1. The Early Chapters of the Capita 150

Gregory Palamas nadał Capita 150 pełny tytuł: „Sto pięćdziesiąt rozdziałów na tematy nauk przyrodniczych i teologicznych, życia moralnego i ascetycznego, mających na celu oczyszczenie z korupcji barlaamitów”. Tytuł ma dostarczać dwóch informacji dotyczących treści dzieła. Po pierwsze, praca została podzielona tematycznie według tematów z zakresu nauk przyrodniczych, teologii, życia moralnego i ascetycznego. Po drugie, jest to przynajmniej w części dzieło polemiczne napisane przeciwko herezji barlaamickiej. W kilku rękopisach do rozdziału 34 dołączona jest notatka informująca czytelnika, że ​​rozdział dotyczący nauk przyrodniczych dobiegł końca i że w następnym rozdziale zostaną omówione sprawy związane z teologią. Nie ma jednak dalszych takich notatek sygnalizujących kolejne podziały traktujące o życiu moralnym i ascetycznym, ani żadna wzmianka nie wskazuje na specjalną grupę rozdziałów poświęconych obaleniu herezji Barlaama. Współczesny czytelnik, który sięgnie po tę pracę z nadzieją, że dowie się więcej o naturze heretyckich poglądów Barlaama i ich obaleniu przez Palamasa, będzie zawiedziony. Imię Barlaama pojawia się dopiero w ponad jednej trzeciej dzieła. Zarówno tam, jak i później pojawia się jedynie w połączeniu z imieniem Akindynos. 10 W rzeczywistości rozdziały 64–150 są skierowane niemal wyłącznie przeciwko „barlaamickim” naukom Gregory’ego Akindynosa i jego zwolenników. Capita 150 można podzielić na dwie główne sekcje: rozdziały 1–63, część ogólną, która traktuje o boskiej ekonomii stworzenia i zbawienia, oraz rozdziały 64–150, które stanowią część antyakindynistyczną. Poniższy schemat przedstawia przegląd pierwszej części i jej głównych podziałów. Boska ekonomia stworzenia i zbawienia I. Niewieczność kosmosu (1–2) Że świat miał początek. Że świat będzie miał koniec: nie całkowitą zagładę, ale przemianę. II. Sfera niebieska (3–7) 3. Niebo kręci się nie dzięki naturze Duszy Świata, ale dzięki swojej własnej naturze. Rewolucja jest właściwym naturalnym ruchem nieba. Ponieważ niebo ze swej natury jest ciałem najlżejszym, nie porusza się w górę. 6. Nie ma ciała poza niebem. 7. Dalsze szczegóły dotyczące naturalnego ruchu nieba. III. Sfera ziemska (8–14) Wiatry również poruszają się ze swej natury. Helleńska teoria czterech zamieszkałych stref Ziemi. Poza naszą własną strefą nie ma strefy nadającej się do zamieszkania. Ekscentryczne położenie kuli wodnej. Stosunek środka kuli ziemskiej do środka kuli wodnej. Geometryczny diagram relacji dwóch sfer. Racjonalne i irracjonalne zwierzęta zamieszkują tylko tę strefę. IV. Naturalne zdolności człowieka (15–20) Percepcja zmysłowa (pięć zmysłów). Zawodność percepcji zmysłowej. Wiedza złożona wynika z wykorzystania władz percepcji zmysłowej, wyobraźni i umysłu. To jest źródło naszej wiedzy o zjawiskach naturalnych. Takiej wiedzy nie można nazwać duchową. V. Wiedza duchowa (21–29) O Bogu i stworzeniu. {H 6} O porządku stworzenia w ciągu sześciu dni. {H 6} O dwóch granicach wszechświata. {H 6} O stworzeniu człowieka. {H 6} Wyższość prawdziwej mądrości i wiedzy zbawczej nad filozofią helleńską. Prawdziwa wiedza o Bogu i miejscu człowieka przed Nim. Wszystkie istoty rozumne stworzone na obraz Boga. Błędy nauki greckiej. 29. Wiedza zbawiająca: uznanie przez umysł własnej słabości i poszukiwanie jej uzdrowienia. VI. Racjonalna natura (30–33) 30. Natura ludzka posiada życie nie tylko zasadniczo, ale także jako działanie; natura anielska posiada życie jedynie zasadniczo, ale zdolne do przeciwieństw (dobra i zła). 31. Irracjonalne zwierzęta posiadają życie jedynie jako czynność. 32 . Nieśmiertelność duszy ludzkiej. 33. Dusza rozumna jest podatna na przeciwieństwa i dlatego nie posiada w swej istocie dobra. VII. Boska natura i jej triadyczny obraz w człowieku (34–40) 34. Natura Boska posiada dobroć istotową i transcendentną. 35 . Dobroć transcendentna to Umysł, z którego Słowo pochodzi poprzez generację. 36. Procesja Ducha z Umysłu wraz ze Słowem; Duch jako miłość rodziciela do niewysłowionego Słowa. 37. Triadyczny obraz człowieka: związek miłości umysłu z jego własną immanentną wiedzą. Obraz triadyczny u aniołów i ludzi. Cielesność człowieka wskazuje, że jest on doskonalszy na Obraz Boga niż aniołowie. 40. Manifestacja i zachowanie Triadycznego Obrazu w duszy za pomocą łaski. VIII. Uznanie ludzkiej słabości i potrzeby uzdrowienia (41–63) 41. Wąż jako sprawca zła, znajdujący się najniżej w hierarchii istot poprzez własną arogancję i wolną wolę. {H. 31} Wąż i upadek. Ludzie i aniołowie: nie ma innej istoty wyższej niż Bóg, która mogłaby służyć jako doradca człowieka. Motyw szatana – zazdrość o panowanie człowieka. Grzech jako śmierć duszy, jeszcze za życia ciała. Upadek Adama i Ewy. {H. 31} Śmierć nie została stworzona przez Boga. {H. 31} Odpowiedzialność za Upadek spoczywa na każdym, kto przekracza przykazania Boże. 49. Drzewo zostało zakazane Adamowi i Ewie, ponieważ nie byli jeszcze na tyle dojrzali, aby z niego jeść. Oszukiwanie zmysłów jako wtórna przyczyna Upadku. Opóźnienie wyroku śmierci cielesnej. {H. 31} Śmierć jest ciągłym procesem przemijania. Bóg opóźnił ostateczną śmierć, aby dać człowiekowi drugą szansę. My bardziej niż Adam ponosimy większą winę za Upadek {H 31} Naszym Drzewem jest przykazanie pokuty. {H. 31} Nawoływanie do pokuty {H 31} Miłość do Boga i cnót. Cześć w Duchu i Prawdzie oznacza cześć Ojcu przez Syna i Ducha Świętego. {H 19} Czczenie w Duchu i Prawdzie oznacza bezcielesne pojmowanie tego, co bezcielesne. {H 19} Anioły i dusze jako istoty bezcielesne. {H 19} Człowiek jest doskonalszy na obraz Boga niż aniołowie, nie tylko dlatego, że posiada życiodajną moc, ale także dlatego, że sprawuje władzę. Człowiek przewyższa aniołów także ze względu na potrójny charakter swojej wiedzy. B. Ogólny kontekst pierwszej sekcji Pierwszą część można czytać na kilku różnych poziomach. Na pierwszym poziomie stanowi ogólne wprowadzenie do całości dzieła, umieszczając późniejsze, bardziej szczegółowe kwestie, w szerszym kontekście Boskiej ekonomii stworzenia i zbawienia. Zaczynając od doczesnego pochodzenia wszechświata, Palamas zajął się kolejno kosmosem materialnym i racjonalnym, omówił ich związek ze Stwórcą, a następnie przedstawił obszerne przedstawienie Upadku, jego konsekwencji i procesu zbawienia. Palamas mógł równie dobrze obawiać się, że debata na temat związku pomiędzy istotą Boga a Jego energiami zbytnio oddzieliła się od reszty teologii, a zwłaszcza od soteriologii. Na innym, ale blisko powiązanym poziomie, pierwsza część zajmuje się kwestią wiedzy i rozróżnieniem między naukami przyrodniczymi a naukami teologicznymi. Pierwsze dwadzieścia rozdziałów opisuje, czego można się dowiedzieć o świecie i Bogu dzięki naturalnym siłom człowieka. W rozdziałach od 21 do 63 omawiane są prawdy „o Bogu, o świecie, o nas samych” 11, które można poznać z całą pewnością jedynie poprzez naukę Ducha. Problem wiedzy był ważny w okresie przed rokiem 1341, kiedy Barlaam postawił pewne pytania dotyczące natury ludzkiej wiedzy o Bogu. Chociaż do czasu napisania Capita 150 Barlaam już dawno zniknął ze sceny, Palamas wciąż miał na uwadze niebezpieczeństwa, jakie stwarzały poglądy Kalabryjczyka i ich miejsce u zaczątków debaty na temat boskiej substancji i energii. Jest jeszcze jeden poziom, na którym Palamas, przynajmniej w niektórych rozdziałach, przewidział szereg konkretnych problemów lub problematycznych tendencji, którymi czuł się zmuszony się zająć. 13 Pierwsze czternaście rozdziałów poświęconych jest pytaniu, czy świat miał początek, oraz badaniu dwóch wielkich sfer nieba i ziemi. Za tym wyraźnie widać wiele τόποι tradycyjnej polemiki chrześcijańskiej przeciwko nauce świeckiej lub helleńskiej. Wieczność świata i istnienie Duszy Świata to dwa takie τόποι, które pojawiają się nie tylko tutaj, ale także na dłuższej liście błędów helleńskich w pierwszej Triadzie Palamasa. 14 Nie oznacza to, że Barlaam lub Akindynos otwarcie wyznawali takie doktryny; Palamas wierzył raczej, że nadmierne dążenie do świeckiej nauki nieuchronnie doprowadzi do tych lub podobnych heretyckich błędów. Alternatywnie, nieortodoksyjne stanowisko teologiczne mogłoby mieć ten sam skutek. Tak więc w Contra Acindynum Palamas pokazał, jak Gregory Akindynos nieświadomie popadł w helleński błąd wiecznego kosmosu: Że od stworzeń nabywamy zrozumienie nie boskiej substancji, ale boskich energii; a Akindynos, zaprzeczając temu i myśląc, że stworzenia są współwieczne Bogu, podlega takim samym zarzutom jak Hellenowie i Eunomiusz. 15 W pewnym sensie pierwsze 63 rozdziały Capita 150 mają w dużej mierze ten sam cel, co część otwierająca pierwszą Triadę, a mianowicie wykazanie wyższości duchowej gnozy i wykazanie błędu wynikającego z polegania wyłącznie na naukach przyrodniczych w celu osiągnięcia pewnej wiedzy o Bogu lub nawet o stworzeniu. Jednakże w Capita 150 niektóre obszary greckiej nauki są o wiele bardziej szczegółowe i szczegółowe. W XIV wieku odrodziło się kilka dziedzin nauki, do których zaliczał się platonizm, astronomia i filozofia przyrody. Palamas mógł być zaniepokojony niebezpieczeństwami i pokusami, jakie to przebudzenie stwarzało dla chrześcijanina, dlatego napisał coś w rodzaju mini-traktatu Περὶ Κόσμου (ok. 1–14). Zgodnie z dawno ustaloną definicją tego słowa, „Kosmos oznacza system złożony z nieba i ziemi oraz zawartych w nich natur”. 16 Schemat ten ma oczywiście swój odpowiednik w judeochrześcijańskim światopoglądzie opisanym w Heksaemeronie, gdzie mówi się, że Bóg stworzył niebo i ziemię oraz wszystko, co w nich jest. Około 1315 roku Nikeforos Choumnos napisał swoje Obalenie Plotyna o duszy. 17 Niestety przyczyny i okoliczności jego powstania nie są znane. Jakiś czas przed rokiem 1335 Nikeforos Gregoras napisał komentarz do De insomniis Synezjusza z Cyreny, poganina nawróconego na chrześcijaństwo od końca IV do początków V wieku. 18 Komentarz wykazuje znajomość przez Gregorasa niektórych bardziej tajemnych zainteresowań neoplatoników, a w szczególności Wyroczni Chaldejskich. Gregoras zaczerpnął większość swoich materiałów od Michała Psellosa, wielkiego antykwariusza neoplatońskiego z XI wieku. 19 Rzeczywiście pisma Psellosa musiały cieszyć się znaczną popularnością w czasach Gregorasa, skoro ponad sto rękopisów jego dzieł pochodzi z końca XIII i XIV wieku. 20 W tym okresie dość często czytano nawet samego Proklosa. 21 Innym obszarem świeckiej nauki, który mógł przyciągnąć uwagę Grzegorza, było odnowienie studiów astronomicznych. Liderami tego przedsięwzięcia byli Theodore Metochites i Nikephoros Gregoras. 23 Barlaam także pisał prace z zakresu astronomii, a jego głośne przechwalanie się na ten temat było z pewnością znane Palamasowi. 24 Fizyka, kosmografia i zjawiska naturalne przyciągały uwagę także czternastowiecznych intelektualistów. Poza wielkimi arystotelesowskimi kompendiami Nikefora Blemmydesa (1197–1272), Jerzego Pachymeresa (1242–ok. 1310) i Józefa Filozofa (ok. 1280–ok. 1330) istniało wiele pojedynczych dzieł poruszających określone tematy. 25 Cesarz Teodor II Laskaris (1254–1258) napisał dzieło zwane Κοσμι κ ὴ Δήλωσις, w którym dwie pierwsze księgi traktują o żywiołach i niebie. 26 Nikephoros Choumnos napisał siedem mniejszych traktatów na temat fizyki i zjawisk naturalnych. 27 Podobną tematykę podjął Nikephoros Gregoras w serii Solutiones quaestionum adresowanej do Heleny Paleologiny. 28 Barlaam również poruszył ten obszar w swoich Rozwiązaniach. 29 We wszystkich tych przypadkach dyskusja ma przede wszystkim charakter arystotelesowski co do źródeł. Ze względu na ich popularność w tym okresie należy tu wymienić także dwa dzieła starożytne. Istnieje 31 rękopisów dzieł Cleomedesa De motu roundi corporum caelestium i 19 rękopisów De mundo Pseudo-Arystotelesa. 30 Sam Palamas cytował tego ostatniego w ok. 10. Rękopis z końca XIV w., Paryż, bn, ms gr. 2381, zawiera nie tylko Capita 150 Palamasa, ale także dzieła Kleomedesa, De mundo Pseudo-Arystotelesa i kilka dzieł korpusu aratejskiego. 31 Ich skojarzenie w jednym rękopisie sugeruje, że uczony-właściciel kodeksu doceniał pewne powiązanie dzieła Palamasa z innymi traktatami. Dlatego w kontekście takiego środowiska intelektualnego troską Palamasa było zapewnienie właściwego chrześcijańskiego punktu widzenia w kwestiach naukowych, które w jego czasach zyskiwały na popularności. Niewieczność kosmosu (1–2) Aby wykazać, że świat miał początek, Palamas użył podwójnego argumentu, opartego na naturze i historii. Panowało powszechne przekonanie bizantyjskie, że historia zaczyna się od historii stworzenia. Mojżesz był historykiem w pełnym tego słowa znaczeniu, a jego opis pochodzenia świata i wczesnej historii został włączony do tradycji kronik bizantyjskich wraz z materiałem uzupełniającym z Księgi Jubileuszów (Λεπτὴ Γένεσις) i Starożytności żydowskich Józefa Flawiusza. 32 Tradycja ta nawiązuje nie tylko do stworzenia kosmosu, ale także do twórców sztuki, pierwszych prawodawców, przodków różnych ras i narodów, założycieli miast. Abel był pierwszym pasterzem, Kain pierwszym rolnikiem, a także wynalazcą metrologii i geodezji. Iobel założył hodowlę zwierząt; Ioubal wynalazł pierwsze instrumenty muzyczne; Thobel stworzył sztukę obróbki metalu; Seth wynalazł alfabet hebrajski i astronomię. Nebrod założył miasto Babilon, był pierwszym myśliwym oraz nauczał astronomii i astrologii. Syros, syn Agenora, założył naukę arytmetyki, Prometeusz gramatyki, a Epimeteusz muzyki. Mojżesz, Draco i Solon są wymieniani jako prawodawcy. 33 Argument Gregory'ego z natury jest po prostu sformułowany jako ontologiczna zależność stworzonej rzeczywistości od pierwszej przyczyny. Konsekwencją tego argumentu jest to, że świat również będzie miał koniec. Jeśli poszczególne części świata ulegną rozkładowi, wszechświat jako całość spotka ten sam los. Bazyli argumentował podobnie w swoim Hexaemeronie. 34 Boskie objawienie dodaje swoje własne prorocze świadectwo o końcu świata. 35 Koniec nie oznacza jednak całkowitej zagłady, lecz raczej przemianę. Bazyli wyjaśnia szczegółowo: Świat musi się koniecznie zmienić, jeśli stan naszych dusz ma przejść przemianę do innej formy życia. Bo tak jak to obecne życie ma pokrewieństwo z naturą tego świata, tak w przyszłym życiu nasze dusze będą się cieszyć wieloma rzeczami, odpowiadającymi ich nowemu stanowi. 36 Sfera niebieska (3–7) W rozdziale 3 Grzegorz rzucił wyzwanie helleńskiej doktrynie o Duszy Świata, podnosząc cztery zarzuty. W każdym przypadku starał się pokazać, jak filozofia zaprzecza sobie, a dokładniej, jak Platon stoi w sprzeczności z Arystotelesem. Według teorii Platona na obrót nieba wpływa Dusza Świata. 37 Ale jeśli Dusza Świata przenika cały wszechświat, jak sama nazwa wskazuje, wówczas wszystkie rzeczy muszą być przez nią poruszane przez cały czas, ponieważ dusza jest w ciągłym ruchu. Arystoteles jednak wyznawał przeciwny pogląd, że niebo kręci się ze swojej natury, a ziemia ze swojej natury jest nieruchoma. 38 Co więcej, Palamas kontynuował, skoro samostanowienie jest częścią natury racjonalnej duszy, ruchy nieba nie mogą być regularne i niezmienne, jak się najwyraźniej dzieje. Zatem w wielu częściach wszechświata nie ma żadnych dowodów na istnienie racjonalnej duszy. Nawet ogień, najbardziej mobilny z czterech żywiołów, porusza się dzięki własnej naturze, a nie jakiejś uniwersalnej duszy. Wreszcie, zgodnie z definicją Arystotelesa, „dusza jest rzeczywistością ciała posiadającego narządy i mającego potencjał do życia”. 39 Zatem tylko ciała złożone mogą mieć duszę. Niebo jest naturą prostą, nie posiada potencjału do życia i dlatego nie może być animowane przez duszę. Dla Palamasa wniosek był oczywisty. Doktryna Duszy Świata jest kolejnym przykładem głupiego rozumowania i bezsensownych wyobrażeń pogańskich filozofów. W trakcie swojej końcowej tyrady Grzegorz wyraźnie powiązał tę doktrynę z neoplatonizmem, wspominając o trzech hipostazach, a mianowicie o Bogu, Umyśle i Duszy Świata. Następny rozdział stanowi kontynuację argumentu przeciwko istnieniu Duszy Świata. Teologiczna intencja stojąca za tą argumentacją jest dwojaka. Poza oczywistą przesłanką objawienia, że ​​zarządzanie wszechświatem należy wyłącznie do Boga, Grzegorzowi zależy na zachowaniu wyjątkowości człowieka jako jedynego posiadacza rozumnej duszy, która ma charakter stworzenia nadprzyrodzonego lub „superniebiańskiego”. Dlatego rewolucja ciała niebieskiego musi być naturalna, ze swej natury, a nie z natury jakiejś mitycznej Duszy Świata. W kolejnych rozdziałach (5–7) Palamas bliżej określił poglądy naukowe akceptowalne przez ortodoksyjne chrześcijaństwo. Niebo, także ze swej natury, jest ciałem najlżejszym i dlatego nie wznosi się w górę. Jak nauczał Arystoteles, poza niebem nie ma ciała ani miejsca, ponieważ niebo obejmuje absolutnie całe ciało. 40 A jednak poza nim musi istnieć jakiś „region”, skoro sam Bóg rozciąga się nieskończenie poza niebo i pobożny chrześcijanin pewnego dnia przekroczy tę granicę. Na koniec Palamas zakończył dyskusję na temat ciała niebieskiego w rozdziale 7, podając więcej szczegółów na temat jego natury i ruchu. Sfera ziemska (8–14) Przechodząc do omówienia sfery ziemskiej, Gregory zrobił krótką przerwę, aby podkreślić, że ruch wiatrów jest naturalny i nie ma na niego wpływu Dusza Świata (ok. 8). Wiatry występują w obszarach najbardziej położonych najbliżej Ziemi, ponieważ nie są tak lekkie i ruchliwe jak w regionach położonych wyżej. Rozdziały 9–14 poświęcone są zadaniu pokazania, że ​​na ziemi istnieje jedna nadająca się do zamieszkania strefa, w której jako jedyna znajduje się wcielona rozumna dusza. Oto kolejny dowód nacisku Palamasa na wyjątkowość miejsca człowieka we wszechświecie i w boskiej ekonomii zbawienia. Palamas rozpoczął od przedstawienia kosmografii pogańskiej (ok. 9). Z pięciu stref na Ziemi tylko dwie mają klimat umiarkowany i nadają się do zamieszkania. Każda z tych stref jest dalej dzielona, ​​tworząc w sumie cztery zamieszkane regiony. Zrozumienie przez Palamasa schematu starożytnej Grecji najlepiej ilustruje poniższy diagram. A i B: 2 ἀντεύκρατοι καὶ οἰκήσιμοι ζῶναι 4 οἰκουμέναι i 4 γένη τῶν ἀνθρώπων 2: οί τὸ πρὸς αὐτοὐς δακοῦν ὑποκάτω τῆς ζώνης ταύτης οἰκοῡντες Ponieważ prawdopodobnie opisywał pozycję pogan z pamięci, jego raport na temat ich terminologii nie odpowiada dokładnie starożytnemu zwyczajowi. Grzegorz zwrócił uwagę, że helleński opis ziemi stoi w sprzeczności z ortodoksyjną doktryną chrześcijańską, że tylko jedna dziesiąta kuli ziemskiej nadaje się do zamieszkania, a resztę zalewają otchłanie wód. Palamas przeprowadził kilka niezwykłych i bardzo pomysłowych argumentów, aby dojść do swojej wersji poglądu chrześcijańskiego, która ma niewiele wspólnego z wcześniejszymi wykładami, takimi jak Hexaemeron Bazylego czy Topografia chrześcijańska Cosmas Indicopleustes. 42 Opierając się na fragmencie De mundo Pseudo-Arystotelesa, Palamas wyjaśnił, że pięć żywiołów występuje w pięciu sferycznych obszarach, jeden otoczony drugim. Pierwiastki mają tę samą masę, ale różnią się gęstością, dlatego w miarę przesuwania się na zewnątrz kule stają się coraz większe (ok. 10). Gdyby kule były idealnie koncentryczne, woda otaczałaby Ziemię, czyniąc ją całkowicie niezdatną do zamieszkania. Ponieważ jednak tak nie jest, kula wodna musi być mimośrodowa, a jej środek znajduje się poniżej środka kuli ziemskiej (ok. 11). Zamieszkana część ziemi zajmuje połowę powierzchni, to znaczy połowę jednej z pięciu (prawdopodobnie równych) stref. Kula wodna ma dwukrotnie większą średnicę i ośmiokrotną objętość od kuli ziemskiej, biorąc pod uwagę, że środek kuli wodnej znajduje się w najniższym punkcie obwodu kuli ziemskiej (ok. 12). Ilustrując to za pomocą diagramu, Palamas zapewnił czytelnika, że ​​jego wyjaśnienie można udowodnić geometrycznie (ok. 13). Sam Palamas prawdopodobnie uczył się swojej geometrii z bizantyjskiego podręcznika quadrivium, którego część o geometrii opierała się na Elementach Euklidesa. Wymagany dowód można w rzeczywistości wyprowadzić z twierdzenia z Księgi 12.18: „Kule znajdują się względem siebie w potrójnym stosunku ich odpowiednich średnic”. 43 Z tego można wyprowadzić wzór na objętość kuli . Za pomocą tego wzoru łatwo jest ustalić, że dwie sfery diagramu są w proporcji 8:1. I tak jedna ósma kuli wodnej styka się ze kulą ziemską. Naturalne zdolności człowieka (15–20) Kończąc swój mały traktat Περὶ Κόσμου, Palamas przystąpił do ujawnienia swojego ostatecznego celu, którym było dokonanie wyraźnego rozróżnienia między wiedzą naturalną a wiedzą duchową lub nadprzyrodzoną. W części dotyczącej Περὶ Κόσμου dokonał przeglądu różnych elementów wiedzy przyrodniczej i pokazał, jak łatwo jest popaść w błąd, jak wielu miało to miejsce w przeszłości, opierając się wyłącznie na własnym, naturalnym, „głupim” rozumowaniu. W rozdziałach 15–20 wyjaśnił proces poznania naturalnego, φυσικὴ γνῶσις i dlaczego należy go uważać za niewiarygodny. Po pierwsze, wiedzę zdobywa się poprzez percepcję pięciu zmysłów. W każdym przypadku percepcja (μόρφωσις) wywodzi się z ciał, a dokładniej z form cielesnych. Wrażenia (ἐκτυπώματα) otrzymywane od form cielesnych są jak obrazy nierozerwalnie oddzielone od form cielesnych (ok. 15). Na kolejnym poziomie wyobraźnia (φαντασἰα) zawłaszcza wrażenia (ἐκμαγεῖα) w zmysłach, oddziela obrazy od form cielesnych i przechowuje je w taki sposób, aby można je było dowolnie przywoływać, nawet pod nieobecność ciał (ok. 16). U zwierząt racjonalnych wyobraźnia służy jako łącznik (μεθόριον) między umysłem a zmysłami. Umysł patrzy na bezcielesne obrazy w wyobraźni i formułuje myśli (λογισμούς) w procesie rozumowania. 44 Niestety, namiętności i błędy mogą wkroczyć w ten proces. Zatem większość cnót i wad, prawdziwych i fałszywych opinii wchodzi do umysłu poprzez wyobraźnię. Ale nie zawsze tak jest, ponieważ pewne przedmioty myśli wchodzą do umysłu niezależnie od zmysłów (ok. 17). Zmysły są zatem zawodnym źródłem informacji i wiedzy. Ostatecznie są związani z przemijającym, materialnym światem i chociaż owocem ich wiedzy może być piękno, bogactwo i honor, może to być równie dobrze brzydota, ubóstwo i hańba: zmysły mają zdolność doprowadzenia nas do zrozumiałego Światła życia wiecznego lub, równie łatwo, do zrozumiałej ciemności kary (ok. 18). Wiedza zgromadzona poprzez pojmowanie szczegółów za pomocą zdolności percepcji zmysłowej, wyobraźni i umysłu musi koniecznie być wiedzą złożoną, a nie bezpośrednią wizją rzeczywistości. 45 Nauki przyrodnicze, astronomia i matematyka, nigdy nie wychodzą poza dziedzinę przyrody. Nie osiągają rzeczywistości Ducha (ok. 19–20). Wiedza duchowa (21–29) Palamas przygotował teraz grunt pod przedstawienie głównej tezy pierwszej części Capita 150: jedyną wiedzą, którą naprawdę warto posiadać, jedyną wiedzą o trwałej wartości jest wiedza duchowa lub zbawienna. Spośród całej wiedzy jedynie nauczanie Ducha Świętego można uznać za bezpieczne i wolne od wszelkich zwiedzeń i błędów. Jako przeciwwagę dla prezentowanej i krytykowanej wcześniej przez siebie greckiej doktryny Περὶ Κόσμου, Palamas przedstawił w rozdziałach 21–24 wersję chrześcijańską. W tym miejscu na pierwszy plan wysuwa się jedna z głównych cech literackich Capita 150. Duża część materiału zawartego w tej pracy ma bezpośrednie, dosłowne odpowiedniki w innych dziełach Palamasa. Na razie przyjmuje się, że materiał zawarty w Capita 150 został zaczerpnięty z tych innych dzieł. Później, gdy będzie mowa o dacie Capita 150, założenie to zostanie szczegółowo zbadane. 46 Dla rozdziałów 21–24 źródłem była Homilia 6: Προτρεπτική πρός νηστείαν. ἐν ᾖ και περί τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως ὡς ἐν ἐπιτόμῳ. 47 Na początku, to znaczy w jednej chwili pozaziemskiej, Bóg stworzył wszystko w możności. Ziemia wydałaby wszystko, co jej się należy, a niebo zrobiłoby to samo. 48 Należy całkowicie wykluczyć możliwość istnienia wcześniej materii (ok. 21). Sześć dni stworzenia było świadkiem rozwinięcia się stworzonej materii z bezkształtnego chaosu w formę. Bożym dziełem było uporządkowanie i upiększenie wszechświata, w którym Ziemia została ustalona jako nieruchome centrum, wokół którego kręci się wszystko inne. I tak ortodoksyjny chrześcijanin będzie rozumiał wszechświat jako geocentryczny (ok. 22). Ciała niebieskie nie tylko zapewniają coroczne zmiany pór roku i pomiar czasu, ale co ważniejsze, ich uporządkowane rozmieszczenie może doprowadzić mądrych do poznania Boga Stwórcy (ok. 23). 49 Już Palamas ustalił, że tylko człowiek posiada wcieloną racjonalną, intelektualną duszę, że zamieszkuje jedyny zamieszkany region ziemi i że ziemia jest centrum wszechświata. 50 Następnie w rozdziale 24 poszedł jeszcze dalej. Człowiek zajmuje wyjątkowe miejsce na szczycie stworzenia. Stworzenie zostaje oddane na służbę człowiekowi pod jego zarządem, lecz nie jest on związany światem stworzonym, gdyż jego przeznaczeniem jest królestwo niebieskie. Godność człowieka wynika z jego stworzenia na obraz Boży. Jako ciało i dusza należy zarówno do porządku materialnego, jak i niematerialnego. Ma zdolność poznania Boga i przyjęcia Go. Taka jest godność człowieka i natury ludzkiej, że Bóg stał się wcieleniem, boskość zjednoczona z człowieczeństwem w jednej hipostazie. W kolejnych rozdziałach Palamas wyciągnął wnioski z chrześcijańskiej doktryny Περὶ Κόσμου. Ponieważ człowiek znajduje się na szczycie stworzenia i wszyscy są oddani mu na służbę, wiedza musi służyć człowiekowi w jego prawdziwej naturze i zgodnie z jego wiecznym przeznaczeniem, jeśli ma mieć jakąkolwiek realną wartość. Zbawcza wiedza (ή σωτήριος γνῶσις) nadawana przez nauki Ducha musi być zatem uważana za wyższą od całej wiedzy naukowców i filozofów (ok. 25). Ta zbawcza wiedza jest poznaniem Boga w prawdzie i miejsca człowieka przed Nim. Wielkie przedsięwzięcie filozofii helleńskiej upadło, ponieważ nie była w stanie rozpoznać właściwej hierarchii Boga, Człowieka i Stworzenia. Filozofowie greccy obdarzyli irracjonalne stworzenia inteligencją, a niektórzy posunęli się nawet do ubóstwiania pozbawionej zmysłów materii. Czyniąc tak, nie uznali nie tylko prawdziwego Boga, ale także własnej godności ludzkiej (ok. 26). Obraz Boga w człowieku ma swoje miejsce w umyśle. Grzegorz rozwinął to pojęcie w znaczący sposób później w Capita 150. 51 Ponieważ Bóg stworzył wszystkie istoty intelektualne, a nie tylko nasze, aniołowie są z nami współsługami przed Bogiem. Oni także są na obraz Boży, lecz posiadają większy honor niż człowiek, gdyż przez swoją bezcielesność bardziej przypominają boską naturę. Dotyczy to oczywiście tylko dobrych aniołów, a nie tych, którzy byli od Niego oddzieleni i którzy pozostają wrodzy wobec rodzaju ludzkiego (ok. 27). Przed zakończeniem tej części Palamas powrócił jeszcze raz do szaleństw pogańskich mędrców, ale tym razem równie dobrze mógł mieć na myśli współczesne szaleństwo popełnione przez Nikeforosa Gregorasa i jego współpracowników. W rozdziale 28 mówi się, że pogańscy mędrcy czczą Szatana i demony jak Boga, oddając im cześć cerkwiami i ofiarami. Ci Hellenowie poddają się wyroczniom, podążają za przewodnictwem proroków i prorokini oraz stosują skalające oczyszczenia. Brzmi to bardzo podobnie do teurgii Proklanu. Palamas wiedział o tym z Życia Proklusa autorstwa Marinusa. 52 W tym samym tekście, gdzie Palamas nawiązuje do tego dzieła i cytuje je, użyte zostało sformułowanie καθαρμοῑς χαλδαϊκοῑς. 53 Z pewnością muszą one być tożsame z καθαρμῶν μολυνόντων, o którym mowa w c. 28. Jak już wspomniano powyżej, Nikephoros Gregoras ujawnił swoje zainteresowanie wyroczniami chaldejskimi i teurgią proklańską w swoim komentarzu do De insomniis Synesiusa. Zainteresowanie Gregorasa prawdopodobnie nie było wyjątkowe. 54 Rozdział 29 jest zarówno podsumowaniem środkowej części pierwszej części Capita 150, jak i zarysem tego, co dopiero nadejdzie. W rozdziałach 30–33 Palamas kontynuował dyskusję na temat natury człowieka i jego szczególnego miejsca w stworzeniu. Następnie w rozdziałach 34–40 dodał dalsze znaczenie godności człowieka, omawiając triadyczny charakter obrazu Bożego. Wreszcie, ponieważ zbawcza wiedza obejmuje wiedzę człowieka o samym sobie, a zwłaszcza o jego potrzebie uzdrowienia, Grzegorz będzie szczegółowo omawiał pochodzenie zranienia człowieka i drogę do zbawienia (ok. 41–63). Kolejnym krokiem Palamasa było rozważenie człowieka w odniesieniu do innych istot rozumnych, czyli aniołów. Wszystkie natury rozumne, czy to anielskie, czy ludzkie, posiadają życie jako istotną część swojej istoty, czyli innymi słowy, są nieśmiertelne. Człowiek posiada życie także jako energię lub działanie, które przekazuje życie i ożywienie jego ciału. Nie dotyczy to aniołów, ponieważ są one bezcielesne (ok. 30). Zwierzęta irracjonalne wyróżniają się tym, że posiadają życie jedynie jako czynność ożywiającą ciało. Są zatem śmiertelni, dusza umiera wraz z ciałem (ok. 31). Co więcej, wszystkie rozumne dusze są zmienne pod względem dobra i zła, ponieważ nie posiadają istotnej dobroci. Palamas powiedziałby nawet, że implikuje to rodzaj kompozycji obejmującej substancję oraz dobro lub zło, które tkwi w substancji jako jakość (ok. 33). Na koniec należy zaznaczyć, że Palamas położył szczególny nacisk na nieśmiertelność duszy ludzkiej, gdyż nie tylko wspomniał o niej w rozdziale 30, ale poświęcił jej cały rozdział 32. Boska natura i jej triadyczny obraz w człowieku (34–40) a. Doktryna Capita55 Kontynuując dyskusję na temat zbawczej wiedzy, Palamas przeniósł na chwilę uwagę na boską naturę, a następnie ponownie na racjonalne stworzenia i człowieka. Rozdział 34, który dotyczy boskiej natury w jej jedności, ukazuje gęsto tkaną tkaninę teologii dionizyjskiej. Pokazuje stopień, w jakim Palamas przyswoił sobie doktrynę Pseudo-Dionizego i dostosował ją do swoich celów. W odróżnieniu od racjonalnego stworzenia, natura Boska ma dobroć jako swą istotę. Dobra, które znamy z rzeczywistości stworzonych, są odbiciem dobroci Bożej, choć dobroć Boża nieskończenie przewyższa dobro, które sobie wyobrażamy. W naturze Bożej nie ma rozróżnienia dóbr, gdyż dobroć Boża obejmuje je wszystkie w swej jedności. Dobroć Boża jest zatem zarówno nieznana w swej transcendencji, jak i poznana poprzez swoje energie skierowane ku stworzeniu. Taka jest tradycja Kościoła, za którą podążał Palamas w rozwoju doktryny o boskiej substancji i niestworzonych energiach. Przechodząc od Bóstwa w jego jedności do rozważań nad trzema Osobami, Grzegorz przeszedł od Pseudo-Dionizego do teologii tradycji aleksandryjskiej, która rozumiała Bóstwo jako Umysł, z którego Słowo pochodzi jak ze źródła. Aby wyjaśnić jego znaczenie, Palamas wyróżnił cztery znaczenia słowa λόγος. Po pierwsze, istnieje προφορικὸς λόγος, słowo wyrażane zewnętrznie w dźwiękach. To nie należy właściwie do umysłu, ale do ciała poruszanego przez umysł. Po drugie, ἐνδιάθετος λόγος to mentalny obraz dźwięków słowa, zanim zostanie ono wyrażone na zewnątrz. Po trzecie, λόγος ἐν διανοίᾳ odnosi się do słowa w znaczeniu koncepcji lub idei, która stopniowo nabiera kształtu w umyśle. Wreszcie jest λόγος ἐμφύτως ἡμῑν ἐναποκείμενος τῷ νῷ, słowo w znaczeniu wiedzy ukrytej lub immanentnej w umyśle. Tylko to ostatnie znaczenie oferuje odpowiednią analogię do relacji Boskiego Logosu do Bóstwa. Umożliwia refleksję nad pochodzeniem Słowa od Ojca poprzez zrodzenie, podczas gdy Słowo pozostaje kompletne w swojej doskonałej hipostazie. Słowo nie jest gorsze od Ojca w istocie, ale jest z Nim doskonale identyczne (ok. 35). Analiza ta, choć krótka, wydaje się na pierwszy rzut oka wykazywać stopień wyrafinowania znacznie wykraczający poza poprzednią tradycję. Należy jednak zachować ostrożność, aby nie odczytać z tej analizy więcej, niż jest w rzeczywistości. Palamas jedynie powiązał λόγος z każdą władzą wiedzy, o czym wspomniał później w ok. 63: mianowicie νοερόν, λογικόν i αἰσθητικόν. Zarówno προφορικὸς, jak i ἐνδιάθετος λόγος muszą być powiązane z αἰσθητικόν. Nie ma tu nic, co można by porównać z Augustynowskim badaniem różnych aktów umysłowych. Niemniej jednak poszukiwania przez Grzegorza odpowiedniej analogii doprowadziły go do bardziej dopracowanego pojęcia λόγος, niż to zwykle spotykane w tradycji patrystycznej. Rozszerzając analogię, Palamas zauważył, że bez πνεῦμα nie ma słowa, zatem boski Logos posiada także Ducha Świętego, przy czym oba wieloryby mają swój początek w Ojcu. Tutaj również konieczne jest pewne rozróżnienie w różnych znaczeniach πνεῦμα. Oddech towarzyszący słowu przechodzącemu przez usta nie jest odpowiednią analogią ze względu na jego odniesienie ściśle cielesne. Bezcielesny duch towarzyszący słowu immanentnemu lub dyskursywnemu nie jest już odpowiedni, ponieważ w grę wchodzi tymczasowość. Jedyną pasującą analogią jest πνεῦμα jako niewysłowiona miłość Rodzica do niewysłowionego Słowa. W tym miejscu Palamas nie określił dokładnej natury ludzkiej analogii, lecz raczej doszedł do wniosku, że Logos objawia nam charakterystyczne dla Ducha ὕπαρξις oraz fakt, że należy on zarówno do Ojca, jak i do Słowa. Dokładniej, Duch wywodzi swoje istnienie od Ojca, ale jest wysyłany zarówno od Ojca, jak i Słowa do tych, którzy są godni (ok. 36). 57 W następnym rozdziale Palamas wyjaśnił analogię Ducha do miłości. W człowieku ma to swoją podstawę w boskim obrazie i podobieństwie, które można znaleźć w umyśle. Stosunek umysłu do jego immanentnej wiedzy opisuje się jako ἔρως lub ἔφεσις. Ze względu na podobieństwa z analogiami trynitarnymi Augustyna istnieje wielka pokusa, aby zacząć wczytywać idee Augustyna w tekst Palamasa. 58 Należy unikać tej pokusy. Grzegorz mówił o wiedzy naturalnie tkwiącej w umyśle, ale nie utożsamiał jej z wiedzą umysłu o samym sobie (notitia sui). 59. O stosunku umysłu do immanentnej wiedzy mówił jako o relacji miłości, ale nie opisywał tego jako zamierzonego przez umysł samopoznania (amor sui i voluntas sui). Przede wszystkim Palamas nie doszedł do wniosku, że Duch Święty jest relacją miłości pomiędzy Ojcem a Synem. Wierny tradycji Kościoła Palamas utrzymywał, że Duch Święty jest pod każdym względem identyczny z Boską dobrocią (tj. Boską naturą) oraz z Ojcem i Synem, z wyjątkiem hipostazy. Duch ma swoją doskonałą hipostazę, która jest określona przez jego pochodzenie od Ojca w procesji. Kolejnym krokiem w dyskusji było bardziej szczegółowe rozważenie natury obrazu Bożego w stworzeniach rozumnych (ok. 38). Intelektualna natura aniołów również posiada umysł, słowo pochodzące z umysłu, i ducha, który również pochodzi z umysłu, który zawsze towarzyszy słowu i który jest ukonstytuowany przez miłość umysłu do jego słowa. W naturze anielskiej duch nie ma mocy ożywiającej: nie jest ζωοποιόν. Przeciwnie, w człowieku duch rzeczywiście ma tę zdolność ożywiania ciała. Ten ludzki duch, czyli życiodajna moc w ciele, jest przedłużeniem miłości intelektualnej (νοερὸς ἔρως). Pochodzi z umysłu, należy do słowa, leży w słowie i umyśle i ma w sobie słowo i umysł. Tworzy miłosne połączenie duszy z ciałem (ἐραασμίαν … τὴν πρὸς τὸ οὶκεῖον σῶμα … συνάφειαν). Tutaj znowu wszelkie rzeczywiste podobieństwa z trynitarnymi analogiami Augustyna rozpływają się w powietrzu. Idąc o krok dalej w swojej analizie, Palamas doszedł do wniosku, że dusza ludzka bardziej jest na obraz Boga niż intelektualna natura aniołów. Powód tego jest dość zaskakujący: człowiek jest istotą cielesną. Co dziwne, Palamas pozostawił to stwierdzenie zawieszone w próżni i nie zaproponował żadnych wskazówek wyjaśniających aż do rozdziału 63. Znaczenie Grzegorza można zrekonstruować w następujący sposób. Ponieważ aniołowie są bezcielesni i nie posiadają mocy ożywiającej, odzwierciedlają jedynie obraz immanentnej Trójcy w jej wewnętrznych stosunkach. Ale w człowieku duch życiodajny komunikuje się poza sferą intelektualną w stronę zmysłowego świata ciała, tak jak życiodajny Duch w Trójcy przekazuje życie poza wewnętrzną domeną Bóstwa do sfery zbawczej ekonomii. Dochodząc do rozdziału 63, Palamas wyjaśnił, że człowiek jest bardziej podobny do Boga niż aniołów ze względu na potrójny charakter ludzkiej wiedzy (τὸ τριαδικὸν τῆς ἡμετέρας γνώσεως). Tę potrójną cechę definiuje się jako produkt zdolności intelektualnej, czyli intuicyjnej, racjonalnej, czyli dyskursywnej, i zdolności percepcji zmysłowej. Jak pokazał w innym miejscu, władza racjonalno-dyskursywna jest ściśle związana z władzą percepcji zmysłowej. Dlatego człowiek ma zdolność uzewnętrzniania niewidzialnego słowa umysłu: może je wypowiedzieć na głos, zapisać na piśmie i wyrazić poprzez sztukę i naukę. W ten sposób obraz Boga w człowieku odzwierciedla nie tylko immanentne życie Trójcy, ale także samoobjawienie się Boga w ekonomii zbawienia. Słowo Boże stało się ciałem, wkraczając w zmysłowo dostrzegalny świat stworzenia. Chociaż aniołowie nie posiadają boskiego obrazu w tym samym stopniu co ludzie, Palamas z uwagą zauważył, że aniołowie w rzeczywistości są bardziej godni czci ze względu na swoją bezcielesną naturę i jako tacy są bliżsi niż my natury niestworzonej (ok. 27). Co więcej, aniołowie, a przynajmniej dobrzy aniołowie, znacznie przewyższają nas godnością, ponieważ zachowali doskonałość Bożego podobieństwa (ok. 43 i 64). W rozdziale 39 Palamas dodał, że boski obraz jest niezniszczalny i nie może zostać utracony nawet po upadku przodków i późniejszej śmierci duszy w wyniku oddzielenia od Boga. Jeśli dusza odrzuci niższe przywiązania i przylgnie do lepszych poprzez praktykowanie cnót, otrzyma życie wieczne i ostatecznie nieśmiertelność dla ciała. Jeśli jednak tego nie uczyni i zniesławi Boży obraz, zostanie oddzielony od Boga. Wysoka godność osoby ludzkiej opiera się na triadycznym charakterze obrazu podziału, który stawia człowieka w hierarchicznej randze bezpośrednio po Bogu. Tę godność i tę rangę w porządku stworzonym należy chronić poprzez ciągłą pamięć i kontemplację Boga. Tylko wtedy dusza otrzyma tajemniczy i niewysłowiony blask boskiej natury (tj. przebóstwiającą energię), który umożliwi jej pełne objawienie boskiego obrazu i ponowne wzroście na podobieństwo Boga utracone podczas Upadku. Jeśli jednak człowiek przedłoży miłość do zła ponad miłość Boga i bliźniego, powoduje spustoszenie w triadycznym kosmosie własnej duszy (ok. 40). Zatem potrójna struktura obrazu Bożego w duszy ma charakter wyraźnie dynamiczny. Zostało stworzone przez Boga, ale objawia się i jest zachowywane przez łaskę. Człowiek, który kocha cnoty, powraca do siebie 63 poprzez ustawiczne wspominanie Boga, osiągane poprzez praktykę Modlitwy Jezusowej w połączeniu z metodą psychosomatyczną hezychastyczną. 64 Wtedy dusza, obdarzona blaskiem Bożym, rozpoznaje w sobie obraz Boga i coraz bardziej przybliża się do Jego podobieństwa. Chociaż rozdział 34 pokazuje, że Grzegorz Palamas był bardzo wyczulony na zawiłości i ducha teologii dionizyjskiej, w rozdziale 40 znajduje się wyraźny dowód, że Palamas nie wahał się przed wprowadzeniem poprawek do nauk Pseudo-Dionizy, ilekroć uważał to za konieczne. Przed rokiem 1341 Barlaam utrzymywał, że samoudzielanie się Boga człowiekowi w wiedzy i łasce odbywa się wyłącznie za pośrednictwem stworzonych pośredników. Pozostawił człowieka bez jakiejkolwiek bezpośredniej, niezapośredniczonej wiedzy i doświadczenia Boga. Aby poprzeć swoje nauczanie, Kalabryjczyk zwrócił się do pseudodionizyjskiej doktryny o hierarchiach, poprzez którą pośredniczyło wszelkie przekazywanie boskich wylań (πρόοδοι). Palamas przeciwstawił się argumentom Barlaama, stosując chrystologiczną korektę do nauczania Areopagity. Hierarchie dotyczą jedynie porządku naturalnego, rozpatrywanego niezależnie od wcielenia; nadejście Chrystusa zburzyło hierarchie i zapewniło człowiekowi bezpośredni dostęp do Boga. 65 Ta sama korekta chrystologiczna ma zastosowanie w doktrynie Grzegorza o Bożym obrazie. Ludzkie τάξις w hierarchiach jest umieszczone bezpośrednio po Bogu i ponad aniołami. Natura anielska odzwierciedla jedynie obraz immanentnej Trójcy, natomiast w przypadku człowieka jego cielesność dodaje triadycznemu charakterowi obrazu wymiar wcielony. Jak mówi Palamas, „aniołowie nie mają w tym żadnego udziału”. Ponadto miejsce człowieka ponad aniołami w porządku hierarchicznym opiera się na szczególnym pneumatologicznym charakterze obrazu trynitarnego w duszy. Ponieważ człowiek posiada ciało i dla niego jego duch przejawia życiodajną energię. 66 Ten aspekt triadycznego obrazu odzwierciedla dar Ojca w postaci życiodajnego Ducha Świętego (tzn. jego energii, a nie hipostazy) dla godnych. Dusza człowieka jest zatem mikrokosmosem, w którym odbija się zarówno życie immanentne, jak i ekonomiczne procesy Trójcy. Bardzo wcześnie w tradycji chrześcijańskiej podejmowano próby wykorzystania ludzkich analogii na poparcie wiary w trójjedynego Boga. Pod koniec II wieku apologeci opisywali relację między dwiema pierwszymi Osobami Trójcy Świętej w kategoriach relacji między umysłem a słowem, które z umysłu pochodzi, najpierw wewnętrznie, a następnie poprzez wyraz zewnętrzny za pomocą głosu. Słowo wewnętrzne nazwano λόγος ἐνδιάθετος i w swojej zewnętrznej formie stało się λόγος προφορικὸς. W swoim traktacie Ad Autolycum Theophilus z Antiochii napisał: Zanim bowiem cokolwiek powstało, Bóg miał to (tj. τόν λόγον τόν ὄντα διά παντός ἐνδιάθετον ἐν καρδίᾳ θεοῦ) jako jego Doradca, swój własny Umysł i Inteligencja (νοῦν και φρόνησιν). Kiedy Bóg chciał uczynić to, co zaplanował, stworzył ten Logos, czyniąc go zewnętrznym (τοῦτον τόν λόγον ἐγέννησεν προφορικόν). 67 Analogia Νοῦς-Λόγος była szczególnie popularna w Aleksandrii. Orygenes mówił o Bogu jako o „intelektualis natura simplex” i „mens ac fons, ex quo initium totius intelektualis naturae uel mentis est”. Naturalne było więc dla niego użycie analogii Umysł – Słowo, jak choćby w swoim komentarzu do Ewangelii Jana. Słowo może być także Synem, ponieważ ogłasza tajemnice swego Ojca, który jest Umysłem, w sposób analogiczny do tego, jak Syn nazywa się Słowem. Bo jak u nas Słowo jest posłańcem tego, co umysłem widzi, tak Słowo Boże, znając Ojca, do którego żadne stworzenie nie może zbliżyć się bez przewodnika, objawia Tego, którego zna, Ojca. 69 Tradycja ta jest kontynuowana w Aleksandrii przez cały okres patrystyczny i można ją znaleźć u takich pisarzy jak Dionizjusz z Aleksandrii, Atanazy i Cyryl z Aleksandrii. 70 W IV wieku, kiedy problematyka Ducha Świętego weszła do debat trynitarnych, analogia została rozszerzona na πνεῦμα. Gregory Nazjanzen w swoim Drugim dyskursie ireńskim wyjaśnia, że ​​analogia jest możliwa dzięki relacji między rzeczywistością zmysłową i zrozumiałą. Tak myślimy i jesteśmy tak usposobieni, że sposób, w jaki są one powiązane i uporządkowane względem siebie, może być poznany jedynie przez samą Trójcę i przez tych, którzy się oczyścili (teraz lub w przyszłości), którym Trójca mogłaby to objawić. Znamy jednak jedną i pewną naturę Bóstwa, rozpoznawaną po cechach niepochodzącego, rodzącego i procesyjnego, na podstawie analogii naszego umysłu, słowa i ducha, w takim stopniu, w jakim rzeczywistości zrozumiałe przypominają rzeczywistości zmysłowe i są najmniej znaczące, podczas gdy żaden obraz nie do końca dociera do prawdy. 71 Dyskusja jest jeszcze bardziej rozwinięta w Przemówieniu katechetycznym Grzegorza z Nyssy. 72 Najpierw traktuje o analogii ludzkiego umysłu i słowa: słowo pochodzi z umysłu, nie jest z nim całkowicie identyczne ani całkowicie odrębne. Bóg także nie może istnieć bez swego Słowa (οὐδὲ ἄλογον εἶναι τὸ θεῖον). Tak jak do poznania Słowa doszliśmy, przechodząc anagogicznie od spraw nas dotyczących do natury transcendentnej, tak też można dojść do pojęcia Ducha, kontemplując w naszej naturze pewne cienie i podobieństwa Jego niewypowiedzianej mocy. 73 Zarówno w odniesieniu do Słowa, jak i Ducha, Grzegorz z Nyssy dokłada wszelkich starań, aby dokładnie wyjaśnić, w jaki sposób można zastosować tę analogię w sposób ortodoksyjny, jednocześnie wyszczególniając jej niedociągnięcia. Kiedy Jan Damasceński w swoim Expositio fidei podchodzi do Słowa i Ducha Bożego74, czerpie w dużej mierze z Oratio catechetica Grzegorza z Nyssy i dodaje do tego to, czego nauczył się z innych źródeł patrystycznych. Jednak w innym dziele, De imaginibus, John Damascene rozwija temat dalej, sugerując, że podstawą podobieństwa między ludzkim umysłem, słowem i duchem a Trójcą jest stworzenie człowieka na obraz Boży. Trzeci rodzaj obrazu to obraz stworzony przez Boga jako naśladownictwo Jego samego, a mianowicie człowiek. Jak to, co stworzone, może mieć taką samą naturę niestworzonego, jak tylko poprzez naśladownictwo? Bo jak Ojciec, który jest Umysłem, i Syn, który jest Słowem, i Duch Święty, są jednym Bogiem, tak też umysł, słowo i duch stanowią jednego człowieka.... Bóg bowiem mówi: «Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo». 75 Skojarzenie analogii trynitarnej z obrazem Boga w człowieku nigdy nie było powszechne, ale wspominali o tym już Teodoret z Cyr i Pseudo-Anastazy Synaita. W rozdziale Genesis swego wielkiego komentarza do Okteksięgu Teodoret napisał: Można jednak znaleźć z kolei jeszcze inną, dokładniejszą imitację w duszy człowieka, gdyż posiada ona w sobie zarówno zdolność racjonalną, jak i ożywiającą (και τό λογικόν και τό ζωτικόν). Umysł rodzi słowo, a wraz ze słowem pojawia się duch, nie zrodzony jak słowo, ale zawsze towarzyszący słowu i wychodzący razem z zrodzonym. Rzeczy te należą do człowieka jak na obraz, dlatego też słowo i duch nie mają niezależnego, indywidualnego istnienia. Ale w Trójcy Świętej rozważamy trzy hipostazy, zjednoczone bez pomieszania i istniejące same w sobie. 76 Zwróć uwagę, że duchowi nadano tutaj atrybut ζωτικόν, czyli „ożywiający”, podobnie jak w Capita 150 w Palamas. Komentując Heksaemeron, Pseudo-Anastazjusz twierdził, że stworzenie człowieka na obraz Boży oznacza, że ​​w duszy ludzkiej odciska się piętno każdej osoby trynitarnej. 77 Można wskazać co najmniej dwa powody, które wyjaśniałyby, dlaczego koncepcja triadycznego charakteru obrazu nie była dobrze akceptowana w okresie patrystycznym. Po pierwsze, teologia Bożego obrazu w człowieku miała długą historię już przed debatami na temat Trójcy Świętej w IV wieku. Duża część dyskusji skupiała się na tym, gdzie się ona znajdowała (tylko dusza lub umysł, czy też łącznie z ciałem) i jaka była jej główna cecha charakterystyczna (wolna wola, racjonalność lub zarządzanie stworzeniem). Po drugie, gdy Eunomiusz twierdził, że posiada pełną wiedzę o wewnętrznej istocie Boga, Ojcowie Kapadoccy podkreślali ortodoksyjne podejście ostrożnego, apofatycznego kultu tajemnicy Boga. W rezultacie mogli być ostrożni w sugerowaniu, że odbicie procesji osób trynitarnych można znaleźć w boskim obrazie w człowieku. W XIV wieku Barlaam Kalabryjczyk posunął się do przeciwnej skrajności niż Eunomiusz i odmówił człowiekowi jakiejkolwiek bezpośredniej wiedzy o Bogu. Aby przeciwstawić się takiemu twierdzeniu, Palamas mógł uznać za konieczne rozwinięcie i dalsze podkreślenie tematu ukrytego we wcześniejszej teologii. Palamicka doktryna obrazu podkreśla zatem wysoką godność człowieka, stawiając go ponad aniołami i zapewniając mu bezpośredni dostęp do Boga. Powinno być teraz jasne, że nauczanie Palamasa na temat obrazu Boga w człowieku ma całkowicie patrystyczne podstawy, gdyż czerpie z powszechnie stosowanej analogii w rozumieniu Trójcy i wiąże ją z doktryną obrazu, jak to zrobili niektórzy wcześniejsi autorzy, przynajmniej wstępnie. Doktryna Grzegorza jest również wyraźnym rozwinięciem zarówno pod względem pewnych szczegółów, jak i ogólnego kierunku. Analiza czterech znaczeń λόγος w rozdziale 35 wykracza poza powszechne rozróżnienie na słowo wewnętrzne i zewnętrzne. Co najważniejsze, Grzegorz stwierdził, że istnieje różnica między boskim obrazem w człowieku a boskim obrazem w aniołach i ta różnica daje człowiekowi miejsce w hierarchii następne po Bogu i ponad aniołami. C. Dwie współczesne paralele Jest jeszcze jeden fragment z dzieł Grzegorza Palamasa, który wspomina o triadycznym charakterze obrazu Bożego w człowieku. Tekst ten pojawia się na początku Homilii 60, opatrzonej rubryką: Ρηθεῖσα ἐν τῇ ἁγίᾳ ἑορτῇ τῶν φώτων, ἐν ᾖ και κατά τό ἐγχωροῦν ἔκφρασις τοῦ μυστηρίου τοῦ Χριστοῦ βαπτίσματος . Homilia ta, wygłoszona w święto Teofanii, upamiętniającej chrzest Chrystusa, ukazuje możliwy związek między Grzegorzem Palamasem a Grzegorzem z Synaju. Fragment, o którym mowa, jest następujący. 80 Μέγα και ὑψηλόν, το τοῖς ὀλίγοις τούτοις ρήμασιν ἐμπεριειλημμένον μυστήριον τοῦ Χριστοῦ βαπτίσματος, δυσθεώρητόν τε και δυσερμήνευτον, και οὐχ ἦττον δυσκατάληπτον. ἀλλ' ἐπεί σωτήριον διαφερόντες, τῷ τάς γραφάς ἐρευνᾶν προτρεψαμένῳ πεισθέντες και θαρρήσαντες ἀνιχνεύσωμεν ἐφ' ὃσον ἐφικτόν τοῦ μυστηρίου τήν δύναμιν καθάπερ οὖν τήν ἀρχήν μετά τό εἰπεῖν τόν θεόν, Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα διά τοῦ πρός αὐτόν ἐμφυσήματος τό ζωαρχικόν πνεῦμα ἐκφνέν τε και δοθέν συνεξέφηνε τό καθ΄ ὑπόστατασιν τῆς δημιουργοῦ θεότητος τριαδικόν, ἐπί τῶν ἄλλων κτισμάτων ἄτε μόνῳ ρήματι προαγομένων τοῦ λόγου και τοῦ λέγοντος πατρός ἐκφαινομένων μόνον. οὓτω νῦν τῆς ἡμετέρας φύσεως ἀναπλαττομένης ἐν Χριστῷ, φανερωθέν τό πνεῦμα τό πνεῦμα τό ἃγιον διά τῆς ἐκ τῶν ὑπερουρανίων πρός αὐτόν ἐν Ἰορδάνῃ βαπτιζόμενον καθόδου, τό σωστικόν τῶν λογικῶν κτισμάτων τῆς ἀνωτάτω τε και παντουργοῦ τριάδος ἐφανέρωσε μυστήριον. τίνος δ΄ ἓνεκεν τοῦ ἀνθρώπου πλαττομένου τε και ἀναπλαττομένου τό τῆς ἀγίας τριάδος φανεροῦται μυστήριον: οὑ μόνον ὃτι μόνος μύστης και προσκυνητής ἐπίγειός ἐστιν αὐτῆς, ἀλλ΄ ὃτι και μόνος κατ΄ εἰκόνα ταύτης. τα μέν γάρ αἰσθητικά και ἄλογα τῶν ζώων πνεῦμα μόνον ἔχει ζωτικόν, ἀλλ΄ οὑδέ τοῦτο καθ΄ ἐαυτό ὑφίστασθαι δυνάμενον. νοῦ δέ και λόγου τελέως ἀμοιρεῖ. τά δέ ὑπέρ αἴσθησιν παντάπασιν, ἄγγελοί τε και ἀρχάγγελοι, ἄτε νοεροί και λογικοί, νοῦν ἔχουσι και λόγον, ἀλλ΄ οὑχί και πνεῦμα ζωοποιόν, ἐπεί μηδέ σῶμα τό παρ΄ αὐτοῦ ζωοποιούμενον. ἄνθρωπος δέ μόνος κατ΄ εἰκόνα τῆς τρισυποστάτου φύσεως νοῦν ἔχει και λόγον και πνεῦμα τοῦ σώματος ζωοποιόν, ἐπεί και σῶμα τό ζωοποιούμενον. ὡς οὖν ἀναπλαττομένης τῆς ἡμῶν φύσεως ἐν Ἰορδάνῃ φανερωθείσης τῆς ἀνωτάτω τε και παντουργοῦ τριάδος, οἴά τινος ἀρχετύπου τῆς κατά ψυχῆς ἡμῶν εἰκόνος, οἱ μέν κατά Χριστόν μετά Χριστόν βαπτίζοντες εἰς τρεῖς βαπτίζουσι καταδύσεις, ὁ δέ Ἰωάννης ἐν τῷ Ἰωάννης ἐν τῷ Ἰορδάνῃ εἰς μίαν κατάδυσιν ἐβάπτιζε και τοῦτο ἐπισημαινόμενος ὁ εὐαγγελιστής ἐβάπτιζε. και τοῦτο ἐπισημαινόμενος ὁ εὐαγγελιστής Ματθαῖος, Βαπτισθείς, φήσιν, ὁ Ἰησοῦς ἀνέβη εὐθύς ἀπό τοῦ ὕδατος. Wielka i wzniosła, bracia moi, jest tajemnica chrztu Chrystusa ujęta w tych kilku słowach (Mt 3,16-17 ), trudne do zrozumienia i wyjaśnienia, a nie mniej trudne do zrozumienia. Ponieważ jednak tajemnica ta ma szczególne znaczenie zbawienne i za namową Tego, który nas namawiał do badania Pisma Świętego (J 5,39), będziemy odważnie badać tajemnicę, o ile będzie to możliwe. Zatem na początku, po tym, jak Bóg powiedział: «Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo (Rdz 1,26)» i w czasie, gdy nasza natura ukształtowała się w Adamie, objawił się i udzielił życiodajny Duch poprzez Boskie natchnienie, a jednocześnie Duch objawił trójosobową rzeczywistość boskości Stwórcy. Ale w przypadku innych stworzeń, ponieważ zostały one zrodzone wyłącznie przez słowo, objawiły się jedynie Słowo i Ojciec, który wypowiedział Słowo. Podobnie teraz, gdy nasza natura została na nowo ukształtowana w Chrystusie, Duch Święty, objawiony przez swoje zejście z obszarów nadniebieskich do tego, który został ochrzczony w Jordanie, objawił tajemnicę najwyższej i wszechmocnej Trójcy jako zbawczą dla rozumnych stworzeń. Z jakiego powodu tajemnica Trójcy Świętej została objawiona podczas formowania się człowieka, a także podczas jego formowania na nowo? Stało się tak nie tylko dlatego, że tylko on spośród ziemskich stworzeń jest wtajemniczonym i czcicielem Trójcy, 81 ale także dlatego, że tylko on jest na obraz Trójcy. Zwierzęta zmysłowe i irracjonalne z jednej strony posiadają jedynie ducha ożywiającego, który jednak nie jest w stanie sam się utrzymać i są one całkowicie pozbawione umysłu i słowa. Z drugiej strony istoty, które całkowicie przewyższają zmysły, a mianowicie aniołowie i archaniołowie, ponieważ są intelektualni i racjonalni, posiadają umysł i słowo, ale nie ożywiającego ducha, ponieważ nie mają ciała, które mogłoby je ożywić. Tylko człowiek, na obraz natury trihipostatycznej, posiada umysł, słowo i ducha, aby ożywić ciało, ponieważ ciało jest ożywianym przedmiotem. Ponieważ zatem nasza natura ukształtowała się na nowo, gdy w Jordanie objawiła się Najwyższa i wszechmocna Trójca, jako swego rodzaju archetyp obrazu w naszej duszy, ci, którzy po Chrystusie chrzczą w Chrystusie, chrzczą trzema zanurzeniami, podczas gdy Jan chrzcił w Jordanie jednym zanurzeniem. I na to właśnie wskazywał ewangelista Mateusz, gdy mówił: «Po chrzcie Jezus natychmiast wyszedł z wody» (Mt 3,16). Homilia stanowi zatem zgrabny i zwięzły wyraz ważniejszych rysów doktryny obrazu zawartej w Capita 150. D. Balfour opublikował niedawno po raz pierwszy Homilię Grzegorza z Synaju o Przemienieniu. 82 Akapity 18–21 przedstawiają bliską paralelę z doktryną o obrazie palamickim. Dyskusję rozpoczyna tekst z Pisma Świętego: «To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie» (Mt 17,5). Ten sam cytat wprowadza fragment z Homilii Palamasa 60, z tą różnicą, że został on zaczerpnięty z opowiadania o chrzcie Chrystusa (Mt 3,17b) i przytoczono także półtora poprzedzającego wersetu. 83 Większość akapitu 18 homilii o Przemienieniu składa się z nieco rozwlekłej, rozbudowanej parafrazy wersetu z Pisma Świętego. Dla porównania z Capita 150 Palamasa interesują mnie tutaj tylko trzy frazy. Po pierwsze, Ojciec Słowa jest opisywany jako transcendentny Umysł poza umysłem (νοῦς ὁ ὑπέρ νοῦν ὑπερούσιος). Po drugie, mówi się, że w obrazie zobaczymy archetyp, a od nas samych transcendentny (ἐν τῇ εἰκόνι τό ἀρχέτυπον, ἐξ ἑαυτῶν τό ὑπερούσιον). 85 I po trzecie, nikt nie ujrzy i nie pozna Ojca, jeśli Syn go nie objawi, „tak jak słowo objawia ukryty w nim umysł, a umysł objawia w duchu słowo, które z niego pochodzi”. 86 Następne dwa akapity szczegółowo rozwijają to ostatnie stwierdzenie. Umysł naturalnie zawiera słowo, które go odsłania; słowo posiada z natury umysł, który je rodzi; i głos sprawia, że ​​słowo jest znane, gdyż jest żywą i odkrywczą energią słowa. Stanowi to analogię do Trójcy, gdzie w Duchu poznajemy Syna, w Synu poznajemy Ojca z natury i substancji, w Ojcu Syna poznajemy poprzez związek przyczynowy, a Ducha poprzez procesję. Synaita zauważa jednak, że konieczne są pewne kwalifikacje. Należy zrozumieć, że umysł nie doświadcza rozproszenia w swoim związku ze słowem, ale raczej przynależy do słowa w sposób naturalny i hipostatyczny. Słowo nie powstaje i nie rozpływa się w powietrzu. Odnosi się raczej do samej racjonalności, ponieważ jest ona hipostatycznie zakorzeniona w umyśle. Duch również nie odnosi się do zwykłego ruchu powietrza. 87 Jest to niezbędna żywa siła, która jest samoistna, pojawia się w słowie i wytwarza dźwięk w powietrzu. 88 Dla Grzegorza z Synaju analogia ta wiąże się bezpośrednio z doktryną obrazu. «Człowiek jest obrazem i chwałą Trójcy Świętej, ponieważ posiada zasadniczo i hipostatycznie umysł, słowo i ducha, które należą do jednej natury i są nierozłączne.» Należy jednak zachować wielką ostrożność, używając zjawisk naturalnych jako paradygmatów do zrozumienia boskiej rzeczywistości w ortodoksyjny sposób. Jest to szczególnie prawdziwe w przypadku przykładów, które możemy zaczerpnąć z naszej ludzkiej natury. A jednak, twierdzi Gregory, takie przykłady mogą być bezpieczniejsze i stanowić prawdziwy dowód (pkt 21). Pozostałe zmiany w paragrafach 21 i 22 są mniej interesujące w porównaniu z doktryną Palamasa. Tę samą naukę podsumowano w rozdziałach akrostychowych Grzegorza Synajczyka: Bóg jest znany pod każdym względem i nazywany triadycznym. On jest nieograniczony; On podtrzymuje wszystko i jego przewidywanie przewiduje przez Syna, w Duchu Świętym. Nie ma sposobu, w jaki można by nazwać, w jaki sposób można by mówić lub myśleć o którejkolwiek z tych osób niezależnie od dwóch pozostałych. Podobnie jest w ludzkim umyśle, słowie i duchu. Ani umysł nie może istnieć bez słowa, ani bez ducha; i istnieją one w sobie nawzajem i same z siebie. Umysł bowiem przemawia przez słowo, a słowo objawia się przez ducha. Według tego modelu człowiek nosi niejasny obraz niewysłowionej i archetypowej Trójcy, wskazując w ten sposób na obraz Boży, na jaki został stworzony. 90 Nauczanie o boskim obrazie w człowieku zawarte w Capita 150 i innych pismach Grzegorza Palamasa jest wyraźnie bardziej wyrafinowane niż to, które można znaleźć w dziełach Grzegorza z Synaju. Niemniej jednak podobieństwa są uderzające, zwłaszcza biorąc pod uwagę historyczną współczesność obu pisarzy. W innym ze swoich ostatnich artykułów na temat Synaju D. Balfour ponownie zbadał dowody na związek Grzegorza Palamasa z Grzegorzem z Synaju jako jego duchowym ojcem (w latach 1323–1325). 91 Argumenty przemawiające za tą zależnością są przekonujące. Uzasadniony jest zatem wniosek, że w przypadku doktryny o obrazie Boga w człowieku istniała bezpośrednia zależność Palamasa od Grzegorza z Synaju. II. Teoleptos z Filadelfii Drugie współczesne porównanie oferuje możliwe rozwiązanie irytującego problemu znalezienia źródła analogii Palamasa do Ducha Świętego jako miłości umysłu do własnego immanentnego słowa. Odpowiednie teksty znajdują się w dziele Teoleptosa z Filadelfii zatytułowanym Μερική διατράνωσις πρός ὑπόμνησιν ἄγουσα τῶν παρά τοῦ ταπεινοῦ Φιλαδελφείας Θεολήπτου διαφόρως λαληθέντων τῇ σεβασμιωτάτῃ βασιλίσσῃ Εὐλογίᾳ μοναχῇ και τῇ μετ΄ αὐτῆς και ὑπ΄ αὐτῆς και ὑπ΄ αὐτήν Ἀγαθονίκῃ μοναχῇ. Początkowo w kontekście ascetycznym, później teologicznym Teoleptos nawiązywał do triady umysłu, słowa i miłości (νοῦς, λόγος, ἔρως / ἀγάπη). Pierwszy zestaw tekstów pojawia się już na samym początku dzieła: 92 Ὁ νοῦς λογιστικήν ἔχων δύναμιν και ἐρωτικήν, διά μέν τῆς λογικῆς δυνάμεως ἐργάζεται τούς τρόπους τῶν ἀρετῶν, θείοις λόγοις και διανοήμασιν ἐμμελετᾷ, διασκέπτεται τά ὄντα ἀπταίστως, διαλαμβάνει τήν ἐν τοῖς οὖσιν ἀλήθειαν ἀπλανῶς, και διά τῆς ἀληθείας εἰς θεογνωσίαν ἔρχεται. διά μέν οὗν τῆς λογικῆς δυνάμεως διακρίνων τά κακά ἀπό τῶν καλῶν και ποιῶν τά καλά, και ζητῶν και εὑρίσκων τόν θεόν, ὡς εἴρηται, ἑνοῦται αὐτῷ διά τῆς ἐρωτικῆς δυνάμεως, διά τῆς ἀγάπης αὐτῷ συναπτόμενος και τῷ κάλλει τῆς θεωρίας αὐτοῦ μόνης ἐνευφραινόμενος... Οὓτω μέν οὗν ἐνεργεῖ ὁ νοῦς τῇ τοῦ λόγου δυνάμει παρέχων τό κῥάτος. και οὃτως ἐνεργεῖται τῷ πρός θεόν θερμοτάτῳ ἓρωτι συνδεόμενος... Φεύγων γάρ ὁ νοῦς τά ἔξω και συναγόμενος ἐπί τά ἔνδον. πρός ἑαυτόν ἐπανάγεται. εἴτουν τῷ φυσικῶς κατά διάνοιαν κρυπτομένῳ ἑαυτοῦ λόγῳ συγγίνεται, και διά τοῦ συνόντος αὑτῷ οὐσιωδῶς λόγου συνάπτεται τῇ εὐχῇ, και διά τῆς εὐχῆς εῶσιν τοῦ θεοῦ ἀναβαίνει ὃλης τῆς ἀγαπητικῆς δυνάμεώς τε και διαθέσεως... Ὁ θεός λόγος τόν ἀνθρώπον νοῦν λογικόν διαπλάσας, συνέζευξεν αὐτῷ και τήν τοῦ ἔρωτος δύναμιν, ὃπως ὁ τῆς φύσεως λόγος τῷ πόθῳ τῆς ψυχῆς συνεργῷ χρώμενος ἐπιτελεῖ τάς ἀγαθάς πράξεις, ἳνα αἰ ἀρεταί ἐπιτιθέμεναι τῇ ψυχῇ καθάπερ χρώματα τῇ εἰκόνι τήν ἀκριβῆ μίμησιν τῆς θείας ὁμοιώμεναι διασώζωσι, και οὔτω τό κατ΄ εἰκόνα και καθ΄ ὁμοίωσιν διαφυλάττηται. Umysł jest obdarzony władzą rozumu i miłości i poprzez swoją władzę rozumową umysł poświęca swą pracę dążeniom cnoty, rozmyśla nad boskimi słowami i myślami, dokonuje dokładnego badania bytów, bezbłędnie rozróżnia prawdę w bytach i przez prawdę dochodzi do poznania Boga. Tak więc, gdy umysł używa swej racjonalnej mocy do rozróżniania dobra od zła i czyni dobro, gdy szuka i znajduje Boga, jak mówi Pismo (Mt 7,7-8), jednoczy się z Nim swoją mocą miłości, łącząc się z Nim przez miłość i odnajdując radość w pięknie kontemplacji samego Boga... (Teoleptos zaczyna wspominać o skutkach tego zjednoczenia)... Tak więc działa umysł, gdy wzmacnia tę moc rozumu i tak właśnie na niego działa, gdy zostaje związany z Bogiem najgorętszą miłością... (Teoleptos zauważa wówczas szkodliwe skutki stosunku umysłu do zmysłów)... Kiedy umysł ucieka na zewnątrz i skupia się w sobie, powraca do siebie: to znaczy umysł rozmawia ze swoim własnym słowem, naturalnie ukrytym w dyskursywnym intelekcie, a poprzez słowo zasadniczo z nim związane, umysł przyłącza się do modlitwy i poprzez modlitwę wznosi się do poznania Boga z całą jej mocą i usposobieniem miłosnym... (Dalszy rozwój tego samego tematu)... Kiedy Bóg Słowo ukształtował umysł ludzki ze zdolnością rozumu, połączył z nim także moc miłości, aby naturalne słowo mogło posługiwać się pragnieniami duszy jako pomocą w spełnianiu dobrych uczynków, aby cnoty związane z duszą, niczym kolory na ikonie, zapewniały dokładne naśladowanie Bożego podobieństwa, a tym samym zachowanie obrazu i podobieństwa. Później, pod koniec dzieła, Teoleptos stworzył swego rodzaju medytację na temat chrztu Chrystusa w Jordanie. Zstąpienie Zbawiciela do wody i jego pojawienie się wskazują na drogę cnót moralnych. Widok rozdzielonego nieba wprowadza nas w naturalną kontemplację istot (τήν φυσικήν θεωρίαν τῶν ὄντων). Zstąpienie Ducha na Chrystusa w postaci gołębicy i świadectwo Ojca o Jego Synostwie wprowadzają nas w prawdziwą teologię (τήν ακριβῆν θεολογίαν). Chrystus jest dopełnieniem cnót, przewodnikiem poznania bytów i najwyższym interpretatorem teologii. Ten, który jest na łonie Ojca, zna Ojca i jest znany przez Ojca. 93 Zejście Ducha z góry na Syna wskazuje na hipostatyczne pochodzenie Ducha od Ojca i jego naturalną relację (οἰκειότητα φυσικήν) do Syna. Ojciec jest przyczyną Syna jako rodzica (γεννήτωρ) i Ducha jako Tego, który posyła (προβολεύς). 94 Nauczanie Zbawiciela zawarte w Ewangeliach jest zgodne z tą mistagogią objawioną w chrzcie Chrystusa. Duch Prawdy (tj. Syna) pochodzi od Ojca i spoczywa w Synu jako Jego Duch. Nie jest oddzielony od Ojca, od którego pochodzi, ani od Syna, w którym spoczywa; raczej Duch pozostaje z nim i towarzyszy mu jako współistotny i właściwy mu z natury. 95 Wszyscy powinni pić i otrzymać oświecenie z wód Jordanu i ze źródła Ewangelii. Jednak przy każdym wysiłku należy unikać włoskiego dodatku (ἰταλικήν προσθήκην, a mianowicie filioque ) jako zakłócenia niepokojącego czystą wiosnę teologii. 96 W tym miejscu Teoleptos przedstawił swoją trójformową analogię. 97 Ὤσπερ τι κάτοπτρον διαυγέστατον δέδωκεν ἡμῖν ὁ θεός τόν τῆς φύσεως λόγον, ὃπως ἀπό τῆς τοῦ κόσμου διαχύσεως πρός αὐτόν κεκαθαρμένον ὄντα ἐπιστρεφόμενοι, δι΄ αὐτοῦ πρός τόν θεόν ἀναγόμεθα. μακάριοι, γάρ, φήσι, οι καθαροί τῇ καρδίᾳ ὃτι αὐτοί τόν θεόν ὄψονται. πρῶτον ὁ νοῦς ζητεῖ και εὑρίσκει, εἶτα ἑνοῦται τῷ εὐρεθέντι. και τήν μέν ζήτησιν ποιεῖται διά τοῦ λόγου, τήν δέ ἓνωσιν διά τῆς ἀγάπης. και ἡ μέν διά τοῦ λόγου ζήτησις γίνεται διά τήν ἀλήθειαν, ἡ δέ τῆς ἀγάπης ἓνωσις διά τό ἀγαθόν. τούτων τήν ἀνάγνωσιν διέρχου, μή ἀργῶς ἀλλ΄ ἑναργῶς, μή παροδικῶς ἀλλ' ἐπιστημονικῶς. μή ρήματα ἐπισκεπτομένη διανοίας ἐκτός, ἀλλά βαπτίζουσα τόν νοῦν εἰς τό βάθος τῶν νοουμένων, ἴνα ἐκεῖθεν ἑλκύσῃς πνεῦμα. Bóg dał nam słowo naturalne jako bardzo jasne zwierciadło, abyśmy odwracając się od rozproszenia świata w stronę oczyszczonego słowa, prowadzili nas do Boga. Pismo bowiem mówi: «Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą» (Mt 5,8). Po pierwsze, umysł szuka i znajduje (Mt 7,7-8). Wtedy jednoczy się z tym, kogo znalazł. Poszukiwanie dokonuje się poprzez słowo, a zjednoczenie poprzez miłość. Szukanie poprzez słowo ma na celu prawdę i zjednoczenie miłości w imię dobra. Przeczytaj te rzeczy uważnie, nie w bezczynności, ale z wnikliwością, nie pobieżnie, ale ze zrozumieniem. Nie badaj słów w oderwaniu od ich znaczenia, ale raczej ochrzcz swój umysł w głębi tych rozważań, abyś mógł zaczerpnąć z nich Ducha. Należy zwrócić uwagę na kilka punktów. Po pierwsze, okazją do dyskusji jest chrzest Chrystusa, jak w cytowanym powyżej tekście Homilii Palamasa nr 60. Po drugie, zainteresowania Teoleptosa skupiają się na ortodoksyjnej doktrynie procesji trynitarnych i wprowadza swoją analogię, aby przybliżyć się do tej tajemnicy. Bez żadnych szczegółowych wyjaśnień odsyła czytelnika po prostu do dążenia umysłu do cnoty i Boga poprzez jego własne naturalne słowo i do osiągnięcia jedności poprzez miłość. Czytelnikowi pozostaje się nad tym dokładnie zastanowić i w ten sposób zgłębić znaczenie. Poprzez inny traktat napisany przez Teoleptosa można jeszcze głębiej zagłębić się w jego teologię obrazu Bożego w człowieku. Omawiane dzieło jest stosunkowo znane: pojawia się w Filokaliach i zostało szczegółowo przeanalizowane przez S. Salaville’a. 98 Nosi tytuł: Λόγος τήν ἐν Χριστῷ κρυπτήν ἐργασίαν διασαφῶν. και δεικνύς ὡς ἐν βραχεῖ τοῦ μοναδικοῦ ἐπαγγέλματος τόν σκόπον. Odpowiednie fragmenty są następujące: 99 Προσευχή δέ ἐστι διαλογή διανοίας πρός κύριον, ρήματα δεήσεως διανύουσα μετά τῆς νοῦ πρός τόν θεόν ὁλικῆς ἀτενίσεως. τῆς διανοίας γάρ συνεχῶς ὑπαγορευούσης τό τοῦ κυρίου ὄνομα και τοῦ νοῦ ἐναργῶς τῇ ἐπικλήσει τοῦ θείου ὀνόματος προσέχοντος, τῆς τοῦ θεοῦ γνώσεως τό φῶς καθάπερ φωτεινή νεφέλη πᾶσαν ἐπισκιάζει τήν ψυχήν. ... νοῦ δέ και λόγου και πνεύματος προσπιπτόντων τῷ θεῷ, τοῦ μέν διά προσοχῆς, τοῦ δέ δι΄ ἐπικλήσεως, τοῦ δέ διά κατανύξεως και ἀγάπης. ὃλος ὁ ἔνδον ἄνθρωπος λειτουργεῖ τῷ κυρίῳ... και ὀρᾶται ἡ προσευχή ἐκ τοῦ ὑπαγορεύειν ἀσιγήτως τό θεῖον ὄνομα συμφωνία και ἓνωσις νοῦ και λόγου και ψυχῆς. ὃπου γάρ, φησίν, εἰσί δύο ἢ τρεῖς ἐν τῷ ἐμῷ ὀνόματι, ἐκεῖ εἰμι ἐν μέσῳ αὐτῶν. οὖτως οὑν ἡ προσευχή τάς τῆς ψυχῆς δυνάμεις ἀπό τοῦ διαμερισμοῦ τῶν παθῶν ἀνακαλιυμένη και πρός ἀλλήλας και πρός ἑαυτήν συνδέουσα, τήν τριμέρῆ ψυχήν τῷ ἐν τρισίν ὑποστάσεσιν ἑνί θεῷ οἰκειοῖ... και ἡ καθαρά προσευχή, νοῦν και λόγον και πνεῦμα πρός ἑαυτήν συνάπτουσα, διά μέν τοῦ λόγου τό ὃνομα τοῦ θεοῦ ὑπαγορεύει και τήν δέησιν ἀναφέρει, διά δέ τοῦ νοῦ τῷ παρακαλουμένῳ θεῷ ἐνατενίζει ἀρεμβάστως, διά δέ τοῦ πνεύματος τήν κατάνυξιν, τήν ταπείνωσιν και τήν ἀγάπην ἐμφανίζει, και οὔτω δυσωπεῖ τήν ἄναρχον τριάδα, τον πατέρα και τόν υἰόν και τό ἂγιον πνεῦμα, τον ἓνα θεόν. Modlitwa jest dialogiem rozumu dyskursywnego z Panem. Intelekt dyskursywny przebiega przez słowa błagania, a wzrok umysłu jest całkowicie skupiony na Bogu. Powtarza bez przerwy Imię Pana, a umysł skupia swą skupioną uwagę na wzywaniu Imienia Bożego, a światło poznania Boga niczym świetlista chmura ocienia całą duszę... Kiedy umysł, słowo i duch padają na twarz przed Bogiem, pierwszy przez uwagę, drugi przez wezwanie, trzeci przez skruchę i miłość, wówczas cały wewnętrzny człowiek służy Panu... Modlitwę, która polega na cichym powtarzaniu Imienia Bożego, można postrzegać jako modlitwę harmonia i jedność umysłu, słowa i duszy, gdyż «gdzie dwóch lub trzech gromadzi się w imię moje, tam jestem pośród nich» (Mt 18,20). W ten sposób modlitwa przywołuje władze duszy z ich rozproszenia pomiędzy namiętnościami i wiąże je ze sobą oraz ze sobą, jednocząc trójdzielną duszę z jednym Bogiem w trzech hipostazach. Czysta modlitwa, która łączy w sobie umysł, słowo i ducha, słowem przywołuje imię Boga i zanosi błagania, umysłem wpatruje się bez rozproszenia w Boga, poprzez ducha objawia swoją skruchę, pokorę i miłość, a tym samym nawołuje do jedynego Boga i odwiecznej Trójcy, Ojca, Syna i Ducha Świętego. W Μεριχἡ Διατράνωσις Teoleptos opisał działanie trzech części duszy. Uciekając od rzeczy zewnętrznych i rozproszenia zmysłów, umysł szuka Boga poprzez swoje własne naturalne słowo, które pomaga mu odróżnić dobro od zła. Następnie, posługując się modlitwą, umysł poprzez swoje słowo osiąga jedność z Bogiem w miłości. Później, rozmyślając o chrzcie Chrystusa w Jordanie, Teoleptos odwołał się do trójpostaciowego obrazu człowieka jako niejasnego odbicia Trójcy. Następnie w swoim Rozprawie o życiu ukrytym w Chrystusie Teoleptos powiązał tę naukę o obrazie z Modlitwą Jezusową. Umysł kieruje swój uważny wzrok ku Bogu, słowo zaś powtarza Inwokację Imienia Bożego, a duch budzi w duszy skruchę, pokorę i miłość. W ten sposób czysta modlitwa prowadzi duszę do zjednoczenia z jedynym Bogiem w trzech osobach. Zbiegi okoliczności są tak szczęśliwe, że nie ma wątpliwości co do zależności Grzegorza Palamasa od nauk Teoleptosa z Filadelfii. Nie brakuje też bezpośredniego powiązania historycznego. W trakcie dyskusji na temat hezychastowej metody Modlitwy Jezusowej Palamas wyraźnie określił Teoleptosa jako jednego ze swoich nauczycieli. Niektórzy mężczyźni, którzy złożyli świadectwo na krótko przed naszymi czasami i których uznano za posiadających moc Ducha Świętego, przekazali nam te nauki ustnie (διὰ στόματος οἰκείου); w szczególności ten teolog, ten prawdziwy teolog i najpewniejszy wizjoner prawdziwych tajemnic Bożych, który był sławny w naszych czasach; Mam na myśli sławnego Teoleptosa, biskupa Filadelfii, a raczej tego, który stamtąd jak ze świecznika oświecił świat (por. Ap 1,20, 3,7–13). 100 Tę samą informację podaje Philotheos Kokkinos w swojej biografii Gregory'ego Palamasa. Grzegorz otrzymał te i inne nauki oprócz Teoleptosa, tego prawdziwie sławnego luminarza Filadelfii, który odszedł, a raczej wstąpił ze świętej hezychii i wspólnoty Świętej Góry, aby objąć przywództwo nad Kościołem (w Filadelfii). Teoleptos służył Grzegorzowi jako najlepszy z duchowych ojców i przewodników i od niego Grzegorz otrzymał doskonałe wtajemniczenie w świętą czujność i modlitwę intelektualną. W cudowny sposób Grzegorz nawykł praktykować tę modlitwę już wtedy, gdy żył pośród zgiełku świata. 101 Palamas wstąpił do życia monastycznego gdzieś pomiędzy 1314 a 1316 rokiem, zatem okres jego nauki pod okiem Teoleptosa przypadał bezpośrednio wcześniej, gdy był nastolatkiem. W tym czasie, gdy Teoleptos był metropolitą Filadelfii, prawdopodobnie od czasu do czasu przebywał w Konstantynopolu, gdyż był kierownikiem duchowym klasztoru Chrystusa Filantropijnego Zbawiciela. Prawdopodobnie Palamas kontaktował się z nim podczas takich wizyt lub być może korespondencyjnie. Konsekwencje wypowiedzi Palamasa w Triadach oraz wypowiedzi Filoteosa wskazują na bezpośredni kontakt osobisty. 104 Uznanie ludzkiej słabości i potrzeby uzdrowienia (41–63) Już w rozdziale 29 Palamas wspomniał o trzech elementach zbawczej wiedzy: wiedzy człowieka o Bogu, zrozumieniu siebie i swojej właściwej rangi oraz wiedzy umysłu o własnej słabości i potrzebie uzdrowienia. Rozdziały 41–63 skupiają się na trzecim elemencie. Palamas osadza tę sekcję mocno w kontekście doktryny obrazu, posługując się literackim narzędziem inclusio. Ostatni rozdział (ok. 40) poprzedniego rozdziału zamyka dyskusję na temat doktryny obrazu i zapowiada temat kolejnego rozdziału: człowiek musi nauczyć się poznawać i zachowywać swoją godność i rangę. Następnie w końcowych rozdziałach (ok. 62–63) Palamas powrócił do tematu obrazu Boga i właściwego τάξις człowieka w hierarchii. Kolejnym wątkiem przewijającym się przez tę sekcję jest znaczenie przywiązywane do μνήμη i θεωρία jako zarówno środka, jak i celu ludzkiego poszukiwania uzdrowienia. Triadyczna natura człowieka musi ozdobić się ciągłym pamiętaniem i kontemplacją Boga (ok. 40). Przodkowie naszego rodzaju świadomie odsunęli się od pamięci i kontemplacji Boga (ok. 46). Nigdy nie powinni byli zapomnieć o Bogu, lecz raczej powinni byli dorosnąć do doskonałej kontemplacji Boga (ok. 50). Dla Palamasa Modlitwa Jezusowa była środkiem par Excellence przywracającym człowiekowi ciągłą pamięć o Bogu. Rozdziały tej części nie wymagają szczegółowego komentarza. Mają charakter bezpośredni, a nawet homiletyczny. Rzeczywiście, w kilku przypadkach istnieje bezpośrednie powiązanie z homiliami Grzegorza, w szczególności z homiliami 16, 19 i 31. Rozdziały 41–44 dotyczą pokusy szatana oraz upadku Adama i Ewy. Ich grzech był ostatecznie dobrowolnym wyborem porzucenia swojej rangi i służenia stworzeniu zamiast Stwórcy. Rezultatem było oddzielenie od Boga i śmierć duszy (ok. 45–48). Zakazane drzewo raju może być postrzegane jako uosobienie pokus zmysłowych rzeczywistości, które łatwo odciągają niedojrzałych od wspominania Boga (ok. 49–50). Bóg w swoim miłosierdziu i miłości opóźnił wyrok śmierci cielesnej, aby dać człowiekowi drugą szansę poprzez zbawczą ekonomię wcielenia (ok. 51–56). Podobnie jak nasi przodkowie, tak i my mamy swoje drzewo i rozkaz od Boga. Musimy żałować i nie dotykać więcej rzeczy zakazanych (ok. 56–58). Rozdziały 59–61 stanowią komentarz do J 4. 23–24: „Prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w duchu i prawdzie, bo takich Ojciec stara się oddawać mu cześć. Bóg jest duchem i ci, którzy go czczą, powinni oddawać cześć w duchu i prawdzie.» Palamas chciał w tym miejscu podkreślić znaczenie właściwego zrozumienia i oddawania czci Bogu, czyli innymi słowy, wiedzy człowieka o Bogu i o sobie samym. Wreszcie powraca doktryna obrazu. Ludzie są doskonalsi na obraz Boga, ponieważ Bóg przyznał mu władzę nad stworzeniem, w związku z czym Bóg nie tylko rządzi człowiekiem, ale także panuje nad ziemskim stworzeniem (ok. 62). Wyższość obrazu Bożego w człowieku objawia się także w potrójnym charakterze poznania ludzkiego (νοερόν, λογικόν, αἰσθητικόν), które obejmuje zatem każdą formę poznania (ok. 63). Tym powrotem do doktryny obrazu Palamas zakończył pierwszą część Capita 150. Notatka występuje w trzech nieco różniących się wersjach w rodzinie rękopisów GASvam. Patrz poniżej, s. 23. 118. Imię Barlaam faktycznie pojawia się tylko raz, ale występuje w wyrażeniu „osoby zarażone opiniami Barlaama” (ok. 117, 1–2). Zobacz R. E. Sinkiewicza, „Doktryna poznania Boga we wczesnych pismach Barlaama Kalabryjczyka”. Studia średniowieczne 44 (1982) 181–242. Bardziej szczegółowe omówienie tej kwestii można znaleźć w R. E. Sinkiewicz, „Christian Theory and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early XIV Century: the Capita 150 of Gregory Palamas”. Studia średniowieczne 48 (1986) 334–51. Wieczność świata potępiona jest w artykułach Jana Italosa (XI w.) w Synodikonie Ortodoksji, wyd. J. Gouillard, Travaux et mémoires 2 (1967) 58–59 [II. 197–202]. Palamas wymienił błędy w Triadzie 1.1.18, wyd. Meyendorffa (51–53). To jest tytuł około 4.13. W tekście Palamas wyraźnie wspomniał helleńską wiarę w wieczność świata i fakt, że herezja Akindynosa zmusiła go do zajęcia takiego samego stanowiska. Διό καί τόν κόσμον τῷ θεῷ συναῒδιον ἀπεφήναντο [czyli filozofowie greccy]. τοῦτο δή καί τόν Άκίνδυνον δοξάζειν ὁ τῆς κατ' αὐτόν αἰρέσεως λόγος ἀναγκάσει (ok. 4.13.32; ps 3:264.27–30). Por. także ok. 5,11 (ps 3,316–318). Pseudo-Arystoteles, De mundo 2.2 (39 funtów 9); Cleomedes, De motu roundi corporum caelestium 1.1.9–10. red. H. Ziegler (Lipsk, 1891); dalsze odniesienia u R. Gouleta, Cléomède. Théorie élémentaire (Histoire des doktryn de l'antiquité classique 3; Paryż, 1980), s. 10-10. 178, przyp. 6. wyd. F. Creuzer w Plotini opera omnia, Porphyrii Liber de vita Plotini cum Marsilii Ficini commentariis et ejusdem castigata, 3 tomy. (Oxford, 1835) 2: 1413–1430; przedruk w PG 140:1404–1438. Na temat tej pracy zob. J. Verpeaux, Nicéphore Choumnos, Homme d'état et humaniste byzantin ca. 1250/1255–1327 (Paryż 1959), s. 124–125. Dzieło Synesiusa pod redakcją N. Terzaghi, Synesii Cyrenensis Hymni et opuscula, 2 tomy. (Rzym, 1944) 2.143–189. Komentarz Gregorasa znajduje się na str. 149:521–642. Patrz H. Lewy. Wyrocznie chaldejskie i teurgia. Wydanie 3. poprawione i opatrzone adnotacjami: M. Tardieu (Paryż 1978), s. 25. 479; i L. G. Westerink, „Proclus, Procopius, Psellus”, Mnemosyne S.III 10 (1942) 280 [repr. w tekstach i studiach nad neoplatonizmem i literaturą bizantyjską. Collected Papers L. G. Westerinka (Amsterdam, 1980), s. 25. 6]. Warto bliżej przyjrzeć się znajomości Gregorasa z pismami Michała Psellosa. Doktor Paul Moore, który przygotowuje pełną bibliografię dzieł, rękopisów i wydań Psellos, łaskawie pozwolił mi zapoznać się ze swoją listą rękopisów. Z tego okresu istnieje co najmniej osiem rękopisów jego Elementów teologii. Zobacz E. R. Dodds, Proclus. Elementy teologii. Wydanie 2 (Oxford, 1963), s. XXXIII-XL. Jeśli chodzi o astronomię okresu paleologa, zob. A. Tihon, „L'astronomie byzantine (du v' au vi' siècle).” Byzantion 51 (1981) 603–624; D . Pingree, „Gregory Chioniades and Palaeologan Astronomy”, dop 18 (1964) 131–160. Na temat Metochitów zob. I. Ševčenko, Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos (Corpus bruxellense historiae byzantinae subsidia 3: Bruksela, 1962), s. 109–117. Informacje na temat Gregorasa można znaleźć w artykule H. van Dieten. Nikephoros Gregoras, Rhomäische Geschichte I (Bibliothek der griechischen Literatur 4; Stuttgart, 1973), s. 50–52. Listę traktatów naukowych Barlaama można znaleźć w: R. E. Sinkiewicz, „The Solutions Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and ich Philosophical Context”, Medieval Studies 43 (1981) 185–186. Palamas zacytował wypowiedź Barlaama w Triad l.l.q (5.21–26): „Nie tylko zajmujemy się tajemnicami natury, mierzymy sklepienie nieba i badamy przeciwne ruchy gwiazd wraz z ich koniunkcjami, fazami i wschodami, ale także podążamy za konsekwencjami, które z tego wynikają i jesteśmy z tego dumni”. Ponieważ Pachymeres czerpał w dużej mierze z kompendium Blemmydesa, a Józef korzystał z kompendium obu swoich poprzedników, w istocie bardziej słuszne jest mówienie o jednym kompendium wydanym w trzech wydaniach z różnymi zmianami i uzupełnieniami. Kompendium Blemmydesa znajduje się na str. 142:685–1320; te Pachymeresa i Józefa nie mają pełnego wydania. Patrz H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner 2 tomy. (Handbuch der Altertumswissenschaft 12.5.1–2) 1:37. H. Hunger, «Von Wissenschaft und Kunst der frühen Palaiologenzeit: mit einem Exkurs über die Κοσμικὴ δήλωσις Theodoros` II. Dukas Laskaris,»jöbg 8 (1959) 123–155. Verpeaux, Choumnos, s. 17–18; G. Bozones, «Άνέκδοτον μελέτημα τοῡ Νικηφόρου Χούμνου Περί κόσμου καὶ τῆς κατ” αύτὀν φύσεως,» Δίπτυχα 1 (1979) 97–103. wyd. P. L. M. Leone, „Nicephori Gregorae Antilogia et Solutiones quaestionum”, „Byzantion 40 (1970) 488–513. Rozwiązania 1.1, wyd. Sinkiewicz, Studia średniowieczne 43 (1981) 200–204. R. B. Todd, „Cleomedes Byzantinus”, na dziesiątej dorocznej konferencji studiów bizantyjskich: Streszczenia artykułów (Cincinnati, Ohio, 1984), s. 11–12; W. L. Lorimer, Aristotelis qui fertur libellus De mundo (Paryż 1933), s. 2–4. Na temat tradycji kroniki bizantyjskiej zob. Głód, Die hochsprachliche profane Literatur 1, 243–278, 319–326. Rdz 1,1 (stworzenie), 4,2 (Abel, Kain), 4,20 (Iobel), 4,21 (Ioubal), 4,22 (Thobel), 10,9 (Nebrod). Józef Flawiusz, Starożytności żydowskie l.53 (Abel, Kain), 1,61–62 (Kain), 1,64 (Iobel, Ioubal, Thobel). John Malalas, Chronografia, wyd. L. Dindorf (cshb 28; Bonn, l831), 1.4.1–2 (Kain), 1.4.11–13 (Iobel, Ioubal, Thobel), 5.20–6.6 (Seth), 16.20–17.8 (Nebrod), 2.34.5 (Syros), 4.70.4–8 (Prometeusz, Epimetheus), 4.72.6–8 (Draco, Solon), 3.67.6–7 (Mojżesz). Z kroniki Malalasa (VI w.) korzystała jako źródło większość późniejszych kronikarzy: np. Kronika Mnicha Jerzego (IX w.), wyd. C. de Boor z poprawkami P. Wirtha (Stuttgart, 1978), zw. uwagę szczególnie bk. 1. Οὖ τὰ μέρη φθυραῖς καὶ ἀλλοιώσεσιν ὑπόχειται, τούτου καὶ τὸ ὃλον ἀνάγχη ποτὲ τὰ αὑτὰ παθήματα τοῖς οἰκείοις μέρεσιν ὐποστῆναι (Bazylia, Hexaemeron 1.3, s. 29: 12a). Np.: «Niebo i ziemia przeminą» (Mk 13,31): «Wtedy ujrzałem nowe niebo i nową ziemię, gdyż pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły» (Ap 21,1). Bazyli, Hexaemeron 1.4, s. 29–12c. Platon, Timaeus 34B: „I w centrum umieścił duszę, którą rozproszył po całym ciele, czyniąc je jednocześnie jego środowiskiem zewnętrznym, i uczynił wszechświat kołem, poruszającym się po okręgu”. Leges 10 (896C): „Teraz nie ma już trudności z wyraźnym stwierdzeniem, że jeśli chodzi o to, co znajdujemy w napędzaniu wszystkiego, musimy stwierdzić, że ten obwód nieba jest z konieczności krążony pod opieką i kierownictwem albo najlepszej duszy, albo jej przeciwieństwa”. Arystoteles, De caelo 1.2 (268b14–16): „Wszystkie ciała i wielkości naturalne, które według nas jako takie są zdolne do poruszania się, gdyż przyrodę nazywamy zasadą ich ruchu”. Tamże. 2.3 (286a11–13): „A ponieważ niebo ma taką naturę (tj. ciało boskie), dlatego ma swoje ciało okrągłe, które z natury porusza się wiecznie po okręgu.”. Należy pamiętać, że Arystoteles z Palamasu jest bizantyjskim podręcznikiem Arystotelesa i nawet on został przefiltrowany przez około trzydzieści lat pamięci. Prezentacja poglądów Arystotelesa nie zawsze jest zatem wierna myśli Stagiryty. Por. Arystoteles, De anima 2.1 (412a27–28 i 412b5–6). Dalsze odniesienia znajdują się poniżej, s. 13. 87. Arystoteles, De caelo 1.9 (278b24–25): „Nie ma i nigdy nie będzie żadnego ciała poza przystanią”. Zobacz odniesienia podane poniżej dla c. 9. Basile de Césarée, Homélies sur l’Hexaéméron, wydanie 2, S. Giet (sc 26bis; Paryż, 1968); Cosmas Indicopleustès, Topographie chrétienne, wyd. W. Wolska-Conus, 3 tomy. (sc 141, 159, 197; Paryż, 1968, 1970, 1973). Najwcześniejszy (1008 r.) i być może najpopularniejszy podręcznik quadrivium został opublikowany we współczesnym wydaniu przez J. L. Heiberga, Anonymi logica et quadrivium cum scholiis antiquis (Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab, Historisk-filologiske Meddelelser 15.1; Kopenhaga, 1929). Zobacz także P. Tannery (red.), Quadrivium de George Pachymère, ze wstępem do V. Laurenta (Studi e testi 94; Watykan, 1940); zwróć szczególną uwagę na wprowadzenie, s. XVII-XXIV, „Le Quadrivium et la formation intellectuelle sous les Paléologues”. Zwróć uwagę na użycie słownictwa platonizującego, a mianowicie. ἐκτύπωμα , ἐκμαγεῖον, εἰκών. Podobne omówienie procesu wiedzy można znaleźć w Barlaam, Solutions 3–4, wyd. Sinkiewicz, Studia średniowieczne 43 (1981) 206–215. W bizantyjskiej teologii mistycznej bezpośrednie widzenie rzeczywistości, czyli θεωρία τῶν ὄντων, jest darem łaski i owocem modlitwy; np. Maksym Wyznawca, De charitate 1,79. str. 90:977c: ἡ δέ προσευχή τόν νοῦν καθαίρει και πρός τήν ὄντων θεωρίαν παρασκεθάζει; zob. także idem, 1.86, s. 90:980cd. Inne wyrażenie zawodności wiedzy naturalnej można znaleźć w Palamas, Ep 1 Akindynos 9 (ps 1:212.29–32): ἐπί γάρ τῶν καθόλου γένοιτ΄ ἄν μᾶλλον ἡ ἀπάτη. διά τῆς φαντασίας θηρωμένης τῆς τοιαύτης ἀποδείξεως. δυσξυμβλήτων τε και δυσπεριλήπτων ὄντων πάντων τῶν ὑποκειμένων. Zarówno Bazyli, jak i Grzegorz z Nyssy w podobny sposób komentują pierwszy werset Księgi Rodzaju. Dla Bazylego zobacz uwagi dołączone do c. 21. Według Grzegorza z Nyssy, Hexaemeron, s. 44–69d-72b, Mojżesz powiedział, że Bóg stworzył niebo i ziemię ἐν κεφαλαίῳ lub ἐν ἀρχῇ, aby wskazać na natychmiastowe stworzenie wszystkich rzeczy (τὸ ἀθρόον). Słowo κεφαλαίῳ (w tłumaczeniu Starego Testamentu dokonanym przez Akwilę) odnosi się do faktu, że wszystko powstało συλλήβδην, wszystko na raz. ἀρχῆ odnosi się do τό ἀκαρές τοῦ χρονικοῦ διαστήματος. Nazywając niebo i ziemię, Mojżesz wskazał dwie skrajności obejmujące istoty i zamierzał uwzględnić wszystko pomiędzy tymi skrajnościami. W pierwszym poruszeniu woli Bożej ukonstytuowało się οὐσία każdej istoty. Wszystkie istoty były kontemplowane boskim okiem i objawiane przez słowo mocy należące do Tego, który wie wszystko przed ich narodzinami. Grzegorz z Nyssy podaje, że Mojżesz napisał Księgę Rodzaju jako przewodnik mający doprowadzić ludzi do poznania Boga. Praca miała na celu wprowadzenie zniewolonych zmysłów przez krainę pozorów do krain wykraczających poza zmysłowe postrzeganie ( Hexaemeron, s. 44:69d). Marini Vita Procli, wyd. J. F. Boissonade (Lipsk, 1814). Odc. 1 Barlaam 47 (ps 1:252–253). Przede wszystkim rozsądne jest przypuszczenie, że Gregoras wywarł wpływ na swoich uczniów w tej dziedzinie. Po drugie, dzieła Psellosa, z których Gregoras czerpał informacje na temat Wyroczni Chaldejskich, krążyły pod koniec XIII i w rękopisach z XIV wieku: zob. E. Des Places, Oracles Chalda ї ques (Paryż, 1971), s. 61, 188, 197. Praca zatytułowana Πρό κ λου ἐ κ τῆς αὐτῆς χαλδαῑχῆς φιλοσοφίας pojawia się w trzech rękopisach z końca XIII wieku: zob. idem, s. 205. Zobacz przypisy do c. 34. W Homilii 24, s. 151:316d, Palamas odniósł się do Trójcy jako Umysłu, Słowa i Ducha, ale nie rozszerzył analogii na boski obraz w człowieku: ani nie mówił o Duchu jako o miłości. W Teofanie 26 (ps 2, 252–254) dokonano rozróżnienia pomiędzy Jednorodzonym Synem, który jest ἡ τοῡ πατρὸς ἀπαρἀλλακτος εἰκών, a człowiekiem, który jest na obraz Boga, ale w sposób niejasny. Por. M. Jugie, art. „Palamas Grégoire”, dtc 11 (1932) 1766: „Fait remarquable dans l’histoire de la théologie grecque et byzantine, et à notre connaissance, inouï jusque-là, Palamas eksponuje sur le mystère des procesje boskie une théorie identique à celle de Saint Augustin et de Saint Thomas.”. M. E. Hussey sprzeciwiał się temu założeniu w swoim artykule „The Palamite Triniitarian Models”, St. Vladimir's Theological Quarterly 16 (1972) 83–89. Por. Augustyn, De trinitate 9.4.4; 15.6.10. Por. idem, 10.11.18; 15.3.5. Tj. νοερόν, λογικόν, αἰσθητικόν. Por. Palamas, Homilia 26, s. 151:333bc, gdzie w umyśle umiejscowiony jest obraz Boga i potrójny charakter opisany jako αἰσθητόν, λογικόν, πνευματικόν. C. 40,8: θαυμαστῶς πρὸς ἑαυτὴν ἐπισπᾱται. Por. Palamas, Triada 1.2.7–8 (87–91). Modlitwa Jezusowa i metoda psychofizyczna są środkami do osiągnięcia ciągłego μνημὴ θεοῦ. Meyendorff, Wprowadzenie, s. 262–264; idem, „Notes sur l’influence dionysienne en Orient”, Studia patristica 2 (TU 64; Berlin 1957), s. 547–552 [BH XIV]. Por. Palamas, Triada 2.3.28–30 (443–449). ok. 30, 38–39. Por. Homilia 60.2 (red. Oikonomos, s. 248–249), o czym szerzej poniżej. Reklama Autolycum 2.22, wyd. RM Grant (październik 1970), s. 62–63; patrz też 2.10, s. 38–40. Doktryna ta jest bardziej rozwinięta u Teofila niż u innych apologetów, ale zob. Atenagoras, Legatio 10.2, wyd. WR Schoedel (październik 1972), s. 20–21. De principiis 1.1.6, wyd. H . Crouzel i M. Simonetti (sc 252). Kom. w Ioan, 1,38 (42), wyd. C. Blanc (sc 120). Bardzo podobne podejście znajdujemy u Maksyma Wyznawcy, Capita theologica 2.22 (str. 90:1133d-1136a): «Słowo, które naturalnie wypływa z naszego umysłu, jest posłańcem ukrytej aktywności umysłu. Podobnie bądź tym, który w istocie jest Słowem Bożym i zna Ojca tak, jak słowo zna umysł, który je pojmuje, objawia Ojca, którego zna, a żadne stworzenie nie jest w stanie bez niego zbliżyć się do Ojca. Dlatego nazywany jest „Posłańcem wielkiej rady” [Izajasz 9,6 LXX]”. Dionizy z Aleksandrii w Atanazy, De sententia Dionysii, wyd. Opitz 2.63.7–9 (str. 25:513b-516a); Atanazy, Contra gentes 45,6–10, wyd. RW Thomson (okt), s. 25 122; Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus de sancta trinitate 6, s. 75, 80c. Lub. 23.11, wyd. J. Mossay (sc 270). Podobieństwo między rzeczywistością zmysłową a rzeczywistością inteligibilną jest przypuszczalnie utrzymywane przez filozofię platońską. Oratio catechetica 1–2, wyd. JH Srawley (Cambridge, 1956), s. 6–15. Oratio catechetica 2, s. 2. 13,5–9 Expositio fidei 6–7, wyd. B. Kotter (cz. 12). De imaginibus 3.20, wyd. B. Kotter (pkt 17). Pytania w Księdze Rodzaju 20 (1.28), s. 80:108ab. W hexaemeron 6, str. 89:913a-932a. Niestety tekst grecki nigdy nie został opublikowany. Maksym Wyznawca wiąże także trójjedyny obraz umysłu, słowa i ducha w człowieku z jego archetypem w Trójcy. Zobacz Ambigua 7 i 10, str. 91:1088a i 1196a Por. także Anastazjusz Synaita, Homilia 1 de creatione hominis, s. 44:1329cd i 1333b-d. Por. G. Kirchmeyera, art. «Grecque (Église),» DSp 6 (1967) 813–819. Należy także zwrócić uwagę na odniesienia w G. W. H. Lampe, A Partistic Greek Lexicon (Oxford, 1961), B.v. εἰκών, s. 413–414. Bizantyjskie dyskusje na temat λόγος zob. K.-H. Uthemann, „Die ‘Philosophischen Kapitel’ des Anastasius I”, ocp 46 (1980) 344; tzw. Sammlung von Definitionen u F. Diekampa, Doctrina patrum di incarnatione verbi, wydanie 2 z poprawkami B. Phanourgakisa i E. Chrysosa (Münster, 1981), s. 10-10. 263; Philosophica 9.29–33 w Die Schriften des Johannes von Damaskos, wyd. B. Kotter (PTS 7: Berlin, 1969), s. 20-30. 161; Suda, s.v. λόγος, wyd. A. Adler, 5 tomów. (Lipsk, 1928–1938) 3:281; John Zonaras, Lexikon, s.v. λόγος, wyd. JAH Tittmann, 2 tomy. (Lipsk, 1808; repr. Amsterdam, 1967) 2:1314–1315. Homilia 60.2 (red. Oikonomos), s. 248–249. Ze względu na rzadkość tego wydania cytuję w całości tekst grecki. Jestem wdzięczny Bibliotece Gennadiusa Amerykańskiej Szkoły Studiów Klasycznych w Atenach za udostępnienie mi kserokopii tego wydania. Por. Palamas, Traktat apodyktyczny 2.18 (ps 1: 95.4–5). „Święty Grzegorz Synajski: Przemówienie o Przemienieniu”. Θεολογία 52 (1981) 631–681. Homilia 60.1, s. 247–248. ust. 18.272–275: ὡς λόγος τόν ἐν αὐτῷ κρυπτόμενον νοῦν και νοῦς τόν ἐξ αὐτοῦ προερχόμενον λόγον ἐν πνεύματι Grzegorz z Synaju zdaje się traktować φωνή i πνεῡμα jako odpowiedniki. Zauważ, że Grzegorz opisuje głos/ducha jako ἐνέργεια ζωτική i ζωτικήν δύναμιν (19.291, 301), tak samo jak Palamas mówi o duchu jako ζωοποιόν i ζωοποιός ενέργεια i δύναμις (ok. 30.10–11, 32.2, 38.7,9). Jednakże użycie słowa Synaita nie wydaje się obejmować przekazywania życia, co jest istotne dla koncepcji Palamasa. ust. 20.303–305: οὐσιωδῶς καθ΄ ὑπόστασιν νοῦν και λόγον και πνεῦμα ὁμοφθῆτε και ἀδιαίρετα κέκτηται ὁ ἄνθρωπος. εἰκών και δόξα τῆς τριάδος και ἐν τούτοις ὑπάρχων. Κεφάλαια δι΄ ἀκροστιχίδος 30–31, Philokalia 4,35 (str. 150: 1248d). „Czy św. Grzegorz Palamas był uczniem św. Grzegorza Synajczyka?”, Kwartalnik Teologiczny św. Włodzimierza 28 (1984) 115–130. Teksty cytuję z Ottobonianus gr. 405, fol. 197r.8–197v.3; 197 w. 19–23; 199v.8–18 [ -Philokalia 4.13.a'.1–5]; 201r.22–201v.10. Alexandrinus gr. 131 nie oferuje znaczących wariantów. W moim nadchodzącym wydaniu Przemówień monastycznych Teoleptosa teksty te można znaleźć odpowiednio jako md 23, sekcje 1–2, 2, 7 i 13. Ottoba. gr. 405, fol. 214 w. 1–261 w. 2 (md 23, 51–54). Ottoba. gr. 405, fol. 216r.2–11 (md 23,55). Ottoba. gr. 405, fol. 216r.11–23 (md 23,56). Ottoba. gr. 405, fol. 216 w. 1–10 (md 23,56). Ottoba. gr. 405, fol. 216v.11–217r.10 [πρῶτον… ἀγαθόν = Philokalia 4:15.ּּּζ’.1–4] (MD 23,57–59). „Formes ou méthodes de prière d’après un Byzantin du XIV siècle, Théolepte de Philadelphie”, eo 39 (1940) 1–25. Filokalia 4: 7,40–8,4 (md 1,17), 8,9–12 (md 1,18), 9,31–37 (md 1,23–24), 10,8–18 (md 1,25). Wydrukowany tekst zawiera szereg błędów i przeoczeń, które poprawiłem od firmy Ottob. gr. 405. Aleks. gr. 131 nie oferuje znaczących wariantów. Wszystkie odniesienia zaznaczone kursywą odnoszą się do Modlitwy Jezusowej. Patrz Salaville, „Formes ou method de prière”, eo 39 (1940) 13, n. 1. Palamas, Triada 1.2.12 (99.11–13); por. 2.2.3 (323.18–19). Philoteos, Encomium Gregorii Palamae, s. 151:561a. Zobacz Meyendorff, Wprowadzenie, s. 30–33, 49–50. Podsumowanie informacji na temat życia Teoleptosa można znaleźć w PLP 7509. Jedyną inną możliwością byłaby znajomość pism Teoleptosa, ale wydaje się to bardzo mało prawdopodobne. Przemówienia monastyczne przetrwały tylko w dwóch egzemplarzach: Ottobonianus gr. 405 i Alexandrinus gr. 131. Obydwa rękopisy wydają się być współczesne, przy czym ten drugi jest bezpośrednią kopią pierwszego. Istnieje duże prawdopodobieństwo, że oba należały do ​​podwójnego klasztoru Filantropijnego Zbawiciela, jeden egzemplarz dla mniszek, drugi dla mnichów. Obydwa omawiane tu traktaty adresowane były do ​​sióstr zakonnych przełożonej Eirene-Eulogii Choumnaina i zakonnicy Agathonike. Kiedy wybuchł spór z Palamitami, Eirene stanęła po stronie antyPalamitów. Po 1341 r. byłoby mało prawdopodobne, aby Palamas miał jakikolwiek dostęp do klasztoru lub pism Teoleptosa. Zobacz dyskusję powyżej, s. 16–21. Вам может быть интересно: