1. The Early Chapters of the Capita 150

Gregory Palamas dio a la Capita 150 el título completo: «Ciento cincuenta capítulos sobre temas de ciencias naturales y teológicas, la vida moral y ascética, destinados a purgar la corrupción barlaamita». El título pretende proporcionar dos datos sobre el contenido de la obra. En primer lugar, la obra se divide temáticamente según los temas de las ciencias naturales, la teología, la moral y la vida ascética. En segundo lugar, es, al menos en parte, una obra polémica escrita contra la herejía barlaamita. En varios manuscritos hay una nota adjunta al capítulo 34 que informa al lector que la sección sobre ciencias naturales ha llegado a su fin y que la siguiente sección tratará asuntos relacionados con la teología. 9 Sin embargo, no hay más notas de este tipo que indiquen las divisiones posteriores que tratan de la vida moral y ascética, ni ninguna nota indica un grupo especial de capítulos dedicados a una refutación de la herejía de Barlaam. El lector moderno que llegue a esta obra con la esperanza de aprender más sobre la naturaleza de las opiniones heréticas de Barlaam y su refutación por Palamas quedará decepcionado. El nombre de Barlaam no aparece hasta más de un tercio de la obra. Tanto allí como posteriormente aparece sólo junto con el nombre de Akindynos. 10 De hecho, los capítulos 64 a 150 están dirigidos casi exclusivamente contra las enseñanzas 'barlaamitas' de Gregory Akindynos y sus seguidores. La Capita 150 se puede dividir en dos secciones principales: los capítulos 1 a 63, una sección general que trata la economía divina de la creación y la salvación, y los capítulos 64 a 150 que constituyen la sección anti-Akindynista. El siguiente esquema presenta una descripción general de la primera sección y sus principales divisiones. La Economía Divina de la Creación y la Salvación I. La no eternidad del cosmos (1-2) Que el mundo tuvo un comienzo. Que el mundo tendrá un fin: no una aniquilación total sino una transformación. II. La esfera celeste (3–7) 3. El cielo gira no por la naturaleza de un Alma del Mundo sino por su propia naturaleza. La revolución es el movimiento natural propio del cielo. Como el cielo es por naturaleza el cuerpo más ligero, no tiene movimiento ascendente. 6. No hay cuerpo más allá del cielo. 7 . Más detalles sobre el movimiento natural del cielo. III. La esfera terrestre (8-14) Los vientos también se mueven por su propia naturaleza. La teoría helena de las cuatro zonas habitables de la tierra. No existe ninguna zona habitable más allá de la nuestra. La ubicación excéntrica de la esfera de agua. Relación del centro de la esfera terrestre con el centro de la esfera acuática. Diagrama geométrico de la relación de las dos esferas. Los animales racionales e irracionales habitan sólo en esta zona. IV. Las facultades humanas naturales (15-20) Percepción sensorial (los cinco sentidos). Falta de fiabilidad de la percepción sensorial. Un conocimiento compuesto resulta del uso de las facultades de la percepción sensorial, la imaginación y la mente. Ésta es la fuente de nuestro conocimiento de los fenómenos naturales. Ese conocimiento no puede llamarse espiritual. V. Conocimiento espiritual (21–29) Sobre Dios y la creación. {H 6} Sobre el ordenamiento de la creación en seis días. {H 6} Sobre los dos límites del universo. {H 6} Sobre la creación del hombre. {H 6} Superioridad de la verdadera sabiduría y conocimiento salvador frente a la filosofía helénica. Verdadero conocimiento de Dios y del lugar del hombre ante él. Todos los seres racionales hechos a imagen de Dios. Los errores del aprendizaje helénico. 29. Conocimiento salvador: el reconocimiento de la mente de su propia debilidad y la búsqueda de su curación. VI. Naturaleza racional (30–33) 30. La naturaleza humana posee la vida no sólo esencialmente sino como actividad; la naturaleza angelical posee la vida sólo esencialmente pero como capaz de opuestos (el bien y el mal). 31. Los animales irracionales poseen vida sólo como actividad. 32 . Inmortalidad del alma humana. 33. El alma racional es susceptible a los opuestos y por eso no posee esencialmente el bien. VII. La naturaleza divina y su imagen triádica en el hombre (34-40) 34. La naturaleza divina posee la bondad esencial y trascendentemente. 35 . La bondad trascendente es la Mente, de la que procede el Verbo a modo de generación. Hay un nivel adicional en el que Palamas, al menos en ciertos capítulos, previó una serie de problemas particulares o tendencias problemáticas que se sintió obligado a abordar. 13 Los primeros catorce capítulos están dedicados a la cuestión de si el mundo tuvo un principio y a un examen de las dos grandes esferas del cielo y la tierra. Detrás de esto se pueden detectar claramente algunas de las τόποι de la polémica cristiana tradicional contra la ciencia profana o helénica. La eternidad del mundo y la existencia de un Alma del Mundo son dos de esos τόποι y aparecen no sólo aquí sino también en una lista más larga de errores helénicos en la primera Tríada de Palamás. 14 La implicación no es que Barlaam o Akindynos profesaran explícitamente tales doctrinas; más bien, Palamás creía que una búsqueda desmedida del conocimiento secular conduciría inevitablemente a estos u otros errores heréticos similares. O, alternativamente, una posición teológica poco ortodoxa podría tener el mismo resultado. Así, en Contra Acindynum Palamas demostró cómo Gregorio Akindynos había caído sin darse cuenta en el error helénico de un cosmos eterno: Que de las criaturas adquirimos comprensión no de la sustancia divina sino de las energías divinas; y Akindynos, al negar esto y al pensar que las criaturas son coeternas con Dios, está bajo el mismo cargo que los helenos y Eunomio. 15 En cierto sentido, los primeros 63 capítulos de la Capita 150 tienen prácticamente la misma intención que la sección inicial de la primera Tríada, es decir, demostrar la superioridad de la gnosis espiritual y señalar el error que surge de una dependencia exclusiva de las ciencias naturales para alcanzar cierto conocimiento sobre Dios o incluso sobre la creación. Sin embargo, en el Capita 150 el tratamiento de ciertas áreas del conocimiento helénico es mucho más específico y detallado. El siglo XIV fue testigo de un resurgimiento de varias áreas de estudio entre las que se encontraban el platonismo, la astronomía y la filosofía natural. Palamas bien pudo haber estado preocupado por los peligros y tentaciones que este avivamiento planteaba para el cristiano y por eso escribió una especie de minitratado Περὶ Κόσμου (c. 1-14). Según la definición establecida desde hace mucho tiempo de la palabra, «Cosmos significa un sistema compuesto por el cielo y la tierra y las naturalezas contenidas en ellos». 16 El esquema tiene, por supuesto, su paralelo en la cosmovisión judeocristiana descrita en el Hexaemeron, donde se dice que Dios creó el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos. Hacia 1315, Nicéforo Choumnos había escrito su Refutación de Plotino sobre el alma. 17 Lamentablemente, se desconocen los motivos y circunstancias de su composición. En algún momento antes de 1335, Nicéforo Gregoras escribió un comentario sobre el De insomniis de Sinesio de Cirene, un pagano convertido al cristianismo de finales del siglo IV y principios del V. 18 El comentario demuestra la familiaridad de Gregoras con algunos de los intereses arcanos de los neoplatónicos y, en particular, los oráculos caldeos. Gregoras obtuvo gran parte de su material de Michael Psellos, el gran anticuario neoplatónico del siglo XI. 19 De hecho, los escritos de Psellos debieron gozar de considerable popularidad en tiempos de Gregoras, ya que más de cien manuscritos de sus obras datan de finales del siglo XIII y del XIV. 20 Incluso el propio Proclo fue leído con cierta frecuencia en este período. 21 Otra área de conocimiento profano que pudo haber atraído la atención de Gregorio fue la renovación de los estudios astronómicos. 22 Teodoro Metoquita y Nicéforo Gregoras fueron líderes en esta empresa. 23 Barlaam también había escrito obras sobre astronomía y Palamas sin duda conocía sus ruidosas jactancias sobre el tema. 24 La física, la cosmografía y los fenómenos naturales también atrajeron la atención de los intelectuales del siglo XIV. Más allá de los grandes compendios aristotélicos de Nikephoros Blemmydes (1197-1272), George Pachymeres (1242-c.1310) y José el Filósofo (c. 1280-c.1330), hubo muchas obras individuales que cubrían temas específicos. 25 El emperador Teodoro II Laskaris (1254-1258) escribió una obra llamada Κοσμι κ ὴ Δήλωσις en la que los dos primeros libros tratan de los elementos y el cielo. 26 Nikephoros Choumnos produjo siete tratados menores sobre física y fenómenos naturales. 27 Nicéforo Gregoras cubrió temas similares en una serie de soluciones quaestionum dirigidas a Helena Palaeologina. 28 Barlaam también abordó esta área en sus Soluciones. 29 En todos estos casos la discusión es principalmente aristotélica en sus fuentes. Debido a su popularidad en este período, conviene mencionar aquí también dos obras de la antigüedad. Hay 31 manuscritos de la obra de Cleomedes De motu circulari corporum caelestium y 19 de De mundo de Pseudo-Aristóteles. 30 El propio Palamas citó este último en c. 10. Manuscrito de finales del siglo XIV, París, bn, ms gr. 2381, contiene no sólo la Capita 150 de Palamas sino también la obra de Cleomedes, De mundo de Pseudo-Aristóteles y varias obras del corpus arateano. 31 Su asociación en un solo manuscrito sugiere que el erudito propietario del códice apreciaba cierta relevancia de la obra de Palamas para estos otros tratados. Por lo tanto, en el contexto de tal medio intelectual, a Palamás le habría preocupado asegurar el punto de vista cristiano adecuado en las cuestiones científicas que estaban ganando nueva aceptación en sus días. La no eternidad del cosmos (1-2) Para demostrar que el mundo tuvo un comienzo, Palamás utilizó un doble argumento, procedente de la naturaleza y de la historia. La comprensión bizantina común era que la historia comienza con la historia de la creación. Moisés fue el historiador por excelencia y su relato del origen del mundo y la historia temprana se incorporó a la tradición de la crónica bizantina junto con material complementario del Libro de los Jubileos (Λεπτὴ Γένεσις) y de las Antigüedades judías de Josefo. 32 Esta tradición hace referencias no sólo a la creación del cosmos sino también a los fundadores de las artes, los primeros legisladores, los progenitores de las diversas razas y naciones, y los fundadores de ciudades. Abel fue el primer pastor, Caín el primer agricultor y también el inventor de la metrología y la geodesia. Iobel estableció la cría de animales; Ioubal inventó los primeros instrumentos musicales; Thobel fundó el arte de trabajar el metal; Seth inventó el alfabeto hebreo y la astronomía. Nebrod fundó la ciudad de Babilonia, fue el primer cazador y enseñó astronomía y astrología. Siros, hijo de Agenor, fundó la ciencia de la aritmética, Prometeo la de la gramática y Epimeteo la música. Moisés, Draco y Solón son mencionados como legisladores. 33 El argumento de Gregorio sobre la naturaleza se plantea simplemente como la dependencia ontológica de la realidad creada de una causa primera. El corolario de este argumento es que el mundo también tendrá un fin. Si las partes individuales del mundo están sujetas a disolución, el universo en su conjunto sufrirá el mismo destino. Basil había argumentado de manera similar en su Hexaemeron. 34 La revelación divina añade su propio testimonio profético al fin del mundo. 35 El fin, sin embargo, no significa una aniquilación total, sino más bien una transformación. Basil explica más detalladamente: El mundo necesariamente debe cambiar si la condición de nuestras almas ha de sufrir una transformación hacia una forma de vida diferente. Porque así como esta vida presente tiene afinidad con la naturaleza de este mundo, así en la vida futura nuestras almas disfrutarán de mucho conforme a su nueva condición. 36 La esfera celeste (3–7) En el capítulo 3, Gregorio cuestionó la doctrina helénica de un Alma del Mundo planteando cuatro objeciones. En cada caso intentó mostrar cómo la filosofía se contradice a sí misma o, más precisamente, cómo Platón está en contradicción con Aristóteles. Según la teoría de Platón, la revolución del cielo la efectúa el Alma del Mundo. 37 Pero si el Alma del Mundo impregna todo el universo, como su nombre lo indica, entonces todas las cosas deben ser movidas por ella en todo momento, ya que el alma está en constante movimiento. Aristóteles, sin embargo, sostenía la opinión contraria de que el cielo gira por su propia naturaleza y que la tierra, a su vez, por su propia naturaleza, es estacionaria. 38 Además, continuó Palamás, dado que la autodeterminación es parte de la naturaleza de un alma racional, los movimientos del cielo no podrían ser regulares e inmutables, como aparentemente lo son. Además, muchas partes del universo no muestran evidencia de un alma racional. Incluso el fuego, el más móvil de los cuatro elementos, se mueve por su propia naturaleza y no por la de algún alma universal. Finalmente, según la definición de Aristóteles, «el alma es la realidad de un cuerpo que posee órganos y tiene potencial para la vida». 39 Por tanto, sólo los cuerpos compuestos pueden tener alma. El cielo es una naturaleza simple, no posee potencialidad para la vida y, por tanto, no puede ser animado por un alma. Para Palamás la conclusión era obvia. La doctrina de un Alma Mundial es sólo otro ejemplo de los razonamientos tontos y las imaginaciones sin sentido de los filósofos paganos. En el curso de su diatriba final, Gregory asoció explícitamente esta doctrina con el neoplatonismo al mencionar las tres hipóstasis, a saber, Dios, la Mente y el Alma del Mundo. El próximo capítulo continúa el argumento contra la existencia del Alma del Mundo. La intención teológica detrás del argumento es doble. Además del dato evidente de la revelación de que el gobierno del universo pertenece sólo a Dios, Gregorio se preocupa por preservar la unicidad del hombre como único poseedor de un alma racional que tiene el carácter de una creación sobrenatural o «supercelestial». Por tanto, la revolución del cuerpo celeste debe ser natural, por su propia naturaleza, y no por la naturaleza de alguna mítica Alma del Mundo. En los capítulos siguientes (5-7), Palamas delimitó aún más los puntos de vista científicos que son aceptables para el cristianismo ortodoxo. El cielo, también por su propia naturaleza, es el cuerpo más ligero y, por tanto, no asciende. Como enseñó Aristóteles, no hay cuerpo ni lugar más allá del cielo, porque el cielo abarca todo cuerpo de manera absoluta. 40 Y, sin embargo, debe haber alguna especie de "región" más allá de ella, ya que Dios mismo se extiende infinitamente más allá del cielo y el cristiano piadoso algún día cruzará esa frontera. Finalmente, Palamas cerró su discusión sobre el cuerpo celeste en el capítulo 7 con algunos detalles más sobre su naturaleza y movimiento. La esfera terrestre (8-14) Como transición a su tratamiento de la esfera terrestre, Gregory hizo una breve pausa para insistir en que el movimiento de los vientos es natural y no lo efectúa un Alma del Mundo (c. 8). Los vientos se encuentran en la región más próxima a la Tierra, ya que no son tan ligeros ni tan móviles como las regiones más altas. Los capítulos 9 a 14 están dedicados a la tarea de mostrar que existe una única zona habitable en la Tierra donde sólo se encuentra el alma racional encarnada. Aquí hay más evidencia del énfasis de Palamas en la unicidad del lugar del hombre en el universo y en la economía divina de la salvación. Palamas comenzó con una exposición de cosmografía pagana (c. 9). De las cinco zonas de la Tierra, sólo dos son de clima templado y habitables. Cada una de estas zonas se divide aún más para producir un total de cuatro regiones habitadas. La comprensión de Palamás del esquema griego antiguo se puede ilustrar mejor con el siguiente diagrama. A y B: 2 ἀντεύκρατοι καὶ οἰκήσιμοι ζῶναι 4 οἰκουμέναι y 4 γένη τῶν ἀνθρώπων 2: οί τὸ πρὸς αὐτοὐς δακοῦν ὑποκάτω τῆς ζώνης ταύτης οἰκοῡντες Como probablemente estaba describiendo la posición pagana de memoria, su informe sobre su terminología no se corresponde con exactitud con el uso antiguo. 41 Gregorio señaló que la descripción helénica de la tierra va en contra de la doctrina cristiana ortodoxa de que sólo una décima parte de la esfera terrestre es habitable, mientras que el resto está inundado por el abismo de las aguas. Palamás utilizó algunos argumentos inusuales y muy ingeniosos para llegar a su versión de la visión cristiana, que tiene poco en común con exposiciones anteriores, como las del Hexaemeron de Basilio o la Topografía cristiana de Cosmas Indicopleustes. 42 Basándose en un pasaje de De mundo de Pseudo-Aristóteles, Palamas explicó que los cinco elementos se encuentran en cinco regiones esféricas, una abarcada por la otra. Los elementos son iguales en masa pero varían en densidad, por lo que las esferas son progresivamente mayores en volumen a medida que avanzas hacia afuera (c. 10). Si las esferas fueran perfectamente concéntricas, el agua rodearía la tierra haciéndola completamente inhabitable. Pero como no es así, la esfera del agua debe ser excéntrica, con su centro debajo del de la esfera terrestre (c. 11). La parte habitable de la Tierra cubre la mitad de la superficie, es decir, la mitad de una de las cinco zonas (presumiblemente iguales). La esfera de agua tiene el doble de diámetro y ocho veces el volumen de la esfera terrestre, dado que el centro de la esfera de agua está en el punto más bajo de la circunferencia de la esfera terrestre (c. 12). Ilustrando esto con un diagrama, Palamás aseguró al lector que su explicación es susceptible de prueba geométrica (c. 13). El propio Palamas probablemente aprendió su geometría de un libro de texto bizantino quadrivium con su sección de geometría basada en los Elementos de Euclides. De hecho, la prueba requerida se puede deducir de la proposición del Libro 12.18: «Las esferas están entre sí por triplicado de sus respectivos diámetros». 43 De esto es posible derivar la fórmula para el volumen de una esfera, . Con esta fórmula es sencillo determinar que las dos esferas del diagrama están en una proporción de 8:1. Y así, una octava parte de la esfera de agua está en contacto con la esfera terrestre. Las facultades humanas naturales (15-20) Con la conclusión de su pequeño tratado Περὶ Κόσμου, Palamas pasó a revelar su objetivo final, que era trazar una distinción clara entre el conocimiento natural y el conocimiento espiritual o sobrenatural. En la sección Περὶ Κόσμου revisó diversos elementos del conocimiento natural y demostró lo fácil que era caer en el error, como muchos habían hecho en el pasado, basándose exclusivamente en su propio razonamiento natural, «tonto». En los capítulos 15-20 explicó el proceso del conocimiento natural, φυσικὴ γνῶσις, y por qué debe considerarse poco confiable. En primer lugar, el conocimiento se adquiere a través de las percepciones de los cinco sentidos. En cada caso la percepción (μόρφωσις) se deriva de cuerpos o, más precisamente, de formas corpóreas. Las impresiones (ἐκτυπώματα) recibidas de las formas corporales son como imágenes inseparablemente separadas de las formas corporales (c. 15). En el siguiente nivel, la imaginación (φαντασἰα) se apropia de las impresiones (ἐκμαγεῖα) en los sentidos, separa las imágenes de las formas corporales y las almacena de tal manera que puedan ser recordadas a voluntad, incluso cuando los cuerpos están ausentes (c. 16). En los animales racionales, la imaginación sirve como vínculo (μεθόριον) entre la mente y los sentidos. La mente contempla las imágenes incorpóreas en la imaginación y formula pensamientos (λογισμούς) en el proceso de razonamiento. 44 Desafortunadamente, las pasiones y el error pueden entrar en este proceso. Así, la mayoría de las virtudes y vicios, las opiniones verdaderas y falsas entran en la mente a través de la imaginación. Pero este no es siempre el caso, porque ciertos objetos del pensamiento entran en la mente aparte de los sentidos (c. 17). Por tanto, los sentidos son fuentes poco fiables de información y conocimiento. Están, en última instancia, conectados con el mundo material y transitorio, y, aunque el fruto de su conocimiento puede ser belleza, riqueza y honor, también puede ser fealdad, pobreza y deshonra: los sentidos tienen la capacidad de llevarnos a la Luz inteligible de la vida eterna o, con la misma facilidad, a las tinieblas inteligibles del castigo (c. 18). El conocimiento reunido a través de la aprehensión de detalles a través de las facultades de percepción sensorial, imaginación y mente debe ser necesariamente un conocimiento compuesto y no una visión directa de la realidad. 45 Las ciencias naturales de la astronomía y las matemáticas nunca pasan más allá del ámbito de la naturaleza. No alcanzan las realidades del Espíritu (c. 19-20). Conocimiento espiritual (21–29) Palamas había preparado ahora el escenario para la exposición de la tesis principal de la primera parte de la Capita 150: el único conocimiento que realmente vale la pena tener, el único conocimiento de valor duradero es el conocimiento espiritual o salvador. De todo conocimiento sólo la enseñanza del Espíritu Santo puede considerarse segura y libre de todo engaño y error. Como contrapeso a la doctrina helénica Περὶ Κόσμου, que había presentado y criticado anteriormente, Palamas presentó la versión cristiana en los capítulos 21-24. En este punto pasa a primer plano una de las principales características literarias de la Cápita 150. Gran parte del material de esta obra tiene paralelos literales directos con las otras obras de Palamas. Por el momento se asumirá que el material de la Cápita 150 fue tomado de estas otras obras. Más adelante, cuando se discuta la fecha del Capita 150, se examinará en detalle esta suposición. 46 Para los capítulos 21-24 la fuente en cuestión fue la Homilía 6: Προτρεπτική πρός νηστείαν. ἐν ᾖ και περί τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως ὡς ἐν ἐπιτόμῳ. 47 En el principio, es decir, en un solo instante atemporal, Dios creó todas las cosas en potencia. La Tierra produciría todas las cosas que le son propias y el Cielo haría lo mismo. 48 Debe excluirse absolutamente la posibilidad de que haya materia preexistente (c. 21). Los seis días de la creación vieron el desarrollo de la materia creada desde el caos informe hasta la forma. La obra de Dios consistía en ordenar y adornar el universo, en el que la tierra estaba fijada como el centro inamovible alrededor del cual gira todo lo demás. Y así el cristiano ortodoxo entenderá el universo como geocéntrico (c. 22). Los cuerpos celestes no sólo prevén los cambios anuales de estación y la medición del tiempo, sino que, lo que es más importante, su disposición ordenada puede llevar a los sabios al conocimiento de Dios el Creador (c. 23). 49 Palamas ya había establecido que sólo el hombre posee un alma racional e intelectual encarnada, que habita en la única región habitada de la tierra y que la tierra es el centro del universo. 50 Luego, en el capítulo 24 fue aún más lejos. El hombre ocupa un lugar único en la cima de la creación. La creación está puesta al servicio del hombre, bajo su mayordomía, pero éste no está ligado al mundo creado, ya que está destinado al reino de los cielos. La dignidad del hombre deriva de su creación a imagen de Dios. Como cuerpo y alma, pertenece tanto al orden material como al inmaterial. Tiene la capacidad de conocer a Dios y de recibirlo. Tal es la dignidad del hombre y de la naturaleza humana que Dios se encarnó, la divinidad unida a la humanidad en una sola hipóstasis. En los capítulos siguientes, Palamás destacó las implicaciones de la doctrina cristiana Περὶ Κόσμου. Dado que el hombre está en la cima de la creación con todo puesto a su servicio, el conocimiento debe servir al hombre en su verdadera naturaleza y de acuerdo con su destino eterno, si ha de tener algún valor real. El conocimiento salvador (ή σωτήριος γνῶσις) otorgado por la enseñanza del Espíritu debe considerarse superior a todo el conocimiento de los científicos y filósofos (c. 25). Este conocimiento salvador es el conocimiento de Dios en verdad y del lugar del hombre ante él. La gran empresa de la filosofía helénica fracasó porque fue incapaz de reconocer la jerarquía adecuada de Dios, el hombre y la creación. Los filósofos griegos dotaron de inteligencia a la creación irracional, y algunos incluso llegaron a deificar la materia insensible. Al hacerlo, no reconocieron no sólo al Dios verdadero sino también su propia dignidad humana (c. 26). La imagen de Dios en el hombre tiene su lugar en la mente. Gregorio desarrolló esta noción de manera significativa más adelante en el Capita 150. 51 Dado que Dios creó todo ser intelectual y no sólo el nuestro, los ángeles son consiervos nuestros ante Dios. También ellos son a imagen divina, pero poseen mayor honor que el hombre, ya que por su incorporeidad se parecen más a la naturaleza divina. Por supuesto, esto es cierto sólo para los ángeles buenos y no para aquellos que estaban alejados de él y que siguen siendo hostiles al género humano (c. 27). Antes de concluir esta sección, Palamás volvió una vez más a las locuras de los sabios paganos, pero esta vez muy bien pudo haber tenido en mente una locura contemporánea cometida por Nicéforo Gregoras y sus asociados. En el capítulo 28 se dice que los sabios paganos reverencian a Satanás y a los demonios como a Dios, honrándolos con templos y sacrificios. Estos helenos se someten a oráculos, siguen la guía de profetas y profetisas y emplean purificaciones contaminadoras. Esto se parece mucho a la teurgia de Proclan. Esto lo supo Palamas por la Vida de Proclo de Marinus. 52 En el mismo texto donde Palamas hace referencia y cita esta obra se utiliza la frase καθαρμοῑς χαλδαϊκοῑς. 53 Seguramente, estos deben ser idénticos a los καθαρμῶν μολυνόντων mencionados en c. 28. Como ya se señaló anteriormente, Nikephoros Gregoras había revelado su interés por los oráculos caldeos y la teurgia de Proclan en su comentario sobre el De insomniis de Synesius. El interés de Gregoras probablemente no era único. 54 El capítulo 29 es a la vez una recapitulación de esta sección central de la primera parte de Capita 150 y un esbozo de lo que está por venir. En los capítulos 30 a 33, Palamás continuaría la discusión sobre la naturaleza del hombre y su lugar especial en la creación. Luego, en los capítulos 34 a 40, añadiría más peso a la dignidad del hombre al explicar el carácter triádico de la imagen divina. Finalmente, dado que el conocimiento salvador incluye el conocimiento que el hombre tiene de sí mismo y en particular de su necesidad de curación, Gregorio disertaría extensamente sobre el origen de la herida del hombre y el camino hacia la salvación (c. 41-63). El siguiente paso para Palamas fue considerar al hombre en relación con otras criaturas racionales, es decir, los ángeles. Todas las naturalezas racionales, ya sean angelicales o humanas, poseen la vida como parte esencial de su ser, o, en otras palabras, son inmortales. El hombre posee la vida también como energía o actividad que transmite vida y animación a su cuerpo. Esto no se aplica a los ángeles, porque son incorporales (c. 30). Los animales irracionales se distinguen por el hecho de que poseen vida sólo como actividad que anima el cuerpo. Son, por tanto, mortales, muriendo el alma junto con el cuerpo (c. 31). Además, todas las almas racionales son mutables en el bien y en el mal, porque no poseen el bien esencial. Palamas incluso diría que esto implica una especie de composición que involucra la sustancia y el bien o el mal que es inherente a la sustancia como cualidad (c. 33). Finalmente, cabe señalar que Palamás puso un énfasis especial en la inmortalidad del alma humana, pues no sólo la mencionó en el capítulo 30 sino que dedicó todo el capítulo 32 al tema. La naturaleza divina y su imagen triádica en el hombre (34-40) un. La Doctrina de la Cápita55 Para continuar la discusión sobre el conocimiento salvador, Palamas cambió el enfoque por un momento a la naturaleza divina y luego nuevamente a las criaturas racionales y al hombre. El capítulo 34, que trata de la naturaleza divina en su unidad, muestra una densa trama de teología dionisíaca. Muestra el grado en que Palamas había asimilado la doctrina de Pseudo-Dionisio y la había adaptado a sus propósitos. 56 A diferencia de la creación racional, la naturaleza divina posee la bondad como sustancia. Los bienes que conocemos de las realidades creadas son reflejos de la bondad divina, aunque la bondad divina trasciende infinitamente el bien que concebimos. En la naturaleza divina no hay distinción de bienes, porque la bondad divina los abarca a todos en su unidad. La bondad divina es, por tanto, desconocida en su trascendencia y, sin embargo, conocida a través de sus energías dirigidas a la creación. Ésta es la tradición de la Iglesia seguida por Palamas en el desarrollo de la doctrina de la sustancia divina y las energías increadas. Al pasar de la Divinidad en su unidad a una consideración de las tres personas, Gregorio pasó del Pseudo-Dionisio a la teología de la tradición alejandrina, que entendía la Divinidad como la Mente de la que procede el Verbo como si fuera una fuente. Para aclarar su significado, Palamás distinguió cuatro sentidos de la palabra λόγος. En primer lugar, está la προφορικὸς λόγος, una palabra que se expresa externamente en sonidos. Esto no pertenece propiamente a la mente sino al cuerpo movido por la mente. En segundo lugar, el ἐνδιάθετος λόγος es la imagen mental de los sonidos de una palabra antes de expresarse externamente. En tercer lugar, el λόγος ἐν διανοίᾳ se refiere a una palabra en el sentido de un concepto o idea que va tomando forma gradualmente en la mente. Finalmente, está el λόγος ἐμφύτως ἡμῑν ἐναποκείμενος τῷ νῷ, palabra en el sentido del conocimiento latente o inmanente en la mente. Sólo este último significado ofrece una analogía adecuada para la relación del Logos divino con la Divinidad. Proporciona una manera de reflexionar sobre la derivación del Verbo del Padre a través de la generación, mientras el Verbo permanece completo en su propia hipóstasis perfecta. El Verbo no es inferior al Padre en sustancia, sino perfectamente idéntico a él (c. 35). Este análisis, por breve que sea, parece al principio mostrar un grado de sofisticación que va considerablemente más allá de la tradición anterior. Sin embargo, se debe tener cuidado de no leer en este análisis más de lo que realmente hay. Palamas simplemente ha asociado un λόγος con cada una de las facultades de conocimiento, que mencionó más adelante en c. 63: a saber, el νοερόν, el λογικόν y el αἰσθητικόν. El προφορικὸς y el ἐνδιάθετος λόγος deben estar asociados con el αἰσθητικόν. No hay nada aquí que pueda compararse con el examen que hace Agustín de los diversos actos mentales. Sin embargo, la búsqueda de Gregorio de una analogía adecuada lo llevó a una noción de λόγος más cuidadosamente matizada que la que se encuentra habitualmente en la tradición patrística. Ampliando la analogía, Palamas señaló que no existe palabra sin πνεῦμα, por lo que el Logos divino posee también el Espíritu Santo, pero ambos tienen su origen en el Padre. Aquí también son necesarias algunas distinciones en los diversos significados de πνεῦμα. El aliento que acompaña a una palabra que pasa por nuestros labios no es una analogía adecuada debido a su referencia estrictamente corporal. El espíritu incorpóreo que acompaña a la palabra inmanente o discursiva no es más adecuado porque está involucrado la temporalidad. La única analogía adecuada es la de πνεῦμα como el amor inefable del Engendrador por la Palabra inefablemente engendrada. En este punto, Palamas no especificó la naturaleza exacta de la analogía humana, sino que llegó a la conclusión de que el Logos nos revela el ὕπαρξις distintivo del Espíritu y el hecho de que pertenece tanto al Padre como al Verbo. Más precisamente, el Espíritu deriva su ser del Padre, pero es enviado tanto por el Padre como por el Verbo a los que son dignos (c. 36). 57 En el capítulo siguiente, Palamas aclaró la analogía del Espíritu como amor. En el hombre esto tiene su fundamento en la imagen y semejanza divina que se encuentra en la mente. La relación de la mente con su conocimiento inmanente se describe como ἔρως o ἔφεσις. Debido a las similitudes con las analogías trinitarias de Agustín, existe una gran tentación de comenzar a leer las ideas de Agustín en el texto de Palamas. 58 Debe evitarse la tentación. Gregorio habló del conocimiento naturalmente inherente a la mente, pero no lo equiparó con el conocimiento que la mente tiene de sí misma (notitia sui). 59 Habló de la relación de la mente con el conocimiento inmanente en ella como una relación de amor, pero no describió esto como la intención de la mente de conocerse a sí misma (amor sui y voluntas sui). 60 Sobre todo, Palamás claramente no concluyó que el Espíritu Santo es la relación de amor entre el Padre y el Hijo. Fiel a la tradición de la Iglesia, Palamas sostuvo que el Espíritu Santo es idéntico en todos los sentidos a la bondad divina (es decir, la naturaleza divina) y al Padre y al Hijo, excepto en la hipóstasis. El Espíritu tiene su propia hipóstasis perfecta, que se define por su derivación del Padre por procesión. El siguiente paso en la discusión fue considerar con mayor detalle la naturaleza de la imagen divina en las criaturas racionales (c. 38). La naturaleza intelectual de los ángeles también posee mente, una palabra de la mente, y un espíritu que también es de la mente, que siempre acompaña a la palabra y que está constituido por el amor de la mente por su palabra. Pero en la naturaleza angelical el espíritu no tiene poder vivificante: no es ζωοποιόν. En el hombre, por el contrario, el espíritu tiene esta capacidad de dar vida en beneficio del cuerpo. Este espíritu humano o poder vivificante en el cuerpo es una extensión del amor intelectual (νοερὸς ἔρως). Proviene de la mente, pertenece a la palabra, reside en la palabra y en la mente, y tiene la palabra y la mente en sí mismo. Forma la conjunción amorosa del alma con el cuerpo (ἐραασμίαν… τὴν πρὸς τὸ οὶκεῖον σῶμα… συνάφειαν). Una vez más, cualquier similitud real con las analogías trinitarias de Agustín se desvanece en el aire. Llevando su análisis un paso más allá, Palamas concluyó que el alma humana es más verdaderamente a imagen de Dios que la naturaleza intelectual de los ángeles. La razón de esto es sorprendente: el hombre es un ser corpóreo. Por extraño que parezca, Palamás dejó esta afirmación suspendida en el vacío y no ofreció indicios de una explicación hasta el capítulo 63. El significado de Gregorio puede reconstruirse de la siguiente manera. Como los ángeles son incorpóreos y, por tanto, no poseen ningún poder vivificante, sólo reflejan la imagen de la Trinidad inmanente en sus relaciones internas. Pero en el hombre el espíritu vivificante se comunica fuera de la esfera intelectual hacia el mundo sensible del cuerpo, así como el Espíritu vivificante en la Trinidad comunica la vida más allá del dominio interior de la Divinidad al ámbito de la economía salvadora. Cuando llegó al capítulo 63, Palamás explicó que el hombre es más a imagen de Dios que los ángeles debido al triple carácter del conocimiento humano (τὸ τριαδικὸν τῆς ἡμετέρας γνώσεως). Este triple carácter se define como producto de la facultad intelectual o intuitiva, la facultad racional o discursiva y la facultad de percepción sensorial. 61 Como había demostrado en otra parte, la facultad racional-discursiva está estrechamente asociada con la de la percepción sensorial. 62 El hombre, por tanto, tiene la capacidad de exteriorizar la palabra invisible de la mente: puede pronunciarla en voz alta, ponerla por escrito y expresarla a través de las artes y las ciencias. De este modo, la imagen divina en el hombre refleja no sólo la vida inmanente de la Trinidad, sino también la automanifestación de Dios en la economía de la salvación. La Palabra de Dios se hizo carne, entrando en el mundo sensible de la creación. Aunque los ángeles no poseen la imagen divina en el mismo grado que los hombres, Palamas había tenido cuidado de señalar que los ángeles son de hecho más dignos de honor debido a su naturaleza incorpórea y, como tales, están más cerca que nosotros de la naturaleza increada (c. 27). Además, los ángeles, o al menos los ángeles buenos, nos superan con creces en dignidad en la medida en que han conservado la perfección de la semejanza divina (c. 43 y 64). Allá en el capítulo 39, Palamás añadió que la imagen divina es indefectible y no puede perderse, incluso después de la Caída ancestral y la posterior muerte del alma por separación de Dios. Si el alma rechaza los apegos inferiores y se aferra a los mejores mediante la práctica de la virtud, recibirá vida eterna y, en última instancia, inmortalidad para el cuerpo. Pero si no lo hace y deshonra la imagen divina, será alejado de Dios. La elevada dignidad de la persona humana se funda en el carácter triádico de la imagen dividida que sitúa al hombre en el rango jerárquico inmediatamente posterior a Dios. Esta dignidad y este rango en el orden creado deben preservarse mediante el recuerdo y la contemplación continuos de Dios. Sólo entonces el alma recibirá el resplandor misterioso e inefable de la naturaleza divina (es decir, la energía divinizante) que le permitirá manifestar plenamente la imagen divina y crecer una vez más a la semejanza de Dios que se perdió en la Caída. Sin embargo, si el hombre elige el amor al mal en lugar del amor a Dios y al prójimo, causa estragos en el cosmos triádico de su propia alma (c. 40). Así, la triple estructura de la imagen divina en el alma tiene un carácter claramente dinámico. Fue creado por Dios pero se manifiesta y preserva por la gracia. El hombre que ama las virtudes regresa a sí mismo 63 a través del recuerdo continuo de Dios efectuado por la práctica de la Oración de Jesús en conjunto con el método psicosomático hesicasta. 64 Entonces, agraciada por el resplandor divino, el alma reconoce en sí misma la imagen de Dios y se acerca cada vez más a su semejanza. Aunque el capítulo 34 muestra que Gregorio Palamas estaba muy en sintonía con las complejidades y el espíritu de la teología dionisíaca, hay evidencia clara en el capítulo 40 de que Palamas no dudó en aplicar correctivos a las enseñanzas de Pseudo-Dionisio cuando creía que eran necesarios. Antes de 1341, Barlaam había sostenido que la autocomunicación de Dios al hombre en conocimiento y gracia se efectuaba únicamente a través de intermediarios creados. Dejó al hombre sin ningún conocimiento o experiencia directa e inmediata de Dios. Para apoyar su enseñanza, el calabrés recurrió a la doctrina pseudodionisíaca de las jerarquías a través de las cuales se mediaba toda transmisión de las efusiones divinas (πρόοδοι). Palamas contrarrestó los argumentos de Barlaam aplicando un correctivo cristológico a las enseñanzas del Areopagita. Las jerarquías pertenecen sólo al orden natural, considerado fuera de la encarnación; el advenimiento de Cristo trastocó las jerarquías y concedió al hombre acceso directo a Dios. 65 El mismo correctivo cristológico es operativo en la doctrina de Gregorio sobre la imagen divina. El τάξις del hombre en las jerarquías se coloca inmediatamente después de Dios y por encima de los ángeles. La naturaleza angelical refleja sólo la imagen de la Trinidad inmanente, pero en el caso del hombre su corporeidad añade al carácter triádico de la imagen una dimensión encarnacional. En esto, como dice Palamás, «los ángeles no tienen parte alguna». Además, el lugar del hombre por encima de los ángeles en el orden jerárquico se basa en el carácter pneumatológico especial de la imagen trinitaria en el alma. Porque el hombre posee un cuerpo y por él, su espíritu manifiesta una energía vivificante. 66 Este aspecto de la imagen triádica refleja el don del Padre del Espíritu Santo vivificante (es decir, su energía, no la hipóstasis) a los dignos. El alma del hombre, por tanto, es un microcosmos que refleja tanto la vida inmanente como las procesiones económicas de la Trinidad. Muy temprano en la tradición cristiana hubo intentos de utilizar analogías humanas para apoyar la creencia en un Dios trino. A finales del siglo II, los apologistas describían la relación entre las dos primeras personas de la Trinidad en términos de la relación entre la mente y la palabra que procede de la mente, al principio internamente y luego a través de la expresión externa por medio de la voz. La palabra interna se llamó λόγος ἐνδιάθετος y en su forma exteriorizada se convirtió en λόγος προφορικὸς. En su tratado Ad Autolycum Theophilus de Antioquía escribió: Porque antes de que algo existiera, Dios tenía esto (es decir, τόν λόγον τόν ὄντα διά παντός ἐνδιάθετον ἐν καρδίᾳ θεοῦ) como su Consejero, su propia Mente e Inteligencia (νοῦν και φρόνησιν). Cuando Dios quiso hacer lo que había planeado hacer, generó este Logos, haciéndolo externo (τοῦτον τόν λόγον ἐγέννησεν προφορικόν). 67 La analogía Νοῦς-Λόγος fue especialmente favorecida en Alejandría. Orígenes había hablado de la Divinidad como «intelectualis natura simplex» y «mens ac fons, ex quo initium totius intelectualis naturae uel mentis est». 68 Por tanto, era natural para él utilizar la analogía Mente-Palabra, como por ejemplo en su comentario al Evangelio de Juan. El Verbo también puede ser Hijo porque anuncia los secretos de su Padre, que es Mente, de manera análoga a que el Hijo sea llamado Verbo. Porque así como entre nosotros el Verbo es mensajero de las cosas que ve la mente, así el Verbo de Dios, sabiendo que conoce al Padre, al que ninguna criatura puede acercarse sin guía, revela a aquel a quien conoce, el Padre. 69 Esta tradición se mantiene en Alejandría durante todo el período patrístico y se puede encontrar en escritores como Dionisio de Alejandría, Atanasio y Cirilo de Alejandría. 70 En el siglo IV, cuando el problema del Espíritu Santo entró en los debates trinitarios, la analogía se amplió para incluir a πνεῦμα. Gregorio Nacianceno, en su Segundo discurso irénico, explica que la analogía es posible gracias a la relación entre las realidades sensibles e inteligibles. Pensamos y estamos dispuestos de tal manera que la manera en que se relacionan y ordenan unos con respecto a otros sólo puede ser conocida por la Trinidad misma y por aquellos que se han purificado (ya sea ahora o en el futuro) a quienes la Trinidad podría revelarlo. Pero sí conocemos una y cierta naturaleza de la Divinidad, reconocida por las características de origen, generación y procesión, por analogía con nuestra mente, palabra y espíritu, en la medida en que las realidades inteligibles se parecen a las sensibles y las más significativas a las menos, mientras que ninguna imagen llega del todo a la verdad. 71 La discusión está aún más desarrollada en la Oración Catequética de Gregorio de Nisa. 72 Trata primero la analogía de la mente humana y la palabra: la palabra proviene de la mente, no enteramente idéntica a ella ni enteramente distinta. Dios tampoco puede estar sin su Palabra (οὐδὲ ἄλογον εἶναι τὸ θεῖον). Así como hemos llegado al conocimiento de la Palabra procediendo anagógicamente de los asuntos que nos conciernen a la naturaleza trascendente, de la misma manera podemos llegar a una concepción del Espíritu, contemplando en nuestra naturaleza ciertas sombras y semejanzas de su poder indescriptible. 73 Tanto para la Palabra como para el Espíritu, Gregorio de Nisa hace todo lo posible para explicar exactamente cómo se puede aplicar la analogía de manera ortodoxa, mientras que al mismo tiempo detalla sus insuficiencias. Cuando Juan Damasceno llega a la Palabra y al Espíritu de Dios en su Expositio fidei, 74 se basa en gran medida en la Oratio catechetica de Gregorio de Nisa y le añade lo que ha aprendido de sus otras fuentes patrísticas. Sin embargo, en otra obra, De imaginibus, Juan Damasceno añade un mayor desarrollo al tema al sugerir que el fundamento de la semejanza entre la mente, la palabra y el espíritu humanos y la Trinidad reside en la creación del hombre a imagen de Dios. La tercera clase de imagen es la hecha por Dios a imitación de sí mismo: es decir, el hombre. ¿Cómo puede lo creado compartir la naturaleza de lo increado, salvo por imitación? Porque así como el Padre que es Mente, el Hijo que es Verbo, y el Espíritu Santo son un solo Dios, así también la mente, la palabra y el espíritu constituyen un solo hombre... Porque Dios dice: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza». 75 La asociación de la analogía trinitaria con la imagen de Dios en el hombre nunca fue común, pero ya había sido mencionada anteriormente por Teodoreto de Cyr y por Pseudo-Anastasio el Sinaita. En la sección del Génesis de su gran comentario sobre el Octateuco, Teodoreto escribió: Pero se podría encontrar a su vez otra imitación más exacta en el alma del hombre, pues posee en sí misma una facultad a la vez racional y animadora (και τό λογικόν και τό ζωτικόν). La mente engendra la palabra y un espíritu surge junto con la palabra, no engendrado como la palabra sino siempre acompañando a la palabra y saliendo junto con el engendrado. Estas cosas pertenecen al hombre como a una imagen, por lo que la palabra y el espíritu no tienen existencia individual independiente. Pero en la Santísima Trinidad consideramos tres hipóstasis, unidas sin confusión y subsistentes en sí mismas. 76 Nótese cómo al espíritu se le da aquí el atributo ζωτικόν o 'vivificante', tal como en la Capita 150 de Palamás. Al comentar sobre el Hexaemeron, Pseudo-Anastasio afirmó que la creación del hombre a imagen de Dios significa que la huella de cada persona trinitaria se encuentra en el alma humana. 77 Se pueden aducir al menos dos razones para explicar por qué la noción de un carácter triádico de la imagen no fue bien aceptada durante el período patrístico. En primer lugar, la teología de la imagen divina en el hombre ya tenía una larga historia antes de los debates sobre la Trinidad del siglo IV. Gran parte de la discusión se centró en dónde estaba ubicado (solo el alma o la mente, o con el cuerpo incluido) y cuál era su característica principal (libre albedrío, racionalidad o administración de la creación). 78 En segundo lugar, cuando Eunomio afirmó tener pleno conocimiento del ser interior de Dios, los Padres Capadocios enfatizaron el enfoque ortodoxo de una reverencia cautelosa y apofática por el misterio de Dios. Como resultado, es posible que hayan sido cautelosos al sugerir que un reflejo de las procesiones de las personas trinitarias podría encontrarse en la imagen divina en el hombre. En el siglo XIV, Barlaam el Calabrés se fue al extremo opuesto de Eunomio y negó al hombre cualquier conocimiento directo de Dios. Para contrarrestar tal afirmación, Palamas pudo haber considerado necesario desarrollar y enfatizar aún más un tema que estaba latente en la teología anterior. La doctrina palamita de la imagen subraya así la elevada dignidad del hombre, colocándolo por encima de los ángeles y concediéndole acceso directo a Dios. Ahora debería quedar claro que la enseñanza de Palamas sobre la imagen de Dios en el hombre tiene un fundamento completamente patrístico, ya que se basa en una analogía comúnmente utilizada para entender la Trinidad y la asocia con la doctrina de la imagen, como lo habían hecho ciertos escritores anteriores, al menos tentativamente. La doctrina de Gregorio también es claramente un desarrollo tanto en ciertos detalles como en su orientación general. El análisis de los cuatro significados de λόγος en el capítulo 35 va más allá de la distinción común entre palabra interna y externa. 79 Lo más importante es que Gregorio determinó que hay una diferencia entre la imagen divina en el hombre y la imagen divina en los ángeles, y esta diferencia le da al hombre un lugar en la jerarquía después de Dios y por encima de los ángeles. do. Dos paralelos contemporáneos Hay otro pasaje de las obras de Gregorio Palamas que menciona el carácter triádico de la imagen divina en el hombre. Este texto aparece cerca del comienzo de la Homilía 60, que lleva la rúbrica Ρηθεῖσα ἐν τῇ ἁγίᾳ ἑορτῇ τῶν φώτων, ἐν ᾖ και κατά. τό ἐγχωροῦν ἔκφρασις τοῦ μυστηρίου τοῦ Χριστοῦ βαπτίσματος. Pronunciada en la Fiesta de la Teofanía que celebra el bautismo de Cristo, esta homilía proporciona un posible vínculo entre Gregorio Palamás y Gregorio del Sinaí. El pasaje en cuestión es el siguiente. 80 τίνος δ΄ ἓνεκεν τοῦ ἀνθρώπου πλαττομένου τε και ἀναπλαττομένου τό τῆς ἀγίας τριάδος φανεροῦται μυστήριον : οὑ μόνον ὃτι μόνος μύστης και προσκυνητής ἐπίγειός ἐστιν αὐτῆς, ἀλλ΄ ὃτι και μόνος κατ΄ εἰκόνα ταύτης. τα μέν γάρ αἰσθητικά και ἄλογα τῶν ζώων πνεῦμα μόνον ἔχει ζωτικόν, ἀλλ΄ οὑδέ τοῦτο καθ΄ ἐαυτό ὑφίστασθαι δυνάμενον. νοῦ δέ και λόγου τελέως ἀμοιρεῖ. τά δέ ὑπέρ αἴσθησιν παντάπασιν, ἄγγελοί τε και ἀρχάγγελοι, ἄτε νοεροί και λογικοί, νοῦν ἔχουσι και λόγον, ἀλλ΄ οὑχί και πνεῦμα ζωοποιόν, ἐπεί μηδέ σῶμα τό παρ΄ αὐτοῦ ζωοποιούμενον. ἄνθρωπος δέ μόνος κατ΄ εἰκόνα τῆς τρισυποστάτου φύσεως νοῦν ἔχει και λόγον και πνεῦμα τοῦ σώματος ζωοποιόν, ἐπεί και σῶμα τό ζωοποιούμενον. ὡς οὖν ἀναπλαττομένης τῆς ἡμῶν φύσεως ἐν Ἰορδάνῃ φανερωθείσης τῆς ἀνωτάτω τε και παντουργοῦ τριάδος, οἴά τινος ἀρχετύπου τῆς κατά ψυχῆς ἡμῶν εἰκόνος, οἱ μέν κατά Χριστόν μετά Χριστόν εἰς τρεῖς βαπτίζουσι καταδύσεις, ὁ δέ Ἰωάννης ἐν τῷ Ἰωάννης ἐν τῷ Ἰορδάνῃ εἰς μίαν κατάδυσιν ἐβάπτιζε και τοῦτο ἐπισημαινόμενος ὁ εὐαγγελιστής ἐβάπτιζε. και τοῦτο ἐπισημαινόμενος ὁ εὐαγγελιστής Ματθαῖος, Βαπτισθείς, φήσιν, ὁ Ἰησοῦς ἀνέβη εὐθύς ἀπό τοῦ ὕδατος. Grande y elevado, hermanos míos, es el misterio del bautismo de Cristo, reunido en estas pocas palabras ( Mt 3,16-17 ), Difícil de comprender y explicar, y no menos difícil de comprender. Pero como este misterio tiene un significado salvífico especial, y persuadidos por quien nos ha instado a examinar las Escrituras (Jn 5,39), investigaremos con valentía el misterio en la medida de lo posible. Por lo tanto, en el principio, después de que Dios dijo: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gen 1,26)», y en el momento en que nuestra naturaleza se formó en Adán, el Espíritu vivificante fue revelado y concedido por la insuflación divina y al mismo tiempo el Espíritu manifestó la realidad tripersonal de la divinidad del Creador. Pero en el caso de las demás criaturas, en cuanto fueron engendradas por una sola palabra, sólo se manifestaron el Verbo y el Padre que hablaba el Verbo. De la misma manera, ahora que nuestra naturaleza ha sido formada de nuevo en Cristo, el Espíritu Santo, revelado a través de su descenso desde las regiones supracelestes a aquel que fue bautizado en el Jordán, ha manifestado el misterio de la Trinidad suprema y omnipotente como salvadora para las criaturas racionales. ¿Por qué se reveló el misterio de la Santísima Trinidad cuando el hombre fue formado y también cuando fue formado de nuevo? No fue sólo porque él, entre las criaturas terrenales, es el único iniciado y adorador de la Trinidad, 81 sino también porque sólo él es la imagen de la Trinidad. Los animales sensibles e irracionales, por una parte, sólo poseen un espíritu vivificante, pero éste no puede subsistir por sí mismo y están privados por completo de mente y palabra. Por el contrario, los seres que trascienden absolutamente los sentidos, es decir, los ángeles y arcángeles, en cuanto intelectuales y racionales, poseen mente y palabra, pero no espíritu vivificante, ya que no tienen cuerpo que pueda ser vivificado por ellos. Sólo el hombre, a imagen de la naturaleza trihipostática, posee mente, palabra y espíritu para vivificar el cuerpo, ya que el cuerpo es el objeto vivificado. Por lo tanto, como nuestra naturaleza se formó de nuevo cuando la Trinidad suprema y omnipotente se manifestó en el Jordán como una especie de arquetipo de la imagen en nuestra alma, los que después de Cristo bautizan en Cristo, bautizan con tres inmersiones, mientras que Juan bautizó en el Jordán con una inmersión. Y esto es lo que indicó el evangelista Mateo cuando dijo: «Después de ser bautizado, Jesús subió inmediatamente del agua» (Mt 3,16). La homilía presenta así una expresión clara y sucinta de los rasgos más importantes de la doctrina de la imagen en el Capita 150. D. Balfour publicó recientemente por primera vez una Homilía sobre la Transfiguración de Gregorio del Sinaí. 82 Los párrafos 18 a 21 ofrecen un estrecho paralelo con la doctrina de la imagen palamita. La discusión se abre con el texto de la Escritura: «Éste es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia» (Mt 17,5). La misma cita introduce el pasaje de la Homilía 60 de Palamás, excepto que fue tomado del relato del bautismo de Cristo (Mt 3,17b) y también se da el versículo y medio anterior. 83 La mayor parte del párrafo 18 de la homilía de la Transfiguración consiste en una paráfrasis ampliada y algo prolija del versículo de las Escrituras. A los efectos de la comparación con el Capita 150 de Palamás, sólo tres frases son de interés aquí. En primer lugar, se describe al Padre del Verbo como la Mente trascendente más allá de la mente (νοῦς ὁ ὑπέρ νοῦν ὑπερούσιος). 84 En segundo lugar, se dice que veremos el arquetipo en la imagen y de nosotros mismos el trascendente (ἐν τῇ εἰκόνι τό ἀρχέτυπον, ἐξ ἑαυτῶν τό ὑπερούσιον). 85 Y en tercer lugar, nadie verá ni conocerá al Padre a menos que el Hijo lo revele, «como la palabra revela la mente escondida en ella y la mente revela en el espíritu la palabra que de ella procede». 86 Los dos párrafos siguientes desarrollan esta última afirmación en detalle. La mente contiene naturalmente la palabra que la revela; la palabra posee por naturaleza la mente que la engendra; y la voz hace conocer la palabra, porque es una energía viva y reveladora de la palabra. Esto constituye una analogía para la Trinidad, donde en el Espíritu se conoce al Hijo, en el Hijo se conoce al Padre por naturaleza y sustancia, y en el Padre se conoce al Hijo por relación causal y el Espíritu por procesión. Pero el sinaíta señala que son necesarias ciertas calificaciones. Debe entenderse que la mente no experimenta disipación en su asociación con la palabra, sino que más bien pertenece a la palabra de forma natural e hipostática. La palabra no se forma ni se disuelve en el aire. Más bien se refiere a la racionalidad misma, tal como es inherente hipostáticamente a la mente. El espíritu tampoco se refiere a un mero movimiento del aire. 87 Es un poder viviente esencial que subsiste por sí mismo, se expresa en palabras y produce sonido en el aire. 88 Para Gregorio del Sinaí esta analogía está directamente ligada a la doctrina de la imagen. «El hombre es imagen y gloria de la Trinidad en cuanto posee esencial e hipostáticamente una mente, una palabra y un espíritu que pertenecen a una sola naturaleza y que son inseparables.» 89 Sin embargo, se debe tener mucho cuidado al utilizar los fenómenos naturales como paradigmas para comprender las realidades divinas de una manera ortodoxa. Esto es especialmente cierto en el caso de ejemplos que podemos extraer de nuestra propia naturaleza humana. Y, sin embargo, insiste Gregory, tales ejemplos pueden ser más seguros y son un verdadero medio de prueba (párr. 21). Los demás desarrollos contenidos en los párrafos 21 y 22 son de menor interés para compararlos con la doctrina de Palamas. La misma enseñanza se resume en los Capítulos Acrósticos de Gregorio el Sinaita: En todos los aspectos, Dios es conocido y referido como triádico. Él no está circunscrito; él sostiene todas las cosas y su previsión las sustenta a través del Hijo, en el Espíritu Santo. No hay manera que pueda ser nombrada, en la que se pueda hablar o pensar en cualquiera de las personas aparte de las otras dos. De la misma manera hay en el hombre mente, palabra y espíritu. Ni la mente puede existir sin palabra ni sin espíritu; y existen el uno en el otro y por sí mismos. Porque la mente habla a través de la palabra y la palabra se manifiesta a través del espíritu. Según este modelo, el hombre porta una imagen oscura de la Trinidad inefable y arquetípica, indicando así la imagen divina en la que fue creado. 90 La enseñanza sobre la imagen divina en el hombre en el Capita 150 y en otros escritos de Gregorio Palamas es claramente más sofisticada que la que se encuentra en las obras de Gregorio del Sinaí. Sin embargo, los paralelos son sorprendentes, especialmente dada la contemporaneidad histórica de los dos escritores. En otro de sus artículos recientes sobre el Sinaí, D. Balfour ha reexaminado la evidencia de una asociación de Gregorio Palamás con Gregorio del Sinaí como su padre espiritual (entre 1323 y 1325). 91 Los argumentos a favor de esta relación son convincentes. Por tanto, es razonable concluir que hubo una dependencia directa de Palamás de Gregorio del Sinaí en el caso de la doctrina de la imagen de Dios en el hombre. ii. Teoleptos de Filadelfia El segundo paralelo contemporáneo ofrece una posible solución al desconcertante problema de encontrar una fuente para la analogía de Palamas sobre el Espíritu Santo como el amor de la mente por su propia palabra inmanente. Los textos relevantes se encuentran en una obra de Teoleptos de Filadelfia titulada Μερική διατράνωσις πρός ὑπόμνησιν ἄγουσα τῶν παρά. τοῦ ταπεινοῦ Φιλαδελφείας Θεολήπτου διαφόρως λαληθέντων τῇ σεβασμιωτάτῃ βασιλίσσῃ Εὐλογίᾳ μοναχῇ και τῇ μετ΄ αὐτῆς και ὑπ΄ αὐτῆς και ὑπ΄ αὐτήν Ἀγαθονίκῃ μοναχῇ. Al principio en un contexto ascético y luego teológico, Teoleptos se refirió a la tríada de mente, palabra y amor (νοῦς, λόγος, ἔρως / ἀγάπη). El primer conjunto de textos aparece al comienzo mismo de la obra: 92 Ὁ νοῦς λογιστικήν ἔχων δύναμιν και ἐρωτικήν, διά μέν τῆς λογικῆς δυνάμεως ἐργάζεται τούς τρόπους τῶν ἀρετῶν, θείοις λόγοις και διανοήμασιν ἐμμελετᾷ, διασκέπτεται τά ὄντα ἀπταίστως, διαλαμβάνει τήν ἐν τοῖς οὖσιν ἀλήθειαν ἀπλανῶς, και διά τῆς ἀληθείας εἰς θεογνωσίαν ἔρχεται. διά μέν οὗν τῆς λογικῆς δυνάμεως διακρίνων τά κακά ἀπό τῶν καλῶν και ποιῶν τά καλά, και ζητῶν και εὑρίσκων τόν θεόν, ὡς εἴρηται, ἑνοῦται αὐτῷ διά τῆς ἐρωτικῆς δυνάμεως, διά τῆς ἀγάπης αὐτῷ συναπτόμενος και τῷ κάλλει τῆς θεωρίας αὐτοῦ μόνης ἐνευφραινόμενος... Οὓτω μέν οὗν ἐνεργεῖ ὁ νοῦς τῇ τοῦ λόγου δυνάμει παρέχων τό κῥάτος. και οὃτως ἐνεργεῖται τῷ πρός θεόν θερμοτάτῳ ἓρωτι συνδεόμενος... Φεύγων γάρ ὁ νοῦς τά ἔξω και συναγόμενος ἐπί τά ἔνδον. πρός ἑαυτόν ἐπανάγεται. εἴτουν τῷ φυσικῶς κατά διάνοιαν κρυπτομένῳ ἑαυτοῦ λόγῳ συγγίνεται, και διά τοῦ συνόντος αὑτῷ οὐσιωδῶς λόγου συνάπτεται τῇ εὐχῇ, και διά τῆς εὐχῆς εἰς γωῶσιν τοῦ θεοῦ ἀναβαίνει ὃλης τῆς ἀγαπητικῆς δυνάμεώς τε και διαθέσεως... Ὁ θεός λόγος τόν ἀνθρώπον νοῦν λογικόν διαπλάσας, συνέζευξεν αὐτῷ και τήν τοῦ ἔρωτος δύναμιν, ὃπως ὁ τῆς φύσεως λόγος τῷ πόθῳ τῆς ψυχῆς συνεργῷ χρώμενος ἐπιτελεῖ τάς ἀγαθάς πράξεις, ἳνα αἰ ἀρεταί ἐπιτιθέμεναι τῇ ψυχῇ καθάπερ χρώματα τῇ εἰκόνι τήν ἀκριβῆ μίμησιν τῆς θείας ὁμοιώμεναι διασώζωσι, και οὔτω τό κατ΄ εἰκόνα και καθ΄ ὁμοίωσιν διαφυλάττηται. La mente está dotada de los poderes de la razón y del amor, y a través de su poder racional la mente dedica su trabajo a los caminos de la virtud, medita en palabras y pensamientos divinos, conduce un examen preciso de los seres, distingue infaliblemente la verdad en los seres y a través de la verdad alcanza el conocimiento de Dios. Así, cuando la mente utiliza su poder racional para discriminar entre el bien y el mal y hace el bien, cuando busca y encuentra a Dios, como dice la Escritura (Mt 7,7-8), la mente entra en unión con Él a través de su poder de amor, uniéndose a Él por medio del amor y encontrando su alegría en la belleza de contemplar sólo a Dios... (Theoleptos procede a mencionar los efectos de esta unión)... Así es, entonces, como opera la mente cuando proporciona fuerza al poder de la razón y así es cómo es operada cuando queda ligada a Dios por un amor ferviente... (Theoleptos luego señala los efectos nocivos de la relación de la mente con los sentidos)... Cuando la mente huye de lo externo y se concentra en sí misma, regresa a sí misma: es decir, la mente mantiene conversación con su propia palabra naturalmente escondida dentro del intelecto discursivo, y a través de la palabra esencialmente asociada con ella, la mente se une a la oración, y a través de la oración asciende al conocimiento de Dios con todo su poder y disposición. del amor... (desarrollo ulterior del mismo tema)... Cuando Dios Verbo formó la mente humana con la facultad de la razón, le unió también la potencia del amor para que la palabra natural pudiera utilizar el deseo del alma como ayuda para realizar buenas obras, a fin de que las virtudes adheridas al alma, como colores en un icono, aseguren la imitación exacta de la semejanza divina, y así se conserve la imagen y semejanza. Posteriormente, hacia el final de la obra, Teolepto produjo una especie de meditación sobre el bautismo de Cristo en el Jordán. El descenso del Salvador al agua y su surgimiento señalan el camino de la virtud moral. La visión del cielo partido en dos nos inicia en la contemplación natural de los seres (τήν φυσικήν θεωρίαν τῶν ὄντων). El descenso del Espíritu sobre Cristo en forma de paloma y el testimonio del Padre de su filiación nos introducen en la verdadera teología (τήν ακριβῆν θεολογίαν). Cristo es la realización de la virtud, la guía para el conocimiento de los seres y el intérprete supremo de la teología. El que está en el seno del Padre conoce al Padre y es conocido por el Padre. 93 El descenso del Espíritu desde arriba sobre el Hijo indica la procesión hipostática del Espíritu desde el Padre y su relación natural (οἰκειότητα φυσικήν) con el Hijo. El Padre es causa del Hijo como engendrador (γεννήτωρ) y ​​del Espíritu como aquel que envía (προβολεύς). 94 La enseñanza del Salvador en los Evangelios concuerda con esta mistagogia revelada en el bautismo de Cristo. El Espíritu de Verdad (es decir, del Hijo) procede del Padre y reposa en el Hijo como su Espíritu. No está separado del Padre de quien procede ni distanciado del Hijo en quien descansa; más bien, el Espíritu permanece con él y lo acompaña como consustancial y propio de él por naturaleza. 95 Todos deben beber y recibir iluminación de las aguas del Jordán y del manantial del Evangelio. Pero con todo esfuerzo se debe evitar el apéndice italiano (ἰταλικήν προσθήκην, es decir, el filioque) como una perturbación que perturba la fuente pura de la teología. 96 En este punto Theoleptos introdujo su analogía triforme. 97 Ὤσπερ τι κάτοπτρον διαυγέστατον δέδωκεν ἡμῖν ὁ θεός τόν τῆς φύσεως λόγον, ὃπως ἀπό τῆς τοῦ κόσμου διαχύσεως πρός αὐτόν κεκαθαρμένον ὄντα ἐπιστρεφόμενοι, δι΄ αὐτοῦ πρός τόν θεόν ἀναγόμεθα. μακάριοι, γάρ, φήσι, οι καθαροί τῇ καρδίᾳ ὃτι αὐτοί τόν θεόν ὄψονται. πρῶτον ὁ νοῦς ζητεῖ και εὑρίσκει, εἶτα ἑνοῦται τῷ εὐρεθέντι. και τήν μέν ζήτησιν ποιεῖται διά τοῦ λόγου, τήν δέ ἓνωσιν διά τῆς ἀγάπης. και ἡ μέν διά τοῦ λόγου ζήτησις γίνεται διά τήν ἀλήθειαν, ἡ δέ τῆς ἀγάπης ἓνωσις διά τό ἀγαθόν. τούτων τήν ἀνάγνωσιν διέρχου, μή ἀργῶς ἀλλ΄ ἑναργῶς, μή παροδικῶς ἀλλ' ἐπιστημονικῶς. μή ρήματα ἐπισκεπτομένη διανοίας ἐκτός, ἀλλά βαπτίζουσα τόν νοῦν εἰς τό βάθος τῶν νοουμένων, ἴνα ἐκεῖθεν ἑλκύσῃς πνεῦμα. Dios nos ha dado la palabra natural como un espejo muy claro para que cuando nos apartemos de la disipación del mundo hacia esa palabra que ha sido purificada seamos conducidos a Dios. Porque dice la Escritura: «Bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios» (Mt 5,8). Primero, la mente busca y encuentra (Mt 7,7-8). Luego, se une al que ha encontrado. La búsqueda se realiza a través de la palabra y la unión a través del amor. La búsqueda a través de la palabra es por la verdad y la unión del amor por el bien. Leed atentamente estas cosas, no con ociosidad, sino con perspicacia, no superficialmente, sino con comprensión. No examines las palabras fuera de su significado, sino bautiza tu mente en lo profundo de estas consideraciones para que puedas sacar de ellas el Espíritu. Cabe señalar varios puntos. En primer lugar, el bautismo de Cristo es la ocasión para la discusión, como en el texto de la Homilía 60 de Palamás citado anteriormente. En segundo lugar, el interés de Teolepto se centra en la doctrina ortodoxa de las procesiones trinitarias e introduce su analogía como medio para abordar este misterio. Sin ninguna explicación detallada, simplemente remite al lector a la búsqueda de la virtud y de Dios por parte de la mente a través de su propia palabra natural y su logro de la unión a través del amor. Se deja al lector reflexionar sobre esto cuidadosamente y así comprender el significado. A través de otro tratado escrito por Theoleptos, es posible profundizar aún más en su teología de la imagen divina en el hombre. La obra en cuestión es relativamente conocida: aparece en la Philokalia y fue analizada detalladamente por S. Salaville. 98 Lleva el título: Λόγος τήν ἐν Χριστῷ κρυπτήν ἐργασίαν διασαφῶν. και δεικνύς ὡς ἐν βραχεῖ τοῦ μοναδικοῦ ἐπαγγέλματος τόν σκόπον. Los pasajes relevantes son los siguientes: 99 Προσευχή δέ ἐστι διαλογή διανοίας πρός κύριον, ρήματα δεήσεως διανύουσα μετά τῆς νοῦ πρός τόν θεόν ὁλικῆς ἀτενίσεως. τῆς διανοίας γάρ συνεχῶς ὑπαγορευούσης τό τοῦ κυρίου ὄνομα και τοῦ νοῦ ἐναργῶς τῇ ἐπικλήσει τοῦ θείου ὀνόματος προσέχοντος, τῆς τοῦ ἐπισκιάζει τήν ψυχήν. ... νοῦ δέ και λόγου και πνεύματος προσπιπτόντων τῷ θεῷ, τοῦ μέν διά προσοχῆς, τοῦ δέ δι΄ ἐπικλήσεως, τοῦ δέ διά κατανύξεως και ἀγάπης. ὃλος ὁ ἔνδον ἄνθρωπος λειτουργεῖ τῷ κυρίῳ... και ὀρᾶται ἡ προσευχή ἐκ τοῦ ὑπαγορεύειν ἀσιγήτως τό θεῖον ὄνομα συμφωνία και ἓνωσις νοῦ και λόγου και ψυχῆς. ὃπου γάρ, φησίν, εἰσί δύο ἢ τρεῖς ἐν τῷ ἐμῷ ὀνόματι, ἐκεῖ εἰμι ἐν μέσῳ αὐτῶν. οὖτως οὑν ἡ προσευχή τάς τῆς ψυχῆς δυνάμεις ἀπό τοῦ διαμερισμοῦ τῶν παθῶν ἀνακαλιυμένη και πρός ἀλλήλας και πρός ἑαυτήν συνδέουσα, τήν τριμέρῆ ψυχήν τῷ ἐν τρισίν ὑποστάσεσιν ἑνί θεῷ οἰκειοῖ... και ἡ καθαρά προσευχή, νοῦν και λόγον και πνεῦμα πρός ἑαυτήν συνάπτουσα, διά μέν τοῦ λόγου τό ὃνομα τοῦ θεοῦ ὑπαγορεύει και τήν δέησιν ἀναφέρει, διά δέ τοῦ νοῦ τῷ παρακαλουμένῳ θεῷ ἐνατενίζει ἀρεμβάστως, διά δέ τοῦ πνεύματος τήν κατάνυξιν, τήν ταπείνωσιν και τήν ἀγάπην ἐμφανίζει, και οὔτω δυσωπεῖ τήν ἄναρχον τριάδα, τον πατέρα και τόν υἰόν και τό ἂγιον πνεῦμα, τον ἓνα θεόν. La oración es un diálogo del intelecto discursivo con el Señor. El intelecto discursivo recorre las palabras de súplica con la mirada de la mente fijada enteramente en Dios. Se repite sin cesar el Nombre del Señor y la mente dedica su atención bien enfocada a la Invocación del Nombre Divino y la luz del conocimiento de Dios, como una nube luminosa, ensombrece toda el alma... Cuando la mente, la palabra y el espíritu están postrados ante Dios, el primero por la atención, el segundo por la Invocación, el tercero por la compunción y el amor, entonces todo el hombre interior sirve al Señor... La oración, que consiste en la repetición silenciosa del Nombre Divino, puede verse como la armonía y la unión. de mente, palabra y alma, porque «donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18,20). De este modo, pues, la oración recupera las potencias del alma de su dispersión entre las pasiones y las une entre sí y consigo misma, uniendo el alma tripartita al único Dios en tres hipóstasis... La oración pura, que reúne en sí mente, palabra y espíritu, invoca el Nombre de Dios por medio de la palabra y ofrece súplicas, mira sin distracción a Dios por medio de la mente, manifiesta su compunción, humildad y amor por medio del espíritu, y así importuna al Dios único y Trinidad eterna, Padre, Hijo y Espíritu Santo. En el Μεριχἡ Διατράνωσις Theoleptos describió la actividad de las tres partes del alma. Huyendo de las cosas externas y de la disipación entre los sentidos, la mente busca a Dios a través de su propia palabra natural, que le ayuda a discriminar entre el bien y el mal. Luego, utilizando la oración como medio, la mente con su palabra alcanza la unión con Dios en el amor. Más tarde, en una meditación sobre el bautismo de Cristo en el Jordán, Teoleptos apeló a la imagen triforme del hombre como un oscuro reflejo de la Trinidad. Luego, en su Discurso sobre la vida oculta en Cristo, Teoleptos asoció esta doctrina de la imagen con la Oración de Jesús. La mente dirige su mirada atenta hacia Dios, mientras la palabra repite la Invocación del Nombre Divino y el espíritu evoca en el alma la compunción, la humildad y el amor. De este modo, la oración pura guía al alma hacia la unión con el único Dios en tres personas. Los capítulos de esta sección no requieren un comentario detallado. Son de carácter directo e incluso homilético. De hecho, en varios casos existe una asociación directa con las homilías de Gregorio, en particular las homilías 16, 19 y 31. Los capítulos 41 a 44 cubren la tentación de Satanás y la caída de Adán y Eva. Su pecado fue, en última instancia, la libre elección de abandonar su rango y servir a la creación en lugar del Creador. El resultado fue la separación de Dios y la muerte del alma (c. 45-48). Se puede considerar que el árbol prohibido del paraíso representa los atractivos de las realidades sensibles que fácilmente alejan a los inmaduros del recuerdo de Dios (c. 49-50). Dios en su misericordia y amor retrasó la sentencia de muerte corporal para darle al hombre una segunda oportunidad a través de la economía salvadora de la encarnación (c. 51-56). Como lo hicieron nuestros antepasados, nosotros también tenemos nuestro árbol y nuestro mandato de Dios. Debemos arrepentirnos y no tocar más cosas prohibidas (c. 56-58). Los capítulos 59–61 son un comentario sobre Jn 4. 23-24: «Los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque el Padre busca adorarlo a él. Dios es espíritu y quienes le adoran deben adorarle en espíritu y en verdad.» Palamás quería subrayar aquí la importancia de una correcta comprensión y adoración de Dios o, en otras palabras, el conocimiento que el hombre tiene de Dios y de sí mismo. Finalmente, la doctrina de la imagen vuelve a surgir. Los hombres son más perfectamente a imagen de Dios porque Dios le ha concedido una mayordomía sobre la creación, y por eso el hombre no sólo es gobernado por Dios sino que también gobierna sobre la creación terrenal (c. 62). La superioridad de la imagen divina en el hombre aparece también en el triple carácter del conocimiento humano (νοερόν, λογικόν, αἰσθητικόν), que por tanto abarca toda forma de conocimiento (c. 63). 105 Con este retorno a la doctrina de la imagen Palamas concluyó el primer tramo de la Capita 150. La nota aparece en tres versiones ligeramente diferentes en la familia de manuscritos GASvam. Véase más abajo, pág. 118. De hecho, el nombre Barlaam aparece solo una vez, pero es en la frase «aquellos infectados con las opiniones de Barlaam» (c. 117.1-2). Véase R. E. Sinkewicz, «La doctrina del conocimiento de Dios en los primeros escritos de Barlaam el Calabria». Estudios medievales 44 (1982) 181–242. Para un tratamiento más detallado de esta cuestión, véase R. E. Sinkewicz, «Christian Theory and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: the Capita 150 of Gregory Palamas». Estudios medievales 48 (1986) 334–51. La eternidad del mundo está condenada entre los artículos de Juan Italos (siglo XI) en el Synodikon of Ortodoxia, ed. J. Gouillard, Travaux et mémoires 2 (1967) 58–59 [II. 197-202]. Palamas enumeró los errores en Triad 1.1.18, ed. Meyendorff (51-53). Este es el título de ca 4.13. En el texto, Palamas menciona explícitamente la creencia helena en la eternidad del mundo y el hecho de que la herejía de Akindynos lo obligó a adoptar esta misma posición. Διό καί τόν κόσμον τῷ θεῷ συναῒδιον ἀπεφήναντο [es decir, los filósofos griegos]. τοῦτο δή καί τόν Άκίνδυνον δοξάζειν ὁ τῆς κατ' αὐτόν αἰρέσεως λόγος ἀναγκάσει (ca 4.13.32; sal 3:264.27–30). Cfr. también ca 5.11 (salmo 3:316–318). Pseudo-Aristóteles, De mundo 2.2 (39 lb9); Cleomedes, De motu circulari corporum caelestium 1.1.9–10. editor H. Ziegler (Leipzig, 1891); referencias adicionales en R. Goulet, Cléomède. Théorie élémentaire (Histoire des doctrinas de l'antiquité classique 3; París, 1980), pág. 178, n. 6. Ed. F. Creuzer en Plotini opera omnia, Porphyrii Liber de vita Plotini cum Marsilii Ficini commentariis et ejusdem castigata, 3 vols. (Oxford, 1835) 2:1413–1430; reimpresión en PG 140:1404–1438. Sobre esta obra véase J. Verpeaux, Nicéphore Choumnos, Homme d'état et humaniste byzantin ca. 1250/1255–1327 (París, 1959), págs. 124–125. La obra de Synesius fue editada por N. Terzaghi, Synesii Cyrenensis Hymni et opuscula, 2 vols. (Roma, 1944) 2.143–189. El comentario de Gregoras se encuentra en la página 149:521–642. Véase H. Lewy. Oráculos caldeos y teurgia. 3.ª edición revisada y comentada por M. Tardieu (París, 1978), p. 479; y L. G. Westerink, «Proclus, Procopius, Psellus», Mnemosyne S.III 10 (1942) 280 [repr. en Textos y Estudios sobre Neoplatonismo y Literatura Bizantina. Artículos recopilados de L G. Westerink (Ámsterdam, 1980), p. 6]. Merece la pena investigar más a fondo el conocimiento de Gregoras con los escritos de Michael Psellos. El Dr. Paul Moore, que está preparando una bibliografía completa de las obras, manuscritos y ediciones de Psellos, gentilmente me permitió consultar su lista de manuscritos. Hay al menos ocho manuscritos de este período para sus Elementos de Teología. Véase E. R. Dodds, Proclus. Los elementos de la teología. 2ª edición (Oxford, 1963), págs. xxxiii-xl. Para la astronomía en el período paleólogo, véase A. Tihon, «L'astronomie byzantine (du v' au vi' siècle)». Bizancio 51 (1981) 603–624; D . Pingree, «Gregory Chioniades y la astronomía paleóloga», dop 18 (1964) 131–160. Sobre los metoquitas, véase I. Ševčenko, Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos (Corpus bruxellense historiae byzantinae subsidia 3: Bruselas, 1962), págs. 109-117. Para Gregoras, véase H. van Dieten. Nikephoros Gregoras, Rhomäische Geschichte I (Bibliothek der griechischen Literatur 4; Stuttgart, 1973), págs. 50–52. Para obtener una lista de los tratados científicos de Barlaam, consulte R. E. Sinkewicz, «The Solutions Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and its Philosophical Context», Mediaeval Studies 43 (1981) 185–186. Palamas citó una declaración de Barlaam en Triad l.l.q (5.21-26): «No sólo nos ocupamos de los misterios de la naturaleza y medimos la bóveda del cielo y exploramos los movimientos opuestos de las estrellas junto con sus conjunciones, fases y salidas, sino que perseguimos las consecuencias que se derivan de ello y estamos orgullosos de ello». Dado que Paquimeres se basó en gran medida en el compendio de Blemmydes, y José utilizó los de sus dos predecesores, en realidad es más correcto hablar de un único compendio publicado en tres ediciones con diversas modificaciones y suplementos. El compendio de Blemmydes se encuentra en la página 142:685-1320; los de Paquimeres y José no tienen edición completa. Véase H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner 2 vols. (Handbuch der Altertumswissenschaft 12.5.1–2) 1:37. H. Hunger, «Von Wissenschaft und Kunst der frühen Palaiologenzeit: mit einem Exkurs über die Κοσμικὴ δήλωσις Theodoros` II. Dukas Laskaris», jöbg 8 (1959) 123–155. Verpeaux, Choumnos, págs. 17-18; G. Bozones, «Άνέκδοτον μελέτημα τοῡ Νικηφόρου Χούμνου Περί κόσμου καὶ τῆς κατ» αύτὀν φύσεως,» Δίπτυχα 1 (1979) 97–103. Ed. P. L. M. Leone, «Nicephori Gregorae Antilogia et Solutiones quaestionum», Byzantion 40 (1970) 488–513. Soluciones 1.1, ed. Sinkewicz, Estudios medievales 43 (1981) 200–204. R. B. Todd, «Cleomedes Byzantinus», en Décima Conferencia Anual de Estudios Bizantinos: Resúmenes de artículos (Cincinnati, Ohio, 1984), págs. 11-12; W. L. Lorimer, Aristotelis qui fertur libellus De mundo (París, 1933), págs. Sobre la tradición de la crónica bizantina, véase Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur 1: 243–278, 319–326. Gen 1.1 (creación), 4.2 (Abel, Caín), 4.20 (Iobel), 4.21 (Ioubal), 4.22 (Thobel), 10.9 (Nebrod). Josefo, Antigüedades judías l.53 (Abel, Caín), 1.61–62 (Caín), 1.64 (Iobel, Ioubal, Thobel). John Malalas, Cronografía, ed. L. Dindorf (cshb 28; Bonn, l831), 1.4.1–2 (Caín), 1.4.11–13 (Iobel, Ioubal, Thobel), 5.20–6.6 (Seth), 16.20–17.8 (Nebrod), 2.34.5 (Syros), 4.70.4–8 (Prometeo, Epimeteo), 4.72.6–8 (Draco, Solón), 3.67.6–7 (Moisés). La crónica de Malalas (siglo VI) fue utilizada como fuente por la mayoría de los cronistas posteriores: por ejemplo, el Chronicon de Jorge el Monje (siglo IX), ed. C. de Boor con correcciones de P. Wirth (Stuttgart, 1978), nótese especialmente bk. 1. Οὖ τὰ μέρη φθυραῖς καὶ ἀλλοιώσεσιν ὑπόχειται, τούτου καὶ τὸ ὃλον ἀνάγχη ποτὲ τὰ αὑτὰ παθήματα τοῖς οἰκείοις μέρεσιν ὐποστῆναι (Albahaca, Hexaemeron 1.3, pág. 29: 12a). Ej., «El cielo y la tierra pasarán» (Mc 13,31): «Entonces vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían pasado» (Ap 21,1). Albahaca, Hexaemeron 1.4, páginas 29–12c. Platón, Timeo 34B: «Y en el centro puso el alma, que difundió por todo el cuerpo, haciendo de ella también el ambiente exterior del mismo, e hizo del universo un círculo, moviéndose en círculo.» Leges 10 (896C): «Así que ya no hay dificultad en afirmar expresamente que, siendo el alma lo que encontramos que mueve todo a nuestro alrededor, debemos afirmar que esta circunferencia del cielo es necesariamente conducida bajo el cuidado y orden del alma mejor o de su contraria.» Aristóteles, De caelo 1.2 (268b14-16): «Todos los cuerpos y magnitudes naturales los consideramos, como tales, capaces de locomoción, pues la naturaleza, decimos, es su principio de movimiento». Ibídem. 2.3 (286a11-13): «Y como el cielo es de esta naturaleza (es decir, un cuerpo divino), por eso tiene su cuerpo circular, que por naturaleza se mueve siempre en círculo.» Es importante recordar que el Aristóteles de Palamas es el libro de texto bizantino de Aristóteles e incluso eso fue filtrado a través de unos treinta años de memoria. Por tanto, la presentación de las opiniones de Aristóteles no siempre es fiel al pensamiento de Estagirita. Cfr. Aristóteles, De anima 2.1 (412a27–28 y 412b5–6). Para obtener más referencias, consulte a continuación, pág. 87. Aristóteles, De caelo 1.9 (278b24-25): «No hay, ni jamás podrá haber, ningún cuerpo fuera del puerto». Consulte las referencias que figuran a continuación para c. 9. Basile de Césarée, Homélies sur l’Hexaéméron, 2.ª edición, S. Giet (sc 26bis; París, 1968); Cosmas Indicopleustès, Topographie chrétienne, ed. W. Wolska-Conus, 3 vols. (sc 141, 159, 197; París, 1968, 1970, 1973). El libro de texto más antiguo (1008 d.C.) y quizás el más popular sobre quadrivium fue publicado en una edición moderna por J. L. Heiberg, Anonymi logica et quadrivium cum scholiis antiquis (Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab, Historisk-filologiske Meddelelser 15.1; Copenhague, 1929). Véase también P. Tannery (ed.), Quadrivium de George Pachymère, con introducción par V. Laurent (Studi e testi 94; Ciudad del Vaticano, 1940); nótese especialmente la introducción, págs. xvii-xxiv, «Le Quadrivium et laformation intellectuelle sous les Paléologues». Tenga en cuenta el uso de un vocabulario platonizante, a saber. ἐκτύπωμα , ἐκμαγεῖον, εἰκών. Para una discusión similar sobre el proceso de conocimiento, véase Barlaam, Solutions 3–4, ed. Sinkewicz, Estudios medievales 43 (1981) 206–215. En la teología mística bizantina la visión directa de la realidad o θεωρία τῶν ὄντων es un don de gracia y un fruto de la oración; por ejemplo, Máximo el Confesor, De charitate 1.79. página 90:977c: ἡ δέ προσευχή τόν νοῦν καθαίρει και πρός τήν ὄντων θεωρίαν παρασκεθάζει; ver también ídem, 1.86, pág. 90:980cd. Para otra expresión de la falta de confiabilidad del conocimiento natural, ver Palamas, Ep 1 Akindynos 9 (ps 1:212.29–32): ἐπί γάρ τῶν καθόλου γένοιτ΄ ἄν μᾶλλον ἡ ἀπάτη. διά τῆς φαντασίας θηρωμένης τῆς τοιαύτης ἀποδείξεως. δυσξυμβλήτων τε και δυσπεριλήπτων ὄντων πάντων τῶν ὑποκειμένων. Tanto Basilio como Gregorio de Nisa comentan el primer versículo del Génesis de manera similar. Para Basilio, véanse las notas adjuntas al c. 21. Según Gregorio de Nisa, Hexaemeron, pág. 44–69d-72b, Moisés dijo que Dios creó el cielo y la tierra ἐν κεφαλαίῳ o ἐν ἀρχῇ para indicar la creación instantánea de todas las cosas (τὸ ἀθρόον). La palabra κεφαλαίῳ (en la traducción del Antiguo Testamento hecha por Aquila) se refiere al hecho de que todas las cosas surgieron συλλήβδην, todas a la vez. ἀρχῆ se refiere a τό ἀκαρές τοῦ χρονικοῦ διαστήματος. Al nombrar el cielo y la tierra, Moisés indicó los dos extremos que abarcan a los seres y pretendió incluir todo lo que se encuentre entre esos extremos. En el primer movimiento de la voluntad de Dios se constituyó el οὐσία de cada ser. Todos los seres fueron contemplados por el ojo divino y fueron manifestados por la palabra de poder perteneciente a quien conoce todas las cosas antes de su nacimiento. Gregorio de Nisa dice que Moisés escribió el Libro del Génesis como guía para llevar a los hombres al conocimiento de Dios. La obra tenía como objetivo llevar a aquellos esclavizados a los sentidos a través del reino de las apariencias a los reinos que trascienden la aprehensión sensorial (Hexaemeron, pág. 44:69d). Marini Vita Procli, ed. J. F. Boissonade (Leipzig, 1814). Ep 1 Barlaam 47 (salmo 1:252–253). En primer lugar, es razonable suponer que Gregoras influyó en sus alumnos en este ámbito. En segundo lugar, las obras de Psellos en las que Gregoras se basó para obtener información sobre los Oráculos caldeos circularon a finales del siglo XIII y en manuscritos del siglo XIV: véase E. Des Places, Oracles Chalda ї ques (París, 1971), págs. 61, 188, 197. La obra titulada Πρό κ λου ἐ κ τῆς αὐτῆς χαλδαῑχῆς φιλοσοφίας aparece en tres manuscritos de finales del siglo XIII: ver ídem, p. 205. Véanse las notas a pie de página de c. 34. En Homilía 24, pág. 151:316d, Palamás se refirió a la Trinidad como Mente, Palabra y Espíritu, pero no extendió la analogía a la imagen divina en el hombre: ni habló del Espíritu como amor. En Teófanes 26 (ps 2:252-254), se hace la distinción entre el Hijo Unigénito que es ἡ τοῡ πατρὸς ἀπαρἀλλακτος εἰκών y el hombre que es a imagen de Dios, pero de forma oscura. Cf. M. Jugie, art. «Palamas Grégoire», dtc 11 (1932) 1766: «Fait remarquable dans l’histoire de la théologie grecque et byzantine, et à notre connaissance, inouï jusque-là, Palamas exponen sur le mystère des procesiones divinas une théorie identique à celle de saint Augustin et de saint Thomas.» M. E. Hussey argumentó en contra de esta suposición en su artículo, «The Palamite Trinitarian Models», St. Vladimir's Theological Quarterly 16 (1972) 83–89. Cf. Agustín, De trinitate 9.4.4; 15.6.10. Cf. ídem, 10.11.18; 15.3.5. Es decir, νοερόν, λογικόν, αἰσθητικόν. Cf. Palamas, Homilía 26, pg 151:333bc, donde la imagen de Dios se ubica en la mente y el triple carácter descrito como αἰσθητόν, λογικόν, πνευματικόν. C. 40.8: θαυμαστῶς πρὸς ἑαυτὴν ἐπισπᾱται. Cf. Palamas, Tríada 1.2.7–8 (87–91). La Oración de Jesús y el método psicofísico son medios para alcanzar μνημὴ θεοῦ continuo. Meyendorff, Introducción, págs. 262–264; ídem, «Notes sur l’influence dionysienne en Orient», Studia patristica 2 (TU 64; Berlín, 1957), págs. 547–552 [BH XIV]. Cf. Palamas, Tríada 2.3.28–30 (443–449). C. 30, 38-39. Cf. Homilía 60.2 (ed. Oikonomos, págs. 248–249), que se analizará con más detalle a continuación. Anuncio Autolycum 2.22, ed. R. M. Grant (octubre de 1970), págs. 62–63; véase también 2.10, págs. 38–40. La doctrina está más desarrollada en Teófilo que en los otros apologistas, pero véase Atenágoras, Legatio 10.2, ed. W. R. Schoedel (octubre de 1972), págs. De principiis 1.1.6, ed. h. Crouzel y M. Simonetti (sc 252). Com. en Ioan, 1,38 (42), ed. C. Blanc (sc 120). Hay un tratamiento muy similar en Máximo el Confesor, Capita theologica 2.22 (pg 90:1133d-1136a): «La palabra que brota naturalmente de nuestra mente es mensajera de la actividad oculta de la mente. De la misma manera, quien es en esencia Verbo de Dios y conoce al Padre como la palabra conoce la mente que la concibe, revela al Padre a quien conoce, no pudiendo ninguna criatura acercarse al Padre sin Él. Por eso se le llama 'Mensajero de grandes consejos' [Isaías 9,6 LXX]». Dionisio de Alejandría en Atanasio, De sententia Dionysii, ed. Opitz 2.63.7–9 (pág. 25:513b-516a); Atanasio, Contra gentes 45,6–10, ed. RW Thomson (efecto), pág. 122; Cirilo de Alejandría, Thesaurus de sancta trinitate 6, pág. 75:80c. O. 23.11, ed. J. Mossay (sc 270). La semejanza entre las realidades sensibles e inteligibles es presumiblemente la que mantiene la filosofía platónica. Oratio catechetica 1–2, ed. JH Srawley (Cambridge, 1956), págs. 6-15. Oratio catechetica 2, p. 13,5–9 Expositio fidei 6–7, ed. B. Kotter (parte 12). De imaginibus 3.20, ed. B. Kotter (puntos 17). Cuestiones en Genesim 20 (1.28), pág. 80:108ab. En hexaemeron 6, pág. 89:913a-932a. Lamentablemente el texto griego nunca ha sido publicado. Máximo el Confesor también relaciona la imagen trina de la mente, la palabra y el espíritu en el hombre con su arquetipo en la Trinidad. Ver Ambigua 7 y 10, pg 91:1088a y 1196a Cf. también Anastasio el Sinaita, Homilia 1 de Creatione hominis, pág. 44:1329cd y 1333b-d. Cf. G. Kirchmeyer, art. «Grecque (Église)», DSp 6 (1967) 813–819. Obsérvense también las referencias en G. W. H. Lampe, A Partistic Greek Lexicon (Oxford, 1961), B.v. εἰκών, págs. 413–414. Para discusiones bizantinas sobre λόγος, ver K.-H. Uthemann, «Die 'Philosophischen Kapitel' des Anastasius I», ocp 46 (1980) 344; el llamado Sammlung von Definiciones en F. Diekamp, ​​Doctrina patrum di incarnatione verbi, 2ª edición con revisiones de B. Phanourgakis y E. Chrysos (Münster, 1981), p. 263; Philosophica 9.29–33 en Die Schriften des Johannes von Damaskos, ed. B. Kotter (PTS 7: Berlín, 1969), pág. 161; Suda, s.v. λόγος, ed. A. Adler, 5 vols. (Leipzig, 1928–1938) 3:281; John Zonaras, Lexikon, s.v. λόγος, ed. JAH Tittmann, 2 vols. (Leipzig, 1808; repr. Ámsterdam, 1967) 2:1314–1315. Homilía 60.2 (ed. Oikonomos), págs. 248–249. Debido a la rareza de esta edición, cito el texto griego completo. Agradezco a la Biblioteca Gennadius de la Escuela Americana de Estudios Clásicos de Atenas por proporcionarme una fotocopia de esta edición. Cf. Palamas, Tratado Apodíctico 2.18 (salmo 1:95.4–5). «San Gregorio el Sinaíta: Discurso sobre la Transfiguración». Θεολογία 52 (1981) 631–681. Homilía 60.1, págs. 247–248. Paraca. 18.272–275: ὡς λόγος τόν ἐν αὐτῷ κρυπτόμενον νοῦν και νοῦς τόν ἐξ αὐτοῦ προερχόμενον λόγον ἐν πνεύματι Gregorio del Sinaí parece tratar a φωνή y πνεῡμα como equivalentes. Tenga en cuenta que Gregorio describe la voz/espíritu como un ἐνέργεια ζωτική y ζωτικήν δύναμιν (19.291, 301), así como Palamás habla del espíritu como ζωοποιόν y de un ζωοποιός ενέργεια y δύναμις (c. 30.10–11, 32.2, 38.7,9). Sin embargo, el uso del sinaíta no parece incluir la comunicación de la vida, que es esencial para el concepto en Palamas. Paraca. 20.303–305: οὐσιωδῶς καθ΄ ὑπόστασιν νοῦν και λόγον και πνεῦμα ὁμοφθῆτε και ἀδιαίρετα κέκτηται ὁ ἄνθρωπος. εἰκών και δόξα τῆς τριάδος και ἐν τούτοις ὑπάρχων. Κεφάλαια δι΄ ἀκροστιχίδος 30–31, Filocalia 4.35 (pág. 150: 1248d). "¿Fue San Gregorio Palamas alumno de San Gregorio el Sinaíta?", St. Vladimir's Theological Quarterly 28 (1984) 115-130. Los textos están citados de Ottobonianus gr. 405, fols. 197r.8–197v.3; 197v.19–23; 199v.8–18 [ -Filokalia 4.13.a'.1–5]; 201r.22–201v.10. Alejandrino gr. 131 no ofrece variantes significativas. En mi próxima edición de los Discursos monásticos de Theoleptos, estos textos se pueden ubicar como md 23, secciones 1–2, 2, 7 y 13 respectivamente. Ottob. gramo. 405, fols. 214v.1–261r.2 (md 23.51–54). Ottob. gramo. 405, fol. 216r.2–11 (md 23.55). Ottob. gramo. 405, fol. 216r.11–23 (md 23.56). Ottob. gramo. 405, fol. 216v.1–10 (md 23.56). Ottob. gramo. 405, fols. 216v.11–217r.10 [πρῶτον ... ἀγαθόν = Filocalia 4:15.ּּζ’.1–4] (MD 23.57–59). «Formes ou méthodes de prière d'après un Byzantin du XIV siècle, Théolepte de Philadelphie», eo 39 (1940) 1–25. Filocalia 4:7.40–8.4 (md 1.17), 8.9–12 (md 1.18), 9.31–37 (md 1.23–24), 10.8–18 (md 1.25). El texto impreso contiene una serie de errores y omisiones que he corregido en Ottob. gramo. 405. Álex. gramo. 131 no ofrece variantes significativas. Las referencias marcadas en cursiva son todas referencias a la Oración de Jesús. Véase Salaville, «Formes ou métodos de prière», eo 39 (1940) 13, n. 1. Palamas, Tríada 1.2.12 (99.11–13); cf. 2.2.3 (323.18–19). Filoteos, Encomium Gregorii Palamae, pág. 151:561a. Véase Meyendorff, Introducción, págs. 30–33, 49–50. Para obtener información resumida sobre la vida de Theoleptos, consulte PLP 7509. La única otra posibilidad sería estar familiarizado con los escritos de Theoleptos, pero esto parece muy improbable. Los Discursos Monásticos sobreviven sólo en dos copias, Ottobonianus gr. 405 y Alejandrino gr. 131. Los dos manuscritos parecen ser contemporáneos, siendo el último una copia directa del primero. Es muy probable que ambos pertenecieran al doble monasterio del Salvador Filantrópico, un ejemplar para las monjas y otro para los monjes. Los dos tratados que aquí se analizan estaban dirigidos a las monjas de la abadesa Eirene-Eulogia Choumnaina y a la monja Agathonike. Cuando estalló la controversia palamita, Eirene se puso del lado de los antipalamitas. Después de 1341 sería poco probable que Palamas tuviera acceso al monasterio o a los escritos de Theoleptos. Véase la discusión anterior, págs. 16-21. Podemos hacer algo interesante: