2. The Later Chapters of the Capita 150

S kapitolou 64 se Řehoř Palamas obrátil ke konkrétním problémům, které představovaly doktrinální chyby Barlaama Kalábrijského a Gregoryho Akindyna. Přechod je zaznamenán v c. 64: ἴνα γάρ τἄλλα νῦν ἀφῶ. Rozdělení v této sekci Capita 150 není vždy tak snadno rozeznatelné jako v první sekci. Někdy je divize jasně označena, protože představuje jeden zdroj: nejlepším příkladem je c. 113–121, které byly zcela převzaty z Palamasovy odpovědi na Cyrila. Jindy je struktura volná a vztah mezi kapitolami není příliš patrný (např. 72–84). Pro pohodlí čtenáře, ale s rizikem přílišného zjednodušení, nabízím následující schematický přehled. Vyvrácení doktrín Barlaam a Akindynos I. Božské osvícení (64–67) 64. Dokonalost podoby je způsobena osvětlením. 65. Božské osvícení je nestvořená realita odlišná od podstaty Boha. {CA} 66. Světlo táborské a světlo budoucího věku. {H 16} 67. Adamův oděv Světla v ráji a Pavlovo osvícení na Damašské cestě. {H 16} II. Mnohonásobnost božských energií (68–71) 68. Nestvořená energie je nedělitelně rozdělena. 69. Božská osvícení a milosti mohou být chápány jako množné číslo. ‚Sedm duchů‘ zmíněných v Iz 11,1–2. {CA} Ty se týkají nestvořených, božských energií. {CA} III. Základní doktríny (72–84) Energie a síly Boha jsou předvěčné a nestvořené. Ne božská energie, ale její produkt je tvor. 74. Božská energie, přístupná všem, se liší od božské podstaty a od hypostaze Ducha. Spojení s Bohem znamená spojení s nestvořenou energií Ducha. Citace z Maxima, Žalmy, Basil. Citace Gregoryho Nazianzena, Pseudo-Dionysia a Jana Zlatoústého. 78. Absolutní transcendence Boží přirozenosti a účastenství jeho energie. 79. Nekonečnou propast mezi Bohem a člověkem lze překlenout pouze praktikováním ctností. 80. Božské pravdy nemají adekvátní lidské vyjádření. 81. Nedílně odlišné a rozděleně spojené. 82. Božská substance zůstává nepoznatelná, zatímco realitu kolem ní lze poznat od tvorů. {U} 83. Eunomianismus Barlaamův a Akindynosův. 84. Řehoř z Nyssy, Contra Eunomium. IV. Dionýská doktrína unie a rozlišování (85–95) 85. V Bohu je ještě jiný rozdíl, než jsou hypostáze. 86. Nepochopitelná procesí a Boží komunikace jsou nestvořené. {U} 87. Nestvořený charakter božských účastí a příkladů. {U} 88. Absolutní účast nemůže být mezi tvory šířena o nic víc než Duch. 89. Absolutní existence a ostatní transcendentní ‚účasti‘. 90. Tvůrčí prozřetelnosti a dobroty musí být nestvořené. {U} 91. Božské prozřetelnosti a dobroty tvoří nestvořenou energii Otce, Syna a Ducha svatého. {U} 92. Božská sdělení jsou přirozené a základní energie Boha; vytvářejí se jejich účinky. {U} Božská energie a milost Ducha. {CA} 94. Žádné stvoření se nemůže podílet na božské přirozenosti. {CA} 95. Energie není stvořena ani není totožná se substancí Boha. V. Absurdity odvozené z akindynistických doktrín (96–103) 96. Buď jsou tvorové Bůh svou podstatou, nebo jsou Syn a Duch tvory. 97. Tvoření, zplození a sesílání uskutečňuje Otec skrze Syna. v Duchu. 98. Syn je stvořen z Otcovy vůle. 99. V Bohu není jen mnoho energií, ale mnoho látek. 100. Energie (tj. vůle a předzvědění) jsou totožné, a tak Bůh musí chtít zlo nebo nemít předvědění. 101. Jsou-li vytváření a předvídání totožné, bude předvídání omezeno časem. 102. Nebo budou stvoření bez počátku stejně jako Bůh. 103. Nebo stvoření bude vycházet z Boží přirozenosti a ne z jeho vůle. VI. Nezúčastněnost Boží podstaty (104–112) 104. Všechny bytosti se účastní Boží udržující energie, ale ne jeho podstaty. 105. Ti, kteří jsou hodni zbožštění, se podílejí na božské energii jiným způsobem. 106. Transcendence božské přirozenosti a problém přisuzovat jí jména. {T} 107. Podstata je nedílná; energie je participativní. {T} 108. Absurdity, které by vyplývaly z účasti na Boží podstatě. {T} 109. Účast na Boží substanci by učinila Boží substanci multihypostatickou. {T} 110. Protože je nedělitelná, Boží substance je nedílná.{T} 111. Účast na látce předpokládá určitou identitu látky. {T} 112. Božská energie, tři osoby a jeden Bůh. {U} VII. Odpověď na Cyrila (113–121) 113. Je jeden život a moc Otce, Syna a Ducha svatého. {K} 114. Trojjediný Bůh vlastní život absolutně, přičemž je také naším životem z příčiny. {K} 115. Syn je jediná nestvořená energie. {K} 116. Syn je nazýván životem a dává život, ale život, který dává, není božská podstata. {K} 117. Jediná božská substance a její mnoho atributů nejsou totožné. {K} 118. Pozitivní vlastnosti Boha neprozrazují božskou podstatu, od níž se liší. {K} 119. Identifikace podstaty a atributů by zavedla složení v Bohu. {K} 120. Sabellianismus akindynistů. {K} 121. Akindynisté se ve skutečnosti pokoušejí ukázat, že si Cyril protiřečí. {K} VIII. Contra Acindynum (122–131) 122. Enhypostatická energie a síla Ducha. (CA) 123. Apofatická a katafatická teologie. 124. Akindynisté a Eunomové. (CA) 125. Podobnosti v jejich argumentech. (CA) 126. Jejich podobnosti – pokračování. (CA) 127. Božská energie není ani substance, ani akcident. (CA) 128. Gregory Nazianzen na stejné téma (CA) 129. Svědek Jana Damašského. (CA) 130. Falešný výklad Řehoře Nazianzena akindynisty. (CA) 131. Žádné neshody mezi Johnem Damascene a Gregory Nazianzen. (CA) IX. Rozlišení božské substance a božské energie (132–145) 132. ‚Relationes ad intra‘ a ‚relationes ad extra‘. 133. Tvoření a jednání jsou vlastními vlastnostmi samotného Boha. 134. Bůh je transcendentní substance, v níž jsou pozorovány pouze vztahy a stvoření. 135. Bůh má více než samotnou podstatu. 136. Božská substance bez energie by byla zredukována na pouhou abstrakci. 137. Akindynisté upírají Bohu přirozenou energii odlišnou od jeho substance. 138. Jedna společná, nestvořená energie tří hypostáz. 139. Akindynisté trvají na tom, že je stvořena Boží energie. 140. Pouze účinky božské energie mohou být nazývány stvořeními. 141. Akindynisté nakonec popírají Boží sebezjevení. 142. Akindynisté jsou podobní následovníkům Sabelliovým. 143. Svědectví otců o rozlišení božské substance a energie. 144. Akindynisté upadají do absurdity dělat z Boha stvoření. 145. Rozdíl mezi substancí a energií v Bohu nezpochybňuje božskou jednoduchost. X. Světlo táborské (146–150) 146. Písmo a patristické svědectví o Proměnění. 147. Akindynisté nazývají Světlo Tábora stvořeným a Palamity nazývají diteisty. 148. Synodální odsouzení akindynistů. 149. Občas akindynisté říkají, že Světlo je nestvořené, ale totožné s božskou substancí. 150. Měli by tak viditelnou Boží podstatu; nebo by zase vytvořili Světlo. Božské osvětlení (64–67) Prvním tématem této nové divize Capita 150 je božské osvětlení. Pokud jde o božský obraz v člověku, jsme nadřazeni andělům, ale andělé jsou nadřazeni člověku v tom, že mají větší stupeň osvětlení a v tomto smyslu podobnosti s Bohem (asi 64). Pro lidi i anděly je jedním z hlavních darů osvícení znalost bytostí (cca 65). Adam byl oblečen do šatu božského osvícení, když přebýval v ráji pod Božím příkazem, ale tento dar ztratil při pádu. Přístup k této milosti byl člověku obnoven v inkarnaci a znovu projeven Kristem na hoře Tábor a zjevil, čím se staneme v budoucím věku. Apoštol Pavel, který sám obdržel příslib tohoto osvícení ve svém vidění na cestě do Damašku, o něm hovořil jako o «našem nebeském příbytku» (2Kor 5,2: asi 66–67). Vzhledem k darům udělovaným osvícením a jeho patristickým a biblickým svědkům došel Palamas k závěru, že se musí jednat o nestvořenou realitu odlišnou od božské podstaty. Učením opačné doktríny se Barlaam a Akindynos zjevně mýlili. Zdá se, že Palamas dal tyto kapitoly dohromady z dosti odlišných zdrojů. C. 64 a 65 byly založeny alespoň zčásti na Contra Acindynum 6.9, ale středem zájmu u posledně jmenovaného není osvětlení, ale povaha světla andělů. cca 6,8–9 nesou tyto názvy: 106 8. Bůh sám je světlem věčných andělů, které existuje před světem a přesahuje jej. Dále, prohlášením, že toto bylo stvořeno, Akindynos dokazuje, že Bůh byl také stvořen. 9. Ukázka, že ne my, ale Barlaam a Akindynos jsme ti, kdo učí, že mezi Bohem a anděly je světlo, které není ani Bůh, ani anděl. Dále, Bůh není nazýván světlem podle podstaty, ale podle energie. Kapitoly 66 a 67 jsou téměř celé převzaty z Homilie 16: O ekonomii v těle našeho Pána Ježíše Krista; Mnohonásobnost božských energií (68–71) V tomto krátkém oddíle se Palamas snažil ukázat, že zatímco substance Boha je vždy označována jako jedna, božské a nestvořené energie mohou být považovány za mnohonásobné, protože jsou nedělitelně odlišné od božské substance. Kapitoly 68–69 tvoří originální úvod k tématu, zatímco následující dvě kapitoly tvoří resumé dřívější diskuse v Contra Acindynum. 107 Ukázka, že sedm duchů, kteří spočinuli na Kristu podle proroctví, je totožných s Duchem svatým; a že Akindynos nazývá Ducha stvořením, když tvrdí, že toto jsou stvoření. Pokud jde o strach z Ducha, jak o to, co to je, tak o to, jak se objevuje v těch, kteří jsou považováni za hodné. Dále ohledně těchto sedmi duchů, že jsou nestvořeni. Vysvětlení nebo text důkazu, který proti nim zlomyslně předložil Akindynos. Též týkající se tvorby a provozu. Tato diskuse se ve skutečnosti datuje do roku 1341, kdy Palamas napsal svůj třetí dopis Akindynosovi: 108 Neboť zbožňujícím darem Boha je jeho energie, kterou velký Dionýsius a všichni ostatní teologové všude nazývají božstvím, přičemž trvají na tom, že titul božství náleží spíše božské energii než božské podstatě. A podle Řehoře Teologa «Izaiáš rád nazýval energie Ducha duchy». Potom, stejně jako prorok neohrozil jednotu Ducha, když nazval energie Ducha sedmi duchy, tak také, jak je ukázáno výše, je také prozřetelnost pojmenována božství, protože je to energie Boží (stejně jako síla vidění a zbožšťující milost Boží, tj. zbožštění), a jednota Božství není zničena. Stejná diskuse pokračuje v Union 33 (PS 2:1–12) a nar. 27 (PS 2:189.12–14). Tyto kapitoly obsahují základní informace o postoji Gregoryho Palamase proti Akindynosovi a jeho příznivcům. Argumentace od kapitoly ke kapitole je velmi zaujatá, ale lze ji shrnout následovně. Božská energie je nestvořená, odlišná od božské substance a od trinitárních hypostáz. Samotná božská energie je přístupná tvorům, zatímco podstata Boha, jeho vnitřní život a bytí, zůstává navždy nepřístupná a zcela transcendentní veškeré stvořené realitě. Jak pro lidi, tak pro anděly znamená spojení s Bohem účast na energii, která je skutečným Bohem, ale odlišná od jeho podstaty, která je nedílná. Rozdíl mezi Boží substancí a energií je nezbytný k vysvětlení skutečnosti, že Bůh je ve své podstatě zcela mimo přirozenost a bytí, ale zároveň je důvěrně blízký říši stvoření. Existuje jak přirozená účast na božské energii společné všem stvořeným bytostem, tak účast daná výhradně racionálním bytostem, které si svobodně zvolily dobro. Jedním z důsledků antinomie Boží odlehlosti a intimity vůči stvořené říši je skutečná nedostatečnost lidských pojmů a jazyka při vyjadřování Božích skutečností. Mnohé božské pravdy jsou mimo lidské vyjádření a ty, které nejsou, musí být vyjádřeny v souladu s vedením Ducha, tj. s pomocí milosti. Počínaje stvořenými realitami nemůže nikdo dosáhnout žádné ideje nebo pojetí Boha, jaký je sám o sobě: dosažitelné jsou pouze ty reality nebo pravdy obklopující podstatu. Akindynistická strana zastávala doktríny diametrálně odlišné od těchto. Zdůrazňovali božskou jednotu, jednoduchost a transcendenci až do té míry, že ohrozili přítomnost jakéhokoli rozdílu v Bohu, včetně rozdílu mezi lidmi. Všechno v Bohu musí být božská substance, samotná nestvořená. Cokoli odlišného od podstaty nemůže být Bohem a musí být následně stvořeno. Proto spojení s Bohem musí znamenat spojení s jeho substancí nebo s nějakým druhem stvořených energií. A protože akindynisté analyzovali palamitská prohlášení zcela na lidské úrovni, aniž by jim dali jejich vlastní, duchovní a teologický smysl, nebyli schopni porozumět významu, který sjednocení a rozlišení v Božství dává ortodoxní tradice otců, kterou Palamas věrně následoval. Navíc byli ponecháni v rozporuplné pozici obhajoby Boží transcendence a zároveň trvali na tom, že pojmy o Bohu odvozené z kontemplace stvoření se mohou vztahovat pouze k božské substanci, a nikoli k žádným nestvořeným energiím. Bůh se pak stal poznatelným a dokonce i účastným ve svém samotném nitru, jak kdysi tvrdili Eunomové. Dionýská doktrína unie a rozlišování (85–95) Union, dřívější dílo Palamas, je hlavním zdrojem pro kapitoly 85–95. Celý název pojednání poskytuje dobrý popis obsahu těchto kapitol: 109 Různé významy spojení a rozdílu v Bohu: totiž, že jsme se učili, že v Bohu existuje rozdíl nejen podle hypostáz, ale také podle společných procesí a energií; a že v každém ze dvou smyslů sjednocení a rozlišení naše tradice chápe Boha jako nestvořeného, ​​i když by to Barlaamovi a Akindynosovi mělo vadit. Pojednání bylo věnováno nápravě nesprávné interpretace určitých textů převzatých z Pseudo-Dionysia Barlaamem a Akindynosem. 110 Kapitola 85 je úvodní kapitolou nově napsanou pro tuto sekci Capita 150. Texty od Pseudo-Dionysia, které jsou zde citovány, byly diskutovány na několika místech Unie. Kapitoly 88 a 89 nebyly převzaty přímo z Unie, ale pokračují ve stejné diskusi o dionýské teologii. Kapitoly 93–95 méně zřetelně navazují na předchozí kapitoly, přesto se zdají příliš stručné na to, aby tvořily samostatný oddíl. Jejich základním tvrzením je, že neexistuje žádná účast na božské substanci, ale pouze na božské energii. Kapitoly 93 a 94 jsou převzaty z cca 5.27, která nese název: 111 Vzhledem k tomu, že rozdíl v Bohu má dvojí odkaz, jak teologové dokázali, vždy, když se celek odkazuje na jeden z nich, nezahrnuje to druhé. Dále, bytosti, které se účastní Boha, se podílejí na božské energii, ale ne na božské podstatě. První oddíl cca 5.27 není tedy nepodobný diskuzi v Unii a v c . 85–92. Navíc analogie slunce a jeho paprsku, nalezená v c. 92, se přenáší do následujících kapitol. Tyto poslední tři kapitoly lze tedy považovat za jakýsi dodatek k předchozím. Absurdity akindynistických doktrín (96–103) Počínaje akindynistickým popíráním jakéhokoli rozdílu mezi božskou substancí a božskými energiemi, Palamas použil řadu sylogismů k odhalení absurdit, které vyplývají z takové doktrinální pozice. Stvoření nelze odlišit od generování a procesí, v důsledku čehož se tvorové stávají Bohem (v podstatě, nikoli milostí), nebo že Syn a Duch musí být tvory (c. 96). 112 Nelze rozlišovat mezi stvořením a procesími osob v Trojici (kol. 97) . Substance a vůle by nebyly rozdílné, a tak by byl Syn nejen zplozený z Otcovy podstaty, ale také stvořen z jeho vůle (c. 98). Protože v Bohu je mnoho energií, musí existovat také mnoho látek (cca 99). Pokud je energie ztotožněna s božskou substancí, pak samotné energie nelze od sebe odlišit. Boží vůle a jeho předvědění jsou tedy totožné. Ale pokud má předzvědění o všech věcech, musí chtít zlo. Nebo, pokud Bůh nechce zlo, nemůže již mít předvědění (cca 100). Jestliže stvoření a předvědění nejsou rozdílné a má-li Boží stvoření svůj počátek, musí také jeho předvědění a Bůh nebude mít předvědění všech věcí od věčnosti (c. 101). 113 Dále, stvoření budou shodná s Božím předvěděním (cca 102). A protože Boží předzvědění není podřízeno jeho vůli, nebude podřízeno ani stvoření, a pak stvoření nebude vycházet z Boží vůle, ale z jeho přirozenosti (c. 103). Nezúčastněnost Boží podstaty (104–112) Ústřední kapitoly této části jsou převzaty přímo a doslovně z Theophanes 17–21, kde se Palamas zaměřuje především na absolutní transcendenci a nezúčastněnost božské substance. 114 Účast na Bohu je přísně omezena na účast na božských energiích, které jsou nestvořené a jako takové jsou skutečným Bohem, i když se liší od jeho podstaty. První dvě kapitoly a poslední kapitola tvoří jakési inkluze k dlouhému úryvku z Theophana. Zdá se to jasné ze skutečnosti, že první řádky c. 104 jsou téměř totožné s prvními řádky c. 112. 115 První kapitola popisuje Boží vztah ke stvořenému vesmíru prostřednictvím jeho udržující energie. Touto energií se všechny věci účastní na Bohu, i když ne na jeho podstatě. Následující kapitola se dotýká tématu účasti na Bohu z milosti. I to se děje prostřednictvím božské energie při zbožšťování hodných. Závěrečná kapitola této části je do značné míry převzata z jiného Palamova pojednání, Union 21, kde se diskuse soustředí na jedinou společnou energii tří osob Trojice. Odpověď na Cyrila (113–121) Tato část je téměř doslovnou reprodukcí Gregoryovy odpovědi na Cyrila, která byla upravena a diskutována níže v příloze. 116 Při přebírání textu však došlo k určitým úpravám. Poslední dva oddíly Reply (8 a 7, v tomto pořadí) byly umístěny na začátek, takže v Capita 150 je na prvním místě obecný výklad pozice Palamitů. Na konec obecného resumé Palamas připojil citát z Pseudo-Athanasia (asi 114,14–19). Poté, když uvedl sporný text z tezauru Cyrila Alexandrijského, přidal stručné vyjádření akindynského postoje, který se v odpovědi nenachází: akindynisté odmítají božskou energii a tvrdí, že je buď stvořena, nebo popírají, že je odlišná; a dokonce vymysleli novou herezi v tom, že jedinou nestvořenou energií v Bohu je Syn (c 115.1–4). Když Řehoř reprodukoval sporný text používaný Akindynisty na podporu svého postoje, neposkytl celý text jako v Odpovědi, ale pouze jeho druhou polovinu (asi 115.6–9). Další významný přírůstek do Odpovědi přichází v c. 119.14–18, kde je citace textu z Cyrila rozšířena o několik řádků dále. Později, v c. 120.20–27 Palamas udělal další odbočku od Reply a přidal sabellianismus na seznam herezí, kterým akindynisté podlehli. Existuje několik případů, kdy malé části odpovědi nejsou reprodukovány v Capita 150. Žádný z nich není příliš významný. Je vynechána citace z Cyrilova tezauru (odpověď 4.15–20) a také konkrétní odkaz na historické okolnosti brožury (odpověď 6.1–5). Zbývající vynechání jsou stručná citoslovce nebo úvodní komentáře. Jedinou další změnou textu odpovědi bylo drobné přeuspořádání částí odpovědi 1 a 3. Contra Acindynum (122–131) Ačkoli kapitoly 122–131 tvoří v práci zřetelné rozdělení, tato část není uspořádána tak soudržně jako ostatní. Jeho odlišnost je založena na odvození většiny materiálu (i když ne doslovně) ze šesté knihy Contra Acindynum. Z tohoto organizačního schématu se odchylují čtyři kapitoly. Kapitola 123 nemá žádný zjevný vztah ke zbytku oddílu. Akindynos a jeho kohorty se odvolávali na apofatickou teologii, aby podpořili své tvrzení, že Bůh nemůže vlastnit zároveň nestvořenou substanci a nestvořenou energii. Palamas odpověděl vysvětlením správného významu a použití apofatické teologie a jejího vztahu ke katafatické. Kapitoly 124–126 tvoří podsekci, ve které Palamas stanovil rovnici Akindynistů s Eunomiany. Obě heretické skupiny odmítly uznat v Bohu cokoliv jiného než božskou podstatu. Tedy nic odlišného od božské podstaty nemohlo být nestvořené. Pak pro Eunomiany musel být Syn tvorem a pro Akindynisty musela být vytvořena energie. 117 Palamas vycházel z ortodoxní pozice stanovené proti Eunomianům, kde každá z hypostáz je božská a nestvořená, ale odlišná jedna od druhé a od podstaty, přičemž zároveň neexistuje žádný kompromis vůči božské jednoduchosti. V tom Palamas viděl jasný patristický precedens pro nauku o nestvořené božské energii. Otcové čtvrtého století používali argument, že vztahové jméno (např. syn nebo otec) nemůže označovat substanci a musí odkazovat na jinou realitu, se kterou není totožné. Tímto způsobem byli schopni zjistit, že hypostaze Božství se liší jedna od druhé a od podstaty. A tak ne vše v Bohu je totožné s podstatou, jak tvrdili Eunomové. 118 Palamas se chopil stejného argumentu a aplikoval ho na energii, protože to je Boží vztah ad extra v božské ekonomii stvoření a spásy. Jako vztah nemůže označovat Boží podstatu, ale musí se od ní odlišovat (c. 125). Kapitoly 124–126 nejsou zcela nesouvisející se zbytkem oddílu, protože c. 124 čerpá materiál z cca 6.17. Další dvě kapitoly lze považovat za exkurs. Contra Acindynum 6.17–22 se zaměřuje na text Gregoryho Nazianzena, který používala Akindynistická strana na podporu svých doktrinálních tvrzení. Pasáž zní: 119 Duch svatý patří buď do kategorie těch bytostí, které existují samy ze sebe, nebo do kategorie věcí pozorovaných v jiných. Ti, kdo jsou v těchto věcech zruční, nazývají první z těchto možností podstatou, druhou možnost nehodou. Kdyby pak byl náhodou, byl by energií Boha. Neboť čím jiným nebo kým jiným by mohl být, neboť to je jistě to, co se také vyhýbá složení? A pokud je to energie, je jasné, že bude aktivován a nebude aktivován a v okamžiku jeho aktivace přestane. Palamas uspořádal svou odpověď pod následujícími názvy kapitol: 120 6.17 Ortodoxní chápání, podle kterého je každá ze tří uctívaných osob nazývána silou a energií. Také o společné síle a energii tří. 6.18 Teologové říkají, že Bůh je i není energie, a každá z nich v odlišném smyslu, a dále naznačují, že nestvořená síla a energie jsou společné všem třem osobám; ale Akindynos, kromě zmínky o síle a energii, vše ostatní popírá. 6.19 Ukázka, že energie pozorovaná v substanci Ducha svatého je podle Teologa nestvořená a nezahrnuje žádné složení, i když je odlišná od substance. (6.20 Otevřeným učením, že energie je stvořena, Akindynos zcela odmítá pátý a šestý ekumenický koncil.) 121 6.21 Ukázka, že i když se energie nazývá kvazinehoda, není to tak, jako by to nebyla vlastní vlastnost Boha. Také hojný důkaz, že nestvořená energie je odlišná od nestvořené substance. 6.22 Teologové svědčí o tom, že energie je základním atributem Boha a že působí. Také, když Akindynos výslovně nazývá energii stvořením, dělá z Boha stvoření. Na základě cca 6.17 tedy Palamas diskutoval v c. 122 smysly, ve kterých lze použít výraz energie Ducha svatého. 122 Mohlo by to odkazovat na hypostatickou nebo osobní realitu Ducha v tom, že má energie a síly, ačkoli tak činí ve spojení s Otcem a Synem. Odkaz by se mohl týkat nestvořených energií Ducha, které se liší od tvorů a nejsou individuálně substanciálními realitami. Konečně, termín by mohl být také aplikován v rozšířeném smyslu na vytvořené účinky energií Ducha. Akindynisté trvali na tom, že když se o Bohu mluví jako o „samotném nestvořeném“, podstata je naznačena na rozdíl od všeho ostatního, a proto jsou stvořeny přirozené vlastnosti Boha. V kapitole 124 a v odpovídající části cca 6.17 Palamas tvrdil, že jelikož ve správném smyslu těchto termínů nelze nestvořenou sílu a energii ztotožňovat ani s hypostazemi, ani s hypostatickými vlastnostmi, ani s přirozeností, musí to být přirozené vlastnosti Boha. Μόνος ἄκτιστος pak odkazuje na Boha na rozdíl od stvoření, a nikoli na jeho přirozené vlastnosti. 123 Akindynisté použili text Gregoryho Nazianzena jako svůj zdroj pro tvrzení, že božská energie je pouhou náhodou a nemůže tedy být vlastním atributem Boha, protože by tím byla do neměnné přírody zavedena změna. Palamas souhlasil, že termín nehoda není správným popisem božské energie. Někteří z Otců však používali termín kvazi-nehoda, ale s jediným účelem, aby naznačili, že energie je v Bohu, ale není podstatou. 124 Kapitoly 129–131 jsou věnovány tvrzením akindynistů ohledně druhé části citátu Gregoryho Nazianzena, Or. 31.6. 125 Došli k závěru, že pokud je energie ovlivňována nebo aktivována, musí být vytvořena. S odkazem zejména na několik pasáží Expositio fidei Jana Damascénského Palamas vysvětlil, že podstata Ducha svatého není v žádném smyslu uvedena do činnosti. Energie je aktivována, ale ne v absolutním smyslu, tj. ne jako stvoření, a protože energie je nejen aktivována, ale také působí božským způsobem. Jak v těchto posledních třech kapitolách, tak v celé této části Capita 150 ztrácí přehled a přepracování argumentů něco ze soudržnosti a jasnosti jejich původní formy v Contra Acindynum. Rozlišení božské substance a božské energie (132–145) V této části Palamas představil svou obranu ortodoxní doktríny proti akindynistickému popírání jakéhokoli rozlišení mezi božskou substancí a božskými energiemi. Palamas, když vyjmenoval deset kategorií Aristotela, trval na tom, že na božstvo lze použít pouze tři. Bůh je transcendentní substance, která má pouze akci a vztah (cca 134). Pod το ποιεῖν Palamas zahrnoval jak δημιουργεῖν, tak ἐνεργεῖν. Energie nevnášejí do Boha žádnou pasivitu, nárůst nebo zmenšení, ale umožňují potenciál, alespoň pokud jde o energii tvoření, protože Bůh může přidat ke svému stvoření, kdykoli si to přeje (c. 133). Vztah, jak jej chápal Palamas, nenesl rozvinutější význam nalezený v západní teologii z dob Augustina. 126 Když se aplikuje na trinitární osoby, jedná se o jednoduchý koncept používaný kappadokskými otci, kteří mluvili o vztahu Otce k Synu jako mezi Zploditelem a Zrozeným, nebo Otce k Duchu jako πρόβλημα k jeho αἰτιαᰰά, nebo o Otci jako vztahu k Synu a Duchu. αἰτιατά. Nic víc než toto není zamýšleno. V jiném smyslu je termín vztah aplikován na Boží činnosti ad extra v božské ekonomii stvoření a spásy (kol. 132). Když tedy akindynisté odmítli uznat v Bohu cokoli kromě podstaty, ve skutečnosti odstranili jak tři hypostaze, tak božskou ekonomii (asi 134.14–23). Dalším důležitým aspektem palamitské teologie je praxe odkazování na rozlišení hypostáz od substance jako ospravedlnění pro umožnění podobného rozlišení energie (c. 132, 142). Jestliže neexistuje žádný kompromis k božské jednoduchosti v prvním případě, proč by měl být kompromis v tom druhém? Existence a realita energií jsou dále úzce spjaty s hypostázemi, protože energie jsou pozorovány u tří osob. Bez energií by Bůh neměl žádné individuální živobytí. Existoval by pouze na úrovni univerzální nebo sekundární substance, řečeno Aristotelem. Výsledkem by byl návrat k heretické teorii Sabellia, v níž je Bůh nediferencovanou monádou (asi 136–137, 142). Když Gregory mluvil o energiích pozorovaných ve třech hypostázích, neopomněl dodat, že v Božství jsou číselně jedno, protože tři osoby mají jednu společnou energii. O božských energiích se mluví jako o množném čísle ve vztahu k Božím činnostem ad extra, ve vztahu k nám (cca 138, 144). I v tak technické diskusi, jako je tato, Palamas zachoval svou konečnou perspektivu, totiž zachování reality Božího sebezjevení a božské ekonomie stvoření a spásy. Když akindynisté nedovolili jakékoli rozlišování mezi Boží transcendentní substancí a jeho činnostmi ad extra, zapečetili božskou bytost v sobě a učinili propast mezi realitou člověka a transcendentní realitou Boha navždy neprolomitelnou. Světlo táborské (146–150) V závěrečných kapitolách svého díla Palamas shrnul postoj, který zaujal proti Akindynosovi a jeho příznivcům na téma povahy Táborského světla, které viděli vybraní apoštolové v době Kristovy Proměnění. 127 Palamas začal tím, že představil své oblíbené biblické a patristické svědky Taboric Light. To vše ukazuje na božský a nestvořený charakter tohoto Světla a jeho intimní spojení s Božstvím (cca 146). Akindynisté oponovali Palamovi v tomto bodě a tvrdili, že Světlo bylo pouze stvořeným přízrakem a že Palamas a jeho následovníci byli diteisté, protože trvali na nestvořené podstatě jak božské substance, tak božských energií (kolem 147). Kapitoly 148–150 jsou věnovány stručnému shrnutí nejvýraznějších absurdit, které vyplývají z akindynistických doktrín. B. Datum Capita 150 Ve svém známém článku v Dictionnaire de théologie catholique M. Jugie předběžně navrhl, že Gregory Palamas napsal Capitu 150 ke konci svého života. 128 Jugie nepochybně vycházel z rozumného předpokladu, že dílo spojující hlavní nauky autora přirozeně spadá do pozdější části jeho kariéry. J. Meyendorff zkoumal problém data mnohem podrobněji a dospěl k závěru, že dílo bylo napsáno v letech 1344 až 1347. 129 Odkaz na Contra Acindynum v c. 70 poskytuje terminus ante quem 1344 (tj. když byla dokončena ca). Jedinými zmiňovanými antipalamity jsou Barlaam, Akindynos a jejich stoupenci. Pokud by Capita 150 byla napsána po roce 1351, jistě by tam byla nějaká zmínka o Nikephoros Gregoras, In c. 148 se odkazuje pouze na jednu synodu. Pokud by dílo bylo napsáno po roce 1347, byla by zde zmínka o druhé synodě, která se konala v únoru 1347. Konečně exhortace v c. 150 je výzva k útěku před κοινωνία heretiků. Tento výraz by byl vhodnější před rokem 1347; poté by Palamas vyzval ke spojení s církví. Tato studie odhalila další důkazy, které je třeba vzít v úvahu, aby bylo možné určit datum Capita 150. Nejenže Palamas jmenoval Contra Acindynum v c. 70. citoval však i doslovné pasáže z tohoto a ze dvou dřívějších prací, a to Union (1341–1344) a Theophanes (1343). 130 Pro Meyendorffovo datování Capita 150 mezi roky 1344 a 1347 to nepředstavuje žádné problémy. Nicméně zahrnutí prakticky celého textu Reply on Cyril in c. 113–121 nutně posouvá datum dopředu do období mezi 1347 a 1351, pravděpodobně brzy po sestavení Odpovědi. 131 To se shoduje s kodikologickým důkazem: Capita 150 se objevuje v rukopisech Knihy 3, které uvádějí díla Palamova napsaná před rokem 1341 a po roce 1347. 132 Otázka datace je dále komplikována četnými doslovnými paralelami mezi Capita 150 a Homiliemi 6, 16, 19 a 31. 133 Pokud Palamas sestavoval prezentaci svého teologického učení tím, že přezkoumával svá dřívější díla a vybíral reprezentativní pasáže, je rozumné se domnívat, že materiál z těchto čtyř homilií mohl být převzat do Capita, což bylo obtížné prokázat50. směr, přičemž Capita 150 slouží jako zdroj pro tyto homilie. Pokud je ale můj původní předpoklad pravdivý, mohlo by se zpočátku zdát, že ještě pozdější datování Capita 150 je nutné. Meyendorff umisťuje většinu Palamových homilií do posledního období svého života, kdy byl metropolitou v Soluni v letech 1351 až 1359. 134 Meyendorff však správně udělal výjimku pro homilii 16, kterou datoval mezi roky 1347 a 1351. 135 Palamas se v této homilii a Akindy odvolával na Barlaasa a Gregora na Barlaase. Přesto nebyl Palamas příliš zaujatý teologickými polemikami, jak by mohl být, kdyby dílo bylo napsáno dříve než v roce 1347. Podle Meyendorffa Homilie 31 obsahuje zmínku o nemoci, na kterou Palamas zemřel v listopadu 1359. 136 Zmínka ve skutečnosti nemusí být vůbec osobní. Po zmínce o prevalenci moru v letních měsících, zejména v srpnu. Palamas zaznamenal: 137 ζέσασα γάρ ἐκ τῆς προλαβούσης θέρμης και τῶν κευμάτων ἡ ἐν ν ἡ ἐν ν ν ν πᾶν ὃ τί περ ἄν ἑνός ἢ δυοῖν εεὔροι τῶν ἐν ἡμῖν στοιχείων, πρνόϾ ἀναχεῖ τό σῶμα, και οὓτω τούς ἄλλους τῶν ἐν ἡμῖν ἀχρειοῦσςα,ν ποιεῖ. Tři zájmenné odkazy (ἡμῖν) by se přirozeně měly brát jako obecné a ne osobní. Je však jasné, že homilie byla pronesena 1. srpna v roce, kdy byla některá forma moru obzvláště silná. Hlavním zájmem Palamas je původ smrti a nemocí. Zdálo by se, že situace byla tak vážná, že mnoho lidí obviňovalo Boha z propuknutí nemocí az toho vyplývajících úmrtí. Někteří se ve svém zoufalém hledání léků uchýlili k čarodějnicím a čarodějnictví. Uprostřed homilie Palamas poněkud náhle přešel od tématu smrti a nemoci k diskusi o blahoslavenství: «Blahoslavení chudí duchem» (Mt 5,3). Pak se stejně náhle znovu vrátil ke svému původnímu tématu. 138 Vniknutí se jeví jako zvláštní a poněkud mechanické, i když jej lze racionalizovat. Smrt na duši i na těle má svůj původ v hříchu, a proto se od nás vyžaduje pokání. Abychom mohli žít životem pokání, musíme se naučit být chudí v duchu. To byl velmi pravděpodobně Palamasův zamýšlený význam, ale přechod od tématu k tématu mohl udělat mnohem hladší. Existuje však další možné vysvětlení pronikání tohoto Blahoslavenství do homilie. V letech 1345–1346 Palamas napsal duchovní pojednání, které adresoval jeptišce ​​Xene. 139 Jedna část této práce je věnována meditaci o stejném Blahoslavenství, o jakém se hovoří v Homilii 31. 140 Ačkoli podobnosti nejsou slovo od slova, důraz je stejný: pravá chudoba, chudoba „v duchu“ musí být založena na pokoře. O něco později v Xene se Palamas obrátil k druhému blahoslavenství jako zdroji pro své úvahy o πένθος (μακάριοι οἱ πενθοῦντες Mt 5.4). 141 V homilii 31 Palamas citoval první čtyři blahoslavenství těsně před uvedením tématu chudoby a později se v závěru omluvil, že na projednání ostatních blahoslavenství není dostatek času. 142 Dále zpracování chudoby v Xene předchází úvaha o smrti duše a smrti těla. 143 Důraz je opět prakticky totožný s tím, který se nachází v Homilii 31. Tyto faktory hovoří ve prospěch přiblížení data Homilie 31 k datu Xene. Homilie 31 byla určena laickému publiku. Na jednom místě Palamas zmínil mnichy jako „ti, kteří vítají chudobu těla zrozenou z abstinence a kteří považují nedostatek majetku za žádoucí než bohatství“. Pak dodal: „Pokud se nerozhodneme stát se chudými takovým způsobem, pojďme se podílet na společenství takových chudých lidí alespoň prostřednictvím almužny a sdílení našeho majetku. 144 Černá smrt zasáhla Konstantinopol na podzim roku 1347 a celý následující rok zdevastovala obyvatelstvo města. 145 Během srpna 1348 by mor byl pravděpodobně nejhorší. Možná to byla příležitost pro Gregoryho homilii. Byl přítomen na synodě v září 1348, a tak mohl klidně být v Konstantinopoli téhož srpna. 146 Jak již bylo uvedeno, hlavní důraz jak v Xene, tak v Homilii 31 spočívá na rozdílu mezi smrtí těla a smrtí duše a původem obou v hříchu. Sekundární důraz je kladen na hřích Adama a Evy v ráji a jeho důsledky. V Capita 150 je však situace opačná. V centru pozornosti je původní stav člověka v ráji a prohřešek našich prvních rodičů. Diskuse je také propracovanější a obsahuje další materiál související s ústředním tématem této části práce. Proto bych tvrdil, že Homilie 31 je dřívějším dílem, o které se Palamas opíral, když dal dohromady resumé své nauky v Capita 150. Toto dílo napsal o rok nebo dva později během klidnějšího období, těsně předtím, než mohl vstoupit na biskupský stolec v Soluni. Capita 150 byly tehdy napsány v roce 1349 nebo 1350. To by také předpokládalo datování zbývajících dvou homilií (6 a 9) minimálně do doby těsně po občanské válce nebo možná ještě dříve. Nejvážnější překážkou mého data 1349–1350 je odkaz v c. 148 na jedinou synodu, kde byli akindynisté formálně exkomunikováni a prokleteni za to, že se domnívali, že Táborské světlo je fantasma a stvoření. 147 Meyendorff ztotožnil synodu se synodou z roku 1341 na základě toho, že byla zmíněna pouze jedna synoda, a tak Capita 150 musela být napsána před synodou v únoru 1347. 148 Tento argument není bez problémů. Kniha z roku 1341 zmiňuje pouze Barlaama a neříká nic o Gregory Akindynosovi. Navíc v roce 1341 Akindynos nenapadl Palamasovu doktrínu o Světle Tábora; spíše se jeho kritika soustředila na některé radikálnější terminologie, které Palamas používal k popisu vztahu mezi božskou substancí a božskými energiemi (např. vyšší a nižší θεότητες). 149 V knize Tome z roku 1341 jsou však dvě klauzule, které později Akindyna zapletly do „barlaamské hereze“. Ty zakazovaly jakákoli další obvinění proti hesychastským mnichům a jakékoli další doktrinální diskuse o sporných otázkách. 150 Neexistuje žádný důkaz, že by synodální zasedání 10. června 1341 vůbec uvažovalo o Akindynosovi. V červenci se však konalo druhé zasedání, na kterém byl vystaven nějaké formě nedůvěry. Bohužel o tomto setkání nebyly vedeny žádné oficiální záznamy, a tak zůstává přesná povaha této nedůvěry na pochybách. 151 Darrouzès se domnívá, že nikdy nebylo písemně formulováno žádné oficiální odsouzení; bylo vysloveno ústně a nebylo o něm hlasováno ani veřejně vyhlášeno. To je jediný způsob, jak vysvětlit vynechání Akindynosova jména z Tome. 152 To vše ztěžuje přijetí formální terminologie, kterou Palamas použil v c. 148 (ἀφορισμῷ ἐγγράφῳ και ἀναθέματι καθυπεβλήθησαν) jako odkaz na synodu(y) takové(ých) z roku 1341 z roku 1341. 1347. 153 Je však nutné připomenout, že tato poslední synoda nepřinesla nové odsouzení, ale pouze explicitně aplikovala odsouzení z roku 1341 na Akindyna a jeho následovníky. Palamité skutečně vždy tvrdili, že tito odpůrci pravoslaví byli odsouzeni podle dvou klauzulí z Tome z roku 1341. V tomto smyslu tedy existovalo pouze jedno synodální odsouzení, a proto není nutné zmiňovat více než jednu synodu v c. 148. Můžeme tedy naznačit, že historický odkaz v této kapitole nevylučuje datování Capita 150 po roce 1347 . Meyendorff také tvrdil, že Řehořova rada uprchnout před κοινωνία heretiků platí pro situaci před koncilem v roce 1347. Poté by volal po jednotě s církví. 154 Ačkoli byla opozice v roce 1347 zasazena téměř smrtelně, přežili: především Neofytos z Filipa, Josef z Ganosu, Matouš z Efezu, Theodor Dexios a Nikephoros Gregoras. 155 Ten začal psát proti palamské teologii již v zimě 1346/47. Ještě potom by bylo možné mluvit o κοινωνία heretiků i po roce 1347. Pokud nevyjdou najevo nějaké další důkazy, cesta se nyní zdá být dostatečně jasná, aby umožnila datování Capita 150 do let 1349–1350. Od roku 1341 do roku 1347, během druhé fáze palamitského sporu, byl Gregory Akindynos dominantní postavou mezi antipalamity. 156 Bez jeho zásahu by kontroverze téměř jistě vyhasly po Barlaamově návratu do Itálie. Kalábrijský mnich představoval pro ortodoxní teologii nejnebezpečnější výzvu. Jeho znalost filozofie a teologie byla značná a jeho dovednost v logické argumentaci předčila schopnosti většiny byzantských literátů. Přestože byl zcela řecký, jeho jihoitalský původ z něj udělal něco jako cizince vůči přísným podmínkám byzantského tradicionalismu. Možná z tohoto důvodu jeho myšlení vykazuje jisté nebyzantské kvality originality a inovace. Ale v oblasti teologie je inovace jen jiným slovem pro herezi. Ve srovnání s prohnaným Kalábrijcem byl Gregory Akindynos jednoznačně nižším intelektem. Je dobrým příkladem formalistického teologického tradicionalismu většiny byzantských intelektuálů. Akindynos pravděpodobně nikdy plně neporozuměl skutečným problémům, které jsou v sázce v kontroverzi s Barlaamem. Příliš zaujatý úrovní formálního vyjadřování se držel jazyka a terminologie Palamas a vykládal je z kontextu. Ačkoli Palamas byl občas méně opatrný ve výběru teologických termínů, Akindynos byl tvrdohlavý ve svém naléhání na to, aby těmto termínům poskytoval co nejradikálněji neortodoxní výklad. Akindynos mohl ve svých argumentech zřídka nabídnout více než sofistikované vyvracení a zbrojnici patristických citací. Palamas odpověděl sérií menších pojednání, z nichž každé pokrývalo specifické oblasti nesouhlasu: problém dvou θεότητες, diteistická tendence teologie jeho oponentů, účast na Bohu, spojení a rozdíl v Bohu. Konečně v Antirrhetics Against Akindynos Palamas odpověděl bod za bodem na hlavní dílo napsané jeho protivníkem. 157 Konec občanské války v roce 1347, palamitské vítězství na únorové synodě, vyhnanství a následná smrt Akindyna a velká tragédie černé smrti, to vše posloužilo k vytvoření definitivní přestávky v teologických debatách. Druhá fáze palamitského sporu skončila. Závěrečná fáze ještě nezačala. Protipalamské síly utrpěly porážku a odpůrci byli na chvíli zticha, dokud se Nikephoros Gregoras nepovstal a stal se jejich vedoucím mluvčím. V této relativně klidné pauze mezi dvěma obdobími polemiky napsal Gregory Palamas Capita 150 ve snaze zachytit širší vizi, která byla zakryta drobnostmi debat. Za tímto účelem rozpracoval širší teologický rámec, který vždy ležel v pozadí stanovisek, která ke konkrétním otázkám zaujal. Jeho konečným a jediným cílem bylo zachovat realismus lidské účasti na životě Božím. Jakýkoli pokus zavést nepřekonatelnou propast mezi Bohem a člověkem vzbudil Gregoryův odpor. Když revidoval své spisy z předchozích let, shromáždil v organizovaném uspořádání reprezentativní prohlášení ke konkrétním otázkám debat. Pod deštníkem jeho většího rámce je nyní bylo možné lépe ocenit v jejich zásadním vztahu k Gregoryho primárnímu cíli. Mezi polemickými spisy Řehoře Palamy je Capita 150 významem srovnatelný pouze s Triádami na obranu svatých hesychastů. Triády jsou skutečně pestřejší a plnější dílo, ale složitost může být občas matoucí, alespoň pro moderního čtenáře. Práce jsou ve skutečnosti tři díla, z nichž každé reviduje a rozvíjí předchozí, všechny v reakci na podobné změny a vývoj v pozicích, které zaujal Barlaam Kalábrijský. Oproti tomu Capita 150 je vyzrálejší dílo organizované zhruba systematicky. Teologický rámec Gregoryho myšlení je nyní jasný a dobře propracovaný a rozhodně neméně hluboký. Triády a Capita 150 stojí vedle sebe jako dvě díla, která nejvíce reprezentují teologický přínos Řehoře Palamy. Obojí je výmluvným prohlášením, že přirozené, teologické, morální a asketické nejsou oddělené nebo dokonce oddělitelné složky lidské zkušenosti: všechny musí mít Boha jako svůj konečný horizont, jinak riskujeme konečné nebezpečí. cca 5:15–17 (PS 3:330–340). Ep 3 Akindynos 15 (ps 1:306,26–307,7). K datu viz Meyendorff, Úvod, str. 353. Viz Meyendorff, Úvod, str. 361; P. K. Chrestou, ps 2:47–50. Všimněte si běžného úvodního vzorce v 96–100: εἰ μηδέν διαφέρει τῆς θείας οὐσίας ἡ θεία ἑνέργεια... Kapitoly 101–103 mají také společnou úvodní formuli: εἰ μή πρός ἀλλήλας ἒχουσι διαφοράν αἰ θαεῖαι ἐενέγι... 101, a stejný vzorec, ale specifický v c. 102–103. O Theophanovi viz E. Candal, „El Teófanes de Gregorio Pálamas“, ocp 12 (1946) 238–261; Meyendorff, Úvod, s. 358–359; P. K. Chrestou, ps 2:58–61. Např. Basil, Adversus Eunomium 2.9. str. 29:588b-589a (sc 305); Řehoř Nazianzen, Or. 29,16, str. 36:93c-96b (sc 250). Nebo. 31,6, str. 36:140a (sc 250); citováno v cca 6.18.70 (ps 3:439.19–25). Palamas neodkazuje na tuto kapitolu v c. 122–131. cca 17.6.65 (PS 3:435–436). cca 6.17.67–68 (PS 3:437–438). C. 127–128: cca 6.18.70–71 (ps 3:439-440), 6.19.73 (ps 3:441), 6.21.76 (ps 3:443). cca 6.18.70–71 (ps 3:439–440), 6.19.73 (ps 3:441), 6.21.78 (ps 3:444–445), 6.22.80 (ps 3:446–447). Augustin přijal novoplatonskou myšlenku skutečných nebo subsistentních vztahů. Viz J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5. vydání (Londýn, 1977). s. 274–275. Mt 17,1–8, Mk 9,2–8, Lk 9,28–36. umění. "Palamas Grégoire", dtc 11 (1923) 1746. Úvod, s. 373–374; umění, "Palamas (Grégoire)." DSp 12.1 (1984) 89. Úplný seznam referencí viz níže, str. 282. Chrestou uvádí poněkud odlišná data Union (léto 1341) a Theophanes (podzim 1342). Viz PS 2:47, 59. Pojednání o datování odpovědi na roky 1347–1351 viz níže na s. 259–61. Paralelní pasáže jsou uvedeny níže, str. 282. Homilie 31, str. 151:388b-393a. – původ smrti a nemoci; 393a-396b – chudoba v duchu; 396b-400d – návrat k tématu smrti (397b-400d – uchýlení se k čarodějnictví). Meyendorff, Úvod, s. 385–386; str. l50:1044-l088. T. Miller, The History of John Cantacuzene (Book IV) (Ph.D. Diss., Catholic University of America: Washington, D. C., 1975), s. 305. Jeho hlas byl zaznamenán v synodálním aktu vydaném v září. Viz mm 1: #124,274–275; srov. Darrouzès, Regestes N. 2297. Palamas byl také velmi pravděpodobně v hlavním městě 1. srpna 1347, protože jeho jméno je zaznamenáno v jiném synodním dokumentu datovaném na konec srpna 1347: ed. P. Uspensky, Istoriya Athona, sv. 3 (Saint-Petersburg, 1892), s. 728–737; srov. Darrouzès, Regestes N. 2289. Palamas mohl být v Konstantinopoli v srpnu 1349 nebo 1350, ale nejpravděpodobnější příležitostí pro homilii 31 zůstává 1. srpna 1348. Homilie 39 také pochází z doby černé smrti. Progrese nemoci je popsána podobnými termíny jako v Homilii 31: ἀπό τῆς πληγῆς ἧς ἀρτίως πάσχομεν, τοῦτο γσνχομεσεσθχομεσς πλεονεκτῆσαν γάρ ἔν τῶν ἐν τοῖς σώματι στοιχείων τό ατμα,τότθῶνς θάνατον ἐπιφέρει τοῖς ἀποθνήσκουσιν (str 151:492a) . Výše je uveden text z Homilie 31, str. 50. Viz J. S. Nadal, «La rédaction première de la troisième lettre de Palamas à Akindynos,» ocp 40 (1974) 233–285. Akindynosovo první podezření na palamitské teologické formule lze nalézt v jeho dopisech Barlaamovi: např. Letter 9.67–72, ed. Hrdina (zima 1340–1341), „Kdybys ostatně nechal stranou a přinesl sem, abys soudcům ukázal pouze jeho nauku o bohu nižším než je božská přirozenost, nestvořeném, nadpodstatném a vnímatelném tělesnýma očima – jak tvrdíš, že píše – pak věřím, že bys své záležitosti plánoval účelněji, umírněněji;“ Dopis 10.195–201 (zima-jaro 1341). «Neboť stejně vyčítám jeho sporná tažení proti vám (ta, která předcházela otázce modlitby, ukončují dotyčné omyly) a vaše proti němu; jak jeho nestvořený bůh nebo božství vedle božské přirozenosti a nižší než ona a viditelné v sobě (pokud to tak říká), tak vaše teorie, že božská milost je stvořena (pokud to říkáte i vy), což je pro mě nová a podivná teologie, která vymýšlí a drze se pokouší o to, co se nehodí, za hranice slušnosti.“ Pro Akindynosovy pozdější názory na Světlo Tábora a jeho vytvořenou postavu, viz dopis 62 (podzim-zima 1346). Synodal Tome 1341, mm 1:216 (str. 151:691D-692B). Viz nedávnou diskusi v A. Hero, Letters of Akindynos, str. xvi-xxiii. J. Darrouzès, Regestes N. 2212, s. 165–166. Synodální Tome 1347, ed. J. Meyendorff, #16, s. 222–223. Tamtéž, s. 139–141; Darrouzès, Regestes N. 2289, s. 233–236. Vynikající popis jeho aktivit viz A. C. Hero, Letters of Gregory Akindynos (CFHB 21; Washington, D. C., 1983), str. ix-xxxiii. Meyendorff, Úvod, s. 361–363. Вам может быть интересно: