1. The Early Chapters of the Capita 150

Ο Γρηγόριος Παλαμάς έδωσε στην Capita 150 τον πλήρη τίτλο: «Εκατόν πενήντα κεφάλαια σε θέματα φυσικής και θεολογικής επιστήμης, ηθικής και ασκητικής ζωής, που προορίζονται ως κάθαρση για τη διαφθορά των Βαρλααμιτών». Ο τίτλος υποτίθεται ότι παρέχει δύο πληροφορίες σχετικά με το περιεχόμενο της εργασίας. Πρώτον, το έργο χωρίζεται τοπικά ανάλογα με τα αντικείμενα της φυσικής επιστήμης, της θεολογίας, του ηθικού και του ασκητικού βίου. Δεύτερον, είναι, τουλάχιστον εν μέρει, ένα πολεμικό έργο που γράφτηκε ενάντια στην αίρεση των Βαρλααμιτών. Σε πολλά χειρόγραφα υπάρχει ένα σημείωμα που επισυνάπτεται στο κεφάλαιο 34 που λέει στον αναγνώστη ότι η ενότητα για τις φυσικές επιστήμες έφτασε στο τέλος της και ότι η επόμενη ενότητα θα ασχοληθεί με ζητήματα που σχετίζονται με τη θεολογία. 9 Ωστόσο, δεν υπάρχουν άλλες τέτοιες σημειώσεις που να σηματοδοτούν τις επακόλουθες διαιρέσεις που αντιμετωπίζουν την ηθική και ασκητική ζωή, ούτε κάποια σημείωση υποδεικνύει μια ειδική ομάδα κεφαλαίων αφιερωμένη σε μια διάψευση της αίρεσης του Βαρλαάμ. Ο σύγχρονος αναγνώστης που έρχεται σε αυτό το έργο ελπίζοντας να μάθει περισσότερα για τη φύση των αιρετικών απόψεων του Βαρλαάμ και τη διάψευση τους από τον Παλαμά θα απογοητευτεί. Το όνομα του Βαρλαάμ δεν εμφανίζεται παρά περισσότερο από το ένα τρίτο της διαδρομής του έργου. Και εκεί και μετά εμφανίζεται μόνο σε συνδυασμό με το όνομα του Ακίνδυνου. 10 Στην πραγματικότητα, τα κεφάλαια 64–150 στρέφονται σχεδόν αποκλειστικά ενάντια στις «Βαρλααμιτικές» διδασκαλίες του Γρηγορίου Ακίνδυνου και των οπαδών του. Το Capita 150 μπορεί να χωριστεί σε δύο μεγάλες ενότητες: κεφάλαια 1–63, μια γενική ενότητα που ασχολείται με τη θεϊκή οικονομία της δημιουργίας και της σωτηρίας, και τα κεφάλαια 64–150 που αποτελούν το αντι-ακινδυνιστικό τμήμα. Το ακόλουθο σχήμα παρουσιάζει μια επισκόπηση της πρώτης ενότητας και των κύριων τμημάτων της. Η Θεία Οικονομία της Δημιουργίας και της Σωτηρίας I. Η Μη Αιωνιότητα του Κόσμου (1–2) Ότι ο κόσμος είχε μια αρχή. Ότι ο κόσμος θα έχει ένα τέλος: όχι έναν ολοκληρωτικό αφανισμό αλλά μια μεταμόρφωση. II. Η Ουράνια Σφαίρα (3–7) 3. Ο παράδεισος δεν περιστρέφεται από τη φύση μιας Παγκόσμιας Ψυχής αλλά από τη δική του φύση. Η επανάσταση είναι η σωστή φυσική κίνηση του ουρανού. Επειδή από τη φύση του ο ουρανός είναι το ελαφρύτερο σώμα, δεν έχει ανοδική κίνηση. 6. Δεν υπάρχει σώμα πέρα ​​από τον ουρανό. 7 . Περισσότερες λεπτομέρειες για τη φυσική κίνηση του ουρανού. III. The Terrestrial Sphere (8–14) Και οι άνεμοι κινούνται από τη φύση τους. Η ελληνική θεωρία των τεσσάρων κατοικήσιμων ζωνών της γης. Δεν υπάρχει κατοικήσιμη ζώνη πέρα ​​από τη δική μας. Η έκκεντρη θέση της σφαίρας του νερού. Σχέση του κέντρου της γήινης σφαίρας με το κέντρο της υδάτινης σφαίρας. Γεωμετρικό διάγραμμα της σχέσης των δύο σφαιρών. Τα λογικά και παράλογα ζώα κατοικούν μόνο σε αυτή τη ζώνη. IV. Οι Φυσικές Ανθρώπινες Ικανότητες (15–20) Αισθηματική αντίληψη (οι πέντε αισθήσεις). Αναξιοπιστία της αίσθησης αντίληψης. Μια σύνθετη γνώση προκύπτει από τη χρήση των ικανοτήτων της αίσθησης αντίληψης, της φαντασίας και του νου. Αυτή είναι η πηγή της γνώσης μας για τα φυσικά φαινόμενα. Μια τέτοια γνώση δεν μπορεί να ονομαστεί πνευματική. V. Πνευματική γνώση (21–29) Περί Θεού και δημιουργίας. {H 6} Σχετικά με την παραγγελία της δημιουργίας σε έξι ημέρες. {H 6} Σχετικά με τα δύο όρια του σύμπαντος. {H 6} Σχετικά με τη δημιουργία του ανθρώπου. {H 6} Ανωτερότητα της αληθινής σοφίας και σωτήρια γνώσης στην ελληνική φιλοσοφία. Αληθινή γνώση του Θεού και της θέσης του ανθρώπου μπροστά του. Όλα τα λογικά όντα φτιαγμένα κατ' εικόνα του Θεού. Τα λάθη της Ελληνικής μάθησης. 29. Σώζουσα γνώση: η αναγνώριση από το μυαλό της δικής του αδυναμίας και η αναζήτηση για τη θεραπεία της. VI. Ορθολογική φύση (30–33) 30. Η ανθρώπινη φύση κατέχει τη ζωή όχι μόνο ουσιαστικά αλλά και ως δραστηριότητα. Η αγγελική φύση κατέχει τη ζωή μόνο ουσιαστικά αλλά ως ικανή για αντίθετα (καλό και κακό). 31. Τα παράλογα ζώα κατέχουν τη ζωή μόνο ως δραστηριότητα. 32 . Αθανασία της ανθρώπινης ψυχής. 33. Η λογική ψυχή είναι ευάλωτη στα αντίθετα και έτσι δεν κατέχει ουσιαστικά την καλοσύνη. VII. Η Θεία Φύση και η Τριαδική της Εικόνα στον Άνθρωπο (34–40) 34. Η θεία φύση κατέχει την αγαθότητα ουσιαστικά και υπερβατικά. 35 . Η υπερβατική καλοσύνη είναι ο Νους, από τον οποίο προέρχεται ο Λόγος μέσω γενεάς. 36. Πορεία του Πνεύματος από το Νου μαζί με τον Λόγο. Πνεύμα ως αγάπη του Γενετού για τον άρρητα γεννημένο Λόγο. 37. Η Τριαδική Εικόνα στον άνθρωπο: η σχέση αγάπης του νου με τη δική του έμφυτη γνώση. Η Τριαδική Εικόνα σε αγγέλους και ανθρώπους. Η σωματικότητα του ανθρώπου δείχνει ότι είναι πιο τέλεια στην Εικόνα του Θεού από τους αγγέλους. 40. Εκδήλωση και διατήρηση της Τριαδικής Εικόνας στην ψυχή μέσω της χάριτος. VIII. Αναγνώριση της ανθρώπινης αδυναμίας και της ανάγκης για θεραπεία (41–63) 41. Το φίδι ως εμπνευστής του κακού, κατώτερο στην ιεραρχία των όντων μέσω της δικής του αλαζονείας και ελεύθερης βούλησης. {H 31} Το φίδι και η πτώση. Άνθρωποι και άγγελοι: δεν υπάρχει κανένα ανώτερο ον εκτός από τον Θεό για να χρησιμεύσει ως σύμβουλος του ανθρώπου. Το κίνητρο του Σατανά – η ζήλια για την κυριαρχία του ανθρώπου. Η αμαρτία ως θάνατος της ψυχής ακόμα και όταν το σώμα ζει. Η πτώση του Αδάμ και της Εύας. {H 31} Ο θάνατος δεν δημιουργήθηκε από τον Θεό. {H 31} Η ευθύνη για την Πτώση ανήκει σε κάθε άτομο που παραβαίνει τις εντολές του Θεού. 49. Το Δέντρο απαγορεύτηκε στον Αδάμ και την Εύα επειδή δεν ήταν ακόμη αρκετά ώριμοι για να φάνε από αυτό. Η παραπλάνηση των αισθήσεων ως δευτερεύουσα αιτία της Πτώσης. Καθυστέρηση της ποινής του σωματικού θανάτου. {H 31} Ο θάνατος είναι μια συνεχής διαδικασία θανάτου. Ο Θεός καθυστέρησε τον τελικό θάνατο για να δώσει στον άνθρωπο μια δεύτερη ευκαιρία. Εμείς περισσότερο από τον Αδάμ φέρουμε μεγαλύτερη ευθύνη για την πτώση {H 31} Το Δέντρο μας είναι η εντολή της μετάνοιας. {H 31} Προτροπή σε μετάνοια {H 31} Αγάπη για τον Θεό και τις αρετές. Λατρεία εν Πνεύματι και Αλήθεια σημαίνει λατρεία του Πατέρα μέσω του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. {H 19} Λατρεία εν Πνεύματι και Αλήθεια σημαίνει σύλληψη του Ασώματος ασώματος. {H 19} Άγγελοι και ψυχές ως ασώματα όντα. {H 19} Ο άνθρωπος είναι πιο τέλεια κατ' εικόνα του Θεού από τους αγγέλους όχι μόνο επειδή διαθέτει ζωογόνο δύναμη αλλά και επειδή ασκεί κυριαρχία. Ο άνθρωπος είναι επίσης ανώτερος από τους αγγέλους λόγω του τριπλού χαρακτήρα της γνώσης του. Β. Το Γενικό Πλαίσιο της Πρώτης Ενότητας Η πρώτη ενότητα μπορεί να διαβαστεί σε πολλά διαφορετικά επίπεδα. Στο πρώτο επίπεδο, αποτελεί μια γενική εισαγωγή στο σύνολο του έργου, τοποθετώντας τα μεταγενέστερα, λεπτομερέστερα ερωτήματα, στο ευρύτερο πλαίσιο της θείας οικονομίας της δημιουργίας και της σωτηρίας. Ξεκινώντας από τη χρονική προέλευση του σύμπαντος, ο Παλαμάς αντιμετώπισε με τη σειρά του τον υλικό και τον λογικό κόσμο, συζήτησε τη σχέση τους με τον Δημιουργό και στη συνέχεια παρήγαγε μια εκτενή έκθεση της Πτώσης, των συνεπειών της και της διαδικασίας της σωτηρίας. Ο Παλαμάς μπορεί κάλλιστα να ανησυχούσε ότι η συζήτηση για τη σχέση μεταξύ της ουσίας του Θεού και των ενέργειών του είχε γίνει πολύ διαζευγμένη από την υπόλοιπη θεολογία και από τη σωτηριολογία ειδικότερα. Σε ένα άλλο, αλλά στενά συνδεδεμένο επίπεδο, η πρώτη ενότητα ασχολείται με το ζήτημα της γνώσης και τη διάκριση μεταξύ φυσικής και θεολογικής επιστήμης. Τα πρώτα είκοσι κεφάλαια καλύπτουν τι μπορούμε να μάθουμε για τον κόσμο και τον Θεό μέσω των φυσικών δυνάμεων του ίδιου του ανθρώπου. Τα κεφάλαια 21 έως 63 συζητούν εκείνες τις αλήθειες «για τον Θεό, για τον κόσμο, για τον εαυτό μας» 11 που μπορούν να γίνουν γνωστές με βεβαιότητα μόνο μέσω της διδασκαλίας του Πνεύματος. Το πρόβλημα της γνώσης ήταν σημαντικό στην περίοδο πριν από το 1341, όταν ο Βαρλαάμ είχε εγείρει ορισμένα ερωτήματα σχετικά με τη φύση της γνώσης του Θεού από τον άνθρωπο. 12 Παρόλο που ο Βαρλαάμ είχε φύγει από τη σκηνή από καιρό όταν γράφτηκε το Capita 150, ο Παλαμάς είχε ακόμα στο μυαλό του τους κινδύνους που ενέχουν οι απόψεις του Καλαβριανού και τη θέση τους στην αρχή της συζήτησης για τη θεϊκή ουσία και τις ενέργειες. Υπάρχει ένα ακόμη επίπεδο όπου ο Παλαμάς, σε ορισμένα τουλάχιστον κεφάλαια, οραματίστηκε μια σειρά από ιδιαίτερα προβλήματα ή προβληματικές τάσεις που ένιωθε υποχρεωμένος να αντιμετωπίσει. 13 Τα πρώτα δεκατέσσερα κεφάλαια είναι αφιερωμένα στο ερώτημα εάν ο κόσμος είχε μια αρχή και σε μια εξέταση των δύο μεγάλων σφαιρών του ουρανού και της γης. Πίσω από αυτό είναι ξεκάθαρα ανιχνεύσιμοι ένας αριθμός από τους τόπους της παραδοσιακής χριστιανικής πολεμικής κατά της βέβηλου ή της ελληνικής μάθησης. Η αιωνιότητα του κόσμου και η ύπαρξη Παγκόσμιας Ψυχής είναι δύο τέτοιοι τόποι και εμφανίζονται όχι μόνο εδώ αλλά και σε έναν μεγαλύτερο κατάλογο ελληνικών λαθών στην πρώτη Τριάδα του Παλαμά. 14 Το υπονοούμενο δεν είναι ότι ο Βαρλαάμ ή ο Ακίνδυνος δήλωναν ρητά τέτοια δόγματα. Αντίθετα, ο Παλαμάς πίστευε ότι μια υπερβολική επιδίωξη κοσμικής μάθησης θα οδηγούσε αναπόφευκτα σε αυτά ή παρόμοια αιρετικά λάθη. Ή εναλλακτικά, μια ανορθόδοξη θεολογική θέση μπορεί να έχει το ίδιο αποτέλεσμα. Έτσι στο Contra Acindynum ο Παλαμάς έδειξε πώς ο Γρηγόριος Ακίνδυνος είχε πέσει άθελά του στο ελληνικό λάθος ενός αιώνιου κόσμου: Ότι από τα πλάσματα αποκτούμε κατανόηση όχι της θείας ουσίας αλλά των θείων ενεργειών. και ο Ακίνδυνος, αρνούμενος αυτό και νομίζοντας ότι τα πλάσματα είναι αιώνια με τον Θεό, είναι υπό την ίδια κατηγορία με τους Έλληνες και τον Ευνόμιο. 15 Κατά μία έννοια, τα πρώτα 63 κεφάλαια του Capita 150 έχουν την ίδια πρόθεση με το εναρκτήριο τμήμα της πρώτης Τριάδας, δηλαδή να καταδείξουν την ανωτερότητα της πνευματικής γνώσης και να επισημάνουν το λάθος που προκύπτει από την αποκλειστική εξάρτηση από τη φυσική επιστήμη για την απόκτηση ορισμένων γνώσεων είτε για τον Θεό είτε ακόμη και για τη δημιουργία. Ωστόσο, στο Capita 150 η αντιμετώπιση ορισμένων τομέων της ελληνικής μάθησης είναι πολύ πιο συγκεκριμένη και λεπτομερής. Ο δέκατος τέταρτος αιώνας γνώρισε μια αναβίωση πολλών τομέων μελέτης μεταξύ των οποίων ήταν ο Πλατωνισμός, η αστρονομία και η φυσική φιλοσοφία. Ο Παλαμάς μπορεί κάλλιστα να ασχολήθηκε με τους κινδύνους και τους πειρασμούς που έθεσε αυτή η αναβίωση για τον χριστιανό και έτσι έγραψε ένα είδος μικροπραγματείας Περὶ Κόσμου (c. 1–14). Σύμφωνα με τον από καιρό καθιερωμένο ορισμό της λέξης, «Κόσμος σημαίνει ένα σύστημα που αποτελείται από ουρανό και γη και τις φύσεις που περιέχονται σε αυτά». 16 Το σχήμα έχει, φυσικά, τον παραλληλισμό του στην ιουδαιο-χριστιανική κοσμοθεωρία που περιγράφεται στο Εξαίμερο όπου ο Θεός λέγεται ότι δημιούργησε τον ουρανό και τη γη και ό,τι υπάρχει σε αυτά. Περίπου το 1315 ο Νικηφόρος Χούμνος είχε γράψει την διάψευση του Πλωτίνου επί της ψυχής. 17 Δυστυχώς, οι λόγοι και οι συνθήκες σύνθεσής του δεν είναι γνωστές. Κάποια στιγμή πριν από το 1335 ο Νικηφόρος Γρηγοράς έγραψε ένα σχόλιο για το De insomniis του Συνεσίου της Κυρήνης, ενός ειδωλολάτρη από τα τέλη του τέταρτου έως τις αρχές του πέμπτου αιώνα που ασπάστηκε τον Χριστιανισμό. 18 Ο σχολιασμός καταδεικνύει την εξοικείωση του Γρηγορά με ορισμένα από τα θολά απόκρυφα ενδιαφέροντα των Νεοπλατωνικών, και ειδικότερα, των Χαλδαϊκών Μαντείων. Ο Γρηγοράς άντλησε μεγάλο μέρος του υλικού του από τον Μιχαήλ Ψελλό, τον μεγάλο νεοπλατωνικό αρχαιογράφο του 11ου αιώνα. 19 Πράγματι, τα γραπτά του Ψελλού πρέπει να είχαν μεγάλη δημοτικότητα στην εποχή του Γρηγορά, αφού πάνω από εκατό χειρόγραφα των έργων του χρονολογούνται από τα τέλη του δέκατου τρίτου και τον δέκατο τέταρτο αιώνα. 20 Ακόμη και ο ίδιος ο Πρόκλος διαβάζονταν με κάποια συχνότητα αυτή την περίοδο. 21 Ένας άλλος τομέας της βέβηλης μάθησης που μπορεί να τράβηξε την προσοχή του Γρηγόρη ήταν η ανανέωση των αστρονομικών σπουδών. 22 Αρχηγοί σε αυτή την επιχείρηση ήταν ο Θεόδωρος Μετοχίτης και ο Νικηφόρος Γρηγοράς. 23 Και ο Βαρλαάμ είχε γράψει έργα για την αστρονομία και η θορυβώδης καυχησιολογία του για το θέμα ήταν σίγουρα γνωστή στον Παλαμά. 24 Η φυσική, η κοσμογραφία και τα φυσικά φαινόμενα τράβηξαν επίσης την προσοχή των διανοουμένων του δέκατου τέταρτου αιώνα. Πέρα από τη μεγάλη αριστοτελική επιθεώρηση του Νικηφόρου Βλεμμύδη (1197–1272), του Γεωργίου Παχυμέρη (1242–περ. 1310) και του Ιωσήφ του Φιλοσόφου (περ. 1280–περ. 1330), υπήρχαν πολλά μεμονωμένα έργα που κάλυπταν συγκεκριμένα θέματα. 25 Ο αυτοκράτορας Θεόδωρος Β΄ Λάσκαρης (1254–1258) έγραψε ένα έργο που ονομάζεται Κοσμι κ ὴ Δήλωσις στο οποίο τα δύο πρώτα βιβλία αναφέρονται στα στοιχεία και τον ουρανό. 26 Ο Νικηφόρος Χούμνος δημιούργησε επτά μικρές πραγματείες για τη φυσική και τα φυσικά φαινόμενα. 27 Παρόμοια θέματα κάλυψε ο Νικηφόρος Γρηγοράς σε μια σειρά λύσεων που απευθυνόταν στην Ελένη Παλαιολογίνα. 28 Ο Βαρλαάμ, επίσης, έθιξε αυτόν τον τομέα στις Λύσεις του. 29 Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις η συζήτηση είναι πρωτίστως αριστοτελική ως προς τις πηγές της. Λόγω της δημοτικότητάς τους αυτή την περίοδο, εδώ πρέπει να αναφερθούν δύο έργα της αρχαιότητας. Υπάρχουν 31 χειρόγραφα για το έργο του Cleomedes De motu circulari corporum caelestium και 19 για το De mundo του Ψευδο-Αριστοτέλη. 30 Ο ίδιος ο Παλαμάς παρέθεσε τον τελευταίο τον περ. 10. Το χειρόγραφο του τέλους του δέκατου τέταρτου αιώνα, Παρίσι, bn, ms gr. 2381, περιέχει όχι μόνο το Capita 150 του Παλαμά, αλλά και το έργο του Κλεομήδη, το De mundo του Ψευδο-Αριστοτέλη και αρκετά έργα του Aratean corpus. 31 Η συσχέτισή τους σε ένα μόνο χειρόγραφο υποδηλώνει ότι ο μελετητής-ιδιοκτήτης του κώδικα εκτίμησε κάποια συνάφεια του έργου του Παλαμά με αυτές τις άλλες πραγματείες. Στο πλαίσιο ενός τέτοιου πνευματικού περιβάλλοντος, λοιπόν, θα ήταν μέριμνα του Παλαμά να διασφαλίσει την ορθή χριστιανική άποψη στα επιστημονικά ζητήματα που αποκτούσαν νέο νόμισμα επί των ημερών του. Η Μη Αιωνιότητα του Κόσμου (1–2) Για να αποδείξει ότι ο κόσμος είχε μια αρχή, ο Παλαμάς χρησιμοποίησε ένα διπλό επιχείρημα, από τη φύση και από την ιστορία. Ήταν η κοινή βυζαντινή αντίληψη ότι η ιστορία ξεκινά με την ιστορία της δημιουργίας. Ο Μωυσής ήταν ο κατ' εξοχήν ιστορικός και η αφήγηση του για την καταγωγή του κόσμου και την πρώιμη ιστορία ενσωματώθηκε στη βυζαντινή χρονολογική παράδοση μαζί με συμπληρωματικό υλικό από το Βιβλίο των Ιωβηλαίων (Λεπτὴ Γένεσις ) και από τις Εβραϊκές Αρχαιότητες του Ιώσηπου. 32 Αυτή η παράδοση κάνει αναφορές όχι μόνο στη δημιουργία του σύμπαντος αλλά και στους ιδρυτές των τεχνών, τους πρώτους νομοθέτες, τους προγόνους των διαφόρων φυλών και εθνών και τους ιδρυτές των πόλεων. Ο Άβελ ήταν ο πρώτος βοσκός, ο Κάιν ο πρώτος αγρότης και επίσης ο εφευρέτης της μετρολογίας και της γεωδαισίας. Η Iobel ίδρυσε την κτηνοτροφία. Ο Ioubal εφηύρε τα πρώτα μουσικά όργανα. Ο Thobel ίδρυσε την τέχνη της εργασίας στο μέταλλο. Ο Σεθ επινόησε το εβραϊκό αλφάβητο και την αστρονομία. Ο Νεβρώδ ίδρυσε την πόλη της Βαβυλώνας, ήταν ο πρώτος κυνηγός και δίδαξε αστρονομία και αστρολογία. Ο Σύρος, γιος του Αγήνορα, ίδρυσε την επιστήμη της αριθμητικής, ο Προμηθέας τη γραμματική και τον Επιμηθέα τη μουσική. Ως νομοθέτες αναφέρονται ο Μωυσής, ο Δράκος και ο Σόλων. 33 Το επιχείρημα του Γρηγορίου από τη φύση δηλώνεται απλώς ως η οντολογική εξάρτηση της δημιουργημένης πραγματικότητας από μια πρώτη αιτία. Το συμπέρασμα αυτού του επιχειρήματος είναι ότι ο κόσμος θα έχει επίσης ένα τέλος. Εάν τα επιμέρους μέρη του κόσμου υπόκεινται σε διάλυση, το σύμπαν ως σύνολο θα έχει την ίδια μοίρα. Ο Βασίλειος είχε επιχειρηματολογήσει παρόμοια στο Εξαίμερό του. 34 Η θεία αποκάλυψη προσθέτει τη δική της προφητική μαρτυρία στο τέλος του κόσμου. 35 Το τέλος, όμως, δεν σημαίνει ολοκληρωτική εκμηδένιση, αλλά μάλλον μεταμόρφωση. Ο Βασίλειος αναλύει πληρέστερα: Ο κόσμος πρέπει αναγκαστικά να αλλάξει εάν η κατάσταση της ψυχής μας θέλει να μεταμορφωθεί σε μια διαφορετική μορφή ζωής. Γιατί ακριβώς όπως αυτή η παρούσα ζωή έχει συγγένεια με τη φύση αυτού του κόσμου, έτσι και στη μελλοντική ζωή οι ψυχές μας θα απολαμβάνουν πολλά σύμφωνα με τη νέα τους κατάσταση. 36 Η Ουράνια Σφαίρα (3–7) Στο κεφάλαιο 3 ο Γρηγόριος αμφισβήτησε το ελληνικό δόγμα μιας παγκόσμιας ψυχής προβάλλοντας τέσσερις αντιρρήσεις. Σε κάθε περίπτωση προσπάθησε να δείξει πώς η φιλοσοφία έρχεται σε αντίθεση με τον εαυτό της, ή, ακριβέστερα, πώς ο Πλάτων βρίσκεται σε αντίφαση με τον Αριστοτέλη. Σύμφωνα με τη θεωρία του Πλάτωνα, η επανάσταση του ουρανού γίνεται από την Παγκόσμια Ψυχή. 37 Αλλά αν η Παγκόσμια Ψυχή διαποτίζει ολόκληρο το σύμπαν, όπως υποδηλώνει το όνομα, τότε όλα τα πράγματα πρέπει να κινούνται από αυτήν ανά πάσα στιγμή, αφού η ψυχή κινείται συνεχώς. Ο Αριστοτέλης, ωστόσο, είχε την αντίθετη άποψη ότι ο ουρανός περιστρέφεται από τη φύση του και ότι η γη, πάλι, από τη φύση της, είναι ακίνητη. 38 Επιπλέον, συνέχισε ο Παλαμάς, δεδομένου ότι η αυτοδιάθεση είναι μέρος της φύσης μιας λογικής ψυχής, οι κινήσεις του ουρανού δεν θα μπορούσαν να είναι κανονικές και αμετάβλητες, όπως φαίνεται. Τότε, επίσης, πολλά μέρη του σύμπαντος δεν παρουσιάζουν καμία ένδειξη λογικής ψυχής. Ακόμα και η φωτιά, το πιο κινητό από τα τέσσερα στοιχεία, κινείται από τη φύση της και όχι από κάποια συμπαντική ψυχή. Τέλος, σύμφωνα με τον ορισμό του Αριστοτέλη, «ψυχή είναι η πραγματικότητα ενός σώματος που έχει όργανα και έχει τη δυνατότητα για ζωή». 39 Επομένως, μόνο τα σύνθετα σώματα μπορούν να έχουν ψυχή. Ο παράδεισος είναι μια απλή φύση, δεν έχει καμία δυνατότητα για ζωή, και έτσι δεν μπορεί να ζωοποιηθεί από μια ψυχή. Για τον Παλαμά το συμπέρασμα ήταν προφανές. Το δόγμα μιας παγκόσμιας ψυχής είναι απλώς ένα άλλο παράδειγμα των ανόητων συλλογισμών και των παράλογων φαντασιώσεων των ειδωλολατρών φιλοσόφων. Κατά τη διάρκεια της τελικής του φράσης, ο Γρηγόριος συνέδεσε ρητά αυτό το δόγμα με τον Νεοπλατωνισμό αναφέροντας τις τρεις υποστάσεις, δηλαδή τον Θεό, το Νου και την Παγκόσμια Ψυχή. Το επόμενο κεφάλαιο συνεχίζει το επιχείρημα κατά της ύπαρξης της Παγκόσμιας Ψυχής. Η θεολογική πρόθεση πίσω από το επιχείρημα είναι διπλή. Εκτός από το προφανές δεδομένο της αποκάλυψης ότι η διακυβέρνηση του σύμπαντος ανήκει μόνο στον Θεό, ο Γρηγόριος ενδιαφέρεται για τη διατήρηση της μοναδικότητας του ανθρώπου ως αποκλειστικού κατόχου μιας λογικής ψυχής που έχει τον χαρακτήρα υπερφυσικής ή «υπερουράνιας» δημιουργίας. Επομένως, η επανάσταση του ουράνιου σώματος πρέπει να είναι φυσική, από τη φύση της, και όχι από τη φύση κάποιας μυθικής Παγκόσμιας Ψυχής. Στα επόμενα κεφάλαια (5-7) ο Παλαμάς οριοθέτησε περαιτέρω τις επιστημονικές απόψεις που είναι αποδεκτές από τον ορθόδοξο χριστιανισμό. Ο ουρανός, πάλι από τη φύση του, είναι το ελαφρύτερο σώμα και επομένως δεν προχωρά προς τα πάνω. Όπως δίδαξε ο Αριστοτέλης, δεν υπάρχει σώμα ή τόπος πέρα ​​από τον ουρανό, γιατί ο ουρανός περιλαμβάνει όλο το σώμα απολύτως. 40 Και όμως πρέπει να υπάρχει κάποιο είδος «περιοχής» πέρα ​​από αυτήν, αφού ο ίδιος ο Θεός εκτείνεται άπειρα πέρα ​​από τον ουρανό και ο ευσεβής Χριστιανός μια μέρα θα περάσει από τα σύνορα. Τέλος, ο Παλαμάς έκλεισε τη συζήτησή του για το ουράνιο σώμα στο κεφάλαιο 7 με μερικές περισσότερες λεπτομέρειες για τη φύση και την κίνησή του. The Terrestrial Sphere (8–14) Ως μετάβαση στην αντιμετώπιση της επίγειας σφαίρας, ο Γρηγόριος σταμάτησε για λίγο για να επιμείνει ότι η κίνηση των ανέμων είναι φυσική και δεν επηρεάζεται από μια Παγκόσμια Ψυχή (γ. 8). Οι άνεμοι εντοπίζονται στην περιοχή που βρίσκεται πιο κοντά στη γη, γιατί δεν είναι τόσο ελαφροί ή τόσο ευκίνητοι όσο οι υψηλότερες περιοχές. Τα κεφάλαια 9-14 είναι αφιερωμένα στο έργο να δείξουν ότι υπάρχει μια ενιαία κατοικήσιμη ζώνη στη γη όπου βρίσκεται μόνη η ενσαρκωμένη λογική ψυχή. Εδώ είναι περαιτέρω στοιχεία της έμφασης του Παλαμά στη μοναδικότητα της θέσης του ανθρώπου στο σύμπαν και στη θεία οικονομία της σωτηρίας. Ο Παλαμάς ξεκίνησε με μια έκθεση παγανιστικής κοσμογραφίας (περ. 9). Από τις πέντε ζώνες της γης, μόνο οι δύο είναι εύκρατες σε κλίμα και κατοικήσιμες. Κάθε μία από αυτές τις ζώνες χωρίζεται περαιτέρω για να δημιουργήσει συνολικά τέσσερις κατοικημένες περιοχές. Η κατανόηση του αρχαιοελληνικού σχήματος από τον Παλαμά μπορεί να απεικονιστεί καλύτερα από το παρακάτω διάγραμμα. A and B: 2 ἀντεύκρατοι καὶ οἰκήσιμοι ζῶναι 4 οἰκουμέναι και 4 γένη τῶν ἀνθρώπων 2: οί τὸ πρὸς αὐτοὐς δακοῦν ὑποκάτω τῆς ζώνης ταύτης οἰκοῡντες. Καθώς πιθανότατα περιέγραφε την ειδωλολατρική θέση από μνήμης, η αναφορά του για την ορολογία τους δεν ανταποκρίνεται με ακρίβεια στην αρχαία χρήση. 41 Ο Γρηγόριος επεσήμανε ότι η ελληνική περιγραφή της γης έρχεται σε αντίθεση με το ορθόδοξο χριστιανικό δόγμα ότι μόνο το ένα δέκατο της σφαίρας της γης είναι κατοικήσιμο, ενώ το υπόλοιπο κατακλύζεται από την άβυσσο των νερών. Ο Παλαμάς διεξήγαγε μερικά ασυνήθιστα και πολύ έξυπνα επιχειρήματα για να καταλήξει στην εκδοχή του για τη χριστιανική άποψη, η οποία έχει ελάχιστα κοινά με προηγούμενες εκθέσεις, όπως αυτές του Εξαήμερου του Βασιλείου ή της Χριστιανικής Τοπογραφίας του Κοσμά Ινδικοπλεύστη. 42 Βασιζόμενος σε ένα απόσπασμα από το De mundo του Ψευδο-Αριστοτέλη, ο Παλαμάς εξήγησε ότι τα πέντε στοιχεία εμφανίζονται σε πέντε σφαιρικές περιοχές, η μία περικλείεται από την άλλη. Τα στοιχεία είναι ίσα σε μάζα αλλά ποικίλλουν σε πυκνότητα, και έτσι οι σφαίρες είναι προοδευτικά μεγαλύτερες σε όγκο καθώς προχωράτε προς τα έξω (περ. 10). Εάν οι σφαίρες ήταν απόλυτα ομόκεντρες, το νερό θα περιέβαλλε τη γη καθιστώντας την εντελώς ακατοίκητη. Επειδή όμως αυτό δεν συμβαίνει, η υδάτινη σφαίρα πρέπει να είναι εκκεντρική, με το κέντρο της κάτω από αυτό της γήινης σφαίρας (περ. 11). Το κατοικήσιμο μέρος της γης καλύπτει το μισό της επιφάνειας, δηλαδή το μισό μιας από τις πέντε (πιθανώς ίσες) ζώνες. Η υδάτινη σφαίρα είναι διπλάσια από τη διάμετρο και οκτώ φορές τον όγκο της γήινης σφαίρας, δεδομένου ότι το κέντρο της υδάτινης σφαίρας βρίσκεται στο χαμηλότερο σημείο της περιφέρειας της γήινης σφαίρας (περίπου 12). Εικονίζοντας αυτό με ένα διάγραμμα, ο Παλαμάς διαβεβαίωσε τον αναγνώστη ότι η εξήγησή του είναι επιδεκτική γεωμετρικής απόδειξης (περ. 13). Ο ίδιος ο Παλαμάς πιθανότατα έμαθε τη γεωμετρία του από ένα βιβλίο του βυζαντινού τετράγωνου με το τμήμα γεωμετρίας του βασισμένο στα Στοιχεία του Ευκλείδη. Η απαιτούμενη απόδειξη μπορεί στην πραγματικότητα να συναχθεί από την πρόταση του Βιβλίου 12.18: «Οι σφαίρες είναι μεταξύ τους στον τριπλό λόγο των αντίστοιχων διαμέτρων τους». 43 Από αυτό είναι δυνατό να εξαχθεί ο τύπος για τον όγκο μιας σφαίρας, . Με αυτόν τον τύπο είναι απλό να προσδιοριστεί ότι οι δύο σφαίρες του διαγράμματος είναι σε αναλογία 8:1. Και έτσι, το ένα όγδοο της υδάτινης σφαίρας βρίσκεται σε επαφή με τη γήινη σφαίρα. Οι Φυσικές Ανθρώπινες Ικανότητες (15–20) Με την ολοκλήρωση της μικρής του πραγματείας Περὶ Κόσμου, ο Παλαμάς προχώρησε στην αποκάλυψη του απώτερου στόχου του, που ήταν να κάνει μια σαφή διάκριση μεταξύ φυσικής γνώσης και πνευματικής ή υπερφυσικής γνώσης. Στην ενότητα Περὶ Κόσμου είχε αναθεωρήσει διάφορα στοιχεία φυσικής γνώσης και είχε δείξει πόσο εύκολο ήταν να πέσεις σε λάθος, όπως είχαν κάνει πολλοί στο παρελθόν, βασιζόμενοι αποκλειστικά στο δικό τους φυσικό, «ανόητο» συλλογισμό. Στα κεφάλαια 15-20 εξήγησε τη διαδικασία της φυσικής γνώσης, τη φυσικὴ γνῶσις, και γιατί πρέπει να θεωρείται αναξιόπιστη. Καταρχήν, η γνώση αποκτάται μέσα από τις αντιλήψεις των πέντε αισθήσεων. Σε κάθε περίπτωση η αντίληψη (μόρφωσις) προέρχεται από σώματα ή, ακριβέστερα, από σωματικές μορφές. Οι εντυπώσεις (ἐκτυπώματα) που λαμβάνονται από τις σωματικές μορφές είναι σαν εικόνες άρρηκτα διαχωρισμένες από τις σωματικές μορφές (γ. 15). Στο επόμενο επίπεδο, η φαντασία (φαντασἰα) οικειοποιείται τις εντυπώσεις (ἐκμαγεῖα) στις αισθήσεις, διαχωρίζει τις εικόνες από τις σωματικές μορφές και τις αποθηκεύει με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορούν να ανακαλούνται κατά βούληση, ακόμη και όταν τα σώματα απουσιάζουν (γ. 16). Στα λογικά ζώα η φαντασία χρησιμεύει ως σύνδεσμος (μεθόριον) μεταξύ του νου και των αισθήσεων. Ο νους ατενίζει τις ασώματες εικόνες στη φαντασία και διατυπώνει σκέψεις (λογισμούς) στη διαδικασία του συλλογισμού. 44 Δυστυχώς, τα πάθη και το λάθος μπορούν να μπουν σε αυτή τη διαδικασία. Έτσι, οι περισσότερες αρετές και κακίες, αληθινές και ψευδείς απόψεις εισέρχονται στο μυαλό μέσω της φαντασίας. Αλλά αυτό δεν συμβαίνει πάντα, γιατί ορισμένα αντικείμενα σκέψης εισέρχονται στο μυαλό εκτός από τις αισθήσεις (γ. 17). Οι αισθήσεις είναι επομένως αναξιόπιστες πηγές πληροφοριών και γνώσεων. Συνδέονται τελικά με τον παροδικό, υλικό κόσμο και, αν και ο καρπός της γνώσης τους μπορεί να είναι ομορφιά, πλούτος και τιμή, μπορεί να είναι εξίσου ασχήμια, φτώχεια και ατιμία: οι αισθήσεις έχουν την ικανότητα να μας φέρουν στο κατανοητό Φως της αιώνιας ζωής ή, εξίσου εύκολα, στο κατανοητό σκοτάδι της τιμωρίας (c.18). Η γνώση που συγκεντρώνεται μέσω της κατανόησης των στοιχείων μέσω των ικανοτήτων της αίσθησης αντίληψης, της φαντασίας και του νου πρέπει απαραίτητα να είναι μια σύνθετη γνώση και όχι μια άμεση όραση της πραγματικότητας. 45 Οι φυσικές επιστήμες της αστρονομίας και των μαθηματικών δεν ξεπερνούν ποτέ τη σφαίρα της φύσης. Δεν επιτυγχάνουν τις πραγματικότητες του Πνεύματος (περ. 19–20). Πνευματική γνώση (21–29) Ο Παλαμάς είχε διαμορφώσει τώρα τη βάση για την έκθεση της κύριας διατριβής του πρώτου μέρους του Capita 150: η μόνη γνώση που αξίζει πραγματικά να έχεις, η μόνη γνώση διαρκούς αξίας είναι η πνευματική ή η σωτήρια γνώση. Από κάθε γνώση μόνο η διδασκαλία του Αγίου Πνεύματος μπορεί να θεωρηθεί ασφαλής και απαλλαγμένη από κάθε απάτη και σφάλμα. Ως αντίβαρο στο Ελληνικό δόγμα Περὶ Κόσμου, το οποίο είχε παρουσιάσει και επικρίνει νωρίτερα, ο Παλαμάς παρουσίασε τη χριστιανική εκδοχή στα κεφάλαια 21-24. Σε αυτό το σημείο ένα από τα κύρια λογοτεχνικά χαρακτηριστικά του Capita 150 έρχεται στο προσκήνιο. Μεγάλο μέρος του υλικού αυτού του έργου έχει ευθείες κατά λέξη παραλληλισμούς στα άλλα έργα του Παλαμά. Προς το παρόν, θα υποτεθεί ότι το υλικό στο Capita 150 προήλθε από αυτά τα άλλα έργα. Αργότερα, όταν συζητηθεί η ημερομηνία του Capita 150, αυτή η υπόθεση θα εξεταστεί λεπτομερώς. 46 Για τα κεφάλαια 21–24 η εν λόγω πηγή ήταν το Homily 6: Προτρεπτική πρός νηστείαν. ἐν ᾖ και περί τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως ὡς ἐν ἐπιτόμῳ. 47 Στην αρχή, δηλαδή, σε μια μόνο χρονική στιγμή, ο Θεός δημιούργησε τα πάντα σε ισχύ. Η Γη θα παρήγαγε όλα τα πράγματα που της αρμόζουν και ο ουρανός θα έκανε το ίδιο. 48 Πρέπει να αποκλειστεί απολύτως η πιθανότητα προϋπάρχουσας ύλης (γ. 21). Οι έξι ημέρες της δημιουργίας είδαν το ξεδίπλωμα της δημιουργημένης ύλης από το άμορφο χάος σε μορφή. Το έργο του Θεού ήταν ένα έργο της τάξης και του στολισμού του σύμπαντος, όπου η γη ήταν στερεωμένη ως το ακίνητο κέντρο γύρω από το οποίο περιστρέφονται όλα τα άλλα. Και έτσι ο ορθόδοξος χριστιανός θα κατανοήσει το σύμπαν ως γεωκεντρικό (περ. 22). Όχι μόνο τα ουράνια σώματα προβλέπουν τις ετήσιες αλλαγές της εποχής και τη μέτρηση του χρόνου, αλλά το πιο σημαντικό, η τακτική τους διάταξη μπορεί να οδηγήσει τους σοφούς στη γνώση του Θεού του Δημιουργού (περ. 23). 49 Ήδη ο Παλαμάς είχε αποδείξει ότι ο άνθρωπος μόνο κατέχει μια ενσαρκωμένη λογική, διανοητική ψυχή, ότι κατοικεί στη μοναδική κατοικημένη περιοχή της γης και ότι η γη είναι το κέντρο του σύμπαντος. 50 Έπειτα, στο κεφάλαιο 24 προχώρησε ακόμη παραπέρα. Ο άνθρωπος κατέχει μια μοναδική θέση στην κορυφή της δημιουργίας. Η δημιουργία τίθεται στην υπηρεσία του ανθρώπου, υπό την επιμέλειά του, αλλά δεν δεσμεύεται από τον κτιστό κόσμο, αφού προορίζεται για τη βασιλεία των ουρανών. Η αξιοπρέπεια του ανθρώπου πηγάζει από τη δημιουργία του κατ' εικόνα Θεού. Ως σώμα και ψυχή, ανήκει και στην υλική και στην άυλη τάξη. Έχει την ικανότητα να γνωρίζει τον Θεό και να τον δέχεται. Τέτοια είναι η αξιοπρέπεια του ανθρώπου και της ανθρώπινης φύσης που ενσαρκώθηκε ο Θεός, η θεότητα ενώθηκε με την ανθρωπότητα σε μια ενιαία υπόσταση. Στα επόμενα κεφάλαια ο Παλαμάς ανέπτυξε τις συνέπειες του χριστιανικού δόγματος Περὶ Κόσμου. Εφόσον ο άνθρωπος βρίσκεται στην κορυφή της δημιουργίας με όλα να τίθενται στην υπηρεσία του, η γνώση πρέπει να υπηρετεί τον άνθρωπο στην αληθινή του φύση και σύμφωνα με την αιώνια μοίρα του, αν θέλει να έχει κάποια πραγματική αξία. Η σωτήρια γνώση (ή σωτήριος γνῶσις) που απονέμεται από τη διδασκαλία του Πνεύματος πρέπει τότε να θεωρείται ανώτερη από όλη τη μάθηση των επιστημόνων και των φιλοσόφων (περ. 25). Αυτή η σωτήρια γνώση είναι η γνώση του Θεού στην αλήθεια και της θέσης του ανθρώπου μπροστά του. Το μεγάλο εγχείρημα της ελληνικής φιλοσοφίας απέτυχε γιατί δεν μπόρεσε να αναγνωρίσει τη σωστή ιεραρχία Θεού, Ανθρώπου και Δημιουργίας. Οι Έλληνες φιλόσοφοι προίκισαν την παράλογη δημιουργία με ευφυΐα και μερικοί έφτασαν στο σημείο να θεοποιήσουν την παράλογη ύλη. Με αυτόν τον τρόπο απέτυχαν να αναγνωρίσουν όχι μόνο τον αληθινό Θεό αλλά και την ανθρώπινη αξιοπρέπειά τους (περ. 26). Η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο έχει τον τόπο της στο μυαλό. Ο Γρηγόριος ανέπτυξε αυτή την έννοια με σημαντικό τρόπο αργότερα στο Capita 150. 51 Εφόσον ο Θεός δημιούργησε όλα τα διανοητικά όντα και όχι μόνο τη δική μας, οι άγγελοι είναι συνεργάτες μας ενώπιον του Θεού. Και αυτοί είναι κατά τη θεία εικόνα, αλλά έχουν μεγαλύτερη τιμή από τον άνθρωπο, καθώς λόγω της ασωμάτων τους μοιάζουν περισσότερο με τη θεία φύση. Αυτό ισχύει φυσικά μόνο για τους καλούς αγγέλους και όχι για εκείνους που αποξενώθηκαν από αυτόν και που παραμένουν εχθρικοί προς το ανθρώπινο γένος (γ. 27). Πριν ολοκληρώσει αυτή την ενότητα, ο Παλαμάς επέστρεψε για άλλη μια φορά στις ανοησίες των ειδωλολατρών σοφών, αλλά αυτή τη φορά μπορεί κάλλιστα να είχε στο μυαλό του μια σύγχρονη ανοησία που διέπραξε ο Νικηφόρος Γρηγοράς και οι συνεργάτες του. Στο κεφάλαιο 28 οι ειδωλολάτρες σοφοί λέγεται ότι σέβονται τον Σατανά και τους δαίμονες ως Θεό, τιμώντας τους με ναούς και θυσίες. Αυτοί οι Έλληνες υποτάσσονται στους χρησμούς, ακολουθούν την καθοδήγηση των προφητών και των προφητών και επιστρατεύουν ακαθαρσίες. Αυτό ακούγεται πολύ σαν Proclan theurgy. Αυτό το γνώριζε ο Παλαμάς από τον Βίο του Πρόκλου του Μαρίνου. 52 Στο ίδιο κείμενο όπου ο Παλαμάς αναφέρεται και παραθέτει από αυτό το έργο χρησιμοποιείται η φράση καθαρμοῑς χαλδαϊκοῑς. 53 Surely, these must be identical with the καθαρμῶν μολυνόντων που αναφέρονται στο c. 28. Όπως ήδη σημειώθηκε παραπάνω, ο Νικηφόρος Γρηγοράς είχε αποκαλύψει το ενδιαφέρον του για τους Χαλδαίους χρησμούς και την προκλητική θεουργία στο σχόλιό του για την De insomniis of Synesius. Το ενδιαφέρον του Γρηγορά μάλλον δεν ήταν μοναδικό. 54 Το Κεφάλαιο 29 είναι ταυτόχρονα μια ανακεφαλαίωση αυτού του κεντρικού τμήματος του πρώτου μέρους του Capita 150 και μια περίληψη του τι πρόκειται να έρθει ακόμη. Στα κεφάλαια 30-33 ο Παλαμάς θα συνέχιζε τη συζήτηση για τη φύση του ανθρώπου και την ιδιαίτερη θέση του στη δημιουργία. Στη συνέχεια, στα κεφάλαια 34-40 θα πρόσθετο βάρος στην αξιοπρέπεια του ανθρώπου επεξεργάζοντας τον τριαδικό χαρακτήρα της θείας εικόνας. Τέλος, δεδομένου ότι η σωτήρια γνώση περιλαμβάνει τη γνώση του ανθρώπου για τον εαυτό του και ιδιαίτερα την ανάγκη του για θεραπεία, ο Γρηγόριος θα μιλήσει εκτενώς για την προέλευση του τραυματισμού του ανθρώπου και τον δρόμο προς τη σωτηρία (περ. 41–63). Το επόμενο βήμα για τον Παλαμά ήταν να θεωρήσει τον άνθρωπο σε σχέση με άλλα λογικά πλάσματα, δηλαδή τους αγγέλους. Όλες οι λογικές φύσεις, είτε αγγελικές είτε ανθρώπινες, κατέχουν τη ζωή ως ουσιαστικό μέρος της ύπαρξής τους, ή, με άλλα λόγια, είναι αθάνατες. Ο άνθρωπος κατέχει τη ζωή και ως ενέργεια ή δραστηριότητα που μεταδίδει ζωή και ζωντάνια στο σώμα του. Αυτό δεν ισχύει για τους αγγέλους, γιατί είναι ασώματος (γ. 30). Τα παράλογα ζώα διακρίνονται από το γεγονός ότι κατέχουν τη ζωή μόνο ως δραστηριότητα που εμψυχώνει το σώμα. Είναι λοιπόν θνητοί, η ψυχή πεθαίνει μαζί με το σώμα (γ. 31). Επιπλέον, όλες οι λογικές ψυχές είναι μεταβλητές ως προς το καλό και το κακό, γιατί δεν διαθέτουν ουσιαστική καλοσύνη. Ο Παλαμάς θα έλεγε μάλιστα ότι αυτό συνεπάγεται ένα είδος σύνθεσης που περιλαμβάνει την ουσία και είτε το καλό είτε το κακό που ενυπάρχει στην ουσία ως ιδιότητα (γ. 33). Τέλος, πρέπει να σημειωθεί ότι ο Παλαμάς έδωσε ιδιαίτερη έμφαση στην αθανασία της ανθρώπινης ψυχής, γιατί όχι μόνο την ανέφερε στο κεφάλαιο 30 αλλά αφιέρωσε όλο το κεφάλαιο 32 στο θέμα. Η Θεία Φύση και η Τριαδική της Εικόνα στον Άνθρωπο (34–40) α. Το δόγμα του κεφαλαίου55 Για να συνεχίσει τη συζήτηση της σωτήριας γνώσης, ο Παλαμάς έστρεψε το επίκεντρο για μια στιγμή στη θεία φύση και μετά ξανά στα λογικά πλάσματα και στον άνθρωπο. Το κεφάλαιο 34, που αφορά τη θεία φύση στην ενότητά της, παρουσιάζει ένα σφιχτά υφαντό ύφασμα διονυσιακής θεολογίας. Δείχνει τον βαθμό στον οποίο ο Παλαμάς είχε αφομοιώσει το δόγμα του Ψευδο-Διονυσίου και το προσάρμοσε στους σκοπούς του. 56 Σε αντίθεση με την ορθολογική δημιουργία, η θεία φύση κατέχει την καλοσύνη ως υπόσταση. Τα αγαθά που γνωρίζουμε από τις δημιουργημένες πραγματικότητες είναι αντανακλάσεις της θείας καλοσύνης, αν και η θεία καλοσύνη υπερβαίνει απείρως το καλό που αντιλαμβανόμαστε. Στη θεία φύση δεν υπάρχει διάκριση των αγαθών, γιατί η θεία αγαθότητα τα αγκαλιάζει όλα στην ενότητά της. Η θεία καλοσύνη είναι, επομένως, και άγνωστη ως προς την υπερβατικότητά της, αλλά γνωστή μέσω των ενεργειών της που κατευθύνονται προς τη δημιουργία. Αυτή είναι η παράδοση της Εκκλησίας που ακολούθησε ο Παλαμάς στην ανάπτυξη του δόγματος της θείας ουσίας και των ακτίστων ενεργειών. Περνώντας από τη Θεότητα στην ενότητά της σε μια θεώρηση των τριών προσώπων, ο Γρηγόριος στράφηκε από τον Ψευδο-Διονύσιο στη θεολογία της αλεξανδρινής παράδοσης, η οποία κατανοούσε τη Θεότητα ως Νους από τον οποίο ο Λόγος προέρχεται ως από πηγή. Για να διευκρινιστεί η σημασία του ο Παλαμάς διέκρινε τέσσερις έννοιες της λέξης λόγος. Πρώτον, υπάρχει ο προφορικὸς λόγος, λέξη που εκφράζεται εξωτερικά με ήχους. Αυτό δεν ανήκει σωστά στο μυαλό αλλά στο σώμα που κινείται από το μυαλό. Δεύτερον, ο ἐνδιάθετος λόγος είναι η νοερή εικόνα των ήχων μιας λέξης πριν αυτή εκφραστεί εξωτερικά. Τρίτον, ο λόγος ἐν διανοίᾳ αναφέρεται σε μια λέξη με την έννοια μιας έννοιας ή ιδέας που διαμορφώνεται σταδιακά στο μυαλό. Τέλος, υπάρχει ο λόγος ἐμφύτως ἡμῑν ἐναποκείμενος τῷ νῷ, λέξη με την έννοια της γνώσης λανθάνουσα ή ενυπάρχουσα στο νου. Μόνο αυτό το τελευταίο νόημα προσφέρει μια κατάλληλη αναλογία για τη σχέση του θείου Λόγου με τη Θεότητα. Παρέχει έναν τρόπο προβληματισμού για την προέλευση του Λόγου από τον Πατέρα μέσω γενεάς, ενώ ο Λόγος παραμένει πλήρης στη δική του τέλεια υπόσταση. Ο Λόγος δεν είναι κατώτερος από τον Πατέρα στην ουσία, αλλά είναι απόλυτα ταυτόσημος με αυτόν (περ. 35). Αυτή η ανάλυση, όσο σύντομη κι αν είναι, φαίνεται στην αρχή να δείχνει έναν βαθμό πολυπλοκότητας που υπερβαίνει σημαντικά την προηγούμενη παράδοση. Ωστόσο, πρέπει να επιδεικνύεται προσοχή ώστε να μην διαβάζουμε σε αυτήν την ανάλυση περισσότερα από όσα πραγματικά υπάρχουν. Ο Παλαμάς έχει απλώς συνδέσει έναν λόγο με καθεμία από τις γνωστικές ικανότητες, τις οποίες ανέφερε αργότερα στο γ. 63: δηλαδή, το νοερόν, το λογικόν και το αἰσθητικόν. Ο προφορικὸς και ο ἐνδιάθετος λόγος πρέπει και οι δύο να συνδέονται με το αἰσθητικόν. Δεν υπάρχει τίποτα εδώ που να μπορεί να συγκριθεί με την εξέταση των διαφόρων νοητικών πράξεων από τον Αυγουστίνο. Εντούτοις, η αναζήτηση του Γρηγόριου για μια κατάλληλη αναλογία τον οδήγησε σε μια πιο προσεκτικά διαφοροποιημένη έννοια του λόγος από αυτή που συνήθως συναντάμε στην πατερική παράδοση. Επεκτείνοντας την αναλογία, ο Παλαμάς σημείωσε ότι καμία λέξη δεν υπάρχει χωρίς πνεῦμα, και έτσι ο θείος Λόγος κατέχει και το Άγιο Πνεύμα, η φάλαινα και οι δύο έχουν την προέλευσή τους από τον Πατέρα. Και εδώ είναι απαραίτητες κάποιες διακρίσεις στις διάφορες σημασίες του πνεῦμα. Η αναπνοή που συνοδεύει μια λέξη που περνά από τα χείλη μας δεν είναι κατάλληλη αναλογία λόγω της αυστηρά σωματικής αναφοράς της. Το ασώματο πνεύμα που συνοδεύει την έμφυτη ή τη λεκτική λέξη δεν είναι πιο κατάλληλο γιατί εμπλέκεται η χρονικότητα. Η μόνη κατάλληλη αναλογία είναι αυτή του πνεῦμα ως άρρητης αγάπης του Γενετού για τον άρρητα γεννημένο Λόγο. Σε αυτό το σημείο, ο Παλαμάς δεν διευκρίνισε την ακριβή φύση της ανθρώπινης αναλογίας, αλλά συνέχισε στο συμπέρασμα ότι ο Λόγος μας αποκαλύπτει το χαρακτηριστικό ὕπαρξις του Πνεύματος και το γεγονός ότι ανήκει και στον Πατέρα και στον Λόγο. Πιο συγκεκριμένα, το Πνεύμα αντλεί την ύπαρξή του από τον Πατέρα, αλλά αποστέλλεται και από τον Πατέρα και από τον Λόγο σε όσους είναι άξιοι (περ. 36). 57 Στο επόμενο κεφάλαιο ο Παλαμάς διευκρίνισε την αναλογία του Πνεύματος ως αγάπης. Στον άνθρωπο αυτό έχει το θεμέλιο του στη θεία εικόνα και ομοίωση που βρίσκεται στο νου. Η σχέση του νου με την έμφυτη γνώση του περιγράφεται ως ἔρως ή ἔφεσις. Λόγω των ομοιοτήτων με τις τριαδικές αναλογίες του Αυγουστίνου υπάρχει μεγάλος πειρασμός να αρχίσουμε να διαβάζουμε τις ιδέες του Αυγουστίνου στο κείμενο του Παλαμά. 58 Ο πειρασμός πρέπει να αποφεύγεται. Ο Γρηγόριος μίλησε για τη γνώση που είναι φυσικά εγγενής στο μυαλό, αλλά δεν την εξίσωσε με τη γνώση του νου για τον εαυτό του (notitia sui). 59 Μίλησε για τη σχέση του νου με τη γνώση που ενυπάρχει σε αυτόν ως σχέση αγάπης, αλλά δεν την περιέγραψε ως την πρόθεση του νου για την αυτογνωσία του (amor sui και voluntas sui). 60 Πάνω απ' όλα, ο Παλαμάς πολύ ξεκάθαρα δεν συμπέρανε ότι το Άγιο Πνεύμα είναι η σχέση αγάπης μεταξύ του Πατέρα και του Υιού. Πιστός στην παράδοση της Εκκλησίας, ο Παλαμάς υποστήριξε ότι το Άγιο Πνεύμα ταυτίζεται από κάθε άποψη με τη θεία αγαθότητα (δηλαδή τη θεία φύση) και με τον Πατέρα και τον Υιό, εκτός από την υπόσταση. Το Πνεύμα έχει τη δική του τέλεια υπόσταση, η οποία ορίζεται από την προέλευσή του από τον Πατέρα με πομπή. Το επόμενο βήμα στη συζήτηση ήταν να εξετάσουμε με μεγαλύτερη λεπτομέρεια τη φύση της θείας εικόνας στα λογικά πλάσματα (περ. 38). Η διανοητική φύση των αγγέλων έχει επίσης νου, έναν λόγο από το νου, και ένα πνεύμα που είναι επίσης από το νου, που συνοδεύει πάντα τον λόγο, και το οποίο αποτελείται από την αγάπη του νου για τον λόγο του. Bui στην αγγελική φύση το πνεύμα δεν έχει ζωοποιητική δύναμη: δεν είναι ζωοποιόν. Στον άνθρωπο, αντίθετα, το πνεύμα έχει αυτή τη ζωογόνο ικανότητα για χάρη του σώματος. Αυτό το ανθρώπινο πνεύμα ή η ζωογόνος δύναμη στο σώμα είναι προέκταση της διανοητικής αγάπης (νοερὸς ἔρως). Είναι από το μυαλό, ανήκει στη λέξη, βρίσκεται στη λέξη και στο μυαλό, και έχει τη λέξη και το μυαλό στον εαυτό της. Σχηματίζει τον ερωτικό σύνδεσμο της ψυχής με το σώμα (ἐραασμίαν … τὴν πρὸς τὸ οὶκεῖον σῶμα … συνάφειαν). Και εδώ, κάθε πραγματική ομοιότητα με τις τριαδικές αναλογίες του Αυγουστίνου εξαφανίζεται στον αέρα. Προχωρώντας την ανάλυσή του ένα βήμα παραπέρα, ο Παλαμάς κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι πιο αληθινά κατ' εικόνα Θεού παρά η διανοητική φύση των αγγέλων. Ο λόγος για αυτό είναι κάτι σαν έκπληξη: είναι επειδή ο άνθρωπος είναι ένα σωματικό ον. Παραδόξως, ο Παλαμάς άφησε αυτή τη δήλωση αναρτημένη στο κενό και δεν πρόσφερε υπαινιγμούς για εξήγηση μέχρι το κεφάλαιο 63. Το νόημα του Γρηγορίου μπορεί να ανακατασκευαστεί ως εξής. Επειδή οι άγγελοι είναι ασώματοι και επομένως δεν διαθέτουν ζωοποιητική δύναμη, αντανακλούν μόνο την εικόνα της ενυπάρχουσας Τριάδας στις εσωτερικές της σχέσεις. Αλλά στον άνθρωπο το ζωογόνο πνεύμα επικοινωνεί έξω από τη διανοητική σφαίρα προς τον αισθητό κόσμο του σώματος, όπως το ζωογόνο Πνεύμα στην Τριάδα επικοινωνεί τη ζωή πέρα ​​από τον εσωτερικό τομέα της Θεότητας στο βασίλειο της σωτήριας οικονομίας. Όταν έφτασε στο κεφάλαιο 63, ο Παλαμάς εξήγησε ότι ο άνθρωπος είναι περισσότερο κατ' εικόνα Θεού παρά οι άγγελοι λόγω του τριπλού χαρακτήρα της ανθρώπινης γνώσης (τὸ τριαδικὸν τῆς ἡμετέρας γνώσεως). Αυτός ο τριπλός χαρακτήρας ορίζεται ως το προϊόν της διανοητικής ή διαισθητικής ικανότητας, της ορθολογικής ή λεκτικής ικανότητας και της ικανότητας της αίσθησης αντίληψης. 61 Όπως είχε δείξει αλλού, η ικανότητα του ορθολογικού λόγου είναι στενά συνδεδεμένη με αυτή της αίσθησης αντίληψης. 62 Ο άνθρωπος, λοιπόν, έχει την ικανότητα να εξωτερικεύει τον αόρατο λόγο του νου: μπορεί να τον πει δυνατά, να τον γράψει και να τον εκφράσει μέσω των τεχνών και των επιστημών. Με αυτόν τον τρόπο η θεία εικόνα στον άνθρωπο αντικατοπτρίζει όχι μόνο την έμφυτη ζωή της Τριάδας, αλλά και την αυτο-φανέρωση του Θεού στην οικονομία της σωτηρίας. Ο Λόγος του Θεού έγινε σάρκα, εισερχόμενος στον αισθητό αισθητό κόσμο της δημιουργίας. Αν και οι άγγελοι δεν κατέχουν τη θεία εικόνα στον ίδιο βαθμό με τους ανθρώπους, ο Παλαμάς είχε φροντίσει να σημειώσει ότι οι άγγελοι είναι πράγματι πιο άξιοι τιμής λόγω της ασώματής τους φύσης και, ως εκ τούτου, είναι πιο κοντά από εμάς στην άκτιστη φύση (γ. 27). Επιπλέον, οι άγγελοι, ή τουλάχιστον οι καλοί άγγελοι, μας ξεπερνούν κατά πολύ σε αξιοπρέπεια, στο βαθμό που έχουν διατηρήσει την τελειότητα της θείας ομοίωσης (περ. 43 και 64). Πίσω στο κεφάλαιο 39, ο Παλαμάς πρόσθεσε ότι η θεία εικόνα είναι αψεγάδιαστη και δεν μπορεί να χαθεί, ακόμη και μετά την προγονική πτώση και τον επακόλουθο θάνατο της ψυχής μέσω του αποχωρισμού από τον Θεό. Εάν η ψυχή απορρίψει τις κατώτερες προσκολλήσεις και προσκολληθεί στο καλύτερο μέσω της άσκησης της αρετής, θα λάβει αιώνια ζωή και τελικά αθανασία για το σώμα. Αλλά αν αποτύχει να το κάνει αυτό και ατιμάσει τη θεία εικόνα, θα αποξενωθεί από τον Θεό. Η υψηλή αξιοπρέπεια του ανθρώπινου προσώπου θεμελιώνεται στον τριαδικό χαρακτήρα της διχαστικής εικόνας που τοποθετεί τον άνθρωπο στην ιεραρχική βαθμίδα αμέσως μετά τον Θεό. Αυτή η αξιοπρέπεια και αυτή η κατάταξη στην κτιστή τάξη πρέπει να διατηρηθεί με τη συνεχή ενθύμηση και ενατένιση του Θεού. Μόνο τότε η ψυχή θα λάβει τη μυστηριώδη και άφατη ακτινοβολία της θεϊκής φύσης (δηλαδή της θεϊκής ενέργειας) που θα της επιτρέψει να εκδηλώσει πλήρως τη θεία εικόνα και να μεγαλώσει για άλλη μια φορά στην ομοίωση του Θεού που χάθηκε στην Πτώση. Εάν, ωστόσο, ο άνθρωπος επιλέξει την αγάπη για την κακή πράξη από την αγάπη του Θεού και του πλησίον, προκαλεί τον όλεθρο στον τριαδικό κόσμο της ψυχής του (περίπου 40). Έτσι, η τριπλή δομή της θείας εικόνας στην ψυχή έχει έναν ευδιάκριτα δυναμικό χαρακτήρα. Δημιουργήθηκε από τον Θεό, αλλά φανερώνεται και διατηρείται με τη χάρη. Ο άνθρωπος που αγαπά τις αρετές επιστρέφει στον εαυτό του 63 μέσω της συνεχούς ανάμνησης του Θεού που πραγματοποιείται με την άσκηση της Προσευχής του Ιησού σε συνδυασμό με την ησυχαστική ψυχοσωματική μέθοδο. 64 Έπειτα, χαριτωμένη από τη θεία λάμψη, η ψυχή αναγνωρίζει την εικόνα του Θεού μέσα της και πλησιάζει όλο και περισσότερο στην ομοίωση του. Αν και το κεφάλαιο 34 δείχνει ότι ο Γρηγόριος Παλαμάς ήταν πολύ εναρμονισμένος με τις περιπλοκές και το πνεύμα της Διονυσιακής θεολογίας, υπάρχουν σαφείς αποδείξεις στο κεφάλαιο 40 ότι ο Παλαμάς δεν είχε κανένα δισταγμό να εφαρμόσει διορθωτικά στη διδασκαλία του Ψευδο-Διονυσίου όποτε πίστευε ότι αυτά ήταν απαραίτητα. Πριν από το 1341 ο Βαρλαάμ είχε υποστηρίξει ότι η αυτο-επικοινωνία του Θεού στον άνθρωπο με γνώση και χάρη γινόταν αποκλειστικά μέσω δημιουργημένων διαμεσολαβητών. Άφησε τον άνθρωπο χωρίς καμία άμεση, αδιαμεσολάβητη γνώση ή εμπειρία του Θεού. Για να υποστηρίξει τη διδασκαλία του, ο Καλαβριανός στράφηκε στο ψευδοδιονυσιακό δόγμα των ιεραρχιών μέσω των οποίων μεσολαβούσε κάθε μετάδοση των θείων εκροών (πρόοδοι). Ο Παλαμάς αντιμετώπισε τα επιχειρήματα του Βαρλαάμ εφαρμόζοντας μια χριστολογική διορθωτική στη διδασκαλία του Αρεοπαγίτη. Οι ιεραρχίες αφορούν μόνο τη φυσική τάξη, που θεωρείται εκτός από την ενσάρκωση. η έλευση του Χριστού αναστάτωσε τις ιεραρχίες και έδωσε στον άνθρωπο άμεση πρόσβαση στον Θεό. 65 Το ίδιο χριστολογικό διορθωτικό ισχύει και στο δόγμα του Γρηγορίου για τη θεία εικόνα. Το τάξις του ανθρώπου στις ιεραρχίες τοποθετείται αμέσως μετά τον Θεό και πάνω από τους αγγέλους. Η αγγελική φύση αντανακλά μόνο την εικόνα της ενυπάρχουσας Τριάδας, αλλά στην περίπτωση του ανθρώπου η σωματότητά του προσθέτει στον τριαδικό χαρακτήρα της εικόνας μια ενσαρκωτική διάσταση. Σε αυτό, όπως λέει ο Παλαμάς, «οι άγγελοι δεν έχουν καθόλου μέρος». Επιπλέον, η θέση του ανθρώπου πάνω από τους αγγέλους στην ιεραρχική τάξη βασίζεται στον ειδικό πνευματικό χαρακτήρα της τριαδικής εικόνας στην ψυχή. Γιατί ο άνθρωπος έχει σώμα και για χάρη του το πνεύμα του εκδηλώνει ζωογόνο ενέργεια. 66 Αυτή η όψη της τριαδικής εικόνας καθρεφτίζει το δώρο του Πατέρα του ζωογόνου Αγίου Πνεύματος (δηλαδή την ενέργειά του, όχι την υπόσταση) στους άξιους. Η ψυχή του ανθρώπου, λοιπόν, είναι ένας μικρόκοσμος που αντανακλά τόσο την έμφυτη ζωή όσο και τις οικονομικές πομπές της Τριάδας. Πολύ νωρίς στη χριστιανική παράδοση υπήρξαν προσπάθειες να χρησιμοποιηθούν ανθρώπινες αναλογίες για να υποστηρίξουν την πίστη σε έναν τριαδικό Θεό. Στα τέλη του δεύτερου αιώνα οι Απολογητές περιέγραφαν τη σχέση μεταξύ των δύο πρώτων προσώπων της Τριάδας ως προς τη σχέση μεταξύ του νου και της λέξης που προέρχεται από το νου, αρχικά εσωτερικά και μετά μέσω της εξωτερικής έκφρασης μέσω της φωνής. Η εσωτερική λέξη ονομαζόταν λόγος ἐνδιάθετος και στην εξωτερικευμένη μορφή της έγινε λόγος προφορικὸς. Στην πραγματεία του Ad Autolycum Theophilus of Antioch έγραψε: Διότι πριν οτιδήποτε δημιουργηθεί, ο Θεός είχε αυτό (δηλ. τόν λόγον τόν ὄντα διά παντός ἐνδιάθετον ἐν καρδίᾳ θεοῦ) ως Σύμβουλό του, τον δικό του Νου και τη Νοημοσύνη (νοῦν και φρόνησιν). Όταν ο Θεός θέλησε να φτιάξει αυτό που είχε σχεδιάσει, δημιούργησε αυτόν τον Λόγο, καθιστώντας τον εξωτερικό (τοῦτον τόν λόγον ἐγέννησεν προφορικόν). 67 Η αναλογία Νοῦς-Λόγος ευνοήθηκε ιδιαίτερα στην Αλεξάνδρεια. Ο Ωριγένης είχε μιλήσει για τη Θεότητα ως «intellectualis natura simplex» και «mens ac fons, ex quo initium totius intellectualis naturae uel mentis est». 68 Έτσι, ήταν φυσικό να χρησιμοποιήσει την αναλογία Νου-Λόγου, όπως για παράδειγμα στο σχόλιό του στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Ο Λόγος μπορεί επίσης να είναι ο Υιός επειδή αναγγέλλει τα μυστικά του Πατέρα του, που είναι ο Νους, με τρόπο ανάλογο με το ότι ο Υιός ονομάζεται Λόγος. Γιατί όπως σε εμάς ο λόγος είναι αγγελιοφόρος για όσα βλέπει ο νους, έτσι και ο Λόγος του Θεού, αφού γνωρίζει τον Πατέρα που κανένα πλάσμα δεν μπορεί να πλησιάσει χωρίς οδηγό, αποκαλύπτει αυτόν που γνωρίζει, τον Πατέρα. 69 Αυτή η παράδοση συνεχίζεται στην Αλεξάνδρεια σε όλη την πατερική περίοδο και μπορεί να βρεθεί σε συγγραφείς όπως ο Διονύσιος Αλεξανδρείας, ο Αθανάσιος και ο Κύριλλος Αλεξανδρείας. 70 Τον τέταρτο αιώνα, όταν το πρόβλημα του Αγίου Πνεύματος μπήκε στις τριαδικές συζητήσεις, η αναλογία επεκτάθηκε για να συμπεριλάβει και το πνεῦμα. Ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός, στον Δεύτερο Ειρηνικό Λόγο του, εξηγεί ότι η αναλογία γίνεται δυνατή λόγω της σχέσης μεταξύ αισθητών και κατανοητών πραγματικοτήτων. Νομίζουμε και είμαστε τόσο διατεθειμένοι ώστε ο τρόπος με τον οποίο αυτά σχετίζονται και διατάσσονται μεταξύ τους μπορεί να γίνει γνωστός μόνο από την ίδια την Τριάδα και από εκείνους που έχουν εξαγνιστεί (είτε τώρα είτε στο μέλλον) στους οποίους η Τριάδα θα μπορούσε να το αποκαλύψει. Γνωρίζουμε όμως τη μία και τη κάποια φύση της Θεότητας, που αναγνωρίζεται από τα χαρακτηριστικά της μη καταγωγής, της γενναιοδωρίας και της πομπής, στην αναλογία του νου, του λόγου και του πνεύματός μας, στο βαθμό που οι κατανοητές πραγματικότητες μοιάζουν με τις αισθητές και τις πιο σημαντικές λιγότερο, ενώ καμία εικόνα δεν φτάνει στην αλήθεια. 71 Η συζήτηση αναπτύσσεται ακόμη περισσότερο στο Κατηχητικό Λόγο του Γρηγορίου Νύσσης. 72 Αντιμετωπίζει πρώτα την αναλογία του ανθρώπινου νου και της λέξης: η λέξη είναι από το μυαλό, δεν είναι εντελώς ταυτόσημη με αυτόν, ούτε εντελώς διακριτή. Και ο Θεός δεν μπορεί να είναι χωρίς τον Λόγο του (οὐδὲ ἄλογον εἶναι τὸ θεῖον). Όπως έχουμε φτάσει σε γνώση του Λόγου προχωρώντας ανααγωγικά από θέματα που μας αφορούν στην υπερβατική φύση, με τον ίδιο τρόπο μπορούμε να έλθουμε σε μια σύλληψη του Πνεύματος, ατενίζοντας στη φύση μας ορισμένες σκιές και ομοιότητες της ανείπωτης δύναμής του. 73 Τόσο για τον Λόγο όσο και για το Πνεύμα, ο Γρηγόριος Νύσσης καταβάλλει κάθε δυνατή προσπάθεια για να εξηγήσει πώς ακριβώς μπορεί να εφαρμοστεί η αναλογία με ορθόδοξο τρόπο, ενώ ταυτόχρονα εκθέτει λεπτομερώς τις ανεπάρκειές της. Όταν ο Ιωάννης Δαμασκηνός έρχεται στο Λόγο και το Πνεύμα του Θεού στο Expositio fidei, 74 στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό στο Oratio catechetica του Γρηγορίου Νύσσης και προσθέτει σε αυτό όσα έχει μάθει από τις άλλες πατερικές του πηγές. Ωστόσο, σε ένα άλλο έργο, το De imaginibus, ο Ιωάννης Δαμασκηνός προσθέτει μια περαιτέρω ανάπτυξη στο θέμα προτείνοντας ότι το θεμέλιο της ομοιότητας μεταξύ του ανθρώπινου νου, του λόγου και του πνεύματος και της Τριάδας βρίσκεται στη δημιουργία του ανθρώπου κατ' εικόνα Θεού. Το τρίτο είδος εικόνας είναι αυτό που φτιάχτηκε από τον Θεό ως μίμηση του εαυτού του: δηλαδή του ανθρώπου. Πώς μπορεί το δημιουργημένο να μοιράζεται τη φύση αυτού που είναι άκτιστο, εκτός από τη μίμηση; Διότι όπως ο Πατέρας που είναι Νους και ο Υιός που είναι Λόγος και το Άγιο Πνεύμα είναι ένας Θεός, έτσι και ο νους και ο λόγος και το πνεύμα αποτελούν έναν άνθρωπο… Γιατί ο Θεός λέει: «Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσή μας». 75 Ο συσχετισμός της τριαδικής αναλογίας με την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο δεν ήταν ποτέ συνηθισμένος, αλλά είχε αναφερθεί νωρίτερα από τον Θεόδωρο τον Κυρ και από τον Ψευδο-Αναστάσιο τον Σιναϊτη. Στην ενότητα Γένεση του μεγάλου σχολίου του για το Οκτάτευχο, ο Θεοδώρητος έγραψε: Αλλά θα μπορούσε κανείς να βρει με τη σειρά του μια άλλη πιο ακριβή μίμηση στην ψυχή του ανθρώπου, γιατί έχει μέσα της και μια λογική και μια εμψυχωτική ικανότητα (και τό λογικόν και τό ζωτικόν). Ο νους γεννά τον λόγο και ένα πνεύμα βγαίνει μαζί με το λόγο, όχι γεννημένο όπως ο λόγος, αλλά πάντα συνοδεύει τον λόγο και βγαίνει μαζί με τον γεννημένο. Αυτά τα πράγματα ανήκουν στον άνθρωπο σαν εικόνα, γι' αυτό ο λόγος και το πνεύμα δεν έχουν ανεξάρτητη ατομική ύπαρξη. Αλλά στην αγία Τριάδα θεωρούμε τρεις υποστάσεις, ενωμένες χωρίς σύγχυση και συνυπάρχουν από μόνες τους. 76 Σημειώστε πώς το πνεύμα δίνεται εδώ με την ιδιότητα ζωτικόν ή «ζωογονεί», όπως ακριβώς στο Capita 150 του Παλαμά. Σχολιάζοντας το Εξαίμερο, ο Ψευδο-Αναστάσιος ισχυρίστηκε ότι η δημιουργία του ανθρώπου κατ' εικόνα Θεού σημαίνει ότι η εντύπωση κάθε τριαδικού ανθρώπου βρίσκεται στην ανθρώπινη ψυχή. 77 Τουλάχιστον δύο λόγοι μπορούν να προβληθούν για να εξηγηθεί γιατί η έννοια του τριαδικού χαρακτήρα της εικόνας δεν ήταν καλά αποδεκτή κατά την πατερική περίοδο. Πρώτον, η θεολογία της θείας εικόνας στον άνθρωπο είχε ήδη μακρά ιστορία πριν από τις συζητήσεις του τέταρτου αιώνα για την Τριάδα. Μεγάλο μέρος της συζήτησης επικεντρώθηκε στο πού βρισκόταν (μόνο ψυχή ή μυαλό, ή με το σώμα περιλαμβανόμενο) και ποιο ήταν το κύριο χαρακτηριστικό του (ελεύθερη βούληση, ορθολογισμός ή διαχείριση της δημιουργίας). 78 Δεύτερον, όταν ο Ευνόμιος ισχυρίστηκε πλήρη γνώση της εσωτερικής ύπαρξης του Θεού, οι Καππαδόκες Πατέρες τόνισαν την ορθόδοξη προσέγγιση μιας προσεκτικής, αποφατικής ευλάβειας για το μυστήριο του Θεού. Ως αποτέλεσμα, μπορεί να ήταν επιφυλακτικοί σχετικά με την άποψη ότι μια αντανάκλαση των πομπών των τριαδικών προσώπων θα μπορούσε να βρεθεί στη θεία εικόνα στον άνθρωπο. Τον δέκατο τέταρτο αιώνα ο Βαρλαάμ ο Καλαβρίνος πήγε στο αντίθετο άκρο από τον Ευνόμιο και αρνήθηκε στον άνθρωπο οποιαδήποτε άμεση γνώση του Θεού. Για να αντικρούσει έναν τέτοιο ισχυρισμό, ο Παλαμάς ίσως θεώρησε απαραίτητο να αναπτύξει και να τονίσει περαιτέρω ένα θέμα που ήταν λανθάνον στην προηγούμενη θεολογία. Το παλαμιτικό δόγμα της εικόνας υπογραμμίζει έτσι την υψηλή αξιοπρέπεια του ανθρώπου, τοποθετώντας τον πάνω από τους αγγέλους και δίνοντάς του άμεση πρόσβαση στον Θεό. Θα πρέπει τώρα να είναι ξεκάθαρο ότι η διδασκαλία του Παλαμά για την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο είναι εντελώς πατερική ως προς τη βάση της, γιατί βασίζεται σε μια κοινώς χρησιμοποιούμενη αναλογία για την κατανόηση της Τριάδας και το συσχετίζει με το δόγμα της εικόνας, όπως είχαν κάνει ορισμένοι προγενέστεροι συγγραφείς, τουλάχιστον διστακτικά. Το δόγμα του Γρηγορίου είναι επίσης σαφώς μια εξέλιξη τόσο σε ορισμένες λεπτομέρειες όσο και ως προς τη γενική του ώθηση. Η ανάλυση των τεσσάρων σημασιών του λόγος στο κεφάλαιο 35 υπερβαίνει την κοινή διάκριση μεταξύ εσωτερικής και εξωτερικής λέξης. 79 Το πιο σημαντικό, ο Γρηγόριος καθόρισε ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ της θείας εικόνας στον άνθρωπο και της θείας εικόνας στους αγγέλους, και αυτή η διαφορά δίνει στον άνθρωπο μια θέση στην ιεραρχία μετά τον Θεό και πάνω από τους αγγέλους. ντο. Δύο Σύγχρονοι Παραλληλισμοί Υπάρχει ένα ακόμη απόσπασμα από τα έργα του Γρηγορίου Παλαμά που αναφέρει τον τριαδικό χαρακτήρα της θείας εικόνας στον άνθρωπο. Αυτό το κείμενο εμφανίζεται κοντά στην αρχή της Ομιλίας 60, που φέρει τη ρουμπρίκα, Ρηθεῖσα ἐν τῇ ἁγίᾳ ἑορτῇ τῶν φώτων, ἐν ᾖ καί κατά τό ἐγχωροῦν ἔκφρασις τοῦ μυστηρίου τοῦ Χριστοῦ βαπτίσματος . Αυτή η ομιλία, που εκφωνείται στην εορτή των Θεοφανίων, που γιορτάζει τη βάπτιση του Χριστού, παρέχει μια πιθανή σύνδεση μεταξύ του Γρηγορίου Παλαμά και του Γρηγορίου του Σιναΐτη. Το επίμαχο απόσπασμα είναι το εξής. 80 Μέγα καί ὑψηλόν, το τοῖς ὀλίγοις τούτοις ρήμασιν ἐμπεριειλημμένον μυστήριον τοῦ Χριστοῦ βαπτίσματος, δυσθεώρητόν τε καί δυσερμήνευτον, καί οὐχ ἦττον δυσκατάληπτον. ἀλλ ̓ ἐπεί σωτήριον διαφερόντες, τῷ τάς γραφάς ἐρευνᾶν προτρεψαμένῳ πεισθέντες καί θαρρήσαντες ἀνιχνεύσωμεν ἐφ ̓ ὃσον ἐφικτόν τοῦ μυστηρίου τήν δύναμιν καθάπερ οὖν τήν ἀρχήν μετά τό ἰκό, ἄνθρωπο διάμενήσω τό εἰνα, διάνήσω τοῦ εἰνα, κατὰν. πρός αὐτόν ἐμφυσήματος τό ζωαρχικόν πνεῦμα ἐκφνέν τε καί δοθέν συνεξέφηνε τό καθ΄ ὑπόστατασιν τῆς δημιουργοῦ θεότητος τριαδικόν, ἐπί τῶν ἄλλων κτισμάτων ἄτε μόνῳ ρήματι προαγομένων τοῦ λόγου καί τοῦ λέγοντος πατρός μόνον ἐφακόν. οὓτω νῦν τῆς ἡμετέρας φύσεως ἀναπλαττομένης ἐν Χριστῷ, φανερωθέν τό πνεῦμα τό πνεῦμα τό ἃγιον διά τῆς ἐκ τῶν ὑπερουρανίων πρός αὐτόν ἐν Ἰορδάνῃ βαπτιζόμενον καθόδου, τό σωστικό ἀκτων τῶν τῆς παντουργοῦ τριάδος ἐφανέρωσε μυστήριον. τίνος δ΄ ἓνεκεν τοῦ ἀνθρώπου πλαττομένου τε καί ἀναπλαττομένου τό τῆς ἀγίας τριάδος φανεροῦται μυστήριον : οὑ μόνον ὃτι μόνος μύστης καί προσκυνητής ἐπίγειός ἐστιν αὐτῆς, ἀλλ΄ ὃτι και μόνος κατ' εἰνα. τα μέν γάρ αἰσθητικά καί ἄλογα τῶν ζώων πνεῦμα μόνον ἔχει ζωτικόν, ἀλλ' οὑδέ τοῦτο καθ΄ ἐαυτό ὑφίστασθαι δυνάμενον. νοῦ δέ και λόγου τελέως ἀμοιρεῖ. τά δέ ὑπέρ αἴσθησιν παντάπασιν, ἄγγελοί τε καί ἀρχάγγελοι, ἄτε νοεροί καί λογικοί, νοῦν ἔχουσι καί λόγον, ἀλλ' οὑχί καί πνεῦμα ζωοποιόν, ἐπεί μηδέ σῶμα τό παρ' αὐτοῦ ζωοποιούμενον. ἄνθρωπος δέ μόνος κατ΄ εἰκόνα τῆς τρισυποστάτου φύσεως νοῦν ἔχει καί λόγον καί πνεῦμα τοῦ σώματος ζωοποιόν, ἐπεί καί σῶμα τό ζωοποιούμενον. ὡς οὖν ἀναπλαττομένης τῆς ἡμῶν φύσεως ἐν Ἰορδάνῃ φανερωθείσης τῆς ἀνωτάτω τε καί παντουργοῦ τριάδος, οἴά τινος ἀρχετύπου τῆς κατά ψυχῆς ἡμῶν εἰκόνος, οἱ μέν μέν κατά Χριστόν. καταδύσεις, ὁ δέ Ἰωάννης ἐν τῷ Ἰωάννης ἐν τῷ Ἰορδάνῃ εἰς μίαν κατάδυσιν ἐβάπτιζε καί τοῦτο ἐπισημαινόμενος ὁ εὐαγγελιστής ἐβάπτιζε. καί τοῦτο ἐπισημαινόμενος ὁ εὐαγγελιστής Ματθαῖος, Βαπτισθείς, φήσιν, ὁ Ἰησοῦς ἀνέβη εὐθύς ἀπό τοῦ ὕδατος.Great and lofty, my brothers, is the mystery of Christ's baptism, combined in these few words ( Mt 117 not less and hard to εξηγήσεις, 3.6 – fat 3.1). κατανοήσουν. Εφόσον όμως αυτό το μυστήριο έχει ιδιαίτερη σωτηριολογική σημασία και πεισμένοι από εκείνον που μας προέτρεψε να εξετάσουμε τις γραφές (Ιω. 5,39), θα ερευνήσουμε τολμηρά το μυστήριο στο μέτρο που αυτό είναι δυνατό. Στην αρχή, λοιπόν, αφού ο Θεός είπε: «Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή μας (Γεν. 1,26)» και την ώρα που η φύση μας διαμορφώθηκε στον Αδάμ, το ζωογόνο Πνεύμα αποκαλύφθηκε και δόθηκε με τη θεία εμφύσηση και ταυτόχρονα το Πνεύμα φανέρωσε την τριπροσωπική πραγματικότητα της θεότητας του Δημιουργού. Αλλά στην περίπτωση των άλλων πλασμάτων, στο βαθμό που προήλθαν από έναν λόγο μόνο, ο Λόγος και ο Πατέρας που μίλησε τον Λόγο φάνηκαν μόνο. Ομοίως, τώρα που η φύση μας έχει διαμορφωθεί εκ νέου εν Χριστώ, το Άγιο Πνεύμα, που αποκαλύφθηκε με την κάθοδό του από τις υπερουράνιες περιοχές σε αυτόν που βαφτίστηκε στον Ιορδάνη, φανέρωσε το μυστήριο της υπέρτατης και παντοδύναμης Τριάδας ως σωτηριολογική για τα λογικά πλάσματα. Για ποιον λόγο αποκαλύφθηκε το μυστήριο της Αγίας Τριάδας όταν σχηματίστηκε ο άνθρωπος και επίσης πότε διαμορφώθηκε εκ νέου; Δεν ήταν μόνο επειδή μόνο από τα γήινα πλάσματα είναι μυημένος και λάτρης της Τριάδας, 81 αλλά και επειδή μόνο αυτός είναι κατ' εικόνα της Τριάδας. Τα αισθησιακά και παράλογα ζώα, από τη μια πλευρά, διαθέτουν μόνο ένα ζωογόνο πνεύμα, αλλά αυτό δεν μπορεί να επιβιώσει από μόνο του, και στερούνται εντελώς το μυαλό και τη λέξη. Τα όντα που ξεπερνούν απόλυτα τις αισθήσεις, από την άλλη, δηλαδή οι άγγελοι και οι αρχάγγελοι, εφόσον είναι διανοητικά και λογικά, διαθέτουν νου και λόγο αλλά όχι ζωοποιό πνεύμα, αφού δεν έχουν σώμα για να ζωοποιηθούν από αυτό. Ο άνθρωπος μόνος, κατ' εικόνα της τριυποστατικής φύσης, έχει νου και λόγο και πνεύμα για να ζωντανεύει το σώμα, αφού το σώμα είναι το αντικείμενο που ζωογονεί. Επομένως, αφού η φύση μας διαμορφώθηκε εκ νέου όταν η υπέρτατη και παντοδύναμη Τριάδα εκδηλώθηκε στον Ιορδάνη ως ένα είδος αρχέτυπου για την εικόνα στην ψυχή μας, αυτοί που βαφτίζουν εν Χριστώ μετά Χριστού βαφτίζουν με τρεις καταδύσεις, ενώ ο Ιωάννης βάπτισε στον Ιορδάνη με μία κατάδυση. Και αυτό έδειξε ο ευαγγελιστής Ματθαίος όταν είπε: «Ο Ιησούς αφού βαφτίστηκε ανέβηκε αμέσως από το νερό» (Ματθ. 3,16). Η ομιλία παρουσιάζει έτσι μια τακτοποιημένη και συνοπτική έκφραση των πιο σημαντικών χαρακτηριστικών του δόγματος της εικόνας στο Capita 150. Ο D. Balfour δημοσίευσε πρόσφατα για πρώτη φορά Ομιλία Περί Μεταμορφώσεως του Γρηγορίου του Σιναΐτη. 82 Οι παράγραφοι 18–21 προσφέρουν έναν στενό παραλληλισμό με το δόγμα της παλαμιτικής εικόνας. Η συζήτηση ξεκινά με το κείμενο της γραφής, «Αυτός είναι ο αγαπητός μου Υιός, στον οποίο είμαι πολύ ευχαριστημένος» (Ματθ. 17,5). Το ίδιο απόσπασμα εισάγει το απόσπασμα από την Ομιλία του Παλαμά 60, με τη διαφορά ότι ελήφθη από την αφήγηση της βάπτισης του Χριστού (Ματθ. 3 .17β) και δίνεται επίσης το προηγούμενο εδάφιο και μισό. 83 Το μεγαλύτερο μέρος της παραγράφου 18 στην ομιλία της Μεταμόρφωσης αποτελείται από μια κάπως λεκτική, εκτεταμένη παράφραση του εδαφίου της γραφής. Για λόγους σύγκρισης με το Capita 150 του Παλαμά, μόνο τρεις φράσεις παρουσιάζουν ενδιαφέρον εδώ. Πρώτον, ο Πατέρας του Λόγου περιγράφεται ως ο υπερβατικός Νους πέρα ​​από τον νου (νοῦς ὁ ὑπέρ νοῦν ὑπερούσιος). 84 Δεύτερον, λέγεται ότι θα δούμε το αρχέτυπο στην εικόνα και από τον εαυτό μας το υπερβατικό (ἐν τῇ εἰκόνι τό ἀρχέτυπον, ἐξ ἑαυτῶν τό ὑπερούσιον). 85 Και τρίτον, κανείς δεν θα δει και δεν θα γνωρίσει τον Πατέρα αν δεν τον αποκαλύψει ο Υιός, «όπως ο λόγος αποκαλύπτει τον κρυμμένο μέσα του νου και ο νους αποκαλύπτει στο πνεύμα τον λόγο που προέρχεται από αυτόν». 86 Οι επόμενες δύο παράγραφοι αναπτύσσουν αυτή την τελευταία δήλωση λεπτομερώς. Ο νους περιέχει φυσικά τη λέξη που τον αποκαλύπτει. Η λέξη κατέχει από τη φύση της το μυαλό που τη γεννά. και η φωνή κάνει τη λέξη γνωστή, γιατί είναι μια ζωντανή και αποκαλυπτική ενέργεια του λόγου. Αυτό αποτελεί αναλογία για την Τριάδα, όπου στο Πνεύμα είναι γνωστός ο Υιός, στον Υιό ο Πατέρας είναι γνωστός κατά φύση και ουσία, και στον Πατέρα ο Υιός είναι γνωστός με αιτιακή σχέση και το Πνεύμα με πομπή. Αλλά ο Σιναϊτής σημειώνει ότι ορισμένα προσόντα είναι απαραίτητα. Πρέπει να γίνει κατανοητό ότι ο νους δεν βιώνει διασπορά στη συσχέτισή του με τη λέξη, αλλά μάλλον ανήκει στη λέξη φυσικά και υποστατικά. Η λέξη δεν παίρνει μορφή και δεν διαλύεται στον αέρα. Μάλλον αναφέρεται στον ίδιο τον ορθολογισμό, καθώς ενυπάρχει υποστατικά στο μυαλό. Ούτε το πνεύμα αναφέρεται σε μια απλή κίνηση του αέρα. 87 Είναι μια ουσιαστική ζωντανή δύναμη που είναι αυτόνομη, βγαίνει στη λέξη και παράγει ήχο στον αέρα. 88 Για τον Γρηγόριο τον Σιναΐτη αυτή η αναλογία συνδέεται άμεσα με το δόγμα της εικόνας. «Ο άνθρωπος είναι η εικόνα και η δόξα της Τριάδας στο ότι κατέχει ουσιαστικά και υποστατικά νου και λόγο και πνεύμα που ανήκουν σε μια ενιαία φύση και είναι αχώριστα». 89 Ωστόσο, πρέπει να δοθεί μεγάλη προσοχή στη χρήση των φυσικών φαινομένων ως παραδειγμάτων για την κατανόηση των θεϊκών πραγματικοτήτων με ορθόδοξο τρόπο. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για παραδείγματα που μπορούμε να αντλήσουμε από τη δική μας ανθρώπινη φύση. Κι όμως, επιμένει ο Γρηγόριος, τέτοια παραδείγματα μπορεί να είναι πιο ασφαλή και να αποτελούν αληθινό αποδεικτικό μέσο (παρ. 21). Οι υπόλοιπες εξελίξεις στις παραγράφους 21 και 22 έχουν λιγότερο ενδιαφέρον σε σύγκριση με το δόγμα του Παλαμά. Η ίδια διδασκαλία συνοψίζεται στα Ακρόστικα Κεφάλαια του Γρηγορίου του Σιναΐτη: Από κάθε άποψη ο Θεός είναι γνωστός και αναφέρεται ως τριαδικός. Είναι απεριόριστος. τα υποστηρίζει όλα και η προορατικότητα του τα προνοεί μέσω του Υιού, εν Αγίω Πνεύματι. Δεν υπάρχει τρόπος που μπορεί να ονομαστεί, με τον οποίο να μπορεί να μιλήσει ή να σκεφτεί ένα από τα πρόσωπα ξεχωριστά από τα άλλα δύο. Με τον ίδιο τρόπο υπάρχει στον άνθρωπο μυαλό, λέξη και πνεύμα. Ούτε ο νους μπορεί να υπάρξει χωρίς λόγο ούτε χωρίς πνεύμα. και υπάρχουν το ένα μέσα στο άλλο και από τον εαυτό τους. Γιατί ο νους μιλάει μέσω του λόγου και ο λόγος γίνεται φανερός μέσω του πνεύματος. Σύμφωνα με αυτό το πρότυπο ο άνθρωπος φέρει μια σκοτεινή εικόνα της άφατης και αρχετυπικής Τριάδας, υποδεικνύοντας έτσι τη θεία εικόνα με την οποία δημιουργήθηκε. 90 Η διδασκαλία για τη θεία εικόνα στον άνθρωπο στο Capita 150 και στα άλλα γραπτά του Γρηγορίου Παλαμά είναι σαφώς πιο περίπλοκη από αυτή που βρίσκεται στα έργα του Γρηγορίου του Σιναΐτη. Παρά ταύτα, οι παραλληλισμοί είναι εντυπωσιακοί, ιδίως δεδομένης της ιστορικής συγχρονικότητας των δύο συγγραφέων. Σε ένα άλλο πρόσφατο άρθρο του για τον Σιναϊτη, ο D. Balfour επανεξέτασε τα στοιχεία για συσχέτιση του Γρηγορίου Παλαμά με τον Γρηγόριο του Σιναΐτη ως πνευματικό του πατέρα (μεταξύ 1323-1325). 91 Τα επιχειρήματα υπέρ αυτής της σχέσης είναι πειστικά. Έτσι, είναι εύλογο να συμπεράνουμε ότι υπήρχε άμεση εξάρτηση του Παλαμά από τον Γρηγόριο τον Σιναΐτη στην περίπτωση του δόγματος της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο. ii. Θεόλεπτος Φιλαδέλφειας Ο δεύτερος σύγχρονος παράλληλος προσφέρει μια πιθανή λύση στο ενοχλητικό πρόβλημα της εύρεσης μιας πηγής για την αναλογία του Παλαμά για το Άγιο Πνεύμα ως την αγάπη του νου για τον δικό του έμφυτο λόγο. Τα σχετικά κείμενα βρίσκονται σε ένα έργο του Θεολέπτου Φιλαδελφείας με τίτλο Μερική διατράνωσις πρός ὑπόμνησιν ἄγουσα τῶν παρά τοῦ ταπεινοῦ Φιλαδελφείας Θεολήπτου διαφόρως λαληθέντων τῇ σεβασμιωτάτῃ βασιλίσσῃ Εὐλογίᾳ μετ. αὐτῆς καί ὑπ΄ αὐτήν Ἀγαθονίκῃ μοναχῇ. Στην αρχή σε ασκητικό πλαίσιο και αργότερα σε θεολογικό ο Θεόλεπτος αναφέρθηκε στην τριάδα νου, λόγου και αγάπης (νοῦς, λόγος, ἔρως / ἀγάπη). Το πρώτο σύνολο κειμένων εμφανίζεται στην αρχή του έργου: 92 Ὁ θεός λόγος τόν ἀνθρώπον νοῦν λογικόν διαπλάσας, συνέζευξεν αὐτῷ καί τήν τοῦ ἔρωτος δύναμιν, ὃπως ὁ τῆς φύσεως λόγος τῷ πόθῳ τῆς ψυχῆς συνεργῷ χρώμενος ἐπιτελεῖ τάς ἀγαθάς αἰτιῷ . ψυχῇ καθάπερ χρώματα τῇ εἰκόνι τήν ἀκριβῆ μίμησιν τῆς θείας ὁμοιώμεναι διασώζωσι, καί οὔτω τό κατ΄ εἰκόνα καί καθ΄ ὁμοίωσιν διαφυλάττηται. Ο νους είναι προικισμένος με τις δυνάμεις της λογικής και της αγάπης και μέσω της λογικής του δύναμης ο νους αφιερώνει τον κόπο του στους δρόμους της αρετής, στοχάζεται θεϊκά λόγια και σκέψεις, κάνει ακριβή εξέταση των όντων, διακρίνει άστοχα την αλήθεια στα όντα και μέσω της αλήθειας φτάνει στη γνώση του Θεού. Έτσι, όταν ο νους χρησιμοποιεί τη λογική του δύναμη για να διακρίνει το καλό από το κακό και κάνει το καλό, όταν αναζητά και βρίσκει τον Θεό, όπως λέει η Γραφή (Ματθ. 7,7–8), ο νους ενώνεται μαζί του μέσω της δύναμης της αγάπης του, ενώνεται μαζί του μέσω της αγάπης και βρίσκει τη χαρά του στην ομορφιά της ενατένισης του Θεού... λειτουργεί όταν δίνει δύναμη στη δύναμη της λογικής και έτσι λειτουργεί όταν δεσμεύεται με τον Θεό με μια θερμότατη αγάπη... (Ο Θεόλεπτος στη συνέχεια σημειώνει τις βλαβερές συνέπειες της σχέσης του νου με τις αισθήσεις)... Όταν ο νους φεύγει από τα εξωτερικά και συγκεντρώνεται προς τα μέσα, επιστρέφει στον εαυτό του: δηλαδή ο νους συνομιλεί φυσικά και κρυφά με τη λέξη του. που συνδέεται με αυτό, ο νους ενώνεται με την προσευχή και μέσω της προσευχής ανεβαίνει στη γνώση του Θεού με όλη του τη δύναμη και διάθεση αγάπης... (Περαιτέρω ανάπτυξη του ίδιου θέματος)... Όταν ο Θεός Λόγος διαμόρφωσε τον ανθρώπινο νου με μια ικανότητα λογικής, ένωσε μαζί του και τη δύναμη της αγάπης, ώστε ο φυσικός λόγος να χρησιμοποιήσει την επιθυμία της ψυχής ως βοήθεια στην εκτέλεση καλών πράξεων. εικόνα, μπορεί να εξασφαλίσει την ακριβή μίμηση της θείας ομοίωσης, και έτσι η εικόνα και η ομοίωση μπορούν να διατηρηθούν. Αργότερα, προς το τέλος του έργου, ο Θεόλεπτος έκανε ένα είδος διαλογισμού για τη βάπτιση του Χριστού στον Ιορδάνη. Η κάθοδος του Σωτήρος στο νερό και η ανάδυσή του δείχνουν τον δρόμο της ηθικής αρετής. Η θέα των ουρανών που χωρίζονται, μας μυεί στη φυσική ενατένιση των όντων (τήν φυσικήν θεωρίαν τῶν ὄντων). Η κάθοδος του Πνεύματος στον Χριστό με τη μορφή περιστεριού και η μαρτυρία του Πατέρα για τον Υιό του μας εισάγουν στην αληθινή θεολογία (τήν ακριβῆν θεολογίαν). Ο Χριστός είναι το επίτευγμα της αρετής, ο οδηγός της γνώσης των όντων και ο υπέρτατος ερμηνευτής της θεολογίας. Αυτός που είναι στους κόλπους του Πατέρα γνωρίζει και τον Πατέρα και τον γνωρίζει ο Πατήρ. 93 Η άνωθεν κάθοδος του Πνεύματος στον Υιό υποδηλώνει την υποστατική πομπή του Πνεύματος από τον Πατέρα και τη φυσική του σχέση (οἰκειότητα φυσικήν) προς τον Υιό. Ο Πατέρας είναι αιτία του Υιού ως γεννήτου (γεννήτωρ) και του Πνεύματος ως αυτού που στέλνει (προβολεύς). 94 Η διδασκαλία του Σωτήρος στα Ευαγγέλια συμφωνεί με αυτή τη μυσταγωγία που αποκαλύφθηκε στο βάπτισμα του Χριστού. Το Πνεύμα της Αλήθειας (δηλαδή του Υιού) προέρχεται από τον Πατέρα και αναπαύεται στον Υιό ως το Πνεύμα του. Δεν είναι χωρισμένος από τον Πατέρα από τον οποίο προέρχεται ούτε απομακρύνεται από τον Υιό στον οποίο αναπαύεται. Μάλλον το Πνεύμα παραμένει μαζί του και τον συνοδεύει ως ομοούσιο και πρέπον σε αυτόν εκ φύσεως. 95 Όλοι θα πρέπει να πίνουν και να λαμβάνουν φωτισμό από τα νερά του Ιορδάνη και από την πηγή του Ευαγγελίου. Αλλά με κάθε προσπάθεια το ιταλικό παράρτημα (ἰταλικήν προσθήκην, δηλαδή το filioque ) πρέπει να αποφευχθεί ως διαταραχή που ενοχλεί την καθαρή πηγή της θεολογίας. 96 Στο σημείο αυτό ο Θεόλεπτος εισήγαγε την τριμορφική αναλογία του. 97 Ὤσπερ τι κάτοπτρον διαυγέστατον δέδωκεν ἡμῖν ὁ θεός τόν τῆς φύσεως λόγον, ὃπως ἀπό τῆς τοῦ κόσμου διαχύσεως πρός αὐτόν κεκαθαρμένον ὄντα ἐπιστρεφόμενοι, δι΄ αὐτοῦ πρός τόν θεόν ἀναγόμεθα. μακάριοι, γάρ, φήσι, οι καθαροί τῇ καρδίᾳ ὃτι αὐτοί τόν θεόν ὄψονται. πρῶτον ὁ νοῦς ζητεῖ καί εὑρίσκει, εἶτα ἑνοῦται τῷ εὐρεθέντι. καί τήν μέν ζήτησιν ποιεῖται διά τοῦ λόγου, τήν δέ ἓνωσιν διά τῆς ἀγάπης. καί ἡ μέν διά τοῦ λόγου ζήτησις γίνεται διά τήν ἀλήθειαν, ἡ δέ τῆς ἀγάπης ἓνωσις διά τό ἀγαθόν. τούτων τήν ἀνάγνωσιν διέρχου, μή ἀργῶς ἀλλ΄ ἑναργῶς, μή παροδικῶς ἀλλ' ἐπιστημονικῶς. μή ρήματα ἐπισκεπτομένη διανοίας ἐκτός, ἀλλά βαπτίζουσα τόν νοῦν εἰς τό βάθος τῶν νοουμένων, ἴνα ἐκεῖθεν ἑλκύσῃς πνεῦμα. Ο Θεός μας έδωσε τον φυσικό λόγο ως πολύ καθαρό καθρέφτη, ώστε όταν απομακρυνθούμε από τη διάχυση του κόσμου προς αυτόν τον λόγο που έχει εξαγνιστεί να οδηγηθούμε στον Θεό. Διότι η Γραφή λέει: «Μακάριοι οι καθαροί της καρδιάς γιατί αυτοί θα δουν τον Θεό» (Ματθ. 5,8). Πρώτον, ο νους αναζητά και βρίσκει (Ματθ. 7.7–8). Έπειτα, ενώνεται με αυτόν που έχει βρει. Η αναζήτηση πραγματοποιείται μέσω του λόγου και η ένωση μέσω της αγάπης. Η αναζήτηση μέσω του λόγου είναι για χάρη της αλήθειας και η ένωση της αγάπης για χάρη του καλού. Διαβάστε προσεκτικά αυτά τα πράγματα, όχι με αδράνεια, αλλά με οξυδέρκεια, όχι πρόχειρα αλλά με κατανόηση. Μην εξετάζετε τις λέξεις χωρίς τη σημασία τους, αλλά μάλλον βαφτίζετε το μυαλό σας στα βάθη αυτών των σκέψεων για να μπορέσετε να αντλήσετε από αυτές το Πνεύμα. Πρέπει να σημειωθούν αρκετά σημεία. Πρώτον, η βάπτιση του Χριστού είναι η αφορμή για τη συζήτηση, όπως στο κείμενο από την Ομιλία του Παλαμά 60 που αναφέρθηκε παραπάνω. Δεύτερον, το ενδιαφέρον του Θεόλεπτου επικεντρώνεται στο ορθόδοξο δόγμα των τριαδικών πομπών και εισάγει την αναλογία του ως μέσο προσέγγισης αυτού του μυστηρίου. Χωρίς καμία λεπτομερή εξήγηση, απλώς παραπέμπει τον αναγνώστη στην επιδίωξη του νου για την αρετή και τον Θεό μέσω του φυσικού του λόγου και την επίτευξη της ένωσης μέσω της αγάπης. Ο αναγνώστης αφήνεται να το συλλογιστεί προσεκτικά και έτσι να διεισδύσει στο νόημα. Μέσα από μια άλλη πραγματεία που έγραψε ο Θεόλεπτος, είναι δυνατόν να εμβαθύνουμε ακόμη περισσότερο στη θεολογία του για τη θεία εικόνα στον άνθρωπο. Το εν λόγω έργο είναι σχετικά γνωστό: εμφανίζεται στη Φιλοκαλία και αναλύθηκε διεξοδικά από τον S. Salaville. 98 Φέρει τον τίτλο: Λόγος τήν ἐν Χριστῷ κρυπτήν ἐργασίαν διασαφῶν. και δεικνύς ὡς ἐν βραχεῖ τοῦ μοναδικοῦ ἐπαγγέλματος τόν σκόπον. Τα σχετικά αποσπάσματα έχουν ως εξής: 99 Προσευχή δέ ἐστι διαλογή διανοίας πρός κύριον, ρήματα δεήσεως διανύουσα μετά τῆς νοῦ πρός τόν θεόν ὁλικῆς ἀτενίσεως. τῆς διανοίας γάρ συνεχῶς ὑπαγορευούσης τό τοῦ κυρίου ὄνομα καί τοῦ νοῦ ἐναργῶς τῇ ἐπικλήσει τοῦ θείου ὀνόματος προσέχοντος, τῆς τοῦ θεοῦ γνώσεως τό φῶς καθάπερ φωτεινή νεφέλη πᾶσαν ἐπισκιάζει τήν ψυχήν. ... νοῦ δέ και λόγου καί πνεύματος προσπιπτόντων τῷ θεῷ, τοῦ μέν διά προσοχῆς, τοῦ δέ δι΄ ἐπικλήσεως, τοῦ δέ διά κατανύξεως καί ἀγάπης. ὃλος ὁ ἔνδον ἄνθρωπος λειτουργεῖ τῷ κυρίῳ... καί ὀρᾶται ἡ προσευχή ἐκ τοῦ ὑπαγορεύειν ἀσιγήτως τό θεῖον ὄνομα συμφωνία καί ἓνωσις νοῦ και λόγου καί ψυχῆς. ὃπου γάρ, φησίν, εἰσί δύο ἢ τρεῖς ἐν τῷ ἐμῷ ὀνόματι, ἐκεῖ εἰμι ἐν μέσῳ αὐτῶν. οὖτως οὑν ἡ προσευχή τάς τῆς ψυχῆς δυνάμεις ἀπό τοῦ διαμερισμοῦ τῶν παθῶν ἀνακαλιυμένη καί πρός ἀλλήλας καί πρός ἑαυτήν συνδέουσα, τήν τριμέρῆ ψυχήν τῷ ἐν τρισίν ὑποστάσεσιν ἑνί θεῷ... καί ἡ καθαρά προσευχή, νοῦν καί λόγον καί πνεῦμα πρός ἑαυτήν συνάπτουσα, διά μέν τοῦ λόγου τό ὃνομα τοῦ θεοῦ ὑπαγορεύει καί τήν δέησιν ἀναφέρει, διά δέ τοῦ νοῦ τῷ παρακαλουμένῳ θεῷ ἐνατενίζει ἀρεμείν τοῦ λόγου. ταπείνωσιν καί τήν ἀγάπην ἐμφανίζει, καί οὔτω δυσωπεῖ τήν ἄναρχον τριάδα, τόν πατέρα καί τόν υἰόν καί τό ἂγιον πνεῦμα, τόν ἓνα θεόν. Η προσευχή είναι ένας διάλογος της λεκτικής διάνοιας με τον Κύριο. Η λεκτική διάνοια διατρέχει τα λόγια της ικεσίας με το βλέμμα του νου στραμμένο εξ ολοκλήρου στον Θεό. Επαναλαμβάνει το Όνομα του Κυρίου ασταμάτητα και ο νους αφιερώνει την προσοχή του στην επίκληση του Θείου Ονόματος και το φως της γνώσης του Θεού, σαν φωτεινό σύννεφο, επισκιάζει ολόκληρη την ψυχή... Όταν ο νους, ο λόγος και το πνεύμα προσκυνούν μπροστά στον Θεό, ο πρώτος με προσοχή, ο δεύτερος με επίκληση, ο τρίτος από τον Κύριο, μετά τον Κύριο και την αγάπη. Η σιωπηλή επανάληψη του Θείου Ονόματος, μπορεί να θεωρηθεί ως η αρμονία και η ένωση του νου, του λόγου και της ψυχής, γιατί «όπου δύο ή τρεις είναι συγκεντρωμένοι στο όνομά μου, εκεί είμαι εγώ ανάμεσά τους» (Ματθ. 18,20). Έτσι, λοιπόν, η προσευχή ανακαλεί τις δυνάμεις της ψυχής από τη διασπορά τους στα πάθη και τις δένει μεταξύ τους και με τον εαυτό της, ενώνοντας την τριμερή ψυχή με τον ένα Θεό σε τρεις υποστάσεις…. Η καθαρή προσευχή, που ενώνει μέσα της νου, λόγο και πνεύμα, επικαλείται το Όνομα του Θεού μέσω του λόγου και προσφέρει δέηση, ατενίζει χωρίς περισπασμούς τον Θεό μέσω του νου, εκδηλώνει τη συντριβή, την ταπείνωση και την αγάπη της μέσω του πνεύματος, και έτσι συνιστά τον ένα Θεό και την αιώνια Τριάδα, Πατέρα, Υιό και Άγιο Πνεύμα. Στη Μεριχἡ Διατράνωσις ο Θεόλεπτος περιέγραψε τη δραστηριότητα των τριών μερών της ψυχής. Φεύγοντας από τα εξωτερικά πράγματα και τη διάχυση μεταξύ των αισθήσεων, ο νους αναζητά τον Θεό μέσω του φυσικού του λόγου, που τον βοηθά να διακρίνει το καλό από το κακό. Τότε, χρησιμοποιώντας την προσευχή ως μέσο, ​​ο νους με τον λόγο του επιτυγχάνει την ένωση με τον Θεό στην αγάπη. Αργότερα, σε έναν διαλογισμό για τη βάπτιση του Χριστού στον Ιορδάνη, ο Θεόλεπτος έκανε έκκληση στην τριμορφική εικόνα στον άνθρωπο ως μια σκοτεινή αντανάκλαση της Τριάδας. Στη συνέχεια, στην Ομιλία του για την κρυμμένη εν Χριστώ ζωή, ο Θεόλεπτος συνέδεσε αυτό το δόγμα της εικόνας με την προσευχή του Ιησού. Ο νους κατευθύνει το προσεκτικό βλέμμα του προς τον Θεό, ενώ ο λόγος επαναλαμβάνει την Επίκληση του Θείου Ονόματος και το πνεύμα προκαλεί στην ψυχή συντριβή, ταπείνωση και αγάπη. Με αυτόν τον τρόπο η καθαρή προσευχή οδηγεί την ψυχή προς την ένωση με τον ένα Θεό σε τρία πρόσωπα. Οι συμπτώσεις είναι τόσο ευχάριστες που δεν υπάρχει αμφιβολία για την εξάρτηση του Γρηγορίου Παλαμά από τη διδασκαλία του Θεολέπτου της Φιλαδέλφειας. Ούτε λείπει ο άμεσος ιστορικός συνειρμός. Κατά τη συζήτησή του για την ησυχαστική μέθοδο της προσευχής του Ιησού, ο Παλαμάς αναφέρθηκε ρητά στον Θεόλεπτο ως έναν από τους δασκάλους του. Ορισμένοι άνδρες, που έχουν γεννηθεί μάρτυρες λίγο πριν από την εποχή μας και που έχουν αναγνωριστεί ότι έχουν τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος, μας έχουν μεταδώσει αυτές τις διδασκαλίες από στόμα σε στόμα (διὰ στόματος οἰκείου). Ειδικότερα, αυτός ο θεολόγος, αυτός ο αληθινός θεολόγος και ο πιο σίγουρος οραματιστής των αληθινών μυστηρίων του Θεού, που ήταν διάσημος στις μέρες μας. Αναφέρομαι στον ονομαστό Θεόλεπτο, επίσκοπο Φιλαδέλφειας, ή μάλλον, που από εκεί φώτισε τον κόσμο σαν από λυχνοστάτη (βλ. Αποκ. 1.20, 3.7–13). 100 Τις ίδιες πληροφορίες δίνει και ο Φιλόθεος Κόκκινος στη βιογραφία του για τον Γρηγόριο Παλαμά. Αυτές και άλλες διδασκαλίες έλαβε ο Γρηγόριος εκτός από τον Θεόλεπτο, εκείνον τον αληθινά διάσημο φωστήρα της Φιλαδέλφειας, που προχώρησε, ή μάλλον ανέβηκε από την ιερή ησυχία και την κοινότητα του Αγίου Όρους για να αναλάβει την ηγεσία της Εκκλησίας (της Φιλαδέλφειας). Ο Θεόλεπτος υπηρέτησε τον Γρηγόριο ως τον καλύτερο πνευματικό πατέρα και καθοδηγητή, και από αυτόν ο Γρηγόριος έλαβε εξαιρετική μύηση στην ιερή αγρυπνία και την πνευματική προσευχή. Με έναν θαυμάσιο τρόπο, ο Γρηγόριος πέτυχε τη συνήθη πρακτική αυτής της προσευχής ακόμη και ενώ ζούσε ακόμη στη μέση των αναταραχών του κόσμου. 101 Ο Παλαμάς μπήκε στη μοναστική ζωή κάπου μεταξύ 1314 και 1316 και έτσι η περίοδος της κηδεμονίας του υπό τον Θεόλεπτο θα ήταν αμέσως πριν από αυτήν, στα τέλη της εφηβείας του. 102 Την εποχή που ο Θεόλεπτος ήταν μητροπολίτης Φιλαδέλφειας, πιθανότατα βρισκόταν κατά καιρούς στην Κωνσταντινούπολη, γιατί ήταν πνευματικός διευθυντής στη Μονή του Χριστού του Φιλάνθρωπου Σωτήρος. 103 Προφανώς, ο Παλαμάς είχε έρθει σε επαφή μαζί του κατά τη διάρκεια τέτοιων επισκέψεων ή ίσως μέσω αλληλογραφίας. Το υπονοούμενο της δήλωσης του Παλαμά στις Τριάδες και του Φιλοθέου παραπέμπουν σε άμεση προσωπική επαφή. 104 Αναγνώριση της ανθρώπινης αδυναμίας και της ανάγκης για θεραπεία (41–63) Πίσω στο κεφάλαιο 29 ο Παλαμάς είχε αναφέρει τα τρία στοιχεία της σωτήριας γνώσης: τη γνώση του Θεού από τον άνθρωπο, την κατανόηση του εαυτού του και την κατάλληλη κατάταξή του και τη γνώση του νου για τη δική του αδυναμία και την ανάγκη του για θεραπεία. Η εστίαση των κεφαλαίων 41–63 είναι στο τρίτο στοιχείο. Ο Παλαμάς έθεσε αυτό το τμήμα σταθερά στο πλαίσιο του δόγματος της εικόνας χρησιμοποιώντας τη λογοτεχνική διάταξη του εγκλεισμού. Το τελευταίο κεφάλαιο (περίπου 40) της προηγούμενης ενότητας κλείνει τη συζήτηση για το δόγμα της εικόνας και ανακοινώνει το θέμα της επόμενης ενότητας: ο άνθρωπος πρέπει να μάθει να γνωρίζει και να διατηρεί τη δική του αξιοπρέπεια και τάξη. Στη συνέχεια, στα καταληκτικά κεφάλαια (περ. 62–63), ο Παλαμάς επανήλθε στο θέμα της θείας εικόνας και της σωστής τάξης του ανθρώπου στην ιεραρχία. Ένα άλλο νήμα που διατρέχει αυτό το τμήμα είναι η σημασία που αποδίδεται στη μνήμη και τη θεωρία ως μέσο και σκοπό της αναζήτησης του ανθρώπου για θεραπεία. Η τριαδική φύση του ανθρώπου πρέπει να στολίζεται με τη συνεχή ανάμνηση και ενατένιση του Θεού (περ. 40). Οι πρόγονοι της φυλής μας απομάκρυναν εσκεμμένα τον εαυτό τους από τη μνήμη και την ενατένιση του Θεού (περ. 46). Δεν θα έπρεπε ποτέ να έχουν ξεχάσει τον Θεό, αλλά μάλλον θα έπρεπε να έχουν μεγαλώσει στην τέλεια ενατένιση του Θεού (περ. 50). Για τον Παλαμά η προσευχή του Ιησού ήταν το κατ' εξοχήν μέσο για την αποκατάσταση του ανθρώπου στη συνεχή μνήμη του Θεού. Τα κεφάλαια αυτής της ενότητας δεν απαιτούν λεπτομερή σχολιασμό. Είναι ευθύς και μάλιστα ομιλητικός χαρακτήρας. Πράγματι, σε αρκετές περιπτώσεις υπάρχει άμεση συσχέτιση με τις ομιλίες του Γρηγορίου, ιδιαίτερα τις Ομιλίες 16, 19 και 31. Τα Κεφάλαια 41–44 καλύπτουν τον πειρασμό από τον Σατανά και την πτώση του Αδάμ και της Εύας. Η αμαρτία τους ήταν τελικά η ελεύθερη επιλογή να εγκαταλείψουν την τάξη τους και να υπηρετήσουν τη δημιουργία αντί του Δημιουργού. Το αποτέλεσμα ήταν ο χωρισμός από τον Θεό και ο θάνατος της ψυχής (περ. 45–48). Το απαγορευμένο δέντρο του παραδείσου μπορεί να φανεί ότι αντιπροσωπεύει τα θέλγητρα των αισθητών πραγματικοτήτων που απομακρύνουν εύκολα τον ανώριμο από τη μνήμη του Θεού (περ. 49–50). Ο Θεός με το έλεος και την αγάπη του καθυστέρησε την καταδίκη του σωματικού θανάτου για να δώσει στον άνθρωπο μια δεύτερη ευκαιρία μέσω της σωτήριας οικονομίας της ενσάρκωσης (περ. 51–56). Όπως έκαναν οι πρόγονοί μας, έτσι κι εμείς έχουμε το δέντρο μας και την εντολή μας από τον Θεό. Δεν πρέπει να μετανοούμε και να μην αγγίζουμε πια απαγορευμένα πράγματα (περ. 56–58). Τα κεφάλαια 59-61 είναι σχολιασμός του Ιω. 4. 23–24: «Οι αληθινοί λάτρεις θα λατρεύουν τον Πατέρα με πνεύμα και αλήθεια, γιατί τέτοιοι ο Πατέρας επιδιώκει να τον λατρεύουν. Ο Θεός είναι πνεύμα και όσοι τον λατρεύουν πρέπει να τον λατρεύουν με πνεύμα και αλήθεια». Ο Παλαμάς ήθελε να τονίσει εδώ τη σημασία της ορθής κατανόησης και λατρείας του Θεού ή, με άλλα λόγια, της γνώσης του Θεού και του εαυτού του από τον άνθρωπο. Τέλος, το δόγμα της εικόνας επανέρχεται ξανά. Οι άνθρωποι είναι πιο τέλεια κατ' εικόνα του Θεού, επειδή ο Θεός έχει παραχωρήσει στον άνθρωπο την επιμέλεια της δημιουργίας, και έτσι ο άνθρωπος δεν κυβερνάται μόνο από τον Θεό, αλλά κυβερνά και τη γήινη δημιουργία (περίπου 62). Η ανωτερότητα της θείας εικόνας στον άνθρωπο εμφανίζεται και στον τριπλό χαρακτήρα της ανθρώπινης γνώσης (νοερόν, λογικόν, αἰσθητικόν), που λοιπόν περικλείει κάθε μορφή γνώσης (περ. 63). 105 Με αυτή την επιστροφή στο δόγμα της εικόνας ο Παλαμάς ολοκλήρωσε την πρώτη ενότητα του Capita 150. Η σημείωση εμφανίζεται σε τρεις ελαφρώς διαφορετικές εκδόσεις στην οικογένεια χειρογράφων GASvam. Βλέπε παρακάτω, σελ. 118. Το όνομα Βαρλαάμ στην πραγματικότητα εμφανίζεται μόνο μία φορά, αλλά είναι στη φράση «όσοι έχουν μολυνθεί από τις απόψεις του Βαρλαάμ» (περ. 117.1–2). Βλέπε R. E. Sinkewicz, «The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian». Mediaeval Studies 44 (1982) 181–242. Για μια πιο λεπτομερή αντιμετώπιση αυτού του ερωτήματος βλέπε R. E. Sinkewicz, «Χριστιανική Θεωρία και ανανέωση των Φιλοσοφικών και Επιστημονικών Σπουδών στις αρχές του 14ου αιώνα: το Capita 150 του Γρηγόριου Παλαμά». Mediaeval Studies 48 (1986) 334–51. Η αιωνιότητα του κόσμου καταδικάζεται ανάμεσα στα άρθρα του Ιωάννη Ιταλού (11ος αιώνας) στο Συνοδικό της Ορθοδοξίας, εκδ. J Gouillard, Travaux et mémoires 2 (1967) 58–59 [II. 197–202]. Ο Παλαμάς απαρίθμησε τα σφάλματα στο Triad 1.1.18, ed. Μέγιεντορφ (51–53). Αυτός είναι ο τίτλος του ca 4.13. Στο κείμενο ο Παλαμάς ανέφερε ρητά την πίστη των Ελλήνων στην αιωνιότητα του κόσμου και το γεγονός ότι η αίρεση του Ακίνδυνου τον ανάγκασε στην ίδια θέση. Διό καί τόν κόσμον τῷ θεῷ συναῒδιον ἀπεφήναντο [i.e., the Greek philosophers]. τοῦτο δή καί τόν Άκίνδυνον δοξάζειν ὁ τῆς κατ' αὐτόν αἰρέσεως λόγος ἀναγκάσει (ca 4.13.32; ps 3:264.27–30). Πρβλ. επίσης περίπου 5,11 (ψ 3:316–318). Pseudo-Aristotle, De mundo 2.2 (39 lb9); Κλεομήδης, De motu circulari corporum caelestium 1.1.9–10. εκδ. Η. Ziegler (Λειψία, 1891); περαιτέρω αναφορές στο R. Goulet, Cléomède. Théorie élémentaire (Histoire des doctrines de l'antiquité classique 3· Παρίσι, 1980), σελ. 178, n. 6. Εκδ. F. Creuzer in Plotini opera omnia, Porphyrii Liber de vita Plotini cum Marsilii Ficini commentariis et ejusdem castigata, 3 τόμ. (Oxford, 1835) 2:1413–1430; ανατύπωση στο PG 140:1404–1438. Για αυτό το έργο βλέπε J. Verpeaux, Nicéphore Choumnos, Homme d'état et humaniste byzantin ca. 1250/1255–1327 (Παρίσι, 1959), σ. 124–125. Το έργο του Συνέσιου επιμελήθηκε ο N. Terzaghi, Synesii Cyrenensis Hymni et opuscula, 2 vols. (Ρώμη, 1944) 2.143–189. Το σχόλιο του Γρηγορά βρίσκεται στις σελίδες 149:521–642. Βλέπε H. Lewy. Χαλδαϊκοί χρησμοί και Θεουργία. 3η έκδοση αναθεωρημένη και σχολιασμένη από τον M. Tardieu (Παρίσι, 1978), σελ. 479; και L. G. Westerink, «Proclus, Procopius, Psellus,» Mnemosyne S.III 10 (1942) 280 [repr. στα Κείμενα και Μελέτες Νεοπλατωνισμού και Βυζαντινής Λογοτεχνίας. Collected Papers by L G. Westerink (Άμστερνταμ, 1980), σελ. 6]. Η γνωριμία του Γρηγορά με τα γραπτά του Μιχαήλ Ψελλού αξίζει περαιτέρω έρευνας. Ο Δρ. Paul Moore, ο οποίος ετοιμάζει μια πλήρη βιβλιογραφία των έργων, των χειρογράφων και των εκδόσεων του Ψελλού, μου επέτρεψε ευγενικά να συμβουλευτώ τον κατάλογο των χειρογράφων του. Υπάρχουν τουλάχιστον οκτώ χειρόγραφα αυτής της περιόδου για τα Στοιχεία Θεολογίας του. Βλέπε E. R. Dodds, Proclus. Τα Στοιχεία της Θεολογίας. 2η έκδοση (Οξφόρδη, 1963), σσ. xxxiii-xl. Για την αστρονομία στην περίοδο των Παλαιολόγων βλέπε A. Tihon, «L'astronomie byzantine (du v' au vi' siècle).» Byzantion 51 (1981) 603–624; Δ . Pingree, «Gregory Chioniades and Palaeologan Astronomy», dop 18 (1964) 131–160. Για τους Μετοχίτες βλ. I. Ševčenko, Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos (Corpus bruxellense historiae byzantinae subsidia 3: Brussels, 1962), σσ. 109–117. Για τον Gregoras βλέπε H. van Dieten. Νικηφόρος Γρηγοράς, Rhomäische Geschichte I (Bibliothek der griechischen Literatur 4· Στουτγάρδη, 1973), σ. 50–52. Για μια λίστα με τις επιστημονικές πραγματείες του Barlaam, βλέπε R. E. Sinkewicz, «The Solutions Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context», Mediaeval Studies 43 (1981) 185–186. Ο Παλαμάς παρέθεσε μια δήλωση του Βαρλαάμ στην Triad l.l.q (5.21–26): «Όχι μόνο ασχολούμαστε με τα μυστήρια της φύσης και μετράμε το θησαυροφυλάκιο του ουρανού και εξερευνούμε τις αντίθετες κινήσεις των άστρων μαζί με τους συνδέσμους, τις φάσεις και τις ανατολές τους, αλλά επιδιώκουμε και τις συνέπειες που το ακολουθούν». Εφόσον ο Παχυμέρης βασίστηκε σε μεγάλο βαθμό στη σύνοψη του Βλεμμύδη και ο Ιωσήφ χρησιμοποίησε εκείνες και των δύο προκατόχων του, είναι πραγματικά πιο σωστό να μιλάμε για μια ενιαία επιτομή που εκδόθηκε σε τρεις εκδόσεις με διάφορες τροποποιήσεις και συμπληρώματα. Η επιτομή του Blemmydes βρίσκεται στις σελίδες 142:685–1320. αυτά του Παχυμέρη και του Ιωσήφ δεν έχουν πλήρη έκδοση. Βλ. H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner 2 vols. (Handbuch der Altertumswissenschaft 12.5.1–2) 1:37. H. Hunger, «Von Wissenschaft und Kunst der frühen Palaiologenzeit: mit einem Exkurs über die Κοσμικὴ δήλωσις Theodoros` II. Dukas Laskaris,» jöbg 8 (1959) 123–155. Verpeaux, Choumnos , σσ. 17–18; G. Bozones, «Άνέκδοτον μελέτημα τοῡ Νικηφόρου Χούμνου Περί κόσμου καὶ τῆς κατ’ αύτὀν φύσεως,» Δίπτυχα 1 (1979) 97–103. Εκδ. P. L. M. Leone, «Nicephori Gregorae Antilogia et Solutiones quaestionum, « Byzantion 40 (1970) 488–513. Solutions 1.1, ed. Sinkewicz, Mediaeval Studies 43 (1981) 200–204. R. B. Todd, «Cleomedes Byzantinus,» in Tenth Annual Byzantine Studies Conference: Abstracts of Papers (Cincinnati, Ohio, 1984), σσ. 11–12; W. L. Lorimer, Aristotelis qui fertur libellus De mundo (Παρίσι, 1933), σσ. 2–4. Για τη βυζαντινή χρονική παράδοση βλέπε Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur 1: 243–278, 319–326. Στη βυζαντινή μυστική θεολογία η άμεση όραση της πραγματικότητας ή θεωρία τῶν ὄντων είναι δώρο χάριτος και καρπός προσευχής. π.χ., Maximus the Confessor, De charitate 1.79. pg 90:977c: ἡ δέ προσευχή τόν νοῦν καθαίρει καί πρός τήν ὄντων θεωρίαν παρασκεθάζει; βλέπε επίσης idem, 1.86, pg 90:980cd. Για μια άλλη έκφραση της αναξιοπιστίας της φυσικής γνώσης βλέπε Παλαμάς, Επ 1 Ακίνδυνος 9 (ps 1:212.29–32): ἐπί γάρ τῶν καθόλου γένοιτ΄ ἄν μᾶλλον ἡ ἀπάτη. διά τῆς φαντασίας θηρωμένης τῆς τοιαύτης ἀποδείξεως. δυσξυμβλήτων τε καί δυσπεριλήπτων ὄντων πάντων τῶν ὑποκειμένων. Τόσο ο Βασίλειος όσο και ο Γρηγόριος Νύσσης σχολιάζουν τον πρώτο στίχο της Γένεσης με παρόμοιο τρόπο. Για τον Βασίλειο βλέπε τις σημειώσεις που επισυνάπτονται στο γ. 21. Σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης, Hexaemeron, pg 44–69d-72b, ο Μωυσής είπε ότι ο Θεός δημιούργησε τον ουρανό και τη γη ἐν κεφαλαίῳ ή ἐν ἀρχῇ για να υποδείξει τη στιγμιαία δημιουργία όλων των πραγμάτων (τὸ ἀθρόον). Η λέξη κεφαλαίῳ (στη μετάφραση της Παλαιάς Διαθήκης από τον Ακύλα) αναφέρεται στο γεγονός ότι όλα τα πράγματα δημιουργήθηκαν συλλήβδην, ταυτόχρονα. ἀρχῆ αναφέρεται σε τό ἀκαρές τοῦ χρονικοῦ διαστήματος. Ονομάζοντας τον ουρανό και τη γη, ο Μωυσής υπέδειξε τα δύο άκρα που περικλείουν τα όντα και σκόπευε να συμπεριλάβει τα πάντα μεταξύ αυτών των άκρων. Στην πρώτη κίνηση του θελήματος του Θεού συγκροτήθηκε η οὐσία κάθε όντος. Όλα τα όντα συλλογίστηκαν από το θείο μάτι και εκδηλώθηκαν με τον λόγο της δύναμης που ανήκει σε αυτόν που γνωρίζει τα πάντα πριν από τη γέννησή τους. Ο Γρηγόριος Νύσσης λέει ότι ο Μωυσής έγραψε το Βιβλίο της Γένεσης ως οδηγό για να οδηγήσει τους ανθρώπους στη γνώση του Θεού. Το έργο είχε σκοπό να φέρει τους υποδουλωμένους στις αισθήσεις μέσα από το βασίλειο των φαινομένων στα βασίλεια που υπερβαίνουν την αισθητηριακή αντίληψη ( Hexaemeron, pg 44:69d). Marini Vita Procli, εκδ. J. F. Boissonade (Λειψία, 1814). Επ 1 Βαρλαάμ 47 (ψ 1:252–253). Καταρχάς, είναι εύλογο να υποθέσουμε ότι ο Γρηγοράς επηρέασε τους μαθητές του σε αυτόν τον τομέα. Δεύτερον, τα έργα του Ψελλού από τα οποία άντλησε ο Γρηγοράς για τις πληροφορίες του σχετικά με τους Χαλδαϊκούς Μαντείους, κυκλοφόρησαν στα τέλη του 13ου αιώνα σε χειρόγραφα του 14ου αιώνα: βλ. χαλδαῑχῆς φιλοσοφίας εμφανίζεται σε τρία χειρόγραφα του τέλους του 13ου αιώνα: βλ. idem, p. 205. Δείτε τις υποσημειώσεις του γ. 34. Στην Ομιλία 24, σελ. 151:316δ, ο Παλαμάς αναφέρθηκε στην Τριάδα ως Νους, Λόγο και Πνεύμα, αλλά δεν επέκτεινε την αναλογία με τη θεία εικόνα στον άνθρωπο: ούτε μίλησε για το Πνεύμα ως αγάπη. Στο Θεοφάνη 26 (ψ 2:252–254), γίνεται διάκριση μεταξύ του Μονογενούς Υιού που είναι ἡ τοῡ πατρὸς ἀπαρἀλλακτος εἰκών και του ανθρώπου που είναι κατ' εικόνα Θεού αλλά σκοτεινά. Πρβλ. M. Jugie, άρθ. «Palamas Grégoire,» dtc 11 (1932) 1766: «Fait remarquable dans l’histoire de la théologie grecque et byzantine, et à notre connaissance, inouï jusque-là, Palamas expose sur le mystéorie de la processionthère des. celle de Saint Augustin et de Saint Thomas.» Ο M. E. Hussey υποστήριξε ενάντια σε αυτήν την υπόθεση στο άρθρο του, «The Palamite Trinitarian Models», St. Vladimir's Theological Quarterly 16 (1972) 83–89. Πρβλ. Augustine, De trinitate 9.4.4; 15.6.10. Πρβλ. idem, 10.11.18; 15.3.5. I.e., νοερόν, λογικόν, αἰσθητικόν. Πρβλ. Παλαμάς, Ομιλία 26 , pg 151:333bc, όπου η εικόνα του Θεού εντοπίζεται στο μυαλό και ο τριπλός χαρακτήρας που περιγράφεται ως αἰσθητόν, λογικόν, πνευματικόν. Γ. 40.8: θαυμαστῶς πρὸς ἑαυτὴν ἐπισπᾱται. Πρβλ. Παλαμάς, Τριάδα 1.2.7–8 (87–91). Η προσευχή του Ιησού και η ψυχοσωματική μέθοδος είναι μέσα για την επίτευξη συνεχούς μνημὴ θεοῦ. Meyendorff, Introduction, σσ. 262–264; idem, «Notes sur l’influence dionysienne en Orient», Studia patristica 2 (TU 64; Berlin, 1957), σελ. 547–552 [BH XIV]. Πρβλ. Παλαμάς, Τριάδα 2.3.28–30 (443–449). Γ. 30, 38–39. Πρβλ. Homily 60.2 (επιμ. Οικονόμος, σελ. 248–249) που θα αναλυθεί αναλυτικότερα παρακάτω. Ad Autolycum 2.22, εκδ. R. M. Grant (oect, 1970), σσ. 62–63; βλέπε επίσης 2.10, σελ. 38–40. Το δόγμα είναι πιο ανεπτυγμένο στον Θεόφιλο παρά στους άλλους Απολογητές, αλλά βλέπε Athenagoras, Legatio 10.2, ed. W. R. Schoedel (oect, 1972), σσ. 20–21. De principiis 1.1.6, ed. H . Crouzel και M. Simonetti (sc 252). Com. στο Ioan, 1.38 (42), ed. C. Blanc (sc 120). Υπάρχει μια πολύ παρόμοια αντιμετώπιση στο Μάξιμο τον Ομολογητή, Capita theologica 2.22 (σελ. 90:1133d-1136a): «Η λέξη που πηγάζει φυσικά από το μυαλό μας είναι ένας αγγελιοφόρος της κρυμμένης δραστηριότητας του νου. Ομοίως, να είσαι αυτός που είναι στην ουσία ο Λόγος του Θεού και γνωρίζει τον Πατέρα καθώς μια λέξη γνωρίζει τον νου που τον συλλαμβάνει, αποκαλύπτει τον Πατέρα που γνωρίζει, κανένα πλάσμα δεν μπορεί να πλησιάσει τον Πατέρα χωρίς αυτόν. Γι' αυτό αποκαλείται «Αγγελιοφόρος της μεγάλης συμβουλής» [Ησαΐας 9,6 LXX].» Διονύσιος Αλεξανδρείας εν Αθανασίου, De sententia Dionysii, ed . Opitz 2.63.7–9 (σελ. 25:513b-516a); Athanasius, Contra gentes 45.6–10, ed. R.W. Thomson (oect), σελ. 122; Κύριλλος Αλεξανδρείας, Thesaurus de sancta trinitate 6, pg 75:80c. Ή. 23.11, εκδ. J. Mossay (sc 270). Η ομοιότητα μεταξύ αισθητών και κατανοητών πραγματικοτήτων είναι πιθανώς αυτή που διατηρεί η πλατωνική φιλοσοφία. Oratio catechetica 1–2, επιμ. J. H. Srawley (Cambridge, 1956), σσ. 6–15. Oratio catechetica 2, p. 13,5–9 Expositio fidei 6–7, εκδ. B. Kotter (ptc 12). De imaginibus 3.20, εκδ. B. Kotter (σημεία 17). Questiones in Genesim 20 (1.28), pg 80:108ab. Στο hexaemeron 6, pg 89:913a-932a. Δυστυχώς το ελληνικό κείμενο δεν δημοσιεύτηκε ποτέ. Ο Μάξιμος ο Ομολογητής συσχετίζει επίσης την τριαδική εικόνα του νου, του λόγου και του πνεύματος στον άνθρωπο με το αρχέτυπό της στην Τριάδα. Βλέπε Ambigua 7 και 10, σελ. 91:1088a και 1196a Βλ. επίσης Anastasius the Sinaite, Homilia 1 de creatione hominis, pg 44:1329cd and 1333b-d. Πρβλ. G. Kirchmeyer, άρθ. «Grecque (Église),» DSp 6 (1967) 813–819. Σημειώστε επίσης τις αναφορές στο G. W. H. Lampe, A Partistic Greek Lexicon (Oxford, 1961), B.v. εἰκών, σσ. 413–414. Για βυζαντινές συζητήσεις του λόγος βλ. K.-H. Uthemann, «Die ‘Philosophischen Kapitel’ des Anastasius I,» ocp 46 (1980) 344; το λεγόμενο Sammlung von Definitionen στο F. Diekamp, ​​Doctrina patrum di incarnatione verbi, 2η έκδοση με αναθεωρήσεις των Β. Φανουργάκη και Ε. Χρυσού (Münster, 1981), σελ. 263; Philosophica 9.29–33 στο Die Schriften des Johannes von Damaskos, εκδ. B. Kotter (PTS 7: Berlin, 1969), σελ. 161; Suda, s.v. λόγος, ed . A. Adler, 5 τόμοι. (Λειψία, 1928–1938) 3:281; Ιωάννης Ζωναράς, Λεξικόν, σ.β. λόγος, επιμ. J. A. H. Tittmann, 2 τόμοι. (Leipzig, 1808; repr. Amsterdam, 1967) 2:1314–1315. Homily 60.2 (επιμ. Οικονόμος), σσ. 248–249. Λόγω της σπανιότητας αυτής της έκδοσης, παραθέτω ολόκληρο το ελληνικό κείμενο. Είμαι ευγνώμων στη Γεννάδειο Βιβλιοθήκη της Αμερικανικής Σχολής Κλασικών Σπουδών στην Αθήνα που μου παρείχε ένα φωτοαντίγραφο αυτής της έκδοσης. Πρβλ. Παλαμάς, Απολογική Πραγματεία 2.18 (ψ 1:95.4–5). «Άγιος Γρηγόριος ο Σιναϊτης: Ομιλία για τη Μεταμόρφωση». Θεολογία 52 (1981) 631–681. Ομιλία 60.1, σ. 247–248. Παράγ. 18.272–275: ὡς λόγος τόν ἐν αὐτῷ κρυπτόμενον νοῦν καί νοῦς τόν ἐξ αὐτοῦ προερχόμενον λόγον ἐν πνεύματι. Ο Γρηγόριος ο Σιναΐτης φαίνεται να αντιμετωπίζει τη φωνή και το πνεῡμα ως ισοδύναμα. Σημειώστε ότι ο Γρηγόριος περιγράφει τη φωνή/πνεύμα ως ἐνέργεια ζωτική και ζωτικήν δύναμιν (19.291, 301), ακριβώς όπως ο Παλαμάς μιλάει για το πνεύμα ως ζωοποιόν και για έναν ζωοποιό ενέργεια και δύναμις (c. 30.10–11, 32.2, 38.7,9). Ωστόσο, η χρήση του Σιναΐτη δεν φαίνεται να περιλαμβάνει την επικοινωνία της ζωής, η οποία είναι απαραίτητη για την έννοια στον Παλαμά. Παράγ. 20.303–305: οὐσιωδῶς καθ΄ ὑπόστασιν νοῦν καί λόγον καί πνεῦμα ὁμοφθῆτε καί ἀδιαίρετα κέκτηται ὁ ἄνθρωπος. εἰκών καί δόξα τῆς τριάδος καί ἐν τούτοις ὑπάρχων. Κεφάλαια δι΄ ἀκροστιχίδος 30–31, Philokalia 4.35 (pg 150: 1248d). «Ήταν ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς ο Άγιος Γρηγόριος ο Σιναϊτής;», St. Vladimir’s Theological Quarterly 28 (1984) 115–130. Τα κείμενα παρατίθενται από τον Ottobonianus gr. 405, φάκ. 197r.8–197v.3; 197v.19–23; 199v.8–18 [ -Philokalia 4.13.a'.1–5]; 201r.22–201v.10. Alexandrinus gr. Το 131 δεν προσφέρει σημαντικές παραλλαγές. Στην προσεχή έκδοσή μου των Μοναστικών Λόγων του Θεολέπτου αυτά τα κείμενα μπορούν να εντοπιστούν ως md 23, τμήματα 1–2, 2, 7 και 13 αντίστοιχα. Ottob. γρ. 405, φάκ. 214v.1–261r.2 (md 23.51–54). Ottob. γρ. 405, φάκ. 216r.2–11 (md 23.55). Ottob. γρ. 405, φάκ. 216r.11–23 (md 23.56). Ottob. γρ. 405, φάκ. 216v.1–10 (md 23,56). Ottob. γρ. 405, φάκ. 216v.11–217r.10 [πρῶτον ... ἀγαθόν = Philokalia 4:15.ּּζ’.1–4] (MD 23.57–59). «Formes ou méthodes de prière d’après un Byzantin du XIV siècle, Théolepte de Philadelphie», eo 39 (1940) 1–25. Φιλοκαλία 4:7,40–8,4 (md 1,17), 8,9–12 (md 1,18), 9,31–37 (md 1,23–24), 10,8–18 (md 1,25). Το έντυπο κείμενο περιέχει μια σειρά από λάθη και παραλείψεις που έχω διορθώσει από την Ottob. γρ. 405. Αλεξ. γρ. Το 131 δεν προσφέρει σημαντικές παραλλαγές. Οι αναφορές που σημειώνονται με πλάγια γράμματα είναι όλες αναφορές στην Προσευχή του Ιησού. Βλέπε Salaville, «Formes ou methods de prière», eo 39 (1940) 13, n. 1. Παλαμάς, Τριάδα 1.2.12 (99.11–13); βλ. 2.2.3 (323.18–19). Φιλόθεος, Encomium Gregorii Palamae, pg 151:561a. Βλ. Meyendorff, Introduction, σελ. 30–33, 49–50. Για συνοπτικές πληροφορίες για τη ζωή του Θεόλεπτου βλέπε PLP 7509. Η μόνη άλλη δυνατότητα θα ήταν η εξοικείωση με τα γραπτά του Θεόλεπτου, αλλά αυτό φαίνεται πολύ απίθανο. Οι Μοναστικοί Λόγοι σώζονται σε δύο μόνο αντίγραφα, Ottobonianus gr. 405 και Alexandrinus gr. 131. Τα δύο χειρόγραφα φαίνεται να είναι σύγχρονα, ενώ το δεύτερο είναι άμεσο αντίγραφο του πρώτου. Υπάρχει κάθε πιθανότητα να ανήκαν και τα δύο στο διπλό μοναστήρι του Φιλάνθρωπου Σωτήρος, το ένα αντίγραφο για τις μοναχές και το άλλο για τους μοναχούς. Οι δύο πραγματείες που συζητούνται εδώ απευθύνονταν στις μοναχές υπό την ηγουμένη Ειρήνη-Ευλογία Χούμναινα και την μοναχή Αγαθονίκη. Όταν ξέσπασε η διαμάχη για τους Παλαμίτες, η Ειρήνη τάχθηκε στο πλευρό των αντιπαλαμιτών. Μετά το 1341 θα ήταν απίθανο ο Παλαμάς να είχε πρόσβαση στο μοναστήρι ή στα γραπτά του Θεόλεπτου. Βλέπε τη συζήτηση παραπάνω, σελ. 16–21. Μπορείς να ενδιαφέρομαι: