Der heilige Gregor von Nyssa und die Tradition der Väter

Zusammenfassung Vorwort Kapitel I. Einleitung: Wer ist ein Kirchenvater? Kapitel II. Das Wesen der christlichen Philosophie 1. Das Geheimnis 2. Die Definition der christlichen Philosophie 3. Der christliche Philosoph 4. Die Weisheit Gottes und die Weisheit des Zeitalters Kapitel III. Der heilige Gregor und Plotin: Gott und der Eine 1. Der heilige Gregor und Plotin 2. Die Paideia des heiligen Gregor von Nyssa 3. „Mystische Theologie“: Ein Vergleich 4. Der Pantheismus des Plotin Kapitel IV. St. Gregor und Philo: der Logos und die Schöpfung 1. Das vierte Evangelium 2. Der Logos und die Genesis-Kosmogonie 3. Allegorismus 4. Der Mensch Kapitel V . St. Gregor und Origenes: Geschichte 1. Apokatastasis 2. Christologie 3. Die Kirche 4. Die Heiligen Schriften Kapitel VI. Neubewertung Abkürzungen Bibliographie 1. Primärquellen: 2. Sekundärquellen: Bücher 3. Sekundärquellen; Artikel Texte und Studien zur Religion Ist das konventionelle Profil des heiligen Gregor, Bischof von Nyssa (335–394?), authentisch? War er ein „Philosoph“ und „Mystiker“? War er ein Schüler von Plotin und Philo, ein Schüler von Origenes? Versuchte er, das Christentum zu hellenisieren? Wie ist die Bemerkung von Johannes Quasten zu verstehen, dass der heilige Gregor „bestrebt war, die Geheimnisse des Glaubens dem menschlichen Verständnis näher zu bringen“ (Patrology [Bd. 3]. Westminster [MD.], 1960, 283–285)? Dürfen wir den Worten von F. Ueberweg Glauben schenken: „Niemand vor Gregor hat die rationale Begruendung des Glaubens in so umfassender Weise durchzufuehren gesucht“ (Grundriss der Geschichte der Philosophie [Bd. 2]. Berlin, 1928, 84)? Anders ausgedrückt behaupten Quasten, Ueberweg usw. unter anderem, dass der heilige Gregor sich bemühte, der Theologie der Kirche, die durch die intellektuelle Gärung des vierten Jahrhunderts in Frage gestellt worden war, eine solide rationale Grundlage zu geben. Für viele Kirchenväter, darunter auch Gregor, war Origenes das Vorbild des christlichen Intellektuellen, abgesehen von seinem nachlässigen Umgang mit dem Hellenismus (siehe Eusebius, Eccl. Hist. VI, 19 PG 20 565–568). Was auch immer seine Fehler waren, der Alexandriner gab ihnen dennoch eine Richtung und veranschaulichte die Art und Weise, wie „theologische“ und „ökonomische“ Probleme angegangen wurden. Im Gegensatz zu ihm bauten die Kirchenväter das Christentum jedoch nicht mit den Prinzipien des Hellenismus wieder auf. Sie zwangen die griechische Philosophie und Literatur, der Kirche zu dienen. Das heidnische Denken war nicht wie bei Origenes die Quelle der christlichen Lehre. Bemerkenswert ist die Tatsache, dass Origenes, wie so viele Ketzer vor und nach ihm, ob aus dem Osten oder Westen (Tertullian, Augustinus, Erigena, Joachim von Flores, Meister Eckhart, Nikolaus von Kues, Raymund von Lull, Solov'ev usw.), seine Neuerungen mit göttlicher Inspiration begründete. Er behauptete, mit dem Logos gesprochen zu haben (Hohelied I,7 ACW), eine Vision, mit der er seine unerschrockene „Erweiterung“ der apostolischen Tradition rechtfertigte. Ist der heilige Gregor Origenes in diesem Abenteuer gefolgt? War es sein Anliegen zu produzieren, wie H.A. Wolfson besteht darauf, dass es sich um eine christliche Version der griechischen Philosophie handelt, als ob eine persönliche „Philosophie“ irgendwie universelle Akzeptanz in der Kirche erlangen könnte und dass sie sie als den magischen Schlüssel zur Durchdringung der göttlichen Mysterien und zur Lösung all ihrer intellektuellen Probleme begrüßen würde? Oder war der Bischof von Nyssa vielleicht so voreilig und so anmaßend, dass er mit Hilfe der griechischen Paideia eine ganz persönliche Vision der Welt entwickelte, ohne sich um die Reaktion der Kirche zu kümmern? Nach den Bemerkungen von Cherniss und anderen zu urteilen, erscheint Letzteres unwahrscheinlich. Gleichzeitig scheint es, dass moderne Gelehrte, die in ihrer Logik keinen Platz für übernatürliche Offenbarungen und die christliche Ökonomie hatten, oder dass der heilige Gregor, ein wahrer Gläubiger, im Sinne der „von den Vätern gesetzten Grenzen“ keinen anderen Zweck hatte als die Verteidigung „des Glaubens, der einst den Heiligen übergeben wurde“ (Judas3). Die „Beweise“ dienen der Klärung des Sachverhalts, sind jedoch nicht so eng definiert, dass sie nur Manuskripte, Denkmäler und Artefakte umfassen. Die Wissenschaft und auch keine der Disziplinen, die von ihr abhängen, sollten sich ihrer (ihrer) Methode oder ihren (ihren) Voraussetzungen nicht so sicher sein. Keine kann vollständige Antworten geben. Niemand hat das Recht, sein Weltverständnis in die Philosophie des heiligen Gregor hineinzuinterpretieren. Im Gegensatz zu gewöhnlichen historiographischen Praktiken muss darüber hinaus ernsthaft auf seinen religiösen Glauben Rücksicht genommen werden, der in der Tat die unabdingbare Voraussetzung für die Philosophie des Heiligen war; Daher umfassen die „Beweise“ notwendigerweise das Leben und den Gottesdienst der Kirche. (Man erinnert sich vielleicht, dass der heilige Gregor in seiner Jugend ein Vorleser und später ein christlicher Bischof oder Hohepriester war.) Keine Analyse seiner Werke kann außerhalb dieses Kontexts vorgenommen werden, noch, was dasselbe ist, außerhalb des bleibenden patristischen Zeugnisses der christlichen Offenbarung, einer Offenbarung, die in der Kirche als traditio kommuniziert wird: die Lehren Christi, wie sie den Aposteln übermittelt wurden, von ihnen an jede Generation von Christen unter der Führung des Heiligen Geistes; zu dem nichts hinzugefügt oder weggenommen werden darf (Mt 28,18–20). Die Forschung wird kein wirkliches Porträt des Bischofs von Nyssa oder eines anderen Kirchenvaters liefern, ohne ihren Glauben an Christus Jesus als fleischgewordenen Herrn anzuerkennen. Erstens liefern „Beweise“ ein Verständnis für „den Glauben, der einst den Heiligen überliefert wurde“, angefangen beim Glauben und Zeugnis der Kirche an die Vorsehung Gottes (das Wort in der Geschichte) – insbesondere der Griechen und Juden – bis hin zur Offenbarung des „vor der Zeit verborgenen Geheimnisses“ oder des Willens Gottes als Inkarnation des ewigen Logos (der göttlichen Ökonomie). Cur deus homo? Es geht zwangsläufig um die Braut und den Leib Christi, die Kirche, das Menschengeschlecht, das er erretten – sagen wir mal vergöttern – wollte, und folglich auch um die Ausarbeitung des göttlichen Plans in der Geschichte durch sie. Mit diesen Fakten beginnen wir unser Studium der Philosophie des Heiligen Gregor. Sofern sich der Autor nicht ernsthaft mit dem „Glauben“ des heiligen Gregor, einem Bischof der katholischen Kirche, auseinandersetzt und bis zu einem gewissen Grad selbst „das Leben in Christus“ erlebt hat – wie unwissenschaftlich diese Forderung auch erscheinen mag – liefert seine Forschung weder ein vollständiges noch überzeugendes Porträt des Mannes und seiner Lehren. Ohne Verständnis dieses „Glaubens“ und „Lebens“ sind all das Lernen, die Bezeichnungen, die Sprache und alle Vermutungen ebenso persönlich wie anmaßend. Darüber hinaus hege ich Zweifel an jeder Meinung, die dem heiligen Gregor einen Platz in der Kontinuität des patristischen Denkens verweigert und dem patristischen Glauben an und der Verpflichtung gegenüber der besonderen Natur des Evangeliums, das sie geerbt, erläutert und verteidigt haben, keine Glaubwürdigkeit verleiht. Ebenso kann ich die „bahnbrechende Studie“ von Professor F. H. Cherniss über die „Philosophie“ des Heiligen Gregor nicht ernst nehmen; auch keine vergleichbare Literatur. Er verkündet, dass „die stärkste Verbindung zwischen Platon und Gregor und das wichtigste Merkmal des Systems des letzteren für die Geschichte der Philosophie die Akzeptanz der grundlegenden metaphysischen Ideen Platons durch ihn und sein ständiges Festhalten daran ist.“ Mit diesen Ideen, betont Cherniss, versuchte der heilige Gregor, das Christentum umzugestalten, indem er den Platonismus „in den Rahmen der christlichen Problematik“ einfügte. Cherniss lehnt die Anklage des Heiligen Gregor gegen Eunomius den Arianer willkürlich ab, der „von der Schönheit des platonischen Stils beeindruckt war und sich anmaßt, Platons Theorie (im Kratylos) zu einer Lehre der Kirche zu machen“ – καὶ τόυτον χάριν περιτυπθείς τῆ καλλιϕωνία τῆς Πλατωvικῆς λέξεως πρέπον οϊεται δὸγμα τῆς ἐκκλησίας τῆν εκείνου φιλοσοφίαν ποίηϭαϭθαι (Con. Eun. XII PG 45 1045D). So eindringlich waren Gregors Gedanken, beklagt Cherniss, und doch so pervers in seinen Schlussfolgerungen, dass der heilige Gregor jederzeit bereit war, „die geißelnde Zunge des rechtschaffenen Dieners der Kirche zu zeigen und mit der verächtlichen Hand auf Eunomius zu zeigen, weil er die Argumente von Aristoteles und Platon benutzte, während er mit dem anderen aus derselben Quelle stahl.“ Cherniss ist zwar davon überzeugt, dass der heilige Gregor versuchte, „das Christentum in Form einer Philosophie umzugestalten“ – tatsächlich hatte Gregor, bis auf „einige wenige orthodoxe Dogmen, die er nicht umgehen konnte, Platons Lehren lediglich christliche Namen gegeben und sie christliche Theologie genannt“ –, wirft ihm gleichzeitig vor, dass er dieses Ziel nicht verwirklicht habe. Das größte Hindernis für seinen Erfolg war das ständige Bedürfnis des Bischofs von Nyssa, sich als treues Mitglied der Kirche zu beweisen. Und Cherniss wird ihm diese Treue nicht verzeihen, da er den Preis für diesen Kompromiss mit dem Verlust der „intellektuellen Integrität“ bezahlt hat (The Platonism of Gregory of Nyssa. Berkeley. 1930, S. 61–64). Die „Verachtung des Heiligen Gregor für den Hellenismus“ (der oft das Christentum parodierte) wird in Kapitel II erörtert. Es genügt zu sagen, dass die These von Cherniss scheitert, und sei es nur, weil er sich vorgenommen hat, die „christliche Philosophie“ des Heiligen mit Annahmen zu untersuchen, die den Gott der Offenbarung und die heilige Tradition, in der sie kommuniziert wurde, willkürlich außer Acht lassen. Aber Cherniss scheint sich auch des Kontexts von Gregors Intellektualismus überhaupt nicht bewusst zu sein: der christlichen Idee von „der Stadt“ (πόλις) und der „Bildung“ (παιδεία), die der Lehre der Heiligen Schrift und der Kirchenväter innewohnt – in der Tat für Philo und die Griechen. Kein Wunder, dass Cherniss so verunsichert war über seine typisch patristische „Geißelung“ des Hellenismus, „während er... sich von ihm abwendete“. Außerdem hätte der Professor Gregors christliches Geschichtsverständnis ernst nehmen müssen, der die Juden und die Heiden als Paidagogos des Evangeliums ansah, „weshalb sich der heilige Paulus „ein Schuldner“ beider nannte, auch gegenüber dem „Barbaren“ (Römer 1,14). Wenn man Cherniss’ säkulare Version der Geschichte betrachtet, könnte man vermuten, dass er es nicht zulassen würde, dass eine göttliche Hand sie leitet, erst recht zum Wohle eines privilegierten Volkes, der Kirche, nach einem göttlichen Plan einem schrecklichen Ende entgegen. Wie so viele andere könnte Cherniss fragen: Wie ist es möglich, eine wissenschaftliche Geschichte zu schreiben, wenn der Historiker das „Übernatürliche“ zum Teil seiner Beweise machen muss – ein „Übernatürliches“, an das er nicht glaubt? Lassen Sie eine Frage die Frage beantworten: Wie wahr ist die Aufzeichnung, die absichtlich oder unbewusst einen grundlegenden Bestandteil der Realität ausschließt? Oder anders ausgedrückt: Ist es nicht nur unlogisch, sondern auch vergeblich, sich mit dem Studium der Geschichte zu befassen, ohne zuvor die Natur der menschlichen Existenz zu bestimmen? und tatsächlich die Existenz von etwas jenseits von Raum und Zeit, das den Verlauf unserer Geschichte beeinflusst? Eine solche Untersuchung zwingt uns, spezifischere Fragen zu stellen: Metaphysik ist unvermeidlich; Daher weitere Untersuchung: Wenn es einen Gott gibt, ist er dann der Schöpfer? Ist Er persönlich? Ist die Welt ohne seine Vorsehung verständlich? Was ist sein Zweck für die Schöpfung? Hat er sich dem Geschöpf offenbart? Geschehen „Wunder“? Gibt es Engel und Dämonen? Beeinflussen sie das menschliche Leben? Wenn solche Dinge Teil der menschlichen Erfahrung sind, wie kann der Historiker sie dann ignorieren? Wie kann die Geschichte des Heiligen Gregor von Nyssa – oder überhaupt etwas anderes – erzählt werden, ohne das „Übernatürliche“ und die menschliche Begegnung damit zu berücksichtigen? Wenn der Historiker diese Fragen aus irgendeinem Grund nicht einmal stellt, wie wahr ist dann sein Bericht? Die meisten Patrologen und Religions- und Philosophiehistoriker verachten die „Metaphysik“ und lehnen den Glauben (obwohl sie einen eigenen vertreten) häufig als unwissenschaftlich ab, weil sie befürchten, dass seine Präsenz ihre Forschung beeinträchtigen könnte. Ihre „Denkweise“ schreibt also vor, dass sie ausschließlich nach den „Quellen“ von St. Gregors „Philosophie“ in der Geschichte des Platonismus suchen und sich nicht um etwas anderes als die Großzügigkeit der empirischen Daten kümmern? Folglich werden sie nicht zulassen, dass Gregors Gedanken, wenn sie überhaupt als „Philosophie“ bezeichnet werden sollen, keine Grundlage haben, die über die menschliche Vernunft und die zu begründenden Instrumente hinausgeht. Historisch betrachtet sind die Ideen, die die Kirchenväter dem Hellenismus und der heidnischen Welt entlehnten, das einzige rationale Element der „patristischen Philosophie“. Die Schriften des Alten und Neuen Testaments erfahren die gleiche Behandlung (z. B. W.L. Knox, Some Hellenistic Elements in Primitive Christianity. London, 1944). Man ist nicht verpflichtet, diesen Standpunkt zu akzeptieren. Die Väter verstanden ihre Mission anders. Laut dem heiligen Gregor dem Theologen übernahmen sie von „der äußeren Kultur“ (säkularem Lernen) „ihre Methode der Untersuchung und Vermutung ( έξεταδτικόν τε καί θεωρητικόν ) und lehnten gleichzeitig jeglichen Fatalismus, Wahn, Terror und Abgrund der Zerstörung ab, der sie mit sich bringt“ (In Laud. Basil. Magn., 11 PG 36 508C). Mit anderen Worten: Gerade weil Gott die Heiden nicht im Stich gelassen hatte, weil Er die Blüte des Hellenismus nicht ohne „Honig“, ohne das „Licht der Erkenntnis“ – als Teil Seiner praepartio evengelica – gelassen hatte, konnten die Kirchenväter den Hellenismus „christianisieren“ (G. Florovsky), d. Tatsächlich gibt es in allen Kulturen Wahrheit, und wir entschuldigen uns nicht für unser Vertrauen in den Glauben, dass Gott die Quelle dieser Wahrheit ist: eine „Aussaat“ mit einem göttlichen Zweck. Ohne nachzuweisen, dass „die Philosophie des Heiligen Gregor von Nyssa“ auf der christlichen Offenbarung beruhte (obwohl ich sicher bin, dass er daran glaubte), kam der verstorbene Kardinal Daniélou dennoch zu dem Schluss, dass die „Verschuldung“ dieses Kappadokiers gegenüber dem Hellenismus (genauer gesagt dem Platonismus) weitgehend „formal“ war. „Eine ganze Reihe von Texten hat uns überzeugt, dass ich nicht auf der Suche nach den platonischen Elementen der Gedanken von Grégoire war, aber wir haben uns an diese Sicht einer reinen christlichen Denkweise gewöhnt, aber ich habe mir seine Ausdrucksform in der philosophischen Sprache angeeignet.“ du temps ou elle s’est constituée“ (Platonisme & Theologie Mystique. Paris, 1944, 9). So wahr seine Schlussfolgerung auch sein mag, sie ist unvollständig und sogar irreführend. Daniélou betont nicht wie Hermann Dörrie den grundlegenden Gegensatz zwischen Christentum (daher die Väter) und Hellenismus. Dörrie warnt uns, dass der Platonismus der Spätantike keine „säkulare Philosophie“, sondern eine Heilslehre war; tatsächlich eine andere Religion. Um die Worte von Henri Crouzel zu verwenden: „Philosophie, selbst heidnische Philosophie, ist keine rein intellektuelle Übung, sondern umfasst die gesamte Lebensweise eines Menschen“ (Originalübersetzung von A.S. Worrall, San Francisco, 1989, S. 8). Natürlich war die Kirche ihr feindlich gesinnt und die frühchristliche Theologie war „christlicher Gegen-Platonismus“; und während die Väter die Sprache des Platonismus verwendeten, „ist die patristiche Theologie in ihrer Substanz vom zeitgenössischen Platonismus nicht beeinflusst worden“ (H. Dörrie, „Was ist spätantiker Platonismus? – Überlegungen zur Grenzziehung zwischen Platonismus und Christentum“, Theologische Rundschau XXXVI (1971), 285–302). Dörrie nannte praktisch jeden christlichen Schriftsteller der frühen Kirche „Vater“ (z. B. Clemens und Origenes von Alexandria, Tertullian, Evagrius Ponticus usw. und natürlich Augustinus), eine Toleranz, die seine Argumentation offensichtlich schwächte. Dennoch finden wir im Lichte solcher Meinungen Unterstützung für das Argument, dass der heilige Gregor von Nyssa „keine christliche Version der griechischen Philosophie hervorgebracht“ hat – und die anderen Kirchenväter – Professor Wolfson et al. – auch nicht taten. al. Ungeachtet dessen. Der Heilige unternahm es nicht, das Christentum und die „ersten Prinzipien“ des Hellenismus zu verschmelzen – insbesondere nicht seine Vorstellung von der zyklischen Zeit, der Anakyklose, dem endlosen Kreislauf von Entstehung und Verfall, der das Herzstück der griechischen Polis und Paideia bildete. Er hatte nicht vor, „Glaube“ zu „Wissen“ zu erheben oder den gnadenlosen Konsequenzen der menschlichen Logik durch Allegorie und „mystische Flucht“ zu entkommen. Eine sorgfältige Untersuchung seines „Platonismus“ führt (unter Berücksichtigung der ontologischen Ausrichtung seines Denkens) zu dem Ergebnis, dass die Wahrheiten des Platonismus nur zur Darlegung und Verteidigung des christlichen Glaubens nützlich waren. Zweifellos sprach er auch zu seiner Zeit. Wenn es bei ihm einen Fehler gibt, dann liegt er an einigen Maßnahmen, die er zur Umsetzung seines Vorhabens ergriffen hat. Das Ziel unserer Untersuchung der „Philosophie des heiligen Gregor von Nyssa“ besteht also nicht nur darin, das gewöhnliche Denken über ihn herauszufordern, sondern auch, soweit möglich, das patristische Verständnis der vorchristlichen Geschichte als „Vorbereitung auf das Evangelium“ zu beschreiben, das heißt, die Wahrheiten des Heidentums als die Erleuchtung des göttlichen Logos in der Natur zu betrachten; und deshalb werden die Errungenschaften des edlen Heiden und des auserwählten Juden nicht als „Quellen“ und „Anstoß für die Entwicklung der christlichen Lehre“ betrachtet, sondern vielmehr, wenn wir das wiederholen dürfen, als Grundlage für den Empfang der Menschwerdung, Gottes letztendliche Offenbarung seiner selbst in der Zeit; und natürlich als Mittel zur Verbreitung des Evangeliums. Außerdem werden einige Fragen zu den Annahmen und Methoden der westlichen Geschichtsschreibung – religiös und profan – gestellt, die die Väter normalerweise in die Rolle von vorscholastischen Metaphysikern oder als Verfälscher des „einfachen Evangeliums“ Christi wirft. St. Gregor, Bischof von Nyssa, ist praktisch das Mittel zu diesem Zweck. Erstens müssen wir ihn in den patristischen Kontext stellen, das heißt in die traditio der Kirchenväter, die selbst einer Neubewertung bedarf. Wenn wir ihn mit Plotin, Philo und Origenes vergleichen, wird der wesentliche Unterschied zwischen ihnen deutlich, wobei auch einige falsche Vorstellungen über den heiligen Gregor von Nyssa und die Quelle des christlichen Glaubens entstehen, für den er und die anderen Väter ungewöhnlich Zeugnis ablegten. Im Gegensatz zu Origenes, der einen ernsthaften Versuch unternahm, das Christentum zu „hellenisieren“, entsprach „die Philosophie des heiligen Gregor von Nyssa“ der apostolischen Tradition. Im Gegensatz zu Philo, dem Juden, der den Genesis-Bericht und damit das materielle Universum „entmythologisierte“, hielt Gregor an der biblischen Lehre von Schöpfung und Geschichte fest, wie seine eigene Kosmogonie zeigt; und im Gegensatz zu Plotin suchte er nicht stolz „das, was zu wunderbar für ihn war“ (Sir. 3:21). Vielleicht ist dieses Werk der Beginn einer Neubewertung des heiligen Gregor und aller „Theologen“ und/oder „Philosophen“, die die Kirche ihre Sprecher nennt. Ein besonderer Dank gilt Pater Haralampos vom Holy Transfiguration Monastery in Brookline (Massachusetts) für seine unschätzbare Kritik an diesem Werk, schon während es entstand. Mein Dank gilt auch Dr. Constantine Tsirpanlis, Herausgeber der Patristic and Byzantine Review und Vorsitzender der Abteilung für Kirchengeschichte, Patristik und orthodoxe theologische Studien an der UTS (Barr, NY), für seine Kommentare und Vorschläge zu meinen literarischen Bemühungen. Ich danke auch Frau Larissa Vaughn für ihr sorgfältiges Korrekturlesen des Textes und ihrem Ehemann, Dr. George Vaughn, für den Laserdruck des Manuskripts. Kapitel I. Einleitung: Wer ist ein Kirchenvater? In seiner Einleitung zu A Handbook of Patrology schreibt J. Tixeront: „Christliche Literatur ist die Bezeichnung für die Sammlung von Schriften, die von christlichen Schriftstellern zu christlichen Themen verfasst wurden.“ „Es scheint (unter Historikern) eine Tendenz zu geben, die Geschichte der antiken christlichen Literatur auf eine Geschichte der Schriften der Kirchenväter (Patrologie) zu reduzieren.“ „Der Titel „Vater der Kirche“, der seinen Ursprung in der Bezeichnung „Vater“ hat, die den Bischöfen bereits im zweiten Jahrhundert verliehen wurde, wurde im fünften Jahrhundert häufig zur Bezeichnung der alten kirchlichen Schriftsteller – normalerweise Bischöfe – verwendet, die im Glauben und in Gemeinschaft mit der Kirche starben.“ „Alte christliche Literatur“, fährt Tixeront fort, „ist die der frühen Jahrhunderte des Christentums oder der christlichen Antike. Autoren setzen die Grenze für die griechische Kirche im Allgemeinen auf den Tod des heiligen Johannes von Damaskus (ca. 749) und für die lateinische Kirche auf den Tod des heiligen Gregor des Großen (604) oder besser gesagt des Isidor von Sevilla (gest. 636).“ Für die Begrenzung der Geschichte der griechischen Kirchenväter wird kein Grund angegeben, aber für die „lateinische Kirche“ scheint das siebte Jahrhundert „die Zeit zu sein, in der neue, von den Barbaren übernommene Elemente begannen, die Reinheit des lateinischen Genies erheblich zu verändern.“ Laut „modernen Theologen“ gilt der Titel nur für diejenigen Schriftsteller, die über die vier Qualifikationen Antike, Orthodoxie der Lehre, Heiligkeit des Lebens und kirchliche Sanktion verfügen. „Praktisch aber“ wird es vielen anderen verliehen, die nur das Zeichen der Antike besitzen. „Niemand käme auf die Idee, Männer wie Tertullian, Origenes, Eusebius von Cäsarea, Faustus von Riez usw. von der Liste der ‚Väter‘ zu streichen. Man mag ihnen Fehler vorgeworfen haben, aber diese verunstalten ihre Werke, ohne sie gefährlicher als nützlich zu machen; obwohl sie in einigen Punkten falsch liegen, steckt doch viel Gutes in ihnen. Auf jeden Fall verdienen sie den Titel kirchlicher Schriftsteller überaus.“ Somit ist Patrologie „das Studium des Lebens und der Werke der mit diesem Namen bezeichneten Männer. Als Wissenschaft ist sie daher Teil der Geschichte der antiken christlichen Literatur, da sie sowohl die kanonischen Schriften des Neuen Testaments als auch alle Schriften, die streng und vollständig ketzerisch sind, von ihrem Arbeitsfeld ausschließt. In diesem letzten Punkt üben die meisten Autoren jedoch eine gewisse Toleranz aus.“ Tixeront argumentiert, dass die Kenntnis ketzerischer Werke sehr oft nützlich und sogar notwendig sei, um die von den Vätern verfassten Widerlegungen zu verstehen; Daher enthalten die meisten Patrologien eine Beschreibung der wichtigsten antiken Häresien. Er beabsichtigt, dieser Methode zu folgen. 1 Tixeronts „Vorbemerkungen“ über die Kirchenväter und die Natur der Patrologie sind mit einer Vielzahl unbegründeter Annahmen belastet, die größtenteils das Ergebnis seiner westlichen religiösen und weltlichen Ausbildung sind. Bevor wir die Frage dieses Kapitels beantworten und die Kirchenväter identifizieren können, müssen wir Tixeronts nicht untypische Aussagen über „Patrologie“ untersuchen. Bevor wir die „Literatur“ und den Mann, der sie schreibt, als christlich bezeichnen können, müssen wir zunächst wissen, was das Wort bedeutet. Es besteht kein Zweifel, insbesondere wenn wir die Väter fragen, dass ein „Christ“ jemand ist, der „der einen, heiligen katholischen und apostolischen Kirche“ angehört. Ein „christlicher Schriftsteller“ ist also jeder, der in Gemeinschaft mit ihr steht und in ihrem Namen schreibt; und christliche Literatur ist das Produkt ihrer Bemühungen. Er ist jemand, der „alles beachtet“, was Christus den Aposteln „befohlen“ hat zu lehren (Mt 28,19-20); jemand, der „fest steht und an den Traditionen festhält“, die die Apostel der Kirche hinterlassen haben (2. Thess. 2:15). Die „Gegebenheit“ dieser vorliegenden Arbeit ist, dass „christlich“ das Äquivalent von „patristisch“ ist und „die Kirche“ „die Kirche der Väter“ ist. Darüber hinaus „entwickelte“ sich der christliche Glaube, dessen wahre und inspirierte Zeugen sie sind, nicht in ihren Händen, sondern jeder Theologe leistete einen kleinen Beitrag zum sich entwickelnden Ganzen. Ich werde nicht zögern zu wiederholen, dass dieser Glaube, „der in anderen Zeitaltern den Menschensöhnen nicht kundgetan (οὐκ ἐγνωπίσθη) wurde“, in Christus „den heiligen Aposteln und Propheten des Geistes offenbart“ wurde (Eph. 3:5). Die Kirchenväter gaben lediglich ihre individuellen Zeugnisse ab, jeder mit seinem eigenen Stil, jeder mit seiner eigenen Wahrnehmung der unmittelbaren Bedürfnisse der Kirche; aber keiner von ihnen wagte es, dem Glauben, der „zur Vervollkommnung der Heiligen, zur Erbauung des Leibes Christi“ (Eph. 3,12) gegeben wurde, etwas hinzuzufügen oder davon abzuziehen. Mit anderen Worten: Wenn das Christentum eine „offenbarte Religion“ ist, „das große Geheimnis der Frömmigkeit“, dann ist Gott die Quelle davon. Was sind diese offenbarten Lehren? Die Antwort auf diese Frage definiert die Wörter „Christ“ und „orthodox“ – und „Vater“ – die tatsächlich alle Synonyme sind. Die Heilige Schrift unterscheidet zwischen Wahrheit (Orthodoxie) und Falschheit in der Lehre (Heterodoxie) und bestätigt damit, dass Befürworter der letzteren, ob Abtrünnige oder Sektierer, keine Mitgliedschaft in der Kirche haben (Apostelgeschichte 24:14; 1. Kor. 11:19; Gal. 5:20; 2. Petrus 2:1). Daher ist „christliche Literatur“ die Darlegung des christlichen Glaubens, den Christus seinen vom Geist geführten Aposteln hinterlassen hat, die er persönlich beauftragt hat, den Nationen unverfälscht zu überbringen. „Deshalb bekennen wir“, schreibt der heilige Gregor von Nyssa, „die Lehre des Herrn, die er seinen Jüngern lehrte, indem er ihnen das ‚Geheimnis der Frömmigkeit‘ als Grundlage und Wurzel des richtigen und gesunden Glaubens überbrachte, und leugnen auch, dass wir glauben, dass etwas höher oder sicherer ist als diese Tradition. Die Lehre des Herrn lässt sich in den Worten zusammenfassen: ‚Geht, lehre alle Nationen und taufe sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen.‘ Geist‘ (Mt 28,19)“ (Ep. ad. Seb. PG 46 1029D-1032A). Mit einem Wort: „Die heiligen und von Gott inspirierten Väter“ sind die Hüter der Apostolischen Tradition. „Denken Sie an die heiligen Väter“, schreibt Gregor an seinen Freund Eustace, „die uns durch die Gnade Gottes zum Erfolg würdig gemacht haben. Überwinden Sie nicht die von unseren Vätern gesetzten Grenzen; gehen Sie nicht leichtfertig mit dem um, was uns gehört, um einer subtileren Verkündigung willen, sondern wandeln Sie streng nach der alten Regel des Glaubens, und der Gott des Friedens wird Sie an Seele und Körper stärken“ (Ep. Ill ad Eust., PG 46 1024C). Wenn also ein „antiker Schriftsteller“ als „Christ“ bezeichnet werden soll, muss er Mitglied der Kirche und der apostolischen Tradition verpflichtet sein; aber ein ketzerischer Schriftsteller kann aufgrund seiner Lehrinnovationen weder „Christ“ noch „Vater“ genannt werden. Er kann nicht für die Kirche sprechen, der er nicht mehr angehört und an deren Glauben er nicht mehr glaubt. Dennoch ist das Studium ketzerischer Werke, wie Tixeront anmerkt, oft nützlich, ja sogar notwendig, um die christliche Orthodoxie durch die Kräfte zu verstehen, die ihr entgegenstehen. Nicht zuletzt war der Ketzer Anlass für die Formulierung des göttlichen Glaubens, der „in der stillen Verehrung des Herzens bewahrt werden sollte“ (Heiliger Hilarius von Poitiers. De Trin. II, 2 PL 10 51). Zweitens hat Tixeront auch Recht, dass den Bischöfen üblicherweise der Titel „Vater“ verliehen wird, weil sie „die Lehrer des Glaubens“ sind und, wie die orthodoxe Kirche ihre Hierarchen manchmal beschreibt, „Ikonen Christi“: die sichtbaren Häupter ihrer Herden, die sich jeweils „an einem bestimmten Ort“ im Leib Christi befinden. Aber wie wir wissen, hat die Weltkirche viele christliche Schriftsteller unter dem Rang eines Bischofs zu „Vätern der Kirche“ ernannt, wie zum Beispiel die Heiligen Justin Märtyrer, Makarios von Ägypten, Hesychius von Jerusalem, Maximus der Bekenner, Ephraim der Syrer, Johannes von Damaskus, Johannes Cassian usw. In Wahrheit kann also jeder Mensch ein Vater der Kirche sein, wenn sein Leben von Heiligkeit und seine Lehre von apostolischer Orthodoxie geprägt ist. Darüber hinaus sind die Kirchenväter die höchsten Ausleger der Heiligen Schrift, „die gewissenhaften Bewahrer der apostolischen Traditionen“; „Gottgekleidete, gesegnete Väter“, die „durch den Heiligen Geist erleuchtet“ wurden und es ihnen ermöglichten, „die aus der Höhe offenbarte Lehre zu etablieren“2. Daher ist es undenkbar, dass in dieser „gesegneten Bruderschaft“ Gottlose und Ketzer zu finden sind. Und auch aus diesem Grund ist es durchaus „vorstellbar“, dass Männer wie Augustinus von Hippo, Lanctantius, Tertullian, Clemens und Origenes von Alexandria, Eusebius von Cäsarea, Didymus der Blinde, Evagrius Ponticus usw. von der Liste der Kirchenväter gestrichen werden – was auch immer ihr Beitrag zur Verteidigung und zum Verständnis des Christentums gewesen sein mag. Tixeront besteht darauf, dass, obwohl „einigen Autoren Fehler vorgeworfen wurden, diese ihre Werke verunstalten, ohne sie gefährlicher als nützlich zu machen; obwohl sie in einigen Punkten falsch liegen, steckt doch viel Gutes in ihnen.“ Seine Verteidigung solcher Autoren könnte einigermaßen berechtigt sein, wenn es um Gelehrte und Philosophen ginge und nicht um „Bekenner des Glaubens“, „Offenbarr Gottes“, die „keine Privatlehre haben, nichts als den gemeinsamen Glauben der katholischen Kirche“, wie der heilige Bekenner Maximus erklärte. „Sie schöpften nicht aus eigenen Mitteln, sondern lernten diese Dinge aus der Heiligen Schrift und lehrten uns barmherzig ... Sie sprachen nur durch die Gnade des Heiligen Geistes, der sie völlig durchdrang“ (Rel. Mot., 6–9 PG 90 120CD; Op. theol. et. pol., 28 PG 91 320BC). Auch hier sind die „Irrtümer“ – auf Griechisch hat πλὰνη die doppelte Bedeutung: Irrtum (d. h. Irrtum) und satanische Täuschung – die die Werke dieser „kirchlichen Schriftsteller“ verunstalten, die „wenigen falschen Punkte“, die Tixeront zu trivialisieren versucht, die Kirche als „Blasphemie“. 3 In der „alten Literatur“ wird ein sehr eindeutiger Standpunkt zu denen zum Ausdruck gebracht, die „den Glauben beflecken würden, den der Herr gab, die Apostel predigten und die Väter bewahrten“, um den heiligen Athanasius zu zitieren (Ad Serap., I, 28 PG NPNF). Nicht ohne Grund ermahnte der heilige Paulus die Christen von Ephesus, „die Einheit des Geistes im Band des Friedens zu bewahren: Es ist ein Leib, ein Geist, wie ihr berufen seid in einer Hoffnung eurer Berufung, ein Herr, ein Glaube, eine Taufe, ein Gott und Vater aller, der über allem und durch alle und in euch allen ist“ (Eph. 4,4–6). Drittens waren die „wenigen falschen Punkte“ dieser alten Theologen in der Tat „gefährlich“, eine Bedrohung für die apostolische Tradition, die traditio veritatis, deren jedes „Buchstaben und Fünkchen“ für die Erlösung notwendig ist; dessen Quelle der Heilige Geist ist. „Letztendlich“, schreibt Pater Florovsky, „ist Tradition eine Kontinuität der bleibenden Gegenwart des Heiligen Geistes in der Kirche, eine Kontinuität göttlicher Führung und Erleuchtung“ 4 . Rechter Glaube ist also nicht die Entdeckung einer abstrakten Wahrheit; Es ist die rettende Wahrheit, die vom Heiligen Geist übermittelt wird, „dem Geist der Wahrheit“ (Johannes 14:26; 16:13), der in der Kirche, dem Neuen Israel, als seinem Kirche wohnt. Zumindest für die Mehrheit der Christen ist jemand, der von der offenbarten Wahrheit abweicht und andere lehrt, dasselbe zu tun, sicherlich „mehr gefährlich als nützlich“. Diese „kirchlichen Schriftsteller“ entweihen die Wahrheit, durch die sie hätten gerettet werden können. Sollen wir Tatian und Tertullian, die die Kirche verlassen haben (was auch immer an Gutem in ihren Schriften zu finden sein mag), als „von Gott bekleidete Väter“ ansprechen? Ist Origenes, der von einem Generalkonzil der gesamten Kirche verurteilt wurde, eine „spirituelle Posaune“ der Orthodoxie? War der Hellenisierer Clemens von Alexandria ein „Bekenner des Glaubens“ mit „ohne Privatlehre, nichts außer dem gemeinsamen Glauben der katholischen Kirche“? Vielleicht war der Halbarianer Eusebius von Cäsarea ein „Offenbarer Gottes“? Ist der Nestorianer Theodor von Mopsuestia ein Lehrer des wahren Glaubens? Ist Augustinus von Hippo, Autor des Filioque, der Prädestination, der unwiderstehlichen Gnade, der ererbten Schuld usw. tatsächlich „Heiliger Vater“ zu nennen? In der orthodoxen Kirche haben solche Autoren, ungeachtet ihrer theologischen Errungenschaften und selbst ihres hohen moralischen Charakters, keine Autorität als Kirchenväter und erklären das Fehlen eines lokalen oder ökumenischen Kultus von nach ihnen benannten Kirchen, in denen traditionelle orthodoxe Christen ihre Namen tragen. Da die Kirche „den Glauben, der den Heiligen einmal überliefert wurde“, verfälscht, weigert sie sich, sie als Lehrer des Glaubens zu ehren. Viertens ist es die Kirche, nicht die modernen Theologen, die ihre Sprecher bestimmt. Sicherlich, wenn die Kirche spirituell und doktrinär gespalten ist; wenn wir jeden „christlichen Schriftsteller“ in der Geschichte der Kirche zu ihrem Arzt zählen; wenn wir von einem „alexandrinischen oder antiochischen Erbe“ oder einem „kappadokischen Erbe“ oder einem „lateinischen theologischen Erbe“ sprechen dürfen – statt von „einer Flut von Zeugen“ eines universellen und unfehlbaren Glaubens, „einem Fluss des Glaubens, der vom Thron Gottes fließt“; und wenn es wahr ist, dass jeder „Asket und Theologe“ auf eklektische und kapriziöse Weise Ideen und Prinzipien aus dem Schatz der heidnischen Philosophie ausgewählt hat, um persönliche Ansichten über das Christentum zu konstruieren und zu fördern, dann ist die Argumentation dieses Buches Unsinn. Sicherlich gibt es, wenn die christliche Tradition nicht besser ist als ein „Mosaik menschlicher Meinungen“, keinen „einen Herrn, einen Glauben, eine Taufe“ (Eph. 4:4); und es gibt keine „eine, heilige, katholische und apostolische Kirche“; und folglich haben wir keine Möglichkeit zu wissen, ob Christus zu uns gesprochen hat oder nicht. Sogar der Neue Bund beruht auf dem Zeugnis der Apostel. Darüber hinaus wurde diese Tradition kontinuierlich an die Launen des intellektuellen, sozialen und politischen Klimas angepasst; oder, wenn es von Fremden und Feinden beurteilt werden darf, welchen Wert hat die Kirche und welche Bedeutung hat der Kampf um die Erlösung? Noch einmal: Wenn es keine unfehlbare und heilige Tradition gibt, wie verstehen wir dann die Heilige Schrift, da es keine Möglichkeit gibt, sie verbindlich zu interpretieren? Wenn die Wahrheit nicht immer auf der Grundlage eines unveränderlichen „Glaubenskanons“, dessen Ursprung und Garantie der Heilige Geist (nicht der fehlbare Mensch) ist, vom Irrtum unterschieden werden kann, wie sollen wir dann den göttlichen Plan kennen, durch den wir gerettet werden? Und wenn wir keine Gewissheit haben, ist es, als hätte Gott nie zu uns gesprochen. Aber die Väter bekennen sich zu „einem Herrn, einem Glauben, einer Taufe“, „einer, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche“, der leitenden und schützenden Gegenwart des Heiligen Geistes – aus diesem Grund gibt es in Ost und West einen patristischen Konsens über jede Lehre, die Christus der Kirche Gottes durch seine Apostel übermittelt hat, in welcher Form, Sprache oder unter welchen historischen Umständen auch immer der katholische Glaube zum Ausdruck gekommen sein mag. Wie sonst hätte der heilige Polykarp mit dem Bischof von Rom eine Einigung über das Pascha-Datum erzielen können? Wie sonst hätte sein Schüler, der heilige Irenäus, ein Grieche, Bischof von Lyon in Gallien werden können? Wie hätte der heilige Firmilian von Cäsarea den heiligen Cyprian in seinem Streit mit dem Papst über die Frage der „ketzerischen Taufe“ stärken können, wenn sie keinen gemeinsamen Glauben teilten? Der heilige Athanasius floh nach Rom, wo er die Organisation des westlichen Mönchtums inspirierte. Der italienische Hieromartyrer, der heilige Autonomus, wurde Bischof in Bithynien. Der heilige Hieronymus, der Westler, baute Klöster in Bethlehem. Der Römer, der heilige Johannes Cassian, ein Schüler des heiligen Johannes Chrysostomus, lernte Askese von den Mönchen des ägyptischen Thebaids und baute Klöster in Gallien. Der heilige Hilarius von Poitiers, der heilige Martin von Tours und der heilige Paulinus der Barmherzige wurden im Osten schon immer verehrt. Ohne die Hagiographie des Heiligen Ambrosius von Mailand gibt es keine griechische oder russische Menologia. Der Grieche, der heilige Theodor von Tarsus, wurde der erste Erzbischof von Canterbury. Der heilige Benedikt der Italiener verdankte seine Klosterherrschaft dem heiligen Basilius dem Kappadokier. Der heilige Gregor der Große lebte sechs oder sieben Jahre lang bequem in der theologischen und asketischen Atmosphäre von Konstantinopel. Die meisten Päpste im siebten Jahrhundert waren Griechen. Hymnen wie Christos aneste finden sich in der mittelalterlichen polnischen Liturgie usw. Die Einheit der Väter ist eine Einheit des Geistes, die den individuellen Stil und die persönliche Wahrnehmung und Einsicht nicht verbietet. Historische und kulturelle Umstände bestimmen oft den Ansatz und die Betonung, auch wenn sie manchmal übertrieben und falsch formuliert sind; aber der „Geist“ ist immer derselbe, ein „Geist“, der auf spirituellem Wissen (γνῶσις) und Erfahrung basiert. Das Unterscheidungsmerkmal der patristischen Theologie (Teil der „christlichen Philosophie“) ist θεωρία, nicht als Fortsetzung der heidnischen Vita contemplativa, nicht als „philosophische Spekulation“, nicht als „selbstinduzierte Meditation und Nachdenken über diesen oder jenen Aspekt der Majestät Gottes …“, sondern θεωρία als „göttliche Vision“ 5 . Um die Worte des heiligen Theologen Gregor zu verwenden, theologisierten die Väter „auf die Art der Apostel, nicht auf die Art des Aristoteles“ – ἀλιευτικῶς, οὺκάριστοτελικῶς (Horn., 23,12), weil christliche Lehren, obwohl oft erklärt plausibel verteidigt, logisch verteidigt und mit intellektuellen Argumenten versehen, hatten ihren Ursprung im Himmel und wurden von Menschen mit „göttlicher Vision“ angenommen. Mit anderen Worten: Die Kirchenväter haben die Glaubensinhalte der christlichen Religion nie als Gegenstand akademischer Debatten, Streitereien auf dem Markt oder lockerer Gespräche nach dem Abendessen betrachtet; es gehört nicht zum Lehrplan der Hochschule. Darüber hinaus ist Theologie im Gegensatz zu Tixeront keine „Wissenschaft“, die nach rationalen Methoden untersucht wird; und die Wahrheiten der Theologie werden nicht durch Dialektik und Spekulation erlangt, nicht einmal durch eifrige Forschung, sondern nur durch die Askese derjenigen, die in das „Mysterium der Frömmigkeit“ eingeweiht sind, das heißt, „nur wer reinen Herzens ist, kann Gott sehen.“ Es gibt keinen größeren Theologen in der Kirche als die ewige Jungfrau Maria, die Mutter Gottes, ἀειπάρθενος θεοτόκος . Gott erlaubt nur denen, die durch seine Gnade körperlich und seelisch wie er werden, sich ihm zu nähern. Die „edlen Geister unter den Heiden“ wurden in „Vorbereitung auf das Evangelium“ erleuchtet, aber ihre Einsichten waren dürftig und letztendlich nutzlos. Nur Christus konnte verkünden: „Und das ist das ewige Leben, dass sie dich, den allein wahren Gott, erkennen und Jesus Christus, den du gesandt hast“ (Johannes 17:3). Gott zu kennen setzt „Leidenschaftslosigkeit“ (ἀπάθεια) voraus – die verderblichen Wünsche unseres Fleisches (σάρξ). Leidenschaftslosigkeit ist ein Zustand der Seele und des Körpers, der nur im Leben Christi, in der Kirche, erworben wird, in der der Geist Gottes wohnt. Diese Person der Heiligen Dreifaltigkeit, immer gegenwärtig mit dem Sohn, wohnt in der Kirche der Kirche, damit er von ihren Mitgliedern „erworben“ werde, um den heiligen Seraphim von Sarow zu zitieren. Der Geist Gottes bringt die Erkenntnis Gottes (θεογνῶσις), denn Er ist die Quelle der Heiligkeit. Kein Wunder, dass Christus erklärte: „Seid heilig, so wie euer himmlischer Vater heilig ist ... Seid vollkommen, so wie Gott vollkommen ist ... Selig sind die, die reinen Herzens sind, denn sie sehen Gott.“ Der Schöpfer ist heilig und niemand darf ihn „kennen“, und niemand darf an seiner Ewigkeit teilhaben, es sei denn, er ist wie er, das heißt ein „Gott“6. Mit dem Prozess unserer Reinigung und Erneuerung geht eine neue Vision einher, die Vision eines „neuen Himmels und einer neuen Erde“, deren vollständige Verklärung in der Kirche bereits begonnen hat. Es ist die Vision einer Schöpfung, deren Haupt Christus ist, der Gottmensch, der selbst „die Form der Schöpfung“ ist, um einen Ausdruck des heiligen Gregor Palamas zu verwenden. Durch ihn sind das Ungeschaffene und das Geschaffene, das Unsichtbare und das Unsichtbare, Geist und Materie „ohne Verwirrung, Trennung oder Trennung“ verbunden. Die Inkarnation ist unter anderem das Wissen, dass der Kosmos nach dem Vorbild Ihm gestaltet wurde, der für unsere Erlösung Fleisch wurde (Vergöttlichung). Mit anderen Worten: Die Schöpfung, die die Menschwerdung nachahmt, ist monodual, was bedeutet, dass alles Sichtbare oder Materielle intrinsisch und direkt die übergeordnete spirituelle Welt voraussetzt, die es trägt: die beiden Schöpfungsordnungen, die als die beiden Naturen in Christus vereint sind: Er ist der lebendige Mittler zwischen Zeit und Ewigkeit 7 . Wenn die Schöpfung außerdem den menschgewordenen Herrn nachahmt und Er „das A und das Omega“ ist (Offenbarung 1,11), dann „kennen“ wir das Geheimnis der Geschichte. Die Anwesenheit von Christus/Kirche bedeutet, dass Vergangenheit und Zukunft auf mysteriöse Weise jetzt sind, denn Er ist der „zweite“ oder „letzte Adam“ (ἔσχατος Ἀδάμ). Abgesehen davon, dass er zum Antitypus des ersten Menschen wurde, den er schuf, ist er auch die Erfüllung aller Typen und Antitypen im alten Israel (Moses, das Rote Meer, Jericho usw.); und unter den Griechen und „Barbaren“ (z. B. dem Logos, dem Phönix usw.) 8 bereiteten sie sich auf seine Ankunft in den letzten Tagen vor (έπ' ἔσχατον ἠμέρον τοῦτον), wie die Propheten erklärten. „In der Fülle der Zeit“, die Offenbarung eines „Geheimnisses“, das „in früheren Zeiten den Menschensöhnen nicht kundgetan wurde, wie es jetzt seinen heiligen Aposteln und Propheten durch den Geist offenbart wird“ (Eph. 3:5). Auch in seiner Person war der auferstandene Christus das Vorbild für jeden Menschen, der das kommende Zeitalter mit ihm teilen wird. Die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit „wurde Fleisch und wohnte unter uns, und wir schauen seine Herrlichkeit, die Herrlichkeit des einziggezeugten Sohnes“ (Johannes 1:14), die Herrlichkeit, die er mit seinem Vater und dem Geist teilte, die Herrlichkeit des ewigen Königreichs. Diese Verbindung zwischen Zeit und Ewigkeit, die nicht nur in der Erlösung Christi, sondern auch in seiner theanthropischen Existenz begründet wurde, ist „der Grund und die Säule“ der christlichen Philosophie, deren höchster Ausdruck das Mönchtum ist; tatsächlich steht der Mönch an der Grenze von Zeit und Ewigkeit. Seine Vision spiritueller Realitäten, der Lohn seiner Heiligkeit, übersteigt das Verständnis des Ungläubigen und der Vereinten 9 . Mit anderen Worten, der auferstandene Christus, alias das Mysterion, ist der „zweite Mensch“ (IKor. 15:47), der „neue Adam“. Er ist die „Form“ oder das Eidos der Eingeweihten, seiner „Brüder“, der Auserwählten. Aber das „Letzte“ (ἔσχατος) ist das „Erste“ (πρότος), „das Alpha und das Omega, der Anfang (ἀρχή) und das Ende (τελός), spricht der Herr, der der Allmächtige war und kommen wird (Offenbarung 1,8). Die Zukunft ist σήμερον , hodie, heute: Christus ist der Knotenpunkt dessen, was war und was sein wird. Was mit ihm geschehen ist, fasst die göttliche Ökonomie des Herrn besser zusammen als heute. Folglich betrachteten die Väter die Geschichte im Sinne dieser christologischen Eschatologie, einer Geschichte, in der die Kirche im Mittelpunkt steht – sie, die heute „das Königreich Gottes“ (βασιλεία τοῦ θεοῦ), „die Stadt Gottes“ (πόλις τοῦ θεοῦ) ist: durch deren Lebensweise (πολιτεία) und Kultur (παιδεία) seine Bürger, die Gläubigen, werden zum „neuen Menschen“ geformt, in dem „das Geheimnis der Frömmigkeit“ wohnt; und deshalb ist deren Heimat nicht diese Welt, sondern das kommende Zeitalter. Um den heiligen Makarios den Großen von Ägypten zu zitieren: „Christen gehören einem anderen Zeitalter an, Kinder des himmlischen Adam, einer neuen Rasse, Kinder der heiligen, strahlenden Brüder Christi; so wie ihr Vater, der himmlisch strahlende Adam! Zu dieser Stadt, diesem Zeitalter, dieser Macht gehören sie und nicht zu dieser Welt. Wie der Herr selbst sagte: ‚Ihr seid nicht von dieser Welt, so wie ich nicht von dieser Welt bin‘“ (Sp. Ноm. XVI. 9 PG 34 618D-620A). Die Kirche ist durch die Mysterien mit der Zukunft, dem kommenden Zeitalter – dem achten Tag, dem ewigen Tag nach Ablauf der sieben Perioden der gegenwärtigen Geschichte – verbunden: insbesondere der Eucharistie, sacramentum ogdoadis, dem mysterium redemptoris, um die Worte des heiligen Papstes Gregor des Großen zu verwenden. Die sonntägliche Eucharistie – die feierliche Ritualisierung des Mysterion, wie Dom Odo Casel bemerkte 11 – ist „die Ikone des kommenden Zeitalters“, „der achte Tag“ (St. Basil. De Spir. Sancto. 66 PG 32192B). Aus diesem Grund heißt es in der Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomus: „Du hast alles getan, um uns in den Himmel zu bringen und uns dein zukünftiges Königreich zu übertragen“ – καὶ τὴν βασιλείαν Σοῦ ἐχαρίσω τὴν μέλλουσαν (vgl. Hebr. 2:5) 12 . Wenn also die Kirche bestimmten „christlichen Autoren“ den Titel „Vater“ verweigert hat, so tat sie dies aufgrund ihrer Vorstellung vom Mysterion oder, anders ausgedrückt, von der Menschwerdung. Eine falsche Christologie führt zwangsläufig zu einem falschen Verständnis der Kirche, der Sakramente, der Heiligen Schrift, der Geschichte und des gesamten göttlichen Heilsplanes 13 . Das gemeinsame Leben des Leibes Christi beantwortet schließlich die Frage „Wer ist ein Kirchenvater?“ Und ironischerweise macht es die Frage unwichtig. Man „erfährt“, dass ein Kirchenvater derjenige ist, den der Heilige Geist zu seinem Sprecher ernennt, der das Bewusstsein der Kirche als ihren Vorkämpfer anerkennt. Zweifellos werden seine Lehre und seine Frömmigkeit apostolischer Natur sein; er wird einen kirchlichen Kultus haben, wenn auch nur lokal. Bei seinen Fehlern, wenn überhaupt, handelt es sich um logische, formale und sprachliche Fehler, die keinen Verlust des patristischen Phronemas bedeuten. Dies bringt uns natürlich zum letzten Punkt der Differenz zwischen Tixeront und „den modernen Theologen“, der Frage der Periodisierung der Kirchengeschichte, insbesondere der sogenannten Grenze des „Zeitalters der Kirchenväter“. Obwohl „das Zeitalter der Apostel“ einzigartig ist und mit dem Tod des letzten Apostels, des heiligen Theologen Johannes, endet, gibt es keinen Grund, „die patristische Epoche“ zu einem bestimmten Zeitpunkt abzuschließen. Die orthodoxe Kirche hat das nicht getan. „Die patristische Ära“ mit dem heiligen Kyrill von Alexandria oder dem heiligen Johannes von Damaskus im Osten oder mit dem heiligen Papst Gregor im Westen zu beenden, ist völlig willkürlich. Es gibt auch keinen Grund, der Meinung zuzustimmen, dass es durch das „Zeitalter der Scholastiker“ abgelöst wurde, was viele als einen wesentlichen Fortschritt interpretieren. Wenn eine solche Periodisierung natürlich einen Unterschied zwischen den Kirchenvätern und den Scholastikern („den Scholastikern“) impliziert, stimmen wir dem zu14. Es gibt kein „Zeitalter der Väter“; oder, besser gesagt, das historische Leben der Kirche ist das „Zeitalter der Väter“ – daher finden sich die Namen des heiligen Photius dem Großen, des heiligen Symeon, des neuen Theologen, des heiligen Gregor Palamas, des heiligen Gregor vom Sinai, des heiligen Symeon von Thessaloniki, des heiligen Gennadius Scholarius und des heiligen Nilus von Sora auf der Patristikliste; oder, in der Neuzeit, wurden der heilige Nektarius von Ägina, Alexi Khomiakov, Erzbischof Anthony Khrapovitsky, Pater Justin Popovich, Erzbischof Hilarion Troitsky usw. als Sprecher der Kirche geehrt. Christus wird bis zu seiner Wiederkunft Väter für sein Volk erwecken. Sie werden das gleiche Zeugnis ablegen, weil sie den „Geist Christi“ haben. Unabhängig von der Sprache, dem Stil und der Herausforderung wird sich der „Geist“ der antiken, mittelalterlichen und modernen Kirchenväter niemals ändern, denn „Jesus Christus ist derselbe gestern, heute und in Ewigkeit“ (Hebräer 13,8). Kapitel II. Das Wesen der christlichen Philosophie Historisch gesehen war Philosophie („Liebe zur Weisheit“) im Westen ein rationales Unterfangen, der menschliche Versuch, die Wahrheiten (d. h. die Entsprechung von Denken und Sein) über materielle Phänomene, die menschliche Natur (Anthropologie), Verhalten (Ethik), Gemeinschaft (Politik) und Kreativität (Ästhetik) sowie die Werkzeuge (Logik) und Symbole (Religion) zu entdecken, mit denen diese Wahrheit oder Wahrheiten erfasst werden können (Erkenntnistheorie) und die Art und Weise, wie die Ergebnisse kommuniziert werden. Die Philosophie war ein Erbe der Griechen: die Art und Weise, wie Fragen gestellt werden, die Gewissheit, die sich der Intellekt wünscht. Die Suche nach „Weisheit“ nahm in der Antike drei Formen an: (1) als Beschreibung der Realität, die hinter Phänomenen lag: Sein, die Einheit aller Dinge, ihre universelle und notwendige Voraussetzung. Platon bezeichnete den Philosophen daher als Synoptikos – wer τὸ ὅν erfasst hat, präsentiert eine umfassende und kohärente Vision aller Dinge; und (2) Philosophie als ein Denksystem, das „die Mannigfaltigkeit der Sinneserfahrung“ als die Quelle allen Wissens betrachtet und aus der durch Beobachtung und Experimente induktiv Verallgemeinerungen abgeleitet werden; und schließlich (3) Philosophie als ein intellektuelles Konstrukt, dessen Spekulationen vollständig von den Schlussfolgerungen der physikalischen Wissenschaften abhängen und die folglich die Existenz rationalen Wissens leugnen, über das die Wissenschaften nicht hinaus wollen. Die „Philosophie“ des heiligen Gregor und der anderen Kirchenväter fällt nicht in den Rahmen dieser Alternativen. Dennoch war „die Weisheit der Griechen“ als Vorbereitung des Geistes auf höhere Formen des Wissens, einschließlich der „Erkenntnis Gottes“, der Theognosis, nicht wertlos. Die griechische Philosophie war besonders nützlich in der christlichen Apologetik und Polemik. Anders als Augustinus und die philosophische Tradition, die er hervorbrachte – insbesondere das Denken der mittelalterlichen Lateinschulen (Scholastik) – ging es den Kirchenvätern, ob griechisch oder lateinisch, russisch oder orientalisch, nicht darum, den „Glauben“ (fides) zur „Vernunft“ (ratio) zu erheben, sei es durch rationale Demonstration der Lehrwahrheiten des Christentums oder durch die Verwendung der göttlichen Wahrheiten der offenbarten Religion als „erste Prinzipien“ ihrer unabhängigen Religion und Philosophie Spekulationen. Die Väter verwendeten das Wort philosophia auf vier Arten: (1) als „die Gesamtheit der offenbarten Wahrheit, die als „Kultur“ oder „Bildung“ (παιδεία, παίδενσις, cultura, educatio usw.) ausgedrückt wurde; (2) als „die christliche Lebensweise“ (πολιτεία, Konversation) – manchmal auch „die“ genannt Leben der Tugend“ (άρετη), (3) das höchste Plateau war „Askese“, „der Gipfel der Philosophie“; und schließlich (4) verwendeten die Väter das Wort, um die heidnischen Schulen Platoniker, Aristoteliker, Stoiker, Neupythagoräer, Zyniker usw. zu identifizieren. Sie beschrieben sie als „die fremde Philosophie“, „die profane Weisheit“ – ἕξω ϕιλοσοϕία, externa sapientia. Dieses Kapitel bietet eine allgemeine Beschreibung der christlichen oder patristischen Philosophie – und ebenso wichtig, des christlichen Philosophen. Der Beginn der „Weisheit“ war die Begegnung mit dem „Geheimnis“ oder „der in einem Geheimnis gesprochenen Weisheit“ – σοϕία έν μυστηρίῳ (1. Kor. 2,7) – und der Menschheit in Christus offenbart. Das „Geheimnis“ wurde offenbart, nicht entdeckt: es wurde im Glauben und in der Heiligkeit erfasst, nicht durch Rationalität und Dialektik. Die Philosophia war ein Versuch, ihre Begegnung zu kommunizieren. Die Kommunikationsformen erfolgten in der Sprache und den Symbolen der Juden, in der Sprache und den Symbolen der Griechen und Römer; und zwar, wie im Fall der afrikanischen, syrischen oder russischen Kirchenväter, oft in der Sprache ihres Milieus. So schrieb der Apostel Paulus: „Ich bin Schuldner sowohl der Griechen als auch der Barbaren, sowohl der Weisen als auch der Unweisen“ (Römer 1,14). Der Gott des Christentums ist der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs: die heilige Dreifaltigkeit: Gott der Vater, Gott der Sohn, Gott der Heilige Geist: ein Gott, nicht der Gott der Philosophen und Gelehrten. In sich selbst, verkündet der heilige Johannes Chrysostomus, ist Gott „unaussprechlich, der undenkbare Gott, der Unfassbare; der die Macht der Sprache unterdrückt und den Zugriff jedes sterblichen Gedankens übersteigt; unzugänglich für die Engel, ungesehen für die Seraphim, unvorstellbar für die Cherubim, unsichtbar für Fürstentümer, Autoritäten und Mächte und, mit einem Wort, für die ganze Schöpfung“ (De Incomp. Dei., Abb. 1 PG 48 720). Der Vater ist die „Quelle“ oder „Quelle“ des einziggezeugten Sohnes und des lebensspendenden Geistes, der allein von ihm ausgeht. Den Vätern zufolge ist die Person Gottes des Vaters die „Ursache“ des einziggezeugten Sohnes und des Heiligen Geistes. 15 Das ist die Dreifaltigkeit in der Transzendenz. In ihrer Offenbarung an die Welt nehmen die Personen der Dreifaltigkeit neue Beziehungen zueinander ein, das heißt, in Gottes allgemeinem Handeln (προνία, Providentia) und in seinen verschiedenen Bündnissen mit den Menschen (οίκονομία, Dispensatio) wirkt der Geist durch den Sohn. Darüber hinaus handeln die Personen normalerweise durch ihre ungeschaffenen Energien, zu denen Gnade und Licht gehören (vgl. 1. Kor. 12:6; 1. Tim. 6:16), über die der heilige Gregor Palamas so viel geschrieben hat. Unter westlichen Schriftstellern wird wenig über sie gesagt. Manchmal erwähnen die lateinischen Väter die geheimnisvollen Energien; Sie nennen sie „göttliche Vorgänge“ und kommentieren kaum ihre Natur, außer dass sie das Leben des Menschen und der Natur beeinflussen. Zur Veranschaulichung mit den Worten des heiligen Papstes Gregor dem Großen: Longe ergo dissimiliter operatur dissimilia nunquam sibi dissimilis Deus, qui et ubique est, et ubique totus est (Hom in Ezech. II, v, 10 PL 76 991B). Die höchste Offenbarung Gottes an seine Schöpfung ist jedoch die „göttliche οίκονομία“ oder „Dispensatio der Erlösung“, sein geheimer Plan, den Menschen und das Universum von Tod und Teufel zu erholen. Den in Jesus Christus offenbarten Plan beschrieb der heilige Paulus als das Mysterion, „das Geheimnis, das seit Jahrhunderten und von Generationen verborgen war, das nun aber seinen Heiligen offenbart wird“ (Kol. 1,26). „Mir, dem Geringsten unter allen Heiligen“, schreibt der Apostel, „ist die Gnade geschenkt, den Heiden den unerforschlichen Reichtum Christi zu verkünden und alle Menschen mit dem Geheimnis des Geheimnisses zu erleuchten, das in Gott verborgen ist, der alles in Christus geschaffen hat“ (Eph. 3,8-9). Er hat alle Dinge mit seiner Weisheit, seinem Wort, erschaffen, mit dem auch Gott sie neu erschaffen hat. Durch dieselbe Weisheit „hat er uns das Geheimnis seines Willens kundgetan, gemäß seinem Wohlgefallen, das er sich selbst vorgenommen hat: damit er in der Ökonomie der Fülle der Zeiten alles in einem in Christus zusammenfasse (είς οίκονομίαν τοῦ πληρῶματος τῶν). καιρῶν άνακεϕαλαίωσασθαι τὰ πάντα έν τῷ Χπριστῶ, ob im Himmel oder auf der Erde (Eph. 1:8–10). Der Ausdruck „göttliche Ökonomie“ bedeutete für die Väter das, was er für den Apostel Paulus bedeutete, unabhängig davon, welche anderen Implikationen sie aus seiner Lehre gezogen haben mögen. „Wenn der heilige Paulus über das Geheimnis der Erlösung durch Christus nachdenkt“, schreibt der heilige Cyrill von Alexandria, „bezieht er sich auf die Wiederzusammenführung aller Dinge im Himmel und auf der Erde nach dem Wohlgefallen und Willen Gottes, des Vaters, wobei es zu einer universellen Wiedereingliederung und Wiederherstellung des Menschen in den Zustand kommen wird, den er am Anfang genossen hat, was er mit dem Namen anakephalaioseos erklärt“ (Glap. in Gen. I, 1 PG 69 68C). Christus ist der „Einzige Mensch“, in dem alle geretteten Dinge gesammelt werden. Die gesamte Schöpfung wird im kommenden Zeitalter Sein Leib, Seine Kirche, Sein Königreich werden. Anders ausgedrückt: Christus selbst ist das Geheimnis (Kol. 4,3), „die verborgene Weisheit, die Gott vor der Welt zu unserer Ehre bestimmt hat“ (1. Kor. 2,7). Die Offenbarung des Mysterions, erklärt der heilige Papst Leo der Große, ist „das Geheimnis unserer Erlösung“ (sacramentum salutis nostrae), „das Geheimnis, das von Anfang an versprochen wurde, in der Fülle der Zeit erfüllt wurde und für immer andauern wird – sacramentum, ab initio promissum, in fine redditum, sine fine mansurum“ (Serm. XXII. 1 PG 54 193B). Dies ist die Menschwerdung des Herrn. Mit den Worten des heiligen Johannes Chrysostomus: „Die Wirtschaft ist für uns da … Betrachten Sie dieses Geheimnis … ‚ein großes Geheimnis‘ und ein ‚Geheimnis der Frömmigkeit … Der Schöpfer wurde im Fleisch gesehen: Gott wurde Mensch und der Mensch wurde Gott“ (In Ep. ad I Tim., XI, 1 PG 62 554, 555). Was war der Zweck? Der heilige Theologe Gregor erklärte, dass „das neue Geheimnis der gottliebenden Wirtschaft für den kam, der durch Ungehorsam fiel“ – καινὸν μυστήριον ήπερὶτῶν πεσόντων διʹάπείθειαν έκϕιλανθροπίασ οίκονομία (Ora. II, 24 PG 35 433A). Die Inkarnation war notwendig, um die Gemeinschaft des Geschöpfes mit dem Schöpfer wiederherzustellen, eine Gemeinschaft, die unsere Ureltern verloren hatten, als sie dem Rat des Teufels folgten. Danach, so der heilige Paulinus von Nola, „beanspruchte der Teufel durch die Gesetze des Todes die gesamte Nachkommenschaft Adams“ (Ер. XXIII, 15 NPNF) 16 . „Das Gesetz des Todes folgte der Übertretung“, schrieb der große heilige Athanasius, „und vor ihm gab es kein Entrinnen.“ Der Mensch konnte sich nicht selbst retten, nicht aus eigener Kraft, nicht ohne Gnade; so: „Das Wort Gottes selbst, der auch im Anfang alles aus dem Nichts erschaffen hatte, nahm einen Körper, unseren Körper, als seinen eigenen an“ (De Incarn. Verbi Dei., 6–8 PG 2512D–17C). „Durch seinen Tod hat er das Todesurteil ausgelöscht“, bezeugt der heilige Hilarius von Poitiers, „damit er durch eine Neuschöpfung unserer Rasse die Strafe des früheren Gesetzes hinwegfegen könne“ (De Trin. I, 13 NPNF). Gott sei Mensch geworden, behauptete der heilige Valerian von Cimiez, um uns zu helfen, „den Teufel, den Urheber des Todes“ – diabolus, auctormortis – zu überwinden (Ноm. XI, 2 PL 52 725D). So „vermischte“ sich Gott (έμίχθη, κατεμίχθη) mit dem menschlichen Leben (βίος), sagt der heilige Gregor von Nyssa, und konnte für den Menschen erreichen, was er selbst nicht tun konnte (Ora Catech., 28 PG 46 69 v. Chr.). Die Geburt Christi, bemerkte der heilige Petrus Chrysologos, war ein außergewöhnliches Ereignis, „nicht der Vernunft, sondern der Tugend; der Autorität, nicht der Natur; nicht etwas Gewöhnliches, sondern Einzigartiges; nicht menschlich, sondern göttlich.“ Darum: „Lasst die Philosophie aufhören mit ihrer sinnlosen Arbeit, denn die Geburt Christi geschah aus Macht, nicht aus Notwendigkeit, Ehre, nicht Verletzung: Das Mysterium der Frömmigkeit (sacramentum pietatis) diente nicht zum Nachteil Gottes, sondern zur Wiederherstellung des Menschen; zu seiner Erlösung, nicht zur Verminderung der göttlichen Substanz“ (Serm. CXLVIII PL 52 569B). „Gott erschien in der Gestalt eines Menschen, um uns neues Leben, ewiges Leben zu schenken“, schrieb der heilige Ignatius von Antiochia (Ep. ad Eph. I, 19 FC). Um dieses „Leben“ – das heißt die Erlösung – zu empfangen, muss die menschliche Natur „Teilhaber Christi“ werden (Hebräer 3,14). Der Herr ist der wahre Mensch, der auf geheimnisvolle Weise mit dem „wahren Gott“ verbunden ist, eine Person in zwei Naturen; Er allein bringt Unsterblichkeit, die Unsterblichkeit dessen, „der allein Unsterblichkeit hat, der in unzugänglichem Licht wohnt“ (1. Tim. 6:16): Christus, „der den Tod abgeschafft und Unsterblichkeit gebracht hat“ (2. Tim. 1:10). Er allein lässt durch seinen Tod und seine Auferstehung zu, dass „die Sterblichkeit Unsterblichkeit anzieht“ (1. Kor. 15,53). Wie ist die Vereinigung mit Christus und damit mit Gott möglich? Die universelle Antwort der Väter liegt in der Taufe, τὸ μυστικῶ λουτρῷ , die selbst eine Erweiterung des „Mysteriums der Frömmigkeit“ ist; das „mystische Wasser“ und der Heilige Geist (Johannes 3:6), durch die wir als „neue Geschöpfe“ in Christus „wiedergeboren“ werden (Gal. 6:15), oder, wie der heilige Cyrill von Alexandria bekräftigt, „wir sind durch diesen mystischen Segen ein Leib mit Christus geworden“ – Σύσσωμοι μὲν γὰρ γεγόναμεν αὐτῶ διʹ εὐλογίας τῆς μυστικῆς (Glap. in Gen., I, 5 PG 69 29CD). Die Kirche, die als „ein Fleisch“ mit Christus „ein großes Geheimnis“ ist (Eph. 5,32). Durch sie wird der Eingeweihte am Mysterium teilhaben, am Mysterium unserer Erlösung; oder um den heiligen Cyprian von Karthago zu zitieren – dominicae passionis et nostrae redemptions sacramentum (Ep. ad Pomp., LXII, 14 PL4 397B). Notwendigerweise nimmt die Kirche als Leib Christi also an allem teil, was Christus widerfahren ist, denn beide leben als eins: Die Mitglieder Christi bekennen ihre Identität mit ihm und verkünden: „Ich bin mit Christus gekreuzigt; dennoch lebe ich; doch nicht ich, sondern Christus lebt in mir; und das Leben, das ich jetzt im Fleisch lebe, lebe ich durch den Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und sich für mich hingegeben hat“ (Gal. 2,20). Mit anderen Worten: Das Leben der Kirche ist die Fortsetzung der Menschwerdung. Genauer gesagt: „Die heilige Kirche hat zwei Leben: eines in der Zeit und das andere in der Ewigkeit“, wie der heilige Papst Gregor der Große bezeugt (In Ezech., II, 10 PL 76 1060) – denn Christus ist sowohl menschlich als auch göttlich, zeitlich und ewig – und die Kirche ist aufgrund der Auferstehung bereits das Reich Gottes. Die Kirche herrscht schon jetzt in ihrem Herrn durch himmlische Konversation – Regnum coelorum scilicet vocatur Ecclesia, cuius dum more Dominus ad superna sublevat, iam haec ipsa in Domino per coelestum conversationem regnat (Мог. XXXIII, 34 PG 76 695C). Diese Worte führen uns nur tiefer in das Geheimnis, in die Natur der Beziehung der Kirche zu ihrem Bräutigam. Erstens: Wenn diejenigen, die auf Christus getauft werden, „mit Christus gekreuzigt“ werden, stehen sie auch mit ihm auf, denn es steht geschrieben: „Diejenigen, die wie sein Tod zusammengepflanzt wurden, werden wie seine Auferstehung sein“ (Römer 6,5). So bezeichnete der heilige Gregor von Nyssa die Kirche als „das eingeweihte Volk“ – ό μύστης λαός (In Bapt. Christ., PG 46 580A), das Volk, das in das Mysterium Christi eingegliedert wurde. Zweitens sind die „Eingeweihten“ durch die Eingliederung in Ihn mit Seinem Leib, Seiner Braut, der Kirche, unserer Mutter verbunden. Somit ist der auferstandene Herr als „das Haupt des Leibes, die Kirche, der der Anfang ist, der Erstgeborene von den Toten“ (Kol. 1,18), „Bruder“ derjenigen, die ihre Mitglieder sind, die „adoptierten“ Söhne Gottes. Er ist „der Erstgeborene unter vielen Brüdern“ (Röm. 8:29), denn die Kirche ist laut dem Autor des Hebräerbriefes „die Gesamtversammlung der Erstgeborenen, die im Himmel geschrieben sind ... mit Jesus, dem Mittler des neuen Bundes“ (Heb. 12:23–24). Der heilige Paulus nennt Christus „den Anfang“ (Kol. 1,18), was nicht nur den „Anfang“ der Welt, sondern auch der „neuen Schöpfung“ bedeutet. Er ist ein „Neuanfang“. Er ist das erste neue Geschöpf, und seine „Brüder“ sind aufgrund ihrer Taufe in ihn ebenfalls „neue Geschöpfe“. Mit anderen Worten ist der fleischgewordene Herr der „Anfang“ einer endgültigen Weltordnung, einer „neuen Schöpfung“ – in novissimus temporibus, um die Sprache des heiligen Irenäus zu verwenden (Adv. Haer., IV, xxxiii. 15 ANF). Die Schöpfung wird in Ihm erneuert, wie es die Typologie von Noah und der Sintflut nahelegt. Hören Sie die Worte des heiligen Märtyrers Justin, ...zur Zeit der Sintflut war das Geheimnis der Erlösung des Menschen bereits gelüftet. Denn der gerechte Noah war zusammen mit den anderen, die die Sintflut überlebten, d. άρχὴ πάλιν ἄλλου γένους ), das Geschlecht derer, die aufgrund des Geheimnisses des Kreuzes von ihm im Wasser, im Glauben und im Holz wiedergeboren werden“ (Dial. cum Tryph., 138 PG 5 793AB). Bezeichnend ist auch die Tatsache, dass die Geschichte von Noah und der Sintflut in der patristischen Literatur mit der Taufe verknüpft wird, was bereits in 2. Petrus 2,4–9 zu finden ist. Im sechsten Kapitel seines Briefes an die Römer identifizierte der heilige Paulus die Taufe als das Geheimnis, durch das man in die Kirche eintritt, als den Tod und die Auferstehung Christi. Um die Verbindung zwischen Christus, der Kirche und dem achten Tag hervorzuheben, wird die Taufe des Christen üblicherweise am Sonntag gefeiert, dem „Symbol des kommenden Zeitalters“. und, wenn möglich, am Ostersonntag, dem Sonntag schlechthin. So wie die Sintflut die Zerstörung der alten Welt durch Wasser bedeutete, so tritt der Christ durch das heilige Wasser der Taufe in die „neue Schöpfung“ ein, die von Christus, dem „zweiten Noah“, wie ihn der heilige Ambrosius nannte, eingeweiht wurde. Christus ist der Beginn einer neuen Schöpfung durch seine Auferstehung: Er ist „der Erste“ seiner Rasse, so wie Adam, der seinen Nachkommen Sterblichkeit und Verderbnis brachte, „der Erste“ seiner Rasse war 17 . „Denn Er gilt als der zweite Adam“, sagt uns der heilige Cyrill von Alexandria, „als eine gewisse Wurzel, aus der eine zweite Menschheit hervorging.“ In Christus sind alle Dinge eine neue Schöpfung und wir wurden zu einem geheiligten und unvergänglichen Leben erneuert.“ (Glaph. in Gen., 3 PG 69 172B). „Der erste Mensch, Adam, wurde zu einer lebendigen Seele gemacht, der letzte Adam (ἔσχατος 'Aδάμ) wurde zu einem lebensspendenden Geist gemacht ... der erste der Erde, irdisch; aber der zweite Mensch ist himmlisch“ (1. Korinther 15:46–47). Der „zweite Mensch“, schreibt St. Irenäos, etablierte sich selbst als das Haupt aller sichtbaren und unsichtbaren Dinge und folgte dem göttlichen Plan, schon jetzt mit der Wiederherstellung (Vergöttlichung) der Welt zu beginnen, „damit das, was in Adam verloren gegangen war – nämlich das Bild und Gleichnis Gottes – in Christus wiederhergestellt werden konnte“ (Adv. Haer. II, iii, 18). Nicht unerwartet stellte der heilige Gregor von Nyssa die „Genesung“ des Menschen im Erlöser in die Perspektive der Auferstehung. Da der Zweck der Inkarnation die Erlösung des Menschengeschlechts war, „behaupten wir auch, dass seine Auferstehung im Körper auch der Beginn der Wiederherstellung des Menschen zur ursprünglichen Gnade ist“, das heißt: „So wie der Tod durch eine einzige Person, Adam, für alle eingeführt und so auf alle Menschen übertragen wurde, erstreckt sich die Auferstehung eines Menschen, Christus, auf die gesamte Menschheit.“ Tatsächlich „verschmolz Er durch Seine eigene Kraft Körper und Seele entsprechend dem Zustand ihrer ersten Bildung, während Er auf einer universelleren Ebene die noetische und sinnliche Natur wieder vereinte, das heißt, der Neuanfang wurde bis zu seinen äußersten Grenzen ausgedehnt... Dies ist also das Mysterium 18 der göttlichen Ökonomie Gottes in Bezug auf den Tod und die Toten“ (Ora. Cat., 16 PG 45 52В). Wir übersehen hier nicht die Bedeutung von Gregors Worten über Christus als eschatos Adam, das heißt, als der erste Mensch, Adam, am sechsten Tag der Schöpfung erschaffen wurde, wodurch er der Vater des Menschengeschlechts war; So war der Herr Jesus der „erste Mensch“ und Vater der neuen Menschheit, geboren nach der patristischen Geschichtsschreibung im sechsten Zeitalter der Geschichte. Er erschien in den „letzten Tagen“ der jüdischen Evangeliumszeit. Der auferstandene Christus ist auch „Vater des kommenden Zeitalters“ (Jes. 9,6). Er war also „der letzte Mensch“ im Vergleich zu Adam, der „der Erste“ war. Wie der heilige Theologe Johannes schrieb: „Fürchte dich nicht, spricht der Herr, ich bin der Erste und der Letzte. Ich bin der Lebende, der einst tot war“ (Offenbarung 1,17). Die Worte Jesajas (44:6) werden bestätigt: „So spricht der Gott Israels und sein Erlöser, der Herr der Heerscharen: Ich bin der Erste und ich bin der Letzte; und außer mir ist kein Gott.“ Aber Christus ist auch jetzt. Das Geheimnis liegt jetzt: Alle Versprechen der Vergangenheit, alle Macht und Herrlichkeit der Zukunft werden jetzt verwirklicht. Wie der heilige Theologe Gregor in seiner Pascha-Rede erklärte. „Ein Geheimnis hat mich gesalbt ... Jetzt komme ich mit einem Geheimnis herein und bringe den Tag mit mir ... dass Er, der heute von den Toten auferstanden ist, auch mich durch seinen Geist erneuern möge; und mich mit dem neuen Menschen bekleiden kann, um mir seine neue Schöpfung als einen von Gott Gezeugten zu geben ... als eifrig mit Ihm auferstehen“ (συνιστάμενον) 19. 2. Die Definition der christlichen Philosophie Laut Etienne Gilson „verdankt eine wahre Philosophie, absolut und in sich genommen, ihre ganze Wahrheit ihrer Rationalität und nichts anderem als ihrer Rationalität: Das ist unbestreitbar, und der heilige Anselm und sogar der heilige Augustinus wären die ersten, die dies zugeben würden.“ 20 Natürlich verstehen Gilson und seine Tradition – eine Tradition, die ihren Ursprung bei Augustinus hat und in den summae von Thomas von Aquin ihren Höhepunkt fand – „Philosophie“ im üblichen Sinne, unabhängig davon, ob sie mit „Theologie“ verbunden oder von ihr getrennt ist. M.C. D’Arcy teilt uns mit, dass Augustinus „die Arbeitsteilung, die erzwungene Neutralität zwischen Philosophie und Glauben, Wunsch und Vernunft, die beispielsweise vom heiligen Thomas übernommen wurde und seitdem so weit verbreitet ist, nicht anerkannte“. 21 „Gleichzeitig stimmt D’Arcy Gilson zu, dass „die Konstitution dieser wahren (christlichen) Philosophie tatsächlich nicht ohne die Hilfe der Offenbarung erreicht werden könnte, die als unverzichtbare moralische Stütze für die Vernunft fungiert.“ 22 „Der christliche Philosoph verwendet Offenbarung nicht als Prämisse in einer Argumentation“, schreibt D’Arcy, „aber er ist besser dran, weil der Glaube seinen Geist erleuchtet, um die wahre Bedeutung dessen zu erfassen, was ihn zuvor verwirrt hat.“ 23 Mit anderen Worten: Der Glaube, der den christlichen Philosophen an die Hand nimmt, bringt ihn auf den richtigen Weg und begleitet ihn sogar, falls er Schutz vor Fehlern braucht. Augustinus argumentierte, die Schwäche der menschlichen Vernunft erfordere, dass sie nicht allein handeln dürfe; Nur der Glaube kann der Vernunft die Gewissheit geben, die sie immer gesucht hat. In Wahrheit, so behauptete der Bischof von Hippo, sei es unmöglich zu verstehen, wenn man nicht glaube. Er zitierte den Propheten Jesaja mit den Worten: „Fides quaerit, intellectus invenit: propter quod au propheta“ [Jes. 7:9 LXX]: nisi credideritis non intelligetis (DeTrin. XVII, 2 PL 42 1058). Die Philosophie beginnt also mit den ultimativen Wahrheiten: der Seele und Gott – eine Vorstellung, die er dem Platonismus verdankte. Der Zugang zu Gott auf Erden erfolgt über die Seele, nicht nur, weil die menschliche Seele der höchste in der Welt von Zeit und Raum geschaffene Wert ist, sondern weil Gott und die Seele analog sind, das heißt, beide sind immaterielle und unsterbliche Wesen; und darüber hinaus hat Gott dem Geist des Menschen die ewigen Ideen (die platonischen Ideai oder Formen) seines Wissens, seines wahren Wesens eingeprägt, damit der Mensch ihn erkennen kann. Die Daseinsberechtigung von Augustins Philosophie ist die Kenntnis der Seele von Gott und die Gemeinschaft mit ihm. Das Mittel zu dieser gesegneten Hoffnung, sagt er, sei das sokratische „Erkenne dich selbst“ (De Trin. X, iv, 6 PL 42 976–977). „Und von dort wurde ermahnt, zu mir selbst zurückzukehren“, sinniert er in seinen Bekenntnissen. „Ich trat sogar in mein inneres Sein ein, Du warst mein Gott. Und ich war fähig, denn Du wurdest meine Hilfe. Und ich trat ein und sah mit dem Auge meiner Seele (so wie es war) über demselben Auge meiner Seele, über meinem Geist, das unveränderliche Licht.“ 24 Gott ist Wahrheit, Weisheit, Glück; und deshalb ist die Philosophie, die diese zum Gegenstand hat, das höchste menschliche Unterfangen. Aber die Philosophie – mit der Vernunft zu wissen, woran er bereits im Glauben festhielt, und mit der Vernunft zu beweisen, soweit das möglich war, was er im Glauben vertrat – war ein rationales Unterfangen, und wegen ihrer Prinzipien wandte sich Augustinus an die Griechen, insbesondere an den Neuplatonismus. Er glaubte, dass sie von Gott erleuchtet waren und dass ihre Philosophie eine Annäherung an die christliche Wahrheit darstellte. Augustinus war natürlich betrübt über ihre Verachtung für die Idee eines menschgewordenen Gottes. Was ihn auf jeden Fall zuerst zu diesen „edlen Philosophen“ hinzog, war die Möglichkeit, die platonische Ideenlehre an die christliche Vorstellung von der Vorsehung anzupassen, eine Anpassung, die es ihm ermöglichte, „manichäische Schwierigkeiten“ zu überwinden, „eine rettende Lösung, in der Gott alle Dinge erschafft und sanft verteilt. Er ist Wahrheit und Güte, und alles, was existiert, nimmt aufgrund seiner Existenz an den Ideen teil; daher sind Schöpfung und Vorsehung eins.“ 25 Diese „rettende Lösung“ war nur der Anfang von Augustins Abhängigkeit vom Platonismus. Dadurch löste er verschiedene intellektuelle Fragen. Es war eine treue Dienerin der Theologie; tatsächlich ein Mittel zur Entwicklung einer christlichen Weltanschauung. Doch seine Annäherung an den Hellenismus war mit einem Preis erkauft. Der Kompromiss brachte eine Revision des traditionellen Gottesbildes mit sich. Anders als der heilige Gregor von Nyssa und die anderen Väter, deren Denken Gott in der Dreifaltigkeit voraussetzte, war das erste Prinzip der Theologie von Augustinus (wie auch von Plotin, Philo, Aquin usw.) die „einfache Einheit“ oder Einzigartigkeit Gottes. Von diesem Standpunkt aus war er, wie er glaubte, in der Lage, Einheit und Dreieinigkeit in Gott zu vereinen, ein Modell des Göttlichen, das sein Filioque hervorbrachte – den Heiligen Geist, der vom Vater und dem Sohn in der Sache ihrer Einheit ausgeht – ein Modell der Dreifaltigkeit, das den Schriften des „platonischen christlichen Philosophen“ Marius Victorinus entnommen war. Eine neue Theologie brachte Veränderungen in seiner Christologie und Ekklesiologie (deren zwei Dimensionen nur durch die geschaffene Gnade verbunden sind, κάτα χάριν), der Mystagogie („Dualismus“ von sichtbarem Signum und göttlichem Handeln), der Soteriologie (Prädestination), der Charitologie (geschaffene und „unwiderstehliche Gnade“) usw.; Mit einem Wort, sein Hellenismus veränderte das christliche Mysterium. 26 Der Bischof von Hippo entschuldigte sich nicht für seine Neuerungen. Er behauptete, Schriftsteller vor ihm korrigiert und ihre Arbeit vollendet zu haben 27 . Er bezeichnete seine Bemühungen als „christliche Philosophie“, aber seine Auffassung davon ist nicht patristisch. Vergleichen wir ihn mit dem heiligen Ambrosius, den so viele Augustinus’ Lehrer nennen. Zunächst einmal verspürte der große Bischof von Mailand kein Bedürfnis, seine Überzeugungen durch Vernunft zu rechtfertigen. Manchmal beschrieb er, nicht unähnlich Augustinus, „Philosophie“ als „die Liebe zur Weisheit“ (amor sapientiae)28; und auch „das Studium der Weisheit“ (studium sapientiae), als „der Lehrer der Tugend“ (virtutis magistri) und als „die Meditation über den Tod“ (meditationem mortis philosophiam esse dixerunt)29. Aber dieselbe Sprache bedeutete nicht dasselbe Verständnis von „Philosophie“ oder denselben Wert des Hellenismus für die christliche Ökonomie. In seiner Exegese des Hoheliedes (5,7) 30 lenkt Ambrosius unsere Aufmerksamkeit auf den „Umhang“ (pallium). In gewissem Sinne ist es „das Gewand der prudentia“, der Mantel, von dem Christus sprach, als er sagte: „Wenn dich jemand vor dem Gesetz verklagen und deinen Mantel wegnehmen will, gib ihm auch deinen Mantel“ (Mt 5,40). Der Mantel ist „das Emblem Ihrer Philosophie“ (insigne philosphie tuae), das heißt „die christliche Lebensweise; oder allgemeiner gesagt, der Mantel ist die Lehre, die Christus der Welt durch seine Apostel gegeben hat“ (De virg. VIII, 48 FC). In beiden Fällen, betont Mardec, bedeutete „Philosophia“ für den heiligen Ambrosius realités chrétiennes, was die griechischen Väter als „ὴ ὴμετέρα ϕιλοσοϕία, ὴ κατὰ Χριστὸν“ bezeichneten Seite 31 . Ambrosius charakterisierte die heidnische Philosophie als „Aliena“ (Hexa. II, 7 PL 14 160D). Ähnlich wie einige Kirchenväter glaubte er, dass die Wahrheiten Platons und anderer griechischer Denker aus den Heiligen Schriften übernommen worden seien. Zu diesem Thema wird später noch mehr gesagt, aber es genügt zu sagen, dass Ambrosius im Gegensatz zu Augustinus, der die platonische Lehre auf persönliche Weise assimilierte, Platon, Plotin und den Platonismus nach der Einschätzung der menschlichen Weisheit durch die Kirche beurteilte. Obwohl er manchmal Wörter und Sätze von heidnischen Schriftstellern entlehnte, die er las, achtete der Heilige darauf, sie zu bearbeiten. Er war der philosophischen Inspiration von Platon, Plotin und Cicero gegenüber gleichgültig. „C'est Plotin un jour, Cicero un autre jour!“ 32 . Im Osten fasste der heilige Johannes von Damaskus die Haltung der griechischen Väter gegenüber der „Philosophie“ auf ganz ähnliche Weise zusammen. „Philosophie ist ein Wissen über die Dinge, die sind“, bezeugt er, „ein Wissen über Dinge, die Sein haben ... das Wissen über sowohl göttliche als auch menschliche Dinge ... von sichtbaren und unsichtbaren Dingen.“ „Philosophie ist ein Studium des Todes … physischer Tod, der die Trennung der Seele vom Körper anzeigt … das andere ist freiwilliger Tod oder Verachtung für dieses gegenwärtige Leben und das Streben nach dem kommenden Zeitalter … Philosophie bedeutet, sich wie Gott zu machen. Jetzt werden wir wie Ihn in Weisheit … in wahrer Erkenntnis des Guten … Gerechtigkeit … gerechtes Urteil … Heiligkeit. Philosophie … ist die Liebe zur Weisheit; aber wahre Weisheit ist Gott. Daher ist die Liebe Gottes die wahre Philosophie.“ In diesem Zusammenhang schreibt der heilige Johannes auch, dass der Philosoph sein Werk in zwei Teile gliedert: „kontemplative“ (θεωρητικόν) und „praktische“ (πρακτικόν) Philosophie. Die erste betrifft „die geordnete Anordnung des Wissens“ (γνῶσις) – das heißt die Wirkung der Vernunft (organon ths vilosovias) auf die Entdeckungen der Gnosis – „denn Wissen ist das Licht der rationalen Seele“ (ἡ γὰρ γνῶσις ϕῶς έστι). ψυχῆς λογικῆς), einschließlich der Theologie, die die Themen Gottes (der „absolut immateriell“ ist) sowie alle Dinge abdeckt, die in Bezug auf ihn unkörperlich und immateriell sind. Andererseits umfasst „praktische Philosophie“ in erster Linie „das Leben der Tugend, aber auch menschliches öffentliches Verhalten“ (Dial. I, 3 PG 94 529AD). Letzteres hat einen weitaus umfassenderen Sinn als zwischenmenschliche Beziehungen, soziale Gerechtigkeit oder Rechts- und Geschäftsethik; es impliziert das gesamte Leben der christlichen Gemeinschaft (έκκλησία), die zunächst nur mit den Ortsgemeinden und ihren Bischöfen gleichgesetzt wurde; und später, als sich die Kirche und das Reich zum Romanum imperium šhristiana vereinigten, wurde es auch mit der christlichen Stadt gleichgesetzt. In beiden Fällen bestand der Zweck der Gemeinschaft oder Stadt in der Erlösung ihrer Mitglieder: sie im Leben der Weisheit oder der vergöttlichenden Tugend zu erziehen. Manchmal beinhaltete dies das Studium profaner Briefe, was im Fall des heiligen Athanasius, wie uns der heilige Theologe Gregor sagt, bedeutete, dass er „von Anfang an in den göttlichen Praktiken und Lehren (παιδεύμασι) erzogen wurde, während er kurz heidnische Literatur und Philosophie studierte, damit er in diesen Fächern nicht völlig ungebildet oder in den Dingen ungebildet war, die er zu verachten bereit war“ (Ora XXI, 6 PG 35 1088D) . Im Mittelpunkt der christlichen Paideia standen die göttlichen Schriften. „Die Tür, durch die die Heiligen in die Erkenntnis der Wahrheit eintreten“, bekräftigt der heilige Syrer Isaak, „ist die Lehre der Heiligen Schrift“ (Buch der Gnade, 2:2 HTM). In seinem Contra Eunomius bekannte der heilige Gregor von Nyssa, dass die Heilige Schrift durch Inspiration von Gott gegeben wurde (θεόπνευστος) und, wie der Apostel Paulus sagt, „zur Lehre, zur Zurechtweisung, zur Zurechtweisung, zur Unterweisung in der Gerechtigkeit nützlich ist (πρὸς παιδείαν έν). δικαιoσύνη) .“ Folglich handelt es sich nicht um gewöhnliche Literatur; Nicht jeder kann seine Bedeutung lesen, insbesondere nicht den Willen Gottes, der sozusagen „wie unter einem Schleier“ in der Heiligen Schrift verborgen ist. Aus diesem Grund sagt der Apostel, dass nicht jeder die Heilige Schrift lesen kann, denn einige haben „einen Schleier über ihrem Herzen“ und können daher nicht auf die Herrlichkeit des geistlichen Gesetzes blicken; Daher die Worte des Apostels: „Der Buchstabe tötet, der Geist gibt Leben“, was bedeutet, dass selbst der wörtliche Sinn, wenn er nicht richtig verstanden wird, eine Wirkung hat, die dem vom Geist versprochenen Leben widerspricht – der himmlischen Vollkommenheit der Tugend in Leidenschaftslosigkeit.“ 33 Mit diesen letzten Worten enthüllte der Bischof von Nyssa einen weiteren Aspekt der christlichen Philosophie. Obwohl der Erwerb von „Leidenschaftslosigkeit“ (άπάθεια) oder „Vollkommenheit“ oder „Heiligkeit“ der spirituelle Zustand ist, den alle Christen erwerben müssen, kann „Leidenschaftslosigkeit“ leichter im Kloster erlangt werden, wo „Ruhe“ und „Einsamkeit“ zu finden sind. Mönchtum ist daher weder eine „Flucht vor der Welt“ noch eine „Wahnvorstellung, dass der Himmel durch Selbstquälerei in diesem Leben erkauft werden kann“ (C. Bigg); sondern „spirituelle Kriegsführung“, ein intensiverer Kampf mit dem Fleisch und dem Teufel, der die Erfüllung des Gebots des Herrn bringt: „Seid vollkommen ... Seid heilig.“ Im Kloster streben die Mönche und Mönche sehnsüchtig nach ihrem durch die Taufe eingeleiteten göttlichen Ziel. Sie leben jetzt, als ob sie bereits im kommenden Zeitalter wären. Das Kloster, eine eschatologische Gemeinschaft, ist ein Beweis dafür, dass die Zukunft unter uns gegenwärtig ist. In seiner oder ihrer eigenen Selbstwiederherstellung heißt der Mönch die Ewigkeit in der Zeit willkommen und ein Teil der Welt ist bereits verwandelt. Die Heiligung des Asketen erfolgt durch die Gnade, die ungeschaffene Gnade, die den „Heiligen“ schon jetzt an der Herrlichkeit Gottes teilhaben lässt, am ungeschaffenen Licht, mit dem Moses gesegnet wurde, das die Jünger auf dem Berg Tabor erlebten und das die Zelle des heiligen Symeon, des neuen Theologen, mit Licht erfüllte: Die Zukunft ist jetzt, und das Kloster oder die Höhle ist eine Stadt an der Grenze zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren, zwischen dem, was ist und dem, was sein wird, zwischen dem, was ewig ist und vergänglich. Es ist die Stadt am Rande von morgen 34 . Nur aus diesem Grund ist das Mönchtum die höchste Stufe der christlichen Politeia; und natürlich ist das Mönchtum „jenseitig“ und in der Tat von einer „Verachtung der Welt“ geprägt; aber keine Verachtung für Gottes Schöpfung, sondern für das „Zeitalter“, für den Zeitgeist. Seine Andersweltlichkeit ist eschatologisch. Nicht umsonst schrieben so viele Patres über das klösterliche Leben: das Leben der Leidenschaftslosigkeit als das Leben der „Jungfräulichkeit“. Der heilige Methodius vom Olymp bezeichnete Christus als „die Jungfrau“. Adam war eine „Jungfrau“, das Vorbild dessen, der kommen sollte; und der Herr sah das kommende Zeitalter voraus, in dem Männer und Frauen wie die Engel weder verheiratet noch verheiratet werden (Lukas 20:34–38). Darüber hinaus bedeutet die Abwesenheit der Ehe (und damit des Geschlechts) im kommenden Zeitalter keine Abwesenheit des Geschlechts, nicht mehr als dies im Paradies vor dem Sündenfall der Fall war. Der erste Mann und die erste Frau lebten in Unschuld und Gehorsam, genau wie die Engel. Das Paradies war eine Art des kommenden Zeitalters. „Die Tatsache, dass sich der Urmensch in einem ähnlichen Zustand wie die Engel befand“, schrieb der heilige Gregor, „zeigt die Wiederherstellung dieses Zustands ... in der Auferstehung“ (De horn. opif. 17 PG 44 189B). Aus dieser Tatsache war der Bischof von Nyssa nicht der einzige Vater, der zu dem Schluss kam, dass das Leben der Jungfräulichkeit auch heute noch das Leben der Engel sei. Deshalb nannte er „das Leben der Jungfräulichkeit ein gewisses Bild der Seligkeit des kommenden Zeitalters, ein Leben, das in sich selbst bereits so viele Zeichen der Dinge trägt, die dort für uns aufbewahrt werden.“ Es beendet die Korruption, die seit dem Fall des Menschen bestand (De Virg. 13 PG 46 377C). Außerdem spielte Gregor auf „Jungfräulichkeit“ als „das Leben gemäß der Philosophie“ an – τοῦ κατὰ ϕιλοσοϕίαν βιοῦ (De Virg. pref. PG 46317B), was nicht nur zur Vergöttlichung der Tugend führt, sondern „den Geist zur Vision höherer Dinge erhebt“ – περὶ τῶν ὑψηλῶν θεωρία τὸv voῦv (Vita s. Macr., PG 46 977C). Das Motiv dieser „Philosophie“ (und wir wollen nicht bei der platonischen Metapher verweilen) „besteht darin, der Seele Flügel zu verleihen, sie aus der Welt zu retten und sie Gott zu geben“, verkündete der heilige Theologe Gregor, „und sein Bild in uns zu bewahren, wenn es bleibt; die Seele bei der Hand zu nehmen, wenn sie in Gefahr ist; sie wiederherzustellen, wenn sie ruiniert ist; oder Christus durch den Geist im Herzen wohnen zu lassen – sie zu vergöttern; kurz: Schenke himmlischen Segen denen, die die Gefährten der himmlischen Heerscharen sind“ (Ora. II, 22 PG 35 432A). Das ist die Aufgabe des Mönchtums, der Höhepunkt der christlichen Philosophie: eine Aufgabe, die übrigens jedem Glied Christi obliegt, jedem entsprechend seinen Fähigkeiten; eine Aufgabe, die das Wesen der christlichen Polis und Paideia ausmacht. So bereiten die christliche „Stadt“ und ihre „Kultur“ ihre Bürger auf das „himmlische Jerusalem“ vor, das laut Basilius dem Großen die Kirche auf Erden eine Dimension darstellt – Εϊτε σὺv τῆ ἄvω 'Ιεροσαλὴμ εἴτε τῆ κάτω έκκλησὶα τὸ τῆς Πόlεως έϕάρμασε ὄνομα . Darüber hinaus ist die historische Kirche sein Tabernakel. Christus wohnt mitten in der Stadt, verleiht ihr Stabilität und sendet nach allen Seiten hingebungsvolle Strahlen bis an die Grenzen der Welt – καὶ διὰ τοῦ σκηνώματος τούτου, ᾡ κατεσκήvωσεν ὁ θεὸς, ἐv μὲσῳ δὲ αὐτῆς ἐγένετο χαριζόμενος αὐτῆ τὸ μὴ σαλεύεσθαι. 'Ev μέσω ἐστι τῆς πόλεως ὁ θέος, ἴσας παvαταχόθεν ἐπὶ τὰ πὲρατα τοῦ κύκλου τῆς ἐαυτοῦ προνοίας άκτῖνας έκπέμπων (Hom. in Ps. XLV. 5 PG 29 424 v. Chr., 425A). Daher spiegelten die christlichen Städte wie Rom oder Konstantinopel oder das heilige Moskau das kommende Königreich wider. Der Kaiser, Symbol der Menschlichkeit Christi, und der Patriarch, Symbol seiner Göttlichkeit, regierten das Reich mit Menschenfreundlichkeit. Seine Universitäten und Kirche (z. B. die Hagia Sophia) spiegelten in ihrer Kunst das kommende Zeitalter wider. Notwendigerweise stand die christliche Stadt im Gegensatz zur heidnischen Stadt und ihrer unerlösten Kultur, die vorgab, den idealen Zustand der Natur widerzuspiegeln, und versuchte, die Menschen rational und nicht heilig zu machen. Der Gegensatz zwischen Christentum und Hellenismus (und der Welt) lag genau in ihren Vorstellungen von der Stadt und dem ihr geleisteten Bildungsdienst, insbesondere in der „Philosophie“, deren Hauptaufgabe die Verteidigung und Darlegung des Glaubens der Stadt war35. 3. Der christliche Philosoph Laut Augustinus kann der christliche Philosoph als der Mensch definiert werden, in dem „soweit es in einem Menschen möglich ist, das klarste Wissen über den Menschen selbst und über Gott vorhanden ist, zusammen mit einer Lebensweise, die mit diesem Wissen übereinstimmt“ (De Util. Cred. xii, 27 NPNF) 36 . Sein „Philosophieren“ beginnt mit einer Untersuchung der unsterblichen Seele, ihres Ursprungs, ihrer Kräfte und ihres natürlichen Endes (De vera Rel. XXXIX, 72 NPNF), die logischerweise zu Fragen nach Wahrheit und Falschheit, universellem Zweifel und dem Guten, d. Folglich ruht die „christliche Philosophie“ auf zwei Säulen: Gott und der Seele. Die Existenz des ersten wird vor allem durch die Kraft der Seele bewiesen, das heißt durch ihre Immaterialität, ihre Fähigkeit, den Bereich der Phänomene, des Geistes zu transzendieren, um den höheren Bereich der notwendigen und unveränderlichen Wahrheiten, der übersinnlichen Realität oder genauer gesagt der intelligiblen Welt, der Welt der Ideen, zu erforschen, auf die die höchsten Aktivitäten der Vernunft gerichtet sind 37 . „An diesem Punkt wird dann der Zusammenhang zwischen den Hauptzielen der Philosophie Augustins deutlich“, bemerkt Professor R. P. Russell. „Denn auf irgendeine mysteriöse Weise ist Gott das ‚intelligible Licht‘ (‚Sol. I, 3), der aufgrund seiner Existenz und Intelligibilität die Quelle der intellektuellen Aktivität des Menschen ist.“ 38 Gott erleuchtet alle Dinge und ohne Ihn kann nichts erkannt werden 39 . Die Fähigkeit des Menschen zu wissen und die Dinge, die er weiß, hängt von der Menge an Licht ab, die unser moralischer und intellektueller Zustand zulässt. Das Wissen über ewige Dinge ist sapientia, und über zeitliche Dinge ist es scientia (De Trin. XII, iii, 2 PL 42 999). Augustins Analyse des Wissens erreichte ihren Höhepunkt in seiner Lehre von der religiösen Kontemplation, seinem „Mystizismus“, wie manche es lieber nennen. Somit ist der christliche Philosoph letztendlich ein „Mystiker“, denn es ist der Liebhaber der Weisheit, der „mit dem Aufblitzen eines einzigen zitternden Blicks … zu DEM gelangt ist, WAS IST …“, indem er „Deine unsichtbaren Dinge durch die Dinge sieht, die gemacht werden ...“ 40 Der Gegenstand der Intuition des Mystikers ist das unveränderliche und zeitlose Absolute, eine klare Wahrnehmung des höchsten Prinzips, Gott, mit Unmittelbarkeit, das heißt, ohne dass „die Erkenntnis des Höheren durch das Niedere“ blockiert wird Idee, die der Bischof von Hippo von Plotin übernahm (ούδὲν μεταξύ [Enneads V, i. 6]). Der christliche „Philosoph“ oder „Mystiker“ weiß in dieser Vision, so kurz sie auch sein mag, mit Sicherheit, dass Gott der eigentliche Urgrund des Lebens und der Erkenntnis ist. Es gibt keine größere Erfahrung, keine höhere Sapientia als die Visio Dei, weder in dieser noch in der nächsten Welt. Augustinus behauptete, jeden Aspekt seiner „christlichen Philosophie“ (deren Ziel die Vision Gottes ist) im Hinblick auf die großen Tugenden der Seele entwickelt zu haben, über die der heilige Paulus in 1. Kor. sprach. 13: der „Glaube“ der Seele, durch den sie auf das fixiert ist, was das Glück der Seele hervorbringt; von „Hoffnung“, durch die es darauf vertraut, dass es sehen wird, wenn nur der Blick der Vernunft beharrlich und intensiv ist; und „Liebe“, durch die es sich danach sehnt, Gott zu sehen und sich daran zu erfreuen (Sol. I, vi, 13). Die Verwirklichung dieses Ziels, so scheint es, ist nur den Vorherbestimmten möglich. Tatsächlich nahm der Gedanke der Prädestination in den letzten Jahren, selbst nach der Veröffentlichung der Retractions, fast seine gesamte Zeit in Anspruch und wurde praktisch zum Eckpfeiler seiner Religion und, daraus abgeleitet, seiner „Philosophie“ und „Mystik“, denn die Vision Gottes schien den Prädestinierten, den „Auserwählten“, vorbehalten gewesen zu sein. 41 Wir haben hier die allgemeinen Prinzipien der Philosophie Augustins. Sie sagen uns unter anderem, dass er nicht der Höhepunkt der patristischen Tradition war, sondern der Begründer einer anderen: einer religiös-philosophischen Tradition, die letztendlich den Kurs der westlichen Kultur neu bestimmen und maßgeblich zur Trennung von Ost und West beitragen wird. Wir mögen Augustinus‘ Genialität und Hingabe bewundern, aber seine Verwendung heidnischer Quellen, sein Rationalismus und Subjektivismus erfordern eine großzügige Portion Vorstellungskraft, um seine Philosophie ungeachtet der akzeptierten westlichen Sichtweise seines Status als patristisch zu bezeichnen. Obwohl es zwischen Augustinus und den Kirchenvätern, sowohl im Griechischen als auch im Lateinischen, viele Gemeinsamkeiten in ihren Konzepten und im Vokabular zu geben scheint; sogar Zugang zur gleichen Tradition, aber der gemeinsame Geist fehlt. Zum Beispiel hätte Augustinus dem heiligen Theologen Gregor zugestimmt, dass der christliche Philosoph „der wahre Philosoph“ sei, weil er „die wahre Weisheit“ liebe, die Liebe der „wahren Weisheit“, Jesus Christus. Aber hier endet die Ähnlichkeit. Der Philosoph, sagte Augustinus, verfolgte das Verständnis von Gott und der Seele mit rationalen Mitteln. Was im „Glauben“ verankert ist, sollte wo immer möglich durch „Vernunft“ bestätigt werden, denn „Vernunft“ gibt die größere Gewissheit. Das Motiv für das philosophische Unternehmen ist das Leben der Tugend. Die Väter hätten zugestimmt. Bezeichnend ist jedoch die Tatsache, dass Augustinus kein Werk über Jungfräulichkeit oder das Leben von Mönchen verfasst hat, wie dies bei Ambrosius, Hieronymus, Johannes Cassian und Papst Gregor dem Großen der Fall war. Wenn man sich seine Schulen in Nordafrika und Cassisiacum (in der Nähe von Mailand) ansieht, ist es schwierig, sie als Klöster zu betrachten (sie waren eher Studienzentren); und folglich, ihn und seine Schüler als asketische Kämpfer für Vollkommenheit zu betrachten, indem sie das Herz von Leidenschaften reinigen. Der patristischen Tradition zufolge waren die größten christlichen Philosophen schon immer die Asketen. Der heilige Theologe Gregor sagt uns zum Beispiel, dass es kein besseres Vorbild für den christlichen Philosophen gibt als den heiligen Basilius den Großen (In Laud. Basil. Magn., 13–14 PG 36 512A). „Sein Streben nach Philosophie brach mit der Welt, und mit der Hilfe Gottes wurde er wie eins oben mit denen unten und erlangte dort, wo alles fließt, Dinge, die stabil und dauerhaft sind“ (512C). Er „märtyrert“ sich selbst für die Wahrheit, was bedeutet, dass er sich „dem himmlischen Leben der Jungfräulichkeit angepasst hat, in dem jeder Sinn unterdrückt und jede Leidenschaft überwunden ist“ (62, 577A). Bei der Ausübung seiner Vernunft imitiert er nicht „die Mode des Fremden“ (des heidnischen Griechen), der mit seiner „Bastardweisheit“ (τῆς vόθου σοϕία) und seiner „bezaubernden Beredsamkeit“ (Ora. XXV, 2 PG 35 1200B) nach Jüngern sucht. Kurz gesagt, christliche „Philosophie“ ist die Ausübung der wahren Religion (εὐσέβεια). Die durch das Mysterium der Taufe und den wahren Glauben erneuerte menschliche Vernunft wird zu einer Funktion des christlichen Lebens: Hüterin des „Herzens“ (Kardia, Cor), Instrument spiritueller Erkenntnis (Gnosis), Diener der göttlichen Liebe (Agape). Nicht jeder kann ein „christlicher Philosoph“ sein, nicht jeder darf „über Gott philosophieren“. „Das Thema ist nicht so billig oder niedrig“, erklärte der heilige Theologe Gregor. „Lassen Sie mich hinzufügen, nicht immer und auch nicht bei allen, sondern nur manchmal, bei einigen, bei einigen wenigen. Nur diejenigen, die geprüft wurden und Fortschritte in der Theorie gemacht haben, und davor wurden gereinigt oder werden zumindest an Körper und Seele gereinigt“ (Ora. XXVII, i, 2 PG 36 13CD). Wenn ein Christ dennoch „philosophieren“ möchte, soll er „über die Welt und die Welten philosophieren, über Materie, Seelen, vernünftige Naturen, was besser und was schlechter ist, die Auferstehung, das Gericht, über den Lohn und die Leidenschaften Christi.“ Er wird gut daran tun, „die platonischen Ideen und die Wanderungen und Wege unserer Seelen und Erinnerungen, die unschönen Lieben der Seele zu schönen Körpern anzugreifen ... Denn bei diesen Themen ist es nicht nutzlos, das Ziel zu verfehlen, und es ist nicht gefährlich, es zu verfehlen“ (Theol. Ora. I, 10 PG 36 24B–25A). Offensichtlich kann der christliche Philosoph auf zwei Ebenen agieren – der Ebene der Transzendenz, theologisch gesehen, des „Philosophierens über Gott“, das heißt der offenbarten Weisheit, die durch seine Energien, wenn nicht durch seine Person, offenbart wird; und auf der Ebene der göttlichen Ökonomie, die die regenerierte Vernunft, Dianoia, einlädt, verschiedene Themen zu untersuchen und darüber zu diskutieren, wie etwa die platonischen Ideen, Metempsychose, Anamnese usw. Diese sind für den christlichen Philosophen vor allem bei seiner Widerlegung von Irrtümern und seiner Verteidigung der göttlichen Wahrheit von Interesse. Den Vätern, die sich als Lehrer der christlichen Theologie (d. h. des Diskurses über Gott in sich selbst, der Triadologie) einen Namen gemacht haben, hat die Kirche oft den Titel „Theologe“ verliehen, während diejenigen, die Themen behandelt haben, die sich mit den Wohltaten der Vorsehung und der göttlichen Ökonomie befassten, oft als „Philosophen“ bezeichnet wurden. Der Unterschied zwischen dem „Theologen“ und dem „Philosophen“ ist nicht immer klar, denn „die Erkenntnis Gottes“, die Theognosis, hängt von der göttlichen Aktion ab, die mehr als eine Form annimmt. Merkwürdig für einige ist die Tatsache, dass der heilige Theologe Gregor den Heiligen Basilius den Großen zwar als „Vorbild des christlichen Philosophen“ bezeichnete, dieser aber nicht den Beinamen „Philosoph“ erhielt, wie der heilige Märtyrer Justin, der heilige Reiher von Alexandria (über den der heilige Gregor der Theologe eine Laudatio schrieb), der heilige Leontius vom Kloster St. Sabbas in Jerusalem oder der heilige Konstantin (Kyrill), der zusammen mit seinem Bruder, dem heiligen Methodius, „der Apostel des Heiligen“ war die Slawen.“ Bemerkenswert ist auch die Tatsache, dass der heilige Gregor von Nyssa selbst nie „der Philosoph“ genannt wurde, da er sich sowohl im weltlichen als auch im heiligen Denken so gut auskennte. Man kann jedoch nicht sagen, dass die Heiligen Justin, Heron, Leontius und Konstantin für ihre theologischen Abhandlungen bekannt waren; und vielleicht wurden sie als „Philosophen“ bezeichnet, weil sie in weltlicher Weisheit geschult waren oder weil sie ihre „philosophische Gelehrsamkeit“ so gut in den Dienst des Christentums stellten. Der heilige Gregor von Nyssa war tatsächlich sowohl ein „Philosoph“ als auch ein „Theologe“, gewann jedoch keine Titel. Interessant ist auch die Tatsache, dass keiner der lateinischen Väter als „Theologe“ oder „Philosoph“ beschrieben wurde, obwohl sie mit heiligem Eifer über Gott und sein Wirken unter den Menschen sprachen. Der heilige Hilarius von Poitiers schrieb „De Trinitate“ und der heilige Ambrosius sein „De Spiritu Sancto ad Gratianum“, während der heilige Leo der Große seinen christologischen Wälzer dem Vierten Ökumenischen Konzil (451) vorlegte und der heilige Gregor der Große das „Moralium Libri“ verfasste, das später ins Griechische übersetzt wurde. Die Lateiner vermischten, nicht unähnlich den anderen Kirchenvätern, gewöhnlich Theologie mit Philosophie, die Gotteslehre mit den Lehren der Kirche über Christus, die Mutter Gottes, die Sakramente, Frömmigkeit und Erlösung usw. Das Wissen und die Erfahrung dieser Dinge entstammten alle dem Wort selbst, der Weisheit Gottes, der die Menschheit vor und nach seiner Menschwerdung leitete und erhielt. Er war es, der „jeden Menschen erleuchtete, der in die Welt kam“ (Johannes 1,9), der zu ihnen von Gott sprach, der Fleisch geworden ist und den Menschensöhnen den Plan der Erlösung offenbart hat, der vor der Zeit verborgen war. Anders ausgedrückt: „Theologie“ und „Philosophie“ haben ihre Wurzeln in der ewigen Weisheit Gottes, sei es als Vorsehung oder als Erlöser. Die Unterscheidung zwischen „Theologie“ und „Philosophie“ ist nicht scharf oder, genauer gesagt, sie sind so unterschiedlich und/oder verwandt wie die beiden Naturen in Christus. Aus christlicher Sicht sind „Philosophie“ und „Theologie“ also ohne „Verwechslung oder Trennung“ miteinander verflochten, deren letztendlicher Zweck die Erlösung des Menschen ist. Wissen, das nicht früher oder später zur Liebe zu Gott und zur Gemeinschaft mit Ihm führt, ist vergeblich und, wie die Geschichte der modernen Philosophie deutlich zeigt, repetitiv, widersprüchlich und selbstzerstörerisch. Die Erlösung beginnt mit Glauben und Reue, und daher beginnt das Studium von „Philosophie“ und „Theologie“ mit dem spirituellen Imperativ: Γνῶθι σεαυτόν, was nicht wie bei Augustinus bedeutet, dass die Kenntnis der Seele zur Erkenntnis Gottes führt, weil sie analog dasselbe Wesen teilen 42; Vielmehr bedeutet Selbsterkenntnis, wie der heilige Johannes von Damaskus sagte, „zu wissen, ob Licht oder Dunkelheit in dir ist“ und auch „deine Natur, deinen sterblichen Körper, deine unsterbliche Seele zu verstehen, dass dein Leben zweigeteilt ist“ – γνῶθι σεαυτὸν τὴν ϕύσιν ὄτι θνητὸν μὲν σοῦ τὸ σῶμα ἀθάvατος δʹε ψυχή, καὶ ὅτι διπλή τις ἡμῶν ἡ ζωή (Sacr. Par., 5, 2 PG 95 1297D). Diese Selbsterkenntnis bringt das Bewusstsein für menschliche Sünde und Begrenzung, menschliche Bedürfnisse und menschliche Abhängigkeit von Gott; Und ganz nebenbei sagt ihm das gleiche Bewusstsein, dass er unabhängig von seinen tiefgreifenden und göttlichen Fähigkeiten oder seinem Vorsatz, sich in die spirituelle Arena zu wagen, „die Tradition, die wir von den Vätern erhalten haben, bewahren und sie immer sicher und unverrückbar bewahren muss“, schrieb der heilige Gregor von Nyssa, „immer vom Herrn nach Mitteln suchend, um den Glauben zu verteidigen“ (Quod non s. tr. dii, PG 45 117B). Der heilige Photius der Große warnte weiter: „Die Gnade des Mysteriums wird nicht von denen verstanden, die eine neugierige Geisteshaltung haben und schamlos wissbegierig sind, denn das Wissen der Frömmigkeit offenbart sich denen, die sich ihr mit einem ungekünstelten [leidenschaftslosen] Geist und Gedanken nähern, die nicht an das Böse gewöhnt sind. Denn wenn ein Mensch einer Prüfung unterwirft, was über der Prüfung steht, anstatt den göttlichen Schriften zu folgen, wird er diese Regeln der Natur schmerzlich durcheinander bringen.“ Dadurch ist er so begeistert und wird die Gesetze der Theologie, gegen die er verstößt, gänzlich aufgeben und durch seine mühsamen Spekulationen in die Ferne getrieben werden“ (Am Palmsonntag, Horn. VIII, Ar II 417 Mango). Was ihn in die Irre führt, ist sein „verdunkelter Geist“, verdunkelt durch die Sünde Adams, die Tod und Verderbnis mit sich brachte, ein Tod und Verderben, die nicht deutlicher zu sehen sind als in der Macht der Leidenschaften – Stolz, Hass, Wollust, Zorn, Völlerei usw. – der mit Hilfe des Teufels den „inneren Menschen“, das „Herz“ oder den „Geist“ (καρδία, νοῦς) schwächt. , und folglich sein „Wissen“ um die Wahrheit, seine Liebe zu spirituellen Dingen und die Fähigkeit, über Gott nachzudenken und mit ihm zu kommunizieren, was laut dem heiligen Justin Märtyrer das Ende der „Philosophie“ darstellt. Vielen ist es nicht gelungen, die Natur der Philosophie und den Grund, warum sie der Menschheit gegeben wurde, zu entdecken, erklärt Justin: „Sonst gäbe es weder Platoniker, noch Stoiker, noch Peripatetiker, noch Skeptiker, noch Pythagoräer. Das Studium der Philosophie ist ein und dasselbe … das Wissen (ἐπίγνωσις) und das Studium (ἐπιστήμη) dessen, was existiert“, und die meisten besonders Gott (Dial. cum Tryph., 2 PG 6 476B). Um ein „wahrer Philosoph“ oder „Theologe“ zu sein (was bis zu einem gewissen Grad allen Christen und jedem, der durch die Taufe mit der inkarnierten Weisheit vereint ist, möglich ist), ist daher eine „Reinigung“ (κάθαρσις) von Leidenschaften erforderlich. Ohne die Demütigung unserer gefallenen menschlichen Natur ist alles Wissen unsicher, unzureichend und sogar schädlich. Ohne Wiedergeburt in Christus bleiben der Mensch und sein Wissen in einem unnatürlichen Zustand. Sein Geist ist immer anfällig für „Wahnvorstellungen“, also. Ohne Gnade kann er nicht in die spirituelle Welt vordringen; tatsächlich kann er nicht der Natur gemäß rational werden, d. Apatheia, Leidenschaftslosigkeit, ist der Zustand des „neuen Geschöpfs“, des Geschöpfs, dessen Ziel das „Wissen“ der Wahrheit und, was dasselbe ist, die „Teilhabe an der göttlichen Natur“ ist. Aber der „gefallene Mensch“, der Mensch, der dem Teufel, dem Tod und den Leidenschaften unterworfen ist, kann nicht über Gott „theoretisieren“ oder „philosophieren“ und auch nicht in seine Gegenwart eintreten. Es gibt keinen Mittler zwischen Gott und den Menschen außer „der Weisheit Gottes“ und dem „Licht der Welt“. 43 Er ist ein „Philosoph“, der die Weisheit liebt, die „in diesen letzten Tagen“ inkarniert wurde, um die vom Teufel gefangene Menschheit zu befreien. 4. Die Weisheit Gottes und die Weisheit der Zeit Als der heilige Paulus in seinem ersten Korintherbrief 1,21 schrieb: „Durch Weisheit erkannte die Welt Gott nicht, und es gefiel Gott, durch die Torheit der Predigt die Gläubigen zu retten“, verurteilte er nicht jede „Weisheit“. Die Offenbarung des Mysterions ist eine Offenbarung der Weisheit, Sophia. Daher war die „Torheit“, die er predigte, „das Geheimnis Gottes und des Vaters und Jesu Christi, in dem alle Schätze der Götter und Götter verborgen sind“ (Kol. 2,3). Die „Torheit“ bestand darin, dass diese Schätze im gekreuzigten Gott offenbart und in seinem Königreich aufbewahrt werden sollten, das kein Ende hat. Das kommende Königreich ist bereits in der Kirche gegenwärtig, der Beginn einer „neuen Ordnung“, die, obwohl in der Welt, dem zukünftigen Zeitalter angehört (Johannes Chrysostomus, In lllud. vid. Dom., IV, 2 PG 52 121). Die Kirche ist jetzt „die Stadt Gottes“, das Königreich, wenn auch unvollkommen. Sie ist die Ikone und Entelechie der „Stadt des lebendigen Gottes, des himmlischen Jerusalems“ (Hebräer 12,22), „des Jerusalems, das oben ist, frei und die Mutter von uns allen“ (Galer 4,26); tatsächlich „eine Stadt mit Grundfesten, deren Erbauer und Schöpfer Gott ist“ (Heb 11,10). Die Schriften des Neuen Testaments stellen ihr die Welt gegenüber, die selbst eine „Stadt“ ist, „Babylon, die Mutter der Huren“, das regnum diaboli, dessen Herr der Teufel ist, „der Gott dieses Zeitalters“. Jede Stadt hat ihre eigene Kultur, die Weisheit, die ihr zugrunde liegt. Profane Weisheit, die Weisheit der „Stadt des Menschen“, ist im Wesentlichen destruktiv; aber die Weisheit der Kirche ist die Weisheit derer, die nicht „den Geist der Welt, sondern den Geist, der von Gott ist, empfangen haben, damit wir nicht wissen, was die Weisheit des Menschen erfindet, sondern was der Heilige Geist lehrt, indem er Geistiges mit Geistigem vergleicht. Der natürliche Mensch aber, der den Geist Gottes nicht empfängt, hält diese Dinge für töricht und kann sie auch nicht erkennen“ (καὶ οὐ δύνται). γνῶναι), denn sie sind geistlich erkannt... wir haben den Sinn Christi“ (1. Kor. 2,11f.), das heißt „Weisheit Gottes“ (1. Kor. 1,24). Der „natürliche Mensch“ hat ein völlig „fleischliches“ (oder „unnatürliches“) Verständnis von sich selbst und seinem Schicksal, ein Verständnis, das von der Stadt geprägt ist, in der er lebt und lernt; ebenso die Kirche, „die Stadt Gottes“, die ihre Bürger durch die göttliche Weisheit nicht auf ein irdisches Schicksal, sondern auf das „himmlische Jerusalem“ vorbereitet. Wie bereits erwähnt, war der Widerstand der Kirche gegen den Hellenismus der notwendige Gegensatz zwischen diesen beiden Städten – „der Stadt Gottes“, deren Herr Gott ist, und „der Stadt des Menschen“, die genau regnum diaboli ist. Die Kirche hat niemals, nicht in erster Linie, Einwände gegen jedes Element der Weisheit der Welt erhoben – schon gar nicht gegen das, was ihrer eigenen entsprach und, wie ihre Väter lehrten, von der Vorsehung in die Natur eingepflanzte Wahrheiten enthielt, die die Nationen zum Glauben an Christus, die wahre Weisheit, führen könnten –, sondern gegen die Polis, deren Weisheit (insbesondere „die Täuschung oder πλάνη der heidnischen Philosophie“), deren Paideia oder Bildungssystem zur Bildung des „natürlichen Menschen“ verwendet wurde. Die heidnische Stadt war der Konkurrent der Kirche im Wettlauf um die Eroberung der Seelen der Menschen. So warnte der heilige Basilius der Große vor einer Gruppe junger Mönche vor weltlicher Gelehrsamkeit. Die Heiligen Schriften, sagte er, bieten „heiliges und mystisches Wissen“ (τῶν ἱερῶν καὶ ἀπορρήτον παιδευμάτων), das der Welt nicht gegeben wurde und nicht kennen kann. Dennoch hat Gott immer und überall ein gewisses Wissen über sich selbst hinterlassen, was erklärt, warum „Moses, dieser berühmteste Mann, dessen Name für Weisheit der größte unter allen Menschen ist, seinen Geist zunächst darin schulte, etwas über die Ägypter zu lernen (μάθημα), und dann zur Betrachtung dessen überging, der ist; und wie er, obwohl später, erlangte der weise Daniel in Babylonien zunächst die Weisheit der Chaldäer und wandte sich dann den göttlichen Lehren zu.“ Eine solche „Weisheit“ ist eine „Vorbereitung“ (προπαιδεύσις) auf die rettende „Weisheit“ des Christentums. Deshalb „betrachten wir, meine Kinder, dieses menschliche Leben nicht als Gegenstand unserer Sorge, noch betrachten wir irgendetwas, das nur zu diesem Leben beiträgt, als irgendeinen Wert“, denn solches Lernen hat keine regenerative Kraft. Der heilige Basilius behauptete, dass selbst das tiefgründigste „weltliche Studium“ nichts weiter bewirken könne, als den Geist für die Aufnahme dieses höheren Wissens zu schärfen. Gleichzeitig muss selbst der kleinste „Beitrag“ der „äußeren Weisheit“ zu unserer Erlösung gewürdigt werden. Wir verfolgen es, sagt er, wie die Biene, indem wir nur den Honig von der Blume nehmen und den Rest als „Falle des Teufels“ zurücklassen. Es sei immer sicherer, rät Basil, diese heidnischen Bücher zu lesen, die die Tugend loben und das Laster verurteilen (Ad Adol. de Leg. Gentil., II, 6–8 LC). Seine allgemeine Schlussfolgerung über die griechische Philosophie ist nicht nur, dass sie „eitel“, „subtil“, „widersprüchlich“ und „künstlich“ ist, sondern dass sie durch „die Wahrheit der Evangelien, die in der Oikoumene entrechtet sind ...“ völlig überflüssig gemacht wird (Hom. in Ps. XXXIII, 7 PG 29 341 A). 44 Die heidnische Stadt, die Stadt der gefallenen Schöpfung, ist der Rivale der Kirche, der christlichen Stadt. Die profane Philosophie, die der heidnischen Paideia zugrunde lag, enthält viel Gutes; Aber es ist auch eine Versuchung, und der geistlich ungebildete und ungebildete Christ lässt sich leicht von ihr verführen. Kein Wunder, rief der heilige Hilarius von Poitiers aus (De Trin. II, 20 NPNF), dass der heilige Paulus warnte: „Gebt acht, dass ihr euch nicht von der Philosophie, durch eitlen Betrug, nach der Überlieferung der Menschen, nach den Anfängen der Welt und nicht nach Jesus Christus in die Irre führen lasst“ (Kol. 2,8-10). Hilary fährt fort: ...wir müssen die Einfachen zurückhalten und belehren, damit sie nicht von diesen Lehrern verwöhnt werden. Denn da Gott alles tun kann und in seiner Weisheit alles weise tun kann – denn weder sein Vorsatz ist kraftlos noch seine Macht zwecklos –, obliegt es denen, die der Welt Christus verkünden, seinen gottlosen und fehlerhaften Lehren mit dem Wissen entgegenzutreten, das ihm die weise Allmacht vermittelt, gemäß den Worten des gesegneten Apostels: „Denn die Waffen unserer Kriegsführung sind nicht fleischlich, sondern mächtig durch Gott, um Festungen niederzureißen; Vernunft zunichtemachen (λογισμούς) und alles Hohe, was sich gegen die Erkenntnis (γνωσεως) Gottes erhebt“ (2. Korinther 10:4–5). Der Apostel hat uns keinen Glauben hinterlassen, der einfach und ohne Vernunft ist; Denn obwohl ein einfacher Glaube für die Erlösung notwendig sein mag, wird er keinen sicheren Rückzugsort haben, wenn dieser Glaube nicht durch Lehren trainiert wird. Deshalb müssen wir die unverschämten Argumente gegen Gott niederschlagen und die Beständigkeit falscher Überlegungen zerstören, indem wir die List gottloser Geister mit Waffen zerschlagen, die nicht fleischlich, sondern geistlich sind, nicht mit irdischer Gelehrsamkeit, sondern mit himmlischer Weisheit; so dass die himmlische Philosophie ihren weltlichen Rivalen übertrifft, je mehr sich die göttlichen Dinge von den menschlichen unterscheiden. Es wäre leicht, ein Buch mit solchen Zitaten der Väter zu füllen, aber Redundanz würde den Punkt nicht klarer machen als der heilige Hilarius. Erstens, nach diesem Absatz zu urteilen, gibt es keinen Grund, Philo zuzustimmen, dass „philosophische Vernunft“ die „Magd der Religion“ ist (Vorstudien. 7 LC), und sei es nur, weil „Philosophie“ und „Vernunft“ von Christen nicht auf die gleiche Weise verstanden werden wie von Philo und den Griechen: Sagen Sie lieber, dass eine wiedergeborene Vernunft eine Funktion des neuen Lebens in Christus ist, mit der Gnade, die Wahrheit zu erkennen, so wie die Vernunft der Griechen cum sui eine Funktion ist des alten Lebens in Adam, das wenig Kraft hat, es zu erkennen 45 . Aber warum fordert der heilige Hilarius in diesem Absatz die Überwindung „fehlerhafter und gottloser Lehren“, der λογισμούς der Philosophen, mit dem göttlichen γνῶσις, während er sich weigert, die Weisheit der Welt insgesamt zu verurteilen? Kann „äußere Weisheit“ nicht der Kirche dienen? An einer anderen Stelle (De Trin. V, 1 NPNF) sagt er, dass die nicht wiedergeborene oder „natürliche“ Vernunft „durch ihre Grenzen eingeschränkt und ihre Philosophie durch die Schwäche der natürlichen Vernunft eingeschränkt ist“. Wenn es irgendeine Wahrheit gefunden hat, dann ist es „die Gabe Gottes“ (ebd., I, 2), derselbe Gott, der für unsere Erlösung Mensch geworden ist; Deshalb versorgen die Ungläubigen die Kirche nicht mit Wahrheiten, die ihr fehlen, sondern ihre „Philosophen“ holen vielmehr von ihnen das zurück, was ihnen von der Vorsehung zu einem Zweck gegeben wurde, einem Zweck, der nun erfüllt wurde. Zweitens sprach der heilige Hilarius vom „Krieg“ (vgl. Epheser 6), der „Rivalität“ zwischen der „weltlichen Weisheit“, deren Ursprung der Mensch ist, und der „himmlischen Philosophie“, die von Gott offenbart wurde. Die Weisheit Gottes, sagt er, ist „mächtig durch Gott, um Festungen niederzureißen“, was bedeutet, dass ihre Waffen spiritueller Natur sind, die Waffen der Gnade und der Liebe. Die „fremde Weisheit“ ist „fleischlich“ und wird von sündigen Menschen dargelegt, die nicht in der Lage sind, ihr Herz zu ändern, da sie selbst Sklaven ihrer Begierden sind. Drittens: Obwohl die Weisheit Gottes letztlich nicht auf der Ebene menschlicher Argumente, der Dialektik, bekämpft wird, muss selbst der „einfache Christ“ „in der Lehre“ des Glaubens geschult werden, und sei es nur als Zuflucht vor der „eitlen Täuschung“ der Menschen. Die wahre Religion ist nicht ohne rationale Kraft 46 . Mehr als ein Vater hat darauf hingewiesen, dass der christliche Mensch rationaler ist als der Ungläubige, weil dieser zur Rasse Adams gehört, während der Christ ein „neues Geschöpf“ ist. Er empfängt die göttliche und rettende Weisheit im göttlichen Leben, Politeia, die nicht nur Tugend hervorbringt, sondern auch die Wahrheit offenbart und wie sie zum Ausdruck gebracht werden soll. Der natürliche Mensch, der durch den Tod immer noch dem Teufel unterworfen ist, schafft es nicht, seine Ideale zu verwirklichen, obwohl er sich selbst organisiert hat, um sie zu fördern. Mit anderen Worten, die Kirchenväter lehnten nicht so sehr eine bestimmte Doktrin der griechischen Philosophie (die möglicherweise etwas Wahres enthält) ab, sondern vielmehr deren ontologische Voraussetzungen, auf denen die weltliche Stadt beruht: ihre Hybris, die Bildung des vernünftigen Menschen, dessen Schicksal durch seinen eigenen Willen und sein eigenes Genie erreicht wurde, und verachteten das göttliche Geheimnis, den göttlichen Willen, den wahren Gott und seinen Erlösungsplan. Kapitel III. St. Gregor und Plotin: Gott und der Eine William Ralph Inge (1860–1954), Dekan der Londoner St. Paul Cathedral, hielt in St. Andrew seine berühmten Gifford Lectures (1917–1918), in denen er für die moderne Wissenschaft typische, wenn nicht sogar axiomatische Worte äußerte. Er behauptete, dass die spätere Geschichte des Platonismus „nicht in den zerfallenden Ruinen des Hellenismus gesucht werden darf, sondern innerhalb der christlichen Kirche.“ Wenn es wahr ist, wie Eunapius sagte, „das Feuer brennt immer noch auf den Altären des Plotin“, dann deshalb, weil „die Theologie der Kirche neuplatonisch ist“, die sich vom „vierten Evangelium“ zum „paulinischen Platonismus“ entwickelt. Natürlich „blieb das galiläische Evangelium, wie es von den Lippen Christi kam, zweifellos unberührt von der griechischen Philosophie“; Inge fährt fort: „Es ist im Wesentlichen die Vollendung der jüdischen prophetischen Religion.“ 48 „Die wohlüberlegte Meinung von Rudolf Eucken, dass Plotin die christliche Theologie stärker beeinflusst habe als jeder andere Denker, ist daher nicht überraschend. Von Augustinus bis heute war der Neuplatonismus in der christlichen Kirche immer zu Hause.“ 49 Inge ist nicht die Einzige, die die Bedeutung von Plotin für das christliche Denken überschätzt, wie die Behandlung des christlichen Trinitarismus des Heiligen Gregor von Nyssa in diesem Kapitel zeigen wird. Darüber hinaus könnte man, auch wenn dies für unsere Argumentation nicht entscheidend ist, nicht ohne Nutzen behaupten, dass das Christentum Einfluss auf Plotin gehabt haben könnte, ein Thema, über das nicht viel geschrieben wurde 50 . Von größerem Interesse ist jedoch die Tatsache, dass es auf einer grundlegenden Ebene einen notwendigen Gegensatz zwischen Neuplatonismus und Christentum gibt 51 . Von Anfang an hatte die Kirche die Einzigartigkeit der christlichen Offenbarung beansprucht: die Menschwerdung einer göttlichen Person, „ein Ärgernis für die Juden und eine Torheit für die Griechen“ (1. Kor. 1,23). Man könnte sich also fragen, was das Christentum dem Neuplatonismus zu verdanken hat? Die „Dreieinigkeit“ des Plotin ist nicht die Dreifaltigkeit der Heiligen Schrift und der Väter. Für diesen Griechen ist das Göttliche unpersönlich und fern, was sich in ebenso lieblosen, unerbittlichen Manifestationen äußert. Das Christentum erklärt, dass Gott die Welt so sehr liebte, dass er Fleisch annahm und unter uns wohnte. Er wurde wahrer Mensch, so wie er wahrer Gott war. Er kam, um für seine Schöpfung zu sterben, um durch seinen Tod den Tod zu vernichten und ihn dadurch wieder in die Gemeinschaft mit sich selbst zu bringen. Auch hier war Plotin als Metaphysiker ein „dynamischer Pantheist“, wie ihn Eduard Zeller nannte. Die Kirche lehrt einen abgemilderten Dualismus, einen „Monodualismus“, wenn man so will, die Schöpfung aus dem Nichts. Die Heiligen Schriften und die Kirchenväter haben ein anderes Verständnis von Zeit und Geschichte als der Neuplatonismus. Sie haben eine andere Ethik und Spiritualität. Die Ähnlichkeiten zwischen Christentum und Neuplatonismus sind oberflächlich und müssen nicht „Diebstahl“ bedeuten. Diese Tatsache wird in diesem Kapitel gezeigt, indem die Theologie von Plotin mit der christlichen Theologie des heiligen Gregor von Nyssa und der anderen Kirchenväter verglichen wird. 1. St. Gregor und Plotin Historiker argumentieren im Allgemeinen, dass die Beweise auf einen erheblichen Einfluss von Plotin auf die Philosophie des Heiligen Gregor von Nyssa (und anderer Väter) hinweisen. Sie sind sich sicher, dass die christliche Theologie ohne ihn nicht das wäre, was sie ist. Gleichzeitig konnten sie nicht feststellen, inwieweit die Kirchenväter ihm zu Dank verpflichtet sind, auch wenn sie sich, so scheint es, oft mit verbalen und phrasologischen Ähnlichkeiten begnügen. Die Wissenschaft berücksichtigt häufig nicht den Unterschied im „allgemeinen Kontext und in der Struktur“ 52 und weigert sich gleichzeitig, irgendetwas Eigenes an der Lehre des heiligen Gregor anzuerkennen. Darüber hinaus wissen wir nicht, wie weit verbreitet das Wissen über Plotins Werke in der Spätantike war. Sie schienen in separaten Abhandlungen, sogar in Fragmenten, verbreitet worden zu sein und nicht in der organisierten Weise, die ihnen sein Schüler und Biograph Prophyry auferlegt hatte. Dass die Enneaden in der einen oder anderen Form im Osten bekannt waren, legen die umfangreichen Auszüge nahe, die in Eusebius von Cäsareas Praeparatio Evangelica gefunden wurden. Es wird angenommen, dass ein gebildeter Mann wie der heilige Gregor so viele Schriften von Plotin gelesen hat, wie ihm zugänglich waren. Seine Werke zeigen eine Vertrautheit mit Plotin und den Griechen, aber man kann nicht sagen, dass der heilige Gregor sie wie Augustinus als theologische Autoritäten zitierte 53 . Daher schuf er weder ein Filioque noch ein damit übereinstimmendes Modell der Dreifaltigkeit. Der Bischof von Hippo bezeichnete „die Platoniker“ als „philosophi nobilissimi“, „die den Verstand hatten zu erkennen, dass die menschliche Seele, so unsterblich, rational und intellektuell sie auch ist, nur dann glücklich sein kann, wenn sie am Licht dieses Gottes teilnimmt, durch den sowohl sie selbst als auch die Welt geschaffen wurden“; und mit ihnen, fügt er hinzu, „haben wir in diesen Angelegenheiten keinen Streit.“ 54 Tatsächlich glaubte er, dass „bestimmte Bücher von den Platonikern inspiriert waren“ (Conf. VII. 13; Pusey). Viele Jahrhunderte später wird Thomas von Aquin Aristoteles zum Philosophen salben; Daher ruft Thomas bei der Diskussion, ob die Wahrheit nur im Intellekt liegt, aus: „Im Gegenteil, der Philosoph sagt: ‚Das Wahre und das Falsche liegt nicht in den Dingen, sondern im Intellekt‘“ (Metaph., V, 4 [1027b 25]) 55 . Thomas von Aquin ist der Höhepunkt der augustinischen Tradition. Diese Tradition ist synkretistisch, was ihre Abkehr vom patristischen Geist erklärt. Um Augustinus und Aquin gerecht zu werden, wäre es falsch, sie und ihre „Mystik“ beiläufig als Neuplatoniker zu bezeichnen. Sie waren weder Monisten noch Pantheisten; und obwohl Augustinus, Aquinas cum sui, wie Plotin, Philosophie in Begriffen von „Gott und der Seele“ definierten, ist ihre besondere Vorstellung von Gott, gedacht als „vollkommenstes Wesen“, ens realissimum, nicht diejenige von Plotin. Und obwohl sie sich die Seele fälschlicherweise als völlig spirituell vorstellten, war sie für sie keine indirekte Emanation des Einen. Es scheint fast überflüssig zu sein, die leibliche Auferstehung, Sünde und Gnade zu erwähnen, Ideen, denen Augustinus und Aquin verpflichtet waren, für die Plotin jedoch kein Verständnis hatte. Letztlich war Plotin ein Rationalist 56 . Möglicherweise hat er konsequent behauptet, dass das spirituelle Reich in Geheimnisse und „das Eine“ selbst jenseits von Denken und Sein gehüllt sei; aber gleichzeitig erklärte er, dass der wahrhaft vernünftige Mensch, „der tugendhafte Mensch“, dialektisch in den Bereich aufsteigen kann, in dem die Vielfalt verschwindet und die unbeschreibliche und einheitliche Realität von einer höchsten Intuition erfasst wird (ὑπέρουσίος, wie er es in Enneaden VI. viii, 16 nennt) – eine Erfahrung, die er in einigen beschrieb Detail. Andererseits hatte der heilige Gregor von Nyssa, dem oft derselbe Rationalismus vorgeworfen wurde (zusammen mit Augustinus und Aquin), weitaus weniger über die heilige Dreifaltigkeit zu sagen. Nicht weil er nicht mehr herausgefunden hätte, sondern weil zu den Dingen, über die er schwieg, nichts preisgegeben wurde. Mit anderen Worten, Gregors Schweigsamkeit erklärt sich aus der negativen Theologie der Kirche und aus der Tatsache, dass der „Aufstieg des Christen zu Gott“ keinen Gipfel, keine „seligende Vision“ hat; nur ein unaufhörliches Streben (Epektasis), das auch in den kommenden Zeitaltern anhält. Spekulationsflüge wurden durch die apostolische Tradition, insbesondere die Heiligen Schriften, eingeschränkt, wenn nicht einfach durch seine eigene Frömmigkeit. Der Heilige war ein „Mystiker“, aber nicht im Sinne von Plotin oder Augustinus. Gregors Ontologie war „chalcedonisch“, das heißt „christologisch“ nach dem Vorbild der Menschwerdung – der Existenz einer geschaffenen, sichtbaren und physischen Welt, die mit einer unsichtbaren und höheren spirituellen Realität verbunden ist und diese widerspiegelt, alles getragen von der ungeschaffenen Gnade oder Energie Gottes. Für Plotin ist „die sinnliche Welt“ nicht ex nihilo entstanden. Es ist das Produkt der ungeschaffenen „Urmaterie“ („der Letzte“, ἔσχατος). Die Seele, die aus dem Nous (Welt der Ideen) hervorgeht, ist dafür verantwortlich, „Urmaterie“ oder „Chaos“ im physischen Universum zu formen. Wenn tatsächlich der heilige Gregor die Enneaden las und wenn er etwas daraus übernahm, dann war es nicht die Ontologie von Plotin; und deshalb war es nicht seine Triadologie. Hypostasis ist im Denken des heiligen Gregor eine Person; es ist nicht für Plotin. Es gibt also nichts Gemeinsames zwischen dem Vater und dem Einen, dem Sohn und dem Nous, zwischen dem Heiligen Geist und der neuplatonischen Weltseele. Die „Philosophen“ unterscheiden sich radikal in ihrem „Glauben“ und ihrer „Kultur“. 2. Die Paideia des Heiligen Gregor von Nyssa Nichts war für die alten Griechen und Römer wichtiger als die Stadt (πόλις, civitas), die von den Göttern gegründet und von ihren Gesetzen und Bräuchen regiert wurde. Sein Zweck war „das gute Leben“, ein Leben, das durch „Bildung“ oder „Kultur“ erreicht wurde. Mit der Paideia hoffte die Polis, den Mann der Tugend, den wahrhaft vernünftigen Menschen, zu schaffen; um den Charakter ihrer Bürger zu formen, anstatt nur den Umfang ihres Wissens zu erweitern: Die Polis war eine Lebensweise (politeia). „Der gute Mann“ war also ein Abbild der „guten Polis“ und daher den Göttern wohlgefällig, wie Aristoteles sagte (Pol. X, 8 1178b24). Die „gute Stadt“ war die Voraussetzung des „guten Menschen“. Da die „Hauptaufgabe“ der Polis darin bestand, den Charakter ihrer Bürger, Höflichkeiten, Cives, in die beste Art von Menschen „der Natur entsprechend“ zu formen; und es lag in der Verantwortung des Bürgers, die Ideale der Polis zu verkörpern, aufrechtzuerhalten und sogar zu ihnen beizutragen. In den Worten von Isokrates ist es der „kultivierte Mann“ (vor allem der Philosoph), der „geholfen hat, all diese Institutionen zu entdecken und zu etablieren, die uns erzogen haben (ἡμᾶς ἐπαίδευσε) und uns gegeneinander zu Heiden gemacht haben“ (Paneg., 47 LC). Folglich ist der „kultivierte Mann“, oder genauer: „der tugendhafte Mann“, „den Göttern am liebsten“, aufgrund deren Segnungen er „vermutlich der glücklichste Mensch ist; so dass auch auf diese Weise der Philosoph glücklicher sein wird als jeder andere Mensch“, erklärte Aristoteles (Eth. X, 8 1178b30). „Sein Glück“, schrieb er an anderer Stelle, „besteht zunächst in der Herrschaft der Seele über den Körper, der Vernunft über die Leidenschaften“ (Pol. 1, 5 1254b9). In diesem Zustand ist er gut, denn er ist der Mann, der „edel lebt und seine Feinde besiegt“ (Platon, Gesetze I, 641c). Das Gleiche gilt natürlich auch für die gute Polis, deren Mikrokosmos der tugendhafte Mensch ist. Platons Vertrauen in den „kultivierten“ oder philosophischen“ oder „tugendhaften Menschen“ beruhte auf der Überzeugung, dass Weisheit göttlich ist und Bildung in erster Linie eine „Schulung“ in „dem Göttlichsten, wahrhaftig Eigenen“ ist, der Seele, die Ihm, Gott, ähnelt, Der Weisheit gibt und am Ende dessen Wesen die Seele nachahmen und dessen Leben sie teilen wird (Gesetze IV, 716e) 57. Platons Republik war ebenfalls ein Versuch, dies zu zeigen die Art und Weise, wie die Prinzipien der Weisheit „politisch“ werden könnten und dadurch sowohl der Stadt als auch ihren Bürgern das Ziel des Lebens gegeben werden könnte – das „gute (rationale) Leben“ – eine Suche, die die Nation erhebt und ihre Bürger veredelt 58 . Die Griechen verstanden sehr gut, dass das Erreichen dieses Ziels von der Weisheit abhängt. Weisheit bestand letztlich aus „ersten Prinzipien und Ursachen“, die rational erkannt und rational angewendet wurden. Bei Platon war „wahre Weisheit“ das Wissen um die ewigen Ideen, ein Wissen, das er, der „Weisheitsliebhaber“, der Philosoph, aufdeckt und betrachtet – übrigens nicht ohne göttliche Hilfe. Die Früchte seiner Arbeit bringt er auf die Erde, zu seinen Mitmenschen, wie das prometheische Feuer, zur Polis, sei es eine Stadt wie Athen oder eine Stadt wie Platonopolis 59 . Als die Kirchenväter die klassische Stadt und die Kultur (in deren Mittelpunkt die Philosophie stand) betrachteten, stellten sie fest, dass sie und die Weisheit, mit der sie errichtet wurde, völlig fehlerhaft waren. Erstens war die heidnische Stadt, die Stadt des Menschen, dem „Gott der Zeit“, regnum diaboli, unterworfen; tatsächlich waren seine Götter Dämonen (Ps. 95:5 LXX). Zweitens wurde ihnen die Wahrheit ihrer Sophia durch den göttlichen Logos, das Wort Gottes in der Schöpfung, gewährt. Diese Weisheit sollte nie endgültig sein; und die Jahre der heidnischen Gottlosigkeit haben es verdreht. Auf jeden Fall ist das Wort Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt; Daher ist die Weisheit der Alten, nachdem sie ihren Zweck erfüllt hat, nun überflüssig. Die Kirche ist ἡ πόλις τοῦ θεοῦ, ἡ’ Еκκλησία (St. Gregor von Nyssa, Kon. Eun. Aus genau diesem Grund stand der Hellenismus (d. h. die heidnische Stadt und ihre Weisheit) im Gegensatz zur Kirche, deren Ziel nicht das „gute Leben“ gemäß der Vernunft war, sondern die Wiederherstellung des „Bildes Gottes“ im Menschen durch offenbarte Weisheit und Gnade, die Änderung seiner sündigen Natur, die Abschaffung der Macht des Todes und des Teufels über ihn und die Welt, alles in Vorbereitung auf die himmlische Staatsbürgerschaft. Aufgrund des Gegensatzes zwischen Kirche und Hellenismus darf man nicht schlussfolgern, dass Christen in der griechischen Weisheit nichts Wertvolles finden könnten. Voller Irrtümer und Perversität war es nicht ohne Wahrheit – eine Wahrheit, die überall auf der Welt von genau dem Logos gepflanzt wurde, der sie erschuf, sie leitete und zu ihrer Erlösung inkarnierte. Es sei diese Wahrheit, die die Heiligen der alten Zeit in den Kulturen entdeckten, die vor der Geburt Christi blühten, bemerkte der heilige Gregor. So wurden Daniel bei den Babyloniern und Moses bei den Ägyptern „in der fremden Kultur erzogen“ – καὶ παιδευθεὶς τὴv ἔξωθεv παίδευσιv (De Vit. Moy. PG 44 305A) – den Geist schulen und die Seele vorbereiten für spirituelles Wissen (γvῶσις) und letztendlich eine Vision des Göttlichen (θεωρία). Dennoch konnte die Sophia dieser Zivilisationen, ganz gleich, was sie an Gutem besaßen, keine Gerechtigkeit hervorbringen. In seinem Kommentar dazu verglich der heilige Gregor „die fremde Kultur“ mit der unfruchtbaren Tochter des Pharao. Wahrlich unfruchtbar ist die fremde Kultur ( ἔξωθεv παίδευσις, die immer in Wehen liegt, aber nie ein Kind zur Welt bringt. Welche greifbaren Früchte bringt diese Philosophie trotz so langer Zeit der Wehen hervor? Voller Wind trägt sie immer Fehlgeburten, kommt nie zu Ende und kommt folglich nie ans Licht der Erkenntnis Gottes (πρὶv εἰς τὸ ϕῶς ἐλθεῖv τῆς θεογvῶσις) ... (De Vit. Moy. PG 44 329B). Der heilige Gregor würde „die fremde Kultur“ und „Philosophie“ nicht von der Hand weisen, obwohl er zur Vorsicht mahnt. Denn es gibt bestimmte Dinge, die aus der fremden Kultur stammen und die nicht ignoriert werden sollten, da die „Frau“ tatsächlich Tugend hervorbringt (τῆς τεκνογονίαν ἀρετῆς); in der Tat kann die ethische und natürliche Philosophie (ϕυσικὴ ϕιλοσοϕία) manchmal ein Kamerad, Freund und Lebensgefährte der höheren Lebensweise werden, vorausgesetzt, dass keine Fremdverschmutzung (τοῦ ἀλλοϕύλου μιάσματος) 60 vorliegt von dieser Vereinigung konzipiert. So erlaubte er dem Christen, neben Ethik und Physik „mit Unterscheidungsvermögen“ (ὑποδέζασθαι) von „der fremden Kultur“ und anderen „Fremden des Glaubens“ (οἰ κάτα τῆν πίστιv ἀλλοϕύλοι) zu leihen. Geometrie, Astronomie, Dialektik „und was sonst noch nützlich sein wird, um den göttlichen Kirche des Mysteriums mit den Reichtümern der Vernunft zu verschönern“ – τὸv θεῖov τοῦ μυστηρίου vαόv διὰ τοῦ λογικοῦ πλούτου λαλλωπισθῆναι (De Vit. Moy. PG 44 360 v. Chr.). Gleichzeitig ist die Vernunft, so hilfreich sie auch sein mag, nicht die Quelle der christlichen Lehre. Als er in De anima et resurrectione (PG 46 49B–52B) über die Seele sprach, schrieb er: Wenn die fremde Philosophie – die das Thema am geschicktesten behandelt – einen wirklich ausreichenden Beweis liefern würde, wäre unser Diskurs über die Seele überflüssig. Aber es sieht die Seele gemäß seiner eigenen Autorität, während wir keine solche Freiheit haben, sofern wir die heiligen Schriften als Maß und Gesetz aller Lehren annehmen (κανόνι παντὸς δόγματος καὶ vόμῳ κεκρημένοι τῆ ἀγία Γραϕῆ). Notwendigerweise erkennen und empfangen wir also nur das, was in den Geltungsbereich dieser Schriften fällt. Daher verachtet er den platonischen Streitwagen und das Pferdegespann, die jeweils in ihrem eigenen Tempo ziehen, sowie den Wagenlenker, an dessen Spitze Platon allegorisch über die Seele philosophierte; und nach ihm Aristoteles, der nach seiner empirischen Methode feststellte, dass die Seele sterblich sei ... Da wir alle Menschen vor und nach ihm ablehnen, ob sie nun in Versen oder Prosa philosophierten, hängt die Gültigkeit unseres Diskurses von den von Gott inspirierten Schriften ab, die vorschreiben, dass wir jede Vorstellung ablehnen, die leugnet, dass die Seele die göttliche Natur widerspiegelt. Auf ihren Seiten erfahren wir, dass die Seele nach dem Ebenbild Gottes geschaffen wurde und dass alles, was Gott fremd ist, außerhalb der Grenzen der Seele liegt. Nichts kann anders sein und dennoch sein göttliches Ebenbild bewahren. Wenn wir sie uns daher nicht in ihrer Beziehung zur göttlichen Natur vorstellen können (συνθεωρεῖται), können wir auch nicht vernünftigerweise daraus schließen, dass die Seele ihr ähnlich ist. Später im selben Diskurs behauptete er noch einmal, dass die Vernunft mithilfe der Methode des „Syllogismus“ (συλλογισμός) zur Verteidigung des Glaubens nützlich sei, aber „vertrauenswürdiger seien die Heiligen Schriften“ (πιστότερον εἰvαι). ὡμολογεῖται τὸ διὰ τῶv ἰερῶv τῆς Γραϕῆς), insbesondere diejenigen, die die Lehren des Evangeliums (Neues Testament) aufzeichnen. Die Heiligen Schriften informieren und besiegeln notwendigerweise alle Meinungen Gregors – χρὴ τὶκαὶ τῆς τοῦ ’Eυαγγελίου διδασκαλίας πρὸς τὴν τοῦ δόγματος τούτου συνηγορίανη (De an.et res. PG 46 64B). Die Heiligen Schriften sind keine gewöhnliche Literatur; sie sind von Gott inspiriert; sie stehen im Mittelpunkt der christlichen Paideia; und daher ihr besonderer Platz im Gottesdienst der christlichen Gemeinschaft. Nicht jeder kann ihre Bedeutung verstehen, insbesondere wenn man sie nach ihrem spirituellen Schatz durchsucht, der die Hauptquelle der Belehrung im „Leben der Tugend“ darstellt. Die Heiligen Schriften sind von Gott inspiriert (θεόπνευστος), oder in den Worten des Apostels Paulus: „Jede Schrift ist durch Inspiration von Gott gegeben und nützlich zum Lehren (διδασκαλίαν), zur Zurechtweisung, zur Zurechtweisung, zur Unterweisung in Gerechtigkeit“ (πρός παιδείαν τὴv ἐv δικαιοσύνη) [ II Tim. 3:16 ]. Aber es liegt nicht in der menschlichen Reichweite, diese Dinge zu entdecken und zu nutzen; vielmehr liegt Gottes Wille sozusagen in den Schriften verborgen, wie unter einem Schleier, wobei Wahrheiten manchmal unter der Gesetzgebung oder der Geschichte verborgen sind (νομοθεσίας τινος ἡ ἱστορίας), weshalb uns der Apostel sagt, dass nicht jeder die Heiligen Schriften lesen kann, denn sie haben einen Schleier über sich Herzen“ und können daher nicht auf die Herrlichkeit des geistlichen Gesetzes blicken. So sagt der Apostel: „Der Buchstabe tötet, der Geist gibt Leben“, was bedeutet, dass selbst der wörtliche Sinn, wenn er nicht richtig verstanden wird, eine Wirkung hat, die dem vom Geist versprochenen Leben – der Vollkommenheit der Tugend durch Leidenschaftslosigkeit – entgegensteht.“ ἀπαθείᾳ (Con. Eun. VII PG 45 744A). Nicht ohne Grund steht also geschrieben, dass das „Wort Gottes“ ein „zweischneidiges Schwert“ ist. Folglich wird es, missverstanden oder pervertiert, zu einer „Lehre vom Tod“ (θανάτου διδασκαλίαν). Somit verhüllt ein „Schleier“ die Heilige Schrift vor „den Fleischlich Gesinnten“. 61 Diejenigen aber, die aus Gnade zum „eingeweihten Volk“ gehören, in die Mysterien Gottes „eingeweiht“ sind und sich „mit Glauben der Betrachtung (θεωρίαν) der Wahrheit zuwenden, denen wird die Herrlichkeit offenbart, die dem Buchstaben zugrunde liegt“ (ἀνακαλύπτεσθαι τὴv ἐγκειμένην δόξαv τὼ γράμματι). Der Erfolg hängt von einem „höheren Verständnis (διὰ τῆς ὑψηλοτερος κατανοήσεως) ab, oder, wie der Apostel schreibt: „Zuerst muss eine Hinwendung zum Herrn stattfinden, und dann wird der Schleier weggenommen; nun ist der Herr der Geist“ (2. Korinther 3,16–17). )“ (ebd.). Der heilige Gregor ist dankbar „unserem göttlichsten Bischof und Vater (Basilikum) als dem einzigen, der uns über solche Dinge unterrichtet hat“ – τοῦ θεοσεβατάτου ἐπισκόπου καὶ πατρὸς ἡμῶνν ἐπεμνήσθημεν ὡς μόνου δυνατῶς ἔχοντος τὰ τποαῦтα παιδεύειν (De Virg., PG 46 320A) – „der durch Gottes Gnade zum Beschützer des tugendhaften Lebens erhoben wurde“ – παρὰ τῆς τοῦ θεοῦ χάριτος είς προστασίαν τῆς κατʹ ἀρετὴν πολιτείας ἀναδεικνυμένοις (De Virg. PG 46 320B). Das höchste Plateau der christlichen Politeia oder „Leben nach Philosophie“ (τοῦ κάτα ϕιλοσοϕίαν βίου), „das Leben nach Christus“ (είς τῆv кάτα Xριστὸν πολιτείαν) ist natürlich der Zustand der Jungfräulichkeit, der Zustand der Heiligkeit, der Zustand, der die göttliche Natur nachahmt, ein Zustand allein, der uns die Macht gibt, Gott zu „sehen“ (De Vit. Moy. PG 46 368D). Der Bischof von Nyssa war sich auch darüber im Klaren, dass viele heidnische griechische Ideen und Ideale, aus denen sich die griechische Paideia zusammensetzt, oft mit den Lehren des Christentums – dem Ergebnis von Gottes „Erziehung der Menschheit“ – übereinstimmen, wenn nicht sogar parodieren, das sich größtenteils weigert, die „Gabe der Philosophie“, die Er der Welt durch Seine „philanthropische Ökonomie“ gegeben hat, wirksam zu nutzen. Sie haben die Wahrheit mit den „Lehren der Dämonen“ (De Virg. VIII PG 46 353B) beraubt, die nicht nur Gottlosigkeit, sondern auch einen „ungeschulten und unproduktiven Intellekt“ (ἀπαιδεύτω καὶ μικροϕυεῖ) hervorgerufen haben διανοία) 62 . Folglich war es den Griechen nicht möglich, ein wahres und nützliches Konzept der Gottheit zu entwickeln. Christen hingegen „werden, nachdem sie gelehrt wurden, die Gottheit gemäß der Heiligen Schrift zu betrachten, geschult (ἐπαιδεύθημεv) sein, die gesamte geschaffene Existenz als außerhalb der ungeschaffenen Natur liegende Dinge zu betrachten und Ihn allein anzubeten und zu verehren“ (Con. Eun. Ill PG 45 681D). In diesen „heiligen Schriften“ finden sich die Geheimnisse von Gottes Plan zur Erlösung seiner Schöpfung. Tatsächlich war dieser Plan von den Propheten wie Jesaja vorhergesehen worden (etwas, was den Heiden verborgen blieb), „der das evangelische ‚Geheimnis der Frömmigkeit‘ (τὸ τῆς εὐαγγλικῆς εὐσεβέιας) genauer kannte μυστήριον) sagte das wunderbare Zeichen bezüglich der Jungfrau und die frohe Botschaft von der Geburt der Kirche voraus und zeigte uns deutlich den Namen des Sohnes“ (Con. Eun. Ill PG 45 684A). Mit anderen Worten: Christen führen ihre Erlösung nicht auf bloße menschliche Anstrengung zurück. Durch die Gnade Gottes werden wir gerettet, aber nicht allein durch Gnade (Synergie). „So wie die Gnade Gottes die Seelen derer nicht heimsucht, die sich der Erlösung entziehen“, schrieb der heilige Gregor, „so reicht auch die Kraft der menschlichen Tugend an sich nicht aus, um die Seelen in den Zustand der Vollkommenheit zu erheben“ (De inst. Christ. PG 46 289C). Notwendigerweise „nehmen wir in unser Glaubensbekenntnis nur solche Vorstellungen auf, die mit den göttlichen Äußerungen übereinstimmen“ – τὰ πρόϕορα τῆς θείας ϕωνῆς vοήματα τη πίστει δεχώμεθα (Con. Eun. V PG 45 712C). Es ist „die Unwissenheit der Ungebildeten oder Ungeschulten“ (ἀμάθειαν τῶv ἀπαιδεύτων), die wie Eunomius mit der Tradition der Kirche streiten. Gregor hingegen sprach „aus der Autorität meines Hirten, das heißt aus dem kirchlichen Dogma“ – ἐк τοῦ μειμενικοῦ кαδοῦ τουτέστιν ἐκ τῶν ἐκκλησταστικῶν δογμάτωv (Con. Eun. XII PG 45 912D) – die Ausbildung, die er vom Heiligen Basilius dem Großen erhielt 63 . Sein Bruder lehrte Gregor, dass der Zweck des tugendhaften Lebens darin bestehe, „von Gott erkannt zu werden und sein Freund zu werden“ – γνωσθῆvαι τε ὑπὸ ϕίλον γενέσθαι αὐτοῦ (De Vit. Moy. PG 44 429B). Er spielte natürlich auf „das Leben der Jungfräulichkeit“, den klösterlichen Weg, „die höhere Philosophie“ (ὑψυλοτέρας ϕιλοσοϕίας) an, deren eigene Logik eine Verachtung für die Logik der Welt implizierte – τῆς περὶ τοῦς ἔξωθεν τῶv λόγωv ἀσχολίας ὑπερδῶv (Vita s. Mac. PG46 972D, 977B), eine „Logik“, die unweigerlich scheitern muss, da sie keine Macht hat, die Seele über die Sinne hinauszuführen. Was auch immer ihre Wahrheiten sein mögen, sie sind immer mit Irrtümern und Lastern vermischt und verfügen weder über den Glauben noch über die Gnade Christi, um ihre hohen Ziele zu verwirklichen. Die Heiden wurden nicht durch göttliche Dinge durch die Gnade der Geheimnisse Gottes „erzogen“ (In Can. Cant. VIII PG 44 948B). Diese „Geheimnisse des Glaubens“ beziehen sich, das darf man nicht vergessen, auf etwas, das auch in den Erkenntniswahrheiten des Christentums zum Ausdruck kommt. Alle Dinge in der Kirche sind nur Aspekte des „großen Mysteriums“, das, wie die Kirchenväter lehrten, in ihrem Gottesdienst ritualisiert wird. Der höchste Akt der Anbetung ist die Eucharistie, „das Geheimnis der Mysterien“, die „unblutige“ Teilnahme am Opfer Christi am Kreuz. Die göttliche Liturgie ist nicht nur die Verwirklichung der Einheit der himmlischen und irdischen Kirche, die vorweggenommene Verwirklichung des Reiches Gottes, sondern das, ohne das es keine christliche Politeia geben könnte. Der heilige Gregor beschrieb das „liturgische Gebet“ als „Intimität mit Gott, eine Vision des Unsichtbaren“ – προσευχὴ θεοῦ ὁμολία τῶv ἀοράτωv θεωρία (De Ora. Dorn. PG 44 1124B). Es ist auch eine „Bildung“, Das liturgische Gebet ist der Hüter der Nüchternheit, die Erziehung (παιδαγωγία) des Temperaments, die Mäßigung der Eitelkeit, das Vergessen von Verletzungen, die Auslöschung des Neides und der Zerstörer der Ungerechtigkeit. es bessert die Gottlosigkeit. Das liturgische Gebet stärkt die körperlichen und familiären Bindungen; Es bringt Ordnung in die Stadt (πόλεως εὐvoμία), verleiht dem Imperium Macht (βασιλείας), Sieg im Krieg, Sicherheit im Frieden, versöhnt Feinde und bewahrt Verbündete. Das liturgische Gebet ist das Siegel der Jungfräulichkeit und Treue in der Ehe (loc. cit). Die Liturgie ist die Verbindung zwischen den höheren (Mönchtum) und niedrigeren Ebenen des kirchlichen Lebens. Sogar Anachoreten wie die heilige Maria von Ägypten würden dieses Leben nicht ohne die Eucharistie verlassen. Die Eucharistie ist das Herzstück des Christentums – insbesondere der Osterliturgie –, deren Implikationen weit über die spirituelle Stärkung der Gläubigen hinausgehen; es ist mehr als das Ziel, auf das alle Sakramente ausgerichtet sind. Die Eucharistie ist, wie wir gesehen haben, die Ritualisierung des christlichen Mysteriums; aber noch mehr impliziert es, bezogen auf das Mysterion, ein einzigartiges Konzept von Zeit und Geschichte, das die eschatologische Zukunft und die typologische Vergangenheit einbezieht. Es ist die Verwirklichung des göttlichen Plans, der sich im Laufe der Geschichte entwickelt hat und in Christus und seinem Kreuz seine Erfüllung findet, wie der heilige Basilius der Große in den Gebeten der Anaphora seiner Liturgie erzählt. Nicht ohne Grund hat der heilige Gregor das „Wunder“ (θαῦμα) der Auferstehung Christi – das Zeichen des Sieges am Kreuz – mit der Erschaffung des Menschen bzw. der Menschheit in Verbindung gebracht, wie er es in fünf Festpredigten, der Auferstehung des Herrn mit Jona und dem Wal, tut. Mehr zu diesem Thema wird in einem anderen Kapitel gesagt. Anders als der heilige Gregor, der glaubte, dass „der Herr durch liturgische Gebete die menschliche Natur in etwas Göttliches verwandelt“ (De Ora Dom. V PG 441172A), betrachtete Plotin den gemeinschaftlichen Gottesdienst nie als wesentlich für die Erlangung der Erlösung, d. h. die Vergöttlichung. Viele seiner Anhänger praktizierten jedoch theurgische und magische Riten64, religiöse Praktiken, die nicht ohne historiosophische Implikationen waren. Angesichts der Kommentare zu den chaldäischen Orakeln und der Praxis chaldäischer Riten muss man davon ausgehen, dass die Verehrung der Neuplatoniker ebenso ein wesentlicher Bestandteil ihres Lebens und Denkens war, wie die christlichen Liturgien Teil der Weltanschauung der Kirche waren. Daher war auch die neuplatonische autosoterische „Philosophie“ – daher ihre Historiosophie – zwangsläufig eine Rivale der christozentrischen Philosophie der Kirche. Unabhängig von ihrer Form war die neuplatonische Paideia und damit auch die Politeia von Natur aus feindlich gegenüber dem Christentum. Und da sich die Liturgien ihrer Religionen in Inhalt und Zweck unterschieden, schien es, dass die „mystischen Theologien“, die sie voraussetzten, ebenfalls gegensätzlich waren. 3. „Mystische Theologie“: Ein Vergleich Den Vätern zufolge ist „Theologie“ die Erkenntnis Gottes, der Dreifaltigkeit, die der Kirche offenbart wurde und als Teil seines Heilsplans die Erkenntnis seiner selbst in die Herzen aller Menschen eingepflanzt hat, wie uns der heilige Johannes von Damaskus sagt (De Fid. Orth. I. 1). Mit anderen Worten: Für die Väter war die Theologie keine Wissenschaft und hatte auch nicht den umfassenden Sinn, der in der Neuzeit Einzug gehalten hat. Wenn auch nicht ohne ihre theologischen Voraussetzungen, sind Christologie, Ekklesiologie, Mystagogie, Mariologie usw. keine „Theologie“, sondern gehören zu einem anderen Bereich des Studiums und der Kontemplation. Für sie wird der Begriff „Wirtschaft“ verwendet. Die Väter verwendeten das Wort auf vielfältige Weise, besonders aber für die Menschwerdung, Gottes Plan zur Erlösung seiner Schöpfung, die Offenbarung des „Geheimnisses seines Willens“, damit „er in der Fülle der Zeit alles in Christus zusammenbringen möge“ (Eph. 1,9–10). Dieser Plan, der sich im Laufe der Geschichte entfaltete, beinhaltete sein Wirken in Zeit und Raum, manchmal direkt, manchmal durch seine ungeschaffenen Energien oder Operationen 65 . Die Vorsehung ist eine Erweiterung der größeren Ökonomie, durch die Er wollte, dass alle Menschen gerettet werden und in Christus Jesus gerettet werden. Die Vorsehung, manchmal auch „die Ökonomie der Natur“ genannt, ist das Mittel, durch das die Heiden bestimmte Wahrheiten über Gott und sein Wirken in der Welt erfahren konnten 66 . Wie der heilige Gregor in der sechsten Predigt der Seligpreisungen schreibt, können wir durch ein Studium des Universums erkennen, dass Gott folgernd (αναγωγικῶς) existiert; und auch durch Introspektion, das heißt die Betrachtung (θεωρία) der Seele, in der Gott ein Wissen (Gnosis) über sich selbst hinterlassen hat. Natürlich garantiert keiner der beiden Wege den Erfolg – ​​nicht ohne Glauben (πίστις, fides) und Gnade (χαρίς, gratia) – denn der Teufel kann den leidenschaftlichen Menschen dazu verleiten, die Existenz Gottes zu leugnen oder den Weg der Tugend zu ignorieren. Nicht nur der heilige Gregor, sondern alle Kirchenväter warnen uns davor, dass der Böse das Wissen über Gott aus unserem Herzen verdrängen oder eine falsche Vorstellung von der Gottheit in unseren Herzen ersetzen könnte, wie etwa Polytheismus oder Pantheismus. Er kann Falschheit mit der Wahrheit vermischen, wie die Philosophien der Griechen zeigen. Plotin und die Neuplatoniker – und ein Großteil der für sie zeitgenössischen Philosophie – fanden wahrscheinlich bestimmte Aspekte der christlichen Theologie und Ökonomie attraktiv, aber da sie keine Vorstellung von einer persönlichen Gottheit hatten, konnten sie die Lehre der Kirche über die Vorsehung nicht als Ausdruck seiner liebevollen Fürsorge verstehen. Für Plotin, schreibt Bréhier, „besteht die Vorsehung nur darin, dass die Materie durch die Natur der Dinge das Höchstmaß an Sein erhält, das sie aufnehmen kann.“ 67 Und obwohl er vielleicht mit dem heiligen Gregor übereinstimmte, dass „das Ende des tugendhaften Lebens 68 darin besteht, wie Gott zu werden“ – ὄτι τέλος τοῦ κατʹ ἀρετὴv βίου ἐστιν ἡ πρὸς τὸ θεῖov θεῶσιv (Beat. I PG 44 1200C) – Plotin schloss den Körper von der „Erlösung“ aus und hatte auch keine Ahnung davon, was Christen „Sünde“ (das Hindernis zur Erlösung) und „Gnade“ (ohne die es keine Vergöttlichung gab) nannten; und obwohl die Vereinigung mit „dem Einen“ nur durch beharrliches Streben nach immer höheren Ebenen des Seins (oder dem, was der heilige Gregor den Weg der Vollkommenheit nannte, ἐπεκτάσις) erreicht wurde, vertraute Plotin auf sich selbst, oder genauer gesagt, auf die Macht der Dialektik. Die Plotinische Dialektik ist viel mehr als eine Argumentationsmethode; Es ist die Art von Leben, die es dem weisheitsliebenden Geist ermöglicht, sich über den sinnlichen Bereich hinaus zu bewegen und in die noetische oder intelligible Welt aufzusteigen, wo er vom intellektuellen Prinzip oder Nous, dem Wohnort der platonischen Ideen (Enn. I, iii, 4; Mck), getragen wird – Schritt für Schritt zur höchsten, ungezeugten, unerschütterlichen, bedingungslosen Quelle aller Dinge. Folglich ist Dialektik nicht dasselbe wie Philosophie. „Es ist der kostbare Teil der Philosophie: Wir dürfen sie nicht als bloßes Werkzeug des Metaphysikers betrachten“, erklärte er. „Die Dialektik besteht nicht aus bloßen Regeln und Theorien; sie befasst sich mit Wahrheiten. Existenzen sind für sie sozusagen materiell, oder zumindest geht sie methodisch auf Existenzen zu und besitzt auf einer Stufe die Vorstellungen und die Realitäten.“ Unsere Denkfähigkeiten nutzen die Entdeckungen der Dialektik bei der Darlegung von Weisheit, „mit der Aufgabe, alle Dinge als Universalien darzustellen und ihrer Materie für die Behandlung durch den Verstand zu entledigen“ (Enn. I, iii, 5, 6 Mck). Dialektik ist „die Flucht des Alleinigen zum Alleinigen“ – ϕυγὴ μόνου πρὸς μόνον (Enn. I, vi, 6; VI, ix, 9). Derselbe Ausdruck findet sich in den Predigten des heiligen Gregor zum Canticum (VIII PG 44 949D, 952A). Allerdings war „der Einzige“, zu dem Plotin floh, keine persönliche Gottheit; Es ist derjenige, der, wenn man ihn aus der Perspektive seiner Begehrlichkeit betrachtet, das Objekt der Liebe (Eros) ist, das natürliche Ende der Dinge (Enn. VI, viii,15); und daher von Plotin als „der Gute“ (τὸ καλόν) beschrieben 69 . Das Höchste kann als das Absolute Gute und nicht nur als gutes Wesen oder Ding nichts enthalten, da es nichts gibt, was sein Gutes sein könnte. Alles, was es enthalten könnte, muss entweder gut für es sein oder nicht; aber im höchsten und ursprünglichsten Guten kann es nichts geben, das nicht gut ist; noch kann das Absolute Gute in irgendeinem Guten enthalten sein: Da es also weder das Gute noch das Nicht-Gute enthält, enthält es nichts, und da es nichts enthält, ist es allein: Es ist leer von allem außer sich selbst ... (Enn. V, v, 13). Da das Gute das Eine ist und das Eine gewissermaßen alle Dinge ist, ist das Gute auch alle Dinge. „So offenbart sich uns das Urexistente, das Gute, über allem Seinenden, das reine Gute, das nichts in sich enthält, völlig unvermischt, alles über die Ursache von allem hinausgehend“ (loc. cit.). Das Eine, alias das Gute, ist keine Idee oder Form: Es liegt jenseits allen Seins, allen Wissens und steht vor allen existierenden Dingen (Enn. Ill, viii, 8). Die menschliche Vernunft kann nur negative Begriffe liefern, vielleicht eine gelegentliche Metapher, wenn die Seele immer höhere spirituelle oder noetische Bereiche der Existenz erfährt, während die Seele zur „Negation aller Pluralität“ aufsteigt (Enn. V, iv, 6). Plotin „weiß“, dass das Eine in Wahrheit jenseits aller Vorhersagen steht: Es kann nichts von ihm behauptet werden. Das Eine ist kein Objekt und kennt sich nicht einmal selbst, außer durch das Noῦς, durch das es zum Selbstbewusstsein gelangt. Es steht in der Tat „über dem Bedürfnis des Wissens, das sich ausschließlich auf die sekundäre Natur (den Nous) bezieht. Wissen ist ein einheitlicher Prozess, der eine Definition ausdrückt: Das Erste ist Eins, aber undefiniert: Ein definiertes Eines wäre nicht das Eine-Absolute: Das Absolute ist vor dem Bestimmten.“ Daher steht das Eine, das „in gesammelter Ruhe ruht“, selbst über dem erhabensten Geist (Nous), „erkennt sich selbst nicht, noch wird es in sich selbst erkannt ... und ihm kann kein Name gegeben werden“ (Enn. V, iii, 12–13). Für das unbewegliche, unaussprechliche, unsichtbare, unverständliche, unvergleichliche Eine gilt keine Aussage (Em. V, 1, 6), einschließlich des offensichtlichsten Prädikats – „Es ist.“ Das Höchste „braucht kein Sein; selbst ‚Er ist gut‘ – wie es von Menschen wahrgenommen wird – hat keine Anwendung, da es [gut] auch Sein anzeigt: Das ‚ist‘ sollte nicht auf etwas hinweisen, das von einer anderen Sache ausgesagt wird; es dient dazu, Identität anzugeben“ (Em. VI, vii, 38). Darüber hinaus ist es ebenso falsch zu sagen, dass das Eine „zufällig existiert“. Es genügt zu implizieren, dass das Eine „eine bestimmte Natur und Kraft“ besitzt, die es als Prinzip aller Dinge ausmacht; und als dieses Prinzip ist es nicht das Produkt des Zufalls, sondern „notwendigerweise vor allen Notwendigkeiten“. Wir dürfen es nicht „als eine Zufallsexistenz“ betrachten; es ist nicht das, was es zufällig war, sondern das, was es sein muss – und doch ohne ein ‚Muss‘“ (Enn. VI, viii, 9). Das Eine ist vollkommen, sagt uns Plotin, „weil es nichts sucht und nichts besitzt und nichts braucht, und da es vollkommen ist, überströmt es, und so bringt sein Überfluss das Andere hervor“ (Enn. V, ii, 1). Wie sonst, fragt er, können wir alles andere erklären, was existiert, außer der Tatsache, dass das Eine aufgrund seiner Vollkommenheit nicht „in sich selbst verschlossen bleiben konnte, als ob es eifersüchtig oder ohnmächtig wäre – selbst die Macht aller Dinge? … Deshalb muss etwas aus ihm gezeugt werden“ (Enn. V, iv, 1). Mit anderen Worten: Das Eine wird sich aufgrund seiner überreichen, überströmenden Natur im Nous seiner selbst bewusst. Selbstbewusst wird es zum Objekt seiner selbst. Aber das Sein ist der Gegenstand des Denkens. Daher sind Denken und Sein identisch im Einen, genauer gesagt im Nous, der Dyade von Denken und Sein. Wenn sich der Nous vom Einen abwendet und über sich selbst hinausdenkt oder „übergeht“, erzeugt er die Seele, die dritte Hypostase, die, indem sie vom Nous wegschaut, zur Welt- oder Universellen Seele oder zu dem wird, was Lovejoy als „unmittelbare Eltern der Natur“ beschreibt. 70 Hier ist die „Dreifaltigkeit“ von Plotin – das Eine (τὸ Ἔv), das Intellektuelle Prinzip (ὁ Noῦς) und die Seele (ἡ ψυχή) – drei Hypostasen, wobei die zweite ohne Unterbrechung aus der eigentlichen Substanz der ersten aufsteigt oder ausgeht und die dritte ohne Unterbrechung aus der eigentlichen Substanz der zweiten hervorgeht (Enn. II, iii, 9; V, iii, 15; iv, 1; VI, vii, 39; Der Kosmos wurde nicht frei ex nihilo erschaffen, sondern geht aus der Seele („Gott“) secundum necessitatem naturae hervor, „es gibt ein Prinzip der Notwendigkeit, dass das weniger Vollkommene aus dem Vollkommeneren hervorgehen sollte“, schreibt Copleston. „Es ist ein Prinzip, dass jede Natur das macht, was ihr unmittelbar untergeordnet ist (τὸ μετʹαὐτηv ποιεῖv) und sich entfaltet, wie sich ein Samen entfaltet, wobei der Prozess von einer ungeteilten Quelle oder einem ungeteilten Prinzip zu einem Ziel verläuft ...“ Plotin glaubte nicht an diese Abfolge von Emanationen (περίλαμψις, ἔλλαμψις) beeinträchtigte oder verarmte die göttlichen Prinzipien 71 . An diesem Punkt stellt sich zwangsläufig die Frage: Wenn das Eine jenseits aller Erkenntnis liegt72, woher weiß Plotin von seiner „Existenz“? Zugegebenermaßen handelt es sich nicht um ein gewöhnliches Wissen, wie etwa das Wissen der Naturwissenschaften; sie ist vielmehr überlogisch (dialektisch), was übrigens seinen Rückgriff auf Metaphern und Phrasen („sozusagen“ [ ὥσπερ οἰοv ]) bzw. „soweit möglich“ [ кάτα τὸ δυνατόν ]) erklärt. Mit anderen Worten: Der von Sinneseindrücken und Bildern gereinigte Geist wird, während er immer höher in den spirituellen Bereich aufsteigt, auch „von allem Bösen befreit, weil er nach dem Guten strebt; um zum Anfang in sich selbst zurückzukehren und in der Betrachtung des Anfangs und des Einen eins statt vieler zu werden“ (Enn. VI, ix, 3). Beim Intellektuellen Prinzip oder Nous angekommen, begrüßt der Geist das eigentliche Bild des Einen oder Absoluten. Das Eine kommt im Nous zum Bewusstsein, der zunächst „unbestimmt“ oder „ungeformt“ ist, der aber, indem er sich dem Einen zuwendet, durch seinen Blick befruchtet und erfüllt wird: Der Nous ist jetzt die Einheit von Denken und Sein, eine unendliche Dyade, wodurch er den „intelligiblen Kosmos“ oder die „Welt der Formen“ (Enn. V, iv, 2) und damit die intelligible „Andersheit“ (Enn. II, iv, 5) und/oder „Vielfalt“. Diese Vielfalt entsteht nur mit dem Nous oder „Geist“ in dem Sinne, dass er das Eine nicht als vielfältig, sondern „sozusagen“ vervielfacht sieht (Enn. VI, vii, 16). Aber diese „Formen“ (daher die „Vielfalt“) sind noetisch, d. h. sie gehören zum Nous. Diese Formen oder Ideen sind die Archetypen von etwas anderem als dem Nous, der „Vielfalt“, einschließlich Mensch und Natur, aber davon abhängig. Um diese Vielfalt zu objektivieren, erzeugt der Nous oder Geist die Seele. „Wenn der Akt des Geistes auf sich selbst gerichtet ist“, schreibt Plotin, „sind das Ergebnis die vielfältigen (besonderen) Geister; wenn es nach außen schaut, entsteht Seele.“ Wie Reale erklärt: „Der Eine musste werden, um zu wissen, genauso wie Er Seele werden musste, um alle Dinge der sichtbaren Welt zu erzeugen.“ 73 Die Seele stellt den extremen Moment im Prozess der Expansion des Einen dar, die kosmogonische Hypostase, die mit dem Moment identisch ist, in dem Sie durch die Seele, die er als „die letzte Göttin“ identifiziert, körperliche Realität erzeugt (Enn. IV, viii, 5). Die Seele ist Mittler, ein „Janus“: Sie erzeugt die körperliche und sinnliche Dimension, bezieht sich sogar auf sie und genießt gleichzeitig die Vorrechte des Unkörperlichen (Enn. IV, viii, 7). Somit ist die Seele temporalisiert und möchte das, was sie im Nous oder Intellektuellen Prinzip (der „Welt der Ideen“) erwogen hat, „gemäß dem notwendigen Gesetz der Prozession“ zusätzlich verwirklichen. Die Seele wird zur Weltseele, wenn sie auf den physischen Kosmos blickt, den Plotin als „Gott“ und „den letzten Sohn Gottes“ bezeichnet (Enn. II, iii, 9; V, viii, 12): Die Natur, die als Seele ins Leben gerufen wird, prägt der Materie (ὕλη), die selbst „schon immer existiert hat“, den Geist oder „das Bild der Ewigkeit“ ein (Enn. IV, viii, 6) 74 . Die Urmaterie, sagt uns Plotin, ist die Veränderung der Macht des Einen, ein Entzug des Guten und in diesem Sinne ist sie böse: Materie ist die Abwesenheit des Guten (Enn. III, vi, 7). Mit anderen Worten: Die Welt ist ewig, auch wenn sie aus Physischem und Noetischem besteht. Das physische oder sinnliche Universum wurde nicht erschaffen. Die Seele ist nicht ihr Schöpfer, auch wenn wir die Seele als eine Plotinische Adaption von Platons Demiurg betrachten. Sicherlich erscheint der Name in den Enneaden und die Seele nutzt die Welt der Ideen, um den Kosmos zu formen, aber Platons „Schöpfer“ formt den Kosmos aus einer unabhängigen Realität, dem Chaos. Mit den Ideen formt er die ewig koexistierende Materie in die Welt, in der wir leben, uns bewegen und unser Sein haben. Der Monismus von Plotin verleiht den Dingen außerhalb des Einen jedoch nicht die geringste Autonomie. Der Kosmos von Plotin geht vom allgegenwärtigen Einen über das Nous und die Seele aus und wird schließlich zu Ihm als seiner Quelle zurückkehren (Enn. IV, 111, 12). So stellt laut Bréhier „die Zeit [besser gesagt: „Dauer“], in der das Universum existiert, die zyklische Bewegung von Aufbruch und Rückkehr dar, die sozusagen das Plotinsche Schema aller Existenz ist. Weder es noch das Universum werden von einer ursprünglichen Realität erzeugt.“ 75 Die akzeptierte Lehre von Plotin und seiner Schule ist genau die Lehre, dass es nie eine Zeit gab, in der das, was ist, nicht existierte oder die Materie ungeformt war. Nennen Sie das Eine, wie wir wollen („Gott“ oder „Schöpfer“ oder „Demiurg“). Es ist der Schoß aller Dinge, der im Nous zum Bewusstsein kommt, der die Seele erzeugt, die die Welt aus der Substanz des Einen erschafft. „Existieren“ bedeutet, am Einen durch die ihm am nächsten liegende Ursache teilzuhaben, während die Gesamtheit der Wesen, die aus ihrer unmittelbaren Quelle stammen, eine absteigende Skala ontischer Vollkommenheit bilden. Das Eine erwacht in seiner Äußerlichkeit zum „Leben“, und in diesem Sinne ist Kosmogonie Theogonie. Daraus folgt zwangsläufig, dass das Einzigartige und das Neue in der Realität von Plotin und den Griechen keinen Platz haben. Die Philosophie des Plotin ist ein von gnadenloser Notwendigkeit geprägter Monismus, während der Gott des Heiligen Gregor von Nyssa hingegen von Freiheit und Persönlichkeit geprägt ist76. Hatte der griechische Weise von Lykopolis die Vorstellung vom Schicksal umgestaltet? Hatte er vielleicht das Schicksal mit dem Einen verwechselt? Der Student der patristischen Theologie mag sich tatsächlich fragen, ob der heilige Gregor von Nyssa nicht Plotin im Sinn hatte, als er Contra Fatum schrieb. Wenn der heilige Gregor, wie Gelehrte häufig behaupten, ein echter christlicher Gläubiger war, der wie so viele seiner Generation vom Neuplatonismus fasziniert war, war es dann nicht die Intrige eines Antagonisten und nicht eines Schülers? Er war sich sicherlich der Gefahr des plotinischen Rationalismus für das christliche Evangelium bewusst. Lassen Sie uns zugeben, dass Gregor für seine Theologie Sprache, Methoden und sogar Konzepte vom Platonismus übernommen hat; aber die Philosophie des heiligen Gregor zeigt daher keine Rekonstruktion der christlichen Lehre, keine Revision der apostolischen Tradition. Beachten Sie, dass der heilige Gregor von Beginn seiner Debatte mit dem Ketzer Eunomius sorgfältig darauf achtet, die Autorität zu identifizieren, der er sich unterworfen hat. Im Wissen, dass die göttliche Natur sich von unserer eigenen unterscheidet (διαλλατόν), lasst uns ruhig innerhalb unserer eigenen Grenzen bleiben. Denn es ist sowohl sicherer als auch ehrfürchtiger zu glauben, dass die Majestät Gottes größer ist als unser Verständnis; Wir sollten auch nicht versuchen, Seine Herrlichkeit in Konzepten (τισὶν ὑπονοίας) zu beschreiben, als ob es nichts darüber hinaus gäbe. Es ist auch sicherer, überhaupt nicht an die göttliche Essenz zu denken, die unbeschreiblich und für alle menschlichen Überlegungen transzendent ist (ἀπόρρητον кαὶ ἀνέπαϕον ἀνθρωπίνοις). λογισμοῖς). Der Wunsch, das Unbekannte zu untersuchen und durch die Absichten der menschlichen Erkenntnis verborgenes Wissen zu erlangen, führt immer zu Täuschungen und Missverständnissen. Wer das Unbekannte wissen will, verfehlt nicht nur die Wahrheit, sondern verwechselt Wahrheit oft mit Falschheit. Die Jünger der Evangelien und die Propheten glauben jedoch, dass ὁ ὥv den Heiligen offenbart wurde, und zwar auch durch die gute Harmonie der Dinge, die durch das Werk der göttlichen Vorsehung existieren. Kein Jünger öffnet der Lüge im Namen der Wahrheit durch nutzlose und sinnlose Spekulationen Tür und Tor ...“ 77 In den Seligpreisungen schreibt der heilige Gregor, dass der menschliche Geist keine Mittel zum Verständnis der göttlichen Natur finden kann, weshalb der heilige Paulus seine Wege als „unverständlich“ beschreibt. Damit weist er darauf hin, dass seine „Wege“ undurchdringlich sind für jegliche menschliche Vernunft. „Keiner von denen, die in diesem Leben vor uns gestorben sind, nicht einmal Moses, hat einen Hinweis hinterlassen, wie die Gedankenkräfte erfassen könnten, was jenseits des Wissens liegt. Gott ist von Natur aus über jedem Wesen“ – κὰτα τὴv ϕύσιv ὑπὲρ πάσαν ϕύσιv. 78 Gott hat sich uns nicht verborgen und kann durch die Dinge erkannt werden, die geschaffen wurden. Der Schöpfer hinterlässt als Künstler seine Spuren in seinem Werk. Wir sind vielleicht nicht in der Lage, uns einen Gedanken über sein Wesen zu machen, aber „wir können seine Weisheit aus den Dingen erkennen, die er weise geschaffen hat.“ Wenn wir darüber hinaus erkennen, dass Gott alle Dinge „nicht aus irgendeiner Notwendigkeit, sondern frei aus seiner Güte erschaffen hat“, können wir sagen, dass wir Gott auf diese Weise betrachtet haben, das heißt auf seine Tätigkeit, nicht auf sein Wesen. Daher, Was gesagt wurde, zeigt, dass der Herr die Wahrheit gesagt hat, als er versprach, dass diejenigen, die reinen Herzens sind, Gott sehen werden; Paulus lügt auch nicht, wenn er behauptet, dass niemand Gott gesehen hat und auch nie sehen wird. Denn Er ist von Natur aus unsichtbar und offenbart sich in Seinen Energien, wodurch wir Ihn in solchen Dingen sehen, die sich auf Ihn beziehen (ὀρατὸς ταῖς ἐvεργείας γίνεται ἐv τισὶ τοῖς περὶ αὐτὸv καθορώμενος). Die Seligpreisung ist nicht auf Gläubige beschränkt... denn selbst die Weisen der Welt können aus der Harmonie des Kosmos etwas über die transzendente Weisheit und Macht lernen... Dennoch sagt der Herr nicht, dass er aufgrund dieses Verständnisses gesegnet ist... vielmehr ist es notwendig, Gott in sich selbst zu haben. „Selig sind die, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott sehen“ ist nicht die Verheißung einer direkten Vision, es sei denn, das Auge der Seele wurde gereinigt. Ich denke, dass dieses wunderbare Sprichwort durch die Worte, die Er ihnen gegenüberstellt, deutlicher zum Ausdruck kommt: „Das Königreich Gottes ist in euch.“ Dadurch sollten wir lernen, dass, wenn das Herz eines Menschen von allem Geschöpflichen und von den Leidenschaften gereinigt ist, er Gott in der Schönheit seines Bildes sehen wird, das die göttliche Natur widerspiegelt (De Beat. VI PG 44 1268B–1269C). Von Natur aus ist der Gott des Christentums unverständlich, unbeschreiblich, unveränderlich, unbeschreiblich, unaufhaltbar, und doch offenbart er sich denen, die ihn suchen. Aber laut Plotin bedeutet das Erkennen des Einen, sich selbst zu kennen – seine Version des sokratischen γνῶθι σαυτόv –, den göttlichen „inneren Menschen“ zu kennen, der eine direkte Verbindung mit der Seele hat, der Hypostase, durch die das Eine mit der noetischen und physischen Welt kommuniziert. Mit anderen Worten: Das Selbst kennt die Bereiche des spirituellen Seins, sogar das Eine, weil es, wie diese, von Natur aus göttlich ist 79 . Andererseits lehrt der heilige Gregor, dass die geschaffene und tugendhafte Seele Gott durch die Gnade „erkennt“, die die göttliche Vorsehung in die Herzen derer gießt, die Ihm folgen. Natürlich erstreckt sich kein menschliches Wissen auf die göttliche Essenz, die jetzt und im kommenden Zeitalter für immer außerhalb seines Wissens liegt. Wie er Eunomius mitteilt: „Es gibt keine Fähigkeit der menschlichen Natur, die göttliche Essenz zu begreifen“ – ο ὐ κ ἔστι v ἐ v ἀ vθρωπίνη ϕύσει δύναμις ε ἰ σ ἀκριβῆ κατανοήσιν θεο ῦ o ὐ σίας (Con. Eun. XII PG 45 932C). Hier gibt es keinen Widerspruch. Gott offenbart sein Wesen nicht und in diesem Sinne: „Kein Mensch hat Gott jemals gesehen.“ Aber er kann durch die Vorsehung durch seine göttlichen Energien erkannt werden – ein Thema, über das uns der heilige Gregor sehr wenig erzählt – und natürlich durch verschiedene Theophanien und in der höchsten Offenbarung, der Menschwerdung Gottes, des Sohnes. Eine ausführlichere Darlegung der göttlichen Energien oder Wirkungen und ihres Unterschieds zur göttlichen Essenz muss bis zum 14. Jahrhundert warten, als der heilige Gregor Palamas (gest. 1359) die Herausforderung der lateinischen Scholastik annahm und in den geheimen Schatz der Kirche griff, um den Unterschied zwischen der göttlichen Essenz und ihren ungeschaffenen Energien darzulegen, eine Unterscheidung, die seinen Feinden fast entgangen war. Wenn man diese Unterscheidung nicht versteht, verfälscht man zwangsläufig die „mystische Theologie“ des heiligen Gregor von Nyssa und der Väter80. Wenn man zum Beispiel ein wenig Aufmerksamkeit auf die Diskussion Gregors von Nyssa über die göttlichen Namen und die von ihm vorgenommene Unterscheidung zwischen der Essenz und der Energie in Gott wirft – eine Unterscheidung, die in der „mystischen Theologie“ der griechischen, lateinischen, orientalischen und russischen Kirche, den Patres, überall implizit, oft explizit enthalten ist, wird deutlich 81 . „Das Wort ‚Gottheit‘“, schrieb er, „bedeutet die göttliche Energie, nicht die göttliche Natur“ (Quod non sit tres Dii PG 45124D). „Gottheit“ ist ein Name und daher „Weg, über Energie zu sprechen“ – ἀλλʹ ἐvεργίας τὴv ϕωvὴv τῆς θεότητος (125D). Ein „Name“ oder Prädikat (gut, barmherzig, gerecht usw.) beschreibt nicht die unkommunizierbare Natur oder Essenz der Heiligen Dreifaltigkeit, sondern ihre ewigen, teilhabbaren und mitteilbaren Energien, denn „die göttliche Natur ist höher als alles Gute“ (De an. et res. PG 46 93A). Selbst der Name Gottes „Vater“ stellt nicht die Essenz dar, sondern weist vielmehr auf die Beziehung zwischen ihm, seinem einziggezeugten Sohn und seinem Heiligen Geist hin (vgl. Con. Eun. II PG 45 473B). Die göttliche Natur hat keine Eigenschaften 82 . „Er erhält Bezeichnungen von dem, was man für seine Energien in Bezug auf unser Leben hält. So erklärt der Psalmist: ‚Der Herr ist voller Mitgefühl und Barmherzigkeit, Langmut und großer Güte‘ (Psalm 103:8).“ Was bedeuten diese?“ St. Gregory fragt rhetorisch. „Niemand wird sagen, dass sie etwas anderes als Seine Energien anzeigen“ (Con. Eun. XII PG 45 960D). Die „Namen“ oder „Bezeichnungsprädikate“ oder „Attribute“ spiegeln nicht den Reichtum der göttlichen Natur wider, sondern die Armut unserer eigenen Natur. Nicht um Seinetwillen, sondern für das Geschöpf wurden Namen erfunden. Sie zeigen den Einfluss Seiner ungeschaffenen Energien auf die Schöpfung – ἀλλʹ ἡμῶv ἔvεκεν τὰ ονόματα πρὸς δήλωσιν τοῦ ὄντος ἐπινενόνται (loc. cit.). Somit ist die gesamte geschaffene Existenz, das heißt alles Sein, das Ergebnis der göttlichen Aktivität. „Überall stellen wir fest, dass die Macht und Energie Gottes jenseits des menschlichen Verständnisses liegt und keiner menschlichen Kunst zugänglich ist“, bemerkte der heilige Gregor von Nyssa. „Er bringt in aller Ruhe alles hervor, was Er will, während er das kleinste Detail seiner schöpferischen Energie vor unserem Wissen verbirgt“ (In Baptism Christi PG 46 584D). Sowohl die physische als auch die noetische Dimension der Schöpfung sind nach Seinem Plan entstanden; aber die göttliche Natur steht in sich selbst über allem Sein, wie auch immer es sich manifestieren mag. Darüber hinaus „kann man aus dem Geschaffenen nicht auf die Existenz des Ungeschaffenen schließen, denn es ist unmöglich, dass zwei ungleiche Dinge einander kennen sollten“ – τὰ ανομοίως кάτα τὴν ϕύσιν ἔχοντα, διʹ ἀλλήλων ἐπιγινώσκεσθαι (Con. Eun. I PG 45 385D). Folglich verspricht die „unfehlbare Stimme des Herrn“ den „Reinen des Herzens“ nicht die Erkenntnis „der unbegrenzten und unverständlichen Göttlichkeit“, sondern, soweit wir dazu in der Lage sind, das, durch das Er alle Dinge geschaffen hat, seine Energien (Can. Cant. XI PG 44 1012C). Was existiert, ist Sein (τό ὄv). Das Sein ist Gegenstand menschlichen und engelhaften Wissens. Gott transzendiert alles Sein und damit alles Wissen. Mit den Worten des heiligen Johannes von Damaskus: „Was über das Wissen hinausgeht, wird über das Sein hinausgehen; und umgekehrt wird das, was über das Sein hinausgeht, über das Wissen hinausgehen.“ τὸ ἀvάπαλιν τὸ ὑπὲρ οὐσὶαv, καὶ γνῶσιν ἔσται (De Fid. Orth. I, 4 PG 94 800B. Vgl. St. Dionysius. Myst. Theol. 2 PG 3 1000 AN). Nyssa, Gott ist „das wirklich reale Wesen, dessen Erkenntnis die Erkenntnis der Wahrheit ist“ – τοῦτо ἐστιv ὡς ἀληθῶς τὸ ὄvτoς ὄv, кαὶ ἡ τούτου кαταvoἡσις, ἡ τῆς ἀληθείας γνῶσις ἐστιν (De Vita Mov. I PG 44 ЗЗЗС)? Die Erklärung ist dreifach: (1) polemisch gegen die Griechen: Der Ausdruck „das wirklich wirkliche Wesen“ wird ausgeschlossen: für den wahren Gott angeeignet (vgl. Apostelgeschichte 17,23) und „den falschen Gottheiten der Atheisten“ (Basilius der Große) verweigert; (2) „Sein“ ist im Denken der Väter bestenfalls eine Metapher, schlimmstenfalls eine Abstraktion; oder, in der Sprache der Philosophie ausgedrückt, sind reines Sein und reines Nichts identisch, wie Hegel feststellte. Mit anderen Worten: Indem wir Gott „Sein“ nennen, sagen wir überhaupt nichts über ihn aus: ein Konzept, das völlig zum Apophatismus der Väter passt; und (3) „Sein“ ist die angemessenste und vorsichtigste Art, Seine einzigartige und unbeschreibliche Existenz anzuzeigen. „Sein“ gibt Ens, wie jede theologische Sprache, einen Sinn für etwas, das tatsächlich nicht in Worte gefasst werden kann. Was man also positiv über Gott sagen und wissen kann, ist das Ergebnis der göttlichen Offenbarung, erst recht der Menschwerdung. Wenn Gott nicht zur Menschheit gesprochen hätte, hätte sie nicht gewusst, dass Er die Dreifaltigkeit ist: Eine Essenz oder Natur, drei Personen – μὶα οὐσὶα, τρεῖς ὑποστάσεις, eine triadologische Formel, deren klarster Ausdruck im Brief XXXVIII des hl. Gregor (PG 32) zu finden ist 325–341) 83 . Die Umstände erforderten, dass Gregor sich mit einem Thema befasste, der christlichen Trinitätslehre, die er lieber „in der stillen Verehrung des Herzens bewahrt“ hätte. Auch im Gegensatz zu Plotin nahm er seine intellektuellen Fähigkeiten nicht ernst, als er das „Paradoxon“ der Dreifaltigkeit behandelte, insbesondere wenn „Glaube besser ist als das Erfassen durch Logik, denn der Glaube lehrt uns, dass das, was persönlich getrennt ist, im Wesentlichen vereint ist.“ Die beste Beschreibung der Dreieinigkeit, die er liefern konnte, waren fragwürdige Analogien (z. B. drei Individuen, die eine einzige menschliche Natur teilen), die er „den Schatten der Wahrheit“ nannte – σκι ὰ ν ἀ ληθείας (Ер. XXXVIII, 5 PG 32 336B). Leider war er gezwungen, einer Lehre, über die die Heilige Schrift absichtlich nur wenige Einzelheiten liefert, eine größere Präzisierung zu geben. Denn die heiligen Schriften lehren uns, dass alle Dinge von Ihm (dem Sohn) geschaffen wurden und in Ihm zusammengehören. Wenn wir zu dieser Vorstellung erhoben wurden, werden wir von dem göttlich inspirierten Führer geführt und gelehrt, dass durch ihn alle Dinge aus dem Nichts ins Leben gerufen werden ... es eine Kraft gibt, die ohne Generation und ohne Anfang existiert, die Ursache der Ursachen allen Seins (αἰτίαν τῆς ἀπάντων τῶv ὄvτov αἰτίας). Denn aus dem Vater kommt der Sohn, durch den alle Dinge existieren, und auch der Heilige Geist, der immer mit dem Sohn verbunden ist, schon allein deshalb, weil es ohne die Erleuchtung des Heiligen Geistes unmöglich ist, zu einem Verständnis des Sohnes zu gelangen. Auch der Geist, der untrennbar mit dem Sohn verbunden und mit ihm hervorgegangen ist, der, aus dem alle Segnungen auf die Schöpfung hervorgehen, ist mit dem Vater verbunden, als einer, von dem er als seine Ursache ausgeht (ἐκπορεύεται). Er wird dadurch identifiziert, dass er nach dem Sohn bekannt ist, während er seinen Unterhalt vom Vater besitzt (Ер. XXXVIII, 4 PG 32 329 v. Chr.). Der heilige Gregor bestand darauf, dass es in der Dreifaltigkeit keinen Konflikt zwischen „Wesen“ und „Personen“ gibt (vgl. Hebr 1,3). Während das, was für eine Person besonders charakteristisch ist, eine andere nicht charakterisiert. Es gibt jedoch eine „Wesensgemeinschaft“, eine unfassbare und unendliche Einheit ohne Variation, wobei der Vater, der Sohn und der Heilige Geist „eine kontinuierliche und ununterbrochene Gemeinschaft der Natur“ teilen, wobei der Unterschied zwischen den Personen in keiner Weise die natürliche Kontinuität zwischen ihnen durchbricht, noch die Wesensgemeinschaft die unterschiedlichen Eigenschaften jedes einzelnen verfälscht“ – oὔτε τῆς τῶv ὑποστάσεωv διαϕορὰς τὸ τῆς ϕυσέως συνεχὲς διασπώσης, οὔτε τῆς кάτα οὐσίαν κοιvόητος τὸ ἰδιάζov τῶv γνωρισμάτων ἀϕαχεούσης (Er. 4 PG 32 333A). Hier ist ein Bild der ewigen Beziehung zwischen den göttlichen Personen der Dreifaltigkeit, ein Bild, das Gott um der göttlichen Ökonomie willen verändert hat. So „entäußert sich der Sohn, nimmt die Gestalt eines Dieners an“ und wird wahrer Mensch; aber auch der Geist wird „durch den Sohn offenbart“ (Con. Eun. I PG 45 336CD). Auch der Vater wird der Welt durch den Sohn offenbart. Dennoch bleibt er die einzige „Ursache“ des Sohnes und des Geistes, die von ihm abhängt, „ohne die Unterscheidung der Personen in der gemeinsamen Natur aufzulösen“, schrieb er an Ablabium. „Das Prinzip der Kausalität unterscheidet die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit“ (Quod, non sint tres dii. PG 45 133D). Er ist die „Ursache“ des einziggezeugten Sohnes und des immerwährenden Geistes. Teilweise könnte sich Gregors Theologie gegen die Neuplatoniker im Besonderen und die griechische Philosophie im Allgemeinen gerichtet haben – daher der ständige Appell an „die Tradition, die wir von den Vätern erhalten haben, als immer sicher und unverrückbar“ – τὴv μὲv παράδοσιν ὴv παρὰ πατέρων διαδεξάμεθα εἰς ἀεὶ βεβαίαν τε καὶ ἀκίνητον (Quod non sint tres dii PG 45 117B) – gegen die Ansprüche der Dialektik und des gesamten Systems von Ausstrahlungen, weshalb er versuchte, ein Gleichgewicht zwischen Essenz und Personen zu wahren. In den Schriften des heiligen Gregor werden wir nie mit Hypostaseis konfrontiert, die voneinander ausgehen, oder, wie im Fall von Augustinus, mit einem in sich geschlossenen, einfachen Wesen Gottes, in dem „eine Beziehung des Gegensatzes“ liegt, eine Idee der Göttlichkeit, die den Anforderungen der philosophischen Vernunft gerecht wird. Somit ist in der christlichen Theologie das, was nicht einer Person eigen ist, allen dreien gemeinsam, und was einer Person eigen ist, wird von keiner anderen Person geteilt. In der Dreieinigkeit gibt es nicht zwei „Ursachen“; und eine Hypostase kann nicht die „Einheit“ von zwei sein. Die antinomische Theologie des heiligen Gregor – die Monarchie des Vaters als wesentliches Prinzip der Einheit in drei Personen – geht über den Rationalismus von Plotin und Augustinus hinaus. Der Gott des heiligen Gregor und der Kirchenväter ist letztlich ein Mysterium. Auf jeden Fall geht es ihnen nicht um abstrakte Wahrheiten über ihn, sondern um seine Relevanz für unsere Erlösung. Die Soteriologie ist die grundlegende Motivation allen patristischen Denkens. Das Gleiche gilt natürlich auch für Plotin. Aber der Gott der Christen ist ein persönlicher Gott, der Mensch geworden ist, damit wir „an der göttlichen Natur teilhaben“ können (2. Petr. 1:4). Der Eine von Plotin ist die Göttlichkeit, die sich in vielen Formen manifestiert. Die Erlösung scheint die Beseitigung der Vielfalt und die Rückkehr aller Dinge zur Einheit des Einen zu sein. 4. Der Pantheismus des Plotin Die mir zur Verfügung stehenden Quellen leugnen im Allgemeinen, dass Plotin ein Pantheist war, das heißt, er vertrat die Lehre, dass alle Dinge „Gott“ seien. J.M. Rist argumentiert, dass Plotin kein Pantheist war, weil der Philosoph nicht die Position vertrat, dass das Eine „das Alles“ sei (Enn. V, v, 12). Er ist sogar jenseits (ἐπέκεινα) des Nous und der Realität, die es mit den ewigen Ideen bildet. Darüber hinaus „müssen die einzigen Menschen, die Plotin einen Pantheisten nennen ... diejenigen sein, die entweder die Texte der Enneaden, die das Eine über dem physischen Universum festlegen, völlig vernachlässigen, oder diejenigen, die den Pantheismus mit dem Monismus gleichsetzen, d dieser Ansichten.“ 84 Obwohl sie Rist zustimmen, haben andere Autoren ihre eigenen Gründe, den Pantheismus von Plotin zu leugnen. Reale zögert, Plotin einen „Akosmisten“ zu nennen; 85 und Underhill weigert sich zuzugeben, dass Plotins Lehre von der göttlichen Immanenz „zum Pantheismus verkommen“ sei. 86 „Was wir bei Plotin ‚Pantheismus‘ nennen, ist eine Illusion der Perspektive aufgrund des Zusammenspiels zweier inkonsistenter Seinslehren“, schreibt Gilson. „Eine solche Illusion entsteht im Geiste seiner Interpreten genau an dem Punkt, an dem sie, indem sie das Eine und das Gute von Plotin mit dem Sein des christlichen Gottes identifizieren, die Plotinische Emanation des Vielfachen vom Einen in eine christliche Emanation des Seienden vom Sein verwandeln.“ 87 Man kann mit Rist und Gilson usw. aus mehreren guten Gründen anderer Meinung sein. Es gibt drei mögliche Arten der Kosmogenese: Kreationismus ex nihilo, wie die Heiligen Schriften und Väter lehren: 88 Ko-Ewigkeit von Gott und Materie, wie der Dualist vertritt; und der Pantheismus (oder Pankosmismus) des Monisten. Manche haben „Kreationismus“ einen „abgemilderten Dualismus“ genannt, das heißt die Existenz zweier ontologischer Realitäten, von denen die eine kontingent und abhängig und die andere absolut und autonom ist. Der Dualismus, der die Lehre von zwei ewigen Prinzipien vertritt, wird im Allgemeinen mit den Namen Platon und Aristoteles in Verbindung gebracht89. Die Stoiker werden oft als Pantheisten beschrieben. Plotin und der größte Teil seiner Schule sollten mit dem gleichen Pinsel wie die Stoiker gemalt werden, denn auch sie vertreten die Einheit aller Realität, das heißt in dem Einen, aus dem alle Dinge hervorgehen und zu dem sie zurückkehren müssen. Somit teilt der Kosmos eine Natur und mit ihr durch das Nous und die Seele. „Die Vielen“ sind Modulationen oder Deklinationen ihrer (seiner) Substanz. Plotin war ein Pantheist! Er war nichts anderes, nicht aufgrund eines eigenen Eingeständnisses, sondern aufgrund der in den Enneaden ausgearbeiteten Metaphysik. Erinnern wir uns noch einmal daran, dass Plotin behauptete, dass das Nous und indirekt die Seele aus der Substanz des Einen hervorgehen, „das Erste, das überall in sich selbst gesammelter Ruhe verbleibt ... das Eine als Licht vor dem Licht, eine ewige Strahlung, die auf dem intellektuellen Bereich ruht“ (Enn. V. iii, 12). Diese „Manifestationen“ des Einen sind keine neuen Realitäten: Das Eine ist weder zeitlich noch zahlenmäßig der „Erste“. Es gibt kein „Vorher“ (oder „Nachher“) in der transzendenten Substanz des Ewigen. Der Nous, „das Bild des Einen“, und die Seele, „das Bild des Nous“, und alles, was auf die eine oder andere Weise von ihnen ausgeht, sind „der Überfluss“ des Einen (Enn. V, ii, 1). Außerdem behält das Eine seinen unerschütterlichen Charakter, was auch immer von ihm ausgeht – zweifellos eine Antinomie. Wie die anderen Hypostasen erzeugt das Eine, ohne zu verlieren, was ihm eigen ist (Enn. V, i, 6). Das Eine bleibt, was es ist, trotz seiner Entstehung des Nous, der Nous („Intellektuelles Reich“) bleibt trotz seiner Entstehung der Seele immer selbstidentisch und die Seele ist immer sie selbst, trotz ihrer Entstehung des physischen Universums. Um die Worte von Plotin zu verwenden: Die Stellung zum Einen (die Tatsache, dass etwas in der Gegenwart des Einen existiert) begründet das Sein; diese auf das Eine gerichtete Vision begründet das intellektuelle Prinzip und das Sein; und indem sie in der Kraft dieser Vision Ähnlichkeit erlangt, wiederholt sie den Akt des Einen, indem er eine gewaltige Kraft ausströmt. Dieser zweite Ausdruck ist eine Form oder Idee, die den göttlichen Intellekt repräsentiert, so wie der göttliche Intellekt seinen eigenen Vorgänger, den Einen, repräsentierte. Diese aktive Kraft, die aus der Essenz (aus dem als Sein betrachteten intellektuellen Prinzip) entspringt, ist die Seele. Die Seele entsteht als Idee und Akt des bewegungslosen intellektuellen Prinzips, das selbst aus seinem eigenen bewegungslosen Vorgänger hervorgegangen ist; aber das Wirken der Seele ist nicht in ähnlicher Weise bewegungslos; Sein Bild entsteht aus seiner Bewegung. Es erlangt Fülle, indem es auf seine Quelle blickt. aber es erzeugt sein Bild, indem es eine andere, eine Abwärtsbewegung annimmt. Dieses Bild der Seele ist Sinn und Natur, das pflanzliche Prinzip“ (Enn. V, ii, 1). Plotin verstand die Realität als eine „ungebrochene Einheit“ mit dem Einen als seiner transzendenten Quelle. Als Quelle aller Existenzen „außerhalb“ seiner selbst ist das Eine jedoch mehr als der Ursprung der Einheit: Es erhält sie und zieht sie an. Darüber hinaus erwähnt er, dass das, was anders als das Eine ist, vom Einen verschieden ist, aber dennoch: „Alles, was nach dem Ersten existiert, muss notwendigerweise aus dem Ersten entstehen, sei es unmittelbar oder durch Zwischenschritte auf Ihn zurückführend; Es muss eine Reihenfolge von Secondaries und Tertiaries geben, in der sich jedes Second auf das First und jedes Third auf das Second bezieht“ (Enn. V, iii, 16). Plotin bemühte sich, die Position aufrechtzuerhalten, dass alles vom Einen ausgeht, während es gleichzeitig „die Negation der Pluralität“ ist. Er war davon überzeugt, dass er mit dieser Unterscheidung dem Pantheismus entgangen war, einer Theologie, die er aus vielen Gründen ablehnte, nicht zuletzt wegen seiner Abscheu vor dem Fleisch. Er fand auch die jüdisch-christliche Entstehungsgeschichte des Schöpfergottes und die platonische Kosmogenese des Demiurgen unattraktiv. Der Dualismus, ob christlich oder platonisch, zerstörte seine Vision der Wahrheit, das Ziel der Philosophie, nämlich die Erkenntnis des Guten und die Vereinigung mit ihm. Plotin war weder Kreationist noch Dualist, sondern ein Monist und daher ein Pantheist, ein akosmischer Pantheist: Alles geht vom Einen aus, einschließlich der Materie selbst (Enn. VI, v, 4) 90 ; und wenn alles, was von Ihm als seinem Ursprung ausgeht, zu Ihm als seinem Ende zurückkehrt, dann ist die unvermeidliche Schlussfolgerung, dass das Eine alles ist und alles das Eine ist. Es gibt nichts als das Eine und seine Modulationen. Er kann sich vor dieser Anschuldigung nicht schützen, indem er erklärt: „Das Eine kann kein existierendes Ding sein, sondern ist vor allem Existierenden“ (Enn. Ill, viii, 8). Sein einziger Ausweg aus dem Pantheismus ist die Anerkennung einer Existenz, die der Substanz des Einen fremd ist; und das würde er nicht tun. Sein System konnte dem Dualismus kein Zugeständnis machen, außer indem es die ontologische Einheit der Realität leugnete. Was meinte Plotin sonst noch, als er sagte: „Das Eine ist alles und nicht eines von ihnen; Die Quelle aller Dinge ist nicht alles; alle Dinge sind Sein Besitz... Gerade weil es nichts in dem Einen gibt, sind alle Dinge aus Ihm“ (Enn. V, ii, 1)? Der Eine ist nicht der Schöpfer, der aus absolut nichts erschafft, noch ist er der Demiurg, der aus nichts erschafft. Woher kommt dann der Stoff, aus dem die Dinge geformt werden? Aus dem Nous oder der Seele? Aber sie gehen aus dem Einen hervor. Plotin glaubte offensichtlich nicht an eine Reihe unabhängiger und unendlicher Substanzen, schon allein deshalb, weil ein solches Eingeständnis ein ist Leugnung der absoluten Einheit und Souveränität des Einen. Ebenso hat die Materie selbst ihren Ursprung im Einen, es sei denn, wir sind bereit, ihre Ewigkeit getrennt von der Substanz des Einen aufrechtzuerhalten, was darauf hindeutet, dass Plotin schließlich ein Krypto-Dualist war. Da es nur drei „Quellen“ gibt – die Eine, aus der das Nous hervorgeht, aus der die Seele hervorgeht, die den Kosmos aus „Sein“ und „Materie“ erschafft – und die Materie aus einer oder allen dieser Hypostasen und letztendlich aus dem Einen stammen muss. Es gibt nichts außer dem Einen, der Ihre Existenz und damit die Existenz der von Ihnen erzeugten und geformten Dinge erklärt. Es gibt keine Diskontinuität zwischen dem Einen und dem Kosmos. Sogar die Zeit (χρόνος) ist lediglich „das Leben der Seele“ in ihrem Übergang von einer bestimmten Modulation zur anderen (Enn. V i, 10; VII, vii, 11, 45). Schließlich bedeutet die Beschreibung von Plotin als Pantheist nicht, dass alles außer dem Einen illusorisch ist. Obwohl die Äste und Wurzeln eines Baumes unterschiedliche Formen haben und andere Funktionen erfüllen als der Stamm, haben sie alle die gleiche Natur; So ist es auch mit dem Einen, dem Nous, der Seele und dem Kosmos. Was auch immer und wie auch immer sie existieren, nichts ist, was nicht eine Manifestation des Einen ist. Das Gegenteil zu argumentieren, muss uns zu dem Schluss führen, dass etwas existiert, das nicht in und durch das Eine entsteht und von Ihm unabhängig ist, was Plotin nie zugegeben hat. Die Tatsache des Bösen oder Nichtseins schreckte ihn nicht ab. Für Plotin war es kein letztlich moralisches Konzept, wie es für den Heiligen Gregor der Fall war. Der Weise von Lycopolis betrachtete es weder als „Rätsel“ noch als Paradoxon. Er betrachtete das Böse vielmehr als die Abwesenheit des Guten oder, genauer gesagt, als die Entfernung der Dinge von ihrem Ziel, dem Absoluten alias dem Guten, zu dem alle Dinge zurückkehren müssen. Die Abkehr vom Einen (d. h. der „Trotz“ der Seele) brachte Böses hervor – ein Böses, das nach und nach abnimmt, wenn etwas zum Guten zurückkehrt 91 . Sicherlich ist die Existenz von „Sünde“ oder „moralischem Bösen“ ein Problem für Pantheisten. Kapitel IV. St. Gregor und Philo: der Logos und die Schöpfung Der Logos des heiligen Gregor, Bischof von Nyssa, ist die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit, der Schöpfer der Himmel und der Erde, der Einziggezeugte des Vaters, der für immer mit dem ewigen und lebensspendenden Geist verbunden ist. Er ist der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der „in diesen letzten Tagen“ für die Menschheit und ihre Erlösung Mensch wurde (θεἀvδρος, θεαvθρώπος) durch den Geist und die ewige Jungfrau Maria, die Theotokos: Sohn Gottes, Sohn des Menschen: Eine Person in zwei Naturen. Der Logos des heiligen Gregor ist der Logos des vierten Evangeliums, nicht der unpersönliche Logos von Heraklit, noch der Stoiker oder von Philo Judaeus. Johannes verkündete, dass der Logos Gott sei, der Sohn, der Schöpfer am „Anfang“ der Zeit, der am „Anfang“ eines neuen Zeitalters inkarnierte, wenn wir dem heiligen Ireneus von Lyon (dem Schüler des heiligen Polykarp, dem Schüler des heiligen Theologen Johannes) glauben dürfen. Ireneus legte diese Wahrheit dem Gnostiker Cerinthus ins Gesicht, der Ephesus wegen seiner „abscheulichen Lehre“ besuchte. Johannes hätte möglicherweise nichts über diesen Aspekt der christlichen Theologie gesagt (etwas, das er vom Herrn selbst gehört hatte), wenn der katholische Glaube nicht bedroht worden wäre. Es gibt keinen Grund, die Theorie zu akzeptieren, dass die Quelle des Logos des Johannesevangeliums, wie im Prolog beschrieben – der Logos der Theologie des Heiligen Gregor – der von Philo inspirierte Hellenismus war. Auch diejenigen, die sich Christen nennen, tun nichts, um die Ansprüche des Evangeliums zu untermauern, indem sie von der „Originalität“ des Johannes oder vom „brillanten Fortschritt in der Theologie“ sprechen, der später durch „kappadokische Spekulation“ entwickelt wurde. Was ist der historische Beweis dafür, dass der heilige Johannes, „der geliebte Jünger“, während er in der Gesellschaft des Herrn war, nicht direkt von ihm unterwiesen wurde? Die Schriften des heiligen Gregor (und aller Väter) zeigen eine klare Abhängigkeit von der Tradition, die ihren Ursprung in Christus Jesus und den Aposteln hat, erst recht im Vierten Evangelium. „Der erhabene Johannes ... verkündet das Geheimnis der Theologie“, schrieb Gregor in Bezug auf den Prolog (Con. Eun. IV PG 45 624A). Zum gleichen Thema äußerte er freundliche Worte für „den mächtigen Paulus“ und „den großen Moses“ (Con. Eun. II PG 45 477B: Hexa. PG 44 61 A). Wie im Fall dieser Heiligen – und ebenso Philo und der Griechen oder auch Origenes – folgt Gregors Lehre vom Logos aus seiner Lehre von Gott; und wie bei diesen Heiligen war das regulierende Prinzip seines Denkens nicht der Logos, sondern der fleischgewordene Sohn Gottes; keine Metaphysik, sondern Soteriologie. In diesem Kapitel wird die Inkarnationstheologie des heiligen Gregor als Erbe des Vierten Evangeliums betrachtet. Ebenso ist weder Philo Judaeus noch einem anderen „Philosophen“ etwas zu verdanken. Auch Gregors Logostheologie ist keine Synthese griechischen und christlichen Denkens. Er war kein Nachahmer von Philo, was sich in seiner Behandlung des Vierten Evangeliums, seiner Kosmogonie und schließlich der Lehre des Heiligen über die Menschwerdung zeigt. Obwohl es abweichende Meinungen gibt, suchen die meisten Bibelforscher immer noch nach dem Ursprung der Logos-Lehre des Prologs des Vierten Evangeliums in der Geschichte der griechischen Metaphysik. Für Dean Inge „können die großen Verpflichtungen des Autors des Vierten Evangeliums gegenüber der Philonian-Schule nicht vernünftigerweise geleugnet werden, obwohl sie oft in Frage gestellt wurden.“ 92 Inges Aussage, dass Philo (mit Ausnahme der Inkarnation) die Quelle des Johannes-Logos ist, wird von H.A. unterstützt. Wolfson unter anderem, der einfach ohne Beweise annimmt, dass „Johannes Paulus‘ Skizze des präexistenten Christus im Sinne der philonischen Philosophie neu schreibt und Paulus‘ ‚Weisheit‘ durch den Begriff ‚Logos‘ ersetzt“ 93 Abgesehen von der Tatsache, dass der heilige Johannes lehrt, dass „das Wort Gott war“ (Johannes 1,1) – nicht ein „zweiter Gott“ oder „der Gefährte Gottes“, wie Philo sagte –, gibt es zahlreiche Gründe, den „philonischen Ursprung“ des Prologs abzulehnen94. Johannes war ein einfacher Fischer, der sich wenig für Platon, die Pythagoräer oder die Stoiker interessierte, während Philo, wie Emil Schörer es ausdrückte, „deren Lehren so vollständig übernommen hatte, dass er zu den griechischen Philosophen gerechnet werden muss“. 95 Nochmals, wie E.C. Hoskyns bemerkt: Die Theorie, dass der Prolog direkt von den Schriften Philos oder von der Schule des alexandrinischen Denkens abhängt, deren bedeutendster Vertreter Philo war, ist unbestreitbar attraktiv. Es beruht jedoch auf einer Reihe von Annahmen, die nur dann gerechtfertigt werden können, wenn davon ausgegangen wird, dass parallele Bilder eine literarische Beziehung erfordern. Es gibt keine Hinweise darauf, dass das vierte Evangelium aus Alexandria stammt, und es lässt sich auch nicht beweisen, dass die philonische Terminologie den Juden im ersten Jahrhundert in Palästina, in Ephesus oder sogar in Alexandria selbst allgemein vertraut war. Philo war eine isolierte Figur. Tatsächlich wurden seine Schriften von christlichen und nicht von jüdischen Theologen aufbewahrt, weil sie die Berührungspunkte zwischen der christlichen Theologie und den Spekulationen von Philo zu schätzen lernten. Die Theorie, dass der Prolog in einer direkten oder indirekten literarischen Beziehung zu den philonischen Schriften steht, sofern beide nicht von den jüdischen Schriften und der jüdischen Tradition abhängen, wirft mehr Schwierigkeiten auf als sie löst 96 . Darüber hinaus ist der Prolog eng mit dem gesamten Vierten Evangelium und sogar mit den Johannesbriefen verbunden, in denen der Theologe bezeugte, dass das, was er sah, hörte und berührte, Er war, „der von Anfang an war“ (1. Johannes 1,1). Johannes berief sich weder im Prolog noch in seinen anderen Schriften auf die griechische Philosophie, nicht einmal mit dem Wort „Logos“, denn wie Hoskyns uns mitteilt, „hat der Autor sein Evangelium nicht geschrieben, um zu beweisen, dass Jesus der Logos ist, nicht einmal der wahre Logos, sondern dass er der Christus war, der Sohn des lebendigen Gottes.“ 97 Die Annäherung an das Vierte Evangelium mit einer Reihe von Annahmen, die seinem klaren Zeugnis zuwiderlaufen, muss zwangsläufig zu einem Verständnis des Textes führen, das seine Botschaft verfälscht oder sogar aufhebt. Darüber hinaus lassen diese Annahmen keinen Raum für die Wahrheit, dass der Logos von Philo und den Griechen lediglich Antitypen des christlichen Logos waren, der später Fleisch wurde. Sie werden nicht zulassen, dass der vorinkarnierte Herr den Juden und Griechen einen Blick auf sich selbst gewährte, um sich auf sein Kommen vorzubereiten. Eine solche Erklärung hat in der Geschichtsschreibung der nichtchristlichen Wissenschaft keinen Platz. Ein typisches Beispiel ist Professor H. A. Wolfson, der nicht nur das Vierte Evangelium, sondern die gesamte patristische Tradition – die die Theologie des Johannes als ihre eigene beansprucht – im Sinne der philonischen Methode und Metaphysik interpretiert98. Tatsächlich glaubt er, dass das gesamte patristische theologische Unternehmen von Philo inspiriert wurde. Die christlichen Kirchenväter, so erklärte er, manipulierten die offenbarte Wahrheit und das heidnische Denken so, dass sie eine christliche Version der griechischen Philosophie hervorbrachten 99 . Es könnte nützlich sein, Wolfsons Theorie anhand der Exegese des Vierten Evangeliums des Heiligen Gregor von Nyssa zu testen. In seinem Kampf gegen den Arianismus beschuldigte der heilige Gregor seinen Gegner Eunomius, sich mit Philo und damit mit Platon zu verbünden. Es gibt eine „enge Verbindung zwischen der Lehre des Eunomius und der Argumentation der Juden“, bemerkte Gregory. Er ist ein Plagarist und kopiert Philo sogar Wort für Wort – ὁ λόγος ἐπʹ αὐτῆς τῆς λέξεως ἀπὸ τοῦ Φίλωνος τοῦ ΄Εβραίου μετενήνεκται πάρα τοῦ λογογράϕου ἐπὶ τὸv λόγοv (Kon. Eun. VIII PG 45 804 v. Chr.) 100 . Der Heilige beschrieb in seiner Polemik (IX, 815C) Eunomius‘ Werk auch als Πλατονικὸς ϕαιδρός, weil er Platons Spekulation über die Frage des „Aufhörens der Generation“ akzeptierte (die Eunomius auf „die Generation des Sohnes“ anwendete). Der heilige Gregor wendete das Argument dem Prolog des Vierten Evangeliums zu. Zweifellos identifizierte er den Logos des heiligen Johannes mit der Weisheit des heiligen Paulus, aber im Gegensatz zur Wolfson-These zeigte sich Gregor unschuldig an der Idee, dass der heilige Johannes die „Weisheit“ des Paulus durch den Begriff „Logos“ ersetzte. Darüber hinaus zeigen die Schriften Gregors keine Vertrautheit mit dem Logos als Aufbewahrungsort der platonischen Ideen. Laut Professor Wolfson las Philo das „Am Anfang schuf Gott ...“ der Genesis als die Bildung der intelligiblen Welt (κόσμος voητός), „die der Inhalt des Logos ist und mit ihm identisch ist“. Wenn Wolfson andeutet, dass der heilige Gregor oder einer der Väter Philos Version der Ideen in den Prolog des Johannesevangeliums hineingelesen haben oder dass Johannes selbst eine Variation der Ideen im Sinn hatte, als er den Logos als Schöpfer bezeugte, basieren Wolfsons Schlussfolgerungen auf der Theorie und nicht auf Fakten. Wolfson setzt seine Analyse des Prologs mit der Anmerkung fort, dass er sich nicht sicher ist, ob Johannes sagen wollte: „Das Wort war (ἡv) Gott, und das Wort war (ἡv) bei Gott, und das Wort war (ἡv) Gott“ (Johannes 1:1–2), dass der Logos „einfach existierte“ (im griechischen Sinne) oder dass er „in die Existenz kam“ (im hebräischen Sinne). Laut Wolfson vertraten auch die Kirchenväter unterschiedliche Meinungen über die Bedeutung des Verbs. Wenn wir uns nach den Meinungen jedes „christlichen Schriftstellers“ erkundigen, den er „Vater“ nennt (was für Wolfson Tatian, Clemens und Origenes usw. einschließt), dann könnte man ihm zustimmen. Seine Behandlung des heiligen Gregor von Nyssa ist jedoch reine Verschleierung. In seinem Kommentar zum En arche des Prologs berief sich der heilige Gregor auf die liturgische Tradition der Kirche, eine Autorität der Kirchenväter, die Wolfson ignorierte. Der Bischof von Nyssa betonte, dass das Johannesevangelium in den Kirchen seit der Antike bis heute kontinuierlich gelesen wird – ἃ γὰρ ἐξ ἀρχαίωv μέχρι τοῦ vῦv κάτα διαδοχὴv ἐv ταῖς ’Еккλησίας ἀvαγιvώσκεται (Con. Eun. II PG 45 476C). Er bezog sich dabei auf die trinitarische Formel, die die Kirche üblicherweise bei der Feier der Taufe anwendet. Wir werden nicht, schrieb der heilige Gregor, einfach im Namen des „einzig wahren Gottes“ getauft, wie Eunomius es ausdrückte, sondern im Namen der gesamten Dreifaltigkeit. Christus selbst habe uns gelehrt, erinnerte Gregor seinen Gegner, dass der Name Gottes nicht nur den Namen Gottes, des Vaters, einschließe; aber auch der Heilige Geist und der Sohn, denn das Johannesevangelium berichtet in seinem Prolog: „Der Logos war bei Gott und der Logos war Gott“ (Johannes 1:1); und ebenso sagte Jesus später im selben Evangelium (Johannes 10:30): „Ich und mein Vater sind eins“ (Con. Eun. II PG 45 476B). Wolfson scheint sich nicht um die Integrität des Evangeliums zu kümmern und stöbert daher in den Paulusbriefen, um seine Lieblingstheorie über deren Ausbeutung durch Johannes zu untermauern. Johannes, sagt er, beschreibt den Logos als den „eingeborenen Sohn Gottes“ und stimmt mit Paulus überein, dass der „präexistente Christus“ die Weisheit ist, durch die „alle Dinge geschaffen wurden“ (Johannes 1:2; Kol. 1:16), und ebenso mit Philo (Cher. XXXV, 127; LC), der vom Logos (d. h. kosmos noetos) als dem Einen sprach, „durch den die Welt war“. gerahmt;“ und sogar Salomo (Weisheit 7:22) – eine gemeinsame Quelle für Paulus und Philo – der sich auf „Weisheit“ als „den Schöpfer aller Dinge“ bezieht. Wiederum argumentiert Wolfson, dass Johannes wie Paulus verkündet, dass es der präexistente Christus ist, durch den „alle Dinge zusammengehalten werden“ (Kol. 1:17); und Johannes, wie Philo, der lehrt, dass Gott zu diesem Zweck den Logos in die Welt eingepflanzt hat (Plaut. II, 9; LC); und mit König Salomo, dass die „Weisheit alle Dinge durchdringt und durchdringt“ (Weisheit 7:24). Der Prolog ist nicht mehr als eine Zusammenfassung dieser Meinungen, auf die Johannes dann auf seinen Logos „die traditionelle Vorstellung zwischen dem verborgenen Messias und der verborgenen Weisheit, die Paulus bereits gemacht hatte, anwendet: Johannes sagt: ‚Die Welt kannte ihn nicht‘ (Johannes 1:10).“ Wolfsons Analyse weicht erheblich von der Erklärung des Heiligen Gregor ab; ja, von der ganzen Kirche. Die Tatsache, dass der heilige Johannes möglicherweise den heiligen Paulus gelesen hat oder auch nicht, oder dass er Salomos Schriften zur Beschreibung der christlichen Logos-Doktrin verwendet hat, hatte für den heiligen Gregor nicht die gleiche Bedeutung wie für Professor Wolfson. Der heilige Gregor betrachtete die Evangelien, den heiligen Paulus und die Weisheitsliteratur des Alten Testaments nicht als „biblische Ressourcen“, sondern als maßgebliche Zeugen der rettenden Wahrheit. Seine Schriften zeigen nicht, dass der Bischof von Nyssa Salomo als Quelle „johanninischer“ und „paulinischer Metaphysik“ untersucht. Vielmehr waren diese heiligen Schriftsteller Gefäße der Gnade, „Hierophanten“, Offenbarer der göttlichen Weisheit. Daher der Hinweis auf Paulus‘ Erfahrung im „dritten Himmel“, wo „er in die Erkenntnis unerklärlicher Dinge eingeweiht wurde“ – ἐv τῶ παραδείσῳ μυθηθεὶς τῶv ἀπoρρήτωv τὴv γvῶσιv (Tunc ipse fil. subj. PG 44 1304A). Wolfson ist der Meinung, dass in der Logos-Theologie des Johannes etwas fehlt, ebenso wie in der Theologie des Apostels Paulus: Keine Demonstration des fleischgewordenen Logos (Johannes 1:14; Röm. 8:3; Phil. 2:6, 7). Abgesehen von der Tatsache, dass es nicht die Absicht der Apostel war, ein metaphysisches System aufzubauen, hat Wolfson offensichtlich nicht die geringste Ahnung, dass die Apostel und die Kirchenväter „das Geheimnis“ bezeugten. Kein Wunder, dass Wolfson erstaunt ist, dass weder Johannes noch Paulus Beweise dafür lieferten, dass die Geburt Jesu übernatürlich oder ohne menschliche Vaterschaft erfolgte. Wolfson räumt ein, dass einige „Kirchenväter“ bei Johannes „im dreizehnten Vers des Prologs eine ausdrückliche Behauptung der übernatürlichen Geburt Jesu gefunden haben, in dem es heißt: ‚Der nicht aus Blut, noch aus dem Willen des Fleisches, noch aus dem Willen des Menschen, sondern aus Gott geboren wurde‘.“ Sie irren sich, sagt er, der Vers beziehe sich nicht auf Christus, sondern, wie in Vers 12, auf die „Söhne Gottes“. Der Professor ist viel zu gern bereit, die abweichende Lesart des Textes zu akzeptieren, die sein Argument begünstigt 101 . Tatsächlich ist es für das Verständnis des Vierten Evangeliums unerheblich, ob sich Johannes 1,12–13 auf die „übernatürliche Geburt“ Jesu Christi oder auf die „übernatürliche Wiedergeburt“ der Christen bezieht: Das Zweite ist ohne das Erste unmöglich. Wenn natürlich nicht anerkannt würde, dass der Logos des Prologs (und der Paulusbriefe) Gott selbst sei, dann hätte Wolfsons Argument möglicherweise eine gewisse Gültigkeit. Der Logos des Prologs des Johannes könnte eine christliche Version von Philos Logos sein; aber das ist es nicht. Natürlich könnte es sich auch um eine Überarbeitung des Logos einiger anderer griechischer Philosophen handeln; aber das ist es nicht. Der heilige Gregor von Nyssa ist nicht der Einzige, der bekräftigt, dass „der große Johannes, durch dessen erhabene Verkündigung (кηρύγματι) der Einziggezeugte („der einziggezeugte Gott“, wie der heilige Gregor ihn manchmal nennt) als der erklärt wird, der „bei Gott“ war und „Gott war“ (Con. Eun. VII, PG 45 769D; IX, 801A). Denn Aus diesem Grund, schrieb der Heilige, verband Johannes den Logos mit „dem Anfang“, d. gezeugt von Ihm, von Seiner „Ewigkeit“ (ὰίδιοτης) und von Seinem „Nichts“ – ἐк τοῦ ὄvτος ἄρξασθαι (Con. Eun. VIII PG 45 772D, 773A) . Der heilige Johannes (1,4–5) sagt uns: „In ihm war Leben; und das Leben war das Licht der Menschen. Und das Licht scheint in der Dunkelheit“, schreibt der heilige Gregor, was beweist, dass der Logos „Licht aus dem Licht des Vaters“ ist, Er, der im „unzugänglichen Licht“ wohnt, dem Licht, das seine Herrlichkeit ist, „die Herrlichkeit des Eingeborenen des Vaters“. Johannes erblickte seine Herrlichkeit und erkannte darin die Herrlichkeit des Vaters, die er zusammen mit dem Heiligen Geist teilt (Con. Eun. XII PG 45 893AB, 897AB). Von Zeit zu Zeit erinnerte der heilige Gregor Eunomius (und seine Leser) daran, dass die Göttlichkeit des Logos und seine Menschwerdung, die der heilige Johannes offenbarte, „das gemeinsame Dogma derer ist, die das Wort unserer Frömmigkeit empfangen haben“ (Con. Eun. XII PG 45 925C). Im Denken des heiligen Gregor und aller Väter bezieht sich die Menschwerdung (oft „die Ökonomie“ oder „Dispensation“ genannt) immer auf den Logos, „der Fleisch geworden ist und unter uns wohnte“ (Johannes 1:14). Dieses „gemeinsame Dogma“ der Christen beruht auf dem Prolog und dem gesamten Vierten Evangelium. Der heilige Theologe Johannes identifizierte den Logos nicht nur mit der Weisheit, sondern auch mit dem historischen Jesus und „Er, der unter uns wohnte“ mit dem Messias, eine Gleichsetzung, die Philo nicht gemacht hätte, schon allein deshalb, weil der Messias eine Figur ist, an der er wenig Interesse hatte 102 . Aber der Logos von Philo war nicht Gott und wurde vom Absoluten „geschaffen“, weil er von Natur aus im Gegensatz zur Materie steht. Der heilige Gregor von Nyssa scheint Philo gelesen zu haben – insofern er Eunomius vorwirft, wie er zu „argumentieren“ und ihn direkt zu zitieren. Man könnte sich fragen, wie viel von dem, was der Heilige schrieb (z. B. Das Leben des Mose), möglicherweise gegen Philo gerichtet war. Gregors Exegese des Prologs zum vierten Evangelium (und der „Weisheit“ des heiligen Paulus) könnte, abgesehen von einer Polemik gegen „die Griechen“, implizit einen Angriff auf den unbiblischen Monotheismus von Philo darstellen. 2. Der Logos und die Genesis-Kosmogonie Der Logos von Philo ist der Logos seines besonderen Theismus. Der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, wie er ihn sich vorstellte, ist das reine Wesen (τὸ ὄvτως ὄv), absolut einfach (ϕύσις ἄπλη), frei und selbstgenügsam (De post cain., 48, 167). Er nimmt keinen Raum ein, sondern enthält alle Dinge in sich. Er ist das transzendente Gute und Schöne. Er ist unbeschreiblich; Daher kann der Mensch Gott nicht durch rationale Demonstration (λόγου ἀπόδειξει) erreichen, sondern durch „Intuition“. Philo macht die provokante Bemerkung: „Um Gott zu verstehen, müssen wir zuerst Gott werden, was unmöglich ist“ (Frag., a 654 L). Warum „provokativ“? Weil es für das vorliegende Argument relevant ist. Philo bot keine Lehre von der Vergöttlichung durch Gnade an, was einen weiteren Unterschied zur Logos-Theologie des heiligen Gregor darstellt. Vielleicht vernachlässigte er jede Diskussion dieser Angelegenheit um seines Judentums willen, dem er sich treu verpflichtet fühlte. Jedenfalls setzt seine Kosmologie eine ihr eigentümliche Theologie voraus. Die Logik seines Denkens über den Ursprung, die Entstehung und die Regierung des Universums findet sich nicht in den alttestamentlichen Schriften – wie auch immer er sich auf sie stützte –, sondern im Hellenismus103. Für Philo von Alexandria ist der Schöpfer der Welt nicht Gott, sondern der Logos; Denn der heilige Gregor der Logos ist ebenfalls der Schöpfer, der Schöpfergott: der Gott der Genesis, der Gott Moses, der Gott Israels, der Gott des Alten und Neuen Bundes. Für Philo war der Logos am Anfang die Welt der Ideen und Bewahrer des Kosmos; Für den heiligen Gregor ist der Logos der Anfang als Schöpfer der Himmel und der Erde und der Neuanfang als fleischgewordener Erlöser. Gregors Lehre vom Logos, ob als Schöpfer oder Erlöser, hängt von der christlichen Tradition ab. Philo hingegen war ein „Grieche“, der die Heilige Schrift und die jüdische Tradition als Daten für die Konstruktion seiner eigenen „Philosophie“ betrachtete, oder, was dasselbe ist, er behandelte sie wie Platon und so viele andere griechische Philosophen Homer und die Mythologie ihrer Nation. Wenn man sich also fragt, warum Philo Jude blieb und woraus sein Judentum bestand, „beruht dies hauptsächlich auf der formellen Behauptung, dass das jüdische Volk aufgrund der göttlichen Offenbarung, die Moses gegeben wurde, über das wahre Wissen in religiösen Dingen verfügt.“ 104 Zweifellos identifizierte er sich auch ethnisch mit ihnen. Dennoch glaubte er nicht, dass die von Moses gelehrten Wahrheiten auf das jüdische Volk beschränkt waren. Der Prophet äußerte universelle Wahrheiten. Philo fand die im Pentateuch verborgene „Weisheit“ auch bei den Griechen, die in einigen Fällen möglicherweise die Bücher Mose plagarisiert haben. Philos Gebrauch des Allegorismus, um diese Wahrheiten aufzudecken. Dies war die Methode der Schriftauslegung, die in den Rabbinerschulen Palästinas vor Philo praktiziert wurde – die Hagada, Halakha, „mit einer gewissen Affinität zum Midrasch“ (Eusebius, Praep. Ev. VII, 7 [Frag.]). Dennoch war er in der griechischen Literatur so tief bewandert, dass Philo offenbar kaum etwas anderes von der rabbinischen Kultur übernommen hat (trotz seines Verweises auf „die Tradition der Ältesten“), außer dem Allegorismus, der es ihm ermöglichte, zwischen dem „wörtlichen“ und „mystischen“ Sinn der Heiligen Schrift zu unterscheiden (De Spec. Lea. II, 147: De Somn. I, 25 usw.). Philo behauptete auch, er gehöre zu den „inspirierten Männern, die den größten Teil des Inhalts des Gesetzes als sichtbare Symbole für unsichtbare Dinge ansehen und das Unaussprechliche zum Ausdruck bringen“ (De Spec. Leg. Ill, 178). Sein großer Plan bestand darin, die Heilige Schrift mit den Entdeckungen menschlicher Spekulation in Einklang zu bringen, was manchmal zu einem Kampf mit Verwandten führte, die im Gegensatz zu ihm den jüdischen Glauben als einzigartig betrachteten. Philo beschimpfte sie als „pedantische Lehrer des Literalismus“, „die Sophisten des wörtlichen Sinnes“ (De Somn. I, 102; Pe Cherub., 42) wegen ihrer Ablehnung von Exegese und Eklektizismus. Für Philo war die Bibelexegese „ein esoterisches Unterfangen“. 105 Er beteuerte tatsächlich, den wörtlichen Sinn zu respektieren, aber irgendwie wurden Personen und Ereignisse in der Heiligen Schrift allgemein als symbolisch behandelt, als ein Schleier, hinter dem große religiöse und philosophische Wahrheiten verborgen waren und den nur spirituell Intuitive begreifen konnten 106 . Er wusste nichts von der Typologie, die überall in den Kommentaren und Predigten der Väter vorkommt. Die Typologie erkennt die Historizität von ОТ-Personen und -Ereignissen an, was auch immer sie sonst noch bedeuten mögen; Tatsächlich orientiert sich diese „verborgene“ oder „mystische“ Bedeutung von Wörtern und Texten, einschließlich ihrer neutestamentlichen Bedeutung, am wörtlichen Sinn. Man sollte sich über diesen Unterschied in ihrer Haltung gegenüber der Heiligen Schrift nicht wundern. Die Väter und Philo verstanden die Geschichte unterschiedlich, und dieser Unterschied kann nur durch gegensätzliche Ontologien erklärt werden. Für Philo, der Platon folgte, zeichnete sich die Realität nicht nur durch die Trennung von Materie und Geist, Sichtbarem und Unsichtbarem, Zeitlichem und Ewigem aus, sondern auch durch deren Gegensatz. Auch der materielle, sichtbare und zeitliche Bereich war der Bereich der „Meinung“ (δόξα), wie Platon sagte, der spirituelle, unsichtbare und ewige Bereich der Bereich der Wahrheit (ἀληθεία). Mit anderen Worten: Die Wahrheit der Heiligen Schrift wird auf die gleiche Weise verstanden wie die Wahrheit der Welt. Obwohl der heilige Gregor (und alle Väter) auch zwischen historischen und geistlichen oder noetischen Dingen unterschied, zwischen dem, was der Apostel „das Sichtbare“ (Kol. 1,15) und „das Unsichtbare“ (1,16) nannte, „dem Geist, der durch ersteres den körperlosen und noetischen Bereich erreicht“ (Con. Eun. IPG 45 333B), haben sie die materiellen und historischen Dinge nicht zugunsten der spirituellen und geistigen Dinge herabgesetzt ungeschaffen. Folglich nahmen sie die historische Wahrheit und den tödlichen Nutzen des wörtlichen Sinns der Heiligen Schrift ernst. Wir können diese Behauptung belegen, indem wir uns die unterschiedlichen Interpretationen der biblischen Kosmogonie durch Philo und den heiligen Gregor ansehen. Lassen Sie uns von Anfang an zugeben, dass der Gott der Genesis der Gott der Heiligen Schrift ist, sei es des Alten oder des Neuen Bundes. Lassen Sie uns auch anerkennen, dass sowohl die christlichen Väter als auch Philo den Logos zu Recht als den „Schöpfer“ des physischen und spirituellen Universums (einschließlich der Engel) identifizierten. Der anfängliche Unterschied zwischen ihnen liegt in der Beschreibung des Gottes, der zu Moses sprach. Für den Christen ist Gott die unerkennbare Dreifaltigkeit: Der Vater, arche ton panton (De Bapt. Chr. PG 46 585C), ist die „Ursache“, aitia, des „einziggezeugten Sohnes“ und der allheilige, lebensschaffende Geist, der ewig substanziell (ὁμοоύσιος) mit dem Vater und dem Sohn ist, der dreieinigen Gottheit, „zu der alle gehören“. denkbares existierendes Ding ist Subjekt“ (Con. Eun. I PG 45 489B); und durch den „die Schöpfung, sowohl die sinnliche als auch die spirituelle Natur, aus absolut nichts entsteht“ (Con. Eun. III PG 45 629C). Laut dem heiligen Gregor war es der ewige Sohn, der vorinkarnierte Logos, der die Hauptkraft bei der Entfaltung dieses großen „Mysteriums“ 107 war, das „der mächtige Moses“ „Genesis“ nannte, den Anfang von allem, was außerhalb der Dreieinigkeit existiert. Es war Er, der Logos, den der Prophet als den Architekten des Kosmos bezeichnet, das „Wort“, das von Gott dem Vater geäußert wurde, um alle Dinge durch Seine Energien ins Leben zu rufen 108 , die beiden Aspekte der Schöpfung, die in der Art und Weise vereint sind, wie die Seele „eine Bindung und Verwandtschaft mit dem Fleisch hat“ – πρὸς τὴv τῆσ σαρκὸς oὐσιαv συγγενὲς ὁμόϕυλλον 109 . In der Tat erfreuen sie sich „einer gewissen Harmonie“, „einer Mischung aus Sinnlichem und Geistigem, so dass alle Dinge gleichermaßen am Guten teilhaben, denn wie der Apostel sagt: „Kein Teil der Schöpfung wird verworfen“ noch an der göttlichen Gemeinschaft teilzuhaben“ – μηδὲ τῆς θείας κοινονίας ἀπόκληρον (Ora. Catech. 6, PG 45 25D). Dieses „göttliche und gesegnete Leben“, das Raum und Zeit übersteigt und nichts messen kann, hat alle Dinge „am Anfang“ erschaffen (Con. Eun. I, PG 45 365A). Als „der große Moses in seiner Kosmogonie“ darüber philosophierte (ϕιλοσοϕηθέντων), dass der physisch-spirituelle Kosmos „am Anfang“ (in principio, en arche) sei, erklärt der heilige Gregor, verstehen wir, „dass Gott durch seine Macht und Weisheit im selben Augenblick die Prinzipien und Möglichkeiten des Kosmos begründete, die später eingeführt wurden.“ zur Vollkommenheit in einer bestimmten Reihenfolge“ (Hexa. PG 44 72B). Als hätte er Philo und die Griechen im Sinn, erklärte der Heilige, dass, obwohl der Logos das Universum aus Materie erschuf (oἴδανεν ὅτι ποιητὴς ἔςτι τῆς ὕλης ὁ Λόγος), „Er brauchte weder Materie noch Instrument, um ihm bei der Errichtung des Universums zu helfen, denn seine Macht und Weisheit bedürfen keiner Hilfe: Christus ist die Macht und Weisheit, „durch die alles geschaffen wurde“, und ohne die es kein Sein gibt, wie Johannes bezeugt“ (Con.Eun. II PG 45 497A, B). Der erste Moment der Schöpfung ist der erste Moment der Zeit, als erster Moment in der Existenz von allem außerhalb Gottes. Die Zeit durchläuft mit der Schöpfung danach „Zeitalter“ oder „Intervalle der Geschichte“, die laut Salomon dem König „durch die Abfolge von Anfang, Mitte und Ende gekennzeichnet sind“ (Con. Eun. I PG 45 365B). Die Idee des „Intervalls“ (διάστημα) charakterisiert die Sicht des Heiligen Gregor auf die Zeit und die Geschichte der sichtbaren Welt. Was jenseits des Intervallmaßes liegt, liegt jenseits der Zeit und jenseits der rationalen Erkenntnis 110. Das Universum wurde in bestimmten Zeitintervallen erschaffen, das heißt „die Zeit dieses Lebens im ersten Schöpfungswerk wird in einer Woche von Tagen erfüllt“ – ὁ τοῦ βίου τоύτoυ χρόνος ἐv τῆ πρώτη δημιουργία τῆς κτίσεως διὰ μιᾶς ἑβδομάδος ἡμερῶv σῦvἐπληρώθη (De Okt. PG 44 609B); und der heilige Gregor fügt hinzu: „Wir messen die Zeit in Tagen, beginnend mit dem einen Tag (τῆς μιᾶς, nicht πρώτη) und schließen mit der Zahl sieben, kehren immer zum einen Tag zurück und messen immer die Gesamtheit der Zeit über den Kreis von sieben Tagen oder Intervallen bis zum Vergehen der Bewegung und zum Fluss der Bewegung“ (609C). Mit anderen Worten: „Die Natur der Zeit wird durch die Woche der Tage definiert.“ ϕύσις (609C) 111 . Schließlich kommentierte Gregor die Worte des Vaterunsers „so wie im Himmel auch auf Erden“ und stellte fest, dass das, was treffend über die Rationalität (λογική) der durch das Wort (ὁ Λόγος) geschaffenen Schöpfung gesagt werden kann, aus „dem Gesehenen“ abgeleitet werden kann. Der heilige Gregor wird jedoch nicht über Gottes Absicht spekulieren, die Welt zu erschaffen, wie er es tat. Angesichts dessen, was er bereits über den offenbarten Willen Gottes an die Kirche wusste, die Erschaffung körperlicher und unkörperlicher Dinge (wobei der Mensch der Mittelpunkt ist), bekräftigte er lediglich, dass das Universum geschaffen worden sei, „damit das, was unten ist, an dem teilhaben kann, was hoch und himmlisch ist, und was oben ist, nicht von den Dingen entfremdet werden kann, die irdisch sind“ (De Ora. Dom. II PG 44 1165C). Der Mensch, der am sechsten Tag (d. h. in der Zeit) erschaffen wurde und im Paradies lebte, war ein Mikrokosmos, „der in sich die Elemente umfasste, durch die er vervollständigt wurde“ (De an. et res. PG 46 28B). Adam wurde als Seele mit einem echten Körper geschaffen und nicht, wie einige Gelehrte (z. B. Volker) behaupten, mit einem leichten, transparenten, unbestechlichen und reinen „geistigen Körper“ – eine Theorie, die besser Origenes zugeschrieben werden könnte. Darüber hinaus kann eine solche Anthropologie nicht mit der patristischen Christologie gerechtfertigt werden, d. h. Adam als Vorbild für Christus, der der fleischgewordene Logos war, der Christus, der am dritten Tag von den Toten auferstanden ist. Später machte Gott aus ihm „die Frau“ und, wenn man so will, gab es hier eine „zweite Schöpfung“. Ursprünglich waren Adam und Eva „sexuell differenziert“, allerdings ohne sexuelles Verlangen und ohne das Bedürfnis, sich fortzupflanzen. Bis dahin konnten unsere ersten Eltern nicht sterben und nicht sündigen. Auch war die Kopulation keine notwendige Voraussetzung für die Fortpflanzung, wenn es überhaupt eine geben sollte. „Der Mensch“ war also die Verbindung zwischen „dem Hohen und Himmlischen“ und dem „Irdischen“, zwischen dem Unkörperlichen und dem Körperlichen. „Die spirituelle oder noetische Natur seiner Seele 112, obwohl sie himmlischen Kräften ähnelt, bewohnt (ἐ voικοῦv τοσς) einen irdischen Körper“, sagt Gregor, „irdisches Fleisch, das bei der Wiederherstellung aller Dinge zusammen mit der Seele wohnen wird (συμμε τοικι). ζομένης) an himmlischen Orten“ (De Ora. Dom. II PG 44 1165CD. vgl. Eph. 1:3). Der sichtbare oder phänomenale Körper und die noetische Seele, „der verborgene Mensch“, teilen gemeinsames Wachstum und gemeinsame Energie und bilden zusammen eine Person. Die „Seele ist einem fremden Bau ebenso wenig angepasst, wie das auf Wachs eingeprägte Siegel dafür ungeeignet ist“ (De hom. opif. XXIX PG 44 237B). Wie Moses in seiner „mystischen Anthropogenie“ aufzeichnet, „wurde der Mensch (männlich und weiblich) nach dem „Bild und Gleichnis Gottes“ geschaffen, das heißt, Adam und Eva schenkte der geschlechtslose Gott „eine gewisse gottähnliche Gnade“, wodurch sie an der göttlichen Natur teilhaben konnten (De hom, opif., VIII–IX PG 44 148C–149B). Im Gegensatz zu Philo vertrat der heilige Gregor keine Theorie der Androgenie. Die Worte des heiligen Paulus, dass „in Christus weder Mann noch Frau ist“ (Gal 3,28), bedeuteten für Gregor nicht, dass die beiden Geschlechter im Paradies nicht existierten; auch nicht, dass sie in Christus verschwunden seien. Vielmehr, wie Moses sagte, „erschuf Er sie als Mann und Frau“ (Gen. 1:27), als natürliche Eigenschaften der Menschheit (De hom. opif., XVI PG 44 181CD). Die Vorfahren der Menschheit besaßen „die Gnade der Unsterblichkeit“ (De hom. opif., XVII PG 44 188B), die sie später durch Ungehorsam verlieren werden. Der Tod war ihre Belohnung, wie Gott es versprochen hatte. Das „Bild Gottes“, nach dem Adam (und Eva) geschaffen wurden, wird zerstört. Ihre geteilten Nachkommen werden die gleiche Strafe erleiden, weil sie die gleiche Menschlichkeit, die gleiche Substanz wie der gefallene Adam haben. In „der Fülle der Zeit“ wird ein zweiter Adam kommen, Christus der Herr, der eine „neue Schöpfung“ schmiedet, selbst der Erste einer neuen Rasse, die seinen Namen trägt. Er wird das „Bild“ wieder vereinen und den ersten Menschen an sein ursprüngliches Schicksal erinnern. Das „neue Geschöpf“ wird an der Unsterblichkeit des Zweiten Adam teilhaben (erreicht durch Gehorsam bis zum Tod und Sieg am Kreuz), so wie der „alte Mensch“ an der Sterblichkeit des ersten Adam teilhaben wird (die Strafe für Ungehorsam, sogar durch den Verzehr der Frucht des Baumes). Gregors christliche Sicht auf den Fall des ersten Menschen ist ein wesentlicher Unterschied zwischen ihm und Philo von Alexandria. Während Gregor, der Heiligen Schrift folgend, die Entscheidung des Menschen als Ursache des Sündenfalls und der Einführung des Bösen in die Schöpfung beschrieb, ist Philo, wenn wir N.P. Williams scheint die griechische Vorstellung vom Bösen (das untrennbar mit der Natur der endlichen Existenz verbunden ist) an die jüdische Vorstellung von „böser Einbildung“ (yêcer ha-ra) angepasst zu haben, d. Diese Meinung wurde wörtlich aus 1. Mose 6,5 abgeleitet („jede Einbildung der Gedanken seines Herzens war immer nur böse“) und 8,21 („denn die Einbildung des Herzens des Menschen ist böse von seiner Jugend an“). Philo hat möglicherweise auch die Lehre einiger Rabbiner akzeptiert, dass Gott Yecer direkt in die Seele eines jeden Menschen eingepflanzt habe113. Eine solche Idee kann nicht beim heiligen Gregor von Nyssa gefunden werden, der sagte: „Was auch immer am Anfang gemacht wurde, hat das Böse nicht angenommen.“ (Tunc ipse fil. subj. PG 44 1313B). Das Böse kam mit der Sünde Adams, mit der falschen Wahl des empirischen Menschen, an einem historischen Tag, an einem historischen Ort. Für Gregor war es undenkbar, dass Gott in irgendeiner Weise für das Böse verantwortlich sei. Er weigerte sich auch, in seine Theodizee die Theorie eines vorzeitlichen Falls präexistenter Seelen einzubauen, wie es Origenes und Philo getan hatten. Ebenso lehnte er ihre Vorstellung einer doppelten Schöpfung ab – „die sechs Tage“ der Genesis, zu denen Gott später die physische Welt hinzufügte. Wie wir gesehen haben, vertrat Gregor die Auffassung, dass Gott „am Anfang“ die geistige Welt erschuf und gleichzeitig die physische Welt aus der Materie schuf, die er ex nihilo erschuf. Somit war das Paradies ein historischer Staat (wenn auch mit einer „mystischen“ Bedeutung), in dem der erste Mann und die erste Frau wohnten. Der „himmlische Mensch“ (vergöttlichte Menschheit) und der „ideale Zustand“, von dem auch der heilige Gregor sprach, existieren nur in Gottes Vorherwissen (De hom. opif. PG 44, 16 185B) und werden nur in Christus verwirklicht (ἐv, σύv Хριστῷ). Es handelt sich um eschatologische Realitäten, die in der gesamten Heiligen Schrift versinnbildlicht werden. Somit war Adam, der König der ersten Schöpfung, das Vorbild – oder das Gegenbild – von Christus, „dem zweiten Adam“, „dem idealen Menschen“, „dem letzten Menschen“, dem Alpha und Omega der „neuen Schöpfung“ – dem Herrn der Geschichte und „Vater des kommenden Zeitalters“ (Jes. 9,6). Für Philo gibt es weder einen historischen Sündenfall noch eine Erlösung im christlichen Sinne. Daher hätten die Lehren des heiligen Gregor über das „Kleid aus Fellen“ für ihn (und auch für Origenes) keinen Sinn ergeben. Er verwechselte die „Häute“ nicht mit dem menschlichen Körper (σῶμα). Sie repräsentierten das „Fleisch“ (σάρξ), die verdorbene, sündige und sterbende menschliche Natur, und nicht, wie im Fall von Origenes, Gefäße aus Materie, in die die Seele als Strafe für eine vorzeitliche Sünde hinabgestiegen war. Die Katastrophe von Eden war ein historisches Ereignis mit historischen Folgen; und die „Rückkehr des Menschen zu seiner ursprünglichen Pracht“ wird ebenfalls ein historisches Ereignis sein. Zu den Folgen des Sündenfalls oder der „Übertretung der Vorfahren“, so der heilige Gregor, gehörte unterdessen das Auftreten von Sexualität (siehe oben), das Bedürfnis, die Menschheit durch irrationale und physische Zeugung zu zeugen. Erst nach dem Sündenfall sagte Gott zu unseren Ureltern: „Mehret und mehret euch“ (1. Mose 1,28). Wäre der Mensch nicht gefallen, behauptete der Bischof von Nyssa, hätte Gott andere Mittel für den Fortbestand der Menschheit bereitgestellt (De hom. opif. XXII PG 44 205 v. Chr.). Aufgrund dieser Meinung sind nicht wenige Autoren fälschlicherweise zu dem Schluss gekommen, dass der heilige Gregor die Ehe herabwürdigte. Die Wahrheit ist, dass er Ehe und Sex als eine Tatsache der gefallenen Welt ansah; Dennoch war der durch die Hochzeitsgnade geheiligte Ehestand ἐv Хρισττῷ ein Mittel zur Erlösung; aber sicherlich geringer als die Jungfräulichkeit (was sie tatsächlich ist). Wie die anderen Väter lehrte der heilige Gregor, dass die Jungfräulichkeit die Jungfräulichkeit Christi (und seiner Braut) imitiert und gleichzeitig die Rückkehr ins Paradies bedeutet, weil sie die Auferstehung und das kommende Zeitalter vorwegnimmt, in dem Männer und Frauen wie die Engel sein werden, weder geben noch annehmen (Mt 22,30). Philo hätte Gregors Konzept der menschlichen Existenz oder des menschlichen Schicksals nicht gutheißen können, vor allem auf der Grundlage seiner Theologie, die wie die des Heiligen jeden Aspekt seiner religiösen Philosophie bestimmt. Wenn das wahr ist, wenn sein Verständnis von Gott der Hauptunterschied zwischen ihnen war, dann hatte Philo, wie wir gesehen haben, eine andere Vorstellung vom Logos, dem er jede Gleichheit mit Gott verweigerte. Folglich ist die Erschaffung Gregors nicht die Erschaffung Philos, und der Adam Gregors ist nicht der Adam Philos, und die Geschichte Gregors ist nicht die Geschichte Philos. Welchen Einfluss hatte Philo dann auf den Logos des Prologs des Johannes? Philo hatte oft in einer den Christen vertrauten Sprache von ihm gesprochen – „erstgeborener Sohn Gottes“, „die Weisheit Gottes“, „die Kraft Gottes“, „das Bild Gottes“, ein „Mittler“ zwischen Gott und der Schöpfung usw., aber sein Logos war keine Person, nicht der, den der heilige Gregor und alle Christen verehren; nicht der fleischgewordene Herr, nicht Gott der Sohn, der gekommen ist, um im Fleisch für die Erlösung der Menschheit zu leiden und zu sterben – „Torheit für die Griechen und ein Skandal für die Juden.“ Man kann sich auch über das Ausmaß von Philos Vertrautheit mit der christlichen Lehre wundern; oder ob er nicht möglicherweise vom Christentum Alexandrias und Roms beeinflusst wurde. Oder wenn die Kirche in seinem Bann stand, warum predigte sie dann eine Gottheit, deren Geist Gott war? Und man könnte vermuten, wie seiner Meinung nach die Beziehung des Heiligen Geistes zur Welt der Ideen aussehen könnte; und wäre er nicht beunruhigt gewesen, als er festgestellt hätte, dass weder in den Schriften des Neuen Testaments noch in den Schriften der Väter seiner Zeit eine Welt der Ideen enthalten war? Im Einklang mit seinem Hellenismus hatte Philo den Logos in den göttlichen Geist gelegt (De Opf. Mun. V, 20). Der Logos ist die Ansammlung ewiger Ideen, „die intelligible Welt“ (und Philo ist der erste, der den Ausdruck кόσμος voητός verwendet), dieselben Ideen, über die Platon so viel und der heilige Gregor und die heiligen Väter so wenig sagten 114 . Dort, im göttlichen Geist, sind die Ideen inaktiv; Aber als Gott beschloss, das Universum zu erschaffen, wurden sie externalisiert oder, genauer gesagt, sie wurden – der Logos – als Einheiten außerhalb des Absoluten geformt. Wie bereits angedeutet, gibt es Grund zu der Annahme, dass ihre „Externalisierung“ nicht nur für die Erschaffung der Welt, sondern auch als Prinzip der Offenbarung notwendig war; oder um die Worte von F.H. Colson zu verwenden: Die philonische Lösung für die „Antinomie“ von Gottes Immanenz und Transzendenz ist die Postulierung des Logos (und der göttlichen Mächte)115. Mit anderen Worten: Gott wird der Schöpfung durch den Logos offenbart. Der Logos ist die Offenbarung seiner Weisheit (Leg. All. I, xix, 65). Der einfache, verborgene, immaterielle, unbeschreibliche Gott ist „der Vater der Weisheit“. Der Logos oder die Weisheit ist die Welt der Ideen, derjenige, durch den Gott den Kosmos gestaltet und organisiert hat. So schrieb Philo an einer Stelle, dass Gott „die ganze Welt mit einem Bild und einer Idee geprägt hat, nämlich mit seinem eigenen Logos“ (Somn. II, vi, 45), das heißt „der Logos Gottes ist das erste Prinzip, die archetypische Idee, das erste Maß des Universums“ (Migr. Abr. XVIII, 103). Der Logos ist „die Idee der Ideen“ (ἰδέα ἰδεῶv), ein Ausdruck, der auf Aristoteles‘ Beschreibung des göttlichen Geistes als der „Form der Formen“ (εἰδος εἰδῶv) basiert und auch Philos Vorstellung vom menschlichen Geist als „in Übereinstimmung mit der archetypischen Idee, nämlich der Erhabensten“ erklärt Logos“ (Spec. Leg. Ill, xxxvi, 207) – eine Theorie übrigens, auf der mutatis mutandis auch die Erkenntnistheorien von Augustinus und Origenes beruhen 116 . Laut Philo bedeutet „die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind“, den „heiligsten Logos“ zu sehen, das, was sich nicht nur dem menschlichen Geist, sondern dem Universum eingeprägt hat. Obwohl der Logos „das Abbild Gottes ist, durch den das gesamte Universum geschaffen wurde“ (De Spec. Leg. I, 81) und der Logos als ihre „Seele“ in der Schöpfung wohnt, kann nicht gesagt werden, dass irgendetwas „nach dem Bild des Allerhöchsten und Vaters des Logos“ geschaffen ist (Quaest. in Gen. II, 62). Obwohl der eigentliche Zweck der Philosophie die Vision des göttlichen Logos, visio Verbi, ist, kann man darüber hinaus nicht erwarten, dass eine solche Vision uns zur direkten Vision Gottes, visio Dei 117, berechtigt. Aber Philos Gott ist das Absolute, jenseits aller menschlichen Kenntnisse und Erfahrungen, und wir kennen ihn nur indirekt durch den Logos, durch den er die Welt erschaffen hat, den Logos, der die Widerspiegelung des göttlichen Geistes ist. Mögen wir angesichts dieser „ersten Prinzipien“ wissen, ob die Welt ewig ist. Die Frage ist nicht ungefährlich zu beantworten: Wenn Gott ewig ist, wenn es in Ihm keine Veränderung gibt, muss Er dann ewig handeln? Wenn „nein“, ist Er veränderlich, einmal handelnd, einmal nicht; Wenn „Ja“, erschafft Er auch jetzt noch weiter, und daher wird unsere Welt für immer erschaffen; oder gibt es unendlich viele Welten? Die Unterscheidung zwischen Gott und dem Logos war eine teilweise Antwort auf die erste Frage. Dem zweiten widmete Philo eine ganze Abhandlung, „Über die Unzerstörbarkeit der Welt“ (De Aeternitate mundi oder im Griechischen περὶ ἀϕθαρσίας кόσμος). Der heilige Gregor war von solchen Nachforschungen nicht fasziniert. Er nahm die Aussagen der Heiligen Schrift über den Anfang und das Ende des geschaffenen Universums wörtlich. Er kam in seiner Kosmogonie nicht weiter. Wie wir gesehen haben, vertrat der Heilige die Lehre von der Schöpfung ex nihilo, einer Welt und ihrer Geschichte, die mit der Wiederkunft Christi, der allgemeinen Auferstehung und der Verklärung des Kosmos im künftigen ewigen Zeitalter endet. In gewissem Sinne hat die Welt also kein Ende; es ist unendlich und „unzerstörbar“ durch die Gnade. Andererseits war der ambivalente Philo, fasziniert von der Sirene der heidnischen Weisheit, aber nicht bereit, sein jüdisches Erbe zu ignorieren, nie in der Lage, seine Position klarzustellen. An mehr als einer Stelle verurteilte Philo die Vorstellung, dass die Welt ungeschaffen und unzerstörbar sei. „Es gab eine Zeit, in der das nicht der Fall war“, verkündete er (Decal. XXVII, 58). Mehr als einmal verurteilte er den heidnischen Zyklismus und die stoische Theorie von Feuersbrunst und Wiedergeburt (De aet. mundi. IX, 47). Manche Dinge können durch Addition oder Subtraktion, Transposition oder Transmutation zerstört werden, sagte er, nichts davon gilt für das Universum als Ganzes (XXII, 113). Er vertrat die Auffassung, dass es durch den Willen Gottes unvergänglich sei. Zu anderen Zeiten schien er von dem Argument aus Platons Timaios 32c fasziniert gewesen zu sein, dass die Welt, wenn sie einmal entstanden ist, unzerstörbar ist. Seine Auslöschung würde nicht zuletzt die Verneinung der Vorsehung und der schöpferischen Macht bedeuten, Ideen, die Philo nicht aufgeben würde. Seine allgemeine Meinung schien zu sein, dass Gott durch den Logos das Universum aus dem Nichts (τ ὰ μ ὴ ὄ vτα), d. h. „ursprünglicher Materie“, erschaffen hat. Es wurde in der Zeit geschaffen und ist mit der Zeit ausgedehnt, die die Bewegung des Universums misst (De aet. mundi X, 52). In gewisser Weise bestehen Zeit und Welt jedoch zwangsläufig „von Ewigkeit her ohne Anfang, und was ewig ist, ist unzerstörbar“ (X, 53). Aber die Welt hatte einen „Anfang“, und daher muss sich ihre Ewigkeit auf ihre Präsenz im göttlichen Geist als Muster des Logos beziehen. Wir können auf jeden Fall sicher sein, dass die Worte, mit denen das Buch Genesis beginnt: „Im Anfang schuf Gott ...“ (ἐv ἀρχὴ ἐποίησεν ὁ Θεός) nicht im zeitlichen Sinne zu verstehen sind. „Anfang“ bezieht sich auf das Prinzip einer Zahlenfolge, nicht auf den Ursprung der Zeit. Obwohl das Muster für die Schöpfungstage und ihr Inhalt bereits vor ihrer äußeren Verwirklichung existierten, gingen sie aus dem Geist Gottes (d. h. den Ideen) „in einer Abfolge und Verkettung von Dingen hervor, die einander vorausgehen“ (De opif. mundi IX, 26–28). So berichtete Moses, dass der Schöpfer „einen Tag“ und nicht den „ersten Tag“ hervorbrachte, was auf die Einzigartigkeit der intelligiblen Welt hinweist, die, wie uns Philo erzählt, eine natürliche Verwandtschaft mit der Zahl „eins“ hat (De opif. mundi IX, 35). Der Aufbau der spirituellen Welt, der an „einem Tag“ abgeschlossen wurde, war eine Vorbereitung für das Erscheinen der physischen Welt, die Gott gemäß dem noetischen Muster der Ideen formte. Andererseits zeigt die Genesis-Exegese des Heiligen Gregor keine pythagoräische Faszination für Zahlen: „Eines Tages“ (Sonntag) bezieht sich auf den „Zeitraum“ oder das „Zeitalter“, in dem Gott begann, die spirituellen und physischen Bereiche zu erschaffen. Die anderen Tage der Woche folgen, wie Moses darlegte, in zeitlicher Abfolge. Aber auch die Tage der Schöpfung stellen die gesamte Dauer der historischen Zeit vor, aufeinanderfolgende Zeitalter (ἀкоλоυθία), auf die an ihrem Ende der „achte Tag“ folgt, „der Tag nach dem siebten“, für den der „eine Tag“ der Genesis ein Typ ist, für den die Sonntage nach der Auferstehung Christi ebenfalls Typen oder „Ikonen“ sind, wie der heilige Gregor in De Octava schreibt. Dieser Tag, von dem der Prophet Jesaja sprach (Jes. 2:11; 13:6, 9. Vgl. 2. Hen. 33:7), ist auch ein Sinnbild und ein Symbol für das ewige Leben, weil er im Gedanken des heiligen Gregor mit der Auferstehung Christi verbunden ist, durch die das kommende Zeitalter und unsere Erlösung eingeleitet wurde. Philo und die Griechen hatten offensichtlich keine solche Historiosophie und Soteriologie. Ein weiterer Beweis für diese Tatsache könnten ihre Ansichten über die Erschaffung des Menschen sein. Als Gott ihn am sechsten Tag erschuf, erklärte Philo, schuf er ihn nach dem Muster des mikrokosmischen und geschlechtslosen „himmlischen Menschen“, όυρανιος ἄvθρωπος der jüdischen apokalyptischen Literatur, der selbst nach dem Bild Gottes geboren war und an nichts Körperlichem oder Vergänglichem teilhatte. Er ist der Archetyp des Sterblichen und Wahrnehmbaren. Der jüdische Philosoph entdeckt ihn auch in der platonischen Idee, und wie Louis Ginzberg bemerkt, verbindet Philo „offensichtlich Midrasch und Philosophie, Platon und die Rabbiner. Ausgehend von der doppelten biblischen Darstellung von Adam, der nach dem Bild Gottes geformt wurde (Gen. 1:22), und vom ersten Menschen, dessen Körper Gott aus der Erde nahm (Gen. 2:7), verbindet er damit die platonische Ideenlehre und übernimmt die Ur-Adam als Idee und der geschaffene Mensch aus Fleisch als ‚Bild‘.“ 118 Im Bein. Alle. I, xii, 31, Philo schreibt, dass „der irdische Mensch aus der hier und dort verstreuten Materie geformt wurde, die Moses ‚Ton‘ nennt. Aus diesem Grund sagt er, dass der himmlische Mensch nicht geformt wurde; während der irdische Mensch ein geformtes Werk des Künstlers und nicht seiner Nachkommen ist.“ Darüber hinaus war der „irdische“ oder „geformte Mensch“ „der sinnlich wahrnehmbare Mensch und ein Abbild des intelligiblen Typs“. Er wurde gemäß dem „ursprünglichen Siegel“ geschaffen, das „der Logos Gottes, das erste Prinzip, die archetypische Idee, der Vormesser aller Dinge“ ist. Dieser Adam wurde in Bezug auf seinen Körper aus dem Staub der Erde geformt. Er erhielt einen Geist, als Gott „ihm ins Gesicht hauchte“, ein Akt, durch den Adam mit einem höheren Element (nous) ausgestattet wurde, dem rationalen Teil der Seele; denn es steht geschrieben, dass der Mensch „eine lebendige Seele wurde“ (Gen. 2:7). Philo vertrat einen scharfen Dualismus zwischen Seele und Körper, eine Tatsache, die in mehreren Abhandlungen nahegelegt wurde. Beispielsweise stellte Philon in De Plantatione Noe fest, dass Seelen nach kosmischen Gesetzen menschliche Körper zugewiesen wurden (vgl. Platons Timaios 42f.); während in De Somniis und De Gigantibus. er lehrte, ähnlich wie Origenes, dass Seelen nicht mit Körpern erschaffen wurden, sondern freiwillig in sie hinabstiegen, weil sie sich nach dem körperlichen Zustand sehnten, in dem Gott „in sein [Adam] Angesicht“ „haucht“, weil es dieser Teil des Körpers ist, der das „Bild Gottes“ 119 verbirgt, das „Bild“, das ihm, soweit es ihm möglich ist, erlaubt, spirituelle Dinge zu wissen und zu erleben: es ist das führende Element (ἡγέμονα voῦv) des „geformten“ oder „primitiven Menschen“, seines „Geistes“. Adam war daher aufgrund seiner Verwandtschaft mit den noetischen Mittlern, die die göttliche Natur widerspiegeln, ein „Ebenbild“ Gottes. Bei der Erörterung von Gregors Genesis-Anthropologie findet Balthasar keinen „idealen Menschen“, sondern eine historische Person, die „nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde, wie Moses erklärte. Er findet in den Schriften des Heiligen keine scharfe Unterscheidung zwischen „Bild und Gleichnis“, tatsächlich sind „Bild und Gleichnis“ praktisch synonym 120. R. Leys stimmt nicht ganz zu und argumentiert, dass der Begriff „Bild“ in Gregors Werk weniger statisch sei als „Bild“. Denken 121. Die Wahrheit der Materie wird durch Gregors Überzeugung nahegelegt, dass die gesamte Menschheit aufgrund ihres Ursprungs und ihrer Abstammung von Adam an seiner Substanz teilhabt. Darüber hinaus können wir aus sowohl In Verba als auch aus De hominis opificio (16, PG 44 184B) schließen, dass das „Bild Gottes“ die natürliche Fähigkeit des Menschen ist (verloren im Fall), was nicht nur die letztendliche Vergöttlichung der Menschheit impliziert, sondern auch ihre Rationalität und ihren freien Willen als „Gottgleichheit“, die durch Wachstum in Tugend und Leidenschaftslosigkeit erworben wird (In Verba, Fac. hom. PG 44 276C). In Anlehnung an den Bericht von Moses stimmen sowohl Philo als auch der heilige Gregor darin überein, dass die Erschaffung Adams am sechsten Tag als „Krone“ seines Werkes und als Teil der physischen Welt erfolgte. Er war die „Krone“ aufgrund der göttlichen Weisheit, die er im Paradies besaß. Philo versinnbildlichte die Bäume von Eden als „die Ideen des Schöpfers, gepflanzt in der rationalen Seele“ (Quaes et sol. in Gen. I, 4). Darüber hinaus, wenn Gott sechs Tage brauchte, so theoretisierte Philo, dann „nicht, dass sein Schöpfer eine gewisse Zeitspanne für sein Werk benötigte, denn wir dürfen nicht denken, dass Gott alle Dinge gleichzeitig tut, wenn wir uns daran erinnern, dass ‚alle‘ die Befehle einschließt, die er den Gedanken dahinter gibt. Sechs Tage werden erwähnt, weil für die entstehenden Dinge Ordnung nötig war. Ordnung impliziert Zahl, und unter den Zahlen ist sechs nach dem Naturgesetz am besten geeignet“ (III, 13: Leg. All. I, ii, 2–5). Wenn Gott das Universum außerdem nach dem „schönen Muster“ (кαλοῦ παραδείγματα) der intelligiblen Welt errichtete, müssen wir glauben, dass die sichtbare Welt nicht auf andere Weise hätte geschaffen werden können: „Gott schuf die bestmögliche aller Welten“ (vgl. De Prov., Fragm. 1). Er „errichtete“ (Jer. 10:12; Spr. 3:19; 8:23–29) es gemäß seiner vollkommensten Weisheit (Leg. All. I, xix. 65) – Logos als ὄργαvov, als der Architekt und Designer, der die Dinge durch seine Macht und sein Bild der Schönheit gestaltete und arrangierte. In gewisser Weise kann Philos Vorstellung von der Schöpfung also als deterministisch beurteilt werden. Auch wenn Mose in der Genesis erklärte, dass Gott am siebten Tag ruhte, dürfen wir uns nicht auf ein buchstäbliches Aufhören der göttlichen Aktivität, ein buchstäbliches Ruhen am Sabbath, beziehen, „sondern damit wir wissen, dass der Schöpfungsprozess für die Sterblichen unbeobachtbar, dunkel und unverständlich ist; und so fügt er [Moses] hinzu: ‚wann es geschah‘, womit er nicht den Zeitpunkt definiert, sondern eine Grenze für die Dinge festlegt, die durch die Ursache entstehen, die keine hat.“ Begrenzung. Das ist die Erklärung für die Entstehung des Universums in sechs Tagen“ (Leg. All. I, viii, 17–20). Nach Ansicht des heiligen Gregor und der Väter hingegen war der „siebte Tag“ tatsächlich der letzte Tag der ersten Schöpfungswoche und markierte das Ende seines Werkes an der ersten Schöpfung (1. Mose 2,2); Es ist aber auch eine Art „der wahre und ewige Sabbat“, die „Ruhe“ des Herrn am Karsamstag, als Er im Grab schlummerte, eine „Ruhe“ (ἀvαπαῦσις), die die „ewige Ruhe“ derer vorwegnahm, die in Christus bleiben werden. So wird „das Geheimnis des Sabbats“ als eschatologisches Ereignis offenbart (in Psal. II. 5 PG 44 504D–505A: Test, adv. Jud., XIII PG 46 222BC). Die Philosophie von Philo hat keine solche Zukunftsvision. Er hat Vergangenheit und Zukunft nicht auf diese Weise verknüpft. Seine Eschatologie hatte keine direkte Verbindung zwischen Gott und seinen Geschöpfen. Seine Kommunikation mit der Schöpfung wird zwar durch den Logos vermittelt, aber auch durch die „Mächte“ (δυνάμεις) – die sowohl geschaffen als auch ungeschaffen sind: weder ungeschaffen wie Gott noch erschaffen wie der Mensch (Quis rer. div. her, xiii, 206). Da sie ungeschaffen sind, sind die Mächte Eigentum Gottes oder, wie Philo es ausdrückt, seine „Eskorten“ (Spec. Leg. I, viii, 45). Die Mächte werden manchmal mit den „Engeln“ identifiziert, z. B. den Cherubim, die die Tore des Paradieses bewachten, den beiden Engeln, die Sodom betraten (De Cherub., 9; De Abra. Mig., XXIV, 25). Als Gottes Agenten prägen die Mächte die Ideen in die Materie ein und geben jeder Gattung ihre „angemessene Form“. Philo nennt die immanenten Ideen die „Uressenz“ der Dinge (Quest. in Ex. II, 68; Quis rer. div. her. XXIV 68), die im Fall des Menschen seine Konstitution bilden und ihm Rationalität verleihen, und der Natur ihre Verständlichkeit; Daher fungieren die Mächte als „das Band (δεσμός) aller Existenz, das alle Teile der Schöpfung zusammenhält und zusammenhält“ (Fug. XX, 112). Durch sie wird der Logos, der Sitz der Ideen, zur „Weltseele“ oder, um Wolfsons Worte zu verwenden: „Im Großen und Ganzen ist der immanente Logos für Philo die Gesamtheit der immanenten Kräfte in der sichtbaren Welt, genauso wie der unkörperliche Logos die Gesamtheit der unkörperlichen Kräfte in der intelligiblen Welt ist.“ 122 Philo klassifizierte die Mächte auf viele Arten, aber im moralischen Bereich werden sie in der Heiligen Schrift unter den Namen Gottes dargestellt: Jahwe (Κύριος), durch den er seine Barmherzigkeit, Vergebung und Gunst zum Ausdruck bringt; und Elohim (Θεός), durch den er seine Gerechtigkeit, seinen Zorn und seine strafenden Aspekte zeigt. Gemeinsam führen die Ideen und/oder Kräfte die menschlichen Seelen – Adam war ursprünglich androgyn, wurde erst später in Mann und Frau geteilt – und das gesamte Universum zum „Abschluss“, dem „achten Tag“, der im Judentum des ersten Jahrhunderts das letzte Fest des Jahres bezeichnete; aber philosophisch gesehen auf das Schicksal der Welt, das universelle Königreich, „den achten Tag“, „die Stadt“ (Spec. Leg. II, 211, 213), auf Gott, auf die Ekstase für die auserwählte Seele. Die „Stadt“ des Heiligen Gregor ist das ewige Königreich Gottes, die Stadt des kommenden Zeitalters, des achten Tages, in dem „alle Dinge dem Vater unterworfen sein werden“ und in dem das vergöttlichte Geschöpf mit Körper und Seele an der Herrlichkeit teilhaben wird, die der Vater mit dem Sohn und dem Heiligen Geist geteilt hat, bevor die Welt war. Das Schicksal des Menschen und der Schöpfung wird durch den Logos, den inkarnierten Logos, erreicht, aber in Zusammenarbeit mit dem Vater und dem Geist, durch eine Herablassung, die den Menschen in den „seligen Zustand“ zurückführt, aus dem er gefallen war. Im kommenden Zeitalter wird die gesamte Schöpfung in die ungeschaffenen Energien des Lichts und der Gnade eingetaucht sein. Man muss übrigens der Versuchung widerstehen, sie mit Philos Ideen und Kräften zu verwechseln, sei es in der Philosophia des heiligen Gregor oder eines anderen Kirchenvaters. Beispielsweise haben sowohl der heilige Dionysius der Areopagita als auch der heilige Maximus der Bekenner eine Lehre von den ungeschaffenen Energien dargelegt123. Sie betrachteten sie als immanente und dynamische Kräfte, durch die der dreieinige Gott die noetische und physische Welt erschuf, erhält und regiert. Übrigens dürfen diese „Kräfte“ niemals mit der göttlichen Essenz oder als deren „Überfluss“ verwechselt werden. An sich sind die „Kräfte“, alias „Ideen“ (λόγοι) oder „Modelle“ (παραδείγματα) oder „Willen“ (θελήματα) „die Gründe der Dinge, die ihnen Substanz verleihen ... denn durch sie sind alle Dinge bestimmt und von dem abergläubischen Gott geschaffen worden“ (St. Dionysius, De div. nom., V. 6 PG 3 824C). Diese „Kräfte“ der übertragbaren ewigen und göttlichen Energien bestimmen übrigens weder die Natur Gottes, noch sind sie Vorbilder, durch die Er gezwungen wird, das Universum zu erschaffen. Und so wird das geschaffene Universum der Väter, wie Vladimir Lossky bestätigt, „nicht wie im platonischen oder platonisierenden Denken unter dem blassen und abgeschwächten Aspekt einer dürftigen Nachbildung der Gottheit gesehen; vielmehr erscheint es als ein völlig neues Wesen, als eine Schöpfung, frisch aus den Händen des Gottes der Genesis, „der sah, dass es gut war“, ein von Gott und der Freude Seiner Weisheit gewolltes geschaffenes Universum, „eine harmonische Verordnung“, eine wunderbar komponierte Hymne an die Macht von der Allmächtige‘, wie der heilige Gregor von Nyssa sagt (in Psa. Inschrift, PG 44 441B)“ 124 . Die „Philosophie“ des heiligen Gregor hat keinen unpersönlichen platonischen oder philonischen Gott, keinen unüberwindlichen Dualismus, keinen Kosmos noetos. Was Letzteres anbelangt, hatte der heilige Gregor kein Interesse daran, da man annehmen könnte, dass die göttlichen Energien alles, was sie tun konnten, besser machen könnten. Man kann aus seinen Schriften auch schließen, dass sich der heilige Gregor weniger gezwungen fühlte, eine rationale Erklärung für die Regierung der Welt zu geben als einige der anderen Kirchenväter, die auf seinem Werk bauten. Eines war ihm klar: Der christliche Gott hat keine Angst vor direktem, engem Kontakt mit der Materie, sei es als Vorsehung oder als fleischgewordener Logos. Sein Plan für die Welt beinhaltet auch die Heiligung der Materie jetzt und später ihre Vergöttlichung im verklärten Universum des kommenden Zeitalters. Im Mittelpunkt seines Denkens stand die leibliche Auferstehung des Herrn, ohne die die Erlösung unmöglich gewesen wäre. Philo hatte keine solche Vision vom Ende. Nachdem er so wenig über die Eschatologie gesagt hat, könnte man sich fragen, ob er von irgendeiner Hoffnung auf ein zukünftiges Leben motiviert war. Wie bereits erwähnt, vertrat er eine Lehre von der Unsterblichkeit – der Seele. Die gute menschliche Seele, erklärte er, werde beim Tod den Körper verlassen und „zum reinsten Äther wie zu ihrem Vater gelangen“, zu einem anderen Element als den vier Grundelementen, aus denen die Welt besteht. Die „ungerechten und gottlosen Seelen“ verbannt Gott aus Seiner Gegenwart „bis in die entlegensten Grenzen und zerstreut sie in die Region der Vergnügungen, der Lust und der Ungerechtigkeiten. Diese Region wird am treffendsten „die Region der Gottlosen“ genannt, aber es ist nicht „der mythische Hades“ der Griechen. „Denn der wahre Hades ist das Leben der Bösen, ein teuflisches Leben, befleckt durch Blutschuld und jedem Fluch unterworfen“ (De Kongr., 56–57 LC). Man mag sich fragen, aus welchem Grund er eine solche Soteriologie entwickelt hat, wenn sein System dies nicht zu erfordern scheint. Der heilige Gregor von Nyssa und Philo von Alexandria glaubten und lebten in zwei unterschiedlichen Realitäten. Der Gegensatz zwischen ihnen bestand nicht nur im Christentum der einen und im Judentum der anderen, sondern auch in ihrer Haltung gegenüber dem Hellenismus. Philo war ein „Philosoph“ in dem Sinne, wie Platon ihn verstanden hätte. Philo war kein Christ, weil der heilige Gregor ein Anhänger Christi war: des fleischgewordenen Gottes und seiner Ökonomie. Daher hatte die Philosophie des heiligen Gregor die Verteidigung, Aufklärung und Verbreitung des Evangeliums zum Ziel. Philo nutzte das Judentum wie auch den Hellenismus für die Entwicklung einer persönlichen Weltanschauung. Kapitel V. St. Gregor und Origenes: Geschichte Unter Historikern und Patrologen ist die Vorstellung weit verbreitet, dass Origenes von Alexandria (185–255) „Mentor“ des heiligen Gregor von Nyssa war. Eine solche Einstellung – ja sogar Vorurteile – gibt es unter ihnen sicherlich schon seit dem 19. Jahrhundert. Dass Gregor bei mehr als einer Gelegenheit seinen Bruder, den heiligen Basilius, als seinen „Glaubenslehrer“ bezeichnete, hat offenbar kaum Auswirkungen auf seine Richter125. Wenn die Fakten zeigen, dass die Echtheit einiger origenistischer Manuskripte fraglich ist oder dass Feinde der Orthodoxie möglicherweise Gregors Schriften manipuliert haben; Und wenn nachgewiesen werden kann, dass sich die Theologien des Origenes und des Heiligen Gregor in vielerlei Hinsicht grundlegend unterscheiden, warum verwendet die moderne Wissenschaft dann beharrlich das Wort „Abhängigkeit“, um ihre Beziehung zu definieren, und fordert folglich eine „origenistische“ Interpretation der Werke des Heiligen Gregor? Zum Beispiel L.R. Hennessy gibt uns einen Überblick über die angebliche Schuld des heiligen Gregor gegenüber Origenes. Von seinem „Meister“ lernte Gregor das Wesen der „Philosophie“, insbesondere des Platonismus126, und seine Rolle bei der Entwicklung einer christlichen Theodizee. Aus seinen Predigten über Jeremia (unter anderem) erlangte der Heilige eine Wertschätzung für die „Unwilligkeit des Allmächtigen, die menschliche Freiheit einzuschränken“ im Kampf um die Erlösung. Aus Origenes Kommentar zu Matthäus und seinen Predigten zu Levitikus. Gregory erkannte, dass Gottes Handeln gegenüber dem Sünder eher disziplinarischer als strafender Natur ist. Origenes‘ De Mortius lehrte ihn, schreibt Hennessy, dass der Körper im kommenden Zeitalter zum (μεταστοιχειωθέντος) „spirituellen Körper“ wird. Die „Mäntel“ oder „Kleidung aus Fellen“ wurden in Origenes‘ Predigten zur Genesis beschrieben und in Gregors Werk „De anima et resurrectione“ adaptiert. Schließlich wurde der heilige Gregor durch De Principis, Origenes Hauptwerk, mit seinen Vorstellungen über moralisches Böse, menschliche Freiheit, Schriftexegese (Allegorismus), Kosmologie und vor allem „die Wiederherstellung aller Dinge“ vertraut gemacht. 127 Dass der heilige Gregor und Origenes das teilten, was Lossky „eine Sprachgemeinschaft“ nennt; und tatsächlich erklärt ein „gemeinsamer Gedankenpool“ teilweise die Ähnlichkeit des theologischen Ansatzes. Beide stützten sich auf die Apostolische Tradition. Solche Dinge erklären Ähnlichkeiten, aber was erklärt die Unterschiede zwischen ihnen? Es lag sicherlich an mehr als nur dem individuellen Temperament oder der Art ihres Publikums. Im Gegensatz zum heiligen Gregor gab Origenes zu, dass er mit den semitraditae sanctus fidei unzufrieden war. Er hoffte, den Inhalt umzugestalten, um, wie er schrieb, „über den bloßen Glauben hinauszugehen“ (Con. Cel. Ill, 33 Ch), „klarer zu sprechen“ (De Princ., I, 6 B) oder, tatsächlich, dem Zeitgeist entgegenzukommen – was Origenes schließlich in Konflikt mit der Tradition brachte, die er angeblich verteidigte 128; und was dazu führte, dass er auf dem Fünften Ökumenischen Konzil (553) aus der Kirche verbannt wurde – er wurde nie zu ihren Heiligen gezählt, nie zu den Kirchenvätern gezählt, nie in den kirchlichen Kalender aufgenommen, nie in ihrer Liturgie gefeiert, nie wurde ein christlicher Kirche nach ihm berufen, kein Sohn der Kirche trug seinen Namen. Im Gegensatz dazu wurde der heilige Gregor von Nicäa II. (787) als „Vater der Kirche“, ja sogar als „Vater der Väter“ geehrt – sein Fest wurde im Osten am 10. Januar und im Westen am 9. März gefeiert. Eine solche Anerkennung wäre jemandem, der „vom Geist des Origenes erfüllt“ (Tixeront) und „Hellenisierer“ (Cherniss) ist, nicht zuteil geworden. Was genau ist dieser Vorwurf, der gegen Gregory erhoben wurde? Was ist das für ein Schimpfwort, das einige mit seinem Namen verbinden? Warum haben ihn so viele Gelehrte als „Origenisten“ bezeichnet? Vor allem auf der Grundlage einer angeblichen Eschatologie, die er mit Origenes gemeinsam hatte: der Lehre von der universellen Erlösung, der Apokatastasis 129 ? Zu viele haben sich jedoch mit dem Studium des heiligen Gregor befasst und waren bereit, seine Philosophie in ein falsches Licht zu rücken. Fatal für ihr Unterfangen ist das Versäumnis, seine antiplatonische, antiorigenistische „chalcedonische Christologie“ oder, was dasselbe ist, das christliche Verständnis des Bischofs von Nyssa vom Anfang, vom Verlauf und vom Ende der geschaffenen Dinge ernst zu nehmen. Im Vorwort zu „Die Grenzen des Lebens“. Der heilige Germanos von Konstantinopel (ca. 635–733) wies den Vorwurf des „Origenismus“ gegen den heiligen Gregor von Nyssa als falsch zurück und behauptete, dass seine Schriften tatsächlich von Ketzern verfälscht worden seien130. Möglicherweise folgte er dem Beispiel des heiligen Anastasius Sinaitica (630–700), der als erster darauf hinwies, dass die Bücher des heiligen Gregor verändert worden seien, wahrscheinlich in der von Ketzern in Alexandria gegründeten Werkstatt, einer Werkstatt, deren einziger Zweck darin bestand, die Schriften der Väter geschickt zu ändern und ihre hohen Lehren für ihre „bösen Zwecke (κακονοίαν)“ zu verdrehen (Via Dux PG). 89 289D–292A). Der byzantinische Historiker Nikephoros Kailistos (fl. 1330) wird später zustimmen. Hat der heilige Bekenner Maximus (580–662) Gerüchte über die Fälschung gregorianischer Manuskripte gehört? Hat er ihnen geglaubt? Maximos, der so völlig in die Kontroversen seiner Zeit vertieft war, musste sich bewusst sein, dass die Schüler des Monophysiten Severus, des Patriarchen von Antiochia (gest. 538), nicht davor zurückschreckten, jeden patristischen Text zu „korrigieren“, der die Sprache von Chalcedon verwendete, darunter ein Werk mit dem Titel Peri arethns, „qui n’est autre que notre Vie de Moise“. 131 Und sicherlich kannte und verachtete er diese severianische Taktik, den heiligen Gregor zu diskreditieren. Waren es nicht Ketzer, die dem Heiligen die Fehler des Origenes zuschrieben? Warum weigerten er (und später der heilige Theodor der Studiter) sich dann, die sogenannten „belastenden Passagen“ in den Schriften Gregors zu desavouieren? Über welche Beweise verfügten sie 132, die sie glauben ließen, dass die Schriften des heiligen Gregor nicht verfälscht waren? Waren sie wirklich so gut informiert? Könnte entweder der heilige Maximus oder der heilige Theodor Gregor das vierzigste Kapitel der Oratio Catechetica Magna (PG 45 104D–105A) gelesen haben, in dem er behauptete: Das elende Leben des Sünders in dieser Welt ist mit keiner der unaussprechlichen Qualen zu vergleichen, die ihm in der Hölle widerfahren werden. Apropos Feuer: Sie sollten wissen, dass es völlig anders ist als alles, was wir je erlebt haben. Es gibt einen Unterschied zwischen einem gelöschten und einem nicht gelöschten Feuer. Das Feuer der Hölle ist unauslöschlich... Man muss neugierig sein, ob der heilige Maximus cum sui mit den Worten von de Infantibus, qui Praemature Abripiuntur vertraut war. „Judas... wegen der inhärenten Tiefe seines Bösen wird sich seine Züchtigung durch Reinigung bis ins Unendliche erstrecken“ – ’Ιoύδα...διὰ τὸ βάθoς τῆς ἐμϕυείσης κακίας εἰς ἄπειρον παρατείνεται διὰ τῆς καθάρσεως кόλασις (PG 46 184A); oder die Worte von Gregors erstem De Pauperibus Amandus – τоῖς δὲ μισανθρώποις καὶ πονηροῖς τιμωπία πυρός, καὶ αὐτὴ διαιωνιζουσα (PG 46 461A); und γεένης...καὶ πῦρ μὴ σβεννύμενου, καὶ ἀτελευτητον σκώληκα, καὶ βρυγμὸν ὀδονότων καὶ κλαυθμὸv ἀδιαλείπον καὶ σκότος ἐξώτερον (De Beat., 3 PG 44 1221AB). Vielleicht studierte Maximus Gregors gesamtes „System“ und kam zu dem Schluss, dass seine Vorstellung von der Ewigkeit, αἰώνιος – ein Wort, das er auf Gott selbst anwendete, ὁ Θεὸς ὁ αἰώνιος (De vita s. Mac, PG 46 984D) – falsch und daher Gregors war Konnte die Lehre über „die unauslöschlichen Feuer der Hölle“ nicht aufrechterhalten werden? Vielleicht verwechselte der heilige Maximus Gregors Vorstellung von der „Hölle“ mit seiner Lehre über den „Hades“ (ἄδης), den letzteren als „einen Lebenszustand, unsichtbar und körperlos, wohin die Seele getragen wird, nachdem sie dieses Leben verlassen hat“ beschreibt (De an. et res., 85B). Der Hades ist in der Tat vorübergehend, denn Christus ist gestorben (De vita s. Mac.. 984C), während die Hölle gestorben ist ἐκείνους αἰώνας, ὡν πέρας ἡ ἀπειρίας ἔστιν (81C). Auch in Erwartung des endgültigen Gerichts Gottes kann die Seele im Hades durch die Gebete der Kirche gerettet werden, da der heilige Johannes der Täufer unter anderem nach seinem Tod „ihnen im Hades den Gott verkündete, der im Fleisch kam“ (Troparion der Enthauptung, Ton 2). Der Herr selbst stieg auch in die Wohnstätte der Toten hinab, wo er „die ewigen Riegel des Hades zerbrach“ (Matinen von Pascha, Sechste Ode). Auf jeden Fall kann man aus dem, was der heilige Maximus über die Eschatologie des heiligen Gregor geschrieben hat, nicht sagen, dass er dem Bischof von Nyssa vorgeworfen hat, er vertrete den Universalismus des Origenes, eine Häresie, die vom griechischen Denken inspiriert war, das heißt von der heidnischen Idee der „ewigen Wiederkehr“, dem kosmischen Zyklismus mit den Komponenten der platonischen Metempsychose, dem stoischen und pythagoräischen „Das Große Jahr“ und dem „Himmlischen“. Himmelfahrt“ der Gnostiker. Maximus räumte dennoch ein, dass Gregor eine Eschatologie dargelegt habe, die zu großer Verwirrung geführt habe. Er verwendete unklugerweise das „viel missbrauchte“ (кαταкέχπηται) Wort, Apokatastasis, um den Zustand der Schöpfung nach der allgemeinen Auferstehung zu beschreiben. Der heilige Bekenner Maximus erklärte die Bedeutung der Apokatastasis in den Werken des heiligen Gregor von Nyssa als die Wiederherstellung der Kräfte der Seele, die der Sünde verfallen war, in den Zustand, in dem sie ursprünglich geschaffen wurde. So wie es notwendig war, dass unsere gesamte Natur in der Auferstehung des Fleisches zur bestimmten Zeit unverweslich wird, so können auch die pervertierten Kräfte der Seele im Laufe der Zeit die in ihr eingepflanzte Erinnerung an die Bosheit ablegen und zu Gott kommen, der keine Grenzen kennt. Durch spirituelles Wissen und nicht durch Teilnahme (τῆ ἐπιγνώσει, oὐ τῆ μεθέξει) an den göttlichen Gütern wird die Seele (und der Körper) in ihren alten Zustand zurückversetzt, und dadurch wird gezeigt, dass der Schöpfer nicht die Ursache der Sünde ist (Quaest. et Dubia. 13 PG 90 796AC). Es scheint, dass das Urteil des heiligen Maximus über Gregors Eschatologie fast vollständig auf den „belastenden Passagen“ beruhte, die er (Maximus) so interpretierte, dass die Feuer der Hölle, Gehenna, gelöscht werden, obwohl nicht jeder an der göttlichen Natur teilhaben und nicht jeder vergöttlicht werden wird. Aber der heilige Gregor lehrte deutlich, dass die Schöpfung im kommenden Zeitalter verklärt werden wird und dass Gott „alles in allem“ sein wird. Im Gegensatz zu Origenes lehrte er, dass unser Platz im kommenden Zeitalter durch die Nutzung der in diesem Leben geschaffenen Freiheiten bestimmt wird 133 . Dass einige Geschöpfe Ihn nicht im gleichen Maße besitzen, ist nicht der Punkt. Wer gerettet wird, wird vergöttert. St. Maximus, schreibt E.B. Daley war die Idee der endgültigen Erlösung aller spirituellen Wesen, einschließlich der Teufel, peinlich, eine Idee, die in Gregorys Dean zu finden ist. et res. S. 46 69C–72B 134 . Unter der Annahme, dass der Text nicht von einer fremden Hand herausgegeben wurde, verkündete der heilige Gregor: „Wenn das Böse eines Tages in der langen Entwicklung der Zeitalter vernichtet sein wird, wird nichts aus dem Zeitalter des Guten ausgeschlossen sein, sogar einige dieser bösen Geister werden auferstehen, um die Herrschaft Christi zu bekennen.“ Von besonderem Interesse sind hier die Worte: „Nichts soll aus dem Zeitalter des Guten ausgeschlossen worden sein, nicht einmal einige dieser bösen Geister …“ Wenn nur einige der bösen Geister aufstehen und die Herrschaft Christi im Zeitalter des Guten bekennen, dann haben Daley usw. nicht bewiesen, dass der heilige Gregor die Lehre der universellen Erlösung vertrat. Darüber hinaus kann man aus diesem Text nicht schließen, dass das „Bekenntnis“ der Herrschaft Christi und die Reue einiger dieser bösen Geister schon jetzt nicht stattfinden könnten. Und wenn Daley argumentieren wollte, dass die Anspielung des Heiligen Gregor auf eine lange Entwicklung der Zeitalter auf einen endlosen Kreislauf von Welten, einen Prozess der „Erziehung“ hindeutet – der im Fall von Origenes (Comm. in Rom. V, 10 PG 14 1052B) den bösen Geistern die Möglichkeit zur Rückkehr eröffnet –, ist er erneut gescheitert. Solche Formulierungen bei Gregor können genauso gut auf „die Zeitalter der Zeit“ und nicht auf die Idee einer „verzögerten universellen Erlösung“ zutreffen. 135 Natürlich überzeugten die „belastenden Passagen“ allein Maximus nicht vom Fehler des heiligen Gregor. Er berücksichtigte auch die Ansicht des Bischofs über den natürlichen Drang aller Dinge zum Guten, zum Guten, das schließlich über das Böse siegen und es schließlich auslöschen muss. Der heilige Maximus entdeckte diese Idee in De Hominis Opificio. 21 (PG 44 201 BO) 136 , Was nun immer in Bewegung ist, wenn sein Fortschritt dem Guten zustrebt und aufgrund des unendlichen Weges, der vor ihm liegt, wird es seine Reise nie aufgeben. Es wird keine Grenze finden wegen des Undefinierbaren, das es anzieht. Wenn es sich dem Gegenteil zuwendet, wenn es den Weg des Bösen beendet hat und den Tiefpunkt seines Weges erreicht hat und dort nichts findet, was seiner Natur entspricht, wendet es sich zwangsläufig erneut dem Guten zu. Denn da das Böse sich nicht ins Unendliche erstreckt, wird es an seiner Grenze vom Guten abgelöst. Und so gelangt, wie gesagt, unsere stets in Bewegung befindliche Natur erneut zum Guten, indem sie uns durch die Erinnerung an ihre frühere Bosheit Klugheit beibringt, wodurch wir nie wieder in einen ähnlichen Zustand verfallen. Der gute Weg steht uns immer offen, weil die Natur des Bösen zwangsläufig begrenzt ist. Was hat in dieser Passage die universelle Erlösung angekündigt? Es sagt nichts über Apokatastase ton panton aus. Gregory stellte zu Recht fest, dass das Böse weder ewig noch unendlich ausgedehnt ist. Angesichts seines Glaubens an die Ewigkeit der menschlichen Freiheit sagte er nichts, was im Widerspruch zur christlichen Vorstellung vom kommenden Zeitalter stand. Es gibt weder in diesem noch im nächsten Leben etwas, das den geschaffenen Willen dazu zwingt, einem Weg zu folgen, der vom Guten wegführt. Wenn die Seele die Lektion der Klugheit beachtet, behält sie, obwohl sie τοῦ δρομοῦ кακία gewählt hat, die Willenskraft, noch einmal τοῦ δρομοῦ ἀγαθός in Richtung τὸ καλόν zu wählen. Vielleicht verstand der heilige Maximus aufgrund der Freiheitsauffassung Gregors die Soteriologie des heiligen Gregor als Versprechen einer universalen Teilhabe am Guten 137 . Die endgültige soteriologische Aussage des heiligen Gregor findet sich in seiner Oratio Catechetica Magna (16 PG 45 52 v. Chr.), in der die Frage der Soteriologie in den Kontext der Auferstehung gestellt wird. Das ist die Auferstehung: die Wiedervereinigung der Elemente zu einer unauflöslichen Wiedervereinigung miteinander; und folglich wird die ursprüngliche Gnade der Menschheit wiederhergestellt und der Mensch wird wieder zum ewigen Leben zurückkehren (χάρις ἀvακληθείη, καὶ πάλιν ἐπὶ τὴv ἀίδιov ἐπανέλθοιμεν ζῶηv) . Die Bosheit, die sich durch ihre Auflösung mit unserer Natur vermischt hatte, wird wie Flüssigkeit aus einem zerbrochenen Gefäß ergießen, das sie nun nicht mehr aufnehmen kann. So wie der Anfang des Todes in einem Menschen gefunden und auf seine Nachkommen übertragen wurde, so wird sich die Auferstehung des einen Menschen in gleicher Weise auf die gesamte Menschheit erstrecken. Denn Er vereinte die Seele wieder mit dem Körper, den Er aus eigener Kraft angenommen hatte. Er verschmolz (ἐμμιχθείσης) mit jedem Element bei seiner anfänglichen Bildung, ebenso wie Er auf einer universelleren Ebene die noetische und die sinnliche Natur verband, wodurch der Neuanfang bis zu seinen logischen Grenzen ausgedehnt wird. Wie bei der menschlichen Natur, die Er angenommen hatte, verband Er aus eigener Kraft den Körper wieder mit der Seele, die Er angenommen hatte. Mit gleicher Kraft wird dieses neue Prinzip auf die gesamte menschliche Natur ausgedehnt. Hier liegt also das Geheimnis der göttlichen Ökonomie im Hinblick auf die Auferstehung von den Toten ... Christus selbst, die Verbindung von Leben und Tod, hat in sich selbst wiederhergestellt, was der Tod zerstört hatte, und ist selbst zum Grund der Wiedervereinigung der getrennten Teile geworden. Für Dr. Constantine Tsirpanlis beschreiben solche Passagen die Erlösung der gesamten Menschheit, das Pleroma – „ohne eine Ausnahme derjenigen, die in der Vergangenheit gelebt haben, in der Gegenwart leben und in der Zukunft leben werden.“ 138 Im Kontext der gesamten Theologie des Heiligen gibt es jedoch Grund zu der Annahme, dass das Pleroma die eschatologische Fülle des Erlösers ist, die alle vergöttlichten Geschöpfe, Engel und Menschen, umfasst: Seinen Körper im kommenden Zeitalter; aber auch, dass „neues Wesen“ nicht alle Menschen zum Zeitpunkt der allgemeinen Auferstehung einschließt, was darauf hindeutet, dass die Worte „erstreckt sich auf die gesamte Menschheit“ (πᾶσαν διατείνει τὴv ὰνθρωπότητα) keine offensichtliche Bedeutung haben. Im Gegensatz zu Origenes weist die Soteriologie des Heiligen Gregor (daher die Eschatologie) kein Element des Zwanges auf. In den Lehren des Alexandriners müssen alle Geschöpfe in die Geisterwelt zurückkehren. Seltsamerweise behauptete Origenes in dieser Argumentation auch, dass der Mensch im kommenden Zeitalter, der sich des freien Willens erfreut, sich daher immer wieder dafür entscheiden könnte, sich von der Gemeinschaft Gottes zu trennen. Der Fall der Geister (vόες) war in erster Linie das Ergebnis ihrer Abkehr von der göttlichen Kontemplation (θεωρία), wodurch ihre Geister zu „Seelen“ wurden (d. h. eine „Abkühlung“ des Geistes = ψυχαί), die von ihrer hohen Stellung abfielen. Da sie dazu verdammt sind, irdische Körper anzunehmen, müssen die Seelen nun darum kämpfen, ihnen zu entkommen (De Princ. I, iv, 1; B). Übrigens könnte es vor unserem Zeitalter noch andere Zeitalter oder Welten gegeben haben, ebenso wie es nach diesem Zeitalter, bevor alle Geschöpfe vergöttlicht wurden, noch mehr geben könnte. Wenn jedoch, wie Origenes geglaubt zu haben scheint, die Vergöttlichung der eigentliche Zweck der göttlichen Ökonomie ist, wie konnte er dann auch behaupten, dass Geister immer wieder fallen könnten? Man könnte sich ernsthaft fragen, was er mit Vergöttlichung meinte. Nicht ganz zufällig implizierte seine Theorie von neuen Welten mit vergänglichen neuen Schicksalen für Seelen, wie mehr als ein Gelehrter beobachtet hat, für Origenes die „Reinkarnation“ (Komm. in Matthäus XIII, 1 PG 13 1089 v. Chr.), über die Platon so gut geschrieben hatte. Um die Worte des heiligen Gregor zu verwenden, lehrte Origenes, dass „die Seelen vor ihrem Erscheinen im Körper bereits in einem eigenen Reich (πολιτεία) existierten“ (De hom. opif., 28 PG 44 229B; De an. et res., PG 46 125B). Es ist ein „Bereich“, in den sie am Ende des Zeitalters zurückkehren müssen (De Princ. I, vi, 2 B). Im Gegensatz dazu lehrte der heilige Gregor, dass die „Menschheit“ in Christus („Ein Mann“) zu der Gemeinschaft zurückkehrt, die sie vor dem Fall Adams mit Gott geteilt hatte („Ein Mann“). Die sichtbare und unsichtbare Schöpfung wird nicht recycelt, und die Geretteten (Vergöttlichten) bewegen sich selbst in ihrer Herrlichkeit unendlich auf „das Gute“ zu und erreichen nie ihr Ziel, solange sie jemals Teil davon sind. Im Zentrum von Gottes Heilsplan stehen der Gottmensch und die Kirche, sein Leib, die neue Menschheit, das Pleroma 140 . Dies zu verstehen bedeutet, den göttlichen Plan oder die göttliche Ökonomie (Inkarnation) zu verstehen. Dies zu wissen bedeutet, die Auffassung des heiligen Gregor von der Geschichte als Vehikel der Erlösung zu verstehen; und wenn man dies begreift, muss man schließlich erkennen, dass die Apokatastasis des heiligen Gregor nicht die universelle Erlösung bedeuten kann 141 . Die Erlösung oder Vergöttlichung wird stattfinden, wenn Gott am Ende der Geschichte „alles unter seine (Christus) Füße gelegt und ihn zum Haupt über alles gegeben hat für die Kirche, die sein Leib ist, die Fülle dessen, der alles in allem erfüllt“ (Eph. 1,23). In diesem Moment wird auch alles Böse ausgerottet sein. Darüber hinaus wird dieser „Moment“ nicht die Vernichtung der Hölle erfordern, schon allein deshalb, weil die „Hölle“ und das Leiden der Bösen nicht böse sind. Auch die Hölle, die sich erst am ewigen achten Tag öffnet, existiert aufgrund der Liebe Gottes, einer Liebe, der die Stolzen und Lästerer widerstehen und die ironischerweise zu einer „Geißel“, einem „Feuerfluss“ für diejenigen wird, die nicht zum Guten zurückkehren wollen. „Das Christentum ist im Wesentlichen eschatologisch“, bemerkte Pater Florovsky einmal, „und die Kirche ist eine ‚eschatologische Gemeinschaft‘, da sie das Neue Testament ist, das Letzte und Letzte und folglich ‚die Letzte‘.“ 142 Sie ist die „eschatologische Gemeinschaft“, gerade weil sie der Leib Christi ist. Ihr Haupt ist „der zweite Adam“, „der letzte Mensch“, eschatos anthropos, „der Erstgeborene von den Toten“ (1. Korinther 15:20), der Erste einer neuen Menschheit, einer neuen Rasse. Er ist jetzt, was sein wird: Die Zukunft ist in ihm gegenwärtig, heute in der Kirche, insbesondere in ihren Mysterien. Um die Worte des heiligen Gregor zu verwenden, wurden die Getauften ins Paradies „zurückgerufen“, „während die Schöpfung, körperlich und geistig, einst in Rebellion mit sich selbst, jetzt in Freundschaft miteinander verbunden ist“ (In Bapt. Christ., PG 46 600AB). Somit setzt die Eschatologie Soteriologie und Ekklesiologie voraus, die alle auf der Christologie beruhen, deren Bedeutung durch die Frage nach der Beziehung zwischen den beiden Naturen Christi bestimmt wird143. Wir sind bereits in der Theologie des heiligen Gregor darauf gestoßen, dass Gott der Sohn „der wahre Gott des wahren Gottes“ ist, der die gleiche Substanz wie der Vater und der Geist besitzt und sich in der Hypostase voneinander unterscheidet. Diese göttliche Person wurde (ein) wahrer Mensch (θέανδρος, θεάνθρωπος), geboren von der Jungfrau Maria (ohne einen Mann der adamischen Rasse), damit er für diejenigen, die „durch Wasser und den Geist“ adoptiert werden, ein neuer Vater, ein neuer Adam werden kann. Er wurde der Erste einer neuen Rasse, deren Leben seine Kinder durch die „neue Eva“, die Kirche, teilen werden, so wie die verdorbene menschliche Natur durch unsere erste Mutter am Leben des alten Adam teilnahm. „In den letzten Tagen (ἐσχάτων ἡμερῶv) wurde das Wort Gottes, das sich mit der Niedrigkeit unserer menschlichen Natur vereinte, Fleisch für den liebenden Menschen“, schrieb der heilige Gregor, „und nahm unsere ganze menschliche Natur in sich auf, damit sie in ihm vergöttert werden sollte. Durch diese Vermischung mit der Gottheit (ἴvα πρὸς τὸ θεῖov ανακράσει), der ganze Klumpen wird durch diese ‚Erstfrüchte‘ geheiligt“ (Adv. Apol. 13 PG 45 1152C). Christus ist der „Erstling“, weil er der Erste war, der von den Toten auferstanden ist. Diejenigen, die in Ihn eingegliedert wurden, stoßen den alten Menschen ab und werden zu einem „neuen Geschöpf“. Er kam „in den letzten Tagen“, um einen Neuanfang zu markieren. Er beendete die Abfolge der „Zeitalter“ und leitete die letzte Periode der Geschichte ein. „Die letzten Tage“, von denen das Alte Testament spricht, der Beginn des sechsten Zeitalters der Geschichte seit Genesis, kamen mit der Menschwerdung. Mit seiner Auferstehung begann das siebte Zeitalter, das latente „Prinzip“ der neuen Schöpfung, das wie ein Samenkorn in den Boden dieser letzten Zeitspanne vor seiner Wiederkunft gepflanzt wurde. Das kommende Zeitalter ist bereits da und der auferstandene Christus ist bereits „Vater des kommenden Zeitalters“ (Jes. 9:6), des achten und ewigen Tages. Er vermischte sich mit der Menschheit, zerstörte die Macht des Todes, ein Sieg, an dem alle durch die Teilnahme an Ihm teilhaben. „In seiner Überwindung des Todes“, rief der heilige Gregor aus, wurde er „die Erstlingsfrucht“ der neuen Schöpfung (Con. Eun. II PG 45 501D, 504AB), die auch jetzt noch eine Identifikation mit dem auferstandenen Herrn durch einen historischen Prozess der Vergöttlichung oder Heiligung ermöglicht, der durch die Taufe eingeleitet wurde. In der Theologie des Origenes wird die christliche Ökonomie entscheidend verändert. Erstens ist der Logos, der „Mensch“ wurde, nicht Gott. Inspiriert von Philo (De Somn., I, 23; LC) unterschied Origenes zwischen Gott dem Vater, „dem wahren Gott“, ὁ ἀληθινὸς Θεός; und der göttliche Logos, Θεός . Gott der Vater allein ist die Göttlichkeit in sich selbst (αὐтоθεός), „das absolute Gute, ἀπλῶς ἀγαθός und übertrifft daher sogar den Sohn“ (Comm. John. II, 16–33 FC; Con. Cel. V, 39; De Princ. I, i, 13) 144 . Er ist nur völlig immateriell und immer mit sich selbst identisch – Ego sum qui sum; Laut Origenes zeigt die Heilige Schrift in Versen wie Johannes 16,28 („Der Vater ist größer als ich“) die Überlegenheit des Vaters „in jeder Hinsicht ... sodass der Vater selbst in seiner Erkenntnis größer ist und von ihm selbst klarer und vollkommener erkannt wird als vom Sohn“ (De Princ. IV, vi, 8). Folglich ist der Logos lediglich das Abbild der Vollkommenheit des Vaters (De Princ. I, ii, 13). Er wurde auf ewig aus der Essenz des Vaters gezeugt und ist in diesem Sinne „Gott“. Der Sohn existierte nie (De Princ. I, ii, 9). Dennoch ist der Sohn ebenso wie der Heilige Geist 145 ontologisch dem Vater unterlegen. Je mehr theologische Analysen er lieferte, desto mehr gelang es Origenes, dem Sohn eine Göttlichkeit zuzuschreiben, die lediglich auf der Teilnahme beruhte und sich „nicht wesentlich von den geschaffenen Wesen unterscheidet, die manchmal als Θεοί beschrieben werden“. 146 Er ist „den Göttern“ an Würde überlegen, denn Er allein ist „bei dem Vater“ und allein kennt den Vater und allein führt den Willen des Vaters aus. Der Logos, der Sohn Gottes, ist Gottes Stellvertreter und offenbart ihn nicht nur in der vorzeitlichen Welt („dem Anfang“) der „Geister“, die er geschaffen hat, sondern auch im Raum- und Zeitbereich, dessen Demiurg er auch war. Origenes lehnte die Idee der ungeschaffenen Materie ab (De Princ. II, i, 2), womit nicht geleugnet werden soll, dass „Urmaterie“ ewig geformt wurde. Wenn der Sohn einerseits durch seine Beziehung zum ewigen Vater und andererseits durch seine Beziehung zum Kosmos definiert wird, bedeutet die „Ewigkeit“ des Sohnes die „Ewigkeit“ des Kosmos – vielleicht auch des Heiligen Geistes, obwohl der Alexandriner wenig über ihn zu sagen hat. Mit den Worten von Origenes: „Wenn es nie einen Moment gab, in dem Gott nicht Pantokrator war, dann muss es immer Wesen gegeben haben, für die er Pantokrator war. Daher hat es immer Wesen gegeben, die von dem regiert wurden, für den er Herr war“ (De Princ. I, ii, 10) 147 . Darüber hinaus handelte Gott nicht zum ersten Mal, als er unser sichtbares Universum erschuf, so wie er möglicherweise andere Welten erschafft, nachdem die gegenwärtige Welt verschwunden ist. es wird durch ein anderes ersetzt (ebd., Ill, iii, 3). Gleichzeitig bestand Origenes darauf, dass Gott keinen direkten Kontakt mit der Materie hatte. Er gestaltete die Dinge indirekt durch den Logos. Er war immer „Vater“, der immer einen Sohn hatte, einen Sohn oder Logos, „der von Ewigkeit gezeugt wurde, damit eine Welt ewig erschaffen würde“. 148 Der Logos ist der Schöpfer oder Demiurg in seiner Eigenschaft als Weisheit Gottes, was für Origenes wie für Philo von Alexandria bedeutete: „Alles wurde in Übereinstimmung mit der Weisheit und den Archetypen des Gedankensystems in Ihm erschaffen“ (Comm. in John. I, xix, 113 FC). Aus dieser Tatsache kann man schließen, dass der Logos der Mittler zwischen ursprünglicher Einheit und geschaffener Vielfalt ist. Er wies Merkmale beider auf. Die „Einheit“ des Logos unterscheidet sich natürlich von der Einheit des Vaters. Letztere ist eine einfache Einheit, während die Einheit des Logos zusammengesetzt ist. J.M. Rist beschreibt die Beziehung des Vaters zu seinem schöpferischen Wort – oder seiner Weisheit – als „Gedanke zum Denker“ (vgl. Comm, in John. I, 32, 42; II, 2, 5). In Bezug auf sich selbst „ist das Wort ein eigenständiges Wesen und muss in platonischen Begriffen verstanden werden, was Plotin als ‚Geist‘ bezeichnete. Das heißt, es ist mit dem Demiurgen von Platons Timaios gleichzusetzen, sowie mit dem Modell, nach dem der Demiurge das sichtbare Universum gestaltete.“ Die platonischen Formen, die die intelligiblen Archetypen (τύποι) sind, nach denen die wahrnehmbare Welt geschaffen wird, „bilden das Modell und werden im Geist des Demiurgen als Ideen gedacht. Schließlich kann das Wort in Bezug auf rationale Wesen verstanden werden. Wie die Weltseele des Timaios oder die ‚Seele‘ bei Plotin informiert das Wort in dieser Beziehung und verleiht rationalen Wesen Leben und Wissen.“ 149 Der erste Kontakt des Logos mit rationalen Wesen, außerhalb seiner Erschaffung, war die vorweltliche Welt der unkörperlichen Geister, wo sie, insbesondere der Geist Christi, die Theorie Gottes genossen (De Princ. II, vi, 3). Indem Origenes es aus Gründen, die Origenes nicht klar darlegt, aufgab, hörten die anderen spirituellen Wesen auf, das zu sein, was sie waren. Jetzt degradiert, werden sie zu „Seelen“ und fallen in Körper, die für ihre minderwertige Existenz geschaffen wurden. In der Zeit gefangen und von der „Erbsünde“ verwundet, konnten die „Seelen“ weder zu ihrer früheren Seligkeit noch zur Vision Gottes zurückkehren. Die göttliche Lösung bestand darin, genau den Logos auf die Erde zu schicken, der alles spirituelle Wesen erschaffen hatte. Der Logos wurde von Gott gesandt, weil er eine gewisse „Verwandtschaft“ mit der nach seinem Bild geschaffenen menschlichen Seele bewahrte; und weil es nicht „im Widerspruch zur Natur“ steht, dass „die Substanz einer Seele“ „als Mittler zwischen Gott und dem Fleisch fungiert (denn es war der Natur Gottes nicht möglich, sich mit einem Körper ohne irgendein Medium zu vermischen) ...“ (De Princ. II, vi, 3). Der Logos nahm den ungefallenen „Geist“ – manchmal auch als „vernünftige Seele“ bezeichnet – Jesu an, verbunden wie Eisen im Feuer, „für immer in Gott mit all seinen Taten, Gefühlen und Gedanken; und deshalb kann er nicht veränderlich oder wandelbar genannt werden, da er durch seine unaufhörliche Entflammung durch seine Einheit mit dem Wort Gottes Unveränderlichkeit erlangte“ (De Princ. II, iv, 6; II, vi, 3). Auf diese Weise „vereinte sich der Geist Jesu in höchster Teilhabe mit der Majestät des Sohnes Gottes“ (Con. Cel. VI, 47 Ch). Christus wurde „der Erstgeborene der ganzen Schöpfung“ (De Princ. IV, iv, 1). Darüber hinaus wurde der Logos durch die Vermittlung des Geistes Christi mit dem Körper verbunden, der dadurch vom Augenblick seiner Geburt an vergeistigt und vergöttlicht wurde. Man kann sich fragen, ob Origenes eine wahre Inkarnation, eine „Fleschung“, eine „Mitteilung von Redewendungen“150 im traditionellen Sinne beschrieb. Natürlich verkündete Origenes, dass der Logos Gottes und „der Erstgeborene der ganzen Schöpfung“ keine „zwei getrennten Wesen“ seien (Con, Cel. VI, 47); Aber wenn man bedenkt, dass er in Jesus keinen direkten Kontakt zwischen Körper und Geist zuließ, dass er bereits bei seiner Geburt vergöttlicht wurde, dass der gegenwärtige Körper des Herrn möglicherweise nicht dauerhaft ist – oder, was das betrifft, der Körper, in den eine Seele gefallen sein könnte –, ist es auch unwahrscheinlich, dass Origenes (ohne eine Neudefinition der Begriffe) dem heiligen Gregor und den anderen Vätern zugestimmt hätte, „dass die Geburt Christi aufgrund des Todes erfolgte, wobei der ewige Gott einen leiblichen Anfang hatte, nicht aus irgendeinem Bedürfnis zu leben, sondern um uns vom Tod an den Tod abzurufen.“ Leben“ (Ora. Cat., 32 Sr) 151 . Für den heiligen Gregor ist die Menschwerdung also ein historisches, wenn auch paradoxes Ereignis; Es ist der Beginn eines soteriologischen Prozesses (oίκονομία), der mit dem Logos, dem Architekten, der Weisheit des Vaters, begann und mit Ihm endete, der „das Geheimnis des Willens Gottes“ offenbar gemacht hat, indem er „alle Dinge zusammengefasst“ oder „unter ein Haupt gestellt“ hat (Eph. 1:10), Christus, genau die Dinge, die Er in seinem göttlichen Zustand geformt hatte und auch jetzt noch regiert. Gott der Vater hat bereits „alles unter seine Füße gelegt und ihn zum Haupt über alles gegeben für die Kirche, die sein Leib ist, die Fülle dessen, der alles in allem erfüllt“ (Eph. 1,22–23). Mit anderen Worten: Gregors Christologie bestätigte, dass die Ewigkeit die Zeit durchdrungen hatte. Die Zukunft ist gegenwärtig geworden. Die sichtbaren und unsichtbaren, realen und unabhängigen Sphären der Existenz, miteinander verflochten in Erwartung des kommenden Zeitalters, in dem der Kosmos verklärt wird. Im Vergleich dazu basierte die Christologie des Origenes auf einer Reihe „erster Prinzipien“ – nicht zuletzt auf einem ontologischen Dualismus des Mittelplatonismus –, die der patristischen Tradition fremd waren, fremd gerade deshalb, weil sie den Wert der Zeit, der Geschichte und der Menschwerdung herabsetzten 152 . Um Professor R.P.C. zu zitieren: Hanson, Origenes sieht die Inkarnation nicht als die Krise, in der Gott sich in die menschliche Natur ergoss und sich der Geschichte anvertraute, sondern lediglich als eine wichtige Phase im langen Prozess der Strategie Gottes, sich den Menschen bekannt zu machen, der andere vergleichbare, wenn auch geringere Phasen vorausgehen und auf die andere wichtigere Phasen des Prozesses folgen. In ähnlicher Weise und mit denselben Annahmen betrachtet er das Ende und alles, was traditionell damit verbunden war, als eine weitere dieser Phasen, zwar notwendig, aber von untergeordneter Bedeutung im Vergleich zu der neuen Phase der Strategie Gottes, die darauf folgen sollte, dem gemächlichen Fortschreiten der Seelen über einen riesigen Zeitraum durch eine Reihe immaterieller Existenzen 153 . Wir müssen uns nur die Ansichten von Origenes über die Mission Christi ansehen. Der Meister von Alexandria hielt ihn lediglich für einen Lehrer und Heiler, wenn wir Koch glauben dürfen; und deshalb wird Erlösung durch „Erziehung“ erreicht, eine schrittweise erziehung des menschengeschlectes, das heißt, die Offenbarung des Wissens (γνῶσις), durch das diese „Seele“ (ψυχή) oder dieser Geist (νοές) inkognito rehabilitiert werden und wieder in den Zustand der göttlichen Vision zurückkehren kann, den sie verlassen hatte, zu einem asketischen Prozess von Befreiung, die übrigens mehr als ein Leben dauern könnte (Comm. in Matt. XIII, 1 PG 13 1089BC) 154 . Es gibt kein besseres Beispiel für Origenes‘ Idee der Erlösung als Bildung als seine Spiritualisierung von Pascha (Ostern), die in seinem Kommentar zum Johannesevangelium zu finden ist. Abhandlung über das Pessach und seinen Dialog mit Heraklides. Er behauptete, dass „nichts, was mit den Sinnen wahrnehmbar ist, wahr ist“ (Comm, in John., I, 57 FC). Deshalb „ist das Pascha des Herrn ein Beispiel und ein Schatten der himmlischen Dinge“ (X, 91). Wenn er gesagt hätte, dass „das Pascha des Herrn auch ein Beispiel und ein Schatten himmlischer Dinge ist“, gäbe es keinen Streit. Er kann nicht glauben, dass „historische Dinge Typen von historischen Dingen und das Körperliche von körperlichen Dingen sind. Ganz im Gegenteil, körperliche Dinge sind Typen von spirituellen Dingen und historische von intellektuellen Dingen“ (X, 110). Origenes reduzierte die Karwoche sogar auf eine Allegorie der fünf Sinne des menschlichen Körpers. Folglich „wies das erste Pascha des Mose auf das Pascha Christi hin, das auf das dritte Pascha hinweist, das mit zehntausend Engeln in einer vollkommensten Versammlung und einem höchst gesegneten Auszug gefeiert wird“ (X, 111). Sicherlich ist „das Passah ein Bild von Christus, aber nicht von seiner Passion“ – καὶ τύπος μὲv Хριστοῦ ἐστιν τὸ πάσχα, oὐ μέντοι γε τοῦ πάθους αὐτοῦ (De Pas., 13:1–5 ACW) 155 . Somit war das hebräische Passah keine Vorahnung der Ereignisse im leiblichen Leben Christi, denn „das wahre und geistliche Pascha wird nicht in diesem Zeitalter, nicht auf der Erde, sondern im kommenden Zeitalter im Himmel gefeiert, wenn das Reich Gottes gegenwärtig ist“ (X, 83). In Wahrheit sind diese drei Pessachfeste drei Zustände des Wissens. Auch der heilige Gregor von Nyssa erkannte „eine erhabene und himmlische Bedeutung“ für Pascha und sprach ausführlich über die Arten der „alten Schriften“, die „eine verborgene Bedeutung vermitteln, die durch die Geschichte und dunkle Sprüche dargelegt wird“ – ἰστορικώτερον μὲv, кαὶ δι’αἰvιγμάτωv 156 – die es verbergen. In seinem Kommentar zum Hohelied schrieb er, dass das „Parfüm der Braut“ die Verheißung „der evangelischen Wahrheit“ sei, die die Gläubigen einatmen, „das Geheimnis der Wahrheit“, das jeden Duft des Gesetzes übersteigt.“ „Die Wahrheit wird nicht länger durch Vorbilder und Schatten verborgen, sondern offenbart sich im guten Duft des Evangeliums“ (IX PG 44 957B). Was verbargen die alttestamentlichen Schriften hinsichtlich der „mystischen Passion“ des Herrn unter einem Schleier? „Das Lamm wurde im Voraus verkündet, ebenso wurde das Kreuz prophezeit“ (In Bapt. Christ. PG 46 588B), einschließlich „Sein Tod, die Wunden, die sein Körper durch das Eisen der Nägel erhielt, und der Speer, von denen keines seiner Auferstehung von den Toten ein Hindernis darstellte.“ „Das Gesetz“ sagte voraus, dass Christus das „Passah“, der „Hohepriester“ und das „Osteropfer“ sei. Was hat er durch seinen Tod am Kreuz erreicht? Er verlieh der Menschheit Unsterblichkeit, indem er sie mit seinem eigenen Leben vom Tod erlöste – παρασχόμενος ἡμῖv τὴv ἀθανασίαv κτῆμα ἴδιοv τoὺς ἐк (De Perf. PG 46 261D). Das Kreuz als „die Rückkehr vom Tod zum Leben“ – ἡ ἐкτоῦ θανάτου πρὸς τὴv ζωὴv ἑπανδός (Ер. IV PG 46 1025A) – bedeutete Vergöttlichung. Wie der heilige Gregor gegen die Arianer schrieb: „Wenn ich das Wort ‚Kreuz‘ höre, verstehe ich, was es ist, weil ich weiß, was das Wort bedeutet ... Denn Petrus sagt, dass er nach der Passion und der Auferstehung ‚hoch erhöht‘ wurde, aber nicht als Gott … Aber er meint, dass die Niedrigkeit der Menschheit Christi ‚erhöht‘ wurde, was auf die Erhebung des Menschen zur Ähnlichkeit und Vereinigung mit der göttlichen Natur hinweist“ (Con. Eun. VI PG 45 733B). In den Schriften von Origenes ist „das Geheimnis der Kirche mit dem Geheimnis Christi verbunden“. 157 Das „Geheimnis“ beinhaltet eine Unterscheidung zwischen spirituellem oder „innerem Christentum“ und fleischlichem oder „äußerem Christentum“ (Comm. in John., I, 42 FC), beides religiöse Zustände, die durch die Worte „Leib Christi“ abgedeckt werden. „Wir erklären, dass der vom Sohn Gottes beseelte Leib Christi die ganze Kirche Gottes ist“, sagte er in Contra Celsum VI, 48, „und dass die Glieder des Leibes ... aus denen bestehen, die gläubig sind.“ Sie ist coetus populi christiani, coetus omnium sanctorum, fidem Christi (In Ex. IX, 3 PG 12 365A). Sie ist „die Stadt Gottes“ ἡ πόλις του θεου (In Jerm. IX, 2 PG 13 349D). Der heilige Gregor sagte dasselbe (Con. Eun., XII PG 45 912C). Da die Kirche die göttliche Polis ist – oder, wie der heilige Gregor sagte, τὴv Хριστου πολιτείαv (De Bapt. PG 46 421A) – die „heilige Stadt“, die für alle Menschen bestimmt ist; so ist ihre Paideia 158 . Doch Origenes kümmerte sich nicht wirklich um die historische Kirche, genauso wenig wie um die Menschlichkeit Christi oder den menschlichen Körper. 159 Die „wahre Kirche“, sagte er, „das himmlische Jerusalem, die Kirche des Erstgeborenen im Himmel“ (Hebräer 12,22f), die ecclesia primitivorum, existierte lange vor der Menschwerdung. „Denn bitte denken Sie nicht, dass sie erst seit der Zeit, als der Erlöser im Fleisch erschien, Braut oder Kirche genannt wird“, schrieb Origenes. Sie wird seit Beginn des Menschengeschlechts und seit Grundlegung der Welt so genannt – ja, wenn ich nach dem Ursprung des hohen Geheimnisses unter der Führung des Paulus suchen darf, sogar „vor Grundlegung der Welt“. Er hat uns in seiner Liebe zur Adoption von Söhnen vorherbestimmt ...‘“ (Hohelied II, 8 ACW). Die „wahre Kirche“ ist „die Stadt Gottes“. Sie ist unsichtbar und wohnt nur in der Seele (De Princ. III, I, 19), die durch die Gnosis „erzogen“ und vervollkommnet wird, damit die Seele zur „himmlischen Kirche“ zurückkehren kann, von der sie abgefallen ist und wo sie von Gott dazu bestimmt wurde, für immer zu wohnen. Mit anderen Worten: Die historische Kirche ist, obwohl sie aus allen Getauften besteht, nicht die „wahre Kirche“. Origenes definiert sie als „die Braut, die Christus sich selbst vorgestellt hat – die Seelen, die die Vollkommenheit erreicht haben ... Und alle diese zusammen bilden den Leib der Kirche“ (Hohelied IV, 15 ACW). Irgendwann wird jeder die vorweltliche Kirche wiederentdecken, der alle menschlichen und engelhaften Geister angehörten, „das Jerusalem in der Höhe, von dem sie fielen (II, 8). Sie werden ihre Körper oder „Häute“160 abwerfen oder, vielleicht besser, so vollständig verwandeln, dass die Seele („Geist“ wieder) ohne Unterbrechung auf die Herrlichkeit Gottes „blicken“ kann (De Princ. II, xi, 7). Anscheinend ist die Der „einfache Gläubige“, der niedere Christ, muss nach seinem/seinen Tod(en) weiterhin neue Inkarnationen in neuen Welten erleben – bis sie Vollkommenheit erreicht haben (De Princ. II, iii, 3; v, 3). Die Ekklesiologie des Origenes ist nun in den Fokus gerückt. Die Idee, dass der „Vollkommene“ im kommenden Zeitalter einen „spirituellen Körper“ erreichen wird, ist eine Schlussfolgerung aus seiner Christologie, das heißt, er vertrat den Glauben, dass Christus „Gott und Sohn Gottes von Anfang an, der eigentliche Logos und die Weisheit und Wahrheit selbst“ war. Wir bekräftigen, dass der sterbliche Körper und die menschliche Seele in Ihm nicht nur durch Gemeinschaft, sondern auch durch Vereinigung und Vermischung die größte Erhebung erfahren haben, so dass er durch die Teilhabe an seiner Göttlichkeit in Gott verwandelt wurde ... Warum ist es dann bemerkenswert, dass durch die Vorsehung des Willens Gottes die sterbliche Qualität des Körpers Jesu in eine ätherische und göttliche Qualität umgewandelt werden sollte?“ (Con. Cel. III, 41; Kap.) Die Transformation der menschlichen Natur beginnt in diesem Leben. Es ist ein Prozess, dessen Ziel die Vereinigung mit Gott ist, ein Ziel, das durch die Beseitigung jeder Ablenkung, sei es des Körpers oder des Geistes, erreicht wird; daher Askesis. Gott muss zum alleinigen Inhalt des Geistes werden. Die Erkenntnis (Gnosis) Gottes kommt durch Kontemplation (Theoria). Mit zunehmendem Wissen wird die Liebe (Agape) inbrünstiger (De Princ. I, iii, 8), das heißt, die „kalte Seele“ wird allmählich zum „warmen Geist“, bis der Gläubige schließlich wieder Gemeinschaft mit der Göttlichkeit erreicht. Mit anderen Worten: Es handelt sich um eine Transformation, die „allen zuteil wird, die glauben und das Leben führen, das Jesus gelehrt hat, das Leben, das jeden, der nach den Geboten Jesu lebt, zur Freundschaft mit Gott und zur Gemeinschaft mit Jesus führt“ (Con. Cel. III, 28). Genauer gesagt kehrt er zu dem Zustand zurück, aus dem er gefallen war, das heißt zur vollkommenen Einheit des menschlichen Geistes mit Gott. Wenn der Mensch, nachdem er sich in Christus vervollkommnet hat, in seinen ursprünglichen Zustand zurückkehrt, muss man davon ausgehen, dass er ohne seinen Körper zurückkehrt (De Princ. Ill, vi, 1–4) 161 . Wir müssen daraus schließen, dass Origenes eine Christologie vorschlug, in der der menschliche Körper nicht von Christus „angenommen“ wurde, oder dass die Soteriologie des Alexandriners nichts mit dem traditionellen Verständnis der Mission Christi und daher mit der Philosophie des heiligen Gregor zu tun hatte. Tatsächlich lehnte Origenes die Verehrung der Menschlichkeit Christi ab und nannte sie „ein Zeichen des Widerspruchs“ (Komm. in Röm. IV, 2 PG 12 963 v. Chr.). Der Logos kleidete sich in Fleisch, damit die Menschen das erzieherische Muster der Erlösung erkennen könnten; oder, um es mit den Worten von Origenes selbst auszudrücken: „Es war die Seele, die Er annahm und in der die höchste Vollkommenheit das Muster war, das den Menschen gezeigt wurde“ (Hohelied II, 6 ACW). Wenn also Jesus Christus der Prototyp, „die Erstlingsfrucht“ derer ist, die gerettet werden, und sein Körper vollständig verwandelt wird, damit er und der Vater eins sein können, so werden auch der menschliche Körper und die Seele in ihrem Zustand und ihrer Qualität völlig verändert, um „ein Geist“ mit Gott zu werden (De Princ. III, vi, 6). Hier ist Origenes‘ Vorstellung von der Kirche, ihrem Zweck und ihrem Ziel. Der heilige Gregor von Nyssa (und die anderen Väter) sind tatsächlich ein Gegenmittel zu seiner Paideia. Ihre Ekklesiologie setzt auch eine Christologie voraus, eine Christologie der Menschwerdung: eine „Vermischung“ von Gott und Mensch, eine „Verbindung“ von „innerem“ und „äußerem“ Christentum. Bei der leiblichen Auferstehung (die für Origenes’ Soteriologie nicht im Mittelpunkt steht) stützte sich der heilige Gregor auf das Zeugnis des heiligen Paulus und zitierte I Kor 15,42–44; Der Körper ist „in Verwesung gesät und erhebt sich in Unvergänglichkeit ... ein spiritueller Körper“, das heißt ein „unverweslicher Körper“, ein Körper, der mit der Seele die Ehre und Herrlichkeit teilt, die „die anerkannten Merkmale der göttlichen Natur sind und die auch früher dem gehörten, der nach Gottes Bild geschaffen wurde“ (De an. et res. PG 46 157A). Notwendigerweise wird die Kirche als Leib des auferstandenen Christus in „Ehre und Herrlichkeit“ erhoben; so sind zwangsläufig alle Geschöpfe in seinen Körper integriert. Die ekklesiologische Unterscheidung zwischen dem „Perfekten“ und dem „Einfachen“ ist eine Klassenunterscheidung (von Origenes aus dem Gnostizismus übernommen), die in Gregors Schriften nicht zu finden ist. Alle Mitglieder der Kirche – die Gläubigen – werden vervollkommnet, während einige von ihnen, wie zum Beispiel die Heiligen, sicherlich durch Glauben, Liebe und Askese spirituelle Vollkommenheit erreicht haben. „Sein Körper“, wie der Bischof von Nyssa oft sagte, „ist die Gesamtheit der Menschheit, die er mit sich selbst vereint hat – Σῶμα δὲ αὐτοῦ, καθῶς εἴρηται πολλάκις, πάσα ἡ ἀvθρωπίνη ϕύσιν, ἡ кατεμίχθη (In der Abbildung: tunc ipse fil. subj. PG 44 1320B). „Denn jeder, der mit Christus vereint ist, ist ein Leib (σύσσωμος) geworden, wie der heilige Paulus sagt“, bemerkte er. „Denn alle, die durch Teilnahme mit (συναπτόμενος) dem einen Leib Christi verbunden waren, sind mit ihm ein Leib geworden“ (1317A). Der Leib Christi, auf den sich der heilige Gregor hier bezieht, ist die gesamte Kirche, ob im Himmel oder auf Erden, deren empirische Kirche, bestehend aus denen, die nach der Taufe „die Früchte der Buße“ hervorbringen werden, in „Ehre und Herrlichkeit“ erhoben werden, genau wie der historische Jesus. Das Geheimnis der Taufe ist das Geheimnis der Einheit des Menschen in Christus und damit der Einheit seiner Mitglieder „in Liebe und Wahrheit“, um den berühmten Ausdruck des heiligen Ignatius von Antiochien zu übernehmen. Dieses Geheimnis ist also das Geheimnis der Eingliederung in Christus, „den zweiten Adam“, weshalb der heilige Gregor die Taufe als „die Rückrufung ins Paradies“ beschrieb (De Bapt. Christ., PG 46 600A). Adam war der „eine Mann“, aus dem die Menschheit ursprünglich hervorgegangen war; Christus ist der „eine Mensch“, in den diese Menschheit durch die Wiedergeburt der Taufe hineingezogen wird 162 . Durch Wasser und den Geist wird der Mensch, der aus dem Paradies vertrieben wurde, erneuert, und der Teufel, der seine Vertreibung veranlasst hatte, wird beschämt (De Bapt. Christ. PG 46 580 v. Chr.: De Bapt. PG 46 417 C). Durch dieses Mysterium oder Sakrament tritt man durch die Gnade des Heiligen Geistes in den Prozess der spirituellen Erneuerung ein und kehrt dadurch in den Zustand zurück, aus dem der Mensch in Adam gefallen war163. Wie Gregor sagte: „Die heilige Taufe ist die Teilnahme an einem Leben, das nicht dem Tod unterworfen ist ... dem Leben des Geistes“ (Adv. Maced., 19 PG 45 1324D), Bei Erwachsenen folgt der Ritus der Taufe dem Glaubensbekenntnis. Der Zweck, zu dem dieses Sakrament (und alle Sakramente) natürlich bestimmt sind, die Eucharistie, ist selbst die Wiederdarstellung des „Mysteriums“, des Mysterion, durch das das göttliche Leben den Getauften oder Eingeweihten mitgeteilt wird. Der heilige Gregor erinnert uns daran, dass unsere Vereinigung mit Gott durch die Sakramente, insbesondere die Taufe und die Eucharistie, lange vor der Menschwerdung versprochen wurde. „In den alten Schriften finden wir überall Vorbilder für unsere Wiedergeburt ... die auf rätselhafte Weise die Menschenliebe Gottes vorwegnehmen. Und wie das Lamm und das Kreuz im Vorgriff angekündigt wurden, so geschah es auch mit der Taufe durch Tat und Wort ...“ (In Bapt. Christ. PG 46 588B). Es war kein Zufall, dass die alttestamentlichen Vorbilder – darunter die Taufe Christi im Jordan durch den heiligen Johannes – im Zusammenhang mit der Teilhabe der Gläubigen an seiner Erlösung durch die Sakramente erwähnt wurden. Das Kreuz, das Grab, die Auferstehung und die Himmelfahrt Christi sind alles Aspekte der göttlichen Ökonomie, der zeitlichen und räumlichen Offenbarung „des vor der Zeit verborgenen Geheimnisses“. Die Taufe ist, wie die anderen Sakramente, sowohl körperlich (581A) als auch geistlich, das heißt ein liturgischer Akt, durch den „die mystische Wiedergeburt“ eingeleitet wird (Con. Eun., II PG 45 545BC). Der heilige Gregor führt weiter aus: Zu diesem Zweck führt das in das Mysterium eingeweihte Volk, das durch die existenzielle Güte unseres Glaubens versammelt ist, die Unerfahrenen und Vereinten (τοὺς ἀμυήτος) als gütige Väter sorgfältig zur Erfahrung der Frömmigkeit. Ich freue mich für beide: diejenigen, die vervollkommnet wurden, die mit einer erhabenen Gabe bereichert wurden; und die Vereinten, die die große Hoffnung haben, die gleiche Hoffnung zu besitzen, die mit der Vergebung der Sünden, der Befreiung von der Knechtschaft und der Gemeinschaft Gottes einhergeht; und folglich Freiheit statt Unterwürfigkeit, Gleichheit mit den Engeln. Diese Dinge, unter anderem, vermittelt und bietet die Gnade der Taufe Bürgschaft (In Bapt. Christ., PG 46 580D). Origenes hätte nicht dasselbe gesagt. Er hätte dem heiligen Gregor nicht zugestimmt, dass der Heilige Geist εὐλογεῖ τὸ σῶμα τοῦ βαπτιζομένου καὶ τὸ ὔδωρ τὸ βαπτίζov (581B). Er sagte, die Taufe reinige die Seelen von Erwachsenen und Kindern und reinige sie von der „Erbsünde“, die lange vor ihrer körperlichen Geburt im Bereich des Geistes begangen worden sei (Komm. in Röm. VIII, 3 PG 12 469В: Hohelied III. 3ACW). Origenes‘ Interesse galt der Taufe sicherlich als Beginn der Rückkehr zu Gott, also einer „Reinigung“ als spirituelle Voraussetzung für die Gnosis der Kontemplation. Laut Origenes gibt es drei Arten oder Ebenen der Taufe: die präfigurative Taufe des Heiligen Johannes und des Alten Bundes; die christliche Taufe, die ein Tippfehler des kommenden Zeitalters ist; und schließlich die Feuertaufe, die die endgültige Reinigung vor dem Eintritt in die göttliche Herrlichkeit mit sich bringt, zusammen mit der Kraft, „das ewige Evangelium“ zu lesen. Diese entsprechen, schreibt Daniélou, verschiedenen Reinigungsstufen, die im mystischen Leben erreicht werden, einer Reinigung durch die Askesis, die die Gnosis hervorbringt. Letztlich feiert die rituelle Taufe lediglich das Leiden und die Auferstehung, die die Hoffnung auf die Rückkehr der Seele zum Geist und die ursprüngliche Betrachtung Gottes wecken 164 . Mit anderen Worten ist der Taufritus der irdischen Kirche ein „Zeichen“: ein „Zeichen“ für die Verwirklichung vergangener Dinge und auch ein „Typus“ und ein unfehlbares Zeugnis für zukünftige Dinge. Ebenso ist die Inkarnation nur ein „Zeichen“ der Anwesenheit des Logos, und so sind der Ritus der Taufe und seine materiellen Elemente nur ein „Zeichen“ jener spirituellen Realitäten, denen die regenerierte Seele auf ihrem Weg zu Gott begegnen wird 165 . Daher ist die Taufe in Christus – Er, der die „Erstfrucht“ der neuen Schöpfung ist – der erste Moment in der mystischen Vereinigung der Seele mit Gott, einer Vereinigung der Seele und/oder des „spirituellen Körpers“, die im kommenden Zeitalter vollzogen wird. Somit ist der Ritus der Taufe keine Eingliederung oder „Aufnahme“ in den historischen Leib Christi. Man würde nicht erwarten, dass die Idee der physischen Konformität mit sichtbaren Mitteln für einen spirituell-soterischen Zweck seine Zustimmung finden würde. Für Origenes war die Taufe der Zugang zum „Leben der Kirche“, zum „inneren Christentum“, einer Innerlichkeit, die teilweise durch die Eucharistie „genährt“ wird. Denn so wie „körperliches Brot“ den Körper nährt, so „nährt auch das lebendige Brot, das vom Himmel herabkam, Geist und Seele“ (Or. XXVII, 2, 9 ACW). Seine Lehre über die Eucharistie sowie seine Lehre über die Taufe zeigen wenig Rücksicht auf den Körper – ist er nicht das Gefängnis der gefallenen Seele? Auf jeden Fall steht seine Mystagogie vollkommen im Einklang mit seiner Lehre von der Kirche, die selbst eine Ableitung seiner Christologie und eine Veranschaulichung seiner Kosmologie ist: ein Dualismus, der den physischen Elementen der Sakramente eine völlig untergeordnete Rolle bei der Vereinigung der Seele mit Gott (und des Körpers überhaupt nicht) zugesteht und der notwendigerweise in doketischer Manier die „wirkliche Gegenwart“ Christi im Brot und Wein des Mysteriums 166 leugnet, was auch der Fall war von Ihm zum Zweck der unio mystico gegründet. Was auch immer Origenes über die Eucharistie gesagt haben mag, es gibt in seinen Schriften nichts, was mit dem „Elementewechsel“ 167 des heiligen Gregor vergleichbar wäre ...der manifestierende Gott vermischte sich mit unserer vergänglichen Natur, damit wir durch diese Gemeinschaft vergöttert werden könnten. Durch diese Ökonomie der Gnade im Fleisch verbreitet Er sich unter den Gläubigen. Die verliehene Substanz stammt aus Brot und Wein, eine Verschmelzung Seiner selbst mit den Körpern der Gläubigen. Durch diese Vereinigung mit dem unsterblichen Menschen nehmen wir an seiner Unvergänglichkeit teil, eine Teilnahme, die durch die Veränderung der Natur der angebotenen sichtbaren Elemente ermöglicht wird (Catech. Ora., 37 Sr.). „Anfangs war das Brot gewöhnliches Brot“, behauptete der heilige Gregor, „aber wenn das Geheimnis geopfert wird, wird es gerufen und wird zum Leib Christi (λεγέται τε καὶ γίνεται) ... Ebenso der Wein, der vor der Segnung (εὐλογίας) nichts war, aber nachdem er vom Geist geheiligt wurde, hat er etwas anderes.“ Operationen“ (De Bapt. Chr. PG 46 581C). Die Kommunion in der Eucharistie ist mehr als „das Fleisch Gottes zu essen“ und „das Blut Gottes zu trinken“, um die Worte des heiligen Ambrosius auszudrücken. Es ist die Erinnerung an die Vergangenheit und ein Blick in die Zukunft, oder, was dasselbe ist, Vergangenheit und Zukunft werden, jeder auf seine eigene Weise, heute in der Eucharistie verwirklicht – ganz besonders am Pascha der Auferstehung – Хριστὸς τοίνυν ἀvέστη σήμερον. In seinen Werken „In Diem Luminum“, „In Sanctum Pascha“, „De Tridui Spatio“, „Salutare Pascha“ und „Domini Resurrectionem“ wird der Pascha-Sonntag als der Tag des Herrn beschrieben, ein neuer Tag, an dem, wie der heilige Gregor uns sagte, „diese Zeit, die fließt und vergeht, zu Ende ist, die Welt der Zeugung und Korruption nicht mehr existiert“ (Co. Ps. II, 5 PG 44 504D). Wissenschaftler haben Gregor und das sogenannte „Zeitproblem“ diskutiert, sogar die Vision des Heiligen vom achten Tag; aber selten im Lichte von Pascha und/oder der Wechselwirkung zwischen Liturgie und Theologie. Sie sagen sehr wenig über „Zeit und die Auferstehung“, „Zeit und das Osterfest“, sagt R.L. Wilken, die „die exegetischen Wurzeln von Gregors Ideen zur Eucharistie“ seien. 168 Origenes hingegen hatte ein anderes Zeitverständnis und präsentierte daher eine Eucharistie, die für die christliche Pronoia und Paideia nicht wesentlich war. Warum sonst war „das Geheimnis der Mysterien“ für ihn kein „erstes Prinzip“? Die Eucharistie war nie mehr als eine Darstellung des „himmlischen Festmahls in der Höhe“. Warum sonst hat er biblische Quellen für die Eucharistie allegorisiert, etwa Johannes 6,53 („Wenn ihr nicht mein Fleisch isst und mein Blut trinkt ...“)? „Sollen wir dann sein Fleisch essen und sein Blut auf physische Weise trinken?“ fragte Origenes rhetorisch. „Wenn es aber geistlich gesagt wird, dann ist die Passion geistig und nicht körperlich“ (Comm, zu Johannes XIII. 10–19 FC). An anderer Stelle sprach er von der Eucharistie als „einem bestimmten Leib“, der „diejenigen heiligt, die mit reiner Absicht daran teilnehmen“; und im selben Buch spielte Origenes auf „ein Symbol unserer Dankbarkeit gegenüber Gott im Brot an, das ‚Eucharistie‘ genannt wird“ (Con. Cel. VIII, 33, 57). Es ist nicht notwendig, eine Vielzahl von Texten aus den Schriften des Alexandriners zu sammeln, um seine Orthodoxie zu beweisen oder zu widerlegen, wie es manche Gelehrte zu tun pflegen. Bestenfalls verstand er die Eucharistie als „Kanon“ oder „Maß“ der spirituellen Entwicklung. Gnade kommt durch diesen Ritus denjenigen zuteil, deren Glaube und moralischer Zustand sie darauf vorbereiten 169. Niemals hat Origenes die Eucharistie als Teil des „vor der Ewigkeit verborgenen Geheimnisses“ definiert, noch als unabdingbare Voraussetzung des Christentums, noch als „unbefleckter Leib Christi und seines kostbarsten Blutes“ oder als „Vergebung der Sünden, Gemeinschaft des Heiligen Geistes, Erfüllung des Himmelreichs“, wie es der heilige Johannes Chrysostomus in seiner Liturgie tun wird. „Einfachen Christen“ war diese naive Sicht auf das Mysterium gestattet, aber Origenes wusste, dass es „Glaube“ und „das Wort“ waren, die heiligten. Da alles Physische im Universum ein „Zeichen“ und „Symbol“ ist, wie hätte Origenes sonst die Eucharistie behandeln können? Welche Bedeutung könnte die Eucharistie unter diesen Umständen für die Erlösungsgeschichte haben? 170 Die Unterschiede zwischen dem heiligen Gregor und Origenes in ihrer Haltung gegenüber den sakramentalen Riten der Kirche sind entscheidend für unser Verständnis ihrer Versionen des Christentums, ein äußerst entscheidender Gegensatz, wenn man anerkennt, dass „das Gesetz der Anbetung das Gesetz des Glaubens ist“, ein altes Sprichwort, das im Fall von Gregors Orthodoxie die Wahrheit widerspiegelt, dass spirituelle Dinge in physischen Dingen inkarniert sind; und deshalb sind die sinnlichen Aspekte des christlichen Gottesdienstes keine „Zeichen“ der göttlichen Gegenwart, sondern Gott macht sich selbst durch physische Dinge gegenwärtig. Die immaterielle Herrlichkeit Gottes, an der die gläubigen Eingeweihten im kommenden Zeitalter teilhaben werden, wird durch sie liturgisch bekannt gemacht und erfahren. Im Gegensatz zu Origenes entwickelte Bischof Gregor keine persönliche Theologie, die er mit dem Glauben der Kirche verwechselte. Wie St. Maximus hatte er keine eigene Lehre, „nur den Glauben der katholischen Kirche“, weshalb „Gregory nie von eigenen religiösen Erfahrungen spricht“, wie C.W. MacLeod anmerkt. 171 Die christliche Vorstellung von Gott, von der Menschwerdung und von der Zeit führte ihn zu einer anderen Sicht auf die Erlösungsgeschichte – auf die Kirche und ihre Sakramente, auf Körper und Seele, auf Buchstabe und Geist – als sie in den Schriften von Origenes dargestellt wird. Origenes‘ Auslegung der Heiligen Schrift beteiligt, L.G. Patterson erzählt uns, zeitgenössische philosophische Annahmen. Seine Herangehensweise an sie stellte zwangsläufig „eine drastische Veränderung nicht nur im christlichen Verständnis der Heiligen Schrift dar, sondern auch im Muster der darauf basierenden christlichen Theologie“. Darüber hinaus „ist Origenes‘ drastische Abkehr von den überkommenen Ansichten der Heiligen Schrift das Ergebnis seiner Annahme der Vorstellung, dass die Erlösung in der intellektuellen Verbindung des Geistes oder der rationalen Seele mit dem rationalen Element des Kosmos liegt.“ Daher ist Origenes‘ Vertrauen auf den Allegorismus, das heißt, „von der wörtlichen zur allegorischen Ebene überzugehen, nichts weniger als der Prozess der Erlösung selbst.“ 172 Wenn Patterson meint, dass Origenes‘ „drastische Abkehr von überkommenen Ansichten“ einen ernsthaften Widerspruch zur christlichen Tradition darstellte, einen Widerspruch, den er als „traditionell“ ansah, können wir dem zustimmen. Wenn wir jedoch glauben sollen, dass das Werk von Origenes „epochal“173 war und nicht nur eine neue Richtung in der Interpretation der Heiligen Bibel durch die Kirche implizierte, sondern dass ihre Theologie fortan nie mehr dieselbe war, dann trennen wir uns von Professor Patterson. Wir sind uns einig, dass sich viele der Kirchenväter mit zahlreichen philosophischen und theologischen Fragen auseinandersetzten, die Origenes aufgeworfen hatte; aber wenn Patterson uns zugeben möchte, dass sie – und vielleicht die gesamte frühe Kirche – unter anderem seine gnostische Ökonomie übernommen haben, finden wir keine Grundlage für solche Argumente. Erstens darf kein Engel, kein Mensch, keine Gruppe von Menschen, wie hoch auch immer ihre Bedeutung sein mag, für die ganze Kirche sprechen – schon gar nicht für jemanden, der von einem Ökumenischen Konzil verurteilt wurde. Origenes selbst war sich bewusst, dass die apostolische Tradition die Kirche regierte; er appellierte dagegen. Zweitens hat Origenes dadurch weder „das christliche Verständnis der Heiligen Schrift“ verändert noch den christlichen Glauben revidiert. Der Heilige Geist würde es nicht zulassen. Origenes verwendete die Allegorie ganz allein, ungeachtet seiner Schuld gegenüber Clemens von Alexandria, Philo und den Rabbinern oder der heiligen Tradition. Zweifellos hatte auch der „Allegorismus“ unter Christen immer einen ehrenvollen Platz, was die große Ähnlichkeit zwischen der Bibelexegese bei Origenes, St. Gregor und anderen Kirchenvätern erklärt. Abschließend zwingen uns Pattersons Bemerkungen dazu, die einfache Wahrheit zu bekräftigen, dass die Heilige Schrift auf offenbarter Wahrheit basiert, der Wahrheit, die vor der Ewigkeit verborgen ist, die Gott aber nach Seinem Ermessen Seinem Volk und den edlen Männern und Frauen der Nationen vor Seinem Kommen im Fleisch offenbart hat, wie der heilige Märtyrer Justin in seinem Dialog mit Trypho erklärte. Und als er in den „letzten Tagen“ bei den Menschen weilte, erfüllte er, was den Propheten und den edlen Heiden gesagt worden war. Die Heilige Schrift, die „schriftliche Überlieferung“, ist unter der Führung des Heiligen Geistes ein irrtumsloser Bericht über die Kommunikation Gottes mit den Menschen. Mit einem Wort: Origenes‘ Auslegung der Heiligen Schrift spiegelt sein persönliches Verständnis der göttlich-menschlichen Begegnung wider. Schauen wir uns seine Exegese an. „So wie der Mensch aus Körper, Seele und Geist besteht, so besteht auch die Heilige Schrift“, erklärte Origenes (De Princ. IV, xi, 4). Darüber hinaus sind die Heiligen Schriften die Analogie zu Christus, der Fleisch, Geist und Logos ist (Comm. in Coloss. [frag.] PG 14 1297) 174 . Somit haben die vom Heiligen Geist inspirierten Heiligen Schriften drei Bedeutungen: die wörtliche, die moralische und die allegorische (einschließlich der Typologie). Gleichzeitig „haben alle Schriften eine spirituelle Bedeutung, aber nicht alle haben eine körperliche Bedeutung; denn die körperliche Bedeutung erweist sich oft als Unmöglichkeit“ (De Princ. IV, iii, 4). Origenes lehnte, so sagte er, die Unterwerfung unter den wörtlichen Sinn ab, der ihn dazu veranlassen könnte, etwas zu akzeptieren, das Gottes und der Vernunft unwürdig ist, etwa das Opfern von Lämmern und Kälbern und das Opfern von feinem Weizenmehl mit Weihrauch und Öl (Horn. in Lev. I, 2 FC). Tatsächlich schenkte er dem wörtlichen Sinn kaum Beachtung. Origenes sah die Aufgabe des christlichen Exegeten darin, über den „Buchstaben“ der Bibel hinauszugehen, um das Geheimnis zu ergründen, dass Christus zur Seele spricht – cor ad cor loquitur 175. Er hatte wenig Geduld mit dem sichtbaren, wörtlichen oder historischen Sinn. Sein Zweck bestand darin, die Menschen zum Studium der Bibel zu bewegen, damit sie sich schließlich auf den allegorischen Sinn einlassen konnten (Con. Cel. VII, 60). Wenn wir Hanson glauben dürfen, gibt es in seiner Schriftexegese keine notwendige Verbindung zwischen dem wörtlichen und dem spirituellen Sinn. Irgendeine Verbindung zwischen „dem Originaltext und seiner spirituellen Interpretation … besteht in den allermeisten Fällen nur in der Vorstellung von Origenes.“ 176 Darüber hinaus machte er keine klare Unterscheidung zwischen Allegorie (bei der es zwangsläufig um Symbole geht) und Typologie; und im Gegensatz zur Allegorie in den Paulusbriefen (die normalerweise typologisch sind) ist Origenes „Typologie“ fast ausschließlich allegorisch (etwas, wofür er Clemens und Philo von Alexandria zu großem Dank verpflichtet ist) 177 . Am bedeutsamsten an Origenes‘ Allegorismus und/oder Typologie ist jedoch sein Verständnis der Heiligen Schrift als Tür zu etwas, das über ihr gegebenes Zeugnis hinausgeht: „dem ewigen Evangelium“ (vgl. Offb. 14,6), das die Realität ist, für die alle Dinge in den Schriften des Alten und Neuen Testaments bloße Verheißungen sind. So wie das Gesetz ein „Schatten der künftigen guten Dinge“ war (Hebräer 10,1), so ist das Evangelium ein „Schatten der Geheimnisse Christi“, d. Was genau sind diese „Geheimnisse“, auf die sich Origenes bezieht? Die „Geheimnisse“ des „ewigen Evangeliums“? Sie sind die Erfüllung, die Realität, die durch das erste Kommen des Herrn angedeutet wird (De Princ. IV, iii, 13) 178 . Wie Daniélou es ausdrückt, sind die „Geheimnisse Christi“ oder „das ewige Evangelium“ „die Geheimnisse des Anfangs und des Endes aller Dinge sowie der himmlischen und höllischen Welten; kurz gesagt, eine Gnosis im engeren Sinne.“ 179 Für Origenes hat der „Buchstabe“ der Heiligen Schrift also keinen wirklichen Wert, es sei denn, er gibt seinen Spekulationen eine bestimmte Form und Richtung. Als Geschichte hat die Heilige Schrift für ihn kein Interesse, denn wie Pater Florovsky einmal bemerkte, betrachtete Origenes die Geschichte als „unproduktiv“. Die Schöpfung und alles darin sind nur Symbole, hinter denen dauerhafte Realitäten lauern, und selbst die Menschwerdung – und die Kirche, die Sakramente, die Heiligen Schriften, die gesamte Wirtschaft – können nicht als dauerhafte Errungenschaft angesehen werden. „Die Fülle der Schöpfung war durch göttlichen Befehl bereits in der Ewigkeit ein für alle Mal verwirklicht worden. Der Prozess der Geschichte konnte für ihn nur eine ‚symbolische‘ Bedeutung haben.“ 180 Somit hat C. W. MacLeod Recht, dass bei Origenes die allegorische Mentalität „seine gesamte Auffassung vom religiösen Leben bestimmt; bei Gregor von Nyssa handelt es sich eher um eine literarische Form.“ 181 Außerdem heißt es: „Was Gregors Behandlung der Allegorie auszeichnet, ist der Versuch, eine Struktur und Reihenfolge in dem Text zu finden, mit dem er sich befasst. Allegorie wird dann zu einer literarischen Form, insofern Gregor versucht, in seinen allegorischen Werken ein kohärentes Schema zu schaffen“, wie etwa seinem Kommentar zum Hohelied 182 . Aber es gibt einen größeren Unterschied zwischen den beiden Autoren, und zwar in ihren Voraussetzungen, das heißt, für den heiligen Gregor ist das Sichtbare real und einlösbar, dauerhaft mit einer unsichtbaren Realität verbunden, ohne dass beide ihre Unabhängigkeit und Integrität verlieren. Der Austausch zwischen Geschichte und dem Reich des Geistes ist ungeheuer „produktiv“. Wer in die „Führung der Geschichte“ eingeweiht wird, schrieb der heilige Gregor, wird ihre Rätsel und die Tugend, zu der sie führen, verstehen (De Vit. Moy. I PG 44 337A). Von Gregor häufig verwendete Ausdrücke wie ἱστορίας βοώης und ὑπὸ τῆς ἱστορίας λέγεται oder ἱστορία ϕυσί – „Die Geschichte weint.“ „out“, „es wird von der Geschichte gesagt“, „die Geschichte sagt“ – kommen bei Origenes nie vor. Diese Sprache offenbart seine Einstellung zur Geschichte und zeigt seinen Widerstand gegen Origenes‘ allgemeine Exegesemethode. Während also der Alexandriner in Moses und dem Auszug der Juden aus Ägypten geistliche Dinge hineinlas, sah der heilige Gregor zuerst die historischen Aufzeichnungen, die Ereignisse enthielten, die einzeln oder in ihrer Gesamtheit auf eine zukünftige Heilsgeschichte hindeuteten. So versinnbildlicht die Überquerung des Roten Meeres die Taufe, oder die zwölf Quellen weisen auf die zwölf Apostel hin, oder der „brennende Dornbusch“ stellt die Menschwerdung oder die Taufe Christi im Wasser des Jordan dar, der Abstieg der Taube und die Stimme des Vaters, die die heilige Dreifaltigkeit und die Verheißung einer neuen Schöpfung offenbart, wurden in der Genesis-Kosmogonie versinnbildlicht. In einer solchen Sicht der Geschichte rief der heilige Gregor aus: „Die Liebe Gottes zum Menschen wird angedeutet (προέτυπωσε), „unsere Erneuerung ... wird in dunklen Sprüchen offenbart (αἰvίγμασι) ...“ (In Bapt. Christ., PG 46 588B). Der heilige Gregor fand diese „Liebe“ und andere „mystische“ Bedeutungen hinter dem Buchstaben, kritisierte jedoch jeden, der den wörtlichen oder historischen Sinn plünderte, um sie zu finden. Zum Beispiel schrieb er in Bezug auf das Buch Genesis, dass es im wörtlichen Sinne verstanden werden muss, weil alles an diesem Bericht erfordert, dass „man die bloße wörtliche Lesart der Worte zeigt, als ob Gott jedes einzelne von ihnen ausgesprochen hätte“ – προϕέρει δὲ ψιλὴv ἐπὶ ρήματος ἡμῖv τὴv τῶv γραμμάτων ἀvάγvωσιv, ὡς θεοῦ τοῦτο διεξελθόovτος (Con. Eun. XII PG 45 976D). Gleichzeitig ist die Geschichte des Alten Testaments („das Gesetz“) „der Schatten der künftigen guten Dinge, die durch bestimmte Rätsel und Vorbilder die Wahrheit im Voraus verkünden“. Christus selbst „entblößt das Gesetz des körperlichen Schleiers und offenbart im passenden Moment“ ihre Bedeutung (De Beat. Ill PG 44 1148D–1149A). So wichtig der wörtliche Sinn auch sein mag, der heilige Gregor plädierte energisch für den tieferen Sinn der heiligen Schriften. Im Prolog zu „Hohelied“ Da einige Geistliche es immer für richtig halten, sich auf Kosten der verborgenen und unklaren Bedeutung (αἰvίγματωv καὶ ὑποvoιῶv) an den Buchstaben der Heiligen Schrift zu halten, müssen wir denen antworten, die uns vorwerfen, wir würden unangemessen von spirituellen Interpretationen Gebrauch machen. Tatsächlich ist es nichts Ungewöhnliches, die göttlich inspirierten Schriften mit allen uns zur Verfügung stehenden Mitteln zu erforschen, einschließlich des sogenannten wörtlichen Sinnes, wo immer er bei unserer Suche anwendbar ist. Wenn sich also hinter dem wörtlichen Sinn etwas Verborgenes oder Rätselhaftes verbirgt, werden wir, wie das Wort lehrt und wie es in den Sprüchen (1:6) heißt, die Passage entweder als Gleichnis, als dunkles Wort, als Äußerung weiser Männer oder als eine Art Rätsel verstehen. Was die analoge Betrachtung betrifft, spielt es keine Rolle, ob wir sie Typologie oder Allegorie nennen, solange wir die Bedeutung erfassen (PG 44 756D–757A). Gregor folgte, wie er uns erzählt, dem Beispiel des Apostels Paulus, der das Gesetz als geistlich beschrieb ( Röm 7,14 ). Unter dem Namen „das Gesetz“ fasste er historische Erzählungen zusammen. Die Heiligen Schriften lehren durch Gebote und durch die Geschichte, die beide zur Erkenntnis der Geheimnisse und der reinen Lebensweise führen“ – διὰ τῶv ἱστορικῶν διηγμάτωv παιδεύουσαν, πρὸς τε γνῶσιv τῶv μυσηρίωv, καὶ πρὸς καθαρὰv πολιτείαv (Cant. Can., prol., PG 44 757AB). Der Apostel wandte jede Methode an, die zur Darlegung der Offenbarung Gottes nützlich war, einschließlich der Allegorie. Als er die Bedeutung des Alten Testaments für das Neue Testament erläuterte, vertrat er daher die Auffassung, dass die historische Wahrheit des ersteren ein Schleier für die Wahrheit des zweiten Testaments sei, und er nutzte die Geschichte der beiden Kinder Abrahams (Gal. 4,24), um seine Argumentation zu veranschaulichen. Ebenso sagt der heilige Paulus an einer anderen Stelle, nachdem er verschiedene Einzelheiten eines Vorfalls erzählt hat: „Diese Dinge geschahen ihnen als Vorbild (τύπоι), uns aber als Belehrung“ (1. Korinther 10:11). Der heilige Gregor führt weitere Beispiele aus den Briefen an, die der Apostel „einen Spiegel und ein Rätsel oder das, was wir teilweise wissen“ nennt (1. Korinther 13,12). So lehrt uns Paulus, vom Körperlichen zum Noetischen überzugehen, „eine Hinwendung zum Herrn und ein Entfernen des Schleiers (2. Kor. 3,16)“. Hier gibt es eine wichtige Lektion. Wir müssen von einer Ebene des Verständnisses zur nächsten übergehen: vom Menschlichen und Sichtbaren zu etwas Größerem. „Wenn wir bei den bloßen Fakten des Textes bleiben, liefert die historische Erzählung der Heiligen Schrift keine Beispiele für ein gutes Leben. Über die Indiskretionen alttestamentlicher Persönlichkeiten sei nichts zu erfahren, „es sei denn, hinter dem Brief steckt etwas“. Außerdem „lieferte das Wort selbst die göttlichen Geheimnisse, als es das Gleichnis des Menschen annahm“, fährt der heilige Gregor fort. „Er offenbarte uns die Bedeutung des Gesetzes“ und schulte den Geist seiner Jünger durch Gleichnisse, dunkle Worte und Rätsel. Der Herr tadelte sie oft dafür, dass sie versuchten, körperlich zu verstehen, was eine Durchdringung über das Wort oder Bild hinaus erforderte“ (Can. Cant. pro. PG 44 757C–760B). Gottes Wille ist in der Heiligen Schrift verborgen. Der wörtliche Sinn fungiert als Schleier. Der Mangel an Bildung ist nicht der Grund dafür, dass wir sie nicht lesen können, sondern „ein Schleier über ihren Herzen“ erklärt unsere Ohnmacht. Auch der Apostel Paulus erklärt: „Der Buchstabe tötet, der Geist macht lebendig“, was bedeutet, dass selbst der wörtliche Sinn, wenn er nicht richtig verstanden wird, eine Gefahr für „fleischlich Gesinnte“ darstellt. Eine persönliche Interpretation macht die Bibel zu einer „Lehre vom Tod“, warnt der heilige Gregor. Wer sich hingegen gläubig der Betrachtung der Wahrheit zuwendet, dem offenbart sich „die Herrlichkeit, die dem Buchstaben zugrunde liegt“. Der Heilige Geist wird den Frommen ein „höheres Verständnis (διὰ τῆς ὑψηλότερας κατανήσεως) oder, wie der Apostel sagte (2. Kor. 3,17), offenbaren: „Wenn es sich dem Herrn zuwendet, wird der Schleier weggenommen“ (ebd., VII PG). 44 744A). Aus einer anderen Perspektive betrachtet hatte der heilige Gregor die gleiche Wertschätzung für den wörtlichen Sinn der Heiligen Schrift wie für die Menschlichkeit Christi. Aber wie hinter der Menschlichkeit Christi seine Göttlichkeit stand, so stand hinter dem Wörtlichen der spirituelle Sinn der Heiligen Schrift. Man konnte die Gottheit in Christus nur durch die menschliche Natur erreichen, in der sie Gestalt annahm. Daher ist es auch unmöglich, den spirituellen Sinn der heiligen Bücher zu entdecken, ohne zuvor ihre wörtliche Bedeutung (falls vorhanden) zu erfassen. So wie Gregor eine notwendige und dauerhafte Verbindung zwischen der Menschheit und der Göttlichkeit in Christus erkannte – und damit zwischen Zeit und Ewigkeit, zwischen dem himmlischen und irdischen Leben der Kirche, zwischen Körper und Seele – so auch zwischen den beiden Sinnen der Heiligen Schrift. Dennoch erkannte er zu Recht die Überlegenheit der spirituellen Dinge gegenüber den physischen Dingen an 183 . Der byzantinische Dichter Georg Pisidios aus dem siebten Jahrhundert schwärmte von der Erinnerung an den heiligen Gregor, den Bischof von Nyssa. Und mit dem Wort seines Mundes, Er kämpfte gegen diejenigen, die uns verachten: Gregory, der mystischste Geist, Ich dachte über die Quelle Gottes nach, Durch das kommt der Geist, der jedes Herz durchflutet, Und öffne die Ströme frommer Gedanken 184 . In ähnlicher Weise erklärte ein anderer Autor: О gesegneter Mann, der einen Abgrund von Süßem ausschüttet Worte: Du hast jede noetische Täuschung vermieden; Und wie ein weiterer großer Moses, Du führst das Volk des Herrn hervorragend 185. Die Kirche Gottes hat stets die Orthodoxie – und damit die Heiligkeit – des heiligen Gregor, Bischofs von Nyssa, hochgehalten. Der heilige Photius, Patriarch von Konstantinopel (820–891), berichtet in seiner Bibliotheca (CCXXXIII, PG 103 1105C–1108D) über die Verteidigung des heiligen Gregor durch den heiligen Germanos, der er zustimmte, nachdem er Gregor „zu den Heiligen“ gezählt hatte – ἐv ἀγίοις. Photius kannte zumindest den Dialogus ad Macrinam sororem de anima (De anima et resurectione), den Liber Catecheticus (Oratio catechetica magna) und die De perfecta vita (De Virginitate) des Bischofs von Nyssa, in denen der Patriarch nichts Verwerfliches fand. Photius folgte seinem Vorgänger und bekräftigte, dass „der göttliche Gregor“ mit seinen „orthodoxen“, „aufgeklärten und erlösenden Worten“ den „dunklen und zerstörerischen Lehren des Origenismus“ entgegentrat. Der heilige Markus Eugenikos, Metropolit von Ephesus (1399–1444), wusste, dass es einige Kontroversen über seine Lehren gegeben hatte, zögerte jedoch nicht, ihn „seligen Gregor von Nyssa“ zu nennen. Der unmittelbare Anlass, dieses Lob hervorzurufen, war die Debatte mit den Lateinern, die sich auf die Schriften des heiligen Gregor berufen hatten, um ihre Lehre vom Fegefeuer zu stützen. Fast nebenbei stellte Mark fest, dass Gregors Lehren wenig mit der Häresie der Origenisten zu tun hatten, die einst in Ägypten und Palästina florierten. Sie seien dafür verantwortlich, sagte Markus, dass sie den Namen „dieses großen Heiligen und Lichts“ mit ihren gottlosen Lehren in Verbindung brachten. Sie wurden vom Fünften Ökumenischen Konzil (553) verurteilt; St. Gregor von Nyssa war nicht (De Ign, Рurg. 1.11 PO 15 531. In ihrem Menaion 186 ist die Haltung der orthodoxen Kirche gegenüber dem heiligen Gregor unverkennbar. In der Vesper wird er als „von Gott inspiriert“, „ein Kanoniker der Tugend“, „unbesiegbarer Verfechter“ der ungeschaffenen Dreifaltigkeit, „ein Offenbarer der Dinge, die Gott betreffen“ genannt. Die Matinen loben den Heiligen Gregor als „einen Abgrund der Weisheit und eine Schatzkammer der Gnosis“, als „Schmuck der Lehrer“, als „den Geist der Gläubigen erleuchtet“, als „einen äußerst treuen Diener, einen äußerst weisen Lehrer der Lehren, einen Freund und Eingeweihten ... einen Verwalter seiner (Christi) Traditionen, deren Darlegung du hervorragend unbefleckt bewahrt hast, О überaus weiser Gregor.“ Er wird auch dafür gelobt, dass er „göttliche Vision (θεωρία) mit Praxis (πράξις) verbindet.“ In Bezug auf diese Dinge wird Gregor verehrt, weil er „die Gnade des Geistes empfing (wodurch er das dürftige Gewand des Buchstabens des Gesetzes zerriss und uns die verborgene Schönheit seiner Bedeutung offenbarte“). „Du hast bewiesen, О Weiser, dass das Gesetz ein Schatten der Gnade für die Hebräer war, die durch das Gesetz Gott angebetet hatten, und dass die frohe Botschaft der göttlichen Offenbarung ein Geheimnis ist ...“ (4. Ode der Matin). Aufgrund seiner Beiträge zum christlichen Gottesdienst wird Gregor von der Kirche als „Hymnograph“ und „Muse“ beschrieben, der „allen die Worte des Gebets darlegt ... ein Geistlicher heiliger Riten“ (Stichera der Vesper). Außerdem würdigt die Kirche Gregors Lehrer, den Heiligen Basilius den Großen – und nicht Origenes. „Lasst uns alle mit Liedern und Hymnen den gesegneten Gregor, den weisesten und besten Hirten und heiligen Prälaten von Nyssa, loben und ehren, und auch seinen Bruder, den weisen Basilius, der sich ebenfalls als einer seiner Gleichgesinnten erwiesen hat“ (Exapostilarion von Matins). Und in der achten Ode der Matins singt sie: „O wundersames Paar Brüder, Verwandte im Fleisch, die ihr in göttlichen Dingen einer Meinung wart! Während wir Basilius ehren, wie es ihm gebührt, ehren wir auch Gregor bis in alle Ewigkeit.“ Die orthodoxe Kirche trennt niemals gesunde Lehre von Heiligkeit, weder im Urteil ihrer Sprecher noch in ihrer Beurteilung der Frömmigkeit des Volkes. Heiligkeit ist ohne die göttliche Wahrheit unmöglich. Aber Wahrheit trägt ohne Heiligkeit nichts zur Erlösung bei. Heiligkeit oder Heiligkeit hängen darüber hinaus vom Grad der „Vollkommenheit“ ab, die im Kampf mit den Leidenschaften erreicht wird. Der Kampf ist unter den Mönchen am größten. So erklärt sie im Sitzungshymnus der Matinen über den heiligen Gregor: „Göttlicher Glanz hast du geerbt, indem du dein Leben in asketischen Kämpfen verbracht hast und dich als Priester in einer Weise hervorgetan hast, die deines Namens würdig ist. Denn indem du, О Gregor, die Lehren transzendental klar gemacht hast, hast du in der Orthodoxie die Welt gegründet.“ Wie wir in diesem Werk immer wieder dargelegt haben, stützte sich der heilige Gregor für seine Lehre auf das Zeugnis der „seligen Väter“ vor ihm, um die „Grenze“ des Glaubens zu bestimmen – μὴ μεταίρετε ὄρια, ἄ ἕθεντο oἱ πατέρες ημῶν. Origenes gegenüber war er für Fragen dankbar, nicht für Antworten. Er war sich sicherlich ebenso wie wir bewusst, dass die Treue der Alexandriner zur apostolischen Tradition eher rhetorischer Natur als Tatsachen war. Wir können voller Zuversicht sein, dass der heilige Gregor seinen eigenen Rat befolgte und sich weigerte, die „von den Vätern gesetzte Grenze“ zu überschreiten oder „den Reichtum der Verkündigung durch private Meinungen“ zu entweihen. „Wandeln Sie nach der alten Regel des Glaubens“, forderte er seinen Korrespondenten auf, „und der Gott des Friedens wird mit Ihnen sein und Sie an Seele und Körper stärken“ (Ep. Ill PG 46 1024C). Es gibt keinen Grund, daran zu zweifeln, dass Gregor „nach der alten Regel des Glaubens wandelte“. Die Kirche hat ihm nie einen Platz in der Patristenliste verweigert. Sie hat ihn immer als ihren Champion angesehen. Der heilige Bekenner Maximus war sich seiner Orthodoxie so sicher, dass er selbst ohne ausreichende oder verlässliche Dokumente einen Weg fand, den kürzlich gegen den heiligen Gregor erhobenen Vorwurf des „Origenismus“ zu mildern. Man mag mit Maximus nicht einverstanden sein, wie wir es getan haben, aber seine Bemühungen sind dennoch ein Zeugnis des Respekts der Kirche für den Bischof von Nyssa, ein Respekt, der implizit die gegen ihn erhobenen falschen Anschuldigungen zurückweist, und erst recht das Eintreten für die universelle Erlösung. Teilweise basiert die Verteidigung der Kirche auf dem Wissen, dass die Werke des heiligen Gregor von seinen Feinden verfälscht wurden 187 . Darüber hinaus wird man durch sein sogenanntes „System“ – das christologische Modell der Realität –, sein Verständnis von Zeit und Ewigkeit, von Geschichte und Geist, durch seine Treue zur Tradition der Kirche, seine Anerkennung der Grenzen des menschlichen Intellekts ermutigt. Mit anderen Worten: Die geschaffene Welt, wie er sie sah, war mehr als Materie in Bewegung, mehr als Ursache und Wirkung, mehr als eine notwendige Verkettung von Ereignissen, mehr als ein Königreich rationaler Ziele. Er betrachtete die Schöpfung als den monodualen Bereich, in dem sich der Kampf zwischen Gut und Böse – zwischen Gott und dem Teufel – abspielte. Sie kämpften um die Seele des Menschen. Gott wurde Mensch, um den Bösen am Kreuz von Golgatha zu besiegen. In dieser Hinsicht ist die Konstruktion der Geschichte rund um die Kreuzigung und Auferstehung durch den heiligen Gregor interessant. In De tridui spatio (PG 46 605C–616D) erörterte er die Zeit im Zusammenhang mit dem dreitägigen Begräbnis Christi. Er fand, dass die Ereignisse von Pascha in den alttestamentlichen Schriften vorweggenommen waren, wobei der Schöpfungsbericht im ersten Buch Mose ein besonders wichtiges Beispiel darstellte. Er brachte Pascha auch mit Gestalten wie Jona im Bauch des Wals in Verbindung. Karfreitag, der Sabbat der Ruhe Christi und seiner Auferstehung, hat auch eschatologische Bedeutung: Sie lassen die Zukunft erahnen, sie weisen auf das Ende dieses Zeitalters, des siebten Zeitalters, und auf den „großen Tag“ hin, den Tag, den der Herr gemacht hat, an dem die Auferstehung der Kirche und der gesamten Menschheit stattfinden wird und sein Sieg vollständig sein wird. In Bezug auf die dunkle Zeit der freiwilligen Passion des Herrn erklärte der heilige Gregor die zeitliche Abfolge als ungewöhnlich, aber sachlich. Donnerstagabend und Freitagmorgen, sagte er, bildeten einen Tag. Als Christus gekreuzigt wurde, fiel für drei Stunden Dunkelheit auf die Erde. Durch diese Dunkelheit, die Gott „Nacht“ nannte, eine „seltsame Nacht“ mitten am Tag; Der Karfreitag war in zwei Teile geteilt; also ein Tag und zwei Nächte. Dazu kommt ein dritter Tag, der Sabbat, der „Ruhetag“, „Bild des himmlischen Sabbats“, die „Ruhe Christi“ oder „wahrer Sabbat“. Am „ersten Tag der Woche, ganz früh am Morgen“, kamen die Salbträgerinnen zu Grabe, doch Jesus war bereits von den Toten auferstanden, wie Lukas (24,1) berichtet 188 . Am wichtigsten ist hier die Zeitauffassung des Heiligen Gregor, die ein weiterer Beweis für seine christliche Weltanschauung ist. Im Gegensatz zu Origenes und den Griechen war seine Vorstellung von Zeit und Geschichte linear und erlösend und nicht zyklisch und historiosophisch. Für eine origenistische oder „griechische“ Interpretation der philosophia des heiligen Gregor kann man sich an den Autor von Periphyseon aus dem 9. Jahrhundert wenden, den Neuplatoniker John Scotus Eriugena, einen Bewunderer und Übersetzer von De opficio homnis des heiligen Gregor. Im Periphyseon finden wir das augustinische Modell der Dreifaltigkeit, selbst eine Adaption der Plotinischen Triadologie, die Welt der Ideen, eine allegorische Exegese der Genesis, die unberührte menschliche Natur als weder männlich noch weiblich und das Geschlecht als Ergebnis des Sündenfalls. Uneinigkeit der Schöpfung als primäre Folge der „Erbsünde“. Nichts davon oder das Folgende wurde vom heiligen Gregor gelehrt. In Eriugenas Abhandlung entdecken wir das Motiv für die Inkarnation als die Rückkehr der Menschheit ins Paradies und die Wiederaufnahme ihres Zustands vor dem Lapsus, zur kosmischen Einheit. Im Eschaton wird das Geschlecht verschwinden, der „Himmel“ und die „Erde“ (d. h. die Urursachen aller Dinge), das Sinnliche und das Intelligible, das Geschaffene und das Ungeschaffene werden wieder integriert und vergöttert. Hier ist die universelle Erlösung (Periphyseon. trans. von I.P. Sheldon-Williams & J. J. O’Meara. Montreal, 1987, Bk. 2). Mit anderen Worten: Der heilige Gregor fasste die Geschichte nicht als „grundlegende Prinzipien“ auf, sondern als heilige Ereignisse. Er betrachtete sie als Gestalter der Zeitkonfiguration. Geschichte, sagte er, werde durch ihren Inhalt bestimmt, was erklärt, warum er weder die Erlösung noch die Ereignisse und Personen, die sie verkörperten, wie die erste Schöpfung, Noah und die Sintflut oder Moses und den Exodus, „spiritualisierte“. Dafür verdankte der heilige Gregor weder Philo noch Origenes noch den „Mythen“ Platons, sondern dem heiligen Paulus oder, besser gesagt, dem Erlöser selbst, der die Apostel in solchen Angelegenheiten unterwiesen hat. Darüber hinaus bekräftigte Gregor in seiner Erklärung dieser schrecklichen Tage die christliche Sicht der Geschichte, einer Geschichte, die mit dem Ereignis der Schöpfung ex nihilo begann und sich zu ihrem Zentrum, der historischen Inkarnation, der göttlichen Ökonomie, bewegte, in der Christus „durch den Tod die Macht dessen zerstören konnte, der die Macht über den Tod hatte, nämlich des Teufels“ (Hebräer 2,14). Auch mit dem Tod des Todes und der Ohnmacht des Teufels wurde die Menschheit eingeladen, in Christus durch die übertragbare und ungeschaffene Energie der Gnade „Teilhaber der göttlichen Natur“ zu werden (2. Petrus 1,4). Die Rückkehr zur Gemeinschaft (κοινωνία) mit Gott – ja sogar das Werden eines Gottes – ist das Wesen des Christentums. So die Worte des Mystischen oder Letzten Abendmahls („Nehmt, isst ... trinkt ...“), des Apostels Paulus („Ich lebe nicht mehr ...“), des heiligen Petrus („Teilhaber der göttlichen Natur“). Alle Tugend, alles Denken, alles Wissen hat kein anderes Ende. Dies ist die Tradition des heiligen Gregor von Nyssa und der anderen Kirchenväter. Das Christentum ist die wahre Mystik, wie sie die wahre Philosophie ist 189. Das Christentum, die Kirche, bietet Jetzt ist sie das „neue Zeitalter“, die „neue Schöpfung“, die Christus mit seiner leiblichen Auferstehung eingeweiht hat. Die Kirche ist der Beginn der Wiederherstellung des Kosmos vom Teufel (Eph. 3:9–13). Wenn der ganze Plan Gottes erfüllt ist, wird die heilige Dreifaltigkeit „alles in allem“ sein. Dieses Ende (eschaton) wird nicht die vorherbestimmte Rückkehr aller Dinge zu Gott sein, apokatastasis ton panton, eine neue Episode im ewigen Kreislauf der Zeitalter; aber anacephalaiosasthai ton panton in Christo (Eph. 1:10). Aber Gregors Theodizee, sein Versuch, einer noch sehr griechischen Ökumene zu beweisen, dass der Gott der Christen „der Gute“ war, die wahre und lebendige Gottheit, die persönlich das Böse abgeschafft hatte, und das Geschlecht Adams zu seinem neuen Oberhaupt zu sammeln. In seinem Enthusiasmus verließ sich der Bischof von Nyssa oft unklugerweise auf intellektuelle Mittel der heidnischen Philosophie, um die christliche Botschaft zu vermitteln, eine Praxis, die manchmal Verwirrung statt Klarheit brachte. Bei seiner Suche war Origenes häufig hilfreich – wie es manchmal auch nichtchristliche Quellen waren. Es gibt jedoch keinen Grund, Gregors Taktik als eine „Abhängigkeit“ von solchen Quellen zu interpretieren, was zur Folge hätte, dass er seinen Glauben kompromittiert hätte. Heiliger und Gelehrter, wie konnte Gregor die Implikationen der „fremden Philosophie“ für die apostolische Tradition übersehen, insbesondere die fatale und heidnische Lehre der Apokatastasis? War seine Theodizee nicht in erster Linie dazu gedacht, solche Unwahrheiten zu bekämpfen? Welche größere Lüge, welcher größere Spott, welche größere Parodie der christlichen Offenbarung stand ihm tatsächlich gegenüber als der Rationalismus des Origenes? Die ausdrücklichen Lehren der Heiligen Schrift, die Kirche und ihre Sakramente, die Hoffnung der Gläubigen, der Kampf der Asketen, das Opfer der Märtyrer und das Leiden der Beichtväter wurden durch den Universalismus des alexandrinischen Ketzers ihrer Bedeutung beraubt. Der „Origenismus“, der dem Heiligen Gregor vorgeworfen wird, hätte nichts Geringeres zur Folge gehabt. Es hätte die Abschaffung des „christlichen Mysteriums“, „des Mysteriums der Frömmigkeit“, „des vor den Zeitaltern verborgenen Mysteriums“, der Heilsökonomie bedeutet. Wenn alle Fakten bekannt sind, wer könnte ernsthaft glauben, dass er versucht hat, „den Glauben, der einst den Heiligen überliefert wurde“, durch eine persönliche „Philosophie“ zu ersetzen? Die Beweise zeigen, dass der heilige Gregor kein solches Streben hatte. Ihm ging es um die Ehre Gottes und um dieser Ehre willen um die Bedeutung der menschlichen Freiheit. Tadeln wir ihn, wenn es sein muss, wegen seiner mangelnden Vorsicht, loben wir aber auch seine kühnen Argumente zur Verteidigung des freien christlichen Menschen und seines Glaubens. Es sei auch darauf hingewiesen, dass der Glaube des heiligen Gregor an den unauslöschlichen freien Willen des Menschen tatsächlich auch im kommenden Zeitalter Entscheidungen mit sich bringen könnte. Allerdings nicht so, wie Origenes sich solche Entscheidungen vorstellte; keine Wahl, die dazu führen wird, dass der Mensch wieder in eine andere Welt, einen anderen Körper fällt. Er bestritt die Endgültigkeit der christlichen Offenbarung. Der heilige Gregor hat es noch einmal bekräftigt. Darüber hinaus können jene Menschen und Engel, die sich aufgrund der „Härte ihres Herzens“ weigern, das Gute anzunehmen, der Liebe Gottes nicht entkommen, denn Seine ungeschaffenen Energien reichen sogar bis in die „Hölle“. Hier liegt ein Paradoxon darin, dass die Liebe Gottes der Grund für seine Existenz ist. In gewisser Weise ist das Gute für das Böse verantwortlich, aber ein Übel, für das wie immer die menschliche Freiheit verantwortlich ist. Die Existenz der „Hölle“ ist also gut, ein Zeichen der Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes. Aber ist der Widerstand gegen seinen Willen nicht böse? Hat der heilige Gregor nicht ausdrücklich gelehrt, dass das Böse im kommenden Zeitalter verschwinden wird? Wie rechtfertigt er dann die Fortsetzung der Feindseligkeit gegenüber Gott in der Ewigkeit, wenn das Reich Gottes gekommen ist, alles unter die Füße Christi gelegt wird und der Kosmos durch Gnade verklärt und in das Licht der Herrlichkeit Gottes getaucht wird? Diese Worte bedeuteten für den heiligen Gregor genau das, was sie für den heiligen Paulus und Christus selbst bedeuteten. Die Hölle „existiert“ zusammen mit dem ewigen Reich Gottes, wenn auch nur vorübergehend, wie einige Gelehrte sagen. Aber weder der Herr noch der Apostel noch der Bischof von Nyssa beschreiben Gehenna als einen Übergangszustand. Das Wort „Existenz“ könnte der Schlüssel zur ganzen Sache sein: Das Königreich und die Hölle haben jeweils ihre eigene „Existenz“. Die „Existenz“ der Hölle wird die „Existenz“ des Reiches Gottes, in dem die Dreifaltigkeit „alles in allem“ sein wird, nicht beeinträchtigen. Dennoch wird derselbe „Fluss aus Feuer“, der um den Thron Gottes fließt, durch beide Existenzen fließen. Vergessen wir auch nicht, dass dem Herrn und seinem Apostel die gleiche Frage gestellt wurde wie dem heiligen Gregor: Wie existieren das Reich Gottes und das ewige Gehenna nebeneinander? Wie ist es möglich, dass, wenn Gott „alles in allem“ ist, wenn der Leib Christi, die Kirche, „der neue Himmel und die neue Erde“ geworden ist, das Übel des Widerstands gegen Gott, der Hass auf Gott, bestehen bleibt? Die Antwort ist einfach, dass Gott „alles und alles“ sein wird und die Feindseligkeit gegenüber Gott anhalten wird. Mehr kann man dazu nicht sagen. Spekulationen zu diesem Thema sind zwecklos, so lästig es für den neugierigen Intellekt auch sein mag. Selbst wenn man die Authentizität der „belastenden Passagen“ akzeptiert, findet man in ihnen jedenfalls, dass der heilige Gregor nur die theoretische Möglichkeit einer Rückkehr der Verdammten (einschließlich Satans und all seiner Dämonen) zu Gott lehrt. Darüber hinaus wird, wie die anderen Kirchenväter erklärten, der Bischof von Nyssa Gehenna oder die Hölle (Hades soll vollständig verschwunden sein) der Zustand der Qual für diejenigen sein, die sich der Liebe Gottes widersetzen, die sogar bis in den Abgrund reicht, wo, wie Gregor sagen würde, die Stolzen sich versteckt haben. Die Hölle ist also keine Demonstration göttlicher Rache, sondern der zerstörerischen Kraft der Hybris von Engeln und Menschen. Nachdem sie ihre Natur verdorben haben und sich entschieden haben, sich auf Erden dem göttlichen Willen zu widersetzen, ist der Besitz des Guten im kommenden Zeitalter für widerspenstige Gotthasser schmerzhafter als die Entfremdung von Ihm. Reuelos sind der Teufel und seine Engel aus genau dem Grund, der sie zur Rebellion veranlasst hat: Neid auf Gott. Vielleicht hatte Milton auch Recht, dass die Dämonen lieber „in der Hölle herrschen, als im Himmel zu dienen“; oder wie Aristoteles sagen könnte: Gleiches wird frei von Gleichem angezogen, Gleiches wohnt frei nur bei Gleichem. Nachdem wir so weit gekommen sind, stellt sich noch eine weitere Frage: War der heilige Gregor von Nyssa ein „Mystiker“? Wenn man mit der Frage meinen will, dass die gesamte christliche Mystik letztlich griechisch – oder genauer gesagt, platonisch – ist, dann ist die Antwort verneinend. Aber wenn das Wort „Mystik“ so verstanden wird, dass Gott durch seine Herablassung, Mensch zu werden, der Schöpfung Zugang zum Leben Gottes, zur Koinonia mit der Heiligen Dreifaltigkeit, verschaffte, dann war er tatsächlich ein „Mystiker“. Mit anderen Worten, Mystik ist nichts anderes als „Vereinigung mit Gott“, und jeder, der durch Eingliederung in seinen Leib, die Kirche, zu Christus gehört, ist bis zu einem gewissen Grad ein „Mystiker“, und sei es nur aufgrund der Teilnahme der Eingeweihten an der heiligen Eucharistie. Jedes Mitglied Christi kann die Hierarchie des Seins zu einer höheren Begegnung mit der Gottheit erklimmen. Der Aufstieg des Christen zu immer größerer Teilhabe am Leben Gottes hängt von seinem spirituellen Zustand ab, einem Zustand, der nicht durch Dialektik erreicht wird, wie die Platoniker dachten, sondern durch Gebet, Leidenschaftslosigkeit und wahren Glauben. Diese bringen die göttliche Gnade mit sich, die die Heiligkeit schafft, die die Theorie liefert, die die Tür zu den oberen Bereichen der spirituellen Welt öffnet. Den Heiligen, erklärt der heilige Petrus von Damaskus, „wird eine direkte Sicht auf die Dinge gewährt, die Gott betreffen, und wird durch die Innewohnung des Heiligen Geistes im wahrsten Sinne des Wortes ein Theologe.“ 190 In der Vision der Dinge, die Gott betreffen, ist sich der christliche Mystiker der Gegenwart Gottes bewusst; tatsächlich ist seine Gegenwart für den Aufstieg und die Vision notwendig. Anders als das griechische Ideal ist das christliche Streben keine intellektuelle Erfassung oder Vision Gottes in sich selbst, nicht mit seinen Augen und nicht mit seiner Vernunft. Er dringt in die Welt des Geistes ein, um die Dinge zu sehen, die Gott gehören. Der gesamte Mensch ist beteiligt, daher konnte der heilige Symeon, der neue Theologe, die Wärme des ungeschaffenen Lichts spüren, das seine Zelle eingetaucht hatte. Der christliche Mystiker „weiß“ in seinem „Herzen“ oder „Verstand“ oder „Geist“ – in seinem Wesen –, was er in Liebe (Agape) vereint hat. Das Wesen Gottes ist für immer verborgen, und die Erfahrung des christlichen Mystikers ist, wie der heilige Gregor bezeugte, die Erfahrung der ungeschaffenen Energien der Dreifaltigkeit. Natürlich werden im kommenden Zeitalter alle Seligen den vergöttlichten und inthronisierten Christus „von Angesicht zu Angesicht“ sehen (1. Korinther 13:12) 191 . War der heilige Gregor ein „Mystiker“? Tatsächlich war er – ein christlicher Mystiker. Als letzten Beweis seiner Mystik verschwand er um das Jahr 394 in einem Kloster, von dem man nie wieder etwas hörte. Wenn es wahr ist, dass er sich der origenistischen Häresie schuldig gemacht hat, müssen wir dann nicht glauben, dass er es bereut hat und die Kirche ihm vergeben hat. In Wahrheit würde man ihn als „christlichen Mystiker“ bezeichnen, wenn man ihn „christlichen Mystiker“ nennt; und es gibt nichts in der Geschichte der Kirche, das zeigt, dass sie jemals an der Richtigkeit seiner Lehre gezweifelt hätte – ungeachtet der schmerzhaften Zweifel des heiligen Bekenners Maximus und des heiligen Theodor des Studiten. Wie wir bereits sagten, wurde er erst im sechsten Jahrhundert wegen Origenismus angeklagt, und damals nahmen nur sehr wenige Christen die Vorwürfe ernst; sicherlich nicht das fünfte, sechste und siebte Ökumenische Konzil. Seine Abhandlungen und Briefe, seine Frömmigkeit beweisen, dass er nichts anderes als ein treuer Sohn der Kirche war. Der heilige Germanos von Konstantinopel und der heilige Anastasius von Sinaitica waren nicht die Einzigen, die die Herausgabe seiner Werke durch Ketzer anprangerten. Daher ehrt sie ihn als Heiligen, als ihren Sprecher, als Führer für die Gläubigen und für die Welt. 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Rausch, Messianisches Judentum: seine Geschichte, Theologie und sein Gemeinwesen 15 . Ernest E. Best, Religion und Gesellschaft im Wandel: Die Kirche und der soziale Wandel in England, 1560–1850 16 . Donald V. Stump et al., Hamartia: The Concept of Error in the Western Tradition, Essays in Honor of John M. Crossett 17 . Louis Meyer, Bedeutende hebräische Christen des 19. Jahrhunderts: Kurze biografische Skizzen, David A. Rausch (Hrsg.) 18 . James Jenkins, The Records and Recollections of James Jenkins, J. William Frost (Hrsg.) 19 . Joseph R. Washington, Jr., Anti-Blackness in der englischen Religion 1500–1800 20 . Joyce E. Salisbury, iberische Volksreligion 600 v. Chr. bis 700 n. Chr.: Kelten, Römer und Westgoten 21 . Longinus, On the Sublime, James A. Arieti und John M. Crossett (Übers.) 22 . James Gollnick, Fleisch als Transformationssymbol in der Theologie von Anselm von Canterbury: Historische und transpersonale Perspektiven 23 . William Lane Craig, Das historische Argument für die Auferstehung Jesu während der Deist-Kontroverse 24 . Steven H. Simpler, Roland H. Bainton: Eine Untersuchung seiner Reformationshistoriographie 25 . Charles W. Brockwell Jr., Bischof Reginald Pecock und die Lancastrian Church: Sicherung der Grundlagen kultureller Autorität 26 . Sebastian Franck, Sebastian Franck: 280 Paradoxien oder wundersame Sprüche, E. J. Furcha (trans.) 27 . James Heft, S.M., John ХХII und Päpstliche Lehrautorität 28 . Shelley Baranowski, Die Bekennende Kirche, die konservativen Eliten und der NS-Staat 29 . Jan Lindhardt, Martin Luther: Wissen und Vermittlung in der Renaissance 30 . Kenneth L. Campbell, Der intellektuelle Kampf der englischen Papisten im 17. Jahrhundert: Das katholische Dilemma 31 . William R. Everdell, Christliche Apologetik in Frankreich, 1750–1800: Die Wurzeln der romantischen Religion 32 . Paul J. Morman, Noël Aubert de Versé: Eine Studie zum Konzept der Toleranz 33 . Nigel M. de S. Cameron, Höhere Bibelkritik und die Verteidigung des Unfehlbarkeitsdenkens im Großbritannien des 19. Jahrhunderts 34 . Samuel J. Rogal, John Wesleys London: Ein Reiseführer 35 . André Séguenny, Die Christologie von Caspar Schwenckfeld: Geist und Fleisch im Prozess der Lebenstransformation, Peter C. Erb und Simone Nieuwolt (Übers.) 36 . Donald E. Demaray, Die Innovation von John Newton (1725–1807): Synergismus von Wort und Musik in der Evangelisation des 18. Jahrhunderts 37 . Thomas Chase, Das englische Religionslexikon 38 . R. G. Moyles, Eine Bibliographie der Heilsarmee-Literatur in englischer Sprache (1865–1987) 39 . Vincent A. Lapomarda, Die Jesuiten und das Dritte Reich 40 . Susan Drain, Die anglikanische Kirche im Großbritannien des 19. Jahrhunderts: Hymns Ancient and Modern (1860–1875) 41 . Aegidius von Rom, Über die kirchliche Macht: De Ecclesiastica Potestate, Arthur P. Monahan (trans.) 42 . John R. Eastman, Päpstliche Abdankung im späteren mittelalterlichen Denken 43 . Paul Badham (Hrsg.), Religion, Staat und Gesellschaft im modernen Großbritannien 44 . Hans Denck, Ausgewählte Schriften von Hans Denck, 1500–1527, E. J. Furcha (trans.) 45 . Dietmar Lage, Martin Luthers Christologie und Ethik 46 . Jean Calvin, Predigten über Jeremia von Jean Calvin, Blair Reynolds (trans.) 47 . Jean Calvin, Predigten über Micha von Jean Calvin, Blair Reynolds (trans.) 48 . Alexander Sandor Unghváry, Die ungarische protestantische Reformation im 16. Jahrhundert unter osmanischem Einfluss: Essays und Profile 49 . Daniel B. Clendenin und W. David Buschart (Hrsg.), Scholarship, Sacraments and Service: Historical Studies in Protestant Tradition, Essays in Honor of Bard Thompson 50 . Randle Manwaring, Eine Studie über das Schreiben und Singen von Hymnen in der christlichen Kirche 51 . John R. Schneider, Philip Melanchthons rhetorische Auslegung biblischer Autorität: Oratio Sacra 52 . John R. Eastman (Hrsg.), Aegidius Romanus, De Renunciatione Pape 53 . J. A. Loubser, Eine kritische Überprüfung der Rassentheologie in Südafrika: Die Apartheidbibel 54 . Henri Heyer, Guillaume Farel: Eine Einführung in seine Theologie, Blair Reynolds (Übers.) 55 . James E. Biechler und H. Lawrence Bond (Hrsg.), Nikolaus von Kues über interreligiöse Harmonie: Text, Konkordanz und Übersetzung von De Pace Fidei 56 . Michael Azkoul, Der Einfluss von Augustinus von Hippo auf die orthodoxe Kirche 57 . James C. Dolan, Der Tractatus Super Psalmum Vicesimunt von Richard Rolle von Hampole 58 . William P. Frost, Joseph Campbells Beispiel bei der Suche nach dem Vater Jesu folgend 59 . Frederick Hale, Norwegischer Religionspluralismus: Ein transatlantischer Vergleich 60 . Frank H. Wallis, Populärer Antikatholizismus im mittelviktorianischen Großbritannien 61 . Blair Reynolds, Die Beziehung Calvins zur Prozesstheologie aus Sicht seiner Predigten 62 . Philip G. Kreyenbroek, Yezidismus – sein Hintergrund, seine Bräuche und seine Texttradition 63 . Michael Azkoul, St. Gregor von Nyssa und die Tradition der Väter 64 . John Fulton und Peter Gee (Herausgeber), Religion im heutigen Europa 65 . Robert J. Forman, Augustinus und die Entstehung einer christlichen Literatur: Klassische Tradition und augustinische Ästhetik 66 . Ann Matheson, Theorien der Rhetorik in der schottischen Predigt des 18. Jahrhunderts Englische Übersetzung von S.A. Raemers. London, 1951, S. 1–3. Sehen Sie sich die den Vätern gewidmeten Feste im Juli und Oktober im Menaion der Heiligen Orthodoxen Katholischen Kirche an. Johannes von Damaskus. Bild . II, 6 PG 94 1288C; St. Theodore der Studit. Antirr. II, 18 PG 99 364C; und sehen Sie sich die Diskussion in Jaroslav Pelikans The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Band 3): The Spirit of Eastern Christendom (600–1700) an. Chicago, 1974, S. 15f. Schon aus diesem Grund ist es unglaublich, dass der griechisch-orthodoxe Gelehrte Konstantin Tsirpanlis Ketzer (z. B. Origenes, Tertullian) zu den Kirchenvätern zählt, denn dann wäre es unmöglich, von einem patristischen Konsens „oder einer Einigung zwischen den Vätern über die grundlegenden Lehren und Überzeugungen eines christlichen Bekenntnisses“ zu sprechen (siehe seine Einführung in das östliche patristische Denken und die orthodoxe Theologie. Collegeville [Minn.], 1991, S. 21–23). Eine solche „ökumenische“ Erklärung könnte nur von den Lippen von jemandem fallen, der die von den Kirchenvätern gesetzten doktrinären und ekklesiologischen Grenzen nicht anerkennt. „Der heilige Gregor Palamas und die Tradition der Väter“, GOThR. V, 2 (1959–1960), 120. Vorwort des Herausgebers zur überarbeiteten Übersetzung von St. John Climacus‘ The Ladder of Divine Ascent durch das Holy Transfiguration Monastery. Boston, 1991, xxxx-xxx. Vgl. C.N. Tsirpanlis, Einführung ..., p. 13. Lossky stellt zu Recht fest, dass es unfair ist, jedes Mal, wenn das Thema „Kontemplation“ angesprochen wird, vom „Platonismus der Väter“ zu sprechen. Kontemplation ist nicht das ausschließliche Apanage des Platonismus; und wenn es so wäre, würde Platonismus im weitesten Sinne einfach Spiritualität bedeuten, die zur Gemeinschaft mit ewigen Realitäten tendiert, wobei die Grade der Kontemplation der fortschreitenden Vergöttlichung von Menschen entsprechen, die in das Kontingente eingetaucht sind. In diesem weiten Sinne Fast alle religiösen Spekulationen wären unbewusster Platonismus. Auf jeden Fall war das gesamte religiöse Denken der Mittelmeerwelt in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung in diesem Sinne platonisch“ (The Vision of God, übersetzt von A. Morhouse. Clayton [Wise.], 1963, S. 55). Lossky hätte besser sagen können, dass die Wahrheiten des Platonismus den Vätern zufolge das Werk des göttlichen Logos seien; und dass daher „alle religiösen Spekulationen unbewusst“ wären. Seine Bemerkungen über die Mittelmeerwelt der ersten Jahrhunderte unserer Zeitrechnung – so eklektisch oder synkretistisch sie auch waren – scheinen die Einflüsse Persiens, Indiens und Afrikas auszuschließen. Was auch immer wir sonst über die christliche Theologie sagen mögen, sie entstand nicht aus religionsphilosophischen Spekulationen. Das Christentum ist die letzte, besondere und rettende Offenbarung. Plotin und andere Griechen vertraten eine Lehre von der Vergöttlichung: der Seele, nicht des Körpers; tatsächlich war die Seele von Natur aus göttlich oder enthielt zumindest ein göttliches Element, σπινθήρ. Darüber hinaus war die heidnische Lehre autosoterisch und hatte keine Vorstellung von Sünde oder verwandelnder Gnade. Die christliche Lehre hingegen wurde von Christus selbst abgeleitet, obwohl sie erstmals im zweiten katholischen Petrusbrief 1:4 erwähnt wurde. Nach Ansicht der Väter wird die Vergöttlichung, θεώσις, nur als Ergebnis der Erlösung Christi erreicht. Es ist ein anderes Wort für Erlösung. Vergöttlicht zu werden bedeutet, „an der göttlichen Natur teilzuhaben“ durch Gnade, ungeschaffene Gnade; daher, um unsterblich, unbestechlich und ohne Sünde zu werden. Dies ist die universelle Lehre der katholischen Kirche und ihrer Väter: Hl. Ignatius von Antiochia, Ed. ad Eph. 20 FC; St. Dionysius der Areopagit, Prediger. Hier. , I, 4 PG 3 376B; St. Irenäus, Adv. Haer. V., Präf. PG 7 1120; St. Athanasius. De Incarn. Verb. 54 PG 25 192B; St. Gregor von Nyssa, Ora Cat. XXV PG 45 65D; St. Gregor der Theologe, Ora. I, 5PG 35 397C; Johannes Chrysostomus, In Ep. ad Tim. XI, 1 PG 62 555; St. Maximus der Bekenner, Ad. Thal., 60 PG 90 921AB; Hl. Hippolytus von Rom, Ref. Omn. Haer. X, 29–30 PG 16 3442–3445A usw. Hl. Cyprian von Karthago, Hrsg. ad Pomp. LXXII, 6–7 (ANF); Hl. Hilarius von Poitiers, De Trin. X, 4 PL 10 66B; Hl. Papst Leo der Große, Serm. LXIII . 6 PI 54 211C; Hl. Ambrosius von Mailand, De Sacr. Inkarniert. Dom. VI, 5 PL 16 867C; St. Peter Chrysologus, Serm. LXVII PG 52 391 AB usw. St. Ephraim der Syrer, Hymnen an die Geburt Christi I, 99 (NPNF) und Tertullian, Ad Marc. II, 27; Augustinus von Hippo, Ennar. in Ps. CXLVI, 11 PL 36 1906–1907. St. Maximus der Beichtvater, Myst., 2:24 PG 91 669C–672A. Alle Väter, ob alexandrinisch, kappadokisch, antiochenisch, persisch, russisch oder lateinisch, verstanden die Christologie bewusst oder unbewusst als das Herzstück der christlichen Lehre. Zur Veranschaulichung: Sie erkannten zwei grundlegende Bedeutungen der Heiligen Schrift: den historischen oder wörtlichen Sinn und den „mystischen“ oder spirituellen Sinn. Letztere, manchmal auch Allegorie genannt (vgl. Gal 4,24), hat mehrere Ebenen des Verständnisses – moralisch, typologisch usw. „Denn mit ein und demselben Wort erzählt sie (die Heilige Schrift), wie uns der heilige Papst Gregory Dialogist sagt, „sofort eine Tatsache und legt ein Geheimnis dar“ – quia uno eodemque sermone dum narrat textum, prodit mysterium (Mora. XX, I PL 76 135C). Vgl. St. Petrus Chrysoslogus, sensus in littera latet, occultatur divinum in humano sermone mysterium (Serm. CXXXII PL 52 561B). Ungläubige: „Sehende werden nicht sehen, und hörende Menschen werden nicht hören“ (Mt 13,13). Darüber hinaus sind die beiden Sinne – wie die beiden Naturen Christi – mit jeweils einem Zweck verbunden, wobei der historische Sinn zum spirituellen oder mystischen Sinn führt. Unter den christlichen Vätern und kirchlichen Schriftstellern hat keiner mehr über heidnische Antitypen geschrieben als der heilige Märtyrer Justin (Entschuldigungen, Dialog mit Trypho, dem Juden). Origenes (Contra Celsum), Clemens von Alexandria (Stromata). Konsultieren Sie auch J. Pelikan, Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Culture. New Haven, 1985, S. 34–45; H. Rahner, Griechische Mythen und christliche Mysterien. trans. von R. Lattimore. New York, 1967, Kap. 1–3; und F. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur. München, 1987, 529–538. Ein Wort der Vorsicht: Das Wort „eingeweiht“ könnte einen okkulten Klang haben; Tatsächlich wenden die Väter es auf jeden Mann oder jede Frau an, die in Christus getauft wurde. Sie wurden in das durch die Inkarnation offenbarte Mysterium „eingeweiht“. Alle Mitglieder der Kirche, alle Gläubigen, die Eingeweihten (μυστικαί) sind „Mystiker“. Alle ihre „Theologien“, alle ihre Handlungen sind „mystisch“ (μύσται): Das Sichtbare verbirgt eine unsichtbare Kraft oder Gnade. Die Daseinsberechtigung der „Mystik“ ist die Vereinigung mit Gott, die Vereinigung aus Gnade. Christus, nicht Origenes, nicht Augustinus, nicht einmal der heilige Gregor von Nyssa und der heilige Dionysius der Areopagita, ist der Begründer der christlichen Mystik. Dieses Verständnis der „christlichen Mystik“ ist im postorthodoxen Westen im Allgemeinen verloren gegangen, wo das Thema üblicherweise auf Plotin oder Platon zurückgeführt wird (von denen die Kirchenväter es übernommen haben); und der Bereich der „Mystik“, wie die Griechen lehrten, ist normalerweise „den Wenigen vorbehalten, eine Ausnahme von der Regel, ein Privileg, das einigen wenigen Seelen gewährt wird, die die direkte Erfahrung der Wahrheit genießen, während andere sich in der Zwischenzeit mit einer mehr oder weniger blinden Unterwerfung unter von außen auferlegte Dogmen wie einer Zwangsautorität zufrieden geben müssen“ (Lossky, The Mystical Theology ..., S. 8). Ein wertvolles Werk zur modernen Sicht der Mystik, siehe Bernard McGinn. Die Grundlagen der Mystik (Band 1): Eine Geschichte der westlichen christlichen Mystik. New York, 1991. „Dieses Heute ist die Essenz des Christentums“, schreibt der verstorbene Kardinal Daniélou. Er verdeutlicht seine Bedeutung damit, dass der gekreuzigte Herr zu dem reuigen Dieb spricht: „Heute wirst du mit mir im Paradies sein.“ Das maßgebliche Wort ist nicht Paradies ... Es ist Hodie ... Wir haben bereits bemerkt, dass das Paradies für die Bibel nicht die Rückkehr des Goldenen Zeitalters bedeutet, wie die heidnischen Religionen erwarteten. Weder für das Christentum noch für das Alte Testament ist das Paradies eine Zukunft unbestimmter Natur. Das Paradies steht vor der Tür. Es ist eine Präsenz“ (From Shadows to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers, übersetzt von D. Hibberd. London, 1960, S. 16). Das Geheimnis des christlichen Gottesdienstes, hrsg. von B. Neunheuser. London, 1962. Siehe mein Buch „Die griechischen Väter: Polis und Paideia“, SVTh XXIII. 1–2 (1979), 3–21; 67–86. Darüber hinaus ist es die Verwirklichung der Zukunft in der Gegenwart – also Typologie: ob von ОТ-Personen oder von Ereignissen, die das NT vorwegnehmen; oder das kommende Zeitalter, wie es von der Kirche angedeutet wird – was eher den „mystischen“ Charakter des Hebräerbriefes als den Einfluss von Philos Allegorismus erklärt. Es ist nicht wichtig, wer den Hebräerbrief geschrieben hat; Es ist wichtig, dass der Autor nicht als „unphilonien converti au christianisme“ angesehen wird (siehe C. Spicq. L'Épetre aux Hébrews. Paris, 1952); und es ist wichtig, dass Philo im Gegensatz zu H. Chadwick nicht als „der Begründer der christlichen Philosophie“ angepriesen wird („Philo and the Beginnings of Christian Thought“, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, herausgegeben von A.H. Armstrong. Cambridge [Eng.], 1970, S. 161). Die Liturgie ist in der Tat ein „Schatten“ (Hebräer 10,1), wie Casel feststellte (ebd., S. 54). Die christliche Lehre von Christus wurde in Chalcedon formuliert. Es lautet: ein und derselbe Christus, Sohn, Herr, Eingeborener, anerkannt in zwei Naturen, ohne Verwirrung, ohne Veränderung, ohne Trennung, ohne Trennung, wobei die Unterscheidung der Naturen durch die Vereinigung in keiner Weise aufgehoben wird (Akt V). Ihre Christologie hat ihren Ursprung nicht beim 4. Ökumenischen Konzil oder einem anderen, sondern beim Herrn selbst. Man kann also mit F.C. nicht einverstanden sein. Gewähren Sie, dass das Christentum nicht von Anfang an „christozentrisch“ war (Ancient Judaism and the New Testament. New York, 1959, S. 130f.). Wie so viele andere Gelehrte verwechselt Professor Grant die Theorie der Lehrentwicklung mit der Entwicklung doktrinärer Formelsammlungen. Ersteres setzt eine Vorstellung von Gott und der Offenbarung, von der Kirche und der Geschichte voraus, die der Heiligen Schrift (1. Korinther 2:2; 5:8; 16:2; II Thesen 2:15; 3:6; 2. Tim. 1:13–14; 2:2; Judas 3) und den heiligen Vätern (siehe G. Florovsky, The Function of Tradition in the Ancient Church“, GOThR IX, 2 [1963–64], 181–200). In der christlichen Tradition gibt es keinen Hinweis darauf, dass die Kirchenväter schon immer eine Vielfalt an theologischen und kirchlichen Formen hatten: an Bräuchen, Sprachen und Symbolen. Dennoch war der Glaube der Kirche derselbe Von der Zeit des großen Auftrags an bis heute ist es nicht anders geblieben als eine Generation ihrer Kinder. Der Heilige Geist, durch dessen Gegenwart sie unfehlbar ist, wird nicht zulassen, dass „der Glaube, der einmal den Heiligen übergeben wurde“, durch die Torheit der Menschen besudelt wird (Johannes 14:16–17, 26; 15:26). Siehe die Diskussion in Florovskys „Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers“, S. 123f. Die Frage der „Prozession“ des Geistes unterscheidet sich tatsächlich nicht zwischen den östlichen und westlichen Vätern. Keiner von ihnen übernahm das einzigartige augustinische Modell der Dreifaltigkeit (Filioque). Die augustinische Theologie orientierte sich an platonischen Quellen (insbesondere Marius Victorinus). Der angebliche Unterschied zwischen den griechischen und lateinischen Vätern besteht zum Teil in der wissenschaftlichen Gleichsetzung der „lateinischen Theologie“ mit der augustinischen Triadologie. Der Bischof von Hippo versäumte es unter anderem, die Unterscheidung zwischen „der transzendenten“ und „ökonomischen Dreifaltigkeit“ ernst zu nehmen. Die lateinischen Kirchenväter waren an diesem Versagen nicht schuld. So schreibt der heilige Gregor der Große, dass der Heilige Geist qui de Patre procedens, et de eo quod est Filii accipiens (Моr., V, 65 PL 75 715A); und cum consubstantialis ei Spiritus ad nos per Filium veniens (ebd., XXVII, 34 PL 76 419B). Darüber hinaus betonten die triadologischen Formeln der Lateiner, insbesondere gegenüber dem Arianismus, die inhaltliche Einheit der drei Personen. So erklärte Papst Hormisdas: proprium Spiritus sancti utde Patre et Filio procederetsub una substantia Deitatis (Hrsg., LXXIV ad Just. Aug. PL 63 414B). Der Geist „entsteht“ aus der gemeinsamen Substanz der Dreifaltigkeit, nicht aus der Person des Sohnes. Die Triadologie der lateinischen Kirchenväter blieb dem Mysterium Gottes gegenüber nie gleichgültig. Da der Zweck jeder patristischen Formelsammlung größtenteils darin bestand, auf unmittelbare Bedrohungen des Glaubens zu reagieren, erforderten die Umstände oft, dass bestimmte Aspekte der Theologie absichtlich aus der Debatte ausgeschlossen wurden. Darüber hinaus schien es den weströmischen Kirchenvätern mehr darum zu gehen, die Auswirkungen des Wirkens Gottes zu erklären, als seine Natur zu erforschen, vielleicht aufgrund des lateinischen Temperaments. Aus dem gleichen Grund betrachteten sie die Menschwerdung üblicherweise von der menschlichen Seite; oder, um die Sprache von C. Dumont zu verwenden: „Für den Osten ist Christus eher der Gott-Mench, für den Westen der Mensch-Gott“ („Katholiken und Orthodoxe am Vorabend des Konzils“, in Seit Neunhundert Jahren getrennte Christenheit. E.V. Ivanka, hrsg. Wien, 1962, 116). Schließlich gehen die meisten Gelehrten davon aus, dass die weströmischen Väter die ungeschaffenen Energien nicht kannten und dass die Idee, dass die menschliche Natur kraft dieser Energien am Leben Gottes teilnimmt, eine „Entwicklung“ der griechisch-orthodoxen Theologie ist. Wenn die Lehre von den göttlichen Wirkungen oder Energien kein auffälliges Merkmal der lateinisch-katholischen Theologie ist, liegt das nicht daran, dass sie ihr unbekannt waren. Die Väter des Westens gingen auf ihre eigene Weise mit der göttlichen Ökonomie um. Karl Rahner scheint sie wiederentdeckt zu haben. Offensichtlich, schreibt Pater J.S. Romanides, ein wesentliches Motiv für die Menschwerdung war die Zerstörung des Todes und dessen, der die Macht über den Tod hatte, das heißt des Teufels“ (Hebräer 2:14), was die Teilnahme des Menschen an der Herrlichkeit Gottes verhinderte („H.A. Wolfson’s Philosophy of the Church Fathers“, GOThR V, 1 (1959), 56–57). R.L. Wilken hält die Adam/Christus-Typologie für eine „paulinische Idee“, eine Meinung, die nicht ohne Aktualität ist. „Die meisten patristischen Autoren“, informiert er uns, „gehen, obwohl sie behaupten, den paulinischen Text zu erläutern, tatsächlich weit über Paulus hinaus, indem sie die Typologie in neuen theologischen und exegetischen Kontexten anwenden.“ Gleichzeitig beklagt Wilken den Mangel an Adam/Christus-Typologie in den Vätern. Er räumt ein, dass die verfügbare Literatur „sehr lückenhaft“ sei (Judaism and the Early Christian Mind: A Study of Cyril of Alexandriás Exegesis and Theology. New Haven, 1971, S. 91, 95). Wilken ignoriert mehrere Fakten. Wenn die verfügbare Literatur „sehr lückenhaft“ sei, dann seien seine Schlussfolgerungen argumentum adsilentio, zumal viele patristische Texte verloren gegangen seien. Auch hier hat die Adam/Christus-Typologie ihren Ursprung bei Jesus selbst (Lukas 24:27, 44; Apostelgeschichte 28:23). Der heilige Paulus, der als erster die Typologie erwähnte (1. Kor. 15:45–47), verkündete, dass seine Lehren von Gott selbst inspiriert seien (Gal. 1:11–12). In ihren Schriften machen die Kirchenväter, auch wenn sie sich nicht immer mit dieser Typologie befassen, oft subtile Anspielungen darauf. Darüber hinaus scheint Wilken die Bedeutung der liturgischen Disciplina Arcana, der „verborgenen Lehren“ der Kirche, die den christlichen „Eingeweihten“, den „Erleuchteten“ oder „Neugetauften“ vorbehalten sind, außer Acht gelassen zu haben: die „Disziplin“ oder Lehre, über die die Kirchenväter und sogar gewöhnliche Christen vor Außenstehenden immer geschwiegen haben. So lautet die Ermahnung des heiligen Dionysius des Areopagiten: „Verrate nicht das Allerheiligste ... Halte die heiligen Dinge Gottes ungeteilt und unbefleckt und lass die Uneingeweihten nicht daran teilhaben.“ Lass das Heilige dem Heiligen würdig sein. Sprich nur mit heiligen Männern über sie und nur in heiliger Erleuchtung“ (Eccl. Hier., I, 1 PG 3 372A; auch II, 8 404CD). Siehe auch St. Irenäus. Adv. Haer. Ill, xvii, 16 NPNF; St. Athanasius. Ora. c. Ar., I, 44 PG 26 101C; St. Cyrill von Jerusalem, Catech. V, 12 FC; St. Ambrosius, In Luc. IV, 1 SC; St. Methodius von Poitiers, Ill, 3–4 PG 18 65B–68A, usw.). Ich werde nicht auf die Frage eingehen, ob es einen inneren Zusammenhang zwischen „dem christlichen Mysterium“ und den Lehren heidnischer Mysterienkulte gibt. Das gab es nicht. Gab es nach Paulus eine „Entwicklung“ im christlichen Verständnis des Mysterions? Es gab keine. Haben die Väter die christliche Offenbarung verändert? Das taten sie nicht. „Jesus ist hier; und wieder einmal stehen wir vor dem Mysterium“, schreibt der heilige Theologe Gregor, „nicht vor den Mysterien des griechischen Wahns und Rausches ('Ελληικὴς πλάνης καὶ μέθης), ... sondern vor einem göttlichen und transzendenten Mysterium“ (Ora. XXXIX, 1 PG 363A). Interessante Diskussionen zu diesem Thema finden sich in Hugo Rahner, Greek Myths and Christian Mystery. London, 1963; Odo Casel, Das Geheimnis des christlichen Gottesdienstes. London, 1962; K. Pruemm, Das antike Heidentum nach seinen Grundströmungen. München, 1942; und Henri du Lubac, Der Glanz der Kirche. trans. von M. Mason. New York, 1955, insbesondere Leute. 1–4; und L. Bouver. Liturgische Frömmigkeit. Notre Dame [Indisch], 1955, S. 81–82, 196–197. Ora. I, 2 PG 35 396A. Wörter, die mit dem griechischen Suffix „sonne“ und dem lateinischen „con“ beginnen, finden sich überall in der Heiligen Schrift und in den Kirchenvätern. Sie beziehen sich auf mehr als eine gemeinsame Handlung oder einen gemeinsamen Gedanken. „Sie bedeuten“, wie Emile Mersch erwähnt, „dass die Taten und Leiden Christi verlängert und in den Taten der Christen vollendet werden und dass sie nur auf diese Weise ihre Gesamtheit und ihr Pleroma erreichen ... die Kirche ist die Fortsetzung, die Fülle, das Pleroma des Erlösers“ (The Whole Christ, trans. von J.R. Kelly. London, 1956, S. 131). Der Geist der mittelalterlichen Philosophie, trans. von A.H.C. Downes. New York, 1940, S. 40. Dieses Verständnis der „christlichen Philosophie“ beginnt mit Augustinus von Hippo, nicht mit dem Hebräerbrief (J.W. Thompson. The Beginnings of Christian Philosophy: the Epistle to the Hebrews. Washington DC, 1982). Über den Ursprung der „christlichen Philosophie“ sind sich Historiker nicht einig. In seiner „Geschichte des Dogmas“ argumentierte Harnack für das zweite Jahrhundert mit den Apologeten, einem Ausgangspunkt für viele Kirchengeschichten und Patrologien. Er hielt an den Schriften der christlichen Apologeten fest und leitete die „Hellenisierung des Christentums“ ein. Eine aktuelle Studie, E.F. Osborns The Beginning of Christian Philosophy (Cambridge [Eng.], 1981), stimmt mit Harnack überein, wenn auch nicht ganz aus den gleichen Gründen. Osborn beschäftigt sich nicht mit der Frage der Hellenisierung. Er stellt fest, dass das zweite Jahrhundert die Zeit ist, in der Christen begannen, „philosophische Probleme“ (die Existenz Gottes, Gut und Böse, freier Wille usw.) zu lösen, was genau der klassischen Definition von „Philosophie“ entspricht. Antworten auf philosophische Fragen zu geben, stellt nicht unbedingt eine „Philosophie“ dar. Die traditionelle Religion hat sich immer damit gerühmt, dass sie durch offenbarte Weisheit das liefert, was die Philosophie ohne Hilfe der menschlichen Vernunft suchte. Wir dürfen den, der die Lösung für die großen Fragen der menschlichen Neugier bietet, auch nicht immer als „Philosophen“ bezeichnen. Der Unterschied zwischen konventioneller „Philosophie“ und konventioneller „Religion“ besteht nicht in „Vernunft“ und „Glaube“, die in beiden eine Rolle spielen; sondern vielmehr in ihrer Untersuchungsmethode, den geforderten Beweisen sowie dem Motiv für das Unternehmen. Der Christ hat immer behauptet, über die Weisheit zu verfügen, die alle „unabhängigen“ philosophischen Spekulationen überflüssig mache. Die Tatsache, dass sie die Antworten manchmal in rationaler Form formuliert hat, bedeutet weder, dass eine solche Form notwendig war, um die Wahrhaftigkeit ihres Inhalts zu demonstrieren, noch dass der Glaube der Kirche durch ihre Rationalität bestätigt wurde. Die göttliche Offenbarung ist immer die dominierende Kraft; Der menschliche Glaube ist immer die vorherrschende Antwort. „Die Philosophie des heiligen Augustinus“, in St Augustine: His Age. Leben und Denken. New York, 1957, S. 155. Conf., VII, x, 16 (Pusey-Übersetzung. New York, 1949). D’Arcy stellt fest, dass Augustinus „die Philosophie als seine Verinnerlichung beschrieben hat. Er ist der erste Erforscher des Hinterlandes des Selbst („The Philosophy of Augustine“, S. 156). Adolf von Harnack sagte, dass Augustinus es verdient, als „Philosoph“ bezeichnet zu werden, weil er „die Entwicklung der antiken Philosophie beendete, indem er den Prozess abschloss“ und „das Innenleben des Menschen zum Ausgangspunkt seiner Reflexion über die Welt machte“ (The History of Dogma). [Bd. 5]. Übers. von J. Miller, S. 107. D’Arcy, „The Philosophy...“, S. 189. Augustinus ließ sich in dieser Angelegenheit möglicherweise von Origenes leiten, den er in Italien las (siehe H. Chadwick, „Christian Platonism in Origenes and Augustine“, in Origenia Tertia: the Third International Colloquium for Origenes Studies (The University of Manchester, 7.–11., 1981). Hrsg. von R. Hanson & H. Crouzel. Rom, 1985, 220–230. Er sicherlich war nicht dem heiligen Ambrosius zu verdanken, der beispielsweise die platonischen Ideen ablehnte (Hexa. I, 1 PL 14 133A). Zur Veranschaulichung: In der Ekklesiologie der Kirchenväter ist der Leib des Herrn als Fortsetzung der Menschwerdung die Manifestation des „vor der Zeit verborgenen Geheimnisses“. Wie er ist sie sowohl sichtbar als auch unsichtbar, zeitlich und ewig, göttlich und menschlich, irdisch und himmlisch, die beiden Dimensionen sind ohne Verwirrung oder Trennung verbunden. Aber im Denken von Augustinus ist das Sichtbare nur ein Signum des Unsichtbaren: Sie sind nicht gepaart und die Folge ist eine „unpaulinische Entkörperlichung des Leibes Christi, hin zu einer einseitigen Sicht auf den Leib Christi als eine innere Gemeinschaft der Gnade mit Christus, dessen Oberhaupt sich somit auf eine unsichtbare Gnadenausgießung beschränkt“, d. 1967, S. 168–169). Kein Wunder, dass Augustinus auch die Wirksamkeit der Sakramente außerhalb der katholischen Kirche zuließ (Siehe meinen „The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church“. Lewiston [NY], 1990, S. 221–266; und J. Daniéiou, „Mia Ekklesia: chez Péres grecques Premiers Siécles“, in 1054–1954: L’Eglise et les Eglises. Chevetogne, 1954, S. 1–139). Siehe Augustins Verteidigung des Filioque (De fid, et symb. IX, 19 PL 40 191). Die Idee der Philosophie als „amor sapientiae“ stammt aus dem Neuplatonismus, ebenso wie „meditationem mortis“ von Cicero. Der heilige Ambrosius und Augustinus waren sich ihrer Quellen sicherlich bewusst; Dennoch gibt es einen Unterschied zwischen diesen christlichen Schriftstellern, sagt G. Mardec: „Der Unterschied liegt nicht ohne Bedeutung. Chez Augustin, la référence à un ideal philosophique fournit une sorte de critére objectif pour relativiser et juge toute unternehmen philosophique particuliere (C. acad. Ill, 17,38; De ordine II, 1,1). Chez Ambroise, au Im Gegenteil, es scheint, als würde sich die Philosophie an den Rand der philosophischen Spekulationen und an die Spitze der Philosophien im Laufe der Zeit reduzieren“ (Saint Ambroise et las Philosophie. Paris, 1974, S. 91). De Virg. I, iv, 17 PL 16204B. Vgl. καθʹ ἡμέραν ἀποθνήσκω, vὴ τὴν ὑμετέραν καύχησιν, ὴν ἔχω ἐν Χριστῷ Ιησοῦ ίῷ Kυρίῳ ἡμῶv ( 1. Kor. 15:31 ). „Die Wächter, die in der Stadt umhergingen, fanden mich, sie schlugen und verwundeten mich; die Wächter der Stadtmauern nahmen meinen Mantel.“ Heiliger Ambroise..., S. 41. Ebd., S. 344. Die Tatsache, dass der heilige Ambrosius an einem Tag Platon und an einem anderen Aristoteles studierte, zeigt, dass er tatsächlich ein Schüler der heidnischen Philosophie war. Er stimmte mit dem heiligen Justin Märtyrer überein, dass „das Bewundernswerte in den Schriften der Philosophen uns gehört“ (De Bon. Mort. XI, 51 PL 14 591B). Con. Eun. VII PG 45 744A: Vgl. St. Methodius vom Olymp. Symp. IX. 1 PG 10 180B; Johannes Chrysostomus, Ep.ad Rom., VII NPNF; Hl. Isaak der Syrer, Buch der Gnade, VII, 7:92 HTM; St. Ambrosius, De Is. vel anima V, 39 FC; St. Gregor der Große, Hom. in Hesek., X 20 PL 76 883B. Der heilige Athanasius schrieb in seiner Vita Antoni (ca. 14 PG 25 865AB), dass der heilige Antonius „viele davon überzeugte, das einsame Leben zu wählen; und so entstanden von nun an sogar in den Bergen Klöster, und die Wüste wurde von Mönchen, die aus ihren eigenen Häusern kamen und sich in die himmlische Staatsbürgerschaft einschrieben, zu einer Stadt gemacht“ (Siehe Derwas Chittys wertvolles Buch „The Desert, A City. Crestwood [NY]“, I966). Das Standardwerk zur griechischen Stadt und ihrer Kultur ist Werner Jaegers Paideia: The Ideas of Greek Culture (2 Bde.). trans. von G. Highet. New York, 1962. Zum Vergleich zwischen der heidnischen und der christlichen Stadt siehe Glanville Downeys bemerkenswertes Werk „From Pagan City to the Christian City“. GOThR X, 1 (I964), 121–139; und mein „Die griechischen Väter; Polis und Paideia“, St. VThQ XXII, 1–2 (1979), 3–21,67–86. In der Soliloquia I, 1, 2–3 spricht Augustinus „das Gebet des Philosophen“. Henri Marrou („St. Augustine and His Influence Through the Ages“, übersetzt von P. Hepburne-Scott. New York, 1962, S. 97) erwähnt ohne weiteren Kommentar, dass der Bischof von Hippo in seinen Retractiones die Worte „Du mein Gott, der nur die Reinen die Wahrheit wissen wollte“ revidierte, weil, wie Augustinus sagte, „hier keine Definition der Wahrheit gegeben wurde, die nur die Reinen wahrnehmen können, und der Natur des Wissens.“ blieb undefiniert.“ Aber er hat die Worte von Sol offenbar nicht bereut. I, i, 4, „Höre, höre, О Höre mich, Dein Weg ist wenigen Auserwählten wohlbekannt“ – Exaudi, exaudi, exaudi me more illo tuo paucis notissimo. Angesichts von Augustins Vorliebe für logische Präzision, seiner Bewunderung für „die Platoniker“ und seiner Ansicht, dass Gott jedem Geist das Konzept des Guten einprägt – impressa notio ipsius boni (De Trin. VIII, iii, 4 PL 42 949), scheint eine solche Überarbeitung angebracht zu sein. Vgl. C. Bover. L’ldee de vérité dans la philosophie de Saint Augustin. Paris, 1920, S. 69f. Einführung in die Selbstgespräche des Heiligen Augustinus, übersetzt von T.F. Gilligan. New York. 1943, xvi. Was Augustinus mit „Erleuchtung“ meinte, war seit dem lateinischen Mittelalter Gegenstand großer Kontroversen. Für manche handelt es sich dabei um „den handelnden Intellekt“, der dem Geist bei der Wahrnehmung verständliche Formen liefert; Für andere ist die Erleuchtung die Gelegenheit, verständliche Dinge „in Gott“ durch eine unmittelbare Vision von Ihm zu erkennen. und für andere lehrte Augustinus durch seine Lehre von der Erleuchtung die göttliche Ermächtigung des Geistes, den Inhalten der Empfindung Verständlichkeit zu verleihen; während andere Augustinus so interpretieren, dass Erleuchtung die regulierende Autorität ist, unter der der Geist im Hinblick auf die Gültigkeit seiner Urteile handelt; Gelehrte scheinen sich jedoch darin einig zu sein, dass Augustinus ein höheres Wissen lehrte, das durch eine besondere Erleuchtung hervorgebracht wurde, die Gott den Würdigsten schenkt, die aber „die Unreinheit der Sünde“ disqualifiziert (siehe E. Teselle., Augustine the Theologian. New York, 1970, S. 104f; E. Gilson., The Christian Philosophy of St Augustine. New York, 1960, S. 66–96; und F. Copleston, Die Geschichte der Philosophie [Bd. 2, Pkt. 1], S. 66–82. Konf. VII, xvi (Pusey). Augustins gesamte religiöse Erfahrung ist „untrennbar mit seiner platonischen Philosophie verbunden – so dass Philosophie und Theologie für ihn nicht zwei, sondern eine Disziplin sind“, behauptet E.l. Watkin, „aber seine mystischen Erfahrungen, wie die der Neuplatoniker, wurden gelegentlich und am Ende eines Prozesses der intellektuellen Introversion und Abstraktion von der Mannigfaltigkeit der Sinne durch die Ideen, die sie verkörpern, hin zu Gott dem Absoluten gemacht.“ Natürlich glaubte er im Gegensatz zu „dem edlen Platoniker“, dass seine Ekstase „eine kostenlose übernatürliche Gabe der göttlichen Gnade“ sei („The Mysticism of St. Augustine“, in „St Augustine: His Age, Life and Thought“, S. 113). Laut B. McGinn ist der Hauptunterschied zwischen der heidnischen Mystik von Plotin und der christlichen Mystik von Augustinus nicht schwer zu entdecken. „Für Plotin bleibt die Seele, wie gefallen sie auch sein mag, aufgrund ihres göttlichen Ursprungs immer in der Lage, sich zur Vision Gottes zu erheben; für Augustinus ist die Seele ein gefallenes Geschöpf, das sowohl an die Erbsünde als auch an die individuelle Sünde gebunden ist, und daher ist jede solche Erhebung immer das Ergebnis von Gottes Handeln an uns“ (The Foundations of Mysticism (Bd. 1): A History of Western Christian Mysticism. New York. 1991, S. 233). So entscheidend dieser Unterschied auch sein mag, es handelt sich nicht um eine augustinische Unabhängigkeitserklärung vom Hellenismus. Pater Eugene Portalié erklärt, dass „Augustinus sein gesamtes Konzept der Philosophie von den Platonikern übernommen hat“, ein Konzept, das die Idee der Philosophie als „die Liebe zur Weisheit“, Gott als Gegenstand der Philosophie, Weisheit als Glück, Weisheit als das edelste Streben des Menschen, Weisheit als das Wissen ewiger Wahrheiten, Wissenschaft als das Wissen zeitlicher Dinge und eine Vernunft, die sich schrittweise zur Betrachtung der Wahrheit erhebt, die ewig und unveränderlich ist, umfasst (A Guide the Thought of St Augustine, trans. von R. J. Bastain, 1960, S. 95–104. Man könnte sich fragen, ob die Liebe und Suche des christlichen „Philosophen“ oder „Mystikers“ nach Weisheit in irgendeiner Weise mit Augustins Theorie der Prädestination zusammenhängt? Diese Frage wurde durch Watkins weitschweifige Aussage („Mysticism...“, S. 109) angeregt, dass Augustinus, der „in seinen früheren Schriften den wirklich mystischen Charakter der neuplatonischen Ekstasen widerwillig anerkennt, später seine Sichtweise eingeengt und geleugnet haben soll, dass Philosophen wie Plotin und Proklos, die sich ganz dem Dienst Gottes verschrieben hatten, wie sie ihn verstanden, einfach deshalb, weil sie das Christentum nicht akzeptierten und ihm daher nachgaben.“ Ihre Erfahrung war eine unzureichende intellektuelle Formulierung und er hätte die Gnade, die ihm selbst zuteil wurde, nicht empfangen können, als er noch außerhalb der Kirche war und in einem Zustand lebte, den er bereits für eindeutig sündig gehalten hatte.“ Augustinus war im letzten Jahrzehnt seines Lebens fast völlig in seine Theorien der unwiderstehlichen Gnade, der Prädestination und der Beharrlichkeit der Heiligen vertieft. Augustins Glaube an die Analogie zwischen Gott und der Seele hatte mehrere Konsequenzen: (1) Er machte „keine scharfe Dichotomie zwischen den Bereichen der natürlichen und offenbarten Theologie“, bemerkt Pater Copleston, „nicht weil er es versäumte, zwischen Vernunft und Glauben zu unterscheiden, sondern weil er die Erkenntnis der Seele von Gott in engem Zusammenhang mit ihrer spirituellen Suche nach Ihm als der einzigen Quelle und dem einzigen Objekt der Seligkeit sah“; (2) und wenn, wie Augustinus behauptete, die platonischen Ideen im Wesen Gottes existieren; und wenn die Seele (d. h. der Geist) die Analogie zu Gott ist, dann bedeutet die Kenntnis meiner immateriellen und unsterblichen Seele, die Essenz Gottes zu kennen. Wie Copleston es ausdrückt: „Wenn der menschliche Geist die beispielhaften Ideen und ewigen Wahrheiten sieht und wenn diese Ideen und Wahrheiten im Geist Gottes sind, folgt daraus dann nicht, dass der menschliche Geist mit allem, was er enthält, ontologisch mit der göttlichen Essenz identisch ist?“ (A History of Philosophy [Bd. 2]: Medieval Philosophy [S. 11: Augustine to Bonaventura. Garden City [NY], 1962, S. 75, 86). Die Väter stimmten mit Augustinus darin überein, dass Gott alle Dinge so informiert, wie er ihnen innewohnt; alle Dinge; und folglich ist er für die Wahrheit verantwortlich, die heidnische Philosophen aufgedeckt haben. Tugend, was auch immer für Wahrheitssucher möglich war, brachte sie Gott näher, der sie entsprechend ihren Fähigkeiten besaß und erleuchtete; daher könnte der heilige Justin (Dial, ca. Trypho II, 6 FC) von bestimmten Griechen „und den Weisen unter den Barbaren“ als „Christen vor Christus“ sprechen. Es war der Logos, der später Fleisch wurde, der sie erleuchtete, schrieb Justin, so wie es der heilige Theologe Johannes im Prolog (1,9) seines Evangeliums offenbart. E. Amand Medietta ist verwirrt, wenn nicht sogar manchmal verärgert über die „konventionelle Haltung der Verachtung“ des Heiligen Basilius gegenüber dem Hellenismus, obwohl er eindeutig ein Bewunderer desselben ist. Wie die meisten Kirchenväter verwendete er in seinen Schriften heidnische Philosophie („The Official Attitude of Basil of Caesarea As a Christian Bishop Towards Greek Philosophy and Science“, in The Orthodox Churches and the West. Hrsg. von D. Baker. Oxford, 1967, S. 24–49). Die Bestürzung des Autors könnte verschwinden, wenn er sich „Basilius und die anderen frühchristlichen Theologen“ als Autorität und nicht als Ressource näherte und wenn er davon absehen würde, das „westliche“ Problem von „Glaube und Vernunft“ in die Schriften der Heiligen Väter hineinzuinterpretieren, wie es so viele schon so lange getan haben. Dann würde er den wahren Unterschied zwischen Christentum und Hellenismus als die Rivalität zwischen zwei Theologien der Stadt und des Menschen (daher zwei Systeme der „Erziehung“) verstehen Der Kern davon waren unterschiedliche Vorstellungen von Zeit. Im Allgemeinen lehren die Väter, dass das „Herz“ oder „Geist“ oder „Geist“ der oberste Teil der Seele ist (ψυχή, anima = geschaffenes Lebensprinzip). Das Herz wird verschiedentlich als Sitz des Denkens, des Willens und des Selbstbewusstseins beschrieben und ist das spirituelle Zentrum des Menschen. Vernunft (λόγος, διανοία, Verhältnis) ist die Fähigkeit des Geistes, die sich mit Analyse und Synthese, Gedächtnis und Urteilsvermögen befasst. Beim gefallenen Menschen ist das „Herz“ „verdunkelt“ und daher wird der Prozess des Denkens (ratiocinatio) von seinen destruktiven Leidenschaften beeinflusst und ist anfällig für die Lügen und Wahnvorstellungen des Teufels. Wenn das „Herz“, der „Geist“ oder der „Geist“ (d. h. die Seele) durch Gnade von Leidenschaften oder bösen Gelüsten gereinigt wird, funktionieren die Seele und ihre Fähigkeiten „gemäß der Natur“, der „Natur“ des gehorsamen Adam (κάταϕύσιν, secundum naturae). Darüber hinaus erhalten sie die göttliche Gabe der Gnosis, ein Wissen, mit dem der „Geist“ Gott und spirituelle Dinge begreifen kann, ein Wissen, das ihn zwar über rationale Überlegungen hinausgeht, ihn aber bereichert. Ich erinnere mich an die Worte des heiligen Gregor von Nyssa: δὲ ἔχει πίστιν ἀποδείξεως βεβαιοτέραν (Verba. Fac. hom., 1 PG 44 260A). Glanville Downey bemerkt, dass es gute Gründe dafür gibt, dass Tertullian, „der eine gründliche heidnische Bildung hatte“, nicht fragte, „was hat Sokrates mit Christus zu tun“, wie er hätte tun können, sondern „was hat Athen mit Jerusalem zu tun? ... Der entscheidende Punkt ist, dass er zwei Städte als Repräsentanten zweier Kulturen auswählte“ („Von der heidnischen Stadt zur christlichen Stadt“, S. 125). Gleichzeitig besteht kein Zweifel daran, dass die Kirche die klassische Paideia berücksichtigte: (1) die Verwendung griechischer und römischer Sprachen; (2) Entlehnung von Konzepten (z. B. Paulus von griechischen Dichtern); (3) sie nutzte viele Ideen ihrer Philosophen in ihrer Apologetik, oft gegen die Griechen selbst; (4) Anwendung des heidnischen Lehrplans in der intellektuellen Ausbildung des christlichen Menschen zur Vorbereitung auf die Begegnung mit spirituellen Realitäten. Die Kirchenväter beriefen sich für diese Praxis oft auf die Namen Moses (bei den Ägyptern) und Daniel (bei den Babyloniern). Zwangsläufig werden die Namen Clemens und Origenes von Alexandria mit der Entstehung einer „systematischen christlichen Theologie“ und „der Entwicklung der christlichen Philosophie“ in Verbindung gebracht (W. Jaeger, „Paideia Christi“, in Erziehung und Bildung in der heidenischen und christlichen Antike. hrgs. von H.T. Johann. Darmstadt, 1976, 480). Eine merkwürdige Auswahl an Prototypen, da keiner von beiden aufgrund seines Hellenismus als Väter der orthodoxen Kirche angesehen wird. Darüber hinaus ist es im Hinblick auf die uns vorliegende Frage historisch interessant, dass Plotin den Kaiser Gallienus (253–268) dazu drängte, die Stadt Platonopolis zu errichten, eine Stadt für Philosophen (Vita Por., 2), vielleicht mit einer Vision von Platons Republik oder seinen Worten: „Bildung ist der Weg, gute Männer hervorzubringen, und wenn sie einmal hervorgebracht sind, werden solche Männer edel leben“ (Gesetze I 641C), Männer von πολιτικαὶ ἀρεταί (Enn. I, ii, 1). Man kann sich auch an Philós Theorie über die Welt als eine „Stadt“ erinnern, die der Welt der Ideen nachempfunden ist (Frag. II, 44 LC); und neben anderen Vätern lobt der heilige Cyrill von Alexandria die Kirche als ἁγίαν πόλιν (in Jes. V, 1 PG 70 1144C); auch an Origenes‘ Hinweis auf die Kirche als πόλις τοῦ θεοῦ und ihre Paideia (In Jer. IX, 2PG 13 349D); und natürlich Augustinus‘ de civitas dei, mit der dazugehörigen Ausbildung. Dean Inge, also. Er war mit seiner These beschäftigt und so zufrieden mit seinen historiosophischen Annahmen, dass er die Worte von Ignatius von Antiochien entweder nicht kannte oder einfach ignorierte: „Denn das Christentum glaubte nicht an das Judentum, sondern das Judentum an das Christentum“ (Ep. ad Magn., 11). In den Vorträgen des Dekans wird das christliche Mysterium weder erwähnt, noch lässt sich eine Kenntnis davon erkennen. Die Philosophie des Plotin (Band 1). London, 1923, S. 11–14. Tatsächlich war Inge der Ansicht, dass der Neuplatonismus so sehr „Teil der lebenswichtigen Struktur der christlichen Theologie ist, dass es unmöglich wäre, sie auseinanderzureißen“ (ebd., vii). Daher gibt es keinen Grund, Athen und Jerusalem zu trennen, da „weder in der Philosophie noch in der Ethik die Unterschiede sehr groß waren“. Der Dekan beschrieb den „Katholizismus“ (dessen „Zweige der römische Katholizismus, der Anglikanismus und die „griechische Kirche“ sind) als „die letzte große Errungenschaft der klassischen Kultur“ (ebd., S. 14). Plotins „Dreifaltigkeit“ – „der Eine“, „der Intellekt“ oder Nous und die „Seele“ – könnte von jüdischer und christlicher Theologie beeinflusst worden sein, auch wenn sie durch Gnostizismus vermittelt wurde (Katz, J., „Plotinus and the Gnostics“, JHI XV, (1954), 289–298). H. Dörrie stimmt zu, dass die Inkarnation vielleicht der Hauptunterschied zwischen Christentum und Platonismus war („Die andereTheologie“, in Theologie und Philosophie LV (1981), 1–46. Er geht nicht weit genug. Die Inkarnation setzt eine Ontologie voraus, die im Hellenismus nicht zu finden ist. Pater Georges Florovsky glaubte, dass die Idee der Zeit im Mittelpunkt des Antagonismus zwischen Christentum und Hellenismus steht (siehe seine „Die Idee der Schöpfung“) in Christian Philosophy“, in ECQ VIII (1949), 3, Ergänzungsheft: Natur und Gnade). Wertvoll sind auch die Beobachtungen von Oscar Cullmann über „die lineare Konzeption der Zeit in der Offenbarungsgeschichte der Bibel im Gegensatz zur zyklischen Konzeption des Hellenismus“ (Christ and Time: the Primitive Christian Conception of Time and History, Kap. 2). Meredith, A., „Gregory of Nyssa and Plotinus“, in SP XVII, 3. Aufl. von E. A. Livingston. Oxford, 1982, 1120f. Laut C.W. Macleod kann niemand beweisen, dass der heilige Gregor mehr gelesen hat als die Enneaden I, 6 und VI, 9 von Plotin („Allegorie und Mystik in Origenes und dem heiligen Gregor von Nyssa“, JTS XXII. 2 (1971), 366 Nr. 11. Pater Louis Bouyer stellt fest, dass eine der häufigsten und unbewiesensten Annahmen der modernen Geschichtsschreibung darin besteht, dass „jede ‚Mystik‘ in den Kirchenvätern zwangsläufig griechischen und insbesondere neuplatonischen Einfluss impliziert.“ Was er über den Heiligen Dionysius den Areopagiten (oder genauer gesagt den Herausgeber seiner Werke aus dem 6. Jahrhundert, den „Pseudo-Dionysius“) sagt, trifft auch auf den Heiligen Gregor von Nyssa zu; nämlich „ohne Zweifel hervorragend über die Entwicklungen des Neuplatonismus informiert, und wenn er nicht langsam ist, seine Sprache zu sprechen und seine Lieblingsbilder zu übernehmen“, fühlt er sich ebenfalls frei, dies alles durch den Gebrauch, den er davon macht, zu verklären ... und es ist umso bemerkenswerter, dass sein Gebrauch des Wortes Mystikos zusammen mit dem, was für ihn am charakteristischsten in seinem Gebrauch ist, in einen rein christlichen und kirchlichen Kontext eingebunden ist“ (Die Spiritualität des Neuen Testaments und der Kirchenväter). (Band 1). trans. von M.R. Ryan, 1963, S. 406. Dörrie bezeichnet die „platonische Sprache“ des Heiligen Gregor von Nyssa (und der anderen Väter) als „entplatonisiert“ oder „entplotinisiert“ (siehe Fn. 4). Nirgendwo in seinen Schriften zitiert der heilige Gregor die griechischen Philosophen direkt. Er nennt sie niemals die Quelle der christlichen Lehre; z. B. stellt er in seinem Dean, et res fest. (PG 46 49B-52B), dass, wenn „die fremde Philosophie“ ( ἡ ἔξω ϕιλοσοϕία) uns ausreichendes Wissen über die Existenz und Natur der Seele liefern würde, sein Diskurs zu diesem Thema überflüssig wäre. In diesem Werk spielt der heilige Gregor tatsächlich auf die Spekulationen über die Seele in Platons Phaedrus und in Aristoteles‘ De anima an. Er lehnte das gesamte Erbe von Platon und Aristoteles ab (zu dem natürlich auch Plotin gehörte). Wenn er jedoch Elemente in der griechischen Philosophie entdeckte, die für seine Darstellung der christlichen Anthropologie nützlich waren, verwendete er sie nur, wenn sie die Heilige Schrift stützten. Der heilige Gregor hat die Griechen nie mehr als „selektiv genutzt“, schreibt A. A. Mosshamer, und zwar nur, um die Orthodoxie zu verteidigen. Er hatte keine Lust, eine persönliche Philosophie zu entwickeln („Disclosing but Disclosed: Gregory of Nyssa as Deconstructionist“, in Studien zu Gregor von Nyssa und der Christlichen Spaetantike. Leiden, 1990, S. 145). De Civ. Dei. X1 PL 41 277. Beachten Sie das „erschaffene Licht“. Grundlegende Schriften des Heiligen Thomas von Aquin (Band 1). trans. von Anton C. Pegis. New York, 1945. Wir können Émile Bréhier darin zustimmen, dass Plotin zwei Probleme zu lösen hoffte: „erstens das religiöse Problem bezüglich des Schicksals der Seele und der Mittel, sie wieder in ihren ursprünglichen Zustand zu versetzen; und zweitens die philosophische Struktur und rationale Erklärung der Realität ... Sie besteht daher darin, die religiöse Bedeutung des Rationalismus zu bekräftigen“ (The Philosophy of Plotinus, trans. von J. Thomas. Chicago, 1958, S. 32, 43). Aus einem etwas anderen Blickwinkel beschreibt T. Whittaker Plotin auch als Rationalisten, obwohl er persönlich ein Mystiker war, konnte seine Erkenntnistheorie nicht mystisch sein, ohne der Mystik zu widersprechen.“ Whittaker vergleicht die Dialektik von Plotin (Enn. 1,3) mit Spinozas scientia intultiva (The Neo-Platonists: A Study in the History of Hellenism. Cambridge [Eng.], 1928, S. 100). Provokativ ist Whittakers Vergleich von Plotin mit einem akosmischen Pantheisten des 17. Jahrhunderts. Werner Jaeger argumentiert, dass „alle Versuche, einen edleren Menschentyp zu formen, letztlich im Problem des Göttlichen verflochten“; Aber auch die Beziehung zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen ist ein „politisches“ Problem, da die Polis der Erzieher und ihre Bürger die Gebildeten sind, während die Fürsorge für jeden Teil untrennbar mit dem Ganzen verbunden und für dieses verantwortlich ist (Paideia: The Ideals of Greek Culture [Bd. II]. übers. von G. Highet. New York, 1962, S. 298f., 414). Obwohl die Griechen den Wert und die Notwendigkeit der Polis nie bestritten, erfuhr sie mehrere Veränderungen. Das ursprüngliche Ideal eines aus konföderierten Stadtstaaten bestehenden Hellas verschwand im vierten Jahrhundert v. Chr. nach und nach. Er wurde durch einen anderen Glauben ersetzt: den Weltstaat oder die Kosmopolis unter einem einzigen Herrscher in Anlehnung an die Monarchie Gottes, dessen Ziel der universellen Brüderlichkeit durch die Werte der griechischen Paideia verwirklicht werden sollte. Nach der Meinung von Werner Jaeger war „die griechische Idee der zukünftigen Einheit der Menschheit unter der griechischen Paideia, wie sie bereits im vierten Jahrhundert v. Chr. bei Isokrates auftaucht, nach Alexanders Eroberung des Ostens Wirklichkeit geworden“ (Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge [Mass.], 1961, S. 63). Isokrates schrieb den Griechen, insbesondere Athen, eine höhere Philosophie oder Paideia zu, die er mit dem Besitz eines einzigartigen Logos erklärte, einem Besitz, der die Weisen von den Unwissenden unterscheidet (ἀπαίδεντος). Es wird die Zeit kommen, sagte Isokrates, dass der Name „Hellenen“ weniger ein gemeinsames Blut als vielmehr eine gemeinsame Kultur bezeichnen wird (Panegyricus, 51; LC). Das Christentum wird von Alexanders Verbreitung der griechischen Kultur profitieren. Letzteres wird dem Evangelium einen leichteren Zugang zu den Ländern ermöglichen, in denen die griechische Paideia verbreitet wurde; und es gab der Kirche die Form für ihre eigene Paideia und damit folglich die Sprache für die Ausarbeitung ihrer Lehre (Jaeger, Loc. cit.). Siehe E. Barker. Die Politik des Aristoteles. Oxford, 1961, Ivii. De Vit. Moy., 336D. ἀλλοϕύλου bedeutet wörtlich „anderer Stamm“ oder „anderes Volk“, was eine andere Stadt impliziert; daher die Verbindung zwischen ihm und der Bildung, die seine Bürger prägte. Der heilige Gregor unterschied zwischen „dem himmlischen Geist“ und „dem fleischlichen Geist“ und verweigerte letzterem (d. h. „profanem Denken“) jeglichen Zugang zum „überhimmlischen Heiligtum“ (De Ora Dom. PG 44 1152A). Der heilige Gregor betrachtete ἀπαιδεύτω καὶ μικροϕυεῖ διανοία als den grundlegenden „Fehler“ des Hellenismus – ἐντοῖς Ἔλλησι πλάνη (Con. Eun. V PG 45 681B). Er bezeichnete das Versäumnis der Juden, die Auferstehung Christi zu bekennen, als l\udalon thn planhn (In Christ. Res. Ill PG 46 653B). Dieser „Irrtum“ veranlasste die Heiden, die Schönheit des Kosmos nicht als Leitfaden für „die Natur, die über sie hinausgeht“ zu betrachten, sondern beschränkte ihr Verständnis vielmehr auf Objekte der Vernunft und der Sinne. Sie staunten über die Wirkung, nicht über die Ursache, deren letztendliche Konsequenz darin bestand, die Schöpfung zu vergöttlichen. Das Wort πλάνη, das gemeinhin mit „Irrtum“ übersetzt wird, bedeutet im Denken der Väter jedoch viel mehr; Es ist „Täuschung“, der große Sprössling des Stolzes; allerdings eine Hybris. Πλάνη trägt tatsächlich die Bedeutung von „wandern“, aber die Kirche versteht das Wort in erster Linie im moralischen Sinne, als „in die Irre führen“, „täuschen“, „in die falsche Richtung führen“ durch „die List der Menschen“ und Dämonen, wie der Apostel Paulus lehrte. Πλάνη wird oft als Synonym für „Häresie“ als etwas im Gegensatz zu ἀλήθεια oder dem Christentum verwendet (St. Polykarp, Ер. II, 1; Hl. Ignatius von Antiochia, Ep. ad Magn. Ill, 2; St. Barnabas. Ep. XII, 10; St. Ireneaus, Ad. Haer. I, i, 3 PG 7 449B; St Justin Martyr, Dial. c. Tryp. XXXV, 2 PG 6 549B; St Methodius of Olympus, Symp. II, 3 PG 18 1852B; St Cyril of Jerusalem, Cat. IV, 6 PG 33 460B; St Epiphanius, Haer. VIII, 9 PG 41 224A; St John Chrysostom, Comm. Matt. XXXVIII, 1 PG 58 335A; St. Gregory Sinaitica, De Quiet., 10 PG 150 1324AC usw.). Nicht ohne Relevanz ist der Vergleich von „Häresie“ durch den heiligen Gregor mit „Babylon“, einer Stadt. „Ich sehe die ketzerische Verwirrung (Babylon ist die Verwirrung)“ – ἴδω τὴν αἱρετικὴν σύγχυσιν (βαβυλὼv δὲ ἔστιν ἡ σύγχυσις) (Or. Fun. Meletio PG 46 860D). In einem Brief an seinen Freund Libanus schrieb der heilige Gregor, dass ihm viele geholfen hätten, „aber wenn Sie fragen, wer meine Lehrer sind (Διδασκάλους δὲ τοὺς ἡμετέρους), dann sind es Paulus und Johannes und der Rest der Apostel und Propheten“ – καὶ τοὺς λοιποὺς ἀποστόλους τε καὶ προϕήτας (Ärz. XIII. PG 46 1048С); aber in Bezug auf sein Verständnis davon war „der wunderbare Basilius“ „mein Vater ... und Lehrer“ – πατρὸς δʹ ἐμου καὶ διδασκάλου του θαυμαστου βασιλείουa (1049A). Siehe A. C. Lloyd, „The Later Neo-Platonists“, in The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, S. 272–301. Zu den ungeschaffenen Energien in den Schriften der Kirchenväter siehe „The Mystical Theology“ von Wladimir Losski, S. 67–90. Leider beschränkt sich Lossky auf den heiligen Gregor Palamas und die griechischen Kirchenväter. An anderer Stelle erwähnt Lossky, dass der Begriff Energeia, „der eine Art göttlicher Existenz über das Wesen Gottes hinaus bezeichnet, keine neue philosophische Vorstellung einführt, die der Offenbarung fremd ist.“ Die Bibel spricht in ihrer konkreten Sprache von nichts anderem als „Energien“, wenn sie uns von der „Herrlichkeit Gottes“ erzählt, einer Herrlichkeit mit unzähligen Namen, die das unzugängliche Wesen Gottes umgibt und ihn außerhalb seiner selbst bekannt macht, während sie verbirgt, was in sich selbst ist“ („The Procession of the Holy Spirit in Orthodox Triadology“, ECQ VII. 2 (1948), 47. Der Unterschied zwischen Essenz und Energie in Gott wird von Gelehrten manchmal ignoriert, manchmal nicht ernst genommen. Hans Urs von Balthasar kommt dem Verständnis sehr nahe, wenn er bemerkt: „Tout ce qui peut être pensée en Dieu est, acte et action“ (Presence et Pensée: Essai sur la Phllosophie Reliaieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1941, S. 143). Wissenschaftler scheinen nicht zu wissen, was sie mit ihnen anfangen sollen: Entweder neigen sie dazu, sie zu ignorieren, oder sie ignorieren sie Erfinden Sie eine kluge Erklärung ihrer Bedeutung und ihres Platzes im Denken Gregors und in der Geschichte der sogenannten „theologischen Entwicklung“. W. Elert argumentiert beispielsweise, dass Gregor das Konzept des Apeiron (Unendlichkeit) umgewertet und dadurch die klassische Metaphysik revolutioniert habe. Er erläuterte die Unendlichkeit Gottes im Sinne seiner Vollkommenheit. Er machte Infinity zu einem „Wesenpredikat für Gott“ (Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlin, 1957, S. 67–70). Elert scheint die Unendlichkeit als eine göttliche Ausstrahlung zu betrachten. Für das christliche Verständnis der Unendlichkeit Gottes berief sich der heilige Gregor auf die Heilige Schrift. Er fand dort die Idee von Gott als transzendent und grenzenlos. Die Propheten beschreiben ihn als „den ewigen König, der die Zeitalter und darüber hinaus regiert“. Folglich definieren wir Ihn so, dass er über jeden Anfang hinausgeht, über jedes Ende hinausgeht.“ προϕητείας ἡκούσαμεv, ὅτι Θεὸς, καὶ βασιλεύς προαιώνιοσς καὶ βασιλεύει, τὸν αἰῶvα, καὶ ἐπʹαἰῶvα, καὶ ἔτι, καὶ τοῦτο ἀνωτερον μὲν πασὴς ἀρχῆς περισσότερον δὲ παντὸς τέλους εἰναι διοριζόμεθα (Con. Eun. I PG 45 457A). Laut T. Boman ist die bekannte christliche liturgische Doxologie (überall in den Schriften des heiligen Gregor zu finden) – vῦv καὶ ἀέι, καὶ εἰς τοὺς αἰώνας τῶv αἰώνων – das Äquivalent des hebräischen me ’ôlam ’adh“ôlam, was bedeutet, dass Gott endlos ist und sich sowohl in der Zeit als auch in der Zukunft und darüber hinaus erstreckt (καὶ ἔτι). Vgl. Con. Eun. VII PG 45 769В; XII, 1064C–1065A; und Pss. 90:20; 10; 3:17; Jer. 7:7; 25:2 (Hebräisches Denken im Vergleich zum Griechischen, übersetzt von J.L. Moreau. Philadelphia, 1961, S. 144–154). In der Theologie der Väter ist „Unendlichkeit“ daher kein „Prädikat“ der göttlichen Natur, sondern die Leugnung jeglicher Prädikation zu ihr. Ein großer Zweck des Buches „Das Leben des Moses“ des Heiligen Gregor von Nyssa bestand darin, die Unverständlichkeit der Dreifaltigkeit festzustellen. Er ist ohne Namen, ohne Prädikate, ohne Attribute. Solche Dinge wie Gottes Liebe oder Güte oder Barmherzigkeit kennzeichnen nicht seine Natur, sondern die Wirkung seiner Energien auf Menschen und Dinge (siehe Dr. Alexandre Kalomiros‘ wertvolles Buch „The River of Fire“, The Orthodox Conference [22.–25. Juli], Seattle, 1980, 103–134). Die Philosophie des Plotin, S. 169 Obwohl sowohl der heilige Gregor als auch Plotin lehrten, dass die Ausrottung der Leidenschaften – Leidenschaftslosigkeit (ἀπάθεια) – und der Erwerb von Tugend zur Vergöttlichung führen, vertrat der Bischof von Nyssa im Gegensatz zu Plotin die Auffassung, dass der Gott, mit dem der vergöttlichte Körper und die vergöttlichte Seele durch Gnade (d. h. die ungeschaffene Energie) vereint sind, das „wahre Gute“ ist: der Schöpfer-Retter-Gott in drei Personen. Die Idee eines fleischgewordenen Logos, des auferstandenen Herrn, war für Plotin eine Torheit. Er bezog ausdrücklich Stellung gegen die grundlegende christliche Lehre von der Auferstehung des Leibes (Enn. Ill, vi, 6), die natürlich mit dem Glauben an ihn als den Gottmenschen verbunden war. Plotin konnte die „Verkörperung des Logos“ einfach nicht akzeptieren, sei es „in ihrer revolutionären Bedeutung als historische Tatsache oder in ihrer metaphysischen und theologischen Bedeutung“ (Zeller. Outlines..., S. 312). „Das Gute ist das, wovon alles andere abhängt, nach dem alle Existenzen in Bezug auf ihre Quelle und ihr Bedürfnis streben, während es selbst ohne Notwendigkeit ist, sich selbst genügt, nach keinem anderen strebt, dem Maß und der Bestimmung von allem, und aus sich selbst das intellektuelle Prinzip (Nous) und die Existenz der Seele und des Lebens (Psyche) und allen intellektuellen Akts hervorgeht. Bis das Gute erreicht ist, ist alles schön; das Gute ist überaus schön, jenseits des Höchsten, der den königlichen Staat innehat.“ im intellektuellen Kosmos, jener Sphäre, die aus einem Prinzip besteht, das völlig anders ist als das, was wir als Intelligenz in uns kennen“ (Enn. I, viii, 2; Mck). Lovejoy, A.O., Die große Kette des Seins: Eine Studie einer Idee. New York, 1936, S. 62. Eine Geschichte der Philosophie (Band I): Griechenland und Rom (Teil II). Garden City [NY], 1962, S. 210f. Lossky kommt zu mehreren ungewöhnlichen Schlussfolgerungen über das „Wissen“ des Einen. „Wenn Plotin bei seinem Versuch, zu Gott zu gelangen, die dem Sein eigentümlichen Eigenschaften ablehnt, liegt das nicht, wie bei Dionysius [dem Areopagiten], dem heiligen Gregor von Nyssa und den anderen Kirchenvätern, an der absoluten Unerkennbarkeit Gottes: einer Unerkennbarkeit, die von allen verdeckt wird, die in den Geschöpfen erkannt werden können. Es liegt daran, dass der Bereich des Seins, selbst auf seinen höchsten Ebenen, zwangsläufig vielfältig ist: Er hat nicht die absolute Einfachheit des Einen. Der Gott von.“ Plotin ist von Natur aus nicht unverständlich. Wenn wir das Eine weder durch diskursive Vernunft noch durch intellektuelle Intuition begreifen können, liegt das daran, dass die Seele, wenn sie ein Objekt mit der Vernunft erfasst, von der Einheit abweicht und nicht absolut eins mit unserem Subjekt ist, in dem jede Vielfalt verschwindet und die Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt nicht mehr existiert (Enn. VI, ix, 10) ... Was auf die negative Art und Weise von Plotin verworfen wird, ist die Vielfalt, und wir kommen an bei der vollkommenen Einheit, die jenseits des Seins liegt – da das Sein mit der Vielheit verbunden ist und dem Einen folgt“ (The Mystical Theology..., S. 30). Mit anderen Worten: Der Eine von Plotin ist den meisten Menschen nicht unbekannt, sondern lediglich unbekannt. Der Gott des Heiligen Gregor ist von Natur aus unerkennbar: Jeder Vergleich mit geschaffenen Dingen ist ausgeschlossen: Gott wird aus jedem Diskurs entfernt (Con. Eun. XII PG 45 1104B). Auf jeden Fall ist die Theologie von Plotin nicht streng „negativ“. Plotin verwendet das Wort „Remotion“ (αϕαίρεσις) und nicht „Negation“ (απόϕασις), um es zu beschreiben (siehe H.A. Wolfson, „Negative Attributes in the Church Fathers and the Gnostic Basilides“, HTR L, 2 (1957), 145–156). Siehe Fußnote 34 unten. G. Reale. Eine Geschichte der antiken Philosophie (Band 4): Die Schulen der Kaiserzeit. P. 354. Woher kommt die Materie, wenn sie nicht gleich ewig mit dem Einen ist und auch nicht aus dem Nichts erschaffen wurde? ὕλη als das Fehlen des Guten oder die Schwächung des Lichts, das in die Dunkelheit übergeht, zu beschreiben, ist ein Wortspiel. Wie der heilige Basilius der Große richtig bemerkte: „Wenn die Materie nicht erschaffen ist, beansprucht sie die gleiche Ehre bei Gott und hat den gleichen Rang wie Ihm“ (Hexa. II, 2 PG 29 32A). „Die Materie geht also (letztendlich) aus dem Einen hervor“, so Pater Dr. Copleston stellt fest, „in dem Sinne, dass es nur durch den Prozess der Emanation aus dem Einen zu einem Faktor in der Schöpfung wird; aber in sich selbst, an seiner untersten Grenze, bildet es die unterste Stufe des Universums und ist die Antithese des Einen“ (A History of Philosophy [Bd. 1]: Griechenland & Rom [Punkt 2], S. 213). Die Bemerkungen von Dean Inge zur Plotinischen Kosmogonie sind merkwürdig. Er stellt fest, dass „es eine ununterbrochene Kette vom Einen zur Materie gibt. Das Eine ist auf allen Ebenen präsent, da es alle Dinge mit Kraft durchdringt. Die Kette ist so kontinuierlich, dass es überall dort, wo der dritte Rang [Seele] vorhanden ist, auch den zweiten [Nous] und den ersten [Einen] gibt ...“ Außerdem „hört das Absolute nicht auf, absolut zu sein, indem es eine Welt erschafft, die völlig von sich selbst abhängig ist, noch verliert der Geist etwas, indem er eine Seelenwelt erschafft. Man kann sagen, dass das Absolute sein muss.“ Gott plus die Schöpfung scheint mir so, als würde man sagen, dass der wahre Shakespeare der Dichter plus die Folioausgabe seiner Werke ist“ (The Philosophy of Plotinus [Bd. 2], S. 119, 120). Die „ununterbrochene Kette“ ist paraphrastisch, Inges Beschreibung von allem, was außerhalb des Einen oder des Absoluten liegt – einschließlich der Welt – als „eine Art Überlauf (οἱον ύπερεῤῥύη) des Einen“ (Enn. V, ii, 1). Somit ist die Welt nicht „Gott plus Schöpfung“; Aber Inges Analogie ist Unsinn, denn Shakespeares Folio ist kein „Überfluss“ der Substanz des Dichters. Aber alle Dinge, ob das Nous, die Seele, das Universum oder die Materie, gehen aus dem Einen hervor. Die „Schöpfung“ ist nichts, was dem Einen hinzugefügt wird; es ist, wie alle Dinge, ein Modus. Sie „fließen über“ oder gehen zwangsläufig von Ihm aus, weil „der Eine nicht allein sein konnte“. Wenn es so wäre, würde nichts offenbart werden, es würde verborgen bleiben und „keine Form im Einen haben“ (Enn. IV, iii, 6). Die Philosophie des Plotin, S. 168. Laut H.R. Schlette, „das plotinische Modell elnes Monismus, in dem notwendigkeit dominiert, und das christliche oder christlich vermitelte Modell!, in dem die Freiheit dominiert“ (Das Eine und Das Andere: Studien zur Prolematik des Metaphysik Plotins. München, 1966, S. 227). C.J. de Vogel nennt Plotin einen Monisten, da „alle Dinge auf eine einzige Ursache reduziert werden müssen, die für sich und als Ganzes wirkt, nicht für ihre Teile … das Erste Prinzip enthält alles in sich … jede Menge muss auf ein Prinzip zurückgeführt werden, das absolut eins ist.“ Darüber hinaus ist die „Schöpfung“ notwendig, bemerkt Vogel, denn „intelligible Formen müssen aus dem Ersten Prinzip hervorgehen, so wie die sinnliche Welt aus der Seele hervorgehen muss, wobei jede Natur zwangsläufig das hervorbringt, was ,nach‘ ihr kommt ... Durch ihre Fülle strömt sie über (ἐξεῤῥύη) und leuchtet um (περίλαψις), was bedeutet: ‚Schöpfung‘ ist eine ewige Beziehung; sie.“ ist kein Willensakt“ (Greek Philosophy [Bd. 3]: The Hellenistic Roman Period. Leiden, 1959, S. 438–445). Con. Eun. XII PG 45 944A–945A. Im selben Kapitel erwähnte der heilige Gregor einen Aspekt der Theologie, der von seinen Interpreten im Allgemeinen nicht berücksichtigt wurde. Er erklärte, dass „es für alle sicherer wäre, nach dem Rat der Weisheit, nicht die tieferen Dinge zu erforschen, sondern das Gut des Glaubens in Stille zu bewahren (διʹ ἡσυχίας)“ (945D). Der Hinweis auf Hesychia ist nicht zufällig – da es sich bei der Lehre natürlich um eine theologische Weiterentwicklung der Ostkirche aus dem 14. Jahrhundert handelt. „Ruhe“ oder „Ruhe“, normalerweise eine asketische Errungenschaft, ist Vollkommenheit im Gebet und der Beginn der göttlichen Vision, Theoria, der Vorwegnahme des kommenden Zeitalters. Die Seele, die den wahren Glauben angenommen hat, wird „vom göttlichen Geist umhüllt“ (Lossky, The Mystical Theology, S. 207f.). Das Studium des Hesychasmus als „östliches Phänomen“ wurde von J. Bois, G. Ostrogorsky, Martin Jugie, Guichardin, Grumel, Krivosheine, Meyendorff und anderen gut erforscht. Es scheint wissenschaftlicher Konsens darüber zu bestehen, dass sich die westliche Askese von Anfang an in unterschiedlichen Richtungen „entwickelte“ und dass sich die Untersuchung eines Hesychasmus des Westens daher nicht als fruchtbar erweisen würde – ungeachtet des „Einflusses“ des heiligen Antonius und des heiligen Athanasius auf den heiligen Johannes Cassian, er auf den heiligen Benedikt und damit auf den heiligen Papst Gregor den Großen. Die Tatsache, dass es bis zum elften Jahrhundert ein Benediktinerkloster St. Maria auf dem Berg Athos gab, scheint für sie von geringer Bedeutung zu sein (siehe Dom O. Rousseau, „L’ancien monastére bénédictin du Mont Athos“, Revue liturgique et monastique (1929) 531–547). Der heilige Gregor beauftragte Eunomius mit der Schaffung einer persönlichen Theologie aus der griechischen Philosophie. Er und andere wie er hätten „besser daran getan, auf den Chor der Heiligen, Propheten und Patriarchen zu blicken, zu denen „zu verschiedenen Zeiten und auf verschiedene Weise“ das Wort der Wahrheit gesprochen wurde, und danach auf die Augenzeugen und Diener des Wortes, die den Ansprüchen des vom Heiligen Geist verliehenen Glaubens Ehre erwiesen und dabei innerhalb der Grenzen Seiner Lehren und seines Wissens blieben (διδασκαλίας кαὶ γνώσεως), der es wagt, sich niemals über die von den Heiligen festgelegten Dinge hinauszuwagen (кαὶ μὴ ἐπιτολμᾶν τούτοις ὡv ἅγιον λατάληψισ oὐκ ἐϕήσατο) Sie haben Gott der Menschheit bekannt gemacht, über der sich Götzendienst und menschliche Vorstellungskraft verborgen hatten, und durch die Namen, die die Vielfalt der göttlichen Macht zum Ausdruck bringen, und führten uns folglich durch die Hand zum Verständnis (σύνεσιν). göttliche Vision (θεωρουμένων) des Gottes“ (Con. Eun. XII PG 45 945D). Die Griechen nannten die Seele oder „das innere Selbst“ manchmal σπινθήρ, „einen Funken“. Mittelalterliche Erben von Plotin verwendeten das lateinische Wort scintilla. Deutsche Mystiker und Theosophen, die ihm ebenfalls verpflichtet waren, wählten das Wort Funklein, um die Göttlichkeit des Menschen zu beschreiben. Für eine moderne Anthropologie, die versucht, Plotin und das Christentum in Einklang zu bringen, siehe Kapitel zwei, „Der Ursprung von Gut und Böse“, in Nicholas Berdiaevs „Das Schicksal des Menschen“. London, 1954, S. 23–44. Cherniss schreibt, dass man anhand der „Beschreibung von Moses Sicht auf Gott“ des heiligen Gregor feststellen kann, wie durch und durch platonisch die Vorstellung ist …“ Warum? Denn seine Sprache ist „im Allgemeinen mit der Sprache der Allegorien im Phaedrus und im Symposium gefärbt und wird durch den Ausdruck geschützt: ‚Was auch immer die Natur Gottes wirklich ist …‘ Gregor legt großen Wert darauf, darauf hinzuweisen, dass die auf Gott angewandten Namen nur die Zufälligkeiten der göttlichen Natur interpretieren (τῶv περὶ τὴν θείαν). ϕύσιν), haben aber keine Bedeutung für die göttliche Natur selbst“ (The Platonism of St Gregory of Nyssa. S. 35). Cherniss sucht nach der Wahrheit, aber das Konzept der göttlichen Energien entzieht sich ihm. Seine Studie ist ernsthaft fehlerhaft. T. A. Goggin stellt fest, dass Cherniss nur eine „flüchtige Lektüre des Contra Eunomium“ vorgenommen hat, was eine detaillierte Untersuchung seines Werkes bestätigt“ (The Times of Saint Gregory of Nyssa as Reflected in the Letters and the Contra Eunomium. Washington DC, 1947, S. 147f.). Augustinus und Aquin wussten offenbar nichts über den Unterschied zwischen der göttlichen Essenz oder Natur („Substanz“) und den göttlichen Energien; Daher glaubten sie, dass die „Namen“ „im Wesentlichen“ auf Gott angewendet werden könnten. Thomas zitierte Augustinus, den Bischof von Hippo: „Das Sein Gottes bedeutet, stark oder weise zu sein, oder was auch immer wir sonst von dieser Einfachheit sagen wollen, durch die seine Substanz bezeichnet wird (De Trin. VI, 4 PL 42 927) … Daher bedeuten alle Namen dieser Art die göttliche Substanz.“ Er erwähnte unterschiedliche Meinungen über Namen, die auf Gott angewendet wurden, einschließlich jener „Namen“, die „seine Beziehung zu den Geschöpfen anzeigen“, lehnte jedoch alle diese Meinungen ab, einschließlich einer, die Ähnlichkeit mit der Lehre von den göttlichen Energien aufweist. Als Antwort auf den ersten Einwand gegen die Namen, die sich „im Wesentlichen auf Gott beziehen“, zitierte Thomas den heiligen Johannes von Damaskus: „Alles, was über Gott gesagt wird, muss nicht seine Substanz bedeuten, sondern vielmehr zeigen, was er nicht ist; oder einige der Dinge ausdrücken, die sich aus seiner Natur oder einer Energie ergeben (De Fid. Orth. 1, 9 PG 94 833). Der Damaszener sagt, dass diese Namen nicht bedeuten, was Gott ist, weil er durch keinen dieser Namen perfekt ausgedrückt wird; sondern durch jeden einzelnen bedeutet Ihn auf unvollkommene Weise, so wie Seine Geschöpfe Ihn unvollkommen darstellen“ (Sum. Th. I, q 13, a 2). Thomas von Aquin missverstand den heiligen Johannes, weil er den Unterschied zwischen der Natur oder Substanz Gottes und seinen göttlichen Energien oder Wirkungen nicht erkannte; und weil er nicht in der Lage war, über die von der augustinischen Tradition übernommenen theologischen Kategorien (insbesondere Analogia entis) hinauszudenken. In diesem Zusammenhang stellte der heilige Gregor von Nyssa fest: „Das göttliche Wort verbietet es, Gott mit irgendetwas zu vergleichen, was dem Menschen bekannt ist.“ Alle Vorstellungen von Gott sind die Erfindung eines überheblichen Intellekts, leere Vermutungen über die göttliche Natur, Idole, die Ihn niemals offenbaren“ (De Vita Moy. I, PG 44 377B). Für Augustinus und seine Tradition hat das Sein Eigenschaften. Daher hat Gott als „das höchste Wesen“, wie verum esse und totum esse, Attribute (E. Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, übersetzt von A.H.C. Downes. New York, 1940, S. 64–107). Die Engel, der Mensch und die physische Schöpfung sind geringere Wesen. Da der Schöpfer und das Geschaffene am Sein teilhaben, können die Geringeren aufgrund ihrer gemeinsamen Natur das Höhere kennen. Das Sein ist hierarchisch und analog. Eine solche Theorie ist griechisch, rationalistisch und ignoriert auf fatale Weise die Mehrdeutigkeit zwischen der überexistenten Gottheit und ihren Geschöpfen. Die Väter erklären, dass die Dreifaltigkeit an sich keine Eigenschaften hat. Für die Sprache der griechischen Philosophie ist es ὑπερούσιος, d. h. jenseits allen Seins, nicht nur „eins und einfach“ (ἕν кαὶ ἀπλοῦν). Gott, ob in seinem Wesen oder seinen Energien, ist weit mehr als „unteilbar“ und „ohne Eigenschaften“. Er steht jenseits von „Gattung“, „Art“ und „Differentialia“. Er entzieht sich jeder Ähnlichkeit (ὁμоιόтητα), jedem Vergleich (σύγκρισιν) und jeder Analogie (παραβολήν). Laut Professor H. A. Wolfson glaubte vor Philo kein griechischer Philosoph, einschließlich Platon und Aristoteles, dass Gott völlig unerkennbar und unbeschreiblich sei. Die Idee, dass „Gott keinen Namen hat“, wurde bei ihnen nicht gefunden. Philo lehrte sowohl Plotin als auch die Kirchenväter über die „Unerkennbarkeit“ Gottes (Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism. Christianity, and Islam [Bd. 2]. Cambridge [Mass.], 1947, S. 110–126,160). Ekkehard Mühlenberg argumentiert, dass der heilige Gregor von Nyssa über die apophatische Theologie hinausging und zu der Auffassung gelangte, dass Gottes Natur zwar nicht vollständig, aber nur teilweise erkannt werden könne; es handelt sich jedoch um ein Wissen, das kaum erschöpfend ist (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa: Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Göttingen, 1966, Ss. 47f., 165f). B. Otis ist anderer Meinung und behauptet, dass für den heiligen Gregor „... das Geschöpf durch seine geschöpfliche Natur daran gehindert wird, seinen Schöpfer oder Gott zu begreifen“ („Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time“, in SP XIV (Bd. 117), herausgegeben von E. Livingstone. Berlin, 1976, 339). Dies ist die trinitarische Formel, die vom heiligen Basilius, dem Bruder und Mentor Gregors, übernommen wurde. Grillmeier bietet eine kurze Studie zu diesem Thema in „Christus in der christlichen Tradition: Vom apostolischen Zeitalter bis nach Chalcedon“ (451). trans. von J. Bowden. Atlanta, 1975, S. 367–377. Die vielleicht nützlichste Primärquelle für die gregorianische Triadologie, die Große katechetische Rede, ist Brief 38, der in Migne unter den Schriften des heiligen Basilius zu finden ist (PG 32 325–341). Die Kontroverse um die Urheberschaft dieses Briefes – ob er vom heiligen Gregor oder vom heiligen Basilius verfasst wurde – ist akademischer Natur. Plotin, der Weg zur Wirklichkeit. Cambridge (engl.). 1967, S.216. Zu Rists Verteidigung von Plotin gegen den Vorwurf des Pantheismus schreibt P. Mamo: „Wenn der Pantheist behaupten möchte, dass das Göttliche mit der materiellen Welt identisch ist, dass das Eine und die Materie identisch sind und dass es eine Versöhnung von Gut und Böse gibt, dann ist Plotin eindeutig kein Pantheist und Rist hat Recht, wenn er diese Interpretation zurückweist.“ Ob es notwendig ist, den Pantheismus in diesem engen Sinne zu verstehen, ist natürlich eine andere Frage“ („Is Plotinian Mysticism Monistic?“ in „The Significance of Neoplatonism“, herausgegeben von R.B. Harris. Norfolk [Va.], 1976, S. 200). Laut Copleston lehnt Plotin „eine vollständig pantheistische Selbstkanalisierung der Gottheit in einzelnen Geschöpfen, eine Selbstentweihung Gottes ab. Mit anderen Worten versucht er, einen Mittelweg zwischen der theistischen Schöpfung einerseits und einer vollständig pantheistischen oder monistischen Theorie andererseits zu finden“ (A History of Philosophy (Bd. I [Punkt 2], S. 211). Zu diesem Thema siehe auch P.V. Pistorius. Plotinus an Neo-Platonism (Eng), 1952; P. Merlan. Eine Geschichte der antiken Philosophie (Bd. 4), S. 313. Mystik. New York, 1955, S. 99. Das Sein und einige Philosophen, S. 23. Gilson bestreitet auch, dass Plotin ein Monist war, weil die „ersten Prinzipien“ seines Systems über dem Sein stehen. „Die Welt kann nicht an der Existenz eines ersten Prinzips teilhaben, das selbst nicht existiert“ (ebd., S. 24). Interessant und nicht ganz zufällig sind Gilsons Bemerkungen über Augustins Abkehr von Plotin, weil der Bischof darauf bestand, dass nichts über dem Sein existiert; und „da Gott ist, gibt es nichts über Ihm. Gewiss, der Gott des Augustinus ist auch der Eine und das Gute, aber Er ist es nicht, weil Er sowohl gut als auch Eins ist; vielmehr ist Er sowohl gut als auch Eins, weil Er der ist, der ist“ (ebd., S. 31). Wenn sich Augustinus von Hippo, wie Gilson betont, wegen des „Primats des Seins“ vom Neuplatonismus trennte, dann trennte er sich auch von den Kirchenvätern, die das Leben der Dreieinigkeit über alles Denken und Sein stellen. Im Gegensatz zur „Torheit der Griechen“, schrieb der heilige Gregor von Nyssa, „sagen wir, dass die Erschaffung sowohl der sinnlichen als auch der intelligiblen Natur aus dem Nichts entstanden ist“ – ἐξ οὐκ ὄντων γεγένησθαι τὴν κτίσιν ϕάμεν, τήν τε νοητὴν кαὶ ὄση τῆς αἰσθητῆς ἐστι ϕύσεως (Con. Eun. IV PG 45 629C). „Die These von der Ewigkeit der Welt“, bemerkt Emile Вгéhiег, „bildet ein wesentliches und bleibendes Merkmal dessen, was man Hellenismus nennt, im Gegensatz zum Christentum“ (The Philosophy of Plotinus [Bd. 1], S. 44). „Die Dauer des Universums ohne zeitlichen Anfang oder Ende“, sagt Whittaker, „war die akzeptierte Lehre des hellenischen Platonismus“ (The Neo-Platonists: A Study in the History of Hellenism, S. 72). Hier bedarf es einiger Klarstellung. Viele der Griechen (z. B. die Stoiker) glaubten, dass die Welt zwar erschaffen, aber dennoch zerstörbar sei; andere (z. B. Aristoteles) argumentierten, dass die Welt ungeschaffen und unzerstörbar sei; während einige lehrten, dass es erschaffen und unzerstörbar sei (z. B. Platon), eine Ansicht, die einige Hesiod zuschrieben und die Philo in Genesis (Aet. Mundi. 17–19 LC) fand. Die Kirche lehrt, dass die Welt erschaffen werden soll. Im kommenden Zeitalter wird der Kosmos verwandelt werden und es wird einen neuen Himmel und eine neue Erde geben (Offenbarung 21:1–5). Kosmologisch gesehen wird der wesentliche Unterschied zwischen Christentum und Hellenismus durch Johannes Chrysostomus gut zum Ausdruck gebracht. „Wo sind diejenigen, die nicht an die Auferstehung glauben?“ fragte er. „Wer sind sie, sagen Sie es mir bitte. Denn ich bin ein unwissender Mann – nein, ich weiß es ganz bestimmt. Sind es Heiden oder Christen, die das Werk der Schöpfung nicht glauben? Die beiden Leugnungen gehören zusammen: die Leugnung, dass Gott ex nihilo erschaffen hat, und die Leugnung, dass er von den Toten auferweckt hat“ (Acta Apost. II, 4 PG 60 31). Pater Georges Florovsky reduziert diesen Unterschied auf die Frage der Zeit (siehe „Eschatology in the Patristic Age: An Introduction“, GOThR II, 1 (1956), 27–40). „Es gibt eine ununterbrochene Kette vom Einen zur Materie und zurück“, stellt Inge fest. „Das Eine ist allen Ebenen präsent, da es alle Dinge mit Macht durchdringt. Die Kette ist so kontinuierlich, dass es überall dort, wo der dritte Rang vorhanden ist, auch den zweiten und den ersten gibt [6.5.4]“ (The Philosophy of Plotinus [Bd. 2], S. 120). Genauer gesagt ist jeder „Grad“ eine Modulation des Einen. Schlette macht folgende Beobachtung. „Der plotinische ‚monismus‘ deutet schon die ‚erste metaphysische Differenz und Vielheit als Negativitet und legt diese auf die Ebene von Welt und Mensch mit Hilfe des Begriffs oder der Verstellung von der Materie den Charakter des ‚busen‘ bei wenngleich auch das so interpretierte Buse nichts spezifisch anders als Negativitet bedeutet“ (Das Eine und Das Andere. s. 225) „Logos“, in The Encyclopaedia of Religion and Ethics [Bd. 8]. Hrsg. von J. Hastings. New York, 1916, S. 136. E.K. Lee schreibt, dass Johannes „die paulinische Lehre durch seine eindeutige und absolute Identifikation von Jesus mit dem Logos krönt und vervollständigt“ (The Religious Thought of St John. London, 1950, S. 75). Wolfson vertritt die Meinung, dass Johannes und Paulus sowie die Väter der Urkirche keine solche Identifizierung vorgenommen haben, sondern vielmehr den Logos mit dem Heiligen Geist verwechselt haben. Beispielsweise bezeichnete Johannes sowohl Jesus Christus als auch den Heiligen Geist als „Paraklet“ und Paulus verwendete den Ausdruck „der Geist Christi“ (The Philosophy of the Church Fathers [Bd. 1]. Cambridge [Mass.], 1956, S. 177f.). Aber Johannes nannte den Heiligen Geist „einen anderen Parakleten“ (ἄλλον παράκλητον) oder „Tröster“; und Paulus sagt: „Ihr seid aber nicht im Fleisch, sondern im Geist, wenn ja, so wohnt der Geist Gottes in euch. Wer aber den Geist Christi nicht hat, der gehört nicht zu ihm“ (Römer 8,9). Diejenigen, die die Kirche bilden, sind der Leib Christi, der Tempel des Heiligen Geistes (Johannes 2:19; 1. Korinther 12:12). In gewissem Sinne ist die Kirche also ein „Tröster“. Philo identifizierte seinen Logos auch mit Weisheit, aber nicht mit einem lebendigen und persönlichen Logos-Gott. Für ihn ist es die Welt der Ideen, der Gedanke Gottes, nicht Gott selbst, keine Person mit seinen eigenen besonderen Eigenschaften (siehe R. Williamson. Jews in the Hellenistic World: Philo. Cambridge [Eng.], 1989, S. 107f.). Anders als der heilige Paulus, der Christus als „die Weisheit Gottes“ beschrieb, vermied der heilige Johannes diesen Begriff; Er verwendete auch nicht „Nous“, für das es keinen Präzedenzfall in der Schrift gab; und wegen seiner aktuellen Beliebtheit bei den Gnostikern. Der Evangelist wählte das griechische Wort „Logos“, weil es in der Septuaginta vorkommt und weil es mit dem rabbinischen Memra übereinstimmt, das oft als „ehrfürchtige Umschreibung für den Namen Gottes“ verwendet wurde und daher besser für seinen Zweck geeignet war (T. E. Pollard. Johannine Christology and the Early Church. Cambridge [Eng.], 1970, S. 10). Der heilige Paulus bevorzugte „Weisheit“, um „Christus ... die Weisheit Gottes“ der „Weisheit der Welt“ gegenüberzustellen (1. Korinther 1,18–30). Sehen Sie sich die wertvolle Diskussion in L.S. an. Thornton. Das gemeinsame Leben im Leib Christi. London, 1950, S. 106–112. Die Encyclopaedia Britannica (Band 21). New York, 1911, S. 409. Das vierte Evangelium, hrsg. von F.N. Davey. London, 1947, S. 158f. W.F. Albright weist darauf hin, dass die Schriftrollen vom Toten Meer bemerkenswerte Parallelen zum Johannesevangelium aufweisen und wahrscheinlich für die zunehmende Betonung verantwortlich sind, die in jüngster Zeit dem palästinensisch-jüdischen Milieu des johanneischen Denkens und der palästinensisch-jüdischen Tradition beigemessen wurde.“ („Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of John“, in „The Background of the New Testament and Its Eschatology“, herausgegeben von W.D. Davies & O. Daube. Cambridge [Eng.], 1956, S. 153f.). Natürlich lebte Johannes in Palästina und war Teil des öffentlichen Dienstes Christi, ein Augenzeuge seiner Kreuzigung in Jerusalem. Er „schaute auf“ den auferstandenen Herrn, „das Wort des Lebens“ (1. Johannes 1:1–2). Als Jünger wurde er direkt von Jesus in Theologie unterrichtet, und in diesem Sinne kann man von einem „palästinensisch-jüdischen Milieu“ sprechen. Diese Meinung unterscheidet sich von C. Bigg, der praktisch sicher ist, „dass der heilige Johannes von Alexandria jene Vorstellung vom Wort übernommen hat, die die christliche Theologie erstmals in den Bereich der Metaphysik brachte“, wenn auch „nicht unbedingt von Philo“ (The Christian Platonists of Alexandria, S. 50). Das vierte Evangelium, S. 159. Pollard schreibt, dass der Zweck des Evangeliums darin besteht (Johannes 20:31), „dass ihr glaubt, dass Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes, und dass ihr durch den Glauben Leben in seinem Namen habt“ (Johannine Christology and the Early Church, S. 64). Im Vorwort (vii) zu „The Philosophy of the Church Fathers“ argumentiert Wolfson, dass sich „philonische Probleme“ zu „patristischen Problemen“ entwickelten. So behauptet er in Bezug auf den Logos in den neutestamentlichen Schriften: „Als Johannes der paulinischen Vorstellung vom präexistenten Christus, die nicht philonischen Ursprungs ist, den Namen Logos gab, der philonischen Ursprungs ist, verlief die Entwicklung der Lehre von der Dreifaltigkeit und der Menschwerdung entweder im Einklang mit der philonischen Vorstellung vom Logos oder in Abweichung von der philonischen Vorstellung vom Logos.“ Selbst wenn er den göttlichen Ursprung des Christentums leugnet, wie Wolfson es tut, wäre seine These ernsthaften Einwänden ausgesetzt. Welche Wahrheiten auch immer Johannes dem ОТ oder dem hellenistischen Judentum (insbesondere Philo) entnahm, C.H. Dodd bemerkt: „Die Behandlung dieser Ideen ist tatsächlich auffallend anders.“ Er bezieht sich nicht nur auf die Menschwerdung, sondern auch auf die Tatsache, dass der Logos von Philo kein Gegenstand der Liebe ist.“ Das Johannesevangelium bietet eine Eschatologie, die seinen heidnischen und jüdischen Zeitgenossen unbekannt war, eine „eingeweihte Eschatologie“ (G. Florovsky), die sich in Formulierungen wie „Die Stunde ist gekommen“ und „Jetzt ist“ verbirgt (The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge [Eng.], 1954, S. 73, 447). Zur Eschatologie des messianischen Banketts bei Johannes siehe A. Feuillet, Johannine Studies. Staten Island [NY], 1965, S. 85–87). Siehe das Vorwort zu Wolfsons The Philosophy of the Church Fathers (Bd. 1), iii–x. Der Vorwurf ist nicht unbegründet. Eunomius, der gute Hellenisierer, der er war, setzte „Entstehen“ oder „Werden“, Genetos, mit allem außer Gott gleich, der allein Agenetos war. Den Prinzipien der platonischen Metaphysik folgend – denen auch Philo zustimmte – muss die „ungezeugte“ Natur Gottes einfach, unendlich und unveränderlich sein. Aber der Logos als „gezeugt“ ist nicht Gott und daher veränderlich und notwendigerweise minderwertig; Tatsächlich ist Er ein Geschöpf, Ktisma, wenn auch mit dem „göttlichen“ Status eines unkörperlichen Geistes, eine Position, die er nie aufgegeben hat. Eunomius, ein Arianer, glaubte, „es gab eine Zeit, in der das nicht der Fall war“, ein Satz, der bereits bei Philo zu finden ist (Decal. XVII, 58). Wie der heilige Gregor bemerkte, unterscheidet sich Eunomius‘ Vorstellung von Gott und dem Logos kaum von der von Philo (siehe B. Otis, „Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time“, in SP XIV (117), 338f). Für eine Diskussion der abweichenden Lesarten von Johannes 1:3 („Wer wurde geboren... wer wurde geboren...“), siehe E.C. Hoskyns. Das vierte Evangelium, S. 163–166. Siehe Inge, „Logos“, S. 136. „Es gibt drei Arten von Leben“, sagt Philo, „eine, die auf Gott (πρὸς Θεόν) und auf die Schöpfung (πρὸς γένεσιν) ausgerichtet ist, und eine andere an der Grenze, eine Mischung aus beiden.“ Aber das Leben zu Gott ist nicht zu uns herabgestiegen und hat sich auch nicht den Zwängen des Körpers unterworfen“ – είς τὰς σώματος ἀνάψκας (Quis rer. div. haer. IX, 45). Ich kann Daniélous Worte nicht verstehen, dass wir „mit Wolfson ihn (Philo) zu Recht als den Begründer der biblischen Philosophie“ und als „Mystiker ... im biblischen Sinne des Wortes“ betrachten können (From Shadows to Reality. Studies in the Biblical Typology of the Fathers, trans. von W. Hibberd. London, 1960, S. 216). Die Heiligen Schriften sind weder „Philosophie“ im klassischen Sinne, noch wurden sie offenbart, um durch philosophische Erläuterungen „rational“ zu werden. Philo war auch kein „Mystiker ... im biblischen Sinne des Wortes“, wenn „der biblische Sinn“ der traditionelle christliche, patristische oder gar orthodoxe Sinn ist. Um es noch einmal zu wiederholen: Wenn wir mit dem Wort „Mystiker“ jemanden meinen, der durch den Glauben an Christus Gemeinschaft mit Gott erlangt hat, dann ist es entweder herablassend, unsensibel und/oder gleichgültig gegenüber der Heiligen Schrift, ihn einen „Mystiker“ zu nennen. Im Canticle of Canticles (PG 44 940D) beschrieb der heilige Gregor den Apostel Paulus als einen „Mystiker“, der durch Glauben und Gnade, kraft der „Reinheit des Herzens“ von Gott in den „dritten Himmel“ aufgenommen wurde, wo „er auf mystische Weise das Paradies erlebte (ὲv τϖ παραδείσω μυσταγωγίας) und lernte immer größere „Geheimnisse“ (von denen nicht einmal Moses wusste, „da er in seiner Kosmogonie nicht darüber schrieb“). Liebe, Agape, erweiterte sein Wissen: „Paulus stieg immer höher und hörte nicht auf aufzusteigen.“ Die „mystische Erfahrung“ des heiligen Paulus hat für den heiligen Gregor einen christologischen und ekklesiologischen Kontext. Emil Schurer sagt, dass der Punkt, an dem Philo sich der griechischen Philosophie widersetzte (wenn auch nicht unbeeinflusst von deren Metaphysik), sein Monotheismus war, der die absolute Majestät und Souveränität Gottes über die Welt betonte, das Prinzip, dass er ohne Bilder angebetet werden solle, alles Punkte, in denen Philo zu Recht seine Überlegenheit als Jude gegenüber dem Volksheidnismus empfindet. Aber nur „Volksheidnismus“, fährt Schurer fort, denn die griechischen Philosophen hätten längst einen theoretischen Monotheismus gefunden, eine Tatsache, die nirgends „stärker zu sehen sei als in der detaillierten Entwicklung seiner [Philos] Gotteslehre“ („Philo.“ Enc. Br., 409f.). Laut F. Longenecker war Philo Aristobulos, ebenfalls ein Jude aus Alexandria (ca. 160 v. Chr.), für die Meinung zu Dank verpflichtet, die die Griechen vom ОТ übernommen hatten; daher die Überlegenheit von Moses und den Propheten über Platon und die Griechen und folglich der Glaube, dass nichts in seinem angestammten Glauben ihn von den Errungenschaften der klassischen Antike ausschloss (Biblical Exegesis in the Apostolic Period. Grand Rapids, 1975, S. 46). Das Wort „Allegorie“ bedeutet wörtlich „etwas anderes sagen“ (ἄλλο ἀγορεύειν), also etwas anderes als den wörtlichen Sinn, ohne es unbedingt abzulehnen – zumindest nicht von den Autoren, die die Kirche als ihre Sprecher bezeichnet. Die patristische Motivation für die allegorische Interpretation war nicht, wie im Fall von Philo, von der Notwendigkeit diktiert, „Widersprüche“ aus der Bibel zu verbannen, den „echten“ spirituellen Sinn herauszuarbeiten oder den manchmal störenden wörtlichen Text mit privaten philosophischen Meinungen in Einklang zu bringen. Der christliche Allegorismus „besteht darin, die tiefe und objektive Bedeutung eines Textes im Lichte der gesamten Heilsökonomie hervorzuheben.“ Es gibt kein besseres Beispiel für einen solchen Allegorismus als „die beiden Söhne Abrahams“ im 4. Kapitel des Paulusbriefes an die Kirche in Galatien (F.W. Farrar. History of Biblical Interpretation. Grand Rapids, 1961, S. 11–84). Vergessen wir nicht die Allegorie der Apostel über die „Waffenrüstung des Heils“ (Eph 6,13–17) und auch nicht die Allegorie der Gleichnisse des Herrn. Es gibt ОТ-Präzedenzfälle: das Canticle der Canticles sowie die Allegorie des Alters ( Prediger 12:1–7 ); und Hesekiels διήγημα und παραβολήν an das Haus Israel (17:2–24); und natürlich Daniels ἐθεώρουν“ im 7. Kapitel seines Buches. Farrars Erklärung der „Allegorie“ erwähnt die vielen spirituellen Bedeutungen der Heiligen Schrift (z. B. moralisch), schenkt der patristischen Verwendung von „Typologie“ (die eine Form der Allegorie ist) jedoch nicht die Aufmerksamkeit, die das Thema verdient. Diese Interpretationsmethode versteht Ereignisse oder Personen in der Heiligen Schrift als Figuren von Ereignissen oder Personen im Neuen Testament (z. B. Adam als Typus von Christus oder die Arche Noah als Typus der Kirche oder die Durchquerung des Roten Meeres als Typus der Taufe, die Verklärung Christi als Typus des kommenden Zeitalters usw.). Somit stellt die ОТ-Geschichte die Geschichte und Lehre des Neuen Testaments vorweg, während die Geschichte des Neuen Testaments die Ewigkeit vorwegnimmt. Der heilige Hieronymus nannte den „Buchstaben“ Medulla spiritus (In Amos. I,11, 5 PL 25 1036B); und der heilige Johannes Chrysostomus sagt: διὰ τῶν τυπῶν (De Paen. VI, 4 PG 49 320). Der heilige Gregor beschrieb die Allegorie im Allgemeinen mit Worten wie „Rätsel“ oder „höherer spiritueller Sinn“ (αἴνιγματα), der auch der „verborgene Sinn“ (μυστικός) ist; ebenso wie „unter dem sichtbaren Sinn (ὑπόνοια). Der Heilige ignoriert niemals den wörtlichen oder historischen Sinn; er hat eine notwendige eigene Bedeutung; daher die Ausdrücke: ὑπὸ τῆς ἱστορίας λέγεται, ἡ ἱστορίαϕησί (De Vit. Moy. I PG 44 337A, 345D) Aus christologischen Gründen sind der historische und der spirituelle Sinn organisch miteinander verbunden. „Wir hören die Schrift sagen, dass alles von Gott ist, und wir haben geglaubt“, bekannte der heilige Gregor. „Was die Frage betrifft, wie sie in Gott sind, liegt die Antwort außerhalb unserer Vernunft und wir sind nicht neugierig, sondern glauben vielmehr, dass alle Dinge in der Macht Gottes liegen – sowohl um dem, was zuvor keine Existenz hatte, Existenz zu verleihen, als auch um es in irgendeiner Weise zu gestalten, die Ihm gefällt; und mit derselben Macht, die eigentlichen Elemente (ἀναστοιχείωσιν) derselben Existenz zu verändern“ (De hom. Opif. 23 PG 44 212B). „Aber dieser weise Mann (Moses) erklärt, dass die vielfältigen Werke Gottes so vielfältig sind wie die Energien, die sie hervorgebracht haben“, schreibt der heilige Gregor. „Einige haben die Idee der göttlichen Energien (τὸ εἰδος τῆς Θείας ἐνεργίας μήπω μανθών) nicht gelernt, durch die gemäß der Heiligen Schrift „alle Dinge durch das Wort seines Befehls geschaffen wurden ...“ (Con. Eun. I PG 45 376C). De infan, qui praem. Abrip. PG 46 173B. Im Gegensatz zu so vielen Theologen und Philosophen, mit denen der heilige Gregor verglichen wird (Platon, Plotin, Philo, Origenes, Augustinus usw.), schlägt keiner von ihnen „die Kategorien der ‚Vermischung‘“ vor (Adv. ApoI. PG 45 1165CD, 1180CD, 1245C, 1257C), deren berühmtestes Gleichnis die Einheit des Fleisches in der Gottheit ist „wie ein Tropfen Essig im endlosen Meer“ – οἷόν τις σταγὼν ὄξους ἀπείρῳ πελάγει (176D). Zwar bezieht sich das „Vermischen“ oder „Vermischen“ hier auf die Vereinigung der beiden Naturen in Christus, aber diese Vereinigung ist auch das Muster der Kirche, der Mysterien, von Körper und Seele und der beiden Dimensionen des Kosmos (siehe Grillmeier. Christus in der christlichen Tradition [Bd. 1], S. 371f. vgl. De Bapt. Chr. PG 46 600B). Siehe B. Otis, „Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time“, 327–347. Es gibt keine „kappadokische Zeitauffassung“, sondern nur die christliche Zeitauffassung, wie sie von Vätern formuliert wurde, die von der modernen Geschichtswissenschaft als „kappadokisch“ bezeichnet wird. Nicht alle Väter beschreiben wie der heilige Gregor (und der heilige Basilius) historische Zeiträume als zyklisch von ihrem Anfang bis zu ihrem Ende verlaufend. Daniélou argumentiert, dass aufgrund dieser „Äonlogie“ „die Geschichte nicht vollständiger ihrer Bedeutung entleert werden könnte; wir befinden uns hier mitten im hellenistischen Denken“ (The Bible and the Liturgy. Notre Dame [Ind.], 1956, S. 265). Der Kardinal irrt in mehreren Punkten: 1) Der heilige Gregor bekräftigte in seinen Schriften überall, anders als die Griechen, dass die Welt ein bestimmtes ἀρχή und τέλος habe; 2) Er betrachtete die Zeit als linear, wenn auch in sieben Perioden oder Zeitalter unterteilt, die jeweils in die nächste übergehen, bis die Geschichte das von Gott vorgegebene Ende erreicht: den „einen Tag (Zeitalter)“: „Dieser Tag wird der ‚achte‘ genannt, weil er auf den siebten Tag folgt“, erklärte der heilige Gregor. „Aber es unterliegt keiner numerischen Abfolge mehr. Der ‚eine Tag‘ erstreckt sich ununterbrochen und wird nie durch die Dunkelheit der Nacht geteilt. Eine andere Sonne regiert den ‚einen Tag‘, das wahre Licht, das für immer scheint“ (De Oct., 611D–612D); und 3) wenn bestimmte Väter keine äonologischen Diskurse anbieten, können wir nicht davon ausgehen, dass sie die Geschichte von sieben Zeitaltern nicht kannten oder ablehnten, insbesondere bei den frühen Vätern, als sie eher Teil der Disziplin arcani der Kirche war. Wie andere bereits betont haben, lehnte der heilige Gregor Origenes‘ Theorie der Präexistenz der Seele ab. Er verspottete es als „Mythologie“ und „ein Dogma der Griechen“. Er warf sowohl Platon als auch Origenes das Wort „Eλληνιστής“ vor: „Diejenigen, die annehmen, dass sich die Seelen mit der Bewegung des Universums drehen, werden von irgendeiner Bosheit niedergedrückt und fallen auf die Erde (und in Körper).“ Tatsächlich, so sagte er, schuf Gott den Körper vor der Seele, indem er ihn aus dem Staub der Erde nahm und ihm erst später eine Seele einhauchte. Aber die zeitliche Priorität des Körpers beweist nicht seine Überlegenheit, denn er existiert um der Seele willen (De hom. opif. XVIII, 229В, 233В, 252A). Williams gibt an, dass Philo den rabbinischen Traditionen folgte, bis sie ihm nicht die Antworten lieferten, die er wollte. Dann „tritt der Platonismus mit verdoppelter Kraft auf ... Er gelangte nie zu einer einzigen, innerlich harmonischen Erklärung für den Ursprung der Sünde“ (The Ideas of the Fall and Original Sin. London, 1927, S. 84). „Was die Existenz von Ideen betrifft“, schreibt Wolfson, „setzte sich Philos Ansicht, dass der Glaube an sie eine der biblischen Grundlagen der Religion darstellt, indirekt in der Trinitätslehre und im Islam fort … in der Attributelehre derjenigen, die die Existenz realer Attribute behaupteten. Aber während die christliche Trinitätslehre, wie wir zeigen werden, eine direkte Weiterentwicklung der Ideentheorie ist, wie sie von Philon wiederbelebt wurde … der Ideentheorie in ihrem platonischen Sinne, den Ideen.“ als das Muster der Dinge, das für Philo ein wesentliches Glaubensbekenntnis der biblischen Religion darstellt, wurde weder im Christentum noch im Islam noch im Judentum als wesentliches Glaubensbekenntnis der Religion akzeptiert“ (Philo [Bd. 1], S. 197–198). Nachdem man sich mit der quälenden Logik dieses verschlungenen Absatzes auseinandergesetzt hat, fragt man sich, wie ein Gelehrter vom Ruf Professor Wolfsons ihn hätte schreiben können. Erstens: Die einzige Möglichkeit, wie Philo „die Theorie der Ideen“ als „eine der biblischen Grundlagen der Religion“ hätte verstehen können, bestand darin, dass er diese Theorie in das Buch Genesis hineininterpretierte. Natürlich ist der Kosmos ein Geschöpf des biblischen Logos, nicht als Produkt sogenannter Ideen, sondern wie es in der Genesis heißt: Gott verkündete („Und Gott sagte...“) und handelte („Es geschehe...“) seine Existenz. Zweitens, auch wenn die Trinitätslehre kein „Geheimnis“ wäre, das in Christus vollständig offenbart wurde, zeigt Wolfson weder in seinem Philo noch in seiner Philosophie der Kirchenväter, dass „die Trinitätslehre eine direkte Weiterentwicklung ... der von Philo wiederbelebten Ideentheorie ist.“ Es gibt keinen Kirchenvater, weder im Osten noch im Westen, der die platonischen Ideen übernimmt (siehe die wertvolle Diskussion in „The Mystical Theology“ von Wladimir Losski, S. 91–113). Der heilige Gregor wusste, dass die Griechen, bestimmte hellenisierte Juden und in gewissem Maße auch Origenes Platons Ideen nutzten, um das sichtbare Universum rational zu erklären, lehnte die Theorie jedoch ab. Der Ausdruck „Gedanken Gottes“ findet sich in Kat. Magn., 5 PG 45 20D, ist beispielsweise anthropomorph. Drittens ist sich Wolfson seiner Begründung nicht sicher, weshalb er schreibt, dass die Theorie der Ideen „indirekt in der Trinitätslehre fortgesetzt wird ... in der Attributelehre unter denen, die die Existenz realer Attribute behaupteten“. Sollen wir daraus schließen, dass es „unwirkliche“ und „wirkliche“ Eigenschaften gibt? Vielleicht stolpert Wolfson über die patristische Lehre über die göttlichen Energien oder Wirkungen; Diese beschreiben jedoch nicht die Natur Gottes. In diesem Fall hätten „Attribute“ nur im Hinblick auf die Aktivität der Personen Relevanz. Schließlich argumentiert Professor Wolfson, dass die christliche Triadologie, eine „indirekte Fortsetzung“ von Philos Vorstellung von „realen“ göttlichen Eigenschaften, eine „direkte Weiterentwicklung“ von Philos Ideentheorie ist. Ist das „Attribut“ eine Idee in einer anderen Form? Er räumt ein, dass das Christentum die Ideen nicht als wesentlich für ihren Glauben akzeptierte. Aber die Dreifaltigkeit ist dafür wesentlich. Warum erkannten Christen sie nicht als „wesentlich“ an, wenn es ohne die Ideen und „wirklichen Eigenschaften“ vermutlich keine Dreieinigkeit gäbe? Einführung in Philos Werke (Band 1). trans. von F.H. Colson & G.H. Whitaker. London, 1929, xx (Loeb Classics). Siehe die Diskussion in B. Altaner, „Augustinus und Origenes“. Historisches Jahrbuch LXX (1951), 15–41. R. Williamson schlägt vor, dass für Philo „der Anfang und das Ende des Glücks darin besteht, Gott zu sehen“, der in sich selbst jenseits jedes rationalen Verständnisses liegt; Daher ist der Aufstieg zu Gott und der ultimativen Visio Dei für den Menschen nur insoweit möglich, als „Er seinen inneren Gedanken in seinem Logos zum Ausdruck gebracht hat, der unter anderem die Welt der Ideen ist“ (Jews in the Hellenistic World: Philo, S. 106). „Adam Kadmon“, The Jewish Encyclopaedia (Band 1). London, 1901, 181f. Philos „himmlischer Mensch“ ist „eng verwandt“ mit Adam Kadmon des Sohar, der den „ursprünglichen Menschen“ als „Verkörperung aller göttlichen Manifestationen“ auffasst (loc. cit.). Gershom Scholem nennt Philos „himmlischen Menschen“ ein „kabbalistisches Konzept“ („Adam Kadmon.“ Encyclopedia Judaica [Bd. 2]. New York, 1971, 248). Siehe M. Idel, Kabbalah: New Perspective. New Haven, 1988. Dennoch ist die Hauptquelle von Philos „himmlischem Menschen“ der Midrasch. Raphael Patai bemerkte die Affinität zwischen Philo und dem Midrasch Tadshe (The Hebrew Goddess. New York, 1978, S. 82). Laut Ginzberg („Adam Kadmon“, loc. cit.) ist der Midrasch, nicht Philo, die Quelle des „Messianismus“ des heiligen Paulus. Aber der Apostel unterscheidet sich in mehrfacher Hinsicht vom Midrasch: Obwohl Paulus zustimmt, dass der Messias der „himmlische Adam“ ist, besteht er auf der Historizität sowohl Christi als auch des ersten Menschen, der Vorfahren der Menschheit. Darüber hinaus spricht der Midrasch vom Messias (an dem Philo wenig Interesse hat) als dem ersten Adam, der vor der Schöpfung existierte; Er ist aber auch der zweite Adam, „insofern seine körperliche Gegenwart der Schöpfung folgte und insofern er dem Fleisch nach der Nachkomme des [ersten] Adams ist. Schließlich ist für den heiligen Paulus „der himmlische Mensch“, „der zweite Adam“, „der letzte Mensch“ der inkarnierte Logos, eine Lehre, die weder bei Philo noch im Midrasch zu finden ist. Christus hatte vor der Menschwerdung keine menschliche oder geschaffene Natur. L'lmage de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. Paris, 1951, 116. Der „geformte“ Adam muss daher nach dem „Bild“ des „Bildes Gottes“ geschaffen worden sein. „Nach einer bestimmten Weise“ (De nobilit., 3 LC) wurde der geschaffene Adam also nach dem „Bild“ des Logos geschaffen, der Schatzkammer aller Ideen, zu denen auch der „himmlische Adam“ gehört. Siehe F.R. Tennant, Die Quellen der Lehren vom Sündenfall und der Erbsünde. New York, 1968, S. 131–142. Etienne Gilson glaubt, „dass praktisch jede christliche Philosophie Raum für die platonische Ideenlehre lässt. So sehr, dass sie nicht Gott innewohnen, sondern Gott sind. Um nur einige große Namen zu nennen: Der heilige Augustinus, der heilige Anselm, der heilige Bonaventura und der heilige Thomas von Aquin sind sich alle in diesem grundlegenden Punkt einig“ (The Christian Philosophy of St Augustine, übersetzt von L. M. Lynch. New York, 1960, S. 57). Solche Theologen gehören nicht zur patristischen Tradition. Sie sind die Nachfolger von Augustinus von Hippo, dem Prototyp des mittelalterlichen lateinischen Theologen und Philosophen. Es ist erfreulich, dass Gilson die Väter nicht zu den „großen Namen“ zählt. Er ist scharfsinnig genug, um den großen Unterschied zwischen den ewigen Ideen im Wesen Gottes gemäß den Scholastikern und beispielsweise den Logoi des Heiligen Maximus dem Bekenner zu erkennen, bei denen es sich um verschiedene Arten handelt, durch die geschaffene Wesen an den schöpferischen Energien Gottes teilnehmen. So sind in der „Philosophie“ des heiligen Maximus (und man könnte vermuten, dass alle Väter an solchen Dingen interessiert sind) die Logoi immanente und schöpferische Prinzipien des göttlichen Logos kata economias, in Seiner Vorsehung, Handlungen, zu deren Ausführung Er aufgrund Seiner Natur nicht verpflichtet ist (wie es die ewigen Ideen von Ihm verlangen würden); es gehört auch nicht zu seinem Wesen oder seiner Hypostase, Fleisch zu werden (siehe die Diskussion in Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965, S. 80f.). Zu viele Patrologen, darunter Thurnberg, haben zu lange die patristischen Lehren über die ungeschaffenen Energien Gottes vernachlässigt, was teilweise ihr Missverständnis der Heiligen Väter erklärt und aufrechterhält (siehe Lossky, The Mystical Theology..., S. 97–113). Die heilige Macrina, die Großmutter des heiligen Gregor (nach der seine Schwester benannt wurde), wurde vom heiligen Gregor dem Wundertäter, Bischof von Cäsarea in Pontus (gest. um 275), der selbst ein Schüler von Origenes war, in der christlichen Lehre unterrichtet. Sowohl der heilige Basilius als auch sein Freund, der heilige Gregor der Theologe, besuchten die von Origenes gegründete Schule in Caesarea Maritime. Ihre intellektuelle Ausbildung absolvierten sie in Athen. Der zukünftige Bischof von Nyssa scheint nicht denselben Studiengang verfolgt zu haben. Welche Schlussfolgerung kann aus diesen Tatsachen gezogen werden? Können wir daraus schließen, dass er seinen „Origenismus“ vom Heiligen Basilius und vielleicht vom Heiligen Gregor dem Theologen gelernt hat? Der heilige Basilius wurde nie des „Origenismus“ beschuldigt, und obwohl der heilige Theologe Gregor einige Aspekte des „Origenismus“ attraktiv gefunden haben soll, haben Historiker ihn und den Bischof von Nyssa nicht mit dem gleichen Pinsel dargestellt. Es gibt keine Gewissheit über die Ausbildung, die der heilige Gregor von ihnen erhalten hat. Laut Professor G. Barrois wurde sein Interesse an Origenes vielmehr durch „die Atmosphäre von Familie und Freunden“ geweckt („The Alleged Origenism of St Gregory of Nyssa.“ St VTHR XXX, 1 (1986), 7). „Gregor konnte sich wie sein Mentor Origenes der Dominanz der platonischen Philosophie nicht ganz entziehen“, schreibt Jaroslav Pelikan. Zum Beispiel „verriet seine Abhandlung über die Seele in der Form und sogar im Inhalt wiederholt ihre Abstammung im Phaidon …“ (The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Bd. 1): The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). S. 50–51). Wenn man „De Anima et Resurrectione“ des heiligen Gregor liest (mit dem der Phaedo normalerweise verglichen wird), fragt man sich vielleicht, warum dieser Vergleich gezogen wird. Platon hat keine Lehre von der Schöpfung, noch von der Auferstehung des Körpers, noch von Gnade, Sünde, nichts von einem göttlichen Erlöser. Natürlich stimmte der Heilige mit Platon überein, dass die Seele, die mit den Leidenschaften des Körpers verunreinigt ist, „die göttliche Natur nicht erreichen kann“ (Phaedo. 82c: De an. et res. PG 46 156D); aber Gregors Lehre ist vollkommen biblisch und patristisch. Beide stellten sich die Seele als einfach und den Körper als komplex vor; und außerdem, dass der Tod keine Herrschaft über die Seele hat – Gregor kraft göttlicher Gnade, Platon aufgrund der natürlichen Unsterblichkeit der Seele, einschließlich ihrer Präexistenz und Seelenwanderung (Phaidon 75c; 88a; De an. et res., PG 46125C, 156D). Die Welt des Heiligen Gregor enthielt, wie wir gesehen haben, keine transzendenten Ideen oder Formen, aus denen die Seele das Muster ihrer Existenz und die Mittel lernte, mit denen die Seele die Wahrheit entdeckte (vgl. Phaidon 102b). Um es noch einmal zu wiederholen: Was auch immer Gregors Vorliebe gewesen sein mag, sich in der Sprache der griechischen Philosophie auszudrücken, die Philosophie war nicht die Quelle seiner religiösen Lehre. Darüber hinaus glaubte er, wie die anderen Kirchenväter, dass die Wahrheiten des Hellenismus eine „Vorbereitung auf das Evangelium“ seien, eine Idee, die Jahrhunderte zuvor erstmals vom Heiligen Justin Märtyrer öffentlich zum Ausdruck gebracht wurde (siehe V. Lossky. The Vision of God, trans. von A. Moorhouse. Clayton (Wis.), 1963, S. 70–74.). „Die Lehre des auferstandenen Leibes des Gregor von Nyssa“, SP XXII. Hrsg. von E.A. Livingstone. Löwen, 1989, 28–34. Anscheinend war Platon die Quelle für Origenes' Vorstellung vom Jenseits; aber Platon scheint die Ewigkeit der Strafe für die Verworfenen gelehrt zu haben (Phaedo 113f; Gorglas 525c; und The Republic X 615). Platon verwendete nicht das Wort aion, noch nicht einmal alonios, sondern oupote. Origenes bekannte, dass die Lehre von Christus „in ununterbrochener Folge von den Aposteln weitergegeben wurde (die) noch heute erhalten bleibt und in den Kirchen bis zum heutigen Tag fortbesteht (und) wir behaupten, dass nur sie als Wahrheit geglaubt werden darf, die in keiner Weise im Widerspruch zur Tradition der Kirche und der Apostel steht“ (De Princ. pref. 2 B). Im nächsten Absatz (3) widersprach er leicht. „Als die heiligen Apostel den Glauben Christi predigten, griffen sie bestimmte Lehren auf, nämlich diejenigen, die sie für notwendig hielten, und übermittelten sie allen Gläubigen in klarsten Worten, selbst denen, die bei der Erforschung des göttlichen Wissens etwas langweilig schienen.“ Nun hatte er die Freiheit, der „Innovator“ zu werden, den westliche Gelehrte schätzen. Professor Barrois stellt die Frage: „War Origenes ein Origenist?“ In Anbetracht der Tatsache, dass einige seiner Werke verloren gegangen sind oder als Fragmente überliefert sind; dass der griechische Text von De Principiis verloren geht und dass die bearbeitete lateinische Version von Rufinus von Aquileia zusammen mit den Zitaten des heiligen Hieronymus daraus in seinem Brief an Avitum „zweifelhafte Zuverlässigkeit“ aufweist. Barrois bemerkt außerdem: „Origenes selbst hatte auf der Achtung der Tradition der Kirche bestanden und ausdrückliche Vorbehalte hinsichtlich der Präexistenz von Seelen geäußert, eine Theorie, die in seinen eigenen Augen nur Vermutungen blieb.“ Origenes hatte leidenschaftliche Verteidiger in Pamphilus und Eusebius von Cäsarea; und natürlich Rufinus („The Angebliche Origenism of St Gregory of Nyssa“, 8–9). Zu seinen modernen Verfechtern zählen katholische Gelehrte wie DeLubac und Daniélou. Viele denken, Origenes sei „ursprünglicher Denker“ (Quasten), „Erneuerer“ (Heine), „der größte Geist unter den Kirchenvätern“ (Rashdall) und „Vater der kirchlichen Wissenschaft“ (Harnack) gewesen. Einige, wie Cyril Richardson, betrachten die „Verurteilung“ von Origenes durch Justinian und das vom Kaiser einberufene 5. Ökumenische Konzil als illegal und politisch motiviert („The Condemnation of Origenes“, Church History IV (1937), 50–64). Unabhängig von unserem Wissen oder unserer Voreingenommenheit bleibt die Tatsache bestehen, dass wissenschaftliche Urteile über Origenes im Allgemeinen auf seinen erhaltenen Schriften basieren. Barrois argumentiert beispielsweise, dass Origenes hinsichtlich der von ihm vertretenen Theorien unsicher war. Er betrachtete sich selbst als einen treuen Sohn der Kirche. Aber für seine Meinungen verlässt sich Barrois auf die Aussagen von Origenes in De Principiis. ein Werk von „zweifelhafter Zuverlässigkeit“. In der Einleitung zu seiner englischen Übersetzung von De Principiis. G.W. Butterworth spielt auf den unwiderlegbaren Beweis des Hieronymus und des Kaisers Justinian an“ (London, 1936, xv). Er mag Recht haben, aber wir haben uns entschieden, dem Fluch der Kirche gegenüber Origenes zu vertrauen. Er wurde von ihrem Ökumenischen Rat offiziell verurteilt, dessen Urteil durch das „Bewusstsein“ der katholischen Kirche bestätigt wurde. Balthasar (Présence, 40, 58f.) besteht darauf, dass sich der heilige Germanos in Bezug auf die Verfälschung der Werke des heiligen Gregor durch Ketzer geirrt habe. Die Übereinstimmung der Apokatastasis-Doktrin mit dem Rest seines Systems beweist dies. Wenn daher der heilige Gregor von πῦραιώνιον des κόλασις αἰώνιος spricht, muss man verstehen, dass er sich nicht auf „ewiges Feuer“ und „Strafe“ bezieht, sondern genau auf „einen bestimmten und vollständigen Zeitablauf“. Balthasar erinnert uns daran, dass der heilige Gregor die Erlösung der Teufel bekräftigte (z. B. in Christi Res. I PG 46 609CD. 612A: Catech. Ora., 26; Sh). Wenn man bedenkt, was wir über den Bischof von Nyssa und die Tradition, der er angehörte, wissen, ist es schwierig, Balthasar zuzustimmen, dass „absolument vain douter Grégoire ait la doctrine de apocatastase...“, d. h. die universelle Erlösung. Erstens darf Balthasar den heiligen Germanos nicht so leichtfertig abtun, denn mit der Anklage als „Universalist“ muss auch die Bezeichnung als Ketzer einhergehen. Die Kirche hat dieses Schmähwort nie dem heiligen Gregor zugeschrieben. Außerdem ist es eine historische Tatsache, dass der heilige Gregor erst mit der Wiederbelebung des Origenismus im 6. Jahrhundert und der Verbreitung des Monotheletismus (Monergismus) von seinen Feinden des „Origenismus“ beschuldigt wurde. Zweitens: Wenn seine alten und modernen Kritiker Recht haben, müssen wir davon ausgehen, dass der heilige Gregor in seinem „System“ bewusst von der Lehre der Kirche über die Erlösung Christi abwich und die göttliche Ökonomie bewusst entkernte, einschließlich der Entmachtung der biblischen Predigten über Gottes Gerechtigkeit; Drittens gibt es zu viele Passagen, in denen der heilige Gregor die universelle Erlösung leugnet (z. B. Or. c. Us. PG 46 436В, 452A). Der griechische Text weist, wie Srawley bemerkt, „keine vollkommene sprachliche Konsistenz zu diesem Thema auf.“ Er weist auch darauf hin, dass der heilige Gregor die Sprache der Heiligen Schrift benutzte, um die Hölle als einen Ort des „unauslöschlichen Feuers“ und des „unvergänglichen Wurms“ zu beschreiben (Catech. Ora., S. 100 Nr. 7). Lassen Sie Balthasar schließlich seine eigene Voreingenommenheit erklären, insbesondere seine große Bewunderung für Origenes. Daniélou, „L’Apocatastase chez Saint Grégoire de Nysse“, Recherches de Science religieuse XXX (1940), 336. Hatte St. Maximus beide Ausgaben von De Vita Moysis in der Hand – eine mit und die andere ohne die „belastenden Passagen“? Wenn ja, glaubte er vielleicht, dass die Orthodoxen seine Werke so herausgegeben hätten, wie Rufinus De Principiis herausgegeben hatte? Wenn nicht, und wenn er beide Ausgaben hatte, warum bevorzugte er dann einen Text gegenüber dem anderen, nämlich das Manuskript mit den „belastenden Passagen“? Einige könnten argumentieren, dass St. Maximus solche Passagen eher im Einklang mit „Gregors System“ fand, zum Beispiel mit der angeblich von Origenes übernommenen Idee, dass das Böse verschwinden muss, wenn Gott „alles in allem“ im kommenden Zeitalter sein soll (De an. et res., PG 46 104B). Die Hölle ist böse; deshalb muss es verschwinden. Aber als Akt göttlicher Gerechtigkeit ist die Hölle nicht böse; und wie Sherwood erwähnt, verstand der heilige Gregor, dass sich alles in allem auf die Transformation des Kosmos im kommenden Zeitalter bezieht, eine Transformation, die zwar „den Übergang der Sünde in die Nichtexistenz beinhaltet, aber nicht dasselbe ist wie der Übergang der Sünder in die Glückseligkeit“ (The Earlyer Ambigua of St Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Rom, 1954, S. 218). Aber was ist mit dem Teufel, dem Bösen? Wenn alles Böse im kommenden Zeitalter verschwindet, wird er dann nicht wieder ein Engel des Lichts? Wenn alles Böse aus „den neuen Himmeln und der neuen Erde“ verschwinden muss, ist die Apokatastasis dann nicht unvermeidlich? Aber als universelle Erlösung widerspricht die christliche Soteriologie. Die Idee einer „begrenzten“ Erlösung ist ein Mysterium, ebenso wie die Existenz des Bösen. Es würde mich nicht wundern, wenn der heilige Gregor gewusst hätte, dass die menschliche Vernunft ihnen gegenüber hilflos ist. Verschiedene Passagen von De Vita Moysis könnten Interpolationen sein, in dem Sinne, dass der Heilige das Verschwinden der „äußeren Dunkelheit der Hölle“ mit der Apokatastasis lehrte (J. Daniélou, „L’Apocatastase...“, 328–347). Im Oktateuch des Prokopius von Gaza aus dem 6. Jahrhundert (PG 87 559C) werden die betreffenden Passagen ohne die angeblichen Änderungen zitiert, eine Tatsache, die nichts beweist. Der heilige Maximus hat möglicherweise den Oktateuch studiert oder auch nicht. Für seine Interpretation von Gregors Eschatologie scheint er sich auf Commentarius in Canticum Canticorum (PG 44 813C) verlassen zu haben. Dabei könnte sich Maximus an dem heiligen Barsanuphius (gest. 540) orientiert haben. Letzterer wusste, dass der heilige Gregor über Apokatastasis gesprochen hatte, unterschied jedoch klugerweise zwischen der verwerflichen origenistischen Version und den Lehren des heiligen Gregor. „Er spricht eindeutig von einer Apokatastasis“, rief Barsanuphius aus, „aber es ist nicht die, die sie (Origenisten) predigen: nach einer kurzen Strafe die Wiederherstellung der Menschen in ihren alten Zustand, das heißt in reine Geister“ (Doktr. PG 86 900A). Wir beschuldigen Origenes nicht des Determinismus, sondern des Widerspruchs. Er lehrte: „Es liegt an uns und an unseren eigenen Taten, ob wir uns von der Seligkeit abwenden oder uns der Bosheit und dem Verlust zuwenden (De Princ. I, v, 5). An mehr als einer Stelle erklärte er, dass alles Gott zurückgegeben wird. Er wird „alles in allem“ sein (ebd., III, vi, 2), weshalb es keine Hölle geben kann. Der heilige Gregor sagte ebenfalls, dass Gott im kommenden Zeitalter „alles in allem“ und böse sein wird vernichtet (De an. et res. PG 46 104B). Wenn die Hölle böse ist, muss sie eindeutig verschwinden, denn im kommenden Zeitalter wird Gott „alles in allem“ sein und das Böse kann nicht innerhalb oder irgendwie neben dem verklärten Kosmos „existieren“, wenn alles Leiden böse ist und die Hölle ein Ort oder Zustand des Leidens ist. Obwohl der heilige Gregor bekannte, dass Gott „alles in allem“ in der „neuen Schöpfung“ sein wird, folgte er dieser Logik nicht, denn wie wir gesehen haben, bestätigte er die Existenz der Hölle nach der Auferstehung. Somit wird es im kommenden Zeitalter die Hölle geben, denn einige gottlose Seelen werden widerspenstig bleiben, unfähig und/oder nicht willens, das Licht der Herrlichkeit zu genießen. Sie werden der göttlichen Liebe widerstehen und sie für weniger erträglich halten als „die Dunkelheit ihres selbstsüchtigen Stolzes“. In seinem „Fluss des Feuers“ zeigt Dr. Alexandre Kalomiros, dass die Kirchenväter (einschließlich des Heiligen Gregor von Nyssa) die Hölle nicht als einen Ort göttlicher Strafe und Rache betrachten. „Das Paradies und die Hölle sind ein und derselbe Fluss Gottes“, schreibt er, „ein liebendes Feuer, das alle mit demselben gütigen Willen umarmt und bedeckt.“ Für die Geretteten ist Gottes Wohlwollen „das Element des Lebens“, für die Verdammten „ewiges Ersticken ... gegeißelt von Seiner Liebe ...“ (in The Orthodox Conference. 103–123). In diesem Sinne hatte Nicholas Berdiaev Recht, als er sagte: „Die Hölle ist in den Verdammten, nicht die Verdammten in der Hölle ... Alle rationalistischen Eschatologien (Augustinus, Aquin, Dante, Calvin usw.) sind ein schrecklicher Albtraum“ (The Destiny of Man, übersetzt von N. Duddington. London, 1954, S. 282). Daley, B.E., „Apokatastasis and ’Honorable Silence’ in the Eschatology of Maximus the Confessor“, in Maximus the Confessor (Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2.–5. September 1980). Hrsg. von F. Heinzer und C. Schoenborn. Freiburg, 1988, 313. Florovsky, G. Die gesammelten Werke [Bd. 7]: Die östlichen Väter des vierten Jahrhunderts, trans. von C. Edmunds. Belmont [Mass.], 1987, p. 211. Gemäß der Heiligen Schrift und den Vätern wird Christus wiederkommen, um die Lebenden und die Toten zu richten. Es folgt das Ende zeitlicher Zeitalter oder Intervalle, die üblicherweise in sieben Zeitabschnitte unterteilt werden (St. Gregor von Nyssa, De auftreten. Dom. PG 46 1153C). Den Zeitaltern folgt ein ewiges Zeitalter, der „Achte Tag“. An diesem Tag, sagte der heilige Gregor, wird der Mensch die Taten der „Häute“ ablegen (die die Menschheit aufgrund des Ungehorsams Adams geerbt hat). Am achten Tag kommt „die himmlische Wiederherstellung, ein Rückruf von der Knechtschaft und Sklaverei zum Königtum“ (De Beat., 8 PG 44 1292A). In De Octava (PG .44 609D–612A) bezeichnet der heilige Gregor den achten Tag als den Tag des Herrn, den Tag nach den sieben Zeitaltern. Die „Reihenfolge der Zahlen“ hat aufgehört und der „eine“ (μία) Tag ist gekommen, ein Tag, „der niemals von der Dunkelheit der Nacht unterbrochen wird, denn die Sonne, das wahre Licht, wird für immer leuchten, wie der Apostel uns sagt. Sie wird niemals untergehen, sondern wird alle Dinge mit der Kraft ihrer Erleuchtung umgeben, und wie das Matthäusevangelium erklärt: ‚Dann werden die Gerechten leuchten wie die Sonne …‘“ (Zu den anderen Vätern siehe Daniélou, Die Bibel und die Liturgie, S. 242–286). Origenes versinnbildlichte den „achten Tag“. „So wie die Zahl Acht“, schrieb er, „ein Symbol des zukünftigen Zeitalters (ἡ ὁγδόη σύμβολον ἐστι τοῦ μέλλοντος αἰώνος) ist, das die Kraft der Auferstehung enthält, so ist die Zahl Sieben ein Symbol der.“ Kosmos“ (Sel. in Ps. CXVII PG 12 1624 v. Chr.). Er hatte keine Ahnung von seiner Zeitgenossenschaft. Anders als der heilige Gregor verstand Origenes, wie wir sehen werden, das kommende Zeitalter nur als eines in einer Vielzahl von Zeitaltern, nicht als das Ende aller Zeitalter; daher ist die christliche Evangeliumszeit eine von vielen. Er mag tatsächlich von einer „verzögerten universellen Erlösung“ gesprochen haben, aber für Gregor ist der Achte Tag die Ewigkeit, in der es keine Veränderung gibt und alles geklärt ist. Daley, „Apokatastasis and ’Honorable Silence…’“, 324. Der heilige Theodor der Studiter folgte dem heiligen Maximus. „Die dritte (Bedeutung), die der heilige Gregor von Nyssa in seinen Schriften häufiger verwendet, ist diese: die zukünftige Wiederherstellung der geistlichen Mächte, die der Sünde verfallen waren, in den Zustand, den sie bei ihrer Erschaffung genossen. Denn so, wie die ganze Natur in der Hoffnung auf die Unvergänglichkeit des Fleisches bei der Auferstehung wartet, sollten auch die gefallenen geistlichen Mächte dasselbe im ewigen Zeitalter erhalten; und indem sie alle Zeitalter durchlaufen und keinen Punkt des Aufhörens finden, kommen sie zu Gott, der.“ hat kein Ende. Obwohl diese Kräfte das Wissen, aber nicht die Teilnahme an guten Dingen erhalten, werden sie in den ursprünglichen Zustand zurückversetzt, um zu zeigen, dass der Schöpfer nicht die Ursache der Sünde ist“ (Ep. CLX PG 99 1500D–1501A). Während man die Loyalität der Verteidiger von St. Gregor lobt, sollte man ihre übertriebene Rekonstruktion seiner Gedanken nicht gutheißen. Die Kirche lehrt, dass „Gott kennen“ im kommenden Zeitalter genau darin besteht, aus Gnade (theosis, deificatio) am Leben der Heiligen Dreifaltigkeit teilzuhaben: „Gleiches kennt Gleiches.“ Wäre das nicht der Fall, würden die Verheißungen Gottes nicht erfüllt werden (vgl. 1 Kor 13,12). Einführung in das östliche patristische Denken und die orthodoxe Theologie. Collegeville (Minn.), 1991, p. 74. Florovsky war nicht der Erste, der erwähnte, dass die origenistische Kosmologie zwar „Zyklen und eine Art Rotation“ zugab, aber den iterativen Charakter der aufeinanderfolgenden „Zyklen“ eindeutig ablehnte. Es gab eine ungelöste Inkonsistenz in seinem System. Die „Ewigkeit“ der Welt implizierte eine unendliche Anzahl von „Zyklen“ in der Vergangenheit, aber Origenes war fest davon überzeugt, dass diese Reihe von „Zyklen“ zu Ende gehen würde und daher auch ein Ende haben musste Dies ist nun eindeutig inkonsistent. Andererseits war Origenes gezwungen, die endgültige „Vollendung“ als eine „Rückkehr“ zur Ausgangssituation „vor allen Zeiten“ zu interpretieren.“ Die Lehre vom Pleroma findet sich im heiligen Paulus – кαὶ αὐτὸv ἔδωκε кεϕαλὴν ὑπὲρ πάντα τῆ ἐккλησία ήτις ἐστι τὸ σῶμα αὐτοῦ τὸ πλήρωμα τοῦ πάντα ἐν πᾶσι πληρουμένου ( Eph. 1:22–23 ). Im Gegensatz zu bestimmten modernen Interpreten des heiligen Gregor (z. B. Vladimir Solov'ev und sein Anhänger) hat der heilige Gregor die Kirche nicht mit der Schöpfung verwechselt (vgl. V. Lossky, The Mystical Theology..., S. 112f). Im kommenden Zeitalter wird die gesamte Schöpfung mit Christus als seinem Leib vereint sein (In der Abbildung: Tunc ipse Fil. subj. PG 44 1317D–1320A). Obwohl Christus durch die Auferstehung verklärt wurde, wird er seine geschaffene, wenn auch jetzt unsterbliche menschliche Natur behalten; Ebenso wird der Kosmos, auch wenn er durch die Gnade neu erschaffen wurde, er selbst bleiben und gleichzeitig an der göttlichen Natur teilhaben. In Bezug auf „die neuen Himmel und die neue Erde“ erklärte der heilige Gregor, dass „wenn die Generation der Menschen vollendet ist, die Zeit damit aufhören wird, und dann wird die Wiedereingliederung aller Dinge stattfinden, und mit dieser Verklärung des Kosmos wird die Veränderung der Menschheit von dem, was vergänglich und irdisch ist, zu dem, was ohne Leidenschaft und ewig ist, erfolgen“ (De horn. opif., 22 PG 44 205C). Können wir aus dieser Aussage annehmen, dass jedes geschaffene Wesen nach der Wiederkunft und dem Gericht zum vergöttlichten Pleroma gehören wird? Wenn wir die Frage bejahen, liegt ein Widerspruch vor. Wie Gregory feststellte: συγλαταλήξαι τὸν χρόνον, was bedeutet, dass die menschliche Fortpflanzung und die diastemische Zeit – lineare Zeitintervalle – gemeinsam aufhören werden (τελεσθείσης). Wie soll dann „der ganze Klumpen“ (τὸ ϕύραμα) der Menschheit (Con. Eun. II PG 45 533A) mit dem Pleroma gleichgesetzt werden, denn, wie er auch lehrte, werden viele nicht in das ewige Königreich eingehen; und nicht alles wird nach dem Gericht vergöttert oder im „Blinzeln eines Augenblicks“ (1. Thessalonicher 4:13–18) verändert. Wenn dies nicht der Fall ist, wie wird dann die gesamte geschaffene Existenz wieder integriert und verklärt? Von einer „verzögerten Erlösung“ zu sprechen, ist keine Lösung. Die göttliche Ökonomie wird im Gericht vollendet. Wird es aufgeschoben, bis der Teufel und die Bösen beschließen, sich dem Erretter und seinen Heiligen in ewiger Glückseligkeit anzuschließen? Wartet die Vollendung des Pleroma, der Gesamtheit des geschaffenen Seins, auf ihre „Wiedereingliederung“? Wo hat Gregor solche Dinge gelehrt? Wie können wir dann den Bischof von Nyssa beschuldigen, in irgendeiner Form die universelle Erlösung zu lehren? Er erklärte deutlich, dass der Teufel und viele Menschen, wie zum Beispiel Judas, unendlich leiden werden. Aufgrund ihres Stolzes und der Abscheulichkeit ihrer Sünden werden sie niemals in das ewige Reich Gottes eintreten. Vielleicht schließen sich die „Verdammten“ später dem Pleroma an? Sicherlich nicht „später“ im diastemischen oder zeitlichen Sinne. Wie dann? Nirgends lehrt der Apostel Paulus, dass das Pleroma in Etappen vollendet wird. Der heilige Gregor lehrt es nirgendwo. Darüber hinaus ist „allgemeine Erlösung“ eindeutig nicht die Lehre der Kirche, nicht ihrer Schriften, nicht ihrer Väter. Daher ist es einfach unglaublich, darauf zu bestehen, dass der heilige Gregor von Nyssa („Vater der Väter“) diese Häresie vertritt. Wenn seine Kritiker Recht haben, müssen wir zu dem Schluss kommen, dass er entweder nicht wusste, was er tat, dass es ihm egal war, was die Heilige Tradition von ihm verlangte, oder dass dieser Heilige und Vater der katholischen Kirche bewusst versuchte, die christliche Wirtschaft für seine eigenen selbstsüchtigen Zwecke radikal zu verändern. Professor D. M. Kelly vertritt den Standpunkt, dass der heilige Gregor von seiner Schwester, der heiligen Macrina, die Lehren des Universalismus gelernt habe, wie in De anima et resurrectione bewiesen wird. „In letzterem“, schreibt er, „offenbart Gregor, dass Macrina auf ihrem Sterbebett die letztendliche Erlösung aller Menschen vorhersah (die Worte deuten darauf hin, dass dies auch die Dämonen einschließen könnte). Sie benutzte das Gleichnis vom Weizen und dem Unkraut, um zu beschreiben, wie Gott nur das Böse in den Herzen der Menschen vernichten würde ...“ („Apokatastasis in the Early Church“, PBR IX, 1 (1990), 72). Aber „St. Macrina“ argumentierte nirgendwo, dass Gott Willens- und Vernunftgeschöpfe dazu zwinge, am Guten teilzuhaben. Gott „bietet jedem Teilhabe an den guten Dingen an, die in Ihm sind“ – πᾶσι προθεῖvαι τὴν μετουσίαν τῶν ἐv αὐτῷ кαλῶν (De an. et. res., PG 46 152A). So erklärte „sie“: „Aus der Heiligen Schrift geht klar hervor, dass Gott Heim und Wohnung wird ... für diejenigen, die es wert sind.“ ὄτι καὶ τόπος γίνεται θεὸς τοῖς αξίοις, καὶ οἰκος... (ebd., 104B). „Sie“ betete: „Lass mich nicht die schreckliche Kluft von deinen Auserwählten trennen.“ ἐкλεκτῶν Σου (De vita. s. Macr., PG 46 984D). Abgesehen davon darf man das Geheimnis der Taufe bei der Wiederherstellung des Menschenbildes nicht außer Acht lassen. Die universelle Erlösung macht den gesamten soteriologischen Prozess, das Leben in Jungfräulichkeit und Tugend, überflüssig. Zum Kommen Christi und der Institution der Taufe siehe H. Graeff, St Gregory of Nyssa: The Lord’s Prayer and The Beatitudes, in ACW (Bd. 18). Westminster [Md.], 1954, S. 184, 194. „Eschatology in the Patristic Age“, GOTHR II, 1 (1956), 27. Zur zentralen Bedeutung der Christologie für alle anderen Aspekte der christlichen Lehre siehe J. Daniélou, The Lord of History, S. 183–202. Das Gebet, sagte Origenes, sollte nicht an irgendjemanden gerichtet werden, der „gezeugt“ wurde, „nicht einmal an Christus selbst, sondern nur an Gott, den Vater aller“ (De Ora. XV, 1 ACW). Die Aussage ist schon deshalb bemerkenswert, weil sie Origenes‘ Abweichung vom traditionellen Christentum, das auf einer falschen Triadologie beruht, verstärkt. Christus im Gebet zu ignorieren, wie er es empfahl, deutet sicherlich auf die Unterlegenheit des Sohnes gegenüber Gott hin. Gleichgültigkeit gegenüber der Rolle des Geistes im Gebet, wenn überhaupt, ist Teil desselben falschen Ratschlags. Harnack stellte Origenes‘ Umgang mit dem Heiligen Geist in Frage. Origenes benutzte die richtige Sprache, um ihn zu beschreiben und sagte alles, was die christliche Tradition verlangte, „aber tatsächlich kann man aus Origenes Schriften nicht bestimmen, ob er erschaffen oder ungeschaffen ist. Er scheint für Origenes Theologie nicht wesentlich zu sein. Er scheint aus dem Sohn hervorgegangen zu sein und ist mit ihm verwandt, wie der Sohn mit dem Vater ist“ (siehe De Princ. I, iii). Die Dreifaltigkeit ist nicht homogen, sondern „hat Stufen in sich“ (History of Dogma [Bd. 2]. übersetzt von N. Buchanan. London, 1910, S. 358). Wenn Harnack recht hat, gibt es hier einen weiteren Unterschied zwischen Origenes und dem heiligen Gregor von Nyssa, für den der Heilige Geist der wahre Gott ist. Wir brauchen nur das Sermo de Spiritu Sancto adversus Pneumatomachos Mazedonien des Heiligen zu erwähnen. Der christliche Prozess der „Heiligung“ hat nicht das gleiche Motiv wie die „pelagianische“ Spiritualität des Origenes. J. Daniélou. Evangeliumsbotschaft und hellenistische Kultur, trans. von J.A. Bäcker. London, 1973, S. 382. Laut Harnack glaubte Origenes, dass die menschlichen Seelen „von Ewigkeit her geschaffen wurden, denn Gott wäre nicht allmächtig, wenn er nicht immer alles hervorgebracht hätte.“ Er zitiert De Princ. I, ii, 10 – ne omnipotens quidem Deus dici potest, sin non sint in quos exerceat potentatum: etideo ut omnipotens ostendatur Deus, omnia subsistere necesse est. Harnack zitierte auch den heiligen Methodius vom Olymp, der Origenes auch so verstand, dass er lehrte, dass es nie eine Zeit gab, in der etwas nicht existierte, weil ein absoluter Anfang Gott veränderlich machen würde (Geschichte der Dogmen). [Bd. 2], 360). Eros und Pscyche: Studien zu Platon, Plotin und Origenes. Toronto. 1964, S. 9. Rist erklärt Origenes Theologie und Kosmogonie ausschließlich in philosophischen Begriffen. Obwohl man sicherlich zustimmen kann, dass Origenes vom griechischen Denken begeistert war und ihm viel zu verdanken hat, muss man den Origenismus nicht ausschließlich damit erklären. Sein „System“ hatte tiefe christliche, jüdische und gnostische Wurzeln. Grillmeier (Christ in the Christian Tradition, S. 168–170) behauptet, dass im Denken des Origenes die Vereinigung von Logos und Sarx in Christus nur durch die Vermittlung der Seele möglich war. Daher die Worte: „Gott wächst in der Seele, und die Seele wohnt in Gott“ (Cant. Can, [frag.] PG17 265C). Origenes kannte keine Vereinigung von Gott und Mensch, schreibt Harnack, „sondern nur eine Einwohnung des Logos in Jesus Christus, mit der die Einwohnung desselben Logos in den Menschen begann“ (Geschichte [Bd. 2], S. 370). R. Williams stellt fest, dass „der Logos unveränderlich und unempfindlich ist und sich als solcher nicht mit dem Fleisch vereinen kann... Nous ist in der Lage, Fleisch und Logos zu vermitteln.“ („Origenes über die Seele Jesu“, Origeniana Tertia., 133f.). C. Bigg stellt fest, dass Origenes keine communicatio idiomatum zwischen dem Logos und der menschlichen Natur Christi lehrte, sondern nur zwischen dem Logos und seiner menschlichen Seele (The Christian Platonists of Alexandria, S. 233f.). Balthasars Meinung, dass die Christologie des Origenes eine Erklärung einer „compénétration ontologique de la créature et de Dieu“ sei, ist irreführend („Le Mysterion D’Origéne“, 523). Vgl. Con. Cel. IV, 18). Vielleicht hat Augustinus‘ Origenes-Lektüre auch seine Christologie beeinflusst (Grillmeier, S. 325). Obwohl der Bischof von Hippo im Gegensatz zu Origenes den Logos als Gott bekannte, erlaubte er ihm auch keinen Kontakt mit dem Körper außer durch die Seele – Quomodo anima humana Verbi Dei copuletur... Verbum particeps carnis effectum est rationalis anima mediante (Ep. CXL. IV, 12 PL 33 542). Darüber hinaus waren für Augustinus die Menschheit und die Göttlichkeit Christi durch die Gnade, die geschaffene Gnade (кάτα χάριν), vereint, nicht im Wesentlichen (кατ' oὐσίαν). Siehe die Diskussion in „The Influence of Augustine on the Orthodox Church“, S. 228–231, 254 n. 16. Keiner von beiden vertrat eine traditionelle Christologie. Origenes Lehre von Christus ist zweideutig. In ihm können die Keime des Nestorianismus, des Monophystismus und sogar des Doketismus gefunden werden. „De plus, on sait qui Origine conçoit Íunion christologique d’one maniere a al fois nestorienne (Periarch 2, 6, 3) et semble-t-il, eutychienne“, schreibt Balthasar. „Diese Verwirrung erlaubt es mir, in der christlichen Union den Typus der Gnadengemeinschaft nach „Körperlichkeit“ und „Moral“ zu sehen. Sur le „monophysisme“ Origine s’imposeraient toutefois d'importantes limits“ („Le Mysterion D’Origéne“, 526). Aufgrund solcher Ausdrücke wie oἰovεῖ σάρξ γίνεται wurde Origenes des Doketismus beschuldigt, insbesondere wenn er mit den Worten „und in physischen Begriffen beschrieben wird, bis derjenige, der ihn in dieser Form angenommen hat, nach und nach durch den Logos emporgehoben wird und sozusagen das erblickt.“ προηγουμένην μορϕήν“ (Con. Cel. IV, 1 PG 11 1048AB). Die Aussagekraft des Vorwurfs wird nicht durch seine Meinung gemindert, dass der Logos „verschiedene Formen“ angenommen habe (διάϕορει oἰvoεῖ τοῦ λόγου μορϕαί). Anscheinend verändert er sich, um sich an den spirituellen Zustand seiner Anhänger anzupassen. Daher wurden nicht alle Jünger eingeladen, Seine Verklärung auf dem Berg Thabor zu sehen. Balthasar (ebd., 540 Nr. 6) weist jedoch den Vorwurf des Doketismus zurück und argumentiert, dass Origenes nie bestritten habe, dass der Logos einen echten Körper angenommen habe. Henry Chadwick erwähnt, dass Origenes im Gegensatz zu seinen Gegnern bestritt, dass Form und Natur des auferstandenen menschlichen Körpers in den Erzählungen der Evangelien genau beschrieben seien. Er ließ keinen Vergleich zwischen ihr und dem auferstandenen Christus zu. Er bestand darauf, dass der Körper Jesu ein eigenständiger Körper sei, wie aus der Jungfrauengeburt, seiner Verklärung auf dem Berg Thabor und seinem Durchgang durch verschlossene Türen nach der Auferstehung sofort hervorgeht. Chadwick kommt zu dem Schluss, dass Origenes „vielleicht auf dem besten Weg zum Doketismus war“ („Origenes, Celsus and the Resurrection of the Body“, HIhR XLI, 1 (1948), 100). Chadwick änderte später seine Meinung. Aus den Schriften von Origenes ist eines sicher: Sein Dualismus ist zugleich historisch, christologisch, ekklesiologisch, biblisch, mystagogisch und in gewissem Sinne theologisch. Andererseits vertrat der heilige Gregor von Nyssa eine „chalcedonische“ Weltanschauung: Die Menschheit Christi „vermischte“ (ἀνάкρασεως) mit seiner Göttlichkeit (Con. Eun. V PG 45 705B–708A) als Form der gesamten geschaffenen Realität. So schrieb der heilige Gregor in seinem Brief an die Schwestern Eustathia, Ambrosia und Basilisa, dass aufgrund der Inkarnation (oἰκονομία) „die unteilbare Göttlichkeit, die ein für alle Mal (ἄπαξ ἀπάκραθεισα) mit Christus verschmolzen war, weder vom Körper noch von der Seele getrennt wurde“, weder auf der noch auf der anderen Seite Kreuz, weder im Grab noch im Paradies (Eg.lll. PG 46 1021 CD). Der heilige Gregor von Nyssa war weder Nestorianer noch Monophysit. Sein Beharren auf der „Vermischung“ der beiden Naturen Christi ist vollkommen orthodox: Menschlichkeit und Göttlichkeit vereint mit Trennung oder Verwirrung. Mit der Kirche postulierte er lediglich eine göttliche Hypostase im Erlöser. Laut Pater Meyendorff wird „die menschliche Hypostase oder das menschliche Individuum oder die ‚Person‘ abgeschafft und durch die göttlichen Eigenschaften – Weisheit, Macht, Heiligkeit, Unwegsamkeit“ ersetzt (Adv. AdoI. PG 45 1276D).“ Da es in Christus nur eine Person gibt, die sich in zwei Naturen manifestiert, „gibt es keinen Grund mehr, von zwei Söhnen zu sprechen. Die menschlichen Elemente in Christus werden nicht länger als natürliche Eigenschaften dargestellt [PG 451277BC] ... Alles ist erfüllt von der Herrlichkeit der Gottheit“ (Christ in Eastern Christian Thought. Washington, DC., 1969, S. 376). Mit der erreichten Vereinigung zwischen dem Fleisch und der Gottheit, erklärte Gregor, wurden jedem gegenseitig Namen mitgeteilt und gegeben, so dass die Göttlichkeit in menschlichen Begriffen und die Menschheit Christi in göttlichen Begriffen beschrieben wird. So nannte Paulus den, der am Kreuz gekreuzigt wurde, „den Herrn der Herrlichkeit“ (1. Kor. 2,8); „Und der, der oben von der ganzen Schöpfung und unten von der Erde angebetet wird, den nannte er Jesus“ (Adv. Apol., PG 45 1277B). Mit anderen Worten, communicatio idiomatum setzt die gegenseitige Durchdringung der beiden Naturen voraus, eine Idee, die für Nestorianer unerträglich und für Monophysiten unzureichend ist. „Alles Historische war für ihn (Origenes) nur vergänglich und zufällig“, schrieb Pater Florovsky. „Deshalb musste die historische Inkarnation als ein Moment in der fortlaufenden Geschichte der permanenten Theophanie des göttlichen Logos betrachtet werden – in gewisser Weise ein zentraler Moment, aber immer noch nicht mehr als ein zentrales Symbol. In der Perspektive eines kontinuierlichen göttlich-kosmischen Prozesses gab es keinen Raum für eine wahre historische Einzigartigkeit, für eine endgültige Entscheidung, die rechtzeitig durch ein großes Ereignis getroffen wurde. Kein Ereignis in dieser Perspektive konnte für sich genommen eine endgültige Bedeutung oder einen endgültigen Wert haben. Alle Ereignisse waren als Symbole zu interpretieren oder Projektionen einer höheren, überzeitlichen und überhistorischen Realität. Das gesamte System der Symbole war etwas Vorläufiges, das letztendlich beseitigt werden musste. Dies war das wichtigste exegetische Prinzip oder Postulat von Origenes. Allegorie und Ereignis, S. 355. Origenes nahm an, wie Hanson an anderer Stelle schreibt, „dass die Inkarnation nur ein symbolisches Mittel war, um unsere Erlösung zu erreichen, eine Inszenierung ewiger Wahrheiten auf der Bühne der Geschichte, deren Verständnis uns die Erlösung bringt“ (ebd., S. 329). E. DeFaye (Origéne, sa vie, son oeuvre, sa pensée [Bd. 3]. Paris, 1928, S. 230) schrieb, dass Origenes glaubte, das Kreuz sei „comme une sorte d'annexe de sa doctrine généralé“. Hans Koch stimmt zu und sagt: „Der Gedanke an eine Versöhnung kann in der Theologie des Origenes kein organisches Glied gebildet haben“ (Pronola und Paideusis. Berlin/Leipzig, 1932, 74). Koch hat jedoch Unrecht, wenn er annimmt, dass das Scheitern von Origenes in seiner Ansicht vom Sieg Christi über den Teufel und den Tod lag (vgl. in Matthäus, XVI, 8 PG 131397AB). DeFaye und Koch sind wie H. Rashdall (The Idea of ​​Atonement in Christian Theology. London, 1925) beunruhigt über das Fehlen einer „stellvertretenden Bestrafung“ oder „Sühne“. Sie scheinen trotz der Erklärungen von Hos. 13:14 ; Matt. 20:28; Ich Tim. 2:5–6; Hebr. 2:14 usw. und die Väter. Diese „klassische Idee der Sühne“, wie Gustaf Aulén es nennt, betont die unauflösliche Verbindung zwischen der Menschwerdung und der Erlösung. „Gott in Christus überwindet die feindlichen Mächte, die den Menschen in Knechtschaft halten. Gleichzeitig sind diese feindlichen Mächte auch die Vollstrecker des Willens Gottes. Die patristische Theologie ist dualistisch, aber kein absoluter Dualismus. Die Befreiung des Menschen von der Macht des Todes und des Teufels ist gleichzeitig seine Befreiung vom Gericht Gottes. Gott wird durch seine eigene Tat versöhnt, indem er die Welt mit sich selbst versöhnt“ (Christus Victor. London, 1931, S. 75). Mit anderen Worten: Christus wurde am Kreuz nicht anstelle der Menschheit bestraft. Er starb nicht, um den Zorn eines zornigen Gottes zu lindern, sondern um durch seinen Tod den Teufel und den Tod zu überwinden und damit die Schöpfung von der Sünde zu reinigen. Von Sünde und Tod gereinigt, wurde es erneut der Gemeinschaft mit Gott würdig. Die „neue Schöpfung“, die dem Vater in Christus dargebracht wurde, der sich als ihre Erstlingsfrucht darstellte, als Vorbild der neuen Menschheit (vgl. In Bapt. Christ. II PG 46 504B). Hansons Kommentare sind hier wichtig. „Origenes zeigt sicherlich Interesse an jeder Minute, Bewegung und Geste Jesu, die in den Evangelien aufgezeichnet ist, aber nicht, weil er sich für den Jesus interessiert, der als Individuum in der Geschichte lebte, sondern weil er sich für die theologischen oder philosophischen Wahrheiten oder die Merkmale der religiösen Entwicklung des zeitgenössischen Christen interessiert, für den er sich diese Bewegungen und Gesten als Symbole vorstellte. An der Geschichte als Ereignis, an der Geschichte als Feld der Selbstoffenbarung Gottes schlechthin ist Origenes nicht im geringsten interessiert“ (Allegorie und Ereignis, S. 276). Hanson macht uns auf die Frage von Origenes aufmerksam: τὶ oὐν πρὸς ἐμὲ αὔτη ἡ ἱστoρία; (Hom. in Jer. I, 2 PG 13 256C). In der Absicht einer origenistischen Interpretation der philosophia des Heiligen Gregor übersetzen Schaff und Wace den Ausdruck (Cat. mag., 8 PG 45 33B) „unter dem Deckmantel einer historischen Weise“ (NPNF [Bd. 5]. New York, 1893, S. 482. Siehe auch S. 14–23). In ähnlicher Weise geben Hardy und Richardson den Ausdruck „eine Geschichte auf verschleierte Weise“ wieder (LCC [Bd. 3]: Christology of the Later Fathers. Philadelphia, 1954, S. 283). J.H. Srawley, der vorsichtiger mit der griechischen Grammatik umgeht, liefert „nach der Art der Geschichte und auf verschleierte Weise“. Dieser Herausgeber spielt auf Num an. 12:8 und 1 Kor. 13:12 als Erklärung für seine Übersetzung (Catech. Ora., S. 43 Anm. 14). Der heilige Gregor hoffte, „Geschichte“ von dem damit verbundenen αἰνίγμα („dunkles Sprichwort“) zu unterscheiden. Er zeigte eine Beziehung zwischen dem wörtlichen und spirituellen Sinn durch die Verwendung von kai, mit dem Komparativ des Adjektivs (-τερον) und μέν. Ledegang, F., „Bild und Kirche in Origenes“, Origeniana Tertia. P. 189. Laut Koch „war die Kirche für Origenes die philosophischen Schulen für andere Gelehrte seiner Waren.“ Sie ist eine „Schule“, in der „das Geheimnis der Frömmigkeit“ mit „wahrem Gnostiker“ erfüllt ist. Der Zweck ihrer „Erziehung“ ist die Rückkehr der Seelen in den Urzustand (Pronola 79). Im Gegensatz zu ihm nahm der heilige Gregor die historische Institution der Kirche sehr ernst. Die Erlösung geschieht nicht in einem überzeitlichen Bereich, sondern ist ein historischer Prozess (siehe Fußnote 59 unten), der nach der Kreuzigung und mit der Auferstehung beginnt (In Deum Lum., PG 46 577C). Für den heiligen Gregor wird die Kirche bereits zum neuen Kosmos. Sie führt den Liebhaber der Wahrheit durch die beobachtbaren Dinge zur Erkenntnis der unendlichen Dinge: „Nach dem apostolischen Wort machte er durch seine Menschwerdung die unsichtbaren Dinge sichtbar und offenbarte sie durch die Verfassung der Kirche“ (Con. Eun. XIII PG 45 949B). Nicht ganz zufällig definierte Gregor die sichtbare Kirche, außerhalb derer es kein Heil gibt, als bestehend aus jedem, der durch die Taufe „eingeweiht“ wurde, während für Origenes „der Leib Christi“ „die Seelen derer sind, die die Vollkommenheit erreicht haben“ (Hohelied IV, 15; FC). Die Ekklesiologie des Origenes führte Bigg (The Christian Platonists of Alexandria, S. 268) zu dem Schluss, dass Origenes die Notwendigkeit der sichtbaren oder historischen Kirche für die Erlösung leugnete. Der Professor scheint von Origenes Extra hanc donum, id est ecclesiam, nemo salvatur (In Jos. horn. Ill, 5 PG 12 811C-812A) unbeeindruckt zu sein. „Menschen könnten der sichtbaren Kirche angehören (wie Origenes bemerkte) und dennoch in Übertretungen und Sünden tot sein“, schreibt Bigg. „Sie könnten von der sichtbaren Kirche abgeschnitten sein und dennoch wahre Brüder Christi sein.“ J. A. Lyons stimmt zu. Origenes‘ Lehre von der Kirche, betont er, sei eine Dimension seiner Kosmologie, das heißt, die Kirche umfasst mehr als „eine irdische Versammlung der Nachfolger Christi“. Die Kirche Christi ist mehr als die Kirche der Geschichte; Jenseits davon befindet sich „die himmlische Kirche der Erstgeborenen“ (De Princ. IV, Abb. 8). Jenseits des Leibes Christi liegt jede Menschenrasse, die ihm angehört, „vielleicht die Gesamtheit der Schöpfung“ (The Cosmic Christ in Origenes and Teilhard de Chardin: A Comparative Study. Oxford, 1982, S. 140). Vgl. quia corpus Christi sumus, Gattung hominum, imo fortassis totius creaturae universitatis corpus est (Hom. in Psa., 11 PG 12 1330A). Grillmeier sagt, dass es im Christus des Origenes keine intrinsische Einheit der Naturen gibt. Man findet eher das, was Pater Grillmeier eine „natürliche Einheit“ nennt, also eine Einheit wie die Einheit zweier Bestandteile, die zusammen eine einzige Realität bilden. Folglich mangelt es Origenes an der vollen Wertschätzung der Menschlichkeit des Herrn. „Sogar der wesentliche Akt des menschlichen Christus, sein erlösender Tod, soll abgewertet worden sein“ (Christ In Christian Tradition [Bd. 1], S. 148). Wie bereits erwähnt, lehrte der heilige Gregor von Nyssa, dass die „Mäntel aus Fellen“ aus Gen 3,21 („Adam und seiner Frau machte der Herr Mäntel aus Fellen und bekleidete sie“) Symbole der gefallenen Natur des Menschen waren (De an. et res. PG 46 148 Vgl.). Der Unterscheidung des heiligen Paulus folgend, stellte er sich die „Häute“ als „Fleisch“ vor, nicht als „Körper“ (Catech. Ora. 8 Sr). Bei der Auferstehung werden die „Hautmäntel“ abgelegt, das heißt, der irdische Körper wird verwandelt und durch die Gnade an der Unsterblichkeit des vergöttlichten Christus teilhaben. Origenes hingegen argumentierte, dass der Geist oder die Seele consanguinetatem quandam ad Deum sei (De Princ. IV, iv, 10), und setzte den Körper, in den die Seele gefallen war, mit „den Häuten“ gleich. Nach dem Tod wird der Körper zu einem „spirituellen Körper“, vielleicht zu einem subtilen und leuchtenden Ding, das für die neue Schöpfung verändert wird (siehe L.R. Hennessey, „Gregory of Nyssa’s Doctrine of the Resurrected Body“, SP [XXII]. Hrsg. von E.A. Livingstone. Leuven, 1989, 28–34). G. Mueller stellt fest, dass die origenistische Heilgeschichte auf zwei Prinzipien basiert: griechischem Zyklismus und einem persönlichen Verständnis von Christus und seiner Mission. So unterschied Origenes zwischen „ewigem Leben“ (das jeder besitzt) und „Leben in Christus“ (Komm. zu Röm. VI, 5–6 PG 14 1067AC: Contra Cel. Ill, 78). Als Origenes erklärte, dass jeder ewig leben werde, meinte er letztendlich vitiam aeternam in Christo Jesu. Deshalb bietet er „eine rein christologische begründete Apokatastasts-Lehre“ an („Origenes und die Apokatastasis“, Theologische Zeitschrift XIV (1958), 187–188). Die christliche Heilslehre lehrt „ewiges Leben“ für alle, die zu Christus gehören und allem gehorchen, was er den Aposteln geboten hat, die Nationen zu lehren (Mt 28,19). Laut B. L. Balás musste der heilige Gregor nicht den „platonischen Realismus“ übernehmen, um die empirische Einheit der Menschheit im historischen Adam oder im historischen Christus zu erklären. Die Nachkommen Adams gingen aus seiner Substanz hervor; also das Erbe von Tod und Korruption. Alle, die in Christus getauft sind, werden schließlich als „ein Mann“ an der menschlichen Ousia des vergöttlichten Herrn teilhaben: Die Kirche ist dieser „ein Mann“ („The Unity of Human Nature in Basil's and Gregory of Nyssa’s Polemics Against Eunomius“, SP [Bd. 14]. Hrsg. von E. Livingstone. Berlin, 1976, 275–281). Siehe De Bapt. PG 46 420C. Im Gegensatz zu Origenes vertrat Gregor die Auffassung, dass „Adam“ der Adam der Genesis sei, der Antitypus Christi, dessen Existenz und Mission im Vorherwissen Gottes „vor der Grundlegung der Welt“ lagen, ebenso wie die Menschheit, die sich im Leib Christi bilden wird. Gregory lehnte die Idee des präexistenten Jesus und der Seelen ab. Philip Schaff räumte ein: „... wir wissen, dass Gregor sie nicht nur aufgegeben hat, sondern sie in seiner Abhandlung De Anima et Resurrectione mit all seiner Logik angegriffen hat: Aus diesem Grund erhält er den Beifall des Kaisers Justinian“ (Einleitung zu NPNP [Bd. 5], S. 17). In den Schriften des heiligen Gregor (und in der Tat auch der anderen lateinischen oder griechischen, afrikanischen, syrischen und russischen Väter) gibt es keine „Erbsünde“ im origenistischen oder augustinischen Sinne (siehe „Der Einfluss von Augustinus von Hippo...“, S. 73–127). Im origenistischen Denken war „Erbsünde“ der vorweltliche Akt der Abkehr von der Betrachtung Gottes, dessen Folge darin bestand, in einen Körper zu verfallen (De Princ. I, viii, 4; Hom. zu Lev. VIII, 3; FC). In den Lehren Augustins war die „Erbsünde“ ein historischer Akt der Rebellion von Adam und Eva gegen Gott, dessen Folge die Weitergabe der Schuld für ihren Ungehorsam an ihre Nachkommen war (De pecca. merit. et remis. I, xi, 13 PL 34 116). Der heilige Gregor lehrte, dass Adams Nachkommen von unseren Ureltern nicht Schuld, sondern Sterblichkeit mit ihren Konsequenzen geerbt hätten: Unterwerfung unter den Teufel durch Tod und Leidenschaften. Schaff beklagt, dass „wenn man sie genau nimmt“, die Sprache des Heiligen Gregor über „die Kindertaufe … eine Leugnung der Erbsünde zu implizieren scheint; aber das ist vielleicht nicht so beabsichtigt“ (NPNF [Bd. 5], S. 519, Anm. 14). Da die augustinische Idee der „Erbsünde“ schon so lange und bei so vielen Teil der „christlichen Lehre vom Menschen“ ist, ist es kein Wunder, dass Schaff, nicht ohne ein wenig Ungläubigkeit, sagte: „Aber es ist vielleicht nicht so beabsichtigt.“ Die östlichen Väter wussten wenig über Augustinus; Sie lehnten Origenes‘ „Erbsünde“ ab. Was die lateinischen Väter über Origenes wussten, ist schwer zu sagen (obwohl einige den heiligen Hippolytus und den heiligen Ambrosius zu seinen Schülern machen möchten). Die lateinischen Väter, die mit den Schriften des Alexandriners vertraut waren, behandelten ihn offenbar ähnlich wie ihre östlichen Brüder. Augustinus befürwortete einige Theorien des Origenes. Der heilige Gregor, ein Mönch, der fast ein Jahrzehnt in Konstantinopel lebte, hat möglicherweise Origenes gelesen; Dennoch war er den Heiligen Johannes Cassian und Benedikt für die Artikulation der Weltanschauung Christi zu Dank verpflichtet (siehe das wertvolle Werk von C. Straw. Gregory the Great: Perfection in Imperfection. Los Angeles, 1988). Origenes, S. 59. Vgl. Komm. in Matthäus. XI, S. 14 952A. „Wenn Origenes so wenig Wert auf die Inkarnation des Wortes legt“, bemerkt Daniélou, „liegt der Grund in seiner besonderen Haltung gegenüber dem Sichtbaren, das er nur als ein Sakrament des Unsichtbaren betrachtet. Das gilt auch für die Menschlichkeit des Erlösers: Sie ist lediglich ein Mittel zur Annäherung an den Logos, der die wahre Nahrung der Seele ist.“ Da die Idee der Kirche und ihrer Mysterien die Menschwerdung voraussetzt (Comm. in John. Wenn darüber hinaus, wie Balthasar („Le Mysterion...“, 552) und viele katholische Gelehrte (z. B. H. DeLubac, Histoire et Esprit. Paris, 1950, 355–363) bestätigen, Origenes die Analogie zwischen Christus und der Kirche, der Menschwerdung sowie der Zusammensetzung von Mensch, Buchstabe und Geist in den Heiligen Schriften erkannte, kann auf ihre Meinung, die Origenes akzeptierte, nur Ungläubigkeit sein die „reale Präsenz“ in der Eucharistie. Kardinal Daniélou (Origenes, S. 61f.) argumentiert, dass im Gegensatz zu den Protestanten, die ihre eigene „symbolische Theorie der Eucharistie“ in die Mystagogie des Origenes hineininterpretiert haben, „die Katholiken keine Schwierigkeiten hatten zu zeigen, dass bestimmte Passagen klar besagen, dass Christus in der Eucharistie wirklich gegenwärtig ist.“ Er beruft sich auf Balthasar (loc. cit.), der sich denselben protestantischen Argumenten mit zahlreichen Passagen über die Eucharistie in den Schriften von Origenes widersetzte, die nicht allegorisch verstanden werden können. Diejenigen, die im Zusammenhang mit Origenes’ Lehren über die Eucharistie nichts als Allegorien sehen, sagte er, hätten sich nicht mit der eigentümlichen Sichtweise auseinandergesetzt, aus der Origenes die Dinge betrachtete („Le Mysterion...“, 545). Möglicherweise sind es Dani6lou und Balthasar et al. die es versäumt haben, Origenes „eigentümlichen Standpunkt“ zu würdigen. Origenes interpretierte die Eucharistie und die anderen Mysterien der Kirche gemäß seiner eigenen besonderen Christologie (siehe E.R. Redpenning, Origenes: Eine Darstellung sines Lebens und Seiner Lehre [Bd. 1]. Bonn, 1841, 137f.). Das Beste, was man über Origenes sagen kann, ist der Glaube, dass das Essen von Brot und Wein in der Eucharistie dem Gläubigen eine gewisse Gnade schenke. Sein „Verständnis“ der Beziehung zwischen Materie und Geist ließ nichts mehr zu. Wenn „seine grundlegende Interpretation der Verkörperung es ihm schwer macht, den Körper (von Christus oder dem Menschen) als wesentlichen Teil der menschlichen Natur zu betrachten“, wie L.G. Patterson schreibt („Origenes’s Place in Early Greek Christian Theology“, SP XVII. Hrsg. von E. Livingston. Oxford, 1982, 936), fällt es uns schwer, uns vorzustellen, dass die physischen Aspekte seiner Eucharistie für seine Definition des Sakraments von wesentlicher Bedeutung sein würden. „Transelementation“ (μεταστοιχείωσις) oder „Wandel der Elemente“ ist nicht die scholastische „Transsubstantiation“, die das aristotelische System von „Substanz“ und „Zufällen“ beinhaltet. Gregor steht der „Reform“ (μεταρρυθμίς εσθαι) des heiligen Johannes Chrysostomus, der „Veränderung“ (μεταβάλλεσθαι) des heiligen Johannes von Damaskus und der „Mutare“ (mutare) des heiligen Ambrosius näher. Es handelt sich hier nicht um den Versuch, das Mysterium der heiligen Eucharistie zu definieren, sondern lediglich darauf hinzuweisen, dass etwas Wunderbares und Paradoxes geschehen ist, durch das Gott den Gläubigen seine vergöttlichte Menschlichkeit mitteilt. Bigg (The Christian Platonists of Alexandria, S. 267) macht die merkwürdige Bemerkung, dass „Origenes die Lehre der Transsubstantiation in keiner Form vertreten haben kann.“ Ich sage „merkwürdig“, weil Bigg als Historiker hätte wissen müssen, dass es in der frühen Kirche kein philosophisches Verständnis der Eucharistie gab. Als Platoniker ist es unwahrscheinlich, dass Origenes es übernommen hätte, wenn er es gewusst hätte. Wenn er jedoch meint, dass Origenes eine reale und übernatürliche Veränderung des Brotes und Weins im Sakrament leugnete, hat Bigg recht. Origenes glaubte wie Augustinus, dass die Eucharistie von Brot und Wein ein Signum der „Gegenwart“ des Herrn gewesen sei (siehe R.A. Markus, „St Augustine on Signs“, in Augustine: A Collection of Critical Essays, herausgegeben von R.A. Markus. Garden City, 1972, S. 61–65). Bigg hat auch Recht, wenn er behauptet, dass Origenes das buchstäbliche Essen und Trinken Christi in der Eucharistie leugnete. Origenes behielt tatsächlich „die gewöhnliche Interpretation der Eucharistie“ den „Einfachen“ vor, wohingegen „diejenigen, die tiefe Dinge gelernt haben“, die Eucharistie als „das nährende Wort der Wahrheit“ ansahen (Comm. In Matt. XI PG 14 952A). Kein Wunder, dass Origenes die strenge Sprache des Heiligen Gregor vermied – „der Opferleib wäre ungenießbar, wenn er lebendig wäre“ (In sanct. Pascha PG 46 612C). „Liturgie, Bibel und Theologie in den Osterpredigten des heiligen Gregor von Nyssa“, in Écriture et Culture Philosophique dans la Pensée de Grégoire de Nysse (Actes du Colloque de Chevetogne [22.–26. September 1969]. herausgegeben von M. Hart. Leiden, 1971, S. 128). Im Kanon der Metalepsis der göttlichen Liturgie der orthodoxen Kirche bringt das Essen und Trinken der Eucharistie entweder Heilung oder Zerstörung („Feuer“). Daher hängt die „wirkliche Gegenwart“ Christi in der Eucharistie nicht vom Glauben des Kommunikanten ab; es ist objektiv vorhanden, entweder als seelenheilend oder als seelenzerstörend. Der moralische Zustand des Empfängers bestimmt natürlich, ob er von der Heiligung oder vom „Feuer“ heimgesucht wird. Die Kirche basiert diesen Glauben auf der Tatsache, dass „Gott ein verzehrendes Feuer ist“ und dass Christus Gott ist und Christus in der Eucharistie ist. Origenes lehrte, dass er in der Eucharistie „gegenwärtig“ ist, wie er in den Heiligen Schriften ist, die jeweils eine „Phase“ der Inkarnation darstellen (siehe H. Crouzel, „Origéné et la Structure du Sacrement“, in Bulletin de Littérature Ecclesiastique LXIII (1962), 81–104). Außerdem, schreibt K. Hein, verbindet Origenes im Gegensatz zu den Lehren der Kirche „nie die Eucharistie mit der Auferstehung der Toten – eine Verbindung, die so sehr Teil der frühen patristischen Polemik in ihrem Kampf gegen die Gnostiker war.“ Dazu hatte er keinen Grund, denn „der gegenwärtige Leib wird der Auferstehung nicht unterworfen sein.“ Der eschatologische Charakter der Eucharistie und aller Sakramente wird durch seinen Heilsuniversalismus minimiert (Eucharist and Excommunication: A Study in Early Christian Doctrine and Discipline. Frankfort, 1973, S. 309). Angesichts dieser Tatsachen, argumentiert Hein, habe Origenes keine Lehre von der „wirklichen Präsenz“. In de Oratione, 27, verwendet er das Wort „Brot“ für die Eucharistie, um sie zu beschreiben, und erklärt, dass sie „ewiges Leben“ schenkt. In seiner dreizehnten Predigt über Exodus verwendete er für die Eucharistie den Ausdruck corpus Domini; und in der neunten Predigt über Levitikus sprach er von sanguinem verbi und carnem et sanguinem verbi Dei (10 PG 12 523C). Wenn solche Formulierungen vorkommen, beziehen sie sich jedoch immer auf die „lebensspendende Lehre Christi“. Streng genommen endet die „Erlösungsgeschichte“ des Heiligen Gregor nie. Erlösung ist ein Prozess, der mit der Taufe beginnt und bis ins Achte Zeitalter andauert. Die Sakramente der weltlichen Kirche, sacramenta futuri, Vorbilder des kommenden Zeitalters, werden mit der Verwirklichung des Königreichs erlöschen. Die Wirkung der Erlösung wird niemals aufhören, denn die Geretteten wachsen in ewiger Vollkommenheit „von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“. Gleichzeitig ist „Vollkommenheit“ (d. h. Vergöttlichung) ohne die historische Kirche und ihre Sakramente unmöglich. Sie bereiten uns auf das ewige Königreich vor. „Allegorie und Mystik bei Origenes und dem heiligen Gregor von Nyssa.“ JTS XXII. 2 (1971), 363. E. DeFaye schrieb über Origenes, dass „er es als sein Lebenswerk ansah, eine philosophische Interpretation des Christentums vorzuschlagen“ (Origenes and His Work, S. 26). „Origenes: Sein Platz in der frühgriechischen christlichen Theologie“, 930, 931, 932. Laut Daniélou markiert Origenes Werk einen „Wendepunkt“, denn (1) die Heilige Schrift wurde für ihn zur „wesentlichen Quelle der Offenbarung“, während die Tradition eine untergeordnete Rolle spielt; und (2) Origenes legte den Grundstein für die wissenschaftliche Exegese, z. B. indem er den richtigen Text durch einen Vergleich hebräischer und griechischer Wörter bestimmte (Evangeliumsbotschaft und hellenistische Kultur, S. 273). Man könnte sich fragen, ob sich Kardinal Daniélou nicht darüber im Klaren ist, dass die Vorstellung von Tradition und Heiliger Schrift als zwei Offenbarungsquellen einem anderen Milieu zuzuordnen ist. Wenn er Recht hat, dass Origenes die Heiligen Schriften als „die wesentliche Quelle der Offenbarung“ verstand, dann verstand Origenes sie als etwas, das außerhalb der apostolischen Tradition liegt und ihr überlegen ist; und man beginnt, den Grund für Origenes‘ eigenartige Lehren zu verstehen. Die Tatsache, dass Origenes möglicherweise ein Pionier der wissenschaftlichen Exegese war, war nur ein Teil seines Versuchs, eine vollständige und rationale Darstellung des christlichen Glaubens zu geben (siehe Kapitel IV (3) von De principiis). Origenes eröffnet die Predigten über Levitikus und vergleicht die Menschwerdung des Logos mit der Niederschrift der Heiligen Schrift (siehe die Diskussion in G,W. Barleys Einleitung zu Fathers of the Church [Bd. 83]. Washington DC, Ausgabe 1990, S. 15f.). Die Worte Balthasars sind relevant. „Die Präsenz der Parole in der ganzen Welt wird durch ein Symbol repräsentiert: Die heilige Schrift umfasst, an der Küste dieser transzendenten Symbolik, einer immanenten Symbolik, die meine Frau „amé“, „corps“, „geist“ und „lettre“, parole parlante und parole verbannt. Die Originalformeln bleiben erhalten Sobres; Il évite de parler d’une „incarnation“, il dira quávant Íincarnation le Christ était déjà present dans le monde par l'ésriture.“ Und später; „So wie die Humanität Christi das sichtbare Zeichen dafür war, dass Dieu uns uns näherte und uns anvertraute, war die Kirche das symbolische Material einer Begnadigung im Herzen des ganzen Lebens. Und Origéne, im Wortlaut dieses Zeichens, nicht vorher.“ „Alles im Blick auf das Buchmaterial, mehr als die Welt der göttlichen und mysteriösen Sinne, diese zweite Schöpfung, die hier ist, im Herzen der Treue, in der Arbeit der Ärzte und darüber hinaus in der Prédication de ÍÉglise ne cesse d'avoir une vie feconde et multiple“ („Das Geheimnis ...“, 545–546). Siehe R.J. Dalys Einführung in Origenes Abhandlung über das Pessach (ACW, 54), S. 10f. Allegorie und Ereignis, S. 242. Ebd., S. 243 n. 2. R.E. Heine stellt dasselbe fest: „Origenes macht kaum einen erkennbaren Unterschied zwischen typologischer und allegorischer Interpretation“ (Einleitung zum 80. Band der Übersetzung des Kommentars zum Johannesevangelium durch die Kirchenväter, S. 15). Wir erinnern uns auch an Origenes‘ Bemerkungen über den Wert der Typologie: „Wir dürfen nicht annehmen, dass historische Dinge Typen von historischen Dingen und Körperliche von Körperlichen sind. Ganz im Gegenteil: Körperliche Dinge sind Typen von spirituellen Dingen und Historische von Intellektuellen“ (Comm in John. X, 110). Anscheinend glaubte Origenes, er verfolge „die Regel, die in der himmlischen Kirche Jesu Christi seit der Zeit der Apostel immer angewendet wurde“ (De Princ. IV, ii, 2). Daniélou verteidigt die Orthodoxie des Origenes, obwohl er weiß, dass die alexandrinische Schriftexegese die Menschheitsgeschichte als den Kern des himmlischen Vorbildes der Dinge betrachtet. Er scheint sich davon überzeugt zu haben, dass die Historiosophie, die Origenes dem Platonismus entnahm, „durch die beiden wesentlichen Kategorien des christlichen Denkens, das Subjektive (den Wert der Person) und das Historische, völlig verändert wurde“ (Origenes, S. 153). Später im selben Buch (S. 165) macht Daniélou die erstaunliche Aussage, dass „das erste Unterscheidungsmerkmal der Typologie des Origenes ihr überwiegend spiritueller Ton ist, ihre Auswirkung auf das Innenleben.“ Aber Typologie beschäftigt sich mit Geschichte, mit Personen und Ereignissen – welche moralischen Implikationen sie auch immer haben mögen. Und wiederum sah Origenes „die Bibel als eine Welt von Symbolen, deren Erforschung seine Aufgabe war“ (ebd., 172). Siehe Hansons Kritik an Daniélou in Allegory and Event., S. 97–129. Laut G.W. Butterworth (Übersetzung der Ersten Prinzipien, S. 309, Anmerkung 7) hat Origenes viel mehr aus dem „ewigen Evangelium“ gemacht, als Rufinus‘ Übersetzung dem Leser erkennen lässt. Origenes, so teilt der heilige Hieronymus mit, glaubte, dass „das ewige Evangelium unserem Evangelium ebenso überlegen sei, wie die Verkündigung Christi den Riten des alten Gesetzes überlegen ist …“ Hieronymus zitierte Origenes dahingehend, sagt Butterworth, dass die Ökonomie Christi „durch die Wahrheit jenes Evangeliums vervollkommnet werden muss, das in der Apokalypse des Johannes ‚das ewige Evangelium‘ genannt wird, d. h. im Vergleich zu unserem Evangelium, das zeitlich ist und existierte.“ gepredigt in einer Welt und einem Zeitalter, die dazu bestimmt sind, zu vergehen“ (Ep, ad Avitum. 12; zitiert in Butterworth). Evangeliumsbotschaft und hellenistische Kultur, S. 287. Vgl. De Princ. IV, ii, 7. Hanson beschreibt das Konzept des „ewigen Evangeliums“ nicht als „platonisierte Form echter christlicher Eschatologie, sondern als Alternative zur Eschatologie, tatsächlich als Eingriff in sie“ (Allegory and Event, S. 354). Florovsky, G., „Eschatology in the Patristic Age“, 34. „Allegorie und Mystik bei Origenes und dem heiligen Gregor von Nyssa“, 372. Die Worte von Pater Louis Bouyer sind lehrreich. Er schreibt, dass die primitivste christliche Mystik, weit davon entfernt, ein Erbe heidnischer Mysterienreligionen oder des Neuplatonismus zu sein, die Erfahrung des „Mysteriums“ war, über das wir bereits gesprochen haben. Die Verwirklichung dieser Erfahrung erfolgte zunächst durch Meditation über die Heilige Schrift. „Denn die erste Verwendung des Wortes mystikos (μυστικός) in der christlichen Literatur steht immer im Zusammenhang mit einem besonderen Verständnis der Heiligen Schrift …“ Sogar in den Schriften, die Dionysius dem Areopagiten zugeschrieben werden, der „so offensichtlich vom Neuplatonismus beeinflusst“ ist, wird das Wort „mystisch“ im Zusammenhang mit der Heiligen Schrift definiert; außerdem wurde das Wort im Zusammenhang mit den Mysterien verwendet (Liturgical Piety. Notre Dame [Ind.], 1955, S. 225). Der heilige Gregor wusste, dass Origenes einen Kommentar zum Hohelied geschrieben hatte: Möglicherweise hatte er ihn gelesen. Seine Absicht beim Schreiben bestand nicht darin, seinen „Mentor“ nachzuahmen, wie manche behauptet haben. Der Heilige betrachtete das Schreiben seines eigenen Kommentars zu diesem Buch auch nicht als Ausdruck seiner Gelehrsamkeit (ϕιλομαθείας), sondern eher als Reaktion auf diejenigen, die in den Kirchen ohne Gewähr die Auslegung der Heiligen Schrift auf den wörtlichen Sinn beschränkten (Cant. Can., prol., PG 44 764C). Um die Beziehung zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren auszudrücken, sei es von Christus, der Kirche, Körper und Seele, der Heiligen Schrift usw., verwendete der heilige Gregor den Begriff Akolouthia. Es deutet, schreibt DaniéIou, auf den historischen Prozess der Vergöttlichung hin, der zwangsläufig die Verbindung zwischen „der natürlichen und der übernatürlichen Ordnung“ beinhaltet. Der heilige Gregor entlehnte das Wort ἀκολουθία von Aristoteles, der es verwendete, um die Gesetze zu erklären, die physikalische Veränderungen und Bewegungen regeln (siehe The Lord of History, S. 241–252). Contra Severum PG 92 1649A. Der Monophysit Severus hatte die Orthodoxie des Heiligen Gregor in Frage gestellt. Iambi de variis argumentis. LXXIV PG 90 1800B. Im Menaion finden die monatlichen Feste der Kirche statt. Hier wird die englische Übersetzung des Holy Transfiguration Monastery verwendet. Brookline [Mass], 1985, S. 136–144. Nicht wenige Gelehrte glauben, dass der Vorwurf des „Origenismus“ gegen den heiligen Gregor eine Einfügung seiner Werke beinhaltet. Zum Beispiel eine Passage aus De Vita Moysis. In Migne (II PG 44 349B): Eἰ δὲ μετὰ τὴν τριήμερον ἐν σκότῳ кακπάθειαν γίνεται καὶ τοῖς Аἰγυπτίοις ἡ τоῦ ϕωτὸς μετουσία. Tάχα τὶ ἀπὸ τоύτων ὀρμώμενος, πρὸς τὴν ἀπὸ кακίας πρὸς ἀρετὴν δι' ἐπιγνώσεως τоῦ σταυρωθέντος καὶ μετανοίας μετάστασιν τῶν πρὶν . Tὸ γὰρ ψηλαϕητὸν ἐкεῖνο σκότος, кαθὼς ϕησὶν ἡ ἱστορία, πρὸς τὸ τὴς ἀγνοίας καὶ ἀμαρτὶασκότος πολλὴν ἑν τε τῷ ρήματι καὶ τῷ νοήματι τὴν συγγένειαν. Quellen Chrétienne I. 54 (Paris, 1955) und Jaegers Ausgabe, Gregorii Nysseni Opera. 57–58 (VII. 1. Leiden, 1967) haben: Eἰ δὲ μετὰ τὴν τριήμερον ἐν σκότῳ кακοπάθειαν γίνεται καὶ τοῖς Aἰγυπτίοις ἡ τоῦ ϕωτὸς μετουσία. Tάχα τὶς ἀπὸ τоύτων ὀρμώμενος πρὸς τὴν ᾶποκατάστασιν τὴν μετὰ ταῦτα ἑν τῆ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν προσδοκωμένην τῶν ἑν τῆ γεένη καταδεδικασμένων ἀγαγοῖ τὸ νοήμα. Тὸ γὰρ ψηλάϕητον ἐкεῖνο σκότος, кαθὼς ϕησὶν ἡ ἱστορίαπρὸς τὸ ἐξώτέρον σκότος πολλὴν ἑν τε τῶ ρήματι καὶ τῷ νοήματι τὴν συγγένειαν ἔχει. Die Passage aus Migne bezieht sich nicht auf die „Wiederherstellung aller Dinge“, sondern enthält einen Ausdruck, der origenistisch verstanden werden könnte: „vom Bösen zur Tugend durch Erkenntnis des Kreuzes und Reue“ (ἀπὸ кακίας πρὸς ἀρετὴν δι' ἐπιγνώσεως). τοῦ σταυρρθέντος καὶ μετανοίας). Interessant sind auch Hinweise in SC auf die „Wiederherstellung“, „Hölle“ und „die äußere Dunkelheit“, die in Migne fehlen. Mit den folgenden Worten (μέταταῦτα) können diejenigen, die zur Hölle verurteilt wurden, erkennen, was im Königreich der Himmel geschehen wird, verglich der heilige Gregor die Not der Ägypter mit der der Verdammten. Der erste hatte einen flüchtigen Blick auf das Licht, das die Israeliten führte, während der zweite einen flüchtigen Blick auf das ewige Königreich werfen wird. Die Ägypter waren ebenso wenig Teil des Exodus, wie die Verdammten das Königreich der Himmel bewohnen werden (Über den Exodus als patristische Art der Erlösung in Christus, siehe J. Daniélou. From Shadows to Reality, S. 153–174). Die Übersetzer der Reihe „The Life of Moses for The Classics of Western Spirituality“ (New York, 1978), A.J. Malherbe und E. Ferguson verwenden die Jaeger-Version (S. 73). Die Einleitung und die Anmerkungen zu diesem Band lassen darauf schließen, dass die Herausgeber offenbar die mittlerweile übliche wissenschaftliche Haltung gegenüber dem heiligen Gregor einnehmen, nämlich als christlichen Lehrer der universellen Erlösung. Aber Malherbe und Ferguson sind nicht ohne Zweifel. Sie verweisen beispielsweise auf die Verse nach dem betreffenden Absatz, in denen der heilige Gregor die ausgestreckten Hände Moses als Zeichen der Befreiung von Schmerz und Strafe interpretiert. Aber der Heilige beginnt den Absatz mit den Worten: „Wenn jemand wirklich ein Israelit ist, ein Sohn Abrahams ...“ (PG 44 349D), was bedeutet, dass die Befreiung Gott zusteht. Malherbe und Ferguson müssen zugeben, dass „es Passagen gibt, in denen Gregor einen dauerhaften verlorenen Zustand andeutet“ (S. 168). Zu Gregors Analyse der „drei Tage“ siehe R.L. Wilken, „Liturgy, Bible and Theology in the Easter Homilies of St Gregory of Nyssa“, in Écriture et Culture Philosophique dans la Pensée de Grégoire de Nysse, S. 122–143. Angesichts des Verständnisses, dass die christliche Ökonomie im Wirken eines liebenden Gottes liegt, dass die Koinonia in Seinem Leben, obwohl sie von Ihm initiiert wurde, von der menschlichen Reaktion (Synergie) abhängt, setzt diese Vereinigung mit Gott Seine Gnade voraus; und wenn wir „Vereinigung mit Gott“ (durch Gnade in Christus) als „Mystik“ definieren, dann ist es Unsinn, nach den Wurzeln der christlichen Mystik bei Plotin oder einer anderen heidnischen oder weltlichen Quelle zu suchen. Auch die Theorie ist irreführend, die behauptet, die christliche Mystik sei „zuerst vollständig von Origenes im dritten Jahrhundert dargelegt worden und habe in den neuen Phänomenen des Mönchtums im vierten Jahrhundert eine institutionelle Verkörperung gefunden“ (McGinn, The Foundations of Mysticism, xvi). Die „Mystik“ des Origenes war ebenso ketzerisch wie griechisch, oder vielmehr ketzerisch, weil sie griechisch war. Er sprach nicht für die Kirche, ungeachtet seiner Beiträge zu ihrem Leben und ihrer Theologie. Darüber hinaus war das Mönchtum kein „neues Phänomen“ des vierten Jahrhunderts, sondern ist ein notwendiger Teil des christlichen Lebens, sei es in seiner gemeinschaftlichen oder hermetischen Form. Die Propheten Elias und Johannes der Täufer sind ihre hebräischen Vorbilder. Christus selbst sprach von denen, die „um des Himmels willen Eunuchen machten“ (Mt 19,12). Askese, das Leben der Vollkommenheit oder „Jungfräulichkeit“, existierte seit den Anfängen der Kirche, aber als Reform- und Sozialbewegung war das Mönchtum eine Reaktion auf die Verbindung von Kirche und Römischem Reich im vierten Jahrhundert (G. Florovsky, „Empire and Desert; Antinomies of Christian History.“ GOTHR III, 2 (1957), 133–159). Eine Schatzkammer göttlichen Wissens (The Philokalia, III), trans. von G.E.H. Palmer, P. Sherrard, K. Ware. Boston, 1986, S. 143. Siehe V. Lossky, The Vision of God, op. 61–74. Dass die Vision des verherrlichten Christus das Privileg der Geretteten ist, unterscheidet den heiligen Gregor und die Väter sowohl von Origenes als auch von den Griechen. Ebenso spaltet seine Lehre, dass die Vereinigung mit Gott in Liebe durch Gnade der Zweck des Aufstiegs der erschaffenen und sterblichen Seele (und des Körpers) ist, und nicht die Theoria (die nur eine Etappe der Rückkehr des Menschen zu seinem Schöpfer darstellt). Darüber hinaus wird die Beteiligung des Körpers an der „mystischen“ Erfahrung der ungeschaffenen Energien durch Worte wie „Süße“ und „Wärme“ usw. angedeutet. Auch hier erfolgt die Reaktion des Menschen auf Gott nicht mit der diskursiven Vernunft, die durch ihre vergeblichen Versuche, das Göttliche zu verstehen, verwirrt ist, sondern mit dem Herzen. „Gott sehen“ bedeutet nicht, sein Wesen zu begreifen, sondern „ihm zu folgen, wohin er auch führt“. Kann.. VI PG 44 888A). Insbesondere sprach der heilige Gregor von der ständigen Sehnsucht der Seele nach Gott (Epektasis), seiner „Alternative zur Lehre der Ekstase“ (siehe Louth, A., The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford, 1983, S. 90). Darüber hinaus ignorieren die Väter das sakramentale Leben der Kirche auf dem menschlichen Weg zur Vergöttlichung nicht. Sie integrieren Hingabe und Gnosis, Dogma und Spiritualität, Glaube und Vernunft. Dass einige Väter die Gegenwart Gottes als Licht und andere (darunter der heilige Gregor) als Dunkelheit bezeichnen, ist kein Widerspruch, sondern unterschiedliche Dimensionen derselben Erfahrungen. Die Griechen gaben den Vätern eine Zunge, mehr nicht.