1. The Early Chapters of the Capita 150

Григорий Палама дал «Главе 150» полное название: «Сто пятьдесят глав по темам естествознания и богословия, нравственной и аскетической жизни, задуманные как очищение от варлаамитовской развращения». Название призвано предоставить две части информации о содержании работы. Во-первых, труд разделен тематически по предметам естествознания, богословия, нравственной и аскетической жизни. Во-вторых, это, по крайней мере частично, полемический труд, написанный против ереси Варлаамита. В некоторых рукописях к главе 34 прилагается примечание, сообщающее читателю, что раздел о естествознании подошел к концу и что следующий раздел будет посвящен вопросам, касающимся богословия. 9 Однако дальнейших подобных примечаний, указывающих на последующие разделения, касающиеся нравственной и аскетической жизни, нет, как и ни в каком примечании не указана особая группа глав, посвященных опровержению ереси Варлаама. Современный читатель, пришедший к этому произведению в надежде узнать больше о природе еретических взглядов Варлаама и их опровержении Паламой, будет разочарован. Имя Варлаама не появляется более чем на трети произведения. И там, и далее оно появляется только в сочетании с именем Акиндина. 10 Фактически, главы 64–150 направлены почти исключительно против «варлаамитянского» учения Григория Акиндина и его последователей. «Главу 150» можно разделить на два основных раздела: главы 1–63, общий раздел, в котором рассматривается божественная экономика творения и спасения, и главы 64–150, составляющие антиакиндинистский раздел. На следующей схеме представлен обзор первого раздела и его основных подразделений. Божественное домостроительство творения и спасения I. Невечность Космоса (1–2) Что мир имел начало. Что миру придет конец: не полное уничтожение, а трансформация. II. Небесная Сфера (3–7) 3. Небо вращается не по природе Мировой Души, а по своей собственной природе. Революция — это естественное движение небес. Поскольку небо по своей природе является самым легким телом, оно не имеет движения вверх. 6. За пределами неба нет тела. 7 . Дальнейшие подробности о естественном движении неба. III. Земная Сфера (8–14) Ветры тоже движутся по своей собственной природе. Эллинская теория четырех обитаемых зон Земли. Не существует обитаемой зоны, кроме нашей. Эксцентричное расположение сферы воды. Отношение центра земной сферы к центру водной сферы. Геометрическая диаграмма соотношения двух сфер. Разумные и иррациональные животные населяют только эту зону. IV. Естественные человеческие способности (15–20) Чувственное восприятие (пять чувств). Ненадежность чувственного восприятия. Комплексное знание является результатом использования способностей чувственного восприятия, воображения и ума. Это источник наших знаний о явлениях природы. Такое знание нельзя назвать духовным. V. Духовное знание (21–29) О Боге и творении. {Ч 6} О заказе создания за шесть дней. {Ч 6} О двух границах Вселенной. {Ч 6} О сотворении человека. {Ч 6} Превосходство истинной мудрости и спасительного знания над эллинской философией. Истинное знание Бога и места человека перед Ним. Все разумные существа созданы по образу Божию. Ошибки эллинской учености. 29. Спасательное знание: признание разумом собственной слабости и стремление к ее исцелению. VI. Рациональная природа (30–33) 30. Человеческая природа обладает жизнью не только по существу, но и как деятельность; ангельская природа обладает жизнью только по существу, но как способная к противоположностям (добру и злу). 31. Неразумные животные обладают жизнью только как деятельностью. 32 . Бессмертие человеческой души. 33. Разумная душа подвержена противоположностям и поэтому по существу не обладает добротой. VII. Божественная природа и ее триадный образ в человеке (34–40) 34. Божественная природа обладает добротой существенно и трансцендентно. 35 . Трансцендентное добро — это Разум, из которого Слово исходит путем зарождения. 36. Исхождение Духа от Ума вместе со Словом; Дух как любовь Родителя к неизреченно рожденному Слову. 37. Триадический Образ в человеке: отношение ума к любви к его собственному имманентному знанию. Триадический образ у ангелов и людей. Телесность человека указывает на то, что он более совершенен по образу Божию, чем ангелы. 40. Проявление и сохранение Троичного Образа в душе посредством благодати. VIII. Признание человеческой слабости и необходимости исцеления (41–63) 41. Змей как создатель зла, самый низкий в иерархии существ из-за своего высокомерия и свободной воли. {Ч 31} Змей и Падение. Люди и ангелы: нет высшего существа, кроме Бога, который мог бы служить советником человека. Мотив сатаны – зависть к владычеству человека. Грех как смерть души, даже пока тело живо. Падение Адама и Евы. {Ч 31} Смерть не была создана Богом. {Ч 31} Ответственность за грехопадение лежит на каждом человеке, преступающем заповеди Божьи. 49. Дерево было запрещено Адаму и Еве, потому что они еще не были достаточно взрослыми, чтобы есть от него. Обольщение чувств как вторичная причина грехопадения. Отсрочка приговора к телесной смерти. {Ч 31} Смерть – это непрерывный процесс ухода. Бог отложил окончательную смерть, чтобы дать человеку второй шанс. Мы больше, чем Адам, несем большую вину за грехопадение {H 31} Наше Древо – заповедь покаяния. {Ч 31} Призыв к покаянию {H 31} Любовь к Богу и добродетели. Поклонение в Духе и Истине означает поклонение Отцу через Сына и Святого Духа. {Ч 19} Поклонение в Духе и Истине означает постижение Бестелесного бестелесно. {Ч 19} Ангелы и души как бестелесные существа. {Ч 19} Человек более совершенен по образу Божьему, чем ангелы, не только потому, что он обладает животворящей силой, но и потому, что он осуществляет владычество. Человек превосходит ангелов еще и тройственностью своего познания. Б. Общий контекст первого раздела Первый раздел можно читать на нескольких разных уровнях. На первом уровне оно представляет собой общее введение в работу в целом, помещая последующие, более подробные вопросы в более широкий контекст божественного домостроительства творения и спасения. Начав с временного происхождения вселенной, Палама поочередно рассматривал материальный и разумный космос, обсуждал их связь с Творцом, а затем дал пространное изложение грехопадения, его последствий и процесса спасения. Палама вполне мог быть обеспокоен тем, что дискуссия о связи между субстанцией Бога и его энергиями стала слишком оторванной от остальной теологии и, в частности, от сотериологии. На другом, но тесно связанном с ним уровне первый раздел посвящен вопросу познания и различию между естественными и богословскими науками. Первые двадцать глав посвящены тому, что можно узнать о мире и Боге с помощью собственных природных сил человека. В главах с 21 по 63 обсуждаются те истины «о Боге, о мире, о самих себе» 11, которые можно с уверенностью познать только через учение Духа. Проблема познания была важной в период до 1341 года, когда Варлаам поднял определенные вопросы о природе познания человеком Бога. 12 Хотя Варлаам уже давно ушел со сцены к моменту написания «Главы 150», Палама все еще помнил об опасностях, которые представляли взгляды калабрийцев, и их место в истоке споров о божественной субстанции и энергиях. Есть еще один уровень, на котором Палама, по крайней мере в некоторых главах, предусмотрел ряд конкретных проблем или проблемных тенденций, к которым он чувствовал себя обязанным обратиться. 13 Первые четырнадцать глав посвящены вопросу о том, было ли у мира начало, а также исследованию двух великих сфер неба и земли. За этим явно скрывается ряд τόποι традиционной христианской полемики против светской или эллинской учености. Вечность мира и существование Мировой Души — два таких τόποι, и они появляются не только здесь, но и в более длинном списке эллинских ошибок в первой Триаде Паламы. 14 Подразумевается не то, что Варлаам или Акиндин открыто исповедовали такие доктрины; скорее, Палама считал, что чрезмерное стремление к светскому образованию неизбежно приведет к тем или иным еретическим ошибкам. Или, альтернативно, неортодоксальная богословская позиция может привести к тому же результату. Так, в «Contra Acindynum» Палама продемонстрировал, как Григорий Акиндинос невольно впал в эллинское заблуждение о вечном космосе: Что от тварей мы приобретаем понимание не божественной субстанции, а божественных энергий; и Акиндин, отрицая это и думая, что творения вечны Богу, находится под тем же обвинением, что и эллины и Евномий. 15 В каком-то смысле первые 63 главы «Главы 150» преследуют во многом ту же цель, что и вступительный раздел первой Триады, а именно продемонстрировать превосходство духовного гнозиса и указать на ошибку, возникающую из-за исключительной опоры на естественные науки для достижения определенных знаний либо о Боге, либо даже о творении. Однако в «Главе 150» некоторые области эллинского образования рассматриваются гораздо более конкретно и подробно. Четырнадцатый век стал свидетелем возрождения нескольких областей исследования, среди которых были платонизм, астрономия и натурфилософия. Палама вполне мог быть обеспокоен опасностями и искушениями, которые это возрождение представляло для христиан, и поэтому написал своего рода мини-трактат Περὶ Κόσμου (ок. 1–14). Согласно давно устоявшемуся определению этого слова, «Космос означает систему, состоящую из неба и земли и содержащихся в них природ». 16 Эта схема, конечно, имеет параллель в иудео-христианском мировоззрении, описанном в «Гексемероне», где говорится, что Бог сотворил небо и землю и все, что на них. Около 1315 года Никифор Чумнос написал свое «Опровержение Плотина о душе». 17 К сожалению, причины и обстоятельства его составления неизвестны. Незадолго до 1335 года Никифор Григора написал комментарий к «De insomniis» Синезия Киренского, язычника конца четвертого — начала пятого века, принявшего христианство. 18 Комментарий демонстрирует знакомство Григоры с некоторыми скрытыми интересами неоплатоников, в частности с халдейскими оракулами. Большую часть своего материала Григора заимствовал у Михаила Пселла, великого антиквара-неоплатоника одиннадцатого века. 19 Фактически, сочинения Пселла, должно быть, пользовались значительной популярностью во времена Григоры, поскольку более ста рукописей его сочинений датируются концом тринадцатого и четырнадцатым веками. 20 Даже самого Прокла в этот период читали довольно часто. 21 Другой областью светского образования, которая, возможно, привлекла внимание Григория, было возобновление астрономических исследований. 22 Руководителями этого предприятия были Феодор Метохит и Никифор Григора. 23 Варлаам тоже писал труды по астрономии, и его громогласное хвастовство по этому поводу, несомненно, было известно Паламе. 24 Физика, космография и природные явления также привлекали внимание интеллектуалов четырнадцатого века. Помимо великих аристотелевских сборников Никифора Блеммида (1197–1272), Георгия Пахимера (1242–1310) и Иосифа Философа (ок. 1280–1330), существовало множество отдельных работ, посвященных конкретным темам. 25 Император Феодор II Ласкарис (1254–1258) написал труд под названием «Κοσμι κ ὴ Δήλωσις», в котором первые две книги посвящены стихиям и небу. 26 Никифор Чумнос написал семь небольших трактатов по физике и природным явлениям. 27 Подобные темы были затронуты Никифором Григорой в серии Solutiones questionum, адресованных Елене Палеологиной. 28 Варлаам тоже коснулся этой области в своих «Решениях». 29 Во всех этих случаях дискуссия носит преимущественно аристотелевский характер по своим источникам. Ввиду своей популярности в этот период здесь следует упомянуть и два произведения античности. Имеется 31 рукопись сочинения Клеомеда «De motucirculari corporum caelestium» и 19 рукописей «De mundo» Псевдо-Аристотеля. 30 Сам Палама цитировал последнее в ок. 10. Рукопись конца четырнадцатого века, Париж, bn, ms gr. 2381, содержит не только 150-ю главу Паламы, но и работы Клеомеда, «De mundo» Псевдо-Аристотеля и несколько работ из Аратского корпуса. 31 Их объединение в одной рукописи позволяет предположить, что ученый-владелец кодекса оценил некоторую значимость работы Паламы для этих других трактатов. Поэтому в контексте такой интеллектуальной среды Палама должен был обеспечить правильную христианскую точку зрения в научных вопросах, которые приобретали новую актуальность в его дни. Невечность Космоса (1–2) Чтобы продемонстрировать, что мир имел начало, Палама использовал двоякий аргумент: от природы и от истории. В Византии было распространено понимание того, что история начинается с истории творения. Моисей был выдающимся историком, и его рассказ о происхождении мира и ранней истории был включен в византийскую летописную традицию вместе с дополнительными материалами из Книги Юбилеев (Λεπτὴ Γένεσις) и еврейских древностей Иосифа Флавия. 32 Эта традиция ссылается не только на сотворение космоса, но и на основателей искусств, первых законодателей, прародителей различных рас и наций, а также основателей городов. Авель был первым пастырем, Каин – первым земледельцем, а также изобретателем метрологии и геодезии. Иобель основала животноводство; Юбал изобрел первые музыкальные инструменты; Тобель основал искусство работы с металлом; Сет изобрел еврейский алфавит и астрономию. Неброд основал город Вавилон, был первым охотником и преподавал астрономию и астрологию. Сирос, сын Агенора, основал науку арифметики, Прометей — грамматики, а Эпиметей — музыки. Моисей, Дракон и Солон упоминаются как законодатели. 33 Аргумент Грегори от природы просто формулируется как онтологическая зависимость созданной реальности от первопричины. Следствием этого аргумента является то, что миру тоже придет конец. Если отдельные части мира подвергнутся растворению, то и Вселенную в целом постигнет та же участь. Василий утверждал то же самое в своем «Гексамероне». 34 Божественное откровение добавляет свое пророческое свидетельство о конце света. 35 Конец, однако, означает не полное уничтожение, а, скорее, трансформацию. Василий уточняет более подробно: Мир обязательно должен измениться, чтобы состояние наших душ претерпело переход к иной форме жизни. Ибо как настоящая жизнь имеет родство с природой мира сего, так и в будущей жизни наши души насладятся многим, сообразным с их новым состоянием. 36 Небесная Сфера (3–7) В главе 3 Григорий бросил вызов эллинскому учению о Мировой Душе, выдвинув четыре возражения. В каждом случае он пытался показать, как философия противоречит сама себе, или, точнее, как Платон противоречит Аристотелю. По теории Платона, вращение неба совершает Мировая Душа. 37 Но если Мировая Душа пронизывает всю вселенную, как следует из названия, тогда все вещи должны всегда приводиться в движение ею, поскольку душа вечно движется. Аристотель, однако, придерживался противоположной точки зрения, согласно которой небо вращается по своей собственной природе, а земля, опять же, по своей природе, неподвижна. 38 Более того, продолжал Палама, поскольку самоопределение есть часть природы разумной души, движения неба не могли быть регулярными и неизменными, какими они, по-видимому, являются. Кроме того, во многих частях Вселенной нет никаких признаков существования разумной души. Даже огонь, самый подвижный из четырех элементов, движется по своей природе, а не по природе какой-то универсальной души. Наконец, по определению Аристотеля, «душа есть действительность тела, обладающего органами и обладающего потенциальной способностью к жизни». 39 Следовательно, только составные тела могут иметь душу. Небо — это простая природа, оно не обладает потенциалом для жизни и, следовательно, не может быть одушевлено душой. Для Паламы вывод был очевиден. Учение о Мировой Душе является лишь еще одним примером глупых рассуждений и бессмысленных фантазий языческих философов. В своей заключительной тираде Григорий явно связал это учение с неоплатонизмом, упомянув о трех ипостасях, а именно: Боге, Разуме и Мировой Душе. Следующая глава продолжает аргументацию против существования Мировой Души. Богословское намерение, лежащее в основе этого аргумента, двоякое. Помимо очевидных данных откровения о том, что управление вселенной принадлежит одному Богу, Григорий озабочен сохранением уникальности человека как единственного обладателя разумной души, имеющей характер сверхъестественного или «сверхнебесного» творения. Поэтому вращение небесного тела должно быть естественным, по своей природе, а не по природе какой-то мифической Мировой Души. В следующих главах (5–7) Палама далее разграничил научные взгляды, приемлемые для ортодоксального христианства. Небо, опять-таки по своей природе, является легчайшим телом и поэтому не движется вверх. Как учил Аристотель, за пределами неба нет ни тела, ни места, поскольку небо охватывает абсолютно все тела. 40 И все же за его пределами должна быть какая-то «область», поскольку сам Бог простирается бесконечно за пределы небес, и благочестивый христианин однажды пройдет через границу. Наконец, Палама завершил обсуждение небесного тела в главе 7 некоторыми более подробностями о его природе и движении. Земная Сфера (8–14) Переходя к трактовке земной сферы, Григорий сделал короткую паузу и настаивал на том, что движение ветров естественно и не вызывается Мировой Душой (ок. 8). Ветры расположены в области, наиболее близкой к земле, поскольку они не так легки и подвижны, как более высокие области. Главы 9–14 посвящены задаче показать, что на земле существует единая обитаемая зона, где обитает только воплощённая разумная душа. Вот еще одно свидетельство того, что Палама подчеркивает уникальность места человека во вселенной и в божественном домостроительстве спасения. Палама начал с изложения языческой космографии (ок. 9). Из пяти зон на Земле только две являются умеренными по климату и пригодными для проживания. Каждая из этих зон далее делится, образуя в общей сложности четыре населенных региона. Понимание Паламой древнегреческой схемы лучше всего иллюстрируется следующей схемой. A и B: 2 ἀντεύκρατοι καὶ οἰκήσιμοι ζῶναι 4 οἰκουμέναι и 4 γένη τῶν ἀνθρώπων 2: οί τὸ πρὸς αὐτοὐς δακοῦν ὑποκάτω τῆς ζώνης ταύτης οἰκοῡντες Поскольку он, вероятно, описывал языческую позицию по памяти, его сообщение об их терминологии не совсем точно соответствует древнему использованию. 41 Григорий указывал, что эллинское описание земли противоречит ортодоксальному христианскому учению, согласно которому только одна десятая часть земного шара пригодна для жизни, а остальная часть затоплена бездной вод. Палама прибегнул к некоторым необычным и очень изобретательным аргументам, чтобы прийти к своей версии христианской точки зрения, которая имеет мало общего с более ранними изложениями, такими как «Гексамерон» Василия или христианская топография Космы Индикоплевста. 42 Опираясь на отрывок из «О мире» Псевдо-Аристотеля, Палама объяснил, что пять элементов встречаются в пяти сферических областях, одна из которых окружена другой. Элементы равны по массе, но различаются по плотности, поэтому сферы постепенно увеличиваются в объеме по мере продвижения наружу (ок. 10). Если бы сферы были совершенно концентрическими, вода окружала бы Землю, делая ее совершенно непригодной для жизни. Но поскольку это не так, водная сфера должна быть эксцентричной, с центром ниже центра земной сферы (ок. 11). Обитаемая часть Земли занимает половину поверхности, то есть половину одной из пяти (предположительно равных) зон. Водная сфера в два раза больше диаметра и в восемь раз больше земной сферы, учитывая, что центр водной сферы находится в самой нижней точке окружности земной сферы (ок. 12). Проиллюстрировав это диаграммой, Палама заверил читателя, что его объяснение поддается геометрическому доказательству (ок. 13). Сам Палама, вероятно, изучал геометрию по византийскому учебнику квадривиума, раздел геометрии которого основан на «Началах» Евклида. Требуемое доказательство фактически можно вывести из положения Книги 12.18: «Сферы находятся друг к другу в тройном отношении их соответствующих диаметров». 43 Отсюда можно вывести формулу объема сферы: . С помощью этой формулы легко определить, что соотношение двух сфер диаграммы составляет 8:1. Итак, одна восьмая часть водной сферы соприкасается с земной сферой. Естественные человеческие способности (15–20) Завершив свой небольшой трактат «Περὶ Κόσμου», Палама перешел к раскрытию своей конечной цели, которая заключалась в том, чтобы провести четкое различие между естественным знанием и духовным или сверхъестественным знанием. В разделе «Περὶ Κόσμου» он сделал обзор различных пунктов естественных знаний и продемонстрировал, как легко можно впасть в ошибку, как это делали многие в прошлом, полагаясь исключительно на свои собственные естественные, «глупые» рассуждения. В главах 15–20 он объяснил процесс естественного познания, φυσικὴ γνῶσις, и почему его следует считать ненадежным. Прежде всего, знание приобретается посредством восприятия пяти чувств. В каждом случае восприятие (μόρφωσις) происходит от тел, точнее, от телесных форм. Впечатления (ἐκτυπώματα), получаемые от телесных форм, подобны образам, неотделимым от телесных форм (ок. 15). На следующем уровне воображение (φαντασἰα) присваивает впечатления (ἐκμαγεῖα) в чувствах, отделяет образы от телесных форм и сохраняет их таким образом, чтобы их можно было вызывать по желанию, даже при отсутствии тел (к. 16). У разумных животных воображение служит связующим звеном (μεθόριον) между разумом и чувствами. Ум созерцает бестелесные образы в воображении и формулирует мысли (λογισμούς) в процессе рассуждения. 44 К сожалению, в этот процесс могут войти страсти и заблуждения. Таким образом, большинство добродетелей и пороков, истинные и ложные мнения проникают в разум посредством воображения. Но это не всегда так, ибо некоторые объекты мысли входят в ум помимо чувств (ок. 17). Таким образом, чувства являются ненадежными источниками информации и знаний. Они связаны в конечном счете с преходящим, материальным миром, и, хотя плодом их познания могут быть красота, богатство и честь, равно им могут быть и безобразие, нищета и бесчестие: чувства обладают способностью привести нас к умопостигаемому Свету вечной жизни или, что так же легко, к умопостигаемому мраку наказания (с. 18). Знание, собранное посредством постижения частностей с помощью способностей чувственного восприятия, воображения и разума, обязательно должно быть составным знанием, а не прямым видением реальности. 45 Естественные науки астрономия и математика никогда не выходят за рамки природы. Они не достигают реалий Духа (ок. 19–20). Духовное знание (21–29) Палама теперь подготовил почву для изложения основного тезиса первой части «Главы 150»: единственное знание, которое действительно стоит иметь, единственное знание, имеющее непреходящую ценность, — это духовное или спасительное знание. Из всех знаний только учение Святого Духа можно считать надежным и свободным от всякого обмана и ошибок. В противовес эллинской доктрине Περὶ Κόσμου, которую он представил и критиковал ранее, Палама выдвинул христианскую версию в главах 21–24. Здесь на первый план выходит одна из главных литературных особенностей «Капиты 150». Большая часть материала этого произведения имеет прямые дословные параллели с другими произведениями Паламы. На данный момент предполагается, что материал Capita 150 был взят из этих других произведений. Позже, когда будет обсуждаться дата создания Capita 150, это предположение будет рассмотрено подробно. 46 Для глав 21–24 источником, о котором идет речь, была Проповедь 6: Προτρεπτική πρός νηστείαν. ἐν ᾖ και περί τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως ὡς ἐν ἐπιτόμῳ. 47 В начале, то есть в одно вневременное мгновение, Бог сотворил все в потенции. Земля произвела бы все, что ей присуще, и небо сделало бы то же самое. 48 Возможность предсуществующей материи должна быть абсолютно исключена (c. 21). Шесть дней творения видели развертывание сотворенной материи из бесформенного хаоса в форму. Божья работа заключалась в упорядочивании и украшении вселенной, в которой земля была закреплена как неподвижный центр, вокруг которого вращается все остальное. И поэтому ортодоксальный христианин будет понимать Вселенную как геоцентрическую (ок. 22). Небесные светила не только обеспечивают ежегодную смену времен года и измерение времени, но, что более важно, их упорядоченное расположение может привести мудрых к познанию Бога-Творца (ок. 23). 49 Уже Палама установил, что только человек обладает воплощенной разумной, интеллектуальной душой, что он обитает в единственной обитаемой области земли и что земля является центром вселенной. 50 Затем, в 24-й главе, он пошел еще дальше. Человек занимает уникальное место на вершине творения. Творение поставлено на службу человеку, под его управление, но оно не связано тварным миром, так как предназначено для Царства Небесного. Достоинство человека вытекает из его сотворения по образу Божию. Как тело и душа, он принадлежит как материальному, так и нематериальному порядку. У него есть способность познать Бога и принять Его. Таково достоинство человека и человеческой природы, что Бог воплотился, божество соединилось с человечеством в единой ипостаси. В следующих главах Палама обрисовал смысл христианской доктрины Περὶ Κόσμου. Поскольку человек находится на вершине творения, и все ему служат, знание должно служить человеку в его истинной природе и согласно его вечному предназначению, если оно должно иметь какую-либо реальную ценность. Спасительное знание (ή σωτήριος γνῶσις), даруемое учением Духа, должно тогда считаться выше всех знаний ученых и философов (ок. 25). Это спасительное знание есть знание о Боге в истине и о месте человека перед Ним. Великое предприятие эллинской философии потерпело неудачу, потому что она не смогла признать иерархию Бога, Человека и Творения. Греческие философы наделяли иррациональное творение разумом, а некоторые даже доходили до обожествления нечувственной материи. При этом они не смогли признать не только истинного Бога, но и свое человеческое достоинство (ок. 26). Образ Божий в человеке находится в уме. Григорий существенно развил это понятие позже в Главе 150. 51 Поскольку Бог создал все интеллектуальные существа, а не только наши собственные, ангелы являются нашими сослужителями перед Богом. Они тоже имеют божественный образ, но обладают большей честью, чем человек, тем, что своей бестелесностью более сходны с божественной природой. Это справедливо, конечно, только для добрых ангелов, а не для тех, которые от него отдалились и остались враждебны роду человеческому (ок. 27). Прежде чем завершить этот раздел, Палама еще раз вернулся к безрассудствам языческих мудрецов, но на этот раз он вполне мог иметь в виду современное безумие, совершенное Никифором Григорой и его соратниками. В главе 28 говорится, что языческие мудрецы почитали сатану и демонов как Бога, возводя им храмы и принося жертвы. Эти эллины подчиняются оракулам, следуют руководству пророков и пророчиц и применяют осквернительные очищения. Это очень похоже на теургию Проклана. Это было известно Паламе из «Жизнеописания Прокла» Марина. 52 В том же тексте, где Палама ссылается на это произведение и цитирует его, используется словосочетание καθαρμοῑς χαλδαϊκοῑς. 53 Конечно, они должны быть идентичны καθαρμῶν μολυνόντων, упомянутому в ок. 28. Как уже отмечалось выше, Никифор Григора проявил свой интерес к халдейским оракулам и теургии Проклана в своем комментарии к De insomniis Синезия. Интерес Григоры, вероятно, не был уникальным. 54 Глава 29 является одновременно повторением этого центрального раздела первой части «Главы 150» и обзором того, что еще впереди. В главах 30–33 Палама продолжит обсуждение природы человека и его особого места в творении. Затем в главах 34–40 он придал дополнительный вес человеческому достоинству, подробно остановился на троичном характере божественного образа. Наконец, поскольку спасительное знание включает в себя знание человеком самого себя и, в частности, своей потребности в исцелении, Григорий подробно рассуждал о происхождении человеческой ранимости и пути к спасению (ок. 41–63). Следующим шагом Паламы было рассмотрение человека по отношению к другим разумным существам, а именно к ангелам. Все разумные природы, будь то ангельские или человеческие, обладают жизнью как существенной частью своего существа, или, другими словами, они бессмертны. Человек обладает жизнью также как энергия или деятельность, которая передает жизнь и оживление его телу. К ангелам это не относится, потому что они бестелесны (ок. 30). Неразумные животные отличаются тем, что обладают жизнью лишь как деятельностью, оживляющей тело. Следовательно, они смертны, душа умирает вместе с телом (ок. 31). Далее, все разумные души изменчивы по отношению к добру и злу, ибо они не обладают сущностной добротой. Палама даже сказал бы, что это подразумевает своего рода композицию, включающую субстанцию ​​и добро или зло, присущее субстанции как качество (ок. 33). Наконец, следует отметить, что Палама уделял особое внимание бессмертию человеческой души, ибо он не только упомянул о нем в 30-й главе, но и посвятил этой теме всю 32-ю главу. Божественная природа и ее триадный образ в человеке (34–40) а. Доктрина капитала55 Продолжая разговор о спасении знаний, Палама на мгновение перенес внимание на божественную природу, а затем снова вернулся к разумным существам и человеку. Глава 34, посвященная божественной природе в ее единстве, демонстрирует плотно сплетенную ткань дионисийского богословия. Оно показывает, в какой степени Палама усвоил учение Псевдо-Дионисия и приспособил его к своим целям. 56 В отличие от разумного творения, божественная природа обладает добротой как своей субстанцией. Блага, которые мы знаем из сотворенной реальности, являются отражением божественной доброты, хотя божественная доброта бесконечно превосходит то добро, которое мы представляем себе. В божественной природе нет различия благ, ибо божественная доброта объемлет их всех в своем единстве. Таким образом, божественная доброта одновременно неизвестна в своей трансцендентности, но познаваема через ее энергии, направленные на творение. Это традиция Церкви, которой следовал Палама в развитии учения о божественной субстанции и нетварных энергиях. Переходя от Божества в его единстве к рассмотрению трех Лиц, Григорий обратился от Псевдо-Дионисия к богословию александрийской традиции, понимавшей Божество как Ум, из которого происходит Слово как из источника. Чтобы прояснить свое значение, Палама выделил четыре значения слова λόγος. Во-первых, есть προφορικὸς λόγος, слово, внешне выражающееся в звуках. Это принадлежит не разуму, а телу, движимому умом. Во-вторых, ἐνδιάθετος λόγος — это мысленный образ звуков слова до его внешнего выражения. В-третьих, λόγος ἐν διανοίᾳ относится к слову в смысле понятия или идеи, которая постепенно обретает форму в уме. Наконец, есть λόγος ἐμφύτως ἡμῑν ἐναποκείμενος τῷ νῷ, слово в смысле знания, скрытого или имманентного уму. Только это последнее значение предлагает подходящую аналогию отношения божественного Логоса к Божеству. Оно дает возможность поразмыслить над происхождением Слова от Отца путем зарождения, в то время как Слово остается совершенным в своей собственной совершенной ипостаси. Слово не уступает Отцу по существу, но совершенно тождественно Ему (ок. 35). Этот анализ, каким бы кратким он ни был, на первый взгляд показывает степень сложности, значительно выходящую за рамки предыдущей традиции. Однако необходимо проявлять осторожность, чтобы не придать этому анализу больше значения, чем есть на самом деле. Палама просто связал λόγος с каждой из способностей познания, о которых он упомянул позже в ок. 63: а именно νοερόν, λογικόν и αἰσθητικόν. προφορικὸς и ἐνδιάθετος λόγος должны быть связаны с αἰσθητικόν. Здесь нет ничего, что можно было бы сравнить с рассмотрением Августином различных психических актов. Тем не менее поиски Григорием подходящей аналогии привели его к более тщательно продуманному понятию λόγος, чем то, которое обычно встречается в святоотеческой традиции. Продолжая аналогию, Палама заметил, что ни одно слово не существует без πνεῦμα, и поэтому божественный Логос обладает еще и Святым Духом, причем оба имеют свое начало от Отца. Здесь также необходимы некоторые различия в различных значениях πνεῦμα. Дыхание, сопровождающее слово, проходящее через наши губы, не является подходящей аналогией из-за его строго телесной связи. Бестелесный дух, сопровождающий имманентное или дискурсивное слово, больше не подходит, поскольку здесь задействована временность. Единственная подходящая аналогия — это πνεῦμα как неизреченная любовь Родителя к неизреченно рожденному Слову. Здесь Палама не уточнил точную природу человеческой аналогии, а скорее пришел к выводу, что Логос открывает нам отличительное ὕπαρξις Духа и тот факт, что Он принадлежит и Отцу, и Слову. Точнее, Дух получает свое бытие от Отца, но посылается и от Отца, и от Слова достойным (ок. 36). 57 В следующей главе Палама уточнил аналогию Духа с любовью. В человеке это основано на божественном образе и подобии, которые можно найти в уме. Отношение разума к его имманентному знанию описывается как ἔρως или ἔφεσις. Из-за сходства с тринитарными аналогиями Августина велик соблазн начать вчитывать идеи Августина в текст Паламы. 58 Следует избегать искушений. Григорий говорил о познании, естественно присущем уму, но не отождествлял его с познанием самого себя (notitia sui). 59 Он говорил об отношении ума к имманентному ему знанию как об отношении любви, но не описывал это как намерение ума к самопознанию (amor sui и voluntas sui). 60 Прежде всего, Палама совершенно ясно не пришел к выводу, что Святой Дух есть отношение любви между Отцом и Сыном. Верный церковной традиции, Палама утверждал, что Святой Дух во всем тождествен божественной благости (т. е. божественной природе), а также Отцу и Сыну, за исключением ипостаси. Дух имеет свою совершенную ипостась, которая определяется его исхождением от Отца через исхождение. Ибо прежде чем что-либо появилось, Бог имел это (т. е. τόν λόγον τόν ὄντα διά παντός ἐνδιάθετον ἐν καρδίᾳ θεοῦ) как своего Советника, свой собственный Ум и Разум (νοῦν και φρόνησιν). Когда Бог пожелал сотворить то, что задумал сотворить, он породил этот Логос, сделав его внешним (τοῦτον τόν λόγον ἐγέννησεν προφορικόν). 67 Аналогия Νοῦς-Λόγος особенно популярна в Александрии. Ориген говорил о Божестве как о «intellectualis natura simplex» и «mens ac fons, ex quo initium totius интеллектуалистической природы uel mentis est». 68 Таким образом, для него было естественным использовать аналогию Ум-Слово, как, например, в его комментарии к Евангелию от Иоанна. Слово также может быть Сыном, потому что оно объявляет тайны своего Отца, который есть Разум, аналогично тому, как Сын называется Словом. Ибо как у нас слово есть вестник вещей, видимых умом, так и Слово Божие, зная Отца, к которому ни одна тварь не может приблизиться без наставника, открывает Того, Кого оно знает, Отца. 69 Эта традиция продолжается в Александрии на протяжении всего святоотеческого периода и встречается у таких писателей, как Дионисий Александрийский, Афанасий и Кирилл Александрийский. 70 В четвертом веке, когда проблема Святого Духа стала предметом дебатов о триединстве, аналогия была расширена и теперь включает πνεῦμα. Григорий Назианзин в своей «Второй иренической беседе» объясняет, что аналогия стала возможной благодаря связи между чувственной и умопостигаемой реальностью. Мы так думаем и так располагаемся, что способ, которым они связаны и упорядочены друг с другом, может быть известен только самой Троице и тем, кто очистился (ныне или в будущем), кому Троица могла бы открыть это. Но мы знаем одну и ту же природу Божества, познаваемую по признакам безначальности, зарождения и исхождения, по аналогии нашего ума, слова и духа, в той мере, в какой умопостигаемые реальности напоминают чувственные реальности и наиболее значительные из них менее всего, тогда как ни один образ не достигает истины. 71 Более развито это обсуждение еще в «Окатехизической речи» Григория Нисского. 72 Сначала он рассматривает аналогию человеческого ума и слова: слово происходит от ума, не вполне тождественно ему и не вполне отлично от него. Бог тоже не может быть без Своего Слова (οὐδὲ ἄλογον εἶναι τὸ θεῖον). Как мы пришли к познанию Слова, исходя анагогически от вопросов, касающихся нас трансцендентной природы, так и мы можем прийти к познанию Духа, созерцая в своей природе определенные тени и подобия Его неизреченной силы. 73 Как в отношении Слова, так и в отношении Духа, Григорий Нисский делает все возможное, чтобы объяснить, как именно можно применить аналогию в ортодоксальной манере, и в то же время подробно описывает ее недостатки. Когда Иоанн Дамаскин в своем «Expositio fidei» обращается к Слову и Духу Божию74, он в значительной степени опирается на «Oratio catechetica» Григория Нисского и добавляет к нему то, что узнал из других святоотеческих источников. Однако в другом сочинении, De imaginibus, Иоанн Дамаскин развивает эту тему, предполагая, что основа сходства между человеческим разумом, словом и духом и Троицей лежит в сотворении человека по образу Божию. Есть еще один отрывок из сочинений Григория Паламы, в котором упоминается троичный характер божественного образа в человеке. Этот текст появляется в начале Проповеди 60, в которой есть рубрика: Ρηθεῖσα ἐν τῇ ἁγίᾳ ἑορτῇ τῶν φώτων, ἐν ᾖ και κατά τό ἐγχωροῦν ἔκφρασις τοῦ μυστηρίου τοῦ Χριστοῦ βαπτίσματος . Эта проповедь, произнесенная в праздник Богоявления в честь Крещения Христа, обеспечивает возможную связь между Григорием Паламой и Григорием Синайским. Речь идет о следующем отрывке. 80 Μέγα και ὑψηλόν, το τοῖς ὀλίγοις τούτοις ρήμασιν ἐμπεριειλημμένον μυστήριον τοῦ Если вы хотите, чтобы все было в порядке, вы можете сделать это, когда захотите. ἀλλ' ἐπεί σωτήριον διαφερόντες, τῷ τάς γραφάς ἐρευνᾶν προτρεψαμένῳ πεισθέντες και θαρρήσαντες ἀνιχνεύσωμεν ἐφ' ὃσον ἐφικτόν τοῦ μυστηρίου τήν δύναμιν καθάπερ οὖν τήν ἀρχήν μετά τό εἰπεῖν τόν θεόν, Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα διά τοῦ πρός αὐτόν ἐμφυσήματος τό ζωαρχικόν πνεῦμα ἐκφνέν τε και δοθέν συνεξέφηνε τό καθ΄ ὑπόστατασιν τῆς δημιουργοῦ θεότητος τριαδικόν, ἐπί τῶν ἄλλων κτισμάτων ἄτε μόνῳ ρήματι προαγομένων τοῦ λόγου και τοῦ λέγοντος πατρός ἐκφαινομένων μόνον. οὓτω νῦν τῆς ἡμετέρας φύσεως ἀναπλαττομένης ἐν Χριστῷ, φανερωθέν τό πνεῦμα τό πνεῦμα τό ἃγιον διά τῆς ἐκ τῶν ὑπερουρανίων πρός αὐτόν ἐν Ἰορδάνῃ βαπτιζόμενον καθόδου, τό σωστικόν τῶν λογικῶν κτισμάτων τῆς ἀνωτάτω τε και παντουργοῦ τριάδος ἐφανέρωσε μυστήριον. τίνος δ΄ ἓνεκεν τοῦ ἀνθρώπου πλαττομένου τε και ἀναπλαττομένου τό τῆς ἀγίας τριάδος φανεροῦται μυστήριον : οὑ μόνον ὃτι μόνος μύστης και προσκυνητής ἐπίγειός ἐστιν αὐτῆς, ἀλλ΄ ὃτι και μόνος κατ΄ εἰκόνα ταύτης. τα μέν γάρ αἰσθητικά και ἄλογα τῶν ζώων πνεῦμα μόνον ἔχει ζωτικόν, ἀλλ΄ οὑδέ τοῦτο καθ΄ ἐαυτό ὑφίστασθαι δυνάμενον. νοῦ δέ και λόγου τελέως ἀμοιρεῖ. τά δέ ὑπέρ αἴσθησιν παντάπασιν, ἄγγελοί τε και ἀρχάγγελοι, ἄτε νοεροί και λογικοί, νοῦν ἔχουσι και λόγον, ἀλλ΄ οὑχί και πνεῦμα ζωοποιόν, ἐπεί μηδέ σῶμα τό παρ΄ αὐτοῦ ζωοποιούμενον. ἄνθρωπος δέ μόνος κατ΄ εἰκόνα τῆς τρισυποστάτου φύσεως νοῦν ἔχει και λόγον και πνεῦμα τοῦ σώματος ζωοποιόν, ἐπεί και σῶμα τό ζωοποιούμενον. ὡς οὖν ἀναπλαττομένης τῆς ἡμῶν φύσεως ἐν Ἰορδάνῃ φανερωθείσης τῆς ἀνωτάτω τε και παντουργοῦ τριάδος, οἴά τινος ἀρχετύπου τῆς κατά ψυχῆς ἡμῶν εἰκόνος, οἱ Если вы хотите, чтобы это произошло, вы можете быть уверены, что это будет так. Ἰωάνννης ἐν τῷ Ἰωάνννης ἐν τῷ Ἰορδάνῃ εἰς μίαν κατάδυσιν ἐβάπτιζε και τοῦτο ἐπισημαινόμενος и другие продукты. και τοῦτο ἐπισημαινόμενος ὁ εὐαγγελιστής Ματθαῖος, Βαπτισθείς, φήσιν, Ἰησοῦς ἀνέβη εὐθύς ἀπό τοῦ ὕδατος. Велика и высока, братия мои, тайна Христова крещения, соединенная в этих немногих словах (Мф 3:16–17), труднопостижимая и изъясняемая и не менее трудная для постижения. Но так как эта тайна имеет особое спасительное значение и убеждена призывающим нас исследовать Священное Писание (Ин 5:39), то мы смело будем исследовать тайну, насколько это возможно. Итак, вначале, после того, как Бог сказал: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию (Быт. 1,26)», и в то время, когда в Адаме образовалась наша природа, животворящий Дух открылся и был дарован через божественное идущение и в то же время Дух явил триличную реальность Божества Творца. Но что касается других творений, поскольку они были рождены одним лишь словом, то лишь Слово и Отец, изрекший Слово, были проявлены. Так и теперь, когда наша природа вновь образовалась во Христе, Дух Святой, явившийся чрез Его сошествие из наднебесных областей к крестившемуся в Иордане, явил тайну Всевышней и Всемогущей Троицы как спасительную для разумных существ. По какой причине открылась тайна Святой Троицы при сотворении человека, а также при сотворении его заново? Не только потому, что он один из земных созданий является посвященным и поклонником Троицы, 81 но и потому, что он один есть образ Троицы. Чувственные и неразумные животные, с одной стороны, обладают только животворящим духом, но он не может существовать сам по себе, и они совершенно лишены ума и слова. С другой стороны, существа, абсолютно превосходящие чувства, а именно ангелы и архангелы, поскольку они интеллектуальны и разумны, обладают разумом и словом, но не животворящим духом, поскольку у них нет тела, которое могло бы быть оживлёно им. Один только человек, по образу триипостасной природы, обладает умом и словом и духом, чтобы оживить тело, так как тело есть предмет оживляемый. Подобным же образом в человеке есть разум, слово и дух. Ум не может существовать ни без слова, ни без духа; и они существуют друг в друге и сами по себе. Ибо разум говорит через слово, а слово проявляется через дух. Согласно этой модели человек несет смутный образ неизреченной и архетипической Троицы, указывая тем самым на божественный образ, по которому он был создан. 90 Учение о божественном образе в человеке в «Главе 150» и других сочинениях Григория Паламы явно более сложное, чем учение, встречающееся в произведениях Григория Синайского. Тем не менее параллели поразительны, особенно если учесть историческую современность двух писателей. В другой из своих недавних статей о синаите Д. Бальфур вновь рассмотрел доказательства связи Григория Паламы с Григорием Синайским как его духовным отцом (между 1323–1325 гг.). 91 Аргументы в пользу этой связи убедительны. Таким образом, резонно заключить, что в деле учения об образе Божием в человеке существовала прямая зависимость Паламы от Григория Синайского. ii. Теолепт Филадельфейский Вторая современная параллель предлагает возможное решение мучительной проблемы поиска источника аналогии Паламы Святого Духа как любви ума к своему собственному имманентному слову. Соответствующие тексты можно найти в работе Теолепта Филадельфейского под названием Μερική διατράνωσις πρός ὑπόμνησιν ἄγουσα τῶν παρά τοῦ ταπεινοῦ Φιλαδελφείας Θεολήπτου διαφόρως λαληθέντων τῇ σεβασμιωτάτῃ βασιλίσσῃ Εὐλογίᾳ μοναχῇ και τῇ μετ΄ αὐτῆς και ὑπ΄ αὐτῆς και ὑπ΄ αὐτήν Ἀγαθονίκῃ μοναχῇ. Сначала в аскетическом, а затем и в богословском контексте Феолепт обращался к триаде ума, слова и любви (νοῦς, λόγος, ἔρως/ἀγάπη). Первый набор текстов появляется в самом начале произведения: 92 Ὁ νοῦς λογιστικήν ἔχων δύναμιν και ἐρωτικήν, διά μέν τῆς λογικῆς δυνάμεως ἐργάζεται τούς τρόπους τῶν ἀρετῶν, θείοις λόγοις και διανοήμασιν ἐμμελετᾷ, διασκέπτεται τά ὄντα ἀπταίστως, διαλαμβάνει τήν ἐν τοῖς οὖσιν ἀλήθειαν ἀπλανῶς, και διά τῆς ἀληθείας εἰς θεογνωσίαν ἔρχεται. διά μέν οὗν τῆς λογικῆς δυνάμεως διακρίνων τά κακά ἀπό τῶν καλῶν και ποιῶν τά καλά, και ζητῶν και εὑρίσκων τόν θεόν, ὡς εἴρηται, ἑνοῦται αὐτῷ διά τῆς ἐρωτικῆς δυνάμεως, διά τῆς ἀγάπης αὐτῷ συναπτόμενος και τῷ κάλλει τῆς θεωρίας αὐτοῦ μόνης ἐνευφραινόμενος... Οὓτω μέν οὗν ἐνεργεῖ ὁ νοῦς τῇ τοῦ λόγου δυνάμει παρέχων τό κῥάτος. και οὃτως ἐνεργεῖται τῷ πρός θεόν θερμοτάτῳ ἓρωτι συνδεόμενος... Φεύγων γάρ ὁ νοῦς τά ἔξω και συναγόμενος ἐπί τά ἔνδον. πρός ἑαυτόν ἐπανάγεται. εἴτουν τῷ φυσικῶς κατά διάνοιαν κρυπτομένῳ ἑαυτοῦ λόγῳ συγγίνεται, και διά τοῦ συνόντος αὑτῷ οὐσιωδῶς λόγου συνάπτεται τῇ εὐχῇ, και διά τῆς εὐχῆς εἰς γωῶσιν τοῦ θεοῦ ἀναβαίνει ὃλης τῆς ἀγαπητικῆς δυνάμεώς τε και διαθέσεως... Ὁ θεός λόγος τόν ἀνθρώπον νοῦν λογικόν διαπλάσας, συνέζευξεν αὐτῷ και τήν τοῦ ἔρωτος δύναμιν, ὃπως ὁ τῆς φύσεως λόγος τῷ πόθῳ τῆς ψυχῆς συνεργῷ χρώμενος ἐπιτελεῖ τάς ἀγαθάς πράξεις, ἳνα αἰ ἀρεταί ἐπιτιθέμεναι τῇ ψυχῇ καθάπερμ χρώατα τῇ εἰκόνι τήν ἀκριβῆ μίμησιν τῆς θείας ὁμοιώμεναι διασώζωσι, και οὔτω τό κατ΄ εἰκόνα και καθ΄ ὁμοίωσιν διαφυλάττηται. Ум наделен силами разума и любви, и посредством своей разумной силы разум посвящает свой труд путям добродетели, размышляет над божественными словами и мыслями, проводит точное исследование существ, безошибочно различает истину в существах и через истину достигает познания Бога. Таким образом, когда разум употребляет свою разумную силу для различения добра и зла и творит добро, когда он ищет и находит Бога, как говорит Священное Писание (Мф 7,7–8), разум вступает с Ним в союз своей силой любви, соединяясь с Ним посредством любви и находя свою радость в красоте созерцания одного Бога... (Теолепт далее упоминает о последствиях этого союза)… Вот как действует ум, когда он дает силу силе разумом, и именно так он действует, когда он становится связанным с Богом самой пылкой любовью... (Затем Теолепт отмечает пагубные последствия отношения ума к чувствам)... Когда ум бежит от внешнего и собирается внутрь, он возвращается к самому себе: то есть ум поддерживает общение со своим собственным словом, естественно скрытым в дискурсивном интеллекте, и через слово, по существу связанное с ним, ум присоединяется к молитве, и через молитву он восходит к познанию Бога со всей своей сила и расположение любви... (Дальнейшее развитие той же темы)... Когда Бог Слово образовал человеческий разум способностью разума, Он присоединил к нему и силу любви, чтобы природное слово могло использовать желание души как помощь в совершении добрых дел, чтобы добродетели, прикрепленные к душе, как краски на иконе, могли обеспечить точное подражание Божественному подобию и таким образом сохранить образ и подобие. Позже, ближе к концу работы, Теолепт произвел своего рода размышление о крещении Христа в Иордане. Сошествие Спасителя в воду и его появление указывают на путь нравственной добродетели. Вид расколотого неба посвящает нас в естественное созерцание существ (τήν φυσικήν θεωρίαν τῶν ὄντων). Сошествие Духа на Христа в виде голубя и свидетельство Отца о Его Сыновстве знакомят нас с истинным богословием (τήν ακριβῆν θεολογίαν). Христос есть свершение добродетели, руководитель познания существ и высший толкователь богословия. Тот, кто находится в лоне Отчем, и знает Отца, и познан Отцом. 93 Сошествие Духа свыше на Сына указывает на ипостасное исхождение Духа от Отца и Его природное родство (οἰκειότητα φυσικήν) к Сыну. Отец есть причина Сына как родителя (γεννήτωρ) и Духа как посылающего (προβολεύς). 94 Учение Спасителя в Евангелиях согласуется с этой мистагогией, открывшейся в крещении Христа. Дух Истины (т. е. Сына) исходит от Отца и покоится в Сыне как Его Духе. Он не отделен от Отца, от которого Он исходит, и не удален от Сына, в котором Он покоится; напротив, Дух остается с ним и сопровождает его как единосущный и свойственный ему по природе. 95 Все должны пить и получать озарение от вод Иордана и источника Евангелия. Но всеми усилиями следует избегать итальянского придатка (ἰταλικήν προσθήκην, а именно filioque) как нарушения, тревожащего чистый источник богословия. 96 В этот момент Теолепт привёл свою тройную аналогию. 97 Ὤσπερ τι κάτοπτρον διαυγέστατον δέδωκεν ἡμῖν ὁ θεός τόν τῆς φύσεως λόγον, ὃπως ἀπό τῆς τοῦ κόσμου διαχύσεως πρός αὐτόν κεκαθαρμένον ὄντα ἐπιστρεφόμενοι, δι΄ αὐτοῦ πρός τόν θεόν ἀναγόμεθα. μακάριοι, γάρ, φήσι, οι καθαροί τῇ καρδίᾳ ὃτι αὐτοί τόν θεόν ὄψονται. πρῶτον ὁ νοῦς ζητεῖ και εὑρίσκει, εἶτα ἑνοῦται τῷ εὐρεθέντι. και τήν μέν ζήτησιν ποιεῖται διά τοῦ λόγου, τήν δέ ἓνωσιν διά τῆς ἀγάπης. και ἡ μέν διά τοῦ λόγου ζήτησις γίνεται διά τήν ἀλήθειαν, ἡ δέ τῆς ἀγάπης ἓνωσις διά τό ἀγαθόν. τούτων τήν ἀνάγνωσιν διέρχου, μή ἀργῶς ἀλλ΄ ἑναργῶς, μή παροδικῶς ἀλλ' ἐπιστημονικῶς. μή ρήματα ἐπισκεπτομένη διανοίας ἐκτός, ἀλλά βαπτίζουσα τόν νοῦν εἰς τό βάθος τῶν νοουμένων, ἴνα ἐκεῖθεν ἑλκύσῃς πνεῦμα. Бог дал нам естественное слово как очень ясное зеркало, так что, когда мы отворачиваемся от рассеяния мира к тому слову, которое было очищено, мы приходим к Богу. Ибо в Писании сказано: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5,8). Сначала ум ищет и находит (Мф 7,7–8). Затем он соединяется с тем, кого нашел. Поиск осуществляется через слово, а союз через любовь. Искание через слово – ради истины, а соединение любви – ради блага. Прочитайте все это внимательно, не праздно, а проницательно, не бегло, а с пониманием. Не исследуйте слова отдельно от их значения, но крестите свой разум в глубинах этих размышлений, чтобы вы могли черпать из них Дух. Следует отметить несколько моментов. Во-первых, поводом для дискуссии является крещение Христа, как в цитированном выше тексте из «Слова 60» Паламы. Во-вторых, интерес Теолепта сосредоточен на ортодоксальной доктрине тринитарных процессий, и он вводит свою аналогию как средство приближения к этой тайне. Без каких-либо подробных объяснений он просто отсылает читателя к стремлению ума к добродетели и Богу через его собственное естественное слово и к достижению единства через любовь. Читателю предоставляется возможность внимательно обдумать это и таким образом проникнуть в смысл. Через другой трактат, написанный Теолептом, можно еще глубже углубиться в его теологию божественного образа в человеке. Сочинение, о котором идет речь, сравнительно известно: оно появляется в «Добротолюбии» и подробно анализировалось С. Салавилем. 98 Оно носит титул: Λόγος τήν ἐν Χριστῷ κρυπτήν ἐργασίαν διασαφῶν. και δεικνύς ὡς ἐν βραχεῖ τοῦ μοναδικοῦ ἐπαγγέλματος τόν σκόπον. Соответствующие отрывки таковы: 99 Προσευχή δέ ἐστι διαλογή διανοίας πρός κύριον, ρήματα δεήσεως διανύουσα μετά τῆς νοῦ πρός τόν θεόν ὁλικῆς ἀτενίσεως. τῆς διανοίας γάρ συνεχῶς ὑπαγορευούσης τό τοῦ κυρίου ὄνομα και τοῦ νοῦ ἐναργῶς τῇ ἐπικλήσει τοῦ θείου ὀνόματος προσέχοντος, τῆς τοῦ θεοῦ γνώσεως τό φῶς καθάπερ φωτεινή νεφέλη πᾶσαν ἐπισκιάζει τήν ψυχήν. ... νοῦ δέ και λόγου και πνεύματος προσπιπτόντων τῷ θεῷ, τοῦ μέν διά προσοχῆς, τοῦ δέ δι΄ ἐπικλήσεως, τοῦ δέ διά κατανύξεως και ἀγάπης. ὃλος ὁ ἔνδον ἄνθρωπος λειτουργεῖ τῷ κυρίῳ... και ὀρᾶται ἡ προσευχή ἐκ τοῦ ὑπαγορεύειν ἀσιγήτως τό θεῖον ὄνομα συμφωνία και ἓνωσις νοῦ και λόγου και ψυχῆς. ὃπου γάρ, φησίν, εἰσί δύο ἢ τρεῖς ἐν τῷ ἐμῷ ὀνόματι, ἐκεῖ εἰμι ἐν μέσῳ αὐτῶν. οὖτως οὑν ἡ προσευχή τάς τῆς ψυχῆς δυνάμεις ἀπό τοῦ διαμερισμοῦ τῶν παθῶν ἀνακαλιυμένη και πρός ἀλλήλας και πρός ἑαυτήν συνδέουσα, τήν τριμέρῆ ψυχήν τῷ ἐν τρισίν ὑποστάσεσιν ἑνί θεῷ οἰκειοῖ... και ἡ καθαρά προσευχή, νοῦν και λόγον και πνεῦμα πρός ἑαυτήν συνάπτουσα, διά μέν τοῦ λόγου τό ὃνομα τοῦ θεοῦ ὑπαγορεύει και τήν δέησιν ἀναφέρει, διά δέ τοῦ νοῦ τῷ παρακαλουμένῳ θεῷ ἐνατενίζει ἀρεμβάστως, διά δέ τοῦ πνεύματος τήν κατάνυξιν, τήν ταπείνωσιν και τήν ἀγάπην ἐμφανίζει, και οὔτω δυσωπεῖ τήν ἄναρχον τριάδα, τον πατέρα και τόν υἰόν και τό ἂγιον πνεῦμα, τον ἓνα θεόν. Молитва – это диалог рассудочного разума с Господом. Дискурсивный интеллект прочитывает слова мольбы, взор ума полностью устремлен на Бога. Оно повторяет Имя Господне непрестанно и ум уделяет свое сосредоточенное внимание Призыванию Божественного Имени, и свет богопознания, как светящееся облако, осенит всю душу... Когда ум, слово и дух простираются пред Богом, первый вниманием, второй призыванием, третий умилением и любовью, тогда весь внутренний человек служит Господу... Молитва, состоящая из молчаливого повторения Божественного Имени, может рассматриваться как гармония. и единение разума, слова и души, ибо «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20). Таким образом, молитва вызывает силы душевные из рассеяния их среди страстей и связывает их друг с другом и с собою, соединяя трехчастную душу с единым Богом в трех ипостасях… Чистая молитва, соединяющая в себе разум, слово и дух, призывающая Имя Божие посредством слова и возносящая прошение, взирающая без отвлечения на Бога посредством ума, являющая своё умиление, смирение и любовь посредством духа, и таким образом назойливая единому Богу и вечной Троице, Отцу, Сыну и Святому Духу. В «Μεριχἡ Διατράνωσις» Феолепт описал деятельность трех частей души. Избегая внешних вещей и рассеяния среди чувств, ум ищет Бога через свое собственное естественное слово, которое помогает ему различать добро и зло. Тогда, употребляя молитву как средство, ум своим словом достигает соединения с Богом в любви. Позднее, размышляя о крещении Христа в Иордане, Теолепт обратился к тройственному образу в человеке как к неясному отражению Троицы. Затем в своем «Рассуждении о сокровенной жизни во Христе» Теолепт связал это учение об образе с Иисусовой молитвой. Ум устремляет свой внимательный взор к Богу, а слово повторяет Призвание Божественного Имени, а дух вызывает в душе умиление, смирение и любовь. Таким образом, чистая молитва ведет душу к соединению с единым Богом в трех лицах. Совпадения настолько удачны, что не может быть никаких сомнений в зависимости Григория Паламы от учения Феолепта Филадельфейского. Не обошлось и без прямой исторической связи. В ходе обсуждения исихастского метода Иисусовой молитвы Палама прямо упомянул Теолепта как одного из своих учителей. Некоторые мужи, родившие свидетельство незадолго до нашего времени и признанные обладателями силы Святого Духа, передали нам это учение из уст в уста (διὰ στόματος οἰκείου); в частности, этот богослов, этот истинный богослов и самый верный провидец истинных тайн Божиих, прославившийся в наши дни; Я имею в виду пресловутого Феолепта, епископа Филадельфийского, или, лучше сказать, того, кто оттуда озарил мир, как из светильника (ср.: Откр. 1:20, 3:7–13). 100 Ту же информацию дает Филофей Коккинос в своем жизнеописании Григория Паламы. Григорий получил это и другие учения, кроме того, от Феолепта, этого поистине знаменитого светила Филадельфеи, который ушел или, вернее, поднялся из священного безисихия и общины Святой Горы, чтобы принять на себя руководство Церковью (Филадельфеи). Феолепт служил Григорию лучшим из духовных отцов и наставников, и от него Григорий получил превосходное посвящение в священное бодрствование и умную молитву. Чудесным образом Григорий приобрел привычку к этой молитве еще тогда, когда он еще жил среди суеты мира. 101 Палама вступил в монашество где-то между 1314 и 1316 годами, поэтому период его опеки под началом Теолепта должен был приходиться непосредственно перед этим, когда он был подростком. 102 В это время, когда Феолепт был митрополитом Филадельфийским, он, вероятно, время от времени бывал в Константинополе, ибо был духовником монастыря Христа Человеколюбивого Спасителя. 103 Предположительно, Палама контактировал с ним во время таких визитов или, возможно, посредством переписки. Смысл высказываний Паламы в «Триадах» и высказывания Филофея указывают на прямой личный контакт. 104 Признание человеческой слабости и необходимости исцеления (41–63) Еще в главе 29 Палама упомянул три элемента спасительного познания: познание человеком Бога, его понимание себя и своего должного ранга, а также знание разумом своей собственной слабости и своей потребности в исцелении. В главах 41–63 основное внимание уделяется третьему элементу. Палама прочно поместил этот раздел в контекст доктрины образа, используя литературный прием inclusio. Последняя глава (ок. 40) предыдущего раздела завершает обсуждение учения об образе и анонсирует тему следующего раздела: человек должен научиться познавать и сохранять собственное достоинство и ранг. Затем в заключительных главах (ок. 62–63) Палама вернулся к теме божественного образа и собственного τάξις человека в иерархии. Еще одна тема, которая проходит через этот раздел, — это важность, придаваемая μνήμη и θεωρία как средству и цели человеческого поиска исцеления. Триадная природа человека должна украшать себя постоянным памятованием и созерцанием Бога (ок. 40). Предки нашего рода самовольно удалились от поминания и созерцания Бога (ок. 46). Они никогда не должны были забывать Бога, а, наоборот, должны были возрасти в совершенное богосозерцание (ок. 50). Для Паламы Иисусова молитва была главным средством восстановления человека к постоянной памяти о Боге. Главы данного раздела не требуют подробного комментария. Они носят прямолинейный и даже проповеднический характер. Действительно, в ряде случаев имеется прямая связь с проповедями Григория, в частности, с Проповедями 16, 19 и 31. Главы 41–44 посвящены искушению сатаны и падению Адама и Евы. Их грехом в конечном итоге был свободный выбор отказаться от своего звания и служить творению вместо Творца. Результатом стало отделение от Бога и смерть души (ок. 45–48). Запретное райское дерево можно рассматривать как олицетворение соблазнов чувственной реальности, которые легко отвлекают незрелых людей от поминания о Боге (ок. 49–50). Бог в Своем милосердии и любви отсрочил приговор телесной смерти, чтобы дать человеку второй шанс через спасительное домостроительство воплощения (ок. 51–56). Как и у наших предков, у нас тоже есть свое дерево и свое повеление от Бога. Мы должны покаяться и больше не прикасаться к запретному (ок. 56–58). Главы 59–61 представляют собой комментарий к 4-й главе Иоанна. 23–24: «Истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таковых Отец ищет Себе. Бог есть дух, и те, кто поклоняется Ему, должны поклоняться в духе и истине». Палама хотел подчеркнуть здесь важность правильного понимания и поклонения Богу, или, другими словами, познания человеком Бога и самого себя. Наконец, снова возникает доктрина имиджа. Люди более совершенны по образу Божьему, потому что Бог даровал человеку управление творением, и поэтому человек не только управляется Богом, но и правит земным творением (ок. 62). Превосходство божественного образа в человеке проявляется и в троичном характере человеческого познания (νοερόν, λογικόν, αἰσθητικόν), которое, следовательно, объемлет всякую форму познания (ок. 63). 105 Этим возвращением к учению об образе Палама завершил первый раздел «Главы 150». Записка представлена в трех слегка различающихся версиях в рукописном семействе GASvam. См. ниже, с. 118. Имя Варлаам действительно встречается один раз, но во фразе «заразившиеся мнениями Варлаама» (ок. 117.1–2). См. Р. Е. Синкевич, «Учение о Богопознании в ранних сочинениях Варлаама Калабрийца». Средневековые исследования 44 (1982) 181–242. Более подробно этот вопрос см. в Р. Е. Синкевиче, «Христианская теория и обновление философских и научных исследований в начале XIV века: 150-я глава Григория Паламы». Средневековые исследования 48 (1986) 334–51. Вечность мира осуждается в статьях Иоанна Итала (XI век) в Синодике Православия, изд. Ж Гуйяр, Travaux et mémoires 2 (1967) 58–59 [II. 197–202]. Палама перечислил ошибки в Триаде 1.1.18, изд. Мейендорф (51–53). Это название примерно 4.13. В тексте Палама прямо упоминает эллинскую веру в вечность мира и тот факт, что ересь Акиндина вынудила его занять такую ​​же позицию. Διό καί τόν κόσμον τῷ θεῷ συναῒδιον ἀπεφήναντο [т. е. греческие философы]. τοῦτο δή καί τόν Άκίνδυνον δοξάζειν ὁ τῆς κατ' αὐτόν αἰρέσεως λόγος ἀναγκάσει (ок. 4.13.32; пс 3:264.27–30). См. также ок. 5:11 (пс 3:316–318). Псевдо-Аристотель, De mundo 2.2 (39 фунтов 9 фунтов); Клеомед, De motu roundori corporum caelestium 1.1.9–10. Эд Х. Циглер (Лейпциг, 1891 г.); дальнейшие ссылки у Р. Гуле, Клеомед. Théorie élémentaire (Histoire des доктрин de l'antiquité classique 3; Париж, 1980), с. 178, н. 6. Быт 1.1 (сотворение), 4.2 (Авель, Каин), 4.20 (Иобель), 4.21 (Иувал), 4.22 (Фобель), 10.9 (Неброд). Иосиф Флавий, Еврейские древности l.53 (Авель, Каин), 1.61–62 (Каин), 1.64 (Иобель, Иубал, Тобель). Джон Малалас, Хронография, изд. Л. Диндорф (cshb 28; Бонн, l831), 1.4.1–2 (Каин), 1.4.11–13 (Иобель, Иубал, Тобель), 5.20–6,6 (Сиф), 16.20–17,8 (Неброд), 2.34.5 (Сирос), 4.70.4–8 (Прометей, Эпиметей), 4.72.6–8 (Дракон, Солон), 3.67.6–7 (Моисей). Летопись Малалы (VI в.) использовалась в качестве источника большинством поздних летописцев: напр., Хроника Георгия Преподобного (9 в.), изд. К. де Бура с исправлениями П. Вирта (Штутгарт, 1978), особо отметим кн. 1. Οὖ τὰ μέρη φθυραῖς καὶ ἀλλοιώσεσιν ὑπόχειται, τούτου καὶ τὸ ὃλον ἀνάγχη ποτὲ τὰ αὑτὰ παθήματα τοῖς οἰκείοις μέρεσιν ὐποστῆναι (Василий, Гексамерон 1.3, стр. 29: 12а). Например, «Небо и земля прейдут» (Мк 13,31): «И увидел я новое небо и новую землю, ибо первое небо и первая земля прошли» (Откр 21,1). Василий, Гексамерон 1.4, стр. 29–12в. Платон, Тимей 34Б: «И в центр он поместил душу, которую распространил по всему телу, сделав ее также внешней средой его, и сделал вселенную кругом, движущимся по кругу». Leges 10 (896C): «Итак, теперь уже нет никакой трудности в том, чтобы прямо заявить, что, поскольку душа — это то, что мы находим движущим всем вокруг, мы должны утверждать, что эта окружность неба по необходимости движется по кругу под опекой и управлением либо лучшей души, либо ее противоположности». Аристотель, De caelo 1.2 (268b14–16): «Все естественные тела и величины, которые мы считаем, как таковые способны к передвижению, поскольку природа, как мы говорим, является их принципом движения». Там же. 2.3 (286a11–13): «И поскольку небо имеет такую ​​природу (т. е. божественное тело), ​​именно поэтому оно имеет свое круглое тело, которое по природе вечно движется по кругу». Важно помнить, что «Аристотель Паламы» — это византийский учебник Аристотеля, и даже он был отфильтрован через тридцать лет памяти. Поэтому изложение взглядов Аристотеля не всегда соответствует мысли Стагирита. См. Аристотель, De anima 2.1 (412a27–28 и 412b5–6). Дополнительные ссылки см. ниже, с. 87. Аристотель, De caelo 1.9 (278b24–25): «Нет и никогда не может быть никого за пределами гавани». См. ссылки, приведенные ниже для c. 9. Базиль де Сезаре, «Homélies sur l’Hexaéméron», 2-е издание, S. Giet (sc 26bis; Париж, 1968); Косма Индикоплевтес, Христианская топография, изд. В. Вольска-Конус, 3 тт. (sc 141, 159, 197; Париж, 1968, 1970, 1973). Самый ранний (1008 г. н. э.) и, пожалуй, самый популярный учебник по квадривиуму был опубликован в современном издании Дж. Л. Хейбергом, Anonymi Logica et Quadrivium cum scholiis antiquis (Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab, Historisk-filologiske Meddelelser 15.1; Копенгаген, 1929). См. также П. Таннери (редактор), Quadrivium de George Pachymère, с введением В. Лорана (Studi e testi 94; Ватикан, 1940); особенно обратите внимание на введение, стр. xvii-xxiv, «Le Quadrivium et la education intellectuelle sous les Paléologues». Обратите внимание на использование платонизирующего словаря, а именно. ἐκτύπωμα, ἐκμαγεῖον, εἰκών. Аналогичное обсуждение процесса познания см. в книге Варлаам, Решения 3–4, изд. Синкевич, Средневековые исследования 43 (1981) 206–215. В византийском мистическом богословии прямое видение действительности или θεωρία τῶν ὄντων есть дар благодати и плод молитвы; например, Максим Исповедник, De Charitate 1.79. стр. 90:977c: ἡ δέ προσευχή τόν νοῦν καθαίρει και πρός τήν ὄντων θεωρίαν παρασκεθάζει; см. также там же, 1.86, стр. 90:980cd. Еще одно выражение ненадежности естественных знаний см. в Паламе, Еп. 1, Акиндин 9 (пс. 1:212.29–32): ἐπί γάρ τῶν καθόλου γένοιτ΄ ἄν μᾶλλον ἡ ἀπάτη. διά τῆς φαντασίας θηρωμένης τῆς τοιαύτης ἀποδείξεως. Нажмите на кнопку «Открыть» и нажмите кнопку «Получить». И Василий, и Григорий Нисский одинаково комментируют первый стих Бытия. О Василии см. примечания, добавленные к c. 21. Согласно Григорию Нисскому, Гексаемерон, стр. 44–69d-72b, Моисей сказал, что Бог создал небо и землю ἐν κεφαλαίῳ или ἐν ἀρχῇ, чтобы указать на мгновенное сотворение всего сущего (τὸ ἀθρόον). Слово κεφαλαίῳ (в переводе Ветхого Завета, сделанном Акилой) относится к тому факту, что все вещи возникли συλλήβδην, все одновременно. ἀρχῆ относится к τό ἀκαρές τοῦ χρονικοῦ διαστήματος. Называя небо и землю, Моисей указал на две крайности, охватывающие существа, и намеревался включить в себя все, что находится между этими крайностями. В первом движении воли Божией образовалась οὐσία каждого существа. Все существа были созерцаемы божественным оком и проявлены словом силы, принадлежащим тому, кто знает все сущее до их рождения. Григорий Нисский говорит, что Моисей написал Книгу Бытия как руководство, которое приведет людей к познанию Бога. Целью работы было привести тех, кто порабощен чувствами, через сферу видимостей в сферы, выходящие за пределы чувственного восприятия (Гексамерон, стр. 44:69d). Марини Вита Прокли, изд. Ж. Ф. Буассонад (Лейпциг, 1814 г.). Еп 1 Варлаам 47 (пс 1:252–253). Прежде всего, резонно предположить, что Григора оказал влияние на своих учеников в этой области. Во-вторых, труды Пселла, на которые Грегора опирался для получения информации о халдейских оракулах, были распространены в конце XIII ана в рукописях XIV века: см. E. Des Places, Oracles Chalda ї ques (Париж, 1971), стр. 61, 188, 197. Работа под названием Πρό κ λου ἐ κ τῆς αὐτῆς χαλδαῑχῆς φιλοσοφίας появляется в трех рукописях конца XIII века: см. там же, с. 205. См. сноски к c. 34. В Проповеди 24, стр. 151:316d, Палама говорил о Троице как о Разуме, Слове и Духе, но не распространял аналогию с божественным образом в человеке: и не говорил он о Духе как о любви. В 26-й главе Феофана (пс 2:252–254) проводится различие между Единородным Сыном, который есть ἡ τοῡ πατρὸς ἀπαρἀλλακτος εἰκών, и человеком, который есть образ Божий, но неясно. См. М. Жюги, арт. «Паламас Грегуар», 11 декабря (1932 г.) 1766 г.: «Свершилось выдающееся событие в истории греческой и византийской теологии, и в notre connaissance, inouï jusque-là, Палама разоблачает тайну божественных шествий и теорию идентичности в клетке святого Августина и святого. Томас.» М. Э. Хасси выступил против этого предположения в своей статье «Паламитские тринитарные модели», St. Владимирский богословский квартал 16 (1972) 83–89. См. Августин, Тринитат 9.4.4; 15.6.10. См. там же, 10.11.18; 15.3.5. То есть, νοερόν, λογικόν, αἰσθητικόν. См. Палама, Проповедь 26, стр. 151:333bc, где образ Божий находится в уме, а тройственный характер описывается как αἰσθητόν, λογικόν, πνευματικόν. C. 40.8: θαυμαστῶς πρὸς ἑαυτὴν ἐπισπᾱται. См. Палама, Триада 1.2.7–8 (87–91). Иисусова молитва и психофизический метод являются средствами достижения постоянного µνημὴ θεοῦ. Мейендорф, Введение, стр. 262–264; То же, «Записки о дионисийском влиянии на Восток», Studia patristica 2 (TU 64; Берлин, 1957), стр. 547–552 [BH XIV]. См. Палама, Триада 2.3.28–30 (443–449). С. 30, 38–39. См. Проповедь 60.2 (изд. Ойкономос, стр. 248–249), о которой подробнее будет сказано ниже. Объявление Автоликум 2.22, изд. Р. М. Грант (октябрь 1970 г.), стр. 62–63; см. также 2.10, стр. 38–40. Это учение более развито у Феофила, чем у других апологетов, но см. Афинагор, Legatio 10.2, изд. WR Schoedel (октябрь, 1972 г.), стр. 20–21. De principiis 1.1.6, изд. Х. Крузель и М. Симонетти (ск 252). Ком. в Иоанне, 1.38 (42), изд. К. Блан (ск 120). Очень похожая трактовка есть у Максима Исповедника, Capita theologica 2.22 (стр. 90:1133d-1136a): «Слово, которое естественным образом исходит из нашего ума, является вестником скрытой деятельности ума. Подобным образом и тот, кто есть по существу Слово Божие и знает Отца, как слово знает разум, постигающий его, открывает Отца, которого он знает, так как ни одно существо не может без него приблизиться к Отцу. Вот почему его называют «Вестником великого совета» [Исаия 9:6 LXX]». Дионисий Александрийский в Афанасии, De cententia Dionysii, изд. Опиц 2.63.7–9 (стр. 25:513b-516a); Афанасий, Contra gentes 45.6–10, изд. Р.В. Томсон (oect), с. 122; Кирилл Александрийский, Thesaurus de Sancta Trinitate 6, стр. 75:80c. Или. 23.11, изд. Дж. Моссей (ск. 270). Сходство между чувственной и умопостигаемой реальностью, по-видимому, поддерживается философией Платона. Oratio catechetica 1–2, изд. Дж. Х. Сроули (Кембридж, 1956), стр. 6–15. Oratio catechetica 2, с. 13,5–9 Expositio fidei 6–7, изд. Б. Коттер (ч. 12). De imaginibus 3.20, изд. Б. Коттер (ч. 17). Вопросы в Бытие 20 (1.28), стр. 80:108ab. В гексамероне 6, стр. 89:913а-932а. К сожалению, греческий текст так и не был опубликован. Максим Исповедник также соотносит триединый образ ума, слова и духа в человеке с его архетипом в Троице. См. Амбигуа 7 и 10, стр. 91:1088а и 1196а. Ср. также Анастасий Синаит, Homilia 1 de Creatione Hominis, стр. 44:1329cd и 1333b-d. См. Г. Кирхмайер, арт. «Грека (Эглиз)», DSP 6 (1967) 813–819. Обратите также внимание на ссылки в G.WH.H. Lampe, A Partistic греческий лексикон (Oxford, 1961), B.v. εἰκών, стр. 413–414. О византийских обсуждениях λόγος см. К.-Х. Утеманн, «Die ‘Philosophischen Kapitel’ des Anastasius I», ocp 46 (1980) 344; так называемый Sammlung von Definitionen у Ф. Диккампа, Doctrina patrum di incarnatione verbi, 2-е издание с исправлениями Б. Фаноургакиса и Э. Хрисоса (Мюнстер, 1981), с. 263; Philosophica 9.29–33 в Die Schriften des Yoganes von Damaskos, изд. Б. Коттер (PTS 7: Берлин, 1969), с. 161; Суда, с.в. λόγος, изд. А. Адлер, 5 тт. (Лейпциг, 1928–1938) 3:281; Джон Зонарас, Lexikon, s.v. λόγος, изд. Дж. А. Х. Титтманн, 2 тома. (Лейпциг, 1808 г.; переиздание Амстердама, 1967 г.) 2: 1314–1315. Проповедь 60.2 (изд. Ойкономос), стр. 248–249. Ввиду редкости этого издания я привожу греческий текст полностью. Я благодарен Библиотеке Геннадия Американской школы классических исследований в Афинах за предоставленную мне фотокопию этого издания. См. Палама, Аподиктический трактат 2.18 (пс 1:95.4–5). «Святой Григорий Синаит: Беседа о Преображении». Θεολογία 52 (1981) 631–681. Проповедь 60.1, стр. 247–248. Параграф. 18.272–275: ὡς λόγος τόν ἐν αὐτῷ κρυπτόμενον νοῦν και νοῦς τόν ἐξ αὐτοῦ προερχόμενον λόγον ἐν πνεύματι Григорий Синайский, кажется, рассматривает φωνή и πνεῡμα как эквиваленты. Обратите внимание, что Григорий описывает голос/дух как ἐνέργεια ζωτική и ζωτικήν δύναμιν (19.291, 301), точно так же, как Палама говорит о духе как ζωοποιόν и о ζωοποιός ενέργεια и δύναμις (ок. 30.10–11, 32.2, 38.7,9). Однако синайское употребление, по-видимому, не включает в себя сообщение о жизни, которое имеет важное значение для концепции Паламы. Параграф. 20.303–305: οὐσιωδῶς καθ΄ ὑπόστασιν νοῦν και λόγον και πνεῦμα ὁμοφθῆτε και ἀδιαίρετα κέκτηται ὁ νθρωπος. εἰκών και δόξα τῆς τριάδος και ἐν τούτοις ὑπάρχων. Κεφάλαια δι΄ ἀκροστιχίδος 30–31, Добротолюбие 4.35 (стр. 150: 1248d). «Был ли св. Григорий Палама учеником св. Григория Синаита?», Св. Владимирский богословский ежеквартальный выпуск 28 (1984) 115–130. Тексты цитируются из Ottobonianus gr. 405, л. 197р.8–197т.3; 197т.19–23; 199т.8–18 [-Добротолюбие 4.13.а'.1–5]; 201р.22–201т.10. Александрин гр. 131 не предлагает существенных вариантов. В моем предстоящем издании «Монашеских бесед Теолепта» эти тексты будут расположены под номером 23, разделы 1–2, 2, 7 и 13 соответственно. Оттоб. гр. 405, л. 214т.1–261р.2 (мр. 23,51–54). Оттоб. гр. 405, л. 216р.2–11 (мкр 23,55). Оттоб. гр. 405, л. 216р.11–23 (мкр 23,56). Оттоб. гр. 405, л. 216т.1–10 (мкр 23.56). Оттоб. гр. 405, л. 216т.11–217р.10 [πρῶτον ... ἀγαθόν = Добротолюбие 4:15.ּּζ’.1–4] (МД 23.57–59). «Formes ou méthodes de prière d’après un Byzantin du XIV siècle, Théolepte de Philadelphie», eo 39 (1940) 1–25. Добротолюбие 4: 7,40–8,4 (мкр 1,17), 8,9–12 (мкр 1,18), 9,31–37 (мкр 1,23–24), 10,8–18 (мкр 1,25). Печатный текст содержит ряд ошибок и упущений, которые я исправил у Оттоба. гр. 405. Алекс. гр. 131 не предлагает существенных вариантов. Все ссылки, выделенные курсивом, являются ссылками на Иисусову молитву. См. Салавиль, «Formes ou Methods de prière», eo 39 (1940) 13, n. 1. Палама, Триада 1.2.12 (99.11–13); ср. 2.2.3 (323.18–19). Филофей, Энкомиум Григория Паламе, стр. 151:561а. См. Мейендорф, Введение, стр. 30–33, 49–50. Краткие сведения о жизни Теолепта см. в PLP 7509. Единственной другой возможностью было бы знакомство с сочинениями Теолепта, но это кажется маловероятным. «Монашеские беседы» сохранились только в двух экземплярах: Ottobonianus gr. 405 и Александрин гр. 131. Обе рукописи кажутся современными, причем последняя является прямой копией первой. Вполне вероятно, что оба принадлежали двойному монастырю Человеколюбивого Спаса, один экземпляр для монахинь, другой для монахов. Два обсуждаемых здесь трактата были адресованы монахиням игуменьи Ирины-Евлогии Чумнаиной и монахине Агатонике. Когда разразился спор о паламитах, Эйрен встала на сторону антипаламитов. После 1341 года маловероятно, чтобы Палама имел доступ к монастырю или к трудам Теолепта. См. обсуждение выше, стр. 16–21. Вам может быть интересно: