1. The Early Chapters of the Capita 150

Grigore Palamas a dat Capita 150 titlul complet: „O sută cincizeci de capitole despre subiecte de știință naturală și teologică, viața morală și ascetică, menite ca o curățare pentru corupția barlaamită”. Titlul își propune să ofere două informații cu privire la conținutul lucrării. În primul rând, lucrarea este împărțită topic în funcție de subiectele de științe naturale, teologie, morală și viața ascetică. În al doilea rând, este, cel puțin parțial, o lucrare polemică scrisă împotriva ereziei barlaamite. În mai multe manuscrise există o notă atașată la capitolul 34 care spune cititorului că secțiunea despre știința naturii a ajuns la sfârșit și că secțiunea următoare va trata chestiuni legate de teologie. 9 Cu toate acestea, nu există alte astfel de note care să semnaleze diviziunile ulterioare care tratează viața morală și ascetică și nicio notă nu indică un grup special de capitole dedicate respingerii ereziei lui Barlaam. Cititorul modern care vine la această lucrare sperând să afle mai multe despre natura concepțiilor eretice ale lui Barlaam și respingerea lor de către Palama va fi dezamăgit. Numele lui Barlaam nu apare decât la mai mult de o treime din timpul lucrării. Atât acolo, cât și după aceea, apare numai împreună cu numele de Akindynos. 10 De fapt, capitolele 64–150 sunt îndreptate aproape exclusiv împotriva învățăturilor „barlaamite” ale lui Gregory Akindynos și adepților săi. Capita 150 poate fi împărțit în două secțiuni majore: capitolele 1–63, o secțiune generală care tratează economia divină a creației și mântuirii, și capitolele 64–150 care constituie secțiunea anti-Akindynist. Următoarea schemă prezintă o prezentare generală a primei secțiuni și a diviziunilor sale majore. Economia divină a creației și mântuirii I. Non-eternitatea Cosmosului (1–2) Că lumea a avut un început. Că lumea va avea un sfârșit: nu o anihilare totală, ci o transformare. II. Sfera cerească (3–7) 3. Cerul se învârte nu după natura unui Suflet Lumii, ci după propria sa natură. Revoluția este mișcarea naturală adecvată a cerului. Deoarece prin natura sa cerul este cel mai ușor corp, nu are mișcare ascendentă. 6. Nu există trup dincolo de ceruri. 7 . Mai multe detalii despre mișcarea naturală a cerului. III. Sfera terestră (8–14) Vânturile se mișcă și ele prin natura lor. Teoria elenă a patru zone locuibile ale pământului. Nu există nicio zonă locuibilă dincolo de a noastră. Locația excentrică a sferei de apă. Relația dintre centrul sferei pământului și centrul sferei apei. Diagrama geometrică a relației celor două sfere. Animalele raționale și iraționale locuiesc doar în această zonă. IV. Facultățile umane naturale (15–20) Percepția simțului (cele cinci simțuri). Nesiguranța percepției simțurilor. O cunoaștere compozită rezultă din folosirea facultăților de percepție senzorială, imaginație și minte. Aceasta este sursa cunoașterii noastre despre fenomenele naturale. O astfel de cunoaștere nu poate fi numită spirituală. V. Cunoașterea spirituală (21–29) Despre Dumnezeu și creație. {H 6} Despre ordonarea creației în șase zile. {H 6} Despre cele două limite ale universului. {H 6} Despre creația omului. {H 6} Superioritatea adevăratei înțelepciuni și cunoștințe mântuitoare față de filosofia elenă. Cunoașterea adevărată a lui Dumnezeu și a locului omului înaintea lui. Toate ființele raționale făcute după Chipul lui Dumnezeu. Erorile învăţării elene. 29. Cunoașterea mântuitoare: recunoașterea minții a propriei slăbiciuni și căutarea vindecării ei. VI. Natura rațională (30–33) 30. Natura umană posedă viața nu numai în mod esențial, ci și ca activitate; natura angelica poseda viata doar in esenta, dar ca capabila de contrarii (bine si rau). 31. Animalele iraționale posedă viața doar ca activitate. 32 . Nemurirea sufletului uman. 33. Sufletul rațional este susceptibil de contrarii și, prin urmare, nu posedă bunătatea în esență. VII. Natura divină și imaginea ei triadică în om (34–40) 34. Natura divină posedă bunătate în mod esenţial şi transcendent. 35 . Bunătatea transcendentă este Mintea, din care Cuvântul provine prin generație. 36. Procesiunea Duhului din Minte împreună cu Cuvântul; Spirit ca iubire a Năstorului pentru Cuvântul născut ineficient. 37. Imaginea triadică în om: relația minții de iubire cu propria cunoaștere imanentă. Imaginea triadică în îngeri și oameni. Corporitatea omului indică faptul că el este mai perfect după Chipul lui Dumnezeu decât îngerii. 40. Manifestarea și păstrarea Imaginei Triadice în suflet prin intermediul harului. VIII. Recunoașterea slăbiciunii umane și a nevoii de vindecare (41–63) 41. Șarpele ca originator al răului, cel mai de jos în ierarhia ființelor prin propria sa aroganță și liberul arbitru. {H 31} Șarpele și căderea. Oameni și îngeri: nu există nicio ființă superioară decât Dumnezeu care să servească ca sfătuitor al omului. Motivul lui Satana – gelozia față de stăpânirea omului. Păcatul ca moarte a sufletului chiar dacă trupul trăiește. Căderea lui Adam și a Evei. {H 31} Moartea nu a fost creată de Dumnezeu. {H 31} Responsabilitatea pentru cădere revine fiecărui individ care încalcă poruncile lui Dumnezeu. 49. Arborele a fost interzis lui Adam și Evei, deoarece nu erau încă suficient de maturi pentru a mânca din el. Amăgirea simțurilor ca cauză secundară a Căderii. Întârzierea pedepsei cu moartea corporală. {H 31} Moartea este un proces continuu de deces. Dumnezeu a amânat moartea supremă pentru a-i oferi omului o a doua șansă. Mai mult decât Adam avem o vină mai mare pentru cădere {H 31} Pomul nostru este porunca pocăinței. {H 31} Îndemn la pocăință {H 31} Dragoste pentru Dumnezeu și pentru virtuți. Închinarea în Duh și Adevăr înseamnă închinare Tatălui prin Fiul și Duhul Sfânt. {H 19} Închinarea în Duh și Adevăr înseamnă a concepe Incorporal în mod incorporal. {H 19} Îngerii și sufletele ca ființe necorporale. {H 19} Omul este mai perfect după Chipul lui Dumnezeu decât îngerii nu numai pentru că posedă o putere dătătoare de viață, ci și pentru că exercită stăpânire. Omul este de asemenea superior îngerilor prin caracterul triplu al cunoașterii sale. B. Contextul general al primei secțiuni Prima secțiune poate fi citită la mai multe niveluri diferite. La primul nivel, constituie o introducere generală a operei în ansamblu, plasând întrebările ulterioare, mai detaliate, în contextul mai larg al economiei divine a creației și mântuirii. Începând cu originea temporală a universului, Palamas a tratat pe rând cosmosul material și rațional, a discutat despre relația lor cu Creatorul și apoi a produs o expunere îndelungată a Căderii, a consecințelor ei și a procesului mântuirii. Poate că Palamas să fi fost îngrijorat de faptul că dezbaterea despre relația dintre substanța lui Dumnezeu și energiile sale a devenit prea divorțată de restul teologiei și de soteriologie în special. La un alt nivel, dar strâns înrudit, prima secțiune tratează problema cunoașterii și distincția dintre știința naturală și știința teologică. Primele douăzeci de capitole acoperă ceea ce se poate învăța despre lume și Dumnezeu prin propriile puteri naturale ale omului. Capitolele 21-63 discută acele adevăruri „despre Dumnezeu, despre lume, despre noi înșine” 11 care pot fi cunoscute cu certitudine numai prin învățătura Duhului. Problema cunoașterii fusese una importantă în perioada anterioară anului 1341, când Barlaam ridicase anumite întrebări despre natura cunoașterii omului despre Dumnezeu. 12 Deși Barlaam plecase de mult de la scenă până când a fost scris Capita 150, Palamas avea totuși în minte pericolele pe care le reprezentau opiniile calabrezilor și locul lor la originea dezbaterii asupra substanței divine și a energiilor. Există un alt nivel în care Palamas, cel puțin în anumite capitole, a avut în vedere o serie de probleme particulare sau tendințe problematice pe care s-a simțit obligat să le abordeze. 13 Primele paisprezece capitole sunt consacrate întrebării dacă lumea a avut un început și unei examinări a celor două mari sfere ale cerului și ale pământului. În spatele acestui lucru sunt detectabile în mod clar o serie de τόποι ale polemicii creștine tradiționale împotriva învățământului profan sau elen. Eternitatea lumii și existența unui Suflet Mondial sunt două astfel de τόποι și apar nu numai aici, ci și într-o listă mai lungă de erori elene din prima Triada a lui Palama. 14 Implicația nu este că Barlaam sau Akindynos au profesat în mod explicit asemenea doctrine; mai degrabă, Palamas credea că o urmărire exagerată de învățare seculară ar duce inevitabil la aceste erori eretice sau similare. Sau, alternativ, o poziție teologică neortodoxă ar putea avea același rezultat. Astfel, în Contra Acindynum Palamas a demonstrat cum Gregory Akindynos căzuse fără să vrea în eroarea elenă a unui cosmos etern: Că de la creaturi dobândim o înțelegere nu a substanței divine, ci a energiilor divine; iar Akindynos, negând acest lucru și gândind că creaturile sunt coeterne cu Dumnezeu, se află sub aceeași acuzație ca elenii și Eunomius. 15 Într-un sens, primele 63 de capitole din Capita 150 au aproape aceeași intenție ca și secțiunea de deschidere a primei Triade, și anume de a demonstra superioritatea gnozei spirituale și de a sublinia eroarea care decurge dintr-o dependență exclusivă de știința naturală pentru a obține anumite cunoștințe despre Dumnezeu sau chiar despre creație. Cu toate acestea, în Capita 150 tratarea anumitor domenii ale învățării elene este mult mai specifică și detaliată. Secolul al XIV-lea a fost martorul unei renașteri a mai multor domenii de studiu printre care s-au numărat platonismul, astronomia și filosofia naturală. Palama ar fi putut foarte bine să fi fost preocupat de pericolele și ispitele pe care această trezire le reprezenta pentru creștin și astfel a scris un fel de mini-tratat Περὶ Κόσμου (c. 1–14). Conform definiției de mult stabilite a cuvântului, „Cosmos înseamnă un sistem compus din cer și pământ și naturile conținute în ele.” 16 Schema are, desigur, paralela ei în viziunea iudeo-creștină despre lume descrisă în Hexaemeron, unde se spune că Dumnezeu a creat cerul și pământul și tot ce este în ele. În jurul anului 1315, Nikephoros Choumnos și-a scris Refutația lui Plotin despre suflet. 17 Din păcate, motivele și împrejurările compoziției sale nu sunt cunoscute. Cu ceva timp înainte de 1335, Nikephoros Gregoras a scris un comentariu despre De insomniis al lui Synesius din Cirene, un păgân convertit la creștinism de la sfârșitul secolului IV până la începutul secolului al V-lea. 18 Comentariul demonstrează familiaritatea lui Gregoras cu unele dintre interesele mure arcane ale neoplatoniștilor și, în special, cu Oracolele caldeene. Gregoras a extras mare parte din materialul său de la Michael Psellos, marele anticar neoplatonist al secolului al XI-lea. 19 De fapt, scrierile lui Psellos trebuie să se fi bucurat de o popularitate considerabilă pe vremea lui Gregoras, deoarece peste o sută de manuscrise ale operelor sale datează de la sfârșitul secolelor al XIII-lea și al XIV-lea. 20 Până și Proclu însuși a fost citit cu oarecare frecvență în această perioadă. 21 Un alt domeniu de învățare profană care poate să fi atras atenția lui Grigory a fost reînnoirea studiilor astronomice. 22 Theodore Metochites și Nikephoros Gregoras au fost lideri în această întreprindere. 23 De asemenea, Barlaam scrisese lucrări despre astronomie și Palama cunoștea cu siguranță lăudăroșia sa vociferă cu privire la acest subiect. 24 Fizica, cosmografia și fenomenele naturale au atras, de asemenea, atenția intelectualilor din secolul al XIV-lea. Dincolo de marile compendii aristotelice ale lui Nikephoros Blemmydes (1197–1272), George Pachymeres (1242–c.1310) și Iosif Filosoful (c. 1280–c.1330), au existat multe lucrări individuale care acoperă subiecte specifice. 25 Împăratul Teodor al II-lea Laskaris (1254–1258) a scris o lucrare numită Κοσμι κ ὴ Δήλωσις în care primele două cărți tratează elementele și cerul. 26 Nikephoros Choumnos a produs șapte tratate minore despre fizică și fenomene naturale. 27 Subiecte similare au fost abordate de Nikephoros Gregoras într-o serie de solutions quaestionum adresate Helenei Palaeologina. 28 Barlaam, de asemenea, a atins acest domeniu în Soluțiile sale. 29 În toate aceste cazuri, discuția este, în primul rând, aristotelică pentru sursele sale. Datorită popularității lor în această perioadă, aici trebuie menționate și două lucrări din antichitate. Există 31 de manuscrise pentru opera lui Cleomedes De motu circulari corporum caelestium și 19 pentru De mundo al lui Pseudo-Aristotel. 30 Palamas însuși l-a citat pe acesta din urmă în c. 10. Manuscrisul de la sfârșitul secolului al XIV-lea, Paris, bn, ms gr. 2381, conține nu numai Capita 150 a lui Palamas, ci și opera lui Cleomedes, De mundo a lui Pseudo-Aristotel și câteva lucrări din corpus aratean. 31 Asocierea lor într-un singur manuscris sugerează că savantul-proprietar al codexului a apreciat o anumită relevanță a lucrării lui Palamas pentru aceste alte tratate. Prin urmare, în contextul unui astfel de mediu intelectual, ar fi fost preocuparea lui Palamas să asigure punctul de vedere creștin adecvat în problemele științifice care câștigau o nouă actualitate în zilele sale. Non-eternitatea Cosmosului (1–2) Pentru a demonstra că lumea a avut un început, Palamas a folosit un argument dublu, din natură și din istorie. Înțelegerea comună bizantină era că istoria începe cu povestea creației. Moise a fost istoricul prin excelență și relatarea sa despre originea lumii și istoria timpurie a fost încorporată în tradiția cronică bizantină împreună cu materiale suplimentare din Cartea Jubileilor (Λεπτὴ Γένεσις) și din Antichitățile iudaice ale lui Josephus. 32 Această tradiție face referiri nu numai la crearea cosmosului, ci și la fondatorii artelor, primii legiuitori, progenitorii diferitelor rase și națiuni și întemeietorii de orașe. Abel a fost primul păstor, Cain primul fermier și totodată inventatorul metrologiei și geodeziei. Iobel a înființat creșterea animalelor; Ioubal a inventat primele instrumente muzicale; Thobel a fondat arta lucrului metalului; Seth a inventat alfabetul ebraic și astronomia. Nebrod a fondat orașul Babilon, a fost primul vânător și a predat astronomia și astrologia. Syros, fiul lui Agenor, a fondat știința aritmeticii, Prometeu pe cea a gramaticii și Epimetheus muzica. Moise, Draco și Solon sunt menționați ca legiuitori. 33 Argumentul lui Grigore din natură este pur și simplu enunțat ca dependența ontologică a realității create de o primă cauză. Corolarul acestui argument este că și lumea va avea un sfârșit. Dacă părțile individuale ale lumii sunt supuse dizolvării, universul ca întreg va suferi aceeași soartă. Basil argumentase în mod similar în Hexaemeronul său. 34 Revelația divină adaugă propria ei mărturie profetică la sfârșitul lumii. 35 Sfârșitul însă nu înseamnă anihilare totală, ci mai degrabă o transformare. Busuiocul elaborează mai detaliat: Lumea trebuie neapărat să se schimbe dacă starea sufletelor noastre urmează să sufere o transformare într-o formă diferită de viață. Căci, așa cum această viață prezentă are o afinitate cu natura acestei lumi, tot așa și în viața viitoare sufletele noastre se vor bucura de mult conform cu noua lor condiție. 36 Sfera cerească (3–7) În capitolul 3 Grigore a contestat doctrina elenă a unui suflet mondial ridicând patru obiecții. În fiecare caz, el a încercat să arate cum filosofia se contrazice pe ea însăși sau, mai precis, cum Platon se află în contradicție cu Aristotel. Conform teoriei lui Platon, revoluția cerului este efectuată de Sufletul Lumii. 37 Dar dacă Sufletul Lumii pătrunde în întregul univers, așa cum sugerează și numele, atunci toate lucrurile trebuie să fie mișcate de el în orice moment, deoarece sufletul este mereu în mișcare. Aristotel a susținut totuși opinia opusă că cerul se învârte prin natura sa și că pământul, din nou, prin natura sa, este staționar. 38 Mai mult, a continuat Palama, întrucât autodeterminarea face parte din natura unui suflet rațional, mișcările cerului nu ar putea fi regulate și neschimbate, așa cum se pare că sunt. Apoi, de asemenea, multe părți ale universului nu prezintă nicio dovadă a unui suflet rațional. Chiar și focul, cel mai mobil dintre cele patru elemente, se mișcă prin natura sa și nu prin aceea a unui suflet universal. În sfârșit, conform definiției lui Aristotel, „sufletul este actualitatea unui corp posedat de organe și care are potențialul de viață”. 39 Prin urmare, numai corpurile compuse pot avea suflete. Cerul este o natură simplă, nu are potențial de viață și, prin urmare, nu poate fi animat de un suflet. Pentru Palamas concluzia era evidentă. Doctrina unui Suflet Mondial este doar un alt exemplu al raționamentelor prostești și al închipuirilor fără sens ale filozofilor păgâni. În cursul tiradei sale de încheiere, Grigorie a asociat în mod explicit această doctrină cu neoplatonismul, menționând cele trei ipostaze, și anume Dumnezeu, Mintea și Sufletul Lumii. Următorul capitol continuă argumentul împotriva existenței Sufletului Lumii. Intenția teologică din spatele argumentului este dublă. Pe lângă data evidentă a revelației că guvernarea universului îi aparține numai lui Dumnezeu, Grigorie este preocupat de păstrarea unicității omului ca unic posesor al unui suflet rațional care are caracterul unei creații supranaturale sau „supracerești”. Prin urmare, revoluția corpului ceresc trebuie să fie naturală, prin natura sa, și nu prin natura unui Suflet Mondial mitic. În capitolele următoare (5–7) Palamas a delimitat în continuare opiniile științifice care sunt acceptabile pentru creștinismul ortodox. Cerul, din nou prin natura lui, este cel mai ușor corp și, prin urmare, nu merge în sus. După cum a învățat Aristotel, nu există corp sau loc dincolo de cer, pentru că cerul cuprinde în mod absolut tot corpul. 40 Și totuși trebuie să existe un fel de „regiune” dincolo de ea, deoarece Dumnezeu însuși se extinde la infinit dincolo de cer și evlaviosul creștin va trece într-o bună zi prin graniță. În cele din urmă, Palamas și-a încheiat discuția despre corpul ceresc din capitolul 7 cu mai multe detalii despre natura și mișcarea acestuia. Sfera terestră (8–14) Ca o tranziție la tratarea sa asupra sferei terestre, Grigore a făcut o scurtă pauză pentru a insista că mișcarea vântului este naturală și nu este efectuată de un Suflet Mondial (c. 8). Vânturile sunt situate în regiunea cea mai apropiată de pământ, pentru că nu sunt la fel de ușoare sau la fel de mobile ca regiunile superioare. Capitolele 9–14 sunt dedicate sarcinii de a arăta că există o singură zonă locuibilă pe pământ în care se găsește singur sufletul rațional întrupat. Iată o dovadă suplimentară a accentului pus de Palama asupra unicității locului omului în univers și în economia divină a mântuirii. Palamas a început cu o expunere a cosmografiei păgâne (c. 9). Din cele cinci zone de pe pământ, doar două sunt temperate și locuibile. Fiecare dintre aceste zone este împărțită în continuare pentru a produce un total de patru regiuni locuite. Înțelegerea de către Palamas a schemei grecești antice poate fi cel mai bine ilustrată de următoarea diagramă. A și B: 2 ἀντεύκρατοι καὶ οἰκήσιμοι ζῶναι 4 οἰκουμέναι și 4 γένη τῶν ἀνθρώπων 2: οί τὸ πρὸς αὐτοὐς δακοῦν ὑποκάτω τῆς ζώνης ταύτης οἰκοῡντες Deoarece probabil descriea din memorie poziția păgână, raportul său despre terminologia lor nu corespunde destul de exact cu uzul antic. 41 Grigorie a subliniat că descrierea elenă a pământului este contrară doctrinei creștine ortodoxe conform căreia doar o zecime din sfera pământului este locuibilă, în timp ce restul este inundată de abisul apelor. Palamas a trecut prin câteva argumente neobișnuite și foarte ingenioase pentru a ajunge la versiunea sa a concepției creștine, care are puține în comun cu expunerile anterioare, precum cele din Hexaemeron a lui Vasile sau Topografia creștină a lui Cosmas Indicopleustes. 42 Bazându-se pe un pasaj din De mundo al lui Pseudo-Aristotel, Palamas a explicat că cele cinci elemente apar în cinci regiuni sferice, una cuprinsă de cealaltă. Elementele sunt egale în masă, dar variază în densitate, astfel încât sferele sunt progresiv mai mari în volum pe măsură ce mergeți spre exterior (c. 10). Dacă sferele ar fi perfect concentrice, apa ar înconjura pământul, făcându-l complet nelocuitor. Dar din moment ce nu este cazul, sfera de apă trebuie să fie excentrică, cu centrul ei sub cel al sferei terestre (c. 11). Partea locuibilă a pământului acoperă o jumătate din suprafață, adică o jumătate din una dintre cele cinci zone (probabil egale). Sfera de apă are de două ori diametrul și de opt ori volumul sferei pământului, având în vedere că centrul sferei de apă se află în punctul cel mai de jos al circumferinței sferei pământului (c. 12). Ilustrand acest lucru cu o diagramă, Palamas l-a asigurat pe cititor că explicația sa este susceptibilă de demonstrație geometrică (c. 13). Palamas însuși și-a învățat probabil geometria dintr-un manual bizantin de quadrivium cu secțiunea de geometrie bazată pe Elementele lui Euclid. Dovada necesară poate fi, de fapt, dedusă din propoziția din Cărți 12.18: „Sferele sunt una față de alta în raportul triplicat al diametrelor lor respective”. 43 Din aceasta se poate deriva formula pentru volumul unei sfere, . Cu această formulă este simplu să se determine că cele două sfere ale diagramei sunt în proporție de 8:1. Și astfel, o optime din sfera de apă este în contact cu sfera pământului. Facultățile umane naturale (15–20) Odată cu încheierea micului său tratat Περὶ Κόσμου, Palamas a trecut la dezvăluirea scopului său final, care era să facă o distincție clară între cunoașterea naturală și cunoașterea spirituală sau supranaturală. În secțiunea Περὶ Κόσμου, el a trecut în revistă diverse elemente ale cunoștințelor naturale și a demonstrat cât de ușor era să cadă în eroare, așa cum făcuseră mulți în trecut, bazându-se exclusiv pe propriul raționament natural, „prost”. În capitolele 15–20 el a explicat procesul cunoașterii naturale, φυσικὴ γνῶσις, și de ce trebuie considerat nesigur. În primul rând, cunoașterea se dobândește prin percepțiile celor cinci simțuri. În fiecare caz, percepția (μόρφωσις) este derivată din corpuri sau, mai precis, din forme corporale. Impresiile (ἐκτυπώματα) primite de la formele corporale sunt ca niște imagini separate inseparabil de formele corporale (c. 15). La nivelul următor, imaginația (φαντασἰα) își însușește impresiile (ἐκμαγεῖα) în simțuri, separă imaginile de formele corporale și le stochează în așa fel încât să poată fi rememorate după bunul plac, chiar și atunci când corpurile sunt absente (c. 16). La animalele raționale, imaginația servește drept legătură (μεθόριον) între minte și simțuri. Mintea privește imaginile necorporale din imaginație și formulează gânduri (λογισμούς) în procesul de raționament. 44 Din păcate, pasiunile și eroarea pot intra în acest proces. Astfel, majoritatea virtuților și viciilor, părerilor adevărate și false intră în minte prin imaginație. Dar acest lucru nu este întotdeauna cazul, căci anumite obiecte ale gândirii intră în minte în afara simțurilor (c. 17). Simțurile sunt astfel surse nesigure de informații și cunoștințe. Ele sunt în cele din urmă conectate cu lumea materială tranzitorie și, deși rodul cunoașterii lor poate fi frumusețea, bogăția și onoarea, poate fi în egală măsură urâțenia, sărăcia și dezonoarea: simțurile au capacitatea de a ne aduce la Lumina inteligibilă a vieții veșnice sau, la fel de ușor, la întunericul inteligibil al pedepsei (c. 18). Cunoașterea asamblată prin înțelegerea particularităților prin intermediul facultăților de percepție senzorială, imaginație și minte trebuie să fie în mod necesar o cunoaștere compusă și nu o viziune directă a realității. 45 Științele naturale ale astronomiei și matematicii nu trec niciodată dincolo de tărâmul naturii. Ei nu ating realitățile Duhului (c. 19–20). Cunoașterea spirituală (21–29) Palamas pregătise acum scena pentru expunerea tezei principale a primei părți a Capita 150: singura cunoaștere care merită cu adevărat deținută, singura cunoaștere de valoare durabilă este cunoașterea spirituală sau mântuitoare. Dintre toate cunoștințele, numai învățătura Duhului Sfânt poate fi considerată sigură și lipsită de orice înșelăciune și eroare. Ca o contrabalansare la doctrina elenă Περὶ Κόσμου, pe care o prezentase și o criticase mai devreme, Palama a prezentat versiunea creștină în capitolele 21–24. În acest moment, una dintre principalele caracteristici literare ale Capita 150 iese în prim-plan. O mare parte din materialul din această lucrare are paralele directe, literale, în celelalte lucrări ale lui Palamas. Pentru moment, se va presupune că materialul din Capita 150 a fost preluat din aceste alte lucrări. Mai târziu, când se va discuta data Capita 150, această presupunere va fi examinată în detaliu. 46 Pentru capitolele 21–24 sursa în cauză a fost Omilia 6: Προτρεπτική πρός νηστείαν. ἐν ᾖ και περί τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως ὡς ἐν ἐπιτόμῳ. 47 La început, adică într-o singură clipă atemporală, Dumnezeu a creat toate lucrurile în putere. Pământul ar produce toate lucrurile care îi sunt proprii, iar cerul ar face la fel. 48 Posibilitatea materiei preexistente trebuie exclusă în mod absolut (c. 21). Cele șase zile ale creației au văzut desfășurarea materiei create din haos fără formă în formă. Lucrarea lui Dumnezeu a fost una de ordonare și împodobire a universului, în care pământul a fost fixat ca centru imobil în jurul căruia se învârte toate celelalte. Și astfel creștinul ortodox va înțelege universul ca geocentric (c. 22). Nu numai că corpurile cerești asigură schimbările anuale ale anotimpurilor și măsurarea timpului, dar, mai important, aranjarea lor ordonată îi poate conduce pe înțelepți la cunoașterea lui Dumnezeu Creatorul (c. 23). 49 Palama stabilise deja că doar omul posedă un suflet rațional, intelectual întruchipat, că locuiește în singura regiune locuită a pământului și că pământul este centrul universului. 50 Apoi, în capitolul 24 a mers și mai departe. Omul ocupă un loc unic în vârful creației. Creația este pusă în slujba omului, sub conducerea lui, dar el nu este legat de lumea creată, întrucât este destinat împărăției cerurilor. Demnitatea omului derivă din creația sa după chipul lui Dumnezeu. Ca trup și suflet, el aparține atât ordinii materiale, cât și imaterialului. El are capacitatea de a-L cunoaște pe Dumnezeu și de a-l primi. Așa este demnitatea omului și a naturii umane, încât Dumnezeu s-a întrupat, divinitatea s-a unit cu umanitatea într-o singură ipostază. În capitolele următoare, Palama a scos în evidență implicațiile doctrinei creștine Περὶ Κόσμου. Întrucât omul se află în vârful creației, cu toate puse în slujba lui, cunoașterea trebuie să-i servească omului în adevărata sa natură și în conformitate cu destinul său etern, pentru a avea vreo valoare reală. Cunoașterea mântuitoare (ή σωτήριος γνῶσις) dăruită de învățătura Duhului trebuie atunci socotită superioară tuturor învățăturii oamenilor de știință și filosofilor (c. 25). Această cunoaștere mântuitoare este cunoașterea lui Dumnezeu în adevăr și a locului omului înaintea lui. Marea întreprindere a filosofiei elene a eșuat pentru că nu a putut recunoaște ierarhia corespunzătoare a lui Dumnezeu, Om și Creație. Filosofii greci au înzestrat creația irațională cu inteligență, iar unii chiar au ajuns până la a diviniza materia nesimțită. Procedând astfel, ei nu au reușit să recunoască nu numai că Dumnezeul adevărat, ci și propria lor demnitate umană (c. 26). Chipul lui Dumnezeu în om își are locul în minte. Grigorie a dezvoltat această noțiune într-un mod semnificativ mai târziu în Capita 150. 51 Deoarece Dumnezeu a creat toată ființa intelectuală și nu doar a noastră, îngerii sunt tovarăși de slujire cu noi înaintea lui Dumnezeu. Și ei sunt după chipul divin, dar au o cinste mai mare decât omul, prin faptul că prin necorporalitatea lor seamănă mai mult cu natura divină. Acest lucru este valabil desigur numai pentru îngerii buni și nu pentru cei care au fost înstrăinați de el și care rămân ostili rasei umane (c. 27). Înainte de a încheia această secțiune, Palama a revenit din nou la nebuniile înțelepților păgâni, dar de data aceasta s-ar fi putut foarte bine să fi avut în minte o nebunie contemporană comisă de Nikephoros Gregoras și asociații săi. În capitolul 28 se spune că înțelepții păgâni îl venerează pe Satana și demonii ca pe Dumnezeu, onorându-i cu temple și jertfe. Acești eleni se supun oracolelor, urmează îndrumarea profeților și a profeteselor și folosesc purificări pângăritoare. Asta seamănă foarte mult cu teurgia Proclan. Acest lucru era cunoscut lui Palamas din Viața lui Proclu de către Marinus. 52 În același text în care Palama se referă și citează din această lucrare este folosită sintagma καθαρμοῑς χαλδαϊκοῑς. 53 Cu siguranță, acestea trebuie să fie identice cu καθαρμῶν μολυνόντων menționate în c. 28. După cum sa menționat deja mai sus, Nikephoros Gregoras și-a dezvăluit interesul pentru Oracolele caldeene și teurgia Proclanului în comentariul său despre De insomniis lui Synesius. Interesul lui Gregoras nu a fost probabil unic. 54 Capitolul 29 este atât o recapitulare a acestei secțiuni centrale a primei părți a Capita 150, cât și o schiță a ceea ce urmează să vină. În capitolele 30–33, Palama va continua discuția despre natura omului și locul său special în creație. Apoi, în capitolele 34–40, el ar adăuga o greutate suplimentară demnității omului prin detalierea caracterului triadic al imaginii divine. În cele din urmă, întrucât cunoașterea mântuitoare include cunoașterea omului despre sine și în special despre nevoia lui de vindecare, Grigore ar vorbi pe larg despre originea rănii omului și calea spre mântuire (c. 41–63). Următorul pas pentru Palamas a fost să considere omul în relație cu alte creaturi raționale, și anume îngerii. Toate naturile raționale, fie ele angelice sau umane, posedă viața ca parte esențială a ființei lor sau, cu alte cuvinte, sunt nemuritoare. Omul posedă viața și ca energie sau activitate care transmite viață și animație corpului său. Acest lucru nu se aplică îngerilor, deoarece ei sunt necorporali (c. 30). Animalele iraționale se disting prin faptul că posedă viața doar ca activitate de animare a corpului. Sunt deci muritori, sufletul murind împreună cu trupul (c. 31). În plus, toate sufletele raționale sunt mutabile în ceea ce privește binele și răul, pentru că nu posedă bunătate esențială. Palamas ar spune chiar că aceasta implică un fel de compoziție care implică substanța și fie bine, fie rău, care este inerent substanței ca calitate (c. 33). În cele din urmă, trebuie remarcat că Palama a pus un accent deosebit pe nemurirea sufletului uman, pentru că nu numai că a menționat-o în capitolul 30, dar a dedicat întreg capitolul 32 acestui subiect. Natura divină și imaginea ei triadică în om (34–40) a. Doctrina capitanului55 Pentru a continua discuția despre mântuirea cunoștințelor, Palamas și-a mutat atenția pentru o clipă asupra naturii divine și apoi din nou la creaturile raționale și la om. Capitolul 34, care se referă la natura divină în unitatea ei, prezintă o țesătură strânsă a teologiei dionisiace. Ea arată gradul în care Palamas asimilase doctrina lui Pseudo-Dionisie și o adaptase la scopurile sale. 56 Spre deosebire de creația rațională, natura divină posedă bunătatea ca substanță. Bunurile pe care le cunoaștem din realitățile create sunt reflectări ale bunătății divine, deși bunătatea divină transcende la infinit binele pe care îl concepem. În natura divină nu există deosebire de bunuri, căci bunătatea divină le cuprinde pe toate în unitatea sa. Bunătatea divină este, așadar, atât necunoscută în transcendența sa, dar cunoscută prin energiile sale îndreptate către creație. Aceasta este tradiția Bisericii urmată de Palama în dezvoltarea doctrinei substanței divine și a energiilor necreate. Trecând de la Dumnezeire în unitatea ei la o considerație a celor trei persoane, Grigorie s-a întors de la Pseudo-Dionisie la teologia tradiției alexandrine, care înțelegea Dumnezeirea ca minte din care provine Cuvântul ca dintr-o sursă. Pentru a-și clarifica semnificația, Palamas a distins patru sensuri ale cuvântului λόγος. În primul rând, există προφορικὸς λόγος, un cuvânt care este exprimat în exterior în sunete. Aceasta nu aparține propriu-zis minții, ci corpului mișcat de minte. În al doilea rând, ἐνδιάθετος λόγος este imaginea mentală a sunetelor unui cuvânt înainte ca acesta să fie exprimat în exterior. În al treilea rând, λόγος ἐν διανοίᾳ se referă la un cuvânt în sensul unui concept sau al unei idei care se conturează treptat în minte. În cele din urmă, există λόγος ἐμφύτως ἡμῑν ἐναποκείμενος τῷ νῷ, un cuvânt în sensul cunoașterii latente sau imanente în minte. Numai acest ultim sens oferă o analogie potrivită pentru relația Logosului divin cu Dumnezeirea. Ea oferă o modalitate de a reflecta asupra derivării Cuvântului de la Tatăl prin generație, în timp ce Cuvântul rămâne complet în propriul său ipostază perfect. Cuvântul nu este inferior Tatălui în substanță, ci perfect identic cu el (c . 35). Această analiză, oricât de scurtă este, pare la început să arate un grad de sofisticare care depășește considerabil tradiția anterioară. Cu toate acestea, trebuie avut grijă pentru a nu citi în această analiză mai mult decât există în realitate. Palamas a asociat doar un λόγος cu ​​fiecare dintre facultățile de cunoaștere, pe care le-a menționat mai târziu în c. 63: și anume νοερόν, λογικόν și αἰσθητικόν. προφορικὸς și ἐνδιάθετος λόγος trebuie să fie ambele asociate cu αἰσθητικόν. Nu există nimic aici care să poată fi comparat cu examinarea de către Augustin a diferitelor acte mentale. Cu toate acestea, căutarea lui Grigorie pentru o analogie potrivită l-a condus la o noțiune de λόγος mai atent nuanțată decât cea întâlnită de obicei în tradiția patristică. Extinzând analogia, Palamas a remarcat că niciun cuvânt nu există fără πνεῦμα, și astfel Logosul divin posedă și Duhul Sfânt, ambele balene își au originea în Tatăl. Și aici sunt necesare unele distincții în diferitele sensuri ale lui πνεῦμα. Respirația care însoțește un cuvânt care trece prin buzele noastre nu este o analogie potrivită din cauza referinței sale strict corporale. Spiritul necorporal care însoțește cuvântul imanent sau discursiv nu mai este potrivit pentru că este implicată temporalitatea. Singura analogie potrivită este aceea a lui πνεῦμα ca iubire inefabilă a Năstorului pentru Cuvântul născut inefabil. În acest moment, Palama nu a precizat natura exactă a analogiei umane, ci mai degrabă a ajuns la concluzia că Logosul ne dezvăluie ὕπαρξις distinctiv al Duhului și faptul că el aparține atât Tatălui, cât și Cuvântului. Mai precis, Duhul își trage ființa de la Tatăl, dar este trimis atât de la Tatăl, cât și de la Cuvânt, celor care sunt vrednici (c. 36). 57 În capitolul următor, Palama a clarificat analogia Duhului ca iubire. În om, aceasta își are fundamentul în chipul și asemănarea divină care se găsește în minte. Relația minții cu cunoașterea ei imanentă este descrisă ca ἔρως sau ἔφεσις. Din cauza asemănărilor cu analogiile trinitare ale lui Augustin, există o mare tentație de a începe să citiți ideile lui Augustin în textul lui Palama. 58 Trebuie evitată ispita. Grigorie a vorbit despre cunoașterea naturală inerentă minții, dar nu a echivalat acest lucru cu cunoașterea minții despre sine (notitia sui). 59 El a vorbit despre relația minții cu cunoașterea imanentă în ea ca fiind una a iubirii, dar nu a descris aceasta ca fiind intenția minții de autocunoaștere (amor sui și voluntas sui). 60 Mai presus de toate, Palama nu a concluzionat foarte clar că Duhul Sfânt este relația de iubire dintre Tatăl și Fiul. Credincios tradiției Bisericii, Palama a susținut că Duhul Sfânt este identic în toate privințele cu bunătatea divină (adică cu natura divină) și cu Tatăl și Fiul, cu excepția ipostasului. Duhul are propriul său ipostas perfect, care este definit prin derivarea sa de la Tatăl prin procesiune. Următorul pas în discuție a fost să luăm în considerare mai detaliat natura imaginii divine în creaturile raționale (c. 38). Natura intelectuală a îngerilor posedă și minte, un cuvânt din minte și un spirit care este tot din minte, care însoțește mereu cuvântul și care este constituit din dragostea minții pentru cuvântul său. Bui în natura îngerească spiritul nu are putere de însuflețire: nu este ζωοποιόν. La om, dimpotrivă, spiritul are această capacitate dătătoare de viață de dragul trupului. Acest spirit uman sau putere dătătoare de viață în corp este o prelungire a iubirii intelectuale (νοερὸς ἔρως). Este din minte, aparține cuvântului, se află în cuvânt și în minte și are cuvântul și mintea în sine. Ea formează conjuncția iubitoare a sufletului cu trupul (ἐραασμίαν … τὴν πρὸς τὸ οὶκεῖον σῶμα … συνάφειαν). Din nou, orice asemănare reală cu analogiile trinitare ale lui Augustin dispare în aer. Ducându-și analiza cu un pas mai departe, Palamas a concluzionat că sufletul uman este mai cu adevărat după chipul lui Dumnezeu decât natura intelectuală a îngerilor. Motivul pentru aceasta vine ca o surpriză: este pentru că omul este o ființă corporală. În mod ciudat, Palamas a lăsat această afirmație suspendată într-un vid și nu a oferit niciun indiciu de explicație până la capitolul 63. Înțelesul lui Grigore poate fi reconstruit după cum urmează. Deoarece îngerii sunt necorporali și nu posedă nicio putere de însuflețire, ei reflectă doar imaginea Treimii imanente în relațiile sale interne. Dar în om spiritul dătător de viață comunică în afara sferei intelectuale către lumea sensibilă a trupului, la fel cum Duhul dătător de viață din Treime comunică viața dincolo de domeniul interior al Dumnezeirii către tărâmul economiei mântuitoare. Când a ajuns la capitolul 63, Palama a explicat că omul este mai mult după chipul lui Dumnezeu decât îngerii din cauza caracterului triplu al cunoașterii umane (τὸ τριαδικὸν τῆς ἡμετέρας γνώσεως). Acest triplu caracter este definit ca produs al facultății intelectuale sau intuitive, al facultății raționale sau discursive și al facultății de percepție senzorială. 61 După cum a arătat în altă parte, facultatea rațional-discursivă este strâns asociată cu cea a percepției senzoriale. 62 Omul are, așadar, capacitatea de a exterioriza cuvântul invizibil al minții: îl poate rosti cu voce tare, îl poate pune în scris și îl poate exprima prin arte și științe. În acest fel chipul divin în om reflectă nu numai viața imanentă a Treimii, ci și manifestarea de sine a lui Dumnezeu în economia mântuirii. Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut trup, intrând în lumea sensibilă a creației. Deși îngerii nu posedă imaginea divină în aceeași măsură ca și oamenii, Palama a avut grijă să observe că îngerii sunt într-adevăr mai demni de onoare datorită naturii lor necorporale și, ca atare, sunt mai aproape decât suntem noi de natura necreată (c. 27). Mai mult, îngerii, sau cel puțin îngerii buni, ne întrec cu mult în demnitate în măsura în care au păstrat desăvârșirea asemănării divine (c. 43 și 64). Înapoi în capitolul 39, Palama a adăugat că imaginea divină este indefectabilă și nu poate fi pierdută, chiar și după Căderea ancestrală și moartea ulterioară a sufletului prin separarea de Dumnezeu. Dacă sufletul respinge atașamentele inferioare și se agață de mai bine prin practicarea virtuții, va primi viața veșnică și în cele din urmă nemurirea pentru trup. Dar dacă nu reușește să facă acest lucru și dezonorează chipul divin, ea va fi înstrăinată de Dumnezeu. Înalta demnitate a persoanei umane se întemeiază pe caracterul triadic al chipului divizat care plasează omul în rangul ierarhic imediat după Dumnezeu. Această demnitate și acest rang în ordinea creată trebuie păstrate prin amintirea și contemplarea continuă a lui Dumnezeu. Numai atunci sufletul va primi strălucirea misterioasă și inefabilă a naturii divine (adică energia divinizatoare) care îi va permite să manifeste pe deplin imaginea divină și să crească din nou în asemănarea lui Dumnezeu care s-a pierdut în cădere. Dacă, totuși, omul alege dragostea de rău în locul iubirii lui Dumnezeu și a aproapelui, el face ravagii în cosmosul triadic al propriului său suflet (c. 40). Astfel, structura triplă a imaginii divine din suflet are un caracter distinct dinamic. Ea a fost creată de Dumnezeu, dar este făcută manifestă și păstrată prin har. Omul care iubește virtuțile se întoarce la sine 63 prin amintirea continuă a lui Dumnezeu efectuată prin practicarea Rugăciunii lui Isus în conjuncție cu metoda psiho-somatică isihastă. 64 Apoi, bucurat de strălucirea divină, sufletul recunoaște chipul lui Dumnezeu în sine și se apropie tot mai mult de asemănarea Lui. Deși capitolul 34 arată că Grigore Palama era foarte în acord cu complexitățile și spiritul teologiei dionisiace, există dovezi clare în capitolul 40 că Palama nu a ezitat să aplice corecturi la învățătura lui Pseudo-Dionisie ori de câte ori credea că acestea sunt necesare. Înainte de 1341, Barlaam a susținut că comunicarea de sine a lui Dumnezeu către om în cunoaștere și în har a fost efectuată numai prin intermediari creați. El l-a lăsat pe om fără nicio cunoaștere sau experiență directă, nemediată a lui Dumnezeu. Pentru a-și susține învățătura, calabrianul a apelat la doctrina pseudo-dionisiacă a ierarhiilor prin care era mediată orice transmitere a revărsărilor divine (πρόοδοι). Palamas a contracarat argumentele lui Barlaam aplicând un corector hristologic învățăturii Areopagitului. Ierarhiile țin doar de ordinea naturală, considerată separat de întrupare; venirea lui Hristos a supărat ierarhiile și a oferit omului acces direct la Dumnezeu. 65 Același corector hristologic este operativ în doctrina lui Grigorie despre imaginea divină. τάξις-ul omului în ierarhii este plasat imediat după Dumnezeu și deasupra îngerilor. Natura angelica reflecta doar imaginea Treimii imanente, dar in cazul omului corporalitatea lui adauga caracterului triadic al imaginii o dimensiune incarnationala. În aceasta, după cum spune Palama, „îngerii nu au nicio parte”. În plus, locul omului deasupra îngerilor în ordinea ierarhică se bazează pe caracterul pneumatologic deosebit al imaginii trinitare din suflet. Pentru că omul posedă un corp și de dragul lui, spiritul său manifestă o energie dătătoare de viață. 66 Acest aspect al imaginii triadice oglindește darul Tatălui de la Duhul Sfânt dătător de viață (adică energia lui, nu ipostaza) celor vrednici. Prin urmare, sufletul omului este un microcosmos care reflectă atât viața imanentă, cât și procesiunile economice ale Treimii. Foarte devreme în tradiția creștină au existat încercări de a folosi analogii umane pentru a susține credința într-un Dumnezeu triunic. Până la sfârșitul secolului al II-lea, apologeții descriau relația dintre primele două persoane ale Treimii în termenii celei dintre minte și cuvântul care provine din minte, la început în interior și apoi prin exprimarea externă prin intermediul vocii. Cuvântul intern a fost numit λόγος ἐνδιάθετος și în forma sa exteriorizată a devenit un λόγος προφορικὸς. În tratatul său Ad Autolycum Theophilus din Antiohia a scris: Căci înainte ca ceva să vină la existență, Dumnezeu a avut aceasta (adică τόν λόγον τόν ὄντα διά παντός ἐνδιάθετον ἐν καρδίᾳ θεοῦ) ca Sfatuitor, propriul său inteligență (ανδιάθετον ἐν καρδίᾳ θεοῦ) φρόνησιν). Când Dumnezeu a vrut să facă ceea ce plănuise să facă, a generat acest Logos, făcându-l exterior (τοῦτον τόν λόγον ἐγέννησεν προφορικόν). 67 Analogia Νοῦς-Λόγος a fost favorizată în special în Alexandria. Origen vorbise despre Dumnezeire ca „intellectualis natura simplex” și „mens ac fons, ex quo initium totius intellectualis naturae uel mentis est”. 68 Astfel, era firesc pentru el să folosească analogia Minte-Cuvânt, ca de exemplu în comentariul său la Evanghelia după Ioan. Cuvântul poate fi, de asemenea, Fiul pentru că el vestește secretele Tatălui său, care este Mintea, într-o manieră analogă cu care Fiul este numit Cuvânt. Căci, așa cum la noi cuvântul este un mesager pentru lucrurile văzute de minte, tot așa și Cuvântul lui Dumnezeu, din moment ce îl cunoaște pe Tatăl de care nicio făptură nu se poate apropia fără călăuzire, îl descoperă pe cel pe care îl cunoaște, pe Tatăl. 69 Această tradiție este dusă în Alexandria de-a lungul perioadei patristice și poate fi găsită la scriitori precum Dionisie al Alexandriei, Atanasie și Chiril al Alexandriei. 70 În secolul al IV-lea, când problema Duhului Sfânt a intrat în dezbaterile trinitare, analogia a fost extinsă pentru a include πνεῦμα. Gregory Nazianzen, în al doilea discurs irenic, explică că analogia este posibilă datorită relației dintre realitățile sensibile și cele inteligibile. Noi gândim și suntem atât de dispuși încât modul în care acestea sunt legate și ordonate unul față de celălalt poate fi cunoscut doar de Treime însăși și de cei care s-au purificat (fie acum, fie în viitor) cărora Trinitatea le-ar putea revela. Dar cunoaștem una și natura oarecare a Dumnezeirii, recunoscută prin caracteristicile neoriginare, generație și procesiune, pe analogia minții, cuvântului și spiritului nostru, în măsura în care realitățile inteligibile seamănă cu cele sensibile și cele mai semnificative cele mai puțin, în timp ce nicio imagine nu ajunge cu totul la adevăr. 71 Discuția este mai dezvoltată și în Orația catehetică a lui Grigore de Nyssa. 72 El tratează mai întâi analogia minții umane și a cuvântului: cuvântul este din minte, nu este în întregime identic cu ea, nici în întregime distinct. Nici Dumnezeu nu poate fi fără Cuvântul Său (οὐδὲ ἄλογον εἶναι τὸ θεῖον). Pe măsură ce am ajuns la o cunoaștere a Cuvântului pornind anagogic de la chestiuni care ne privesc la natura transcendentă, în același mod putem fi aduși la o concepție despre Duhul, contemplând în natura noastră anumite umbre și asemănări ale puterii sale nespuse. 73 Atât pentru Cuvânt, cât și pentru Spirit, Grigore de Nyssa face tot posibilul să explice exact cum poate fi aplicată analogia într-o manieră ortodoxă, în timp ce în același timp detaliază inadecvența ei. Când Ioan Damaschin vine la Cuvântul și la Duhul lui Dumnezeu în Expositio fidei 74, el atrage foarte mult din Oratio catechetica a lui Grigore de Nyssa și adaugă la ea ceea ce a învățat din celelalte surse patristice ale sale. Totuși, într-o altă lucrare, De imaginibus, Ioan Damaschin adaugă o dezvoltare ulterioară subiectului, sugerând că fundamentul asemănării dintre mintea, cuvântul și spiritul uman, și Treime stă în creația omului după chipul lui Dumnezeu. Al treilea fel de chip este cel făcut de Dumnezeu ca o imitație a lui însuși: și anume, omul. Cum poate ceea ce este creat să împărtășească natura celui care este necreat, decât prin imitație? Căci, după cum Tatăl care este Minte și Fiul care este Cuvânt și Duhul Sfânt sunt un singur Dumnezeu, tot așa mintea, cuvântul și duhul constituie un singur om.... Căci Dumnezeu spune: „Să facem om după chipul și asemănarea noastră”. 75 Asocierea analogiei trinitare cu imaginea lui Dumnezeu din om nu a fost niciodată obișnuită, dar fusese menționată mai devreme de Teodoret din Cyr și de Pseudo-Anastasius Sinaitul. În secțiunea Geneză a marelui său comentariu despre Octateuh, Theodoret a scris: Dar s-ar putea găsi, la rândul său, încă o imitație mai exactă în sufletul omului, căci posedă în sine atât o facultate rațională, cât și o facultate animatoare (και τό λογικόν και τό ζωτικόν). Mintea naște cuvântul și un duh iese împreună cu cuvântul, nu este născut ca cuvântul, ci întotdeauna însoțind cuvântul și iese împreună cu cel născut. Aceste lucruri aparțin omului ca într-o imagine, pentru care rațiunea, cuvântul și spiritul nu au existență individuală independentă. Dar în Sfânta Treime considerăm trei ipostaze, unite fără confuzie și subzistență în sine. 76 Observați cum spiritului i se dă aici atributul ζωτικόν sau „însuflețitor”, la fel ca în Capita 150 din Palamas. Comentând Hexaemeron, Pseudo-Anastasius a susținut că creația omului după chipul lui Dumnezeu înseamnă că amprenta fiecărei persoane trinitare se găsește în sufletul uman. 77 Cel puțin două motive pot fi invocate pentru a explica de ce noțiunea de caracter triadic al imaginii nu a fost bine acceptată în perioada patristică. În primul rând, teologia imaginii divine în om avea deja o istorie lungă înainte de dezbaterile din secolul al IV-lea despre Treime. O mare parte a discuției s-a concentrat pe locul în care se află (numai sufletul sau mintea, sau cu corpul inclus) și care era principala sa caracteristică (liberul arbitru, raționalitatea sau administrarea asupra creației). 78 În al doilea rând, când Eunomius a pretins cunoașterea deplină a ființei lăuntrice a lui Dumnezeu, Părinții Capadocieni au subliniat abordarea ortodoxă a unei venerații prudente și apofatice pentru misterul lui Dumnezeu. Drept urmare, ei s-ar putea să fi fost precauți în a sugera că o reflectare a procesiunilor persoanelor trinitare ar putea fi găsită în imaginea divină în om. În secolul al XIV-lea, Barlaam Calabrianul a mers la extrema opusă față de Eunomius și a negat omului orice cunoaștere directă a lui Dumnezeu. Pentru a contracara o astfel de afirmație, Palamas poate să fi considerat necesar să dezvolte și să sublinieze în continuare o temă care era latentă în teologia anterioară. Doctrina palamita a imaginii subliniază astfel înalta demnitate a omului, punându-l deasupra îngerilor și acordându-i acces direct la Dumnezeu. Acum ar trebui să fie clar că învățătura lui Palama despre chipul lui Dumnezeu în om este cu totul patristică în temeiul ei, deoarece se bazează pe o analogie folosită în mod obișnuit pentru înțelegerea Treimii și asociază aceasta cu doctrina imaginii, așa cum au făcut-o anumiți scriitori anteriori, cel puțin provizoriu. Doctrina lui Grigore este, de asemenea, în mod clar o dezvoltare atât în ​​anumite detalii, cât și în direcția ei generală. Analiza celor patru semnificații ale lui λόγος din capitolul 35 depășește distincția comună dintre cuvântul intern și cel extern. 79 Cel mai important, Grigore a stabilit că există o diferență între imaginea divină în om și imaginea divină în îngeri, iar această diferență îi dă omului un loc în ierarhia imediat după Dumnezeu și deasupra îngerilor. c. Două paralele contemporane Există un alt pasaj din lucrările lui Grigore Palama care menționează caracterul triadic al imaginii divine în om. Acest text apare aproape de începutul Omiliei 60, care poartă rubrica, Ρηθεῖσα ἐν τῇ ἁγίᾳ ἑορτῇ τῶν φώτων, ἐν ᾖ καιό κατοῖσα ἐν τῇ ἁγίᾳ ἑορτῇ τῶν φώτων, ἐν ᾖ καιό κατοῖσα κατοῖσα ἔκφρασις τοῦ μυστηρίου τοῦ Χριστοῦ βαπτίσματος . Pronunțată la Sărbătoarea Teofaniei care sărbătorește botezul lui Hristos, această omilie oferă o posibilă legătură între Grigore Palama și Grigore Sinai. Pasajul în cauză este următorul. 80 Μέγα και ὑψηλόν, το τοῖς ὀλίγοις τούτοις ρήμασιν ἐμπεριειλημμένον μυστήριον τοΧριον τοῦιστοΧριον τοῦσιν ἐμπεριειλημμένον βαπτίσματος, δυσθεώρητόν τε και δυσερμήνευτον, και οὐχ ἦττον δυσκατάληπτον. ἀλλ' ἐπεί σωτήριον διαφερόντες, τῷ τάς γραφάς ἐρευνᾶν προτρεψαμένῳ πεισθέντες πεισθέντες αφάς ἐρευνᾶν ἀνιχνεύσωμεν ἐφ' ὃσον ἐφικτόν τοῦ μυστηρίου τήν δύναμιν καθάπερ οὖν τήν ἀρχτά ἀρχτηρίου εἰπεῖν τόν θεόν, Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα διά τοῦ πρός αὐτόν ἐμφυστόν ἐμφυστόν ἐμφυστόματος τοστόματ' εἰκόνα πνεῦμα ἐκφνέν τε και δοθέν συνεξέφηνε τό καθ΄ ὑπόστατασιν τῆς δημιουργοῦ θενεξέφηνε τό καθ΄ ὑπόστατασιν τῆς δημιουργοῦ θενεξέφηνε τό καθ΄ τῶν ἄλλων κτισμάτων ἄτε μόνῳ ρήματι προαγομένων τοῦ λόγου και τοῦ λέγοντος πατοντός πατοντός ἐμένων ἐμένων ἐμένων οὓτω νῦν τῆς ἡμετέρας φύσεως ἀναπλαττομένης ἐν Χριστῷ, φανερωθέν τό πνετόῦμα μα τομένης ἐν Χριστῷ ἃγιον διά τῆς ἐκ τῶν ὑπερουρανίων πρός αὐτόν ἐν Ἰορδάνῃ βαπτιζόμενον καθόνδου, καθόνδου, στόκόδου, λογικῶν κτισμάτων τῆς ἀνωτάτω τε και παντουργοῦ τριάδος ἐφανέρωσε μυστήριον. τίνος δ΄ ἓνεκεν τοῦ ἀνθρώπου πλαττομένου τε και ἀναπλαττομένου τό τῆς ἀγίας τριάνδριοφατομένου μυστήριον : οὑ μόνον ὃτι μόνος μύστης και προσκυνητής ἐπίγειός ἐστιν αὐτῆς, ἀλλής ἐπίγειός ἐστιν αὐτῆς, ἀλλ΄όκιτανόκος κανητής εἰκόνα ταύτης. τα μέν γάρ αἰσθητικά και ἄλογα τῶν ζώων πνεῦμα μόνον ἔχει ζωτικόν, ἀλλογα τῶν ζώων πνεῦμα μόνον ἔχει ζωτικόν, ἀλλ΄ οὑοθέτοτοὑοθέτοτο ἐαυτό ὑφίστασθαι δυνάμενον. νοῦ δέ και λόγου τελέως ἀμοιρεῖ. τά δέ ὑπέρ αἴσθησιν παντάπασιν, ἄγγελοί τε και ἀρχάγγελοι, ἄτε νοεροί και λογικοί, ἄγγελοί τε και ἀρχάγγελοι, ἄτε νοεροί και λογικοί, λογικοί, τά δέ ὑπέρ αἴσθησιν παντάπασιν, λόγον, ἀλλ΄ οὑχί και πνεῦμα ζωοποιόν, ἐπεί μηδέ σῶμα τό παρ΄ αὐτοῦ ζωοποιούμενιούμενιού. ἄνθρωπος δέ μόνος κατ΄ εἰκόνα τῆς τρισυποστάτου φύσεως νοῦν ἔχει και λόγον και πνεταστάτου φύσεως ζωοποιόν, ἐπεί και σῶμα τό ζωοποιούμενον. ὡς οὖν ἀναπλαττομένης τῆς ἡμῶν φύσεως ἐν Ἰορδάνῃ φανερωθείσης τῆς ἀντεως παντουργοῦ τριάδος, οἴά τινος ἀρχετύπου τῆς κατά ψυχῆς ἡμῶν εἰκόνος, οἱ μέτόν κρατστόν κρατατόν κατά ψυχῆς Χριστόν βαπτίζοντες εἰς τρεῖς βαπτίζουσι καταδύσεις, ὁ δέ Ἰωάννης ἐν τῷ Ἰωάνης Ἰωάνης Ἰορδάνῃ εἰς μίαν κατάδυσιν ἐβάπτιζε και τοῦτο ἐπισημαινόμενος ὁ εὐγγελιστής. και τοῦτο ἐπισημαινόμενος ὁ εὐαγγελιστής Ματθαῖος, Βαπτισθείς, φήσιν, ὁ ὁ Ἰη ἦένηἿοῖς εὐθύς ἀπό τοῦ ὕδατος. Mare și înaltă, frații mei, este taina botezului lui Hristos, combinată în aceste câteva cuvinte (Mt 3,16–17), greu de înțeles și de explicat și nu mai puțin greu de înțeles. Dar din moment ce acest mister are o semnificație mântuitoare deosebită și convins de cel care ne-a îndemnat să examinăm scripturile (In 5,39), vom cerceta cu îndrăzneală misterul în măsura în care acest lucru este posibil. La început, așadar, după ce Dumnezeu a spus: «Să facem om după chipul și asemănarea noastră (Gen 1,26)» și în vremea când natura noastră s-a format în Adam, Duhul dătător de viață a fost descoperit și dăruit prin insuflația divină și, în același timp, Duhul a manifestat realitatea tripersonală a divinității Creatorului. Dar în cazul altor făpturi, în măsura în care au fost aduse la iveală numai printr-un cuvânt, numai Cuvântul și Tatăl care a rostit Cuvântul s-au arătat singuri. În mod similar, acum că natura noastră a fost formată din nou în Hristos, Duhul Sfânt, revelat prin coborârea sa din regiunile supracereşti la cel care a fost botezat în Iordan, a manifestat taina Treimii supreme şi atotputernice ca mântuitoare pentru creaturile raţionale. Din ce motiv s-a dezvăluit misterul Sfintei Treimi atunci când omul a fost format și, de asemenea, când a fost format din nou? Nu numai pentru că el singurul dintre creaturile pământești este inițiat și adorator al Treimii 81 , ci și pentru că singurul este după chipul Treimii. Animalele senzaționale și iraționale, pe de o parte, posedă doar un spirit însuflețitor, dar acesta nu poate subzista de la sine și sunt lipsiți complet de minte și de cuvânt. Ființele care depășesc absolut simțurile, pe de altă parte, și anume, îngerii și arhanghelii, în măsura în care sunt intelectuali și raționali, posedă minte și cuvânt, dar nu un spirit vivificator, întrucât nu au trup care să fie însuflețit de ele. Numai omul, după imaginea naturii triipostatice, posedă minte și cuvânt și un spirit pentru a vivifica trupul, întrucât corpul este obiectul vivificat. Prin urmare, din moment ce natura noastră s-a format din nou când suprema și atotputernita Treime s-a manifestat în Iordan ca un fel de arhetip pentru imaginea din sufletul nostru, cei care boteză în Hristos după Hristos boteză cu trei scufundări, în timp ce Ioan a botezat în Iordan cu o singură scufundare. Și asta a indicat evanghelistul Matei când a spus: „După ce a fost botezat, Iisus s-a suit îndată din apă” (Mt 3,16). Omilia prezintă astfel o expresie clară și succintă a trăsăturilor mai importante ale doctrinei imaginii din Capita 150. D. Balfour a publicat recent pentru prima dată o Omilie despre Schimbarea la Față de Grigore Sinaiul. 82 Paragrafele 18–21 oferă o paralelă strânsă cu doctrina imaginii palamita. Discuția se deschide cu textul scripturii: „Acesta este Fiul Meu preaiubit, în care îmi găsesc plăcerea” (Mt 17,5). Același citat introduce pasajul din Omilia 60 a lui Palama, cu excepția faptului că a fost luat din narațiunea botezului lui Hristos (Mt 3.17b) și este dat și versetul și jumătate precedent. 83 Cea mai mare parte a paragrafului 18 din omilia Schimbarea la Față constă într-o parafrază oarecum pronunțată și extinsă a versetului scripturii. În scopul comparării cu Capita 150 al lui Palamas, doar trei fraze sunt de interes aici. În primul rând, Tatăl Cuvântului este descris ca Mintea transcendentă dincolo de minte (νοῦς ὁ ὑπέρ νοῦν ὑπερούσιος). 84 În al doilea rând, se spune că vom vedea arhetipul în imagine și din noi înșine pe cel transcendent (ἐν τῇ εἰκόνι τό ἀρχέτυπον, ἐξ ἑαυτῶν τό ὑπερο ὑπερο ὑπερο ὑπον). 85 Și în al treilea rând, nimeni nu va vedea și nu-L va cunoaște pe Tatăl decât dacă Fiul nu-l va descoperi, „precum cuvântul descoperă mintea ascunsă în el și mintea descoperă în duh cuvântul care pornește din el”. 86 Următoarele două paragrafe dezvoltă această ultimă afirmație în detaliu. Mintea conține în mod natural cuvântul care o dezvăluie; cuvântul posedă prin natură mintea care îl naște; iar vocea face cunoscut cuvântul, pentru că este o energie vie și revelatoare a cuvântului. Aceasta constituie o analogie pentru Treime, unde în Duhul Fiul este cunoscut, în Fiul Tatăl este cunoscut prin natură și substanță, iar în Tatăl Fiul este cunoscut prin relație cauzală și Duhul prin procesiune. Dar sinaitul notează că anumite calificări sunt necesare. Trebuie înțeles că mintea nu experimentează nicio disipare în asociere cu cuvântul, ci mai degrabă aparține cuvântului în mod natural și ipostatic. Cuvântul nu se formează și nu se dizolvă în aer. Mai degrabă se referă la raționalitatea însăși, deoarece este ipostatic inerent în minte. Nici spiritul nu se referă la o simplă mișcare a aerului. 87 Este o putere vie esențială care este auto-subsistentă, iese în cuvânt și produce sunet în aer. 88 Pentru Grigore din Sinai această analogie este legată direct de doctrina imaginii. „Omul este chipul și gloria Treimii prin faptul că posedă în mod esențial și ipostatic o minte, un cuvânt și un spirit care aparțin unei singure naturi și care sunt inseparabile.” 89 Cu toate acestea, trebuie avută mare grijă în utilizarea fenomenelor naturale ca paradigme pentru înțelegerea realităților divine într-o manieră ortodoxă. Acest lucru este valabil mai ales pentru exemplele pe care le putem extrage din propria noastră natură umană. Și totuși, insistă Grigore, astfel de exemple pot fi mai sigure și sunt un adevărat mijloc de probă (para. 21). Evoluțiile rămase din paragrafele 21 și 22 sunt de mai puțin interes pentru comparație cu doctrina lui Palamas. Aceeași învățătură este rezumată în capitolele acrostice ale lui Grigore Sinaitul: În fiecare aspect, Dumnezeu este cunoscut și numit triadic. El este necircumscris; el susține toate lucrurile și previziunea lui le asigură prin Fiul, în Duhul Sfânt. Nu există nici un mod care să poată fi numit, în care oricare dintre persoane poate fi vorbită sau gândită în afară de celelalte două. La fel există în om minte, cuvânt și spirit. Nici mintea nu poate exista fără cuvânt sau fără spirit; și există unul în celălalt și prin ei înșiși. Căci mintea vorbește prin cuvânt și cuvântul se manifestă prin spirit. După acest model omul poartă o imagine obscure a Treimii inefabile și arhetipale, indicând astfel imaginea divină în care a fost făcut. 90 Învățătura despre chipul divin în om din Capita 150 și din celelalte scrieri ale lui Grigore Palama este în mod clar mai sofisticată decât cea găsită în lucrările lui Grigore Sinai. Cu toate acestea, paralelele sunt izbitoare, mai ales având în vedere contemporaneitatea istorică a celor doi scriitori. Într-un alt articol din recentele sale despre Sinaiți, D. Balfour a reexaminat dovezile pentru o asociere a lui Grigore Palamas cu Grigore din Sinai ca tată spiritual (între 1323–1325). 91 Argumentele în favoarea acestei relații sunt convingătoare. Astfel, este rezonabil să se concluzioneze că a existat o dependență directă a lui Palama de Grigore din Sinai în cazul doctrinei chipului lui Dumnezeu în om. ii. Theoleptos din Philadelpheia A doua paralelă contemporană oferă o posibilă soluție la problema tulburătoare de a găsi o sursă pentru analogia lui Palama cu Duhul Sfânt ca dragostea minții pentru propriul său cuvânt imanent. Textele relevante se găsesc într-o lucrare a lui Theoleptos din Philadelpheia intitulată Μερική διατράνωσις πρός ὑπόμνησιν ἄγουσα τῶν παρά τοῦ ταπεινοῦ ταπεινοῦας Φιατράνωσις πρός ὑπόμνησιν ἄγουσα τῶν παρά τοῦ ταπεινοῦαπεινοαπεινο῿ας δινοῦας Θεολήπτου διαφόρως λαληθέντων τῇ σεβασμιωτάτῃ βασιλίσσῃ Εὐλογίᾳ μοναχῇ και τῇῇ και τ὿ῄς τῆῄς τασιλίσσῃ ὑπ΄ αὐτῆς και ὑπ΄ αὐτήν Ἀγαθονίκῃ μοναχῇ. La început într-un context ascetic și mai târziu într-un context teologic Theoleptos s-a referit la triada minte, cuvânt și iubire (νοῦς, λόγος, ἔρως / ἀγάπη). Primul set de texte apare chiar la începutul lucrării: 92 Ὁ νοῦς λογιστικήν ἔχων δύναμιν και ἐρωτικήν, διά μέν τῆς λογικῆς δυνάμεως δυνάμεως δυνάμεως ἐρωτικής ἐρωτικήν, διά μέν τῆς λογικῆς δυνάμεως δυνάμεως ἐργατος ἐρωτικής ἐρωτικής τῶν ἀρετῶν, θείοις λόγοις και διανοήμασιν ἐμμελετᾷ, διασκέπτεται τά ὄντα ἀπίτια ἀπαίστια Ταίσιν ἐν τοῖς οὖσιν ἀλήθειαν ἀπλανῶς, και διά τῆς ἀληθείας εἰς θεογνωσίαν ἔρχειας. διά μέν οὗν τῆς λογικῆς δυνάμεως διακρίνων τά κακά ἀπό τῶν καλῶν και ποιῶν τά καλι, τά καλζά εὑρίσκων τόν θεόν, ὡς εἴρηται, ἑνοῦται αὐτῷ διά τῆς ἐρωτικῆς δυνάμεως, διπης ται αὐτῷ διά τῆς ἐρωτικῆς δυνάμεως, αὐτῷ συναπτόμενος και τῷ κάλλει τῆς θεωρίας αὐτοῦ μόνης ἐνευφραινόμενος... Οὐτΐτοῦ μόνης ὁ νοῦς τῇ τοῦ λόγου δυνάμει παρέχων τό κῥάτος. και οὃτως ἐνεργεῖται τῷ πρός θεόν θερμοτάτῳ ἓρωτι συνδεόμενος... Φεύγων γάρ ὔι θεόν θερμοτάτῳ ἓρωτι συνδεόμενος... συναγόμενος ἐπί τά ἔνδον. πρός ἑαυτόν ἐπανάγεται. εἴτουν τῷ φυσικῶς κατά διάνοιαν κρυπτομένῳ ἑαυτοῦ λόγῳ συγγίνεται, και διά τοννῦῦ τονόῦ λόγῳ οὐσιωδῶς λόγου συνάπτεται τῇ εὐχῇ, και διά τῆς εὐχῆς εἰς γωῶσιν τοῦ θεὐχῇ θεαιαῦ θεὐχῆς εἰς Detalii de mai multe detalii... Ὁ θεός λόγος τόν ἀνθρώπον νοῦν λογικόν διαπλάσας, συνέζευξεν αὐτῷ και τήν τοῦν λογικόν διαπλάσας, συνέζευξεν αὐτῷ και τήν τονρωματος τοῦῦτιδος ὃπως ὁ τῆς φύσεως λόγος τῷ πόθῳ τῆς ψυχῆς συνεργῷ χρώμενος ἐπιτελεῖ τας θάς τάς θάς τάς ἳνα αἰ ἀρεταί ἐπιτιθέμεναι τῇ ψυχῇ καθάπερ χρώματα τῇ εἰκόνι τήν ἰκόνι τήν ἀκριβσιν μιτ῿σις καθάπερ χρώματα θείας ὁμοιώμεναι διασώζωσι, και οὔτω τό κατ΄ εἰκόνα και καθ΄ ὁμοίωσιν διαφυλιτητητατ΄. Mintea este înzestrată cu puterile rațiunii și ale iubirii și, prin puterea sa rațională, mintea își dedică munca căilor virtuții, meditează asupra cuvintelor și gândurilor divine, efectuează examinarea precisă a ființelor, distinge în mod inerent adevărul în ființe și prin adevăr ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu. Astfel, atunci când mintea își folosește puterea rațională pentru a face distincția între bine și rău și face binele, când îl caută și îl găsește pe Dumnezeu, așa cum spune Scriptura (Mt 7,7-8), mintea intră în unire cu el prin puterea iubirii, unindu-se cu el prin iubire și găsindu-și bucuria în frumusețea de a-L contempla numai pe Dumnezeu... operează atunci când dă putere puterii rațiunii și așa este operată atunci când se leagă de Dumnezeu printr-o iubire fierbinte... (Theoleptos notează apoi efectele dăunătoare ale relației minții cu simțurile)... Când mintea fuge din exterior și se adună înăuntru, ea se întoarce la sine: adică mintea ține ascunsă în cuvântul său esențial, prin discursul său esențial, cu intelectul său esențial, ascuns în cuvântul său. mintea se alătură rugăciunii, iar prin rugăciune se înalță la cunoașterea lui Dumnezeu cu toată puterea și dispoziția ei de iubire... (Dezvoltarea ulterioară a aceleiași teme)... Când Dumnezeu Cuvântul a modelat mintea umană cu o facultate de rațiune, i-a alăturat și puterea iubirii, pentru ca cuvântul natural să folosească dorința sufletului ca ajutor în săvârșirea faptelor bune, ca icoana, ca să poată asigura sufletului, culorile, virtuțile, icoana. imitarea exactă a asemănării divine și astfel imaginea și asemănarea pot fi păstrate. Mai târziu, spre sfârșitul lucrării, Theoleptos a produs un fel de meditație asupra botezului lui Hristos în Iordan. Coborârea Mântuitorului în apă și apariția lui indică calea virtuții morale. Vederea cerurilor despărțite ne inițiază în contemplarea naturală a ființelor (τήν φυσικήν θεωρίαν τῶν ὄντων). Pogorârea Duhului asupra lui Hristos sub forma unui porumbel și mărturia Tatălui despre calitatea de Fiu ne introduc în adevărata teologie (τήν ακριβῆν θεολογίαν). Hristos este împlinirea virtuții, îndrumătorul de cunoaștere a ființelor și interpretul suprem al teologiei. Cel ce este în sânul Tatălui îl cunoaște pe Tatăl și este cunoscut de Tatăl. 93 Coborârea Duhului de sus asupra Fiului indică procesiunea ipostatică a Duhului de la Tatăl și relația lui naturală (οἰκειότητα φυσικήν) cu Fiul. Tatăl este cauza Fiului ca Năsător (γεννήτωρ) și a Duhului ca Cel care trimite (προβολεύς). 94 Învățătura Mântuitorului din Evanghelii este în acord cu această mistagogie revelată în botezul lui Hristos. Duhul Adevărului (adică al Fiului) pornește de la Tatăl și se odihnește în Fiul ca Duhul Său. El nu este despărțit de Tatăl de la care purcede și nici depărtat de Fiul în care se odihnește; mai degrabă, Duhul rămâne cu el și îl însoțește ca consubstanțial și propriu prin fire. 95 Toți să bea și să primească iluminare din apele Iordanului și din izvorul Evangheliei. Dar, cu toate eforturile, apendicele italian (ἰταλικήν προσθήκην, adică filioque) trebuie evitat ca o tulburare care tulbură izvorul pur al teologiei. 96 În acest moment, Theoleptos și-a introdus analogia triformă. 97 Ὤσπερ τι κάτοπτρον διαυγέστατον δέδωκεν ἡμῖν ὁ θεός τόν τῆς φύσεως λόγον, ὃπός τοῦπός τοῦπός κόσμου διαχύσεως πρός αὐτόν κεκαθαρμένον ὄντα ἐπιστρεφόμενοι, δι΄ αὐτοῦ πρός τόν μαθός τόν. μακάριοι, γάρ, φήσι, οι καθαροί τῇ καρδίᾳ ὃτι αὐτοί τόν θεόν ὄψονται. πρῶτον ὁ νοῦς ζητεῖ και εὑρίσκει, εἶτα ἑνοῦται τῷ εὐρεθέντι. και τήν μέν ζήτησιν ποιεῖται διά τοῦ λόγου, τήν δέ ἓνωσιν διά τῆς ἀγάπης. και ἡ μέν διά τοῦ λόγου ζήτησις γίνεται διά τήν ἀλήθειαν, ἡ δέ τῆς ἀγάπης ἀγάπης ἀγάπης ἀγάπης ἓνετας ἓνεταιός ἀλήθειαν. τούτων τήν ἀνάγνωσιν διέρχου, μή ἀργῶς ἀλλ΄ ἑναργῶς, μή παροδικῶς ἀλλισκῶς ἀλλιστημοπιστη. μή ρήματα ἐπισκεπτομένη διανοίας ἐκτός, ἀλλά βαπτίζουσα τόν νοῦν εἰς τό βάθος το τάθος τοῶένωνο,μένωνο, βαπτίζουσα τόν ἐκεῖθεν ἑλκύσῃς πνεῦμα. Dumnezeu ne-a dat cuvântul natural ca o oglindă foarte clară, astfel încât atunci când ne întoarcem de la disiparea lumii către acel cuvânt care a fost purificat, suntem conduși la Dumnezeu. Căci Scriptura spune: „Fericiți cei curați cu inima căci vor vedea pe Dumnezeu” (Mt 5,8). În primul rând, mintea caută și găsește (Mt 7.7–8). Apoi, se unește cu cel pe care l-a găsit. Căutarea se realizează prin cuvânt, iar unirea prin iubire. Căutarea prin cuvânt este de dragul adevărului și unirea iubirii de dragul binelui. Citiți aceste lucruri cu atenție, nu în lene, ci cu perspicacitate, nu superficial, ci cu înțelegere. Nu examina cuvintele în afara sensului lor, ci mai degrabă botezați-vă mintea în profunzimea acestor considerații, pentru a putea scoate din ele Duhul. Mai multe puncte trebuie remarcate. În primul rând, botezul lui Hristos este prilejul discuției, ca în textul din Omilia lui Palama 60 citat mai sus. În al doilea rând, interesul lui Theoleptos se concentrează pe doctrina ortodoxă a procesiunilor trinitare și el introduce analogia sa ca mijloc de abordare a acestui mister. Fără nicio explicație detaliată, el trimite pur și simplu cititorul la căutarea minții de virtute și de Dumnezeu prin propriul său cuvânt natural și dobândirea sa de unire prin iubire. Cititorul este lăsat să se gândească la acest lucru cu atenție și astfel să pătrundă în sens. Printr-un alt tratat scris de Theoleptos, este posibil să ne adâncim și mai mult în teologia sa a imaginii divine în om. Lucrarea în cauză este relativ cunoscută: apare în Filocalia și a fost analizată în detaliu de S. Salaville. 98 Poartă titlul: Λόγος τήν ἐν Χριστῷ κρυπτήν ἐργασίαν διασαφῶν. και δεικνύς ὡς ἐν βραχεῖ τοῦ μοναδικοῦ ἐπαγγέλματος τόν σκόπον. Pasajele relevante sunt următoarele: 99 Προσευχή δέ ἐστι διαλογή διανοίας πρός κύριον, ρήματα δεήσεως διανύουσα μετά τῆός νοῦός νοοτός νοοον ὁλικῆς ἀτενίσεως. τῆς διανοίας γάρ συνεχῶς ὑπαγορευούσης τό τοῦ κυρίου ὄνομα και τοῦ νοῦ ἐναργορευούσης τό τοῦ κυρίου ὄνομα και τοῦ νοῦ ἐναργορευούσης ῇής τιπῶλσς τοῦ θείου ὀνόματος προσέχοντος, τῆς τοῦ θεοῦ γνώσεως τό φῶς καθάπερ φωτεινή νεφωτεινζη νεώσεως ἐπισκιάζει τήν ψυχήν. ... νοῦ δέ και λόγου και πνεύματος προσπιπτόντων τῷ θεῷ, τοῦ μέν διά προσοχῆς, τοῦ δέήσσικ ήστων τῷ θεῷ τοῦ δέ διά κατανύξεως και ἀγάπης. ὃλος ὁ ἔνδον ἄνθρωπος λειτουργεῖ τῷ κυρίῳ... και ὀρᾶται ἡ προσευχή ἐκ τοῦγονεχεῦ τοῦγονεχα ἀσιγήτως τό θεῖον ὄνομα συμφωνία και ἓνωσις νοῦ και λόγου και ψυχῆς. ὃπου γάρ, φησίν, εἰσί δύο ἢ τρεῖς ἐν τῷ ἐμῷ ὀνόματι, ἐκεῖ εἰμι ἢ τρεῖς μέσν μα. οὖτως οὑν ἡ προσευχή τάς τῆς ψυχῆς δυνάμεις ἀπό τοῦ διαμερισμοῦ τῶν παλιμένκαθῶν παθῶένκμῶένκμḿένκθυνάμεις και πρός ἀλλήλας και πρός ἑαυτήν συνδέουσα, τήν τριμέρῆ ψυχήν τῷ ἐν τρισίν ὑποσίν ἑποσίν ὑποστα οἰκειοῖ... και ἡ καθαρά προσευχή, νοῦν και λόγον και πνεῦμα πρός ἑαυτήν συνάπτουσα, διά μέν τογουνάπτουσα, διά μέν τογουοῦμα πρός ἑαυτήν συνάπτουσα, τοῦ θεοῦ ὑπαγορεύει και τήν δέησιν ἀναφέρει, διά δέ τοῦ νοῦ τῷ παρακαλουμένῳ ειαφέρει ἀρεμβάστως, διά δέ τοῦ πνεύματος τήν κατάνυξιν, τήν ταπείνωσιν και τήν ἀγάπην ἀγάπην ἀγάπην ἀγάπην ἀγάπην ἐνκζεια,ωκξιν, τήν ταπείνωσιν δυσωπεῖ τήν ἄναρχον τριάδα, τον πατέρα και τόν υἰόν και τό ἂγιον πνεῦμα, τον ἰνα θενα. Rugăciunea este un dialog al intelectului discursiv cu Domnul. Intelectul discursiv străbate cuvintele de rugăciune cu privirea minții ațintită în întregime asupra lui Dumnezeu. El repetă fără încetare Numele Domnului, iar mintea își dedică atenția bine concentrată Invocarii Numelui Divin și lumina cunoașterii lui Dumnezeu, ca un nor luminos, umbrește întregul suflet... Când mintea, cuvântul și spiritul sunt prosternați în fața lui Dumnezeu, primul prin atenție, al doilea prin invocare, al treilea prin compuncere și iubire, apoi slujește întregii repetare a omului în rugăciune... Numele divin, poate fi văzut ca armonia și unirea minții, cuvântului și sufletului, căci „unde sunt doi sau trei adunați în numele meu, acolo sunt și eu în mijlocul lor” (Mt 18,20). În felul acesta, deci, rugăciunea cheamă puterile sufletului înapoi din împrăștierea lor printre patimi și le leagă între ele și de sine, unind sufletul tripartit de Dumnezeul unic în trei ipostaze... Rugăciunea curată, care unește în ea însăși mintea, cuvântul și duhul, invocă Numele lui Dumnezeu prin intermediul cuvântului și aduce cereri, privesc fără distracție la Dumnezeu prin intermediul minții, își manifestă compunția, smerenia și dragostea prin intermediul duhului și, astfel, îl imună pe Dumnezeul unic și pe Treimea veșnică, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. În Μεριχἡ Διατράνωσις, Theoleptos a descris activitatea celor trei părți ale sufletului. Fugând din lucrurile exterioare și risipirea între simțuri, mintea îl caută pe Dumnezeu prin propriul cuvânt natural, care o ajută să facă distincția între bine și rău. Apoi, folosind rugăciunea ca mijloc, mintea cu cuvântul ei ajunge la unirea cu Dumnezeu în dragoste. Mai târziu, într-o meditație asupra botezului lui Hristos în Iordan, Theoleptos a făcut apel la imaginea triformă a omului ca o reflectare obscure a Treimii. Apoi, în Discursul său despre viața ascunsă în Hristos, Theoleptos a asociat această doctrină a imaginii cu Rugăciunea lui Isus. Mintea își îndreaptă privirea atentă către Dumnezeu, în timp ce cuvântul repetă Invocarea Numelui Divin și spiritul evocă în suflet compunție, smerenie și iubire. În acest fel, rugăciunea curată îndrumă sufletul spre unirea cu Dumnezeul unic în trei persoane. Coincidențele sunt atât de fericite încât nu pot exista puține îndoieli cu privire la dependența lui Grigore Palamas de învățătura lui Theoleptos din Philadelpheia. Nici asocierea istorică directă nu lipsește. În cursul discuției sale despre metoda isihastă a Rugăciunii lui Isus, Palamas sa referit în mod explicit la Theoleptos ca fiind unul dintre învățătorii săi. Anumiți oameni, care au dat mărturie cu puțin timp înainte de vremea noastră și care au fost recunoscuți ca deținând puterea Duhului Sfânt, ne-au transmis aceste învățături prin cuvântul în gură (διὰ στόματος οἰκείου); în special, acest teolog, acest adevărat teolog şi cel mai sigur vizionar al adevăratelor mistere ale lui Dumnezeu, care era celebru în zilele noastre; Mă refer la bine-numitul Theoleptos, episcopul Filadelfeei, sau mai bine zis, unul care de acolo a luminat lumea ca dintr-un sfeșnic (cf. Apoc. 1.20, 3.7–13). 100 Aceeași informație este oferită de Philotheos Kokkinos în biografia lui Gregory Palamas. Grigorie a primit aceste și alte învățături în afară de la Theoleptos, acel luminare cu adevărat faimos al Filadelfeei, care a trecut mai departe, sau mai bine zis a urcat din isihia sacră și comunitatea din Sfântul Munte pentru a-și asuma conducerea Bisericii (din Filadelfea). Theoleptos l-a slujit pe Grigorie ca fiind cel mai bun dintre părinți spirituali și călăuze și de la el Grigore a primit o inițiere excelentă în vigilența sacră și rugăciunea intelectuală. Într-un mod minunat, Grigore a atins practica obișnuită a acestei rugăciuni chiar și în timp ce încă trăia în mijlocul tumultului lumii. 101 Palama a intrat în viața monahală cândva între 1314 și 1316 și astfel perioada de tutelă sub Theoleptos ar fi fost imediat anterioară acesteia, în timpul adolescenței sale târzii. 102 În această perioadă, când Theoleptos era mitropolit al Filadelfeei, probabil că se afla ocazional la Constantinopol, pentru că era director spiritual al Mănăstirii lui Hristos Mântuitorul Filantropic. 103 Probabil că Palamas fusese în contact cu el în timpul unor astfel de vizite sau poate prin corespondență. Implicația declarației lui Palamas în Triade și cea a lui Philotheos indică un contact personal direct. 104 Recunoașterea slăbiciunii umane și a nevoii de vindecare (41–63) În capitolul 29, Palama a menționat cele trei elemente ale cunoașterii mântuitoare: cunoașterea omului despre Dumnezeu, înțelegerea lui însuși și a rangului său adecvat și cunoașterea minții despre propria ei slăbiciune și despre nevoia ei de vindecare. Accentul capitolelor 41–63 este pe cel de-al treilea element. Palamas a fixat ferm această secțiune în contextul doctrinei imaginii folosind dispozitivul literar al incluziunii. Ultimul capitol (c. 40) al secțiunii precedente închide discuția despre doctrina imaginii și anunță subiectul secțiunii următoare: omul trebuie să învețe să cunoască și să-și păstreze propria demnitate și rang. Apoi, în capitolele finale (c. 62–63), Palama a revenit la subiectul chipului divin și al τάξις propriu-zis al omului în ierarhie. Un alt fir care parcurge această secțiune este importanța acordată lui μνήμη și θεωρία atât ca mijloc, cât și ca scop al căutării omului pentru vindecare. Natura triadică a omului trebuie să se împodobească cu amintirea și contemplarea continuă a lui Dumnezeu (c. 40). Strămoșii rasei noastre s-au îndepărtat de bunăvoie de la amintirea și contemplarea lui Dumnezeu (c. 46). Ei nu ar fi trebuit niciodată să-L uite pe Dumnezeu, ci mai degrabă ar fi trebuit să crească în contemplarea perfectă a lui Dumnezeu (c. 50). Pentru Palama, Rugăciunea lui Iisus a fost mijlocul prin excelență pentru a-i restabili pe om la amintirea continuă a lui Dumnezeu. Capitolele acestei secțiuni nu necesită un comentariu detaliat. Au un caracter direct și chiar omiletic. Într-adevăr, în mai multe cazuri există o asociere directă cu omiliile lui Grigorie, în special cu omiliile 16, 19 și 31. Capitolele 41–44 acoperă ispita lui Satana și căderea lui Adam și a Evei. Păcatul lor a fost în cele din urmă alegerea liberă de a-și abandona rangul și de a sluji creației în locul Creatorului. Rezultatul a fost separarea de Dumnezeu și moartea sufletului (c. 45–48). Arborele interzis al paradisului poate fi văzut ca reprezentând atracțiile realităților sensibile care îi atrag cu ușurință pe imaturi de la amintirea lui Dumnezeu (c. 49–50). Dumnezeu, în mila și dragostea Sa, a întârziat sentința morții trupești pentru a-i oferi omului o a doua șansă prin economia mântuitoare a întrupării (c. 51–56). Așa cum au făcut strămoșii noștri, tot așa avem și noi pomul nostru și porunca noastră de la Dumnezeu. Trebuie să ne pocăim și să nu mai atingem lucrurile interzise (c. 56–58). Capitolele 59–61 sunt un comentariu la Ioan 4. 23–24: „Închinătorii adevărați se vor închina Tatălui în duh și adevăr, căci astfel Tatăl caută să i se închine. Dumnezeu este duh și cei care se închină Lui trebuie să se închine în duh și adevăr.” Palama a vrut să sublinieze aici importanța unei înțelegeri corecte și a adorării lui Dumnezeu sau, cu alte cuvinte, a cunoașterii omului despre Dumnezeu și despre propriul sine. În cele din urmă, doctrina imaginii revine din nou. Oamenii sunt mai perfect după chipul lui Dumnezeu pentru că Dumnezeu i-a acordat omului o administrație asupra creației și, astfel, omul nu este doar condus de Dumnezeu, ci și asupra creației pământești (c. 62). Superioritatea imaginii divine în om apare și în caracterul triplu al cunoașterii umane (νοερόν, λογικόν, αἰσθητικόν), care cuprinde așadar orice formă de cunoaștere (c. 63). 105 Cu această revenire la doctrina imaginii, Palamas a încheiat prima secțiune a Capita 150. Nota apare în trei versiuni ușor diferite în familia de manuscrise GASvam. Vezi mai jos, p. 118. Numele Barlaam apare de fapt o singură dată, dar este în expresia „cei infectați cu opiniile lui Varlaam” (c. 117.1–2). Vezi R. E. Sinkewicz, «Doctrina cunoașterii lui Dumnezeu în scrierile timpurii ale lui Barlaam Calabrianul». Studii medievale 44 (1982) 181–242. Pentru o tratare mai detaliată a acestei întrebări, vezi R. E. Sinkewicz, «Christian Theory and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: the Capita 150 of Gregory Palamas». Studii medievale 48 (1986) 334–51. Veșnicia lumii este condamnată printre articolele lui Ioan Italos (sec. XI) în Sinodikonul Ortodoxiei, ed. J Gouillard, Travaux et mémoires 2 (1967) 58–59 [II. 197–202]. Palamas a enumerat erorile din Triada 1.1.18, ed. Meyendorff (51–53). Acesta este titlul ca 4.13. În text, Palamas a menționat în mod explicit credința elenă în eternitatea lumii și faptul că erezia lui Akindynos l-a forțat în aceeași poziție. Διό καί τόν κόσμον τῷ θεῷ συναῒδιον ἀπεφήναντο [adică, filozofii greci]. τοῦτο δή καί τόν Άκίνδυνον δοξάζειν ὁ τῆς κατ' αὐτόν αἰρέσεως λόγος ἀναγκάσει (ca 34;1σει.) 3:264.27–30). Cf. de asemenea ca 5,11 (ps 3:316–318). Pseudo-Aristotel, De mundo 2.2 (39 lb9); Cleomedes , De motu circulari corporum caelestium 1.1.9–10. ed H. Ziegler (Leipzig, 1891); referințe suplimentare în R. Goulet, Cléomède. Théorie élémentaire (Histoire des doctrines de l'antiquité classique 3; Paris, 1980), p. 178, n. 6. Ed. F. Creuzer in Plotini opera omnia, Porphyrii Liber de vita Plotini cum Marsilii Ficini commentariis et ejusdem castigata, 3 vol. (Oxford, 1835) 2:1413–1430; retipărire în PG 140:1404–1438. Despre această lucrare vezi J. Verpeaux, Nicéphore Choumnos, Homme d'état et humaniste byzantin ca. 1250/1255–1327 (Paris, 1959), p. 124–125. Lucrarea lui Synesius a fost editată de N. Terzaghi, Synesii Cyrenensis Hymni et opuscula, 2 voi. (Roma, 1944) 2.143–189. Comentariul lui Gregoras se găsește în pag. 149:521–642. Vezi H. Lewy. Oracolele caldeene și teurgia. Ediția a III-a revăzută și adnotată de M. Tardieu (Paris, 1978), p. 479; şi L. G. Westerink, «Proclus, Procopius, Psellus,» Mnemosyne S.III 10 (1942) 280 [repr. în Texte şi studii în neoplatonism şi literatura bizantină. Collected Papers by L G. Westerink (Amsterdam, 1980), p. 6]. Cunoașterea lui Gregoras cu scrierile lui Michael Psellos merită o investigație suplimentară. Dr. Paul Moore, care pregătește o bibliografie completă a lucrărilor, manuscriselor și edițiilor din Psellos, mi-a permis cu bunăvoință să-i consult lista de manuscrise. Există cel puțin opt manuscrise din această perioadă pentru Elementele sale de teologie. Vezi E. R. Dodds, Proclus. Elementele de teologie. Ediția a II-a (Oxford, 1963), pp. xxxiii-xl. Pentru astronomie în perioada paleologă vezi A. Tihon, «L'astronomie byzantine (du v' au vi' siècle).» Byzantion 51 (1981) 603–624; D . Pingree, «Gregory Chioniades and Paleologan Astronomy», dop 18 (1964) 131–160. Despre Metochites vezi I. Ševčenko, Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos (Corpus bruxellense historiae byzantinae subsidia 3: Bruxelles, 1962), pp. 109–117. Pentru Gregoras vezi H. van Dieten. Nikephoros Gregoras, Rhomäische Geschichte I (Bibliothek der griechischen Literatur 4; Stuttgart, 1973), p. 50–52. Pentru o listă a tratatelor științifice ale lui Barlaam, vezi R. E. Sinkewicz, «The Solutions Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context,» Medieval Studies 43 (1981) 185–186. Palamas a citat o declarație a lui Barlaam în Triada l.l.q (5.21–26): „Nu numai că ne ocupăm de misterele naturii și măsurăm bolta cerului și explorăm mișcările opuse ale stelelor împreună cu conjuncțiile, fazele și răsăriturile lor, dar urmărim consecințele care decurg și ne mândrim cu aceasta”. Întrucât Pachymeres s-a inspirat foarte mult din compendiul lui Blemmydes, iar Iosif le-a folosit pe cele ale ambilor predecesori, este cu adevărat mai corect să vorbim despre un singur compendiu publicat în trei ediții cu diverse modificări și suplimente. Compendiul lui Blemmydes se găsește în pg 142:685–1320; cele ale lui Pachymeres și Iosif nu au o ediție completă. Vezi H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner 2 vol. (Handbuch der Altertumswissenschaft 12.5.1–2) 1:37. H. Hunger, «Von Wissenschaft und Kunst der frühen Palaiologenzeit: mit einem Exkurs über die Κοσμικὴ δήλωσις Theodoros` II. Dukas Laskaris,» jöbg 8 (1959) 123–155. Verpeaux, Choumnos, p. 17–18; G. Bozones, «Άνέκδοτον μελέτημα τοῡ Νικηφόρου Χούμνου Περί κόσμου καὶ τῆς κατ’ αύτὀν φύσεύτὀν φύσαως,»υύσεως, (1979) 97–103. Ed. P. L. M. Leone, «Nicephori Gregorae Antilogia et Solutiones quaestionum, « Byzantion 40 (1970) 488–513. Soluții 1.1, ed. Sinkewicz, Studii medievale 43 (1981) 200–204. R. B. Todd, «Cleomedes Byzantinus», în a zecea conferință anuală de studii bizantine: rezumate ale lucrărilor (Cincinnati, Ohio, 1984), pp. 11–12; W. L. Lorimer, Aristotelis qui fertur libellus De mundo (Paris, 1933), p. 2–4 . Despre tradiția cronică bizantină vezi Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur 1: 243–278, 319–326. În teologia mistică bizantină viziunea directă a realității sau θεωρία τῶν ὄντων este un dar al harului și un fruct al rugăciunii; de exemplu, Maxim Mărturisitorul, De charitate 1.79. pg 90:977c: ἡ δέ προσευχή τόν νοῦν καθαίρει και πρός τήν ὄντων θεωρίαν παρασκεθάζει; vezi, de asemenea, idem, 1.86, pg 90:980cd. Pentru o altă expresie a lipsei de încredere a cunoașterii naturale, vezi Palamas, Ep 1 Akindynos 9 (ps 1:212.29–32): ἐπί γάρ τῶν καθόλου γένοιτ΄ ἄν μᾶλλον ἡτηἀ ἐπί γάρ τῶν καθόλου γένοιτ΄ ἄν μᾶλλον ἡτηἡ ἀπ. διά τῆς φαντασίας θηρωμένης τῆς τοιαύτης ἀποδείξεως. δυσξυμβλήτων τε και δυσπεριλήπτων ὄντων πάντων τῶν ὑποκειμένων. Atât Vasile, cât și Grigore de Nyssa comentează primul verset din Geneza într-o manieră similară. Pentru Busuioc vezi notele anexate la c. 21. Potrivit lui Grigore de Nyssa, Hexaemeron, pag. 44–69d-72b, Moise a spus că Dumnezeu a creat cerul și pământul ἐν κεφαλαίῳ sau ἐν ἀρχῇ pentru a indica crearea instantanee a tuturor lucrurilor (τὸ ονθό ο). Cuvântul κεφαλαίῳ (în traducerea lui Aquila a Vechiului Testament) se referă la faptul că toate lucrurile au luat ființă συλλήβδην, toate deodată. ἀρχῆ se referă la τό ἀκαρές τοῦ χρονικοῦ διαστήματος. Numind cerul și pământul, Moise a indicat cele două extreme care cuprind ființele și a intenționat să includă totul între acele extreme. În prima mișcare a voinței lui Dumnezeu s-a constituit οὐσία fiecărei ființe. Toate ființele au fost contemplate de ochiul divin și s-au manifestat prin cuvântul de putere aparținând celui care cunoaște toate lucrurile înainte de nașterea lor. Grigore de Nyssa spune că Moise a scris Cartea Genezei ca un ghid pentru a-i conduce pe oameni la cunoașterea lui Dumnezeu. Lucrarea a fost menită să-i aducă pe cei aserviți simțurilor prin tărâmul aparențelor în tărâmurile care transcend aprehensiunea senzorială ( Hexaemeron, pag 44:69d). Marini Vita Procli, ed. J. F. Boissonade (Leipzig, 1814). Ep 1 Barlaam 47 (ps 1:252–253). În primul rând, este rezonabil să presupunem că Gregoras și-a influențat studenții în acest domeniu. În al doilea rând, lucrările lui Psellos pe care Gregoras s-a inspirat pentru informațiile sale despre Oracolele caldeene au circulat la sfârșitul secolului al XIII-lea în manuscrisele secolului al XIV-lea: vezi E. Des Places, Oracles Chalda ї ques (Paris, 1971), pp. 61, 188, 197. Lucrarea intitulată αὐτῆς χαλδαῑχῆς φιλοσοφίας apare în trei manuscrise de la sfârșitul secolului al XIII-lea: vezi idem, p. 205. Vezi notele de subsol la c. 34. În Omilia 24, pg 151:316d, Palama s-a referit la Treime ca Minte, Cuvânt și Duh, dar nu a extins analogia cu imaginea divină din om: nici nu a vorbit despre Duhul ca fiind iubire. În Teofan 26 (ps 2:252–254), se face distincția între Fiul Unul-Născut care este ἡ τοῡ πατρὸς ἀπαρἀλλακτος εἰκών și omul care este după chipul lui Dumnezeu, dar în mod obscur. Pentru discuțiile bizantine despre λόγος vezi K.-H. Uthemann, «Die ‘Philosophischen Kapitel’ des Anastasius I,» ocp 46 (1980) 344; așa-numitul Sammlung von Definitionen în F. Diekamp, ​​Doctrina patrum di incarnatione verbi, ediția a II-a cu revizuiri de B. Phanourgakis și E. Chrysos (Münster, 1981), p. 263; Philosophica 9.29–33 în Die Schriften des Johannes von Damaskos, ed. B. Kotter (PTS 7: Berlin, 1969), p. 161; Suda, s.v. λόγος, ed. A. Adler, 5 voi. (Leipzig, 1928–1938) 3:281; John Zonaras, Lexikon, s.v. λόγος, ed. J. A. H. Tittmann, 2 voi. (Leipzig, 1808; repr. Amsterdam, 1967) 2:1314–1315. Omilia 60.2 (ed. Oikonomos), p. 248–249. Din cauza rarității acestei ediții, citez integral textul grecesc. Sunt recunoscător Bibliotecii Gennadius a Școlii Americane de Studii Clasice din Atena pentru că mi-a oferit o fotocopie a acestei ediții. Cf. Palamas, Tratat apodictic 2.18 (ps 1:95.4–5). „Sfântul Grigorie Sinaitul: Discurs despre Schimbarea la Față.” Θεολογία 52 (1981) 631–681. Omilia 60.1, p. 247–248. Para. 18.272–275: ὡς λόγος τόν ἐν αὐτῷ κρυπτόμενον νοῦν και νοῦς τόν ἐξ αὐτοῦ παὐτῷ κρυπτόμενον νοῦν και νοῦς τόν ἐξ αὐτοῦ πόνροεροχόνροεροχόνροεροχόνροεροχόνρον πνεύματι Grigore din Sinai pare să trateze φωνή și πνεῡμα ca echivalente. Rețineți că Grigorie descrie vocea/spiritul ca un ἐνέργεια ζωτική și ζωτικήν δύναμιν (19.291, 301), la fel cum Palamas vorbește despre spirit ca ζωοποιόν și despre un ζωτικήν δύναμιν (19.291, 301), la fel cum Palamas vorbește despre spirit ca ζωοποιόν și despre un ζωοποιόν și ζωοποιόν δύναμις (c. 30.10–11, 32.2, 38.7,9). Cu toate acestea, utilizarea sinaiților nu pare să includă comunicarea vieții, care este esențială pentru conceptul din Palamas. Para. 20.303–305: οὐσιωδῶς καθ΄ ὑπόστασιν νοῦν και λόγον και πνεῦμα ὁμοφθῆτε και θῆτε και ἀδι ἀδι ἀδι ἀδι ἀτι ἀδῶς ὁ ἄνθρωπος. εἰκών και δόξα τῆς τριάδος και ἐν τούτοις ὑπάρχων. Κεφάλαια δι΄ ἀκροστιχίδος 30–31, Filocalia 4.35 (pg 150: 1248d). „Sfântul Grigore Palama a fost elevul Sfântului Grigore Sinaitul?”, Sf. Vladimir’s Theological Quarterly 28 (1984) 115–130. Textele sunt citate din Ottobonianus gr. 405, fol. 197r.8–197v.3; 197v.19–23; 199v.8–18 [ -Filokalia 4.13.a'.1–5]; 201r.22–201v.10. Alexandrinus gr. 131 nu oferă variante semnificative. În viitoarea mea ediție a Discursurilor monahale ale lui Theoleptos, aceste texte pot fi localizate ca md 23, secțiunile 1–2, 2, 7 și, respectiv, 13. Ottob. gr. 405, fol. 214v.1–261r.2 (md 23.51–54). Ottob. gr. 405, fol. 216r.2–11 (md 23,55). Ottob. gr. 405, fol. 216r.11–23 (md 23.56). Ottob. gr. 405, fol. 216v.1–10 (md 23.56). Ottob. gr. 405, fol. 216v.11–217r.10 [πρῶτον ... ἀγαθόν = Filocalia 4:15.ּּζ’.1–4] (MD 23.57–59). «Formes ou méthodes de prière d’après un Byzantin du XIV siècle, Théolepte de Philadelphie,» eo 39 (1940) 1–25. Filocalia 4:7.40–8.4 (md 1.17), 8.9–12 (md 1.18), 9.31–37 (md 1.23–24), 10.8–18 (md 1.25). Textul tipărit conține o serie de erori și omisiuni pe care le-am corectat de la Ottob. gr. 405. Alex. gr. 131 nu oferă variante semnificative. Referințele marcate cu caractere cursive sunt toate referințe la Rugăciunea lui Isus. Vezi Salaville, «Formes ou methods de prière», eo 39 (1940) 13, n. 1. Palamas, Triada 1.2.12 (99.11–13); cf. 2.2.3 (323.18–19). Philotheos, Encomium Gregorii Palamae, pg 151:561a. Vezi Meyendorff, Introducere, pp. 30–33, 49–50. Pentru informații rezumate despre viața lui Theoleptos, vezi PLP 7509. Singura altă posibilitate ar fi familiarizarea cu scrierile lui Theoleptos, dar acest lucru pare foarte puțin probabil. Discursurile monahale supraviețuiesc doar în două exemplare, Ottobonianus gr. 405 și Alexandrinus gr. 131. Cele două manuscrise par a fi contemporane, acesta din urmă fiind o copie directă a celui dintâi. Există toate probabilitățile ca ambele să aparțină mănăstirii duble a Mântuitorului Filantropic, un exemplar pentru călugărițe și celălalt pentru călugări. Cele două tratate discutate aici au fost adresate călugărițelor sub stareța Eirene-Eulogia Choumnaina și călugăriței Agathonike. Când a izbucnit controversa Palamite, Eirene a fost de partea anti-Palamite. După 1341, ar fi puțin probabil ca Palama să aibă vreun acces la mănăstire sau la scrierile lui Theoleptos. Vezi discuția de mai sus, pp. 16–21. Вам может быть интересно: