Św. Grzegorz z Nyssy i tradycja ojców

Содержание Przedmowa Rozdział I. Wprowadzenie: kto jest Ojcem Kościoła? Rozdział II. Istota filozofii chrześcijańskiej 1. Tajemnica 2. Definicja filozofii chrześcijańskiej 3. Filozof chrześcijański 4. Mądrość Boża i mądrość wieku Rozdział III. Św. Grzegorz i Plotyn: Bóg i Jedyny 1. Św. Grzegorz i Plotyn 2. Paideia św. Grzegorza z Nyssy 3. „Teologia mistyczna”: porównanie 4. Panteizm Plotyna Rozdział IV. Św. Grzegorz i Filon: Logos i stworzenie 1. Czwarta Ewangelia 2. Logos i kosmogonia Rodzaju 3. Alegoryzm 4. Człowiek Rozdział V . Św. Grzegorz i Orygenes: historia 1. Apokatastaza 2. Chrystologia 3. Kościół 4. Pismo Święte Rozdział VI. Ponowna ocena Skróty Bibliografia 1. Źródła pierwotne: 2. Źródła wtórne: książki 3. Źródła wtórne; artykuły Teksty i opracowania z zakresu religii Czy konwencjonalna sylwetka św. Grzegorza, biskupa Nyssy (335–394?) jest autentyczna? Czy był „filozofem” i „mistykiem”? Czy był uczniem Plotyna i Filona, ​​uczniem Orygenesa? Czy dążył do hellenizacji chrześcijaństwa? Jak należy rozumieć uwagę Johannesa Quastena, że ​​św. Grzegorz „starał się przybliżyć ludzkiemu zrozumieniu tajemnice wiary” (Patrology [t. 3]. Westminster [MD.], 1960, 283–285)? Czy możemy wierzyć słowom F. Ueberwega „Niemand vor Gregor hat die racjonale Begruendung des Glaubens in so umfassender Weise durchzufuehren gesucht” (Grundriss der Geschichte der Philosophie [bd. 2]. Berlin, 1928, 84)? Inaczej mówiąc, Quasten, Ueberweg i in. utrzymują między innymi, że św. Grzegorz starał się dać solidną racjonalną podstawę teologii Kościoła, która została zakwestionowana przez intelektualny ferment IV wieku. Dla wielu Ojców, w tym dla Grzegorza, Orygenes był wzorem chrześcijańskiego intelektualisty, z wyjątkiem nieostrożnego posługiwania się przez niego hellenizmem (zob. Euzebiusz, Eccl. Hist. VI, 19 PG 20 565–568). Niezależnie od jego błędów, Aleksandryjczyk dał im jednak kierunek, ilustrując sposób, w jaki atakowano problemy „teologiczne” i „ekonomiczne”. Jednak w przeciwieństwie do niego Ojcowie nie rekonstruowali chrześcijaństwa w oparciu o zasady hellenizmu. Zmusili filozofię i literaturę grecką do służenia Kościołowi. Myśl pogańska nie była źródłem doktryny chrześcijańskiej, jak to miało miejsce u Orygenesa. Godny uwagi jest fakt, że podobnie jak wielu heretyków przed nim i po nim, czy to ze Wschodu, czy z Zachodu (Tertulian, Augustyn, Erigena, Joachim z Flores, Mistrz Eckhart, Mikołaj z Kuzy, Rajmund z Lull, Sołowjew itd.), Orygenes uzasadniał swoje innowacje boskim natchnieniem. Twierdził, że rozmawiał z Logosem (Pieśń nad pieśniami I, 7 ACW), wizją, która uzasadniała jego nieustraszone „rozszerzenie” Tradycji Apostolskiej. Czy św. Grzegorz poszedł w tej przygodzie za Orygenesem? Czy jego troską było wyprodukowanie, jak stwierdził H.A. Wolfson, chrześcijańską wersję filozofii greckiej, jak gdyby osobista „filozofia” mogła w jakiś sposób zyskać powszechną akceptację w Kościele i aby Kościół przyjął ją jako magiczny klucz do penetracji boskich tajemnic i rozwiązania wszystkich jej problemów intelektualnych? A może biskup Nyssy był tak pochopny i pretensjonalny, że przy pomocy greckiej paydei opracował całkowicie osobistą wizję świata, nie przejmując się reakcją Kościoła? Sądząc po uwagach Chernissa i innych, to drugie wydaje się mało prawdopodobne. Jednocześnie wydaje się, że współcześni uczeni, nie mający w swojej logice miejsca na objawienie nadprzyrodzone, ekonomię chrześcijańską, ani na to, że św. Grzegorz, prawdziwie wierzący, nie miał innego celu i w kontekście „granic ustalonych przez Ojców” niż obrona „wiary raz przekazanej świętym” (Judy 3). „Dowody” mają na celu rozstrzygnięcie problemu, ale dowody nie są tak wąsko zdefiniowane, aby obejmowały jedynie rękopisy, pomniki i artefakty. Nauka, ani żadna z dyscyplin od niej zależnych, nie powinna być tak pewna swoich (swoich) metod i swoich (swoich) założeń. Żaden nie jest w stanie udzielić pełnych odpowiedzi. Nikt nie ma prawa wpisywać swojego rozumienia świata w filozofię św. Grzegorza. Co więcej, w przeciwieństwie do zwykłych praktyk historiograficznych, należy poważnie rozważyć jego wiarę religijną, która w istocie była warunkiem sine qua non filozofii Świętego; zatem „dowody” koniecznie obejmują życie i kult Kościoła. (Można przypomnieć, że św. Grzegorz był w młodości lektorem, a później chrześcijańskim biskupem lub arcykapłanem). Żadna analiza jego dzieł nie może być prowadzona poza tym kontekstem, ani co to samo, poza trwałym patrystycznym świadectwem chrześcijańskiego Objawienia, Objawienia przekazywanego w Kościele jako traditio: nauki Chrystusa przekazane Apostołom, od nich do każdego pokolenia chrześcijan pod przewodnictwem Ducha Świętego; do którego nic nie można dodać ani odjąć (Mat. 28:18–20). Badania nie pozwolą na stworzenie prawdziwego portretu biskupa Nyssy, ani żadnego Ojca Kościoła, bez uznania ich wiary w Chrystusa Jezusa jako Pana Wcielonego. Po pierwsze, „dowód” pozwala zrozumieć „wiarę niegdyś przekazaną świętym”, począwszy od wiary i świadectwa Kościoła w Opatrzność Bożą (Słowo w historii) – zwłaszcza Greków i Żydów – aż po objawienie „Tajemnicy ukrytej przed wiekami”, czyli Woli Bożej jako wcielenia odwiecznego Logosu (boskiej ekonomii). Cur deus homo? koniecznie obejmuje Oblubienicę i Ciało Chrystusa, Kościół, rodzaj ludzi, których przyszedł zbawić – powiedzmy, przebóstwić – i w konsekwencji, opracowanie przez nią Boskiego Planu w historii. Mając te fakty rozpoczynamy nasze studium filozofii św. Grzegorza. Jeżeli pisarz nie traktuje poważnie „wiary” św. Grzegorza, biskupa Kościoła katolickiego i do pewnego stopnia sam nie doświadczył „życia w Chrystusie” – jakkolwiek nienaukowy może się to wydawać wymóg – jego badania nie dostarczają ani pełnego, ani przekonującego portretu tego człowieka i jego nauczania. Cała nauka, etykiety, język, wszystkie domysły są zarówno osobiste, jak i pretensjonalne, bez zrozumienia tej „wiary” i „życia”. Co więcej, wątpię w jakąkolwiek opinię, która odmawiałaby św. Grzegorzowi miejsca w ciągłości myśli patrystycznej i nie dawała wiary patrystycznej wierze i przywiązaniu do szczególnej natury Ewangelii, którą odziedziczyli, objaśnili i której bronili. Podobnie nie mogę poważnie traktować „pionierskiego studium” „filozofii” św. Grzegorza, dokonanego przez profesora F.H. Chernissa; ani żadna literatura tego typu. Głosi „najsilniejszy związek Platona z Grzegorzem, a najważniejszą cechą systemu tego ostatniego dla historii filozofii jest akceptacja przez niego podstawowych idei metafizycznych Platona i jego stałe trzymanie się ich”. Za pomocą tych idei, twierdzi Cherniss, św. Grzegorz starał się na nowo ukształtować chrześcijaństwo, wszczepiając platonizm „w same ramy problematyki chrześcijańskiej”. Cherniss arbitralnie lekceważy akt oskarżenia św. Grzegorza pod adresem Eunomiusza Arianina, który „urażony pięknem stylu platońskiego ośmiela się uczynić teorię Platona (w Kratylosie) doktryną Kościoła” – καὶ τόυτον χάριν περιτυπθείς τῆ καλλιϕωνία τῆς Πλατωvικῆς λέξεως πρέπον οϊεται δὸγμα τῆς ἐκκλησίας τῆν εκείνου φιλοσοφίαν ποίηϭαϭθαι (Con. Eun. XII PG 45 1045D). Tak przenikliwa była myśl Grzegorza, ubolewa Cherniss, a jednocześnie tak przewrotna w wyciąganiu wniosków, że św. Grzegorz na każdym kroku był gotowy okazywać „biczowanie językiem sprawiedliwego sługi Kościoła, wskazując ręką pogardliwą na Eunomiusza za posługiwanie się argumentami Arystotelesa i Platona, podczas gdy drugim czerpał z tego samego źródła”. Przekonany, że św. Grzegorz dążył do „przekształcenia chrześcijaństwa w formę filozofii” – w istocie z wyjątkiem „kilku kilku dogmatów prawosławnych, których nie mógł obejść, Grzegorz jedynie nadał doktrynom Platona chrześcijańskie nazwy i nazwał je teologią chrześcijańską” – jednocześnie Cherniss zarzuca mu, że nie zrealizował tej ambicji. Główną przeszkodą na drodze do jego sukcesu była ciągła potrzeba biskupa Nyssy udowadniania, że ​​jest wiernym członkiem Kościoła. I Cherniss tej wierności mu nie wybaczy, twierdząc, że cenę za ten kompromis zapłacił utratą „integralności intelektualnej” (The Platonism of Gregory of Nyssa. Berkeley. 1930, s. 61–64). „Pogarda św. Grzegorza dla hellenizmu” (często parodiującego chrześcijaństwo) zostanie omówiona w rozdziale II. Dość powiedzieć, że teza Chernissa upada już choćby dlatego, że podjął się on zbadania „filozofii chrześcijańskiej” Świętego, opierając się na założeniach arbitralnie pomijających Boga objawienia i świętą tradycję, w której było ono przekazywane. Ale także Cherniss wydaje się całkowicie nieświadomy kontekstu intelektualizmu Grzegorza: chrześcijańskiej idei „miasta” (πόλις) i „edukacji” (παιδεία), która jest nieodłączna od nauczania Pisma Świętego i Ojców – a także Filona i Greków. Nic dziwnego, że Cherniss był tak zaniepokojony swoim typowo patrystycznym „biczowaniem” hellenizmu, „podczas... jego okradania”. Profesor powinien był także poważnie potraktować chrześcijańskie rozumienie historii Grzegorza, który postrzegał Żydów i pogan jako payagogos Ewangelii, „dlatego św. Paweł nazywał siebie «dłużnikiem» obu, łącznie z «barbarzyńcą» (Rzym. 1:14)”. Biorąc pod uwagę świecką wersję historii Chernissa, można by podejrzewać, że nie pozwoliłby, aby prowadziła ją Boska Ręka, a fortiori ze względu na uprzywilejowany Lud, czyli Kościół, zgodnie z Bożym Planem, ku straszliwemu Końcowi. Podobnie jak wielu innych, Cherniss mógłby zapytać, jak możliwe jest pisanie historii naukowej, skoro od historyka wymagane jest przedstawienie „nadprzyrodzonej” części swoich dowodów – „nadprzyrodzonej”, w którą nie wierzy? Niech pytanie odpowiada na pytanie: na ile prawdziwy jest zapis, który świadomie lub nie, wyklucza zasadniczy składnik rzeczywistości? Inaczej mówiąc, czy podejmowanie studiów nad historią bez uprzedniego określenia natury ludzkiej egzystencji jest nie tylko nielogiczne, ale i daremne? i rzeczywiście istnienie czegoś poza przestrzenią i czasem, wpływającego na bieg naszej historii? Takie dociekanie zmusza nas do zadania bardziej szczegółowych pytań: metafizyka jest nieunikniona; stąd dalsze badanie: Jeśli Bóg istnieje, czy jest On Stworzycielem? Czy jest On osobowy? Czy świat jest zrozumiały bez Jego Opatrzności? Jaki jest Jego cel w stworzeniu? Czy objawił się stworzeniu? Czy zdarzają się „cuda”? Czy anioły i demony istnieją? Czy wpływają na życie człowieka? Jeśli takie rzeczy są częścią ludzkiego doświadczenia, jak historyk może je ignorować? Jak można opowiedzieć historię św. Grzegorza z Nyssy – lub cokolwiek innego – nie biorąc pod uwagę jej „nadprzyrodzonego” i ludzkiego spotkania? Jeśli historyk z jakiegoś powodu nawet nie zada tych pytań, jak prawdziwa jest jego relacja? Pogardząc „metafizyką”, większość patrologów oraz historyków religii i filozofii powszechnie odrzuca wiarę (choć wyznają własną) jako nienaukową, obawiając się, że jej obecność zaszkodzi ich dociekaniom. Zatem ich „sposób myślenia” nakazuje szukać wyłącznie „źródeł” „filozofii” św. Grzegorza w historii platonizmu, nie troszcząc się o nic poza hojnością danych empirycznych? W konsekwencji nie pozwolą, jeśli w ogóle można to nazwać „filozofią”, aby myśl Grzegorza nie miała żadnych podstaw poza ludzkim rozumem i jego narzędziami do ustalenia. Z punktu widzenia faktu historycznego jedynym racjonalnym elementem „filozofii patrystycznej” są idee, które Ojcowie zapożyczyli z hellenizmu i świata pogańskiego. Pisma Starego i Nowego Testamentu są traktowane w ten sam sposób (np. W.L. Knox, Some Hellenistic Elements in Primitive Christianist, Londyn, 1944). Nie ma obowiązku akceptowania takiego punktu widzenia. Ojcowie inaczej rozumieli swoją misję. Według św. Grzegorza Teologa zaczerpnęli oni z „kultury zewnętrznej” (nauki świeckiej) „jej metodę dociekań i domysłów ( έξεταδτικόν τε καί θεωρητικόν ), odrzucając jednocześnie wszelki fatalizm, złudzenia, terror i otchłań zagłady, jakie ze sobą niesie” (In Laud. Bazylego Magn., 11 PG 36 508C). Innymi słowy, to właśnie dlatego, że Bóg nie opuścił pogan, ponieważ nie pozostawił kwiatu hellenizmu bez „miodu”, bez „światła poznania” – w ramach swego praepartio Evengelica – Ojcowie Kościoła byli w stanie „chrystianizować hellenizm” (G. Florowski), to znaczy nie syntezę, nie połączenie przeciwieństw, ale właściwe wykorzystanie „myśli świeckiej”, zgodnie z zamysłem Boga. Rzeczywiście, we wszystkich kulturach jest prawda i nie przepraszamy za naszą wiarę w wiarę, że Bóg jest źródłem tej prawdy: „siewem” w boskim celu. Nie ustalając, że „filozofia św. Grzegorza z Nyssy” opierała się na objawieniu chrześcijańskim (choć jestem pewien, że w to wierzył), zmarły kardynał Daniélou doszedł jednak do wniosku, że „zadłużenie” tego Kapadocjana wobec hellenizmu (a dokładniej platonizmu) było w dużej mierze „formalne”. „ Ainsi I'etude de tous les textes nous a convaincu qu'il n'y avait paslieu de chercher quels etaient les items platoniciens de la pensee de Grégoire, mais qúil fallait nous habituer à cette vue d'une pensée purement chretienne, mais qui a emprunte ses formes wyrażenie à la langue philosophique du temps ou elle s’est constituée” (Platonisme & Theologie Mystique. Paryż, 1944, 9). Jakkolwiek prawdziwy jest jego wniosek, jest on niekompletny, a nawet wprowadzający w błąd. Daniélou nie podkreśla, podobnie jak Hermann Dörrie, zasadniczej sprzeczności między chrześcijaństwem (a więc Ojcami) a hellenizmem. Dörrie ostrzega nas, że platonizm późnej starożytności nie był „filozofią świecką”, ale doktryną zbawienia; w istocie inna religia. Używając słów Henriego Crouzela: „Filozofia, nawet filozofia pogańska, nie jest ćwiczeniem czysto intelektualnym, ale obejmuje cały sposób życia człowieka” (Origen. tłum. A.S. Worrall. San Francisco, 1989, s. 8). Naturalnie Kościół był do niej wrogo nastawiony, a teologia wczesnochrześcijańska brzmiała „christlicher Gegen-Platonismus” i choć Ojcowie posługiwali się językiem platonizmu, „die patristiche theologie in ihrer Substanz vom zeitgenössischen Platonismus beeinflusst nicht worden ist” (H. Dörrie, „Was ist spätantiker Platonismus? – überlegungen zur Grenzziehung zwischen Platonismus und Christentum, Theologische Rundschau XXXVI (1971), 285–302). Niestety Dörrie nazywał „ojcem” praktycznie każdego pisarza chrześcijańskiego wczesnego Kościoła (np. Klemensa i Orygenesa z Aleksandrii, Tertuliana, Ewagriusza z Pontu itp. i oczywiście Augustyna), co w oczywisty sposób osłabiło jego argument. Niemniej jednak w świetle takich opinii znajdujemy wsparcie dla tezy, że św. Grzegorz z Nyssy nie „stworzył chrześcijańskiej wersji filozofii greckiej” – podobnie jak inni Ojcowie – profesor Wolfson i in. al. pomimo tego. Święty nie podjął się łączenia chrześcijaństwa z „pierwszymi zasadami” hellenizmu – zwłaszcza z jego koncepcją czasu cyklicznego, anakyklozy, niekończącego się cyklu genezy i rozkładu, które leżały u podstaw greckich polis ipaideia. Nie planował wyniesienia „wiary” do rangi „wiedzy” ani ucieczki przed bezlitosnymi konsekwencjami ludzkiej logiki za pomocą alegorii i „mistycznej ucieczki”. Uważne zbadanie jego „platonizmu” prowadzi do wniosku (biorąc pod uwagę ontologiczne nastawienie jego myśli), że prawdy platonizmu były przydatne jedynie w wykładaniu i obronie wiary chrześcijańskiej. Bez wątpienia także przemówił do swoich czasów. Jeśli jest w nim jakaś wina, to leży ona w niektórych środkach, które podjął, aby zrealizować swój cel. Celem naszych badań nad „filozofią św. Grzegorza z Nyssy” jest zatem nie tylko podważenie potocznego myślenia o nim, ale także opisanie, w miarę możliwości, patrystycznego rozumienia historii przedchrześcijańskiej jako „przygotowania do Ewangelii”, czyli traktowania prawd pogaństwa jako oświecenia Boskiego Logosu w przyrodzie; a zatem osiągnięcia szlachetnego poganina i wybranego Żyda nie są „źródłem” i „bodźcem do rozwoju doktryny chrześcijańskiej”, ale raczej, jeśli wolno nam powtórzyć, jako podstawa przyjęcia Wcielenia, ostateczne objawienie się Boga w czasie; i niewątpliwie jako środek szerzenia Ewangelii. Pojawią się także pytania dotyczące założeń i metod zachodniej historiografii – religijnej i świeckiej – która zazwyczaj stawia Ojców Kościoła w roli przedscholastycznych metafizyków lub osób zniekształcających „prostą Ewangelię” Chrystusa. Św. Grzegorz, biskup Nyssy, jest w istocie środkiem do osiągnięcia tego celu. Po pierwsze, musimy umieścić go w kontekście patrystycznym, to znaczy w tradycji Ojców, która sama w sobie wymaga ponownej oceny. Gdy porównamy go z Plotynem, Filonem i Orygenesem, wyraźna stanie się zasadnicza różnica między nimi, objawiająca się także błędnymi wyobrażeniami na temat św. Grzegorza z Nyssy i źródła wiary chrześcijańskiej, o czym on i inni Ojcowie dali niezwykłe świadectwo. W przeciwieństwie do Orygenesa, który podjął poważną próbę „hellenizacji chrześcijaństwa”, „filozofia św. Grzegorza z Nyssy” była zgodna z Tradycją apostolską. W przeciwieństwie do Żyda Filona, ​​który „odmitologizował” relację z Księgi Rodzaju, a w konsekwencji i materialny wszechświat, Grzegorz podtrzymywał biblijną doktrynę o stworzeniu i historii, jak pokazuje jego własna kosmogonia; i w przeciwieństwie do Plotyna nie „szukał dumnie tego, co było dla niego zbyt cudowne” (Syr 3:21). Być może to dzieło okaże się początkiem ponownej oceny św. Grzegorza i wszystkich „teologów” i/lub „filozofów”, których Kościół nazywa swoimi rzecznikami. Szczególne słowa podziękowania należą się ks. Haralamposowi z klasztoru Świętego Przemienienia Pańskiego w Brookline (Massach.) za jego nieocenioną krytykę tego dzieła, już w fazie jego rozwoju. Wyrażam wdzięczność także doktorowi Constantine’owi Tsirpanlisowi, redaktorowi Patristic and Byzantine Review oraz kierownikowi Wydziału Historii Kościoła, Patrystyki i Studiów Teologicznych Prawosławia na UTS (Barr, Nowy Jork) za uwagi i sugestie dotyczące moich wysiłków literackich. Jestem wdzięczny także pani Larissie Vaughn za jej żmudną korektę tekstu oraz jej mężowi, dr George’owi Vaughnowi, za laserowe wydrukowanie rękopisu. Rozdział I. Wprowadzenie: kto jest Ojcem Kościoła? We wstępie do A Handbook of Patrology J. Tixeron pisze, że „literatura chrześcijańska to nazwa nadana zbiorowi pism napisanych przez pisarzy chrześcijańskich na tematy chrześcijańskie”. „Wydaje się, że istnieje tendencja (wśród historyków) do redukowania historii starożytnej literatury chrześcijańskiej do historii pism Ojców Kościoła (patrologia)”. „Tytuł Ojciec Kościoła, wywodzący się od imienia «Ojciec» nadawanego biskupom już w II wieku, był powszechnie używany w V wieku na określenie dawnych pisarzy kościelnych – zwykle biskupów – którzy zmarli w wierze i w jedności z Kościołem.” „Starożytna literatura chrześcijańska” – kontynuuje Tixeront – „to literatura wczesnych wieków chrześcijaństwa lub starożytności chrześcijańskiej. Autorzy na ogół ustalają granicę na śmierć św. Jana z Damaszku (ok. 749) dla Kościoła greckiego i śmierć św. Grzegorza Wielkiego (604) lub, lepiej, Izydora z Sewilli (zm. 636) dla Kościoła łacińskiego. Nie podano powodu ograniczenia historii Ojców greckich, ale dla „Kościoła łacińskiego” VII wiek wydaje się „czasem, w którym nowe elementy zapożyczone od barbarzyńców zaczęły znacząco modyfikować czystość łacińskiego geniuszu”. Według „nowoczesnych teologów” tytuł ten odnosi się tylko do tych pisarzy, którzy posiadają cztery cechy: starożytność, ortodoksję doktryny, świętość życia i sankcję kościelną. „W praktyce jednak” jest nadawane wielu innym, którzy posiadają jedynie piętno starożytności. "Nikt nie pomyślałby o wyeliminowaniu z listy `Ojców' takich ludzi jak Tertulian, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, (Św) Faust z Riez itp. Można im zarzucać błędy, ale one niszczą ich dzieła, nie czyniąc ich bardziej niebezpiecznymi niż użytecznymi. Chociaż w kilku punktach się mylą, jest w nich wiele dobrego. W każdym razie w pełni zasługują na tytuł Pisarzy kościelnych. " Zatem patrologia "jest nauką o życiu i twórczości ludzi o tym imieniu. Jako nauka stanowi zatem część historii starożytnej literatury chrześcijańskiej, ponieważ wyklucza z pola swoich prac zarówno kanoniczne pisma Nowego Testamentu, jak i wszystkie pisma ściśle i całkowicie heretyckie. Jednak w tej ostatniej kwestii większość autorów wykazuje pewną tolerancję. " Znajomość dzieł heretyckich jest bardzo często przydatna, a nawet konieczna, argumentuje Tixeron, dla zrozumienia obaleń ich napisanych przez Ojców; dlatego większość patrolologii zawiera opis głównych starożytnych herezji. Zamierza zastosować tę metodę. 1 „Wstępne uwagi” Tixerona na temat Ojców Kościoła i natury patrologii obarczone są szeregiem nieuzasadnionych założeń, w dużej mierze wynikających z jego zachodniej edukacji religijnej i świeckiej. Zanim będziemy mogli odpowiedzieć na pytanie zawarte w tym rozdziale i zidentyfikować Ojców Kościoła, musimy przyjrzeć się nietypowym wypowiedziom Tixerona na temat „patrologii”. Po pierwsze, zanim będziemy mogli opisać „literaturę” i człowieka, który ją pisze, jako chrześcijanina, musimy wiedzieć, co oznacza to słowo. Nie ma wątpliwości, zwłaszcza jeśli zapytamy Ojców, że „chrześcijanin” to ten, który należy do „jednego, świętego Kościoła katolickiego i apostolskiego”. Zatem „pisarzem chrześcijańskim” jest każdy, kto będąc z nią w komunii, pisze w jej imieniu; a literatura chrześcijańska jest owocem ich wysiłków. To ten, który „przestrzega wszystkiego”, Chrystus „nakazał” Apostołom nauczać (Mat. 28:19–20); ten, który „trwa i trzyma się tradycji”, które Apostołowie przekazali Kościołowi (2 Tes. 2:15). „Dane” w tym obecnym dziele polega na tym, że „chrześcijanin” jest odpowiednikiem słowa „patrystyczny”, a „Kościół” to „Kościół Ojców”. Co więcej, wiara chrześcijańska, której są prawdziwymi i natchnionymi świadkami, nie „rozwinęła się” w ich rękach, a każdy teolog wniósł niewielki wkład w rozwijającą się całość. Nie zawaham się powtórzyć, że ta wiara, „która w innych wiekach nie była oznajmiana (οὐκ ἐγνωπίσθη) synom ludzkim”, została „objawiona świętym apostołom i prorokom Ducha” w Chrystusie (Efez. 3:5). Ojcowie jedynie dawali o tym swoje indywidualne świadectwa, każdy w swoim własnym stylu, każdy ze swoim własnym postrzeganiem bezpośrednich potrzeb Kościoła; ale żaden z nich nie ośmielił się dodawać ani ujmować wiary danej „dla doskonalenia świętych, dla budowania Ciała Chrystusowego” (Efez. 3:12). Innymi słowy, jeśli chrześcijaństwo jest „religią objawioną”, „wielką tajemnicą pobożności”, to Bóg jest jego Źródłem. Jakie są te objawione nauki? Odpowiedź na to pytanie definiuje słowa „chrześcijanin”, „ortodoksyjny” – i „ojciec” – które w rzeczywistości są synonimami. Pismo Święte rozróżnia prawdę (ortodoksję) od fałszu w doktrynie (heterodoksja), potwierdzając w ten sposób, że zwolennicy tej drugiej, czy to apostaci, czy sekciarze, nie są członkami Kościoła (Dz 24:14; 1 Kor. 11:19; Gal. 5:20; 2 Piotra 2:1). Zatem „literatura chrześcijańska” jest wykładem wiary chrześcijańskiej pozostawionym przez Chrystusa Jego kierowanym Duchem Apostołom, którym osobiście zlecił przekazywanie narodom niezafałszowanej treści. „Dlatego wyznajemy” – pisze św. Grzegorz z Nyssy – „naukę Pana, której nauczał swoich uczniów, przekazując im «tajemnicę pobożności» jako podstawę i korzeń słusznej i zdrowej wiary, zaprzeczając jednocześnie, że wierzymy w cokolwiek wyższego i bezpieczniejszego od tej tradycji. Nauczanie Pana streszcza się w słowach: «Idźcie, nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Świętego. Ducha’ (Mat. 28:19)” (Ep. ad. Seb. PG 46 1029D-1032A). Jednym słowem „święci i natchnieni przez Boga Ojcowie” są stróżami Tradycji Apostolskiej. „Pamiętajcie o świętych ojcach” – pisze Grzegorz do swego przyjaciela Eustachego – „których łaska Boża uczyniła nas godnymi osiągnięcia sukcesu. Nie usuwajcie granic ustanowionych przez naszych ojców ani nie lekceważcie tego, co nasze, dla jakiegoś subtelniejszego przepowiadania, ale postępujcie ściśle według starożytnej zasady wiary, a Bóg pokoju wzmocni was na duszy i na ciele” (Ep. Ill ad Eust., PG 46 1024C). Zatem, jeśli „starożytnego pisarza” można nazwać „chrześcijaninem”, musi on być członkiem Kościoła i oddanym Tradycji apostolskiej; jednakże pisarza-heretyka, ze względu na swoje innowacje doktrynalne, nie można nazwać ani „chrześcijaninem”, ani „ojcem”. Nie może wypowiadać się w imieniu Kościoła, do którego już nie należy i w którego wiarę już nie wierzy. Niemniej jednak, jak zauważa Tixeron, studiowanie dzieł heretyckich jest często przydatne, „a nawet konieczne”, w zrozumieniu chrześcijańskiej ortodoksji przez siły, które się jej sprzeciwiają. Co więcej, heretyk stał się przyczyną sformułowania wiary Bożej, którą „należy zachować w milczącej czci serca” (Św. Hilary z Poitiers. De Trin. II, 2 PL 10 51). Po drugie, Tixeront ma również rację, że tytuł „Ojciec” zwyczajowo nadawany jest biskupom, ponieważ są oni „nauczycielami wiary” i, jak Kościół prawosławny czasami opisuje swoich hierarchów, „ikonami Chrystusa”: widzialnymi głowami ich trzód, z których każda jest „w określonym miejscu”, Ciałem Chrystusa. Ale, jak wiemy, Kościół powszechny namaścił wielu pisarzy chrześcijańskich poniżej rangi biskupa jako „ojców Kościoła”, takich jak św. Justyn Męczennik, Makary z Egiptu, Hezycjusz z Jerozolimy, Maksym Wyznawca, Efraim Syryjczyk, Jan z Damaszku, Jan Kasjan itd. Tak naprawdę każdy człowiek może być Ojcem Kościoła, jeśli jego życie charakteryzuje się świętością, a jego doktryna – apostolską ortodoksją. Co więcej, ponieważ Ojcowie Kościoła są najwyższymi głosicielami Pisma Świętego, „świadomymi stróżami tradycji apostolskich”; „Odziani w Boga błogosławieni Ojcowie”, którzy zostali „oświeceni przez Ducha Świętego”, umożliwiając im „ugruntowanie nauki objawionej z wysokości” 2 , jest zatem nie do pomyślenia, aby w tym „błogosławionym bractwu można było znaleźć bezbożnych i heretyckich”. I z tego powodu jest całkiem „do pomyślenia”, że tacy ludzie jak Augustyn z Hippony, Lanctancjusz, Tertulian, Klemens i Orygenes z Aleksandrii, Euzebiusz z Cezarei, Dydymus Ślepy, Ewagriusz z Pontu itd. zostali pominięci na liście Ojców – niezależnie od tego, jaki był ich wkład w obronę i zrozumienie chrześcijaństwa. Tixeront upiera się, że chociaż „niektórym pisarzom zarzuca się błędy, niszczą one ich dzieła, nie czyniąc ich bardziej niebezpiecznymi niż użytecznymi; chociaż w kilku punktach mylą się, jest w nich wiele dobrego”. Jego obrona takich pisarzy mogłaby mieć pewną wartość, gdyby dyskutowano nad uczonymi i filozofami, a nie „wyznawcami wiary”, „objawicielami Boga”, którzy „nie mają żadnej prywatnej doktryny, poza powszechną wiarą Kościoła katolickiego”, jak oświadczył św. Maksym Wyznawca. „Nie czerpali z własnych środków, ale uczyli się tego z Pisma Świętego i z miłością nas uczyli... Mówili jedynie dzięki łasce Ducha Świętego, który ich całkowicie przeniknął” (Rel. Mot., 6–9 PG 90 120CD; Op. theol. et. pol., 28 PG 91 320BC). I znowu, „błędy” – po grecku πλὰνη – mają podwójne znaczenie: błądzenie (tj. błąd) i szatańskie złudzenie – które skazują dzieła tych „pisarzy kościelnych”, „kilka błędnych punktów”, które Tixeron stara się trywializować, Kościół uważa za „bluźnierstwo”. 3 „Literatura starożytna” wyraża bardzo wyraźny punkt widzenia na temat tych, którzy splugawiliby „Wiarę, którą dał Pan, głosili Apostołowie i Ojcowie zachowali”, cytując św. Atanazego (Ad Serap., I, 28 PG NPNF). Nie bez dobrego powodu św. Paweł nawoływał chrześcijan w Efezie, „aby w węźle pokoju zachowywali jedność Ducha: jedno jest Ciało, jeden Duch, bo jesteście powołani do jednej nadziei swego powołania, jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest, jeden Bóg i Ojciec wszystkich, który jest nade wszystko i przez wszystkich, i w was wszystkich” (Ef 4, 4-6). Po trzecie, „kilka błędnych punktów” tych starożytnych teologów było rzeczywiście „niebezpiecznych” i stanowiło zagrożenie dla Tradycji apostolskiej, traditio veritatis, której każda „jota i kreska” jest konieczna do zbawienia; którego źródłem jest Duch Święty. „Ostatecznie – pisze ks. Florowski – „tradycja jest ciągłością stałej obecności Ducha Świętego w Kościele, ciągłością Boskiego przewodnictwa i oświecenia” 4 . Właściwa wiara nie jest zatem odkryciem jakiejś abstrakcyjnej prawdy; jest to zbawcza prawda przekazywana przez Ducha Świętego, „Ducha Prawdy” (Jana 14:26; 16:13), który przebywa w Kościele, Nowym Izraelu, jako Jego Cerkiew. Przynajmniej dla większości chrześcijan ten, kto odchodzi od prawdy objawionej i uczy tego innych, z pewnością jest „bardziej niebezpieczny niż pożyteczny”. Ci „pisarze kościelni” profanują prawdę, dzięki której mogliby zostać zbawieni. Czy powinniśmy zwracać się do Tacjana i Tertuliana, którzy opuścili Kościół (cokolwiek dobrego można znaleźć w ich pismach), nazywając go „Ojcami odzianymi w Boga?” Czy potępiony przez Sobór powszechny całego Kościoła Orygenes jest „duchową trąbą” prawosławia? Czy hellenizator Klemens Aleksandryjski był „wyznawcą wiary” nie mającym „żadnej prywatnej doktryny, poza powszechną wiarą Kościoła katolickiego?” Być może pół-arianin Euzebiusz z Cezarei był „objawicielem Boga?” Czy Nestorianin Teodor z Mopsuestii jest nauczycielem prawdziwej wiary? Czy rzeczywiście Augustyna z Hippony, autora filioque, predestynacji, nieodpartej łaski, odziedziczonej winy itp., można nazwać „ojcem świętym”? W Kościele prawosławnym, niezależnie od ich osiągnięć teologicznych, a nawet wysokiego charakteru moralnego, pisarze tacy nie mają autorytetu jako ojcowie i tłumaczą brak kultu, lokalnego lub ekumenicznego, cerkwi nazwanych ich imieniem, a ich imiona przyjmują tradycyjni prawosławni chrześcijanie. Zniekształcając „wiarę przekazaną świętym”, Kościół odmawia uznawania ich za doktorów wiary. Po czwarte, to Kościół, a nie współcześni teolodzy, wyznacza swoich rzeczników. Z pewnością, jeśli Kościół jest podzielony duchowo i doktrynalnie; jeśli za jego lekarza uznamy każdego „pisarza chrześcijańskiego” w historii Kościoła; jeśli możemy mówić o „dziedzictwie aleksandryjskim lub antiocheńskim”, „dziedzictwie kapadockim” lub „łacińskim dziedzictwie teologicznym” – a nie o „powodzi świadków” wiary powszechnej i nieomylnej, „rzece wiary wypływającej z Tronu Bożego”; i jeśli prawdą jest, że każdy „asceta i teolog” eklektycznie, kapryśnie wybierał idee i zasady ze skarbca filozofii pogańskiej, aby konstruować i promować osobiste poglądy na chrześcijaństwo, to argumentacja tej książki jest nonsensowna. Z pewnością, jeśli Tradycja chrześcijańska nie jest lepsza niż „mozaika ludzkich opinii”, nie ma „jednego Pana, jednej wiary, jednego chrztu” (Efez. 4:4); i nie ma „jednego, świętego, powszechnego i apostolskiego Kościoła”; i w konsekwencji nie możemy się dowiedzieć, czy Chrystus do nas przemówił, czy nie. Nawet Nowe Przymierze opiera się na świadectwie Apostołów. Co więcej, jeśli Tradycja ta była stale dostosowywana do kaprysów klimatu intelektualnego, społecznego i politycznego; lub, jeśli można sądzić obcych i wrogów, jaką wartość ma Kościół i jaki sens ma walka o zbawienie? Ponownie, jeśli nie ma nieomylnej i świętej Tradycji, jak rozumieć Pismo Święte, skoro nie ma sposobu, aby je autorytatywnie interpretować? Jeśli prawdy nie zawsze można odróżnić od błędu na podstawie niezmiennego „kanonu wiary”, którego źródłem i gwarancją jest Duch Święty (a nie omylny człowiek), to jak poznamy Boski Plan, dzięki któremu jesteśmy zbawieni? A jeśli nie mamy pewności, to tak, jakby Bóg nigdy do nas nie mówił. Ale Ojcowie wyznawali „jednego Pana, jedną wiarę, jeden chrzest”, „jeden, święty, powszechny i ​​apostolski Kościół”, przewodnią i ochronną obecność Ducha Świętego – z tego powodu istnieje patrystyczna zgoda na Wschodzie i Zachodzie co do każdej doktryny przekazanej Kościołowi Bożemu przez Chrystusa za pośrednictwem Jego Apostołów, w jakiejkolwiek formie, języku lub w jakichkolwiek okolicznościach historycznych, w których wiara katolicka mogła zostać wyrażona. Jak inaczej św. Polikarp mógłby dojść do porozumienia z Biskupem Rzymu w sprawie daty Paschy? Jak inaczej jego uczeń, św. Ireneusz, Grek, mógłby zostać biskupem Lyonu w Galii? W jaki sposób św. Firmilian z Cezarei mógł wzmocnić św. Cypriana w jego walce z Papieżem w sprawie „heretyckiego chrztu”, gdyby nie podzielali oni wspólnej wiary? Św. Atanazy uciekł do Rzymu, gdzie zainspirował organizację zachodniego monastycyzmu. Biskupem w Bitynii został włoski hieromęczennik św. Autonom. Św. Hieronim z Zachodu zbudował klasztory w Betlejem. Rzymianin, św. Jan Kasjan, uczeń św. Jana Chryzostoma, ascezy uczył się od mnichów z egipskiej tebaidy i budował klasztory w Galii. Św. Hilary z Poitiers, św. Marcin z Tours, św. Paulin Miłosierny byli zawsze czczeni na Wschodzie. Nie ma menologii greckiej ani rosyjskiej bez hagiografii św. Ambrożego z Mediolanu. Grek, św. Teodor z Tarsu, został pierwszym arcybiskupem Canterbury. Św. Benedykt Włoch był wdzięczny św. Bazylemu Kapadokowi za swą regułę monastyczną. Św. Grzegorz Wielki żył wygodnie w teologicznej i ascetycznej atmosferze Konstantynopola przez sześć lub siedem lat. Większość papieży w VII wieku była Grekami. Hymny, takie jak Christos aneste, znajdują się w średniowiecznej liturgii polskiej itp. Jedność Ojców to jedność umysłu, która nie zakazuje indywidualnego stylu oraz osobistej percepcji i wglądu. Okoliczności historyczne i kulturowe często narzucają podejście i nacisk, choć czasem mogą być one przesadzone i błędnie sformułowane; lecz „umysł” jest zawsze ten sam, „umysł” oparty na duchowej wiedzy (γνῶσις) i doświadczeniu. Cechą charakterystyczną teologii patrystycznej (będącej częścią „filozofii chrześcijańskiej”) jest θεωρία nie jako kontynuacja pogańskiego vita contemplativa, nie jako „spekulacja filozoficzna”, nie jako „sprowokowane przez siebie medytacje i rozważania nad tym czy innym aspektem majestatu Bożego…”, ale θεωρία jako „boska wizja” 5 . Grzegorza Teologa, Ojcowie „teologizowali na wzór apostołów, a nie Arystotelesa” – ἀλιευτικῶς, οὺκάριστοτελικῶς (Horn., 23.12), ponieważ nauki chrześcijańskie, choć często wyjaśniane wiarygodnie, logicznie broniona i zaopatrzona w intelektualne argumenty, pochodzi z nieba i została przyjęta przez ludzi posiadających „boską wizję”. Innymi słowy, Ojcowie nigdy nie postrzegali wierzeń religii chrześcijańskiej jako przedmiotu akademickiej debaty, kłótni na rynku czy swobodnej rozmowy po obiedzie; nie należy do programu nauczania uczelni. Co więcej, teologia, w przeciwieństwie do Tixerona, nie jest „nauką” badaną metodami racjonalnymi; a prawd teologicznych nie zdobywa się poprzez dialektykę i spekulację, ani nawet poprzez wytrwałe badania, lecz jedynie poprzez pytanie osób wtajemniczonych w „tajemnicę pobożności”, to znaczy, że „tylko ludzie czystego serca mogą oglądać Boga”. Nie ma większego teologa w Kościele niż Zawsze Dziewica Maryja, Matka Boża, ἀειπάρθενος θεοτόκος . Bóg pozwala zbliżyć się do Niego tylko tym, którzy dzięki łasce stają się podobni do Niego ciałem i duszą. „Szlachetne duchy wśród pogan” zostały oświecone w „przygotowaniu na Ewangelię”, ale ich spostrzeżenia były skąpe i ostatecznie bezużyteczne. Tylko Chrystus mógł głosić: „A to jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, i Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa” (Jana 17:3). Poznanie Boga zakłada „beznamiętność” (ἀπάθεια) – zepsute pragnienia naszego ciała (σάρξ). Beznamiętność jest stanem duszy i ciała, nabytym jedynie w życiu Chrystusa, w Kościele, w którym mieszka Duch Boży. Ta Osoba Trójcy Świętej, zawsze obecna z Synem, mieszka w Cerkwi Kościoła, aby mogła zostać „pozyskana” przez jej członków, cytując św. Serafina z Sarowa. Duch Boży przynosi poznanie Boga (θεογνῶσις), gdyż On jest źródłem świętości. Nic dziwnego, że Chrystus oświadczył: „Bądźcie święci, jak święty jest Ojciec wasz niebieski... Bądźcie doskonali, jak doskonały jest Bóg... Błogosławieni czystego serca, bo oni Boga widzą”. Stwórca jest święty i nikt nie może Go „poznać” i nikt nie może dzielić Jego wieczności, jeśli nie jest do Niego podobny, czyli „bogiem” 6 . Wraz z procesem naszego oczyszczenia i odnowy pojawia się nowa wizja, wizja „nowego nieba i ziemi”, których całkowite przemienienie rozpoczęło się już w Kościele. Jest to wizja stworzenia, którego głową jest Chrystus, Bóg-Człowiek, który sam jest „formą stworzenia”, by zapożyczyć sformułowanie od św. Grzegorza Palamasa. Dzięki Niemu niestworzone i stworzone, niewidzialne i niewidzialne, duch i materia są połączone „bez zamieszania, podziału i separacji”. Wcielenie to między innymi świadomość, że kosmos został ukształtowany na wzór Tego, który stał się ciałem dla naszego zbawienia (przebóstwienie). Innymi słowy, stworzenie naśladujące Wcielenie jest monodualne, co oznacza, że ​​wszystko, co widzialne i materialne, wewnętrznie i bezpośrednio zakłada wyższy świat duchowy, który je podtrzymuje: dwa porządki stworzenia zjednoczone jako dwie natury w Chrystusie: On jest żywym pośrednikiem między czasem a wiecznością 7 . Co więcej, jeśli stworzenie naśladuje Wcielonego Pana, a On jest „alfą i omegą” (Obj. 1:11), to „znamy” tajemnicę historii. Obecność Chrystusa/Kościoła oznacza, że ​​przeszłość i przyszłość dzieją się w tajemniczy sposób teraz, gdyż On jest „drugim” lub „ostatnim Adamem” (ἔσχατος Ἀδάμ). Oprócz tego, że stał się antytypem pierwszego człowieka, którego stworzył, jest także spełnieniem wszystkich typów i antytypów w starożytnym Izraelu (Mojżesz, Morze Czerwone, Jerycho itp.); a wśród Greków i „barbarzyńców” (np. Logosu, Feniksa itp.) 8 przygotowywał się na Jego Adwent w dniach ostatecznych (έπ' ἔσχατον ἠμέρον τοῦτον), jak oświadczyli prorocy. „W pełni czasów” – objawienie „tajemnicy”, która „w przeszłych wiekach nie była oznajmiana synom ludzkim, tak jak teraz jest objawiana przez Ducha Jego świętym Apostołom i Prorokom” (Efez. 3:5). Również w Swojej Osobie zmartwychwstały Chrystus był typem każdej osoby, która będzie dzielić z Nim Przyszły Wiek. Druga Osoba Trójcy Świętej „stała się ciałem i zamieszkała wśród nas, i oglądamy Jego chwałę, chwałę Jednorodzonego Syna” (Jana 1:14), chwałę, którą dzielił ze swoim Ojcem i Duchem, chwałę wiecznego Królestwa. To połączenie czasu i wieczności, ustanowione nie tylko w Odkupieniu Chrystusa, ale w Jego teantropijnym istnieniu, jest „podstawą i filarem” filozofii chrześcijańskiej, której najwyższym wyrazem jest monastycyzm; w istocie mnich stoi na samej granicy czasu i wieczności. Jego wizja rzeczywistości duchowych, nagroda za świętość, wykracza poza zrozumienie niewierzącego i zjednoczonego 9 . Innymi słowy, zmartwychwstały Chrystus, czyli tajemnica, jest „drugim człowiekiem” ( I Kor. 15:47 ), „nowym Adamem”. On jest „formą”, czyli eidos wtajemniczonych, Swoimi „braćmi”, wybrańcami. Ale „ostatni” (ἔσχατος) jest „pierwszym” (πρότος), „alfa i omega, początek (ἀρχή) i koniec (τελός ), mówi Pan, który był i który ma nadejść, Wszechmogący (Obj. 1:8). Przyszłość jest σήμερον , hodie, dzisiaj: Chrystus jest ogniwem tego, co było i co będzie. On jest tym, czym staną się Jego członkowie. Żadne słowo lepiej nie podsumowuje boskiej Ekonomii Pana niż dzisiaj 10 . W związku z tym Ojcowie postrzegali historię w kategoriach tej chrystologicznej eschatologii, historii, w której centrum znajduje się Kościół – ten, który jest dziś „Królestwem Bożym” (βασιλεία τοῦ θεοῦ), „Miastem Bożym” (πόλις τοῦ θεοῦ): według którego sposobu życia (πολιτεία) i kultura (παιδεία) jej obywatele, Wierni, formują się w „nowego człowieka”, w którym mieszka „Tajemnica pobożności”; i dlatego jego domem nie jest ten świat, ale Wiek Przyszły. Cytując św. Makariusza Wielkiego z Egiptu: „Chrześcijanie należą do innej epoki, dzieci niebieskiego Adama, nowego rodzaju, dzieci Świętych, jaśniejących braci Chrystusa, jak ich ojciec, niebiańskiego jaśniejącego Adama! Do tego miasta, do tego wieku, do tej mocy, oni należą, a nie do tego świata. Jak sam Pan powiedział: „nie jesteście z tego świata, jak i ja nie jestem z tego świata”” (Sp. Ноm. XVI. 9 PG 34 618D-620A). Kościół jest związany z przyszłością, z nadchodzącym wiekiem – z ósmym dniem, dniem wiecznym, po upływie siedmiu okresów obecnej historii – poprzez tajemnice, zwłaszcza Eucharystię, sacramentum ogdoadis, mysterium redemptoris, by użyć słów papieża św. Grzegorza Wielkiego. Niedzielna Eucharystia – uroczysta rytualizacja misterium, jak zauważył Dom Odo Casel 11 – jest „ikoną przyszłego wieku”, „ósmym dniem” (St Basil. De Spir. Sancto. 66 PG 32192B). Dlatego Liturgia św. Jana Chryzostoma stwierdza: „Uczyniłeś wszystko, aby nas doprowadzić do nieba i obdarzyć nas przyszłym Królestwem Twoim” – καὶ τὴν βασιλείαν Σοῦ ἐχαρίσω τὴν μέλλουσαν (por. Heb. 2:5) 12. Jeśli zatem Kościół odmówił tytułu „Ojciec” niektórym „autorom chrześcijańskim”, uczynił to ze względu na ich koncepcję misterium, czyli inaczej mówiąc, Wcielenia. Z konieczności fałszywa chrystologia prowadzi do fałszywego rozumienia Kościoła, Sakramentów, Pisma Świętego, historii i całego Boskiego planu zbawienia 13 . Wspólne życie Ciała Chrystusa ostatecznie odpowiada na pytanie: „Kim jest Ojciec Kościoła?” I, jak na ironię, sprawia, że ​​pytanie staje się nieistotne. Dowiaduje się, że Ojcem Kościoła jest ten, kogo Duch Święty namaszcza na jego rzecznika, kogo świadomość Kościoła uznaje za jego orędownika. Bez wątpienia jego nauka i pobożność będą apostolskie; będzie miał kult kościelny, choćby tylko lokalny. Jego błędy, jeśli w ogóle występują, są błędami logicznymi, błędami formalnymi i językowymi, sugerującymi brak utraty patrystycznego fronemy. To prowadzi nas naturalnie do ostatniego punktu różnicy między Tixeronem a „nowoczesnymi teologami”, czyli kwestii periodyzacji historii Kościoła, w szczególności tak zwanej granicy „wieku Ojców”. Choć „wiek apostołów” jest wyjątkowy i kończy się wraz ze śmiercią ostatniego apostoła, św. Jana Teologa, nie ma powodu zamykać „epoki patrystycznej” w jakimś konkretnym momencie. Cerkiew prawosławna tego nie zrobiła. Zakończenie „ery patrystycznej” za pomocą św. Cyryla Aleksandryjskiego lub św. Jana z Damaszku na Wschodzie lub papieża św. Grzegorza na Zachodzie jest całkowicie arbitralne. Nie ma też podstaw, by zgodzić się z opinią, że zastąpiła ją „epoka szkolnych”, co przez wielu jest postrzegane jako istotny krok naprzód. Oczywiście, jeśli taka periodyzacja implikuje różnicę między Ojcami a scholastykami („scholastykami”), to się z tym zgadzamy 14 . Nie ma „wieku ojców”; albo lepiej, historyczne życie Kościoła to „wiek Ojców” – stąd w księdze patrystycznej znajdują się imiona św. Focjusza Wielkiego, św. Symeona Nowego Teologa, św. Grzegorza Palamasa, św. Grzegorza z Synaju, św. Symeona z Tesaloniki, św. Gennadiusza Scholariusza, św. Nilusa z Sory; lub, w czasach nowożytnych, św. Nektariusz z Eginy, Aleksy Chomiakow, arcybiskup Antoni Chrapowicki, ks. Justyn Popowicz, arcybiskup Hilarion Troicki itd. zostali uhonorowani jako rzecznicy Kościoła. Chrystus wzbudzi ojców dla swego ludu aż do swego powrotu. Będą dawać to samo świadectwo, ponieważ mają „umysł Chrystusowy”. Jakikolwiek język, jakikolwiek styl, jakiekolwiek wyzwanie, „umysł” starożytnych, średniowiecznych i współczesnych Ojców nigdy się nie zmieni, ponieważ „Jezus Chrystus jest ten sam wczoraj, dziś i na wieki” (Hbr 13:8). Rozdział II. Istota filozofii chrześcijańskiej Historycznie rzecz biorąc, filozofia („miłość do mądrości”) na Zachodzie była przedsięwzięciem racjonalnym, ludzką próbą odkrycia prawd (tj. zgodności myśli i bytu) dotyczących zjawisk materialnych, natury ludzkiej (antropologia), postępowania (etyka), wspólnoty (polityka) i kreatywności (estetyka), a także narzędzi (logika) i symboli (religia), za pomocą których można ująć tę prawdę lub prawdy (epistemologia) oraz sposobu komunikowania wyników. Filozofia była dziedzictwem Greków: sposobem zadawania pytań, pewnością, której pragnie intelekt. Poszukiwanie „mądrości” przybierało w starożytnym świecie trzy formy: (1) jako opis rzeczywistości, która kryła się za zjawiskami: bytem, ​​jednością wszystkich rzeczy, ich uniwersalnym i koniecznym założeniem. Platon nazwał więc filozofa synoptikosem – ten, który pojmował τὸ ὅν, przedstawia wszechstronną i spójną wizję wszystkich rzeczy; oraz (2) filozofia jako system myślenia, który uważa „różnorodność doświadczenia zmysłowego” za źródło wszelkiej wiedzy, z uogólnieniami wyprowadzanymi indukcyjnie z niego poprzez obserwację i eksperymenty; i wreszcie (3) filozofię jako konstrukt intelektualny, którego spekulacje opierają się całkowicie na wnioskach nauk fizycznych i w konsekwencji zaprzeczają istnieniu wiedzy racjonalnej, poza którą nauki nie zdecydowały się „wyjść”. „Filozofia” św. Grzegorza i innych Ojców nie mieści się w zakresie tych alternatyw. Niemniej jednak „mądrość Greków” nie była bezwartościowa jako przygotowanie umysłu do wyższych form wiedzy, w tym do „poznania Boga”, czyli teognozy. Filozofia grecka była szczególnie przydatna w apologetyce i polemikach chrześcijańskich. W przeciwieństwie do Augustyna i tradycji filozoficznej, którą zrodził – zwłaszcza myśli średniowiecznych szkół łacińskich (scholastycyzm) – Ojcom Kościoła, greckim czy łacińskim, rosyjskim czy orientalnym, nie zależało na wyniesieniu „wiary” (fides) do „rozumu” (ratio), czy to poprzez racjonalne ukazanie prawd doktrynalnych chrześcijaństwa, czy też poprzez wykorzystywanie prawd Bożych religii objawionej jako „pierwszych zasad” swoich niezależnych spekulacji religijnych i filozoficznych. Ojcowie używali słowa filozofia na cztery sposoby: (1) jako „całość prawdy objawionej wyrażanej jako „kultura” lub „edukacja” (παιδεία, παίδενσις,culture, educatio itp.); (2) jako „chrześcijański sposób życia” (πολιτεία, rozmowa) – czasami nazywany „życie cnoty” (άρετη), (3) najwyższym płaskowyżem był „ascetyzm”, „szczyt filozofii”; i wreszcie (4) Ojcowie używali tego słowa do określenia szkół pogańskich platonistów, arystotelistów, stoików, neopitagorejczyków, cyników itp. Określali je jako „obcą filozofię”, „świecką mądrość” – ἕξω ϕιλοσοϕία, externa sapientia. W tym rozdziale przedstawiono ogólny opis filozofii chrześcijańskiej lub patrystycznej – i co równie ważne, filozofa chrześcijańskiego. Początkiem „mądrości” było spotkanie z „Tajemnicą”, czyli „mądrością wypowiedzianą w tajemnicy” – σοϕία έν μυστηρίῳ (1 Kor. 2:7) – i objawioną rodzajowi ludzkiemu w Chrystusie. „Tajemnica” została objawiona, a nie odkryta: uchwycona w wierze i świętości, a nie poprzez rozumowanie i dialektykę. Filozofia była próbą przekazania ich spotkania. Formy porozumiewania się odbywały się w języku i symbolach żydowskich, w języku i symbolach greckich i rzymskich; i rzeczywiście, jak w przypadku ojców afrykańskich, syryjskich czy rosyjskich, często w idiomie ich środowiska. I tak apostoł Paweł napisał: „Jestem dłużnikiem zarówno Greków, jak i barbarzyńców, mądrych i niemądrych” (Rzym. 1:14). Bóg chrześcijaństwa to Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba: Święta Trójca: Bóg Ojciec, Bóg Syn, Bóg Duch Święty: Bóg jedyny, a nie Bóg filozofów i uczonych. Sam w sobie, jak głosi św. Jan Chryzostom, Bóg jest „niewyrażony, niepojętym Bogiem, niepojętym, tłumiącym mowę i przekraczającym uścisk wszelkiej myśli śmiertelnej, niedostępnym dla aniołów, niewidzialnym dla Serafinów, niewyobrażalnym dla Cherubinów, niewidzialnym dla zwierzchności, władz i mocy, słowem dla całego stworzenia” (De Incomp. Dei., ill, 1). PG 48 720). Ojciec jest „źródłem” Jednorodzonego Syna i ożywiającego Ducha, który od Niego samego pochodzi. Według Ojców Osoba Boga Ojca jest „przyczyną” Jednorodzonego Syna i Ducha Świętego. 15 To jest Trójca w transcendencji. W swoim objawieniu światu Osoby Trójcy nawiązują między sobą nowe relacje, to znaczy w ogólnych działaniach Boga (προνία, Providentia) i w Jego licznych przymierzach z ludźmi (οίκονομία, dispensatio) Duch działa przez Syna. Co więcej, Osoby zwykle działają poprzez Swoje niestworzone Energie, do których należą Łaska i Światło (por. 1 Kor. 12:6; 1 Tym. 6:16), o których tak wiele pisał św. Grzegorz Palamas. Wśród pisarzy zachodnich niewiele się o nich mówi. Czasami Ojcowie łacińscy wspominają o tajemniczych Energiach; nazywając je „Boskimi działaniami” bez komentarza na temat ich natury, z wyjątkiem tego, że wpływają one na życie człowieka i Naturę. Dla zilustrowania słowami św. Papieża Grzegorza Wielkiego, Longe ergo dissimiliter otęp dissimilia nunquam sibi dissimilis Deus, qui et ubique est, et ubique totus est (Hom in Ezech. II, v, 10 PL 76 991B). Jednakże najwyższym objawieniem Boga dla Jego stworzenia jest „boskie οίκονομία”, czyli „dispensatio zbawienia”, Jego tajny Plan uwolnienia człowieka i wszechświata od śmierci i diabła. Plan ten, objawiony w Jezusie Chrystusie, św. Paweł nazwał tajemnicą, „tajemnicą zakrytą od wieków i pokoleń, a teraz objawioną Jego świętym” (Kol 1,26). „Mnie, najmniejszemu ze wszystkich świętych” – pisze Apostoł – „dana została łaska, abym głosił wśród pogan niezgłębione bogactwa Chrystusa i oświecał wszystkich ludzi ekonomią tajemnicy ukrytej w Bogu, który wszystko stworzył w Chrystusie” (Efez. 3:8–9). On stworzył wszystko swoją mądrością, swoim Słowem, za pomocą którego Bóg także je odtworzył. Przez tę samą Mądrość „objawił nam tajemnicę swojej woli, zgodnie ze swoim upodobaniem, jakie w sobie zamierzył, aby w ekonomii pełni czasów zebrać wszystko w jedno w Chrystusie” καιρῶν άνακεϕαλαίωσασθαι τὰ πάντα έν τῷ Χπριστῶ), czy to w niebie, czy na ziemi (Efez. 1:8–10). Wyrażenie „boska ekonomia” oznaczało dla Ojców to samo, co dla apostoła Pawła, niezależnie od innych konsekwencji, jakie mogli wyciągnąć z jego doktryny. „Ilekroć św. Paweł rozważa tajemnicę zbawienia przez Chrystusa” – pisze św. Cyryl Aleksandryjski – „ma na myśli ponowne zjednoczenie wszystkich rzeczy na niebie i na ziemi, zgodnie z upodobaniem i wolą Boga Ojca, w którym nastąpi powszechna reintegracja i przywrócenie człowieka do stanu, którym cieszył się na początku, co wyjaśnia imieniem anakephalaioseos” (Glap. w Rdz. I, 1 PG 69 68C). Chrystus jest „jednym człowiekiem”, w którym zostaną zgromadzone wszystkie rzeczy zbawione. Całe stworzenie stanie się Jego Ciałem, Jego Kościołem i Jego Królestwem w Przyszłym Wieku. Inaczej mówiąc, sam Chrystus jest tajemnicą (Kol. 4:3), „nawet ukrytą Mądrością, którą Bóg przeznaczył przed światem ku naszej chwale” (1 Kor. 2:7). Objawienie tajemnicy, stwierdza papież św. Leon Wielki, jest „tajemnicą naszego zbawienia” (sacramentum salutis nostrae), „tajemnicą obiecaną od początku, dokonaną w pełni czasu, która będzie trwać na wieki – sacramentum, ab initio promissum, in fine redditum, sine fine mansurum (Serm. XXII. 1 PG 54 193B). To jest Wcielenie Pana. Jak mówi św. Jan Chryzostom: „Ekonomia jest dla nas. Rozważcie tę tajemnicę… wielką tajemnicę” i „tajemnicę pobożności… Stwórcę widziano w ciele: Bóg stał się człowiekiem, a człowiek stał się Bogiem” (In Ep. ad I Tim., XI, 1 PG 62 554, 555). Jaki był cel? Św. Grzegorz Teolog wyjaśnił, że „nowa tajemnica ekonomii miłującej Boga przyszła dla tego, który upadł przez nieposłuszeństwo” – καινὸν μυστήριον ήπερὶτῶν πεσόντων διʹάπείθειαν έκϕιλανθροπίασ οίκονομία (Ora. II, 24 PG 35 433A). Wcielenie było konieczne, aby przywrócić stworzeniu społeczność ze Stwórcą, społeczność utraconą przez naszych pierwszych rodziców, gdy usłuchali rad diabła. Następnie, jak twierdził św. Paulin z Noli, „diabeł zagarnął całe potomstwo Adama poprzez prawa śmierci” (Ер. XXIII, 15 NPNF) 16 . „Po występku nastąpiło prawo śmierci” – napisał wielki św. Atanazy – „i nie było od niego ucieczki”. Człowiek nie mógłby się zbawić, nie własnym wysiłkiem, nie bez łaski; zatem „Same Słowo Boże, które też na początku wszystko stworzyło z niczego, przyjęło ciało, nasze ciało, jako swoje” (De Incarn. Verbi Dei., 6–8 PG 2512D–17C). „Swoją śmiercią zmazał wyrok śmierci” – zaświadcza św. Hilary z Poitiers – „aby przez nowe stworzenie naszego rodzaju zmieść karę poprzedniego Prawa” (De Trin. I, 13 NPNF). Bóg stał się człowiekiem – utrzymywał św. Walerian z Cimiez – aby pomóc nam pokonać „diabła, sprawcę śmierci” – diabolus, auctormortis (Ноm. XI, 2 PL 52 725D). Zatem Bóg „zmieszany ( έμίχθη, κατεμίχθη ) z życiem ludzkim ( βίος )” – mówi św. Grzegorz z Nyssy, był w stanie dokonać dla człowieka tego, czego sam nie był w stanie dokonać (Ora Catech., 28 PG 46 69BC). Narodziny Chrystusa, zauważył św. Piotr Chryzolog, były wydarzeniem niezwykłym, „nie wynikającym z rozumu, ale z cnoty, z autorytetu, a nie z natury, nie czegoś pospolitego, ale wyjątkowego, nie ludzkiego, ale Boskiego”. Dlatego „niech filozofia zaprzestanie swojej bezsensownej pracy, gdyż narodzenie Chrystusa było władzą, a nie koniecznością, zaszczytem, ​​a nie krzywdą: Tajemnica pobożności (sacramentum pietatis) nie była na szkodę Boga, lecz na rzecz odnowienia człowieka, dla jego zbawienia, a nie pomniejszenia Boskiej Istoty” (Serm. CXLVIII PL 52 569B). „Bóg ukazał się w postaci człowieka, aby dać nam nowe życie, życie wieczne” – napisał św. Ignacy Antiocheński (Ep. ad Eph. I, 19 FC). Aby otrzymać to „życie” – czyli zbawienie – natura ludzka musi stać się „uczestnikami Chrystusa” (Hbr 3:14). Pan jest prawdziwym Człowiekiem, w tajemniczy sposób złączonym z „prawdziwym Bogiem”, jedną Osobą w dwóch naturach; On sam przynosi nieśmiertelność, nieśmiertelność Tego, „Który jako jedyny ma nieśmiertelność, mieszkając w światłości niedostępnej” (1 Tym. 6:16): Chrystus „Który śmierć zniszczył i przyniósł nieśmiertelność” (2 Tym. 1:10). On sam, przez Swoją Śmierć i Zmartwychwstanie, pozwala „śmiertelność przyoblec się w nieśmiertelność” (1 Kor. 15:53). Jak możliwe jest zjednoczenie z Chrystusem, a tym samym z Bogiem? Uniwersalną odpowiedzią Ojców jest chrzest, τὸ μυστικῶ λουτρῷ, który sam w sobie jest przedłużeniem „tajemnicy pobożności”; „woda mistyczna” i Duch Święty (Jana 3:6), dzięki którym „odrodziliśmy się” jako „nowe stworzenie” w Chrystusie (Gal. 6:15), czyli, jak twierdzi św. Cyryl Aleksandryjski, „przez to mistyczne błogosławieństwo staliśmy się jednym ciałem z Chrystusem” – Σύσσωμοι μὲν γὰρ γεγόναμεν αὐτῶ διʹ εὐλογίας τῆς μυστικῆς (Glap. in Gen., I, 5 PG 69 29CD). Kościół, który jako „jedno ciało” z Chrystusem jest w konsekwencji „wielką tajemnicą” (Ef 5,32). Przez nią wtajemniczony udział w Tajemnicy, Tajemnicy naszego Odkupienia; lub cytując św. Cypriana z Kartaginy – dominicae passionis et nostrae redemptions sacramentum (Ep. ad Pomp., LXII, 14 PL4 397B). Z konieczności więc Kościół, jako Ciało Chrystusa, uczestniczy w tym, co spotkało Chrystusa, ponieważ oboje żyją jako jedno: członkowie Chrystusa wyznają z Nim swoją tożsamość, głosząc: „Z Chrystusem jestem ukrzyżowany, wszak żyję, wszakże nie ja, lecz Chrystus żyje we mnie, a życie, które obecnie żyję w ciele, żyję wiarą w Syna Bożego, który mnie umiłował i wydał samego siebie za mnie” (Ga 2,20). Inaczej mówiąc, życie Kościoła jest przedłużeniem Wcielenia. Mówiąc ściślej, „Kościół święty ma dwa życia: jedno w czasie, drugie w wieczności”, jak zaświadcza św. Papież Grzegorz Wielki (In Ezech., II, 10 PL 76 1060) – Chrystus jest bowiem zarówno ludzki, jak i Boski, doczesny i wieczny – a Kościół na mocy Zmartwychwstania jest już Królestwem Bożym. Kościół już teraz króluje w swoim Panu poprzez niebiańską rozmowę – Regnum coelorum scilicet vocatur Ecclesia, cuius dum more Dominus ad superna sublevat, iam haec ipsa in Domino per coelestum konwersacjaem regnat (Мог. XXXIII, 34 PG 76 695C). Te słowa jedynie wprowadzają nas głębiej w Tajemnicę, w naturę relacji Kościoła z Oblubieńcem. Po pierwsze, jeśli ci, którzy zostali ochrzczeni w Chrystusie, są „ukrzyżowani z Chrystusem”, oni także zmartwychwstają wraz z Nim, ponieważ jest napisane, że „ci wrośli się w podobieństwo Jego śmierci, będą w podobieństwie Jego zmartwychwstania” (Rzym. 6:5). I tak św. Grzegorz z Nyssy nazywał Kościół „ludem wtajemniczonym” – ό μύστης λαός (In Bapt. Christ., PG 46 580A), czyli Ludem, który został włączony w Tajemnicę Chrystusa. Po drugie, jako wszczepieni w Niego, „wtajemniczeni” są złączeni z Jego Ciałem, Jego Oblubieńcem, Kościołem, naszą Matką. Zatem zmartwychwstały Pan jako „Głowa Ciała, Kościoła: który jest początkiem, pierworodnym z umarłych” (Kol 1,18), jest „bratem” dla tych, którzy są jego członkami, „przybranymi” synami Bożymi. Jest „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8,29), gdyż Kościół, zdaniem autora Listu do Hebrajczyków, to „walne zgromadzenie pierworodnych, zapisanych w niebie… z Jezusem, pośrednikiem nowego przymierza” (Hbr 12,23–24). Św. Paweł nazywa Chrystusa „początkiem” (Kol 1,18), co oznacza nie tylko „początek” świata, ale „nowego stworzenia”. On jest „nowym początkiem”. On jest pierwszym Nowym Stworzeniem, a Jego „bracia” także „nowymi stworzeniami” na mocy ich chrztu w Nim. Inaczej mówiąc, Wcielony Pan jest „początkiem” ostatecznego porządku świata, „nowym stworzeniem” – in novissimus temporibus, żeby użyć języka św. Ireneusza (Adv. Haer., IV, XXXIII. 15 ANF). Stworzenie odnawia się w Nim, jak sugeruje typologia Noego i potopu. Posłuchajcie słów św. Justyna Męczennika, ...w czasie potopu dopełniła się już tajemnica zbawienia człowieka. Bo sprawiedliwy Noe wraz z innymi, którzy przeżyli potop, czyli jego żoną, trzema synami i ich ośmioosobowymi żonami, byli typem na ów ósmy dzień, dzień, w którym Chrystus zmartwychwstał, gdyż był to dzień ósmy ( ὀγδόης ἡμέρας )... Chrystus jest pierworodnym wszelkiego stworzenia i stał się początkiem nowego rodzaju ( άρχὴ πάλιν ἄλλου γένους), rodzaj tych, którzy dzięki tajemnicy Krzyża odradzają się z Niego w wodzie, wierze i drewnie” (Dial. cum Tryph., 138 PG 5 793AB). Znaczący jest także fakt, że historia Noego i potopu łączy się w literaturze patrystycznej z chrztem, co znajdujemy już w 2 Piotra 2,4-9. W szóstym rozdziale swego Listu do Rzymian św. Paweł określił chrzest jako tajemnicę, przez którą wchodzi się do Kościoła, jako śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Aby podkreślić związek pomiędzy Chrystusem, Kościołem i Dniem Ósmym, chrzest chrześcijanina jest powszechnie celebrowany w niedzielę, „ikonę przyszłego wieku”; i, jeśli to możliwe, w Paschę, niedzielę w pełnym tego słowa znaczeniu. Co więcej, tak jak potop był zniszczeniem starego świata przez wodę, tak przez święte wody chrztu chrześcijanin wkracza w „nowe stworzenie”, zapoczątkowane przez Chrystusa, „drugiego Noego”, jak Go nazywał św. Ambroży. Chrystus poprzez swoje Zmartwychwstanie jest początkiem nowego stworzenia: jest „pierwszym” ze swojego rodzaju, tak jak Adam, który sprowadził na swoje potomstwo śmiertelność i zepsucie, był „pierwszym” ze swojego rodzaju 17 . „Uważany jest za drugiego Adama – mówi nam św. Cyryl Aleksandryjski – za „pewien korzeń, z którego wyrosła druga ludzkość. W Chrystusie wszystko jest nowym stworzeniem i zostaliśmy odnowieni do życia uświęconego i niezniszczalnego” (Glaph. in Gen., 3 PG 69 172B). „Pierwszy człowiek, Adam, stał się duszą żyjącą, ostatni Adam (ἔσχατος 'Aδάμ) stał się duchem ożywiającym... pierwszym na ziemi, ziemskim; ale drugi Człowiek niebiański” (1 Kor. 15, 46-47). „Drugi Człowiek”, pisze św. Ireneusz, ustanowił siebie Głową wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych, zgodnie z Bożym Planem rozpoczęcia odtworzenia (przebóstwiania) świata już teraz, „aby to, co zostało utracone w Adamie, czyli obraz i podobieństwo Boże, zostało odzyskane w Chrystusie” (Adv. Haer. II, III, 18). Nieoczekiwanie św. Grzegorz z Nyssy umieścił „uzdrowienie” człowieka w Zbawicielu w perspektywie Zmartwychwstania. Ponieważ celem Wcielenia było odkupienie rodzaju ludzkiego, „twierdzimy również, że Jego zmartwychwstanie w ciele jest także początkiem przywrócenia człowieka do pierwotnej łaski”, to znaczy „tak jak śmierć została wprowadzona wszystkim przez jedną osobę, Adama, i w ten sposób przeszła na wszystkich ludzi, podobnie zmartwychwstanie jednego Człowieka, Chrystusa, rozciąga się na całą ludzkość”. Istotnie, „własną mocą połączył ciało i duszę zgodnie z warunkami ich pierwotnej formacji, podobnie jak w skali bardziej powszechnej, zjednoczył na nowo naturę poznawczą i zmysłową, to znaczy nowy początek został rozszerzony aż do najdalszych granic... Na tym polega Tajemnica 18 Boskiej ekonomii Boga w odniesieniu do śmierci i umarłych” (Ora. Cat., 16 PG 45 52В). Nie pomijamy tu znaczenia słów Grzegorza dotyczących Chrystusa jako eschatos Adam, czyli jako pierwszy człowiek, Adam, został stworzony w szóstym dniu stworzenia, przez co stał się ojcem rodzaju ludzkiego; tak więc Pan Jezus był „pierwszym człowiekiem” i ojcem nowego rodzaju ludzkiego, narodzonego, według historiozofii patrystycznej, w szóstym wieku dziejów. Pojawił się w „dniach ostatnich” żydowskiej dyspensacji. Zmartwychwstały Chrystus jest także „ojcem przyszłego wieku” (Izaj. 9:6). Zatem był „ostatnim człowiekiem” w porównaniu z Adamem, który był „pierwszym”. Jak zanotował św. Jan Teolog: „Nie bójcie się, mówi Pan, Ja jestem pierwszy i ostatni. Ja jestem Tym, który żyję, choć raz umarłem” (Obj. 1,17). Potwierdzają się słowa Izajasza (44:6): „Tak mówi Bóg Izraela i jego Odkupiciel, Pan Zastępów: Ja jestem pierwszy i Ja ostatni, a poza mną nie ma Boga”. Ale Chrystus jest także teraz. Tajemnica dzieje się teraz: wszystkie obietnice z przeszłości, cała moc i chwała przyszłości spełniają się teraz. Jak wyjaśnił św. Grzegorz Teolog w swojej przemowie na Paschę. „Tajemnica namaściła mnie... Teraz wchodzę z tajemnicą, niosąc ze sobą Dzień... aby Ten, który dzisiaj powstał z martwych, odnowił mnie także swoim Duchem i przyoblekając mnie w nowego człowieka, dał mi swoje nowe stworzenie jako jednorodzonego z Boga... tak chętnie zmartwychwstającego z Nim” (συνιστάμενον ) 19 . 2. Definicja filozofii chrześcijańskiej Zdaniem Etienne’a Gilsona „prawdziwa filozofia, wzięta w sposób absolutny i sam w sobie, całą swoją prawdę zawdzięcza swojej racjonalności i niczemu innemu niż swojej racjonalności: jest to bezsporne i św. Anzelm, a nawet św. Augustyn jako pierwsi przyznaliby to”. 20 Oczywiście Gilson i jego tradycja – tradycja wywodząca się od Augustyna i której kulminacją są sumy Tomasza z Akwinu – rozumieją „filozofię” w zwyczajowym sensie, czy to złączoną z „teologią, czy też oddzieloną od niej”. MC D’Arcy informuje nas, że Augustyn „nie akceptował podziału pracy, wymuszonej neutralności między filozofią a wiarą, pragnieniem a rozumem, który przyjął na przykład św. Tomasz i od tego czasu stał się tak powszechnie akceptowany”. 21 „Jednocześnie D’Arcy zgadza się z Gilsonem, że „konstytucja tej prawdziwej (chrześcijańskiej) filozofii nie mogłaby w rzeczywistości zostać osiągnięta bez pomocy objawienia, stanowiącego niezbędne wsparcie moralne rozumu”. 22 „Filozof chrześcijański nie używa objawienia jako przesłanki w argumentacji” – pisze D’Arcy – „ale jest w lepszej sytuacji, ponieważ wiara oświeca jego umysł i pozwala mu uchwycić prawdziwe znaczenie tego, co wcześniej go zdumiewało”. Inaczej mówiąc, Wiara, biorąc chrześcijańskiego filozofa za rękę, stawia go na właściwej drodze, towarzysząc mu nawet, gdyby potrzebował ochrony przed błędem. Augustyn argumentował, że słabość ludzkiego rozumu wymaga, aby nie działał on sam; tylko wiara może zapewnić rozumowi pewność, której zawsze szukał. Prawdę mówiąc, stwierdził biskup Hippony, nie da się tego zrozumieć, jeśli się nie wierzy. Zacytował proroka Izajasza, mówiąc: Fides quaerit, intellectus invenit: propter quod au proroka [Izaj. 7:9 LXX]: nisi credideritis non intelligetis (DeTrin. XVII, 2 PL 42 1058). Filozofia zatem zaczyna od prawd ostatecznych: duszy i Boga – pojęcia, za które zawdzięczał platonizmowi. Dostęp do Boga na ziemi odbywa się poprzez duszę nie tylko dlatego, że dusza ludzka jest najwyższą wartością stworzoną w świecie czasu i przestrzeni, ale dlatego, że Bóg i dusza są analogiczne, to znaczy oba są bytami niematerialnymi i nieśmiertelnymi; co więcej, Bóg wyrył wieczne idee (platońskie ideai, czyli formy) swojej wiedzy, samej swojej istoty, w umyśle człowieka, aż do tego stopnia, aby człowiek mógł Go poznać. Racją bytu filozofii Augustyna jest poznanie Boga i społeczność z nim. Środkiem do tej błogosławionej nadziei, jak mówi, jest sokratejskie „poznanie siebie” (De Trin. X, iv, 6 PL 42 976–977). „I otrzymawszy stamtąd napomnienie, abym wrócił do siebie” – rozmyśla w swoich „Wyznaniach”. "Wszedłem nawet w moje wewnętrzne seif, Ty jesteś moim Bogiem: i mogłem, bo stałeś się moją Pomocą. I wszedłem i ujrzałem okiem mojej duszy (takiej, jaka była) ponad tym samym okiem mojej duszy, ponad moim umysłem, Światło Niezmienne. " 24 Bóg jest prawdą, mądrością, szczęściem; dlatego filozofia, która ma ten przedmiot, jest najwyższym dziełem człowieka. Ale filozofia – poznać za pomocą rozumu to, co już posiadał przez wiarę, udowodnić za pomocą rozumu, o ile to było możliwe, to, co wyznawał przez wiarę – była przedsięwzięciem racjonalnym i po jej zasady Augustyn zwrócił się do Greków, zwłaszcza do neoplatonizmu. Uważał, że są oświeceni przez Boga, a ich filozofia jest przybliżeniem prawdy chrześcijańskiej. Augustyn był oczywiście zmartwiony ich pogardą dla idei Boga wcielonego. W każdym razie tym, co najpierw przyciągnęło go do tych „szlachetnych filozofów”, była możliwość dostosowania platońskiej doktryny o Ideach do chrześcijańskiego pojęcia Opatrzności, adaptacja, która pozwoliła mu wyjść z „trudności manichejskich”, „zbawczego rozwiązania, w którym Bóg stwarza i rozporządza wszystkimi rzeczami ze słodyczą. On jest prawdą i dobrem i wszystko, co istnieje, uczestniczy przez to, że jest w Ideach; dlatego stworzenie i Opatrzność są jednym”. 25 To „rozwiązanie zbawcze” było dopiero początkiem zależności Augustyna od platonizmu. Dzięki niemu rozwiązał różne kwestie intelektualne. Była to wierna służebnica teologii; w istocie środkiem rozwoju chrześcijańskiego światopoglądu. Jednak jego zbliżenie z hellenizmem zostało okupione pewną ceną. Kompromis pociągnął za sobą rewizję tradycyjnej koncepcji Boga. W przeciwieństwie do św. Grzegorza z Nyssy i innych Ojców, których myślenie zakładało Boga w Trójcy, pierwszą zasadą teologii Augustyna (podobnie jak Plotyna, Filona, ​​Akwinaty itd.) była „prosta jedność” lub jedność Boga. Z tego punktu widzenia potrafił, jak wierzył, pogodzić jedność i trójcę w Bogu, modelu Boskości, który zrodził jego filioque – Ducha Świętego pochodzącego od Ojca i Syna w sprawie Ich jedności – modelu Trójcy zaadaptowanej z pism „platońskiego filozofa chrześcijańskiego” Mariusa Victorina. Nowa teologia spowodowała zmiany w jego chrystologii i eklezjologii (ich dwa wymiary powiązane jedynie przez łaskę stworzoną, κάτα χάριν), mistagogii („dualizm” widzialnego znaku i działania Bożego), soteriologii (predestynacja), charitologii (łaska stworzona i „łaska nieodparta”) itp.; jednym słowem, jego hellenizm zmienił chrześcijańską tajemnicę. 26 Biskup Hippony nie przeprosił za swoje innowacje. Twierdził, że poprawiał pisarzy przed sobą, dopełniając ich dzieło 27 . Mówił o swoich wysiłkach jako o „filozofii chrześcijańskiej”, ale jego koncepcja nie jest patrystyczna. Porównajmy go do św. Ambrożego, którego przez wielu nazywa się nauczycielem Augustyna. Zacznijmy od tego, że wielki biskup Mediolanu nie odczuwał potrzeby uzasadniania rozumem tego, czego wyznawał wiarą. Niekiedy, podobnie jak Augustyn, określał „filozofię” jako „umiłowanie mądrości” (amor sapientiae)28; a także „naukę mądrości” (studium sapientiae), jako „nauczyciela cnót” (virtutis magistri) i jako „medytację nad śmiercią” (meditacja mortis philosophiam esse dixerunt)29. Ale ten sam język nie oznaczał tego samego rozumienia „filozofii” ani tej samej wartości hellenizmu dla ekonomii chrześcijańskiej. Ambroży w swojej egzegezie Pieśni nad Pieśniami (5,7) 30 kieruje naszą uwagę na „płaszcz” (pallium). W pewnym sensie jest to „szata prudentia”, płaszcz, o którym mówił Chrystus, mówiąc: „Jeśli ktoś będzie się z tobą procesował na podstawie Prawa i zabierze ci płaszcz, oddaj mu i płaszcz” (Mat. 5:40). Płaszcz jest „symbolem waszej filozofii” (insigne philosphie tuae), czyli „chrześcijańskiego sposobu życia, lub, mówiąc bardziej ogólnie, płaszczem jest nauka, którą Chrystus przekazał światu przez Swoich Apostołów” (De virg. VIII, 48 FC). W obu przypadkach, upiera się Mardec, filozofia oznaczała św. Ambrożego realités chrétiennes, co ojcowie greccy określali jako ὴ ὴμετέρα ϕιλοσοϕία, ὴ κατὰ Χριστὸν ϕιλοσοϕία 31 . Ambroży określił filozofię pogańską jako obcą (Hexa. II, 7 PL 14 160D). Podobnie jak niektórzy Ojcowie, wierzył, że prawdy zawarte u Platona i innych myślicieli greckich zostały zaczerpnięte z Pisma Świętego. Więcej na ten temat powiemy później, ale wystarczy powiedzieć, że Ambroży, w przeciwieństwie do Augustyna, który osobiście przyswoił sobie doktrynę platońską, oceniał Platona, Plotyna i platonizm według kościelnej oceny ludzkiej mądrości. Chociaż czasami zapożyczał słowa i wyrażenia od pogańskich pisarzy, których czytał, Święty starał się je redagować. Był bezdusznie obojętny na filozoficzne inspiracje Platona, Plotyna i Cycerona. „C'est Plotin un jour, Cicero un autre jour!” 32 . Na Wschodzie św. Jan z Damaszku podsumował postawę Ojców greckich wobec „filozofii” w bardzo podobny sposób. „Filozofia to wiedza o rzeczach, które są” – zaświadcza – „wiedza o rzeczach, które mają byt… wiedza o rzeczach zarówno Boskich, jak i ludzkich… o rzeczach widzialnych i niewidzialnych”. "Filozofia to nauka o śmierci... śmierć fizyczna, która wskazuje na oddzielenie duszy od ciała... druga to śmierć dobrowolna, czyli pogarda dla doczesnego życia i dążenie do wieku przyszłego... Filozofia to upodabnianie się do Boga. Teraz stajemy się podobni do Niego w mądrości... w prawdziwym poznaniu dobra... sprawiedliwości... sprawiedliwym sądzie... świętości. Filozofia... to umiłowanie mądrości, ale prawdziwa Mądrość jest Bogiem. Dlatego miłość Boga jest prawdziwą filozofią." W związku z tym – pisze także św. Jan – filozof dzieli swoje dzieło na dwie części: filozofię „kontemplacyjną” (θεωρητικόν) i „filozofię praktyczną (πρακτικόν). Pierwsza dotyczy „uporządkowania wiedzy” (γνῶσις) – czyli działania rozumu (organon ths vilosovias) na odkrycia gnozy – „wiedza bowiem jest światłem rozumnej duszy” (ἡ γὰρ γνῶσις ϕῶς έστι ψυχῆς λογικῆς), w tym teologię, która obejmuje tematykę Boga (Który jest „absolutnie niematerialny”), a także wszystkiego, co niecielesne i niematerialne w stosunku do Niego. Natomiast „filozofia praktyczna” obejmuje przede wszystkim „życie w cnocie, ale także ludzkie postępowanie publiczne” (Dial. I, 3 PG 94 529AD). Ta ostatnia ma znacznie szerszy sens niż relacje międzyludzkie, sprawiedliwość społeczna czy etyka prawna i biznesowa; zakłada całe życie wspólnoty chrześcijańskiej (έκκλησία), która początkowo utożsamiana była jedynie z lokalnymi zgromadzeniami i ich biskupami; a później, kiedy Kościół i Cesarstwo połączyły się, tworząc romanum imperium сhristiana, również utożsamiane z miastem chrześcijańskim. W obu przypadkach celem wspólnoty lub miasta było zbawienie jej członków: wychowanie ich do życia w mądrości lub przebóstwiającej cnocie. Czasami wiązało się to ze studiowaniem listów świeckich, co w przypadku św. Atanazego, jak mówi nam św. Grzegorz Teolog, oznaczało, że „wychowywał się on od początku w boskich praktykach i naukach (παιδεύμασι), jednocześnie krótko studiując pogańską literaturę i filozofię, aby nie był całkowicie niewykwalifikowany w tych przedmiotach lub niewykształcony w tych sprawach, którymi był skłonny gardzić” (Ora XXI, 6 PG 35 1088D). Sercem chrześcijańskiej payei było boskie Pismo Święte. „Drzwiami, przez które święci wchodzą do poznania prawdy” – stwierdza św. Izaak Syryjczyk – „jest nauka Pisma Świętego” (Księga Łaski, 2,2 HTM). W swojej Contra Eunomius św. Grzegorz z Nyssy wyznał, że Pismo Święte jest natchnione przez Boga (θεόπνευστος) i, jak mówi apostoł Paweł, „jest pożyteczne do nauczania, do upominania, do poprawiania, do wychowywania w prawości (πρὸς παιδείαν έν δικαιoσύνη). Nie jest to zatem literatura zwyczajna; nie każdy potrafi odczytać jej znaczenie, zwłaszcza Wolę Bożą ukrytą w Piśmie Świętym, że tak powiem, „jak pod zasłoną”. Z tego powodu Apostoł mówi, że nie każdy może czytać Pismo Święte, gdyż niektórzy mają „zasłonę na sercu” i dlatego nie mogą patrzeć na chwałę prawa duchowego; stąd słowa Apostoła: „litera zabija, duch ożywia”, co oznacza, że ​​nawet dosłowny sens, jeśli nie jest właściwie zrozumiany, ma skutek sprzeczny z życiem obiecanym przez Ducha – niebiańską doskonałością cnoty w beznamiętności”. 33 Tymi ostatnimi słowami biskup Nyssy odsłonił kolejny aspekt filozofii chrześcijańskiej. Chociaż nabycie „beznamiętności” (άπάθεια) lub „doskonałości” lub „świętości” jest stanem duchowym, który wszyscy chrześcijanie zobowiązani są osiągnąć, „beznamiętność” łatwiej jest zdobyć w klasztorze, gdzie można znaleźć „ciszę” i „samotność”. Monastycyzm nie jest zatem „ucieczką od świata” ani „złudzeniem, że niebo można kupić zadając sobie cierpienie w tym życiu” (C. Bigg); ale „wojna duchowa”, bardziej intensywna walka z ciałem i diabłem, która przynosi wypełnienie przykazania Pana: „Bądźcie doskonali... Bądźcie święci”. W klasztorze mnich lub mnich z niecierpliwością szuka boskiego celu zapoczątkowanego przez chrzest. Żyją teraz, jakby już byli w Wieku Przyszłym. Klasztor, wspólnota eschatologiczna, jest dowodem na to, że przyszłość jest obecna wśród nas. W swoim własnym odnowieniu mnich wita wieczność w czasie, a część świata jest już przemieniona. Uświęcenie ascety następuje przez Łaskę, Łaskę Niestworzoną, która już teraz prowadzi „świętego” do udziału w chwale Bożej, w Niestworzonym Świetle, jakim został pobłogosławiony Mojżesz, którego doświadczyli uczniowie na Górze Tabor, która wypełniła Światłem celę św. wieczne i przemijające. To miasto na krawędzi jutra 34 . Tylko z tego powodu monastycyzm jest najwyższym płaskowyżem chrześcijańskiej politei; i, co prawda, monastycyzm jest rzeczywiście „z innego świata”, z „pogardą dla świata”; ale nie pogarda dla Bożego stworzenia, ale dla „wieku”, dla Zeitgeist. Jego odmienność ma charakter eschatologiczny. Nie bez powodu zatem tak wielu Ojców pisało o życiu monastycznym: życiu beznamiętności jako życiu „dziewictwa”. Św. Metody z Olimpu nazywał Chrystusa „Dziewicą”. Adam był „dziewicą”, typem Tego, który miał przyjść; a Pan przewidział nadejście Wieku, w którym mężczyźni i kobiety, niczym aniołowie, nie będą ani wydawani, ani przyjmowani za mąż (Łk 20:34–38). Co więcej, brak małżeństwa (a zatem i seksu) w Przyszłym Wieku nie oznacza braku płci, nie więcej niż miało to miejsce w Raju przed Upadkiem. Pierwszy mężczyzna i pierwsza kobieta żyli w niewinności i posłuszeństwie, tak jak aniołowie. Raj był typem Wieku, który nadejdzie. „To, że pierwotny człowiek znajdował się w podobnym stanie jak aniołowie” – pisał św. Grzegorz, „pokazuje przywrócenie tego stanu... w zmartwychwstaniu” (De horn. opif. 17 PG 44 189B). Z tego faktu biskup Nyssy nie był jedynym Ojcem, który wywnioskował, że życie w dziewictwie jest już teraz życiem aniołów. Dlatego nazwał „życie w dziewictwie pewnym obrazem błogosławieństw przyszłego wieku, życiem, które samo w sobie niesie już tak wiele znaków tego, co tam dla nas zostało przygotowane”. Kładzie kres zepsuciu, które istniało od czasu upadku człowieka (De Virg. 13 PG 46 377C). Grzegorz nawiązał także do „dziewictwa” jako „życia według filozofii” – τοῦ κατὰ ϕιλοσοϕίαν βιοῦ (De Virg. pref. PG 46317B), co prowadzi nie tylko do ubóstwiania cnót, ale wznosi „ducha do widzenia rzeczy wyższych” – περὶ τῶν ὑψηλῶν θεωρία τὸv voῦv (Vita s. Macr., PG 46 977C). Zatem motywem tej „filozofii” (nie skupiajmy się na platońskiej metaforze) „jest wyposażenie duszy w skrzydła, wyrwanie jej ze świata i oddanie Bogu” – głosił św. Grzegorz Teolog – „i strzec w nas Jego obrazu, jeśli trwa; ująć duszę za rękę, jeśli jest w niebezpieczeństwie; odnowić ją, jeśli jest zrujnowana; lub sprawić, aby Chrystus zamieszkał w sercu przez Ducha – aby go przebóstwić, czyli obdarzyć błogosławieństwo niebieskie nad tymi, którzy są towarzyszami zastępów niebieskich” (Ora. II, 22 PG 35 432A). Takie jest zadanie monastycyzmu, szczyt filozofii chrześcijańskiej: zadanie, które, nawiasem mówiąc, należy do każdego członka Chrystusa, każdego według jego możliwości; zadanie, które stanowi samą istotę chrześcijańskiej polis ipaideia. Tym samym chrześcijańskie „miasto” i jego „kultura” mają przygotować swoich obywateli na „niebiańskie Jeruzalem”, którym według św. Bazylego Wielkiego Kościół na ziemi jest wymiarem – Εϊτε σὺv τῆ ἄvω 'Ιεροσαλὴμ εἴτε τῆ κάτω έκκλησὶα τὸ τῆς Πόlεως έϕάρμασε ὄνομα . Co więcej, historyczny Kościół jest Jego tabernakulum. Chrystus mieszka w środku miasta, dając mu stabilność, wysyłając ze wszystkich stron opatrznościowe promienie aż do krańców świata – καὶ διὰ τοῦ σκηνώματος τούτου, ᾡ κατεσκήvωσεν ὁ θεὸς, ἐv μὲσῳ δὲ αὐτῆς ἐγένετο χαριζόμενος αὐτῆ τὸ μὴ σαλεύεσθαι. 'Ev μέσω ἐστι τῆς πόλεως ὁ θέος, ἴσας παvαταχόθεν ἐπὶ τὰ πὲρατα τοῦ κύκλου τῆς ἐαυτοῦ προνοίας άκτῖνας έκπέμπων (Hom. w Ps. XLV. 5 PG 29 424BC, 425A). Dlatego miasta chrześcijańskie, takie jak Rzym, Konstantynopol czy święta Moskwa, były odbiciem przyszłego Królestwa. Cesarz, symbol człowieczeństwa Chrystusa, i Patriarcha, symbol Jego Boskości, rządzili Cesarstwem w sposób filantropijny. Jego uniwersytety i cerkwie (np. Hagia Sophia) odzwierciedlały w swojej sztuce nadchodzącą epokę. Z konieczności miasto chrześcijańskie przeciwstawiało się miastu pogańskiemu, a jego nieodkupiona kultura, udająca odzwierciedlenie idealnego stanu natury, dążyła do uczynienia ludzi racjonalnymi, a nie świętymi. Przeciwieństwo chrześcijaństwa i hellenizmu (i świata) polegało właśnie na ich koncepcjach miasta i służbie mu oświaty, zwłaszcza „filozofii”, której głównym zadaniem była obrona i eksponowanie wiary miasta 35 . 3. Filozof chrześcijański Zdaniem Augustyna filozofa chrześcijańskiego można określić jako człowieka, w którym „o ile w człowieku może się znajdować możliwie najjaśniejsza wiedza o samym człowieku i o Bogu, wraz ze sposobem życia zgodnym z tą wiedzą” (De Util. Cred. XII, 27 NPNF) 36 . Jego „filozofowanie” rozpoczyna się od badania duszy nieśmiertelnej, jej pochodzenia, mocy i celu naturalnego (De vera Rel. XXXIX, 72 NPNF), co logicznie prowadzi do dociekań o prawdzie i fałszu, powszechnym zwątpieniu i Dobru, czyli Bogu. W konsekwencji „filozofia chrześcijańska” opiera się na dwóch filarach: Bogu i duszy. O istnieniu pierwszego świadczy przede wszystkim siła duszy, czyli poprzez jej niematerialność, zdolność przekraczania sfery zjawisk, umysłu wnikania w wyższą sferę prawd koniecznych i niezmiennych, rzeczywistości nadzmysłowej, a ściślej świata inteligibilnego, świata Idei, ku któremu skierowane są najwyższe działania rozumu 37 . „Właśnie w tym momencie staje się oczywisty związek między głównymi przedmiotami filozofii Augustyna” – zauważa profesor R. P. Russell. „Albowiem w jakiś tajemniczy sposób Bóg jest «światłem zrozumiałym» („Sol. I, 3), który ze względu na swoje istnienie i zrozumiałość jest źródłem intelektualnej aktywności człowieka”. 38 Bóg wszystko oświeca i bez Niego nic nie można poznać 39 . Ludzka zdolność poznawania i to, co wie, zależy od ilości światła, na które pozwala nasz stan moralny i intelektualny. Poznanie rzeczy wiecznych to sapientia, a rzeczy doczesnych – scientia (De Trin. XII, iii, 2 PL 42 999). Analiza wiedzy Augustyna osiągnęła swój szczyt w jego doktrynie kontemplacji religijnej, w jego „mistyce”, jak niektórzy wolą to nazywać. Zatem filozof chrześcijański jest ostatecznie „mistykiem”, bo to miłośnik mądrości, który „w błysku jednego drżącego spojrzenia... doszedł do TEGO, CO JEST...”, widząc „Twoje rzeczy niewidzialne przez rzeczy, które zostały stworzone...” 40. Przedmiotem intuicji mistyka jest niezmienny i ponadczasowy Absolut, jasne postrzeganie najwyższej Zasady, Boga, w sposób bezpośredni, to znaczy nie mający nic, co mogłoby blokować „poznanie tego, co wyższe przez niższy” – pomysł, który biskup Hippony przejął od Plotyna (ούδὲν μεταξύ [Enneads V, i. 6]). Chrześcijański „filozof” lub „mistyk” wie z całą pewnością w tej wizji, jakkolwiek krótkiej może ona być, że Bóg jest podstawą życia i wiedzy. Nie ma większego doświadczenia, wyższej świadomości niż visio Dei, czy to w tym świecie, czy w następnym. Augustyn twierdził, że rozwinął każdy aspekt swojej „filozofii chrześcijańskiej” (której celem jest widzenie Boga) w kategoriach wielkich cnót duszy, o których mówił św. Paweł w 1 Kor. 13: „wiara” duszy, dzięki której jest ona skupiona na tym, co rodzi szczęście duszy; „nadziei”, dzięki której ufa, że ​​zobaczy, jeśli tylko spojrzenie rozumu będzie wytrwałe i intensywne; i „miłość”, przez którą pragnie widzieć Boga i cieszyć się nim (Sol. I, VI, 13). Wydaje się, że realizacja tego celu jest możliwa tylko dla tych, którzy są z góry przeznaczeni. Prawdę mówiąc, w ostatnich latach, nawet po opublikowaniu Retrakcji, pojęcie predestynacji pochłaniało niemal cały jego czas i w efekcie stało się kamieniem węgielnym jego religii, a co za tym idzie, jego „filozofii” i „mistycyzmu”, gdyż wydawało się, że wizja Boga była zarezerwowana dla predestynowanych, „wybranych”. 41 Mamy tu ogólne zasady filozofii Augustyna. Mówią nam między innymi, że nie był on szczytem tradycji patrystycznej, ale założycielem innej: tradycji religijno-filozoficznej, która ostatecznie zmieni bieg kultury zachodniej i w ogromnym stopniu przyczyni się do oddzielenia Wschodu od Zachodu. Możemy podziwiać geniusz i oddanie Augustyna, ale korzystanie przez niego z pogańskich źródeł, jego racjonalizm i subiektywizm wymagają hojnego wytężenia wyobraźni, aby nazwać jego filozofię patrystyczną, pomimo przyjętego na Zachodzie poglądu na jego status. Chociaż wydaje się, że Augustyn i Ojcowie mają wiele wspólnego, zarówno w języku greckim, jak i łacińskim, w zakresie pojęć i słownictwa; nawet dostępu do tej samej Tradycji, ale brakuje wspólnego myślenia. Na przykład Augustyn zgodziłby się ze św. Grzegorzem Teologiem, że filozof chrześcijański jest „prawdziwym filozofem”, ponieważ kocha „prawdziwą mądrość”, miłość „prawdziwej mądrości”, Jezusa Chrystusa. Ale tutaj podobieństwo się kończy. Filozof, mówił Augustyn, dążył do zrozumienia Boga i duszy środkami racjonalnymi. To, co opiera się na „wierze”, powinno być potwierdzone przez „rozum”, gdy tylko jest to możliwe, ponieważ „rozum” daje większą pewność. Motywem przedsięwzięcia filozoficznego jest życie w cnocie. Ojcowie by się zgodzili. Znaczący jest jednak fakt, że Augustyn nie napisał żadnego dzieła na temat dziewictwa ani życia mnichów, podobnie jak Ambroży, Hieronim, Jan Kasjan i papież Grzegorz Wielki. Także patrząc na jego szkoły w Afryce Północnej i Cassisiacum (niedaleko Mediolanu) trudno je nazwać klasztorami (były raczej ośrodkami naukowymi); i w konsekwencji uważać go i jego uczniów za ascetycznych walczących o doskonałość poprzez oczyszczenie serca z namiętności. Według tradycji patrystycznej największymi filozofami chrześcijańskimi byli zawsze asceci. Św. Grzegorz Teolog mówi nam na przykład, że nie ma lepszego modelu filozofa chrześcijańskiego niż św. Bazyli Wielki (In Laud. Basil. Magn., 13–14 PG 36 512A): „Jego pogoń za filozofią zrywała ze światem i z pomocą Bożą zjednoczył się z tymi na dole i zyskał tam, gdzie wszystko płynie, to, co trwałe i trwałe” (512C). Sam „męczy się” Prawdzie, co oznacza, że ​​przystosował się do „niebiańskiego życia w dziewictwie, w którym wszelki zmysł jest ujarzmiony, a każda namiętność przezwyciężona” (62, 577A). W ćwiczeniu rozumu nie naśladuje „mody obcego” (pogańskiego Greka), który szuka uczniów swoją „bękarską mądrością” (τῆς vόθου σοϕία) i „urzekającą wymową” (Ora. XXV, 2 PG 35 1200B). Jednym słowem „filozofia” chrześcijańska jest praktykowaniem prawdziwej religii (εὐσέβεια). Rozum ludzki, odrodzony przez Tajemnicę Chrztu i prawdziwą wiarę, staje się funkcją życia chrześcijańskiego: strażnikiem „serca” (kardia, cor), narzędziem wiedzy duchowej (gnoza), sługą Bożej miłości (agape). Nie każdy może być „chrześcijańskim filozofem” i nie każdy może „filozofować o Bogu”. „Temat nie jest wcale taki tani i niski” – stwierdził św. Grzegorz Teolog. „Dodam, że nie zawsze i nie do wszystkich, ale tylko czasami, u niektórych, wśród nielicznych. Tylko ci, którzy zostali przebadani i poczynili postępy w teorii, a wcześniej zostali oczyszczeni lub przynajmniej są oczyszczani na ciele i duszy” (Ora. XXVII, i, 2 PG 36 13CD). Jeżeli jednak chrześcijanin pragnie „filozofować”, niech „filozofuje o świecie i światach, o materii, duszach, naturach rozumnych, o tym, co jest lepsze, a co gorsze, o zmartwychwstaniu, sądzie, nagrodzie i namiętnościach Chrystusowych”. Dobrze zrobi, jeśli „zaatakuje idee platońskie, transmigracje i biegi naszych dusz, i wspomnienia, niemiłe umiłowanie duszy do pięknych ciał... Bo w tych sprawach chybienie celu nie jest bezużyteczne, a chybienie nie jest niebezpieczne” (Theol. Ora. I, 10 PG 36 24B–25A). Najwyraźniej filozof chrześcijański może działać na dwóch poziomach – na poziomie transcendencji, teologicznie, „filozofowania o Bogu”, czyli mądrości objawionej, objawionej przez Jego Energie, jeśli nie przez Jego Osobę; oraz na poziomie boskiej ekonomii, która zachęca odrodzony rozum, dianoia, do badania i dyskusji na różne tematy, takie jak idee platońskie, metempsychoza, anamneza itp. Są one przedmiotem zainteresowania filozofa chrześcijańskiego głównie w jego obalaniu błędu i obronie Bożej prawdy. Tym Ojcom, którzy zasłynęli jako nauczyciele teologii chrześcijańskiej (tj. dyskursu o Bogu samym w sobie, triadologii), Kościół często nadawał tytuł „teologa”, natomiast tych, którzy zajmowali się tematami dotyczącymi dobrodziejstw Opatrzności i Boskiej Ekonomii, często nazywano „filozofami”. Różnica między „teologiem” a „filozofem” nie zawsze jest jasna, ponieważ „poznanie Boga”, teognoza, zależy od Bożego Działania, które przybiera więcej niż jedną formę. Ciekawostką dla niektórych jest fakt, że chociaż św. Grzegorz Teolog nazywał św. Bazylego Wielkiego „wzorem filozofa chrześcijańskiego”, to nie zyskał przydomka „filozofa”, jak św. Justyn Męczennik, św. Czapla z Aleksandrii (o którym św. Grzegorz Teolog napisał mowę pochwalną), św. Leontius z klasztoru św. Apostoł Słowian.” Godny uwagi jest także fakt, że sam św. Grzegorz z Nyssy nigdy nie był nazywany „filozofem”, tak biegłym zarówno w myśli świeckiej, jak i sakralnej. Nie można jednak powiedzieć, że święci Justyn, Czapla, Leoncjusz i Konstantyn byli dobrze znani ze swoich traktatów teologicznych; i być może nazywano ich „filozofami”, ponieważ zostali wyszkoleni w świeckiej mądrości lub nawet dlatego, że tak dobrze wykorzystali swoją „naukę filozoficzną” w służbie chrześcijaństwa. Św. Grzegorz z Nyssy był w istocie zarówno „filozofem”, jak i „teologiem”, ale nie zdobył żadnych tytułów. Interesujący jest także fakt, że żadnego z Ojców łacińskich nie określano mianem „teologa” czy „filozofa”, choć ze świętą gorliwością wypowiadali się na temat Boga i Jego działania wśród ludzi. Hilary z Poitiers napisali De Trinitate, św. Ambroży napisał swoje De Spiritu Sancto ad Gratianum, św. Leon Wielki przedstawił swoją chrystologiczną księgę IV Soborowi Ekumenicznemu (451), a św. Grzegorz Wielki skomponował Moralium Libri, które później zostało przetłumaczone na język grecki. Latynosi, podobnie jak inni Ojcowie, zazwyczaj mieszali teologię z filozofią, naukę o Bogu z nauką Kościoła o Chrystusie, Matce Bożej, sakramentach, pobożności i zbawieniu itp. Wiedza i doświadczenie w tych sprawach wywodziły się od samego Słowa, Mądrości Bożej, która kierowała i podtrzymywała rodzaj ludzki przed i po swoim Wcieleniu. To On „oświecił każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (Jana 1:9), mówił im o Bogu, Ten, który stał się ciałem i objawił synom ludzkim ukryty przed wiekami plan zbawienia. Inaczej mówiąc, „teologia” i „filozofia” są zakorzenione w odwiecznej Mądrości Boga, czy to jako Opatrzności, czy jako Zbawiciela. Rozróżnienie między „teologią” a „filozofią” nie jest ostre lub, ściślej, są one tak odrębne i/lub powiązane, jak dwie natury w Chrystusie. Zatem z perspektywy chrześcijańskiej „filozofia” i „teologia” splatają się ze sobą bez „pomieszania i rozdzielenia”, których ostatecznym celem jest zbawienie człowieka. Wiedza, która wcześniej czy później nie prowadzi do miłości Boga i wspólnoty z Nim, jest daremna i, jak jasno pokazuje historia filozofii nowożytnej, powtarzalna, sprzeczna i autodestrukcyjna. Zbawienie zaczyna się od wiary i pokuty, dlatego studiowanie „filozofii” i „teologii” rozpoczyna się od imperatywu duchowego: Γνῶθι σεαυτόν, co nie oznacza, jak to miało miejsce w przypadku Augustyna, że ​​poznanie duszy prowadzi do poznania Boga, ponieważ analogicznie dzielą one to samo bycie 42 ; ale raczej, jak mówił św. Jan z Damaszku, samopoznanie to „rozpoznać, czy jest w tobie światło, czy ciemność”, a także „rozumieć swoją naturę, swoje śmiertelne ciało, swoją nieśmiertelną duszę, że twoje życie jest podwójne” – γνῶθι σεαυτὸν τὴν ϕύσιν ὄτι θνητὸν μὲν σοῦ τὸ σῶμα ἀθάvατος δʹε ψυχή, καὶ ὅτι διπλή τις ἡμῶν ἡ ζωή (Sacr. Par., 5, 2 PG 95 1297D). Ta samowiedza niesie ze sobą świadomość ludzkiego grzechu i ograniczeń, ludzkich potrzeb i ludzkiej zależności od Boga; i nieprzypadkowo ta sama świadomość informuje go, że niezależnie od zdolności do rzeczy głębokich i boskich, czy też celu wkroczenia na arenę duchową, „musi strzec tradycji, którą otrzymaliśmy od Ojców, utrzymując ją zawsze pewną i niewzruszoną” – napisał św. Grzegorz z Nyssy – „zawsze szukając u Pana środków do obrony wiary” (Quod non s. tr. dii, PG 45 117B). Św. Focjusz Wielki przestrzegł dalej, że „łaski Tajemnicy nie mogą pojąć ci, którzy mają ciekawski umysł i są bezwstydnie dociekliwi, ponieważ wiedza o pobożności objawia się tym, którzy zbliżają się do niej z niewzruszonym [beznamiętnym] umysłem i myślami nieprzyzwyczajonymi do zła. Bo jeśli człowiek poddaje się badaniu tego, co nie podlega kontroli, zamiast podążać za Boskimi pismami, boleśnie rozerwie te same zasady natury, którymi się kieruje” jest tak uszczęśliwiony i całkowicie porzuci prawa teologii, które obraża, i zostanie wypchnięty daleko w swoje żmudne spekulacje” (W Niedzielę Palmową, róg VIII, Ar II 417 Mango). Tym, co sprowadza go na manowce, jest jego „zaciemniony umysł”, zaciemniony grzechem Adama, który sprowadził śmierć i zepsucie, śmierć i zepsucie nie bardziej widoczne niż w mocy namiętności – pychy, nienawiści, pożądania, gniewu, obżarstwa itp. – wyniszczających przy pomocy diabła „wewnętrznego człowieka”, „serca” lub „ducha” (καρδία, νοῦς) i, w konsekwencji jego „poznanie” prawdy, umiłowanie spraw duchowych oraz zdolność kontemplacji i obcowania z Bogiem, co według św. Justyna Męczennika stanowi kres „filozofii”. Wielu nie udało się odkryć natury filozofii i powodu, dla którego została ona dana rodzajowi ludzkiemu, wyjaśnia Justin: "W przeciwnym razie nie byłoby ani platonika, ani stoika, ani perypatetyków, ani sceptyków, ani pitagorejczyków. Studiowanie filozofii to jedno i to samo... wiedza (ἐπίγνωσις) i badanie (ἐπιστήμη) tego, co istnieje" i przede wszystkim Bóg (Dial. cum Tryph., 2 PG 6 476B). Dlatego bycie „prawdziwym filozofem” czy „teologiem” (co w pewnym stopniu jest możliwe dla wszystkich chrześcijan, każdego zjednoczonego z Mądrością Wcieloną przez Chrzest) wymaga „oczyszczenia” (κάθαρσις) z namiętności. Bez umartwienia naszej upadłej ludzkiej natury wszelka wiedza jest niepewna, nieodpowiednia, a nawet szkodliwa. Bez odrodzenia w Chrystusie człowiek i jego wiedza pozostają w nienaturalnym stanie. Jego umysł jest zawsze podatny na „złudzenia”, πλάνη. Nie może przeniknąć do sfery duchowej bez łaski; w istocie nie może stać się racjonalny zgodnie z naturą, to znaczy tak, jak był na początku” – stwierdza św. Grzegorz Sinaitica – „nie, jeśli wcześniej nie zostanie oczyszczony i pozbawiony namiętności” (De Quiet., 10 PG 150959A–960A). Apatia, beznamiętność, to stan „nowego stworzenia”, stworzenia, którego celem jest „poznanie” prawdy i, co jest tym samym, „uczestnictwo w boskiej naturze”. Ale „człowiek upadły”, człowiek poddany diabłu, śmierci i namiętnościom, nie może „teoretyzować” ani „filozofować” o Bogu ani wejść w Jego Obecność. Nie ma Pośrednika między Bogiem a Człowiekiem poza „Mądrością Bożą” i „Światłością świata”. 43 Jest „filozofem”, który kocha tę Mądrość, która „w tych ostatnich dniach” wcieliła się, aby uwolnić rodzaj ludzki przetrzymywany w niewoli diabła. 4. Mądrość Boża i mądrość wieku Kiedy św. Paweł napisał w swoim pierwszym Liście do Koryntian 1:21, że „przez mądrość świat nie poznał Boga, spodobało się Bogu przez głupotę głoszenia, aby zbawić wierzących”, nie potępiał wszelkiej „mądrości”. Objawienie tajemnicy jest objawieniem mądrości, Sophio. Zatem „głupota”, którą głosił, była „tajemnicą Boga i Ojca, i Jezusa Chrystusa, w którym ukryte są wszystkie skarby σοϕία i γνῶσις” (Kol. 2:3). „Szaleństwem” było to, że skarby te miały zostać objawione w Bogu Ukrzyżowanym i przechowywane w Jego Królestwie, które nie ma końca. Królestwo, które ma nadejść, jest już obecne w Kościele, początek „nowego porządku”, który choć jest w świecie, należy do wieku przyszłego (św. Jan Chryzostom, In lllud. vid. Dom., IV, 2 PG 52 121). Kościół jest teraz „Miastem Bożym”, Królestwem, chociaż w sposób niedoskonały. Jest ikoną i entelechią „miasta Boga żywego, Jeruzalem niebieskiego” (Hbr 12,22), „Jerozolimy wyższej, wolnej i matki nas wszystkich” (Gal. 4,26); w istocie „miastem mającym fundamenty, którego budowniczym i twórcą jest Bóg” (Hbr 11:10). Pismo Święte Nowego Testamentu przeciwstawia Ją światu, który sam w sobie jest „miastem”, „Babilonem, matką nierządnic”, regnum diaboli, którego panem jest diabeł, „bóg tego wieku”. Każde miasto ma swoją kulturę, mądrość, która jest jego fundamentem. Profanacyjna mądrość, mądrość „miasta ludzi”, jest w istocie destrukcyjna; lecz mądrość Kościoła jest mądrością tych, którzy otrzymali nie „ducha świata, ale Ducha, który jest z Boga, abyśmy poznali nie to, co wymyśla mądrość ludzka, ale to, czego naucza Duch Święty, porównując rzeczy duchowe z duchowymi. Człowiek cielesny, nie otrzymując Ducha Bożego, uważa to za głupstwo i nie może ich poznać (καὶ οὐ δύνται γνῶναι), gdyż można je duchowo rozeznać... mamy umysł Chrystusowy” (1 Kor. 2:11n.), czyli „Mądrość Boża” (1 Kor. 1:24). „Człowiek naturalny” ma całkowicie „cielesne” (lub „nienaturalne”) rozumienie siebie i swojego przeznaczenia, zrozumienie ukształtowane przez miasto, w którym żyje i uczy się; podobnie jest z Kościołem, „miastem Bożym”, które dzięki Bożej mądrości przygotowuje swoich obywateli nie do ziemskiego przeznaczenia, ale do „niebiańskiego Jeruzalem”. Jak już wspomniano, sprzeciw Kościoła wobec hellenizmu był koniecznym przeciwstawieniem tych dwóch miast – „miasta Bożego”, którego Panem jest Bóg, i „miasta ludzkiego”, które jest właśnie regnum diaboli. Kościół nigdy nie sprzeciwiał się, nie w pierwszej kolejności, żadnemu elementowi mądrości świata – z pewnością nie temu, który był odpowiednikiem jego własnej i który, jak nauczali jej Ojcowie, zawierał prawdy wszczepione przez Opatrzność w naturę, które mogłyby doprowadzić narody do wiary w Chrystusa, prawdziwą Mądrość – ale polis, którego mądrość (zwłaszcza „złudzenie lub πλάνη filozofii pogańskiej”), której paydeia, czyli system edukacji, posłużył do ukształtowania „naturalnego człowieka”. Pogańskie miasto było konkurentem Kościoła w wyścigu o dusze ludzkie. I tak św. Bazyli Wielki, zwracając się do grupy młodych mnichów, przestrzegł ich przed świecką nauką. Pismo Święte, stwierdził, oferuje „świętą i mistyczną wiedzę” (τῶν ἱερῶν καὶ ἀπορρήτον παιδευμάτων), której świat nie został dany i nie może poznać. Niemniej jednak Bóg zawsze i wszędzie pozostawił pewną wiedzę o sobie, co wyjaśnia, dlaczego „Mojżesz, ten najznakomitszy człowiek, którego imię mądrości jest największe wśród wszystkich ludzi, najpierw ćwiczył swój umysł w uczeniu się (μάθημα) Egipcjan, a następnie przystąpił do kontemplacji Tego, Który Jest; i podobnie jak on, chociaż później, mądry Daniel w Babilonii początkowo zdobył mądrość Chaldejczyków, a następnie zastosował się do Boskich nauk”. Taka „mądrość” jest „przygotowaniem” (προπαιδεύσις) do zbawczej „mądrości” chrześcijaństwa. Dlatego „moje dzieci, nie postrzegamy tego ludzkiego życia jako przedmiotu naszej troski ani nie uważamy niczego, co przyczynia się jedynie do tego życia, za jakąkolwiek wartość”, gdyż taka nauka nie ma mocy regeneracyjnej. Św. Bazyli utrzymywał, że nawet najgłębsze „studia światowe” mogą jedynie wyostrzyć umysł do przyjęcia wyższej wiedzy. Jednocześnie należy docenić nawet najmniejszy „wkład” „mądrości zewnętrznej” w nasze zbawienie. Gonimy za tym – mówi – niczym pszczoła, zbierając z kwiatu tylko miód, a resztę zostawiając jako „siatkę diabła”. Zawsze bezpieczniej jest, radzi Bazyli, czytać te pogańskie księgi, które wychwalają cnotę i potępiają występek (Ad Adol. de Leg. Gentil., II, 6–8 LC). Jego ogólny wniosek na temat filozofii greckiej jest taki, że nie tylko jest ona „próżna”, „subtelna”, „sprzeczna” i „sztuczna”, ale także staje się całkowicie zbędna z powodu „prawdy Ewangelii, która jest uwłaszczona w oikoumene…” (Hom. w Ps. XXXIII, 7 PG 29 341 A). 44 Miasto pogańskie, miasto upadłego stworzenia, jest rywalem Kościoła, miasta chrześcijańskiego. Filozofia świecka, leżąca w sercu pogańskiej payei, zawiera wiele dobra; ale jest także pokusą i niewykształcony duchowo i niewykształcony chrześcijanin łatwo daje się przez nią uwieść. Nic dziwnego, wykrzyknął św. Hilary z Poitiers (De Trin. II, 20 NPNF), że św. Paweł ostrzegał: „Uważajcie, abyście nie zwiedli się przez filozofię przez próżne oszustwo, wedle tradycji ludzkiej, według podstaw świata, a nie według Jezusa Chrystusa” (Kol 2,8-10). Hilary kontynuuje: ...musimy powstrzymywać i pouczać prostych, aby nie zostali zepsuci przez tych nauczycieli. Skoro bowiem Bóg może wszystko i w swojej mądrości może wszystko mądrze uczynić – bo ani Jego cel nie jest bez mocy, ani Jego moc bez celu – wypada tym, którzy głoszą światu Chrystusa, stawić czoła jego bezbożnym i błędnym naukom z wiedzą przekazaną przez mądrą Wszechmoc, zgodnie ze słowami błogosławionego Apostoła: „Albowiem oręż naszej wojny nie jest cielesny, ale potężny przez Boga, ku burzeniu twierdz; odrzucając rozumowania (λογισμούς) i każdą wzniosłą rzecz, która jest wywyższona w stosunku do poznania (γνωσεως) Boga” (2 Kor. 10:4–5). Apostoł nie pozostawił nam wiary prostej i pozbawionej rozumu; bo choć prosta wiara może być konieczna do zbawienia, to jednak jeśli wiara ta nie będzie trenowana przez nauczanie, nie będzie miała bezpiecznego schronienia... Dlatego musimy stłumić bezczelne argumenty podnoszone przeciwko Bogu i zniszczyć trwałość fałszywego rozumowania, miażdżąc przebiegłość bezbożnych umysłów bronią nie cielesną, ale duchową, nie ziemską nauką, ale niebiańską mądrością; tak że w proporcji, w jakiej rzeczy boskie różnią się od ludzkich, tak filozofia niebiańska przewyższa swojego światowego rywala. Łatwo byłoby zapełnić książkę takimi cytatami z Ojców Kościoła, ale nadmiarowość nie sprawiłaby, że sprawa byłaby jaśniejsza niż św. Hilary. Po pierwsze, sądząc z tego akapitu, nie ma podstaw, aby zgodzić się z Filonem, że „rozum filozoficzny” jest „służebnicą religii” (Wykłady wstępne. 7 LC), choćby dlatego, że „filozofia” i „rozum” nie są rozumiane przez chrześcijan w ten sam sposób, jak przez Filona i Greków: powiedzmy raczej, że odrodzony rozum jest funkcją nowego życia w Chrystusie, z łaską rozeznania prawdy, tak jak u Greków rozum cum sui jest funkcją starego życia w Adamie, które ma niewielką moc, aby je rozeznać 45 . Ale dlaczego w tym akapicie św. Hilary wzywa do przezwyciężenia „błędnych i bezbożnych doktryn”, λογισμούς filozofów, za pomocą boskiego γνῶσις, nie potępiając jednocześnie mądrości świata w całości? Czy „mądrość zewnętrzna” nie może służyć Kościołowi? W innym miejscu mówi (De Trin. V, 1 NPNF), że nieodrodzony, czyli „naturalny” rozum jest „skrępowany swoimi ograniczeniami, a jego filozofia ograniczona przez samą słabość naturalnego rozumu”. Jeśli znalazła jakąkolwiek prawdę, jest to „dar Boży” (tamże, I, 2), tego samego Boga, który wcielił się dla naszego zbawienia; dlatego niewierzący nie dostarczają Kościołowi prawd, których mu brakuje, lecz raczej jego „filozofowie” odzyskują od nich to, co Opatrzność dała im w jakimś celu, który teraz został spełniony. Po drugie, św. Hilary mówił o „walce” (por. Efezjan 6), „rywalizacji” pomiędzy „mądrością światową”, której źródłem jest człowiek, a „filozofią niebiańską”, która została objawiona przez Boga. Mądrość Boża, mówi, jest „potężna przez Boga do burzenia mocnych uchwytów”, co oznacza, że ​​jej broń jest duchowa, broń łaski i miłości. „Obca mądrość” jest „cielesna” i głoszona przez grzesznych ludzi, którzy nie są w stanie zmienić serca, ponieważ sami są niewolnikami swoich apetytów. Po trzecie, chociaż mądrość Boża nie jest ostatecznie zwalczana na poziomie ludzkiej argumentacji, dialektyki, nawet „prosty chrześcijanin” musi być „wyszkolony w nauczaniu” wiary, choćby po to, aby uchronić się przed „daremnym oszustwem” ludzi. Prawdziwa religia nie jest pozbawiona racjonalnej mocy 46 . Niejeden Ojciec wskazywał, że chrześcijanin jest bardziej racjonalny niż niewierzący, ponieważ ten ostatni należy do rodu Adama, podczas gdy chrześcijanin jest „nowym stworzeniem”. W życiu Bożym otrzymuje mądrość Bożą i zbawczą, politeia, która nie tylko wytwarza cnotę, ale objawia prawdę i sposób jej wyrażania. Naturalnemu człowiekowi, który przez śmierć nadal podlega diabłu, nie udaje się osiągnąć swoich ideałów, mimo że zorganizował się, aby je promować. Innymi słowy, Ojcowie Kościoła odrzucili nie tyle jakąś konkretną doktrynę filozofii greckiej (która może zawierać trochę prawdy), ale ich ontologiczne założenia, na których opiera się światowe miasto: jego hybris, ukształtowanie człowieka racjonalnego, którego przeznaczenie zostało osiągnięte własną wolą i geniuszem, gardzącego tajemnicą Bożą, Wolą Bożą, prawdziwym Bogiem i Jego planem zbawienia. Rozdział III. Św. Grzegorz i Plotyn: Bóg i Jeden William Ralph Inge (1860–1954), dziekan katedry św. Pawła w Londynie, wygłosił w St Andrew swoje słynne wykłady Gifforda (1917–1918), w których wypowiedział słowa typowe dla współczesnej nauki, jeśli nie aksjomatyczne. Utrzymywał, że późniejszej historii platonizmu „należy szukać nie wśród rozpadających się ruin hellenizmu, ale w Kościele chrześcijańskim. Jeśli prawdą jest, jak powiedział Eunapiusz, że „ogień wciąż płonie na ołtarzach Plotyna”, to dzieje się tak dlatego, że „teologia Kościoła jest neoplatońska”, która rozwija się od „czwartej Ewangelii” do „platonizmu pawłowego”. Oczywiście „Ewangelia galilejska, wychodząca z ust Chrystusa, niewątpliwie nie uległa wpływowi filozofii greckiej”; Inge kontynuuje: „jest to w zasadzie dopełnienie żydowskiej religii proroczej”. 48 „Nie ma zatem nic zaskakującego w rozważonej opinii Rudolfa Euckena, jakoby Plotyn wywarł większy wpływ na teologię chrześcijańską niż jakikolwiek inny myśliciel. Od czasów Augustyna aż po dzień dzisiejszy neoplatonizm zawsze był zadomowiony w Kościele chrześcijańskim. 49 Inge nie jest jedyną osobą, która przecenia znaczenie Plotyna dla myśli chrześcijańskiej, jak pokaże to potraktowanie chrześcijańskiego trynitaryzmu św. Grzegorza z Nyssy w tym rozdziale. Co więcej, choć nie jest to krytyczne dla naszej argumentacji, można nie bez zysku utrzymywać, że chrześcijaństwo mogło mieć wpływ na Plotyna, na temat, o którym niewiele napisano 50 . Bardziej interesujący jest jednak fakt, że pomiędzy neoplatonizmem a chrześcijaństwem istnieje konieczna opozycja na poziomie zasadniczym 51 . Od początku Kościół twierdził, że Objawienie chrześcijańskie jest wyjątkowe: wcielenie Osoby Boskiej, „przeszkodą dla Żydów i głupstwem dla Greków” (1 Kor. 1:23). Można się zatem zastanawiać, w jakim celu chrześcijaństwo zawdzięcza neoplatonizmowi? „Trójca” Plotyna nie jest Trójcą Pisma Świętego i Ojców. Dla tego Greka Boskość jest bezosobowa i odległa, co uzewnętrznia się w równie pozbawione miłości, nieubłagane przejawy. Chrześcijaństwo głosi, że Bóg tak umiłował świat, że przyjął ciało i zamieszkał między nami. Stał się prawdziwym człowiekiem, tak jak był prawdziwym Bogiem. Przyszedł, aby umrzeć za swoje stworzenie, aby zniszczyć śmierć swoją śmiercią i przywróciwszy ją do społeczności ze sobą. Ponownie Plotyn jako metafizyk był „dynamicznym panteistą”, jak go nazwał Eduard Zeller. Kościół naucza złagodzonego dualizmu, „monodalizmu”, jeśli można tak powiedzieć, stworzenia ex nihilo. Pismo Święte i Ojcowie mają odmienne rozumienie czasu i historii niż neoplatonizm. Mają inną etykę i duchowość. Podobieństwa między chrześcijaństwem a neoplatonizmem są powierzchowne i nie muszą oznaczać „kradnięcia”. Fakt ten pokażemy w tym rozdziale, przeciwstawiając teologię Plotyna teologii chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy i innych Ojców. 1. Św. Grzegorz i Plotyn Historycy na ogół twierdzą, że dowody wskazują na istotny wpływ Plotyna na filozofię św. Grzegorza z Nyssy (i innych Ojców). Są pewni, że bez niego teologia chrześcijańska nie byłaby tym, czym jest. Jednocześnie nie udało się ustalić, w jakim stopniu Ojcowie są mu wdzięczni, choć często, jak się wydaje, zadowalają się podobieństwami werbalnymi i frazeologicznymi. Stypendium często nie uwzględnia różnicy w „ogólnym kontekście i strukturze” 52, jednocześnie odmawiając uznania czegokolwiek sui generis w doktrynie oferowanej przez św. Grzegorza. Nie wiemy ponadto, jak szeroko rozpowszechniona była wiedza o dziełach Plotyna w późnej starożytności. Wydawało się, że były rozpowszechniane w oddzielnych traktatach, a nawet we fragmentach, a nie w zorganizowany sposób narzucony im przez jego ucznia i biografa Prophyry’ego. Obszerne fragmenty znalezione w Praeparatio Evangelica Euzebiusza z Cezarei sugerują, że Enneadowie, w takiej czy innej formie, byli znani na Wschodzie. Zakłada się, że człowiek wykształcony, taki jak św. Grzegorz, przeczytał tyle pism Plotyna, ile było mu dostępne. W jego dziełach widać znajomość Plotyna i Greków, nie można jednak powiedzieć, że podobnie jak Augustyn, św. Grzegorz powoływał się na nich jako na autorytety teologiczne 53 . Nie stworzył więc żadnego filioque ani spójnego z nim modelu Trójcy. Biskup Hippony nazwał „platoników” philosophi nobilissimi, „którzy mieli dość sprytu, aby dostrzec, że dusza ludzka, taka jaka jest, nieśmiertelna, racjonalna i intelektualna, nie może być szczęśliwa inaczej, jak tylko uczestnicząc w świetle tego Boga, przez którego została stworzona zarówno ona sama, jak i świat”; i dodaje, że w ich przypadku „nie mamy sporu w tych sprawach”. W istocie uważał, że „niektóre księgi platoników były natchnione” (Konf. VII. 13; Pusey). Wiele wieków później Tomasz z Akwinu namaści Arystotelesa Filozofa; tak więc, rozważając, czy prawda mieści się tylko w intelekcie, Tomasz woła: „Przeciwnie, Filozof powiada: «Prawda i fałsz nie tkwią w rzeczach, lecz w intelekcie»” (Metaf., V, 4 [1027b 25]) 55 . Tomasz z Akwinu jest szczytem tradycji augustianów. Tradycja ta jest synkretyczna, co wyjaśnia jej odejście od patrystycznego myślenia. Oddając sprawiedliwość Augustynowi i Akwinacie, fałszywym byłoby swobodne nazywanie ich i ich „mistycyzmu” neoplatońskim. Nie byli ani monistami, ani panteistami; i chociaż Augustyn Akwinata cum sui, podobnie jak Plotyn, definiował filozofię w kategoriach „Boga i duszy”, ich osobliwa koncepcja Boga, pojmowanego jako „byt najdoskonalszy”, ens realissimum, nie jest tą Plotyna. I chociaż błędnie wyobrażali sobie duszę jako całkowicie duchową, nie była to dla nich pośrednia emanacja z Jedynego. Wydawałoby się niemal niepotrzebne wspominanie o zmartwychwstaniu cielesnym, grzechu i łasce, ideach, którym byli oddani Augustyn i Akwinata, ale dla których Plotyn nie miał współczucia. Ostatecznie Plotyn był racjonalistą 56 . Być może konsekwentnie utrzymywał, że sfera duchowa jest spowita tajemnicą i Samym „Jedynym” poza myślą i bytem; ale jednocześnie oświadczył, że człowiek prawdziwie racjonalny, „człowiek cnotliwy” jest w stanie dialektycznie wznieść się do tej sfery, w której zanika wielość, a niewysłowiona i jednocząca rzeczywistość zostaje pojmowana przez najwyższą intuicję (ὑπέρουσίος, jak to nazywa w Enneads VI. VIII, 16) – doświadczenie, które szczegółowo opisał. Z kolei św. Grzegorz z Nyssy, często oskarżany o ten sam racjonalizm (wraz z Augustynem i Akwinatem), na temat Trójcy Świętej miał do powiedzenia znacznie mniej. Nie dlatego, że nie udało mu się dowiedzieć więcej, ale dlatego, że nie ujawniono nic w sprawach, o których milczał. Innymi słowy, milczenie Grzegorza można wytłumaczyć negatywną teologią Kościoła oraz faktem, że „wchodzenie do Boga” chrześcijanina nie ma szczytu, nie ma „wizji uszczęśliwiającej”; jedynie nieustanne dążenie (epektasis), które trwa nawet w przyszłych wiekach. Odloty spekulatywnej fantazji były ograniczane przez Tradycję Apostolską, zwłaszcza Pismo Święte, jeśli nie tylko przez jego własną pobożność. Święty był „mistykiem”, ale nie w stylu Plotyna, ani nawet Augustyna. Ontologia Grzegorza była „chalcedońska”, to znaczy „chrystologiczna” na wzór Wcielenia – istnienia stworzonego, widzialnego i fizycznego świata, zjednoczonego i odzwierciedlającego niewidzialną i wyższą rzeczywistość duchową, wszystko podtrzymywane przez niestworzoną Łaskę, czyli Energie Boga. Dla Plotyna „świat zmysłowy” nie jest tworzony ex nihilo. Jest wytworem niestworzonej, „pierwotnej materii” („Ostatnia”, ἔσχατος ). Dusza, która jest emanacją z Nous (Świata Idei), jest odpowiedzialna za kształtowanie „pierwotnej materii”, czyli „chaosu”, w fizyczny wszechświat. Jeśli rzeczywiście św. Grzegorz czytał Enneady i jeśli coś z nich zaczerpnął, to nie była to ontologia Plotyna; i dlatego nie była to jego triadologia. Hipostaza jest Osobą w myśleniu św. Grzegorza; to nie jest dla Plotyna. Zatem nie ma nic wspólnego pomiędzy Ojcem i Jedynym, Synem i Nous, pomiędzy Duchem Świętym i neoplatońską Duszą Świata. „Filozofowie” różnią się radykalnie pod względem „wiary” i „kultury”. 2. Paideia św. Grzegorza z Nyssy Dla starożytnych Greków i Rzymian nie było nic ważniejszego niż miasto (πόλις, civitas), założone przez bogów i rządzone przez ich prawa i zwyczaje. Jej celem było „dobre życie”, życie osiągane dzięki „edukacji” lub „kulturze”. Za pomocąpaideia polis miała nadzieję stworzyć człowieka cnotliwego, człowieka prawdziwie racjonalnego; kształtować charakter swoich obywateli, a nie tylko poszerzać zakres ich wiedzy: polis była sposobem na życie (politeia). „Dobry człowiek” był zatem obrazem „dobrego polis”, a zatem podobał się bogom, jak mówił Arystoteles (Pol. X, 8 1178b24). „Dobre miasto” było warunkiem wstępnym „dobrego człowieka”. Ponieważ „głównym zadaniem” polis było kształtowanie charakteru swoich obywateli, grzeczności i cives, na najlepszego człowieka „zgodnego z naturą”; a obowiązkiem obywatela było ucieleśnienie, utrwalenie, a nawet wniesienie wkładu w ideały polis. Według słów Isokratesa to „człowiek kulturalny” (w szczególności filozof) „pomogł odkryć i ustanowić wszystkie te instytucje, które nas wychowały (ἡμᾶς ἐπαίδευσε) i uczyniły nas gojowskimi wobec siebie” (Paneg., 47 LC). W konsekwencji „człowiek kulturalny”, a ściślej „człowiek cnotliwy” jest „najdroższy bogom”, dzięki którego błogosławieństwom jest „prawdopodobnie najszczęśliwszym człowiekiem, więc i w ten sposób filozof będzie szczęśliwszy niż jakikolwiek inny człowiek” – oświadczył Arystoteles (Eth. X, 8 1178b30). „Jego szczęście – pisał w innym miejscu – polega przede wszystkim na panowaniu duszy nad ciałem, rozumu nad namiętnościami” (Pol. 1, 5 1254b9). W tym stanie jest dobry, bo jest człowiekiem, który „żyje szlachetnie i zwycięża swoich wrogów” (Platon, Prawa I, 641c). To samo można oczywiście powiedzieć o dobrym polis, którego cnotliwy człowiek jest mikrokosmosem. Zaufanie Platona co do „człowieka kulturalnego”, filozoficznego” czy „człowieka cnotliwego” opierało się na przekonaniu, że mądrość jest boska, a edukacja to przede wszystkim „ćwiczenie” w „rzeczy najbardziej boskiej, najprawdziwiej naszej”, duszy, która przypomina Tego, Boga, który daje mądrość i w końcu którego Bycie dusza będzie naśladować i którego życia będzie dzielić (Prawa IV, 716e) 57. Republika Platona była także próbą pokazania drogi, w jaki sposób zasady mądrości mogłyby stać się „polityczne”, dając tym samym zarówno miastu, jak i jego obywatelom cel życia – „dobre (racjonalne) życie” – dążenie, które podnosi naród i uszlachetnia jego obywateli 58 . Grecy doskonale rozumieli, że osiągnięcie tego celu zależy od mądrości, σοϕία. Mądrość była ostatecznie „pierwszymi zasadami i przyczynami”, racjonalnie rozpoznana i racjonalnie zastosowana. W przypadku Platona „prawdziwą mądrością” była wiedza o wiecznych Ideach, wiedza, którą on, „miłośnik mądrości”, filozof, odkrywa i kontempluje – nie przypadkowo bez boskiej pomocy. Owoce swojej pracy przynosi na ziemię, swoim towarzyszom, jak ogień prometejski, do polis, czy to miasta takiego jak Ateny, czy miasta takiego jak Platonopolis 59 . Kiedy Ojcowie Kościoła spojrzeli na klasyczne miasto i kulturę (w sercu której leżała filozofia), stwierdzili, że ono i mądrość, dzięki której je wzniesiono, były radykalnie wadliwe. Po pierwsze, miasto pogańskie, miasto ludzkie, podlegało „bogu epoki”, regnum diaboli; w istocie jego bogami były demony (Ps. 95:5 LXX). Po drugie, prawda o ich sophia została im zapewniona przez boski Logos, Słowo Boże w stworzeniu. Ta mądrość nigdy nie miała być ostateczna; a lata pogańskiej bezbożności wypaczyły je. W każdym razie Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami; dlatego mądrość starożytnych, spełniła swój cel, jest teraz zbędna. Kościół to ἡ πόλις τοῦ θεοῦ, ἡ’ Еκκλησία (św. Grzegorz z Nyssy, Con. Eun. XII PG 45 912C), miasto, którego antycypacją i antytypem było klasyczne polis, jako miasto Żydów. Z tego właśnie powodu hellenizm (czyli miasto pogańskie i jego mądrość) był przeciwieństwem Kościoła, którego celem nie było „dobre życie” według rozumu, ale przywrócenie „obrazu Boga” w człowieku poprzez objawioną mądrość i łaskę, zmianę jego grzesznej natury, zniesienie władzy śmierci i diabła nad nim i światem, a wszystko to w przygotowaniu do obywatelstwa niebieskiego. Z przeciwieństwa Kościoła i hellenizmu nie należy wyciągać wniosku, że chrześcijanie nie mogli znaleźć nic wartościowego w mądrości greckiej. Pełna błędów i przewrotności, nie była pozbawiona prawdy – prawdy zasianej wszędzie na świecie przez samego Logosa, który ją stworzył, kieruje nią i wcielił się dla jej zbawienia. Tę prawdę odkryli starożytni święci w kulturach, które rozkwitły przed narodzeniem Chrystusa, zauważył św. Grzegorz. Tym samym Daniel wśród Babilończyków i Mojżesz wśród Egipcjan byli „wychowani w obcej kulturze” – καὶ παιδευθεὶς τὴv ἔξωθεv παίδευσιv (De Vit. Moy. PG 44 305A) – ćwicząc umysł i przygotowując umysł duszę dla wiedzy duchowej (γvῶσις) i ostatecznie wizję Boskości (θεωρία). Niemniej jednak sophia tych cywilizacji, niezależnie od tego, jakie posiadały dobro, nie mogła wytworzyć sprawiedliwości. Komentując to, św. Grzegorz porównał „obcą kulturę” do bezpłodnej córki faraona. Naprawdę jałowa jest obca kultura (ἔξωθεv παίδευσις, która zawsze rodzi, ale nigdy nie rodzi. Jakie namacalne owoce wydaje ta filozofia pomimo tak długiego czasu porodu? Pełna wiatru zawsze poroni, nigdy nie dochodząc do końca, a w konsekwencji nigdy nie dochodząc do światła poznania Boga (πρὶv εἰς τὸ ϕῶς ἐλθεῖv τῆς θεογvῶσις) ... (De Vit. Moy. PG 44 329B). Św. Grzegorz nie lekceważyłby „obcej kultury” i „filozofii”, choć zaleca ostrożność. Są bowiem pewne rzeczy wywodzące się z obcej kultury, których nie należy ignorować, ponieważ „kobieta” rzeczywiście rodzi cnotę (τῆς τεκνογονίαν ἀρετῆς); w istocie filozofia etyczna i naturalna (ϕυσικὴ ϕιλοσοϕία) może stać się czasami towarzyszem, przyjacielem i towarzyszem życia na wyższym poziomie egzystencji, pod warunkiem, że związek ten nie spowoduje żadnych obcych zanieczyszczeń (τοῦ ἀλλοϕύλου μιάσματος) 60 . W ten sposób pozwolił chrześcijaninowi „pożyczać z dyskryminacją” (ὑποδέζασθαι) od „obcej kultury” i innych „obcych wierze” (οἰ κάτα τῆν πίστιv ἀλλοϕύλοι), poza etyką i fizyką, geometrią, astronomią, dialektyka „i wszystko inne, co przyda się do upiększenia boskiej cerkwi Tajemnicy bogactwem rozumu” – τὸv θεῖov τοῦ μυστηρίου vαόv διὰ τοῦ λογικοῦ πλούτου λαλλωπισθῆναι (De Vit. Moy. PG 44 360BC). Jednocześnie rozum, jakkolwiek pomocny, nie jest źródłem doktryny chrześcijańskiej. Omawiając duszę w De anima et resurrectione (PG 46 49B–52B) pisał: Gdyby obca filozofia – która podchodzi do tematu najzręczniej – dostarczyła naprawdę wystarczającego dowodu, nasze rozważania o duszy byłyby zbyteczne. Ale przewiduje duszę według jej własnego autorytetu, podczas gdy my nie mamy takiej wolności, ponieważ za miarę i prawo wszelkiej doktryny przyjmujemy Pismo Święte (κανόνι παντὸς δόγματος καὶ vόμῳ κεκρημένοι τῆ ἀγία Γραϕῆ). Z konieczności zatem rozpoznajemy i otrzymujemy tylko to, co mieści się w zakresie tych pism. Gardząc zatem platońskim rydwanem i zaprzęgiem koni, każdy ciągnący w swoim własnym tempie, oraz woźnicą, za którego przewodnictwem Platon alegorycznie filozofował o duszy; a po nim Arystoteles, który według swojej metody empirycznej stwierdził, że dusza jest śmiertelna... Odrzucając wszystkich, którzy byli przed nim i po nim, niezależnie od tego, czy filozofowali wierszem, czy prozą, ważność naszego dyskursu zależy od natchnionego przez Boga Pisma Świętego, które nakazuje odrzucać wszelkie poglądy zaprzeczające temu, że dusza odzwierciedla boską naturę. Ich strony mówią nam, że dusza została stworzona na podobieństwo Boga i to, co jest Bogu obce, znajduje się poza granicami duszy. Nic nie może się od niego różnić, a jednocześnie zachować jego boskie podobieństwo. Jeśli więc nie możemy sobie wyobrazić (συνθεωρεῖται) w jej związku z Boską Naturą, nie możemy też rozsądnie wnioskować, że dusza jest do Niej podobna. Później w tym samym przemówieniu jeszcze raz zapewnił, że rozum, posługując się metodą „sylogizmu” (συλλογισμός), jest przydatny w obronie wiary, ale „bardziej godne zaufania jest Pismo Święte” (πιστότερον εἰvαι ὡμολογεῖται τὸ διὰ τῶv ἰερῶv τῆς Γραϕῆς), zwłaszcza te, które zapisują nauki Ewangelii (Nowy Testament). Pismo Święte koniecznie informuje i pieczętuje (σϕρανγίς) wszystkie opinie Grzegorza – χρὴ τὶκαὶ τῆς τοῦ ’Eυαγγελίου διδασκαλίας πρὸς τὴν τοῦ δόγματος τούτου συνηγορίανη (De an.et res. PG 46 64B). Pismo Święte nie jest zwykłą literaturą; są natchnieni przez Boga; stoją w sercu chrześcijańskiej payei; i stąd ich szczególne miejsce w kulcie wspólnoty chrześcijańskiej. Nie każdy jest w stanie zrozumieć ich znaczenie, zwłaszcza gdy wydobywa się je ze względu na duchowy skarb, będący głównym źródłem nauczania „życia w cnocie”. Pisma są natchnione przez Boga (θεόπνευστος), czyli według słów apostoła Pawła: „Każde Pismo jest natchnione przez Boga i pożyteczne do nauczania (διδασκαλίαν), do strofowania, do poprawiania, do wychowywania w prawości” (πρός παιδείαν τὴv ἐv δικαιοσύνη) [ II Tym. 3:16]. Odkrycie i wykorzystanie tych rzeczy nie jest jednak w zasięgu człowieka; raczej Wola Boża jest ukryta w Piśmie Świętym, jakby pod zasłoną, że tak powiem, z prawdami czasami ukrytymi w ustawodawstwie lub historii (νομοθεσίας τινος ἡ ἱστορίας), z tego powodu Apostoł mówi nam, że nie każdy może czytać Pismo Święte, ponieważ ma ono „zasłonę na sercu” i dlatego nie może patrzeć na chwałę prawa duchowego. Zatem, jak mówi Apostoł, „litera zabija, duch ożywia”, co oznacza, że nawet dosłowny sens, jeśli nie jest właściwie zrozumiany, ma skutek sprzeczny z życiem obiecanym przez Ducha – doskonałością cnoty przez beznamiętność” – τὸ τέλειον τῆς ἀρετῆς ἐv ἀπαθείᾳ (Con. Eun. VII PG 45 744A). Nie bez powodu napisano więc, że „słowo Boże” jest „mieczem obosiecznym”. W konsekwencji źle zrozumiana lub wypaczona staje się „doktryną śmierci” (θανάτου διδασκαλίαν). W ten sposób „zasłona” zakrywa Pismo Święte przed „cielesnymi umysłami”. 61 Natomiast ci, którzy dzięki łasce należą do „ludu wtajemniczonego”, „wtajemniczonego” w Tajemnice Boże i „z wiarą zwracają się do kontemplacji (θεωρίαν) prawdy, im zostaje objawiona chwała, która leży u podstaw litery” (ἀνακαλύπτεσθαι τὴv ἐγκειμένην δόξαv τὼ γράμματι). Sukces zależy od „wyższego zrozumienia (διὰ τῆς ὑψηλοτερος κατανοήσεως) lub, jak pisze Apostoł: Najpierw musi nastąpić zwrócenie się do Pana, a potem zasłona zostanie usunięta; teraz Pan jest Duchem” ( 2 Kor. 3:16–17 )” (tamże). Św. Grzegorz jest wdzięczny „naszemu najbogatszemu biskupowi i ojcu (Bazylemu), jako jedynemu, który nas w takich sprawach pouczył” – τοῦ θεοσεβατάτου ἐπισκόπου καὶ πατρὸς ἡμῶνν ἐπεμνήσθημεν ὡς μόνου δυνατῶς ἔχοντος τὰ τποαῦтα παιδεύειν (De Virg., PG 46 320A) – „który dzięki łasce Bożej został wywyższony na obrońcę życia w cnocie” – παρὰ τῆς τοῦ θεοῦ χάριτος είς προστασίαν τῆς κατʹ ἀρετὴν πολιτείας ἀναδεικνυμένοις (De Virg. PG 46 320B). Najwyższy płaskowyż chrześcijańskiej politei, czyli „życia według filozofii” (τοῦ κάτα ϕιλοσοϕίαν βίου), „życia według Chrystusa” (είς τῆv кάτα Xριστὸν πολιτείαν) to oczywiście stan dziewictwa, stan świętości, stan naśladujący Boską Naturę, stan, który daje nam jedynie moc „widzenia” Boga (De Vit. Moy. PG 46 368D). Biskup Nyssy zdawał sobie także sprawę, że wiele pogańskich greckich idei i ideałów składających się na grecką paydeia często odpowiada naukom chrześcijaństwa – będącego rezultatem „edukacji rodzaju ludzkiego” przez Boga – które w przeważającej części odmawia skutecznego wykorzystania „daru filozofii”, który dał On światu poprzez swoją „ekonomię filantropijną”. Splądrowali prawdę „naukami demonów” (De Virg. VIII PG 46 353B), które stworzyły nie tylko bezbożność, ale także „niewyszkolony i nieproduktywny intelekt” (ἀπαιδεύτω καὶ μικροϕυεῖ διανοία) 62 . W rezultacie Grecy nie byli w stanie osiągnąć prawdziwej i użytecznej koncepcji Bóstwa. Chrześcijanie natomiast, „uczeni patrzeć na Boskość zgodnie z Pismem, są szkoleni (ἐπαιδεύθημεv) myśleć, że całe stworzone istnienie jest zewnętrzne w stosunku do niestworzonej Natury oraz czcić i czcić jedynie Jego” (Con. Eun. Ill PG 45 681D). W tych „świętych pismach” znajdują się tajemnice Bożego planu zbawienia Jego stworzenia. Rzeczywiście, Plan ten został przepowiedziany (coś ukrytego przed poganami) przez proroków, takich jak Izajasz, który „znając dokładniej ewangeliczną «tajemnicę pobożności» (τὸ τῆς εὐαγγλικῆς εὐσεβέιας μυστήριον), przepowiedział cudowny znak dotyczący Dziewicy i dobrą nowinę o narodzinach Kościoła, wyraźnie ukazując nam imię Syna” (Con. Eun. Ill PG 45 684A). Innymi słowy, chrześcijanie nie przypisują swojego zbawienia zwykłemu ludzkiemu wysiłkowi. Łaską Bożą jesteśmy zbawieni, ale nie samą łaską (synergia). „Jak łaska Boża nie dosięgnie dusz tych, którzy uchylają się od zbawienia” – napisał św. Grzegorz – „tak samo moc cnót ludzkich nie wystarczy sama w sobie, aby dusze wynieść do stanu doskonałości” (De inst. Christ. PG 46 289C). Z konieczności zatem „do naszego wyznania wiary przyjmujemy tylko te koncepcje, które są zgodne z wypowiedziami Bożymi” – τὰ πρόϕορα τῆς θείας ϕωνῆς vοήματα τη πίστει δεχώμεθα (Con. Eun. V PG 45 712C). Jest to „niewiedza niewykształconych i niewyszkolonych” (ἀμάθειαν τῶv ἀπαιδεύτων), którzy podobnie jak Eunomiusz dyskutują z Tradycją Kościoła. Grzegorz natomiast przemawiał „z autorytetu mojego pasterza, czyli z dogmatu kościelnego” – ἐк τοῦ μειμενικοῦ кαδοῦ τουτέστιν ἐκ τῶν ἐκκλησταστικῶν δογμάτωv (Con. Eun. XII PG 45 912D) – szkolenie, w którym zdobywał wiedzę od św. Bazylego Wielkiego 63 . Jego brat uczył Grzegorza, że ​​celem cnotliwego życia jest „być poznanym przez Boga i zostać Jego przyjacielem” – γνωσθῆvαι τε ὑπὸ ϕίλον γενέσθαι αὐτοῦ (De Vit. Moy. PG 44 429B). Nawiązywał oczywiście do „życia w dziewictwie”, drogi monastycznej, „wyższej filozofii” (ὑψυλοτέρας ϕιλοσοϕίας), której własna logika sugerowała pogardę dla logiki świata – τῆς περὶ τοῦς ἔξωθεν τῶv λόγωv ἀσχολίας ὑπερδῶv (Vita s. Mac. PG46 972D, 977B), „logika”, która nieuchronnie musi zawieść, gdyż nie ma mocy wyprowadzić duszy poza zmysły. Bez względu na prawdę są oni zawsze pomieszani z błędem i występkiem, nie mając wiary ani łaski Chrystusa, aby urzeczywistnić swoje wzniosłe aspiracje. Poganie nie zostali „wychowani” przez rzeczy Boże poprzez łaskę Bożych tajemnic (w kan. Kant. VIII PG 44 948B). Owe „tajemnice wiary” odnoszą się, nie należy zapominać, do czegoś, co wyrażają także prawdy poznawcze chrześcijaństwa. Wszystkie rzeczy w Kościele są jedynie aspektami „wielkiej tajemnicy”, która, jak nauczali Ojcowie, jest zrytualizowana w jej kulcie. Najwyższym aktem kultu jest Eucharystia, „tajemnica tajemnic”, „bezkrwawy” udział w ofierze Chrystusa na krzyżu. Boska Liturgia jest nie tylko urzeczywistnieniem jedności Kościoła niebieskiego i ziemskiego, zapowiedzią urzeczywistnienia Królestwa Bożego, ale tym, bez czego nie byłoby chrześcijańskiej politei. Św. Grzegorz opisał „modlitwę liturgiczną” jako „zażyłość z Bogiem, wizję tego, co niewidzialne” – προσευχὴ θεοῦ ὁμολία τῶv ἀοράτωv θεωρία (De Ora. Dorn. PG 44 1124B). To także „edukacja”, Modlitwa liturgiczna jest strażniczką trzeźwości, wychowaniem (παιδαγωγία) temperamentu, powściągliwością w próżności, zapominaniem o krzywdach, wygaśnięciem zazdrości, niszczycielem niesprawiedliwości; naprawia bezbożność. Modlitwa liturgiczna wzmacnia więzi cielesne i rodzinne; zaprowadza porządek w mieście (πόλεως εὐvoμία), daje władzę Cesarstwu (βασιλείας), zwycięstwo w wojnie, bezpieczeństwo w pokoju, godzi wrogów, chroni sojuszników. Modlitwa liturgiczna jest pieczęcią dziewictwa, wierności małżeńskiej (Loc. cit.). Liturgia jest ogniwem łączącym wyższy (monastycyzm) i niższy poziom życia kościelnego. Nawet anachoreci, jak np. Maria Egipska, nie opuściliby tego życia bez Eucharystii. Eucharystia jest samym sercem chrześcijaństwa – zwłaszcza liturgii paschalnej – której implikacje są znacznie szersze niż tylko duchowe umocnienie wiernych; to coś więcej niż cel, do którego zmierzają wszystkie sakramenty. Eucharystia jest, jak widzieliśmy, rytualizacją chrześcijańskiego misterium; co więcej, pociąga to za sobą, w stosunku do misterium, wyjątkową koncepcję czasu i historii, która obejmuje przyszłość eschatologiczną i przeszłość typologiczną. Jest to realizacja Bożego Planu, który rozwinął się w historii i który osiąga swoje wypełnienie w Chrystusie i Jego Krzyżu, jak mówi św. Bazyli Wielki w modlitwach anaforowych w swojej liturgii. Nie bez powodu św. Grzegorz łączył więc „cud” (θαῦμα) Zmartwychwstania Chrystusa – znak zwycięstwa krzyża – ze stworzeniem człowieka lub powiązaniem, jak to czyni w pięciu kazaniach świątecznych, ze Zmartwychwstaniem Pańskim z Jonaszem i wielorybem. Więcej na ten temat zostanie powiedziane w innym rozdziale. W przeciwieństwie do św. Grzegorza, który wierzył, że „poprzez modlitwę liturgiczną Pan przemienia naturę ludzką w coś boskiego” (De Ora Dom. V PG 441172A), Plotyn nigdy nie uważał wspólnotowego kultu za niezbędny do osiągnięcia zbawienia, czyli przebóstwienia. Niemniej jednak wielu jego wyznawców było praktykami rytuałów teurgicznych i magicznych 64 , praktyk religijnych nie pozbawionych historiozoficznych implikacji. Biorąc pod uwagę komentarze do Wyroczni Chaldejskich i praktykę obrzędów chaldejskich, należy przyjąć, że skoro liturgie chrześcijańskie były częścią światopoglądu Kościoła, tak kult neoplatoników był nieodłącznym elementem ich życia i myśli. Zatem także neoplatońska „filozofia” autozoteryczna – a zatem jej historiozofia – była z konieczności rywalką chrystocentrycznej filozofii Kościoła. Niezależnie od formy, neoplatońska payeia, a zatem politeia, była z natury antagonistyczna wobec chrześcijaństwa. A ponieważ liturgie ich religii różniły się treścią i celem, wydawałoby się, że zakładane przez nich „teologie mistyczne” również były przeciwne. 3. „Teologia mistyczna”: porównanie Według Ojców „teologia” to wiedza o Bogu, Trójcy, objawiona Kościołowi i w ramach Jego Planu zbawienia, wszczepiona w serca wszystkich ludzi poznanie siebie, jak mówi nam św. Jan z Damaszku (De Fid. Orth. I. 1). Innymi słowy, dla Ojców teologia nie była nauką ani nie miała inkluzywnego sensu, który przyjął się w czasach nowożytnych. Chrystologia, eklezjologia, mistagogika, mariologia itd., choć nie pozbawione swoich teologicznych założeń, nie są „teologią”, lecz należą do innego obszaru studiów i kontemplacji. Stosowane jest do nich określenie „gospodarka”. Ojcowie używali tego słowa na wiele sposobów, ale szczególnie w odniesieniu do Wcielenia, Bożego Planu zbawienia swego stworzenia, objawienia „tajemnicy Jego Woli”, aby „w pełni czasów zgromadził wszystko w jedno w Chrystusie” (Efez. 1:9–10). Plan ten, rozwijający się na przestrzeni dziejów, obejmował Jego działanie w czasie i przestrzeni, czasami bezpośrednio, czasami poprzez Jego niestworzone Energie lub Operacje 65 . Opatrzność jest przedłużeniem większej ekonomii, poprzez którą chciał, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i przyszli, aby zostać zbawieni w Chrystusie Jezusie. Opatrzność, zwana czasem „ekonomią natury”, jest środkiem, dzięki któremu poganie mogli poznać pewne prawdy dotyczące Boga i Jego działania w świecie 66 . Jak pisze św. Grzegorz w szóstej homilii Błogosławieństw, o istnieniu Boga możemy wiedzieć w sposób wnioskowany (αναγωγικῶς) poprzez badanie wszechświata; a także poprzez introspekcję, czyli kontemplację (θεωρία) duszy, w której Bóg pozostawił wiedzę (gnozę) o sobie. Oczywiście żaden sposób nie gwarantuje sukcesu – nie bez wiary (πίστις, fides) i łaski (χαρίς, gratia) – gdyż diabeł może skłonić namiętnego człowieka do zaprzeczenia istnieniu Boga lub zignorowania ścieżki cnoty. Nie tylko św. Grzegorz, ale wszyscy Ojcowie ostrzegają nas, że zły może wypędzić wiedzę o Bogu z naszych serc lub zastąpić w naszych sercach fałszywą koncepcję Bóstwa, taką jak politeizm czy panteizm. Może mieszać kłamstwo z prawdą, jak pokazuje filozofia Greków. Plotyn i neoplatończycy – a także znaczna część współczesnej im filozofii – prawdopodobnie uważali za atrakcyjne pewne aspekty chrześcijańskiej teologii i ekonomii, ale nie mając koncepcji osobowego Bóstwa, nie mogli zrozumieć nauczania Kościoła o Opatrzności jako wyrazu Jego kochającej opieki. Dla Plotyna – pisze Bréhier – „opatrzność polega jedynie na tym, że materia poprzez samą naturę rzeczy otrzymuje maksymalną ilość bytu, jaką jest w stanie przyjąć”. 67 I choć mógłby zgodzić się ze św. Grzegorzem, że „końcem cnotliwego życia 68 jest upodobnienie się do Boga” – ὄτι τέλος τοῦ κατʹ ἀρετὴv βίου ἐστιν ἡ πρὸς τὸ θεῖov θεῶσιv (Beat. I PG 44 1200C) – Plotyn wykluczył ciało ze „zbawienia”, a także nie miał pojęcia, co chrześcijanie nazywają „grzechem” (przeszkodą w zbawieniu) i „łaską” (bez której nie ma przebóstwienia); i choć zjednoczenie z „Jedynym” osiągane było jedynie poprzez uparte dążenie do coraz wyższych poziomów bytu (czyli, co św. Grzegorz nazywał drogą doskonałości, ἐπεκτάσις ), Plotyn pokładał ufność w sobie, a ściślej w sile dialektyki. Dialektyka Plotyna to znacznie więcej niż metoda argumentacji; jest to rodzaj życia, który pozwala miłującemu mądrość umysłowi wyjść poza sferę zmysłową, wznieść się do świata noetycznego, czyli zrozumiałego, gdzie niesiony jest przez Zasadę Intelektualną lub Nous, siedlisko Idei Platońskich (Enn. I, III, 4; Mck) – krok po kroku do najwyższego, niezrodzonego, nieprzeniknionego, bezwarunkowego Źródła wszystkich rzeczy. Zatem dialektyka nie jest tym samym, co filozofia. „To cenna część filozofii: nie możemy o niej myśleć jak o zwykłym narzędziu metafizyka” – wyjaśnił. "Dialektyka nie składa się z nagich reguł i teorii, ona zajmuje się prawdami. Istnienia są dla niej jakby materialne lub przynajmniej metodycznie zmierza do Istnień i z jednej strony ogarniają się pojęcia i rzeczywistości." Nasze zdolności rozumowania wykorzystują odkrycia dialektyki w wykładaniu mądrości, „mając za zadanie przedstawianie wszystkich rzeczy jako uniwersaliów i pozbawionych materii do traktowania przez intelekt” (Enn. I, III, 5, 6 Mck). Dialektyka to „lot jedynego do Samotnego” – ϕυγὴ μόνου πρὸς μόνον (Enn. I, vi, 6; VI, ix, 9). To samo wyrażenie można znaleźć w homiliach św. Grzegorza na temat Kantyku Pieśni (VIII PG 44 949D, 952A). Jednakże „Samotny”, do którego uciekł Plotyn, nie był Bóstwem osobowym; To Ten, który, patrząc z perspektywy Jego pragnienia, jest przedmiotem miłości (eros), naturalnym celem rzeczy (Enn. VI, VIII, 15); i dlatego określane przez Plotyna mianem „Dobrego” (τὸ καλόν ) 69 . Najwyższy, jako Dobro Absolutne, a nie tylko dobra istota czy rzecz, nie może zawierać niczego, gdyż nie ma nic, co mogłoby być jego dobrem. Wszystko, co może zawierać, musi być dla niego dobre lub niedobre; lecz w najwyższym i pierwotnym Dobru nie może być nic niedobrego; Dobro Absolutne nie może też zawierać się w żadnym dobru: nie zawiera zatem ani dobra, ani niedobra, nie zawiera niczego, a nie zawierając niczego, jest samotne: jest pozbawione wszystkiego poza sobą... (Enn. V, v, 13). Ponadto, ponieważ Dobro jest Jednym, a Jedno jest w pewnym sensie wszystkim, Dobro jest wszystkim. „W ten sposób objawia się nam Pierwotnie istniejące, Dobro, ponad wszystko, co istnieje, dobro czyste, nie zawierające niczego w sobie, całkowicie niezmieszane, wszelka transcendentna przyczyna wszystkiego” (Loc. cit.). Jedno, czyli Dobro, nie jest ideą ani formą: jest poza wszelkim bytem, ​​wszelką wiedzą i jest wcześniejsze od wszystkich istniejących rzeczy (Enn. III, VIII, 8). Rozum ludzki może podawać jedynie określenia negatywne, być może okazjonalną metaforę, w miarę jak dusza doświadcza coraz wyższych duchowych lub noetycznych sfer istnienia, w miarę jak dusza wznosi się w kierunku „negacji wszelkiej wielości” (Enn. V, IV, 6). Plotyn „wie”, że Jeden jest w istocie poza wszelkimi przewidywaniami: nic nie można o nim stwierdzić. Jedno nie jest przedmiotem i nawet nie zna Siebie, chyba że przez Noῦς, przez które dochodzi do samoświadomości. W istocie jest to "ponad potrzebą poznania, która dotyczy wyłącznie Natury wtórnej (Nous). Poznanie jest procesem jednolitym, wyrażającym definicję: pierwsza jest Jedna, ale nieokreślona: określony Jeden nie byłby Jedynym Absolutem: Absolut jest wcześniejszy od określonego". Dlatego Jedyny, „odpoczywający w skupionym spokoju”, stoi ponad nawet najdostojniejszym Umysłem (Nous), „ani sam siebie nie zna, ani nie jest znany sam w sobie... i nie można mu nadać żadnego imienia” (Enn. V, III, 12–13). Do Nieruchliwego, niewysłowionego, niewidzialnego, niezrozumiałego, nieporównywalnego (Em. V, 1, 6) nie stosuje się żadnego orzeczenia, łącznie z orzeczeniem najbardziej oczywistym – „Jest”. Najwyższy „nie potrzebuje Bycia; nawet «On jest dobry» – jak Go postrzegają ludzie – nie ma żadnego zastosowania, ponieważ ono [dobro] także wskazuje na Bycie: «jest» nie powinno sugerować czegoś orzekanego o innej rzeczy, lecz ma stwierdzać tożsamość” (Em. VI, VII, 38). Co więcej, twierdzenie, że Ten Jedyny „tak się akurat składa”, jest równie fałszywe. Wystarczy zasugerować, że Jedno posiada „pewną naturę i moc”, co stanowi o Nim jako o zasadzie wszystkich rzeczy”; i jako ta zasada nie jest produktem przypadku, ale „z konieczności poprzedza wszelkie konieczności”. Nie powinniśmy myśleć o tym „jako o przypadkowym istnieniu; nie jest tym, czym przypadkiem było, ale tym, czym musi być – i to bez „konieczności”” (Enn. VI, VIII, 9). Jeden jest doskonały, mówi nam Plotyn, „ponieważ niczego nie szuka, niczego nie posiada i niczego nie potrzebuje, a będąc doskonałym, przelewa się i w ten sposób jego nadmiar rodzi Innego” (Enn. V, ii, 1). Jak inaczej – pyta – możemy wytłumaczyć cokolwiek innego, jeśli nie fakt, że Jedno nie może pozostać z powodu swojej doskonałości „zamknięte w sobie, jak gdyby było zazdrosne lub bezsilne – samo w sobie będące mocą wszystkich rzeczy?... Coś zatem musi zostać z Niego zrodzone” (Enn. V, IV, 1). Inaczej mówiąc, Jedność, ze względu na swą obfitość i wszechogarniającą naturę, staje się świadoma Siebie w Nous. Samoświadomy staje się przedmiotem dla siebie. Ale byt jest przedmiotem myśli. Zatem myśl i byt są tożsame w Jednym, a dokładniej w Nous, diadzie myśli i bytu. Gdy Nous odwraca się od Jednego i myśli lub „przechodzi” poza Siebie, wytwarza Duszę, trzecią hipostazę, która, odwracając wzrok od Nous, staje się Światem lub Duszą Uniwersalną, czyli tym, co Lovejoy opisuje jako „bezpośredni rodzic natury”. 70 Oto „trójca” Plotyna – Jedyny (τὸ Ἔv), Zasada Intelektualna (ὁ Noῦς) i Dusza (ἡ ψυχή) – trzy hipostazy, druga wznosi się lub emanuje bez przerwy z samej substancji pierwszej, a trzecia wypływa bez przerwy z samej substancji drugiej (Enn. II, III, 9; V, III, 15; IV, 1; VI, VII, 39; Kosmos nie został stworzony swobodnie ex nihilo, ale pochodzi z Duszy („Boga”) secundum necessitatem naturae, „istnieje zasada konieczności, że mniej doskonałe powinno pochodzić od doskonalszego” – pisze Copleston. „Zasadą jest, że każda natura tworzy to, co jest jej bezpośrednio podporządkowane (τὸ μετʹαὐτηv ποιεῖv), rozwijając się, jak rozwija się ziarno, a procesja przebiega od niepodzielnego źródła lub zasady do celu…” Plotyn nie wierzył w tę sekwencję emanacji (περίλαμψις, ἔλλαμψις) osłabiło lub zubożało boskie Zasady 71 . W tym miejscu z konieczności pojawia się pytanie: jeśli Jedyny jest poza wszelką wiedzą72, to skąd Plotyn wie o Jego „istnieniu”? Nie jest to wprawdzie wiedza zwyczajna, jak wiedza naukowa; ma raczej charakter ponadlogiczny (dialektyczny), co wyjaśnia, nawiasem mówiąc, uciekanie się przez niego do metafor i fraz („jakby tak było” [ ὥσπερ οἰοv ]) lub „w miarę możliwości” [ кάτα τὸ δυνατόν ]). Innymi słowy, umysł oczyszczony z wrażeń zmysłowych i obrazów, w miarę jak wznosi się coraz wyżej do sfery duchowej, jest także „uwolniony od wszelkiego zła, ponieważ pragnie Dobra, aby powrócić do początku w sobie, stając się jednym zamiast wielu w kontemplacji początku i Jednego” (Enn. VI, ix, 3). Dochodząc do zasady intelektualnej, czyli Nous, umysł wita sam Obraz Jedynego, czyli Absolutu. Jedno osiąga świadomość w Nous, który początkowo jest „nieokreślony” lub „nieuformowany”, ale który zwracając się w stronę Jednego, zostaje zapładniony i spełniony przez jego spojrzenie: Nous jest teraz jednością myśli i bytu, nieskończoną Diadą, dzięki której generuje „zrozumiały kosmos” lub „Świat Form” (Enn. V, IV, 2), a zatem zrozumiałą „inność” (Enn. II, iv, 5) i/lub „wielość”. Ta wielość rodzi się tylko z Nous, czyli „Umysłem” w tym sensie, że nie widzi Jednego jako wielorakiego, ale zwielokrotnionego, „jakby” (Enn. VI, VII, 16). Ale te „formy” (stąd „wielość”) są noetyczne, tj. należą do Nous. Te Formy, czyli Idee, są archetypami czegoś innego niż Nous – „wielości”, obejmującego człowieka i naturę, ale od niego zależnego. Aby uprzedmiotowić tę wielość, Nous, czyli Umysł, rodzi Duszę. „Kiedy działanie Umysłu jest skierowane na niego samego, pisze Plotyn, „rezultatem są różnorodne (szczególne) umysły; kiedy patrzy na zewnątrz, powstaje Dusza.” Jak wyjaśnia Reale: „Jedyny musiał się stać, aby wiedzieć, w ten sam sposób, w jaki musiał stać się Duszą, aby zrodzić wszystkie rzeczy widzialnego świata”. 73 Dusza stanowi skrajny moment w procesie ekspansji Jedynego, hipostazę kosmogoniczną, tożsamą z momentem, w którym generuje rzeczywistość cielesną poprzez Duszę, którą utożsamia z „ostateczną boginią” (Enn. IV, VIII, 5). Dusza jest pośrednikiem, „Janusem”: generuje wymiar cielesny i zmysłowy, a nawet odnosi się do niego, ciesząc się jednocześnie prerogatywami tego, co bezcielesne (Enn. IV, VIII, 7). W ten sposób dusza jest uczasowiona, chcąc urzeczywistnić dodatkowo to, co kontemplowała w Nous, czyli Zasadzie Intelektualnej („Świat Idei”), „zgodnie z niezbędnym prawem procesji”. Dusza staje się Duszą Świata, gdy spogląda w stronę kosmosu fizycznego, którego Plotyn nazywa „bogiem” i „ostatnim narodzonym z Boga” (Enn. II, III, 9; V, VIII, 12): Natura, powstając jako Dusza, odciska Umysł, czyli „obraz wieczności” na materii (ὕλη), która sama „istniała od zawsze” (Enn. IV, VIII, 6) 74 . Materia pierwsza, mówi nam Plotyn, jest modyfikacją mocy Jedynego, pozbawieniem Dobra i w tym sensie jest złem: materia jest brakiem Dobra (Enn. III, VI, 7). Innymi słowy, świat, choć jest złożeniem tego, co fizyczne i noetyczne, jest wieczny. Fizyczny, czyli zmysłowy wszechświat nie został stworzony. Dusza nie jest swoim Stwórcą, nawet jeśli postrzegamy Duszę jako plotyńską adaptację Demiurga Platona. Co prawda nazwa pojawia się w Enneadach i Dusza rzeczywiście wykorzystuje Świat Idei do formowania kosmosu, ale „stwórca” Platona tworzy kosmos z niezależnej rzeczywistości, chaosu. Za pomocą Idei formuje z wiecznie współistniejącej materii świat, w którym żyjemy, poruszamy się i jesteśmy. Monizm Plotyna nie przyznaje jednak najmniejszej autonomii rzeczom znajdującym się poza Jednością. Kosmos Plotyna wychodzi od wszechobecnego Jedynego poprzez Nous i Duszę i ostatecznie powróci do Niego jako do swego Źródła (Enn. IV, 111, 12). Zatem według Bréhiera „czas [powiedz lepiej „czas trwania”], w którym istnieje wszechświat, przedstawia cykliczny ruch odlotów i powrotów, co jest w pewnym sensie platynowskim schematem wszelkiego istnienia. Ani on, ani wszechświat nie są tworzone przez pierwotną rzeczywistość. 75 Przyjęta doktryna Plotyna i jego szkoły jest właśnie doktryną mówiącą, że nigdy nie było czasu, gdy to, co jest, nie istniało lub materia była nieuformowana. Nazwijmy Tego, jak chcemy („Bóg”, „Stwórca” lub „Demiurg”). Jest to łono wszystkich rzeczy, dochodzące do świadomości w Nous, które rodzi Duszę, która wytwarza świat z substancji Jednego. „Istnieć” oznacza uczestniczyć w Jedności poprzez najbliższą Jej Przyczynę, podczas gdy całość bytów, wywodząca się z ich najbliższego źródła, tworzy zstępującą skalę bytowej doskonałości. Jedno ożywa w swym uzewnętrznieniu i w tym sensie kosmogonia jest teogonią. Z konieczności wynika z tego, że w rzeczywistości Plotyna i Greków nie ma miejsca na wyjątkowość i powieść. Filozofia Plotyna jest monizmem, w którym dominuje bezlitosna konieczność, natomiast Boga św. Grzegorza z Nyssy cechuje wolność i osobowość 76 . Czy grecki mędrzec z Lycopolis zmienił koncepcję przeznaczenia? Może pomylił los z Jedynym? Student teologii patrystycznej może rzeczywiście zastanawiać się, czy św. Grzegorz z Nyssy nie miał na myśli Plotyna, pisząc Contra Fatum. Jeżeli, jak powszechnie twierdzą uczeni, św. Grzegorz był autentycznym wierzącym chrześcijaninem, który – jak wielu przedstawicieli jego pokolenia – był zaintrygowany neoplatonizmem, czy nie była to intryga antagonisty, a nie ucznia? Z pewnością zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństwa, jakie dla chrześcijańskiej Ewangelii stanowi racjonalizm plotynowski. Przyznajmy, że Grzegorz zapożyczył dla swojej teologii język, metody, a nawet koncepcje z platonizmu; jednakże filozofia św. Grzegorza nie ukazuje żadnej rekonstrukcji doktryny chrześcijańskiej, ani w rezultacie żadnej rewizji Tradycji Apostolskiej. Należy zauważyć, że św. Grzegorz od początku swojej debaty z heretykiem Eunomiuszem stara się zidentyfikować władzę, której się podporządkował. Wiedząc, że boska Natura różni się (διαλλατόν) od naszej, pozostańmy spokojnie w swoich własnych granicach. Albowiem bezpieczniej i z większą czcią jest wierzyć, że majestat Boga jest większy niż nasze zrozumienie; nie powinniśmy też próbować zakreślać Jego chwały w obrębie pojęć (τισὶν ὑπονοίας), jak gdyby poza nimi nie było nic. Bezpieczniej jest też w ogóle unikać myślenia o Boskiej Istocie, która jest niewysłowiona i transcendentna dla wszelkiego ludzkiego rozumowania (ἀπόρρητον кαὶ ἀνέπαϕον ἀνθρωπίνοις λογισμοῖς). Chęć zbadania nieznanego i zdobycia wiedzy ukrytej za pomocą planów ludzkiego poznania zawsze prowadzi do oszustw i nieporozumień. Kto pragnie poznać nieznane, nie tylko tęskni za prawdą, ale często myli prawdę z fałszem. Jednakże uczniowie Ewangelii i prorocy wierzą, że ὁ ὥv został objawiony świętym, a także dzięki dobrej harmonii tych rzeczy, które istnieją dzięki działaniu Bożej Opatrzności. Żaden uczeń nie otwiera drzwi kłamstwu w imię prawdy bezużytecznymi i głupimi spekulacjami…” 77 W Błogosławieństwach św. Grzegorz pisze, że umysł ludzki nie jest w stanie wymyślić żadnego sposobu zrozumienia boskiej natury, dlatego też św. Paweł opisuje swoje drogi jako „niezrozumiałe”. Wskazuje w ten sposób, że Jego „drogi” są odporne na wszelkie ludzkie rozumowanie. „Żaden z tych, którzy przeszli przed nami w tym życiu, nawet Mojżesz, nie pozostawił żadnej wskazówki, dzięki której siły myśli mogłyby uchwycić to, co wykracza poza wiedzę. Bóg z natury jest ponad wszelkim bytem” – κὰτα τὴv ϕύσιv ὑπὲρ πάσαν ϕύσιv. 78 Bóg nie ukrył się przed nami i można Go poznać poprzez rzeczy, które zostały stworzone. Stwórca, jako artysta, pozostawia swój ślad w swoim dziele. Być może nie jesteśmy w stanie sformułować żadnej myśli o Jego istocie, ale „możemy dostrzec Jego mądrość w rzeczach, które mądrze stworzył”. Co więcej, gdy uznamy, że Bóg stworzył wszystko „nie z jakiejkolwiek konieczności, ale dobrowolnie ze swojej dobroci, możemy powiedzieć, że w ten sposób kontemplowaliśmy Boga, to znaczy Jego działanie, a nie Jego istotę”. Stąd, z tego, co zostało powiedziane, wynika, że Pan mówił prawdę, obiecując, że ludzie czystego serca zobaczą Boga; Paweł też nie kłamie, gdy twierdzi, że nikt nie widział Boga i nigdy nie zobaczy. Jest bowiem z natury niewidzialny i objawia się w Swoich Energiach, dzięki którym widzimy Go w takich rzeczach, które odnoszą się do Niego (ὀρατὸς ταῖς ἐvεργείας γίνεται ἐv τισὶ τοῖς περὶ αὐτὸv καθορώμενος) . Błogosławieństwo nie ogranicza się do wierzących..., bo nawet mądrzy tego świata mogą nauczyć się od harmonii kosmosu czegoś o transcendentnej Mądrości i Mocy... Jednak Pan nie mówi, że jest błogosławiony na mocy tego zrozumienia... raczej trzeba mieć Boga w sobie. „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądają” nie jest obietnicą bezpośredniej wizji, jeśli oko duszy nie zostanie oczyszczone. Myślę, że to cudowne powiedzenie jeszcze wyraźniej potwierdzają słowa, które On obok nich umieścił: „Królestwo Boże jest w was”. Z tego powinniśmy się dowiedzieć, że jeśli serce człowieka zostanie oczyszczone ze wszystkiego, co stworzone, i z namiętności, będzie on oglądał Boga w pięknie swego obrazu, który odzwierciedla Boską Naturę (De Beat. VI PG 44 1268B–1269C). Z natury Bóg chrześcijaństwa jest niepojęty, nieograniczony, niezmienny, niewysłowiony, niepohamowany, a jednak objawia się tym, którzy Go szukają. Jednak zdaniem Plotyna poznać Jedynego znaczy poznać siebie – jego wersja sokratejskiego γνῶθι σαυτόv – to poznać boskiego „wewnętrznego człowieka”, który ma bezpośredni związek z Duszą, hipostazę, za pomocą której Jedno komunikuje się ze światem noetycznym i fizycznym. Innymi słowy, jaźń zna sferę bytu duchowego, nawet Jedynego, ponieważ ona, podobnie jak one, jest z natury boska 79 . Z drugiej strony św. Grzegorz uczy, że stworzona i cnotliwa dusza „poznaje” Boga dzięki łasce, którą Opatrzność Boża rozlewa w sercach tych, którzy Go naśladują. Oczywiście, żadna ludzka wiedza nie rozciąga się na Boską Istotę, która jest na zawsze poza jej zasięgiem, teraz i w Przyszłym Wieku. Jak informuje Eunomiusza: „Nie ma w naturze ludzkiej władzy, która byłaby w stanie pojąć Boską Istotę” – ο ὐ κ ἔστι v ἐ v ἀ vθρωπίνη ϕύσει δύναμις ε ἰ σ ἀκριβῆ κατανοήσιν θεο ῦ o ὐ σίας (Con. Eun. XII PG 45 932C). Nie ma tu żadnej sprzeczności. Bóg nie objawia swojej istoty i w tym sensie „Boga nikt nigdy nie widział”. Można Go jednak poznać opatrznościowo poprzez Swoje Boskie Energie – temat, o którym św. Grzegorz niewiele nam mówi – i oczywiście poprzez różne teofanie i najwyższe objawienie, Wcielenie Boga-Syna. Pełniejsze przedstawienie boskich energii, czyli działania i ich różnicy w stosunku do boskiej esencji, musi poczekać aż do XIV wieku, kiedy to św. Grzegorz Palamas (zm. 1359), który podejmując wyzwanie łacińskiej scholastyki, sięgnął do sekretnego skarbca Kościoła, aby wyjaśnić różnicę między boską esencją a jej niestworzonymi energiami, rozróżnienie to było prawie utracone dla jego wrogów. Niezrozumienie tego rozróżnienia oznacza z konieczności wypaczenie „teologii mistycznej” św. Grzegorza z Nyssy i Ojców Kościoła 80 . Na przykład niewielka uwaga poświęcona dyskusji Grzegorza z Nyssy na temat imion Bożych i dokonanemu przez niego rozróżnieniu – wszędzie ukrytemu, a często wyraźnemu w „teologii mistycznej” Kościoła greckiego, łacińskiego, wschodniego i rosyjskiego patres – pomiędzy Istotą i Energią w Bogu staje się oczywiste81. „Słowo „Bóg” – napisał – „oznacza boską Energię, a nie boską Naturę” (Quod non sit tres Dii PG 45124D). „Bóg” to imię i dlatego „nie ma mowy o Energii” – ἀλλʹ ἐvεργίας τὴv ϕωvὴv τῆς θεότητος (125D). „Imię” lub orzeczenie (dobry, miłosierny, sprawiedliwy itp.) opisuje nie nieprzekazywalną Naturę lub Istotę Świętej Trójcy, ale Jego wieczne, partycypacyjne i przekazywane Energie, gdyż „boska Natura jest wyższa od wszelkiego dobra” (Dean. et res. PG 46 93A). Nawet imię Boga „Ojciec” nie oddaje Istoty, raczej wskazuje na relację pomiędzy Nim, Jego Jednorodzonym Synem i Jego Duchem Świętym (por. Con. Eun. II PG 45 473B). Boska Natura nie ma żadnych atrybutów 82 . "Otrzymuje określenia od tego, co uważa się za Jego Energie w odniesieniu do naszego życia. Dlatego Psalmista oświadcza: «Pan jest pełen współczucia i miłosierdzia, cierpliwy i wielkiej dobroci» (Ps. 103:8).” Na co one wskazują?” – pyta retorycznie św. Grzegorz. „Nikt nie powie, że wskazują one na coś innego niż Jego Energie” (Con. Eun. XII PG 45 960D). „Nazwy” lub „nazwy predykatów” lub „atrybutów” odzwierciedlają nie bogactwo boskiej natury, ale ubóstwo naszej własnej natury. Nie ze względu na Niego, ale ze względu na stworzenie wymyślono imiona. Pokazują wpływ Jego Niestworzonych Energii na stworzenie – ἀλλʹ ἡμῶv ἔvεκεν τὰ ονόματα πρὸς δήλωσιν τοῦ ὄντος ἐπινενόνται (Loc. cit.). Zatem cała stworzona egzystencja, czyli wszelki byt, jest wynikiem boskiego działania. „Wszędzie odkrywamy, że Moc i Energia Boga wykraczają poza ludzkie zrozumienie i nie podlegają żadnej ludzkiej sztuce” – zauważył św. Grzegorz z Nyssy. „On spokojnie wytwarza, co chce, ukrywając przed naszą wiedzą najdrobniejszy szczegół swojej twórczej Energii” (In Baptism Christi PG 46 584D). Zarówno fizyczny, jak i poznawczy wymiar stworzenia powstały zgodnie z Jego Planem; lecz boska natura jest w sobie ponad wszelkim bytem, jakkolwiek by się nie objawiała. Co więcej, „z bytu stworzonego nie można wnioskować o istnieniu niestworzonego, gdyż niemożliwe jest, aby dwie różne rzeczy poznały się” – τὰ ανομοίως кάτα τὴν ϕύσιν ἔχοντα, διʹ ἀλλήλων ἐπιγινώσκεσθαι (Con. Eun. I PG 45 385D). W konsekwencji „niezawodny głos Pana” obiecuje „osobom czystego serca” nie poznanie „nieograniczonej i niepojętej Boskości”, ale – w miarę naszych możliwości – to, przez co On wszystko stworzył, czyli Swoje Energie (Kan. Kan. XI PG 44 1012C). Cokolwiek istnieje, jest bytem (τό ὄv). Byt jest przedmiotem wiedzy ludzkiej i anielskiej. Bóg przewyższa wszelki byt, a zatem wszelką wiedzę. Według słów św. Jana z Damaszku „to, co wykracza poza wiedzę, przekroczy byt; i odwrotnie, to, co przekracza byt, przekroczy wiedzę” – τὸ ὑπὲρ γνῶσιν, πάντως καὶ ὑπὲρ οὑσὶαv ἔσται καὶ τὸ ἀvάπαλιν τὸ ὑπὲρ οὐσὶαv, καὶ γνῶσιν ἔσται (De Fid. Orth. I, 4 PG 94 800B. Por. Św. Dionizy. Myst. Theol. 2 PG 3 1000AN). Zatem „widzieć Boga” oznacza widzieć Go, gdy się objawia. Jeśli to prawda, dlaczego Ojcowie, w tym sam św. Jan, nazywają Stwórcę „istotą” i często w języku Platona „istotą naprawdę realną” – τὸ ὄvτος ὄv? którego poznanie jest poznaniem prawdy” – τοῦτо ἐστιv ὡς ἀληθῶς τὸ ὄvτoς ὄv, кαὶ ἡ τούτου кαταvoἡσις, ἡ τῆς ἀληθείας γνῶσις ἐστιν (De Vita Mov. I PG 44 ЗЗЗС)? Wyjaśnienie jest trojakie: (1) polemicznie, wobec Greków: wyprzedzone zostaje określenie „istota naprawdę realna”: przywłaszczone prawdziwemu Bogu (por. Dz 17,23) i odrzucone „fałszywym bóstwom ateistów” (św. Bazyli Wielki); (2) „byt” jest w najlepszym przypadku metaforą, w najgorszym przypadku abstrakcją w myśleniu Ojców; lub, mówiąc językiem filozofii, czysty byt i czysta nicość są tożsame, jak zauważył Hegel. Innymi słowy, nazywając Boga „bytem”, w ogóle nic o Nim nie mówimy: jest to koncepcja całkowicie odpowiadająca apofatyzmowi Ojców; oraz (3) „bycie” jest najbardziej adekwatnym i ostrożnym sposobem wskazania Jego wyjątkowego i niewysłowionego Istnienia. „Bycie” – Ens, jak każdy język teologiczny, daje poczucie czegoś, czego w istocie nie da się ująć w słowach. Zatem to, co można pozytywnie powiedzieć i poznać o Bogu, jest skutkiem Bożego objawienia, a tym bardziej Wcielenia. Gdyby Bóg nie przemówił do rodzaju ludzkiego, nie wiedziałby, że jest Trójcą: Jedną Istotą lub Naturą, trzema Osobami – μὶα οὐσὶα, τρεῖς ὑποστάσεις, triadologiczna formuła, której najjaśniejszy wyraz znajdujemy w Liście św. Grzegorza XXXVIII (PG 32) 325–341) 83 . Okoliczności wymagały, aby Grzegorz zajął się pewnym tematem, a mianowicie chrześcijańską nauką o Trójcy, którą wolałby „zachować w cichej czci serca”. Również w przeciwieństwie do Plotyna nie traktował poważnie swoich zdolności intelektualnych, gdy traktował „paradoks” Trójcy Świętej, zwłaszcza gdy „wiara jest lepsza niż poznanie poprzez logikę, wiara bowiem uczy nas, że to, co osobowo oddzielone, jest w istocie zjednoczone”. Najlepszym opisem Trójcy, jaki potrafił podać, były wątpliwe analogie (np. trzy osoby posiadające jedną naturę ludzką), które nazwał „cieniem prawdy” – σκι ὰ ν ἀ ληθείας (Ер. XXXVIII, 5 PG 32 336B). Niestety, był zmuszony podać większą precyzję w nauczaniu, o którym Pismo Święte celowo podaje niewiele szczegółów. Pismo Święte uczy nas bowiem, że wszystko przez Niego (Syna) zostało stworzone i w Nim jest zjednoczone. Kiedy zostaliśmy wychowani do tej koncepcji, jesteśmy prowadzeni przez natchnionego przez Boga przewodnika i nauczani, że przez Niego wszystko powstaje z niczego... istnieje moc, która istnieje bez pokolenia i bez początku, Przyczyna przyczyn wszelkiego bytu (αἰτίαν τῆς ἀπάντων τῶv ὄvτov αἰτίας). Z Ojca bowiem pochodzi Syn, przez którego wszystko istnieje, a także Duch Święty, który jest zawsze zjednoczony z Synem, choćby dlatego, że nie można zrozumieć Syna bez oświecenia Ducha Świętego. Również Duch, Ten, który jest nierozerwalnie zjednoczony z Synem i zrodzony z Synem, Ten, z którego wszystkie błogosławieństwa tryskają wszelkie błogosławieństwa na stworzenie, ten sam Duch jest połączony z Ojcem, jako Ten, od którego pochodzi (ἐκπορεύεται) jako Jego Przyczyna. Jest On identyfikowany przez fakt, że jest znany po Synu, podczas gdy posiada swoje utrzymanie od Ojca (Ер. XXXVIII, 4 PG 32 329BC). Św. Grzegorz podkreślał, że w Trójcy nie ma konfliktu pomiędzy „istotą” a „osobami” (por. Hbr 1,3). To, co jest szczególnie charakterystyczne dla jednej Osoby, nie charakteryzuje innej. Istnieje jednak „wspólnota esencji”, niepojęta i nieskończona jedność bez zmian, Ojciec, Syn i Duch Święty dzielą „ciągłą i nieprzerwaną wspólnotę natury”, różnica między Osobami w żaden sposób nie zrywająca naturalnej ciągłości między nimi ani wspólnota esencji zakłócająca wyróżniające właściwości każdej z nich” – oὔτε τῆς τῶv ὑποστάσεωv διαϕορὰς τὸ τῆς ϕυσέως συνεχὲς διασπώσης, οὔτε τῆς кάτα οὐσίαν κοιvόητος τὸ ἰδιάζov τῶv γνωρισμάτων ἀϕαχεούσης (Ер. XXXVIII, 4 PG 32 333A). Oto obraz odwiecznej relacji pomiędzy Osobami Boskimi Trójcy, obraz, który Bóg zmienił ze względu na Boską Ekonomię. W ten sposób Syn „ogołoci się, przybierając postać sługi”, stając się prawdziwym Człowiekiem; ale także Duch „objawia się przez Syna” (Con. Eun. I PG 45 336CD). Również Ojciec objawia się światu poprzez Syna. Pozostaje jednak jedyną „Przyczyną” Syna i Ducha, która od Niego zależy, „nie zatracając rozróżnienia Osób we wspólnej naturze” – pisał do Ablabium. „Zasada przyczynowości wyróżnia Osoby Trójcy Świętej” (Quod, non sint tres dii. PG 45 133D). On jest „przyczyną” Jednorodzonego Syna i wiecznie działającego Ducha. Po części teologia Grzegorza mogła być skierowana w szczególności przeciwko neoplatończykom i w ogóle filozofii greckiej – stąd ciągłe odwoływanie się do „tradycji, którą otrzymaliśmy od Ojców, jako zawsze pewną i niewzruszoną” – τὴv μὲv παράδοσιν ὴv παρὰ πατέρων διαδεξάμεθα εἰς ἀεὶ βεβαίαν τε καὶ ἀκίνητον (Quod non sint tres dii PG 45 117B) – wbrew pretensjom dialektyki i całego systemu emanacje, dlatego też starał się zachować równowagę pomiędzy Istotą i Osobami. W pismach św. Grzegorza nigdy nie spotykamy się z hipostazą wypływającą z siebie nawzajem lub, jak w przypadku Augustyna, z zamkniętą w sobie, prostą istotą Boga, w której kryje się „stosunek przeciwieństwa”, idea Boskości, która zaspokaja wymagania rozumu filozoficznego. Zatem w teologii chrześcijańskiej to, co nie jest właściwe jednej Osobie, jest wspólne wszystkim trzem, a to, co jest właściwe jednej Osobie, nie jest wspólne dla żadnej innej. W Trójcy nie ma dwóch „przyczyn”; a jedna hipostaza nie może być „jednością” dwóch. Antynomiczna teologia św. Grzegorza – monarchia Ojca jako substancjalna zasada jedności w trzech Osobach – wykracza poza racjonalizm Plotyna i Augustyna. Bóg św. Grzegorza i Ojców jest ostatecznie tajemnicą. W każdym razie nie interesują ich jakieś abstrakcyjne prawdy o Nim, ale Jego znaczenie dla naszego zbawienia. Soteriologia jest podstawową motywacją wszelkiej myśli patrystycznej. Z pewnością to samo można powiedzieć o Plotynie. Ale Bóg chrześcijan jest Bogiem osobowym, który wcielił się, abyśmy mogli „uczestniczyć w boskiej naturze” (2 Piotra 1:4). Jedynym Plotyna jest Boskość, która objawia się w wielu postaciach. Zbawienie jawi się jako eliminacja wielości i powrót wszystkich rzeczy do jedności Jednego. 4. Panteizm Plotyna Źródła, którymi dysponuję, na ogół zaprzeczają, że Plotyn był panteistą, czyli nauczaniem, że wszystko jest „Bogiem”. J.M. Rist argumentuje, że Plotyn nie był panteistą, gdyż filozof nie zajmował stanowiska, jakoby Jeden był „wszystkim” (Enn. V, w. 12). Jest nawet poza (ἐπέκεινα) Nous i rzeczywistością, którą tworzy z wiecznymi Ideami. Co więcej, „jedynymi ludźmi, którzy nazywają Plotyna panteistą... muszą być ci, którzy albo całkowicie zaniedbują teksty Ennead, które ustalają Jedno ponad fizycznym wszechświatem, albo ci, którzy utożsamiają panteizm z monizmem, to znaczy przypuszczają, że całkowita tożsamość ze światem materialnym jest innym sposobem opisania całkowitej tożsamości z przyczyną tego wszechświata. Panteista powiedziałby, że Jedno i materia są tożsame i że istnieje pojednanie dobra ze złem. Nie można sobie wyobrazić Plotyna posiadającego którykolwiek z nich te widoki.” 84 Inni autorzy, zgadzając się z Ristem, mają własne powody, aby zaprzeczać panteizmowi Plotyna. Reale waha się, czy nazwać Plotyna „akosmistą”; 85, a Underhill nie chce przyznać, że doktryna Plotyna o boskiej immanencji „przerodziła się w panteizm”. 86 „To, co u Plotyna nazywamy «panteizmem», jest iluzją perspektywy wynikającą z wzajemnego oddziaływania dwóch niespójnych doktryn bytu” – pisze Gilson. „Takie złudzenie powstaje w świadomości jego interpretatorów już w momencie, gdy utożsamiając Jedynego i Dobro Plotyna z Bytem chrześcijańskiego Boga, zamieniają plotyńską emanację wielości z Jednego w chrześcijańską emanację bytów z Bytu”. 87 Można różnić się od Rista, Gilsona itp. z kilku doskonałych powodów. Istnieją trzy możliwe typy kosmogenii: kreacjonizm ex nihilo, jak naucza Pismo Święte i Ojcowie; współwieczność Boga i materii, jak utrzymuje dualista; i panteizm (lub pankosmizm) monisty. Niektórzy nazywają „kreacjonizm” „złagodzonym dualizmem”, to znaczy istnieniem dwóch rzeczywistości ontologicznych, jednej przygodnej i zależnej, drugiej absolutnej i autonomicznej. Dualizm opowiadający się za doktryną dwóch wiecznych zasad jest powszechnie kojarzony z imionami Platona i Arystotelesa89. Stoicy są często opisywani jako panteiści. Plotyna i większość jego szkoły należy malować tym samym pędzlem co stoicy, gdyż oni także zachowują jedność całej rzeczywistości, to znaczy w Tym, od którego wszystko pochodzi i do którego musi powrócić. Zatem kosmos ma jedną naturę, a wraz z nią poprzez Nous i Duszę. „Wiele” to modulacje lub deklinacje ich (jej) substancji. Plotyn był panteistą! Był niczym innym, nie przez swoje własne wyznanie, ale dzięki metafizyce rozwiniętej w Enneadach. Przypomnijmy raz jeszcze, że Plotyn utrzymywał, że Nous i pośrednio Dusza wypływają z substancji Jednego, „Pierwszy pozostający w skupionym spoczynku przez cały czas... Jedyny jako światło przed światłem, wieczne promieniowanie spoczywające na Królestwie Intelektualnym” (Enn. V. iii, 12). Te „manifestacje” Jednego nie są nową rzeczywistością: Jedno nie jest „pierwsze” w sensie czasowym lub liczbowym. W transcendentnej Substancji Wiecznego Jedynego nie ma „przed” (ani „po”). Nous, „obraz Jednego”, i Dusza, „obraz Nous” i wszystko, co z nich pochodzi, w taki czy inny sposób, są „przelewem” Jedynego (Enn. V, ii, 1). Ponadto Jedno zachowuje swój niewzruszony charakter, niezależnie od tego, co z niego emanuje – jest to bez wątpienia antynomia. Podobnie jak inne hipostazy, Jeden rodzi, nie tracąc tego, co jest dla Niego właściwe (Enn. V, i, 6). Jedno pozostaje tym, czym jest pomimo wygenerowania Nous, Nous („Sfera Intelektualna”) pozostaje zawsze identyczna pomimo wygenerowania Duszy, a Dusza jest zawsze Sobą pomimo wygenerowania fizycznego wszechświata. Używając słów Plotyna, Stanowisko ku Jedynemu (fakt, że coś istnieje w obecności Jednego) ustanawia Byt; ta wizja skierowana na Jedynego ustanawia Zasadę Intelektualną i Byt; i osiągając podobieństwo na mocy tej wizji, powtarza akt Jedynego, wylewając ogromną moc. Ten drugi wypływ jest formą lub ideą reprezentującą Boski Intelekt, tak jak Boski Intelekt reprezentował Swego własnego poprzednika, Jedynego. Ta czynna moc, która wypływa z esencji (z Zasady Intelektualnej uważanej za Byt) jest Duszą. Dusza powstaje jako idea i akt nieruchomej Zasady Intelektualnej, która sama wyrosła z własnego nieruchomego poprzednika; ale działanie Duszy nie jest podobnie nieruchome; Jego obraz powstaje w wyniku Jego ruchu. Pełnia następuje poprzez zwrócenie się do Swojego Źródła; ale generuje Swój obraz, przyjmując inny, ruch w dół. Tym obrazem Duszy jest zmysł i natura, zasada roślinna” (Enn. V, II, 1). Plotyn pojmował rzeczywistość jako „nieprzerwaną jedność” z Jedynym jako jej transcendentnym Źródłem. Jednakże, jako Źródło wszystkich istnień „na zewnątrz” Siebie, Jedyny jest czymś więcej niż źródłem jedności: podtrzymuje je i przyciąga. Ponadto wspomina, że to, co jest inne niż Jedno, różni się od Jednego, a jednak „wszystko, co istnieje po Pierwszym, musi koniecznie powstać z Pierwszego, czy to bezpośrednio, czy też poprzez pośredników; musi istnieć porządek drugorzędnych i trzeciorzędnych, w którym każda sekunda odnosi się do Pierwszej, a każda trzecia do Drugiej” (Enn. V, iii, 16). Plotyn z trudem utrzymywał stanowisko, że wszystko pochodzi od Jednego, choć jest to jednocześnie „negacją wielości”. Wmawiał sobie, że dzięki temu rozróżnieniu uniknął panteizmu, teologii, którą odrzucił z wielu powodów, a jednym z nich była wstręt do ciała. Nie pociągała go także judeochrześcijańska geneza Boga-Stwórcy i platońska kosmogenia Demiurga. Dualizm, czy to chrześcijański, czy platoński, zniszczył jego wizję prawdy, przedmiotu filozofii, jakim jest poznanie i zjednoczenie z Dobrem. Ani kreacjonista, ani dualista, Plotyn nie był monistą, a zatem panteistą, panteistą kosmicznym: wszystko pochodzi z Jednego, łącznie z samą materią (Enn. VI, v, 4) 90; i jeśli wszystko, co pochodzi od Niego jako jego Początku, powraca do Niego jako do jego Końca, wówczas nieunikniony wniosek jest taki, że Jeden jest wszystkim i wszystko jest Jednym. Nie ma nic poza Jednością i Jej modulacjami. Nie może uchronić się przed tym oskarżeniem, stwierdzając, że „Jedność nie może być żadną rzeczą istniejącą, lecz jest wcześniejsza od wszystkich istnień” (Enn. III, VIII, 8). Jedyną jego drogą ucieczki od panteizmu jest uznanie istnienia obcego Substancji Jedynego; i że tego nie zrobi. Jego system nie mógł pójść na żadne ustępstwo wobec dualizmu, chyba że zaprzeczył ontologicznej jedności rzeczywistości. Co innego miał na myśli Plotyn, mówiąc, że „Jeden jest wszystkim, a nie jedną z nich; Źródłem wszystkich rzeczy nie jest wszystko; wszystkie rzeczy są Jego własnością... Właśnie dlatego, że w Jednym nie ma nic, wszystko z Niego pochodzi" (Enn. V, ii, 1)? Ten nie jest Stwórcą, który tworzy z absolutnie niczego, ani też nie jest Demiurgiem, który tworzy z niczego. Skąd zatem pochodzi materia, z której rzeczy są utworzone? Z Nous czy Duszy? Ale wyłaniają się one z Jednego. Plotyn najwyraźniej nie wierzył w szereg niezależnych i nieskończonych substancji, choćby dlatego, że takie wyznanie jest zaprzeczenie absolutnej jedności i suwerenności Jedynego. Podobnie materia sama ma swój początek w Jedności, chyba że zechcemy utrzymać jej wieczność w oderwaniu od Substancji Jedynego, co sugeruje, że Plotyn był mimo wszystko kryptodualistą. Ponieważ istnieją tylko trzy „źródła” – To, z którego emanuje Nous, z którego emanuje Dusza, która z „bytu” i „materii” wznosi kosmos – a materia musi pochodzić z jednej lub wszystkich tych hipostaz, a ostatecznie z Jednego. Nie ma nic innego, jak tylko Ten, który wyjaśnia Ich istnienie, a co za tym idzie, istnienie rzeczy przez Nich generowanych i formowanych. Nie ma nieciągłości pomiędzy Jednym a kosmosem. Nawet czas (χρόνος) jest jedynie „życiem duszy” w jej przejściu od jednej szczególnej modulacji do drugiej (Enn. VI, 10; VII, VII, 11, 45). Wreszcie, opisanie Plotyna jako panteisty nie oznacza twierdzenia, że ​​wszystko oprócz Jednego jest iluzoryczne. Chociaż gałęzie i korzenie drzewa mają różne kształty i pełnią inne funkcje niż pień, wszystkie mają tę samą naturę; tak samo jest z Jednym, Nousem, Duszą i kosmosem. Cokolwiek i jakkolwiek one istnieją, nie ma nic, co nie byłoby przejawem Jedynego. Twierdzenie przeciwne musi prowadzić nas do wniosku, że istnieje coś, co nie pochodzi z Jednego i przez Niego i jest od Niego niezależne, czego Plotyn nigdy nie przyznał. Fakt zła lub nieistnienia go nie odstraszał. Dla Plotyna nie była to koncepcja ostatecznie moralna, jak dla św. Grzegorza. Ani mędrzec z Lykopolis nie uważał tego za „tajemnicę”, ani nawet za paradoks. Zło postrzegał raczej jako brak Dobra, a ściślej mówiąc, odległość rzeczy od ich celu, Absolutu, czyli Dobra, do którego wszystko musi powrócić. Odejście od Jedynego (czyli „sprzeciw” Duszy) spowodowało zło – zło, które stopniowo maleje w miarę powrotu rzeczy do Dobra 91 . Z pewnością istnienie „grzechu” lub „zła moralnego” jest problemem dla panteistów. Rozdział IV. Św. Grzegorz i Filon: Logos i stworzenie Logos św. Grzegorza, biskupa Nyssy, jest Drugą Osobą Trójcy Świętej, Stworzycielem niebios i ziemi, Jednorodzonym Ojca, na zawsze związanym z wiecznym i Życiodajnym Duchem. On jest Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, który „w tych ostatecznych dniach” dla rodzaju ludzkiego i jego zbawienia stał się Człowiekiem (θεἀvδρος, θεαvθρώπος) przez Ducha i zawsze Dziewicę Maryję, Theotokos: Syna Bożego, Syna Człowieczego: Jedna Osoba w dwóch naturach. Logos św. Grzegorza jest Logosem Czwartej Ewangelii, a nie bezosobowym Logosem Heraklita, stoików czy Filona Judaeusa. Jan ogłosił Logos Bogiem, Synem, Stwórcą na „początku” czasu, który wcielił się na „początku” nowej ery, jeśli wierzyć św. Ireneuszowi z Lyonu (uczniowi św. Polikarpa, uczniu św. Jana Teologa). Ireneusz rzucił tę prawdę w twarz Cerinthusa, gnostyka, który odwiedził Efez ze swoją „nikczemną doktryną”. Jan mógłby nie powiedzieć nic na temat tego aspektu teologii chrześcijańskiej (coś, co usłyszał od samego Pana), gdyby wiara katolicka nie była zagrożona. Nie ma powodu przyjmować teorii, jakoby źródłem Logosu Ewangelii św. Jana, opisanego w jej Prologu – Logosu teologii św. Grzegorza – był hellenizm inspirowany przez Filona. Ponadto ci, którzy nazywają siebie chrześcijanami, nie robią nic, aby poprzeć twierdzenia Ewangelii, mówiąc o „oryginalności” Jana lub o „wspaniałym postępie w teologii”, który później rozwinął się w wyniku „spekulacji kapadockiej”. Jakie są historyczne dowody na to, że św. Jan, „umiłowany uczeń”, przebywając w towarzystwie Pana, nie był bezpośrednio przez Niego pouczany? Pisma św. Grzegorza (i wszystkich Ojców) ukazują wyraźną zależność od Tradycji zapoczątkowanej przez Chrystusa Jezusa i Apostołów, a tym bardziej od Czwartej Ewangelii. „Wzniosły Jan... głosi tajemnicę teologii” – pisał Grzegorz w nawiązaniu do Prologu (Con. Eun. IV PG 45 624A). W tej samej sprawie skierował miłe słowa pod adresem „potężnego Pawła” i „wielkiego Mojżesza” (Con. Eun. II PG 45 477B: Hexa. PG 44 61 A). Podobnie jak w przypadku tych świętych – a także Filona i Greków, czy też Orygenesa – nauka Grzegorza o Logosie wynika z jego nauki o Bogu; i podobnie jak ci święci, zasadą regulującą jego myślenie nie był Logos, ale Wcielony Syn Boży; nie metafizyka, ale soteriologia. W tym rozdziale teologia wcielenia św. Grzegorza jest postrzegana jako spadkobierczyni Czwartej Ewangelii. Podobnie żaden z nich nie ma długu u Filona Judaeusa ani żadnego innego „filozofa”. Logos-teologia Grzegorza nie jest też syntezą myśli greckiej i chrześcijańskiej. Nie był naśladowcą Filona, ​​co widać w jego podejściu do Czwartej Ewangelii, w jego kosmogonii i wreszcie w nauczaniu Świętego o Wcieleniu. Choć istnieją rozbieżne opinie, większość badaczy Biblii nadal poszukuje pochodzenia doktryny Logosu zawartej w Prologu Czwartej Ewangelii w historii metafizyki greckiej. Zdaniem Deana Inge „nie można rozsądnie zaprzeczyć dużym obowiązkom autora Czwartej Ewangelii wobec szkoły filońskiej, choć często je kwestionowano”. 92 Stwierdzenie Inge, że Filon (z wyjątkiem Wcielenia) jest źródłem Logosu św. Jana, potwierdza H.A. Wolfsona, który po prostu bez dowodu zakłada, że „przystępując do ponownego pisania Pawłowego szkicu preegzystującego Chrystusa w kategoriach filozofii filońskiej, Jan zastępuje terminem «Logos» słowo «Mądrość» Pawła” 93. Pomijając fakt, że św. Jan naucza, że „Słowo było Bogiem” (J 1,1) – a nie „drugim Bogiem” czy „towarzyszem Boga”, jak mówił Filon – istnieje wiele powodów, aby odrzucić „filońskie pochodzenie” Prologu 94 . Jan był prostym rybakiem i niewiele interesował się Platonem, pitagorejczykami czy stoikami, podczas gdy Filon, według słów Emila Schörera, „tak całkowicie przyswoił sobie ich doktryny, że należy go zaliczyć do filozofów greckich”. 95 Ponownie, jak zauważa E.C. Hoskyns, Niezaprzeczalnie atrakcyjna jest teoria mówiąca, że prolog jest bezpośrednio zależny od pism Filona, czyli od szkoły myśli aleksandryjskiej, której Filon był najwybitniejszym przedstawicielem. Opiera się jednak na szeregu założeń, które można uzasadnić jedynie w przypadku uznania, że ​​równoległe obrazy wymagają relacji literackiej. Nie ma dowodów sugerujących aleksandryjskie pochodzenie Czwartej Ewangelii ani nie można udowodnić, że terminologia filońska była powszechnie znana Żydom w I wieku w Palestynie, w Efezie, a nawet w samej Aleksandrii. Filon był postacią odizolowaną. W rzeczywistości jego pisma zostały zachowane przez teologów chrześcijańskich, a nie żydowskich, ponieważ zaczęli doceniać punkty styczne między teologią chrześcijańską a spekulacjami Filona. Teoria, że ​​prolog pozostaje w bezpośrednim lub pośrednim związku literackim z pismami filońskimi, z wyjątkiem tego, że oba są zależne od Pism żydowskich i tradycji żydowskiej, stwarza więcej trudności niż rozwiązuje96. Co więcej, Prolog jest ściśle powiązany z całą Czwartą Ewangelią, a nawet z listami św. Jana, w których Teolog zaświadczył, że tym, co widział, słyszał i czego dotykał, był On, „który był od początku” (1 Jana 1:1). Jan w Prologu ani w innych swoich pismach nie odwoływał się do filozofii greckiej, nawet do słowa „Logos”, gdyż, jak informuje nas Hoskyns, „autor nie napisał swojej ewangelii, aby udowodnić, że Jezus jest Logosem, ani nawet prawdziwym Logosem, „ale że był Chrystusem, Synem Boga żywego”. 97 Podejście do Czwartej Ewangelii z zestawem założeń wrogich jej jasnemu świadectwu musi koniecznie prowadzić do takiego zrozumienia tekstu, które wypacza, a nawet zamazuje jego przesłanie. Co więcej, założenia te nie pozostawiają miejsca na prawdę, jakoby Logos Filona i Greków był jedynie przeciwieństwem Logosu chrześcijańskiego, który później stał się ciałem. Nie pozwolą, aby przedwcielony Pan dał Żydom i Grekom przebłysk Siebie w ramach przygotowań na Swoje Przyjście. Na takie wyjaśnienie nie ma miejsca w historiozofii nauki niechrześcijańskiej. Dobrym przykładem jest profesor H. A. Wolfson, który interpretuje nie tylko czwartą Ewangelię, ale całą tradycję patrystyczną – uznającą teologię Jana za własną – w kategoriach metody filońskiej i metafizyki 98 . Rzeczywiście uważa, że ​​całe patrystyczne przedsięwzięcie teologiczne zostało zainspirowane przez Filona. Ojcowie chrześcijańscy – stwierdził – zmanipulowali prawdę objawioną i myśl pogańską w taki sposób, że stworzyli chrześcijańską wersję filozofii greckiej 99 . Przydatne może być porównanie teorii Wolfsona z egzegezą Czwartej Ewangelii św. Grzegorza z Nyssy. W swojej walce z arianizmem św. Grzegorz oskarżył swojego przeciwnika Eunomiusza o sprzymierzenie się z Filonem, a zatem z Platonem. Gregory zauważył, że istnieje „ścisły związek między doktryną Eunomiusza a rozumowaniem Żydów”. Jest plagaristą, kopiuje nawet Filona słowo w słowo – ὁ λόγος ἐπʹ αὐτῆς τῆς λέξεως ἀπὸ τοῦ Φίλωνος τοῦ ΄Εβραίου μετενήνεκται πάρα τοῦ λογογράϕου ἐπὶ τὸv λόγοv (Con. Eun. VIII PG 45 804BC) 100 . Święty w swojej polemice (IX, 815C) określił także dzieło Eunomiusza jako Πλατονικὸς ϕαιδρός, gdyż zgodził się z spekulacjami Platona na temat „zaprzestania pokolenia” (co Eunomiusz odniósł do „porodzenia Syna”). Św. Grzegorz przeniósł argumentację do Prologu Czwartej Ewangelii. Bez wątpienia utożsamiał Logos św. Jana z Mądrością św. Pawła, jednak wbrew tezom Wolfsona Grzegorz okazał się niewinny idei, jakoby św. Jan zastąpił „Mądrość Pawła” terminem „Logos”. Ponadto pisma Grzegorza nie wykazują żadnej znajomości Logosu jako skarbnicy idei platońskich. Według profesora Wolfsona Filon odczytał „Na początku Bóg stworzył...” z Księgi Rodzaju jako utworzenie świata zrozumiałego (κόσμος voητός), „który jest treścią Logosu i jest z nim identyczny”. Jeśli Wolfson sugeruje, że św. Grzegorz lub którykolwiek z Ojców przeczytał wersję Idei Filona w Prologu Ewangelii Jana lub że sam Jan miał na myśli jakąś odmianę Idei, gdy składał świadectwo o Logosie jako Stwórcy, wnioski Wolfsona opierają się na teorii, a nie na faktach. Wolfson kontynuuje analizę Prologu z komentarzem, że nie jest pewien, czy Jan miał na myśli stwierdzenie: „Słowo było (ἡv) Bogiem i Słowo było (ἡv) u Boga i Słowo było (ἡv) Bogiem” (Jana 1:1–2), że Logos „po prostu istniał” (w znaczeniu greckim), czy też „powstał” (w znaczeniu hebrajskim). Według Wolfsona także Ojcowie mieli różne opinie na temat znaczenia czasownika. Jeśli zapytamy o opinie każdego „pisarza chrześcijańskiego”, którego nazywa „Ojcem” (co w przypadku Wolfsona obejmuje Tatiana, Klemensa i Orygenesa itd.), wówczas można się z nim zgodzić. Jednakże jego traktowanie św. Grzegorza z Nyssy jest czystym zaciemnianiem. Komentując en arche Prologu, św. Grzegorz odwołał się do tradycji liturgicznej Kościoła, autorytetu ojców, który Wolfson zignorował. Biskup Nyssy podkreślił, że Ewangelia Jana jest czytana w Kościołach nieprzerwanie od czasów starożytnych po dzień dzisiejszy – ἃ γὰρ ἐξ ἀρχαίωv μέχρι τοῦ vῦv κάτα διαδοχὴv ἐv ταῖς ’Еккλησίας ἀvαγιvώσκεται (Con. Eun. II PG 45 476C). Nawiązał tu do formuły trynitarnej tradycyjnie stosowanej przez Kościół podczas celebracji chrztu. Nie jesteśmy ochrzczeni, pisał św. Grzegorz, po prostu w Imię „jedynego i jedynego prawdziwego Boga”, jak by to chciał Eunomius, ale w Imię całej Trójcy. Sam Chrystus pouczył nas, przypomniał Grzegorz swemu przeciwnikowi, że Imię Boże obejmuje nie tylko Imię Boga Ojca; ale także Ducha Świętego i Syna, gdyż Ewangelia św. Jana podaje w swoim Prologu: „Logos był u Boga i Logos był Bogiem” (J 1,1); i podobnie Jezus powiedział później w tej samej Ewangelii (Jana 10:30), „Ja i mój Ojciec jedno jesteśmy” (Con. Eun. II PG 45 476B). Wolfson wydaje się nie przejmować integralnością Ewangelii i dlatego szpera w Listach św. Pawła, aby poprzeć swoją ukochaną teorię o wykorzystywaniu ich przez Jana. Jan, mówi, opisuje Logos jako „jednorodzonego Syna Bożego”, zgadzając się z Pawłem, że „przedistniejący Chrystus” jest Mądrością, przez którą „wszystko zostało stworzone” (Jana 1:2; Kol. 1:16) i podobnie z Filonem (Cher. XXXV, 127; LC), który mówił o Logosie (tj. kosmos noetos) jako o Tym, „przez który świat został ukształtowany”; a nawet Salomon (Mdr 7:22) – wspólne źródło dla Pawła i Filona – który określa „mądrość” jako „twórcę wszystkiego”. Wolfson ponownie argumentuje, że Jan, podobnie jak Paweł, który głosi, że jest to preegzystujący Chrystus, przez którego „wszystko jest spojone” (Kol. 1:17); i Jan, podobnie jak Filon, który naucza, że ​​Bóg w tym celu wszczepił w świat Logos (Plaut. II, 9; LC); oraz u króla Salomona, że ​​„mądrość przenika i przenika wszystko” (Mdr 7:24). Prolog jest jedynie podsumowaniem tych opinii, do których Jan następnie odniósł się do swojego Logosu: „tradycyjna koncepcja pomiędzy ukrytym Mesjaszem a ukrytą mądrością, wypowiedzianą już przez Pawła, jak mówi Jan, «świat Go nie poznał» (Jana 1:10)”. Analiza Wolfsona różni się znacznie od wyjaśnień św. Grzegorza; rzeczywiście przez cały Kościół. Fakt, że św. Jan czytał św. Pawła lub nie, lub że mógł posłużyć się pismami Salomona przy określaniu doktryny chrześcijańskiego Logosu, nie miał dla św. Grzegorza takiego samego znaczenia, jak dla profesora Wolfsona. Św. Grzegorz traktował Ewangelie, św. Pawła i literaturę mądrościową Starego Testamentu nie jako „źródła biblijne”, ale jako autorytatywnych świadków zbawczej prawdy. Jego pisma nie ukazują, jak biskup Nyssy badał Salomona jako źródło „metafizyki Jana” i „metafizyki Pawła”. Ci święci pisarze byli raczej naczyniami łaski, „hierofantami”, objawicielami boskiej mądrości. Stąd nawiązanie do doświadczenia Pawła „trzeciego nieba”, gdzie „został wtajemniczony w wiedzę o rzeczach niewytłumaczalnych” – ἐv τῶ παραδείσῳ μυθηθεὶς τῶv ἀπoρρήτωv τὴv γvῶσιv (Tunc ipse fil. subj. PG 44 1304A). Wolfson uważa, że ​​w teologii Logosu Jana brakuje czegoś, czego brakuje w teologii apostoła Pawła: nie ma demonstracji, że Logos stał się ciałem (Jana 1:14; Rzym. 8:3; Fil. 2:6, 7). Pomijając fakt, że celem Apostołów nie było budowanie systemu metafizycznego, Wolfson najwyraźniej nie ma najmniejszego pojęcia, że ​​Apostołowie i Ojcowie składali świadectwo o „Tajemnicy”. Nic dziwnego, że Wolfson jest zdumiony, że ani Jan, ani Paweł nie przedstawili żadnego dowodu na to, że narodziny Jezusa były nadprzyrodzone lub pozbawione ludzkiego ojcostwa. Wolfson przyznaje, że niektórzy „Ojcowie Kościoła” znaleźli „wyraźne stwierdzenie u Jana dotyczące nadprzyrodzonych narodzin Jezusa w trzynastym wersecie Prologu, który czytali, «który narodził się nie z krwi ani z woli ciała, ani z woli człowieka, ale z Boga»”. Jego zdaniem mylą się. Werset ten nie odnosi się do Chrystusa, ale – jak w wersecie 12 – do „synów Bożych”. Profesor zbyt chętnie akceptuje wariantowe odczytanie tekstu, które przemawia za jego tezą 101 . W istocie dla zrozumienia Czwartej Ewangelii nie ma znaczenia, czy Jan 1,12–13 mówi o „nadprzyrodzonym narodzeniu” Jezusa Chrystusa, czy o „nadprzyrodzonym odrodzeniu” chrześcijan: to drugie jest niemożliwe bez pierwszego. Oczywiście, gdyby Logos z Prologu (i Listów Pawła) nie został uznany za samego Boga, wówczas argument Wolfsona mógłby mieć pewną wartość. Logos z Prologu Jana może być chrześcijańską wersją Logosu Filona; ale tak nie jest. Oczywiście może to być także rewizja Logosu innych greckich filozofów; ale tak nie jest. Św. Grzegorz z Nyssy nie jest osamotniony w stwierdzeniu, że „wielki Jan, przez którego wzniosłe obwieszczenie (кηρύγματι) Jednorodzony („Jednorodzony Bóg”, jak czasami nazywa Go św. Grzegorz), zostaje uznany za Tego, który był „u Boga” i „był Bogiem” (Konst. Eun. VII, PG 45 769D; IX, 801A). dlatego – pisał święty – Jan połączył Logos z „Początkiem”, czyli wskazując na wieczność (ὰιώνιος) – „mówiąc, że w Nim był Logos” (Con. Eun. IX PG 45 777A). Hipostaza (Hbr 1:3) Logosu jest samym „Obrazem” Ojca, „blaskiem Jego Chwały”, zrodzonym. Jego, Jego „wieczności” (ὰίδιοτης) i Jego „nicości” – ἐк τοῦ ὄvτος ἄρξασθαι (Con. Eun. VIII PG 45 772D, 773A). Św. Jan (1:4–5) mówi nam: „W Nim było życie; a Życie było Światłością ludzi. A Światło świeci w ciemności”, udowadniając, pisze św. Grzegorz, że Logos jest „Światłem ze Światła Ojca”, Tym, który zamieszkuje „Światło niedostępne”, Światłem, które jest Jego Chwałą, „Chwałą Jednorodzonego Ojca”. Jan ujrzał Jego chwałę i rozpoznał w niej chwałę Ojca, którą dzieli z Duchem Świętym (Con. Eun. XII PG 45 893AB, 897AB). Od czasu do czasu św. Grzegorz przypominał Eunomiuszowi (i jego czytelnikom), że boskość Logosu i Jego Wcielenie, które objawił św. Jan, są „powszechnym dogmatem tych, którzy przyjęli słowo naszej pobożności” (Konst. Eun. XII PG 45 925C). W myśleniu św. Grzegorza i wszystkich Ojców Wcielenie (często nazywane „ekonomią” lub „dyspensacją”) zawsze odnosi się do Logosu, „Który stał się ciałem i zamieszkał wśród nas” (J 1,14). Ten „wspólny dogmat” chrześcijan opiera się na Prologu i całej Czwartej Ewangelii. Św. Jan Teolog utożsamiał Logos nie tylko z Mądrością, ale z historycznym Jezusem, a „Ten, który mieszkał wśród nas” z Mesjaszem, czego Filon by nie zrobił, choćby dlatego, że Mesjasz jest postacią, którą mało się interesował 102 . Zatem Logos Filona nie był Bogiem i został „stworzony” przez Absolut, ponieważ jest z natury przeciwny materii. Wydaje się, że św. Grzegorz z Nyssy czytał Filona – o tyle, że zarzuca Eunomiuszowi, że podobnie jak on „rozumuje” i bezpośrednio go cytuje. Można się zastanawiać, ile z tego, co napisał Święty (np. Życie Mojżesza), mogło być skierowanych przeciwko Filonowi. Egzegeza Grzegorza Prologu do Czwartej Ewangelii (oraz „Mądrości” św. Pawła) mogła, poza polemiką przeciwko „Grekom”, w ukryty sposób atak na niebiblijny monoteizm Filona. 2. Logos i kosmogonia Genesis Logos Filona jest Logosem jego osobliwego teizmu. Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, tak jak Go począł, jest Istotą Czystą (τὸ ὄvτως ὄv), absolutnie prostą (ϕύσις ἄπλη), wolną i samowystarczalną (De post cain., 48, 167). Nie zajmuje On żadnej przestrzeni, lecz zawiera wszystko w Sobie. On jest transcendentnym dobrem i pięknem. Jest niewysłowiony; stąd człowiek nie może dotrzeć do Boga poprzez racjonalną demonstrację (λόγου ἀπόδειξει), ale poprzez „intuicję”. Filon czyni prowokacyjną uwagę: „Aby zrozumieć Boga, trzeba najpierw stać się Bogiem, co jest niemożliwe” (Frag., a 654 L). Dlaczego „prowokujący”? Ponieważ ma to związek z omawianą argumentacją. Filon nie przedstawił żadnej doktryny o przebóstwieniu przez łaskę, co stanowi kolejną różnicę w porównaniu z Logosem-teologią św. Grzegorza. Być może zaniedbał dyskusję na ten temat ze względu na swój judaizm, któremu się deklarował wierność. W każdym razie jego kosmologia zakłada właściwą sobie teologię. Logikę jego myśli dotyczącą pochodzenia, powstania i rządów wszechświata można znaleźć nie w Pismach Starego Testamentu – niezależnie od tego, na czym polegał – ale w hellenizmie 103 . Dla Filona z Aleksandrii Stworzycielem świata nie jest Bóg, ale Logos; albowiem św. Grzegorz Logos jest także Stwórcą, Bogiem-Stwórcą: Bogiem Genesis, Bogiem Mojżesza, Bogiem Izraela, Bogiem Starego i Nowego Przymierza. Dla Filona Logos był na początku światem idei i opiekunem kosmosu; dla św. Grzegorza Logos jest początkiem jako Stworzyciel niebios i ziemi oraz nowym początkiem jako wcielony Zbawiciel. Doktryna Grzegorza o Logosie, czy to jako Stwórcy, czy Zbawiciela, jest zależna od Tradycji Chrześcijańskiej. Filon natomiast był „Grekiem”, który traktował Pismo Święte i tradycję żydowską jako dane do budowy własnej „filozofii”, albo co jedno, traktował je tak, jak Platon i wielu innych filozofów greckich traktowało Homera i mitologię swojego narodu. Jeśli więc ktoś zapyta, dlaczego Filon pozostał Żydem i na czym polegał jego judaizm, „polega to głównie na formalnym twierdzeniu, że naród żydowski na mocy Bożego objawienia danego Mojżeszowi posiada prawdziwą wiedzę o sprawach religijnych”. Bez wątpienia identyfikował się z nimi etnicznie. Nie wierzył jednak, że prawdy nauczane przez Mojżesza ograniczały się do narodu żydowskiego. Prorok głosił prawdy uniwersalne. Filon odnalazł „mądrość” ukrytą w Pięcioksięgu także wśród Greków, którzy w niektórych przypadkach mogli splagiatować księgi Mojżesza. Filon użył alegoryzmu, aby odkryć te prawdy. Taki był sposób interpretacji Pisma Świętego praktykowany w szkołach rabinicznych Palestyny ​​przed Filonem – Hagada, Halacha, „z pewnym pokrewieństwem z Midraszem” (Euzebiusz, Praep. Ev. VII, 7 [frag.]). Jednak był tak głęboko oczytany w literaturze greckiej, że wydaje się, że Filon niewiele więcej zaczerpnął z kultury rabinicznej (pomimo odniesienia do „tradycji starszych”), z wyjątkiem alegoryzmu, który pozwolił mu rozróżnić „dosłowny” i „mistyczny” sens Pisma Świętego (De Spec. Lea. II, 147: De Somn. I, 25, itd.). Filon utrzymywał także, że należał do tych „natchnionych ludzi, którzy większość treści Prawa traktują jako widzialne symbole rzeczy niewidzialnych, wyrażające niewyrażalne” (De Spec. Leg. Ill, 178). Jego wielkim planem było zharmonizowanie Pisma Świętego z odkryciami dokonanymi na podstawie ludzkich spekulacji, co czasami prowadziło do walki z krewnymi, którzy w przeciwieństwie do niego uważali wiarę żydowską za wyjątkową. Filon skrytykował ich jako „pedantów nauczycieli dosłowności”, „sofistów sensu dosłownego” (De Somn. I, 102; Pe Cherub., 42) za odrzucenie egzegezy i eklektyzmu. Egzegeza biblijna była dla Filona „przedsięwzięciem ezoterycznym”. Co prawda wyznawał szacunek dla sensu dosłownego, jednak w jakiś sposób osoby i wydarzenia w Piśmie Świętym były powszechnie traktowane jako symboliczne, zasłona, za którą kryły się wielkie prawdy religijne i filozoficzne, a które tylko duchowa intuicja mogła uchwycić 106 . Nie miał pojęcia o typologii występującej wszędzie w komentarzach i homiliach Ojców Kościoła. Typologia uznaje historyczność osób i wydarzeń ОТ, cokolwiek jeszcze mogą one oznaczać; w istocie to „ukryte” lub „mistyczne” znaczenie słów i tekstów, łącznie z ich znaczeniem nowotestamentowym, czerpie inspirację z dosłownego znaczenia. Nie powinna dziwić ta różnica w ich podejściu do Pisma Świętego. Ojcowie i Filon rozumieli historię odmiennie i tę rozbieżność można wyjaśnić jedynie poprzez przeciwstawne ontologie. Dla Filona, ​​podążającego za Platonem, rzeczywistość wyróżniała się nie tylko podziałem materii i ducha, widzialnego i niewidzialnego, doczesnego i wiecznego, ale także ich przeciwieństwem. Również to, co materialne, widzialne i doczesne, było sferą „opinii” (δόξα), jak mówił Platon, natomiast sfera duchowa, niewidzialna i wieczna – areną prawdy (ἀληθεία). Innymi słowy, prawdę Pisma Świętego rozumie się tak samo, jak prawdę świata. Chociaż św. Grzegorz (i wszyscy Ojcowie) także rozróżniał pomiędzy tym, co historyczne, a tym, co duchowe czy noetyczne, pomiędzy tym, co Apostoł nazywał „tym, co widzialne” (Kol 1,15) i „tym, co niewidzialne” (1,16), „umysłem docierającym przez to pierwsze do sfery bezcielesnej i noetycznej” (Konst. Eun. IPG 45 333B), nie dyskredytowali jednak rzeczy materialnych i historycznych na rzecz tego, co duchowe i niestworzone. W związku z tym poważnie traktowali prawdę historyczną i doczesny pożytek z dosłownego znaczenia Pisma Świętego. Twierdzenie to możemy wykazać, przyglądając się różnym sposobom, w jakie Filon i św. Grzegorz interpretowali biblijną kosmogonię. Od początku przyznajmy, że Bóg z Księgi Rodzaju jest Bogiem Pisma Świętego, czy to Starego, czy Nowego Przymierza. Uznajmy także, że zarówno Ojcowie chrześcijańscy, jak i Filon słusznie utożsamiali Logos z „Stwórcą” wszechświata fizycznego i duchowego (w tym aniołów). Początkowa rozbieżność między nimi polega na opisie Boga, który przemówił do Mojżesza. Dla chrześcijanina Bóg jest niepoznawalną Trójcą: Ojciec, arche ton panton (De Bapt. Chr. PG 46 585C), jest „przyczyną”, aitia, „Jednorodzonego Syna”, a Najświętszy, życiotwórczy Duch, który jest wiecznie współistotny (ὁμοоύσιος) z Ojcem i Synem, Trójjedynym Bóstwem, „z którym każdy istniejąca rzecz wyobrażalna jest podmiotem” (Con. Eun. I PG 45 489B); i przez Którego „stworzenie, zarówno zmysłowe, jak i duchowe, powstało z absolutnie niczego” (Con. Eun. III PG 45 629C). Według św. Grzegorza to wieczny Syn, przedwcielony Logos, był główną siłą w ujawnieniu tej wielkiej „tajemnicy”, którą „potężny Mojżesz” nazwał „genezą”, początkiem wszystkiego, co istnieje poza Trójcą. To On, Logos, został zapisany przez Proroka jako Architekt kosmosu, „Słowo” wypowiedziane przez Boga Ojca, aby za pomocą Jego Energii powołać do istnienia wszystko 108 , oba aspekty stworzenia zjednoczone w sposobie, w jaki dusza „ma więź i pokrewieństwo z ciałem” – πρὸς τὴv τῆσ σαρκὸς oὐσιαv συγγενὲς ὁμόϕυλλον 109 . Rzeczywiście cieszą się „pewną harmonią”, „pomieszaniem tego, co zmysłowe i duchowe, tak że wszystkie rzeczy mają jednakowy udział w dobru, gdyż jak mówi Apostoł, „żadna część stworzenia nie jest odrzucona” ani nie przestaje mieć udziału w Boskiej społeczności” – μηδὲ τῆς θείας κοινονίας ἀπόκληρον (Ora. Katech. 6, PG 45 25D). To „Boskie i błogosławione Życie”, które przekracza wszelką przestrzeń i czas i którego nic nie jest w stanie zmierzyć, stworzyło wszystko „na początku” (Konst. Eun. I, PG 45 365A). Kiedy „wielki Mojżesz filozofował (ϕιλοσοϕηθέντων) w swojej kosmogonii” o tym, że kosmos fizyczno-duchowy „na początku” (in principio, en arche) – wyjaśnia św. Grzegorz, rozumiemy, że „Bóg swoją Mocą i Mądrością ustanowił w tej samej chwili zasady i możliwości kosmosu, które następnie zostały doprowadzone do doskonałości w pewien porządek” (Hexa. PG 44 72B). Jakby mając na myśli Filona i Greków, Święty stwierdził, że choć Logos stworzył wszechświat z materii (oἴδανεν ὅτι ποιητὴς ἔςτι τῆς ὕλης ὁ Λόγος), „Nie potrzebował ani materii, ani narzędzia, aby pomóc sobie w ustanowieniu wszechświata, gdyż Jego moc i mądrość nie wymagają pomocy: Chrystus jest Mocą i Mądrością, «przez którą wszystko się stało» i bez której nie ma bytu, jak zaświadcza Jan” (Con.Eun. II PG 45 497A, B). Pierwszy moment stworzenia jest pierwszym momentem czasu, jako pierwszy moment istnienia wszystkiego poza Bogiem. Następnie czas wraz ze stworzeniem przechodzi przez „wieki” lub „interwały historii”, które według króla Salomona „wyznaczone są sekwencją początku, środka i końca” (Con. Eun. I PG 45 365B). Idea „interwału” (διάστημα) charakteryzuje pogląd św. Grzegorza na czas i historię świata widzialnego. Cokolwiek jest poza miarą interwału, jest poza czasem i poza racjonalnym poznaniem 110 . Wszechświat powstał w odrębnych odstępach czasu, czyli „czas tego życia w pierwszym dziele stworzenia dopełnia się w ciągu jednego tygodnia dni” – ὁ τοῦ βίου τоύτoυ χρόνος ἐv τῆ πρώτη δημιουργία τῆς κτίσεως διὰ μιᾶς ἑβδομάδος ἡμερῶv σῦvἐπληρώθη (De października PG 44 609B); Grzegorz dodaje: „Czas mierzymy w dniach, zaczynając od jednego dnia (τῆς μιᾶς, a nie πρώτη) i kończąc na liczbie siedem, zawsze wracając do jednego dnia i zawsze mierząc całość czasu poprzez okrąg siedmiu dni lub odstępów, aż do ustania ruchu i strumienia ruchu” (609C). Inaczej mówiąc, „naturę czasu definiuje tydzień dni” – ἀλλὰ περιωρίσθη τῆ ἑβδομάδι τῶv ἡμερῶν ἡ τоῦ χπόvoυ ϕύσις (609C) 111 . Na koniec, komentując słowa Modlitwy Pańskiej, „tak jak w niebie, na ziemi” Grzegorz stwierdził, że to, co trafnie można powiedzieć o racjonalności (λογική) stworzenia dokonanego przez Słowo (ὁ Λόγος), można wywnioskować z „tego, co widać”. Św. Grzegorz nie będzie jednak spekulował na temat Bożego celu w stworzeniu świata, tak jak to zrobił. Biorąc pod uwagę to, co już wiedział o objawionej Woli Bożej wobec Kościoła, stworzeniu rzeczy cielesnych i bezcielesnych (którego ogniwem jest człowiek), stwierdził jedynie, że wszechświat został stworzony, „aby to, co na dole, miało udział w tym, co wysokie i niebiańskie, a to, co na górze, nie było oddzielone od rzeczy ziemskich” (De Ora. Dom. II PG 44 1165C). Człowiek stworzony szóstego dnia (tj. w czasie), zamieszkujący Raj, był mikrokosmosem, „zawierającym w sobie elementy, dzięki którym jest dopełniony” (De an. et res. PG 46 28B). Adam został stworzony jako dusza z prawdziwym ciałem, a nie, jak twierdzą niektórzy uczeni (np. Volker), z lekkim, przezroczystym, niezniszczalnym i czystym „ciałem duchowym” – teoria, której raczej można przypisać Orygenesowi. Takiej antropologii nie da się zresztą uzasadnić w kategoriach chrystologii patrystycznej, czyli Adama jako typu Chrystusa, który był wcielonym Logosem, Chrystusa, który trzeciego dnia zmartwychwstał. Później Bóg stworzył z niego „niewiastę” i – jeśli ktoś sobie tego życzy – „drugie stworzenie”. Początkowo Adam i Ewa byli „odróżnieni płciowo”, chociaż nie odczuwali pożądania seksualnego ani potrzeby rozmnażania się. Do tego czasu nasi pierwsi rodzice mogli nie umrzeć i nie zgrzeszyć. Kopulacja nie była także warunkiem koniecznym prokreacji, jeśli w ogóle miała ona nastąpić. „Człowiek” był zatem łącznikiem między „tym, co wzniosłe i niebiańskie”, a tym, co „ziemskie”, między tym, co bezcielesne i cielesne. „Duchowa, czyli noetyczna natura jego duszy 112 , choć pokrewna władzom niebieskim, zamieszkuje (ἐ voικοῦv τοσς) ciało ziemskie”, mówi Grzegorz, „ciało ziemskie, które przy odnowie wszystkiego będzie wraz z duszą przebywać (συμμε τοικι ζομένης) w niebie miejsca” (De Ora. Dom. II PG 44 1165CD. por. Efez. 1:3). Кάτα τὴv ἀποστολικὴv διδασκαλίαν, widzialne lub fenomenalne ciało i noetyczna dusza, „ukryty człowiek”, dzielący wspólny wzrost i energię, razem tworzą jedną osobę. „Dusza nie jest przystosowana do obcego budynku, tak jak nie nadaje się do niej pieczęć odciśnięta na wosku” (De hom. opif. XXIX PG 44 237B). Jak zapisuje Mojżesz w swojej „mistycznej antropogenezie”, „człowiek (mężczyzna i kobieta) został stworzony na „obraz i podobieństwo Boga”, to znaczy Adamowi i Ewie bezpłciowy Bóg udzielił „pewnej Bożej łaski”, dzięki której mogli mieć udział w boskiej naturze (De hom, opif., VIII–IX PG 44 148C–149B). W przeciwieństwie do Filona św. Grzegorz nie głosił żadnej teorii androgenii. Słowa św. Pawła, że ​​„w Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety” (Gal. 3,28), nie oznaczały dla Grzegorza, że ​​w Raju nie było obu płci; ani że w Chrystusie zniknęły. Raczej, jak powiedział Mojżesz, „stworzył mężczyznę i kobietę” (Rdz 1:27), jako naturalne cechy człowieczeństwa (De hom. opif., XVI PG 44 181CD). Przodkowie rodzaju ludzkiego posiadali „łaskę nieśmiertelności” (De hom. opif., XVII PG 44 188B), którą później stracą przez nieposłuszeństwo. Śmierć była ich nagrodą, jak obiecał Bóg. „Obraz Boga”, na który został stworzony Adam (i Ewa), zostanie zniszczony. Ich podzielone potomstwo spotka tę samą karę, ponieważ dzielą to samo człowieczeństwo i tę samą substancję z upadłym Adamem. W „pełni czasu” nadejdzie drugi Adam, Chrystus Pan, który stworzy „nowe stworzenie”, sam będąc pierwszym z nowej rasy, która nosi Jego imię. Ponownie zjednoczy „obraz” i przypomni pierwszemu człowiekowi jego pierwotne przeznaczenie. „Nowe stworzenie” będzie miało udział w nieśmiertelności Drugiego Adama (osiągniętej przez posłuszeństwo aż do śmierci i zwycięstwa na krzyżu), tak jak „stary człowiek” miał udział w śmiertelności pierwszego Adama (kara za nieposłuszeństwo, nawet poprzez spożycie owocu z drzewa). Chrześcijański pogląd Grzegorza na Upadek pierwszego człowieka stanowi zasadniczą różnicę między nim samym a Filonem z Aleksandrii. Podczas gdy Grzegorz, kierując się Pismem, opisał wybór ludzki jako przyczynę Upadku i wprowadzenia zła do stworzenia, Filon, jeśli wierzyć N.P. Williams zdaje się dostosowywać grecką koncepcję zła (jako nierozerwalnie związanego z naturą skończonej egzystencji) do żydowskiej idei „złej wyobraźni” (yêcer ha-ra), czyli „namiętności” jako „zakorzenionych w ciele” lub „sprzyrodzonych z naszą rasą” (Quis rer. div haer, 54, 55). Opinię tę zaczerpnięto dosłownie z Księgi Rodzaju 6:5 („wszelka wyobraźnia myśli jego serca była ustawicznie zła”) i 8:21 („bo wyobraźnia serca człowieka jest zła od jego młodości”). Filon mógł także przyjąć naukę niektórych rabinów, że Bóg wszczepił jecer bezpośrednio w duszę każdego człowieka 113 . Takiej idei nie znajdziemy u św. Grzegorza z Nyssy, który mówił: „cokolwiek było na początku, nie otrzymało zła” – οἰov ἐξ ἀρχὴς ἡν, ὄτε оὕπω τὴv κακίαν ἐδέξατο (Tunc ipse fil. pod. PG 44 1313B). Zło przyszło wraz z grzechem Adama, ze złym wyborem człowieka empirycznego, w historycznym dniu, w historycznym miejscu. Dla św. Grzegorza było nie do pomyślenia, aby Bóg był w jakikolwiek sposób odpowiedzialny za zło. Odmówił także włączenia do swojej teodycei, tak jak to zrobili Orygenes i Filon, teorii przedczasowego upadku wcześniej istniejących dusz. Podobnie odrzucił ich koncepcję podwójnego stworzenia – „sześciu dni” z Księgi Rodzaju, do których Bóg później dodał świat fizyczny. Grzegorz, jak widzieliśmy, utrzymywał, że „na początku” Bóg stworzył świat duchowy, jednocześnie kształtując świat fizyczny z materii, którą stworzył ex nihilo. Raj był zatem stanem historycznym (aczkolwiek o znaczeniu „mistycznym”), w którym przebywali pierwsi mężczyzna i pierwsza kobieta. „Człowiek niebieski” (ludzkość deifikowana) i „stan idealny”, o którym mówił także św. Grzegorz, istnieją jedynie w Bożej przedwiedzy (De hom. opif. PG 44, 16 185B) i urzeczywistniają się jedynie w Chrystusie (ἐv, σύv Хριστῷ). Są to rzeczywistości eschatologiczne, ukazane w całym Piśmie Świętym. Zatem Adam, król pierwszego stworzenia, był typem – lub antytypem – Chrystusa, „drugiego Adama”, „człowieka idealnego”, „człowieka ostatniego”, alfę i omegę „nowego stworzenia” – Pana historii i „Ojca przyszłego wieku” (Izaj. 9:6). Dla Filona nie ma ani historycznego upadku, ani odkupienia w sensie chrześcijańskim. Dlatego też nauczanie św. Grzegorza na temat „odzienia ze skór” nie miałoby dla niego (ani dla Orygenesa) żadnego sensu. Nie mylił „skór” z ciałem ludzkim (σῶμα). Reprezentowały one „ciało” (σάρξ), zepsutą, grzeszną i umierającą naturę ludzką, a nie, jak w przypadku Orygenesa, naczynia materii, do których zstąpiła dusza jako kara za przedwieczny grzech. Katastrofa w Edenie była wydarzeniem historycznym mającym historyczne konsekwencje; a „powrót człowieka do swej pierwotnej świetności” również będzie wydarzeniem historycznym. Tymczasem wśród konsekwencji Upadku, czyli „przestępstwa przodków”, zdaniem św. Grzegorza, znalazło się pojawienie się seksualności (patrz wyżej), potrzeba prokreacji rodzaju ludzkiego poprzez irracjonalne i fizyczne generowanie. Dopiero po Upadku Bóg powiedział do naszych pierwszych rodziców: „Rozradzajcie się i rozmnażajcie się” (Rdz 1:28). Gdyby człowiek nie upadł, zapewniał biskup Nyssy, Bóg zapewniłby inne środki dla przetrwania rodzaju ludzkiego (De hom. opif. XXII PG 44 205BC). W wyniku tej opinii niemało pisarzy błędnie wywnioskowało, że św. Grzegorz dyskredytował małżeństwo. Prawda jest taka, że ​​postrzegał małżeństwo i seks jako fakt obowiązujący w upadłym świecie; niemniej jednak stan małżeński ἐv Хρισττῷ uświęcony łaską oblubieńczą był narzędziem zbawienia; ale z pewnością gorsze od dziewictwa (bo w istocie jest). Wraz z innymi Ojcami św. Grzegorz nauczał, że dziewictwo, ponieważ antycypuje zmartwychwstanie i przyszły wiek, w którym mężczyźni i kobiety będą jak aniołowie, nie dając ani nie zawierając małżeństwa (Mat. 22:30), stan dziewictwa chrześcijańskiego naśladuje dziewictwo Chrystusa (i Jego Oblubienicy), jednocześnie oznaczając powrót do Raju (De Virg. 12 PG 46 376A). Filon nie mógł zaakceptować koncepcji Grzegorza na temat ludzkiej egzystencji i przeznaczenia, w dużej mierze na podstawie jego teologii, która podobnie jak św. determinuje każdy aspekt jego filozofii religijnej. Jeśli to prawda, jeśli jego zrozumienie Boga stanowiło główną różnicę między nimi, to, jak widzieliśmy, Filon miał odmienną koncepcję Logosu, któremu zaprzeczał jakiejkolwiek równości z Bogiem. W konsekwencji stworzenie Grzegorza nie jest stworzeniem Filona i Adam Grzegorza nie jest Adamem Filona, ​​a historia Grzegorza nie jest historią Filona. Jaki zatem wpływ wywarł Filon na Logos z prologu Jana? Filon często mówił o Nim w języku znanym chrześcijanom – „pierworodny Syn Boży”, „Mądrość Boża”, „Moc Boża”, „Obraz Boga”, „pośrednik” między Bogiem a stworzeniem itp., ale jego Logos nie był Osobą, nie Tym, którego św. Grzegorz i wszyscy chrześcijanie adorują; ani Wcielony Pan, ani Bóg Syn, nie przychodzą, aby cierpieć i umrzeć w ciele dla odkupienia rodzaju ludzkiego – „głupstwo dla Greków i zgorszenie dla Żydów”. Można także zastanawiać się, w jakim stopniu Filon znał doktrynę chrześcijańską; lub w istocie, czy nie znajdował się pod wpływem chrześcijaństwa Aleksandrii i Rzymu. Albo, jeśli Kościół był pod jego urokiem, dlaczego głosił Bóstwo, którego Duchem był Bóg. I można by się domyślać, jaki według niego mógłby być związek Ducha Świętego ze światem idei; i czy nie byłby zaniepokojony odkryciem, że ani w Pismach Nowego Testamentu, ani u Ojców jego czasów nie było w ich pismach żadnego Świata Idei. Zgodnie ze swoim hellenizmem Filon umieścił Logos w boskim Umyśle (De Opf. Mun. V, 20). Logos jest zbiorem Idei wiecznych, „światem zrozumiałym” (a Filon jako pierwszy użył wyrażenia кόσμος voητός), tymi samymi Ideami, o których tak wiele mówił Platon, a tak mało św. Grzegorz i święci Ojcowie 114 . Tam, w boskim Umyśle, Idee są nieaktywne; ale kiedy Bóg zdecydował się zbudować wszechświat, zostały one uzewnętrznione lub, dokładniej, zostały – powstał Logos – uformowane jako byty znajdujące się poza Absolutem. Jak już wspomniano, istnieją podstawy, aby sądzić, że ich „uzewnętrznienie” było konieczne nie tylko dla stworzenia świata, ale także jako zasada objawienia; lub używając słów F.H. Colsona, filońskim rozwiązaniem „antynomii” Bożej immanencji i transcendencji jest postulowanie Logosu (i Boskich Mocy) 115 . Inaczej mówiąc, Bóg objawia się stworzeniu poprzez Logos. Logos jest objawieniem Jego Mądrości (Leg. All. I, XIX, 65). Prosty, ukryty, niematerialny i niewysłowiony Bóg jest „Ojcem Mądrości”. Logos, czyli Mądrość, to świat idei, Ten, przez którego Bóg ukształtował i zorganizował kosmos. I tak w jednym miejscu Filon napisał, że Bóg „odcisnął cały świat obrazem i ideą, mianowicie swego własnego Logosu” (Somn. II, VI, 45), czyli „Logos Boży jest pierwszą zasadą, archetypową Ideą, pierwszą miarą wszechświata” (Migr. Abr. XVIII, 103). Logos to „Idea idei” (ἰδέα ἰδεῶv), wyrażenie oparte na Arystotelesowskim opisie Boskiego Umysłu jako „formy form” (εἰδος εἰδῶv), co wyjaśnia także filozoficzną koncepcję umysłu ludzkiego ukształtowanego „zgodnie z ideą archetypową, czyli najbardziej wysublimowanym Logosem”. (Spec. Leg. Ill, xxxvi, 207) – teoria, nawiasem mówiąc, na której, mutatis mutandis, opierają się także epistemologie Augustyna i Orygenesa 116 . Według Filona „widzieć rzeczy takimi, jakie są naprawdę”, to widzieć „najświętszy Logos”, to, co wyryło się nie tylko w umyśle ludzkim, ale także we wszechświecie. Chociaż Logos jest „obrazem Boga, przez którego ukształtowany został cały wszechświat” (De Spec. Leg. I, 81) i Logos zamieszkuje w stworzeniu jako jego „dusza”, nie można powiedzieć, że cokolwiek jest stworzone „na podobieństwo Najwyższego i Ojca Logosu” (Quaest. w Gen. II, 62 ). Co więcej, choć samym celem filozofii jest widzenie boskiego Logosu, visio Verbi, nie można oczekiwać, że takie widzenie uprawnia nas do bezpośredniego widzenia Boga, visio Dei 117 . Jednak Bóg Filona jest Absolutem, wykraczającym poza wszelką ludzką wiedzę i doświadczenie, a my znamy Go jedynie pośrednio poprzez Logos, przez który stworzył świat, Logos, który jest odbiciem Boskiego Umysłu. Mając na uwadze te „pierwsze zasady”, obyśmy mogli wiedzieć, czy świat jest wieczny. Odpowiedź na pytanie nie jest pozbawiona niebezpieczeństw: jeśli Bóg jest wieczny i jeśli nie ma w Nim żadnej zmiany, to czy musi działać wiecznie? Jeśli „nie”, jest On zmienny, raz działa, raz nie; jeśli „tak”, czy nadal stwarza On nawet teraz i dlatego nasz świat jest tworzony na zawsze; czy też istnieje nieskończona liczba światów? Rozróżnienie między Bogiem a Logosem było częściową odpowiedzią na pierwsze pytanie. Filon poświęcił całemu traktatowi drugiemu, O niezniszczalności świata (De Aeternitate mundi lub po grecku περὶ ἀϕθαρσίας кόσμος). Takie dociekania nie fascynowały św. Grzegorza. Dosłownie traktował oświadczenia Pisma Świętego dotyczące początku i końca stworzonego wszechświata. Nie posunął się dalej w swojej kosmogonii. Jak widzieliśmy, Święty głosił naukę o stworzeniu ex nihilo, o świecie i jego historii kończącym się wraz z Drugim Przyjściem Chrystusa, powszechnym Zmartwychwstaniem i przemienieniem kosmosu w wiecznym, przyszłym wieku. W pewnym sensie zatem świat nie ma końca; jest nieskończona i „niezniszczalna” przez łaskę. Z drugiej strony ambiwalentny Filon, zahipnotyzowany Syreną pogańskiej mądrości, a jednocześnie nie chcący ignorować swojego żydowskiego dziedzictwa, nigdy nie był w stanie wyjaśnić swojego stanowiska. W niejednym miejscu Filon potępiał pogląd, że świat jest niestworzony i niezniszczalny. „Był czas, kiedy tak nie było” – głosił (Kalkomania XXVII, 58). Niejednokrotnie potępiał pogański cyklizm i stoicką teorię pożaru i odrodzenia (De aet. mundi. IX, 47). Niektóre rzeczy można zniszczyć, powiedział, przez dodawanie lub odejmowanie, transpozycję lub transmutację, a żadna z tych rzeczy nie ma zastosowania do wszechświata jako całości (XXII, 113). Opowiadał się za poglądem, że jest on niezniszczalny z woli Bożej. Innym razem wydaje się, że zaintrygował go argument zawarty w Timajosie 32c Platona, mówiący, że raz stworzony świat jest niezniszczalny. Jej zatarcie, jeśli nic innego, oznaczałoby zaprzeczenie Opatrzności i mocy twórczej, idei, których Filon nie chciał porzucić. Jego ogólna opinia była taka, że ​​Bóg poprzez Logos stworzył wszechświat z niczego (τ ὰ μ ὴ ὄ vτα), tj. „materii pierwszej”. Został stworzony i rozciągnięty w czasie, który mierzy ruch wszechświata (De aet. mundi X, 52). W pewnym jednak sensie czas i świat z konieczności „istnieją od wieczności, bez początku, a to, co wieczne, jest niezniszczalne” (X, 53). Ale świat rzeczywiście miał „początek” i dlatego jego wieczność musi odnosić się do jego obecności w boskim Umyśle, jako wzór Logosu. W każdym razie możemy być pewni, że słów otwierających Księgę Rodzaju: Na początku Bóg stworzył… (ἐv ἀρχὴ ἐποίησεν ὁ Θεός) nie należy rozumieć w sensie doczesnym. „Początek” odnosi się do zasady ciągu liczb, a nie do powstania czasu. Choć wzór dni stworzenia i ich treść istniały przed ich zewnętrzną realizacją, to jednak wyszły one z Umysłu Boga (tj. Idei) „w kolejności i połączeniu rzeczy, które się poprzedzają” (De opif. mundi IX, 26–28). Mojżesz zapisał zatem, że Stwórca zrodził „jeden dzień”, a nie „pierwszy dzień”, wskazując na wyjątkowość Świata Zrozumiałego, który, jak mówi Filon, ma naturalne pokrewieństwo z liczbą „jeden” (De opif. mundi IX, 35). Budowa świata duchowego, dokończona „jednego dnia”, była przygotowaniem na pojawienie się świata fizycznego, który Bóg ukształtował według noetycznego wzorca Idei. Z drugiej strony egzegeza Księgi Rodzaju św. Grzegorza nie wykazuje pitagorejskiej fascynacji liczbami: „jeden dzień” (niedziela) odnosi się do tego „okresu”, „wieku”, w którym Bóg zaczął stwarzać sferę duchową i fizyczną. Pozostałe dni tygodnia, jak szczegółowo opisał Mojżesz, następują po sobie w czasowej kolejności. Ale także dni stworzenia zapowiadają cały czas trwania czasu historycznego, kolejne epoki (ἀкоλоυθία), po których w swoim terminie następuje „dzień ósmy”, „dzień po siódmym”, którego typem jest „jeden dzień” z Księgi Rodzaju, którego typami lub „ikonami” są także niedziele po zmartwychwstaniu Chrystusa, jak pisze św. Grzegorz w De Octava. Dzień ten, o którym mówił prorok Izajasz (Izaj. 2,11; 13,6.9. Por. 2 Hen. 33,7), jest także typem i symbolem życia wiecznego, ponieważ w myśli św. Grzegorza wiąże się on ze Zmartwychwstaniem Chrystusa, przez które zapoczątkowany został przyszły wiek i nasze zbawienie. Filon i Grecy oczywiście nie mieli takiej historiozofii i soteriologii. Dalsze dowody tego faktu można zilustrować ich poglądami na stworzenie człowieka. Kiedy Bóg stworzył go szóstego dnia, wyjaśnił Filon, uczynił go na wzór mikrokosmicznego i pozbawionego płci „człowieka niebieskiego”, όυρανιος ἄvθρωπος z żydowskiej literatury apokaliptycznej, który sam narodził się na obraz Boga i nie miał udziału w niczym cielesnym ani zniszczalnym. Jest archetypem śmiertelnika i widzialności. Żydowski filozof odkrywa go także w Idei platońskiej i – jak zauważa Louis Ginzberg – Filon „w sposób oczywisty łączy Midrasz z filozofią, Platon z rabinami. Wychodząc z podwójnej biblijnej relacji o Adamie, który został stworzony na obraz Boga (Rdz 1,22) i o pierwszym człowieku, którego ciało Bóg wziął z ziemi (Rdz 2,7), łączy z nią platońską naukę o ideach, przyjmując za pierwotnego Adama ideą i stworzonym człowiekiem z ciała jako „obrazem”. 118 W nodze. Wszystko. I, XII, 31 Filon pisze, że „człowiek ziemski powstał z rozsypanej tu i ówdzie materii, którą Mojżesz nazywa «gliną». Z tego powodu mówi, że człowiek niebiański nie został uformowany, natomiast ziemski jest uformowanym dziełem Twórcy, a nie Jego potomstwa”. Co więcej, „ziemski” lub „uformowany człowiek” był „człowiekiem zmysłowym i podobieństwem typu zrozumiałego”. Został stworzony według „pierwotnej pieczęci”, którą jest „Logos Boga, pierwsza zasada, idea archetypowa, przedmiar wszystkich rzeczy”. Ten Adam został wyrzeźbiony z prochu ziemi, zgodnie ze swoim ciałem. Otrzymał ducha, gdy Bóg „tchnął mu w twarz”, co spowodowało, że Adam został obdarzony wyższym elementem (nous), rozumną częścią duszy; jest bowiem napisane, że człowiek „stał się duszą żywą” (Rdz 2:7). Filon utrzymywał ostry dualizm między duszą a ciałem, co sugeruje kilka traktatów. Na przykład w De Plantatione Noe Filon stwierdził, że duszom przydzielane są ciała ludzkie zgodnie z prawem kosmicznym (por. Timaeus Platona, 42 i n.); podczas gdy w De Somniis i De Gigantibus. nauczał, podobnie jak Orygenes, że dusze nie zostały stworzone z ciałami, ale dobrowolnie do nich zstąpiły, tęskniąc za stanem cielesnym, w którym Bóg „tchnął” „w twarz jego [Adama]”, gdyż to właśnie ta część ciała skrywa „obraz Boga” 119, „obraz”, który pozwala mu, na ile to możliwe, poznawać i doświadczać rzeczy duchowych: jest to element wiodący (ἡγέμονα voῦv) „uformowanego” lub „człowieka prymitywnego”, jego „umysłu”. Adam był zatem „podobieństwem” Boga ze względu na swoje pokrewieństwo z noetycznymi pośrednikami, które odzwierciedlają Boską Naturę. Omawiając antropologię Genesis Grzegorza, Balthasar nie znajduje „człowieka idealnego”, lecz osobę historyczną, stworzoną „na obraz i podobieństwo Boże, jak oświadczył Mojżesz. Nie znajduje ostrego rozróżnienia między „obrazem i podobieństwem” w pismach Świętego; w istocie „obraz i podobieństwo” są w zasadzie synonimami 120. R. Leys nie do końca się z tym zgadza, argumentując, że termin „podobieństwo” jest mniej statyczny niż „obraz” w Prawdę materii sugeruje przekonanie Grzegorza, że cały rodzaj ludzki ma udział w „obrazie Boga” poprzez swoje pochodzenie i potomstwo od Adama. Co więcej, zarówno z In Verba hominem (PG 44 264B), jak i z De hominis opificio (16, PG 44 184B) możemy wywnioskować, że „obraz Boga” jest naturalny. zdolność człowieka do Dobra (utraconego w Upadku), implikując tym samym nie tylko ostateczną deifikację ludzkości, ale także jej racjonalność i wolną wolę. „Podobieństwo” to „podobieństwo do Boga”, które nabywa się poprzez wzrost w cnocie i beznamiętności (In Verba, Fac. hom. PG 44 276C). Idąc za relacją Mojżesza, zarówno Filon, jak i św. Grzegorz zgadzają się, że stworzenie Adama nastąpiło w szóstym dniu, jako „korona” Jego dzieła, jako część świata fizycznego. Został „koroną” ze względu na Boską mądrość, którą posiadł w Raju. Filon alegoryzował drzewa Edenu jako „idee Stwórcy zasiane w racjonalnej duszy” (Quaes i sol. w Gen. I, 4). Co więcej, jeśli Bóg potrzebował sześciu dni, teoretyzował Filon, to „nie oznacza to, że Stwórca potrzebował dużo czasu na swoje dzieło, ponieważ nie powinniśmy myśleć o Bogu, że robi wszystko jednocześnie, pamiętając, że «wszystko» obejmuje polecenia, które wydaje za nimi myśl. Sześć dni jest wspomnianych, ponieważ dla powstania rzeczy istniała potrzeba porządku. Porządek implikuje liczbę, a spośród liczb sześć jest najwłaściwsza, zgodnie z prawem natury” (III, 13: Leg. All. I, II, 2–5). Co więcej, jeśli Bóg wzniósł wszechświat na „piękny wzór” (кαλοῦ παραδείγματα) Świata Zrozumiałego, to trzeba wierzyć, że świat widzialny nie mógł zostać stworzony w żaden inny sposób: „Bóg stworzył najlepszy możliwy ze wszystkich światów” (por. De Prov., fragm. 1). On „ustanowił” (Jer. 10:12; Prz. 3:19; 8:23–29) według Swojej najdoskonalszej Mądrości (Leg. All. I, XIX. 65) – Logos jako ὄργαvov, jako Architekt i Projektant, kształtujący i aranżujący rzeczy swoją mocą i obrazem piękna. W pewnym więc sensie koncepcję stworzenia Filona można uznać za deterministyczną. I znowu, jeśli Mojżesz oświadczył w Księdze Rodzaju, że Bóg odpoczął siódmego dnia, musimy rozumieć nie dosłowne zaprzestanie Boskiego działania, dosłowny odpoczynek w szabat, „ale abyśmy wiedzieli, że dla śmiertelników proces stworzenia jest niezauważalny, niejasny, niezrozumiały; i dlatego [Mojżesz] dodaje, „kiedy to nastąpiło”, nie określając momentu, ale ustanawiając granicę dla rzeczy, które powstają z tej Przyczyny, która nie ma ograniczeń. Takie jest wyjaśnienie powstania wszechświata w ciągu sześciu dni” (Noga All. I, VIII, 17–20). Z drugiej strony, według św. Grzegorza i Ojców „dzień siódmy” był rzeczywiście ostatnim dniem pierwszego tygodnia stworzenia, oznaczającym koniec Jego dzieła nad pierwszym stworzeniem (Rdz 2,2); ale jest to także typ „prawdziwego i wiecznego szabatu”, „odpoczynku” Pana w Wielką Sobotę, kiedy zasnął w grobie, „odpoczynku” (ἀvαπαῦσις), który zapowiadał „wieczny odpoczynek” tych, którzy trwać będą w Chrystusie. W ten sposób „tajemnica sabatu” objawia się jako wydarzenie eschatologiczne (w Ps. II. 5 PG 44 504D–505A: Test, adv. Jud., XIII PG 46 222BC). Filozofia Filona nie ma takiej wizji przyszłości. Nie łączył w ten sposób przeszłości z przyszłością. Jego eschatologia nie miała bezpośredniego związku Boga z Jego stworzeniami. W jego komunikacji ze stworzeniem pośredniczy oczywiście Logos, ale także „Moce” (δυνάμεις) – które są zarówno stworzone, jak i niestworzone: nie niestworzone jak Bóg ani stworzone jak człowiek (Quis rer. div. Her, XIII, 206). Jako niestworzone, Moce są własnością Boga lub, jak to wyraża Filon, są Jego „eskortą” (Spec. Leg. I, VIII, 45). Moce są czasami utożsamiane z „aniołami”, np. Cherubinami, którzy strzegli bram Raju, dwoma Aniołami, którzy weszli do Sodomy (De Cherub., 9; De Abra. Mig., XXIV, 25). Jako przedstawiciele Boga, Moce odciskają Idee na materii, nadając każdemu rodzajowi jego „właściwy kształt”. Filon nazywa immanentne Idee „narodniczą istotą” rzeczy (Quest. w Wj. II, 68; Quis rer. div. Her. XXIV 68), które w przypadku człowieka tworzą jego konstytucję i nadają mu racjonalność, a Naturze zrozumiałość; stąd Moce działają jako „spoiwo (δεσμός) wszelkiego istnienia, spajając i spajając wszystkie części stworzenia” (Fot. XX, 112). Dzięki nim Logos, siedziba Idei, staje się „Duszą Świata” lub, używając słów Wolfsona: „Ogółem, w opinii Filona, ​​immanentny Logos jest całością immanentnych Mocy w widzialnym świecie, tak jak bezcielesny Logos jest całością bezcielesnych Mocy w zrozumiałym świecie”. 122 Filon klasyfikował Moce na wiele sposobów, ale w sferze moralnej są one przedstawiane w Piśmie Świętym pod imionami Boga: Jahwe (Κύριος), przez które wyraża On swoje miłosierdzie, przebaczenie, przychylność; i Elohim (Θεός), poprzez który ukazuje Swoją sprawiedliwość, gniew i karzące aspekty. Razem Idee i/lub Moce prowadzą ludzkie dusze – Adam był pierwotnie androgyniczny, dopiero później podzielony na męski i żeński – oraz cały wszechświat do „zamknięcia”, „ósmego dnia”, który w judaizmie I wieku n.e. odnosił się do ostatniego święta w roku; ale filozoficznie, do przeznaczenia świata, królestwa powszechnego, „ósmego dnia”, „miasta” (Spec. Leg. II, 211, 213), do Boga, do ekstazy wybranej duszy. „Miasto” św. Grzegorza to wieczne Królestwo Boże, Miasto Wieku Przyszłego, Dnia Ósmego, w którym „wszystko będzie poddane Ojcu” i gdzie przebóstwione stworzenie z ciałem i duszą będzie uczestniczyć w chwale, którą Ojciec dzielił z Synem i Duchem Świętym, zanim powstał świat. Przeznaczenie człowieka i stworzenia dokonuje się poprzez Logos, Logos wcielony, ale przy współpracy Ojca i Ducha, poprzez łaskawość, która przywraca człowieka do „stanu błogosławionego”, z którego upadł. W Przyszłym Wieku całe stworzenie będzie skąpane w Niestworzonych Energiach Światła i Łaski. Nawiasem mówiąc, należy unikać pokusy pomylenia ich z ideami i władzami Filona, ​​czy to w filozofii św. Grzegorza, czy jakiegokolwiek innego Ojca Kościoła. Na przykład zarówno św. Dionizjusz Areopagita, jak i św. Maksym Wyznawca wykładali naukę o Energiach niestworzonych 123 . Pojmowali je jako immanentne i dynamiczne siły, za pomocą których trójjedyny Bóg stworzył, podtrzymuje i rządzi światem noetycznym i fizycznym. Nawiasem mówiąc, nigdy nie należy mylić tych „sił” z Boską Istotą ani jako jej „przelewu”. Same w sobie „siły”, czyli „idee” (λόγοι), „modele” (παραδείγματα) lub „wola” (θελήματα) są „racją rzeczy, które nadają im treść... div. nоm., V. 6 PG 3 824C). Nawiasem mówiąc, te „siły” przekazywanych wiecznych i boskich Energii nie określają natury Boga ani nie są wzorami, przez które jest On zmuszony stworzyć wszechświat. I tak, jak twierdzi Władimir Łosski, stworzony wszechświat Ojców „nie jest widziany, jak w myśli platońskiej czy platonizującej, pod bladą i osłabioną postacią nędznej repliki Bóstwa, lecz jawi się jako zupełnie nowy byt, jako stworzenie świeże z rąk Boga z Księgi Rodzaju, który „widział, że jest dobre”, wszechświat stworzony zgodnie z wolą Boga i radością Jego Mądrości, „harmonijny zarząd”, przedziwnie skomponowany hymn na cześć Boga. moc Wszechmogącego”, jak mówi św. Grzegorz z Nyssy (w inskrypcie Ps., PG 44 441B)” 124 . „Filozofia” św. Grzegorza nie ma bezosobowego Boga platońskiego czy filońskiego, żadnego nieprzezwyciężalnego dualizmu, żadnego kosmosu noetos. Co do tych ostatnich, św. Grzegorz nie miał na nie apetytu, biorąc pod uwagę, jak można przypuszczać, że cokolwiek one potrafią, boskie Energie mogą zrobić lepiej. Z jego pism można także wywnioskować, że św. Grzegorz czuł się mniej zobowiązany do przedstawienia racjonalnych wyjaśnień dotyczących rządu świata niż niektórzy inni Ojcowie, którzy opierali się na jego pracy. Co do jednego był jasny: chrześcijański Bóg nie boi się bezpośredniego, intymnego kontaktu z materią, czy to w postaci Opatrzności, czy Wcielonego Logosu. Jego Plan dla świata obejmuje także uświęcenie materii teraz, a później jej deifikację w przemienionym wszechświecie przyszłej epoki. Centralnym punktem jego myślenia było cielesne zmartwychwstanie Pana, bez którego zbawienie byłoby niemożliwe. Filon nie miał takiej wizji końca. Powiedziawszy tak niewiele o eschatologii, można się zastanawiać, czy kierowała nim jakakolwiek nadzieja na przyszłe życie. Jak już wspomniano, zaproponował naukę o nieśmiertelności – duszy. Dobra dusza ludzka, oświadczył, opuści ciało w chwili śmierci i „przejdzie do najczystszego eteru jak do swego ojca”, do elementu innego niż cztery podstawowe elementy, z których składa się świat. „Dusze niesprawiedliwe i bezbożne” Bóg wypędza spod Swej Obecności „do najdalszych granic i rozprasza je w krainę przyjemności, pożądliwości i niesprawiedliwości. Region ten najwłaściwiej nazywany jest „krainą bezbożnych”, ale nie jest to „mityczny Hades” Greków. „Albowiem prawdziwy Hades to życie złych, szatańskie życie, skalane winą krwi i podatne na wszelkie przekleństwa” (De congr., 56–57 LC). Można się zastanawiać, z jakiego powodu rozwinął taką soteriologię, skoro jego system zdaje się tego nie wymagać. Św. Grzegorz z Nyssy i Filon z Aleksandrii wierzyli, żyli i racjonowali w dwóch różnych rzeczywistościach. Przeciwieństwem między nimi było nie tylko chrześcijaństwo jednego i judaizm drugiego, ale także ich stosunek do hellenizmu. Filon był „filozofem” w takim znaczeniu, w jakim rozumiałby to Platon. Filon nie był chrześcijaninem właśnie z tego powodu, że św. Grzegorz był naśladowcą Chrystusa: Boga Wcielonego i Jego Ekonomii. Stąd flozofia św. Grzegorza miała na celu obronę, wyjaśnianie i propagowanie Ewangelii. Filon posługiwał się judaizmem, tak jak używał hellenizmu, w rozwoju osobistego Weltsanschauung. Rozdział V. Św. Grzegorz i Orygenes: historia Wśród historyków i patrologów powszechny jest pogląd, że Orygenes z Aleksandrii (185–255) był „mentorem” św. Grzegorza z Nyssy. Taka postawa – a nawet uprzedzenia – panuje wśród nich z pewnością od XIX wieku. Fakt, że Grzegorz niejednokrotnie nazywał swojego brata, św. Bazylego, swoim „nauczycielem wiary”, najwyraźniej nie wywiera większego wpływu na jego sędziów 125 . Kiedy fakty wskazują, że autentyczność niektórych rękopisów orygenizmu budzi wątpliwości lub że wrogowie prawosławia mogli manipulować pismami Grzegorza; i skoro można wykazać, że teologie Orygenesa i św. Grzegorza różnią się zasadniczo pod wieloma względami, to dlaczego współczesna nauka uporczywie używa słowa „zależność” do określenia ich relacji i w konsekwencji żąda „orygenistycznej” interpretacji dzieł św. Grzegorza? Na przykład L. R. Hennessy przedstawia nam zarys rzekomego długu św. Grzegorza wobec Orygenesa. Od swego „mistrza” Grzegorz poznał naturę „filozofii”, zwłaszcza platonizmu 126 , i jej rolę w rozwoju teodycei chrześcijańskiej. Między innymi ze swoich Homilii na temat Jeremiasza, Święty zyskał uznanie dla „niechęci Wszechmogącego do ograniczania ludzkiej wolności” w walce o zbawienie. Z Komentarza Orygenesa do Mateusza i jego homilii na temat Księgi Kapłańskiej. Grzegorz zrozumiał, że Boże działanie wobec grzesznika ma charakter dyscyplinujący, a nie karzący. Orygenes De Mortius nauczył go, pisze Hennessy, że w nadchodzącej epoce ciało stanie się (μεταστοιχειωθέντος) „ciałem duchowym”. „Płaszcze” lub „odzienie ze skór” zostały opisane w Homiliach Orygenesa na temat Księgi Rodzaju i zaadaptowane w De anima et resurrectione Grzegorza. Wreszcie, dzięki De Principis, najważniejszemu dziełu Orygenesa, św. Grzegorz zetknął się z jego ideami dotyczącymi zła moralnego, wolności człowieka, egzegezy Pisma Świętego (alegoryzmu), kosmologii, a przede wszystkim „przywrócenia wszystkich rzeczy”. 127 Że św. Grzegorz i Orygenes podzielali to, co Łosski nazywa „wspólnotą językową”; i w istocie „wspólny zbiór myśli” wyjaśnia częściowo podobieństwo podejścia teologicznego. Obydwa czerpali z Tradycji Apostolskiej. Takie rzeczy wyjaśniają podobieństwa, ale co wyjaśnia różnice między nimi? Z pewnością było to coś więcej niż indywidualny temperament czy natura odbiorców. Orygenes, w przeciwieństwie do św. Grzegorza, wyznał, że jest niezadowolony z semeI traditae sanctus fidei. Miał nadzieję na przekształcenie jej treści, aby – jak pisał – „wyjść poza zwykłą wiarę” (Con. Cel. Ill, 33 Ch), „aby wypowiadać się jaśniej” (De Princ., I, 6 B), a nawet dostosować się do ducha czasów – co ostatecznie doprowadziło Orygenesa do konfliktu z samą Tradycją, której rzekomo bronił 128; i co spowodowało jego wygnanie z Kościoła na V Soborze Ekumenicznym (553) – nigdy nie został zaliczony do jego świętych, nigdy nie został zaliczony do Ojców Kościoła, nigdy nie został umieszczony w kalendarzu kościelnym, nigdy nie był wspominany w jej liturgii, nigdy nie wzywano go do żadnej chrześcijańskiej cerkwi, ani żaden syn Kościoła nie nosił jego imienia. Wręcz przeciwnie, św. Grzegorz został uhonorowany mianem „Ojca Kościoła”, „Ojca ojców” przez Niceę II (787) – jego święto obchodzono na Wschodzie 10 stycznia, a na Zachodzie 9 marca. Takiej aprobaty nie zyskałby ktoś „przepełniony duchem Orygenesa” (Tixeron) i „hellenizator” (Cherniss). Jakie dokładnie jest oskarżenie skierowane przeciwko Grzegorzowi? Cóż to za potępienie, jakie niektórzy wiążą z jego imieniem? Dlaczego tak wielu uczonych określiło go mianem „orygenisty”? Głównie na podstawie rzekomej eschatologii, którą wyznawał wspólnie z Orygenesem: doktryna powszechnego zbawienia, apokatastasis 129? Zbyt wielu jednak przyszło na studia św. Grzegorza, gotowych rzucić jego filozofię w fałszywe światło. Fatalne dla ich przedsięwzięcia jest to, że nie potraktowano poważnie jego antyplatońskiej, antyorygenistycznej „chrystologii chalcedońskiej”, czyli, co na jedno wychodzi, chrześcijańskiego rozumienia przez biskupa Nyssy początku, przebiegu i końca rzeczy stworzonych. We wstępie do jego Granice życia. Św. German z Konstantynopola (ok. 635–733) odrzucił jako fałszywy zarzut „orygenizmu” stawiany św. Grzegorzowi z Nyssy, utrzymując, że w rzeczywistości jego pisma zostały zniekształcone przez heretyków 130 . Być może podążał za przykładem św. Anastazego Sinaitiki (630–700), który jako pierwszy zasugerował, że księgi św. Grzegorza zostały przerobione prawdopodobnie w warsztacie założonym w Aleksandrii przez heretyków, warsztacie, którego celem było zręczne zmienianie pism Ojców, wypaczając dla „złych celów (κακονοίαν) ich wzniosłe nauki” (Via Dux PG 89 289D–292A). Później zgodzi się z tym bizantyjski historyk Nikephoros Kailistos (fl. 1330). Czy św. Maksym Wyznawca (580–662) słyszał jakieś pogłoski o fałszowaniu rękopisów gregoriańskich? Czy im uwierzył? Maksym, tak całkowicie pogrążony w kontrowersjach swoich czasów, musiał zdawać sobie sprawę, że uczniowie Monofizyty, Sewera, patriarchy Antiochii (zm. 538), nie wahali się „poprawiać” każdego tekstu patrystycznego posługującego się językiem chalcedońskim, a wśród nich dzieła zatytułowanego Peri arethns, „qui n’est autre que notre Vie de Moise”. 131 I z pewnością znał i gardził tą sewerowską taktyką dyskredytującą św. Grzegorza. Czy to nie heretycy przypisywali Świętemu błędy Orygenesa? Dlaczego więc on (a później św. Teodor Studyta) odmówił wyparcia się tak zwanych „fragmentów obciążających” znalezionych w pismach Grzegorza? Jakie dowody posiadali 132, które pozwoliły im uwierzyć, że pisma św. Grzegorza nie zostały sfałszowane? Czy naprawdę byli tak dobrze poinformowani? Czy św. Maksymus lub św. Teodor mogli przeczytać Grzegorzowi czterdziesty rozdział Oratio Catechetica Magna (PG 45 104D–105A), w którym stwierdził: Nędzne życie grzesznika na tym świecie nie da się porównać z żadnymi niewypowiedzianymi mękami, jakie spotkają w piekle. Skoro mowa o jego ogniu, powinniście wiedzieć, że jest on zupełnie inny od wszystkiego, czego kiedykolwiek doświadczyliśmy. Istnieje różnica pomiędzy ogniem, który jest ugaszony, a ogniem nieugaszonym. Ogień piekielny jest nieugaszony... Ciekawe, czy św. Maksymus cum sui znał słowa de Infantibus, qui Praemature Abripiuntur. „Judasz... ze względu na wrodzoną głębię jego zła, jego kara poprzez oczyszczenie będzie rozciągać się w nieskończoność” – ’Ιoύδα...διὰ τὸ βάθoς τῆς ἐμϕυείσης κακίας εἰς ἄπειρον παρατείνεται διὰ τῆς καθάρσεως кόλασις (PG 46 184A); lub słowa pierwszego de Pauperibus Amandus Grzegorza – τоῖς δὲ μισανθρώποις καὶ πονηροῖς τιμωπία πυρός, καὶ αὐτὴ διαιωνιζουσα (PG 46 461A); i γεένης...καὶ πῦρ μὴ σβεννύμενου, καὶ ἀτελευτητον σκώληκα, καὶ βρυγμὸν ὀδονότων καὶ κλαυθμὸv ἀδιαλείπον καὶ σκότος ἐξώτερον (De Beat., 3 PG 44 1221AB). Być może Maksym przestudiował cały „system” Grzegorza i doszedł do wniosku, że jego koncepcja wieczności, αἰώνιος – słowo, które zastosował do samego Boga, ὁ Θεὸς ὁ αἰώνιος (De vita s. Mac, PG 46 984D) – była błędna i dlatego Gregory nauczanie o „nieugaszonym ogniu piekielnym” nie mogło się utrzymać? Być może św. Maksym pomylił Grzegorzową koncepcję „piekła” z jego nauką o „hadesie” (ἄδης), który ten ostatni określa jako „stan życia, niewidzialny i bezcielesny, do którego dusza zostaje przeniesiona po odejściu z tego życia” (De an. et res., 85B). Hades jest rzeczywiście tymczasowy, dla Chrystusa συντρίψας τὰς πύλας τοῦ ἄδου (De vita s. Mac.. 984C), podczas gdy piekło jest τοῦς ἀτελευτήτους ἐκείνους αἰώνας, ὡν πέρας ἡ ἀπειρίας ἔστιν (81C). Również w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny Boży dusza w Hadesie może zostać ocalona dzięki modlitwom Kościoła, między innymi dlatego, że św. Jan Chrzciciel po swojej śmierci „głosił im w Hadesie Boga, który przyszedł w ciele” (Troparion Ścięcia, ton 2). Sam Pan zstąpił także do siedziby umarłych, gdzie „rozbił wieczne kraty Hadesu” (Jutrznia Paschalna, Oda szósta). W każdym razie z tego, co św. Maksym pisał o eschatologii św. Grzegorza, nie można stwierdzić, że zarzucał biskupowi Nyssy utrzymywanie uniwersalizmu Orygenesa, herezji, której inspiracją była myśl grecka, czyli pogańska idea „wiecznego nawrotu”, kosmiczny cyklizm ze składnikami platońskiej metempsychozy, stoicki i pitagorejski „Wielki Rok” i „niebiański” wniebowstąpienia” gnostyków. Niemniej jednak Maksym przyznał, że Grzegorz objaśnił eschatologię, która wywołała wiele zamieszania. Nierozsądnie użył „bardzo nadużywanego” (кαταкέχπηται) słowa apokatastasis, aby opisać stan stworzenia po powszechnym zmartwychwstaniu. Św. Maksym Wyznawca wyjaśnił w dziełach św. Grzegorza z Nyssy znaczenie apokatastazy jako przywrócenia mocy duszy upadłej pod wpływem grzechu do stanu, w jakim została ona pierwotnie stworzona. Tak jak było konieczne, aby cała nasza natura podczas zmartwychwstania ciała otrzymała w wyznaczonym czasie nieskazitelność, tak też wypaczone siły duszy wraz z upływem wieków mogły odsunąć wszczepioną w nią pamięć niegodziwości i przyjść do Boga, który nie ma granic. W ten sposób poprzez wiedzę duchową, a nie poprzez uczestnictwo (τῆ ἐπιγνώσει, oὐ τῆ μεθέξει) w dobrach Bożych, dusza (i ciało) zostanie przywrócona do swego starożytnego stanu i w ten sposób zostanie ukazane, że Stwórca nie jest przyczyną grzechu (Quaest. et Dubia. 13 PG 90 796AC). Wydaje się, że ocena eschatologii Grzegorza przez św. Maksyma opierała się niemal całkowicie na „fragmentach obciążających”, które on (Maksymus) zinterpretował w ten sposób, że ognie piekielne, gehenna, zostaną zgaszone, chociaż nie każdy będzie miał udział w boskiej naturze, nie każdy zostanie ubóstwiony. Jednak św. Grzegorz nauczał wyraźnie, że w przyszłym wieku stworzenie zostanie przemienione i że Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. W przeciwieństwie do Orygenesa nauczał, że nasze miejsce w Przyszłym Wieku zostanie określone przez wykorzystanie wolności zdobytej w tym życiu 133 . Nie chodzi o to, że niektóre stworzenia nie będą Go posiadać w tym samym stopniu. Ten, kto zostanie zbawiony, będzie ubóstwiony. Św. Maksym – pisze E.B. Daley był zawstydzony ideą ostatecznego zbawienia wszystkich istot duchowych, w tym diabłów, ideą, którą można znaleźć w Dean Gregory’ego. i rez. PG 46 69C–72B 134 . Zakładając, że tekst nie został zredagowany obcą ręką, głosił św. Grzegorz, „kiedy zło zostanie pewnego dnia unicestwione w długiej ewolucji wieków, nic nie zostanie wykluczone z wieku dobroci, nawet niektóre z tych złych duchów powstaną, aby wyznać panowanie Chrystusa”. Szczególnie interesujące są tutaj słowa: nic nie powinno zostać wykluczone z wieku dobroci, nawet niektóre złe duchy... Jeśli tylko niektóre złe duchy powstaną i wyznają panowanie Chrystusa w epoce dobroci, wówczas Daley i inni nie udowodnili, że św. Grzegorz wyznawał doktrynę powszechnego zbawienia. Co więcej, z tego tekstu nie można wnioskować, że „wyznanie” panowania Chrystusa i pokuta przez niektóre z tych złych duchów nie mogły nastąpić nawet teraz. I jeśli Daley miał nadzieję argumentować, że aluzja św. Grzegorza do długiej ewolucji wieków sugeruje nieskończony cykl światów, proces „edukacji” – który w przypadku Orygenesa (Comm. in Rz. V, 10 PG 14 1052B) otwiera złym duchom możliwość powrotu – to po raz kolejny poniósł porażkę. Takie wyrażenia u Grzegorza mogą równie dobrze odnosić się do „wieków czasu”, a nie do idei „opóźnionego powszechnego zbawienia”. 135 Oczywiście same „fragmenty obciążające” nie przekonały Maksyma o błędzie św. Grzegorza. Rozważał także pogląd Biskupa na naturalny pęd wszystkiego w stronę Dobra, Dobro, które w końcu musi zwyciężyć zło i ostatecznie je unicestwić. Św. Maksym odkrył tę myśl w De Hominis Opificio. 21 (PG 44 201 BO) 136 , Wszystko zaś, co jest zawsze w ruchu, jeśli zmierza ku dobru, i dzięki nieskończonej drodze przed nim, nigdy nie ustanie w swojej podróży. Nie znajdzie żadnej granicy ze względu na nieokreśloną rzecz, która ją przyciąga. Jeśli skłania się ku czemuś przeciwnemu, gdy zakończyła drogę zła i osiągnęła najniższy poziom swego biegu i nie znajdując tam nic odpowiedniego dla swojej natury, z konieczności zwraca się ponownie w stronę dobra. Ponieważ zło nie rozciąga się w nieskończoność, na jego granicy pojawia się dobro. I w ten sposób, jak powiedziano, nasza wiecznie poruszająca się natura ponownie udaje się do dobrego, uczonego roztropności poprzez pamięć o swojej poprzedniej niegodziwości, dzięki czemu moglibyśmy nigdy więcej nie wpaść w podobny stan. Dobra ścieżka jest dla nas zawsze otwarta, ponieważ natura zła jest z konieczności ograniczona. Co w tym fragmencie zwiastowało powszechne zbawienie? Nie ma tam nic o apokatastazie Ton Panton. Grzegorz słusznie stwierdził, że zło nie jest ani wieczne, ani nieskończone. Mając na uwadze swą wiarę w wieczność ludzkiej wolności, nie powiedział niczego sprzecznego z chrześcijańską koncepcją Wieku Przyszłego. Nie ma nic w tym życiu ani w następnym, co zmuszałoby stworzoną wolę do podążania drogą oddalającą od Dobra. Jeśli dusza posłucha lekcji roztropności, mimo że wybrała τοῦ δρομοῦ кακία, zachowuje siłę woli, aby jeszcze raz wybrać τοῦ δρομοῦ ἀγαθός w kierunku τὸ καλόν. Być może ze względu na Grzegorzową koncepcję wolności św. Maksym rozumiał soteriologię św. Grzegorza jako obietnicę powszechnego uczestnictwa w Dobru 137 . Ostateczne stwierdzenie soteriologiczne św. Grzegorza znajdujemy w jego Oratio Catechetica Magna (16 PG 45 52 p.n.e.), gdzie kwestię soteriologii umieszcza się w kontekście Zmartwychwstania: To jest zmartwychwstanie: ponowne połączenie elementów w nierozerwalne połączenie ze sobą; i w konsekwencji odzyskana zostanie pierwotna łaska ludzkości, a człowiek ponownie powróci do życia wiecznego (χάρις ἀvακληθείη, καὶ πάλιν ἐπὶ τὴv ἀίδιov ἐπανέλθοιμεν ζῶηv) . Niegodziwość, która zmieszała się z naszą naturą przez swoje rozpuszczenie, wyleje się jak płyn z rozbitego naczynia, które teraz nie może jej pomieścić. Tak jak początek śmierci znalazł się w Jednym Człowieku i rozprzestrzenił się na jego potomstwo, tak w podobny sposób zmartwychwstanie Jednego Człowieka obejmie całą ludzkość. Bo On zjednoczył duszę z ciałem, które przyjął swoją mocą. Połączył (ἐμμιχθείσης) z każdym elementem w jego początkowej formacji, tak jak połączył na bardziej uniwersalną skalę naturę noetyczną i zmysłową, dzięki czemu nowy początek zostanie rozciągnięty do swoich logicznych granic. Podobnie jak w przypadku natury ludzkiej, którą przyjął, swoją mocą ponownie połączył ciało z duszą, którą przyjął. Z równą siłą ta nowa zasada rozciąga się na całą ludzką naturę. Oto zatem tajemnica Bożej ekonomii w odniesieniu do zmartwychwstania... Sam Chrystus, związek życia i śmierci, odnowiwszy w sobie to, co zniszczyła śmierć, stając się podstawą zjednoczenia oddzielonych części. Dla doktora Constantine’a Tsirpanlisa takie fragmenty opisują zbawienie całej ludzkości, pleromę – „bez jednego wyjątku, tych, którzy żyli w przeszłości, żyją w teraźniejszości i będą żyć w przyszłości”. Umieszczone jednak w kontekście całej teologii Świętego, istnieją podstawy, by twierdzić, że pleroma jest eschatologiczną pełnią Zbawiciela, obejmującą wszystkie deifikowane stworzenia, anielskie i ludzkie: Jego Ciało w Przyszłym Wieku; ale także, że „nowe Bycie” nie obejmuje wszystkich ludzi w czasie powszechnego Zmartwychwstania, co sugeruje, że słowa „obejmuje całą ludzkość” (πᾶσαν διατείνει τὴv ὰνθρωπότητα) nie mają oczywistego znaczenia. W odróżnieniu od Orygenesa soteriologia św. Grzegorza (stąd eschatologia) nie ma w sobie elementu przymusu. Według nauk Aleksandryjczyka wszystkie stworzenia muszą powrócić do świata duchów. Co ciekawe, Orygenes, argumentując w ten sposób, utrzymywał również, że w nadchodzącym wieku człowiek, ciesząc się wolną wolą, może zatem raz za razem decydować się na oddzielenie się od wspólnoty z Bogiem. Upadek duchów (vόες) był w pierwszej kolejności wynikiem ich odwrócenia się od boskiej kontemplacji (θεωρία), przez co ich duchy stały się „duszami” (tj. „ochłodzeniem” ducha = ψυχαί), które spadły z ich wysokiego stanu. Skazane na przyjęcie ziemskich ciał, dusze muszą teraz walczyć o ucieczkę od nich (De Princ. I, IV, 1; B). Nawiasem mówiąc, mogły istnieć inne epoki lub światy przed naszym, tak jak może być ich więcej po tym, zanim wszystkie stworzenia zostaną przebóstwione. Jednakże, jeśli – jak zdaje się sądzić Orygenes – że przebóstwienie jest samym celem Boskiej Ekonomii, jak mógł on również utrzymywać, że duchy mogą raz po raz upaść? Można się poważnie zastanawiać, co rozumiał przez deifikację. Nieprzypadkowo jego teoria nowych światów z nietrwałym nowym przeznaczeniem dusz, jak zauważyło niejeden uczony, sugerowała dla Orygenesa „reinkarnację” (Comm. in Matt. XIII, 1 PG 13 1089BC), o której tak dobrze napisał Platon. Używając słów św. Grzegorza, Orygenes nauczał, że „przed pojawieniem się w ciałach dusze istniały wcześniej w swojej własnej sferze (πολιτεία)” (De hom. opif., 28 PG 44 229B; De an. et res., PG 46 125B). Jest to „królestwo”, do którego muszą powrócić przy końcu epoki (De Princ. I, VI, 2 B). Z kolei św. Grzegorz nauczał, że „ludzkość” powraca w Chrystusie („Jeden Człowiek”) do społeczności, jaką dzieliła z Bogiem przed upadkiem Adama („jeden człowiek”). Stworzenie, widzialne i niewidzialne, nie podlega recyklingowi, a zbawieni (ubóstwiani), nawet w chwale, poruszają się nieskończenie w kierunku „Dobra”, nigdy nie osiągając swojego celu, będąc zawsze jego częścią. W centrum Bożego planu zbawienia znajduje się Bóg-Człowiek i Kościół, Jego Ciało, nowe człowieczeństwo, pleroma 140 . Zrozumienie tego oznacza zrozumienie boskiego planu, czyli ekonomii (wcielenia). Wiedza o tym oznacza zrozumienie koncepcji historii św. Grzegorza jako narzędzia zbawienia; i uchwycenie tego oznacza wreszcie uznanie, że apokatastaza św. Grzegorza nie może oznaczać powszechnego zbawienia 141 . Zbawienie, czyli przebóstwienie, nastąpi, gdy Bóg na końcu historii „podda wszystko pod swoje (Chrystusa) stopy i da Go za głowę nad wszystkim dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, pełnią Tego, który wypełnia wszystko we wszystkim” (Efez. 1:23). W tym momencie także wszelkie zło zostanie wykorzenione. Co więcej, ta „chwila” nie będzie wymagała unicestwienia piekła, choćby dlatego, że „piekło” i cierpienie niegodziwych nie jest złe. Również piekło, które otwiera się dopiero w wiecznym ósmym dniu, istnieje dzięki miłości Boga, miłości, której sprzeciwiają się pyszni i bluźniercy, i która, jak na ironię, staje się „bigą”, „rzeką ognia” dla tych, którzy nie wrócą do Dobra. „Chrześcijaństwo jest w istocie eschatologiczne – zauważył kiedyś ks. Florowski – a Kościół jest „wspólnotą eschatologiczną”, ponieważ jest nowym testamentem, ostatecznym i ostatecznym, a w konsekwencji „ostatnim”142. Jest „wspólnotą eschatologiczną” właśnie dlatego, że jest Ciałem Chrystusa. Jej Głową jest „drugi Adam”, „ostatni Człowiek”, eschatos anthropos, „pierworodny z umarłych” (1 Kor. 15:20), pierwszy z nowej ludzkości, nowej rasy. On jest teraz tym, co będzie: przyszłość jest obecna w Nim, dzisiaj w Kościele, szczególnie w jego tajemnicach. Używając słów św. Grzegorza, ochrzczeni zostali „wezwani” do Raju, „podczas gdy stworzenie fizyczne i duchowe, dawniej zbuntowane samo w sobie, jest teraz zespolone w przyjaźni” (In Bapt. Christ., PG 46 600AB). Zatem eschatologia zakłada soteriologię i eklezjologię, a wszystkie one opierają się na chrystologii, której znaczenie wyznacza kwestia relacji między dwiema naturami Chrystusa 143 . W teologii św. Grzegorza spotkaliśmy się już z tym, że Bóg Syn jest „prawdziwym Bogiem prawdziwego Boga”, posiadającym tę samą substancję co Ojciec i Duch, różniący się od siebie hipostazą. Ta Boska Osoba stała się (a) prawdziwym człowiekiem (θέανδρος, θεάνθρωπος), zrodzonym z Dziewicy Maryi (bez mężczyzny rasy adamicznej), aby stać się dla adoptowanych „przez wodę i Ducha” nowym ojcem, nowym Adamem. Stał się pierwszym przedstawicielem nowej rasy, której życie Jego dzieci będą dzielić poprzez „nową Ewę”, Kościół, tak samo jak zepsuta natura ludzka miała udział w życiu starego Adama poprzez naszą pierwszą matkę. „W dniach ostatecznych (ἐσχάτων ἡμερῶv) Słowo Boże, jednocząc się z pokorą naszej ludzkiej natury, stało się ciałem dla kochającego człowieka” – pisał św. Grzegorz – „i wzięło w siebie całą naszą ludzką naturę, aby została w Nim przebóstwiona. Przez to zjednoczenie z Bóstwem (ἴvα πρὸς τὸ θεῖov ανακράσει), cała bryła zostaje uświęcona przez te „pierwociny”” (Adv. Apol. 13 PG 45 1152C). Chrystus jest „pierwociną”, ponieważ jako pierwszy zmartwychwstał. Ci, którzy zostali w Niego wcieleni, odrzucili starego człowieka i stali się „nowym stworzeniem”. Przyszedł „w dniach ostatecznych”, aby oznaczyć nowy początek. Zakończył ciąg „wieków” i zainaugurował ostatni okres historii. „Dni ostatnie”, o których mówi Stary Testament, świt szóstego wieku dziejów od Księgi Rodzaju, nadeszły wraz z Wcieleniem. Wraz z Jego Zmartwychwstaniem rozpoczął się siódmy wiek, ukryta „zasada” nowego stworzenia zasiana niczym ziarno w glebie ostatniego okresu czasu przed Jego Powrotem. Wiek Przyszły jest już obecny, a zmartwychwstały Chrystus jest już „ojcem przyszłego wieku” (Izaj. 9:6), Dnia ósmego i wiecznego. Zmieszał się z ludzkością, zniszczył moc śmierci, w zwycięstwie, w którym wszyscy uczestniczą poprzez uczestnictwo w Nim. „W swoim zwycięstwie nad śmiercią” – zawołał św. Grzegorz, stał się „pierwociną” nowego stworzenia (Con. Eun. II PG 45 501D, 504AB), które już teraz pozwala na identyfikację ze Zmartwychwstałym Panem poprzez historyczny proces przebóstwienia, czyli uświęcenia zapoczątkowany przez chrzest. W teologii Orygenesa ekonomia chrześcijańska uległa krytycznej zmianie. Po pierwsze, Logos, który stał się „człowiekiem”, nie jest Bogiem. Zainspirowany Filonem (De Somn., I, 23; LC) Orygenes rozróżnił Boga Ojca, „prawdziwego Boga”, ὁ ἀληθινὸς Θεός; i boski Logos, Θεός. Sam Bóg Ojciec jest Boskością samą w sobie (αὐтоθεός), „dobrem absolutnym, ἀπλῶς ἀγαθός , a zatem przewyższa nawet Syna (Comm. John. II, 16–33 FC; Con. Cel. V, 39; De Princ. I, i, 13) 144. On tylko jest całkowicie niematerialny i zawsze identyczny ze sobą – Ego sum qui sum et una est ilia Del substantia quae semper est (Comm. Rom. IV. 5 PG 14 978C). Według Orygenesa Pismo Święte ukazuje w takich wersetach, jak Jan 16:28 („Ojciec jest większy ode mnie”) wyższość Ojca „pod każdym względem... tak że nawet w swej wiedzy Ojciec jest większy i przez Siebie samego można go poznać jaśniej i doskonalej niż przez Syna” (De Princ. IV, VI, 8). W konsekwencji Logos jest jedynie obrazem doskonałości Ojca (De Princ. I, II, 13). Został wiecznie zrodzony z Istoty Ojca i w tym sensie jest „Bogiem”. Nigdy Syn nie istniał (De Princ. I, II, 9). Niemniej jednak Syn, podobnie jak Duch Święty 145, jest ontologicznie niższy od Ojca. Im więcej analiz teologicznych dostarczał, tym bardziej Orygenesowi udawało się przypisywać Synowi Bóstwo jedynie poprzez uczestnictwo, „w istocie nie różniące się od istot stworzonych, które czasami określa się jako Θεοί”. 146. Jego godność przewyższa „bogów”, gdyż tylko On jest „z Ojcem” i tylko On zna Ojca i jedynie wypełnia Wolę Ojca. Logos, Syn Boży, jest zastępcą Boga, objawiającym Go nie tylko w przedwiecznym świecie („początku”) stworzonych przez Niego „duchów”, ale także w sferze przestrzeni i czasu, którego był także Demiurgiem. Orygenes odrzucił ideę materii niestworzonej (De Princ. II, i, 2), co nie oznacza zaprzeczenia temu, że „materia pierwotna” została uformowana wiecznie. Jeśli z jednej strony Syna definiuje Jego relacja do wiecznego Ojca, a z drugiej Jego relacja do kosmosu, to implikacją z „wieczności” Syna jest „wieczność” kosmosu – być może także Ducha Świętego, choć Aleksandryjczyk ma o Nim niewiele do powiedzenia. Jak ujął Orygenes: „Jeśli Bóg nie był nigdy Pantokratorem, to zawsze musiały istnieć istoty, dla których był Pantokratorem. Zatem zawsze istniały istoty rządzone przez Tego, dla którego był Panem” (De Princ. I, II, 10) 147. Co więcej, Bóg nie działał po raz pierwszy, tworząc nasz widzialny wszechświat, tak jak może stworzyć inne światy po zniknięciu obecnego świata; zostanie zastąpiony innym (ibid., III, III, 3). Jednocześnie Orygenes upierał się, że Bóg nie ma bezpośredniego kontaktu z materią. On kształtował rzeczy pośrednio poprzez Logos. Zawsze był „Ojcem”, który zawsze miał Syna, Syna, czyli Logos, „odwiecznie zrodzonego, aby świat był wiecznie stworzony”. 148 Logos jest Stwórcą lub Demiurgiem w swej roli Mądrości Bożej, co dla Orygenesa, podobnie jak dla Filona z Aleksandrii, oznaczało: „Wszystko zostało stworzone zgodnie z Mądrością i Archetypami systemu myśli w Nim” (Comm. in John. I, xix, 113 FC). Można z tego wywnioskować, że Logos jest mediatorem pomiędzy pierwotną jednością a stworzoną wielością. Wykazywał cechy obu. „Jedność” Logosu różni się naturalnie od jedności Ojca. Ta ostatnia jest prostą jednością, podczas gdy jedność Logosu jest złożona. J.M. Rist opisuje relację Ojca do Jego stwórczego Słowa – czyli Mądrości – jako „myśl do myśliciela” (por. Comm, w: Jan. I, 32, 42; II, 2, 5). W odniesieniu do Niego samego „Słowo jest odrębnym bytem i należy je pojmować w kategoriach platońskich, co Plotyn nazwał „Umysłem”. Oznacza to, że należy go utożsamiać z Demiurgiem z Timaeusa Platona, a także z modelem, według którego Demiurg ukształtował widzialny wszechświat”. Formy platońskie, które są zrozumiałymi archetypami (τύποι), na podstawie których tworzony jest dostrzegalny świat, "obejmują model i są uważane za idee w umyśle Demiurga. Wreszcie Słowo można rozumieć w odniesieniu do istot racjonalnych. Podobnie jak Dusza Świata Timaeusa lub „Dusza” u Plotyna, Słowo w tej relacji informuje i daje życie i wiedzę istotom racjonalnym. " 149 Pierwszym kontaktem Logosu z istotami rozumnymi, poza stworzeniem ich przez Niego, był przedświatowy świat duchów bezcielesnych, gdzie one, a zwłaszcza duch Chrystusowy, cieszyły się teorią Boga (De Princ. II, VI, 3). Porzucając to, z powodów, których Orygenes nie wyjaśnia, inne istoty duchowe przestały być tym, czym były. Teraz zdegradowani, stają się „duszami”, wpadając w ciała stworzone do ich niższej egzystencji. Złapane w czasie i zranione „grzechem pierworodnym”, „dusze” nie mogły powrócić ani do dawnej szczęśliwości, ani w istocie do wizji Boga. Boskim rozwiązaniem było wysłanie na ziemię samego Logosu, który stworzył wszelkie istoty duchowe. Logos został wysłany przez Boga, ponieważ zachował On pewne „pokrewieństwo” z duszą ludzką stworzoną na Jego Obraz; i ponieważ nie jest „sprzeczne z naturą”, aby „substancja duszy” działała „jako pośrednik między Bogiem a ciałem (bo natura Boga nie mogła zmieszać się z ciałem poza jakimś medium)…” (De Princ. II, VI, 3). Logos przyjął nieupadłego „ducha” – czasami tłumaczonego jako „duszę rozumną” – Jezusa, złączonego jak żelazo w ogniu, „na zawsze w Bogu, ze wszystkimi jego czynami, uczuciami i myślami, i dlatego nie można go nazwać zmiennym czy zmiennym, gdyż będąc nieustannie zapalanym, zyskał niezmienność przez swoją jedność ze Słowem Bożym” (De Princ. II, IV, 6; II, VI, 3). W ten sposób „duch Jezusa zjednoczył się przez najwyższe uczestnictwo z majestatem Syna Bożego” (Konst. Cel. VI, 47 rozdz.). Chrystus stał się „pierworodnym wszelkiego stworzenia” (De Princ. IV, IV, 1). Co więcej, za pośrednictwem ducha Chrystusa, Logos został powiązany z ciałem, które od chwili Jego narodzin zostało w ten sposób uduchowione i ubóstwione. Można zadać pytanie, czy Orygenes opisał prawdziwe Wcielenie, „wcielenie”, „przekazywanie idiomów” 150 w tradycyjnym sensie. Co prawda Orygenes głosił, że Logos Boga i „pierworodny wszelkiego stworzenia” nie są „dwoma odrębnymi bytami” (Con, Cel. VI, 47); biorąc jednak pod uwagę, że nie pozwalał na bezpośredni kontakt ciała z duchem w Jezusie, że był już przebóstwiony w chwili swoich narodzin, że obecne ciało Pana nie może być trwałe – ani też ciało, w które mogłaby wpaść jakakolwiek dusza – jest również mało prawdopodobne, aby Orygenes (bez ponownego zdefiniowania terminów) zgodził się ze św. ze śmierci do życia” (Ora. Kat., 32 Sr) 151 . Zatem dla św. Grzegorza Wcielenie jest wydarzeniem historycznym, aczkolwiek paradoksalnym; jest to początek procesu soteriologicznego (oίκονομία), który rozpoczął się od Logosu, Architekta, Mądrości Ojca, a zakończył na Tym, który objawił „tajemnicę Woli Bożej”, „rekapitulując”, czyli „układając wszystko pod jedną głową” (Efez. 1:10), Chrystusa, czyli właśnie te rzeczy, które On w swoim boskim stanie stworzył i którymi nawet teraz rządzi. Bóg Ojciec już „poddał wszystko pod swoje stopy i dał Go za Głowę nad wszystkim dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, pełnią Tego, który wszystko we wszystkim wypełnia” (Ef 1, 22–23). Innymi słowy, chrystologia Grzegorza potwierdzała, że ​​wieczność przeniknęła czas. Przyszłość stała się teraźniejszością. Widoczne i niewidzialne, rzeczywiste i niezależne sfery istnienia, splecione w oczekiwaniu na nadchodzącą epokę, kiedy kosmos zostanie przemieniony. Dla porównania, chrystologia Orygenesa opierała się na zbiorze „pierwszych zasad” – w tym na dualizmie ontologicznym średniego platonizmu – obcych tradycji patrystycznej, obcych właśnie dlatego, że umniejszały wartość czasu, historii i Wcielenia 152 . Cytując profesora R.P.C. Hansona, Orygenes postrzega Wcielenie nie jako kryzys, w wyniku którego Bóg wlał się w ludzką naturę i zaangażował się w historię, ale jedynie jako jeden ważny etap w długim procesie Bożej strategii dawania się poznać ludziom, poprzedzony innymi porównywalnymi, choć mniejszymi etapami, a po których następują inne, ważniejsze etapy tego procesu. Podobnie, opierając się na tych samych założeniach, widzi Koniec i wszystko, co tradycyjnie się z nim wiązało, jako kolejny z tych etapów, co prawda konieczny, ale o mniejszym znaczeniu w porównaniu z następującą po nim nową fazą strategii Bożej, czyli spokojnym postępem dusz przez ogromny okres poprzez szereg niematerialnych bytów 153 . Wystarczy przyjrzeć się poglądom Orygenesa na temat misji Chrystusa. Mistrz Aleksandrii wyobrażał sobie Go jedynie jako nauczyciela i uzdrowiciela, jeśli wierzyć Kocha; dlatego też odkupienie osiąga się poprzez „edukację”, stopniowe erziehung des menschengeschlectes, to znaczy objawienie wiedzy (γνῶσις), dzięki której owa „dusza” (ψυχή) lub duch (νοές) incognito może zostać zrehabilitowana i powrócić ponownie do stanu boskiej wizji, którą porzuciła, do ascetyczny proces wyzwolenia, który notabene może zająć więcej niż jedno życie (Comm. in Mat. XIII, 1 PG 13 1089BC) 154 . Nie ma lepszej ilustracji koncepcji odkupienia jako edukacji Orygenesa niż jego uduchowienie Paschy (Wielkanocy) znalezione w jego Komentarzu do Ewangelii według Jana. Traktat o Paschy i jego dialogu z Heraklidesem. Utrzymywał, że „nic, co jest postrzegalne zmysłami, nie jest prawdą” (Comm, w: John., I, 57 FC). Dlatego „Pascha Pańska jest przykładem i cieniem rzeczy niebieskich” (X, 91). Gdyby powiedział, że „Pascha Pańska jest także przykładem i cieniem rzeczy niebieskich”, nie byłoby kłótni. Nie może uwierzyć, że „rzeczy historyczne są typami rzeczy historycznych, a cielesne – cielesnymi. Wprost przeciwnie, cielesne są typami rzeczy duchowych, a historyczne – intelektualnych” (X, 110). Orygenes zredukował nawet Wielki Tydzień do alegorii pięciu zmysłów ludzkiego ciała. W konsekwencji „pierwsza Pascha Mojżesza wskazywała na Paschę Chrystusa, która wskazuje na Paschę trzecią, która będzie celebrowana z dziesięcioma tysiącami aniołów w najdoskonalszym zgromadzeniu i najbardziej błogosławionym wyjściu” (X, 111). To prawda, że „Pascha jest typem Chrystusa, ale nie Jego męki” – καὶ τύπος μὲv Хριστοῦ ἐστιν τὸ πάσχα, oὐ μέντοι γε τοῦ πάθους αὐτοῦ (De Pas., 13:1–5 ACW) 155 . Hebrajska Pascha nie była zatem zapowiedzią wydarzeń z cielesnego życia Chrystusa, ponieważ „prawdziwa i duchowa Pascha będzie sprawowana nie w tym wieku, nie na ziemi, ale w wieku przyszłym w niebie, gdy będzie obecne Królestwo Boże” (X, 83). Tak naprawdę te trzy Paschy są trzema stanami wiedzy. Św. Grzegorz z Nyssy również dostrzegł „wzniosłe i niebiańskie znaczenie” Paschy, obszernie rozprawiając o rodzajach „starożytnych Pism”, które przekazują „ukryte znaczenie wyznaczone przez historię i mroczne powiedzenia” – ἰστορικώτερον μὲv, кαὶ δι’αἰvιγμάτωv 156 – które to ukrywają. W swoim Komentarzu do Pieśni nad pieśniami napisał, że „woń oblubienicy” jest obietnicą „prawdy ewangelicznej”, którą wdychają wierzący, „tajemnicy prawdy”, która przewyższa wszelki zapach Prawa”. „Prawda nie jest już ukryta w typie i cieniu, ale objawia się w dobrej woni Ewangelii” (IX PG 44 957B). Co Pisma Starego Testamentu skrywały pod zasłoną w związku z „mistyczną Męką” Pana? „Baranek został ogłoszony przed czasem, tak też przepowiedziano Krzyż” (W Chrzcie Chrystusa. PG 46 588B), włączając w to „Jego śmierć, rany, które Jego ciało otrzymało od żelaza gwoździ, włóczni, które nie stanowiły przeszkody dla Jego zmartwychwstania”. „Prawo” przepowiadało, że Chrystus jest „paschą”, „arcykapłanem” i „ofiarą paschalną”. Czego dokonał przez swoją śmierć na krzyżu? Dał rodzajowi ludzkiemu nieśmiertelność, wykupując go od śmierci Swoim Życiem – παρασχόμενος ἡμῖv τὴv ἀθανασίαv κτῆμα ἴδιοv τoὺς ἐк τοῦ θανάτου παρ’ αὐτoῦ διὰ τῆς ζῶης ἐξαγоρασθέντος ἐποίησεν (De Perf. PG 46 261D). Krzyż jako „powrót ze śmierci do życia” – ἡ ἐкτоῦ θανάτου πρὸς τὴv ζωὴv ἑπανδός (Ер. IV PG 46 1025A) – oznaczał przebóstwienie. Jak pisał św. Grzegorz przeciwko arianom: „Kiedy słyszę słowo «Krzyż», rozumiem, co ono oznacza, bo wiem, co ono oznacza... Piotr bowiem mówi, że został «bardzo wywyższony» po męce i zmartwychwstaniu, ale nie jako Bóg... Ma jednak na myśli, że pokora człowieczeństwa Chrystusa została «wywyższona», wskazując w ten sposób na wyniesienie człowieka na podobieństwo i zjednoczenie z Boską Naturą” (Konst. Eun. VI PG) 45 733B). W pismach Orygenesa „tajemnica Kościoła łączy się z tajemnicą Chrystusa”. 157 „Tajemnica” obejmuje rozróżnienie między duchowym, czyli „wewnętrznym chrześcijaństwem”, a cielesnym, czyli „zewnętrznym chrześcijaństwem” (Comm. in John., I, 42 FC), przy czym oba stany religijne ujęte są w słowach „Ciało Chrystusa”. „Ogłaszamy, że Ciało Chrystusa, ożywione przez Syna Bożego, jest całym Kościołem Bożym” – stwierdził w Contra Celsum VI, 48 – „a członkowie Ciała... składają się z wierzących”. Jest ona coetus populi christiani, coetus omnium sanctorum, fidem Christi (w przykładzie IX, 3 PG 12 365A). Ona jest „Miastem Bożym” ἡ πόλις του θεου (In Jerm. IX, 2 PG 13 349D). To samo powiedział św. Grzegorz (Con. Eun., XII PG 45 912C). Ponieważ Kościół jest boską polis – czyli, jak powiedział św. Grzegorz τὴv Хριστου πολιτείαv (De Bapt. PG 46 421A) – „miastem świętym” przeznaczonym dla wszystkich ludzi; podobnie jak jej payeia 158 . Jednak Orygenes nie troszczył się tak naprawdę o historyczny Kościół, tak samo jak o człowieczeństwo Chrystusa czy ludzkie ciało 159 . „Prawdziwy Kościół”, powiedział, „niebiańskie Jeruzalem, Kościół pierworodnych, który jest w niebie” (Hbr 12, 22n), ecclesia primitivorum, istniały na długo przed Wcieleniem. Nie myślcie bowiem, że nazywana jest Oblubienicą lub Kościołem dopiero od chwili, gdy Zbawiciel przyszedł w ciele” – napisał Orygenes. Jest tak nazywana od początku rodzaju ludzkiego i od założenia świata – w istocie, jeśli mogę szukać źródła Wielkiej Tajemnicy pod przewodnictwem Pawła, nawet „przed założeniem świata”. Bo to właśnie mówi, „jak nas wybrał w Chrystusie przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani w Jego wzrok, który przeznaczył nas w swojej miłości do przybrania synów...’” (Pieśń nad Pieśniami II, 8 ACW). „Prawdziwy Kościół” jest „miastem Bożym”. Jest niewidzialna, mieszka jedynie w duszy (De Princ. III, i, 19), która jest „wychowana” i doskonalona przez gnozę, aby dusza mogła powrócić do „Kościoła niebieskiego”, z którego spadła i gdzie Bóg postanowił zamieszkać na zawsze. Innymi słowy, historyczny Kościół, chociaż składa się ze wszystkich ochrzczonych, nie jest „prawdziwym Kościołem”. Orygenes definiuje Ją jako „Oblubienicę, którą Chrystus sobie przedstawił – dusze, które osiągnęły doskonałość... A one wszystkie razem tworzą Ciało Kościoła” (Pieśń nad Pieśniami IV, 15 ACW). W końcu wszyscy na nowo odkryją przedświatowy Kościół, którego członkami były wszystkie duchy ludzkie i anielskie, „Jerozolimę na wysokości, z której spadli (II, 8). Porzucą lub, co może lepiej, tak całkowicie przemienią swoje ciała lub „płaszcze skórzane” 160, aby dusza („duch” ponownie) mogła „patrzeć” bez przerwy na chwałę Bożą (De Princ. II, xi, 7). Najwyraźniej „prosty wierzący” mniejszy chrześcijanin, po swojej śmierci (śmierciach) w nowych światach musi nadal doświadczać nowych wcieleń – aż do osiągnięcia doskonałości (De Princ. II, III, 3; V, 3). Obecnie w centrum uwagi znalazła się eklezjologia Orygenesa. Pomysł, że w nadchodzącym wieku „doskonały” osiągnie „ciało duchowe”, jest wnioskiem z jego chrystologii, to znaczy utrzymywał on przekonanie, że Chrystus był „Bogiem i Synem Bożym od początku, samym Logosem, mądrością i samą prawdą. Stwierdzamy, że śmiertelne ciało i dusza ludzka w Nim otrzymały największe wywyższenie nie tylko przez komunię, ale przez zjednoczenie i zjednoczenie, tak że dzieląc się Jego boskością, został przemieniony w Boga... Dlaczego więc jest niezwykłe, że za sprawą Opatrzności Woli Bożej śmiertelność ciała Jezusa została przemieniona w cechę eteryczną i boską” (Con. Cel. Ill, 41; rozdz.). Transformacja natury ludzkiej rozpoczyna się w tym życiu. Jest to proces, którego celem jest zjednoczenie z Bogiem, cel, który osiąga się poprzez eliminację wszelkiego rozproszenia, czy to ciała, czy umysłu; stąd pytanie. Bóg musi stać się jedyną treścią umysłu. Poznanie (gnoza) Boga przychodzi poprzez kontemplację (theoria). W miarę jak wiedza wzrasta, miłość (agape) staje się coraz bardziej żarliwa (De Princ. I, III, 8), to znaczy „zimna dusza” stopniowo staje się „ciepłym duchem”, aż w końcu wierzący ponownie osiągnie społeczność z boskością. Inaczej mówiąc, jest to przemiana, która dokonuje się „wszystkich, którzy wierzą i kontynuują życie, którego nauczał Jezus, życie, które prowadzi każdego, kto żyje według przykazań Jezusa, do przyjaźni z Bogiem i wspólnoty z Jezusem” (Con. Cel. Ill, 28). Mówiąc dokładniej, powraca do stanu, z którego spadł, czyli do doskonałej jedności ducha ludzkiego z Bogiem. Jeżeli człowiek, udoskonaliwszy się w Chrystusie, powraca do stanu pierwotnego, to należy przyjąć, że powraca bez swojego ciała (De Princ. Ill, VI, 1–4) 161 . Należy stwierdzić, że Orygenes zaproponował chrystologię, w której ciało ludzkie nie zostało „wzięte” przez Chrystusa, albo że soteriologia aleksandryjska nie miała nic wspólnego z tradycyjnym rozumieniem misji Chrystusa, a zatem z filozofią św. Grzegorza. W rzeczywistości Orygenes odmawiał czci człowieczeństwu Chrystusa, nazywając to „znakiem sprzeciwu” (Komunikat w Rzym. IV, 2 PG 12 963 p.n.e.). Logos przyodział się w ciało, aby ludzie mogli dostrzec edukacyjny wzór zbawienia; lub, jak powiedział sam Orygenes, „to dusza, którą przyjął i w której najwyższa doskonałość była wzorem ukazywanym ludziom” (Pieśń nad Pieśniami II, 6 ACW). Jeśli zatem Jezus Chrystus jest prototypem, „pierwociną” tych, którzy zostaną zbawieni, a Jego ciało zostanie całkowicie przemienione, aby On i Ojciec stanowili jedno, to podobnie ciało i dusza ludzka zostaną całkowicie odmienione pod względem stanu i jakości”, aby stać się „jednym duchem” z Bogiem (De Princ. Ill, vi, 6). Oto koncepcja Kościoła, jego celu i końca, Orygenesa. Św. Grzegorz z Nyssy (i inni Ojcowie) są w istocie antidotum na jego payeia. Ich eklezjologia zakłada także chrystologię, chrystologię Wcielenia: „zmieszanie” Boga i człowieka, „połączenie” „wewnętrznego” i „zewnętrznego chrześcijaństwa”. W zmartwychwstaniu cielesnym (które nie jest centralnym punktem soteriologii Orygenesa) św. Grzegorz oparł się na świadectwie św. Pawła, cytując 1 Kor 15, 42–44; ciało „zasiewa się w zepsuciu i powstaje w nieskażeniu... ciało duchowe”, to znaczy „ciało niezniszczalne”, ciało dzielące z duszą cześć i chwałę, które „są rozpoznawczymi cechami Boskiej natury i które także dawniej należały do Tego, który został stworzony na obraz Boży” (De an. et res. PG 46 157A). Zatem z konieczności Kościół jako Ciało Chrystusa Zmartwychwstałego zostaje wzbudzony „w czci i chwale”; tak koniecznie wszystkie stworzenia włączone do Jego Ciała. Eklezjologiczne rozróżnienie pomiędzy „doskonałym” i „prostym” jest rozróżnieniem klasowym (zapożyczonym z gnostycyzmu przez Orygenesa), którego nie można znaleźć w pismach Grzegorza. Wszyscy członkowie Kościoła – Wierni – dochodzą do doskonałości, choć niewątpliwie niektórzy z nich, jak np. święci, osiągnęli doskonałość duchową poprzez wiarę, miłość i prośbę. „Jego Ciało – jak często mawiał Biskup Nyssy – „jest całością człowieczeństwa, którą zjednoczył z Sobą – Σῶμα δὲ αὐτοῦ, καθῶς εἴρηται πολλάκις, πάσα ἡ ἀvθρωπίνη ϕύσιν, ἡ кατεμίχθη (In illud: tunc ipse fil. subj. PG 44 1320B). „Każdy bowiem, kto jest zjednoczony z Chrystusem, staje się jednym ciałem (σύσσωμος), jak stwierdza św. Paweł” – zauważył. „Bo wszyscy, którzy przez uczestnictwo zostali zjednoczeni z (συναπτόμενος) jednym Ciałem Chrystusa, stali się z Nim jednym ciałem” (1317A). Ciałem Chrystusa, o którym mówi tu św. Grzegorz, jest cały Kościół, czy to w niebie, czy na ziemi, z którego Kościół empiryczny, składający się z tych, którzy po przyjęciu chrztu wydają „owoce pokuty”, zostanie wzbudzony „w czci i chwale” jako historyczny Jezus. Tajemnica chrztu jest tajemnicą jedności człowieka w Chrystusie, a zatem jedności Jego członków „w miłości i prawdzie”, by zapożyczyć słynne sformułowanie św. Ignacego Antiocheńskiego. Tajemnica ta jest zatem tajemnicą włączenia w Chrystusa, „drugiego Adama”, dlatego św. Grzegorz określił chrzest jako „wezwanie do raju” (De Bapt. Christ., PG 46 600A). Adam był „jednym człowiekiem”, z którego pierwotnie wywodzi się rodzaj ludzki; Chrystus jest „jednym człowiekiem”, do którego ta ludzkość zostaje wciągnięta przez odrodzenie chrztu 162 . Przez wodę i Ducha człowiek wyrzucony z Raju zostaje odnowiony, a diabeł, który spowodował jego wygnanie, zostaje zawstydzony (De Bapt. Christ. PG 46 580BC: De Bapt. PG 46 417C). Przez tę Tajemnicę, czyli Sakrament, poprzez łaskę Ducha Świętego rozpoczyna się proces duchowej odnowy, powracając w ten sposób do stanu, z którego człowiek upadł w Adamie 163 . Jak powiedział Grzegorz, „chrzest święty to udział w życiu niepodlegającym śmierci… życiu Ducha” (Adv. Maced., 19 PG 45 1324D), W przypadku osób dorosłych obrzęd chrztu następuje po wyznaniu wiary. Celem, do którego ten Sakrament (i wszystkie Sakramenty) jest w naturalny sposób wyświęcony, Eucharystia, sama w sobie jest ponownym przedstawieniem „Tajemnicy”, mysterion, poprzez którą Życie Boże jest przekazywane ochrzczonym lub wtajemniczonym. Św. Grzegorz przypomina nam, że nasze zjednoczenie z Bogiem poprzez sakramenty, a zwłaszcza chrzest i Eucharystię, zostało obiecane na długo przed Wcieleniem. "Starożytne Pismo Święte wszędzie przedstawia nam typy naszego odrodzenia... enigmatycznie zapowiadające filantropię Bożą. I tak jak Baranek i Krzyż zostały zwiastowane w oczekiwaniu, tak i chrzest czynem i słowem..." (In Bapt. Christ. PG 46 588B). Wspomnienie starotestamentalnych typów – w tym Chrztu Chrystusa w Jordanie przez św. Jana – w związku z udziałem wierzących w Jego Odkupieniu poprzez Sakramenty, nie było przypadkiem. Krzyż, Grób, Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie Chrystusa to aspekty Boskiej Ekonomii, objawienie w czasie i przestrzeni „tajemnicy ukrytej przed wiekami”. Chrzest, podobnie jak inne sakramenty, ma charakter fizyczny (581A) i duchowy, to znaczy jest aktem liturgicznym, przez który rozpoczyna się „odnowa mistyczna” (Con. Eun., II PG 45 545BC). Św. Grzegorz wyjaśnia dalej, W tym celu lud wtajemniczony w Tajemnicę, zgromadzony przez egzystencjalną dobroć naszej wiary, ostrożnie prowadzi niedoświadczonych i zjednoczonych (τοὺς ἀμυήτος), jako dobroczynni ojcowie, do doświadczenia pobożności. Raduję się z obu: tych, którzy są doskonaleni, którzy zostali wzbogaceni wzniosłym darem; oraz zjednoczeni, którzy mają wielkie oczekiwanie posiadania tej samej nadziei, która wiąże się z odpuszczeniem grzechów, uwolnieniem z niewoli i społecznością z Bogiem; i w konsekwencji wolność zamiast służalczości, równość z aniołami. Między innymi te rzeczy przekazuje i zapewnia łaska chrztu (In Bapt. Christ., PG 46 580D). Orygenes nie powiedziałby tego samego. Nie zgodziłby się ze św. Grzegorzem, że Duch Święty εὐλογεῖ τὸ σῶμα τοῦ βαπτιζομένου καὶ τὸ ὔδωρ τὸ βαπτίζov (581B). Chrzest, mówił, oczyszcza dusze dorosłych i dzieci, oczyszcza je z „grzechu pierworodnego” popełnionego w sferze ducha na długo przed ich fizycznymi narodzinami (Kom. w Rz. VIII, 3 PG 12 469В: Pieśń nad Pieśniami III. 3ACW). Zainteresowanie Orygenesa chrztem było z pewnością początkiem powrotu do Boga, czyli „oczyszczeniem” jako duchowym warunkiem wstępnym gnozy kontemplacji. Według Orygenesa istnieją trzy rodzaje lub poziomy chrztu – prefiguratywny chrzest św. Jana i chrzest Starego Przymierza; chrzest chrześcijański, który jest literówką przyszłego wieku; i wreszcie chrzest ogniem, który przynosi ostateczne oczyszczenie przed wejściem do Bożej chwały wraz z mocą czytania „wiecznej Ewangelii”. Odpowiadają one, pisze Daniélou, różnym stopniom oczyszczenia osiąganego w życiu mistycznym, oczyszczeniu poprzez Askesis, która wytwarza gnozę. Ostatecznie chrzest rytualny jest jedynie celebracją Męki i Zmartwychwstania, co wpaja nadzieję na powrót duszy do ducha i pierwotną kontemplację Boga 164 . Inaczej mówiąc, obrzęd chrztu ziemskiego Kościoła jest „znakiem”: „znakiem” realizacji rzeczy przeszłych, a także „obrazem” i nieomylnym świadectwem rzeczy przyszłych. Podobnie wcielenie jest jedynie „znakiem” obecności Logosu, tak obrzęd chrztu i jego elementy materialne są jedynie „znakiem” tych rzeczywistości duchowych, które odrodzona dusza napotka na swojej drodze do Boga 165 . Dlatego chrzest w Chrystusa – Tego, który jest „pierwociną” nowego stworzenia – jest pierwszym momentem mistycznego zjednoczenia duszy z Bogiem, zjednoczenia duszy i/lub „ciała duchowego”, które dopełni się w nadchodzącym wieku. Zatem obrzęd chrztu nie jest włączeniem czy „wniebowzięciem” do historycznego Ciała Chrystusa. Nie można by się spodziewać, że idea fizycznego dostosowania się za pomocą widzialnych środków do duchowo soterycznego celu zyska jego poparcie. Dla Orygenesa chrzest był dostępem do „życia Kościoła”, „wewnętrznego chrześcijaństwa”, wnętrza, które po części „karmi się” Eucharystią. Bo tak jak „chleb cielesny” karmi ciało, tak „chleb żywy, który zstąpił z nieba, karmi umysł i duszę” (Orа. XXVII, 2, 9 ACW). Jego nauczanie o Eucharystii, podobnie jak nauczanie o chrzcie, wykazuje niewielką troskę o ciało – czyż nie jest ono więzieniem upadłej duszy? W każdym razie jego mistagogia jest całkowicie zgodna z jego nauką o Kościele, która sama w sobie jest wnioskiem z jego chrystologii i ilustracją jego kosmologii: dualizm, który przyznaje fizycznym elementom sakramentów całkowicie pomocniczą rolę w zjednoczeniu duszy z Bogiem (a wcale ciała) i który z konieczności w docetyczny sposób zaprzecza „prawdziwej obecności” Chrystusa w chlebie i winie Tajemnicy 166 , która została przez Niego ustanowiona w celu unio mystico. Cokolwiek Orygenes mógł powiedzieć o Eucharystii, w jego pismach nie ma nic porównywalnego z „zmianą elementów” św. Grzegorza167. ...objawiający się Bóg zmieszał się z naszą zniszczalną naturą, abyśmy przez tę komunię mogli zostać przebóstwieni. Przez tę ekonomię łaski w ciele rozprzestrzenia się wśród wiernych. Przekazana substancja pochodzi z chleba i wina i jest połączeniem Jego samego z ciałami wierzących. Przez to zjednoczenie z nieśmiertelnym Człowiekiem bierzemy udział w Jego nieskażeniu, które jest możliwe dzięki zmianie natury oferowanych widzialnych elementów (Katech. Ora., 37 Sr). „Początkowo chleb był chlebem zwyczajnym” – zapewniał św. Grzegorz, „ale kiedy składa się w ofierze Tajemnicę, zostaje on nazwany i staje się Ciałem Chrystusa (λεγέται τε καὶ γίνεται)... Podobnie i wino, które przed błogosławieństwem (εὐλογίας) było niczym, lecz po uświęceniu przez Ducha, ma różne działanie” (De Bapt. Chr. PG 46 581C). Komunia w Eucharystii to coś więcej niż „spożywanie Ciała Bożego” i „picie krwi Bożej”, by zapożyczyć słowa św. Ambrożego. To przypomnienie przeszłości i sięgnięcie w przyszłość, czyli, co jedno jest pewne, przeszłość i przyszłość, każda na swój sposób, urzeczywistniają się w dzisiejszej Eucharystii – szczególnie w Paschę Zmartwychwstania – Хριστὸς τοίνυν ἀvέστη σήμερον. Jego In Diem Luminum, In Sanctum Pascha, De Tridui Spatio, Salutare Pascha i Domini Resurrectionem opisują Niedzielę Paschalną jako Dzień Pański, nowy Dzień, w którym, jak powiedział nam św. Grzegorz, „ten czas, który upływa i przemija, dobiegł końca, świat powstawania i zepsucia już nie istnieje” (Co. Ps. II, 5 PG 44 504D). Uczeni omawiali Grzegorza i tak zwany „problem czasu”, a nawet wizję Świętego Dnia Ósmego; ale rzadko w świetle Paschy i/lub interakcji pomiędzy liturgią i teologią. Mówią bardzo niewiele, stwierdza R.L. Wilken, o „czasie i zmartwychwstaniu”, „czasie i święcie wielkanocnym”, które są „egzegetycznymi korzeniami idei Grzegorza na temat Eucharystii”. 168 Orygenes natomiast inaczej rozumiał czas i dlatego przedstawiał Eucharystię, która nie była istotna dla chrześcijańskiej pronoia ipaideia. Z jakiego innego powodu „tajemnica tajemnic” nie była dla niego „pierwszą zasadą”? Eucharystia nigdy nie była niczym więcej niż tylko figurą „niebiańskiej uczty na wysokościach”. Dlaczego jeszcze alegoryzował biblijne źródła dotyczące Eucharystii, takie jak Jan 6:53 („Jeśli nie będziecie jeść mojego ciała i pić mojej krwi...”)? „Czy mamy zatem jeść Jego Ciało i pić Jego Krew w sposób fizyczny?” – zapytał retorycznie Orygenes. „Ale jeśli mówi się o duchowości, to męka jest duchowa, a nie fizyczna” (Komunia, na temat Jana XIII, 10–19 FC). W innym miejscu mówił o Eucharystii jako o „pewnym Ciele”, które „uświęca tych, którzy w niej uczestniczą z czystą intencją”; w tej samej księdze Orygenes nawiązał do „symbolu naszego dziękczynienia Bogu w chlebie, który nazywa się Eucharystią” (Konst. Cel. VIII, 33, 57). Nie jest konieczne zbieranie mnóstwa tekstów z pism Aleksandryjczyka, aby udowodnić lub obalić jego ortodoksję, jak to zwykle czynią niektórzy uczeni. W najlepszym przypadku rozumiał Eucharystię jako „kanon” lub „miarę” rozwoju duchowego. Przez ten obrzęd łaska spływa na tych, których wiara i stan moralny ich do tego przygotowuje 169 . Orygenes nigdy nie definiował Eucharystii jako nieodłącznej części „tajemnicy ukrytej przed wiekami”, ani jako sine qua non chrześcijaństwa, ani jako „niepokalanego ciała Chrystusa i Jego najdroższej krwi”, ani jako „odpuszczenia grzechów, wspólnoty Ducha Świętego, wypełnienia Królestwa Niebieskiego”, jak to uczyni św. Jan Chryzostom w swojej liturgii. „Prostym chrześcijanom” pozwolono na ten naiwny pogląd na Tajemnicę, ale Orygenes wiedział, że to „wiara” i „słowo” uświęca. Skoro wszystko, co fizyczne we wszechświecie, jest „znakiem” i „symbolem”, jak inaczej Orygenes mógłby traktować Eucharystię? Jakie znaczenie w tych okolicznościach może mieć Eucharystia dla historii odkupienia? 170 Różnice między św. Grzegorzem a Orygenesem w ich podejściu do obrzędów sakramentalnych Kościoła mają kluczowe znaczenie dla naszego zrozumienia ich wersji chrześcijaństwa, co stanowi najistotniejszą antytezę, jeśli uznamy, że „prawo kultu jest prawem wiary”, starożytne powiedzenie, które w przypadku prawosławia Grzegorza odzwierciedla prawdę, że rzeczy duchowe wcielają się w rzeczy fizyczne; dlatego też zmysłowe aspekty kultu chrześcijańskiego nie są „znakami” Boskiej Obecności, lecz raczej Bóg uobecnia się poprzez rzeczy fizyczne. Niematerialna chwała Boża, w której wierny wtajemniczony będzie miał udział w przyszłym wieku, jest liturgicznie poznawana i doświadczana przez nich. W przeciwieństwie do Orygenesa, biskup Grzegorz nie rozwinął teologii personalnej, którą mylił z wiarą Kościoła. Podobnie jak św. Maksym nie miał własnej doktryny, „jedynie wiarę Kościoła katolickiego”, z tego powodu, jak zauważa C.W. MacLeod, „Grzegorz nigdy nie mówi o żadnych własnych doświadczeniach religijnych”. Chrześcijańska koncepcja Boga, Wcielenia i czasu doprowadziła go do innego spojrzenia na historię odkupienia – Kościoła i jego sakramentów, ciała i duszy, litery i ducha – niż przedstawiane w pismach Orygenesa. Egzegeza Pisma Świętego Orygenesa, L.G. Patterson opowiada nam o współczesnych założeniach filozoficznych. Jego podejście do nich z konieczności „reprezentowało drastyczną zmianę nie tylko w chrześcijańskim rozumieniu Pisma Świętego, ale także w opartym na nim schemacie teologii chrześcijańskiej”. Co więcej, „drastyczne odejście Orygenesa od odziedziczonych poglądów na Pismo Święte jest wynikiem przyjęcia przez niego poglądu, że zbawienie leży w intelektualnej wspólnocie umysłu lub racjonalnej duszy z racjonalnym elementem kosmosu”. Zatem oparcie się Orygenesa na alegoryzmie, to znaczy „przejście od poziomu dosłownego do poziomu alegorycznego, jest niczym innym jak samym procesem zbawienia”. 172 Jeśli Patterson ma na myśli, że „drastyczne odejście Orygenesa od odziedziczonych poglądów” stanowiło poważny sprzeciw wobec Tradycji chrześcijańskiej, który uważał za „tradycyjny”, możemy się zgodzić. Jeśli jednak jesteśmy proszeni o wiarę, że dzieło Orygenesa było „epokowe” 173 i wyznaczało nie tylko nowy kierunek w interpretacji Pisma Świętego przez Kościół, ale że jej teologia odtąd już nigdy nie była taka sama, rozstajemy się z profesorem Pattersonem. Zgódźmy się, że wielu Ojców Kościoła zajmowało się licznymi zagadnieniami filozoficznymi i teologicznymi podnoszonymi przez Orygenesa; jeśli jednak Patterson chce, żebyśmy przyznali, że oni – a być może cały wczesny Kościół – przyjęli, między innymi, jego gnostycką ekonomię, nie znajdziemy podstaw dla takich argumentów. Po pierwsze, żaden anioł, żaden człowiek, żadna grupa ludzi, niezależnie od ich rangi, nie może przemawiać w imieniu całego Kościoła, a już zwłaszcza takiego, który został potępiony przez Sobór Ekumeniczny. Sam Orygenes był świadomy, że Tradycja apostolska rządzi Kościołem; odwoływał się do tego. Po drugie, Orygenes nie zmienił „chrześcijańskiego rozumienia Pisma Świętego” ani nie zrewidował za jego pośrednictwem wiary chrześcijańskiej. Duch Święty na to nie pozwolił. Orygenes używał alegorii według własnego uznania, niezależnie od swego długu wobec Klemensa Aleksandryjskiego, Filona i rabinów, czy też wobec świętej Tradycji. Bez wątpienia także „alegoryzm” zawsze zajmował honorowe miejsce wśród chrześcijan, co wyjaśnia duże podobieństwo między egzegezą Pisma Świętego u Orygenesa, św. Grzegorza i innych Ojców. Na koniec uwagi Pattersona zmuszają nas do powtórzenia prostej prawdy, że Pismo Święte opiera się na prawdzie objawionej, ukrytej od wieków, ale którą według swego uznania Bóg objawił swojemu ludowi oraz szlachetnym mężczyznom i kobietom narodów przed swoim przyjściem w ciele, jak oświadczył św. Justyn Męczennik w swoim Dialogu z Tryfonem. A kiedy w „dniach ostatecznych” przebywał z ludźmi, wypełnił to, co zostało powiedziane prorokom i szlachetnym poganom. Pismo Święte, „tradycja pisana”, jest pod przewodnictwem Ducha Świętego nieomylnym zapisem Bożej komunikacji z człowiekiem. Jednym słowem, egzegeza Pisma Świętego Orygenesa odzwierciedla jego osobiste zrozumienie spotkania Bosko-ludzkiego. Przyjrzyjmy się jego egzegezie. „Jak człowiek składa się z ciała, duszy i ducha, tak samo Pismo Święte” – oświadczył Orygenes (De Princ. IV, XI, 4). Ponadto Pismo Święte stanowi analogię do Chrystusa, który jest ciałem, duchem i Logosem (Comm. in Coloss. [frag.] PG 14 1297) 174 . Zatem Pismo Święte, natchnione przez Ducha Świętego, ma trzy znaczenia: dosłowny, moralny i alegoryczny (w tym typologia). Jednocześnie „wszystkie Pisma mają znaczenie duchowe, lecz nie wszystkie mają znaczenie cielesne, gdyż często okazuje się, że znaczenie cielesne jest niemożliwe” (De Princ. IV, III, 4). Orygenes odmawiał – mówił – podporządkowania się dosłownemu znaczeniu, co mogłoby go nakłonić do przyjęcia czegoś niegodnego Boga i rozumu, na przykład składania w ofierze jagniąt i cielców oraz składania w ofierze wybornej mąki pszennej z kadzidłem i oliwą (Horn. w Kpł. I, 2 FC). W rzeczywistości niewiele uwagi poświęcał znaczeniu dosłownemu. Orygenes widział zadanie chrześcijańskiego egzegety jako wykroczenie poza „literę” Biblii, aby zgłębić tajemnicę Chrystusa przemawiającego do duszy – cor ad cor loquitur 175 . Nie miał cierpliwości do zmysłu widzialnego, dosłownego czy historycznego. Jej wartością było przyciągnięcie ludzi do studiowania Biblii, aby w końcu odważyli się sięgnąć po sens alegoryczny (Con. Cel. VII, 60). Jeśli wierzyć Hansonowi, w jego egzegezie Pisma Świętego nie ma koniecznego związku między zmysłem dosłownym i duchowym. Jakikolwiek związek pomiędzy „oryginalnym tekstem a jego duchową interpretacją… w zdecydowanej większości przypadków istnieje jedynie w wyobraźni Orygenesa”. Co więcej, nie dokonał jasnego rozróżnienia między alegorią (która z konieczności zajmuje się symbolami) a typologią; i w odróżnieniu od alegorii w listach św. Pawła (które zazwyczaj mają charakter typologiczny), „typologia” Orygenesa jest niemal całkowicie alegoryczna (coś, za co jest on wielce wdzięczny Klemensowi i Filonowi z Aleksandrii) 177 . Jednak najbardziej znaczące w alegoryzmie i/lub typologii Orygenesa jest jego rozumienie Pisma Świętego jako drzwi do czegoś poza danym świadectwem: „wiecznej Ewangelii” (por. Ap 14,6), która jest rzeczywistością, dla której wszystko w Pismach Starego i Nowego Testamentu jest jedynie obietnicą. Tak jak Prawo było „cieniem dóbr przyszłych” (Hbr 10,1), tak Ewangelia jest „cieniem tajemnic Chrystusa”, to znaczy „to, co Jan nazywa wieczną ewangelią, jasno ukazuje zarówno tajemnice przedstawione w słowach Chrystusa, jak i rzeczy, których symbolami były Jego czyny, tym, którzy «wszystko twarzą w twarz» rozważają o samym Synu Bożym” (Komunikat w Jan. I, 40 FC). Czym konkretnie są te „tajemnice”, o których mówi Orygenes? „Tajemnice” „wiecznej ewangelii”? Są one spełnieniem, rzeczywistością zapowiedzianą przez pierwsze przyjście Pana (De Princ. IV, III, 13) 178 . Jak to ujął Daniélou, „tajemnice Chrystusa” lub „wieczna ewangelia” to „tajemnice początku i końca wszystkich rzeczy, świata niebiańskiego i piekielnego, krótko mówiąc, gnoza w ścisłym tego słowa znaczeniu”. 179 Zatem dla Orygenesa „litera” Pisma Świętego nie ma realnej wartości, chyba że nadaje pewną formę i kierunek jego spekulacjom. Pismo Święte nie interesuje go jako historię, ponieważ – jak zauważył kiedyś o. Florowski – Orygenes uważał historię za „bezproduktywną”. Stworzenie i wszystko, co się w nim znajduje, to tylko symbole, za którymi kryje się trwała rzeczywistość, a nawet Wcielenie – i Kościół, Sakramenty, Pismo Święte, cała ekonomia – nie mogą być uważane za trwałe osiągnięcie. "Pełnia stworzenia zrealizowała się już raz na zawsze za sprawą Bożego postanowienia w wieczności. Proces dziejowy mógł mieć dla niego jedynie znaczenie «symboliczne»". 180 Zatem C. W. MacLeod ma rację, że u Orygenesa mentalność alegoryczna „reguluje całą jego koncepcję życia zakonnego, u Grzegorza z Nyssy jest to raczej forma literacka”. 181 Także, że „tym, co wyróżnia sposób traktowania alegorii przez Grzegorza, jest próba znalezienia struktury i sekwencji w tekście, którym się zajmuje. Alegoria staje się wówczas formą literacką, o ile Grzegorz stara się stworzyć spójny schemat w swoich dziełach alegorycznych”, takich jak Komentarz do Pieśni nad Pieśniami 182 . Istnieje jednak większa rozbieżność między obydwoma pisarzami, którą można znaleźć w ich założeniach, co oznacza, że ​​dla św. Grzegorza to, co widzialne, jest rzeczywiste i możliwe do odkupienia, połączone na stałe z niewidzialną rzeczywistością, bez utraty niezależności i integralności. Stosunek historii do sfery ducha jest niezwykle „produktywny”. Ten, kto zostanie wtajemniczony w „prowadzenie historii” – pisał św. Grzegorz, zrozumie jej zagadki i cnotę, do której prowadzą (De Vit. Moy. I PG 44 337A). Często używane przez Grzegorza zwroty, takie jak ἱστορίας βοώης i ὑπὸ τῆς ἱστορίας λέγεται lub ἱστορία ϕυσί – „historia krzyczy”, „tak mówi historia”, „historia mówi” – nigdy nie występują u Orygenesa. Język ten ujawnia jego stosunek do historii, wskazując na jego sprzeciw wobec ogólnej metody egzegezy Orygenesa. Tak więc, gdy Aleksandryjczyk czytał w Mojżeszu i wyjściu Żydów z Egiptu rzeczy duchowe, św. Grzegorz widział najpierw zapis historyczny zawierający wydarzenia, które pojedynczo lub razem wskazywały na przyszłą historię zbawienia. Tak więc przeprawa przez Morze Czerwone symbolizuje chrzest lub dwanaście źródeł wskazuje na dwunastu apostołów, a „płonący krzak” zapowiada wcielenie, czyli chrzest Chrystusa w wodach rzeki Jordan, zejście gołębicy i głos Ojca, objawiający Trójcę Świętą i obietnicę nowego stworzenia, został ukazany w kosmogonii Rodzaju. W takim spojrzeniu na historię św. Grzegorz wykrzyknął: „miłość Boga do człowieka jest zapowiedzią (προέτυπωσε), „nasze odrodzenie... objawia się w ciemnych wypowiedziach (αἰvίγμασι)…” (In Bapt. Christ., PG 46 588B). Św. Grzegorz znajdował pod literą tę „miłość” i inne „mistyczne” znaczenia, ale krytycznie odnosił się do każdego, kto w celu ich odnalezienia plądrował sens dosłowny lub historyczny. Na przykład w odniesieniu do Księgi Rodzaju napisał, że należy ją rozumieć w sensie dosłownym, ponieważ wszystko w tej relacji wymaga, aby „czytać słowa dosłownie, tak jakby Bóg wypowiedział każde z nich” – προϕέρει δὲ ψιλὴv ἐπὶ ρήματος ἡμῖv τὴv τῶv γραμμάτων ἀvάγvωσιv, ὡς θεοῦ τοῦτο διεξελθόovτος (Con. Eun. XII PG 45 976D). Jednocześnie historia Starego Testamentu („Prawa”) jest „cieniem przyszłych dóbr, głoszącym z wyprzedzeniem prawdę poprzez pewne zagadki i typy”. Sam Chrystus „zdziera Prawo z zasłony cielesnej i objawia w odpowiednim momencie” ich znaczenie (De Beat. Ill PG 44 1148D–1149A). Choć dosłowny sens może być ważny, św. Grzegorz stanowczo opowiadał się za głębszym znaczeniem świętych pism. W prologu Pieśni nad pieśniami pt. Ponieważ część duchowieństwa zawsze uważa, że ​​słuszne jest podążanie za literą Pisma Świętego kosztem ukrytego i tajemniczego znaczenia (αἰvίγματωv καὶ ὑποvoιῶv), musimy odpowiedzieć tym, którzy zarzucają nam niewłaściwe posługiwanie się interpretacją duchową. W rzeczywistości nie ma nic niezwykłego w przeszukiwaniu natchnionych przez Boga Pisma Świętego wszelkimi dostępnymi nam środkami, łącznie z dosłownym, jak to się nazywa, wszędzie tam, gdzie ma to zastosowanie w naszych poszukiwaniach. Tak więc, jeśli pod dosłownym znaczeniem kryje się coś ukrytego lub zagadkowego, będziemy, jak uczy Słowo i jak stwierdza Księga Przysłów (1:6), rozumieć ten fragment jako przypowieść, mroczne słowo, wypowiedź mędrców lub jakiś rodzaj zagadki. W przypadku kontemplacji analogicznej, czy nazwiemy ją typologią, czy alegorią, o ile uchwycimy sens, nie ma to znaczenia (PG 44 756D–757A). Gregory followed, he tells us, the example of the Apostle Paul who described the Law as spiritual ( Rom. 7:14 ). He included under the name of “the Law,” historical narratives. Pismo Święte uczy poprzez przykazania i historię, które prowadzą do poznania tajemnic i czystego życia” – διὰ τῶv ἱστορικῶν διηγμάτωv παιδεύουσαν, πρὸς τε γνῶσιv τῶv μυσηρίωv, καὶ πρὸς καθαρὰv πολιτείαv (Cant. Can., prol., PG 44 757AB). The Apostle employed whatever method was useful in the exposition of God’s revelation, including allegory. Dlatego też, wyjaśniając związek Starego z Nowym Testamentem, utrzymywał, że prawda historyczna pierwszego jest zasłoną prawdy drugiego, i dla zilustrowania swojej tezy posłużył się historią dwojga dzieci Abrahama (Gal. 4:24). Podobnie w innym miejscu św. Paweł, po opowiedzeniu różnych szczegółów wydarzenia, mówi: „To przydarzyło się im jako obraz (τύπоι), a nam jako pouczenie” (1 Kor. 10:11). St Gregory cites other examples from the epistles which the Apostle calls “a mirror and enigma, or what we know in part” ( I Cor. 13:12 ). W ten sposób Paweł uczy nas, abyśmy przechodzili od cielesności do noetyki, „zwracając się do Pana i usuwając zasłonę (2 Kor. 3:16)”. Jest tu ważna lekcja. Musimy przejść z jednego poziomu zrozumienia na drugi: od tego, co ludzkie i widzialne, do czegoś większego. “If we remain with the mere facts of the text, the historical narrative of the Scriptures does not provide examples of a good life. Nie ma niczego, czego można by się dowiedzieć o niedyskrecji osobowości Starego Testamentu, „chyba że za literą kryje się coś”. Ponadto „same Słowo przekazało tajemnice Boże, przybierając podobieństwo do człowieka” – kontynuuje św. Grzegorz. “He revealed to us the meaning of the Law,” training the minds of His disciples through parables, obscure words and enigmas. Pan często ich strofował za to, że starają się zrozumieć cielesnie, co wymaga penetracji poza słowo lub obraz” (Can. Cant. pro. PG 44 757C–760B). Wola Boża jest ukryta w Piśmie Świętym. Dosłowne znaczenie działa jak zasłona. Brak wykształcenia nie jest powodem naszej niemożności ich odczytania, lecz „zasłona na ich sercach” wyjaśnia naszą niemoc. Ponadto apostoł Paweł oświadcza, że ​​„litera zabija, duch ożywia”, co oznacza, że ​​nawet dosłowny sens, jeśli nie jest właściwie zrozumiany, stanowi zagrożenie dla „cielesnych umysłów”. Osobista interpretacja czyni Biblię „doktryną o śmierci” – ostrzega św. Grzegorz. Natomiast tym, którzy z wiarą zwracają się ku kontemplacji prawdy, objawia się „chwała, która leży u podstaw litery”. Duch Święty objawi pobożnym „wyższe zrozumienie (διὰ τῆς ὑψηλότερας κατανήσεως) lub, jak powiedział Apostoł (2 Kor. 3:17), „Kiedy zwróci się do Pana, zasłona zostanie usunięta” (tamże, VII PG 44 744A). Z innej perspektywy św. Grzegorz w takim samym stopniu cenił dosłowny sens Pisma Świętego, jak i człowieczeństwo Chrystusa. Ale tak jak za człowieczeństwem Chrystusa stała Jego Boskość, tak za dosłownością stał duchowy sens Pisma Świętego. Do Bóstwa w Chrystusie można było dotrzeć inaczej niż poprzez ludzką naturę, w którą została ona wcielona, ​​tak samo nie da się odkryć duchowego sensu świętych ksiąg bez uprzedniego uchwycenia ich dosłownego znaczenia (jeśli w ogóle istnieje). Tak jak Grzegorz uznał konieczny i trwały związek między człowieczeństwem a Boskością w Chrystusie – a zatem między czasem a wiecznością, między niebiańskim i ziemskim życiem Kościoła, między ciałem i duszą – tak także między obydwoma znaczeniami Pisma Świętego. Niemniej jednak słusznie uznawał wyższość spraw duchowych nad fizycznymi 183 . Bizantyjski poeta z VII w., Jerzy Pizydios, rozprawiał o pamięci św. Grzegorza, biskupa Nyssy, I słowem jego ust, Walczył z tymi, którzy nami gardzą: Grzegorz, najbardziej mistyczny umysł, Rozważałem czcionkę Boga, Przez które przychodzi Duch, który zalewa każde serce, I otwórzcie strumienie pobożnych myśli 184 . W podobny sposób inny pisarz oświadczył: О błogosławiony człowieku, wylewający otchłań najsłodszej słowa: unikałeś wszelkich zwiedzeń noetycznych; I jak inny wielki Mojżesz, Doskonale przewodzisz Ludowi Pańskiemu 185 . Kościół Boży zawsze stał na straży ortodoksji – a zatem świętości – św. Grzegorza, biskupa Nyssy. Św. Focjusz, patriarcha Konstantynopola (820–891), odnotowuje w swojej Bibliothece (CCXXXIII, PG 103 1105C–1108D) obronę św. Germana św. Grzegorza, z którą się zgodził, zaliczając Grzegorza do „świętych” – ἐv ἀγίοις . Focjusz znał przynajmniej biskupa Nyssy Dialogus ad Macrinam sororem de anima (De anima et resurectione), Liber Catecheticus (Oratio catechetica magna), De Perfecta vita (De Virginitate), w których Patriarcha nie znalazł nic niewłaściwego. Focjusz w ślad za swoim poprzednikiem stwierdził, że „boski Grzegorz” swoimi „ortodoksyjnymi”, „oświeconymi i zbawiennymi słowami” sprzeciwia się „ciemnym i niszczycielskim doktrynom orygenizmu”. Św. Marek Eugenik, metropolita Efezu (1399–1444), świadomy kontrowersji wokół jego nauczania, nie wahał się jednak nazwać go „błogosławionym Grzegorzem z Nyssy”. Bezpośrednią okazją do wyrażenia tej pochwały była debata z Latynosami, którzy odwoływali się do pism św. Grzegorza, aby wesprzeć ich naukę o czyśćcu. Niemal nawiasem Marek zauważył, że nauki Grzegorza miały niewiele wspólnego z herezją orygenistów, którzy swego czasu kwitli w Egipcie i Palestynie. Marek stwierdził, że to oni byli odpowiedzialni za skojarzenie imienia „tego wielkiego świętego i światła” ze swoimi bezbożnymi doktrynami. Zostali potępieni przez V Sobór Ekumeniczny (553); Św. Grzegorza z Nyssy nie było (De Ign, Рurg. 1.11 PO 15 531. W jej Menaion 186 stosunek Kościoła prawosławnego do św. Grzegorza jest jednoznaczny. W Nieszporach nazywany jest „natchnionym przez Boga”, „kanonem cnót”, „niezwyciężonym orędownikiem” niestworzonej Trójcy, „objawicielem rzeczy odnoszących się do Boga”. Jutrznia wychwala św. Grzegorza jako „otchłań mądrości i skarbnicę wiedzy”, „ozdobę nauczycieli”, „oświecającego umysły wiernych”, „najwierniejszego sługę, najmądrzejszego nauczyciela doktryn, przyjaciela i wtajemniczonego... szafarza Jego (Chrystusowych) tradycji, których wykład doskonale zachowałeś bez skazy, О niezwykle mądry Grzegorzu”. Chwalony jest także za łączenie „boskiej wizji (θεωρία) z praktyką (πράξις)”. W związku z tym Grzegorz jest czczony jako „otrzymawszy łaskę Ducha, (dzięki której) rozdarłeś nędzną szatę litery Prawa i objawiłeś nam ukryte piękno jego znaczenia”. „Udowodniłeś, mędrcze, że Prawo jest cieniem łaski dla Hebrajczyków, którzy przez Prawo oddawali cześć Bogu, i że dobra nowina o objawieniu się Boga jest tajemnicą…” (4 Oda Jutrzni). W wyniku swojego wkładu w kult chrześcijański Kościół opisuje Grzegorza jako „hymnografa” i „muzę”, „wykładającą wszystkim słowa modlitwy... szafarzem świętych obrzędów” (Stichera z Nieszporów). Również Kościół składa hołd nauczycielowi Grzegorza, św. Bazylemu Wielkiemu, a nie Orygenesowi. „Wychwalajmy i czcijmy wszyscy pieśniami i hymnami Grzegorza, najmądrzejszego i dobrego pasterza oraz świętego prałata Nyssy, a także jego brata, mądrego Bazylego, który również ukazał mu podobną drogę” (Exapostilarion z Jutrzni). A w Ósmej Odie Jutrzni śpiewa: „O cudowna para braci, krewnych w ciele, którzy byli jednomyślni w sprawach boskich! Czcząc Bazylego, jak przystało, czcimy także Grzegorza na wieki”. Cerkiew prawosławna nigdy nie oddziela zdrowej nauki od świętości, ani w ocenie swoich rzeczników, ani w ocenie pobożności ludu. Świętość jest niemożliwa bez Bożej prawdy. Ale prawda nic nie wnosi do zbawienia bez świętości. Świętość czy świętość zależy ponadto od stopnia „doskonałości” osiągniętego w walce z namiętnościami. Walka jest największa wśród mnichów. I tak w hymnie sesyjnym Jutrzni oświadcza o św. Grzegorzu: „Boski blask odziedziczyłeś, przechodząc życie w ascetycznych zmaganiach, wyróżniając się jako kapłan w sposób godny Twojego imienia. Za to, że w sposób transcendentalny wyjaśniłeś doktryny, w prawosławiu ty, О Grzegorz, ustanowiłeś świat”. W swojej doktrynie, jak konsekwentnie udowadnialiśmy w tej pracy, św. Grzegorz zwrócił się do świadectwa „błogosławionych Ojców” przed nim, aby wyznaczyć „granicę” Wiary – μὴ μεταίρετε ὄρια, ἄ ἕθεντο oἱ πατέρες ημῶν. Orygenesowi był wdzięczny za pytania, a nie odpowiedzi. Z pewnością był świadomy, tak samo jak my, że wierność Aleksandryjczyka Tradycji Apostolskiej była bardziej retoryką niż faktem. Możemy mieć całkowitą pewność, że św. Grzegorz posłuchał własnej rady i nie zgodził się na przekroczenie „granicy ustalonej przez ojców” lub profanację „bogactwa przepowiadania prywatnymi opiniami”. „Przestrzegaj starożytnej zasady wiary” – żądał od swojego korespondenta – „a Bóg pokoju będzie z tobą, wzmacniając cię na duszy i ciele” (Ep. Ill PG 46 1024C). Nie ma powodu wątpić, że Grzegorz „przestrzegał starożytnej zasady wiary”. Kościół nigdy nie odmówił mu miejsca na liście patrystycznej. Zawsze uważała go za swojego mistrza. Św. Maksym Wyznawca był tak pewny swojej ortodoksji, że nawet bez wystarczających i wiarygodnych dokumentów znalazł sposób na złagodzenie zarzutu „orygenizmu”, jaki ostatnio postawiono św. Grzegorzowi. Można nie zgodzić się z Maksymusem, tak jak my, ale jego wysiłki są jednak świadectwem szacunku Kościoła dla biskupa Nyssy, szacunku, który w sposób dorozumiany odrzuca kierowane przeciwko niemu fałszywe oskarżenia, a tym bardziej orędownictwo powszechnego zbawienia. Po części obrona Kościoła opiera się na wiedzy, że dzieła św. Grzegorza zostały sfałszowane przez jego wrogów 187 . Co więcej, zachęca jego tak zwany „system” – chrystologiczny model rzeczywistości – jego rozumienie czasu i wieczności, historii i ducha, jego wierność Tradycji Kościoła, jego uznanie ograniczeń ludzkiego intelektu. Innymi słowy, świat stworzony, jak go widział, był czymś więcej niż materią w ruchu, czymś więcej niż przyczyną i skutkiem, czymś więcej niż koniecznym splotem zdarzeń, czymś więcej niż królestwem racjonalnych celów. Postrzegał stworzenie jako jednolitą sferę, w której toczy się walka między dobrem a złem – między Bogiem a diabłem. Walczyli o duszę człowieka. Bóg stał się człowiekiem, aby pokonać złego na krzyżu Kalwarii. Pod tym względem interesująca jest konstrukcja historii wokół Ukrzyżowania i Zmartwychwstania dokonana przez św. Grzegorza. W De tridui spatio (PG 46 605C–616D) omawiał czas w odniesieniu do trzydniowego pochówku Chrystusa. Odkrył, że wydarzenia Paschy są zapowiedziane w Pismach Starego Testamentu, a najważniejszym typem jest opis stworzenia z Księgi Rodzaju. Powiązał także Paschę z takimi typami jak Jonasz w brzuchu wieloryba. Wielki Piątek, szabat Odpocznienia Chrystusa i Jego Zmartwychwstania, ma także znaczenie eschatologiczne: zapowiadają przyszłość, wskazują na koniec tego wieku, siódmy wiek i na „wielki Dzień”, Dzień, który Pan uczynił, w którym nastąpi zmartwychwstanie Kościoła i całej ludzkości i Jego zwycięstwo będzie całkowite. Jeśli chodzi o ciemny okres dobrowolnej Męki Pańskiej, św. Grzegorz wyjaśnił sekwencję czasową jako niezwykłą, ale faktyczną. W czwartek wieczorem i w piątek rano, powiedział, uformowały się pewnego dnia. Kiedy Chrystus został ukrzyżowany, ciemność ogarnęła ziemię na trzy godziny. Przez tę ciemność, którą Bóg nazwał „nocą”, „dziwną nocą” w środku dnia; Wielki Piątek został podzielony na dwie części; zatem jeden dzień i dwie noce. Do tego należy dodać trzeci dzień, szabat, „dzień odpoczynku”, „obraz niebiańskiego sabatu”, „odpoczynek Chrystusa” lub „prawdziwy sabat”. „W pierwszy dzień tygodnia bardzo wcześnie rano” kobiety niosące maść przyszły do grobu, ale Jezus już zmartwychwstał, jak podaje św. Łukasz (24,1) 188 . Najważniejsza jest tu koncepcja czasu św. Grzegorza, będąca kolejnym dowodem jego chrześcijańskiego światopoglądu. W przeciwieństwie do Orygenesa i Greków jego koncepcja czasu i historii była raczej linearna i odkupieńcza, a nie cykliczna i historiozoficzna. Po orygenistyczną czy „grecką” interpretację filozofii św. Grzegorza można zwrócić się do pochodzącego z IX w. autora Periphyseona, neoplatonika Jana Szkota Eriugeny, wielbiciela i tłumacza De opficio homnis św. Grzegorza. W Peryfizeonie znajdujemy augustianowski model Trójcy, będący adaptacją triadologii Plotynina, Świata Idei, alegorycznej egzegezy Księgi Rodzaju, dziewiczej natury ludzkiej jako niemęskiej ani żeńskiej oraz płci w wyniku Upadku. Rozłam stworzenia jako główna konsekwencja „grzechu pierworodnego”. Św. Grzegorz nie nauczał ani tego, ani tego, co następuje. W traktacie Eriugeny motywem Wcielenia jest powrót rodzaju ludzkiego do Raju i powrót do stanu przed lapsariańskiego, do kosmicznej jedności. W eschatonie płeć zniknie, „niebo” i „ziemia” (tj. pierwotne przyczyny wszystkich rzeczy), to, co zmysłowe i zrozumiałe, stworzone i niestworzone, zostaną ponownie zintegrowane i ubóstwione. Oto powszechne zbawienie (Periphyseon. przeł. I.P. Sheldon-Williams i J. J. O’Meara. Montreal, 1987, bk. 2). Innymi słowy, św. Grzegorz pojmował historię nie w kategoriach „pierwszych zasad”, ale świętych wydarzeń. Postrzegał je jako kształtujące konfigurację czasu. Historię – stwierdził – wyznacza jej treść, co wyjaśnia, dlaczego nie „uduchowił” on Odkupienia ani wydarzeń i osób, które je typowały, jak pierwsze stworzenie, Noe i potop, czy Mojżesz i wyjście z Egiptu. Za to św. Grzegorz nie był wdzięczny Filonowi czy Orygenesowi, ani „mitom” Platona, ale św. Pawłowi, a raczej samemu Zbawicielowi, który pouczał Apostołów w tych sprawach. Ponadto, wyjaśniając te straszne dni, Grzegorz potwierdził chrześcijańską wizję historii, historii, która rozpoczęła się wraz z wydarzeniem stworzenia ex nihilo, przechodząc do swego centrum, historycznego Wcielenia, Boskiej Ekonomii, przez którą Chrystus „przez śmierć mógł zniszczyć moc Tego, który miał władzę nad śmiercią, to jest diabła” (Hbr 2,14). Podobnie, wraz ze śmiercią śmierci i diabłem doprowadzonym do niemocy, rodzaj ludzki został zaproszony, aby stać się w Chrystusie, poprzez przekazywalną i niestworzoną energię łaski, „uczestnikami boskiej natury” (2 Piotra 1:4). Powrót do komunii (κοινωνία) z Bogiem – a wręcz stawanie się bogiem – jest samą istotą chrześcijaństwa. I tak słowa Mistycznej, czyli Ostatniej Wieczerzy („Bierzcie, pijcie...”), Apostoła Pawła („Już nie ja żyję…”), św. Piotra („uczestnicy boskiej natury”). Wszelka cnota, wszelka myśl, wszelka wiedza nie ma innego celu. Taka jest tradycja św. Grzegorza z Nyssy i innych Ojców. Chrześcijaństwo jest prawdziwym mistycyzmem, ponieważ jest prawdziwą filozofią 189. Chrześcijaństwo, Kościół, oferuje teraz Ona jest „nowym wiekiem”, „nowym stworzeniem”, które Chrystus zapoczątkował swoim cielesnym zmartwychwstaniem. Kościół jest początkiem odzyskania kosmosu od diabła (Efez. 3:9–13). Kiedy cały zamysł Boga zostanie wypełniony, błogosławiona Trójca będzie „wszystkim we wszystkich”. Tym końcem (eschaton) nie będzie z góry ustalony powrót wszystkiego do Boga, apokatastasis ton panton, nowy epizod w odwiecznym cyklu wieków; ale anacephalaiosasthai ton panton in Christo (Efez. 1:10). Ale teodycea Grzegorza, jego próba udowodnienia ekumenie, wciąż bardzo greckiej, że Bóg chrześcijan jest „Dobrem”, prawdziwym i żywym Bóstwem, które osobiście zniszczyło zło i zgromadziło ród Adama w sobie jako nową Głowę. W swoim entuzjazmie biskup Nyssy często nierozsądnie odwoływał się do intelektualnych środków filozofii pogańskiej w celu przekazania przesłania chrześcijańskiego, co było praktyką, która czasami powodowała zamieszanie, a nie jasność. W swoich poszukiwaniach Orygenes często był pomocny – jak to czasami bywało ze źródłami niechrześcijańskimi. Nie ma jednak powodu interpretować taktyki Grzegorza jako polegającej na „uzależnieniu” od takich źródeł, w wyniku czego skompromitował on swoją wiarę. Święty i uczony, jak Grzegorz mógł przeoczyć implikacje „obcej filozofii” dla Tradycji Apostolskiej, zwłaszcza fatalnej i pogańskiej doktryny apokatastazy? Czyż jego teodycea nie miała przede wszystkim przeciwstawić się takim kłamstwom? Doprawdy, jakie większe kłamstwo, jaka większa kpina, jaka większa parodia chrześcijańskiego Objawienia spotkała go niż racjonalizm Orygenesa? Wyraźne nauczanie Pisma Świętego, Kościoła i jego Sakramentów, nadzieja wiernych, walka ascetów, ofiara męczenników i cierpienie spowiedników zostały pozbawione wszelkiego znaczenia przez uniwersalizm aleksandryjskiego heretyka. „Orygenizm”, o który oskarża się św. Grzegorza, nie oznaczałby niczego innego. Oznaczałoby to zniesienie „tajemnicy chrześcijańskiej”, „tajemnicy pobożności”, „tajemnicy ukrytej od wieków”, Ekonomii zbawienia. Kiedy znane będą wszystkie fakty, kto może poważnie uważać, że starał się zastąpić „wiarę przekazaną świętym” osobistą „filozofią”. Dowody wskazują, że św. Grzegorz nie miał takich aspiracji. Troszczył się o cześć Boga i w imię tego zaszczytu znaczenie wolności człowieka. Zarzucajcie mu, jeśli trzeba, brak ostrożności, ale pochwalmy także jego śmiałe argumenty w obronie wolnego człowieka chrześcijańskiego i jego wiary. Należy również zauważyć, że wiara św. Grzegorza w niewygasłą wolną wolę człowieka może rzeczywiście wiązać się z wyborami, nawet w Przyszłym Wieku. Jednakże nie w taki sposób, w jaki Orygenes wyobrażał sobie takie wybory; nie jest to wybór, który doprowadzi człowieka do ponownego wpadnięcia w inny świat, do innego ciała. Zaprzeczał ostateczności Objawienia chrześcijańskiego. Potwierdził to św. Grzegorz. Co więcej, ci ludzie i aniołowie, którzy przez „zatwardziałość swoich serc” odmawiają przyjęcia Dobra, nie mogą uciec przed Miłością Boga, gdyż Jego Niestworzone Energie sięgają nawet do „piekła”. Oto paradoks, że Miłość Boga jest okazją do jej istnienia. W pewnym sensie dobro jest odpowiedzialne za zło, ale za zło, jak zawsze, odpowiedzialna jest ludzka wolność. Istnienie „piekła” jest zatem dobrem, znakiem Bożej sprawiedliwości i miłosierdzia. Ale czy opór wobec Jego Woli nie jest zły? Czyż św. Grzegorz nie nauczał wyraźnie, że zło zniknie w przyszłym wieku? Jak zatem usprawiedliwia utrzymywanie się wrogości wobec Boga w wieczności, kiedy nadeszło Królestwo Boże, wszystko zostało złożone pod stopy Chrystusa, a kosmos przemieniony Łaską i skąpany w Świetle Bożej Chwały? Te słowa znaczyły dla św. Grzegorza dokładnie to samo, co dla św. Pawła i samego Chrystusa. Piekło „istnieje” wraz z wiecznym Królestwem Bożym, choć – jak twierdzą niektórzy uczeni – tymczasowo. Ale ani Pan, ani Apostoł, ani Biskup Nyssy nie opisują gehenny jako stanu przejściowego. Kluczem do całej sprawy może być słowo „istnienie”: zarówno Królestwo, jak i piekło mają swoje własne „istnienie”. „Istnienie” piekła nie naruszy „istnienia” Królestwa Bożego, w którym Trójca będzie „wszystkim we wszystkich”. Niemniej jednak ta sama „rzeka ognia”, która opływa Tron Boży, będzie przepływać przez oba istnienia. Nie należy zapominać, że Panu i Jego Apostołowi zadano to samo pytanie, jakie zadawano św. Grzegorzowi: jak współistnieje Królestwo Boże i wieczna gehenna? Jak to możliwe, skoro Bóg jest „wszystkim we wszystkich”, gdy Ciało Chrystusa, Kościół, stało się „nowym niebem i ziemią”, jak trwa zło sprzeciwu wobec Boga, nienawiść do Boga? Odpowiedź jest po prostu taka, że ​​Bóg będzie „wszystkim i wszystkimi”, a wrogość wobec Boga będzie trwała. Nic więcej nie można powiedzieć. Spekulacje na ten temat są daremne, jakkolwiek irytujące mogą być dla ciekawskiego intelektu. W każdym razie, nawet jeśli przyjąć autentyczność „obciążających fragmentów”, odnajdziemy w nich św. Grzegorza nauczającego jedynie o teoretycznej możliwości powrotu potępionych (w tym Szatana i wszystkich jego demonów) do Boga. Co więcej, jak wyjaśniali inni Ojcowie, biskup Nyssy, gehenna, czyli piekło (hades zniknie całkowicie) będzie stanem męki dla tych, którzy przeciwstawiają się Miłości Bożej, która sięga aż do otchłani, gdzie – jak powiedziałby Grzegorz – pyszni postanowili się ukryć. Piekło nie jest więc przejawem Boskiej zemsty, ale niszczycielskiej mocy anielskiej i ludzkiej hybrydy. Zepsuwszy swą naturę i wybierając na ziemi opieranie się Bożej Woli, posiadanie Dobra w Przyszłym Wieku jest bardziej bolesne dla opornych nienawidzących Boga niż wyobcowanie od Niego. Diabeł i jego aniołowie są nieskruszeni z tego samego powodu, który skłonił ich do buntu: zazdrości wobec Boga. Być może także Milton miał rację, twierdząc, że demony wolą „rządzić w piekle, niż służyć w niebie”; lub, jak mógłby powiedzieć Arystoteles, podobne swobodnie przyciąga podobne, podobne swobodnie zamieszkuje tylko z podobnymi. Dotarwszy tak daleko, pojawia się jeszcze jedno pytanie: czy św. Grzegorz z Nyssy był „mistykiem”? Jeśli za pomocą tego pytania można zasugerować, że cały mistycyzm chrześcijański jest ostatecznie grecki – a dokładniej platoński – wówczas odpowiedź jest przecząca. Jeśli jednak słowo „mistycyzm” rozumieć w ten sposób, że Bóg, zstępując protekcjonalnie i stając się człowiekiem, dał stworzeniu dostęp do Życia Bożego, do koinonii z Trójcą Przenajświętszą, to rzeczywiście był „mistykiem”. Innymi słowy, mistycyzm to nic innego jak „zjednoczenie z Bogiem” i wszyscy, którzy należą do Chrystusa przez włączenie do Jego Ciała, czyli Kościoła, są w pewnym stopniu „mistykami”, choćby ze względu na uczestnictwo wtajemniczonych w świętej Eucharystii. Każdy członek Chrystusa może wspiąć się w hierarchii bytów na wyższe spotkanie z Bóstwem. Wspinanie się chrześcijanina do coraz większego uczestnictwa w Życiu Bożym zależy od jego stanu duchowego, stanu osiągniętego nie przez dialektykę, jak myśleli platończycy, ale przez modlitwę, beznamiętność i prawdziwą wiarę. Przynoszą one łaskę Bożą, która tworzy świętość, która zapewnia teorię otwierającą drzwi do wyższych sfer świata duchowego. Święci, wyjaśnia św. Piotr z Damaszku, „otrzymują bezpośrednią wizję tego, co odnosi się do Boga, i dzięki zamieszkaniu przez Ducha Świętego stają się teologami w prawdziwym tego słowa znaczeniu”. 190 W widzeniu rzeczy, które odnoszą się do Boga, chrześcijański mistyk jest świadomy Bożej Obecności; w istocie Jego obecność jest konieczna do wzniesienia się i wizji. W przeciwieństwie do ideału greckiego, aspiracje chrześcijańskie nie są intelektualnym ujęciem czy widzeniem Boga samego w sobie, ani oczami, ani rozumem. Wnika w świat ducha, aby ujrzeć to, co należy do Boga. Zaangażowany jest w to cały człowiek, dlatego św. Symeon Nowy Teolog mógł odczuć ciepło Niestworzonego Światła, które zanurzyło jego celę. Chrześcijański mistyk „wie” w swoim „sercu”, „umyśle”, „duchu” – w swojej istocie – z tym, co zjednoczył w miłości (agape). Istota Boga jest na zawsze ukryta, a doświadczenie chrześcijańskiego mistyka, jak zaświadczył św. Grzegorz, jest doświadczeniem Niestworzonych Energii Trójcy. Oczywiście w Przyszłym Wieku wszyscy błogosławieni zobaczą przebóstwionego i intronizowanego Chrystusa „twarzą w twarz” (1 Kor. 13:12) 191 . Czy św. Grzegorz był „mistykiem”? Rzeczywiście był – chrześcijańskim mistykiem. Jako ostateczny dowód swego mistycyzmu, około roku 394 zniknął w klasztorze, po którym nigdy więcej nie słyszano. Jeśli prawdą jest, że dopuścił się herezji orygenistycznej, to czy nie powinniśmy wierzyć, że żałował tego i Kościół mu przebaczył. Tak naprawdę nazywanie go „chrześcijańskim mistykiem” jest równoznaczne z nazywaniem go prawosławnym; i nic w historii Kościoła nie wskazuje, aby kiedykolwiek wątpił on w słuszność jego doktryny – pomimo bolesnych wątpliwości św. Maksyma Wyznawcy i św. Teodora Studyty. Jak już powiedzieliśmy, nie oskarżano go o orygenizm aż do VI wieku i bardzo niewielu chrześcijan traktowało wówczas te zarzuty poważnie; z pewnością nie piąty, szósty i siódmy Sobór Ekumeniczny. Jego traktaty i listy, jego pobożność dowodzą, że był tylko lojalnym synem Kościoła. Św. German z Konstantynopola i św. Anastazjusz z Synaju nie byli osamotnieni, którzy potępiali redakcję jego dzieł przez heretyków. Czci go tym samym jako Świętego, swego rzecznika, przewodnika wiernych i świata. Nawet teraz stoi blisko Tronu Bożego i modli się za tych, którzy proszą o jego wstawiennictwo. Starożytni pisarze chrześcijańscy (53 tomy). wyd. autorstwa W.J. Burghardta i T.C. Lawler. Nowy Jork, 1962. Akwinata, Tomasz. Basis Works (2 tomy). przeł. przez AC Pegis. Nowy Jork, 1945. Augustyn z Hippony, Wyznania. przeł. przez E.B. Pusey. Nowy Jork, 1949. Monologi świętego Augustyna. przeł. przez T.F. Gilligana. Nowy Jork, 1943. Euzebiusz, Historia kościelna. przeł. przez SE Parkera. Wielkie Rapids, 1962. Ojcowie Kościoła (85 tomów), wyd. przez T.P. Halton i inni. Waszyngton, 1946. Nassar, S., tłum. & compl., Boskie modlitwy i nabożeństwa Katolickiego Prawosławnego Kościoła Chrystusowego: Oktoechos, Menaion, Triodion, Pentecostarion. Nowy Jork, 1961. Orygenes, Contra Celsus. przeł. ze wstępem H. Chadwicka. Cambridge (ang.), 1953. O pierwszych zasadach. przeł. ze wstępem G.W. Butterworth (tekst Koetschau). Londyn, 1936. Nawoływanie do męczeństwa. O modlitwie. Pierwsze zasady. Prolog do Komentarza do Pieśni nad pieśniami. Róg XXVII na liczbach. przeł. ze wstępem R.A. Greer. Nowy Jork, 1979. Patrologiae Cursus Completus: Seria Graecae (162 tomy); Seria Latinae (217 tomów). wyd. ;przez J.P. Migne. Paryż, 1857–1890. Philo, Dzieła (10 tomów). przeł. przez F.H. Colsona i G.H. Witakera. Londyn, 1929–1962; Dodatek w 2 tomach: Pytania i odpowiedzi oraz O Księdze Rodzaju i Wyjściu. Londyn, 1963. Platon, Dzieło. wyd. przez E. Hamiltona i H. Cairnsa. Princeton, 1973. Plotyn, Enneady. przeł. S. MacKenna, Chicago, 1952 (Wielkie księgi świata zachodniego, 17). Roberts, A. i Donaldson, J., wyd. i tłum., Ojcowie Ante-Nicene (10 tomów). Grand Rapids, Michigan, 1886–1895. Schaff, P. i Wace, H., wyd. Wybrana biblioteka nicejskich i ponicejskich ojców Kościoła chrześcijańskiego (15 tomów). Nowy Jork, 1895–1889 (druga seria). Św. German z Konstantynopola, Granice życia. przeł. i wyd. przez C. Gartona i L.G. Westernik. Buffalo, b.d. (Monografia Anthusa, 7). (St) Gregorii Nysseni opera (9 tomów). wyd. przez W. Jaegera. Lejda, 1960–1972. (St) Grzegorz z Nyssy i Makary: dwa odkryte na nowo dzieła starożytnej literatury chrześcijańskiej, wyd. przez W. Jaegera. Lejda, 1954. Św. Grzegorz z Nyssy, Życie św. Makryny. przeł. z wstępem. przez K. Corrigana. Saskaton, 1987. ------ Mowa katechetyczna, wyd. przez J.H. Srawley. Cambridge (ang.), 1956 (tekst grecki). ------ Życie Mojżesza, przeł. z wprowadzeniem, autorstwa A.J. Malherbe i E.Ferguson. Nowy Jork, 1987. ------ Pieśń nad pieśniami, przeł. ze wstępem, autorstwa C. McCambleya. Brookline. 1987. Św. Jan Klimak. Drabina Boskiego Wchodzenia. Bostonie, 1991. Źródła Chretienne. wyd. przez J. Daniélou. Paryż, 1955. 2. Źródła wtórne: książki Armstrong, AH, red., The Cambridge History of Late Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge (ang.), 1967. Augustyn i platonizm chrześcijański. Villanova (Pass.), 1967. -------- Studia helleńskie i chrześcijańskie. Hampshire (ang.), 1990. Aulén, G., Christus Victor: studium historyczne głównych typów idei pojednania, przeł. przez A.G. Herberta. Londyn, 1931. Azkoul M., Wpływ Augustyna z Hippony na Kościół prawosławny. Lewiston (Nowy Jork), 1991. Baker, D., red., Kościoły prawosławne i Zachód. Oksford, 1967. Balas, S.D., Мετουσὶα θεοῦ: Udział człowieka w doskonałościach Boga według św. Grzegorza z Nyssy. Rzym, 1966. Balthasar, Hans Urs von. Obecność i myśl: Essai sur la Philosophie Religieuse de Grégoire de Nysse. Paryż, 1951. Bigg, C., Chrześcijańscy platoniści z Aleksandrii. Oksford, 1893. Boman T., Myśl hebrajska w porównaniu z greką, przeł. przez J.L. Moreau. Filadelfia, 1961. Bouyer L., Pobożność liturgiczna. Notre Dame [Ind], 1955. -------- Duchowość Nowego Testamentu i Ojców, przeł. przez MR Ryana. Nowy Jork, 1963. Bréhier, E., Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie. Paryż, 1950. -------- Filozofia Plotyna, przeł. przez J. Thomasa. Chicago, 1985. Brock, S. Świecące oko; Duchowa wizja świata św. Efrema. Rzym, 1985. Casel, O., Tajemnica kultu chrześcijańskiego, wyd. przez B. Neunheusera. Londyn, 1962. Cherniss, F. H., Platonizm Grzegorza z Nyssy. Berkeley, 1930. Copelston, F., A History of Philosophy (7 tomów). Miasto Ogrodów (Nowy Jork), 1962–1966. Crouzel, H., Origéne i la „Conaissance Mystique”. Paryż, 1960. Daniélou, J., Od cieni do rzeczywistości: studia nad biblijną typologią ojców, przeł. przez W. Hibberda. Londyn, 1960. -------- Biblia i Liturgia. Notre-Dame, 1956. -------- Orygenes. przeł. przez W. Mitchella. Nowy Jork, 1955. ------- Pan historii: refleksje na temat wewnętrznego znaczenia historii. przeł. przez N. Abercrombiego. Londyn, 1958. D'Arcy, MC itp., Św. Augustyn: jego wiek, życie i myśl. Nowy Jork, 1957. DeFaye, E. Origen i jego dzieło, przeł. F. Rothwella, Nowy Jork, 1929. DeLubac, H., Źródła objawienia, przeł. przez L. ÓNeilla. Nowy Jork, 1968. -------- Blask Kościoła, przeł. przez M. Masona. Nowy Jork, 1955. Dodd, CH, Interpretacja czwartej Ewangelii. Cambridge (ang.), 1954. Doerrie, H. Altenburger, M. & Schramm, U., Gregor von Nyssa i Die Philosophie. Lejda, 1976. Farrar, FW, Historia interpretacji. Wielkie Rapids, 1961. Fairweather, W., Jezus i Grecy: Wczesne chrześcijaństwo w fali hellenizmu. Edynburg, 1924. Florovsky, G., Ojcowie Wschodu czwartego wieku (Dzieła zebrane, t. 7). przeł. przez C. Edmundsa. Belmont (Massachusett), 1987. Gilson, E.. Bycie i niektórzy filozofowie. Toronto, 1952. ----------- Filozofia chrześcijańska św. Augustyna. Nowy Jork, 1960. Duch filozofii średniowiecznej, przeł. przez A.H.C. Downesa. Nowy Jork, 1940. Goodenough, ER, Wprowadzenie do Filona Judaeusa. Nowa Przystań, 1940. Grant, FC. Starożytny judaizm i Nowy Testament. Nowy Jork, 1959. Przyznaj. R.M.. Litera i duch. Londyn, 1957. Goggin, TA, Czasy św. Grzegorza z Nyssy odzwierciedlone w listach i Contra Eunomium. Waszyngton, 1947. Grillmeier, A., Chrystus w tradycji chrześcijańskiej (tom 1): Od epoki apostolskiej do Chalcedonu (451). przeł. przez J. Bowdena. Atlancie, 1975. Hanson, AT, Jezus Chrystus w Starym Testamencie. Londyn, 1965. Hanson, R.P.C.. Doktryna tradycji Orygenesa. Londyn, 1954. ---------- Alegoria i parzystość: studium źródeł i znaczenia interpretacji Pisma Świętego przez Orygenesa. Richmond (Wirginia), 1959. Harnack, Adolf von, Historia dogmatów (tomy 1/2). przeł. przez N. Buchanana. Londyn, 1910. Harris, RB, red., Znaczenie neoplatonizmu. Norfolk (Wirginia)., 1976. Hefele, KJ, A History of the Councils of the Church (5 tomów). przeł. przez WR Clarka. Edynburg, 1872–1896. Hein, К., Eucharystia i ekskomunika: studium wczesnochrześcijańskiej doktryny i dyscypliny. Franforta, 1973. Hilt, F., Des heiligen Gregor von Nyssa, Lehre von Menchen. Würzburg, 1889. Hoskyns, EC, Czwarta Ewangelia. Londyn, 1947. Idel, M., Kabała: nowa perspektywa. Nowa Przystań, 1988. Inge, WP, Filozofia Plotyna (2 tomy). Londyn, 1923. Jaeger, W., Wczesne chrześcijaństwo i grecka Paideia. Cambridge (Massachusett), 1961. ----------- Paideia: Idee kultury greckiej (2 tomy). przeł. przez G. Higheta. Nowy Jork, 1962. Knox, WL, Niektóre elementy hellenistyczne w prymitywnym chrześcijaństwie. Londyn, 1944. Koch, H., Pronoia und Paideusis: Studien ueber Origens und sein Verhaeltniss zum Platonismus. Berlinie, 1932. Krumbacher, F., Geschichte der byzantinische Literatur. Monachium, 1897. Lee, EK, Myśl religijna św. Jana. Londyn, 1950. Lossky, V., Wizja Boga, przeł. przez A. Moorhouse'a. Clayton (Wisconsin), 1963. ----------- Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, przeł. przez Wspólnotę Świętych Albana i Sergiusza. Londyn, 1957. ----------- Obraz i podobieństwo Boże, wyd. przez J.H. Erickson i TE Ptak. Nowy Jork, 1974. Lovejoy A.O., Wielki łańcuch bytu. Nowy Jork, 1960. Lyons, JA, Kosmiczny Chrystus w Orygenesie i Teilhard de Chardin: studium porównawcze. Oksford, 1982. Mardec, G., Saint Ambroise et les Philosophie. Paryż, 1974. McGinn, W., Podstawy mistycyzmu (tom 1): Obecność Boga: historia zachodniego mistycyzmu chrześcijańskiego. Nowy Jork, 1991. Meijering, EP, Historia istoty Boga: studia z filozofii patrystycznej. Amsterdamie, 1975. Merlan, P., Od platonizmu do neoplatonizmu. Haga, 1960. Mersch, E., Cały Chrystus: historyczny rozwój doktryny o ciele mistycznym w Piśmie Świętym i Tradycji, przeł. przez J.R. Kelly'ego. Londyn, 1956. Meyendorff J., Chrystus we wschodniej myśli chrześcijańskiej. Waszyngton, 1969. Muhlenberg, E., Die Unedlichket Gottes bei Gregory von Nyssa: Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Getynga, 1966. O'Meara, DJ, red., Neoplatonizm i myśl chrześcijańska. Norfolk (Wirginia), 1982. Osborn, EF. Początek filozofii chrześcijańskiej. Cambridge (ang.), 1981. Patai R., Hebrajska bogini. Nowy Jork, 1978. Pelikan, J., Tradycja chrześcijańska: historia rozwoju doktryny (t. 1): Pojawienie się tradycji katolickiej (100–600). Chicago, 1971. ----------- Jezus przez wieki: jego miejsce w historii kultury. Nowa Przystań, 1985. Pistorius, PV, Platonizm i neoplatonizm: studium wprowadzające. Cambridge (ang.), 1952. Pollard, TE, Johannine Christology i wczesny Kościół. Cambridge (ang.), 1970. Quasten, J., Patrology (4 tomy) Westminster (Md.), 1960–1986. Portalié, E., Przewodnik po myśli św. Augustyna, przeł. przez R., J. Bastaina. Chicago, 1960. Pruemm, К., Das antike Heidentum seinen Grundstroemunqen. Monachium, 1942. Rahner, H., Mity greckie i tajemnica chrześcijańska, przeł. przez R. Lattimore'a. Nowy Jork, 1967. Rashadall, H., Idea pojednania w teologii chrześcijańskiej. Londyn, 1925. Reale, G., Historia filozofii starożytnej (tom 3). przeł. przez J.R. Catana. Albany, 1985. Rist, JM, Eros i Psyche: Studia u Platona. Plotyn i Orygenes. Toronto, 1964. ----------- Droga do rzeczywistości. Cambridge (ang.), 1967. Schlette, HR, Das Eine und Das Andere: Studien zur Problematik des Negativen der Metaphysic Plotins. Muchena, 1966. Sherwood, P., Wcześniejsza Ambigua św. Maksyma Wyznawcy i jego obalenie orygenizmu. Rzym, 1954. Spicq, C., L'ÉpÎtre aux Hebrews. Paryż, 1952. Słoma, C., Grzegorz Wielki: Doskonałość w niedoskonałości. Los Angeles, 1988. Tennant, FR, Źródła nauki o upadku i grzechu pierworodnego. Nowy Jork, 1968. TeSelle, E., Augustyn Teolog. Nowy Jork, 1940. Thompson, JW, Początki filozofii chrześcijańskiej; List do Hebrajczyków. Cambridge (ang.), 1982. Thornton, L.S., Wspólne życie w Ciele Chrystusa. Londyn, 1959. Thunburg, L., Mikrokosmos i Mediator: Antropologia teologiczna Maksyma Wyznawcy. Lund, 1965. Tixeront, J., Podręcznik patrologii. przeł. przez SA Raemers. St Louis/Londyn, 1951. Trigg, JW, Orygenes: Biblia i filozofia w Kościele III wieku. Atlancie, 1973. Trinick, J., Św. Grzegorz z Nyssy i powstanie mistycyzmu chrześcijańskiego. Kent (ang.), b.d. (Papiery Burning Bush, 26). Tsirpanlis, CN, Wprowadzenie do wschodniej myśli patrystycznej i teologii prawosławnej. Collegeville (Minna), 1991. Ueberweg, F., Grundriss der Geschichte der Philosophie (ur. 2). Berlinie, 1928. Vogel, CJ de, Filozofia grecka (t. 3): Okres hellenistyczno-rzymski. Lejda, 1959. Volker, W., Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955. ---------- Das Vollkommenheitsideal des Origenes: Eine Untersuchung zur Geschichte der Frömmigkeit und zu den Anfangen christlicher Mystik. Tybinga, 1931. Weisworm, H., Natura wiedzy ludzkiej według Grzegorza z Nyssy. Waszyngton, DC, 1952. Whittaker, T., Neoplatończycy: studium z historii hellenizmu. Cambridge (ang.), 1928. Wiles, M., Tworzenie doktryny chrześcijańskiej: studium zasad wczesnego rozwoju doktrynalnego. Cambridge (ang.), 1967. Wilken, RL, Judaizm i umysł wczesnochrześcijański: studium egzegezy i teologii Cyryla z Aleksandrii. Nowa Przystań, 1971. Williams, N.P., Idee upadku i grzechu pierworodnego. Londyn, 1927. Williamson, R. Żydzi w świecie hellenistycznym: Philo. Cambridge (ang.), 1989. Wolfson, HA, Filozofia Ojców Kościoła (tom 1): Wiara. Trójcy, Wcielenie. Cambridge (Massachusett), 1964. ---------- Filon: Podstawy filozofii religijnej w judaizmie. ----------- Filon: Podstawy filozofii religijnej w judaizmie. Chrześcijaństwo i islam (2 tomy). Cambridge (Massachusett), 1947. Zahner, RC, Mistycyzm. Sacrum i Profanum. Oksford, 1957. Zeller, E., Zarysy historii filozofii greckiej, przeł. przez L.R. Pielgrzym z ziemi świętej. Nowy Jork, 1958. 3. Źródła wtórne; artykuły Altaner, B., „Augustinus und Origenes”, Historisches Jahrbuch LXX (1951), s. 15–41. Armstrong, A.H., „Pogański i chrześcijański tradycjonalizm w pierwszych trzech stuleciach naszej ery”, Studia Patristica XV, 1., wyd. przez E. Livingstone'a. Berlin, 1984, s. 414–431. Azkoul, M., „Ojcowie greccy: Polis i Paideia”, Kwartalnik Teologiczny św. Włodzimierza XXIII, 1–2 (1979), 3–21; 67–86. Balas, D., „Jedność natury ludzkiej w polemikach Bazylego i Grzegorza z Nyssása przeciwko Eunomiuszowi”, Studia Patristica XIV. wyd. przez E. Livingstone'a. Berlin, 1976, s. 275–281. Balthasar, H., „Le Mysterion d'Origene”, Recherche de Science Religieuse XXVI, 17 (1936), 516–552. Barrois, G., „The Rzekomy orygenizm św. Grzegorza z Nyssy”, Kwartalnik Teologiczny św. Włodzimierza XXX, 1 (1986), 7–16. Cavarnos, J.P., „Gregory of Nyssa and the Nature of the Soul”, The Greek Ortodoksyjny Przegląd Teologiczny I (1954), 13–41. Chadwick, H., „Christian Platonism in Origen and Augustine”, w: Origeniana Tertia: the Third International Colloguium for Origen Studies (Uniwersytet w Manchesterze, 7–11 września 1981). wyd. przez R. Hansona i H. Crouzela. Rzym, 1985, s. 220–230. ----------- „Orygenes, Celsus i zmartwychwstanie ciała”, Harvard Theological Review XLI. 1 (1948), 83–102. Clark, EA, „The Place of Jeromés Commentary on Ephesians in the Origenist Controversy: The Apokotastasis and Ascetic Ideals”, Vigilae Christianae. XLI (1987), s. 154–171. Crousel, H., „Origéne et la Structure du Sakrement”, Bulletin de Littérature Ecclesiastique LXIII (1962), 81–104. Daley, B.E., „Apokatastasis and 'Honorable Silence' in the Eschatology of Maximus the Confessor”, w: Maximus Confessor (Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fryburg, 2–5 września 1980). wyd. par F. Heinzer i C. Schoenborn. Fryburg, 1988, s. 307–339. Daniélou, J., „L’apocatase chez Saint Gregoire de Nysse”. Recherche Science religeuse XXX (1940), 328–347. ----------- „Mia Ekklesia: L’Eglise Péres grecques premiers siécles”, w latach 1054–1954: L’Eglise et les Eglises. Chevetogne, 1954, s. 1–139. ----------- „Rechereche et Tradition chez les Péres” w Studia Patristica XII. wyd. przez E.A. Livingstone'a. Berlin, 1975, 3–13. Dörrie, H., „Was ist Spätantiker Platonismus? – überlegungen zur Grenzziehung zwischen Platonismus und Christentum”, Theologische Rundschau XXXVI (1971), 285–302. Downey, G., „Od miasta pogańskiego do miasta chrześcijańskiego”, The Greek Ortodoksyjny Przegląd Teologiczny X. 1 (1964), s. 121–139. Florovsky, G., „Wiara i kultura”, Kwartalnik Seminarium Św. Włodzimierza IV, 1–2 (1955–1956), 29–44. ----------- „Eschatologia w epoce patrystycznej: wprowadzenie”. Grecko-prawosławny przegląd teologiczny II, 1 (1956), 27–40. ----------- „Rzeczy ostatnie i wydarzenia ostatnie” w: Teologia Emila Brunnera (Biblioteka Teologii Żywej, III). Nowy Jork, 1962, s. 207–224. ----------- „Św. Grzegorz Palamas i tradycja ojców”. Grecki Prawosławny Przegląd Teologiczny V. 2 (1959–1960), 119–131. Früchtel, E., „Arch und des erste Buch es Johanneskommentars de Origenes”, w: Studian Patristica XIV, 3. wyd. przez E.A. Livingstone'a. Berlin, 1976, 122–144. Ginsberg, L., „Adam Kadmon”, The Jewish Encyclopaedia (tom 1). Londyn, 1901, 18–19. Greer, RA, „The Analogy of Grace in Theodore of Mopsuestiás Christology”, Journal of Theological Studies XXXIV (1983), 82–98. Hanson, R.P.C, „Transformacja obrazu w teologii trynitarnej czwartego wieku”, Studia Patristica XVII. wyd. przez E.A. Livingstone'a. Oksford, 1982, 97–113. Hardy, ER i Richardson, CC, „Wprowadzenie do św. Grzegorza z Nyssy”, w: The Library of Christian Classics (tom 3): Chrystologia późniejszych ojców. Filadelfia, 1954, s. 235–250. Hennessey, R., „Doktryna ciała zmartwychwstałego Grzegorza z Nyssy”, Studia Patristica XXII. wyd. przez E.A. Livingstone'a. Leuven, 1989, s. 28–34. Jones, C.M., „Idee jako myśli Boga”, Filologia klasyczna XXI (1926), 317–326. Katz, J., „Plotinus and the Gnostics”, Journal of the History of Ideas XV, 2 (1954), 289–298. LaPorte, J., „La Chute chez Philon et Origène”, w: Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten (t. 1), wyd. autorstwa P. Granfielda i J.A. Jungmanna. Muenster/Westfalia, 1970, s. 320–335. Lauterbach, J.Z., „Philo Judaeus”. Encyklopedia żydowska X (1905). 6–18. Ledegang, F., „Obraz Kościoła w Orygenesie”, W: Origeniana Tertia: Trzecie Międzynarodowe Kolokwium Studiów nad Orygenesem (Uniwersytet w Manchesterze, 7–11 września 1981). wyd. przez R. Hansona i H. Crouzela. Rzym, 1985, s. 185–189. Łosski V., „Procesja Ducha Świętego w triadologii prawosławnej”, Kwartalnik Kościołów Wschodnich VIII. 2 (1948), 31–53. Lowry, C.W., „Czy Orygenes stylizował syna na ktismę?” Journal of Theological Studies XXIC (1938), 39–42. MacLeod, C.W., „Alegoria i mistycyzm u Orygenesa i św. Grzegorza z Nyssy”, Journal of Theological Studies XXII. 2 (1971), 362–379. Meredith, A., „Idea Boga u Grzegorza z Nyssy”, w: Studien zur Gregory von Nyssa. wyd. przez H. Drobnera&C. Klock, 1991, 127–147. ----------- „Grzegorz z Nyssy i Plotyna”, Studia Patristica XVII. 3. wyd. przez E.A. Livingstone'a. Oksford, 1982, 1120–1125. Marmorstein, A., „Filon i imiona Boga”, Jewish Quarterly Review XXII (1931–1932), 295–306. Mosshammer, AA, „Niebyt i zło u Grzegorza w Grzegorzu z Nyssy”. Vigilae Christianae (1990), s. 136–167. Mueller, G., „Origenes und die Apokatastasis”, Theologische Zeitschrift XIV (1958). 174–190. Osborn, E.F., „Bóg chrześcijański i platoński”, Studia Patristica XX. wyd. przez E.A. Livingstona. Leuven, 1989, s. 119–131. Otis, B., „Grzegorz z Nyssy i kapadocka koncepcja czasu”. Studia Patristica XIV (tom 17). wyd. przez E.A. Livingstone'a. Berlin, 1976, s. 327–347. Pattersona. L.G., De libero arbitrio i Atak Metodego na Orygenesa, Studia Patristica XIV. 3, 160–166. ---------- „Orygenes: jego miejsce we wczesnej greckiej teologii chrześcijańskiej”. Studia Patricica XVII. 2. wyd. przez E.A. Livingstone'a. Oksford, 1982, 924–943. Pelikan, J., „Miejsce Maksyma Wyznawcy w historii myśli chrześcijańskiej”, w: Maximus the Confessor (Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fryburg, 2–5 września 1980). wyd. F. Heinzer i C. Schoenborn, 1988, 387–402. Richardson, C.C., „The Condemnation of Origen”, w: Church History VI (1937), str. 50–64. Romanides, J., „Grzech pierworodny według św. Pawła”, Kwartalnik seminaryjny św. Włodzimierza IV, 1–2 (1955–1956), 5–28. ----------- „Filozofia Ojców Kościoła” H.A. Wolfsona, grecki Romanides, J., „Grzech pierworodny według św. Pawła”. Kwartalnik Seminarium Św. Włodzimierza IV, 1–2 (1955–1956), 5–28. ---------- „Filozofia Ojców Kościoła” H.A. Wolfsona. Grecki Prawosławny Przegląd Teologiczny V. 1 (1959), 55–82. Scholem, G., „Adam Kadmon”, Encyklopedia Judaica (t. 2). Nowy Jork, 1971, s. 248–249. Schürer, E. &. Bigg, C., „Philo”, Encyklopedia Britannica XXI. Nowy Jork, 1911, s. 409–413. Sutcliffe, EF, „Św. Grzegorz z Nyssy i raju”. Przegląd kościelny LXXXI (1931), 337–350. Wilken, R.L., „Liturgia, Biblia i teologia w homiliach wielkanocnych św. Grzegorza z Nyssy”, w: Écriture et Culture Philosophique dans la Pensée de Gregoire de Nysse (Actes du Coloque de Chevetogne, 22–26 września 1969). wyd. przez M. Harla. Lejda, 1971, s. 127–143. Williams, R., „Orygenes i dusza Jezusa”, Origeniana Tertia: Trzecie Międzynarodowe Kolokwium Studiów nad Orygenesem (Uniwersytet w Manchesterze, 7–11 września 1981). wyd. przez R. Hansona i H. Crousel. Rzym, 1985, 131–137. Winslow, DF, „Chrystologia i egzegeza w Kapadocjach”. Historia Kościoła XL, 4 (1971), 389–396. Teksty i opracowania z religii 1. Elizabeth A. Clark, Użycie Arystotelesa przez Klemensa: arystotelesowski wkład w obalenie gnostycyzmu przez Klemensa z Aleksandrii 2. Richard DeMaria, Miłość wspólnotowa w Oneidzie: perfekcjonistyczna wizja władzy, własności i porządku seksualnego 3. David F. Kelly, Pojawienie się rzymskokatolickiej etyki lekarskiej w Ameryce Północnej: studium historyczno-metodologiczno-bibliograficzne 4. David A. Rausch, Syjonizm we wczesnym fundamentalizmie amerykańskim, 1878–1918: zbieżność dwóch tradycji 5. Janine Marie Idziak, Moralność przykazań Bożych: lektury historyczne i współczesne 6. Marcus Braybrooke, Organizacje międzywyznaniowe, 1893–1979: spis historyczny 7. L. Wm. Countryman, bogaty chrześcijanin w Kościele wczesnego cesarstwa: sprzeczności i dostosowania 8. Irving Hexham (red.), Ironia apartheidu: walka o niepodległość narodową afrykańskiego kalwinizmu przeciwko brytyjskiemu imperializmowi 9. Michael D. Ryan (red.), Reakcje ludzi na Holokaust: sprawcy i ofiary, świadkowie i przeciwnicy 10 . G. Stanley Kane, Doktryna wolności i woli Anzelma 11 . Bruce Bubacz, Teoria wiedzy św. Augustyna: analiza współczesna 12 . Anne Llewellyn Barstow, Żonaci księża i reformujące się papiestwo: debaty w XI wieku 13 . Denis Janz (red.), Trzy katechizmy reformacyjne: katolicki, anabaptystyczny, luterański 14 . David A. Rausch, Judaizm mesjanistyczny: jego historia, teologia i ustrój 15 . Ernest E. Best, Religia i społeczeństwo w okresie przejściowym: Kościół i zmiany społeczne w Anglii, 1560–1850 16 . Donald V. Stump i in., Hamartia: koncepcja błędu w tradycji zachodniej, eseje na cześć Johna M. Crossetta 17 . Louis Meyer, Wybitni hebrajscy chrześcijanie XIX wieku: krótkie szkice biograficzne, David A. Rausch (red.) 18 . James Jenkins, Zapisy i wspomnienia Jamesa Jenkinsa, J. William Frost (red.) 19 . Joseph R. Washington, Jr., Przeciwdziałanie czarnoskórości w religii angielskiej 1500–1800 20 . Joyce E. Salisbury, iberyjska religia popularna 600 r. p.n.e. do 700 r. n.e.: Celtowie, Rzymianie i Wizygoci 21 . Longinus, O wzniosłości, James A. Arieti i John M. Crossett (tłum.) 22 . James Gollnick, Ciało jako symbol transformacji w teologii Anzelma z Canterbury: perspektywa historyczna i transpersonalna 23 . William Lane Craig, Historyczny argument na rzecz zmartwychwstania Jezusa podczas sporu z deistami 24 . Steven H. Simpler, Roland H. Bainton: badanie jego historiografii reformacyjnej 25 . Charles W. Brockwell Jr., biskup Reginald Pecock i Kościół Lancastryjski: Zabezpieczanie podstaw władzy kulturalnej 26 . Sebastian Franck, Sebastian Franck: 280 paradoksów lub cudownych powiedzeń, E. J. Furcha (tłum.) 27 . James Heft, S.M., Jan ХХII i Papieski Urząd Nauczania 28 . Shelley Baranowski, Kościół wyznający, elity konserwatywne i państwo nazistowskie 29 . Jan Lindhardt, Marcin Luter: Wiedza i mediacja w renesansie 30 . Kenneth L. Campbell, Walka intelektualna angielskich papistów w XVII wieku: dylemat katolicki 31 . William R. Everdell, Apologetyka chrześcijańska we Francji, 1750–1800: Korzenie religii romantycznej 32 . Paul J. Morman, Noël Aubert de Versé: studium koncepcji tolerancji 33 . Nigel M. de S. Cameron, Wyższa krytyka biblijna i obrona nieomylności w XIX-wiecznej Wielkiej Brytanii 34 . Samuel J. Rogal, Londyn Johna Wesleya: przewodnik 35 . André Séguenny, Chrystologia Caspara Schwenckfelda: duch i ciało w procesie transformacji życia, Peter C. Erb i Simone Nieuwolt (tłum.) 36 . Donald E. Demaray, Innowacja Johna Newtona (1725–1807): Synergizm słowa i muzyki w ewangelizacji XVIII wieku 37 . Thomas Chase, Angielski leksykon religijny 38 . RG Moyles, Bibliografia literatury Armii Zbawienia w języku angielskim (1865–1987) 39 . Vincent A. Lapomarda, Jezuici i Trzecia Rzesza 40 . Susan Drain, Kościół anglikański w XIX-wiecznej Wielkiej Brytanii: Hymny starożytne i współczesne (1860–1875) 41 . Aegidius of Rome, O władzy kościelnej: De Ecclesiastica Potestate, Arthur P. Monahan (tłum.) 42 . John R. Eastman, Abdykacja papieska w myśli późniejszego średniowiecza 43 . Paul Badham (red.), Religia, państwo i społeczeństwo we współczesnej Wielkiej Brytanii 44 . Hans Denck, Pisma wybrane Hansa Dencka, 1500–1527, E. J. Furcha (tłum.) 45 . Dietmar Lage, Chrystologia i etyka Marcina Lutra 46 . Jean Calvin, Kazania o Jeremiaszu Jeana Calvina, Blair Reynolds (tłum.) 47 . Jean Calvin, Kazania o Micheaszu, Jean Calvin, Blair Reynolds (tłum.) 48 . Alexander Sandor Unghváry, Węgierska reformacja protestancka w XVI wieku pod wpływem osmańskim: eseje i profile 49 . Daniel B. Clendenin i W. David Buschart (red.), Stypendium, sakramenty i służba: studia historyczne w tradycji protestanckiej, eseje na cześć Barda Thompsona 50 . Randle Manwaring, Studium pisania i śpiewania hymnów w kościele chrześcijańskim 51 . John R. Schneider, Retoryczna interpretacja autorytetu biblijnego Philipa Melanchthona: Oratio Sacra 52 . John R. Eastman (red.), Aegidius Romanus, De Renunciatione Pape 53 . JA Loubser, krytyczny przegląd teologii rasowej w Republice Południowej Afryki: Biblia apartheidu 54 . Henri Heyer, Guillaume Farel: wprowadzenie do jego teologii, Blair Reynolds (tłum.) 55 . James E. Biechler i H. Lawrence Bond (red.), Mikołaj z Kuzy o harmonii międzyreligijnej: tekst, zgodność i tłumaczenie De Pace Fidei 56 . Michael Azkoul, Wpływ Augustyna z Hippony na Kościół prawosławny 57 . Jamesa C. Dolan, Traktat Super Psalmum Vicesimunt Richarda Rolle'a z Hampole 58 . William P. Frost, Podążając za Josephem Campbellem w poszukiwaniu Ojca Jezusa 59 . Frederick Hale, Norweski pluralizm religijny: porównanie transatlantyckie 60 . Frank H. Wallis, Popularny antykatolicyzm w Wielkiej Brytanii w połowie wiktoriańskiej 61 . Blair Reynolds, Związek Kalwina z teologią procesu widziany poprzez jego kazania 62 . Philip G. Kreyenbroek, Jezydyzm – jego podłoże, zwyczaje i tradycja tekstowa 63 . Michał Azkoul, Św. Grzegorz z Nyssy i Tradycja Ojców 64 . John Fulton i Peter Gee (redaktorzy), Religia we współczesnej Europie 65 . Robert J. Forman, Augustyn i powstawanie literatury chrześcijańskiej: tradycja klasyczna i estetyka augustianów 66 . Ann Matheson, Teorie retoryki w XVIII-wiecznym kazaniu szkockim Tłumaczenie na język angielski: SA Raemers. Londyn, 1951, s. 1–3. Zobacz lipcowe i październikowe święta poświęcone Ojcom Kościoła Prawosławnego. Św.Jana z Damaszku. obraz . II, 6 PG 94 1288C; Św Teodor Studyta. Antyr. II, 18 PG 99 364C; i zobacz dyskusję w książce Jaroslava Pelikana The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (tom 3): The Spirit of Eastern Christendom (600–1700) . Chicago, 1974, s. 25. 15f. Choćby z tego powodu niewiarygodne jest, że grecko-prawosławny uczony Konstantyn Tsirpanlis zalicza heretyków (np. Orygenesa, Tertuliana) do Ojców Kościoła, gdyż wtedy nie można byłoby mówić o patrystycznym konsensusie „czy zgodzie Ojców w sprawie podstawowych zasad i przekonań wyznania chrześcijańskiego” (zob. jego Wprowadzenie do wschodniej myśli patrystycznej i teologii prawosławnej, Collegeville [Minn.], 1991, s. 21–23). Taka deklaracja „ekumeniczna” może spaść jedynie z ust tego, kto nie uznaje granic doktrynalnych i eklezjologicznych ustanowionych przez Ojców Kościoła. „Święty Grzegorz Palamas i tradycja ojców”, „GOThR. V, 2 (1959–1960), 120. Przedmowa wydawcy do poprawionego tłumaczenia „Drabiny Bożego wstępowania” św. Jana Klimaka dokonanego przez klasztor Przemienienia Pańskiego. Boston, 1991, xxix-xxx. Por. C.N. Tsirpanlis, Wprowadzenie…, s. 23. 13. Łosski słusznie stwierdza, że niesprawiedliwe jest mówienie o "platonizmie Ojców za każdym razem, gdy pojawia się temat «kontemplacji». Kontemplacja nie jest wyłączną częścią platonizmu, a gdyby tak było, platonizm w szerokim znaczeniu oznaczałby po prostu duchowość zmierzającą do komunii z rzeczywistościami wiecznymi, gdzie stopnie kontemplacji odpowiadają stopniowej deifikacji człowieka zanurzonego w przygodności. W tym szerokim znaczeniu prawie wszystkie spekulacje religijne byłyby nieświadomym platonizmem. W każdym razie cała myśl religijna świata śródziemnomorskiego w pierwszych wiekach naszej ery była w tym sensie platońska” (The Vision of God, przeł. A. Morhouse. Clayton [Wise.], 1963, s. 55). Łosski mógłby lepiej powiedzieć, że według Ojców prawdy platonizmu są dziełem boskiego Logosu; i dlatego „wszelka spekulacja religijna byłaby nieświadomym” chrześcijaństwem. Jego uwagi o świecie śródziemnomorskim pierwszych wieków naszej ery” – choć eklektyczne czy synkretyczne – zdają się wykluczać wpływy Persji, Indii i Afryki. Cokolwiek jeszcze powiemy o teologii chrześcijańskiej, nie wywodzi się ona ze spekulacji religijno-filozoficznych. Chrześcijaństwo jest objawieniem ostatecznym, szczególnym i zbawiającym. Plotyn i inni Grecy opowiadali się za doktryną przebóstwienia: duszy, a nie ciała; w istocie dusza była z natury boska lub przynajmniej zawierała boski pierwiastek, σπινθήρ. Ponadto doktryna pogańska była autozoteryczna, nie miała pojęcia o grzechu ani o łasce przemieniającej. Z drugiej strony nauka chrześcijańska wywodzi się od samego Chrystusa, choć po raz pierwszy wspomniano o niej w drugim katolickim liście św. Piotra 1:4. Według Ojców przebóstwienie, θεώσις, następuje jedynie w wyniku Odkupienia Chrystusa. To inne określenie zbawienia. Być ubóstwionym oznacza „uczestnictwo w boskiej naturze” przez łaskę, łaskę niestworzoną; a zatem stać się nieśmiertelnym, niezniszczalnym i bezgrzesznym. Takie jest powszechne nauczanie Kościoła katolickiego i jego Ojców: św. Ignacy Antiocheński, wyd. do Efez. 20 FC; Św. Dionizjusz Areopagita, Kazn. Hier. , I, 4 PG 3 376B; Św. Ireneusz, adw. Haer. V., pref. PG 7 1120; Św Atanazy. De Incarn. Verbi. 54 PG 25 192B; Św. Grzegorz z Nyssy, Ora Cat. XXV PG 45 65D; Św.Grzegorz Teolog, Ora. I, 5PG 35 397C; Św. Jan Chryzostom, w odc. reklama Tim. XI, 1 PG 62 555; Św. Maksym Wyznawca, Ad. Thal., 60 PG 90 921AB; Św. Hipolit Rzymski, sygn. Omn. Haer. X, 29–30 PG 16 3442–3445A itd. Św. Cyprian z Kartaginy, wyd. reklama Pompa. LXXII, 6–7 (ANF); Św. Hilary z Poitiers, De Trin. X, 4 PL 10 66B; Św. Papież Leon Wielki, Serm. LXIII . 6PI 54 211C; Św. Ambrożego z Mediolanu, De Sacr. Wcielenie. Dom. VI, 5 PL 16 867C; Św. Piotr Chryzolog, Serm. LXVII PG 52 391 AB itd. Św. Efraim Syryjczyk, Hymny o Bożym Narodzeniu I, 99 (NPNF) i Tertulian, Ad Marc. II, 27; Augustyn z Hippony, Ennar. w Ps. CXLVI, 11 PL 36 1906–1907. Św. Maksym Wyznawca, Myst., 2:24 PG 91 669C–672A. Wszyscy Ojcowie, czy to aleksandryjscy, kapadoccy, antiocheńscy, perscy, rosyjscy czy łacińscy, świadomie lub nie, uważali chrystologię za serce doktryny chrześcijańskiej. Aby to zilustrować: rozpoznawali dwa podstawowe znaczenia biblijne: historyczny, czyli dosłowny, oraz „mistyczny”, czyli duchowy. Ta ostatnia, czasami nazywana alegorią (por. Ga 4, 24), ma kilka poziomów rozumienia – moralny, typologiczny itp. „Jednym i tym samym słowem ono (Pismo), jak mówi nam św. Papież Grzegorz Dialog, „od razu opowiada fakt i przedstawia tajemnicę” – quia uno eodemque sermone dum narratum, prodit mysterium (Mora. XX, I PL 76 135C). Por. Św. Piotr Chrysoslogus, sensus in litera latet, occultatur divinum in humano sermone mysterium (Serm. CXXXII PL 52 561B). Przypowieści Pańskie są alegoryczne. Odsłonił tajemnice Królestwa Niebieskiego (Mt 13,11; Mk 4,11; Łk 8,10), ale wypowiedziane tak, aby niewierzący „nie widział, a nie słyszał”. nie słuchać” (Mat. 13:13). Co więcej, te dwa zmysły są połączone – jako dwie natury Chrystusa – każdy z nich ma swój cel, przy czym sens historyczny prowadzi do sensu duchowego lub mistycznego. Wśród Ojców Chrześcijańskich i pisarzy kościelnych nikt nie napisał więcej o antytypach pogańskich niż św. Justyn Męczennik (Przeprosiny, Dialog z Żydem Tryfonem). Orygenes (Contra Celsum), Klemens Aleksandryjski (Stromata). Podobnie, skonsultuj się z J. Pelikanem, Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Culture. New Haven, 1985, s. 34–45; H. Rahner, Mity greckie i tajemnica chrześcijańska. przeł. przez R. Lattimore'a. Nowy Jork, 1967, rozdz. 1–3; i F. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literature. Monachium, 1987, 529–538. Jedna uwaga: słowo „wtajemniczony” może mieć okultystyczny wydźwięk; w rzeczywistości Ojcowie stosują je do każdego mężczyzny lub kobiety ochrzczonego w Chrystusie. Zostali „wtajemniczeni” w tajemnicę objawioną przez Wcielenie. Wszyscy członkowie Kościoła, wszyscy wierni, wtajemniczeni (μυστικαί) są „mistykami”. Cała jej „teologia”, wszystkie jej działania są „mistyczne” (μύσται): w tym, co widzialne, kryje się niewidzialna moc, czyli łaska. Racją bytu „mistycyzmu” jest zjednoczenie z Bogiem, zjednoczenie przez łaskę. Założycielem mistycyzmu chrześcijańskiego jest Chrystus, a nie Orygenes, nie Augustyn, nawet św. Grzegorz z Nyssy i św. Dionizjusz Areopagita. To rozumienie „mistycyzmu chrześcijańskiego” zostało, ogólnie rzecz biorąc, zagubione na postortodoksyjnym Zachodzie, gdzie temat ten powszechnie wywodził się od Plotyna lub Platona (od których przejęli go Ojcowie); a sfera „mistycyzmu”, jak nauczali Grecy, jest zwykle „zarezerwowana dla nielicznych, wyjątek od reguły, przywilej przyznany nielicznym duszom, które cieszą się bezpośrednim doświadczeniem prawdy, inne tymczasem muszą zadowolić się mniej lub bardziej ślepym poddaniem się dogmatom narzuconym z zewnątrz, jako władzy przymusu” (Lossky, The Mystical Theology..., s. 8). Cenna praca na temat współczesnego spojrzenia na mistycyzm, zob. Bernard McGinn. Podstawy mistycyzmu (tom 1): historia zachodniego mistycyzmu chrześcijańskiego. Nowy Jork, 1991. „To dzisiejsze jest samą istotą chrześcijaństwa” – pisze zmarły kardynał Daniélou. Ilustruje to znaczenie słowami Ukrzyżowanego Pana, który przemawia do skruszonego złodzieja: „Dziś będziesz ze mną w Raju”. Kluczowym słowem nie jest Raj… To jest Hodie… Wspomnieliśmy już, że dla Biblii Raj nie oznacza powrotu Złotego Wieku, jak oczekiwały religie pogańskie. Ani dla chrześcijaństwa, ani dla Starego Testamentu, Raj nie jest przyszłością o nieokreślonym charakterze. Raj jest przed nami. To obecność” (From Shadows to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers, przeł. D. Hibberd. Londyn, 1960, s. 16). Tajemnica kultu chrześcijańskiego, wyd. przez B. Neunheusera. Londyn, 1962. Zobacz moje „Ojcowie greccy: Polis i Paideia”, SVTh XXIII. 1–2 (1979), 3–21; 67–86. Co więcej, jest to realizacja przyszłości w teraźniejszości – czyli typologia: czy to osoby ОТ, czy wydarzenia antycypujące NT; lub Wiek Przyszły według zapowiedzi Kościoła – co wyjaśnia raczej „mistyczny” charakter Listu do Hebrajczyków niż wpływ alegoryzmu Filona. Nie jest ważne, kto napisał List do Hebrajczyków; ważne jest, aby autor nie był postrzegany jako „unphilonien konwertyty au christianisme” (zob. C. Spicq. L'Épetre aux Hébrews. Paryż, 1952); ważne jest też, aby Filon, w przeciwieństwie do H. Chadwicka, nie był okrzyknięty „twórcą filozofii chrześcijańskiej” („Philo and the Beginnings of Christian Thought”, The Cambridge History of Late Greek and Early Medieval Philosophy, wyd. A.H. Armstronga. Cambridge [eng.], 1970, s. 161). Liturgia jest rzeczywiście „cieniem” (Hbr 10:1), jak zauważył Casel (tamże, s. 54). Chrześcijańska nauka o Chrystusie została sformułowana w Chalcedonie. Brzmi ono: jeden i ten sam Chrystus, Syn, Pan, Jednorodzony, uznany w dwóch naturach, bez pomieszania, bez zmiany, bez podziału, bez separacji, rozróżnienie natur w żaden sposób nie zostaje zniesione przez zjednoczenie (Akt V). Jej chrystologia nie wywodzi się z IV Soboru Ekumenicznego ani żadnego innego, ale z samego Pana. Zatem można się nie zgodzić z F.C. Przyznajcie, że chrześcijaństwo od początku nie było „chrystocentryczne” (Starożytny judaizm i Nowy Testament. Nowy Jork, 1959, s. 130 i nast.). Podobnie jak wielu innych uczonych, profesor Grant myli teorię rozwoju doktrynalnego z ewolucją formuł doktrynalnych. To pierwsze zakłada koncepcję Boga i Objawienia, Kościoła i historii, wrogią Pismu Świętemu (1 Kor. 2:2; 5: 8; 16:2; II Te 2:15; 3:6; II Tym. 1:13–14; 2:2; Judy 3) i świętym Ojcom (zob. G. Florovsky, The Function of Tradition in the Ancient Church, GThR IX, str. 2 [1963–64], 181–200). W Tradycji chrześcijańskiej nic nie wskazuje na to, że Ojcowie byli twórcami nowej doktryny. Bez wątpienia w Kościele katolickim zawsze istniała różnorodność form teologicznych i kościelnych: zwyczajów, języka i symboli. Na przykład liturgia bizantyjska i łacińska nie były identyczne ani pod względem rubryk, ani porządku, niemniej jednak wiara Kościoła była od tego czasu taka sama Wielkiego Nakazu Misyjnego aż do chwili obecnej pozostało niezmienione. Jedno pokolenie jej dzieci nie wierzyło inaczej niż inne. Duch Święty, przez którego obecność jest nieomylna, nie pozwoli, aby „wiara raz przekazana świętym” została skażona głupotą ludzi (Ew. Jana 14:16–17, 26; 15:26). Zobacz dyskusję w książce Florovsky’ego „Święty Grzegorz Palamas i tradycja ojców”, s. 23. 123f. Kwestia „procesji” Ducha nie różni się w istocie pomiędzy Ojcami Wschodu i Zachodu. Żaden z nich nie przyjął unikalnego augustianskiego modelu Trójcy (filioque). Teologia Augustyna była zobowiązana do źródeł platońskich (zwłaszcza Mariusa Victorina). Częściowo rzekoma różnica między Ojcami greckimi i łacińskimi polega na naukowym utożsamianiu „teologii łacińskiej” z triadologią Augustyna. Biskup Hippony nie potraktował poważnie rozróżnienia między „transcendentną” a „trójcą ekonomiczną”. Ojcowie łacińscy nie byli winni tej porażki. I tak św. Grzegorz Wielki pisze, że Duch Święty qui de Patre procedens, et de eo quod est Filii accipiens (Моr., V, 65 PL 75 715A); oraz cum consubstantialis ei Spiritus ad nos per Filium veniens (tamże, XXVII, 34 PL 76 419B). Ponadto triadologiczne formuły Latynosów podkreślały, zwłaszcza w obliczu arianizmu, jedność w istocie trzech Osób. Zatem, papież Hormisdas oświadczył, proprium Spiritus sancti utde Patre et Filio procederetsub una substantia Deitatis (wyd. LXXIV ad Just. Aug. PL 63 414B). Duch „pochodzi” ze wspólnej istoty Trójcy, a nie z Osoby Syna. Triadologia Ojców łacińskich nigdy nie pozostawała obojętna na tajemnicę Boga. I znowu, ponieważ celem wszelkich formuł patrystycznych była w dużej mierze reakcja na bezpośrednie zagrożenia wiary, okoliczności często nakazywały celowo pomijać pewne aspekty teologii w debacie. Co więcej, Ojcowie zachodniorzymscy wydawali się bardziej zainteresowani wyjaśnianiem skutków działania Boga, niż badaniem Jego natury, być może ze względu na łaciński temperament. Z tego samego powodu powszechnie postrzegali Wcielenie od strony ludzkiej; lub, używając języka C. Dumonta, „Fuer den Osten ist Christ eher der Gott-mench, fuer den Westen der mench-Gott” („Katholiken und ortodoksi am Vorabenddes Konzils”, w: Seit Neunhundret Jahren getrennte Christenheit. E.V. Ivanka, hrsg. Wiedeń, 1962, 116). Wreszcie większość badaczy zakłada, że ​​Ojcowie zachodnio-rzymscy nie znali niestworzonych energii i że idea, że ​​natura ludzka uczestniczy w Życiu Boga dzięki Ich mocy, jest „rozwojem” teologii grecko-prawosławnej. Jeśli doktryna o boskich działaniach lub energiach nie jest wyraźną cechą teologii łacińskiej, to nie dlatego, że była jej nieznana. Ojcowie Zachodu zajmowali się boską ekonomią na swój własny sposób. Wydaje się, że Karl Rahner odkrył je na nowo. Jasne – pisze ks. J.S. Romanidów istotnym motywem Wcielenia było zniszczenie śmierci i tego, który miał władzę nad śmiercią, czyli diabła” (Hbr 2,14), co uniemożliwiło człowiekowi udział w chwale Bożej („HA Wolfson’s Philosophy of the Church Fathers”, GOThR V, 1 (1959), 56–57). R.L. Wilken uważa typologię Adama/Chrystusa za „ideę Pawłową”, opinię nie pozbawioną aktualności. „Większość pisarzy patrystycznych”, informuje nas, „choć twierdzą, że objaśniają tekst Pawłowy, w rzeczywistości wykraczają daleko poza Pawła, stosując typologię w nowych kontekstach teologicznych i egzegetycznych”. Jednocześnie Wilken ubolewa nad niedoborem typologii Adama/Chrystusa w Ojcach. Dostępna literatura, przyznaje, jest „bardzo pobieżna” (Judaism and the Early Christian Mind: A Study of Cyril of Alexandriás Exegesis and Theology. New Haven, 1971, s. 91, 95). Wilken ignoruje kilka faktów. Jeśli dostępna literatura jest „bardzo pobieżna”, wówczas jego wnioski są argumentum adsilentio, zwłaszcza że zaginęło wiele tekstów patrystycznych. Ponownie, typologia Adama/Chrystusa wywodzi się od samego Jezusa (Łk 24:27, 44; Dzieje Apostolskie 28:23). Św. Paweł, który jako pierwszy wspomniał o typologii (1 Kor. 15:45-47), głosił, że jego nauczanie jest natchnione przez samego Boga (Gal. 1:11-12). Ojcowie, choć nie zawsze zajmowali się tą typologią, często czynili do niej subtelne aluzje. Co więcej, wydaje się, że Wilken odrzucił znaczenie liturgicznej dyscypliny arcana, „ukrytego nauczania” Kościoła, zarezerwowanego dla chrześcijańskich „wtajemniczonych”, „oświeconych” lub „nowo ochrzczonych”: „dyscypliny” lub doktryny, o której Ojcowie, a nawet zwykli chrześcijanie, zawsze milczeli przed osobami z zewnątrz. Stąd wezwanie św. Dionizjusza Areopagity: „Nie zdradzajcie Najświętszego... Strzeżcie rzeczy świętych Bożych nieudostępnianych i nieskalanych, a niewtajemniczeni niech nie mają w nich udziału. Niech święte pasuje do świętego. Mów o nich tylko świętym ludziom i tylko w świętym oświeceniu” (Kazn. Hier., I, 1 PG 3 372A; także II, 8 404CD). Zobacz także św. Ireneusz. Adv. Haer. Ill, xvii, 16 NPNF; św. Atanazy. Ora. c. Ar., I, 44 PG 26 101C; św. Cyryl Jerozolimski, katech. V, 12 FC; St Ambrose, In Luc. IV, 1 SC; St. Hilary z Poitiers. Trac. Mys., I, 3 SC; St. Methodius of Olympus, Symp., Ill, 3–4 PG 18 65B–68A itd.). Nie będę debatował nad pytaniem, czy istnieje wewnętrzny związek pomiędzy „misterium chrześcijańskim” a naukami pogańskich kultów misteryjnych. Nie było. Czy po św. Pawle nastąpił „rozwój” chrześcijańskiego rozumienia misterium? Nie było żadnego. Czy Ojcowie zmienili objawienie chrześcijańskie? Nie zrobili tego. „Jezus tu jest i znowu stajemy przed Tajemnicą – pisze św. Grzegorz Teolog – „nie tajemnicami greckiego złudzenia i upojenia („Ελληικὴς πλάνης καὶ μέθης), ...ale Tajemnicą Boską i transcendentną” (Ora. XXXIX, 1 PG) 363A). Ciekawe dyskusje na ten temat można znaleźć u Hugo Rahnera, Mity greckie i Misterium chrześcijańskie. Londyn, 1963; Odo Casel, Tajemnica kultu chrześcijańskiego. Londyn, 1962; K. Pruemm, Das antike Heidentum nach seinen Grundstroemungen. Monachium, 1942; oraz Henri du Lubac, Wspaniałość Kościoła. przeł. przez M.Masona. Nowy Jork, 1955, zwłaszcza chłopaki. 1–4; i L. Bouvera. Pobożność liturgiczna. Notre Dame [Ind], 1955, s. 81–82, 196–197. Ora. I, 2 PG 35 396A. Słowa zaczynające się od greckiego sufiksu, słońca i łacińskiego con można znaleźć wszędzie w Piśmie Świętym i u Ojców. Odnoszą się do czegoś więcej niż tylko zwykłego działania lub myśli. „Oznaczają – jak wspomina Emile Mersch – że działania i cierpienia Chrystusa są długotrwałe i dopełniają się w działaniach chrześcijan i że tylko w ten sposób osiągają swą pełnię i pełnię… Kościół jest kontynuacją, pełnią, pleromą Zbawiciela” (The Whole Christ, przeł. J.R. Kelly. Londyn, 1956, s. 131). Duch filozofii średniowiecznej, przeł. przez A.H.C. Downesa. Nowy Jork, 1940, s. 25. 40. To rozumienie „filozofii chrześcijańskiej” ma swój początek u Augustyna z Hippony, a nie w Liście do Hebrajczyków (J.W. Thompson. The Beginnings of Christian Philosophy: the Epistle to the Hebrews. Washington DC, 1982). Historycy nie są zgodni co do pochodzenia „filozofii chrześcijańskiej”. W swojej Historii dogmatów Harnack spierał się z apologetami o drugim wieku, co stanowi punkt wyjścia dla wielu historii i patrolologii Kościoła. Utrzymywał, że pisma chrześcijańskich apologetów zapoczątkowały „hellenizację chrześcijaństwa”. Niedawne badanie E.F. Osborna The Beginning of Christian Philosophy (Cambridge [ang.], 1981) zgadza się z Harnackiem, choć nie do końca z tych samych powodów. Osborna nie interesuje kwestia hellenizacji. Twierdzi, że II wiek to czas, kiedy chrześcijanie zaczęli rozwiązywać „problemy filozoficzne” (istnienie Boga, dobra i zła, wolnej woli itp.), co jest właśnie klasyczną definicją „filozofii”. Udzielanie odpowiedzi na pytania filozoficzne niekoniecznie oznacza „filozofię”. Tradycyjna religia zawsze szczyciła się tym, że poprzez mądrość objawioną dostarcza tego, czego filozofia szukała niewspomaganym ludzkim rozumem. Nie powinniśmy też zawsze nazywać go „filozofem”, który oferuje rozwiązanie wielkich pytań ludzkiej ciekawości. Różnica między konwencjonalną „filozofią” a konwencjonalną „religią” nie polega na „rozumie” i „wiary”, które odgrywają rolę w obu; ale raczej w sposobie dochodzenia, wymaganym dowodzie, a także motywie przedsięwzięcia. Chrześcijanin zawsze twierdził, że posiada mądrość, która sprawia, że wszelkie „niezależne” spekulacje filozoficzne stają się zbędne. Fakt, że czasami formułowała odpowiedzi w formie racjonalnej, nie oznacza, że taka forma była konieczna do wykazania prawdziwości jej treści, ani że wiara Kościoła została potwierdzona przez jej racjonalność. Boskie objawienie jest zawsze dominującą siłą; wiara ludzka jest zawsze dominującą reakcją. „Filozofia św. Augustyna” w: św. Augustyn: jego wiek. Życie i myśl. Nowy Jork, 1957, s. 25. 155. Conf., VII, x, 16 (tłumaczenie Pusey. Nowy Jork, 1949). D'Arcy zauważa, że „znak na filozofii Augustyna został opisany... jako jej internalizacja. Jest on pierwszym badaczem zaplecza jaźni („Filozofia Augustyna”, s. 156). Adolf von Harnack stwierdził, że Augustyn zasługuje na miano „filozofa”, ponieważ „położył kres rozwojowi filozofii starożytnej, dopełniając ten proces” i „uczyniając wewnętrzne życie człowieka punktem wyjścia swojej refleksji nad światem” (The History of Dogma [t. 5]. przeł. J. Miller. Londyn, 1898, s. 107). W istocie ten zaszczyt przypada Plotynowi. D’Arcy, „Filozofia…”, s. 23. 189. Augustyn mógł kierować się w tej kwestii Orygenesem, którego czytał podczas pobytu we Włoszech (zob. H. Chadwick, „Christian Platonism in Origen and Augustine”, w: Origenia Tertia: Third International Colloquium for Origen Studies (Uniwersytet w Manchesterze, 7–11, 1981), wyd. R. Hanson i H. Crouzel. Rzym, 1985, 220–230 Z pewnością nie był on dłużnikiem św. Ambrożego, który odrzucił idee platońskie (Hexa. I, 1 PL 14 133A). Dla ilustracji: w eklezjologii Ojców Kościół, Ciało Pańskie, jako kontynuacja Wcielenia, jest przejawem „tajemnicy ukrytej przed wiekami”. Podobnie jak On, jest ona zarówno widzialna, jak i niewidzialna, doczesna i wieczna, Boska i ludzka, ziemska i niebiańska, te dwa wymiary są połączone bez pomieszania i separacji. Jednak w myśleniu Augustyna to, co widzialne, jest jedynie znakiem Niewidzialnego: nie są one złączone, a konsekwencją tego jest „niepawłowskie odcieleśnienie Ciała Chrystusa w kierunku jednostronnego spojrzenia na Ciało Chrystusa jako wewnętrzną wspólnotę łaski z Chrystusem, której zwierzchnictwo ogranicza się w ten sposób do niewidzialnego wylania łaski”, czyli „Kościół” jest tylko tym, co jest z góry przeznaczone (Nowa Encyklopedia Katolicka [t. 10). Waszyngton, DC, 1967, s. 168–169). Nic też dziwnego, że Augustyn dopuścił skuteczność Sakramentów poza Kościołem katolickim (zobacz mój Wpływ Augustyna z Hippony na Kościół Prawosławny. Lewiston [NY], 1990, s. 221–266; oraz J. Daniéiou, „Mia Ekklesia: chez Péres grecques premiers siécles”, w 1054–1954: L’Eglise et les Eglises, Chevetogne, 1954, s. 1–139). Zob. Augustyn w obronie filioque (De fid, et symb. IX, 19 PL 40 191). Ideę filozofii jako amor sapientiae zaczerpnięto z neoplatonizmu, tak jak medytację mortis zaczerpnięto od Cycerona. Św. Ambroży i Augustyn z pewnością znali swoje źródła; jednak istnieje różnica między tymi pisarzami chrześcijańskimi, mówi G. Mardec, „la différence n'est pas sanssignification. Chez Augustin, la référence à un ideal philosophique Fournit une sorte de critére objectif pour relativiser et juge toute Enterprise philosophique particuliere (C. acad. Ill, 17,38; De ordine II, 1,1). Chez Ambroise, au contraire, il semble que la philosophie se reduise à la somme de spekulacje philosophiques et au cumul des erreurs commises par les philosophies au cours des agês” (Saint Ambroise et las Philosophie. Paryż, 1974, s. 91). De Virg. I, IV, 17 PL 16204B. Por. καθʹ ἡμέραν ἀποθνήσκω, vὴ τὴν ὑμετέραν καύχησιν, ὴν ἔχω ἐν Χριστῷ Ιησοῦ ίῷ Kυρίῳ ἡμῶv ( I Kor. 15:31). „Odnaleźli mnie stróże, którzy chodzili po mieście, pobili mnie i zranili, a strażnicy murów zabrali mi płaszcz”. Święty Ambroży..., s. 41. Ibidem, s. 344. Fakt, że św. Ambroży jednego dnia studiował Platona, a innego Arystotelesa, pokazuje, że rzeczywiście był on uczniem filozofii pogańskiej. Zgodził się ze św. Justynem Męczennikiem, że „to, co jest godne podziwu w pismach filozofów, należy do nas” (De Bon. Mort. XI, 51 PL 14 591B). Kon. Eu. VII PG 45 744A: Por. Św. Metody z Olimpu. Symp. IX. 1 PG 10 180B; Św. Jan Chryzostom, Ep.ad Rom., VII NPNF; Św. Izaak Syryjczyk, Księga Łask, VII, 7:92 HTM; Św. Ambrożego, De Is. vel anima V, 39 FC; Św. Grzegorz Wielki, Hom. w Ezech., X 20 PL 76 883B. Św. Atanazy napisał w swojej Vita Antoni (ok. 14 PG 25 865AB), że św. Antoni „namówił wielu, aby wybrali samotne życie i tak odtąd nawet w górach powstały klasztory, a pustynię zamieniono w miasto dzięki mnichom, którzy opuścili swoje własne i zapisali się w niebiańskie obywatelstwo” (zob. cenna książka Derwasa Chitty’ego. The Desert, A City. Crestwood [NY], I966). Standardową pracą na temat greckiego miasta i jego kultury jest Paideia: The Ideas of Greek Culture (2 tomy) Wernera Jaegera. przeł. przez G. Higheta. Nowy Jork, rok 1962. Porównanie miasta pogańskiego i chrześcijańskiego można znaleźć w niezwykłym dziele Glanville’a Downeya „Od miasta pogańskiego do miasta chrześcijańskiego”. GOThR X, 1 (I964), 121–139; oraz moi „Ojcowie greccy: Polis i Paideia”, St VThQ XXII, 1–2 (1979), 3–21, 67–86. W Soliloquia I, 1, 2–3 Augustyn ofiarowuje „modlitwę filozofa”. Henri Marrou (St Augustine and His Influence Through the Ages, przeł. P. Hepburne-Scott. Nowy Jork, 1962, s. 97) wspomina bez dalszego komentarza, że biskup Hippony w swoich Retractiones zrewidował słowa: „Ty, mój Boże, który chciałeś, aby tylko czyści poznali prawdę”, ponieważ – jak powiedział Augustyn – „nie podano tu definicji prawdy, którą tylko czyści mogą postrzegać, a natura poznania pozostała nieokreślona.” Ale najwyraźniej nie żałował słów Sola. Ja, i, 4, „Słuchajcie, słuchajcie, О Wysłuchajcie mnie, Droga Twoja jest dobrze znana nielicznym” – Exaudi, exaudi, exaudi me more illo tuo paucis notissimo. Biorąc pod uwagę zamiłowanie Augustyna do logicznej precyzji, jego podziw dla „platoników” i jego pogląd, że Bóg wpisuje w każdy umysł pojęcie dobra – impressa notio ipsius boni (De Trin. VIII, iii, 4 PL 42 949), taka rewizja wydaje się zasadna. Por. C. Bover. L'ldee de vérité dans la Philosophie de Saint Augustin. Paryż, 1920, s. 25. 69f. Wprowadzenie do Monologi św. Augustyna, przeł. T.F. Gilligana. Nowy Jork. 1943, XVI. To, co Augustyn rozumiał przez „oświecenie”, było przedmiotem wielkich kontrowersji od łacińskiego średniowiecza. Dla niektórych wiąże się to z „intelektem sprawczym”, który dostarcza umysłowi form zrozumiałych przy okazji doznań; dla innych oświecenie jest okazją, w której rzeczy zrozumiałe można poznać „w Bogu” poprzez bezpośrednie widzenie Go; a dla innych Augustyn nauczał poprzez swoją doktrynę oświecenia o Boskim wzmocnieniu umysłu w celu nadania zrozumiałości treściom wrażeń; podczas gdy inni interpretują Augustyna, mówiąc, że iluminacja jest władzą regulacyjną, pod którą umysł działa w odniesieniu do ważności swoich sądów; jednak uczeni zdają się zgadzać, że Augustyn nauczał wyższej wiedzy, osiąganej poprzez specjalne oświecenie, które Bóg daje najbardziej godnym, ale które „nieczystość grzechu” dyskwalifikuje (zob. E. Teselle., Augustine the Theolog. New York, 1970, s. 104f; E. Gilson., The Christian Philosophy of St Augustine. New York, 1960, s. 66–96; oraz F. Copleston, Historia filozofii [t. 2, pkt 1], s. 66–82). Konf. VII, XVI (Pusey). Całościowe doświadczenie religijne Augustyna jest „nierozerwalnie związane z jego filozofią platońską – tak że dla niego filozofia i teologia nie są dwiema, lecz jedną dyscypliną” – twierdzi E.l. Watkina, „ale jego mistyczne doświadczenie, podobnie jak doświadczenia neoplatoników, było dane okazjonalnie i na zakończenie procesu intelektualnej introwersji i abstrakcji od wielości zmysłów poprzez idee, które ucieleśniają, do Boga Absolutnego”. Co prawda, w odróżnieniu od „szlachetnego platonisty” wierzył, że jego ekstaza jest „darmowym, nadprzyrodzonym darem łaski Bożej” („Mistycyzm św. Augustyna” w: St. Augustine: His Age, Life and Thought, s. 113). Zdaniem B. McGinna zasadnicza różnica pomiędzy pogańskim mistycyzmem Plotyna a chrześcijańskim mistycyzmem Augustyna nie jest trudna do odkrycia. „Według Plotyna dusza, jakkolwiek upadła, zawsze pozostaje zdolna wznieść się do wizji Boga ze względu na swoje boskie pochodzenie; dla Augustyna dusza jest stworzeniem upadłym, związanym zarówno grzechem pierworodnym, jak i indywidualnym, a zatem każde takie wyniesienie jest zawsze wynikiem działania Boga na nas” (The Foundations of Mysticism (t. 1): A History of Western Christian Mysticism. Nowy Jork. 1991, s. 233). Jakkolwiek krytyczna jest ta różnica, nie jest to augustianska deklaracja niepodległości od hellenizmu. Ks. Eugene Portalié stwierdza, że „cała koncepcja filozofii Augustyna została zapożyczona od platoników”, koncepcja, która obejmuje ideę filozofii jako „umiłowania mądrości”, Boga jako przedmiotu filozofii, mądrości jako szczęścia, mądrości jako najszlachetniejszego dążenia człowieka, mądrości jako poznania prawd wiecznych, nauki jako poznania rzeczy doczesnych i rozumu wznoszącego się stopniowo do kontemplacji prawdy wiecznej i niezmiennej (Przewodnik po myśli św. Augustyna, przeł. R.J. Bastain, Chicago, 1960, s. 95–104). Można się zastanawiać, czy miłość i poszukiwanie mądrości chrześcijańskiego „filozofa” lub „mistyka” ma jakikolwiek związek z teorią predestynacji Augustyna? Pytanie to zostało zasugerowane przez rozwlekłe stwierdzenie Watkina („Mistycyzm...”, s. 109), że Augustyn, który „w swoich wcześniejszych pismach bez żalu rozpoznał prawdziwie mistyczny charakter ekstaz neoplatońskich, powinien później zawęzić swoje spojrzenie i zaprzeczyć, jakoby filozofowie tacy jak Plotyn i Proclos, którzy byli całkowicie oddani służbie Bogu, tak jak ją rozumieli, po prostu dlatego, że nie przyjęli chrześcijaństwa i dlatego oddali swoje doświadczenie nieodpowiednie sformułowanie intelektualne, nie mógł otrzymać udzielonej sobie łaski, będąc jeszcze poza Kościołem i żyjąc w stanie, który już zaczął uważać za zdecydowanie grzeszny”. Augustyn w ostatniej dekadzie swojego życia był niemal całkowicie pochłonięty swoimi teoriami o nieodpartej łasce, predestynacji i wytrwałości świętych. Wiara Augustyna w analogię między Bogiem a duszą miała kilka konsekwencji: (1) nie dokonał on „ostrej dychotomii między sferą teologii naturalnej i objawionej” – zauważa ks. Copleston – „nie dlatego, że nie dokonał rozróżnienia między rozumem a wiarą, ale raczej dlatego, że postrzegał poznanie Boga przez duszę w ścisłym związku z jej duchowym poszukiwaniem Go jako jedynego Źródła i Obiektu szczęśliwości”; (2) i jeśli, jak twierdził Augustyn, idee platońskie istnieją w istocie Boga; i jeśli dusza (tj. umysł) jest analogią Boga, to poznanie mojej niematerialnej i nieśmiertelnej duszy oznacza poznanie Istoty Boga. Jak to ujął Copleston: „Jeśli ludzki umysł dostrzega wzorcowe idee i wieczne prawdy i jeśli te idee i prawdy znajdują się w umyśle Boga, czy nie wynika z tego, że ludzki umysł, ze wszystkim, co zawiera, jest ontologicznie identyczny z boską esencją?” (A History of Philosophy [tom 2]: Filozofia średniowieczna [s. 11: Augustyn do Bonawentury. Garden City [NY], 1962, s. 75, 86). Ojcowie zgodzili się z Augustynem, że Bóg informuje o wszystkich rzeczach, gdy je zamieszkuje; wszystkie rzeczy; i w konsekwencji, że jest odpowiedzialny za prawdę, którą odkryli pogańscy filozofowie. Cnota, na ile było to możliwe dla poszukiwaczy prawdy, przybliżała ich do Boga, który według ich możliwości posiadał ich i oświecał; stąd św. Justyn (Dial, ok. Tryfon II, 6 FC) mógł mówić o niektórych Grekach „i mędrcach wśród barbarzyńców” jako o „chrześcijanach przed Chrystusem”. To Logos, który później stał się ciałem, oświecił ich, napisał Justyn, jak to objawia św. Jan Teolog w Prologu (1,9) do swojej Ewangelii. E. Amand Medietta jest zdezorientowany, jeśli nie czasami zirytowany „konwencjonalną postawą pogardy” św. Bazylego wobec hellenizmu, choć wyraźnie go podziwia. On, jak większość Ojców Kościoła, w swoich pismach posługiwał się filozofią pogańską („The oficjalny stosunek Bazylego z Cezarei jako chrześcijańskiego biskupa do greckiej filozofii i nauki”, w: The Ortodoksyjne Kościoły i Zachód, pod red. D. Bakera. Oxford, 1967, s. 24–49). Konsternacja autora mogłaby zniknąć, gdyby zwrócił się do św. Bazylego i innych teologów wczesnochrześcijańskich” jak do autorytetu, a nie do źródła, i gdyby powstrzymał się od wczytywania „zachodniego” problemu „wiary i rozumu” w pisma świętych Ojców, jak to czyniło wielu od tak dawna. Prawdziwą różnicę między chrześcijaństwem a hellenizmem zrozumiałby wówczas jako rywalizację między dwiema teologiami miasta i człowieka (stąd dwa systemy „edukacja”), którego sercem były odmienne koncepcje czasu. Ogólnie rzecz biorąc, Ojcowie nauczają, że „serce”, „umysł” lub „duch” jest najwyższą częścią duszy (ψυχή, anima = zasada życia stworzonego). Serce, różnie opisywane jako siedziba myśli, woli i samoświadomości, jest duchowym centrum człowieka. Rozum (λόγος, διανοία, stosunek) to władza umysłu zajmująca się analizą i syntezą, pamięcią i osądem. U upadłego człowieka „serce” jest „zaciemnione”, dlatego na proces rozumowania (ratiocinatio) wpływają jego destrukcyjne namiętności i jest ono podatne na kłamstwa i zwiedzenia diabła. Kiedy „serce”, „umysł” lub „duch” (tj. dusza) zostaje oczyszczone przez łaskę z namiętności i niegodziwych pragnień, dusza i jej władze funkcjonują „zgodnie z naturą”, „naturą” posłusznego Adama (κάταϕύσιν, secundum naturae). Co więcej, otrzymują boski dar gnozy, wiedzy, dzięki której „umysł” może pojąć Boga i rzeczy duchowe, wiedzy, która choć przewyższa rozumowanie, wzbogaca ją. Przypominam sobie słowa św. Grzegorza z Nyssy, καὶ ἔχει ἡ ’Еκκλησία τὰς περί τούτων ἀπεδείξεις μάλλον δὲ ἔχει πίστιν ἀποδείξεως βεβαιοτέραν (In verba. Fac. hom., 1 PG 44 260A). Glanville Downey zauważa, że ​​istnieje dobry powód, dla którego Tertulian, „posiadający gruntowne wykształcenie pogańskie”, nie pytał, jak mógłby mieć, „co ma wspólnego Sokrates z Chrystusem”, ale „co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą?... Znaczące jest to, że wybrał dwa miasta, aby były przedstawicielami dwóch kultur” („Od miasta pogańskiego do miasta chrześcijańskiego”, s. 125). Jednocześnie nie można wątpić, że Kościół dostosował się do klasycznej payei: (1) używania języków greckiego i rzymskiego; (2) zapożyczanie pojęć (np. św. Paweł od poetów greckich); (3) wykorzystywanie w swojej apologetyce wielu idei swoich filozofów, często przeciwko samym Grekom; (4) wykorzystanie programu pogańskiego w intelektualnym wychowaniu człowieka chrześcijańskiego w przygotowaniu na spotkanie z rzeczywistościami duchowymi. Ojcowie często przywoływali w tej praktyce imiona Mojżesza (wśród Egipcjan) i Daniela (wśród Babilończyków). Nieuchronnie imiona Klemensa i Orygenesa z Aleksandrii kojarzą się z powstaniem „systematycznej teologii chrześcijańskiej” i „rozwojem filozofii chrześcijańskiej” (W. Jaeger, „Paideia Christi”, w: Erziehung und Bildung in der heidenischen und christlichen Antike. hrgs. von H.T. Johann. Darmstadt, 1976, 480). Ciekawy wybór prototypów, gdyż żaden z nich nie jest zaliczany do ojców Kościoła prawosławnego właśnie ze względu na ich hellenizm. Co więcej, z historycznego punktu widzenia w odniesieniu do pytania, które stoi przed nami, jest interesujące, że Plotyn namawiał cesarza Galiena (253–268) do zbudowania miasta Platonopolis, miasta filozofów (Vita Por., 2), być może z wizją Republiki Platona lub jego słowami: „Edukacja jest drogą do wytworzenia dobrych ludzi, a gdy się ją stworzy, ludzie tacy będą żyć szlachetnie” (Prawa I 641C), ludzie πολιτικαὶ ἀρεταί (Enn. I, II, 1). Można także przypomnieć teorię Philósa o świecie jako „mieście” wzorowaną na Świecie Idei (Frag. II, 44 LC), a wśród innych Ojców św. Cyryl Aleksandryjski wychwala Kościół jako ἁγίαν πόλιν (w Izaj. V, 1 PG 70 1144C), a także odniesienie Orygenesa do Kościoła jako πόλις τοῦ θεοῦ i jejpaideia (In Jer. IX, 2PG 13 349D); i oczywiście de civitas dei Augustyna, wraz z związaną z tym edukacją. Dziekan Inge, więc. zajęty swoją tezą, tak wygodny w swoich założeniach historiozoficznych, albo nie znał, albo po prostu ignorował słowa Ignacego z Antiochii: „Nie chrześcijaństwo wierzyło w judaizm, ale judaizm w chrześcijaństwo” (Ep. ad Magn., 11). Wykłady dziekana nie wspominają i nie wykazują znajomości misterium chrześcijańskiego. Filozofia Plotyna (t. 1). Londyn, 1923, s. 1. 11–14. W rzeczywistości Inge utrzymywała, że neoplatonizm jest w tak dużym stopniu „częścią żywotnej struktury teologii chrześcijańskiej, że niemożliwe byłoby ich rozerwanie” (tamże, vii). Nie ma zatem powodu oddzielać Aten od Jerozolimy, gdyż „ani w filozofii, ani w etyce różnice nie były zbyt duże”. Dziekan określił „katolicyzm” (którego „odgałęzieniami” są rzymskokatolicyzm, anglikanizm i „kościół grecki”) jako „ostatnie wielkie osiągnięcie kultury klasycznej” (tamże, s. 14). „Trójca” Plotyna – „Jeden”, „Intelekt”, czyli Nous i „Dusza” – mogła pozostawać pod wpływem teologii żydowskiej i chrześcijańskiej, nawet jeśli pośredniczył w niej gnostycyzm (Katz, J., „Plotinus and the Gnostics”, JHI XV, (1954), s. 289–298). H. Dörrie zgadza się, że Wcielenie było być może główną różnicą między chrześcijaństwem a platonizmem („Die andereTheologie”, w: Theologie und Philosophie LV (1981), 1–46. Nie posuwa się on wystarczająco daleko. Wcielenie zakłada ontologię, której nie ma w hellenizmie. Ks. Georges Florovsky uważał, że centralne dla antagonizmu między chrześcijaństwem a hellenizmem jest idea czasu (zob. jego „The Idea of Creation in Christian Philosophy”, w ECQ VIII (1949), 3, wydanie uzupełniające: Natura i łaska). Cenne są także obserwacje Oscara Cullmanna na temat „linearnej koncepcji czasu w objawionej historii Biblii w przeciwieństwie do cyklicznej koncepcji hellenizmu” (Christ and Time: the Primitive Christian Conception of Time and History, rozdz. 2). Meredith, A., „Gregory z Nyssy i Plotyna”, w SP XVII, 3. wyd. przez EA Livingston. Oksford, 1982, 1120 i nast. Według C.W. Macleoda nikt nie może udowodnić, że św. Grzegorz czytał więcej niż Enneady Plotyna I, 6 i VI, 9 („Alegory and Mysticism in Origen and St Gregory of Nyssa”, JTS XXII. 2 (1971), 366 n. 11. Ks. Louis Bouyer zauważa, że jednym z najpowszechniejszych i nieudowodnionych założeń współczesnej historiografii jest to, że „wszelki „mistycyzm” u Ojców Kościoła koniecznie implikuje wpływy greckie, a dokładniej, wpływy neoplatońskie”. To, co mówi o św. Dionizemu Areopagicie (a dokładniej o redaktorze jego dzieł z VI w., „Pseudo-Dionizem”), jest prawdą także o św. Grzegorzu z Nyssy; to znaczy „bez wątpienia doskonale poinformowany o rozwoju neoplatonizmu i jeśli nie ociąga się z posługiwaniem się jego językiem i zapożyczaniem jego ulubionych obrazów”, to także „może to wszystko przemieniać poprzez swój użytek... i jest tym bardziej niezwykłe, że użycie przez niego słowa mystikos wraz z tym, co jest dla niego najbardziej charakterystyczne w jego użyciu, zostaje włączone w kontekst czysto chrześcijański i kościelny” (Duchowość Nowego Testamentu) i Ojcowie (tom 1), tłum. MR Ryan, 1963, s. 406). Dörrie określa „platonischer Sprache” św. Grzegorza z Nyssy (i innych Ojców) jako „de-platonizowany” lub „de-plotynizowany” (patrz przyp. 4). Św. Grzegorz nigdzie w swoich pismach nie cytuje bezpośrednio filozofów greckich. Nigdy nie uważa ich za źródło doktryny chrześcijańskiej; np. stwierdza w swoim Dean et res. (PG 46 49B-52B), że gdyby „obca filozofia” ( ἡ ἔξω ϕιλοσοϕία) dostarczyła nam odpowiedniej wiedzy o istnieniu i naturze duszy, to jego wywody na ten temat byłyby zbyteczne. Św. Grzegorz rzeczywiście nawiązuje w tym dziele do spekulacji na temat duszy zawartych w Fedrze Platona i De anima Arystotelesa. Odrzucił całe dziedzictwo Platona i Arystotelesa (w tym oczywiście Plotyna). Jeśli jednak odkrył w filozofii greckiej elementy przydatne dla jego wykładu antropologii chrześcijańskiej, wykorzystywał je tylko wtedy, gdy wspierały Pismo Święte. Św. Grzegorz nigdy nie robił nic więcej, jak tylko „wybiórczo” wykorzystywał Greków – pisze A. A. Mosshamer – i to wyłącznie w celu obrony prawosławia. Nie miał ochoty rozwijać osobistej filozofii („Ujawnianie, ale ujawnianie: Grzegorz z Nyssy jako dekonstrukcjonista”, w: Studien zu Gregor von Nyssa und der Christlichen Spaetantike. Leiden, 1990, s. 145). De Civ. Dei. X1 PL 41 277. Zwróć uwagę na „światło stworzone”. Podstawowe pisma św. Tomasza z Akwinu (tom 1). przeł. autorstwa Antona C. Pegisa. Nowy Jork, 1945. Można zgodzić się z Émile Bréhierem, że Plotyn miał nadzieję rozwiązać dwa problemy: „po pierwsze, problem religijny dotyczący przeznaczenia duszy i sposobów przywrócenia jej do pierwotnego stanu, a po drugie, filozoficzną strukturę i racjonalne wyjaśnienie rzeczywistości... Polega to zatem na stwierdzeniu religijnego znaczenia racjonalizmu” (The Philosophy of Plotinus, przeł. J. Thomas. Chicago, 1958, s. 32, 43). Z nieco innego punktu widzenia T. Whittaker również opisuje Plotyna jako racjonalistę, choć osobiście był mistykiem, to jego teoria poznania nie mogła być mistyczna bez zaprzeczenia mistycyzmowi”. Whittaker porównuje dialektykę Plotyna (Enn. 1,3) z scientia intuliva Spinozy (The Neo-Platonists: A Study in the History of Hellenism. Cambridge [eng.], 1928, s. 100). Prowokacyjne jest porównanie przez Whittakera Plotyna do XVII-wiecznego kosmicznego panteisty. Werner Jaeger argumentuje, że „wszelkie próby uformowania szlachetniejszego typu człowieka ostatecznie zlały się w problem Boskości”; ale także relacja między Bogiem a człowiekiem jest problemem „politycznym”, ponieważ polis jest wychowawcą, a jej obywatele wykształconymi, podczas gdy opieka nad każdą częścią jest nierozerwalna i odpowiedzialna za całość (Paideia: The Ideals of Greek Culture [t. II]. przeł. G. Highet. New York, 1962, s. 298 i nast., 414). Choć Grecy nigdy nie zaprzeczali wartości i konieczności polis, przeszła ona kilka modyfikacji. Prymitywny ideał Hellady złożonej ze skonfederowanych państw-miast stopniowo zanikł w IV wieku p.n.e. Zastąpiła ją inna wiara: państwo-świat, czyli kosmopolis, pod rządami jednego władcy, na wzór monarchii Bożej, której cel, jakim jest powszechne braterstwo, będzie realizowany poprzez wartości greckiej payei. Zdaniem Wernera Jaegera „Grecka idea przyszłej jedności ludzkości pod greckim paydeia, jak pojawia się u Isokratesa już w IV w. p.n.e., stała się rzeczywistością po podboju Wschodu przez Aleksandra” (Early Christian Paideia. Cambridge [Mass.], 1961, s. 63). Isokrates przypisywał Grekom, zwłaszcza Atenom, wyższą filozofię, czyli paydeię, co tłumaczył posiadaniem unikalnego logosu, posiadania odróżniającego mądrych od ignorantów (ἀπαίδεντος). Nadejdzie czas, powiedział Isokrates, że nazwa „Hellena” będzie oznaczać nie tyle wspólną krew, ile wspólną kulturę (Panegyricus, 51; LC). Chrześcijaństwo odniesie korzyść z propagowania kultury greckiej przez Aleksandra. To ostatnie umożliwi Ewangelii łatwiejszy dostęp do ziem, na których rozprzestrzeniła się grecka payeia; i nadało Kościołowi formę jego własnej paydei, a co za tym idzie, język do opracowania jego doktryny (Jaeger, Loc. cit.). Zobacz E. Barkera. Polityka Arystotelesa. Oksford, 1961, Ivii. De Wit. Moj., 336D. ἀλλοϕύλου oznacza dosłownie „inne plemię” lub „inni ludzie”, co oznacza inne miasto; stąd związek między nim a edukacją służącą kształtowaniu obywateli. Św. Grzegorz rozróżniał „umysł niebiański” od „umysłu cielesnego”, odmawiając temu drugiemu (tj. „świeckiemu rozumowaniu”) jakiegokolwiek dostępu do „nadniebiańskiej cerkwi” (De Ora Dom. PG 44 1152A). Św. Grzegorz uważał ἀπαιδεύτω καὶ μικροϕυεῖ διανοία za zasadniczy „błąd” hellenizmu – ἐντοῖς Ἔλλησι πλάνη (Konst. Eun. V) PG 45 681B). Odniósł się do niewyznania przez Żydów Zmartwychwstania Chrystusa jako l\udalon thn planhn (In Christ. Res. Ill PG 46 653B). Ten „błąd” skłonił pogan do patrzenia na piękno kosmosu nie jako na przewodnik po „naturze, która ich przewyższa”, ale raczej na ograniczenie ich zrozumienia do przedmiotów rozumu i zmysłów. Zdumiewali się skutkiem, a nie przyczyną, której ostateczną konsekwencją było ubóstwianie stworzenia. Słowo πλάνη, powszechnie tłumaczone jako „błąd”, ale w myśleniu Ojców ft oznacza znacznie więcej; Jest to „złudzenie”, wielki potomek pychy; dla pewności hybryda. Πλάνη rzeczywiście nosi w sobie znaczenie „wędrowania”, ale Kościół rozumie to słowo przede wszystkim w sensie moralnym, „sprowadzenia na manowce”, „oszukiwania”, „prowadzenia w złym kierunku” przez „przebiegłość ludzi” i demony, jak nauczał apostoł Paweł. Πλάνη jest często używane jako synonim „herezji” jako czegoś przeciwnego ἀλήθεια lub chrześcijaństwu (Św. Polikarp, Ер. II, 1; Św. Ignacy z Antiochii, Ep. ad Magn. Ill, 2; Św. Barnaba. Ep. XII, 10; Św. Ireneaus, Ad. Haer. I, i, 3 PG 7 449B; St Justin Martyr, Dial. c. Tryp. XXXV, 2 PG 6 549B; St Methodius of Olympus, Symp. II, 3 PG 18 1852B; St Cyril of Jerusalem, Cat. IV, 6 PG 33 460B; St Epiphanius, Haer. VIII, 9 PG 41 224A; St John Chryzostom, Comm. Matt. XXXVIII, 1 PG 58 335A; St. Gregory Sinaitica, De Quiet., 10 PG 150 1324AC, itd.). Nie bez znaczenia jest porównanie przez św. Grzegorza „herezji” do „Babilonu” – miasta. „Widzę heretyckie zamieszanie (Babilon jest zamieszaniem)” – ἴδω τὴν αἱρετικὴν σύγχυσιν (βαβυλὼv δὲ ἔστιν ἡ σύγχυσις) (Orа. Fun. Meletio PG 46 860D). W liście do swojego przyjaciela Libana św. Grzegorz napisał, że wielu mu pomogło, „ale jeśli zapytacie, kim są moi nauczyciele (Διδασκάλους δὲ τοὺς ἡμετέρους), to są nimi Paweł i Jan oraz pozostali apostołowie i prorocy” – καὶ τοὺς λοιποὺς ἀποστόλους τε καὶ προϕήτας (Ер. XIII. PG 46 1048С); ale jeśli chodzi o ich rozumienie, „cudowny Bazyli” był „moim ojcem… i nauczycielem” – πατρὸς δʹ ἐμου καὶ διδασκάλου του θαυμαστου βασιλείουa (1049A). Zobacz A. C. Lloyd, „The Late-Platonists”, w: The Cambridge History of Później Greek and Early Medieval Philosophy, s. 272–301. O energiach niestworzonych w pismach Ojców zob. Teologia mistyczna Władimira Łosskiego…, s. 67–90. Niestety Łosski ogranicza się do św. Grzegorza Palamasa i Ojców greckich. W innym miejscu Łosski wspomina, że termin energeia, „oznaczający sposób istnienia Boga wykraczający poza istotę Boga, nie wprowadza żadnego nowego pojęcia filozoficznego obcego objawieniu. Biblia w swoim konkretnym języku nie mówi o niczym innym jak o „energiach”, gdy mówi nam o „chwale Boga”, o chwale o niezliczonych imionach, która otacza niedostępną istotę Boga i pozwala poznać Go poza Nim, ukrywając to, co jest w Nim samym” („The Procession of the Holy Spirit in Ortodoksyjne Triadology”, ECQ VII. 2 (1948), 47. Rozróżnienie między esencją i energią w Bogu jest czasami ignorowane, a czasami uczeni nie traktują ich poważnie. Hans Urs von Balthasar jest bardzo bliski zrozumienia tego, gdy zauważa: „Tout ce qui peut être pensée en Dieu est, acte et action” (Presence et Pensée: Essai sur la Phllosophie Reliaieuse de Grégoire de Nysse. Paryż, 1941, s. 143). Uczeni wydają się nie wiedzieć, co z nimi zrobić: albo je ignorują, albo wymyślić sprytne wyjaśnienie ich znaczenia i miejsca w myśli Grzegorza oraz w historii tak zwanego „rozwoju teologicznego”. Na przykład W. Elert twierdzi, że Grzegorz dokonał transwaluacji (umwertung) koncepcji Apeironu (nieskończoności) i tym samym zrewolucjonizował klasyczną metafizykę. Opracował Nieskończoność Boga w kategoriach Jego Doskonałości. Uczynił Nieskończoność „Wesenpredikat fur Gott” (Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlin, 1957, s. 67–70). Elert wydaje się myśleć o Nieskończoności jako o boskiej emanacji. O chrześcijańskie zrozumienie nieskończoności Boga św. Grzegorz odwoływał się do Pisma Świętego. Znalazł tam ideę Boga jako transcendentnego i nieograniczonego. Prorocy opisują Go jako „istniejącego przed wiekami, wiecznego króla, który rządzi przez wieki i jeszcze dłużej. Dlatego definiujemy Go jako przekraczającego każdy początek, przekraczający każdy koniec” – τοῦτo λέγομεν περὶ τῆς ἀιδιότητος τοῦ Θεοῦ, ὄ παρὰ προϕητείας ἡκούσαμεv, ὅτι Θεὸς, καὶ βασιλεύς προαιώνιοσς καὶ βασιλεύει, τὸν αἰῶvα, καὶ ἐπʹαἰῶvα, καὶ ἔτι, καὶ τοῦτο ἀνωτερον μὲν πασὴς ἀρχῆς περισσότερον δὲ παντὸς τέλους εἰναι διοριζόμεθα (Con. Eun. I PG 45 457A). Zdaniem T. Bomana znana chrześcijańska doksologia liturgiczna (odnajdująca się wszędzie w pismach św. Grzegorza) – vῦv καὶ ἀέι, καὶ εἰς τοὺς αἰώνας τῶv αἰώνων – jest odpowiednikiem hebrajskiego me ’ôlam ’adh”ôlam, co oznacza, że Bóg jest nieskończony, rozciąga się zarówno w czasie wstecz, jak i w przód, a także dalej (καὶ ἔτι). Por. Kon. Eu. VII PG 45 769V; XII, 1064C–1065A; i Ps. 90:20; 10; 3:17; Jer. 7:7; 25:2 (Myśl hebrajska w porównaniu z greką, przeł. J.L. Moreau. Filadelfia, 1961, s. 144–154). Zatem w teologii Ojców „nieskończoność” nie jest „orzeczeniem” boskiej natury, ale zaprzeczeniem wszelkiego orzekania o niej. Jednym z wielkich celów Życia Mojżesza św. Grzegorza z Nyssy było ustalenie niezrozumiałości Trójcy. Jest On bez imienia, bez orzeczeń, bez atrybutów. Takie rzeczy jak Boża miłość, dobroć czy miłosierdzie nie wyznaczają Jego natury, ale wpływ Jego Energii na człowieka i rzeczy (zobacz cenną książkę dr Alexandre Kalomiros, „The River of Fire”, The Ortodoksyjna Konferencja [22–25 lipca], Seattle, 1980, 103–134). Filozofia Plotyna, s. 13. 169 Chociaż zarówno św. Grzegorz, jak i Plotyn nauczali, że wykorzenienie namiętności – beznamiętności (ἀπάθεια) – i nabycie cnót prowadzi do przebóstwienia, biskup Nyssy, w przeciwieństwie do Plotyna, utrzymywał, że Bóg, z którym przebóstwione ciało i dusza są zjednoczone łaską (tj. Energia Niestworzona), jest „prawdziwym Dobrem”: Bogiem Stworzycielem-Zbawicielem w Trzech Osobach. Idea wcielonego Logosu, Zmartwychwstałego Pana, była dla Plotyna szaleństwem. Wyraźnie sprzeciwiał się podstawowej chrześcijańskiej nauce o zmartwychwstaniu ciała (Enn. III, VI, 6), co oczywiście wiązało się z wiarą w Niego jako Boga-Człowieka. Plotyn po prostu nie mógł zaakceptować „Wcielenia Logosu” – czy to „w jego rewolucyjnym znaczeniu jako faktu historycznego, czy w jego znaczeniu metafizycznym i teologicznym” (Zeller. Outlines…, s. 312). „Dobrem jest to, od czego zależy wszystko inne, do czego dążą wszystkie Istnienia co do swego źródła i swojej potrzeby, podczas gdy Ono jest bez potrzeby, wystarczające sobie, nie aspirujące do niczego innego, miara i termin wszystkiego, dające z siebie zasadę intelektualną (Nous) i istnienie duszy i życia (Psyche) oraz wszelki akt intelektualny. Wszystko, dopóki Dobro nie zostanie osiągnięte, jest piękne, Dobro jest ponad-piękne, poza najwyższe państwo królewskie w kosmosie intelektualnym, tej sferze utworzonej przez Zasadę całkowicie odmienną od tego, co w nas znane jest jako inteligencja” (Enn. I, VIII, 2; Mck). Lovejoy, AO, Wielki łańcuch bytu: studium idei. Nowy Jork, 1936, s. 25. 62. Historia filozofii (tom I): Grecja i Rzym (część II). Garden City [NY], 1962, s. 20-30. 210f. Łosski dochodzi do kilku niezwykłych wniosków na temat „wiedzy” Jedynego. "Jeśli Plotyn w dążeniu do osiągnięcia Boga odrzuca atrybuty właściwe bytowi, to nie dzieje się tak, jak w przypadku Dionizjusza [areopagity), św. Grzegorza z Nyssy i innych Ojców, ze względu na absolutną niepoznawalność Boga: niepoznawalność przyćmioną przez wszystko, co można poznać w stworzeniach. Dzieje się tak dlatego, że sfera bytu, nawet na jej najwyższych poziomach, jest z konieczności wieloraka: nie ma absolutnej prostoty Jednego. Bóg Plotyna nie jest z natury niezrozumiały. Jeśli nie możemy pojąć Jednego ani rozumem dyskursywnym, ani intuicją intelektualną, dzieje się tak dlatego, że dusza, ujmując przedmiot rozumem, odpada od jedności i nie jest absolutnie jednym z naszym podmiotem, w którym znika wszelka wielość i nie istnieje już rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem (Enn. VI, ix, 10)... To, co zostaje odrzucone w negatywny sposób Plotyna, to wielość i dochodzimy do doskonałej jedności, która jest poza nią. bycie – bo byt jest związany z wielością i następuje po Jedności” (Teologia mistyczna..., s. 30). Innymi słowy, Ten Plotyna nie jest niepoznawalny, jest po prostu nieznany większości ludzi. Bóg św. Grzegorza jest z natury niepoznawalny: wykluczone jest wszelkie porównanie z rzeczami stworzonymi: Bóg jest usunięty z jakiejkolwiek wypowiedzi (Konst. Eun. XII PG 45 1104B). W każdym razie teologia Plotyna nie jest ściśle „negatywna”. Aby to opisać, Plotyn używa słowa „remotion” (αϕαίρεσις), a nie „negacja” (απόϕασις) (zob. H.A. Wolfson, „Negative Attributes in the Church Fathers and the Gnostic Basilides”, HTR L, 2 (1957), 145–156). Patrz przypis 34 poniżej. G. Reale. A History of Ancient Philosophy (tom 4): Szkoły epoki cesarstwa. P. 354. Skąd pochodzi materia, jeśli nie jest współwieczna Jedynemu i nie została stworzona ex nihilo? Opisywanie ὕλη jako braku Dobra lub zanikania światła w wyniku cieniowania w ciemności jest grą słów. Jak słusznie zauważył św. Bazyli Wielki: „Jeśli materia nie jest stworzona, rości sobie prawo do tej samej czci u Boga i ma z Nim tę samą rangę” (Hexa. II, 2 PG 29 32A). „Materia zatem pochodzi od Jednego (ostatecznie)” – ks. Copleston stwierdza: „w tym sensie, że staje się czynnikiem stworzenia jedynie poprzez proces emanacji z Jednego, ale sam w sobie, w swojej najniższej granicy, tworzy najniższy stopień wszechświata i Jest antytezą Jedynego” (A History of Philosophy [tom 1]: Grecja i Rzym [pt. 2], s. 213). Ciekawe są uwagi Deana Inge na temat kosmogonii Plotyna. Zauważa, że "od Jedynego do materii istnieje nieprzerwany łańcuch. Jedność jest obecna we wszystkich stopniach, gdyż przenika wszystko z mocą. Łańcuch jest tak ciągły, że gdziekolwiek obecny jest trzeci stopień [Dusza], tam jest także drugi [Nous] i pierwszy [Jeden]..." Także: "Absolut nie przestaje być Absolutem, tworząc świat całkowicie od siebie zależny, ani Duch niczego nie traci, tworząc świat Duszy. Twierdzenie, że Absolut musi być Bogiem. plus twórczość przypomina mi stwierdzenie, że prawdziwy Szekspir jest poetą plus wydanie folio jego dzieł” (The Philosophy of Plotinus [t. 2], s. 119, 120). „Nieprzerwany łańcuch” to parafrastyczny opis Inge wszystkiego, co zewnętrzne w stosunku do Jedynego lub Absolutu – w tym świata – jako „rodzaj przelewu (οἱον ύπερεῤῥύη) Jedynego” (Enn. V, ii, 1). Zatem świat nie jest „Bogiem plus stworzeniem”; ale analogia Inge jest nonsensowna, gdyż folio Szekspira nie jest „przelewem” treści poetyckiej. Ale wszystko, czy to Nous, dusza, wszechświat czy materia, emanuje z Jednego. „Stworzenie” nie jest czymś dodanym do Jednego; jest to, jak wszystko, pewien tryb. „Przelewają się” lub z Niego emanują z konieczności, gdyż „Jeden nie mógł być sam. Gdyby tak było, nic nie byłoby objawione, pozostawałoby ukryte, „nie mające formy w Jednym” (Enn. IV, III, 6). Filozofia Plotyna, s. 13. 168. Według H.R. Schlette’a „das plotinische modell elnes monismus, in dem notwendigkeit dominiert, und das christliche oder christlich vermitelte model!, in dem die Freiheit dominiert” (Das Eine und Das Andere: Studien zur Prolematik des Metaphysik Plotins. Muenchen, 1966, s. 3). 227). C.J. de Vogel nazywa Plotyna monistą, ponieważ „wszystko należy sprowadzić do jednej Przyczyny, która działa samodzielnie i jako całość, a nie poprzez swoje części… Pierwsza Zasada zawiera wszystko w sobie… Każda wielość musi sprowadzać się do zasady, która jest absolutnie jedna”. Co więcej, „stworzenie” jest konieczne, zauważa Vogel, ponieważ „formy zrozumiałe muszą wypływać z Pierwszej Zasady, tak jak świat zmysłowy musi wypływać z Duszy, przy czym każda natura z konieczności wytwarza to, co „po” niej następuje… Swoją pełnią przelewa się (ἐξεῤῥύη) i jaśnieje dookoła (περίλαψις), co oznacza: „stworzenie” jest wieczny związek; nie jest to akt woli” (Greek Philosophy [t. 3]: The Hellenistic Roman Period. Leiden, 1959, s. 438–445). Kon. Eu. XII PG 45 944A–945A. W tym samym rozdziale św. Grzegorz wspomniał o aspekcie teologii, który nie jest powszechnie uwzględniany przez jego interpretatorów. Oświadczył, że „byłoby bezpieczniej dla wszystkich, zgodnie z radą Mądrości, nie dociekać głębszych rzeczy, ale raczej zachować w spokoju depozyt wiary (διʹ ἡσυχίας)” (945D). Odniesienie do hezychii nie jest przypadkowe – ponieważ oczywiście doktryna ta jest rozwinięciem teologicznym Kościoła wschodniego w XIV wieku. „Cisza” lub „spokój”, zwykle osiągnięcie ascetyczne, to doskonałość w modlitwie i początek boskiej wizji, teorii, antycypacji nadchodzącego wieku. Dusza, która przyjęła prawdziwą wiarę, jest „pochłonięta Duchem Bożym” (Lossky, The Mystical Theology, s. 207 i nast.). Badanie hezychazmu jako „fenomenu wschodniego” zostało dobrze zbadane przez J. Boisa, G. Ostrogorsky'ego, Martina Jugie, Guichardina, Grumela, Krivosheine'a, Meyendorffa i innych. Wydaje się, że istnieje zgoda naukowców co do tego, że zachodnia asceza „rozwinęła się” ab initio według różnych kierunków i dlatego badanie hezychazmu Zachodu nie okaże się owocne – pomimo „wpływu” św. Antoniego i św. Atanazego na św. Jana Kasjana, on na św. Benedykta, a zatem i na św. papieża Grzegorza Wielkiego. Fakt, że do XI wieku na górze Athos istniał klasztor benedyktynów Najświętszej Marii Panny, wydaje się mieć dla nich niewielkie znaczenie (zob. Dom O. Rousseau, „L’ancien monastére bénédictin du Mont Athos”, Revue liturgique et monastique (1929) 531–547). Św. Grzegorz zlecił Eunomiuszowi stworzenie teologii personalnej na podstawie filozofii greckiej. On i jemu podobni „postąpiliby lepiej, gdyby spojrzeli na chór świętych, proroków i patriarchów, do których «w różnych momentach i na różne sposoby» mówiono słowo prawdy, a następnie na naocznych świadków i sług Słowa, oddając cześć wymaganiom wiary zapewnionym przez Ducha Świętego, przestrzegając tego w granicach Jego nauk i wiedzy (διδασκαλίας кαὶ γνώσεως), nie odważając się nigdy wyjść poza to, co ustanowili Święci (кαὶ μὴ ἐπιτολμᾶν τούτοις ὡv ἅγιον λατάληψισ oὐκ ἐϕήσατο). To oni dali poznać ludzkości Boga, nad którym ukryło się bałwochwalstwo i ludzka wyobraźnia. To oni dali Go poznać dzięki cudom objawionym w Jego dziełach i po imionach, które wyrażają różnorodność Boskiej Mocy, w konsekwencji prowadząc nas za rękę do zrozumienia (σύνεσιν) i do boskości. wizja (θεωρουμένων) Boga” (Konst. Eun. XII PG 45 945D). Grecy czasami nazywali duszę lub „wewnętrzne ja”, σπινθήρ, „iskrę”. Średniowieczni spadkobiercy Plotyna używali łacińskiego słowa scintilla. Niemieccy mistycy i teozofowie, także mu zawdzięczający, wybrali słowo funklein na określenie boskości człowieka. Informacje na temat współczesnej antropologii, która próbuje pogodzić Plotyna i chrześcijaństwo, można znaleźć w rozdziale drugim, „Pochodzenie dobra i zła”, w książce Przeznaczenie człowieka Mikołaja Berdiajewa. Londyn, 1954, s. 23–44. Cherniss pisze, że z „opisu poglądu Mojżesza na Boga” św. Grzegorza można stwierdzić, jak bardzo platońska jest ta koncepcja...”. Dlaczego? Ponieważ jego język jest „zwykle zabarwiony językiem alegorii z Fedrosu i Sympozjum i strzeżony przez wyrażenie: «jakakolwiek naprawdę jest natura Boga...» Grzegorz z wielką starannością wskazuje, że imiona stosowane do Boga interpretują jedynie przygodności boskiej natury (τῶv περὶ τὴν θείαν ϕύσιν), ale nie mają żadnego znaczenia samej boskiej natury” (Platonizm św. Grzegorza z Nyssy. s. 35). Cherniss szuka prawdy, ale koncepcja boskich Energii wymyka mu się. Jego badanie ma poważne błędy. T. A. Goggin stwierdza, że Cherniss dokonał jedynie „pobieżnej lektury Contra Eunomium”, co potwierdza szczegółowe badanie jego dzieła” (The Times of Saint Gregory of Nyssa as Reflected in the Letters and the Contra Eunomium. Washington DC, 1947, s. 147 i nast.). Augustyn i Akwinata najwyraźniej nie wiedzieli nic o rozróżnieniu pomiędzy boską Istotą, czyli Naturą („Substancją”) i boskimi Energiami; dlatego wierzyli, że „imiona” można „w istotny sposób” odnosić do Boga. Tomasz zacytował Augustyna, biskupa Hippony: Bóg być oznacza być silnym lub mądrym, czy jakkolwiek inaczej możemy powiedzieć o tej prostocie, w której oznacza się Jego istotę (De Trin. VI, 4 PL 42 927)... Dlatego wszystkie imiona tego rodzaju oznaczają boską substancję. Wspominał różne opinie na temat imion stosowanych wobec Boga, w tym te „imiona”, które „oznaczają Jego związek ze stworzeniami”, ale wszystkie te opinie odrzucał, łącznie z tą, która przypomina naukę o Boskich Energiach. W odpowiedzi na pierwszy zarzut wobec imion „w istocie odnoszących się do Boga” Tomasz zacytował św. Jana z Damaszku: „Wszystko, co się mówi o Bogu, musi nie oznaczać Jego istoty, ale raczej ukazywać, czym On nie jest lub wyrażać niektórych z tych rzeczy, które wynikają z Jego natury lub energii (De Fid. Orth. 1, 9 PG 94 833). Damasceński powiada, że te imiona nie oznaczają, czym jest Bóg, ponieważ w żadnym z tych imion nie jest On doskonale wyrażony, ale w każdym z nich oznacza Go w sposób niedoskonały, tak jak Jego stworzenia reprezentują Go w sposób niedoskonały” (Sum. Th. I, q 13, a 2). Akwinata źle zrozumiał św. Jana, ponieważ nie rozpoznał różnicy pomiędzy naturą, czyli substancją Boga, a Jego boskimi energiami lub działaniem; oraz dlatego, że nie był w stanie wyjść poza kategorie teologiczne (w szczególności analogia entis) odziedziczone z tradycji augustianów. W związku z tym św. Grzegorz z Nyssy stwierdził: Słowo Boże zabrania Boga przyrównywać się do czegokolwiek znanego człowiekowi. Wszystkie koncepcje Boga są wytworem pretensjonalnego intelektu, próżnymi domysłami na temat boskiej natury, bożkami, które nigdy Go nie objawiają” (De Vita Moy. I, PG 44 377B). Dla Augustyna i jego tradycji byt ma atrybuty. Zatem Bóg jako „istota najwyższa”, jako verum esse i totum esse, posiada atrybuty (E. Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, przeł. A.H.C. Downes. New York, 1940, s. 64–107). Aniołowie, człowiek i stworzenie fizyczne są istotami mniejszymi. Ponieważ Stwórca i stworzenie mają udział w bycie, mniejsi mogą poznać wyższego ze względu na ich wspólną naturę. Byt jest hierarchiczny i analogiczny. Taka teoria jest grecka, racjonalistyczna i śmiertelnie ignoruje dwuznaczność pomiędzy superistniejącym Bóstwem a Jego stworzeniami. Ojcowie oświadczają, że Trójca sama w sobie nie ma żadnych atrybutów. Jest to ὑπερούσιος, czyli ponad wszelki byt, a nie tylko „jeden i prosty” (ἕν кαὶ ἀπλοῦν), do języka filozofii greckiej. Bóg, czy to w swojej istocie, czy w swojej energii, jest czymś więcej niż tylko „niepodzielnym” i „pozbawionym cech”. Jest On poza „rodzajem”, „gatunkiem” i „różnicą”. Wymyka się wszelkim podobieństwom (ὁμоιόтητα), porównaniom (σύγκρισιν) i analogii (παραβολήν). Zdaniem profesora H. A. Wolfsona, przed Filonem żaden grecki filozof, łącznie z Platonem i Arystotelesem, nie uważał Boga za całkowicie niepoznawalny i niewysłowiony. Nie znalazła się wśród nich koncepcja, że ​​„Bóg nie ma imienia”. Filon nauczał zarówno Plotyna, jak i Ojców Kościoła o „niepoznawalności” Boga (Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism. Christians, and Islam [tom 2]. Cambridge [Mass.], 1947, s. 110–126,160). Ekkehard Mühlenberg argumentuje, że św. Grzegorz z Nyssy wyszedł poza teologię apofatyczną i doszedł do poglądu, że choć natury Boga nie można poznać w całości, można Go poznać jedynie częściowo; jest to jednak wiedza, która nie jest wyczerpująca (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa: Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassichen Metaphysik. Gottingen, 1966, ss. 47f., 165f). B. Otis nie zgadza się z tym, twierdząc, że według św. Grzegorza „...z powodu swej stworzonej natury stworzenie nie może pojąć swego Stwórcy, czyli Boga” („Gregory z Nyssy i kapadocka koncepcja czasu”, w SP XIV (t. 117). wyd. E. Livingstone. Berlin, 1976, 339). Jest to formuła trynitarna, którą przyjął św. Bazyli, brat i mentor Grzegorza. Grillmeier oferuje krótkie studium na ten temat w Chrystusie w tradycji chrześcijańskiej: od epoki apostolskiej do Chalcedonu (451). przeł. przez J. Bowdena. Atlanta, 1975, s. 367–377. Być może najbardziej użytecznym pierwotnym źródłem triadologii gregoriańskiej, Wielkiej Mowy Katechetycznej, jest List 38, znaleziony u Migne wśród pism św. Bazylego (PG 32 325–341). Kontrowersje wokół autorstwa tego listu – czy był on napisany przez św. Grzegorza, czy św. Bazylego – mają charakter akademicki. Plotyn Droga do rzeczywistości. Cambridge (ang.). 1967, s. 216. Odnosząc się do obrony Plotyna przez Rista przed zarzutem panteizmu, P. Mamo pisze: „Jeśli panteista chce twierdzić, że boskość jest identyczna ze światem materialnym, że Jedno i materia są identyczne i że istnieje pojednanie dobra ze złem, to jasne jest, że Plotyn nie jest panteistą i Rist ma rację, odrzucając tę interpretację. To, czy konieczne jest rozumienie panteizmu w tym wąskim znaczeniu, to oczywiście inna sprawa” („Is Plotinian Mysticism Monistic?” w: The Significance of Neoplatonism. red. R.B.Harris. Norfolk [Va.], 1976, s. 200). Według Coplestona Plotyn odrzuca "w pełni panteistyczną samokaanalizację Bóstwa w poszczególnych stworzeniach, samounicestwienie Boga. Innymi słowy, stara się obrać kurs środka pomiędzy teistycznym stworzeniem z jednej strony, a teorią w pełni panteistyczną lub monistyczną z drugiej" (A History of Philosophy (t. I [pt. 2], s. 211). Na ten temat zob. także P.V. Pistorius. Neoplatonizm: studium wprowadzające, Cambridge (ang.), 1952; Sacred and Profane, Oxford, 1957; A History of Ancient Philosophy (t. 4), s. 13-13. 313. Mistycyzm. Nowy Jork, 1955, s. 25. 99. Bycie i niektórzy filozofowie, s. 23. Gilson zaprzecza także, że Plotyn był monistą, ponieważ „pierwsze zasady” jego systemu są ponad bytem. „Świat nie może mieć udziału w bycie pierwszej zasady, która sama w sobie nie istnieje” (tamże, s. 24). Ciekawe i nie całkiem przypadkowe są uwagi Gilsona na temat odejścia Augustyna od Plotyna w związku z twierdzeniem biskupa, że ​​nic nie istnieje ponad bytem; i "ponieważ Bóg jest, nie ma nic ponad Nim. Co prawda Bóg Augustyna jest także Jedynym i Dobrym, ale jest, nie dlatego, że jest jednocześnie dobry i jeden, lecz jest i dobry i jeden, ponieważ jest Tym, Który Jest" (tamże, s. 31). Jeśli, jak twierdzi Gilson, Augustyn z Hippony rozstał się z neoplatonizmem w imię „prymatu bytu”, to tym samym oddzielił się także od Ojców Kościoła, którzy stawiają Życie Trójcy Świętej poza wszelką myślą i bytem. W przeciwieństwie do „głupstwa Greków” – pisał św. Grzegorz z Nyssy – „my mówimy, że stworzenie natury zmysłowej i poznawczej powstało z niczego” – ἐξ οὐκ ὄντων γεγένησθαι τὴν κτίσιν ϕάμεν, τήν τε νοητὴν кαὶ ὄση τῆς αἰσθητῆς ἐστι ϕύσεως (Con. Eun. IV PG 45 629C). „Teza o wieczności świata” – zauważa Emile Вгéhiег – „stanowi istotny i trwały rys tego, co w opozycji do chrześcijaństwa nazywa się hellenizmem” (Filozofia Plotyna [t. 1], s. 44). Trwanie wszechświata bez doczesnego początku i końca” – mówi Whittaker – „było przyjętą doktryną helleńskiego platonizmu” (The Neo-Platonists: A Study in the History of Hellenism, s. 72). Konieczne jest tutaj pewne wyjaśnienie. Wielu Greków (np. stoików) wierzyło, że świat został stworzony, ale można go zniszczyć; inni (np. Arystoteles) argumentowali, że świat jest niestworzony i niezniszczalny; podczas gdy niektórzy nauczali, że został stworzony i niezniszczalny (np. Platon), pogląd ten niektórzy przypisywali u Hezjoda, a który Filon znalazł w Księdze Rodzaju (Aet. Mundi. 17–19 LC). Kościół naucza, że świat ma być stworzony. W Przyszłym Wieku kosmos zostanie przemieniony i nastaną nowe niebo i ziemia (Obj. 21:1–5). Z kosmologicznego punktu widzenia zasadniczą różnicę między chrześcijaństwem a hellenizmem dobrze wyraził św. Jan Chryzostom. „Gdzie są ci, którzy nie wierzą w zmartwychwstanie?” zapytał. „Kim oni są, proszę, powiedz mi. Bo jestem ignorantem – nie, z pewnością wiem. Czy są to poganie, czy chrześcijanie, którzy nie wierzą w dzieło stworzenia? Obydwa zaprzeczenia idą w parze: zaprzeczenie, że Bóg stworzył ex nihilo, i zaprzeczenie, że wskrzesza z martwych” (Acta Apost. II, 4 PG 60 31). Ks. Georges Florovsky sprowadza tę różnicę do kwestii czasu (zob. jego „Eschatology in the Patristic Age: An Wprowadzenie”, GThR II, 1 (1956), 27–40). „Istnieje nieprzerwany łańcuch od Jedynego do materii i z powrotem” – zauważa Inge. „Jeden jest obecny we wszystkich stopniach, ponieważ przenika wszystko z mocą. Łańcuch jest tak ciągły, że gdziekolwiek występuje trzeci stopień, tam jest także drugi i pierwszy [6.5.4]” (The Philosophy of Plotinus [t. 2], s. 120). Dokładniej, każdy „stopień” jest modulacją Jednego. Schlette poczynił następującą obserwację. „ Der plotinische „monismus” deutet schon die „ersté metaphysische Differenz und Vielheit als Negativitet und legt dieser auf die Ebene von Welt und Mensch mit Hilfe des Begriffs oder der Verstellung von der Materie den Character des „busen” bei wenngleich auch das so interpretierte Buse nichts spezifisch anders als Negativitet bedeutet” (Das Eine und Das Andere. s. 225) „Logos” w: Encyklopedia religii i etyki [tom. 8]. wyd. przez J. Hastingsa. Nowy Jork, 1916, s. 25. 136. E.K. Lee pisze, że Jan „ukoronuje i dopełnia doktrynę Pawłową poprzez swoje zdecydowane i absolutne utożsamienie Jezusa z Logosem” (The Religious Thought of St John. London, 1950, s. 75). Wolfson stoi na stanowisku, że Jan i Paweł, a także Ojcowie pierwotnego Kościoła nie dokonywali takiej identyfikacji, lecz raczej mylili Logos z Duchem Świętym. Na przykład Jan nazwał Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego „parakletem”, a Paweł użył wyrażenia „Duch Chrystusa” (The Philosophy of the Church Fathers [tom 1]. Cambridge [Mass.], 1956, s. 177 i nast.). Ale Jan nazwał Ducha Świętego „innym Parakletem” (ἄλλον παράκλητον) lub „Pocieszycielem”; a Paweł mówi: "Ale wy nie jesteście w ciele, ale w Duchu, jeśli tak Duch Boży mieszka w was. A jeśli ktoś nie ma Ducha Chrystusowego, ten nie jest Jego" (Rzym. 8:9). Ci, którzy tworzą Kościół, są Ciałem Chrystusa, Świątynią Ducha Świętego (Jana 2:19; 1 Kor. 12:12). Zatem w pewnym sensie Kościół jest „pocieszycielem”. Filon również utożsamiał swój Logos z Mądrością, ale nie z żywym i osobowym Logosem-Bogiem. Jest to dla niego Świat Idei, Myśl Boga, a nie sam Bóg, nie Osoba posiadająca swoje szczególne właściwości (por. R. Williamson. Jewish in the Hellenistic World: Philo. Cambridge [ang.], 1989, s. 107 i nast.). W przeciwieństwie do św. Pawła, który opisywał Chrystusa jako „Mądrość Bożą”, św. Jan unikał tego określenia; nie użył też słowa „Nous”, które nie miało precedensu w Piśmie Świętym; oraz ze względu na jego obecną popularność wśród gnostyków. Ewangelista wybrał greckie słowo „Logos”, ponieważ znalazło się ono w Septuagincie i ze względu na jego równoważność z rabiniczną memrą, która często była używana jako „pełna czci peryfraza imienia Bożego” i dlatego lepiej odpowiadała jego celowi (T. E. Pollard. Johannine Christology and the Early Church. Cambridge [eng.], 1970, s. 10). Św. Paweł wolał „Mądrość”, aby przeciwstawić „Chrystusa... Mądrość Bożą” „mądrości świata” (1 Kor. 1:18-30). Zobacz cenną dyskusję w L.S. Thornton. Życie wspólne w Ciele Chrystusa. Londyn, 1950, s. 106–112. Encyklopedia Britannica (tom 21). Nowy Jork, 1911, s. 25. 409. Czwarta Ewangelia, wyd. przez F.N. Davey. Londyn, 1947, s. 25. 158f. W.F. Albright sugeruje, że Zwoje znad Morza Martwego wykazują niezwykłe podobieństwa z Ewangelią Jana i prawdopodobnie wyjaśniają wzmożony nacisk położony ostatnio na palestyńsko-żydowskie środowisko myśli Janowej i palestyńską tradycję żydowską” („Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of John”, w: The Background of the New Testament and His Eschatology, wyd. W.D. Davies i O. Daube. Cambridge [eng.], 1956, s. 153 i nast.). Oczywiście Jan mieszkał w Palestynie i brał udział w publicznej służbie Chrystusa, będąc naocznym świadkiem Jego Ukrzyżowania w Jerozolimie. „Spojrzał na” Zmartwychwstałego Pana, „Słowo życia” (1 Jana 1:1–2). Jako uczeń teologii uczył go bezpośrednio Jezus i w tym sensie możemy mówić o „środowisku palestyńsko-żydowskim”. Z tą opinią różni się C. Bigg, który jest praktycznie pewien, „że św. Jan przejął od Aleksandrii tę koncepcję Słowa, która jako pierwsza wprowadziła teologię chrześcijańską w sferę metafizyki”, choć „niekoniecznie od Filona” (The Christian Platonists of Alexandria, s. 50). Czwarta Ewangelia, s. 159. Pollard pisze, że celem Ewangelii jest (Jana 20:31), „abyście uwierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w Jego imieniu” (Johannine Christology and the Early Church, s. 64). We wstępie (vii) do Filozofii Ojców Kościoła Wolfson argumentuje, że „problemy filologiczne” rozwinęły się w „problemy patrystyczne”. Dlatego nawiązując do Logosu w Pismach Nowego Testamentu, utrzymuje, że „kiedy Jan nadał Pawłowej koncepcji preegzystującego Chrystusa, która nie ma pochodzenia filońskiego, imię Logos, które ma pochodzenie filońskie, rozwój nauki o Trójcy i o Wcieleniu był albo zgodny z filońską koncepcją Logosu, albo stanowił odejście od filońskiej koncepcji Logosu”. Nawet zaprzeczając boskiemu pochodzeniu chrześcijaństwa, jak to czyni Wolfson, jego teza byłaby narażona na poważny sprzeciw. Niezależnie od prawd, które Jan przyjął od ОТ lub od judaizmu hellenistycznego (w szczególności od Filona), C.H. Dodd zauważa: „Traktowanie tych pomysłów jest rzeczywiście uderzająco odmienne”. Odwołuje się nie tylko do Wcielenia, ale do faktu, że Logos Filona nie jest przedmiotem miłości”. Ewangelia Jana oferuje eschatologię nieznaną współczesnym mu poganom i Żydom, „eschatologię zapoczątkowaną” (G. Florovsky) ukrytą w takich sformułowaniach, jak godzina nadeszła i teraz jest (The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge [eng.], 1954, s. 73, 447). Na temat eschatologii uczty mesjańskiej u Jana zob. A. Feuillet, Johannine Studies. Staten Island [NY], 1965, s. 85–87). Zobacz przedmowę do The Philosophy of the Church Fathers Wolfsona (tom 1), iii–x. Oskarżenie nie jest bezpodstawne. Eunomiusz, dobry hellenizator, jakim był, utożsamił „powstawanie w byt” lub „stawanie się”, genetos, ze wszystkim oprócz Boga, który sam był agenetos. Kierując się zasadami metafizyki platońskiej – z którymi zgodził się także Filon – „niezrodzona” Natura Boga musi być prosta, nieskończona i niezmienna. Jednak Logos jako „zrodzony” nie jest Bogiem i dlatego jest zmienny i z konieczności gorszy; Rzeczywiście jest On stworzeniem, ktisma, aczkolwiek ma „boski” status bezcielesnego ducha, z którego nigdy nie odstępował. Eunomius, arianin, wierzył, że „był czas, kiedy go nie było” – zdanie to można znaleźć już u Filona (Kalkon. XVII, 58). Jak zauważył św. Grzegorz, koncepcja Boga i Logosu Eunomiusza niewiele różni się od koncepcji Filona (zob. B. Otis, „Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time”, w SP XIV (117), 338 i nast.). Omówienie wariantów odczytania Jana 1:3 („kto się narodził... kto się narodził...”) zob. E.C. Hoskyns. Czwarta Ewangelia, s. 163–166. Zobacz Inge, „Logos”, s. 23. 136. „Istnieją trzy rodzaje życia – stwierdza Filon – „jedno zwrócone ku Bogu (πρὸς Θεόν) i ku stworzeniu (πρὸς γένεσιν) i drugie na pograniczu, będące mieszanką obu. Ale życie ku Bogu nie zstąpiło do nas i nie poddało się ograniczeniom ciała” – είς τὰς σώματος ἀνάψκας (Quis rer. div. haer. IX, 45). Nie rozumiem słów Daniélou, że „wraz z Wolfsonem całkiem słusznie uważamy go (Filona) za twórcę filozofii biblijnej” i „mistyka… w biblijnym znaczeniu tego słowa” (From Shadows to Reality. Studies in the Biblical Typology of the Fathers, przeł. W. Hibberd. Londyn, 1960, s. 216). Pismo Święte nie jest „filozofią” – w klasycznym sensie – ani nie zostało objawione, aby stać się „racjonalne” poprzez filozoficzne objaśnienia. Filon nie był także „mistykiem… w biblijnym znaczeniu tego słowa”, jeśli „biblijny sens” jest tradycyjnym chrześcijańskim, patrystycznym czy nawet ОТ znaczeniem. Powtarzam, jeśli mamy na myśli słowo „mistyk” kogoś, kto osiągnął społeczność z Bogiem przez wiarę w Chrystusa, wówczas nazywanie go „mistykiem” jest albo protekcjonalne, nieczułe i/lub obojętne na Pismo Święte. W Pieśni Pieśniowej (PG 44 940D) św. Grzegorz opisał apostoła Pawła jako „mistyka”, który przez wiarę i łaskę, na mocy „czystości serca” został zabrany przez Boga do „trzeciego nieba”, gdzie „mistycznie doświadczył Raju (ὲv τϖ παραδείσω μυσταγωγίας) i poznawał coraz większe „tajemnice” (których nie znał nawet Mojżesz, „bo nie pisał o tym w swojej kosmogonii”). Miłość, agape, powiększała jego wiedzę: „Paweł wznosił się coraz wyżej i nie przestawał się wznosić”. „Doświadczenie mistyczne” św. Pawła ma dla św. Grzegorza kontekst chrystologiczny i eklezjologiczny. Emil Schurer twierdzi, że momentem, w którym Filon sprzeciwił się filozofii greckiej (choć nie pozostał to bez wpływu na jej metafizykę), był jego monoteizm, kładąc nacisk „na absolutny majestat i suwerenność Boga nad światem, na zasadę, że należy Go czcić bez obrazów, to wszystko to punkty, w których Filon słusznie czuje swoją wyższość jako Żyda nad popularnym pogaństwem”. Ale tylko „pogaństwo ludowe” – kontynuuje Schurer, gdyż filozofowie greccy już dawno odkryli teoretyczny monoteizm, fakt ten nigdzie „nie jest wyraźniej widoczny niż w szczegółowym rozwoju jego [Filona] doktryny o Bogu” („Filon.” Enc. Br., 409 i nast.). Według F. Longeneckera Filon był wdzięczny Arystobulowi, także Żydowi z Aleksandrii (ok. 160 p.n.e.), za opinię, którą Grecy zapożyczyli od ОТ; stąd wyższość Mojżesza i proroków nad Platonem i Grekami, a co za tym idzie przekonanie, że nic w wierze jego przodków nie oddzielało go od osiągnięć klasycznej starożytności (Egzegeza biblijna w okresie apostolskim. Grand Rapids, 1975, s. 46). Słowo „alegoria” oznacza dosłownie „mówić coś innego” (ἄλλο ἀγορεύειν), to znaczy coś innego niż dosłowne znaczenie, niekoniecznie deprecjonując to – przynajmniej nie przez tych pisarzy, których Kościół określa jako swoich rzeczników. Patrystyczna motywacja interpretacji alegorycznej nie była, jak w przypadku Filona, podyktowana koniecznością usunięcia „sprzeczności” z Biblii, eksploracji „prawdziwego” sensu duchowego, a nawet pogodzenia czasami kłopotliwego tekstu dosłownego z prywatnymi poglądami filozoficznymi. Alegoryzm chrześcijański „polega na wydobyciu głębokiego i obiektywnego znaczenia tekstu w świetle całej ekonomii zbawienia”. Nie ma lepszego przykładu takiej alegoryzmu niż „dwaj synowie Abrahama” w 4. rozdziale Listu św. Pawła do Kościoła w Galacji (F.W. Farrar. History of Biblical Interpretation. Grand Rapids, 1961, s. 11–84). Nie zapominajmy o alegorii Apostołów dotyczącej „zbroi zbawienia” (Ef 6,13-17), ani o alegorii przypowieści Pańskich. Istnieje precedens ОТ: Kantyk Pieśni oraz alegoria starości (Kazn. 12:1-7); oraz διήγημα i παραβολήν Ezechiela do domu Izraela (17:2–24); i oczywiście ἐθεώρουν Daniela” w 7. rozdziale jego książki. Wyjaśnienie Farrara dotyczące „alegorii” wspomina o wielu duchowych znaczeniach Pisma Świętego (np. moralnym), ale nie poświęca patrystycznemu zastosowaniu „typologii” (która jest formą alegorii) uwagi, na jaką ten temat zasługuje. Ta metoda interpretacji rozumie wydarzenia lub osoby Pisma Świętego jako figury wydarzeń lub osób Nowego Testamentu (np. Adam jako typ Chrystusa lub Arka Noego jako typ Kościoła lub przeprawa przez Morze Czerwone jako typ chrztu, Przemienienie Chrystusa jako typ na nadchodzący wiek itp.). Zatem historia ОТ zapowiada historię i doktrynę NT, tak jak historia NT antycypuje wieczność. Św. Hieronim nazwał „literą” medulla Spiritus (In Amos. I,11,5 PL 25 1036B); i św. Jan Chryzostom mówi: Eἰδες τὴν προϕητείαν τῶν ρημάτων μάθε τὴν προϕητείαν кαὶ διὰ τῶν τυπῶν (De Paen. VI, 4 PG 49 320). Św. Grzegorz ogólnie opisywał alegorię takimi słowami, jak „zagadka” czy „wyższy sens duchowy” (αἴνιγματα), który jest jednocześnie „sensem ukrytym” (μυστικός); podobnie jak „pod zmysłem widzialnym (ὑπόνοια). Święty nigdy nie lekceważy sensu dosłownego czy historycznego, ma on swoje własne, konieczne znaczenie, stąd wyrażenia ὑπὸ τῆς ἱστορίας λέγεται, ἡ ἱστορίαϕησί (De Vit. Moy. I PG 44 337A, 345D). Ze względów chrystologicznych sens historyczny i duchowy są ze sobą powiązane organicznie. „Słyszeliśmy, jak Pismo mówi, że wszystko jest z Boga i uwierzyliśmy” – wyznał św. Grzegorz. „Co do tego, jak one są w Bogu, odpowiedź wykracza poza nasz rozum i nie wtrącamy się, ale raczej wierzymy, że wszystko jest w mocy Boga – zarówno po to, aby nadać istnienie temu, co wcześniej nie istniało, jak i ukształtować to w dowolny sposób; i z tą samą mocą zmiany samych elementów (ἀναστοιχείωσιν) tej samej egzystencji” (De hom. Opif. 23 PG 44 212B). „Ale ten mądry człowiek (Mojżesz) twierdzi, że różnorodne dzieła Boże są tak różnorodne, jak różnorodne są Energie, które je wytworzyły” – pisze św. Grzegorz. „Niektórzy nie poznali idei boskich Energii (τὸ εἰδος τῆς Θείας ἐνεργίας μήπω μανθών), dzięki którym, według Pisma Świętego, „wszystko stało się przez Słowo Jego przykazania…” (Con. Eun. I PG) 45 376C). De infan, qui praem. Krótko. PG 46 173B. W przeciwieństwie do wielu teologów i filozofów, z którymi porównuje się św. Grzegorza (Platon, Plotyn, Filon, Orygenes, Augustyn itd.), żaden z nich nie proponuje „kategorii «zmieszania»” (Adv. ApoI. PG 45 1165CD, 1180CD, 1245C, 1257C), którego najsłynniejszym porównaniem jest jedność ciała w Bóstwie „jak kropla octu w bezkresnym morzu” – οἷόν τις σταγὼν ὄξους ἀπείρῳ πελάγει (176D). To prawda, że ​​„zmieszanie” lub „mieszanie” odnosi się tutaj do zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie, ale zjednoczenie to jest także wzorem Kościoła, tajemnic, ciała i duszy oraz dwóch wymiarów kosmosu (zob. Grillmeier. Christ in Christian Tradition [t. 1 ], s. 371 i nast. por. De Bapt. Chr. PG 46 600B). Zobacz B. Otis, „Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time”, s. 327–347. Nie ma „kapadockiej koncepcji czasu”, jest jedynie chrześcijańska koncepcja czasu sformułowana przez Ojców Kościoła, określana przez współczesną naukę historyczną jako „kapadadocka koncepcja czasu”. Nie wszyscy Ojcowie, jak św. Grzegorz (i św. Bazyli), opisują okresy historyczne jako poruszające się cyklicznie od ich początku do końca. Daniélou argumentuje, że na mocy tej „eonologii” „nie można bardziej całkowicie oczyścić historii ze wszelkiego znaczenia; jesteśmy tutaj w środku myśli hellenistycznej” (The Bible and the Liturrgy. Notre Dame [Ind.], 1956, s. 265). Kardynał myli się w kilku kwestiach: 1) św. Grzegorz wszędzie w swoich pismach potwierdzał, w przeciwieństwie do Greków, że świat ma określone ἀρχή i τέλος; 2) postrzegał czas jako liniowy, choć podzielony na siedem okresów lub epok, z których każdy przechodzi w następny, aż historia osiągnie z góry określony przez Boga koniec: „jeden dzień (wiek)”: „Ten dzień nazywany jest «ósmym», ponieważ następuje po siódmym dniu” – wyjaśnił św. Grzegorz. "Ale nie podlega już numerycznej kolejności. «Jeden dzień» rozciąga się nieprzerwanie, nigdy nie rozdzielony ciemnością nocy. Inne słońce rządzi «jednym dniem», prawdziwym Światłem, które świeci na zawsze” (De Oct., 611D – 612D); oraz 3) jeśli niektórzy Ojcowie nie wygłaszają przemówień eonologicznych, nie możemy zakładać, że nie byli oni świadomi lub odrzucali historię siedmiu wieków, zwłaszcza u wczesnych Ojców Kościoła, kiedy była ona raczej częścią arcani dyscypliny Kościoła. Jak zauważyli inni, św. Grzegorz odrzucił teorię Orygenesa o preegzystencji duszy. Kpił z niej, nazywając ją „mitologią” i „dogmatem Greków”. Zarówno Platonowi, jak i Orygenesowi zarzucał słowem „Eλληνιστής”, „ci, którzy przypuszczają, że dusze krążą zgodnie z ruchem wszechświata, obciążeni jakąś niegodziwością, padają na ziemię (i do ciał)”. Rzeczywiście – mówił – Bóg stworzył ciało wcześniej niż duszę, wyjmując je z prochu ziemi i dopiero później tchnąc w nie duszę. Jednak doczesne pierwszeństwo ciała nie świadczy o jego wyższości, gdyż istnieje ono ze względu na duszę (De hom. opif. XVIII, 229В, 233В, 252A). Williams twierdzi, że Filon przestrzegał tradycji rabinicznych, dopóki nie udało im się udzielić mu odpowiedzi, których oczekiwał. Następnie „Platonizm wyłania się ze zdwojoną siłą... Nigdy nie osiągnął jednego, wewnętrznie harmonijnego wyjaśnienia pochodzenia grzechu” (The Ideas of the Fall and Original Sin. London, 1927, s. 84). „Jeśli chodzi o istnienie idei” – pisze Wolfson – „pogląd Filona, że wiara w nie stanowi jedną z biblijnych podstaw religii, był kontynuowany pośrednio w doktrynie o Trójcy, a w islamie... w doktrynie o atrybutach wśród tych, którzy utrzymywali istnienie rzeczywistych atrybutów. Jednak podczas gdy chrześcijańska nauka o Trójcy jest bezpośrednim rozwinięciem, jak pokażemy, teorii idei wskrzeszonej przez Filona... teoria idei w jej platońskim znaczeniu, idee jako wzór rzeczy, które dla Filona są istotnym wyznaniem wiary w religii biblijnej, nie zostało przyjęte jako podstawowe wyznanie religii ani w chrześcijaństwie, ani w islamie, ani w judaizmie” (Filon [t. 1], s. 197–198). Po uporaniu się z męczącą logiką tego zawiłego akapitu można się zastanawiać, jak mógł to napisać uczony cieszący się reputacją profesora Wolfsona. Po pierwsze, jedyny sposób, w jaki Filon mógł zrozumieć „teorię idei” jako „jedną z biblijnych podstaw religii”, polegał na tym, że wczytał tę teorię do Księgi Rodzaju. Co prawda kosmos jest tworem biblijnego Logosu nie jako wytwór jakichś tak zwanych Idei, ale jak głosi Księga Rodzaju: Bóg ogłosił („I Bóg powiedział…”) i działał („Niech się stanie…”) jego istnienie. Po drugie, nawet jeśli doktryna o Trójcy nie była „tajemnicą” w pełni objawioną w Chrystusie, Wolfson ani w swoim Filonie, ani w Filozofii Ojców Kościoła nie wykazuje, że „doktryna o Trójcy jest bezpośrednim rozwinięciem... teorii idei wskrzeszonej przez Filona”. Nie ma Ojca Kościoła, ani Wschodu, ani Zachodu, który przyjąłby idee platońskie (zobacz cenną dyskusję w Teologii mistycznej Władimira Łosskiego… s. 91–113). Św. Grzegorz wiedział, że Grecy, niektórzy zhellenizowani Żydzi i w pewnym stopniu Orygenes używali idei Platona do racjonalnego wyjaśnienia widzialnego wszechświata, ale odrzucił tę teorię. Wyrażenie „myśli o Bogu” występujące w Kat. Na przykład Magn., 5 PG 45 20D jest antropomorficzny. Po trzecie, Wolfson nie jest pewien swojej podstawy, dlatego pisze, że teoria idei jest „pośrednio kontynuowana w doktrynie o Trójcy… w doktrynie atrybutów wśród tych, którzy utrzymywali istnienie rzeczywistych atrybutów”. Czy mamy wnioskować, że istnieją „nierealne” i „prawdziwe” atrybuty? Być może Wolfson natrafia na patrystyczne nauczanie o boskich energiach lub działaniu; lecz nie opisują one natury Boga, w którym to przypadku „atrybuty” miałyby znaczenie jedynie w odniesieniu do Działalności Osób. Na koniec profesor Wolfson argumentuje, że triadologia chrześcijańska, „pośrednia kontynuacja” koncepcji Filona o „prawdziwych” boskich atrybutach, stanowi „bezpośredni rozwój” teorii idei Filona. Czy „atrybut” jest ideą w innej formie? Przyznaje, że chrześcijaństwo nie uznawało Idei za istotne dla jej wiary. Ale Trójca jest do tego niezbędna. Dlaczego chrześcijanie nie uznawali ich za „istotne”, skoro bez Idei i „prawdziwych atrybutów” prawdopodobnie nie byłoby Trójcy? Wprowadzenie do dzieł Filona (tom 1). przeł. przez F.H. Colsona i G.H. Whitakera. Londyn, 1929, xx (Loeb Classics). Zobacz dyskusję w: B. Altaner, „Augustinus und Origenes”. Historisches Jahrbuch LXX (1951), s. 15–41. R. Williamson sugeruje, że dla Filona „początkiem i końcem szczęścia jest ujrzenie Boga”, który sam w sobie przekracza wszelkie racjonalne zrozumienie; zatem wzniesienie się do Boga i ostateczne visio Dei jest możliwe dla ludzi tylko o tyle, o ile „wyraził swoją wewnętrzną myśl w swoim Logosie, którym jest między innymi Świat Idei” (Jews in the Hellenistic World: Philo, s. 106). „Adam Kadmon”, The Jewish Encyclopaedia (tom 1). Londyn, 1901, 181n. „Niebiański człowiek” Filona jest „ściśle spokrewniony” z Adamem Kadmonem z Zoharu, który pojmuje „człowieka pierwotnego” jako „ucieleśnienie wszystkich boskich przejawów” ( Loc. cit.). Gershom Scholem nazywa „niebiańskiego człowieka” Filona „pojęciem kabalistycznym” („Adam Kadmon.” Encyclopedia Judaica [t. 2]. Nowy Jork, 1971, 248). Zobacz M. Idel, Kabbalah: New Perspective. Nowa Przystań, 1988. Niemniej jednak podstawowym źródłem „niebiańskiego człowieka” Filona jest Midrasz. Raphael Patai zauważył pokrewieństwo Filona z tadsze midraszowym (The Hebrew Goddess. New York, 1978, s. 82). Według Ginzberga („Adam Kadmon”, op. cit.) źródłem „mesjanizmu” św. Pawła jest Midrasz, a nie Filon. Apostoł jednak różni się od Midraszu pod kilkoma względami: chociaż zgadza się, że Mesjasz jest „niebiańskim Adamem”, Paweł kładzie nacisk na historyczność zarówno Chrystusa, jak i pierwszego człowieka, przodków rodzaju ludzkiego. Ponadto Midrasz mówi o Mesjaszu (którym Filon nie interesuje się zbytnio) jako o pierwszym Adamie, który istniał przed stworzeniem; ale jest także drugim Adamem, „o ile jego cielesna obecność nastąpiła po stworzeniu i o ile według ciała jest potomstwem [pierwszego] Adama. Wreszcie dla św. Pawła „człowiek niebieski”, „drugi Adam”, „ostatni człowiek” jest wcielonym Logosem, czego nie można znaleźć ani u Filona, ani w Midraszu. Chrystus nie miał ludzkiej ani stworzonej natury przed Wcieleniem. L'lmage de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. Paryż, 1951, 116. Zatem „uformowany” Adam musiał zostać stworzony na „obraz” „obrazu Boga”. „Poniekąd” (De nobilit., 3 LC) zatem stworzony Adam został stworzony na „obraz” Logosu, skarbnicy wszelkich Idei, do których należy „niebiański Adam”. Zobacz F.R. Tennant, Źródła doktryny upadku i grzechu pierworodnego. Nowy Jork, 1968, s. 131–142. Etienne Gilson wierzy, że "praktycznie każda filozofia chrześcijańska robi miejsce dla platońskiej doktryny o ideach. Do tego stopnia, że ​​zamiast zamieszkiwać Boga, są Bogiem. Aby zacytować tylko kilka wielkich nazwisk, św. Augustyn, św. Anzelm, św. Bonawentura i św. Tomasz z Akwinu wszyscy są zgodni w tej zasadniczej kwestii" (The Christian Philosophy of St Augustine, przeł. L. M. Lynch. Nowy Jork, 1960, s. 57). Tacy teolodzy nie należą do tradycji patrystycznej. Są następcami Augustyna z Hippony, prototypu średniowiecznego łacińskiego teologa i filozofa. Cieszy fakt, że Gilson nie wymienia Ojców wśród „wielkich imion”. Jest na tyle bystry, że rozpoznaje ogromną różnicę pomiędzy wiecznymi Ideami w Istocie Boga według scholastyków a na przykład logoi św. Maksyma Wyznawcy, które stanowią różne sposoby uczestnictwa istot stworzonych w twórczych Energiach Boga. Tak więc w „filozofii” św. Maksyma (a można by podejrzewać, że interesują się tym wszyscy Ojcowie) logoi są immanentnymi i twórczymi zasadami boskiego Logos kata economias, w Jego Opatrzności, których nie jest On zobowiązany dokonywać z racji swojej natury (jak tego wymagałyby od Niego wieczne Idee); stawanie się ciałem nie należy również do Jego Esencji ani Hipostazy (zobacz dyskusję w: Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965, s. 80 i nast.). Zbyt wielu patrologów, w tym Thurnberg, zbyt długo lekceważyło patrystyczne nauki o niestworzonych energiach Boga, co częściowo wyjaśnia i utrwala ich niezrozumienie świętych Ojców (zob. Łosski, The Mystical Theology..., s. 97–113). Św. Makrina, babcia św. Grzegorza (od którego imienia wzięła się jego siostra), uczyła się doktryny chrześcijańskiej od św. Grzegorza Cudotwórcy, biskupa Cezarei Ponckiej (zm. ok. 275), który sam był uczniem Orygenesa. Zarówno św. Bazyli, jak i jego przyjaciel, św. Grzegorz Teolog, uczęszczali do szkoły założonej przez Orygenesa w Cezarei Morskiej. Ukończyli szkolenie intelektualne w Atenach. Wydaje się, że przyszły biskup Nyssy nie podążał tym samym kierunkiem studiów. Jakie wnioski można wyciągnąć z tych faktów? Czy wnioskujemy, że swojego „orygenizmu” nauczył się od św. Bazylego i być może od św. Grzegorza Teologa? Św. Bazylego nigdy nie oskarżano o „orygenizm” i chociaż św. Grzegorz Teolog uważał, że niektóre aspekty „orygenizmu” były atrakcyjne, historycy nie malowali jego i biskupa Nyssy jednym pędzlem. Nie ma pewności co do wykształcenia, jakie mógł otrzymać św. Grzegorz z ich rąk. Według profesora G. Barrois jego zainteresowanie Orygenesem wynikało raczej z „atmosfery rodzinnej i przyjacielskiej” („The Rzekomy orygenizm św. Grzegorza z Nyssy”. St VTHR XXX, 1 (1986), 7). „Grzegorz, podobnie jak jego mentor Orygenes, nie mógł całkowicie uciec przed dominacją filozofii platońskiej” – pisze Jaroslav Pelikan. Na przykład „jego traktat o duszy wielokrotnie zdradzał w formie i treści swoje pochodzenie w Fedonie…” (The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (vol. 1): The Emergence of the Catholic Tradition (100–600).. s. 50–51). Czytając De Anima et Resurrectione św. Grzegorza (do którego zwykle porównuje się Fedona), można się zastanawiać, dlaczego dokonuje się takiego porównania. Platon nie ma żadnej nauki o stworzeniu, o zmartwychwstaniu ciała, o łasce i grzechu, ani o boskim Zbawicielu. Co prawda święty zgodził się z Platonem, że dusza skażona namiętnościami ciała „nie może osiągnąć natury boskiej” (Fedon. 82c: De an. et res.. PG 46 156D); ale doktryna Grzegorza jest całkowicie biblijna i patrystyczna. Obaj wyobrażali sobie duszę jako prostą, a ciało jako złożone; a także, że śmierć nie ma władzy nad duszą – Grzegorz na mocy Łaski Bożej, Platon, ze względu na naturalną nieśmiertelność duszy, obejmującą jej preegzystencję i transmigrację (Fedon 75c; 88a; Dean. et res., PG 46125C, 156D). Świat św. Grzegorza nie zawierał, jak widzieliśmy, żadnych transcendentnych idei ani form, z których dusza uczyła się schematu swego istnienia i środków, za pomocą których dusza odkrywała prawdę (por. Fedon 102b). Powtarzam, niezależnie od skłonności św. Grzegorza do wyrażania się w języku filozofii greckiej, filozofia ta nie była źródłem jego doktryny religijnej. Ponadto wierzył, podobnie jak inni Ojcowie, że prawdy hellenizmu są „przygotowaniem do Ewangelii”, ideą, którą po raz pierwszy wygłosił publicznie wiele stuleci wcześniej św. Justyn Męczennik (zob. V. Lossky. The Vision of God, przeł. A. Moorhouse. Clayton (Wisconsin), 1963, s. 70–74.). „Doktryna zmartwychwstałego ciała Grzegorza z Nyssy”, SP XXII. wyd. przez E.A. Livingstone'a. Leuven, 1989, s. 28–34. Najwyraźniej Platon był źródłem koncepcji zaświatów Orygenesa; ale wydaje się, że Platon nauczał o wieczności kary dla potępionych (Fedon 113f; Gorglas 525c; i Republika X 615). Platon nie użył słowa aion ani nawet alonios, ale oupote. Orygenes wyznał, że doktryna Chrystusa została „przekazana w nieprzerwanej sukcesji od Apostołów (która) jest nadal zachowana i istnieje w kościołach aż do dnia dzisiejszego (i) utrzymujemy, że tylko w nią należy wierzyć jako prawdę, która w żaden sposób nie jest sprzeczna z tradycją Kościoła i Apostołów” (De Princ. pref. 2 B). W następnym akapicie (3) lekko się sprzeciwił. „Święci Apostołowie, głosząc wiarę Chrystusa, przyjmowali pewne doktryny, mianowicie te, które uważali za konieczne, i przekazywali je w najprostszy sposób wszystkim wierzącym, nawet tym, którzy wydawali się nieco tępi w badaniu Bożej wiedzy”. Miał teraz swobodę zostania „innowatorem”, którego upodobali sobie zachodni uczeni. Profesor Barrois zadaje pytanie: „Czy Orygenes był orygenistą?” Biorąc pod uwagę, że niektóre jego dzieła zaginęły lub przetrwały do nas we fragmentach; że grecki tekst De Principiis zaginął, a łacińska wersja zredagowana przez Rufina z Akwilei wraz z cytatami z niej św. Hieronima w jego liście do Avitum mają „wątpliwą wiarygodność”. Ponadto, zauważa Barrois, „sam Orygenes nalegał na poszanowanie tradycji Kościoła i poczynił wyraźne zastrzeżenia co do preegzystencji dusz, co w jego własnych oczach pozostawało hipotezą”. Orygenes miał zagorzałych obrońców w Pamfilu i Euzebiuszu z Cezarei; i oczywiście Rufin („The Rzekomy orygenizm św. Grzegorza z Nyssy”, 8–9). Do jego współczesnych mistrzów należą uczeni katoliccy, tacy jak DeLubac i Daniélou. Wielu uważa Orygenesa za „oryginalnego myśliciela” (Quasten), „innowatora” (Heine), „największego umysłu wśród Ojców” (Rashdall), „ojca nauki kościelnej” (Harnack). Niektórzy, jak Cyril Richardson, uważają „potępienie” Orygenesa przez Justyniana i V Sobór Ekumeniczny zwołany przez cesarza za nielegalne i motywowane politycznie („Potępienie Orygenesa”. Church History IV (1937), 50–64). Bez względu na naszą wiedzę i uprzedzenia faktem pozostaje, że naukowe sądy na temat Orygenesa opierają się głównie na jego zachowanych pismach. Na przykład Barrois argumentuje, że Orygenes nie był pewien co do głoszonych przez siebie teorii. Uważał się za wiernego syna Kościoła. Barrois opiera się jednak na oświadczeniach Orygenesa zawartych w De Principiis. dzieło o „wątpliwej wiarygodności”. We wstępie do jego angielskiego tłumaczenia De Principiis. G.W. Butterworth nawiązuje do Niezaprzeczalnego dowodu Hieronima i cesarza Justyniana” (Londyn, 1936, xv). Może i ma rację, ale zdecydowaliśmy się zaufać kościelnej klątwie Orygenesa. Został formalnie potępiony przez jej Sobór Ekumeniczny, którego orzeczenie zostało potwierdzone przez „świadomość” Kościoła katolickiego. Balthasar (Présence, 40, 58 i nast.) upiera się, że św. Germanos mylił się co do fałszowania dzieł św. Grzegorza przez heretyków. Świadczy o tym zgodność doktryny apokatastazy z resztą jego systemu. Dlatego też, gdy św. Grzegorz mówi o πῦραιώνιον κόλασις αἰώνιος, należy zrozumieć, że nie ma na myśli „ognia wiecznego” i „kary”, ale właśnie „określonego i całkowitego upływu czasu”. Balthasar przypomina, że św. Grzegorz twierdził odkupienie diabłów (np. In Christi Res. I PG 46 609CD. 612A: Catech. Ora., 26; Sh). Biorąc pod uwagę to, co wiemy o biskupie Nyssy i tradycję, do której przynależał, trudno zgodzić się z Balthasarem, że „abolument vain douter Grégoire ait la doktryna de apocatastase…”, czyli powszechne zbawienie. Po pierwsze, Balthasar nie może tak łatwo odrzucić św. Germana cum sui, gdyż oskarżeniu „uniwersalisty” musi towarzyszyć etykietka heretyka. Kościół nigdy nie wiązał takiego potępienia ze św. Grzegorzem. Ponadto, jako fakt historyczny, dopiero w VI wieku odrodzenie orygenizmu i rozpowszechnienie się monoteletyzmu (monergizmu) św. Grzegorz został oskarżony przez swoich wrogów o „orygenizm”. Po drugie, jeśli rację mają jego krytycy, zarówno starożytni, jak i współcześni, to należy przyjąć, że św. Grzegorz w swoim „systemie” świadomie odszedł od nauczania Kościoła o Chrystusowym Odkupieniu i świadomie wypatroszył Boską Ekonomię, w tym kastrację biblijnych kazań o Bożej Sprawiedliwości; po trzecie, zbyt wiele jest fragmentów, w których św. Grzegorz zaprzecza powszechnemu zbawieniu (np. Or. c. Us. PG 46 436В, 452A). Tekst grecki, jak zauważa Srawley, „nie wykazuje doskonałej spójności językowej w tej kwestii”. Zauważa też, że św. Grzegorz posługiwał się językiem Pisma Świętego, opisując piekło jako miejsce „ognia nieugaszonego” i „robaka niegasnącego” (Katech. Ora., s. 100, n. 7). Na koniec pozwólmy Balthasarowi wyjaśnić swoje własne uprzedzenia, zwłaszcza swój wielki podziw dla Orygenesa. Daniélou, „L’Apocatastase chez Saint Grégoire de Nysse”, Recherches de Science religieuse XXX (1940), s. 336. Czy św. Maksym miał w ręku oba wydania De Vita Moysis – jedno z i drugie bez „fragmentów obciążających?” Jeśli tak, to czy wierzył, że być może ortodoksi zredagowali jego dzieła tak, jak Rufin redagował De Principiis? Jeśli nie i miał oba wydania, dlaczego przedłożył jeden tekst nad drugi, a mianowicie rękopis z „fragmentami obciążającymi”? Niektórzy mogliby argumentować, że św. Maksym uznał takie fragmenty za bardziej spójne z „systemem Grzegorza”, na przykład z ideą rzekomo zaczerpniętą od Orygenesa, że ​​jeśli Bóg ma być „wszystkim we wszystkich” w nadchodzącym wieku, zło musi zniknąć (De an. et res., PG 46 104B). Piekło jest złe; dlatego musi zniknąć. Ale jako akt Bożej Sprawiedliwości piekło nie jest złe; i jak wspomina Sherwood, św. Grzegorz zrozumiał, że wszystko to odnosi się do przemiany kosmosu w nadchodzącym wieku, transformacji, która choć obejmuje „przejście grzechu w nieistnienie, nie jest tym samym, co przejście grzeszników w błogość” (The Early Ambigua of St Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Rome, 1954, s. 218). Ale co z diabłem, złym? Jeśli w Przyszłym Wieku całe zło zniknie, czy nie stanie się on ponownie aniołem światłości? Jeśli całe zło musi zniknąć z „nowych niebios i nowej ziemi”, czy apokatastaza nie jest nieunikniona? Ale jako powszechne zbawienie zaprzecza soteriologii chrześcijańskiej. Idea „ograniczonego” zbawienia jest tajemnicą, podobnie jak istnienie zła. Nie zdziwiłbym się, gdyby św. Grzegorz miał świadomość, że ludzki rozum jest wobec nich bezradny. Różne fragmenty De Vita Moysis mogą być interpolacjami, z których wynika, że ​​Święty nauczał o zniknięciu „zewnętrznych ciemności piekielnych” za pomocą apokatastasis (J. Daniélou, „L’Apocatase…”, 328–347). W Okteuchu (PG 87 559C) Prokopiusa z Gazy z VI wieku wspomniane fragmenty są cytowane bez rzekomych zmian, co niczego nie dowodzi. Św. Maksym mógł studiować Okteuch lub nie. Wydaje się, że w swojej interpretacji eschatologii Grzegorza polegał na Commentariusie w Canticum Canticorum (PG 44 813C). Być może w tej kwestii Maksym wziął przykład ze św. Barsanufiusza (zm. 540). Ten ostatni wiedział, że św. Grzegorz omawiał apokatastazę, ale mądrze dokonał rozróżnienia pomiędzy godną potępienia wersją orygenistyczną a naukami św. Grzegorza. „Widocznie mówi o apokatastazie” – wykrzyknął Barsanufiusz – „ale nie jest to ta, którą oni (Orygeniści) głoszą: przywrócenie ludzi po krótkiej karze do ich starożytnego stanu, to znaczy do czystych duchów” (Doctr. PG 86 900A). Nie oskarżamy Orygenesa o determinizm, ale o sprzeczność. Nauczał, że „od nas i od naszych czynów zależy, czy odwrócimy się od szczęścia, czy też w kierunku niegodziwości i straty (De Princ. I, v, 5). W więcej niż jednym miejscu oświadczył, że wszystko zostanie zwrócone Bogu. On będzie „wszystkim we wszystkich” (tamże, III, VI, 2), dlatego nie może być piekła. Św. Grzegorz również powiedział, że w Przyszłym Wieku Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”, a zło unicestwione (De an. et res. PG 46 104B). Jest oczywiste, że jeśli piekło jest złe, musi zniknąć, ponieważ w Przyszłym Wieku Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”, a zło nie może „istnieć” w przemienionym kosmosie ani w jakiś sposób obok niego. Podobnie, jeśli wszelkie cierpienie jest złem, a piekło jest miejscem lub stanem cierpienia, w Przyszłym Wieku musi ono zniknąć. Św. Grzegorz, choć wyznawał, że Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” w „nowym stworzeniu”, nie kierował się tą logiką, gdyż, jak widzieliśmy, potwierdzał istnienie piekła po zmartwychwstaniu. Zatem w Przyszłym Wieku będzie istnieć piekło, gdyż niektóre bezbożne dusze pozostaną oporne, niezdolne i/lub nie chcące cieszyć się Światłem Chwały. Będą przeciwstawiać się Bożej Miłości, uznając ją za mniej znośną niż „ciemność ich samolubnej dumy”. W swojej „Rzece ognia” dr Alexandre Kalomiros pokazuje, że Ojcowie (w tym św. Grzegorz z Nyssy) nie uważają piekła za miejsce kary i zemsty Bożej. „Raj i piekło to jedna i ta sama Rzeka Boga” – pisze – „miłujący ogień, który obejmuje i pokrywa wszystkich tą samą życzliwą Wolą”. Dla zbawionych Łaska Boża jest „żywiołem życia”, dla przeklętego „wiecznego uduszenia… biczowanego Jego miłością…” (w: Konferencja Prawosławna, s. 103–123). W tym sensie Mikołaj Berdiajew miał rację, mówiąc: „piekło jest w potępionych, a nie potępieni w piekle... Wszystkie racjonalistyczne eschatologie (Augustyn, Akwinata, Dante, Kalwin itd.) są strasznym koszmarem” (The Destiny of Man, przeł. N. Duddington. Londyn, 1954, s. 282). Daley, B.E., „Apokatastasis and ‚Honorable Silence’ in the Eschatology of Maximus the Confessor”, w: Maximus the Confessor (Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fryburg, 2–5 września 1980). wyd. par F. Heinzer i C. Schoenborn. Fryburg, 1988, 313. Florovsky, G. Dzieła zebrane [t. 7]: Wschodni ojcowie czwartego wieku, przeł. przez C. Edmundsa. Belmont [Mass.], 1987, s. 25. 211. Według Pisma Świętego i Ojców Chrystus powróci, aby sądzić żywych i umarłych. Następuje ustanie okresów lub okresów doczesnych, powszechnie podzielonych na siedem okresów (Św. Grzegorz z Nyssy, De występują. Dom. PG 46 1153C). Po wiekach następuje jeden wieczny wiek, „Ósmy Dzień”. W tym Dniu, powiedział św. Grzegorz, człowiek zrzuci uczynki ze „skór” (które rodzaj ludzki odziedziczył w wyniku nieposłuszeństwa Adama). Ósmego dnia następuje „niebiańskie przywrócenie, wyzwolenie z niewoli i niewoli królewskiej” (De Beat., 8 PG 44 1292A). W De Octava (PG .44 609D–612A) św. Grzegorz określa Dzień Ósmy jako Dzień Pański, „dzień po siedmiu wiekach czasu”. „Kolejność liczb” ustała i nadszedł Dzień „Jedynego” (μία), Dzień „nie przerywany ciemnością nocy, gdyż słońce, prawdziwa Światłość, będzie świecić na wieki, jak nam mówi Apostoł. Nigdy nie zajdzie, ale otoczy wszystko mocą Swego oświetlenia i jak głosi Ewangelia Mateusza: «Wtedy sprawiedliwi zaświecą jak słońce...»” (O innych Ojcach, zob. Daniélou, Rozdział 1 Biblia i Liturgia, s. 242–286). Orygenes przedstawił alegorię „ósmego dnia”. „Tak jak liczba osiem – pisał – „jest symbolem przyszłej epoki (ἡ ὁγδόη σύμβολον ἐστι τοῦ μέλλοντος αἰώνος), zawierającej siłę zmartwychwstania, tak liczba siedem jest symbolem zmartwychwstania kosmos” (Sel. w Ps. CXVII PG 12 1624BC). Nie miał pojęcia o jego współczesności. W przeciwieństwie do św. Grzegorza Orygenes, jak zobaczymy, rozumiał przyszły wiek jako tylko jeden z wielu wieków, a nie jako ustanie wszystkich wieków; dlatego dyspensacja chrześcijańska jest jedną z wielu. Być może rzeczywiście mówił o „opóźnieniu się powszechnego zbawienia”, ale dla Grzegorza dzień ósmy to wieczność, w której nie ma zmiany i wszystko zostało rozwiązane. Daley, „Apokatastaza i„ honorowa cisza…”, 324. Św. Teodor Studyta poszedł za św. Maksymem. "Trzecie (znaczenie), którego częściej używa św. Grzegorz z Nyssy w swoich pismach, jest następujące: przyszłe przywrócenie mocy duchowych, które upadły pod wpływem grzechu, do stanu, jakim cieszyły się przy stworzeniu. Musi być tak, że tak jak cała natura oczekuje w nadziei na nieskazitelność ciała w Zmartwychwstaniu, tak też upadłe moce duchowe powinny otrzymać to samo w wieczności wiecznej i przechodząc przez wszystkie wieki i nie znajdując punktu ustania, przychodzą do Boga, który nie ma końca. Chociaż te moce otrzymają wiedzę, ale nie udział w dobrych rzeczach, zostaną przywrócone do pierwotnego stanu, aby pokazać, że Stwórca nie jest przyczyną grzechu” (Ep. CLX PG 99 1500D–1501A). Oklaskując lojalność obrońców św. Grzegorza, nie należy aprobować ich naciąganej rekonstrukcji jego myśli. Kościół uczy, że „poznać Boga” w Przyszłym Wieku oznacza właśnie udział w Życiu Trójcy Przenajświętszej przez łaskę (theosis, deificatio): „podobne zna podobne”. Gdyby tak nie było, obietnice Boże nie wypełniłyby się (por. 1 Kor 13,12). Wprowadzenie do wschodniej myśli patrystycznej i teologii prawosławnej. Collegeville (Minna), 1991, s. 25 74. Florovsky nie był pierwszym, który wspomniał, że choć orygenistyczna kosmologia przyznała się do „cykli i pewnego rodzaju rotacji... on wyraźnie odrzucił iteracyjny charakter kolejnych „cykli”. W jego systemie istniała nierozwiązana niespójność. „Wieczność” świata implikowała nieskończoną liczbę „cykli” w przeszłości, Orygenes jednak był głęboko przekonany, że ta seria „cykli” dobiegnie końca i dlatego musiało nastąpić skończona liczba „cykli” w przyszłości. Jest to wyraźnie niespójne. Z drugiej strony Orygenes był zmuszony interpretować ostateczne „dopełnienie” jako „powrót” do sytuacji wyjściowej „przed wszystkimi czasami” („Eschatology in the Patristic Age: An Wprowadzenie.” GOTHR 1,1 (1956), 34). Doktrynę o pleromie można znaleźć u św. Pawła – кαὶ αὐτὸv ἔδωκε кεϕαλὴν ὑπὲρ πάντα τῆ ἐккλησία ήτις ἐστι τὸ σῶμα αὐτοῦ τὸ πλήρωμα τοῦ πάντα ἐν πᾶσι πληρουμένου ( Efez. 1:22–23). W odróżnieniu od niektórych współczesnych interpretatorów św. Grzegorza (np. Włodzimierza Sołowjewa i jego naśladowcy) św. Grzegorz nie mylił Kościoła ze stworzeniem (por. W. Łosski, Teologia mistyczna…, s. 112 i nast.). W Wieku Przyszłym całe stworzenie zostanie zjednoczone z Chrystusem jako Jego Ciałem (In illud: Tunc ipse Fil. subj. PG 44 1317D–1320A). Chociaż Chrystus został przemieniony przez zmartwychwstanie, zachowa swoją stworzoną, choć teraz nieśmiertelną, ludzką naturę; tak samo kosmos, choć odtworzony przez Łaskę, pozostanie sobą, uczestnicząc w boskiej naturze. W odniesieniu do „nowego nieba i nowej ziemi” św. Grzegorz oświadczył, że „kiedy dopełni się pokolenie ludzkie, czas wraz z nim ustanie i nastąpi reintegracja wszystkich rzeczy, a wraz z tym przemienieniem kosmosu nastąpi zmiana ludzkości z tego, co zniszczalne i ziemskie, na to, co pozbawione namiętności i wieczne” (De horn. opif., 22 PG 44 205C). Czy na podstawie tego stwierdzenia możemy założyć, że każda stworzona istota będzie należeć do przebóstwionej pleromy po Drugim Przyjściu i Sądzie? Jeśli odpowiemy twierdząco, mamy do czynienia ze sprzecznością. Jak stwierdził Gregory, τελεσθείσης δὲ τῆς τῶν ἀνθ ρώπων γενέσεως, τὸ τέλει ταύτης συγλαταλήξαι τὸν χρόνον, co oznacza, że reprodukcja człowieka i czas diastemiczny – liniowe przedziały czasu – ustaną razem (τελεσθείσης). Jak więc „całą bryłę” (τὸ ϕύραμα) rodzaju ludzkiego (Con. Eun. II PG 45 533A) można utożsamić z pleromą, gdyż, jak również nauczał, wielu nie wejdzie do wiecznego Królestwa; i nie wszystko ulegnie deifikacji ani zmianie w „mrugnięciu oka” (1 Tes. 4:13–18) po Sądzie. Jeśli tak nie jest, to w jaki sposób cała stworzona egzystencja zostaje ponownie zintegrowana i przemieniona? Mówienie o „opóźnionym zbawieniu” nie jest rozwiązaniem. Boska ekonomia kończy się na Sądzie. Czy jest to odłożone do czasu, aż diabeł i niegodziwcy postanowią dołączyć do Zbawiciela i Jego świętych w wiecznej szczęśliwości? Czy dopełnienie Pleromy, całości bytu stworzonego, czeka na ich „reintegrację”? Gdzie Grzegorz nauczał takich rzeczy? Jak zatem oskarżać biskupa Nyssy o nauczanie powszechnego zbawienia w jakiejkolwiek formie? Stwierdził jasno, że diabeł i wielu ludzi, takich jak Judasz, będzie cierpieć w nieskończoność. Nigdy nie wejdą do wiecznego Królestwa Bożego z powodu swojej pychy i ohydnego charakteru grzechów. Być może „przeklęci” dołączą później do Pleromy? Z pewnością nie „później” w sensie diastemicznym lub doczesnym. Jak zatem? Apostoł Paweł nigdzie nie naucza, że ​​pleroma będzie kończona etapami. Św. Grzegorz nigdzie tego nie naucza. Co więcej, „powszechne zbawienie” w sposób oczywisty nie jest nauką Kościoła, ani jego Pisma Świętego, ani jego Ojców. Dlatego upieranie się, że św. Grzegorz z Nyssy („Ojciec ojców”) wyznawał tę herezję jest po prostu niewiarygodne. Jeśli jego krytycy mają rację, musimy stwierdzić, że albo nie wiedział, co robi, nie przejmował się tym, czego wymagała od niego Święta Tradycja, albo że ten święty i ojciec Kościoła katolickiego świadomie dążył do radykalnej zmiany ekonomii chrześcijańskiej dla własnych, egoistycznych celów. Profesor D. M. Kelly stoi na stanowisku, że św. Grzegorz nauczył się od swojej siostry, św. Makryny, lekcji uniwersalizmu, czego dowodem jest De anima et resurrectione. „W tym ostatnim” – pisze – „Grzegorz objawia, że ​​na łożu śmierci Makryna przepowiedziała ostateczne zbawienie wszystkich ludzi (słowa sugerują, że może to dotyczyć także demonów). Użyła przypowieści o pszenicy i kąkolu, aby opisać, jak Bóg zniszczy jedynie zło w sercach ludzkich…” („Apokatastasis in the Early Church”, PBR IX, 1 (1990), 72). Jednak „Św. Makryna” nigdzie nie twierdziła, że ​​Bóg zmusza stworzenia posiadające wolę i rozum do udziału w Dobru. Bóg „daje każdemu udział w dobrach, które w Nim są” – πᾶσι προθεῖvαι τὴν μετουσίαν τῶν ἐv αὐτῷ кαλῶν (De an. et. res., PG 46 152A). Zatem „ona” oświadczyła: „Z Pisma Świętego jasno wynika, że Bóg staje się domem i mieszkaniem... dla tych, którzy są godni” – καὶ τοῦτo δῆλόί ἐστιν ἐк τῶν θείων λόγων, ὄτι καὶ τόπος γίνεται θεὸς τοῖς αξίοις, καὶ οἰκος... (Ibid., 104B). „Ona” modliła się: „Niech straszna przepaść nie oddziela mnie od Twoich wybranych” – μὴ διαχωρισάτο με τῶ χάσμα τὸ ϕоβερὸν ἀπὸ τῶν ἐкλεκτῶν Σου (De vita. s. Macr., PG 46 984D). Poza tym nie można pomijać tajemnicy chrztu w przywracaniu obrazu człowieka. Powszechne zbawienie czyni zbędnym cały proces soteriologiczny, życie w dziewictwie i cnocie. Na temat przyjścia Chrystusa i instytucji chrztu zob. H. Graeff, St. Gregory of Nyssa: The Lord’s Modlitwa i The Beatitudes, w: ACW (t. 18). Westminster [MD], 1954, s. 184, 194. „Eschatologia w epoce patrystycznej”, GOTHR II, 1 (1956), 27. Na temat centralnego miejsca chrystologii we wszystkich innych aspektach doktryny chrześcijańskiej zob. J. Daniélou, The Lord of History, s. 183–202. Modlitwy, stwierdził Orygenes, nie należy zanosić do nikogo „zrodzonego”, „nawet do samego Chrystusa, ale tylko do Boga Ojca wszystkich” (De Ora. XV, 1 ACW). Stwierdzenie to jest niezwykłe choćby dlatego, że wzmacnia odejście Orygenesa od tradycyjnego chrześcijaństwa, które opiera się na fałszywej triadologii. Ignorowanie Chrystusa w modlitwie, jak zalecał, z pewnością sugeruje niższość Syna wobec Boga. Obojętność na rolę Ducha w modlitwie, jeśli w ogóle istnieje, jest częścią tej samej błędnej rady. Harnack kwestionował sposób, w jaki Orygenes traktował Ducha Świętego. Orygenes użył właściwego języka, opisując Go, mówiąc wszystko, czego wymagała Tradycja chrześcijańska, "ale w rzeczywistości nie można na podstawie pism Orygenesa określić, czy jest On stworzony, czy nie. Nie wydaje się on być istotny dla teologii Orygenesa. Wydaje się, że powstał z Syna i jest z Nim związany tak, jak Syn jest z Ojcem" (zob. De Princ. I, iii). Trójca nie jest jednorodna, ale „ma w sobie stopnie” (History of Dogma [tom, 2]. tłum. N. Buchanan. Londyn, 1910, s. 358). Jeśli Harnack ma rację, to tutaj pojawia się kolejna różnica między Orygenesem a św. Grzegorzem z Nyssy, dla którego Duch Święty jest prawdziwym Bogiem. Wystarczy wspomnieć Sermo de Spiritu Sancto adversus Pneumatomachos Macedonianos Świętego. Chrześcijański proces „uświęcenia” nie ma tego samego motywu, co duchowość „pelagiańska” Orygenesa. J.Danielou. Przesłanie ewangeliczne i kultura hellenistyczna, przeł. przez J.A. Piekarz. Londyn, 1973, s. 2. 382. Według Harnacka Orygenes wierzył, że dusze ludzkie „zostały stworzone od wieków, gdyż Bóg nie byłby wszechmogący, gdyby nie zawsze wszystko stwarzał”. Cytuje De Princ’a. I, ii, 10 – ne omnipotens quidem Deus dici potest, sin non sint in quos exerceat potentatum: etideo ut omnipotens ostendatur Deus, omnia subsistere necesse est. Harnack przytaczał także św. Metodego z Olimpu, który rozumiał także Orygenesa, nauczając, że nigdy nie było czasu, w którym coś nie istniało, ponieważ absolutny początek uczyniłby Boga zmiennym (Historia dogmatów [tom 2], 360). Eros i Psyche: Studia nad Platonem, Plotynem i Orygenesem. Toronto. 1964, s. 1964 9. Rist wyjaśnia teologię i kosmogonię Orygenesa wyłącznie w kategoriach filozoficznych. Chociaż z pewnością można zgodzić się, że Orygenes był zakochany w myśli greckiej i wiele jej zawdzięczał, nie trzeba wyłącznie nią wyjaśniać orygenizmu. Jego „system” miał głębokie korzenie chrześcijańskie, żydowskie i gnostyckie. Grillmeier (Christ in the Christian Tradition, s. 168–170) twierdzi, że w myśli Orygenesa zjednoczenie Logosu i sarx w Chrystusie było możliwe jedynie za pośrednictwem duszy. Stąd słowa: „Bóg wzrasta w duszy, a dusza mieszka w Bogu” (Cant. Can, [frag.] PG17 265C). Orygenes nie znał żadnego zjednoczenia Boga i człowieka, pisze Harnack, „ale jedynie zamieszkiwanie Logosu w Jezusie Chrystusie, od którego rozpoczęło się zamieszkiwanie tego samego Logosu w ludziach” (Historia [t. 2], s. 370). R. Williams stwierdza, że ​​„Logos jest niezmienny i nieprzenikniony i jako taki nie może zjednoczyć się z ciałem... Nous jest w stanie pośredniczyć w ciele i Logosie…” („Origen on the Soul of Jesus”, Origeniana Tertia., 133 i nast.). C. Bigg stwierdza, że ​​Orygenes nie nauczał żadnej komunikacji idiomatum pomiędzy Logosem a ludzką naturą Chrystusa, a jedynie pomiędzy Logosem a Jego ludzką duszą (The Christian Platonists of Alexandria, s. 233 i nast.). Opinia Balthasara, że ​​chrystologia Orygenesa jest deklaracją „coménétration ontologique de la créature et de Dieu”, jest myląca („Le Mysterion D’Origéne”, 523). Por. Kon. Cel. IV, 18). Być może także lektura Orygenesa miała wpływ na jego chrystologię (Grillmeier, s. 325). Choć biskup Hippony w odróżnieniu od Orygenesa wyznawał, że Logos jest Bogiem, to jednocześnie nie pozwalał Mu na jakikolwiek kontakt z ciałem inaczej niż przez duszę – Quomodo anima humana Verbi Dei copuletur... Verbum particeps carnis Effectum est racjonis anima mediante (Ep. CXL. IV, 12 PL 33 542). Co więcej, dla Augustyna człowieczeństwo i boskość Chrystusa były zjednoczone przez łaskę, łaskę stworzoną (кάτα χάριν), a nie zasadniczo (кατ' oὐσίαν). Zob. dyskusję w Wpływ Augustyna na Cerkiew prawosławną, s. 228–231, 254 n. 16. Żaden z nich nie wyznawał tradycyjnej chrystologii. Doktryna Orygenesa o Chrystusie jest niejednoznaczna. Można w nim znaleźć nasiona Nestorianizmu, Monofistyzmu, a nawet Doketyzmu. „De plus, on sait qui Origine conçoit Íunion christologique d’une maniere a al fois Nestorienne (Periarch 2, 6, 3) et semble-t-il, eutychienne” – pisze Balthasar. „Cette zamieszanie lui permet précisément de voir dans Íunion christologique le type de I’union de gráce a la fois „fizyczne” i „morale”. Sur le „monophysisme” Origine s’imposeraient toutefois d’importantes ograniczeń” („Le Mysterion D’Origéne”, 526). Z powodu takich wyrażeń jak oἰovεῖ σάρξ γίνεται Orygenes jest oskarżany o doketyzm, zwłaszcza w połączeniu ze słowami „i jest opisywany w kategoriach fizycznych, dopóki ten, kto przyjmie Go w tej postaci, nie zostanie stopniowo uniesiony przez Logos i nie ujrzy, że tak powiem, προηγουμένην μορϕήν” (Con. Cel. IV, 1 PG 11 1048AB). Siły oskarżenia nie umniejsza jego opinia, że ​​Logos przybierał „różne formy” (διάϕορει oἰvoεῖ τοῦ λόγου μορϕαί). Najwyraźniej zmienia się, aby dostosować się do duchowego stanu swoich naśladowców. Dlatego nie wszyscy uczniowie zostali zaproszeni, aby zobaczyć Jego przemienienie na górze Tabor. Balthasar (tamże, 540, n. 6) odrzuca jednak zarzut doketyzmu, argumentując, że Orygenes nigdy nie zaprzeczył, że Logos przyjął prawdziwe ciało. Henry Chadwick wspomina, że ​​Orygenes wbrew swoim przeciwnikom zaprzeczał, jakoby forma i natura zmartwychwstałego ciała ludzkiego została dokładnie opisana w narracjach ewangelicznych. Nie pozwalał na żadne porównania pomiędzy nim a zmartwychwstałym Chrystusem. Utrzymywał, że ciało Jezusa było sui generis, co od razu widać po narodzeniu z Dziewicy, Jego przemienieniu na górze Tabor i po Zmartwychwstaniu, Jego przejściu przez zamknięte drzwi. Chadwick konkluduje, że Orygenes „być może był na dobrej drodze w kierunku doketyzmu” („Origen, Celsus and the Resurrection of the Body”, HIhR XLI, 1 (1948), 100. Chadwick później zmodyfikował swoją opinię. Z pism Orygenesa jedno jest pewne: jego dualizm jest zarazem historyczny, chrystologiczny, eklezjologiczny, biblijny, mistagogiczny i w pewnym sensie teologiczny. Z drugiej strony św. Grzegorz z Nyssy proponował światopogląd „chalcedoński”: człowieczeństwo Chrystusa „zmieszało się” (ἀνάкρασεως) z Jego Boskością (Con. Eun. V PG 45 705B–708A) jako formą całej rzeczywistości stworzonej. I tak św. Grzegorz w swoim liście do sióstr Eustathii, Ambrozji i Bazylisy napisał, że na mocy Wcielenia (oἰκονομία) „niepodzielna Boskość, która została zjednoczona raz na zawsze (ἄπαξ ἀπάκραθεισα) z Chrystusem, nigdy nie została oddzielona od ciała ani od duszy”, ani na Krzyża, ani w grobie, ani w raju (np. lll. PG 46 1021 CD). Św. Grzegorz z Nyssy nie był ani Nestorianinem, ani Monofizytą. Jego naleganie na „zmieszanie” dwóch natur Chrystusa jest doskonale ortodoksyjne: ludzkość i Boskość zjednoczone poprzez oddzielenie lub zamieszanie. W przypadku Kościoła postulował jedynie boską hipostazę w Zbawicielu. Według ks. Meyendorffa: „Ludzka hipostaza, jednostka ludzka lub «osoba» zostaje zniesiona i zastąpiona cechami boskimi – mądrością, mocą, świętością, nieprzekraczalnością (Adv. AdoI. PG 45 1276D).” Ponieważ w Chrystusie jest tylko jedna Osoba, objawiająca się w dwóch naturach, "nie ma już powodu mówić o dwóch synach. Elementy ludzkie w Chrystusie nie są już ukazywane jako naturalne właściwości [PG 451277BC]... Wszystko jest wypełnione chwałą Boskości" (Christ in Eastern Christian Thought. Washington, DC., 1969, s. 376). Gdy ciało i Bóstwo osiągnęły jedność, wyjaśnił Grzegorz, imiona zostały przekazane i nadane każdemu wzajemnie w taki sposób, że Boskość jest opisana w kategoriach ludzkich, a człowieczeństwo Chrystusa w kategoriach boskich. Dlatego Paweł nazwał Tego, który został ukrzyżowany na krzyżu, „Panem chwały” (1 Kor. 2:8); „A Tego, którego czci całe stworzenie na górze i na ziemi na dole, nazwał Jezusem” (Adv. Apol., PG 45 1277B). Innymi słowy, lecommunications idiomatum zakłada wzajemne przenikanie się obu natur, co jest ideą nie do zniesienia dla Nestorian i niewystarczającą dla Monofizytów. „Wszystko, co historyczne było dla niego (Orygenesa), ale przemijające i przypadkowe” – pisał ks. Florowski. "Dlatego też historyczne Wcielenie należało postrzegać jako moment w ciągłej historii trwałej teofanii Boskiego Logosu - moment w pewnym sensie centralny, ale jednak nie więcej niż centralny symbol. W perspektywie ciągłego procesu bosko-kosmicznego nie było miejsca na prawdziwą historyczną wyjątkowość, na ostateczną decyzję, dokonaną w czasie przez jedno główne wydarzenie. Żadne wydarzenie w tej perspektywie nie mogło samo w sobie mieć ostatecznego znaczenia ani wartości. Wszystkie wydarzenia należało interpretować jako symbole czy projekcje jakiejś wyższej, ponadczasowej i ponadhistorycznej rzeczywistości, jakby to, co historyczne, rozpłynęło się w symbolice. Cały system symboli był czymś tymczasowym, co należało ostatecznie usunąć. Należało przeniknąć za zasłonę symboli. To była główna zasada czy postulat egzegetyczny Orygenesa…” („Orygenes, Euzebiusz i spór ikonoklastyczny”, CH XIX (1950), 87–88). Alegoria i wydarzenie, s. 13. 355. Orygenes zakładał, jak pisze Hanson w innym miejscu, „że Wcielenie było jedynie symbolicznym środkiem osiągnięcia naszego zbawienia, wprowadzeniem na scenę historii prawd wiecznych, których zrozumienie przynosi nam zbawienie” (tamże, s. 329). E. DeFaye (Origéne, sa vie, son oeuvre, sa pensée [t. 3]. Paryż, 1928, s. 230) napisał, że Orygenes wierzył, że Krzyż jest „comme une sorte d'annexe de sa doktryna générаlе”. Hans Koch zgadza się z tym, mówiąc: „der Gedanke an eine Versöhnung kann in der theologie des Origenes kein organisches Glied gebildet haben” (Pronola und Paideusis. Berlin/Leipzig, 1932, 74). Koch myli się jednak, sugerując, że porażka Orygenesa wynikała z jego poglądu na zwycięstwo Chrystusa nad diabłem i śmiercią (por. In Matt, XVI, 8 PG 131397AB). DeFaye i Koch, podobnie jak H. Rashdall (The Idea of ​​Atonement in Christian Theology. Londyn, 1925), są zaniepokojeni brakiem „kary zastępczej” lub „pokuty”. Wydają się nieprzygotowani do przyjęcia doktryny o zbawieniu człowieka przez „okup” Chrystusa za (a zatem i pokonanie) diabła, stróża grobu, pomimo deklaracji Hos. 13:14; Matt. 20:28; Ja Tim. 2:5–6; Hebr. 2:14 itd. oraz Ojcowie. Ta „klasyczna idea Zadośćuczynienia”, jak ją nazywa Gustaf Aulén, podkreśla nierozerwalną więź pomiędzy Wcieleniem a Odkupieniem. "Bóg w Chrystusie pokonuje wrogie moce trzymające człowieka w niewoli. Jednocześnie te wrogie siły są także wykonawcami woli Bożej. Teologia patrystyczna jest dualistyczna, ale nie jest dualizmem absolutnym. Wyzwolenie człowieka z mocy śmierci i diabła jest jednocześnie jego wybawieniem od Sądu Bożego. Bóg zostaje pojednany przez swój własny akt pojednania świata z Sobą" (Christus Victor. Londyn, 1931, s. 75). Innymi słowy, na krzyżu Chrystus nie został ukarany zamiast ludzkości. Umarł nie po to, aby złagodzić gniew rozgniewanego Boga, ale aby swoją śmiercią zwyciężyć diabła i śmierć, a w konsekwencji oczyścił stworzenie z grzechu. Oczyszczony z grzechu i śmierci, ponownie stał się godny społeczności z Bogiem. „Nowe stworzenie” ofiarowane Ojcu w Chrystusie, który przedstawił się jako jego pierwociny, jako typ nowego człowieczeństwa (por. W Chrzcie Chrystusowym II PG 46 504B). Uwagi Hansona są tutaj istotne. "Orygenes z pewnością wykazuje zainteresowanie każdą minutą, ruchem i gestem Jezusa zapisanymi w Ewangeliach, ale nie dlatego, że interesuje go Jezus, który jako jednostka żył w historii, ale dlatego, że interesują go prawdy teologiczne lub filozoficzne lub cechy rozwoju religijnego współczesnego chrześcijanina, dla których wyobrażał sobie te ruchy i gesty jako symbole. W historii jako wydarzeniu, w historii jako polu samoobjawienia się Boga w pełnym tego słowa znaczeniu, Orygenes nie jest w najmniejszym stopniu zainteresowany" (Alegoria i Wydarzenie, s. 276). Hanson zwraca naszą uwagę na pytanie Orygenesa: τὶ oὐν πρὸς ἐμὲ αὔτη ἡ ἱστoρία; (Hom. w Jer. I, 2 PG 13 256C). Chcąc przyjąć orygenistyczną interpretację filozofii św. Grzegorza, Schaff i Wace tłumaczą to wyrażenie (Cat. mag., 8 PG 45 33B) „pod pozorem historycznego stylu” (NPNF [t. 5]. Nowy Jork, 1893, s. 482. Zob. też s. 14–23). Podobnie Hardy i Richardson oddają to sformułowanie jako „historia w zawoalowany sposób” (LCC [t. 3]: Christology of the Late Fathers. Philadelphia, 1954, s. 283). J.H. Srawley, bardziej dbający o gramatykę grecką, podaje „na sposób historyczny i w zawoalowany sposób”. Ten redaktor nawiązuje do Num. 12:8 i 1 Kor. 13:12 jako wyjaśnienie jego tłumaczenia (Catech. Ora., s. 43, n. 14). Św. Grzegorz miał nadzieję odróżnić „historię” od związanego z nią αἰνίγμα („mroczne powiedzenie”). Związek między zmysłem dosłownym i duchowym pokazał za pomocą kai, z porównaniem przymiotnika (-τερον) i μέν. Ledegang, F., „Obraz i Kościół w Orygenesie”, Origeniana Tertia. P. 189. Według Kocha „Für Origenes war die Kirche was die phllosophischen Schulen für andere Gelehrte seiner waren”. Jest „szkołą”, w której „tajemnica pobożności” jest wypełniona „prawdziwym gnostykiem”. Celem ich „wychowania” jest powrót dusz do stanu pierwotnego (Pronola 79). W przeciwieństwie do niego św. Grzegorz bardzo poważnie traktował historyczną instytucję Kościoła. Zbawienie nie następuje w jakiejś pozaczasowej sferze, ale jest procesem historycznym (patrz przypis 59 poniżej), rozpoczynającym się po Ukrzyżowaniu i Zmartwychwstaniu (In Deum Lum., PG 46 577C). Dla św. Grzegorza Kościół staje się już nowym kosmosem. Prowadzi miłośnika prawdy przez rzeczy widzialne do poznania rzeczy nieskończonych: „Według słowa apostolskiego przez wcielenie uczynił rzeczy niewidzialne widzialnymi, objawiając je przez ustanowienie Kościoła” (Konst. Eun. XIII PG 45 949B). Nieprzypadkowo Grzegorz zdefiniował widzialny Kościół, poza którym nie ma zbawienia, jako złożony z każdego „wtajemniczonego” przez chrzest, podczas gdy dla Orygenesa „ciałem Chrystusa” są „dusze tych, którzy osiągnęli doskonałość” (Pieśń nad Pieśniami IV, 15; FC). Eklezjologia Orygenesa doprowadziła Bigga (Chrześcijańscy platoniści z Aleksandrii, s. 268) do wniosku, że Orygenes zaprzeczał konieczności istnienia widzialnego, czyli historycznego Kościoła, do zbawienia. Profesor nie wydaje się być pod wrażeniem Orygenesa Extra hanc donum, id est ecclesiam, nemo salvatur (In Jos. horn. Ill, 5 PG 12 811C-812A). „Ludzie mogą należeć do widzialnego Kościoła (jak zauważył Orygenes), a mimo to być martwi w wykroczeniach i grzechach” – pisze Bigg. „Mogą zostać odcięci od widzialnego Kościoła, a mimo to być prawdziwymi braćmi Chrystusa”. J. A. Lyons zgadza się z tym. Orygenes twierdzi, że doktryna Kościoła jest wymiarem jego kosmologii, co oznacza, że ​​Kościół rozumie więcej niż „ziemskie zgromadzenie wyznawców Chrystusa”. Kościół Chrystusowy to coś więcej niż Kościół historii; poza tym ostatnim znajduje się „niebiański Kościół pierworodnych” (De Princ. IV, chory, 8). Poza Ciałem Chrystusa znajduje się każda rasa ludzka, która do Niego należy, „być może całość stworzenia” (The Cosmic Christ in Origen i Teilhard de Chardin: A Comparative Study. Oxford, 1982, s. 140). Por. quia corpus Christi sumus, hominum genus, imo fortassis totius creaturae universitatis corpus est (Hom. in Psa., 11 PG 12 1330A). Grillmeier twierdzi, że w Chrystusie Orygenesa nie ma wewnętrznej jedności natur. Można tu raczej znaleźć to, co ks. Grillmeier nazywa „jednością naturalną, to znaczy jednością podobną do jedności dwóch części składowych, które razem tworzą jedną rzeczywistość”. W rezultacie Orygenesowi brakuje pełnego uznania dla człowieczeństwa Pana. „Mówi się, że nawet zasadniczy akt ludzkiego Chrystusa, Jego odkupieńcza śmierć, został zdewaluowany” (Christ In Christian Tradition [t. 1], s. 148). Jak już wspomniano, św. Grzegorz z Nyssy nauczał, że „płaszcze skórzane” z Rdz 3:21 („Adamowi i jego żonie także Pan zrobił płaszcze skórzane i przyodział je”) były symbolami upadłej natury człowieka (De an. et res. PG 46 148Cf.). Idąc za rozróżnieniem dokonanym przez św. Pawła, pojmował on, że „skóry” są „ciałem”, a nie „ciałem” (Katech. Ora.. 8 Sr). Podczas zmartwychwstania „płaszcze skórne” zostaną odrzucone, to znaczy ziemskie ciało zostanie przemienione, uczestnicząc dzięki Łasce w nieśmiertelności przebóstwionego Chrystusa. Orygenes jednak argumentując, że duch, czyli dusza, jest consanguinetatem quandam ad Deum (De Princ. IV, IV, 10), utożsamiał ciało, w które dusza wpadła, z „okładziną skórną”. Po śmierci ciało staje się „ciałem duchowym”, być może subtelną i świetlistą rzeczą, zmienioną na potrzeby nowego stworzenia (zob. L.R. Hennessey, „Gregory of Nyssa’s Doctrine of the Resurrected Body”, SP [XXII] wyd. E.A. Livingstone. Leuven, 1989, 28–34). G. Mueller zauważa, że ​​orygenistyczne Heilgeschichte opiera się na dwóch zasadach: greckiej cykliczności i osobistym rozumieniu Chrystusa i Jego Misji. W ten sposób Orygenes rozróżnił „życie wieczne” (które każdy posiada) i „życie w Chrystusie” (Comm. on Rz. VI, 5–6 PG 14 1067AC: Contra Cel. Ill, 78). Kiedy Orygenes oświadczył, że wszyscy będą żyć wiecznie, miał na myśli ostatecznie vitiam aeternam w Christo Jesu. Dlatego proponuje „ein rein christologische begründete Apokatastasts-Lehre” („Origenes und die Apokatastasis”, Theologische Zeitschrift XIV (1958), 187–188). Chrześcijańska nauka o zbawieniu uczy „życia wiecznego” dla wszystkich, którzy należą do Chrystusa i są posłuszni wszystkiemu, czego nakazał apostołom uczyć narody (Mat. 28:19). Zdaniem B. L. Balása św. Grzegorz nie musiał przyjmować „realizmu platońskiego”, aby wyjaśnić empiryczną jedność rodzaju ludzkiego w historycznym Adamie czy historycznym Chrystusie. Potomstwo Adama powstało z jego substancji; w ten sposób dziedzictwo śmierci i zepsucia. Wszyscy, którzy zostali ochrzczeni w Chrystusa, ostatecznie będą uczestniczyć w ludzkiej ousia przebóstwionego Pana jako „jeden człowiek”: Kościół jest tym „jednym człowiekiem” („The Unity of Human Nature in Basil's and Gregory of Nyssa's Polemics Against Eunomius”, SP [t. 14] wyd. E. Livingstone. Berlin, 1976, 275–281). Zobacz De Bapt. PG 46 420C. W przeciwieństwie do Orygenesa Grzegorz utrzymywał, że „Adam” był Adamem z Rodzaju, antytypem Chrystusa, którego istnienie i misja były przepowiedziane przez Boga „przed założeniem świata”, nawet jako ludzkość, która uformuje się w Ciele Chrystusa. Grzegorz odrzucił ideę preegzystencji Jezusa i dusz. Philip Schaff przyznał: „... wiemy, że Grzegorz nie tylko go porzucił, ale zaatakował go wszystkimi siłami logiki w swoim traktacie De Anima et Resurrectione: z tego powodu cieszy się aplauzem cesarza Justyniana” (Wstęp do NPNP [t. 5], s. 17). W pismach św. Grzegorza (a także innych Ojców łacińskich i greckich, afrykańskich, syryjskich i rosyjskich) nie ma „grzechu pierworodnego” w sensie orygenistycznym czy augustianskim (zob. Wpływ Augustyna z Hippony…, s. 73–127). W myśleniu orygenizmu „grzech pierworodny” był przedświatowym aktem odwrócenia się od kontemplacji Boga, którego konsekwencją było wpadnięcie w ciało (De Princ. I, VIII, 4; Hom. w Lev. VIII, 3; FC). W nauczaniu Augustyna „grzechem pierworodnym” był historyczny akt buntu Adama i Ewy przeciwko Bogu, którego konsekwencją było przeniesienie winy za nieposłuszeństwo na potomstwo (De pecca. zasług. et remis. I, xi, 13 PL 34 116). Św. Grzegorz nauczał, że potomkowie Adama odziedziczyli po naszych pierwszych rodzicach nie winę, ale śmiertelność z jej konsekwencjami: poddanie się diabłu przez śmierć i namiętności. Schaff ubolewa, że ​​„przy ścisłym podejściu” język św. Grzegorza na temat „chrztu niemowląt... wydaje się sugerować zaprzeczenie grzechu pierworodnego, choć być może nie jest to zamierzone” (NPNF [t. 5], s. 519, n. 14). Ponieważ augustianska idea „grzechu pierworodnego” od tak dawna i wśród tak wielu jest częścią „chrześcijańskiej doktryny o człowieku”, nic dziwnego, że Schaff stwierdził nie bez odrobiny niedowierzania: „ale być może nie tak miało być”. Ojcowie Wschodni mieli niewielką wiedzę o Augustynie; odrzucili „grzech pierworodny” Orygenesa. Trudno powiedzieć, co Ojcowie łacińscy wiedzieli o Orygenesie (choć niektórzy chcieliby, aby jego uczniami byli św. Hipolit i św. Ambroży). Wydaje się, że łacińscy Ojcowie zaznajomieni z pismami Aleksandryjczyka traktowali go tak samo jak swoich wschodnich braci. Augustyn był przychylny niektórym teoriom Orygenesa. Św. Grzegorz, mnich mieszkający w Konstantynopolu przez prawie dziesięć lat, być może czytał Orygenesa; niemniej jednak był wdzięczny św. Janowi Kasjanowi i Benedyktowi za sformułowanie Chrystusowego światopoglądu (zobacz cenną pracę C. Strawa. Gregory the Great: Perfection in Imperfection. Los Angeles, 1988). Orygenes, s. 59. Por. Komunikator w Mat. XI, PG 14 952A. „Jeśli Orygenes tak mało podkreśla wcielenie Słowa” – zauważa Daniélou – „powód leży w jego szczególnym podejściu do tego, co widzialne, które uważa za jedynie sakrament niewidzialnego. Odnosi się to również do człowieczeństwa Zbawiciela: jest to po prostu sposób zbliżenia się do Logosu, który jest prawdziwym pokarmem duszy”. O ile idea Kościoła i jego tajemnic zakłada Wcielenie (Comm. in John. X, 20 PG 14 569D–5672A. Por. Cant. Cant [frag.] PG 17 265C), Orygenes „niewielki nacisk” kładł na ich widzialność i znaczenie historyczne (tamże, 263–269). Co więcej, jeśli, jak twierdzi Balthasar („Le Mysterion…”, 552) i wielu uczonych katolickich (np. H. DeLubac, Histoire et Esprit. Paris, 1950, 355–363), Orygenes uznał analogię między Chrystusem a Kościołem, Wcieleniem oraz składem człowieka, litery i ducha w Piśmie Świętym, to jedynie niedowierzanie może być reakcją na ich opinię, że Orygenes zaakceptował „rzeczywistą obecność” w Eucharystii. Kardynał Daniélou (Origen. s. 61 i nast.) argumentuje, że w przeciwieństwie do protestantów, którzy wczytali swoją własną „symboliczną teorię Eucharystii” w mistagogię Orygenesa, „katolicy nie mieli trudności z wykazaniem, że pewne fragmenty wyraźnie stwierdzają, że Chrystus jest naprawdę obecny w Eucharystii”. Odwołuje się do Balthasara (Loc. cit.), który oparł się tym samym protestanckim argumentom, przedstawiając dowolną liczbę fragmentów pism Orygenesa na temat Eucharystii, których nie można traktować alegorycznie. Ci, którzy nie widzą nic poza alegorią w związku z nauczaniem Orygenesa o Eucharystii – stwierdził – nie uporali się ze szczególnym punktem widzenia, z którego Orygenes patrzył na sprawy („Le Mysterion…”, 545). Być może jest to Dani6lou i Balthasar i in. którzy nie docenili „szczególnego punktu widzenia” Orygenesa. Orygenes interpretował Eucharystię i inne Tajemnice Kościoła zgodnie ze swoją własną chrystologią (zob. E.R. Redpenning, Origenes: Eine Darstellung sines Lebens und Seiner Lehre [ur. 1]. Bonn, 1841, 137 i nast.). Najlepsze, co można powiedzieć o Orygenesie, to przekonanie, że spożywanie chleba i wina w Eucharystii daje wierzącemu pewną łaskę. Jego „zrozumienie” relacji pomiędzy materią a duchem nie pozwalało na nic więcej. Jeżeli „jego fundamentalna interpretacja ucieleśnienia utrudnia mu postrzeganie ciała (Chrystusa lub człowieka) jako istotnej części natury ludzkiej”, jak twierdzi L.G. Patterson („Origen’s Place in Early Greek Christian Theology”, SP XVII. wyd. E. Livingston. Oxford, 1982, 936), trudno nam sobie wyobrazić, że fizyczne aspekty Jego Eucharystii byłyby istotne dla jego definicji Sakramentu. „Transelementacja” (μεταστοιχείωσις) lub „zmiana elementów” nie jest scholastyczną „przeistoczeniem”, która obejmuje arystotelesowski system „substancji” i „przypadków”. Grzegorzowi bliższe są „reforma” św. Jana Chryzostoma (μεταρρυθμίς εσθαι), „zmiana” (μεταβάλλεσθαι) św. Jana z Damaszku, „mutacja” (mutare) św. Ambrożego. Nie ma tu próby definiowania Tajemnicy Najświętszej Eucharystii, a jedynie wskazanie, że wydarzyło się coś cudownego i paradoksalnego, przez co Bóg przekazuje wiernym swoje przebóstwione człowieczeństwo. Bigg (The Christian Platonists of Alexandria, s. 267) poczynił dziwną uwagę, że „Orygenes nie mógł utrzymywać doktryny o przeistoczeniu w jakiejkolwiek formie”. Mówię „ciekawe”, ponieważ jako historyk Bigg powinien był wiedzieć, że we wczesnym Kościele nie istniało filozoficzne rozumienie Eucharystii. Jako platonik jest mało prawdopodobne, aby Orygenes przyjąłby to, gdyby o tym wiedział. Jeśli jednak ma na myśli, że Orygenes zaprzeczał rzeczywistej i nadprzyrodzonej przemianie chleba i wina w Sakramencie, Bigg ma rację. Orygenes, podobnie jak Augustyn, wierzył, że Eucharystia chleba i wina jest znakiem „obecności” Pana (zob. R.A. Markus, „St Augustine on Signs”, w: Augustine: A Collection of Critical Essays, wyd. R.A. Markus. Garden City, 1972, s. 61–65). Bigg ma również rację, sugerując, że Orygenes zaprzeczał dosłownemu jedzeniu i piciu Chrystusa w Eucharystii. Orygenes rzeczywiście zastrzegł „zwykłą interpretację Eucharystii” dla „prostych”, podczas gdy „ci, którzy nauczyli się rzeczy głębokich”, przyjmowali Eucharystię jako „pożywne słowo prawdy” (Comm. In Matt. XI PG 14 952A). Nic dziwnego, że Orygenes unikał ostrego języka, jaki można spotkać u św. Grzegorza – „ciało ofiarne byłoby niejadalne, gdyby było żywe” (In sanct. Pascha PG 46 612C). „Liturgia, Biblia i teologia w homiliach wielkanocnych św. Grzegorza z Nyssy”, w: Écriture et Culture Philosophique dans la Pensée de Grégoire de Nysse (Actes du Colloque de Chevetogne [22–26 września 1969]. wyd. M. Hart. Leiden, 1971, s. 128). W Kanonie Metalepsis Boskiej Liturgii Kościoła prawosławnego spożywanie i picie Eucharystii przynosi albo uzdrowienie, albo zniszczenie („ogień”). Zatem „rzeczywista obecność” Chrystusa w Eucharystii nie jest zależna od wiary przystępującego; obiektywnie istnieje albo jako uzdrawiająca duszę, albo jako niszcząca duszę. Stan moralny odbiorcy decyduje oczywiście o tym, czy nawiedzi go uświęcenie, czy „ogień”. Kościół opiera tę wiarę na fakcie, że „Bóg jest ogniem trawiącym” i że Chrystus jest Bogiem, a Chrystus jest w Eucharystii. Orygenes nauczał, że jest On „obecny” w Eucharystii, tak jak jest w Piśmie Świętym, a każde z nich stanowi „fazę” Wcielenia (zob. H. Crouzel, „Оrigénе et la Structure du Sakrement”, w: Bulletin de Littérature Ecclesiastique LXIII (1962), 81–104). Ponadto, pisze K. Hein, Orygenes, wbrew nauczaniu Kościoła, „nigdy nie łączy Eucharystii ze zmartwychwstaniem – jest to połączenie w tak dużym stopniu wpisane w wczesne polemiki patrystyczne w jego walce z gnostykami”. Nie miał ku temu powodu, gdyż „obecne ciało nie będzie poddane zmartwychwstaniu”. Eschatologiczny charakter Eucharystii i wszystkich Sakramentów zostaje zminimalizowany przez jego zbawczy uniwersalizm (Eucharystia i ekskomunika: studium wczesnochrześcijańskiej doktryny i dyscypliny. Frankfort, 1973, s. 309). W świetle tych faktów, argumentuje Hein, Orygenes nie ma żadnej doktryny o „rzeczywistej obecności”. W de Oratione (27) używa słowa „chleb” na określenie Eucharystii i oświadcza, że ​​daje ona „życie wieczne”. W trzynastej homilii na temat Wyjścia użył wyrażenia corpus Domini na określenie Eucharystii; zaś w dziewiątej Homilii o Księdze Kapłańskiej mówił o sanguinem verbi i carnem et sanguinem verbi Dei (10 PG 12 523C). Kiedy jednak pojawiają się takie wyrażenia, zawsze odnoszą się one do „życiodajnej nauki Chrystusa”. Ściśle rzecz biorąc, „historia odkupienia” św. Grzegorza nigdy się nie kończy. Odkupienie jest procesem, który rozpoczyna się wraz z chrztem i trwa aż do ósmego wieku. Sakramenty Kościoła doczesnego, sacramenta futuri, typy przyszłego wieku, wygasną wraz z urzeczywistnieniem Królestwa. Skutki Odkupienia nigdy nie ustaną, gdyż zbawieni wiecznie wzrastają w doskonałości „od chwały do ​​chwały”. Jednocześnie bez historycznego Kościoła i jego Sakramentów „doskonałość” (tj. przebóstwienie) jest niemożliwa. Przygotowują nas na wieczne Królestwo. „Alegoria i mistycyzm u Orygenesa i św. Grzegorza z Nyssy”. JTS XXII. 2 (1971), 363. E. DeFaye napisał o Orygenesie, że „proponowanie filozoficznej interpretacji chrześcijaństwa, które uważał za dzieło swojego życia” (Origen and His Work, s. 26). „Orygenes: jego miejsce we wczesnej greckiej teologii chrześcijańskiej”, 930, 931, 932. Według Daniélou dzieło Orygenesa stanowi „punkt zwrotny”, ponieważ (1) Pismo Święte stało się dla niego „istotnym źródłem objawienia”, podczas gdy tradycja odgrywa rolę drugorzędną; oraz (2) Orygenes położył podwaliny pod egzegezę naukową, np. ustalenie właściwego tekstu poprzez porównanie słów hebrajskich i greckich (Ewangelia i kultura hellenistyczna, s. 273). Można się zastanawiać, czy kardynał Daniélou nie zdaje sobie sprawy, że koncepcja Tradycji i Pisma Świętego jako dwóch źródeł objawienia należy do innego środowiska. Jeśli ma rację, że Orygenes rozumiał Pismo Święte jako „istotne źródło objawienia”, to Orygenes rozumiał je jako coś zewnętrznego i wyższego od Tradycji Apostolskiej; i zaczyna się rozumieć powód osobliwych nauk Orygenesa. Fakt, że Orygenes mógł być pionierem egzegezy naukowej, był tylko częścią jego próby przedstawienia pełnego i racjonalnego opisu wiary chrześcijańskiej (patrz rozdział IV (3) De principiis Orygenes otwiera Homilie na temat Księgi Kapłańskiej, porównując Wcielenie Logosu z zapisem Pisma Świętego (zobacz dyskusję we wstępie G.W. Barleya do Ojców Kościoła [tom 83. Waszyngton DC, wydanie z 1990 r., s. 15 i nast.). Słowa Balthasara są trafne. „ La presence de la Parole dans le monde doit être représentée par un symbole określić: la sainte Écriture comprendra, à côté de ce symbolisme transcendent, un symbolisme immanent qui lui donnera „âmе”, „corps”, „esprit” et „lettre”, Parole parlante et parole рагléе. Le formuły d'Origéne restent sobres; Il évite de parler d’une „inkarnacja”, il dira qúavant Íincarnation le Christ était déjà présent dans le monde par l'Éсriture”. I później; " De mêmе que I'humanité du Christ estle Signe widoczny que Dieu s'est rapproché de nous et qúil nous a sauvés, de mêmе l'Éсriture est le symbole matériel de sa Parole au fond des coeurs wisiorek tout le cours de Íhistoire. Et Origéne, en parlant de cesigne, n'a pas avant tout en vue le livre matériеl, mais ce monde de sens divins et mystérieux, cette Second Creation qui, dans le coeur des fidéles, dans les travaux des docteurs et surtout dans la prédication de ÍÉglise ne cesse d'avoir une vie feconde et multiple” („Le Tajemnica…”, 545–546). Zobacz R.J. Wprowadzenie Daly'ego do Traktatu Orygenesa o Paschie (ACW, 54), s. 10-10. 10f. Alegoria i wydarzenie, s. 13. 242. Ibidem, s. 243 przyp. 2. RE To samo zauważa Heine: „Orygenes w niewielkim stopniu rozróżnia interpretację typologiczną i alegoryczną” (Wprowadzenie do 80. tomu tłumaczenia Komentarza Ewangelii do Jana, Ojców Kościoła, s. 15). Przypominamy także uwagi Orygenesa na temat wartości typologii: „Nie należy przypuszczać, że rzeczy historyczne są typami rzeczy historycznych, a cielesne – cielesnymi. Wręcz przeciwnie: rzeczy cielesne są typami rzeczy duchowych, a historyczne – intelektualnymi” (Comm in John. X, 110). Najwyraźniej Orygenes wierzył, że kieruje się „zasadą, która zawsze była stosowana w niebiańskim Kościele Jezusa Chrystusa od czasów apostołów” (De Princ. IV, ii, 2). Daniélou broni ortodoksji Orygenesa, choć wie, że egzegeza Pisma Świętego Aleksandryjczyka postrzega historię ludzkości jako cień niebiańskiego wzoru rzeczy. Wydaje się, że sam się przekonał, że historiozofia, którą Orygenes przejął od platonizmu, została „całkowicie przekształcona przez dwie istotne kategorie myśli chrześcijańskiej: subiektywną (wartość osoby) i historyczną” (Orygenes, s. 153). Później w tej samej książce (s. 165) Daniélou stwierdza zdumiewające stwierdzenie, że „pierwszą charakterystyczną cechą typologii Orygenesa jest jej przeważnie duchowy ton i jej wpływ na życie wewnętrzne”. Ale typologia zajmuje się historią, osobami i wydarzeniami – niezależnie od ich konsekwencji moralnych. I znów Orygenes „postrzegał Biblię jako świat symboli, którego zbadanie było jego zadaniem” (tamże, 172). Zobacz krytykę Daniélou Hansona w Allegory and Event., s. 97–129. Według G.W. Butterworth (tłumaczenie First Principles, s. 309, przypis 7), Orygenes zrobił o wiele więcej z „wiecznej Ewangelii”, niż pozwala czytelnikowi zobaczyć tłumaczenie Rufina. Orygenes, jak informuje św. Hieronim, wierzył, że „wieczna Ewangelia jest tak lepsza od naszej Ewangelii, jak głoszenie Chrystusa przewyższa obrzędy starego prawa…” Hieronim zacytował Orygenesa w tej sprawie, mówi Butterworth, że ekonomia Chrystusa musi być doskonalona „przez prawdę tej ewangelii, która w Apokalipsie Jana nazywa się «ewangelią wieczną», to znaczy w porównaniu z naszą ewangelią, która jest doczesna i głoszona w świat i wiek, który ma przeminąć” (Ep, ad Avitum. 12; cyt. za: Butterworth). Przesłanie ewangelii i kultura hellenistyczna, s. 23. 287. Por. De Princ. IV, II, 7. Hanson opisuje koncepcję „wiecznej ewangelii” nie jako „splatonizowaną formę autentycznej eschatologii chrześcijańskiej, ale jako alternatywę dla eschatologii, a nawet inwazję na nią” (Alegory and Event, s. 354). Florovsky, G., „Eschatologia w epoce patrystycznej”, 34. „Alegoria i mistycyzm u Orygenesa i św. Grzegorza z Nyssy”, 372. Pouczające są słowa ks. Louisa Bouyera. Pisze, że najbardziej prymitywnym mistycyzmem chrześcijańskim, dalekim od bycia dziedzictwem pogańskich religii misteryjnych czy neoplatonizmu, było doświadczenie „tajemnicy”, o której już mówiliśmy. Uświadomienie sobie tego doświadczenia nastąpiło najpierw podczas medytacji nad Pismem. „Ponieważ pierwsze użycie słowa mystikos (μυστικός) w literaturze chrześcijańskiej zawsze wiąże się ze szczególnym rozumieniem Pisma Świętego…” Nawet w pismach przypisywanych Dionizjuszowi Areopagicie, „tak wyraźnie pod wpływem neoplatonizmu”, słowo „mistyczny” jest definiowane w odniesieniu do Pisma Świętego; także tego słowa używano w odniesieniu do Tajemnic (Pobożność liturgiczna. Notre Dame [Ind.], 1955, s. 225). Św. Grzegorz wiedział, że Orygenes napisał Komentarz do Pieśni nad pieśniami: być może go czytał. Jego celem pisarstwa nie było, jak sugerują niektórzy, naśladowanie swojego „mentora”. Napisanie własnego komentarza do tej księgi także nie traktował Świętego jako przejaw jego wiedzy (ϕιλομαθείας), ale raczej jako odpowiedź na tych, którzy w kościołach bez nakazu ograniczali egzegezę Pisma Świętego do jego dosłownego znaczenia (Kant. Kan., prol., PG 44 764C). Aby wyrazić relację pomiędzy widzialnym i niewidzialnym, czy to Chrystusa, Kościoła, ciała i duszy, Pisma Świętego itp., św. Grzegorz użył terminu akolouthia. Wskazuje, pisze DaniéIou, na historyczny proces deifikacji, który z konieczności obejmuje połączenie „porządku naturalnego i nadprzyrodzonego”. Św. Grzegorz zapożyczył słowo ἀκολουθία od Arystotelesa, który użył go do wyjaśnienia praw rządzących zmianami fizycznymi i ruchem (zob. The Lord of History, s. 241–252). Contra Severum PG 92 1649A. Monofizyta Sewer kwestionował prawosławie św. Grzegorza. Argumenty różnych odmian. LXXIV PG 90 1800B. Menaion zawiera miesięczne święta Kościoła. Tutaj użyto angielskiego tłumaczenia dokonanego przez Klasztor Przemienienia Pańskiego. Brookline [Masa], 1985, s. 136–144. Niemało uczonych uważa, że ​​oskarżenie św. Grzegorza o „orygenizm” polega na interpolacji jego dzieł. Na przykład fragment z De Vita Moysis. W Migne (II PG 44 349B): Eἰ δὲ μετὰ τὴν τριήμερον ἐν σκότῳ кακπάθειαν γίνεται καὶ τοῖς Аἰγυπτίοις ἡ τоῦ ϕωτὸς μετουσία. Tάχα τὶ ἀπὸ τоύτων ὀρμώμενος, πρὸς τὴν ἀπὸ кακίας πρὸς ἀρετὴν δι' ἐπιγνώσεως τоῦ σταυρωθέντος καὶ μετανοίας μετάστασιν τῶν πρὶν кατὰ τὸν βίον Αἰγυπτιαζ όντων ἀγαγοῖ τὸ νοήμα. Tὸ γὰρ ψηλαϕητὸν ἐкεῖνο σκότος, кαθὼς ϕησὶν ἡ ἱστορία, πρὸς τὸ τὴς ἀγνοίας καὶ ἀμαρτὶασκότος πολλὴν ἑν τε τῷ ρήματι καὶ τῷ νοήματι τὴν συγγένειαν. Źródła Chrétienne I. 54 (Paryż 1955) i wydanie Jaegera, Gregorii Nysseni Opera. 57–58 (VII. 1. Leiden, 1967) mają: Eἰ δὲ μετὰ τὴν τριήμερον ἐν σκότῳ кακοπάθειαν γίνεται καὶ τοῖς Aἰγυπτίοις ἡ τоῦ ϕωτὸς μετουσία. Tάχα τὶς ἀπὸ τоύτων ὀρμώμενος πρὸς τὴν ᾶποκατάστασιν τὴν μετὰ ταῦτα ἑν τῆ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν προσδοκωμένην τῶν ἑν τῆ γεένη καταδεδικασμένων ἀγαγοῖ τὸ νοήμα. Тὸ γὰρ ψηλάϕητον ἐкεῖνο σκότος, кαθὼς ϕησὶν ἡ ἱστορίαπρὸς τὸ ἐξώτέρον σκότος πολλὴν ἑν τε τῶ ρήματι καὶ τῷ νοήματι τὴν συγγένειαν ἔχει. We fragmencie Migne’a nie ma wzmianki o „przywróceniu wszystkiego”, ale zawiera wyrażenie, które można rozumieć orygenistycznie: „od zła do cnoty przez poznanie Krzyża i pokutę” (ἀπὸ кακίας πρὸς ἀρετὴν δι' ἐπιγνώσεως τοῦ σταυρρθέντος καὶ μετανοίας). Interesujące są także odniesienia w SC do „przywrócenia”, „piekła” i „ciemności zewnętrznej”, których nie ma u Migne’a. W słowach po [według] tych rzeczy (μέταταῦτα) ci, którzy zostali skazani na piekło, mogą zobaczyć, co wydarzy się w Królestwie Niebios, św. Grzegorz porównał niedolę Egipcjan do potępionych. Pierwszy dostrzegł Światło, które prowadziło Izraelitów, podczas gdy drugi ujrzał wieczne Królestwo. Egipcjanie nie byli większą częścią Exodusu, niż potępieni będą zamieszkiwać Królestwo Niebios (O Exodusie jako patrystycznym typie zbawienia w Chrystusie, zob. J. Daniélou. From Shadows to Reality, s. 153–174). Tłumacze Życia Mojżesza dla serii The Classics of Western Spirituality (Nowy Jork, 1978), A.J. Malherbe i E. Ferguson posługują się wersją Jaegera (s. 73). Ze wstępu i przypisów do tego tomu wynika, że ​​redaktorzy zdają się przyjmować dotychczasową, dotychczas powszechnie znaną, naukową postawę wobec św. Grzegorza, czyli jako chrześcijańskiego nauczyciela powszechnego zbawienia. Ale Malherbe i Ferguson nie są pozbawieni wątpliwości. Wskazują na przykład na wersety następujące po omawianym akapicie, w których św. Grzegorz interpretuje wyciągnięte ręce Mojżesza jako znak wybawienia od bólu i kary. Ale Święty zaczyna ten akapit słowami: Jeśli ktoś jest prawdziwym Izraelitą, synem Abrahama... (PG 44 349D), co oznacza, że ​​wybawienie przychodzi do Boga. Malherbe i Ferguson zmuszeni są przyznać, że „istnieją fragmenty, w których Gregory sugeruje stan trwałej utraty” (s. 168). Na temat analizy „trzech dni” dokonanej przez św. Grzegorza zob. R.L. Wilken, „Liturgia, Biblia i teologia w homiliach wielkanocnych św. Grzegorza z Nyssy”, w: Écriture et Culture Philosophique dans la Pensée de Grégoire de Nysse, s. 122–143. Biorąc pod uwagę zrozumienie, że Ekonomia Chrześcijańska w działaniu kochającego Boga, że ​​koinonia w Jego Życiu, choć zapoczątkowana przez Niego, zależy od reakcji człowieka (synergia), że zjednoczenie z Bogiem zakłada Jego łaskę; i jeśli zdefiniujemy „zjednoczenie z Bogiem” (dzięki łasce w Chrystusie) jako „mistycyzm”, to szukanie korzeni chrześcijańskiego mistycyzmu u Plotyna lub w jakimkolwiek innym pogańskim lub świeckim źródle jest bzdurą. Również ta teoria jest myląca, która głosi, że chrześcijański mistycyzm został „po raz pierwszy w pełni przedstawiony przez Orygenesa w trzecim wieku i znalazł instytucjonalne ucieleśnienie w nowych zjawiskach monastycyzmu w czwartym wieku” (McGinn, The Foundations of Mysticism, xvi). „Mistycyzm” Orygenesa był równie heretycki, jak grecki, a raczej heretycki, ponieważ był grecki. Nie wypowiadał się w imieniu Kościoła, bez względu na swój wkład w jego życie i teologię. Co więcej, monastycyzm nie był „nowym fenomenem” IV wieku, ale był niezbędną częścią życia chrześcijańskiego, czy to w jego formie wspólnotowej, czy hermetycznej. Prorocy Eliasz i Jan Chrzciciel są jego hebrajskimi prototypami. Sam Chrystus mówił o tych, którzy uczynili „eunuchów ze względu na niebo” (Mat. 19:12). Asceza, życie w doskonałości lub „dziewictwie”, istniała od początków Kościoła, ale jako reforma i ruch społeczny monastycyzm był reakcją na skrzyżowanie Kościoła i Cesarstwa Rzymskiego w IV wieku (G. Florovsky, „Imperium i pustynia; Antinomies of Christian History.” GOTHR III, 2 (1957), 133–159). Skarbiec wiedzy Bożej (Filokalia, III), przeł. autorzy: G.E.H Palmer, P. Sherrard, K. Ware. Boston, 1986, s. 2. 143. Zob. W. Łosski, Wizja Boga, op. 61–74. To, że wizja uwielbionego Chrystusa jest przywilejem zbawionych, oddziela św. Grzegorza i Ojców zarówno od Orygenesa, jak i Greków. Podobnie dzieli ich nauczanie, że zjednoczenie się z Bogiem w miłości przez łaskę jest celem wzniesienia stworzonej i śmiertelnej duszy (i ciała), a nie teorii (która jest jedynie etapem powrotu człowieka do swego Stwórcy). Co więcej, na zaangażowanie ciała w „mistyczne” doświadczenie Niestworzonych Energii wskazują takie słowa, jak „słodycz”, „ciepło” itp. Ponownie, odpowiedź człowieka na Boga nie jest rozumowana dyskursywnie, zdumiona daremnymi próbami zrozumienia Boskości, ale sercem. „Widzieć Boga” nie oznacza poznania Jego Istoty, ale „podążać za Nim, dokądkolwiek On prowadzi” ICant. Kan.. VI PG 44 888A). W szczególności św. Grzegorz mówił o nieustannej tęsknocie duszy za Bogiem (epektasis), swojej „alternatywie dla doktryny ekstazy” (zob. A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford, 1983, s. 90). Co więcej, Ojcowie nie ignorują życia sakramentalnego Kościoła na drodze człowieka do przebóstwienia. Integrują oddanie i gnozę, dogmat i duchowość, wiarę i rozum. To, że niektórzy Ojcowie nazywają Obecność Boga Światłem, a inni (w tym św. Grzegorz) Ciemnością, nie jest sprzecznością, ale różnymi wymiarami tych samych doświadczeń. Grecy dali Ojcom język i nic więcej.