zur ketzerischen Theorie von Sabellius, in der Gott eine undifferenzierte Monade ist (ca. 136–137, 142). Als Gregor von den in den drei Hypostasen beobachteten Energien sprach, versäumte er nicht hinzuzufügen, dass diese in der Gottheit zahlenmäßig eins sind, denn es gibt eine gemeinsame Energie der drei Personen. Die göttlichen Energien werden im Plural in Bezug auf Gottes Wirken ad extra in Bezug auf uns bezeichnet (ca. 138, 144). Selbst in einer so technischen Diskussion wie dieser behielt Palamas seine ultimative Perspektive bei, nämlich die Bewahrung der Realität der Selbstoffenbarung Gottes und der göttlichen Ökonomie von Schöpfung und Erlösung. Als die Akindynisten jede Unterscheidung zwischen der transzendenten Substanz Gottes und seinen Aktivitäten ad extra verwarfen, versiegelten sie das göttliche Wesen in sich selbst und machten die Kluft zwischen der Realität des Menschen und der transzendenten Realität Gottes für immer unüberbrückbar. Das Licht von Tabor (146–150) In den letzten Kapiteln seines Werkes fasste Palamas die Position zusammen, die er gegenüber Akindynos und seinen Anhängern zum Thema der Natur des taborischen Lichts eingenommen hatte, das die auserwählten Apostel zur Zeit der Verklärung Christi sahen. 127 Palamas begann damit, seine bevorzugten biblischen und patristischen Zeugen des Taborischen Lichts vorzustellen. Dies alles weist auf den göttlichen und ungeschaffenen Charakter dieses Lichts und seine enge Verbindung mit der Gottheit hin (ca. 146). Die Akindynisten stellten sich in diesem Punkt gegen Palamas und behaupteten, dass das Licht lediglich ein erschaffenes Phantom sei und dass Palamas und seine Anhänger Ditheisten seien, weil sie auf der ungeschaffenen Natur sowohl der göttlichen Substanz als auch der göttlichen Energien beharrten (ca. 147). Die Kapitel 148–150 sind einer kurzen Zusammenfassung der auffälligeren Absurditäten gewidmet, die sich aus den Lehren der Akindynisten ergeben. B. Das Datum der Capita 150 In seinem bekannten Artikel im Dictionnaire de théologie catholique machte M. Jugie die vorläufige Vermutung, dass Gregory Palamas die Capita 150 gegen Ende seines Lebens schrieb. 128 Jugie ging zweifellos vernünftigerweise davon aus, dass ein Werk, das die wichtigsten Lehren eines Autors zusammenfasst, natürlicherweise in die spätere Phase seiner Karriere fallen würde. J. Meyendorff untersuchte das Problem der Datierung viel detaillierter und kam zu dem Schluss, dass das Werk zwischen 1344 und 1347 geschrieben wurde. 129 Der Verweis auf die Contra Acindynum in c. 70 liefert einen terminus ante quem von 1344 (d. h. als die ca abgeschlossen wurde). Als einzige Anti-Palamiten werden Barlaam, Akindynos und ihre Anhänger erwähnt. Wenn die Capita 150 nach 1351 geschrieben worden wäre, hätte es sicherlich einen Hinweis auf Nikephoros Gregoras gegeben, der ca. 148 wird nur von einer Synode gesprochen. Wenn das Werk nach 1347 geschrieben worden wäre, hätte es einen Hinweis auf die zweite Synode gegeben, die im Februar 1347 stattfand. Schließlich ist die Ermahnung in c. 150 ist ein Aufruf, vor dem Glauben der Ketzer zu fliehen. Dieser Ausdruck wäre vor 1347 passender gewesen; Danach hätte Palamas zur Vereinigung mit der Kirche aufgerufen. Die vorliegende Studie hat weitere Beweise aufgedeckt, die berücksichtigt werden müssen, um das Datum der Capita 150 zu bestimmen. Palamas bezog sich nicht nur namentlich auf die Contra Acindynum im Jahr c. 70. Er zitierte aber auch wörtliche Passagen aus diesem und aus zwei früheren Werken, nämlich Union (1341–1344) und Theophanes (1343). 130 Für Meyendorffs Datierung der Capita 150 zwischen 1344 und 1347 stellt dies kein Problem dar. Die Einbeziehung praktisch des gesamten Textes der Antwort auf Cyril in c. 113–121 verschiebt das Datum zwangsläufig auf die Zeit zwischen 1347 und 1351, wahrscheinlich bald nach der Abfassung der Antwort. 131 Dies stimmt mit den kodikologischen Beweisen überein: Die Capita 150 erscheint in den Manuskripten von Buch 3, in denen die Werke von Palamas aufgeführt sind, die vor 1341 und nach 1347 geschrieben wurden. 132 Die Datierungsfrage wird durch die zahlreichen wörtlichen Parallelen zwischen der Capita 150 und den Homilien 6, 16, 19 und 31 noch komplizierter. 133 Wenn Palamas eine Darstellung seiner theologischen Lehren durch die Überprüfung seiner früheren Werke und die Auswahl repräsentativer Passagen zusammenstellte, kann man vernünftigerweise annehmen, dass das Material aus diesen vier Predigten in die Capita 150 übernommen wurde. Leider ist dies schwer zu beweisen: Der Fluss hätte in die andere Richtung verlaufen können, mit der Capita 150 dient als Quelle für diese Predigten. Aber wenn meine ursprüngliche Annahme wahr ist, könnte es zunächst scheinen, dass eine noch spätere Datierung der Capita 150 notwendig ist. Meyendorff ordnet die meisten Predigten von Palamas der letzten Phase seines Lebens an, als er von 1351 bis 1359 Metropolit von Thessaloniki war. 134 Allerdings machte Meyendorff zu Recht eine Ausnahme für Predigt 16, die er zwischen 1347 und 1351 datierte. 135 Palamas bezog sich in dieser Predigt auf Barlaam und Akindynos, nicht jedoch auf Gregoras. Dennoch beschäftigte sich Palamas nicht übermäßig mit theologischen Polemiken, wie es vielleicht der Fall gewesen wäre, wenn das Werk vor 1347 geschrieben worden wäre. Laut Meyendorff enthält Predigt 31 einen Hinweis auf die Krankheit, an der Palamas im November 1359 starb. 136 Der Hinweis muss tatsächlich keineswegs persönlicher Natur sein. Nachdem wir die Verbreitung von Pest während der Sommermonate, insbesondere im August, erwähnt haben. Palamas notierte: 137 ζέσασα γάρ ἐκ τῆς προλαβούσης θέρμης και τῶν κευμάτων ἡ ἐν ἡμῖν ὃλη, πᾶν ὃ τί περ ἄν ἑνός ἢ δυοῖν εεὔροι τῶν ἐν ἡμῖν στοιχείων, πρός πᾶν ἀναχεῖ τό σῶμα, και οὓτω τούς ἄλλους τῶν ἐν ἡμῖν ἀχρειοῦσα, τάς νόσους ποιεῖ. Die drei pronominalen Bezüge (ἡμῖν) sollten natürlicher als allgemein und nicht persönlich verstanden werden. Es ist jedoch klar, dass die Predigt am 1. August in einem Jahr gehalten wurde, in dem irgendeine Form der Pest besonders schwerwiegend war. Palamas‘ zentrales Anliegen ist die Entstehung von Tod und Krankheit. Es scheint, dass die Situation so ernst war, dass viele Menschen Gott für die Krankheitsausbrüche und die daraus resultierenden Todesfälle verantwortlich machten. Einige griffen bei ihrer verzweifelten Suche nach Heilmitteln auf Hexen und Zauberei zurück. Mitten in der Predigt wechselte Palamas ziemlich abrupt vom Thema Tod und Krankheit zu einer Diskussion über die Seligpreisung: „Selig sind die Armen im Geiste“ (Mt 5,3). Dann wandte er sich ebenso abrupt wieder seinem ursprünglichen Thema zu. 138 Der Eingriff erscheint seltsam und etwas mechanisch, obwohl er rationalisiert werden kann. Der Tod, sowohl der Seele als auch des Körpers, hat seinen Ursprung in der Sünde und daher ist von uns Reue erforderlich. Um ein Leben der Reue zu führen, müssen wir lernen, im Geiste arm zu sein. Dies war höchstwahrscheinlich Palamas' Absicht, aber er hätte den Übergang von Thema zu Thema viel reibungsloser gestalten können. Aber es gibt noch eine andere mögliche Erklärung für das Eindringen dieser Seligpreisung in die Predigt. In den Jahren 1345–1346 verfasste Palamas eine spirituelle Abhandlung, die er an die Nonne Xene richtete. 139 Ein Abschnitt dieser Arbeit ist einer Meditation über genau dieselbe Seligpreisung gewidmet, die auch in Homilie 31 besprochen wird. 140 Obwohl die Ähnlichkeiten nicht wörtlich bestehen, ist die Betonung dieselbe: Wahre Armut, Armut „im Geiste“, muss auf Demut beruhen. Etwas später in Xene wandte sich Palamas der zweiten Seligpreisung als Quelle für seine Überlegungen zu πένθος zu (μακάριοι οἱ πενθοῦντες Mt 5,4). 141 In Predigt 31 zitierte Palamas die ersten vier Seligpreisungen, kurz bevor er das Thema Armut einführte, und entschuldigte sich später am Ende dafür, dass nicht genügend Zeit für die Erörterung der anderen Seligpreisungen blieb. 142 Darüber hinaus geht der Behandlung der Armut bei Xene eine Reflexion über den Tod der Seele und den Tod des Körpers voraus. 143 Auch hier ist die Betonung praktisch identisch mit der in Predigt 31. Diese Faktoren sprechen dafür, das Datum von Predigt 31 dem von Xene anzunähern. Predigt 31 richtete sich an ein Laienpublikum. An einer Stelle bezog sich Palamas auf Mönche als „diejenigen, die die Armut des Körpers, die aus der Abstinenz entsteht, willkommen heißen und den Mangel an Besitz für wünschenswerter halten als Reichtum.“ Dann fügte er hinzu: „Wenn wir uns nicht dafür entscheiden, auf diese Weise arm zu werden, lasst uns an der Gemeinschaft dieser armen Männer teilhaben, zumindest durch Almosengeben und Teilen unseres Besitzes.“ 144 Der Schwarze Tod brach im Herbst 1347 über Konstantinopel herein und verwüstete die Bevölkerung der Stadt im Laufe des folgenden Jahres. 145 Im August 1348 wäre die Pest wahrscheinlich am schlimmsten gewesen. Dies könnte durchaus der Anlass für Gregorys Predigt gewesen sein. Er nahm an der Synode im September 1348 teil und hätte daher problemlos im August desselben Jahres in Konstantinopel sein können. 146 Wie bereits erwähnt, liegt der Schwerpunkt sowohl in Xene als auch in Homilie 31 auf der Unterscheidung zwischen dem Tod des Körpers und dem Tod der Seele und dem Ursprung beider in der Sünde. Der sekundäre Schwerpunkt liegt auf der Sünde Adams und Evas im Paradies und ihren Folgen. Beim Capita 150 ist die Situation jedoch umgekehrt. Im Mittelpunkt stehen der ursprüngliche Zustand des Menschen im Paradies und die Übertretung unserer Ureltern. Die Diskussion ist außerdem ausführlicher und enthält zusätzliches Material zum zentralen Thema dieses Abschnitts der Arbeit. Ich würde daher behaupten, dass Predigt 31 das frühere Werk ist, auf das sich Palamas stützte, als er die Zusammenfassung seiner Lehre in der Capita 150 zusammenstellte. Dieses Werk schrieb er ein oder zwei Jahre später in einer ruhigeren Zeit, kurz bevor er seinen Bischofssitz in Thessaloniki betreten konnte. Die Capita 150 wurde damals im Jahr 1349 oder 1350 verfasst. Dies würde auch die Datierung der beiden verbleibenden Predigten (6 und 9) zumindest in die Zeit unmittelbar nach dem Bürgerkrieg oder vielleicht sogar früher voraussetzen. Das größte Hindernis für meine Datierung von 1349–1350 ist der Hinweis in c. 148 zu einer einzigen Synode, auf der die Akindynisten offiziell exkommuniziert und mit dem Fluch belegt wurden, weil sie der Meinung waren, dass das Taborische Licht ein Trugbild und eine Kreatur sei. 147 Meyendorff identifizierte die Synode mit der Synode von 1341 mit der Begründung, dass nur eine Synode erwähnt wurde und die Capita 150 daher vor der Synode vom Februar 1347 verfasst worden sein muss. 148 Dieses Argument ist nicht ohne Probleme. Der Wälzer von 1341 erwähnt nur Barlaam und sagt nichts über Gregory Akindynos. Darüber hinaus griff Akindynos im Jahr 1341 Palamas‘ Doktrin über das Licht von Tabor nicht an; Vielmehr konzentrierte sich seine Kritik auf einige der radikaleren Terminologien, die Palamas verwendete, um die Beziehung zwischen der göttlichen Substanz und den göttlichen Energien zu beschreiben (z. B. überlegenes und untergeordnetes θεότητες). 149 Es gibt jedoch zwei Klauseln im Wälzer von 1341, die Akindynos später in die „barlaamitische Häresie“ verwickeln würden. Diese untersagten jede weitere Anschuldigung gegen die Hesychast-Mönche und jede weitere Lehrdiskussion zu den umstrittenen Fragen. 150 Es gibt keine Beweise dafür, dass die Synodensitzung vom 10. Juni 1341 Akindynos überhaupt berücksichtigte. Allerdings gab es im Juli eine zweite Sitzung, in der er in irgendeiner Form getadelt wurde. Leider gab es keine offiziellen Aufzeichnungen über dieses Treffen, so dass die genaue Art dieses Tadels weiterhin zweifelhaft ist. 151 Darrouzès glaubt, dass es nie eine offizielle schriftliche Verurteilung gegeben hat; es wurde mündlich verkündet und weder abgestimmt noch öffentlich verkündet. Nur so lässt sich das Weglassen des Namens Akindynos im Wälzer erklären. 152 All dies macht es schwierig, die formale Terminologie zu übernehmen, die Palamas in c. 148 (ἀφορισμῷ ἐγγράφῳ και ἀναθέματι καθυπεβλήθησαν) als Hinweis auf die Synode(n) von 1341. Eine solche Formel würde besser der Verurteilung von entsprechen Akindynos auf der Synode von 1347. 153 Es muss jedoch daran erinnert werden, dass diese letztere Synode keine neue Verurteilung einführte, sondern lediglich die von 1341 ausdrücklich auf Akindynos und seine Anhänger anwendete. Tatsächlich war es seit jeher die Behauptung der Palamiten, dass diese Gegner der Orthodoxie gemäß den beiden Klauseln des Folianten von 1341 verurteilt werden müssten. Somit gab es in diesem Sinne nur eine synodale Verurteilung und daher keine Notwendigkeit, mehr als eine Synode im Jahr 1341 zu erwähnen. 148. Wir können also vermuten, dass der historische Bezug in diesem Kapitel eine Datierung der Capita 150 nach dem Jahr 1347 nicht ausschließt. Meyendorff argumentierte auch, dass Gregors Rat, vor dem κοινωνία der Ketzer zu fliehen, auf die Situation vor dem Konzil von 1347 zutrifft. Danach hätte er zur Einheit mit der Kirche aufgerufen. 154 Obwohl der Opposition im Jahr 1347 ein beinahe tödlicher Schlag versetzt wurde, gab es Überlebende: hauptsächlich Neophytos von Philippes, Joseph von Ganos, Matthäus von Ephesus, Theodore Dexios und Nikephoros Gregoras. 155 Letzterer hatte bereits im Winter 1346/47 begonnen, gegen die palämitische Theologie zu schreiben. Man könnte dann auch nach 1347 noch von einem κοινωνία der Ketzer sprechen. Sofern keine weiteren Beweise ans Licht kommen, scheint der Weg nun klar genug zu sein, um die Datierung der Capita 150 auf die Jahre 1349–1350 zu ermöglichen. Von 1341 bis 1347, während der zweiten Phase der Palamiten-Kontroverse, war Gregor Akindynos die dominierende Figur unter den Anti-Palamiten. 156 Ohne sein Eingreifen wäre die Kontroverse nach Barlaams Rückkehr nach Italien mit ziemlicher Sicherheit erloschen. Der kalabrische Mönch hatte die orthodoxe Theologie vor eine äußerst gefährliche Herausforderung gestellt. Seine Kenntnis der Philosophie und Theologie war beträchtlich und seine Fähigkeit zur logischen Argumentation übertraf die Fähigkeiten der meisten byzantinischen Literaten. Obwohl er durch und durch Grieche war, machte ihn seine süditalienische Herkunft zu einer Art Fremdling gegenüber den Beschränkungen des byzantinischen Traditionalismus. Vielleicht weist sein Denken aus diesem Grund gewisse unbyzantinische Qualitäten der Originalität und Innovation auf. Aber im Bereich der Theologie ist Innovation nur ein anderes Wort für Häresie. Im Vergleich zum schlauen Kalabrier war Gregory Akindynos eindeutig der geringere Intellektuelle. Er ist ein gutes Beispiel für den formalistischen theologischen Traditionalismus der meisten byzantinischen Intellektuellen. Akindynos hat die wahren Probleme, um die es in der Kontroverse mit Barlaam geht, wahrscheinlich nie ganz verstanden. Da er zu sehr mit der Ebene des formalen Ausdrucks beschäftigt war, klammerte er sich an die Sprache und Terminologie von Palamas und interpretierte sie aus dem Kontext. Obwohl Palamas bei der Auswahl theologischer Begriffe zeitweise nicht gerade vorsichtig war, bestand Akindynos hartnäckig darauf, diesen Begriffen eine möglichst radikal unorthodoxe Interpretation zu geben. In seinen Argumenten konnte Akindynos selten mehr bieten als sophistische Widerlegungen und ein Arsenal patristischer Zitate. Palamas antwortete mit einer Reihe kleinerer Abhandlungen, die jeweils bestimmte Bereiche der Meinungsverschiedenheit abdeckten: das Problem der beiden θεότητες, die ditheistische Tendenz der Theologie seiner Gegner, die Teilhabe an Gott, die Vereinigung und die Unterscheidung in Gott. Schließlich antwortete Palamas in den „Antirrhetika gegen Akindynos“ Punkt für Punkt auf das Hauptwerk seines Gegners. 157 Das Ende des Bürgerkriegs im Jahr 1347, der Sieg der Palamiten auf der Februarsynode, das Exil und der anschließende Tod von Akindynos sowie die große Tragödie des Schwarzen Todes führten zu einer endgültigen Unterbrechung der theologischen Debatten. Die zweite Phase der Palamite-Kontroverse war zu Ende. Die letzte Phase hatte noch nicht begonnen. Die antipalamitischen Kräfte hatten eine Niederlage erlitten und die Andersdenkenden schwiegen eine kurze Zeit, bis Nikephoros Gregoras zu ihrem führenden Sprecher aufstieg. In dieser relativ ruhigen Pause zwischen zwei Perioden der Polemik schrieb Gregory Palamas die Capita 150 in dem Versuch, die größere Vision wiederzuerlangen, die durch die Details der Debatten verdeckt worden war. Zu diesem Zweck ging er auf den größeren theologischen Rahmen ein, der stets im Hintergrund seiner Positionen zu bestimmten Themen lag. Sein letztes und einziges Ziel war es, den Realismus der Teilhabe des Menschen am Leben Gottes zu bewahren. Jeder Versuch, eine unüberbrückbare Kluft zwischen Gott und den Menschen zu schaffen, rief Gregors Widerstand hervor. Während er seine Schriften der vorangegangenen Jahre überprüfte, trug er in einer organisierten Anordnung repräsentative Stellungnahmen zu den einzelnen Themen der Debatten zusammen. Unter dem Dach seines größeren Rahmens könnten diese nun in ihrer wesentlichen Beziehung zu Gregors Hauptziel besser gewürdigt werden. Unter den polemischen Schriften von Gregory Palamas ist die Capita 150 in ihrer Bedeutung nur mit den Triaden zur Verteidigung der Heiligen Hesychasten vergleichbar. Die Triaden sind in der Tat ein abwechslungsreicheres und umfassenderes Werk, aber die Komplexität kann zumindest für den modernen Leser manchmal verwirrend sein. Das Werk besteht in Wirklichkeit aus drei Werken, von denen jedes das vorherige überarbeitet und weiterentwickelt, alle als Reaktion auf ähnliche Veränderungen und Entwicklungen in den Positionen von Barlaam dem Kalabrier. Im Gegensatz dazu handelt es sich bei der Capita 150 um ein ausgereifteres Werk, das grob systematisch organisiert ist. Der theologische Rahmen von Gregors Denken ist jetzt klar und gut entwickelt und sicherlich nicht weniger tiefgründig. Die Triaden und die Capita 150 sind nebeneinander die beiden Werke, die den theologischen Beitrag von Gregory Palamas am meisten repräsentieren. Beides sind beredte Verkündigungen, dass das Natürliche, das Theologische, das Moralische und das Asketische keine getrennten oder gar trennbaren Bereiche der menschlichen Erfahrung sind: Sie alle müssen Gott als ihren letzten Horizont haben, sonst riskieren wir die größte Gefahr. ca. 5,15–17 (PS 3:330–340). Ep 3 Akindynos 15 (Ps 1:306,26–307,7). Zum Datum siehe Meyendorff, Einleitung, S. 353. Siehe Meyendorff, Einleitung, S. 361; P. K. Chrestou, Ps 2:47–50. Beachten Sie die allgemeine Einleitungsformel in 96–100: εἰ μηδέν διαφέρει τῆς θείας οὐσίας ἡ θεία ἑνέργεια... Die Kapitel 101–103 haben auch eine gemeinsame Einleitungsformel: εἰ μή πρός ἀλλήλας ἒχουσι διαφοράν αἰ θεῖαι ἐνέργεια... in c. 101 und die gleiche Formel, aber spezifisch in c. 102–103. Zu den Theophanes siehe E. Candal, „El Teófanes de Gregorio Pálamas“, okp. 12 (1946) 238–261; Meyendorff, Einleitung, S. 358–359; P. K. Chrestou, Ps. 2:58–61. Z.B. Basilikum, Adversus Eunomium 2.9. S. 29:588b-589a (sc 305); Gregory Nazianzen, Or. 29.16, S. 36:93c-96b (sc 250). Oder. 31.6, S. 36:140a (sc 250); zitiert in ca. 6.18.70 (Ps 3:439.19–25). Palamas bezieht sich in c nicht auf dieses Kapitel. 122–131. ca. 6.17.65 (PS 3:435–436). ca. 6.17.67–68 (PS 3:437–438). C. 127–128: ca. 6.18.70–71 (Ps 3:439–440), 6.19.73 (Ps 3:441), 6.21.76 (Ps 3:443). ca. 6.18.70–71 (Ps 3:439–440), 6.19.73 (Ps 3:441), 6.21.78 (Ps 3:444–445), 6.22.80 (Ps 3:446–447). Augustinus übernahm die neuplatonische Idee realer oder existenzieller Beziehungen. Siehe J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5. Auflage (London, 1977). S. 274–275. Mt 17,1–8, Mk 9,2–8, Lk 9,28–36. Kunst. „Palamas Grégoire“, dtc 11 (1923) 1746. Einleitung, S. 373–374; Art.: „Palamas (Grégoire).“ DSP 12.1 (1984) 89. Die vollständige Liste der Referenzen finden Sie unten, S. 282. Chrestou gibt etwas andere Daten an: Union (Sommer 1341) und Theophanes (Herbst 1342). Siehe Ps. 2:47, 59. Siehe unten, S. 259–261, zur Diskussion der Datierung der Antwort auf 1347–1351. Die parallelen Passagen sind unten aufgeführt, S. 282. Predigt 31, S. 151:388b-393a. – Ursprung von Tod und Krankheit; 393a-396b – Armut im Geiste; 396b-400d – Rückkehr zum Thema Tod (397b-400d – Rückgriff auf Zauberei). Meyendorff, Einleitung, S. 385–386; S. l50:1044-l088. T. Miller, The History of John Cantacuzene (Buch IV) (Ph.D. Diss., Catholic University of America: Washington, D. C., 1975), S. 305. Seine Abstimmung wurde in einem im September erlassenen Synodalgesetz festgehalten. Siehe mm 1: #124.274–275; vgl. Darrouzès, Regestes N. 2297. Palamas war höchstwahrscheinlich auch am 1. August 1347 in der Hauptstadt, denn sein Name ist in einem anderen Synodaldokument vom Ende August 1347 verzeichnet: hrsg. P. Uspensky, Istoriya Athona, Bd. 3 (Sankt Petersburg, 1892), S. 728–737; vgl. Darrouzès, Regestes N. 2289. Palamas könnte im August 1349 oder 1350 in Konstantinopel gewesen sein, aber der 1. August 1348 bleibt der wahrscheinlichste Anlass für Predigt 31. Predigt 39 stammt ebenfalls aus der Zeit des Schwarzen Todes. Das Fortschreiten der Krankheit wird mit ähnlichen Begriffen wie in Predigt 31 beschrieben: ἀπό τῆς πληγῆς ἧς ἀρτίως πάσχομεν, τοῦτο γνώσεσθε. πλεονεκτῆσαν γάρ ἔν τῶν ἐν τοῖς σώματι στοιχείων τό αἰμα, καθῶς ὁρᾶτε, τόν θάνατον ἐπιφέρει τοῖς ἀποθνήσκουσιν (S. 151:492a). Der Text aus Predigt 31 ist oben aufgeführt, S. 50. Siehe J. S. Nadal, „La rédaction première de la troisième lettre de Palamas à Akindynos“, okp. 40 (1974) 233–285. Akindynos‘ frühester Verdacht gegenüber palamitischen theologischen Formeln lässt sich in seinen Briefen an Barlaam erkennen: z. B. Brief 9.67–72, Hrsg. Hero (Winter 1340–1341): „Außerdem, wenn Sie den Rest beiseite gelassen und hierher gebracht hätten, um den Richtern nur seine Lehre über einen Gott zu zeigen, der niedriger als die göttliche Natur ist, ungeschaffen, übersubstanziell und für körperliche Augen wahrnehmbar – was Sie behaupten, dass er schreibt – dann glaube ich, dass Sie Ihre Angelegenheiten gemäßigter und vernünftiger geplant hätten, oder, wie Sie sagen würden, zweckmäßiger“; Brief 10.195–201 (Winter-Frühjahr 1341). „Denn ich tadele gleichermaßen seine streitsüchtigen Kampagnen gegen Sie (die, die dem Gebet vorangehen, beenden die fraglichen Fehler) und Ihre gegen ihn; sowohl sein ungeschaffener Gott oder seine ungeschaffene Göttlichkeit neben der göttlichen Natur und niedriger als sie und in sich selbst sichtbar (falls er das sagt), als auch Ihre Theorie, dass die göttliche Gnade geschaffen ist (wenn Sie das auch sagen), die für mich eine neue und seltsame Theologie sind, die über die Grenzen des Anstands hinaus das Unangemessene erfindet und unverschämt versucht.» Zu Akindynos‘ späteren Ansichten über das Licht von Tabor und seinen geschaffenen Charakter siehe Brief 62 (Herbst-Winter 1346). Synodalband 1341, mm 1:216 (S. 151:691D-692B). Siehe die aktuelle Diskussion in A. Hero, Letters of Akindynos, S. xvi-xxiii. J. Darrouzès, Regestes N. 2212, S. 165–166. Synodaler Band 1347, hrsg. J. Meyendorff, Nr. 16, S. 222–223. Ebenda, S. 139–141; Darrouzès, Regestes N. 2289, S. 233–236. Für einen hervorragenden Bericht über seine Aktivitäten siehe A. C. Hero, Letters of Gregory Akindynos (CFHB 21; Washington, D. C., 1983), S. ix-xxxiii. Meyendorff, Einleitung, S. 361–363. Es kann interessant sein: