Тріади

Зміст Перекладач цього тому Редактор і автор вступу Автор передмови Передмова Передмова Ісихастська традиція «Тріади» для захисту святих ісихастів Філософія і спасіння Знання поза знаннями Обоження Преображеного Тіла і Несотворена Слава Христа Сутність і Енергія Бога Тріади А. Філософія не спасає Б. Апофатичне богослов'я як позитивний досвід C. Ісихастський метод молитви та перетворення тіла D. Обоження у Христі F. Сутність і енергії в Бозі Перекладач цього тому НІКОЛАС ГЕНДЛ займається викладанням і дослідженнями в галузі патристики та візантійських студій в Оксфордському університеті, де він викладає візантійське мистецтво з 1974 року. Після закінчення докторантури в Оксфорді він отримав наукові стипендії в Единбурзькому університеті та Католицькому університеті Америки. Його дисертація «Апофатичний підхід до Бога у грецьких отців» зараз публікується в наступних номерах журналу «Церква і теологія»; він також опублікував «Ікони» в Оксфорді (1980) і статті про візантійських святих, роль мистецтва в ранній церкві та патристичну психологію. Зараз він працює над завершенням книги про візантійську теорію зображення, розпочатої в Dumbarton Oaks Center, Вашингтон, округ Колумбія. Редактор і автор вступу ДЖОН МЕЙЕНДОРФ — професор історії Фордхемського університету та професор патристики та церковної історії Семінарії Св. Володимира, Тукахо, Нью-Йорк. Він отримав ступінь Docteur ès lettres у Сорбонні, Париж, у 1958 році та працював на факультеті Гарвардського університету, Центр візантійських досліджень, Думбартон-Оакс (1960–67), де він також виконував обов’язки директора з досліджень (1978). Отець Майєндорф є міжнародним авторитетом у галузі східнохристиянської історії, теології та духовності та відповідним членом Британської академії. Його книги включають St. Григорій Палама і православна духовність (1959), Григорій Палама (1959), Православна церква (1963), Православ'я і католицтво (1966), Христос у східнохристиянській думці (1969), Візантійське богослов'я (1974), Візантійський ісихазм (1974), Візантія і піднесення Росії (1981). ЯРОСЛАВ ПЕЛІКАН отримав ступінь доктора філософії. у 1946 році в Чиказькому університеті, де він також викладав з 1953 по 1962 рік. З 1962 року він був членом факультету Єльського університету, де зараз він є професором історії Стерлінга. Він був редактором американського видання «Творів Лютера» і є членом редакційної колегії «Зібрання творів Еразма». З його книг, ймовірно, найвідомішою є «Християнська традиція: історія розвитку доктрини» (1971 і далі), яка складається з п’яти томів. На додаток до другого тому цього комплекту, «Дух східного християнства» (600–1700), його публікації з історії християнської доктрини на Сході включають монографію про Афанасія, видання коментаря Златоуста до Нагірної проповіді та численні есе, присвячені мислителям від Григорія Нісського та Василія Кесарійського до Максима Сповідника та Достоєвського. і Толстой. Він також є редактором тому Maximus Confessor у цій серії. Метою цього видання є створення антології позитивного вчення св. Григорія Палами для сучасного освіченого читача. Усі тексти, обрані Іоанном Майєндорфом, узяті з «Тріад Палами на захист святих ісихастів» і перекладені з критичного видання Мейєндорфа (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, 2nd ed., Spicilegium Sacrum Lovaniense, études et documents, fascicules 30 і 31, Лувен 1973). Перекладаючи цей матеріал англійською мовою, я намагався якомога ближче до грецького тексту, маючи на увазі, що ми перекладаємо ідеї, а не слова. Я дозволив собі час від часу вилучати уривки суто риторичного та полемічного характеру, і такі пропуски позначені в нашому тексті крапками. У той же час я усвідомлюю, що тут ми маємо справу з апологетичним трактатом, і було б неправильно вилучати всі посилання на погляди головного героя Палами, ченця Варлаама, та на історичну полеміку з ним, яка породила Тріади. Подібним чином, хоча інколи виникала необхідність розділити деякі оригінальні довгі речення на коротші англійські речення, була зроблена спроба зберегти щось від літературного колориту грецької мови. Цей стиль, безсумнівно, часом звучатиме дивно для сучасних вух, як і мова деяких ранніх отців, цитованих Паламою, особливо, можливо, св. Діонісія (або Денисія) Ареопагіта. Маючи на увазі проблеми розуміння тими, хто не знайомий із святоотецькою літературою, я спробував надати щось на кшталт коментаря до тексту у виносках, з’ясовуючи ключові ідеї та намагаючись пояснити деякі складніші уривки. Я добре розумію, що можна було б зробити набагато більше щодо коментарів, якби було достатньо місця. У всякому разі, можливість написати кілька виносок дозволила мені уникнути громіздких перифраз у перекладі технічних фраз, які трапляються з певною частотою. Біблійні та патристичні посилання в примітках здебільшого походять від о. Видання Мейендорфа, цитоване вище. Користуючись нагодою, я хотів би подякувати архімандриту Каллістосу Варе з Оксфордського університету, який прочитав всю працю машинописом і зробив багато корисних пропозицій. Таке розуміння Палами, яким я володію, багато в чому походить від моїх тривалих дискусій з ним про значення тексту; а також з моїх сесій з візантійської теології з о. Мейєндорфа протягом 1978 року, дуже щасливого року, проведеного в Дамбартон-Окс, Гарвардському візантійському інституті. Зайве говорити, що я беру на себе повну відповідальність за помилки, які залишаються в перекладі та примітках. Я також хотів би висловити подяку міс Саллі Перселл, ідеальній академічній друкарці, яка терпляче та вміло впоралася з моїм проблемним рукописом. Якщо цій книзі вдасться зробити думку останнього великого візантійського теолога більш відомою та зрозумілою сучасним англомовним читачам, тоді зусилля, витрачені на її підготовку, будуть щедро окуплені. Принаймні для перекладача робота над часто важким текстом Палами привела до переконання, що тут ми маємо справу не просто з цікавим розділом в історії ідей, але з постійним духовним скарбом Вселенської Церкви. Реабілітація Григорія Палами в Західній Церкві протягом ХХ століття є визначною подією в історії науки, і включення тома Палами до серії під назвою «Класики західної духовності» саме по собі є чудовим символом цієї реабілітації. Протягом більшої частини шестисот років після смерті Григорія Палами стандартне тлумачення його духовності та богослов’я серед західних теологів і вчених було забарвлене полемікою його супротивника Варлаама. 1 Навіть ті вчені, такі як Мартін Джугі, 2 які знайшли час, щоб прочитати Паламу, були збентежені доктриною «нествореного світла» і загалом поняттям «божественних енергій», вбачаючи в таких формулюваннях небезпечне погіршення нікейської доктрини Бога. Стаття «Ісихазм» у «Католицькій енциклопедії», написана вдумливим дослідником християнського Сходу, видатним літургістом Адріаном Фортеск’ю (1874 1923), може слугувати прикладом того, як ця історія була витлумачена широкому читачеві. Константинопольський синод 1368 року, за словами Фортеск’ю, «канонізував Паламу як Отця і Вчителя Церкви». Фортеск’ю продовжує: «Отже, до кінця чотирнадцятого століття ісихазм став догматом православної церкви. Це так досі. Інтерес до цього питання поступово згас, але ... реальне розрізнення сутності і дії Бога залишається ще одним принципом, хоча на ньому зараз рідко наполягають, чим православні відрізняються від католиків. Григорій Палама для них святий». 3 Але тепер, мабуть, він стає святим і для все більшої частини Західної Церкви – безперечно, неканонізований святий, але той, хто заслуговує на увагу як щось більше, ніж музейний експонат з Афону. Нова Католицька Енциклопедія, наступник Католицької Енциклопедії як стандартної праці загального довідника, коментує в статті домініканського вченого Даніеля Гоноріуса Хантера: «Паламітська доктрина про божественну природу світла гори Фавор і видиму присутність нествореної благодаті в чистому серці була перешкодою для західних теологів у визнанні Палами як вчителя православ'я. З іншого боку, наполягання Палами на тому, що вся людина зачарована, тіло і душа, і наголос, який він приділяв ролі тіла в молитві, були прийняті на Заході останніми богословами». 4 Повчально поміркувати над деякими можливими причинами такої зміни ставлення протягом приблизно півстоліття між двома енциклопедіями. Другий Ватиканський Собор, безперечно, повинен займати перше місце серед таких причин. Якийсь майбутній доктор філософії У дисертації доведеться порівняти документацію до декретів Першого Ватиканського Собору та документацію до декретів Другого. Я впевнений, що чисті статистичні відмінності були б вражаючими: кількісний стрибок у кількості цитат зі Святого Письма; подібне покращення кількості (навіть не кажучи про якість) посилань на літургію як lex orandi, що підтверджує lex credendi; і варте уваги розширення списку Отців Східної Церкви, які належать до католицької традиції. Незважаючи на невдале увічнення, у першому реченні декрету про Схід, патерналістського звучання розрізнення між «католицьким [=латинським]» і «східним [=нелатинським]» 5, існує явне визнання «церковної та духовної спадщини» Східних Церков, яке, ймовірно, стосується також тих, частини східної «спадщини», які не зробили такого великого внеску в західну духовність, як мали б зробити. 6 І серед них ісихазм повинен займати помітне місце, не в останню чергу через неправильне розуміння і навіть неправильне тлумачення, якому він зазнав. Проте Рада є одночасно і вираженням, і джерелом інших змін в атмосфері. Вражаючий опис думки Паламіта як «персонального екзистенціалізму, який застосовує концепцію божественної «простоти» не до сутності, а до особистої Божественної Істоти, яка розкривається як у сутності, так і у вільних діях–або енергіях–Бога... [і] мислення Самого Бога в екзистенціальних термінах, дотримуючись Його абсолютної трансцендентності» 7, наводить на думку про інше джерело: визнання всіма християнськими групами занедбаний «екзистенційний» вимір у християнській думці. Це визнання прийшло різними каналами. Для багатьох у моєму поколінні саме Сьорен К’єркегор першим пробудив це усвідомлення; для мене особисто, через моє родинне коріння, цю службу виконував Федір Достоєвський, якого я вивчав, перш ніж почути про К’єркегора; і через думки таких людей, як Габріель Марсель, багато римо-католицьких мислителів – навіть ті з томістичною та нібито «есенціалістською» орієнтацією, як Етьєн Жільсон і, у свій особливий спосіб, Жак Марітен – стверджували, «що філософія християнина є «екзистенціальною» сама по собі». 8 У такій атмосфері голос Григорія Палами міг прозвучати з новою ясністю і силою. Однак він зміг пройти через те, що тим часом його вивчали й інтерпретували з новим завзяттям, про що свідчать виноски в цьому томі, де цитуються праці західних вчених, насамперед, можливо, Ірене Гаушер. 9 Але відродження Палами частково також було пов’язане з іншим рухом періоду між Першою та Другою світовими війнами, еміграцією російських теологів і вчених на Захід після російської революції. 10 Якщо російська «емігрантська література 1920-1930-х років виглядає в ретроспективі як неймовірне і героїчне явище» 11, то емігрантська наука російських богословів, насамперед у Парижі, виконувала таке ж «героїчне» завдання, відкриваючи багатство східної духовності та богослов’я 12. Для розуміння Григорія Палами, саме праця Володимира Лоського (1903–1958) зробила один із найважливіших ранніх внесків. Його есе 1945 року, яке зараз доступне англійською мовою під назвою «Богослов’я світла в думці святого Григорія Палами» 13, принесло аналітичну силу тонкого філософського та богословського розуму поясненню вчень Паламіта західним ученим переступати межі наукової пристойності чи напружувати дружні зв’язки) Я зобов’язаний сказати, що найбільш суттєвим внеском в історичну та богословську оцінку Григорія Палами на Заході стала наука Джона Мейєндорфа по обидва боки Атлантики. Я радий і маю честь вітати цей том як останній плід цієї стипендії. вступ Визначна духовна та інтелектуальна постать православної Візантії Григорій Палама – чернець, архієпископ і видатний богослов – присвятив більшу частину свого активного життя богословським аргументам, зосередженим на одній основній істині: Живий Бог доступний особистому досвіду, тому що Він поділився Своїм життям з людством. Як його сучасники, так і наступні покоління вважали, що дев’ять трактатів, складених Паламою між 1338 і 1341 роками під назвою «На захист тих, хто практикує священне мовчання» (Hyper tō n hier ō s hesychazont ō n), є найважливішими з усіх його творів. Оскільки вони були опубліковані трьома групами по три книги, щоб засудити спочатку усне вчення, а потім письмову полеміку калабрійського філософа Варлаама, їх часто називають Тріадами. Грецький термін hesychia («спокій») зустрічається в чернечій літературі з IV століття для позначення способу життя, обраного відлюдниками, присвяченого спогляданню та постійній молитві. Такі монахи також були відомі протягом століть як ісихасти. Варлаам заперечував легітимність їхніх духовних методів і їхніх претензій на досвід божественної присутності. На їх захист встав Палама. Великі уривки з Тріад, перекладені й опубліковані в цій книзі, вводять читача в саму суть релігійного досвіду християнського Сходу. Первісною формою християнського чернецтва було усамітнене життя в єгипетських або палестинських пустелях. Вже в четвертому столітті його сприйняв св. Антоній, який, за словами його біографа св. Атанасія Великого, був засновником чернечого руху і став зразком для всіх пізніших анахоретів. Поява ценовітного чернецтва зі св. Пахомієм, який заснував у Єгипті перші дисципліновані громади ченців, не завадила подальшому розвитку відлюдництва та співіснування на всьому християнському Сході як ценовітів, так і анахоретів протягом ранніх християнських століть і середньовіччя. Термін ісихаст ( hesychast ē s ) використовувався для позначення «відлюдника» або анахорета з самого початку чернечої історії. Разом із ісихією воно з’являється в працях Євагрія 14 (IV ст.), св. Григорія Нісського 15 та в імператорському законодавстві, що стосується чернечого статусу. 16 Серед усіх перших вчителів чернечої духовності Євагрій Понтійський краще, ніж будь-хто інший, сформулював те фундаментальне вчення про молитву, яке надихало б ісихастів у наступні століття. За Євагрієм, молитва є «найвищим діянням розуму», діяльністю, «відповідною гідності розуму», «сходженням розуму до Бога». «Стан молитви, — писав він, — можна влучно описати як звичний стан непорушного спокою. Воно узгоджує з висотами інтелігібельної реальності розум, який любить мудрість і який справді одухотворений найсильнішою любов’ю». 17 За Євагрієм, постійна «молитва розуму», або «розумова» молитва (noera proseuch ē), є метою, змістом і виправданням ісихастського, відлюдницького життя. Він вважає це «природним» для людського розуму. У молитві людина стає справді собою, відновлюючи правильні та природні стосунки з Богом. 18 Сучасна історична наука показала, що доктрина про молитву, знайдена у Євагрія, була, по суті, вираженням своєрідної оригеністичної метафізики, заснованої на неоплатонізмі, який сприймав «розум» як природно божественний і як такий, що спочатку існував без матерії, так що теперішній матеріальний світ є не що інше, як наслідок гріхопадіння. 19 Насправді Євагрій був навіть формально засуджений Вселенським собором 553 року через його орігенізм. Тим не менш, його твори про молитву залишалися надзвичайно популярними і часто поширювалися під псевдонімами, зокрема під псевдонімом святого Ніла Синайського. Однак це не означає, що їхні читачі поділяли метафізичні передумови автора. У руслі східної духовної традиції розумова молитва Євагрія почала розумітися і практикуватися в контексті христоцентричної духовності. «Розум» перестав протиставлятися матерії, оскільки християнське чернецтво повністю прийняло наслідки Боговтілення. Таким чином «розумова молитва», звернена Євагрієм до Божества, яку він розумів у неоплатонічному та одухотвореному значенні, стала «молитвою Ісуса». Наприкінці IV століття на цю еволюцію ісихастської духовності в напрямку христоцентризму великий вплив зробили твори невідомого автора, який використовував псевдонім Св. Макарій Великий. Писання Пс. Макарія, якого дуже часто цитує Палама, досить відрізняються від неоплатонічного інтелектуалізму Євагрія: центр людської свідомості та божественної присутності в людині розглядається як місце, що відбувається не в «розумі», а в «серці». У цьому пункті Макарій використовує лексику, ближчу до мови Псалмів (і єврейської антропології загалом), ніж до мови неоплатонізму. 20 У християнстві людина смакує благодать Божу, пише він, і бачить, що Господь милий (Пс. 34:9). Це смакування є динамічною силою Духа, яка з повною впевненістю проявляє себе в серці. Синам світла, служителям Нового Завіту у Святому Дусі, немає чого вчитися від людей; вони «навчені Богом» (Іс. 54:13, Ів. 6:45). Сама благодать закарбовує закони Духа в їхніх серцях... Насправді, «серце є паном і царем увесь тілесний організм, і коли благодать заволодіває пасовищем серця, вона панує над усіма його членами та всіма його думками; бо саме в серці живе розум, і там живуть усі думки душі; він знаходить усі свої блага в серці. Тому благодать пронизує всі члени тіла». 21 У Макарія метою молитви є не розвтілення розуму, а преображення всієї людини – душі й тіла – через присутність воплоченого Бога, доступну свідомій «впевненості серця». Поруч із великими чернечими діячами та спільнотами, які міцно залишалися в рамках ортодоксального християнства, у ранньому християнському чернецтві також з’явилися сектантські групи. Деякі сили чернечої духовності свідомо протиставляли особистий релігійний досвід сакраментальному та ієрархічному устрою Церкви. У цьому відношенні особливе значення мав так званий мессаліанський рух, який заперечував необхідність хрещення та інших таїнств, відкидав необхідність соціальної відповідальності та визнавав лише харизматичне лідерство, відмінне від вчень і пастирського служіння єпископів і священиків. Протягом Середньовіччя мессаліани, також відомі як «евхіти» або «богоміли» (або «катари» на Заході), також пропагували дуалістичні концепції, що ґрунтуються на маніхействі. Спроби деяких сучасних учених інтерпретувати твори Пс. Сам Макарій як мессаліанський документ видається цьому автору непереконливим. 22 Залишається, однак, що проблема можливого зв'язку між мессаліанством і деякими напрямками ісихазму не є новою. Зокрема, сам Варлаам Калабрійський звинувачував візантійських ісихастів, своїх сучасників, у мессаліанстві. Насправді здається, що будь-яке твердження про реальний і свідомий досвід Бога він розглядав як форму мессаліанства. Паламі не важко було показати, що православні ісихасти не поділяли ні антисакраменталізму мессаліан, ні їх особливої ​​претензії бачити саму сутність Бога своїми матеріальними очима. Однак він не заперечував, що на народному рівні деякі контакти між мессаліанами та ортодоксальним чернечим середовищем були цілком можливими: ми побачимо нижче, що він, можливо, особисто брав участь у таких контактах. У будь-якому випадку, історичне значення та вплив творів Пс. Макарій не пропагував єретичного мессаліанства, а переорієнтував містичну традицію євагріянського типу на більш христоцентричне та сакраментальне розуміння молитви. Отже, великими вчителями Ісусової молитви, або «молитви серця», у наступні століття були такі люди, як св. Діадох Фотицький (V ст.) та св. Іоанн Лествичник (580–650), які загалом підтримували ісихастську традицію в біблійному та інкарнаційному контексті, властивому грецькій патристичній думці. 23 Це була в основному проста, але важка дисципліна «зберігання свого розуму в серці», «розміщення» там Імені Ісуса – оскільки Ім’я Бога ототожнюється з присутністю самої Божественної Особи – або «приєднання Імені Ісуса до свого дихання» (св. Іван Лествичник). Ісусові молитви також мали форму постійного подумки повторення короткого речення типу «Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене грішного». Духовність була зосереджена на Ісусовій молитві, яка виникла в монашестві відлюдника і стала постійною практикою не лише в монастирях, а й серед мирян. Його простота і безпосередність вказували на суттєвий зміст християнської віри і привели до того особистого досвіду Бога, без якого, за словами св. Симеона Нового Богослова (949–1022), не існує правдивого християнства. Наприкінці тринадцятого століття деякі письмові «методи» Ісусової молитви також пропонують техніку дихання, спрямовану на приєднання молитви до постійного фізіологічного елементу людського життя: акту вдихання повітря. Точне значення цієї техніки, яку порівнювали з йогою, часто неправильно розуміли — можливо, деякі з її недосвідчених практиків, і в усякому разі Варлаам, який жорстоко атакував її. Це пояснює одну з головних тем Тріад Палами, яка була спрямована на визначення ролі людського тіла в молитві і, відповідно, в христоцентричному уявленні про людське життя в його цілісності. Народився в 1296 році в Константинополі в знатній родині, близької до двору імператора Андроніка II, Григорій втратив батька у віці семи років, але продовжив навчання за імператорський кошт. 24 Звичайна візантійська навчальна програма включала ретельне вивчення логіки Арістотеля, і молодий Григорій чудово впорався з цим. Однак у віці двадцяти років він вирішив прийняти чернече життя і переконав усіх інших живих членів своєї сім’ї — матір, двох братів і двох сестер — наслідувати його приклад. На Афоні він приєднався до громади найдавнішого і найвіддаленішого з усіх афонських монастирів «Великої Лаври» святого Афанасія. Він також провів деякий час як відлюдник у скиті Глоссія, також на горі Афон. Близько 1325 року турецькі набіги на Афонський півострів змусили багатьох ченців залишити Святу Гору. Григорій і деякі друзі знайшли притулок у Солуні, де створили духовний гурток, заснований на молитві, і налагодили зв’язки в місті. Недоброзичливці до Палами письменники пов'язують частину його діяльності в той період із «богомільськими», або «мессаліанськими», сектантами, про яких згадувалося раніше. Далі буде показано, що Палама дуже чітко відкидав доктринальні погляди сектантів. Православну прихильність Палами додатково демонструє факт його рукоположення на священика в канонічному віці тридцяти років (1326). Разом із кількома іншими монахами він тоді жив у скиті біля Берреї, дотримуючись зразка «ісихасцького» життя, успадкованого з попередніх століть. Кожного тижня протягом п’яти днів він практикував ідеальну безперервну «молитву Ісуса» у своєму скиту, приєднуючись до своєї спільноти в суботу та неділю для євхаристійного та людського спілкування з братами. У 1331 році Григорій повернувся на гору Афон, де він дотримувався того ж способу життя в скиту святого Савви поблизу свого початкового монастиря, Лаври. Здобувши певний авторитет серед афонської громади, Григорій почав публікувати агіографічні та духовні праці. Він став на короткий період (1335–1336) абатом монастиря Есфігмену. Однак незабаром він був втягнутий на арену богословських суперечок, церковних суперечок і політичних потрясінь, які домінували протягом усього його життя, нічого не змінивши в його духовних зобов’язаннях і теологічних переконаннях. Суперечка між Паламою та греко-італійським «філософом» Варлаамом Калабрійським почалася як суперечка про теологічний метод. Обидва чоловіки обговорювали проблему латинського доповнення Filioque – «Святого Духа, який походить від Отця і Сина» – до оригінального тексту Символу віри. Проте для Варлаама, який, як і Палама, захищав грецьку точку зору, — це було питання діалектичного доказу на основі писань чи святоотців, оскільки людському розуму не було доступно пряме знання про Бога, про стосунки між особами божественної Трійці. Палама, навпаки, підходив до богослов’я не лише як до концептуальної вправи, заснованої на «об’явлених передумовах», але також, і насамперед, як до вираження справжнього християнського досвіду. Використовуючи ті ж технічні аристотелівські терміни, що й його опонент, Палама наполягав на тому, що богословський дискурс щодо Трійці може дійти до аподиктичних (а не тільки діалектичних) висновків, тобто може привести до самої Істини. Характер цієї дискусії змусив деяких істориків провести паралель із суперечками між номіналістами та реалістами на сучасному Латинському Заході, хоча контекст і характер цих двох дебатів явно відрізняються. Варлаам був обурений викликом, кинутим йому монахами, яких він вважав інтелектуально некваліфікованими фанатиками. Коли він спробував більше дізнатися про ісихаста Методи молитви – основа «досвіду», на який вони завжди посилалися, – він був шокований ще глибше, особливо твердженням, що людське тіло, а не тільки розум, може бути перетворене божественним світлом і сприяти пізнанню Бога. Саме ця дискусія призвела не лише до написання Паламою Тріад, але й до залучення Церкви та суспільства до дискусії. У червні та липні 1341 р. два послідовних собори, що відбулися в Константинополі, докорили Варлааму, який покинув Візантію та закінчив свої дні в Італії. Однак, оскільки його захист ісихастів, здавалося, переміг, Палама глибоко заплутався в наслідках громадянської війни, яка послідувала за раптовою смертю імператора Андроніка III (1341). Найважливіша політична особистість при дворі, Великий Доместік Іоанн Кантакузен — прихильник інтелектуалів, який спочатку протегував Варлааму, але згодом став на бік ченців — був звільнений регентством, до складу якого входив патріарх Іоанн Калекас. Палама, якого вважали другом і прихильником Кантакузена, був засуджений і ув'язнений, тоді як патріарх підтримав своїх богословських супротивників, зокрема Григорія Акіндина, який заперечував не проти основної ісихастської духовності, як Варлаам, а проти богословських формулювань, яких підтримував Палама. Якби Бог був абсолютно трансцендентним, але його також можна було «відчути» і «побачити» як нестворену і реальну Присутність, треба було б говорити як про повністю трансцендентну божественну «сутність», так і про нестворені, але явлені «енергії». Саме це відоме розрізнення відмовився визнати Акіндин: для нього Бог був тотожним Своїй сутності, і бачення Бога, якщо його було прийняти як можливість, було баченням або самої божественної сутності, або її створених проявів. Жодних справжніх відмінностей не можна було уявити в нествореній Істоті самого Бога. Громадянська війна закінчилася перемогою Кантакузена в 1347 році і його коронацією як співімператора, розділивши владу з законним спадкоємцем Іоанном V Палеологом. У 1347 і особливо в 1351 році нові собори схвалили теологію Палами, незважаючи на заперечення філософа та історика Никифора Григора, який підтримував погляди Акіндина. У 1347 році Григорій Палама був обраний архієпископом Солунського. Патріарший престол почергово займали його чернечі друзі й учні – Ісидор, Калліст і Філофей Коккіни. Перемога ісихазму, виражена не лише в чернечій духовності, а й у богослов’ї Палами, вплинула на східне православ’я в цілому, у Візантії та всій Східній Європі. Покоління духовних ревнителів прийшли до керівних посад і зробили великий внесок у виживання православного християнства в тяжкі роки османського панування на Балканах і Близькому Сході. Духовна спадщина ісихазму була передана і на Русь. Григорій Палама провів рік (1354–1355) у Малій Азії в полоні у турків, які перехопили його човен, коли він прямував між Фессалоніками та столицею. 25. Викуплений сербами, він повернувся до своєї єпископської кафедри, де й помер 14 листопада 1359 р. 26. У 1368 році рішенням Константинопольського синоду під головуванням патріарха Філофея Григорій Палама був проголошений святим. Його мощі донині шануються в кафедральному соборі в Солуні. «Тріади» на захист святих ісихастів Незважаючи на те, що «Тріади» були написані як полемічний твір, спрямований проти позиції Варлаама Калабрійського в його полеміці з монахами-ісихастами, вони є головним свідченням змісту і значення християнського досвіду. Автор ніколи не говорить про цей досвід як про свій особистий. Він точно не є представником будь-якої форми езотеричного містицизму. Навпаки, його наміром є сформулювати об’єктивну теологічну основу, яка виправдовує його братів, монахів-ісихастів, у їхньому розумінні молитви та в досягненні їх загальновизнаної мети: обожнення або обоження людини у Христі. Головна мета Палами полягає в тому, щоб підтвердити, що ця мета не зарезервована для окремих «містиків», але, по суті, є тотожною самій християнській вірі і, отже, пропонується всім членам Церкви в силу їхнього хрещення. Він також стверджує, що всю грецьку патристичну традицію можна розглядати як підтвердження мети теозису. У детальному вступі до мого видання оригінального грецького тексту Тріад я спробував описати обставини та хронологію перших зустрічей між Паламою та Варлаамом. 27 Їхнє листування почалося в 1336 р., як ми бачили раніше, і спочатку стосувалося проблеми «аподиктичного» або «діалектичного» пізнання Бога. Логіка дискусії невдовзі привела Варлаама до критики самого поняття «духовного знання», яке стверджували ченці, і до особливо жорстоких нападів на їхній метод молитви, який передбачав участь тіла в безперервній практиці Ісусової молитви і, як наслідок, у самій реальності спілкування з Богом. У деяких творах калабрійського філософа використовувалися принизливі терміни: Ченці були «людьми-чия-душа-в-пупку» ( omphalopsychoi ), тому що, дотримуючись вказівок таких авторів, як Никифор Ісихаст, вони дисциплінували свою увагу, опускаючи очі «до центру своїх тіл» і, таким чином, зосереджувалися на молитві. Варлаам також стверджував, що світська освіта, або «набуття мудрості», є умовою справжнього пізнання Бога. Свою першу тріаду для «Захисту святих ісихастів» Палама почав писати на основі власних бесід з Варлаамом віч-на-віч, а також на основі деяких усних розповідей про погляди філософа. Ім'я Варлаама в цій першій тріаді ще не згадується. Зіштовхнувшись з непрямим спростуванням, Варлаам пом'якшив деякі зі своїх більш різких закидів (придушивши натяки на споглядання пупка тощо) і опублікував трактат із трьох частин: Про набуття мудрості, Про молитву та Про світло знання. Друга тріада Палама, написаний під час подорожі Варлаама до Авіньйона 1339 року, де він невдало вів переговори про церковну унію з папою Бенедиктом XII, є спростуванням цих трактатів калабрійського філософа з прямими цитатами з них. Повернувшись до Константинополя, зіткнувшись із публічною полемікою з шановним лідером афонського чернецтва, Варлаам опублікував новий трактат під назвою «Проти мессаліан», відкрито звинувачуючи своїх опонентів у проповідуванні доктрини формально засудженої секти. Як ми бачили раніше, мессаліани, або «богоміли», стверджували, що через молитву споглядають саму сутність Бога своїми матеріальними очима. Це дало Паламі тему його третьої й останньої тріади, де аргумент зосереджується на розрізненні в Бозі між «сутністю» та «енергією». Відмовляючись від будь-якого мессаліанського впливу, але зберігаючи повну реальність спілкування з самим Богом, а не лише зі «створеною благодаттю», Палама розвиває своє вчення про нетварні божественні енергії. Дискусія закінчується схваленням Палами спочатку всією чернечою спільнотою гори Афон (так званий Томос Святого Афону), а потім Константинопольським Собором у 1341 році, а також еміграцією Варлаама до Італії в тому ж році. Можна з упевненістю сказати, що справжнє послання візантійського середньовічного ісихазму і суттєвий зміст того, що зараз прийнято називати «паламізмом», повністю виражено в Тріадах. Протягом свого подальшого життя Григорій зіткнувся з великими політичними труднощами та зіткнувся з опозицією Акіндина та Григора. Він багато писав у формі теологічних листів або довгих трактатів. 28 Його теологія набула більшої полемічної жорсткості, «але жодного суттєво нового виміру не було додано до бачення, яке вже було знайдено в Тріадах. Однак неможливо отримати повне розуміння Григорія Палами, як особистість і як церковника, не прочитавши також його шістдесят одну збережену проповідь, виголошену під час його служіння архієпископом Солунського. Тут він постає не як полеміст чи богослов, що грає з поняттями, а як доступний душпастир, який дбає про духовне та соціальне благо своєї простої пастви. Цей аспект його особистості, безсумнівно, так само розкриває його справжній християнський досвід, як і його теологічні аргументи проти Варлаама, Акіндина чи Никифора Григора. Обмежені наявним простором, але також зацікавлені у створенні доступного та керованого обсягу творів Палами, ми представляємо тут, у перекладі, ті уривки Тріад, які найбільш репрезентують основну спрямованість його думки та його духовність. З іншого боку, кожен, хто знайомий зі стилем візантійської середньовічної літератури, погодиться, що головні недоліки цієї літератури полягають у багатослівності та повторюваності, що може викликати докор у сучасного читача. Палама менше винний у таких недоліках, ніж деякі його сучасники, тому що, як і більшість чернечих письменників, він менше за інших піклується про збереження штучної вірності літературним моделям античності. Та все ж повтори–інколи вимагає сам полемічний характер цієї об’ємної праці – не бракує в Тріадах, і ми вважали, що їх пропуск не буде справжньою втратою. Переклад упорядковано за основними темами, які потребують короткого вступу. Однією з найяскравіших характеристик візантійського середньовічного християнства є його зацікавленість роллю давньогрецьких філософських категорій у формулюванні християнської теології та духовності. 29 Насправді, на відміну від своїх латинських сучасників, які «відкрили» грецьку філософію – у латинських перекладах з арабської – у дванадцятому столітті, візантійці ніколи не забували Платона чи Арістотеля, які представляли їх власне грецьке культурне минуле і завжди були доступні для них в оригінальному грецькому тексті. Водночас вони завжди визнавали, що це минуле було «язичницьким». Таким чином, давньогрецька спадщина все ще може бути корисною в таких галузях, як логіка, фізика чи медицина (звідси включення Арістотеля до стандартної візантійської навчальної програми, якої дотримувався Палама в молодості), але не в релігії. Метафізичні та релігійні істини могли повноцінно виникнути лише в християнському одкровенні. Це причина того, що на Платона та неоплатоніків завжди дивилися з підозрою в консервативних — і особливо чернечих — колах візантійської церкви: справді, у будь-якій формі платонівської думки жодне розуміння реальності не було можливим без метафізичних, тобто, по суті, теологічних передумов, чужих християнству. Тому не дивно дізнатися, що щороку, у першу неділю Великого посту – також відому як «неділя православ’я» – усі візантійські православні церкви лунали формальними і неодноразовими анафемами проти «тих, хто дотримується нерозумних думок еллінських дисциплін», і особливо проти тих, «хто вважав ідеї Платона справді існуючими» або вірив (разом з Аристотелем) у вічність 30 Ці анафеми вперше були видані в одинадцятому столітті з нагоди засудження філософа Іоанна Італа, але їхнє включення до літургійного Синодику Неділі Православ’я надало їм постійного значення. Очевидно, однак, що грецькі філософські концепції були невіддільні від багатьох аспектів і формулювань святоотецької традиції, яка була спільною моделлю і авторитетом для всіх візантійців. Неодноразові зіткнення між «гуманістами», які прагнули мінімізувати заборони на «еллінську мудрість», і тими богословами, переважно чернечими, які наполягали на несумісності між «Афінами» та «Єрусалимом» (за старим висловом Тертуліана), не могли однозначно вирішити проблему. Так само в полеміці між Варлаамом і Паламою обидві сторони визнавали авторитет християнського одкровення і, з іншого боку, визнавали, що стародавні філософи володіли певною природною здатністю досягати не тільки створених, але й божественних істин. Що тоді розділив їх і змусив дискусію виглядати, по суті, дискусією про зв’язок між античною філософією та християнським досвідом? З одного боку, різне походження та інтелектуальна освіта Палами та Варлаама спонукали їх надавати грецькій філософії різний ступінь авторитету. Контакти Варлаама із західною думкою та його участь у «гуманістичному» середовищі Візантії привели його до захопленого схвалення Аристотеля та неоплатонічних авторів як критеріїв християнської думки. «Я не можу уявити, що Бог не просвітив їх певним чином, і відчуваю, що вони повинні перевершити безліч людства», — писав він. 31 Палама, навпаки, вважав за краще підходити до давньогрецької філософської традиції як до вимоги необхідності відродження через хрещення – смерті та воскресіння – як умови для її інтеграції в Традицію Церкви: це значення його зображення змій, яких убивають і розтинають перед наданням матеріалів, які використовуються в корисних ліках. 32 Однак, окрім цієї різниці у смаках і методах, можна виявити глибший і серйозніший конфлікт між двома людьми. Варлаам висуває проти ченців дещо поверхове звинувачення в «неуцтві», яке з’являється на самому початку дискусії. Він також стверджує, що «Бога можна пізнати лише через посередництво Його створінь». 33 Звичайно, Палама може неправильно представити Варлаама, коли його звинувачують у навчанні, що пізнання Бога можливе лише через створіння. Калабрійський філософ також вірить у просвітлення розуму, яке веде до бачення божественної істоти. Він знайомий і захоплюється творами Пс. Діонісія та св. Максима Сповідника, де безпосереднє бачення Бога та обоження розглядаються як мета християнського життя. Залишається, однак, що певне «знання істот» (gn ō sis t ō n ont ō n) є для Варлаама умовою просвітлення, і саме ця умовність призвела до його конфлікту з ченцями і неприйнятна для Палами. Якщо «знання», ототожнене зі світською освітою, необхідне для пізнання Бога, то який сенс Матвія 11:25 («Ти сховав це від мудрих і розумних і відкрив немовлятам») або посилань, які так часто зустрічаються у Палами, 34 до Римлян 1, або 1 Коринтян 1–2, про те, що «мудрість цього віку» «осоромлена»? У Палами немає приниження «знання сущого», а отже, і мракобісся. Крім того, його власне розуміння просвітлення в Христі передбачає, що розум, перемінений благодаттю, відкривається також для пізнання створінь. У паламізмі також немає систематичної опозиції до світського навчання. Не тільки сам Палама явно завдячує своїй підготовці в арістотелівській логіці, але також його учень і біограф Філофей Коккінос любить прикрашати свої твори посиланнями на авторів античності. Крім того, торжество паламізму у Візантійській Церкві, що завершилося в 1351 р., не перервало розвитку світського гуманізму, який породив напередодні падіння Візантії таких діячів, як Гемісф Плетон і Бессаріон. Дебати між Варлаамом та ісихастами, мабуть, найкраще можна зрозуміти у світлі їхніх різних інтерпретацій того, що св. Максим Сповідник називав «природним спогляданням» (physik ē the ō ria) або новим станом створеного буття у Христі. Варлаам, а також середньовічна латинська традиція, схильні розуміти цей створений habitus як умову, а не наслідок просвітлення благодаттю. Палама, навпаки, проголошує величезну новизну Царства Божого, відкритого у Христі, і безоплатність божественних і спасительних діянь Божих. Отже, для нього бачення Бога не може залежати від людського «знання». Звичайно, у грецькій патристичній термінології, і зокрема у св. Максима, «природа» передбачає божественну присутність в людині, тобто «благодать». Отже, протиставлення між «природою» і «благодаттю» неможливе. 35 Але саме спасіння починається з божественного акту, який забезпечує безпосереднє знання про Бога, яке відновлює «природу» до її початкового стану, а також дозволяє справді «природне» споглядання Бога через Його створіння. Палама завжди в основному залишається вірним думці св. Максима, який разом із Пс. Діонісій — святоотець, якого найчастіше цитують у Тріадах. Знання поза знаннями Дебати філософа Варлаама з Паламою на тему грецької філософії та її значення для християнської думки неминуче мали зіткнутися з природою самого християнського досвіду, який Палама описав як «поза природою». Варлаам, навпаки, здається, дотримувався арістотелівського підходу, визначаючи все людське знання як таке, що базується на чуттєвому сприйнятті, також допускаючи можливість позитивного просвітлення розуму, виходячи за межі почуттів, але залишаючись у межах «природи розуму». Звичайно, Варлаам також знав апофатичне або «негативне» богослов’я грецьких отців, зокрема Пс. Діонісій, але він використовував цю теологію головним чином для підтримки обмеженості людського розуму, знання якого про Бога, згідно з Варлаамом, могло бути лише символічним або відносним. Справді, сенс негативної теології полягає саме в тому, щоб сказати лише те, чим Бог не є, але не те, чим Він є. 36 У текстах, перекладених нижче в розділі B, Палама стверджує, що «Бог не тільки поза знанням, але й поза незнанням». Обидва герої чітко погоджуються щодо центральної ролі via negativa у християнській теології як вираження трансцендентності Бога. Писання Отців, а особливо Діонісія, наголошували, як відправну точку будь-якого християнського дискурсу про Бога, твердження, що Бог не є жодним із створінь і що, отже, створений розум, який «знає» лише створіння, може уявити Бога лише шляхом виключення. Найбільш часто повторювані літургійні молитви, знайомі всім, використовували те саме апофатичне звернення до Бога: «Ти єси Бог невимовний, невидимий, незбагненний», — проголошувала передмова Євхаристійного канону літургії, звершуваної в усіх церквах. За словами отців, цю трансцендентність Бога відчув Мойсей, коли він увійшов у хмару на вершині гори Синай і відчув присутність Бога в темряві невідомості. Однак головна думка Палами у його Тріадах полягає саме в тому, що темрява хмари, що оточує Бога, не є порожньою темрявою. Усуваючи всі чуттєві сприйняття чи розум, воно все ж ставить людину перед Присутністю, явленою трансфігурованому розуму й очищеному тілу. Таким чином, божественна «непізнаваність не означає агностицизм або відмову пізнати Бога», але є попереднім кроком до «зміни серця і розум, що дозволяє нам досягти споглядання реальності, яка відкривається нам, підносячи нас до Бога». 37 Іншими словами, справжнє богопізнання передбачає преображення людини Духом Божим, а заперечення апофатичного богослов'я означають лише неможливість досягти Бога без такого преображення Духом. Такий підхід до питання досвіду Бога передбачає, у Палами, як основну антропологічну передумову, так і теологічний принцип. Антропологічною передумовою є те, що людина здатна перевершити власну природу, що, будучи створеною за образом Божим, вона володіє «органом зору», який не є «ані відчуттями, ані інтелектом» (с. 35). Його допускають до «справжнього бачення», коли він «перестає бачити» (с. 38). Нижче ми побачимо, у зв’язку з христологічними поглядами Палами, що ця здатність виходити за межі самого себе завжди розуміється персоналістично: особа (або іпостась), в силу своєї свободи (яка є образом Бога, за св. Григорієм Нісським), має відкритість, здатність любити іншого і, отже, зокрема, любити Бога і пізнавати Його в любові. Богословський принцип, який передбачає Палама, полягає в тому, що Бог, навіть коли Він повідомляє Себе очищеному тілу та розуму, залишається трансцендентним у Своїй сутності. У цьому Палама наслідує св. Григорія Нісського, який говорив про містичний досвід у термінах досвіду божественної невичерпності та використовував термін напруга (epektasis), щоб описати його: спілкування з Богом ніколи не стає виснаженням чи насиченням, але передбачає одкровення, що більші речі завжди прийдуть. Модель Пісні над піснями надихає містиків на опис єднання з Богом як безмежного сходження «від слави до слави», подібного до досконалої форми еротичного кохання, в якому справжня радість є водночас здійсненням і подальшим очікуванням. Таким чином, апофатичне богослов’я є набагато більшим, ніж простий діалектичний прийом для встановлення трансцендентності Бога з точки зору людської логіки. Він також описує стан поза концептуальним процесом, коли Бог відкриває Себе позитивно «духовним відчуттям», не втрачаючи нічого зі Своєї трансцендентності, як «світло», як «джерело обожнення», залишаючись «більше-ніж-Бог» і «більше-ніж-Принцип» (с. 39). Це те, що приводить Паламу до його відмінності між остаточно трансцендентною і непізнаваною сутністю Бога, з одного боку, і, з іншого боку, обожнювальними і нетварними енергіями, через які людина вступає в спілкування з Непізнаваним. Протягом століть християнська духовність часто зазнавала впливу платонівської термінології та ідей, які мали тенденцію описувати занепалий стан людини в термінах опозиції між духом і матерією. Для Орігена та Євагрія кінцева мета молитви та споглядання полягає в тому, щоб розум став «вільним від усієї матерії». 38 Цей спіритуалістичний та інтелектуальний напрям у духовності був знайомий Варлааму, який, з іншого боку, не мав смаку до більш сакраментальної та більш біблійної антропології, пов’язаної з писаннями Пс. Макарій. Ще менше він міг оцінити духовні методи або вправи, які з’являються в текстах кінця тринадцятого сторіччя (хоча вони, безумовно, більш давні за походженням), і які спрямовані на відновлення єдності духу і тіла, як єдиного психосоматичного організму, в акті молитви. Два такі методи, дуже подібні за змістом, офіційно згадуються Паламою в Тріадах. 39 Перша, невідомого автора, приписується преподобному Симеону Новому Богослову. 40 Друга написана ісихастом Никифором, італійцем, який став ченцем на горі Афон під час правління Михаїла VIII Палеолога (1259–1282). 41 Як можна побачити з наступного уривку з Никифора, вони описують дихальну дисципліну, спрямовану на набуття постійної «пильності» в молитві, і припускаючи, що серце є життєво важливим центром психосоматичного життя. Ви знаєте, що ми вдихаємо і видихаємо, тільки завдяки нашому серцю ... тому, як я сказав, сядьте, пригадайте свій розум, втягніть його – я говорю про ваш розум – у свої ніздрі; це шлях, яким подих досягає серця. Ведіть його, змусьте його опуститися до вашого серця разом із повітрям, яким ви дихаєте. Коли воно буде там, ви побачите радість, що настає: вам не буде про що шкодувати. Як людина, яка довго була далеко від дому, не може стримати радості від того, що знову бачить свою дружину та дітей, так і дух переповнюється радістю та невимовною насолодою, коли знову з’єднується з душею. Далі ви повинні знати, що поки ваш дух перебуває там, ви не повинні залишатися ні мовчазними, ні бездіяльними. Не майте іншого заняття чи роздуми, крім крику: «Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене!» Ні в якому разі не давайте собі відпочинку. Ця практика захищає ваш дух від блукань і робить його неприступним і недоступним для навіювань ворога і щодня піднімає його в любові та прагненні до Бога. 42 Нам достеменно невідомо, чи зустрічав Варлаам ісихастів, які буквально застосовували цю досить просту техніку дихання, чи був свідком наївних чи забобонних зловживань. У будь-якому разі його позиція проти практики була однозначною. Він називав монахів omphalopsychoi – «людьми-чия-душа-в-пупку»–і протестував проти принципу, згідно з яким тіло може або має брати участь у «чистій молитві». Реакція Палами, як це відображено в текстах Розділу C нижче, які представляють найбільш прямі та зрозумілі розділи Тріад, полягає в тому, щоб називати людське тіло природним «храмом Святого Духа, який є в нас» (1Кор. 6:19). Його не хвилюють різні фізіологічні погляди на розташування розуму в мозку чи серці, але він схильний віддавати перевагу макарівській концепції серця як головного «інструмента» Духа. Усі його біблійні згадки вказують на дії Бога на та через матеріальну та тілесну сторону людини, а також через душу, на противагу платонічному дуалізму між духом і матерією. Його зміст також є сакраментальним: Хрещення та Євхаристійне причастя освячують усю людину. Чому б не прийняти і заохотити участь тіла в молитві? Як ми бачили у зв’язку з трактуванням апофатичного богослов’я Паламою, Бог перевершує створіння як такі, а не людське тіло чи розум зокрема. Таким чином, Його одкровення про Його присутність і Його Освячуючий Дух торкається як духовної, так і фізичної сторони людини. Без цієї присутності й цього освячення неможливе справжнє спілкування з Богом. Обоження і нетварна слава Христа У своєму теологічному захисті ісихазму Палама особливо стурбований одним можливим непорозумінням: ототожненням християнського досвіду або з інтелектуальним знанням, або з будь-якою формою фізичного, або містичного, але природного, бачення. Як ми бачили раніше, він не заперечує відносних досягнень грецької філософії або участі природних людських функцій, таких як тіло чи «серце», у сприйнятті божественної Присутності. Однак сама Присутність не є простим результатом «природних» зусиль, інтелектуальних чи аскетичних, а є даром особистого божественного спілкування або обоження ( ō sis ), що перевершує всі створіння. Воно «нестворене», тому що це Сам Бог, що віддає себе. Це «іпостасне» світло, «бачене духовно святими», яке «існує не тільки символічно, як і прояви, викликані випадковими подіями», але є «просвітленням нематеріальним і божественним, благодаттю, незримо видимою і невідомою пізнаною». Що це таке, вони не претендують на знання» (с. 57). У контексті цього твердження про реальне виявлення Бога творінням Палама, слідом за Максимом Сповідником та Іоанном Дамаскіним, посилається на розповіді Нового Завіту та згадки про Преображення Христа на горі (Мт. 17:1–9; Мк. 9:2–9; Лк. 9:28–36; 2Пет. 1:17–21). А оскільки гора Преображення традиційно ототожнюється з горою Фавор, то всю суперечку між Варлаамом і Паламою часто називають суперечкою про «фаворське світло». І справді в У грецькій патристичній традиції, починаючи з Орігена та св. Григорія Нісського, бачення Бога завжди визначається як світле бачення, ймовірно тому, що центральна біблійна (і особливо Іоаннова) тема «світла» та «темряви» також була знайома неоплатонікам і могла легко слугувати зручною богословською моделлю. Однак одна з головних проблем Палами полягає в тому, щоб провести чітку різницю між будь-якою формою досвіду світла поза християнським одкровенням і реальним баченням Бога як Світла, яке з’явилося учням на горі Преображення і яке у Христі стало доступним для членів Його Тіла, Церкви. Справді, справжнє «обоження» ( ō sis ) стало можливим, коли, за висловом святого Атанасія, «Бог став людиною, щоб людина стала Богом у Ньому». 43 Отже, згідно з Паламою, після Втілення відбулася радикальна зміна у стосунках між Богом і людиною, що залишає всі інші досвіди та відкриття – чи то в Старому Завіті, чи то серед греків – просто тінями майбутніх реалій. Він пише: «Обожнення належало б усім народам ще до приходу (Христа), якби воно природно належало до розумної душі, так само як і сьогодні воно належало б кожному, незалежно від віри чи благочестя» (с. 85). Однак це не означає, що Палама розуміє обожнення в термінах Августина, маючи на увазі сувору протилежність між «природою» і «благодаттю». Як було показано багатьма сучасними істориками, грецька патристична антропологія є «теоцентричною». При створенні людина була наділена деякими «божественними характеристиками» в тому, що вона є «образом і подобою» Бога. Згідно св. Максима Сповідника, цими характеристиками є «буття» і «вічність» (яку Бог має за своєю природою, але дає також людині) 44 , а раніше св. Іриней Ліонський ототожнював «дух», який природно належить людині, зі Святим Духом. 45 Отже, людина не є повністю людиною, якщо вона не перебуває в сопричасті з Богом: вона «відкрита вгору» і призначена ділитися Божою спільністю. 46 Однак, оскільки Бог залишається абсолютно трансцендентним у Своїй сутності, спілкування людини з Ним не має меж. Він ніколи не досягає кінця, який був би глухим кутом. Бог трансцендентний і невичерпний. Спілкування людини з Ним ніколи не може бути «закрито» через виснаження. Це трансцендентність, яку захищає Палама, і бачить її як найважливіший, найпозитивніший і найсуттєвіший аспект не тільки ісихазму, як традиції чернечої духовності, але як основного елементу християнської віри як такої: у Христі людина вступає в спілкування не з «Богом філософів і вчених», а з Тим, Кого людською мовою можна назвати лише «більше від Бога». Іпостасно, «особисто», Логос – друга Особа Трійці – прийнявши повноту людства, став у Своєму Тілі джерелом або місцем обоження. Бути «обоженим» означає «бути в Ньому», тобто бути учасником Його Тіла, яке пронизане (в силу «спілкування ідіом» в іпостасному союзі) 47 божественним життям, або «енергією». Євхаристійне сопричастя в обоженому людському єстві Христа, у вигляді Хліба і Вина, має саме таке значення. Ось часто цитований уривок Палами щодо цього важливого питання: Оскільки Син Божий у своїй незрівнянній любові до людини не лише поєднав Свою божественну Іпостась із нашою природою, зодягнувшись у живе тіло й душу, обдаровану розумом... але також поєднав Себе... із самими людськими іпостасями, змішавшись із кожним із вірних через причастя Його Святого Тіла, і оскільки Він стає з нами одним тілом (пор. Еф. 3, 6), і робить. ми храм нерозділеного Божества, бо в самому тілі Христа живе тілесна повнота Божества (Кол. 2:9), як же Він не повинен освітити тих, хто гідно спілкується з божественним променем Його Тіла, яке всередині нас, освітлюючи їхні душі, як Він освітив самі тіла учнів на горі Фавор? Бо в день Преображення це Тіло, джерело світла благодаті, ще не було з'єднане з нашими тілами; воно освітлювало ззовні тих, хто гідно наближався до нього, і посилало світло в душу через посередництво тілесних очей; але тепер, оскільки воно змішане з нами і існує в нас, воно освітлює душу зсередини. 48 Саме тому, що Палама розуміє освітлення в рамках православної христології, він наполягає на нетварному характері божественного світла: Це нетварне світло є самою божественністю Христа, що сяє через Його людськість. Якщо Христос справді є Богом, то це світло справді божественне. Ті самі христологічні рамки роблять неминучим розрізнення між трансцендентною сутністю, або природою Бога, і Його енергіями. Дійсно, у Христі дві Його природи – так точно визначені в Халкідоні як «нероздільні» та «незмішані» – залишаються різними. Тому обожнення або сопричастя між божественністю та людством не означає змішування сутностей чи природ. Тим не менш, воно залишається справжнім сопричастям між Нествореним і Його створінням і справжнім обоженням – не за сутністю, а за енергією. Людство Христа, «іпостазоване» Логосом, пронизане божественною енергією, а тіло Христа стає джерелом божественного світла й обоження, воно є «теургічним», тобто повідомляє божественне життя тим, хто «у Христі» і бере участь у діючих у ньому нетварних енергіях. Іншим аспектом християнського досвіду, особливо важливим для монашої духовності, як її описує Палама, є його есхатологічний характер. Посилання на Друге послання Петра 1, де епізод Преображення Христового трактується як «підтвердження пророчого слова», неодноразово зустрічається в Тріадах. Він поміщає ісихастську духовність у контекст біблійного поняття «пророцтва», яке в Старому Завіті означало передбачуване бачення месіанського віку, реалізованого у Христі, і все ще залишається в Новому Завіті досвідом «святих» Майбутнього віку. 49 Однак, якщо старозавітні пророки сприймали лише символічне передчуття Царства, то новозавітна Церква, заснована на сакраментальному сопричасті та «житті у Христі», пропонує участь у самій реальності божественного життя. Надається всім хрещений, ця участь є особистою і свідомою: це відбувається в «серці» святих. Сутність і Енергія Бога Розрізнення в Бозі між «сутністю» та «енергією»—цей центральний пункт теології Паламітів—є не що інше, як спосіб сказати, що трансцендентний Бог залишається трансцендентним, оскільки Він також повідомляє Себе людству. Розрізнення, яке було офіційно схвалено православною церквою на ряді соборів у чотирнадцятому столітті, стало предметом дискусій і суперечок. Очевидно, що неможливо представити тут усі елементи дискусії. 50 Я обмежусь кількома простими зауваженнями, які дозволять читачеві краще зрозуміти твердження, яке неодноразово зустрічається в Тріадах і більш конкретно розвинене в текстах Тріади III, перекладених у розділі F нижче. Спочатку нападаючи на монахів-ісихастів за їхні претензії на володіння реальним досвідом і баченням Бога – що він сам був схильний розглядати або як містичне просвітлення розуму, або як символ, або як відхилення від норми – Варлаам Калабрійський, зіткнувшись з усними та письмовими докорами, опублікував книгу під назвою «Проти мессаліан». Ідентифікуючи монахів як мессаліан, засуджену харизматичну секту, він звинувачував їх у тому, що вони ніби «споглядають сутність Бога своїми фізичними очима». Тому Паламі неминуче було згадати апофатичне богослов’я грецьких отців, яке стверджувало абсолютну трансцендентність божественної сутності, недоступну самим ангелам. Однак для Палами ця трансцендентна сутність Бога була б філософською абстракцією, якби вона не мала «силу», тобто «здатність пізнати, передбачати, творити» (с. 93). Іншими словами, Бог Палами є живим Богом, якого неможливо описати в категоріях есенціалістичної грецької філософії. Так багато говорить він сам, маючи на увазі одкровення божественного Імені Мойсею на горі Синай: «Коли Бог розмовляв з Мойсеєм, — пише Палама, — Він не сказав: «Я є сутність», але «Я — Той, Хто є» (Вих. 3:14). Таким чином, не Той, Хто Є, походить від сутності, а сутність походить від Нього, бо це Він містить у собі все буття» (с. 98). Справжнє сопричастя, спільність і – можна майже сказати – знайомство з «Тим, Хто Є» є, для Палами, самим змістом християнського досвіду, який став можливим завдяки тому, що Той, Хто Є, став людиною. Саме це знайомство з Богом і безпосереднє спілкування з ним були поставлені на карту, за словами Палами, у його суперечці з Варлаамом. Для Варлаама Бог був тотожним Своїй сутності, і для людини не існувало реальної можливості бути в спілкуванні з божественною сутністю: «Осяяння», уявлене як створений стан, було, однак, доступним, але через посередництво ангельських ієрархій. У цьому питанні Варлаам, безсумнівно, мав на увазі відомі твори с Пс. Діонісій Ареопагіт, який розглядав боголюдські стосунки як шкалу посередництва – «небесної» та «церковної» ієрархій – християнської версії неоплатонічної світосистеми. Палама з обуренням відкинув такий підхід. Звичайно, він поважав твори Пс. Діонісія, якого він зарахував до найбільших Отців Церкви, але він взяв «ієрархії» Діонісія як опис відносин між Богом і людиною, як вони існували в Старому Завіті, коли Бог говорив лише «через ангелів» (Євр. 2:2). 51 Однак після приходу Христа Бог вступає в безпосереднє спілкування з людством. «Хіба Він не зволив оселитися в людині, — запитує Палама, — з’явитися йому і розмовляти з ним без посередників, щоб людина була не тільки благочестивою, але й заздалегідь освяченою й очищеною душею й тілом, дотримуючись божественних заповідей, і таким чином перетворилася на засіб, гідний прийняти всемогутнього Духа?» Отже, спілкування з Богом у Христі є реальним і безпосереднім. Однак це не пантеїстичне поглинення Божественним: людина, перебуваючи «в Бозі», точніше «у Христі», зберігає свою повну людськість, свою свободу (від неї вимагається «дотримання заповідей»), і вона бере участь у процесі, який не знає кінця, тому що Бог, у Своїй трансцендентній сутності, завжди «вище» будь-якого даного досвіду Його. Але причастя людини не тільки до «створеної благодаті», а до Самого Бога. Це значення доктрини «несотворених енергій», яка, як ми бачили раніше у цьому Вступі, корениться в христологічній доктрині «іпостасної єдності», як вона була сформульована на Сході після Халкидону, зокрема, святим Максимом Сповідником. Доктрина енергій була визначена ще більш уточнено в пізніших творах Палами, особливо в тих, які він направив проти Григорія Акіндина в 1342–1347 роках. Але для розуміння цих концептуальних і часто полемічних визначень слід завжди пам’ятати початкову свіжість його дискусії з Варлаамом, яку можна знайти в Тріадах, як необхідний контекст богослов’я Паламіта. Єдина турбота Палами полягала в тому, щоб підтвердити одночасно трансцендентність Бога та Його іманентність у вільному дарі причастя до Тіла Христового. Це занепокоєння не можна повністю виразити у філософських чи концептуальних термінах. Підтримуючи це, Палама не є ані новатором, ані сліпим консерватором, але, будучи автентичним речником грецької патристичної традиції, він ніколи не втрачав відчуття напруги та полярності між грецькою думкою та християнським Євангелієм. Саме це почуття протиставляє його його теологічним критикам, старим і новим. Григорій Палама Назви п’яти розділів текстів, пронумерованих A, B, C, D та E, були додані редактором. Номери розділів стосуються видання Тріад Мейєндорфа. А. Філософія не рятує Я чув, як деякі люди стверджували, що монахи також повинні шукати світської мудрості, і що, якщо вони не володіють цією мудрістю, їм неможливо уникнути невігластва та фальшивих думок, навіть якщо вони досягли найвищого рівня безстрашності; 53 і що ніхто не може набути досконалості та святості, не шукаючи знання з усіх боків, перш за все з грецької культури, 54 яка також є даром Божим – так само, як ті знання, дані пророкам і апостолам через одкровення. Ця освіта дає душі знання про [створених] істот 55 і збагачує здатність до знання, яка є найбільшою з усіх сил душі. Бо виховання не тільки розсіює з душі все інше зло, оскільки кожна пристрасть має своїм корінням і основою в невігластві, але також веде людей до пізнання Бога, бо Бога можна пізнати лише через посередництво Його створінь. 56 Я ні в якому разі не був переконаний, коли почув такі погляди, бо мій невеликий досвід монашого життя показав мені, що було якраз навпаки; але я не міг захиститися від них. «Ми не лише займаємося таємницями природи, — гордо стверджували вони, — вимірюючи небесний цикл і вивчаючи протилежні рухи зірок, їхні з’єднання, фази та сходи, а також підраховуючи наслідки цих речей (в усіх цих питаннях ми дуже пишаємось); але крім того, оскільки внутрішні принципи цих явищ можна знайти в божественному і первісному творчому Розумі, а образи цих принципів існують у нашій душі, ми ревно прагнемо зрозуміти їх і відкинути будь-який вид невігластва щодо них за допомогою методів розрізнення, силогістичного міркування та аналізу; таким чином, і в цьому житті, і в майбутньому ми бажаємо бути подібними до Творця». 57 Я почувався неспроможним відповісти на ці аргументи, тому мовчав щодо цих людей; але тепер благаю Тебе, Отче, навчи мене, що треба говорити на захист істини, щоб (за настановою апостола) я «був готовий дати звіт про віру, що в нас». 58 Досліджуючи природу чуттєвих речей 59 , ці люди 60 прийшли до певної концепції Бога, але не до концепції, дійсно гідної Його і відповідної Його благословенній природі. Бо їхнє «розладне серце було затемнене» підступами злих демонів, які їх повчали. Бо якщо гідне уявлення про Бога можна було досягти за допомогою інтелекту, як ці люди могли прийняти демонів за богів і як вони могли повірити демонам, коли вони навчали людей багатобожжя? 61 Таким чином, закутані в цю безглузду і дурну мудрість і неосвічену освіту, вони наклепали і Бога, і природу. Вони позбавили Бога Його суверенітету (принаймні, що стосується їх); вони приписували Божественне ім'я демонам; і вони були настільки далекі від того, щоб знайти знання про істоти — об’єкт їхнього бажання й завзяття, — щоб стверджувати, що неживі речі мають душу й беруть участь у душі, вищій за нашу. 62 Вони також стверджують, що речі без розуму розумні, оскільки здатні прийняти людську душу; що демони вищі за нас і навіть є нашими творцями (така їхня безбожність); вони зарахували до речей нестворених, непочатих і вічних з Богом не лише матерію і те, що вони називають Світовою душею, але й тих інтелігібельних істот, не одягнених у непрозорість тіла, 63 і навіть самі наші душі. 64 Чи тоді ми повинні сказати, що ті, хто дотримується такої філософії, володіють мудрістю Бога чи навіть людською мудрістю взагалі? Я сподіваюся, що ніхто з нас не буде настільки божевільним, щоб стверджувати це, бо, як сказав Господь, «Дерево добре плодів лихих не родить» (Мт. 7:18). На мій погляд, ця «мудрість» навіть не гідна назви «людська», оскільки вона настільки суперечлива, щоб стверджувати, що одні й ті самі речі водночас живі та неживі, наділені розумом і позбавлені розуму, і вона стверджує, що речі за своєю природою без чуттєвості та без органів відчуття можуть містити наші душі! 65 Це правда, що Павло іноді говорить про це як про «людську мудрість», наприклад, коли він каже: «Моє проголошення не спирається на переконливі слова людської мудрості», 66 і знову: «Ми не говоримо словами, які навчають людської мудрості». 67 Але в той же час він вважає правильним назвати тих, хто набув її, «мудрими за тілом», 68 або «мудрі стають слабкодухими», 69 «сперечальниками цього віку», 70 і їхня мудрість кваліфікується ним у подібних термінах: Це «мудрість стала безумством», 71 «мудрість, яка була покінчена», 72 «марне лукавство», 73 «мудрість цього віку», і належить до «князів» цього віку–які «приходять до кінця». 74 Щодо себе я слухаю отця, який 75 каже: «Горе тілу, коли воно не споживає поживи, що ззовні, і горе душі, коли вона не приймає благодаті, що згори!» Він говорить справедливо: бо тіло загине, коли воно перейде у світ неживого, а душа оплутається демонічним життям і помислами демонів, якщо відвернеться від того, що їй властиво. 76 Але якщо хтось каже, що філософія, оскільки вона природна, є даром Божим, то це стверджує правду, без протиріч, і не викликає звинувачення, яке падає на тих, хто зловживає філософією та спотворює її до неприродної мети. 77 Насправді вони посилюють своє засудження, використовуючи Божий дар у неприємний Йому спосіб. Крім того, розум демонів, створений Богом, від природи має свою здатність розуму. Але ми не вважаємо, що його діяльність походить від Бога, навіть якщо його можливість діяти походить від Нього; можна було б з доречністю назвати таку причину нерозумністю. Розум язичницьких філософів також є божественним даром, оскільки він природно володіє мудрістю, наділеною розумом. Але вона була спотворена підступами диявола, який перетворив її на безглузду мудрість, злу і безглузду, оскільки вона висуває такі доктрини. Але якщо хтось скаже нам, що самі демони мають бажання і знання не зовсім погані, оскільки вони бажають існувати, жити і думати, ось правильна відповідь, яку я повинен дати: це не правильно сперечатися з нами, тому що ми кажемо (з братом Господнім), що грецька мудрість є «демонічної», 78 на тій підставі, що вона збуджує сварки і містить майже всі види лжевчень, і відчужена від своєї належної мети, тобто, пізнання Бога; але в той же час визнати, що він може мати певну участь у добрі у віддалений і початковий спосіб. 79 Слід пам’ятати, що жодне зло не є злим настільки, наскільки воно існує, а лише настільки, наскільки воно відвернене від належної йому діяльності, а отже, від мети, призначеної цій діяльності. Якою ж тоді має бути робота і мета тих, хто шукає Божої мудрості в створіннях? Хіба це не здобуття істини і прославлення Творця? Це всім зрозуміло. Але знання язичницьких філософів відійшли від обох цих цілей. Чи є тоді для нас щось корисне в цій філософії? Звичайно. Бо так само, як є велика терапевтична цінність навіть у речовинах, отриманих із м’яса змій, 80 і лікарі вважають, що немає кращих і корисніших ліків, ніж отримані з цього джерела, так само є щось корисне навіть від світських філософів – але дещо як у суміші меду та болиголова. Тому дуже важливо, щоб ті, хто хоче відокремити мед від суміші, остерігалися, щоб вони помилково не взяли смертельний залишок. І якби ви дослідили цю проблему, ви б побачили, що всі або більшість шкідливих єресей походять із цього джерела. Так відбувається з «іконогностами», які вдають, що людина отримує образ Божий через пізнання, і що це пізнання уподібнює душу до Бога. 81 Бо, як було сказано Каїну: «Якщо правильно принесеш свою жертву, не розділивши правильно...». 82 Але добре ділити є властивістю дуже небагатьох людей. «Добре ділять» тільки ті, почуття душі яких 83 навчені розрізняти добро і зло. Яка потреба наражатися на ці небезпеки без потреби, коли можна споглядати мудрість Бога в Його створіннях не лише без ризику, але й із користю? А життя, яке надія на Бога звільнила від будь-яких турбот, природним чином спонукає душу до споглядання Божих створінь. Потім воно вражається захопленням, поглиблює своє розуміння, наполегливо прославляє Творця і через це почуття подиву веде вперед до більшого. За словами преподобного Ісаака, 84 «Вона натрапляє на скарби, які неможливо виразити словами»; і використовуючи молитву як ключ, проникає таким чином у таємниці 85, яких «око не бачило, вухо не чуло і які на серце людині не входили» 86 , таємниці, об’явлені лише Духом тим, хто гідний, як навчає св. 21 Чи бачите ви найшвидший шлях, сповнений прибутку і без небезпеки, що веде до цих надприродних і небесних скарбів? У випадку світської мудрості, ви повинні спочатку вбити змія, іншими словами, подолати гордість, яка виникає з цієї філософії. Як це важко! «Пихата філософії не має нічого спільного зі смиренням», як говориться. Подолавши це, ви повинні відокремити і відкинути голову і хвіст, бо ці речі є злом у найвищому ступені. Під головою я маю на увазі явно неправильні думки щодо речей розумних, божественних і первісних; а за хвостом казкові історії про створені речі. Що стосується того, що лежить між головою і хвостом, тобто дискурсів про природу, ви повинні відокремити непотрібні ідеї за допомогою здібностей досліджувати та перевіряти, якими володіє душа, подібно до того, як аптекарі очищають тіло змії вогнем і водою. Навіть якщо ви зробите все це і добре використаєте те, що було належним чином відкладено, скільки клопоту й обачності знадобиться для виконання цього завдання! Тим не менш, якщо ви добре використаєте ту частину профанної мудрості, яка була добре вирізана, ніякої шкоди не буде, бо вона, природно, стане знаряддям добра. Але навіть у цьому випадку його не можна в строгому сенсі назвати даром Божим 87 і духовною річчю, оскільки він належить до порядку природи і не посилається згори. Ось чому Павло, такий мудрий у божественних справах, називає це «тілесним»; 88 бо, каже він, «Подумайте, що серед нас, обраних, небагато мудрих тілом». 89 Бо хто міг би краще використати цю мудрість, як не ті, кого Павло називає «мудрими зовні»? 90 Але, маючи на увазі цю мудрість, він називає їх «мудрими за тілом», і теж справедливо. Так само, як і в законному шлюбі, задоволення, отримане від продовження роду, не можна точно назвати даром Бога, тому що воно є плотським і є даром природи, а не благодаті (хоча ця природа була створена Богом); Так само знання, що походить від світської освіти, навіть якщо добре використовується, є даром природи, а не благодаті – даром, який Бог надає всім без винятку через природу, і який можна розвивати вправами. Останній пункт – що ніхто не здобуває його без зусиль і вправ – є очевидним доказом того, що йдеться про природний, а не духовний дар. Це наша священна мудрість, яку правомірно слід називати даром Божим, а не природним даром, оскільки навіть прості рибалки, які отримують її з висоти, стають, як каже Григорій Богослов, 91 синами Грому, чиє слово охопило самі межі всесвіту. Завдяки цій благодаті навіть митарі стають торговцями душами; і навіть пекуча ревність переслідувачів трансформується, роблячи їх Павломи замість Савлів, 92 відвертаються від землі, щоб досягти «третього неба» і «почути невимовне». 93 Завдяки цій правдивій мудрості ми також можемо стати подібними до образу Бога і залишатися такими після смерті. Щодо природної мудрості кажуть, що навіть Адам володів нею в надлишку, більше ніж усі його нащадки, хоча він був першим, хто не зміг зберегти відповідність образу. Профанна філософія існувала як допоміжний засіб для цієї природної мудрості до приходу Того, Хто прийшов, щоб нагадати душі про її давню красу: Чому ж тоді ми не були оновлені цією філософією до приходу Христа? Навіщо нам потрібно було, щоб хтось не навчав нас філософії – мистецтва, яке минає разом із цим віком, тому про нього кажуть, що воно «від цього віку» 44 – але Той, «Хто бере на себе гріх світу», 94 і хто дає нам правдиву і вічну мудрість, хоча це виглядає як «дурість» 95 для ефемерних і зіпсованих мудрих людей цього світу, тоді як насправді її відсутність робить справді нерозумними тих, хто духовно не прив’язаний до неї? Хіба ви не бачите ясно, що не вивчення світських наук приносить спасіння, очищає пізнавальні здібності душі і пристосовує її до божественного Архетипу? Отже, мій висновок такий: якщо людина, яка прагне очиститися, виконуючи приписи Закону, не отримує жодної користі від Христа, навіть якщо Закон був явно проголошений Богом, тоді й здобуття світських наук не принесе користі. Бо наскільки більше Христос не принесе користі тому, хто звертається до дискредитованої чужої філософії, щоб отримати очищення для своєї душі? Це Павло, глашатай Христа, говорить нам про це і дає нам своє свідчення. Б. Апофатичне богослов'я як позитивний досвід I. iii: Третє запитання Тепер я краще розумію, отче, чому обвинувачі ісихастів не тільки не мають знання, яке походить від діл, але навіть не знають того, що походить від життєвого досвіду, який єдиний певний і неспростовний; вони також категорично відмовляються слухати слова отців. «Надимівшись, вони займають тілесні думки тим, чого не бачили», 96 як каже апостол. Вони настільки далекі від правильного шляху, що, відверто зневажаючи святих, навіть не згодні один з одним. Таким чином, беручись говорити про освітлення, вони вважають будь-яке освітлення, яке доступне чуттям, ілюзією, але самі стверджують, що все божественне освітлення доступне чуттям. Бо вони стверджують, що всі осяяння, які відбулися серед Євреї та їхні пророки під Старим Законом і до приходу Христа були лише символічними; але що освітлення на Фаворі під час Преображення Спасителя, і те, коли зійшов Святий Дух, і всі подібні явища були чітко сприйняті почуттями. 97 Згідно з ними, знання є єдиним просвітленням, яке виходить за межі почуттів, і тому вони проголошують його вищим за божественне світло та метою будь-якого споглядання. Зараз я коротко опишу вам те, що вони стверджують, що чули від певних людей. 98 Прошу бути терплячими зі мною і мати на увазі, що я сам ніколи не чув нічого подібного від жодного ісихаста. Я не можу себе переконати, що вони могли почути таке від когось із наших людей. Вони кажуть, що вони прикидалися учнями певних монахів, не прийнявши їхнього вчення, і записували те, що говорили ці вчителі, щоб задобрити та переконати їх. 99 Таким чином, згідно з ними, ці вчителі запропонували їм повністю відмовитися від Святого Письма як чогось злого і прив’язатися лише до молитви: адже саме молитва відганяє злих духів, які змішуються з самою істотою людини. Вони також сказали, що ці монахи розпалюються розумним чином, стрибають і сповнюються почуттями радості, при цьому їхні душі жодним чином не змінюються. Вони бачать розумне світло і приходять до думки, що знак божественних речей є білий колір, а злих — вогненно-жовтий. 100 Вони [антиісихасти] пишуть, що ті, хто їх навчав, говорять так: але зі свого боку вони заявляють, що все це від диявола; і якщо хтось суперечить їм у будь-якому пункті, вони кажуть, що це ознака пристрасті, яка, у свою чергу, є ознакою помилки. 101 Вони кидають численні докори в обличчя своїм супротивникам; у своїх писаннях вони наслідують численні звивини та віроломство змія, звертаючись до самих себе багатьма способами, використовуючи численні хитрощі та тлумачачи свої власні слова різними й суперечливими способами. Вони не володіють твердістю і простотою правди, але легко впадають у протиріччя. Соромлячись докорів власної совісті, вони прагнуть, як Адам, сховатися в складнощах, головоломках і двозначностях щодо різних значень слів. Тому я прошу вас, отче, пояснити нашу думку щодо їхніх поглядів. І людський розум, а не тільки ангельський, перевершує сам себе і через перемогу над пристрастями набуває ангельського вигляду. 102 Воно також досягне цього світла 103 і стане гідним надприродного бачення Бога, не бачачи божественної сутності, але бачачи Бога через одкровення, відповідне та аналогічне Йому. Людина бачить, але не в негативному ключі, бо ви щось бачите, а в манері, вищій за заперечення. Бо Бог не тільки поза знанням, але й поза незнанням; 104 Саме Його об’явлення є справді таємницею найбожественнішого й надзвичайного роду, оскільки божественні прояви, навіть якщо вони символічні, залишаються непізнаваними через свою трансцендентність. Насправді вони з’являються згідно із законом, який не відповідає ні людській, ні божественній природі – будучи, так би мовити, для нас, але все ще поза нами, – так що жодне ім’я не може належним чином описати їх. І це вказав Бог, коли у відповідь на запитання Маное: «Як тебе звуть?», Він відповів: «Це чудово»; 105 бо це видіння, будучи не тільки незбагненним, але й незрозумілим, не менш чудове. Однак, хоча бачення не підлягає запереченню, все ж слова, які використовуються для його пояснення, поступаються негативному способу. Такі пояснення відбуваються за допомогою прикладів чи аналогій, і тому слово «як», що вказує на порівняння, так часто з’являється в теологічному дискурсі; бо саме видіння невимовне і перевершує будь-який вираз. Отже, коли святі споглядають це божественне світло всередині себе, бачачи його через божественне спілкування Духа, через таємниче відвідування вдосконалюючих освітлень, тоді вони бачать одежу свого обоження, їхній розум прославлений і наповнений благодаттю Слова, надзвичайно прекрасного у Його сяянні; 106 подібно до того, як божественність Слова на горі прославила божественним світлом тіло, з’єднане з ним. Бо «славу, яку дав Йому Отець», Він Сам дав слухняним Йому, як сказано в Євангелії, і «бажав, щоб вони були з Ним і споглядали Його славу». 107 Як це можна здійснити фізично, тепер, коли Він Сам більше не присутній тілесно після Свого вознесіння на небеса? Воно обов’язково виконується духовним способом, оскільки розум стає наднебесним і ніби супутником Того, Хто пішов за межі небес заради нас, оскільки він явно, але таємничим чином поєднаний з Богом, і споглядає надприродні та невимовні видіння, будучи сповненим усім нематеріальним знанням вищого світла. Тоді воно споглядає вже не священні символи, доступні чуттям, і не різноманітність Святого Письма, яке воно знає; його робить прекрасним творча і споконвічна Краса і освітлює сяйво Бога. 108 Таким же чином, відповідно до відкривача та тлумача їхньої ієрархії 109, ранги надкосмічних духів вище ієрархічно заповнені, у спосіб, аналогічний їм самим, не лише першим даним знанням і розумінням, але першим світлом щодо найвищого тріадичного посвячення. Вони [ангели] не лише беруть участь у славі Трійці та споглядають її, але вони також бачать прояв світла Ісуса, явленого Його учням на Фаворі. 110 Визнані гідними цього видіння, вони посвячені в Нього, бо Він Сам обожнює світло: вони справді наближаються до Нього і насолоджуються безпосередньою участю в Його божественних променях. Тому блаженний Макарій називає це світло «їжею наднебесних істот». 111 І ось що каже інший богослов: «Увесь інтелігібельний набір надкосмічних істот, нематеріально прославляючи це світло, дає нам досконалий доказ любові, яку несе до нас Слово». 112 І великий Павло в момент зустрічі з невидимими і наднебесними видіннями, які є в Христі, був «захоплений» 113 і сам став наднебесним, без його розум потребує переходу за межі небес, фактично змінивши місце. Це «пограбування» означає таємницю зовсім іншого порядку, відому лише тим, хто її пережив. Але не варто згадувати, що ми самі чули свідчення отців, які мали цей досвід, щоб не виставляти ці речі на наклеп. Але того, що вже було сказано, має бути достатньо, щоб легко продемонструвати тим, хто не переконаний, що справді існує інтелектуальне просвітлення, видиме для тих, чиї серця були очищені, і повністю відрізняється від знання, хоч і продуктивне. ... Ніхто ніколи не бачив повноти цієї божественної Краси, і ось чому, згідно з Григорієм Нісським 114, жодне око не бачило її, навіть якщо воно дивилося вічно: Насправді, воно не бачить цілісності такою, як вона є, але лише в тій мірі, в якій вона стає сприйнятливою до сили Святого Духа. Але на додаток до цієї незбагненності, найбільш божественним і незвичайним є те, що саме розуміння, яке може мати людина, вона володіє незбагненним чином. Ті, хто бачать, насправді не знають того, хто дає їм змогу бачити, чути і бути посвяченими в знання майбутнього чи досвіду вічних речей, бо Дух, яким вони бачать, є незбагненним. 115 Як каже великий Денис, «такий союз обоженених зі світлом, що приходить згори, відбувається через припинення будь-якої інтелектуальної діяльності». 116 Воно не є продуктом причини чи зв’язку, оскільки вони залежать від діяльності інтелекту, але виникає через абстракцію, не будучи цією абстракцією. 117 Якби це була просто абстракція, то від нас залежало б, і це є мессаліанська доктрина, «підійматися, скільки завгодно, до невимовних таємниць Бога», як каже св. Ісак 118 про цих єретиків. Отже, споглядання — це не просто абстракція та заперечення; це єдність і обожнювання, які відбуваються містичним і невимовним чином завдяки благодаті Божій, після зняття всього знизу, що відбивається на розумі, точніше, після припинення будь-якої інтелектуальної діяльності; це щось, що виходить за межі абстракції (яка є лише зовнішньою ознакою припинення). Ось чому кожен віруючий має відокремити Бога від усіх Його створінь, оскільки припинення будь-якої інтелектуальної діяльності та результуюче єднання зі світлом згори є досвідом і божественною метою, дарованою виключно тим, хто очистив свої серця та отримав благодать. І що я маю сказати про цей союз, коли саме коротке бачення виявляється лише обраним учням, відлученим екстазом 119 від усякого чуттєвого сприйняття чи інтелекту, допущеним до правдивого бачення, оскільки вони перестали бачити, і наділеним надприродними чуттями через їхнє підкорення незнанню? Але ми маємо намір пізніше показати, з Божою допомогою, що хоча вони й справді бачили, проте їхнім органом зору, власне кажучи, не були ані почуття, ані інтелект. Чи розумієте ви тепер, що замість розуму, очей і вух вони набувають незбагненного Духа і Ним чують, бачать і розуміють? Бо якщо вся їхня інтелектуальна діяльність припинилася, то як ангели та люди-анголи можуть побачити Бога, як не силою Духа? Ось чому їх зір не є відчуттям, оскільки вони не сприймають його через почуття; також це не інтелект, оскільки вони знаходять його не через думку чи знання, яке приходить через нього, а після припинення будь-якої розумової діяльності. Отже, це не є продуктом ні уяви, ні розуму; це не думка чи висновок, досягнутий за допомогою силогістичного аргументу. З іншого боку, розум не здобуває його, просто підносячись через заперечення. Бо, згідно з наукою Отців, кожна божественна заповідь і кожен священний закон мають кінцевою межею чистоту серця; кожен спосіб і аспект молитви досягає свого терміну в чистій молитві; 120 і кожна концепція, яка прагне знизу до Того, Хто перевершує все і відокремлений від усіх, зупиняється, коли вона від’єднана від усіх створених істот. Однак було б помилковим стверджувати, що крім виконання божественних заповідей є лише чистота серця. Є й інші речі, і їх багато: є запорука речей, обіцяних у цьому житті, а також благословення майбутнього життя, які стають видимими та доступними завдяки цій чистоті серця. Отже, поза молитвою є невимовне видіння, екстаз у видінні та приховані таємниці. Подібним чином, за межами позбавлення від істот, або, скоріше, після припинення [нашого сприйняття або мислення про них], здійсненого не лише на словах, але й у дійсності, залишається незнання, яке є поза знанням; хоч і справді темрява, вона все ж поза сяйвом, і, як каже великий Деніс, 121 саме в цій сліпучій темряві божественне дається святим. Таким чином, досконале споглядання Бога і божественних речей є не просто абстракцією; але поза цією абстракцією є участь у божественних речах, дар і володіння, а не просто процес заперечення. Але ці надбання й дари невимовні: якщо хтось говорить про них, то має вдатися до образів і аналогій — не тому, що це спосіб, у який ці речі бачать, а тому, що неможливо описати те, що ми бачили іншим способом. Ті, отже, хто не слухає в дусі благоговіння те, що сказано про ці невимовні речі, які обов’язково виражаються через образи, вважають знання, що перевершує мудрість, глупотою; топчучи зрозумілі перлини, 122 вони також прагнуть своїми суперечками знищити, наскільки це можливо, тих, хто їх показав їм. Як я вже сказав, через свою любов до людей святі говорять, наскільки це можливо, про речі невимовні, відкидаючи помилку тих, хто у своєму невігластві уявляє, що після абстрагування від істот залишається лише абсолютна бездіяльність, а не бездіяльність, яка перевершує будь-яку дію. Але, повторюю, ці речі залишаються невимовними для них сама природа. Ось чому великий Денис каже, що після абстрагування від сущого немає слова, крім «відсутності слів»; 123 він також каже: «Після кожного піднесення ми будемо об’єднані з Невимовним». 124 Але, незважаючи на цей невиразний характер, одного лише заперечення недостатньо, щоб дати можливість інтелекту досягти надрозумних речей. Підйом через заперечення насправді є лише розумінням того, наскільки всі речі відрізняються від Бога; 125 вона передає лише образ безформного споглядання та сповненості розуму в спогляданні, сама не будучи цим сповненням. Але ті, хто, як ангели, були об’єднані з цим світлом, святкують його, використовуючи образ цієї повної абстракції. Містичне єднання зі світлом вчить їх, що це світло надсутньо трансцендентне для всіх речей. Крім того, ті, хто визнаний гідним прийняти таємницю вірним і розсудливим вухом, можуть також прославляти божественне і незбагненне світло за допомогою абстракції від усього. Але вони можуть лише з’єднатися з нею і побачити, чи очистилися вони виконанням заповідей 126 і освяченням свого розуму чистій і нематеріальній молитві, щоб отримати надприродну силу споглядання. Як тоді ми назвемо цю силу, яка не є діяльністю ні почуттів, ні інтелекту? Як інакше, як не використовуючи вислів Соломона, який був мудрішим за всіх, хто йому попередив: «сенсація інтелектуальна і божественна». 127 Додаючи ці два прикметники, він спонукає свого слухача не розглядати це ні як відчуття, ні як інтелект, бо ані діяльність інтелекту не є відчуттям, а діяльність почуттів не є інтелектом. Таким чином, «інтелектуальне відчуття» відрізняється від обох. Слідом за великим Денисом це, мабуть, слід назвати об'єднанням, а не знанням. «Потрібно усвідомити, — каже він, — що наш розум володіє як інтелектуальною силою, яка дозволяє йому бачити розумні речі, так і здатністю до такого союзу, який перевершує природу інтелекту та об’єднує його з тим, що його перевершує». 128 І ще: «Інтелектуальні здібності стають зайвими, як і почуття, коли душа стає обезобразною, віддаючись променям недоступного світла в невідомому союзі сліпими просуваннями». 129 У цьому союзі, як каже св. Максим, «святі, споглядаючи світло прихованої і більш ніж невимовної слави, самі стають здатними прийняти блаженну чистоту разом із небесними силами». 130 Нехай ніхто не думає, що ці великі люди мають на увазі сходження через негативний шлях. Бо останнє лежить у владі того, хто цього бажає; і не перетворює душу, щоб надати їй ангельської гідності. Хоча воно звільняє розуміння від інших істот, воно не може само по собі здійснити єднання з трансцендентними речами. Але чистота пристрасної частини душі дієво звільняє розум від усього безстрашністю і приєднує його через молитву до благодаті Духа; і завдяки цій благодаті розум насолоджується божественним сяйвом і набуває ангельської та богоподібної форми. Ось чому отці, слідом за великим Денієм, назвали цей стан «духовним відчуттям» 131 , словосполученням, відповідним і якось більш виразним для цього містичного і невимовного споглядання. Бо в такий час людина справді не бачить ані інтелектом, ані тілом, а лише Духом, і вона знає, що бачить надприродне світло, яке перевищує світло. Але в цей момент він не знає, яким органом він бачить це світло, і не може дослідити його природу, оскільки Дух, через якого він бачить, невідомий. Так сказав Павло, коли почув невимовні слова і побачив невидиме: «Не знаю, чи бачив я з тіла, чи в тілі». 132 Іншими словами, він не знав, чи бачив це його розум чи тіло. Така людина не бачить чуттєвим сприйняттям, але її зір такий же ясний або ясніше, ніж той, за допомогою якого зір чітко сприймає sensibilia. Він бачить, виходячи з самого себе, 133 бо завдяки таємничій солодкості свого бачення він захоплений за межі всіх об’єктів і будь-якої об’єктивної думки, і навіть за межі самого себе. Під дією екстазу він забуває навіть про молитву до Бога. Саме про це говорить преподобний Ісаак, підтверджуючи великого і божественного Григорія: «Молитва є чистота розуму, що породжується зі страхом лише від світла Пресвятої Трійці». 134 І ще: «Чистота духовного розуму — це те, що дозволяє світлу Пресвятої Трійці сяяти під час молитви... Тоді розум виходить за межі молитви, і цей стан не повинен бути належним чином називається молитвою, але плодом чистої молитви, посланої Святим Духом. Розум не молиться певною молитвою, але опиняється в екстазі серед незбагненної реальності. Це справді незнання вище за знання». 135 Ця найрадісніша реальність, яка захопила Павла і змусила його розум відійти від усіх створінь, але все ж повністю повернутися до самого себе – це він бачив як світло одкровення, хоча не для чуттєвих тіл; світло без обмежень, глибини, висоти або бічного розширення. Він не бачив абсолютно ніяких обмежень для свого зору та для світла, яке сяяло навколо нього; але радше це було ніби сонце, нескінченно яскравіше й більше за всесвіт, а він сам стояв посеред нього, ставши всім оком. 136 Таким, більш-менш, було його бачення. Ось чому великий Макарій говорить, що це світло є нескінченним і наднебесним. 137 Інший святий, один із найдосконаліших, бачив цілий всесвіт, що міститься в одному промені цього інтелігібельного сонця, хоча сам він не бачив цього світла таким, яким воно є саме по собі, у всій його мірі, а лише в тій мірі, в якій він міг його прийняти. 138 Завдяки цьому спогляданню і своєму надінтелігібельному єднанню з цим світлом він не дізнався, що воно є за своєю природою, але він дізнався, що воно дійсно існує, є надприродним і надсуттєвим, відмінним від усіх речей; що його буття є абсолютним і унікальним, і що воно таємничим чином осягає все в собі. Це бачення Нескінченного не може назавжди належати жодній людині чи всім людям. 139 Той, хто не бачить, розуміє, що він сам нездатний до бачення, тому що не досконало відповідає Духу через повне очищення, а не через будь-які обмеження в Об’єкті бачення. Але коли до нього приходить видіння, реципієнт добре знає, що це те саме світло, хоча він бачить лише тьмяно; він знає це з неперевершеної радості, подібної до видіння, яке він переживає, з миру, який наповнює його розум, і вогню любові до Бога, який палає в ньому. Видіння дарується йому пропорційно до його практики того, що приємно Богу, його уникнення всього, що не є, його наполегливості в молитві та прагнення всієї його душі до Бога; він завжди ведеться до подальшого прогресу 140 і переживає ще більш блискуче споглядання. Тоді він розуміє, що його бачення нескінченне, тому що це бачення Безмежного, і тому що він не бачить межі цього блиску; але тим більше він бачить, наскільки слабкою є його здатність сприймати світло. Але він не вважає, що видіння, якого він був визнаний гідним, є просто Божественною природою. Подібно до того, як душа передає життя одушевленому тілу – і ми називаємо це життя «душею», усвідомлюючи, що душа, яка є в нас і передає життя тілу, відрізняється від цього життя, – так і Бог, Який перебуває в душі, що несе Бога, передає їй світло. Однак єдність Бога, Справи всіх, із гідними перевершує це світло. Бог, залишаючись цілком у Собі, повністю перебуває в нас Своєю надсутнісною силою; і повідомляє нам не про Свою природу, а про Його належну славу та блиск. 141 Отже, світло є божественним, і святі справедливо називають його «божеством», бо воно є джерелом обоження. Це не тільки «божество», але «обожнення в собі», 142 і теархія. Хоча здається, що воно породжує розрізнення та примноження в межах єдиного Бога, все ж це Божественний Принцип, більше-ніж-Бог і більше-ніж-Принцип. Світло єдине в єдиному божестві, і тому саме по собі є Божественним Принципом, більше ніж Бог і більше ніж Принцип, оскільки Бог є основою існування божества. Таким чином, вчителі Церкви, слідом за великим Ареопагітиком Денієм, називають «божеством» дар обожнення, що походить від Бога. Отже, коли Гай запитав Деніса, як Бог може бути поза теархією, він відповів у своєму листі: «Якщо ви вважаєте «божественністю» реальність обожнювального дару, який обожествлює нас, і якщо цей Дар є принципом обожествлення, тоді Той, Хто вище всіх принципів, також вище того, що ви таким чином називаєте «божественністю». 143 Отже, Отці кажуть нам, що божественною благодаттю надчуттєвого світла є Бог. Але Бог у своїй природі не просто ототожнює Себе з цією благодаттю, бо Він здатний не тільки просвітити й обожнити розум, але й вивести з небуття кожну інтелектуальну сутність. C. Ісихастський метод молитви та перетворення тіла Брате мій, хіба ти не чуєш слів апостола: «Наші тіла — храм Святого Духа, що в нас» 144 і ще: «Ми — дім Божий»? 145 Бо Сам Бог каже: «Я оселюся в них і ходитиму в них, і буду їхнім Богом». 146 То чому будь-хто, хто володіє розумом, повинен обурюватися думкою, що наш розум живе в тому, чия природа має стати місцем проживання Бога? Як це може статися так, що Бог на початку зробив так, щоб розум вселився в тіло? Чи навіть Він зробив погане? Швидше, брате, такі погляди личать єретикам, які стверджують, що тіло — це зло, вигадка Лукавого. 147 Що ж до нас, то ми думаємо, що розум стає злим через зациклення на тілесних думках, але що в тілі немає нічого поганого, оскільки тіло саме по собі не є злим. 148 ... Якщо апостол називає тіло «смертю» (кажучи: «Хто визволить мене від тіла цієї смерті?» 149 ), то це тому, що матеріальна і тілесна думка справді має форму тіла. Потім, порівнюючи його з духовними та божественними ідеями, він справедливо називає його «тілом» – але не просто «тілом», а «тілом смерті». Далі він ще чіткіше пояснює, що він атакує не тіло, а гріховне бажання, яке увійшло в нього через гріхопадіння: «Я проданий гріху», 150 він каже. Але той, хто проданий, не є рабом від природи. І знову: «Я добре знаю, що добро не живе в ньому». мене, тобто в плоті». 151 Ви зауважили, що він не каже, що плоть є злою, а те, що в ній живе. Так само немає нічого поганого в тому, що розум перебуває в тілі; злом є «закон, який є в наших членах, який бореться проти закону розуму». 152 Ось чому ми виступаємо проти цього «закону гріха» 153 і виганяємо його з тіла, встановлюючи на його місце нагляд над розумом, і таким чином встановлюємо закон, відповідний для кожної сили душі та для кожного члена тіла. Для почуттів ми встановлюємо об’єкт і межу їхньої дії, ця дія закону називається «поміркованістю». В афективній частині душі ми викликаємо найкращий стан, який носить назву «любов». І ми вдосконалюємо раціональну частину, відкидаючи все, що заважає розуму піднестися до Бога (цю частину закону ми називаємо «пильністю»). 154 Той, хто очистив своє тіло стриманістю, хто божественною любов’ю створив привід для чесноти зі своїх бажань і прагнень, 155 хто представив Богові розум, очищений молитвою, набуває і бачить у собі благодать, обіцяну тим, чиї серця були очищені. Тоді він може сказати разом з Павлом: «Бог, який наказав світлу засяяти з темряви, створив Нехай Його світло засяє в наших серцях, щоб ми могли бути просвітлені пізнанням слави Божої в обличчі Ісуса Христа»; 156, але він додає: «Ми несемо цей скарб у глиняних посудинах». 157 Отже, ми несемо світло Отця в обличчі 158 Ісуса Христа в глиняних посудинах, тобто в наших тілах, щоб пізнати славу Святого Духа. Чи будемо ми поводитися з величчю розуму негідно, якщо бережемо власний розум у тілі? 159 Яка людина (я не кажу духовна людина), наділена людським розумом, сказала б це, навіть якщо вона позбавлена ​​божественної благодаті? Наша душа є унікальною реальністю, але володіє багатьма силами. Він використовує як інструмент тіло, яке за своєю природою співіснує з ним. Але що стосується тієї сили душі, яку ми називаємо розумом, 160 які інструменти вона використовує у своїй діяльності? Ніхто ніколи не припускав, що розум перебуває в нігтях чи повіках, ніздрях чи губах. Усі погоджуються знайти його всередині нас, але існують розбіжності щодо того, який внутрішній орган служить розуму основним інструментом. Дехто 161 поміщає розум у мозок, як у своєрідний акрополь; інші 162 вважають, що його носій — це самий центр серця і той елемент у ньому, який очищений від подиху тваринної душі. 163 Ми самі точно знаємо, що наша раціональна частина не обмежена всередині нас, як у контейнері, оскільки вона безтілесна, і не знаходиться поза нами, оскільки вона з’єднана з нами; але воно в серці, як в інструменті. Цього ми навчилися не від будь-якої людини, а від Того, Хто сформував людину, Хто показав, що «не те, що входить в людину, оскверняє людину, а те, що виходить із уст» 164 , додаючи «бо з серця виходять злі думки». 165 І великий Макарій також каже: «Серце керує всім організмом, і коли благодать оволодіває серцем, вона панує над усіма думками і всіма членами; бо саме там, у серці, знаходиться розум і всі думки душі». 166 Отже, наше серце 167 є місцем розумної здатності, першим розумним органом тіла. Отже, коли ми прагнемо стежити за своїм розумом і виправляти його суворою тверезістю, за чим ми маємо пильнувати, якщо ми не зберемо разом 168 наш розум, який був розвіяний чуттями, і не поведемо його знову всередину, до того самого серця, яке є осередком думок? Ось чому справедливо названий 169 Макарій негайно продовжує: «Саме там треба дивитися, чи благодать вписала закони Духа». 170 Де, як не в серці, контрольному органі, престолі благодаті, де можна знайти розум і всі думки душі? Отже, хіба ви не бачите, наскільки важливо, щоб ті, хто вирішив приділити увагу собі у внутрішньому спокої, зібрали воєдино розум і замкнули його в тілі, а особливо в тому «тілі», яке знаходиться всередині тіла, яке ми називаємо серцем? Бо якщо, як каже псалмоспівець, «вся слава царської дочки всередині», 171 чому ми шукати його без? І якщо, за словами апостола, «Бог дав Своєму Духу волати в наших серцях, Авва, Отче,» 172 як це і ми не молимося Духом у наших серцях? Якщо, як навчає Господь пророків і апостолів, «Царство Боже всередині нас», 173 чи не випливає, що людина буде виключена з Царства, якщо вона присвячує свою енергію тому, щоб змусити свій розум вийти зсередини? Бо «пряме серце», каже Соломон, «шукає того почуття» 174 , яке він в іншому місці називає «духовним і божественним» 175 , яке Отці закликають усіх нас набути, кажучи: «Духовний розум завжди прагне набути 176 духовного почуття; не переставаймо шукати цей сенс, оскільки він є в нас, але не в нас». 177 Хіба ви не бачите, що якщо хтось бажає боротися з гріхом і набути чесноти, щоб знайти винагороду за боротьбу за чесноту, точніше, інтелектуальний сенс, заставу 178 цієї винагороди, потрібно змусити розум повернутися всередину тіла та себе? З іншого боку, змусити розум «вийти» не тільки з тілесних помислів, але й з самого тіла, 179 з метою споглядання розумних видінь – це найбільша з еллінських помилок, корінь і джерело всіх єресей, вигадка демонів, вчення, яке породжує безумство і само є продуктом божевілля. Ось чому ті, хто говорить під демонським натхненням, стають поза собою, не знаючи, що вони говорять. 180 Щодо нас, то ми згадуємо розум не лише в тілі й серці, але й у собі. Є, однак, ті, хто стверджує, що розум не відокремлений від душі, а є внутрішнім для неї, і тому хто сумнівається, як його можна відновити всередині. Здавалося б, такі люди не знають, що сутність розуму - одне, його енергія - інше. А точніше, вони добре це знають і вважають за краще бути в ряду брехливих і ухилятися від двозначності. «Бо такі люди, загострені діалектикою до суперечки, не приймають простоти духовного вчення», як говорить великий Василій. «Вони спотворюють силу істини за допомогою антитез фальшивого знання 181, підкріплених переконливими аргументами софістики». 182 Такими справді є ті, які, не будучи самі духовними, вважають себе придатними вирішувати і навчати духовних справ! Хіба їм не спало на думку, що розум схожий на око, яке бачить інші видимі об’єкти, але не може бачити самого себе? 183 Розум діє частково відповідно до своєї функції зовнішнього спостереження: Це те, що великий Денис називає рухом розуму «вздовж прямої лінії»; 184 і з іншого боку, воно повертається на себе, коли бачить себе; цей рух той же Отець називає «круговим». 185 Це останнє є найчудовішою і найвідповіднішою діяльністю розуму, за допомогою якої він приходить до виходу за межі самого себе і з’єднання з Богом. «Бо розум, — каже св. Василій, — який не розсіяний» (зверніть увагу, як він каже «розсіяний»? Те, що розсіяно, отже, потребує спогаду), «вертається до себе і через себе піднімається до Бога» 186, як непогрішною дорогою. Денис, цей безпомилковий споглядач інтелігібельних речей, каже також, що цей рух розуму не може піддатися жодній помилці. 187 6 Батько брехні завжди прагне вести людину до тих помилок, які він сам сприяє; але до цього часу (наскільки нам відомо) він не знайшов жодного співробітника, який би добрими словами намагався привести інших до цієї мети. Але сьогодні, якщо те, що ви мені кажете, є правдою, здається, він знайшов спільників, які навіть склали трактати з цією метою і які намагаються переконати людей (навіть тих, які прийняли вище життя ісихазму), що для них було б краще тримати розум поза тілом під час молитви. 188 Вони навіть не поважають чітких і авторитетних слів Іоанна, який пише у своїй «Ліствиці божественного сходження»: «Ісихаст — це той, хто прагне обмежити безтілесне у своєму тілі». 189 Це саме традиція, і наші духовні Отці також передали її нам, і це правильно. Бо якщо ісихаст не обмежує розум своїм тілом, то як він може змусити увійти в себе Того, Хто зодягнувся в тіло, і Хто таким чином проникає в усю організовану матерію, оскільки Він є її природною формою? 190 Бо зовнішній вигляд і подільність матерії не сумісні з сутністю розуму, якщо сама матерія не почне справді жити, набувши форми життя, яка відповідає єдності з Христом. 191 Розумієш, брате, як Іван 192 навчає нас, що достатньо дослідити справу людським (не кажучи вже про духовне) чином, щоб побачити, що абсолютно необхідно відкликати або утримувати розум у тілі, коли людина вирішує справді володіти собою та бути ченцем, гідним цього імені, відповідно до внутрішньої людини. З іншого боку, не зайвим буде навчити людей, особливо початківців, що вони повинні дивитися на себе і впроваджувати в себе власний розум через контроль дихання. 193 Розсудлива людина не заборонить тому, хто ще не думає про себе, використовувати певні методи, щоб відкликати свій розум у собі, бо ті, хто знову починає цю боротьбу, виявляють, що їхній розум, коли його пригадують, постійно знову розсіюється. Тому таким людям необхідно постійно повертати його знову; але через свою недосвідченість вони не можуть зрозуміти, що насправді немає нічого у світі важчого для споглядання, більш рухливого та мінливого, ніж розум. 194 Ось чому деякі майстри рекомендують їм контролювати рух дихання всередину і назовні і трохи затримувати його; 195 таким чином вони також зможуть контролювати розум разом із диханням – це, у всякому разі, до тих пір, поки вони не досягнуть прогресу, з допомогою Бога, не стримають інтелект від відволікання на те, що його оточує, очистять його і справді стануть здатними вести його до «єдиного спогаду». 196 Можна сказати, що це спогад є спонтанним ефектом увагу розуму, оскільки рухи дихання туди-сюди заспокоюються під час інтенсивних роздумів, особливо в тих, хто підтримує внутрішню тишу 197 в тілі та душі. Такі люди, фактично, практикують духовну суботу і, наскільки це можливо, припиняють будь-яку особисту діяльність. Вони позбавляють пізнавальні сили душі будь-якої мінливої, рухливої ​​та різноманітної операції, усіх чуттєвих сприйнять і, загалом, усієї тілесної діяльності, яка знаходиться під нашим контролем; що стосується дій, які не повністю під нашим контролем, як дихання, вони стримують їх, наскільки це можливо. У випадку з тими, хто зробив прогрес в ісихазмі, все це відбувається без болісних зусиль і без їх занепокоєння про це, бо досконале входження душі в себе спонтанно породжує таке внутрішнє відчуження. Але з початківцями нічого з цього не відбувається без праці; 198 бо терпіння є плодом любові, «бо любов все зносить», 199 і вчить нас практикувати терпіння з усіх наших сил, щоб досягти любові; і це приклад. Але навіщо зволікати з цими справами? Кожен, хто має досвід, може тільки сміятися над суперечностями недосвідченого; бо вони навчилися не через слова, а завдяки зусиллям і досвіду, який вказує на біль, яку вони зазнають. Саме зусилля приносять корисні плоди і кидають виклик безплідним поглядам любителів суперечок і показухи. Один із великих майстрів навчає: «Після переступу внутрішня людина природним чином уподібнюється зовнішнім формам». 200 Таким чином, людина, яка прагне повернути свій розум до самого себе, повинна рухати його не лише по прямій лінії, але й у круговому русі, що є безпомилковим. 201 Як би така людина не здобула великого прибутку, якщо замість того, щоб дозволяти своєму оку блукати туди-сюди, вона повинна фіксувати його на своїх грудях або на пупку, як на точку зосередження? 202 Бо таким чином він не тільки збереться разом зовнішньо, максимально відповідаючи внутрішньому руху, якого він шукає для свого розуму; він також, розташувавши своє тіло в такому положенні, відкликає всередину серця силу, яка постійно тече назовні через здатність зору. І якщо сила розумної тварини знаходиться в центрі живота 203, оскільки там панує закон гріха і дає їй підтримку, чому б нам не помістити туди «закон розуму, який бореться» 204 з цією силою, належним чином озброєною молитвою, щоб злий дух, який був вигнаний завдяки «купелі відродження» 205, не міг повернутися, щоб усетися там із сім інших духів ще злісніші, так що «останній стан стає гіршим від першого»? 206 «Зверніть увагу на себе», — каже Мойсей, маючи на увазі всього себе, а не частину. як? Очевидно, за допомогою розуму, бо жодним іншим інструментом неможливо бути уважним до себе в цілому. Отож постав цю сторожу над душею і тілом твоєю: вона легко позбавить тебе від злих пристрастей тіла й душі. Зберігайте цю вахту, цю увагу, цей самовладання, а точніше кінну варту, будьте пильними, стежте! Бо саме таким чином ти підкориш Духу непокірну плоть, і «в серці твоєму вже не буде таємного слова». 208 «Якщо дух пануючого», тобто злих духів і пристрастей, «піднесеться над вами, — каже Святе Письмо, — ні в якому разі не змінюйте своєї позиції»; 209 іншими словами, ніколи не залишайте без нагляду жодну частину своєї душі чи будь-який член свого тіла. Таким чином ти станеш неприступним для духів, що нападають на тебе знизу, і зможеш зі сміливістю представитися «Тому, Хто досліджує нутра і серце»; 210 і це справді без Його ретельного вивчення вас, тому що ви будете перевіряти себе. Павло каже нам: «Якщо ми будемо судити самих себе, то не будемо засуджені». 211 Тоді ви матимете благословенний досвід Давида, і ви звернетеся до Бога, кажучи: «Тіні більше не є темрявою завдяки Тобі, і ніч буде для мене такою ж ясною, як день, бо це Ти заволодів моїми владами». 212 Девід фактично каже: «Ти не тільки зробив пристрасну частину моєї душі повністю твоєю, але якщо в моєму тілі є іскра бажання, вона повернулася до свого джерела, і таким чином стала піднесеною та об’єднаною з тобою». 213 Бо так само, як ті, хто віддає себе чуттєвим і тлінним насолодам, всі бажання своєї душі зосереджують на тілі, і фактично стають цілковито «плоттю», так що (як каже Святе Письмо) «Дух Божий не може перебувати в них», 214 так само й у випадку тих, хто підніс свій розум до Бога і підніс свої душі божественним прагненням, їхня плоть також трансформується і піднесений, беручи участь разом з душею в божественному спілкуванні, і сам став житлом і власністю Бога; бо воно більше не є джерелом ворожнечі до Бога і більше не має бажань, що суперечать Духу. Коли ми повертаємося до внутрішнього відображення, необхідно заспокоїти відчуття, викликані зовнішньою діяльністю. Але навіщо заспокоювати тих, кого провокують схильності душі, добрі вдачі? Чи є спосіб позбутися від них, коли людина повернулася в себе? І справді, навіщо прагнути ними розпоряджатися, адже вони ні в якому разі не заважають, а якнайбільше сприяють нашій інтеграції? 215 Бо це тіло, яке з’єдналося з нами, Бог приєднав до нас як співпрацівника, точніше віддав під наш контроль. Таким чином, ми придушимо його, якщо воно бунтує, і приймемо його, якщо воно поводитиметься як слід. Слух і зір стають чистішими і легшими підкоряються розуму, ніж дотик, але, тим не менш, ніхто не звертатиме на них уваги, і вони жодним чином не заважатимуть, за винятком випадків, коли те, що ми бачимо або чуємо, впливає на нас неприємно. Особливо тіло страждає від відчуття, особливо коли ми постимо і не забезпечуємо його живленням ззовні. З цієї причини люди, зібрані всередині себе і відсторонені від зовнішніх речей, оскільки вони не відволікаються, зберігають у стані бездіяльності ті почуття, які не діють без зовнішнього стимулу. Що ж стосується тих відчуттів, які продовжують діяти навіть за відсутності зовнішніх об'єктів, то як їх слід розташувати до бездіяльності, особливо коли вони прагнуть до призначеної для них мети? Бо, як і всім, хто пережив аскетичну боротьбу, відчуття болю при дотику 216 приносить найбільшу користь тим, хто практикує внутрішню молитву. Їм тут не потрібні слова, бо вони знають з досвіду, і не погоджуються з тими, хто шукає таких речей лише теоретично, бо вони вважають це «знанням, яке надихає». 217 6 У будь-якому випадку ті, хто займається справжньою розумовою молитвою, повинні звільнитися від пристрастей і відкинути будь-який контакт з предметами, які їй перешкоджають, бо таким чином вони можуть отримати безперебійну і чисту молитву. Що стосується тих, хто ще не досяг цього ступеня, але хто прагне досягти його, вони повинні опанувати будь-яку чуттєву насолоду, повністю відкинувши пристрасті, оскільки здатність тіла грішити повинна бути умертвлена; тобто треба звільнитися від панування пристрасних емоцій. Подібним чином суд повинен перемогти злі пристрасті, які рухаються у світі розуму, тобто він повинен піднятися над чуттєвими насолодами. Бо якщо ми не можемо відчути смаку молитви подумки, навіть при найменшому дотику наших губ, і якщо нами панують пристрасні емоції, то ми, безперечно, потребуємо фізичних страждань, які виникають від посту, чування та подібних речей, якщо ми хочемо присвятити себе молитві. 218 Лише це страждання умертвляє схильність тіла до гріха, пом’якшує й послаблює думки, що провокують бурхливі пристрасті. Крім того, саме це породжує в нас початок святого співчуття 219 , завдяки якому знищується пляма минулих провин і особливо привертається божественна ласка, і яка налаштовує на молитву. Бо «Бог не погордує серцем убитим», як каже Давид; 220 і за словами Григорія Богослова, «Бог зцілює не більш певним способом, як через страждання». 221 Ось чому Господь навчав нас у Євангелії, що молитва може творити великі справи, якщо її поєднати з постом. 222 Стати «нерозумним» 223 означає по суті відмовитися від молитви; отці називають це «скам'янінням». 224 Чи не був цей чоловік Варлаам першим, хто ... критикував тих, хто має справжні знання, тому що вони відчувають фізичний біль? Дійсно, деякі з Отців проголосили що піст — це суть молитви: «Голод — це молитва», кажуть вони. 225 Інші кажуть, що це її «якість», бо вони знають, що молитва без сумування не має якості. І що ви відповісте, коли вам скажуть: «Спрага й чування гнітять серце; а коли гнітилось серце, текли сльози»? 226 І ще: «Молитва — мати сліз, а також їх дочка». 227 Чи ви бачите, що цей фізичний біль не тільки не є перешкодою для молитви, але значною мірою сприяє їй? 228 А що то за сльози, котрих мати й дочка — молитва? Чи не вони за своєю природою жалюгідні, гіркі й ранючі для тих, хто ледве скуштував «блаженної скорботи», але стають солодкими й необразливими для тих, хто має повноту радості? Як це так, що молитва не розсіює тілесних рухів, які викликають відчутну радість і біль, або, вірніше, як ці рухи породжують молитву і породжуються нею? Чому Бог дарує їх як благодать, за словами того, хто каже: «Якщо у своїй молитві ти отримав сльози, то Бог торкнувся очей твого серця, і ти повернув розумовий зір»? 229 Павло був «захоплений до третього неба, і не знав, чи в тілі він, чи поза тілом» 230, бо він забув усе, що стосується тіла. Отже, запитують наші опоненти, якщо той, хто прагне до Бога в молитві, повинен припинити сприйняття тілесних речей, то як такі речі можуть бути дарами Божими, якщо той, хто так прагне, повинен їх відкинути? Але той, хто прагне до божественної єдності, повинен залишити не тільки тілесну діяльність, а й розумову: «Всі божественні світила, і всяке піднесення до всіх святих вершин треба залишити позаду», як каже великий Денис. 231 ... «І як це може походити від благодаті, — запитує Варлаам, — коли людина не помічає цього під час розумової молитви, яка єднає людину з Богом? Вони не служать жодній меті, тоді як усе, що походить від Нього, має певну мету». ... Але чи вважаєте ви, що божественний союз перевершує лише непотрібні речі, а не також речі великі й необхідні? Очевидно, що ви самі ніколи не підносите себе над непотрібними речами: інакше ви б зрозуміли, що єдність з Богом перевершує навіть те, що корисне саме по собі. ...Цю душевну благодать у серці, на жаль, ти називаєш «фантазією уяви, що представляє нам оманливу подобу серця». 232 Однак ті, кого вважають гідними цієї благодаті, знають, що це не фантазія, породжена уявою, і що вона не походить від нас і не з’являється лише для того, щоб зникнути; а скоріше, це постійна енергія, породжена благодаттю, з’єднана з душею і вкорінена в ній, джерело святої радості, що приваблює душу до себе, звільняючи її від різноманітних і матеріальних образів і змушуючи її радісно зневажати все тілесне. (Я називаю «тілесним» те, що в наших думках походить від тілесних насолод, що прикріплюється до наших думок, виглядаючи як щось приємне для них і тягне їх униз.) Що стосується того, що відбувається в тілі, але походить від душі, сповненої духовної радості, це духовна реальність, навіть якщо вона діє в тілі. Коли задоволення, що походить від тіла, потрапляє в розум, воно передає останньому тілесний аспект, причому саме тіло ніяк не покращується цією спільнотою з вищою реальністю, а скоріше надає нижчої якості розуму, і тому вся людина називається «плоттю», як було сказано про тих, хто охоплений божественним гнівом: «Дух мій не буде жити в цих людях, бо вони плоть». 233 Навпаки, духовна радість, яка приходить з розуму в тіло, жодним чином не псується спілкуванням з тілом, але перемінює тіло і робить його духовним, тому що тоді відкидає всі злі бажання тіла; вона вже не тягне душу вниз, але підноситься разом з нею. 234 Таким чином, уся людина стає духом, як написано: «Хто народився від Духа, той є дух». 235 Усе це, справді, стає зрозумілим із досвіду. Наш філософ висуває наступне заперечення: що любов до тих видів діяльності, які є спільними для пристрасної частини душі та тіла, служить для того, щоб прибити душу до тіла і наповнити душу темрявою. Але який біль, насолода чи рух не є спільною діяльністю як тіла, так і душі? ... Існують справді благословенні пристрасті та спільна діяльність тіла й душі, які, не прибиваючи дух до плоті, служать тому, щоб привернути плоть до гідності, близької до гідності духу, і переконати її також прагнути до того, що вище. Такі духовні дії, як ми сказали вище, не входять в розум з тіла, але спускаються в тіло з розуму, щоб перетворити тіло на щось краще і обожнити його цими діями і пристрастями. Бо так само, як божественність втіленого Слова Божого є спільною для душі та тіла, оскільки Він обожествив плоть через посередництво душі, щоб зробити так, щоб вона також здійснювала діла Бога; Так само в духовній людині благодать Духа, передана тілу через душу, дарує тілу також досвід божественних речей і дозволяє йому ті самі благословенні досвіди, яких зазнає душа. Душа, оскільки вона відчуває божественне, 236 безсумнівно має пристрасну частину, гідну похвали і божественну: точніше, всередині нас є єдиний пристрасний аспект, який таким чином може стати гідною похвали і божественним. 237 Коли душа займається цією благословенною діяльністю, вона також обожнює тіло; який, будучи більше не керований тілесними і матеріальними пристрастями, хоча ті, хто не має досвіду цього, думають, що він завжди так керується, повертається до себе і відкидає будь-який контакт зі злом речі. Справді, воно надихає власне освячення і невід’ємне обоження, про що яскраво свідчать чудотворні мощі святих. А першомученик Стефан, обличчя якого ще за життя сяяло, як обличчя ангела? 238 Хіба його тіло також не зазнало божественних речей? Хіба такий досвід і пов’язана з ним діяльність не є спільною для душі й тіла? Не приковуючи душу до земних і тілесних думок і не наповнюючи її темрявою, як стверджує філософ, такий спільний досвід становить невимовний зв’язок і єдність з Богом. Вона чудовим чином підносить саме тіло, віддаляючи його від зла і земних пристрастей. Бо, як каже пророк, «Ті, кого Бог наповнив силою, були піднесені далеко над землею». 239 Такі реальності чи таємничі енергії, що виникають у тілах тих, хто протягом усього життя побожно прийняв святий ісихазм; те, що здається в них суперечним розуму, насправді вище розуму. Ці речі вислизають і виходять за рамки інтелекту того, хто шукає лише теоретично, а не пізнає їх на практиці та досвіді, який приходить через це. Така людина безбожно покладає руку на святе і нечестиво розриває святе, бо він не підходить до цих речей з тією вірою, яка єдина може досягти істини, що лежить вище розуму. 240 ... Справді, кожна розумна людина добре знає, що більшість харизм Духа дається тим, хто їх гідний, під час молитви. «Просіть і дасться», 241 говорить Господь. Це стосується не лише захоплення «аж до третього неба» 242, але й усіх дарів Духа. Дар різноманітності мов 243 та їхнього тлумачення, який Павло рекомендує нам здобути молитвою, показує, що певні харизми діють через тіло... Те саме стосується слова повчання 244 , дару зцілення 245 , вчинення чудес 246 і покладання рук Павлом, за допомогою якого він зіслав Святого Духа. 247 У випадку з даром навчання, мов і їхнього тлумачення, навіть якщо вони набуваються молитвою, можливо, що вони можуть діяти навіть тоді, коли молитва відсутня в душі. Але зцілення та чудеса ніколи не відбуваються, якщо душа того, хто користується будь-яким даром, не перебуває в стані інтенсивної розумової молитви, а його тіло в ідеальній гармонії з його душею. Коротше кажучи, передача Духа здійснюється не лише тоді, коли молитва присутня в душі, молитва, яка містичним чином здійснює єдність із вічним джерелом цих благ; не тільки коли хтось практикує розумову молитву, оскільки не записано, щоб апостоли вимовляли будь-які чутні слова в момент покладання рук. 248 Це спілкування відбувається, отже, не тільки під час розумової молитви душі, але також у ті моменти, коли тіло діє, коли, наприклад, руки, через які Святий Дух, що посилається, торкається людини, яку висвячують. Як ви можете сказати, що такі харизми, пов’язані з тілом, не є просто даром Божим, даним для блага тих, хто молиться, щоб ними володіти, вважаючи своєю причиною те, що «захоплені до третього неба» повинні забути те, що стосується тіла? ... Хоча Бог змушує тих, хто щиро молиться, виходити з себе, роблячи їх трансцендентними для їхньої природи і таємничим чином захопленими на небо, однак навіть у таких випадках, оскільки вони зосереджені в собі, саме через посередництво їхніх душ і тіл Бог здійснює речі надприродні, таємничі та незбагненні для мудрих цього світу. 249 Коли Святий Дух відвідав апостолів у Храмі 250 , де «перебували в молитві та благанні» 251 , Він не дав їм екстазу, не захопив їх на небо, але обдарував їх вогненними язиками, змушуючи їх вимовляти слова 252 – про які, на вашу думку, ті, хто перебуває в екстазі, повинні забути, оскільки вони повинні забути про себе. Знову, коли Мойсей замовк, Бог сказав йому: «Чого ти до Мене кличеш?» 253 Це посилання на його голос показує, що він молився; але оскільки він молився, зберігаючи мовчання, він явно був зайнятий молитвою подумки. Невже він тоді втратив почуття, не помічаючи ні людей, ні їхніх криків, ні небезпеки, що нависла над ними, ні палиці, що була в його видимій руці? Чому Бог не позбавив його в ту мить, чому Він не позбавив його від почуттів (які, здається, ви вважаєте єдиним даром Бога для тих, хто молиться); але спрямував свою увагу на свій видимий жезл, наділяючи великою силою не лише його душу, але також його тіло та руку – речі, про які, на вашу думку, ті, хто молиться подумки, повинні забути? Чому, мовчачи, він ударив по морю своїм жезлом, який тримав у руці, щоб спочатку розділити море, а потім, після переходу, закрити його? Хіба він не мав у своїй душі постійної пам’яті про Бога, чи не був він піднесено об’єднаний розумовою молитвою до Того, Хто єдиний міг здійснити такі речі через нього? 254 Проте, в той же час, він брав участь у цій діяльності через тіло розумним чином. ... Непристрасність полягає не в умертвленні пристрасної частини душі, а в усуненні її від зла до добра і спрямуванні її енергії до божественних речей ... і непристрасною людиною є та, яка більше не має ніяких злих схильностей, але багата добрими, яка відзначена чеснотами, як люди пристрасті відзначені злими насолодами; хто приборкав свої запальні та пожадливі апетити (які складають пристрасну частину душі), до здібностей знання, судження та розуму в душі, так само, як люди пристрасті підпорядковують свій розум пристрастям. 255 Бо саме зловживання силами душі породжує жахливі пристрасті, так само як зловживання знаннями створених речей породжує «мудрість, яка стала безумством». 256 Але якщо хтось використовує ці речі належним чином, то через пізнання створених речей, духовно зрозумілих, він досягне знання про Бога; і через пристрасну частину душі, яка була орієнтована на мету, для якої Бог створив її, людина буде практикувати відповідні чесноти: з пожадливим апетитом буде прийнято милосердя, а з запальним буде практикувати терпіння. Таким чином, не людина, яка вбила пристрасну частину своєї душі, має першість, бо така людина мала б немає імпульсу чи активності для набуття божественного стану та правильних настроїв і стосунків з Богом; 257 але скоріше приз дістається тому, хто вклав ту частину своєї душі підкорення, щоб через свій послух розуму, який від природи призначений правити, він міг завжди прагнути до Бога, як і правильно, через безперервне 258 спогад про Нього. Завдяки цій пам’яті він отримає божественну схильність і спричинить прогрес душі до найвищого стану з усіх – любові до Бога. Через цю любов він виконає заповіді Того, Кого любить, згідно зі Святим Письмом, і втілить у життя і здобуде чисту й досконалу любов до ближнього 259 , чого не може існувати без незламності. Це шлях, що веде через бездоріжжя до досконалої любові, чудовий шлях, що веде нас у висоту. 260 Це найбільше підходить для тих, хто відірваний від світу, бо вони посвячені Богові, і цей союз дозволяє їм постійно розмовляти з Ним із чистим розумом. Вони легко відкидають сміття злих пристрастей і зберігають для себе скарб любові. Щодо тих, хто живе у світі, вони повинні змусити себе використовувати речі цього світу відповідно до заповідей Божих. Чи не пристрасна частина душі в результаті цього насильства 261 також буде змушена діяти згідно з заповідями? Такий примус, через звикання, полегшує наше прийняття Божих заповідей і перетворює наш мінливий характер у постійний стан. Цей стан породжує стійку ненависть до злих станів і схильностей душі; а ненависть до зла належним чином породжує непримиренність, яка, у свою чергу, породжує любов до унікального Добра. Тому потрібно принести Богові пристрасну частину душі, живу й активну, щоб вона стала живою жертвою. Як сказав апостол про наші тіла: «Благаю вас, милістю Божою, принести ваші тіла в жертву живу, святу, приємну Богові». 262 Як це можна зробити? Наші очі повинні набути лагідного погляду, привабливого для інших і передаючого милість з висоти (бо написано: «Хто має лагідний погляд, той отримає благодать»). 263 Подібно наші вуха повинні бути уважними до Божих настанов, щоб не лише слухати їх, але (як каже Давид) «пам’ятати Божі заповіді... щоб виконувати їх», 264 не стаючи «забудькуватим слухачем, але зосереджуючи погляд на досконалому законі свободи, прагнучи вперед і здобуваючи блаженства у виконанні», як навчає апостол Божий брат. 265 Наші язики, наші руки і ноги повинні так само бути на службі Божественна воля. Хіба таке виконання заповідей Божих не є спільною діяльністю тіла і душі, і як така діяльність може затьмарити й засліпити душу? ... Ченці знають, що сутність Бога перевершує факт недосяжності для почуттів, оскільки Бог не тільки вище всього створеного, але навіть поза Богом. Досконалість Того, Хто перевершує все, не тільки поза будь-яким ствердженням, але також поза будь-яким запереченням; 266 воно перевищує будь-яку досконалість, яку можна досягти розумом. Це іпостасне 267 світло, яке духовно 268 бачили святі, вони знають на досвіді, що існує, як вони говорять нам, і існує не лише символічно, як і прояви, породжені випадковими подіями; але це освітлення нематеріальне і божественне, благодать, незримо видима і відома неосвіченим. 269 ​​Що це таке, вони не прикидаються, що знають. 270 ...Це світло не є сутністю Бога, бо воно недоступне і непередаване; 271 це не ангел, бо він носить знаки Учителя. Іноді вона змушує людину вийти з тіла або ж, не відокремлюючи її від тіла, підносить її на невимовну висоту. В інший час воно перетворює тіло і передає йому власну пишноту, коли дивовижним чином світло, яке обожнює тіло, стає доступним для тілесних очей. 272 Таким справді з'явився великий Арсеній, коли був залучений до ісихастської боротьби; 273 Подібним чином Стефан, коли його побивали камінням, 274 і Мойсей, коли він сходив з гори. 275 Іноді світло «промовляє» ясно, ніби невимовними словами, до того, хто його споглядає. Так було з Павлом. 276 За словами Григорія Богослова, «Воно сходить із високих місць, де живе, так що Той, Хто у Своїй власній природі від вічності не є ані видимим для жодної істоти, ані вміщеним нею, може певною мірою міститися створеною природою». 277 Той, хто отримав це світло, зосереджуючись на собі, постійно сприймає у своєму розумі ту саму реальність, яку юдейські діти називали манною, хлібом, що зійшов з висоти... 278 ...Ісихасти насправді ніколи не стверджують, що це світло є ангелом. Будучи посвяченими вченням Отців, вони знають, що видіння ангелів відбувається різними способами, відповідно до можливостей тих, хто його споглядає: іноді у формі конкретної сутності, доступної чуттям і видимої навіть для істот, сповнених пристрастей і абсолютно чужих будь-якій ініціації; іноді під формою ефірної сутності, яку сама душа може бачити лише частково; іноді як правдиве бачення, яке тільки ті які очищені і бачать духовно, гідні того, щоб побачити. Але ви, 279 хто не був посвячений у ці різні способи бачення ангелів, думаєте показати, що ангели невидимі один для одного не тому, що вони безтілесні, а за своєю сутністю; і неявно ви класифікуєте тих, хто споглядає Бога, з ослом Валаама, який також, як кажуть, бачив ангела! 280 В іншому місці ви стверджуєте, що розум споглядає Бога «не в якійсь іншій іпостасі; але коли вона відразу очищається від пристрастей і невігластва, споглядаючи себе, вона бачить Бога в собі, оскільки вона створена за Його образом». 281 Ви також вірите, що ті, хто стверджує, що таким чином бачить саму сутність розуму під формою світла, узгоджуються з наймістичнішою християнською традицією. Але ісихасти знають, що очищений і просвітлений розум, коли явно бере участь у благодаті Божій, бачить також інші містичні та надприродні видіння – бо, бачачи себе, він бачить більше, ніж сам себе: він не просто споглядає якийсь інший об’єкт чи просто свій образ, 282 а радше славу, яку Божа благодать відобразила на його власному образі. Це сяйво підсилює здатність розуму виходити за межі самого себе та досягати цього союзу з тими кращими речами, які є за межами розуміння. Завдяки цьому союзу розум бачить Бога в Дусі таким чином, що перевищує людські сили. ... Ви стверджуєте, що розум може побачити Бога лише тоді, коли очиститься не тільки від пристрастей, але й від невігластва: 283 але святі не згадують про останнє. Вони очищають себе від злих пристрастей і виходять за межі будь-якого знання безперервною і нематеріальною молитвою, і саме тоді вони починають бачити Бога... Бо вони ніколи не припиняють стежити за собою, не витрачаючи часу на те, щоб дізнатися, чи хтось інший – можливо, скіф, перс чи єгиптянин – претендує на таке-то знання, не турбуючись про це «очищення від невігластва». Вони чудово знають, що таке незнання жодним чином не перешкоджає баченню Бога. Бо якщо виконання заповідей не має іншого результату, крім очищення пристрастей; і якщо, згідно з Божою обітницею, лише це дотримання заповідей забезпечить присутність, перебування та прояв Бога, чи не буде кричущою помилкою говорити додатково про це подальше очищення від невігластва... «очищення», яке, як ми показали, фактично спричиняє зникнення знання? ...Варлаам спочатку пояснює причини, які, як він стверджує, спонукали монахів, яких він звинувачує, вважати, що сутність Бога (або її еманація) є видимим світлом. 284 Це сталося, каже він, тому, що вони побачили в Святому Письмі, що більшість видінь і одкровень, якими святі були містичними бенефіціарами, відбулися і з’явилися крізь і у світлі... Але чому слід розглядати сутність Бога як світло такого роду? Жоден з ми коли-небудь визначали споглядального як того, хто бачив божественну сутність! Отже, якщо споглядальний не бачить сутності Бога, і якщо, згідно з вами, ісихасти називають «споглядальним» того, хто бачить певне світло, очевидно, що вони не вважають світло, яке бачать такі споглядачі, божественною сутністю. Наша мета — передати вчення про світло благодаті тих довгошанованих святих, чия мудрість походить із досвіду, проголошуючи, що «таке вчення Святого Письма». 285 Таким чином, ми подаємо як підсумок слова Ісаака, вірного тлумача цих речей: 286 «Наша душа, — стверджує він, — «має два ока, як кажуть нам усі Отці... Проте зір, властивий кожному «очу», не для однакового використання: одним оком ми споглядаємо таємниці природи, тобто силу Бога, Його мудрість і провидіння щодо нас, речі, зрозумілі завдяки величі Його правління. Іншим оком ми споглядаємо славу Його святої природи, бо Богові угодно ввести нас у духовні таємниці». 287 Відтоді це очі, те, що вони бачать, є світлом; але оскільки кожен має здатність бачення, призначену для певного використання, у спогляданні цього світла з’являється певна подвійність, оскільки кожне око бачить інше світло, невидиме для іншого ока. Як пояснив божественний Ісаак, одна — це осягнення сили, мудрості й промислу Божого, і взагалі пізнання Творця через створіння; інше — споглядання не божественної природи... але слави Його природи, яку Спаситель дарував Своїм учням, а через них усім, хто вірить у Нього і виявляє свою віру своїми ділами. Цю славу Він явно бажав, щоб вони бачили, бо Він каже Отцеві: «Я хочу, щоб вони споглядали славу, яку Ти дав Мені, бо Ти полюбив Мене від заснування світу». 288 І знову: «Прослав Мене, Отче, тією славою, яку Я маю від Тебе від початку світу». 289 Таким чином, нашій людській природі Він дав славу Божества, але не божественну природу; бо природа Бога — це одне, а Його слава — інше, навіть якщо вони невіддільні одне від одного. Однак, незважаючи на те, що ця слава відрізняється від божественної природи, її не можна класифікувати серед речей, що підвладні часу, бо у своїй трансцендентності «її немає», 290 оскільки вона невимовним чином належить до божественної природи. Однак не тільки тій людській складовій частині, яка з’єднана з Його іпостасю 291, Він дав цю славу, яка перевершує все, але також і Своїм учням. «Отче, — каже Він, — Я дав їм славу, яку Ти дав Мені, щоб вони були цілком одно». 292 Але Він також бажає, щоб вони бачили цю славу, 293 яку ми маємо всередині себе і через яку, власне кажучи, бачимо Бога. Як же ми можемо мати і бачити цю славу божественної природи? Чи в дослідженні причин речей і пошуку через них знання про силу, мудрість і провидіння Бога? Але, як ми сказали, все це бачить інше око душі, яке не бачить божественного світла, «слави єства свого» (за словами преподобного Ісаакія). Таким чином, це світло відрізняється від світла, що є синонімом знання. 294 Отже, не в кожній людині, яка володіє знанням про створені речі або бачить через посередництво такого знання, Бог перебуває в ній; але він просто володіє знаннями про створіння, і з цього за допомогою аналогії він робить висновок про існування Бога. Що стосується того, хто таємничим чином володіє і бачить це світло, він пізнає і володіє Богом у собі, вже не за аналогією, але через правдиве споглядання, трансцендентне для всіх створінь, бо він ніколи не відділяється від вічної слави. Отже, не будемо зневірятися перед великою кількістю цих благословень; але маймо віру в Того, Хто взяв участь у нашій природі і дарував їй у відповідь славу Своєї власної природи, і шукаймо, як отримати цю славу і побачити її. як? Виконуючи божественні заповіді. 295 Бо Господь пообіцяв виявити Себе людині, яка їх дотримується, прояв, який Він називає своїм власним перебуванням і перебуванням Отця, кажучи: «Якщо хтось любить Мене, той збереже Моє слово, і Мій Отець полюбить його, і Ми прийдемо до нього, і створимо в ньому оселю», 296 і «Я об’явлюся йому». 297 І зрозуміло, що, згадуючи Своє «слово», Він має на увазі Свої заповіді, оскільки раніше Він говорить про «заповіді» замість «слова»: «Хто володіє та дотримується Моїх заповідей, той любить Мене». 298 Ми маємо тут доказ... що це споглядання Бога не є формою знання, 299 хоча найбільше бажання Варлаама полягає в тому, щоб було навпаки. Щодо нашого власного боку, якщо ми відмовляємося називати це споглядання «знанням», то це через його трансцендентність – так само, як ми говоримо, що Бог не є буття, оскільки ми віримо, що Він є вище буття. Але як показати, що це божественне світло відрізняється від знання? Наш філософ зауважує, що «виконання заповідей не може усунути темряву невігластва з душі; це можна зробити лише шляхом навчання та наполегливості в навчанні, яке це передбачає». 300 Але те, що навіть не усуває незнання, не може дати знання! Але те, що, за його словами, не веде до пізнання, за словами Спасителя, приводить нас до споглядання. Дійсно, це споглядання не є знанням, і не тільки не слід думати або говорити про нього як про нього, але воно насправді не пізнаване (якщо цей термін не використовується в неправильному та двозначному значенні). 301 Швидше, вживаючи слово «пізнаваний» у його строгому значенні, але надаючи йому трансцендентного значення, слід вірити, що воно є вищим від будь-якого знання та від будь-якого споглядання, яке залежить від знання, оскільки ніщо не перевершує перебування та виявлення Бога в нас, ніщо не дорівнює йому, ніщо не наближається до нього. Але ми також знаємо, що виконання заповідей Божих дає істинне знання, оскільки через це душа отримує здоров'я. Як розумна душа може бути здоровою, якщо вона хвора на свою когнітивну здатність? Отже, ми знаємо, що заповіді Божі також дають знання, і не тільки це, але й обоження. Це ми маємо в досконалий спосіб, через Духа, бачачи в собі славу Божу, коли Богу вгодно вести нас до духовних таємниць, як це вказав святий Ісаак. 302 ... Але давайте також послухаємо, що деякі інші святі, які йому передували, мають сказати про славу Божу, таємниче і таємно видиму лише посвяченим. Погляньмо спочатку на очевидців і апостолів нашого єдиного Бога й Отця Ісуса Христа, від Якого походить усе батьківство 303 у повноті Святої Церкви. 304 І, першими серед них, давайте послухаємо їхнього лідера Петра, який каже: «Ми пізнали силу та присутність Господа нашого Ісуса Христа не через наслідування неймовірних байок, а тому, що ми самі стали свідками Його величі». 305 І ось ще один апостольський очевидець цієї слави: «Петро та його товариші, не спавши, бачили славу Христову». 306 Яка слава? Інший євангеліст свідчить: «Обличчя Його засяяло, як сонце, а одежа Його стала білою, як світло» 307 , показуючи їм, що Він Сам був Богом, Який, за словами псалмоспівця, «огортається світлом, як мантією». 308 Але, засвідчивши своє видіння слави Христа на святій горі 309 – про світло, яке освітлює, хоч це може бути дивним, самі вуха (бо вони також споглядали світлову хмару, з якої лунали слова), – Петро продовжує: «Це підтверджує пророче слово». 310 Що це за пророче слово, яке бачення світла підтверджує для вас, о споглядачі Бога? Що, якби не той вірш про те, що Бог «огортається світлом, як мантією»? Він продовжує: «Тобі було б добре звернути увагу на це пророче слово, як на світильник, що світить у темному місці, аж доки світає». 311 Який день, як не той, що світав у Фаборі? «Нехай встане ранкова зоря!» 312 Яка зірка, як не та, що освітлювала там Петра, а також Якова та Івана? І де зійде та зірка, як не «у ваших серцях»? 313 Хіба ви не бачите, як це світло сяє вже зараз у серцях вірних і досконалих? Хіба ви не бачите, чим воно вище за світло знання? Це не має нічого спільного з тим, що походить від еллінських досліджень, що не гідне називатися світлом, будучи лише обманом або змішаним з обманом, і ближче до темряви, ніж світло. Справді, це світло споглядання навіть відрізняється від світла, що походить зі Святого Письма, світло якого можна порівняти зі «світильником, що світить у темному місці», тоді як Світло містичного споглядання порівнюється з ранковою зіркою, яка сяє при денному світлі, тобто з сонцем. 314 Але вороги такого освітлення і такого світла також стверджують, що всі світила, які Бог явив святим, є лише символічними видіннями, натяками на нематеріальну та інтелігібельну реальність, виявлену в уяві через Боже провидіння в конкретних обставинах, неправдиво стверджуючи, що святий Деній Ареопагіт погоджується з ними. Насправді останнє дуже чітко говорить, що світло, яке осяяло учнів під час найсвятішого Преображення, постійно й нескінченно засліплюватиме нас «своїми найяскравішими променями» в майбутньому віці 315, коли ми будемо «завжди з Господом», згідно з Його обітницею. 316 Бо як може це світло, таке сяюче й божественне, вічне, надзвичайно володіюче незмінним буттям, мати щось спільне з усіма тими символами й алюзіями, які пристосовані до конкретних обставин, які виникають лише для того, щоб знову зникнути, які в один час існують, а в інший не існують, чи точніше, часом з’являються, але не мають жодного справжнього існування? Подумайте про сонце, яке є більш яскравим, ніж будь-яка інша чуттєва річ, і все ж походить від змін і піддається різноманітним щорічним змінам, з численними іншими небесними тілами, розташованими перед ним; який іноді затемнений або прихований, але також справді іноді підкоряється наказам святих і, отже, змінює напрямок свого руху, повертаючись назад або зупиняючись на своєму шляху. 317 Скажімо, що це сонце та світло, яке походить від нього, мають належне буття та існування. Що ж тоді скажемо про те світло, яке не допускає ані руху, ані тіні зміни, яке є блиском обожненої плоті, 318 плоті, яка збагачує та передає славу божества? Чи скажемо ми, що це світло, краса вічного майбутнього віку, є лише символом, анілюзією, чимось без справжнього існування? Звичайно, ні, поки ми залишаємося любителями цього світла. Оскільки Реальність, яка перевершує будь-яку інтелектуальну силу, неможливо осягнути, вона знаходиться поза межами всіх істот; таке єднання з Богом, таким чином, є поза будь-яким знанням, навіть якщо його назвати «знанням» метафорично, і воно не є зрозумілим, навіть якщо його так назвати. Бо як можна назвати інтелігібельним те, що знаходиться за межами будь-якого розуму? З огляду на його трансцендентність, його краще назвати невіглаством, ніж знанням. Воно не може бути частиною або аспектом знання, так само як Надсуттєве не є аспектом істотного. Знання в цілому не могло вмістити його, і це знання, поділене на підрозділи, не могло володіти ним як однією зі своїх частин. Насправді ним може володіти своєрідне невігластво, а не знання. Оскільки через свою трансцендентність, це також невігластво, або, радше, воно поза невіглаством. Отже, цей союз є унікальною реальністю. Бо будь-яке ім’я, яке б йому не дали – об’єднання, бачення, чуттєве сприйняття, знання, інтелект, просвітлення – не було б, власне кажучи, застосовним до нього, або було б належним чином застосовано лише до нього. 319 Що ж тоді є цим союзом, який через свою трансцендентність не можна ототожнювати з жодною істотою? Це апофатична теологія? Але це стосується об’єднання, а не заперечення. Крім того, щоб богословити негативно, нам не потрібно виходити з себе, тоді як, щоб увійти в цей союз, навіть ангели повинні вийти з себе. 320 Більше того, хоча правда, що той, хто не теологізує через заперечення, не є ортодоксальним, навіть серед ортодоксів, лише божественна форма може досягти цієї єдності. Знову ж таки, ми маємо розуміння апофатичного богослов’я і висловлюємо його вербально; але великий Денис сказав нам, що цей союз не можна описати й уявити навіть тим, хто його бачить. 321 Крім того, світло апофатичного богослов'я є нічим іншим, як певним знанням і раціональним дискурсом, тоді як світло, яке ми споглядаємо в цьому спогляданні, має об'єктивну реальність: 322 воно діє інтелектуально і духовно і невимовно спілкується з тим, кого обожнюють. Розум, який звертається до апофатичного богослов'я, думає про те, що відрізняється від Бога. Таким чином, це відбувається за допомогою дискурсивних міркувань. Але в іншому випадку є союз. В одному випадку розум заперечує себе разом з іншими істотами, але в іншому відбувається єднання розуму з Богом. Саме про це говорять Отці, коли кажуть: «Кінець молитви — це віднести до Бога». 323 Ось чому великий Денис каже, що через молитву ми з’єднуємося з Богом. 324 Бо під час молитви розум поступово відмовляється від будь-якого зв’язку зі створеними речами: спочатку з усім злим і поганим, а потім із нейтральними речами, здатними відповідати або добру, або до зла, відповідно до намірів особи, яка їх використовує. Саме до цієї останньої категорії належать усі дослідження та знання, отримані завдяки ним. 325 Тому Отці застерігають нас від прийняття знання, яке приходить від Ворога під час молитви, щоб не бути позбавленими того, що є вищим. 326 Таким чином розум повільно полишає будь-який зв’язок із цими речами, і навіть з тими, що вище за них, щоб повністю відокремитися від усіх істот через чисту молитву. Цей екстаз незрівнянно вищий за негативне богослов'я, бо він належить лише тим, хто досяг безстрашності. 327 Але це ще не з’єднання, якщо Утішитель не освітлює з висоти людину, яка досягає в молитві рівня, що перевищує найвищі природні можливості, і яка очікує обітниці Батька; і Своїм одкровенням спонукає його до споглядання світла. Це споглядання має початок, і щось випливає з цього початку, більш-менш темне або ясне; але ніколи не буває кінця, оскільки його прогрес нескінченний, як і захоплення в одкровенні. 328 Є різниця між освітленням і довговічністю бачення світла та бачення речей у світлі, завдяки чому навіть далекі речі доступні очам, а майбутнє показано як уже існуюче. Але я не в змозі висловити і пояснити ці речі. Якщо попередні теми однаково незрозумілі, 329 все ж вони стосуються теми, яка нас хвилює. Отже, повернемося – споглядання цього світла є єднанням, навіть якщо воно не терпить недосконалості. 330 Але чи союз із цим світлом є іншим, ніж видінням? І оскільки це відбувається через припинення інтелектуальної діяльності, як це може бути здійснено, якщо не Духом? 331 Бо саме у світлі видно світло, і те, що бачить, діє у подібному світлі, оскільки ця здатність не має іншого способу роботи. 332 Відокремившись від усіх інших істот, воно стає самим світлом і прирівнюється до того, що бачить, точніше, воно з’єднується з ним без змішування, будучи само світлом і бачить світло через світло. Якщо воно бачить себе, воно бачить світло; якщо воно бачить об’єкт свого бачення, це також світло; і якщо воно дивиться на засоби, за допомогою яких бачить, знову воно світло. Бо такий характер єдності, що все єдине, так що той, хто бачить, не може розрізнити ні засобів, ні об’єкта, ні його природи, а просто усвідомлює, що є світлом і бачить світло, відмінне від кожного створіння. Ось чому великий Павло після свого надзвичайного захоплення заявив, що не знає, що це таке. 333 Тим не менш, він побачив себе. як? Чуттєвим сприйняттям, розумом чи духовним інтелектом? 334 Але у своєму захопленні він вийшов за межі цих здібностей. Тому він побачив себе через Духа, який спричинив захоплення. Але ким був він сам, оскільки був недосяжний для будь-якої природної сили 335, точніше, позбавлений усієї такої сили? Він був тим, з чим він був об’єднаний, через що він пізнав себе і заради чого він відокремився від усього іншого. Отже, таким був його союз зі світлом. Навіть ангели не могли досягти цього стану, принаймні, не перевищивши самих себе об’єднуючою благодаттю. 336 Таким чином, Павло був світлом і духом, з якими він був з’єднаний, за допомогою яких він отримав здатність єдності, вийшовши з усіх істот і став світлом через благодать і неіснуванням через трансцендентність, тобто через перевищення створених речей. Як каже св. Максим, той, хто в Бозі, залишив позаду «все, що є після Бога... усі реальності, імена та цінності, які є після 337 Бога, будуть поза тими, хто приходить до Бога через благодать». 338 Але досягнувши цього стану, божественний Павло не міг абсолютно брати участь у божественній сутності 339, бо сутність Бога виходить за межі навіть небуття через трансцендентність, оскільки вона є також «більше-ніж-Богом». 340 Але існує також «небуття через трансцендентність» 341, духовно видиме для почуттів душі, яке точно не є божественною сутністю, але славою та сяйвом, невіддільними від Його природи, якими Він об’єднує Себе лише з тими, хто є гідними, незалежно від того, ангели чи люди. І оскільки ангели так само, як і люди, бачать Бога таким чином, будучи з’єднаними з Богом і співаючи Йому гімни, цілком імовірно, що якби навіть ангел пояснив це надприродне видіння, він би сказав, подібно до того, як Павло: «Я знаю ангела, який бачив, але я не знаю, чи це був ангел, Бог знає». 342 Як може будь-хто, хто визнає безмежну велич Бога і висоту, до якої Він у Своїй любові до людей підніс нашу низькість, як може така людина стверджувати, що ці видіння святих, які відомі лише Богові та тим, кому вони були відкриті, як каже Григорій Богослов 343, є чуттєвими і, будучи чуттєвими, є уявними та символічними, а також людським знанням? 344 Це знання, яке виходить за межі уявлення, є спільним для всіх, хто увірував у Христа. Що стосується мети цієї правдивої віри, яка виникає через виконання заповідей, то вона не дарує знання про Бога лише через істоти, пізнавані чи непізнавані, бо під «істотами» тут ми розуміємо «створені речі»; але воно робить це через те нестворене світло, яке є славою Бога, Христа, Бога нашого, і тих, хто досягає найвищої мети — уподібнитися до Христа. Бо саме у славі Отця Христос прийде знову, і саме у славі їхнього батька, 345 Христа, «праведний засяє, як сонце»; 346 вони будуть світлом і побачать світло, прекрасне і всесвяте видовище, яке належить лише очищеному серцю. Це світло тепер частково сяє, як запорука, 347 для тих, хто через безстрастність вийшов за межі всього засудженого, а через чисту й нематеріальну молитву вийшов за межі всього чистого. Але в Останній день воно явно обожнює «синів воскресіння», 348 які будуть радіти у вічності та славі в спілкуванні з Тим, Хто наділив нашу природу божественною славою та блиском. Навіть у створеному царстві ця слава й блиск не належать до сутності. 349 Як тоді можна подумати, що Божа слава є сутністю Бога, того Бога, який, залишаючись безучасним, невидимим і невідчутним, стає учасником Своєю надсутнісною силою, і спілкується, і світить, і стає в спогляданні «Одним Духом» 350 з тими, хто зустрічає Його з чистим серцем, згідно з наймістичнішою і таємничою молитвою. який наш спільний батько звернувся до Свого Батька? «Дай їм, — каже Він, — щоб, як Я в Тобі, Отче, і Ти в Мені, так і вони були одно в Нас», по правді. 351 Таким є бачення Бога, яке в Віку без кінця побачать лише ті, хто буде визнаний гідним такого благословенного виконання. Це саме видіння бачили в нинішній час вибрані серед апостолів на Фаворі, Стефан, коли його побивали камінням, 352 і Антоній у його боротьбі за внутрішню тишу 353 – справді, святі, тобто чисті серцем, про що можна дізнатися, якщо забажаєте, з їхніх власних письмових житій і біографій. Я також хотів би стверджувати, що пророки та патріархи не були позбавлені досвіду цього світла, але що (за кількома винятками) усі їхні видіння, особливо найбожественніші, брали участь у цьому світлі. Бо справді, навіщо Богу було симулювати якесь інше світло, коли Він володіє вічним світлом у Собі, яке стало видимим (хоч і таємничим чином) для чистих серцем сьогодні, як і в майбутньому віці, як стверджує великий Денис? 354 Оскільки таке бачення Бога, як міг Той, Хто сказав: «Блаженні чисті серцем», не пообіцяв це на вічність, а пообіцяв лише знання, яке походить від створінь і може також належати мудрим цього віку? Настав час повторити ці божественні слова: «Дякуємо Тобі, Отче, Господи неба і землі, бо, з’єднавшись із нами і об’явивши Себе нам Собою, «Ти сховав це від мудрих і розумних», 355 які розумні тільки через себе і навчені лише на власні очі. Ось чому, коли вони слухають слова святих, вони відкидають одні і дають хибне тлумачення іншим, а іноді наважуються навіть фальсифікувати окремі місця, щоб обдурити всіх. Отже, коли Григорій Нісський пояснює, яка природа споглядання Бога, дарованого чистим серцем, він каже: «Також для мудрих цього віку можливо отримати поняття про Бога з гармонії світу»; однак потім він додає: «Але, на мою думку, шляхетність Блаженства передбачає інше значення». 356 Денис великий Ареопагіт справді запитує, як ми пізнаємо Бога, «оскільки Він не є ані інтелігібельним, ані чуттєвим», додаючи, побіжно, «можливо, це правда сказати, що ми пізнаємо Його не з Його власної природи, а з устрою створених речей». 357 Але потім він відкриває нам це найбожественніше знання відповідно до надприродного союзу з надсвітлим світлом, яке відбувається у спосіб, який виходить за межі розуму та знання. 358 Але ці люди проігнорували надінтелектуальне знання, наче його не існувало. Вони не подумали дослідити причину, чому Денис висловлюється невпевнено, начебто він це робив без певних мотивів; і вони приділили увагу цій фразі, вирваній із контексту, ніби вона підтверджувала, що Бог пізнається лише через Його створіння. Наш філософ Варлаам не зауважив, що святий тут говорить про те людське знання, яке належить усім від природи, а не про те, яке дає Дух. Насправді, каже він, оскільки кожна людина володіє відчуттям і розумом як природними здібностями, як ці здібності можуть дозволити нам пізнати Бога, Який не є ні чуттєвим, ні інтелігібельним? Звісно, ​​інакше, ніж у чуттєвих і інтелігібельних істот; Коротше кажучи, ці здібності є засобом пізнання створених істот, але обмежені обсягом таких істот і виявляють Бога через них. 359 Але ті, хто володіє не лише здібностями відчуття та інтелекту, але також отримав духовну та надприродну благодать, не здобувають знання лише через створені істоти, але також знають духовно, у спосіб, який виходить за межі чуття та розуму, що Бог є дух, бо вони повністю стали Богом і пізнають Бога в Бозі. Отже, саме цим містичним знанням треба розуміти божественні речі, як нагадує нам той самий св. Дені, 360, а не природними здібностями. Ми повинні повністю вийти за межі себе й повністю віддатися Богові, 361 бо краще належати Богові, а не самим собі. Таким чином, божественні речі даруються тим, хто досяг спілкування з Богом. E. Нетварна слава Таке божественне і небесне життя належить тим, хто живе у спосіб, угодний Богові, беручи участь у нероздільному житті Духа, як жив сам Павло, «божественне і вічне життя Того, Хто вселився в нього», як каже святий Максим. 362 Таке життя існує завжди, існуючи в самій природі Духа, Який за своєю природою обожнює від вічності. Святі правильно називають його «Духом» і «божеством», оскільки дар обожнювання 363 ніколи не відділяється від Духа, Який його дає. Це світло, дароване в таємничому освітленні, яке визнають лише ті, хто гідний його отримати. Воно є «енгіпостасним» не тому, що має власну іпостась, а тому, що Дух «посилає його в іпостась іншого» 364 , в якому воно справді споглядається. Тоді воно правильно називається «енгіпостасним», оскільки воно споглядається не само по собі, ні за сутністю, але в іпостасі. 365 ... Але Святий Дух трансцендує обожнювальне життя, яке є в Ньому, і походить від Нього, бо це його власна природна енергія, 366 яка подібна до Нього, навіть якщо не зовсім так. Бо сказано: «Ми не бачимо ні обожнення, ні життя, точно схожого на Причину, яка виходить за межі всіх речей у своїй високій трансцендентності». 367 ... Але Дух перевершує його не тільки як Причину, але також і в тій мірі, в якій отримане є лише частиною того, що дано, бо той, хто приймає божественну енергію, не може вмістити її цілком. 368 Отже, існують різні способи, якими Бог трансцендує таке світло, таке нестворене освітлення і таке життя, яке подібне до них. 10 Натхненний Симеон Метафраст склав на основі першої книги Макарія Великого трактати, розділені на глави про це світло і славу, даючи докладне, гармонійне і ясне тлумачення. 369 Не може бути кращого способу щоб зробити внесок у обговорювану тему, ніж представити тут деякі з цих розділів у скороченій версії. У главі 62 він говорить: «Блаженний Мойсей, завдяки славі Духа, який засяяв на його обличчі, і на який ніхто не міг дивитися, показав цим знаменням, як тіла святих будуть прославлені після воскресіння праведних. Цю саму славу вірні душі святих будуть визнані гідними прийняти вже зараз у внутрішній людині, бо ми споглядаємо славу Господню з відкритим обличчям»; 370, тобто у внутрішній людині, «перетвореній від слави у славу за тим самим образом». 371 А в розділі 63 він додає: «Слава, яка вже зараз збагачує душі святих, покриє й одягне їхні оголені тіла після воскресіння і піднесе їх до небес, одягнених у славу їхніх добрих справ і Духа; ту славу, яку тепер частково отримали душі святих, як я сказав. Так, прославлені божественним світлом, святі завжди будуть з Господом». 372 За словами великого Деніса, це було те саме світло, яке осяяло вибраних апостолів на Горі: «Коли ми станемо нетлінними і безсмертними, — каже він, — і досягнемо благословенного стану співподібності з Христом, ми завжди будемо з Господом (як говорить Святе Письмо), 373 здобуваючи сповнення в найчистіших спогляданнях Його видимого богоявлення, яке освітить нас своїм найяскравішим промінням, так само, як воно осяяло учнів у час найбожественнішого Преображення». 374 Це світло Боже, як сказав Іван у своєму Апокаліпсисі, 375, і такою є думка всіх святих. Як зауважив Григорій Богослов, «на мій погляд, Він прийде так, як Він з’явився або був явлений учням на Горі, божественне торжествує над тілесним». 376 «Але, — каже Варлаам, — це світло було чуттєвим світлом, видимим у середовищі повітря, з’являючись на подив усіх, а потім одразу зникаючи. Хтось називає це «божественністю», тому що це символ божественності». Яка нова думка! Як можна говорити про чуттєве і створене божество, яке існує лише день, з’являючись і зникаючи того самого дня, подібно до тих істот, яких називають ефемерними? 377 Фактично, воно триває навіть менше, ніж вони, оскільки воно виникає і зникає в одну годину; краще сказати, колись з'явився, але ніколи не існував. 378 Чи може це бути божество, яке (і навіть не будучи справжнім божеством) перемогло цю поважну плоть, подібну до Бога? 379 Не слід казати, що воно торжествувало одну хвилину, а робить це постійно, бо Григорій не сказав «перемогши», а «торжествуючи», тобто не лише в теперішньому, але й у майбутньому віці. 380 Що ти на це скажеш? Чи з такою божественністю буде з’єднаний Господь, і в якій Він торжествутиме на нескінченні віки? І чи буде Бог для нас усім у всьому, як проголошують апостоли й Отці 381 , коли у випадку Христа божественність буде замінена чуттєвим світлом? Відповідно до того самого патристичного свідчення, «нам не знадобиться ні повітря, ні простір, ні щось подібне» 382, ​​щоб побачити Його; як же ми побачимо Його в повітрі? Чому в майбутньому віці ми повинні мати більше таких символів, більше дзеркал, більше загадок? Чи залишиться бачення віч-на-віч у царстві надії? 383 Бо справді, якщо навіть на небі все ще є символи, дзеркала, загадки, тоді ми були ошукані в наших сподіваннях, обмануті софістикою; думаючи, що обітниця змусить нас набути справжньої божественності, ми навіть не отримуємо бачення божественності. Розумне світло замінює це, природа якого абсолютно чужа Богові! Як це світло може бути символом, і якщо воно є, то як його можна назвати божественністю? Бо малюнок людини не є людяністю, а символ ангела не є природою ангела. Який святий коли-небудь сказав, що це світло було створеним символом? Григорій Богослов говорить: «Божество явилося учням на горі як світло». 384 Отже, якби світло було не справжньою божественністю, а її створеним символом, то треба було б сказати не те, що проявлена божественність була світлом, а те, що світло спричинило появу божественності... Подібним чином, Хризостом стверджує, що Господь показав Себе у більшому блиску. коли божество виявило свої промені. Зверніть увагу на статтю: Він каже не просто «божественність», а «божественність», істинне Божество. 385 І як може йти мова про «промені божества», якщо світло було лише символом божества, утвореним з іншої природи? 386 Знову Василій Великий, показавши, що Бог, Який обожнюється в трьох Особах, є єдиним світлом, говорить про «Бога, який живе у світлі неприступному» 387 , бо неприступне є в усіх відношеннях правдивим, а правдиве неприступним. Ось чому апостоли впали на землю, не в змозі зупинити свій погляд на славі світла Сина, бо це було «світло неприступне». Дух також є світлом, як читаємо: «Той, Хто засяяв у серцях наших Святим Духом». 388 Отже, якщо неприступне є істинним і це світло було недосяжним, то світло не було симулякром божественності, а справді світлом істинної божественності, не тільки божественності Сина, але також божественності Отця і Духа. Тому ми разом співаємо Господу, святкуючи щорічне свято Преображення Господнього: «У Твоєму світлі, яке сьогодні з’явилося на Фаворі, ми побачили Отця як світло і також Духа як світло», 389 бо «Ти відкрив неясне проміння Твого божества». 390 ... Отже, коли всі святі погоджуються називати це світло істинним божеством, як ви смієте вважати його чужим божеству, називаючи його це «створена реальність» і «символ божественності», і стверджуючи, що він нижчий від нашого інтелекту? Максим, який звик міркувати за допомогою символів, аналогій та алегорій, не завжди (як ви знаєте) використовує нижче як символ вищого, але іноді навпаки: таким чином він може сказати, що тіло Господа, яке висить на Хресті, стало символом нашого тіла, прикутого до пристрастей. 391 Так само Максим, висловлюючись алегорично, стверджував, що це світло було символом катафатичного та апофатичного богослов’я; 392 він говорив про вищу реальність як символ нижчих, реальність, яка містить у собі знання теології та є його джерелом. Хіба він не сказав також, що Мойсей є символом провидіння, а Ілля — символом суду? 393 Чи ми з цієї причини припускаємо, що ці пророки насправді ніколи не існували, а все було фантазією та уявою? Хто, як не Варлаам, наважився б так сказати або стверджувати, що це світло було природою, чужою божеству, симулякром божества? Ось чому хор натхненних богословів майже всі соромилися називати благодать цього світла просто символом, щоб люди не були введені в оману через двозначність цього терміну, щоб зробити висновок, що це найбожественніше світло є створеною реальністю, чужою божественності. 394 Тим не менш, мудро і правильно зрозумілий вислів «символ божества» не можна вважати абсолютно протилежним істині. Але давайте тоді припустимо, що це символ божественності, як ви вірите. Незважаючи на це, ви не переконаєте нас повністю в помилці і не позбавите нашої благословенної надії. Бо кожен символ або походить від природи об’єкта, символом якого він є, або належить до зовсім іншої природи. Таким чином, коли сонце збирається сходити, світанок є природним символом його світла, і так само тепло є природним символом палючої сили вогню. 395 Щодо знаків, які не є природними таким чином і які мають власне незалежне існування, їх іноді вважають символами: таким чином, палаючий факел можна сприймати як символ нападу ворогів. Якщо вони не володіють власним природним існуванням, то можуть служити своєрідним фантомом для передбачення майбутнього, і тоді символ полягає лише в цьому. Такими були відчутні знаки, показані пророками простими образами, наприклад, коса Захарії 396 , сокири Єзекіїля 397 та інші подібні знаки. Отже, природний символ завжди супроводжує природу, яка дає їм існування, оскільки символ природний для цієї природи; Що стосується символу, який походить від іншої природи, маючи своє власне існування, то абсолютно неможливо, щоб він постійно асоціювався з об’єктом, який він символізує, бо ніщо не заважає йому існувати до і після цього об’єкта, як будь-яка реальність, що має власне існування. Нарешті, символу бракує незалежного існування не існує ні до, ні після свого об’єкта, бо це неможливо; як тільки воно з'явилося, воно відразу ж розчиняється в небутті і зникає зовсім. Таким чином, якщо світло Фавору є символом, то воно є або природним, або неприродним. Якщо останнє, то воно або має власне існування, або є лише фантомом без існування. Але якщо це лише несуттєвий фантом, то Христос насправді ніколи не був, не є і не буде таким, яким з’явився на Фаворі. Проте Денис Ареопагіт, Григорій Богослов та всі інші, хто чекає Його пришестя з небес зі славою, чітко стверджують, що Христос буде навіки, як Він тоді з’явився, як ми показали вище. 398 Це світло, отже, не просто фантом без існування. 15 Справді, Христос не тільки буде вічно таким у майбутньому, але Він був таким ще до того, як зійшов на гору. Послухайте Іоанна Дамаскіна, який мудрий у божественних речах: «Христос преобразився не через те, що набрав якусь рису, якою Він раніше не володів, і не змінившись на те, чим Він ніколи не був раніше, але відкривши Своїм учням, ким Він був насправді, відкривши їм очі і давши прозріння тим, хто був сліпим. Бо, залишаючись ідентичним тому, ким Він був раніше, Він явився учням у Своїй величі; Він справді правдиве світло, сяйво слави». 399 Василій Великий свідчить про ту саму істину: «Його божественна сила з’явилася ніби світло крізь скляну заслону, тобто через плоть Господа, яку Він прийняв від нас; сила, яка просвітлює тих, хто очистив очі серця». 400 І хіба щорічні церковні піснеспіви не стверджують, що навіть до Преображення Він раніше був таким, яким з'явився? «Те, що з'явилося сьогодні, було приховано плоттю, і оригінальна краса, більш ніж блискуча, була відкрита сьогодні». 401 Крім того, перетворення нашої людської природи, її обожнення і преображення – хіба це не було здійснено в Христі від самого початку, з моменту, коли Він прийняв нашу природу? 402 Отже, Він був божественним раніше, але під час Свого Преображення Він дарував божественну силу очам апостолів і дозволив їм дивитися вгору й бачити на власні очі. 403 Отже, це світло не було галюцинацією, але залишиться назавжди та існувало з самого початку. Але якщо Христос був таким і залишиться таким навіки, то Він є таким же і сьогодні. Було б справді абсурдно вірити, що такою була Його природа аж до найбожественнішого видіння на Фаборі, і що вона завжди буде такою в Майбутньому Віку, але що вона стала іншою в проміжний період, відкидаючи цю славу. Сьогодні Він також сидить у тій самій сяйві, «праворуч Величності на висоті». 404 Тоді всі повинні слідувати і слухатися Того, Хто каже: «Ходіть, зійдемо на святу і небесну гору, давайте споглядайте нематеріальну божественність Отця і Духа, яка сяє в Єдинородному Сині». 405 І якщо хтось відмовляється бути переконаним одним святим, він може бути слухняним двом, точніше всім. Тому блаженний Андрій, який був як сяючий і святий світильник на Криті, так оспівує світло, яке засяяло на Фаборі: «Зрозумний світ ангелів, прославляючи це світло в нематеріальний спосіб, дає нам доказ любові, яку несе до нас Слово». 406 Великий Денис говорить майже те саме, прославляючи піднесений порядок надкосмічних сил: 407 Вони не тільки споглядають і беруть участь у славі Трійці, проголошує він, але також і в прославленні Ісуса. Ставши гідними цього споглядання, вони також посвячені в нього, бо Він сам обожнює світло: «Вони справді наближаються до нього, і отримують першу участь у пізнанні Його теургічного світла». 408 Макарій так само стверджує ..., «Наша змішана людська природа, яку прийняв Господь, зайняла свій престол праворуч божественної величі на небесах, 409 будучи повною слави не тільки (як Мойсей) обличчям, але й усім тілом». 410 Тому Христос володіє цим світлом незмінно, точніше, завжди володів ним і завжди матиме його при Собі. Але якщо це завжди було, є і буде, то світло, яке прославляло Господа на Горі, не було галюцинацією і не просто символом без існування. І якщо хтось скаже, що це світло є самостійна реальність, відокремлена від природи Того, Кого воно означає, Кого воно є лише символом, – то нехай покаже, де і якого роду ця реальність, яка, як показує досвід, є недоступною, а не тільки для очей («Учні впали головами до землі», 411 нам сказано), і яка сяяла лише з шанованого обличчя і тіла Христа. Бо інакше, якби це була незалежна реальність, навічно пов’язана з Христом у майбутньому віці, Він складався б із трьох природ і трьох сутностей: людської, божественної та цього світла. Отже, очевидно і чітко показано, що це світло не є ні самостійною реальністю, ні чимось чужим божеству. Дійшовши до цього пункту в нашому трактаті, ми повинні тепер пояснити, чому святі називають цю обожнюючу благодать і божественне світло «енгіпостасними». 18 Зрозуміло, що цей термін не використовується для підтвердження того, що він має власну іпостась. 412 ... Навпаки, «безіпостасним» називають не тільки неістоту чи галюцинацію, а й усе, що швидко розпадається й тікає, що зникає й одразу перестає бути, як, наприклад, грім і блискавка, і наші власні слова і думки. Отці добре вчинили, назвавши це світло іпостасним, щоб показати його постійність і стабільність, оскільки воно залишається в існуванні і не вислизає від погляду, як блискавка, або слова, або думки... 413 If then this light, which shone from the Saviour on the Mountain, is a natural symbol, it is not so in respect of both the natures in Him, for the natural characteristics of each nature are different. 414 Це світло не може належати до Його людської природи, бо наша природа не є світлом, не кажучи вже про таке світло. Спаситель зійшов на Фавор у супроводі обраних учнів не для того, щоб показати їм, що Він людина. Бо протягом трьох попередніх років вони бачили, як Він жив з ними і брав участь у їхньому способі життя; як каже Святе Письмо, «в товаристві» з ними. 415 Ні, Він піднявся, щоб показати їм, «що Він був сяйвом Батька». 416 Зважаючи на це, ніхто не міг сказати, що світло було символом його людяності. If then it was a natural symbol ... this light naturally symbolises the divinity of the Only Begotten, as John of Damascus has clearly taught: «The Son eternally begotten of the Father possesses the natural and eternal ray of divinity; але слава божества стала також славою тіла». 417 This glory did not appear or begin, it has no end, for natural symbols are always coexistent with the natures of which they are symbols.... As Maximus says, «All the realities which are by essence споглядання навколо Бога не має ні початку, ні кінця». 418 Але оскільки, як він каже, ці реалії... численні, але жодним чином не применшують поняття простоти, більше не буде цей світловий символ (який є одним із них) завдає будь-якої шкоди простій природі Бога. 419 Багато інших джерел, зокрема літургійні гімни, підтверджують, що це світло є однією з реальностей, які споглядаються навколо Бога. Let this example suffice: «On the holy Mountain, O Christ, You showed the splendour of Your divine and essential beauty, hidden under the flesh, and enlightened, O Benefactor, the disciples who accompanied You.» 420 Also, the remark of Maximus, that «on account of His love of men, He became His own symbol», 421 shows that this light is a natural symbol. У сфері неприродних символів об’єкт може бути символом іншого, але не своїм власним символом. 422 Але коли символ природно бере своє буття від об’єкта, символом якого він є, ми кажемо, що це власний символ. The capacity of fire to burn, which has as its symbol the heat accessible to the senses, becomes its own symbol, for it is always accompanied by this heat, yet remains a single entity, not undergoing any duplication; але він завжди використовує тепло як свій природний символ, коли з'являється об'єкт, здатний приймати тепло. Подібним чином світло сонця, що сходить, має як символ сяйво світанку, яке стає його власним символом. We all know the sun's light as something accessible to sight, which also enables us to behold the dawn, even though no one can look directly at the solar disc, and it is almost impossible to gaze upon its brilliance. Similarly, through the sense of touch, a man perceives the warmth of fire, even though touch cannot have the least knowledge of the burning power of which the heat is symbol (although it is well aware that this is the case). It knows neither its quality, nor its intensity, and would in fact perish (becoming itself all fire, and ceasing to be the perceiving subject), if it tried itself to learn by experience what is the nature of the power of fire which gives rise to the heat. Ось чому, якби воно коли-небудь наважилося спробувати це, воно відразу ж відсахнулося б і втекло, гірко шкодуючи про свою цікавість. Отже, ми бачимо, що тепло доступне на дотик, але його горюча сила залишається абсолютно поза участю. 423 Якщо це так, то як можна сказати, що божество, трансцендентне в таємницях, стає пізнаваним у той момент, коли пізнається його природний символ? Що тоді? Якби світанок, символ денного світла, залишався недосяжним для людських очей, як і сонце (або навіть більш недоступним), як би наші очі могли бачити день і споглядати інші об’єкти в денному світлі? Як вони могли знати, якого роду світло сонця, аналогічне денному? 424 Більше того, божественні речі розпізнаються лише за участю, оскільки ніхто (навіть піднесені надкосмічні розуми) 425 не знає, чим вони є за своєю основою існування та принципом існування; зі свого боку, ми, звичайно, далекі від знання цих речей. Однак учні навіть не побачили б символ, якби вони спочатку не отримали очі, яких раніше не мали. 426 Як говорить Йоан Дамаскін: «Від сліпих вони почали бачити» 427 і споглядати це нетварне світло. Отже, світло стало доступним для їхніх очей, але для очей, які бачили краще, ніж природний зір, і набули духовної сили духовного світла. Це таємниче світло, недосяжне, нематеріальне, нетварне, обожнююче, вічне, це сяйво Божественної природи, ця слава божества, ця краса Небесного Царства одночасно доступна чуттєвому сприйняттю і все ж перевершує його. 428 Чи справді така реальність здається вам символом, чужим божественності, чуттєвим, створеним і «видимим через повітря»? 429 Послухайте ще раз твердження Дамаскина про те, що світло не є чужим, а природним для божества. «Блиск божественної благодаті не є чимось зовнішнім, як у випадку з блиском володів Мойсей, але належить до самої природи божественної слави та блиску». 430 І ще: «У майбутньому віці ми будемо завжди з Господом, 431 і споглядати Христа, сяючого у світлі Божества, світлі, що перемагає кожну природу». 432 І знову: «Він бере з Собою провідників апостолів як свідків Своєї власної слави та божественності, і відкриває їм Свою власну божественність», яка перевершує все, унікальна, цілковито досконала та передчуваюча Кінець. 433 Те, що це світло не видно через посередництво повітря, показано великим Денісом 434 і тими, хто разом з ним називає його «світлом майбутнього віку», віку, в якому ми більше не потребуватимемо повітря. Василій Великий так само стверджує, що це видно очима серця. Той факт, що його не видно через повітря, показує нам, що це не чуттєве світло. Дійсно, коли воно світило на Фаборі яскравіше сонця, люди цього краю навіть не бачили! ... Ви все ще наполягаєте на тому, що світло божественної і сутнісної краси є не тільки чуттєвим і створеним, але й нижчим від нашого розуму? 435 Небеса! Невже ті також нижчі від нашого розуму, хто бачить у собі світло божественного царства, красу майбутнього віку, славу божественної природи? Це ж світло побачили апостоли після того, як вони вийшли за межі будь-якого чуттєвого та інтелектуального сприйняття і отримали (за словами Андрія Критського) «здатність справді бачити через те, що нічого не бачили, і набули відчуття надприродного через переживання божественних речей». 436 Оскільки в такому випадку екстаз, нижчий від інтелекту, є демонічним, то чи це демонічний екстаз, який зазнали ті, що були ініційовані Господом? 437 Як немислимо! Навпаки, ми разом навчилися співати Христу: «Вибрані апостоли преобразилися божественним екстазом на Горі, споглядаючи непереборне злиття Твого світла і Твого неприступного Божества». 438 Ви можете з таким же успіхом стверджувати, що Бог є створінням, як і проголошувати, що Його основні енергії створені! Бо жодна розумна людина не скаже, що сутнісна доброта і життя є надсутнісною сутністю Бога. Суттєва характеристика - це не сутність, яка володіє істотними характеристиками. Як каже великий Денис: «Коли ми називаємо надсутнісну Тайну «Богом», або «життям», або «сутністю», ми маємо на увазі лише провиденційні сили, породжені безпричетним Богом». 439 Отже, це основні повноваження; що стосується Надсутності... це Реальність, яка володіє цими силами і збирає їх в єдність у собі. Подібним чином, обожнювальне світло також є суттєвим, але воно саме по собі не є сутністю Бога. 440 Наш філософ не зупиняється на цьому, але продовжує стверджувати, що кожна сила й енергія створена Богом. Але святі чітко вчать, що всі природні властивості, вся сила й енергія нетварної природи самі по собі є нетварними, так само, як і тварна природа створена. «Але як це може бути, — запитує Варлаам, — що Реальність, яка виходить за межі почуттів і розуму, яка є Істотою par excellence, вічною, нематеріальною, незмінною — те, що ви називаєте «енгіпостасною», не є Надсутнісною сутністю Бога, оскільки вона несе в собі характеристики Вчителя і перевершує кожне видиме і невидиме створіння? Чому ви кажете, що сутність Бога перевершує це світло?» 441 ... Він стверджує, що опис, який найкраще підходить нам, є «дитеїстичним», 442 хоча він визнає, що ... що ми вважаємо, що існує лише одна Реальність, яка перевершує всі речі, і що це Надсутність; і тому, згідно з ним, ми вчимо, що існує лише один Бог, і що це світло не є сутністю, а енергією божественної сутності, щодо якої сутності ми стверджуємо, що вона є унікальною і перевершує все, оскільки діє у всьому. Але навіть якщо ми стверджуємо, що ця енергія невіддільна від унікальної божественної сутності, Надсутність не є з цієї причини складовою; безсумнівно, жодної простої сутності не існувало б, якби це було так, оскільки людина марно шукала б природну сутність без енергії. 443 Як можливо, щоб обожнювальне світло не носило характеристик Учителя? ... І оскільки святі говорять тут про енгіпостасну Реальність, а не про іпостась, що існує сама по собі, то як світло може бути незалежною сутністю чи другим Богом, оскільки воно не має самостійного існування? І якщо вас спонукають вважати іншого Бога під приводом того, що ця енергія невироджена, нестворена і нерозумна, тоді ви також повинні вважати, що воля Бога є другим Богом. Як говорить Максим: «Божественна природа в трьох іпостасях цілком непервоначальна, несотворена, незрозуміла, проста і безкомпонентна, такою ж є і її воля». 444 Те саме можна сказати про всі природні енергії, що належать божеству. 445 Ви стверджуєте, що благодать обоження є природним станом, тобто діяльністю і виявом природної сили. Не усвідомлюючи цього, ви впадаєте в помилку мессаліан, оскільки обожнена людина неодмінно була б Богом за своєю природою, якби обожнення залежало від наших природних сил і входило до числа законів природи! 446 ... Але знайте, що благодать обоження перевершує всі природні стосунки, і в природі не існує «жодної здібності, здатної прийняти її». 447 Бо якби це була вже не благодать, а прояв енергії, що належить до природної сили, не було б нічого абсурдного в тому, щоб вважати, що обожнення відбулося відповідно до міри сприйнятливої сили природи. Тоді обожнення було б витвором природи, а не даром Бога, і обожнена людина була б богом за своєю природою і отримувала б ім'я «Бог» у власному значенні. Бо природна сила кожної речі — це просто постійна активація природи. 448 Але в такому випадку я не можу зрозуміти, чому обожнювання має змушувати людину виходити з себе, 449 якщо воно саме підкоряється законам природи. 27 Благодать обоження, таким чином, перевершує природу, чесноту та знання, і (як каже св. Максим) «усе це нижче від неї». 450 Кожна чеснота і наслідування Бога з нашого боку справді готують тих, хто їх практикує, до божественного єднання, але саме таємниче єднання здійснюється благодаттю. Саме завдяки благодаті «все Божество приходить, щоб у повноті перебувати в тих, кого вважають гідними» 451 , і всі святі всім своїм єством перебувають у Бозі, приймаючи Бога в Його цілості, і не одержуючи іншої нагороди за своє сходження до Нього, окрім Самого Бога. «Він приєднаний до них, як душа до свого тіла, до своїх кінцівок»; 452 визнаючи правильним перебувати у віруючих через автентичне усиновлення, згідно з даром і благодаттю Святого Духа. Отже, коли ви чуєте, що Бог перебуває в нас через чесноти або що через пам’ять Він утверджується в нас, 453 не думайте, що обожнення є просто володінням чеснотами; а скоріше, що воно перебуває в сяйві та благодаті Божій, яка справді приходить до нас через чесноти. Як каже святий Василій Великий: «Душа, яка приборкала свої природні пориви особистим подвигом і допомогою Святого Духа, стає гідною (за справедливим судом Божим) слави, дарованої святим». 454 Блиск, дарований благодаттю Божою, є світлом, як ви можете дізнатися з цього тексту: «Блиск для тих, хто був очищений, є світлом, бо праведні сяятимуть, як сонце; 455 Бог стане посеред них, 456 розподіляючи і визначаючи достоїнства блаженства, бо вони боги і царі». 457 Ніхто не буде заперечувати, що це стосується наднебесних і надкосмічних реалій, бо «можна отримати наднебесне світло серед обітниць благ». Соломон проголошує: «Світло завжди світить для праведних» 458, а апостол Павло каже: «Ми дякуємо Богові, що вважав нас гідними брати участь у спадщині святих у світлі». 459 Раніше ми говорили, що мудрість приходить до людини через зусилля та навчання; не тому, що це лише зусилля та навчання, а те, що це їх результат. Господь перебуває в людях по-різному і по-різному, залежно від гідності та способу життя тих, хто шукає Його. Він з’являється в один спосіб активній людині, в інший — у споглядальній, в інший — у видільній людині, і в інший спосіб — у ревних чи вже обоженених. Є багато відмінностей у самому божественному видінні: серед пророків деякі бачили Бог уві сні, інші наяву за допомогою загадок і дзеркал; але Мойсею Він з'явився «обличчям до обличчя, а не в загадках». 460 Але коли ви почуєте про видіння Бога лицем до лиця, пригадайте свідчення Максима: «Обожнення є енгіпостасним 461 і прямим освітленням, яке не має початку, але постає в гідних як щось, що перевищує їхнє розуміння. Це справді містичний союз з Богом, поза інтелектом і розумом, в епоху, коли створіння більше не знатимуть зіпсованості. Завдяки цьому союзу святі, спостерігаючи світло прихованої і невимовної слави, самі стають здатними прийняти блаженну чистоту, разом із небесними силами. Обоження є також прикликанням великого Бога і Отця, символом автентичного і реального усиновлення, згідно з даром і благодаттю Святого Духа, завдяки уділенню якої благодаті святі стають і залишаться синами Божими». 462 Великий Денис, який в іншому місці називає це світло «надсвітливим і теургічним променем», 463 також називає його «обожнювальним даром і принципом Божества», 464 тобто обожнення. Тому, хто запитує, як Бог може подолати теархію (тобто сам принцип божественності), він відповідає: 465 Ви чули, що Бог дозволяє бачити Себе лицем до лиця, а не в загадках, 466 що Він прив’язується до гідних, як душа до свого тіла, до своїх власних членів; що Він об’єднується з ними настільки, що повністю перебуває в них, так що вони також повністю перебувають у Ньому; що «через Сина Дух рясно виливається на нас», 467 не як щось створене, і що ми беремо участь у Ньому, і Він промовляє через нас – усе це ви знаєте. Але ви не повинні вважати, що Бог дозволяє бачити Себе в Своїй надсутнісній сутності, але згідно зі Своїм обожнюючим даром і енергією, благодаттю усиновлення, нетварним обоженням, енгіпостасним просвітленням. Ви повинні думати, що це принцип божественності, обожнювальний дар, у якому можна надприродно спілкуватися, який можна бачити і з яким можна об’єднатися. Але сутність Бога, яка є поза принципом, також перевищує цей принцип. Ця благодать насправді є стосунками, хоч і не природними; але водночас воно поза стосунками, не лише через те, що воно надприродне, але й як стосунки. Бо як стосунки мають стосунки? Але що стосується сутності Бога, то це не пов’язано, не через зв’язок, а тому, що воно виходить за межі самих надприродних відносин. Благодать передається всім, хто її гідний, властивим і особливим способом для кожного, тоді як божественна сутність перевершує все, що є причетним. 468 Той, хто каже 469, що «обожнювальний дар є станом досконалості розумної природи, який існує від першої побудови світу і знаходить своє здійснення в найвищих розумних істотах», явно протиставляє себе Христовому Євангелію. Якщо обожнення лише вдосконалює розумну природу, не підносячи тих, хто створений у формі Бога, над цей стан; якщо це лише стан розумної природи, оскільки він активізується лише природною силою, обожнені святі не виходять за межі природи, вони не «народжені від Бога» 470 , не є «духом, тому що народжені від Духа» 471 , і Христос, прийшовши у світ, не «дав силу стати дітьми Божими» лише тим, «хто вірить у Його ім’я». 472 Обожнення належало б усім народам ще до Його приходу, якби воно природно стосувалося розумної душі, так само як і сьогодні воно належало б кожному, незалежно від віри чи благочестя. Бо якби обожнення було лише вдосконаленням розумної природи, то греки-язичники не були цілком розумними, як і занепалі ангели; ніхто не може звинуватити їх у неправильному використанні своїх знань, але вони були позбавлені природного стану, відповідного таким знанням. У чому ж тоді вони насправді були винні? Навіть язичницькі мудреці визнають, що сутність не може бути більш-менш суттєвою. Як тоді ангел чи душа можуть бути більш-менш раціональними? Бо недосконалість у тих, хто ще не зрілих років, міститься не в природі душі, а в природі тіла. Чи тоді обожнювання слід ототожнювати з епохою, яка приносить раціональне мислення? Зі свого боку ми вважаємо, що той факт, що деякі люди знають більше, ніж інші, належить не до природи душі, а до будови тіла. 473 Чи обожнення є таким устроєм у його природному стані досконалості? Але ми знаємо, що природна досконалість сама по собі є даром Бога, хоча знання є не лише даром Бога, але й станом досконалості розумної природи. Однак цей стан, оскільки він не є надприродним, не є даром обожнювання, тому що дар обожнення є надприродним. Інакше всі без винятку люди й ангели були б більшою чи меншою мірою богами, а раса демонів була б недосконалими богами чи напівбогами... Таким чином, яким би не був стан, у якому розумна природа досягає досконалості, будь то знання, конституція, природна досконалість тіла і душі, чи приходить вона зсередини їх чи ззовні людини, вона справді може зробити досконалими тих розумних істот, які нею володіють, але не може зробити їх богами. 474 Але, як ми показали вище, святі чітко стверджують, що це усиновлення, реалізоване вірою, є іпостасним. 475 Тим не менш, наш опонент стверджує, що наслідування Бога, яке він єдиний вважає теархією і обожнювальним даром, не є енгіпостасним. Тому це щось відмінне від обожнення, яке мали і знали Отці. Проте божественний Максим не тільки вчив, що воно є енгіпостасним, але також, що воно невихідне (не лише нестворене), неописуване та надчасове. 476 Ті, хто досягає цього, стають таким чином нествореними, непочатими і неописуваними, хоча за своєю власною природою вони походять із небуття. 477 Але ця людина, втручаючись у речі, про які він не знає, стверджує, що обожнення створене і природне, підвладне часу; і оскільки він уявляє це відповідно до власної міри, зводить Бога (разом з ним) до рівня створіння. Згідно з Отцями, обоження є сутнісною енергією Бога; але будь-яка сутність, з якої створені суттєві енергії, сама обов’язково повинна бути створена! 478 ... Варлаам справді не соромиться стверджувати, що всі сили і природні енергії Бога створені, хоча наша віра вчить нас, що кожен святий є храмом Бога через благодать, яка в ньому живе. Як місце проживання істоти може бути храмом Бога? Як кожен святий міг стати нествореним благодаттю, якщо ця благодать створена? Мене найбільше вражає те, що він визнає, що світло, яке засяяло на Фавор, Отці називають «теургічним» світлом 479, але відмовляється назвати його обожнювальним даром. Оскільки обожнювальний дар Духа є енергією Бога, а божественні імена походять від енергій 480 (бо Надсутність безіменна), Бог не міг би називатися «Богом», якщо обожнення полягає лише в чесноті та мудрості! Але Він названий «Богом» на підставі Його обожнюючої енергії 481 , тоді як мудрість і чеснота лише виявляють цю енергію. Його більше не можна було називати «Більшим, ніж Бог» через Його трансцендентність щодо цього божества; було б достатньо назвати Його «більш ніж мудрим», «більш ніж добрим» і так далі. 482 Отже, благодать і енергія обожнення відрізняються від чесноти і мудрості. ... Коли ви чуєте розмову про обожнювальну енергію Бога і теургічну благодать Духа, не займіться собою і не шукайте, чому це те чи інше, а не щось інше; бо без цього ви не можете з’єднатися з Богом, згідно з тими Отцями, які говорили про це. Приділяйте більше уваги тим роботам, які дозволять вам досягти цього, бо таким чином ви буде знати це відповідно до ваших можливостей; 483 бо, як каже нам св. Василій, тільки той знає сили Духа, хто пізнав їх через досвід. 484 As for the man who шукає знання перед роботою, якщо він довіряє тим, хто мав досвід, він отримує певний образ істини. Але якщо він намагається уявити це сам, він виявляється позбавленим навіть образу істини. Потім він пишається від гордості, ніби він це відкрив, і виливає свій гнів на досвідчених людей, ніби вони помилялися. Тому не будьте надто цікавими, а дотримуйтеся досвідчених людей у вашому житті працює, або, принаймні, за вашими словами, залишаючись задоволеним зовнішніми проявами благодаті. 485 Насправді обожнення перебуває поза кожним іменем. Ось чому ми, котрі багато писали про ісихію (то за наполяганням отців, то у відповідь на запитання братів), ніколи досі не наважувалися писати про обоження. Але тепер, оскільки є необхідність говорити, ми будемо говорити слова благочестя (благодаттю Господа), але слова, неадекватні, щоб описати це. Бо навіть коли про нього говорять, обоження залишається невимовним, і (як навчають нас Отці) ім’я може отримати лише той, хто його отримав. 486 Принцип обоження, божественність за природою, нерозділене Початок, звідки обожнювані черпають своє обожнення, саме блаженство, трансцендентне над усіма речами і в вищій мірі теархічне, саме по собі недоступне для будь-якого чуттєвого сприйняття і для кожного розуму, для кожної безтілесної чи тілесної істоти. 487 Тільки тоді, коли та чи інша з цих істот виходить із себе і набуває вищого стану, вона обожнюється. Бо ми віримо, що божественність стала видимою лише тоді, коли іпостасно поєднані з розумом або тілом, навіть якщо таке єднання виходить за межі належної природи розуму та тіла. 488 Only those beings united to It are deified «by the total presence of the Anointer»; 489 вони отримали енергію, тотожну енергії обожнюючої сутності, 490 і, володіючи нею в абсолютній повноті, розкривають її через себе. Бо, як каже апостол, «у Христі тілесно перебуває повнота Божества». Ось чому деякі святі після Втілення бачили це світло як безмежне море, що парадоксальним чином витікає з єдиного Сонця, 491 тобто з чарівного Тіла Христа, як у випадку з апостолами на Горі. Таким чином обожнюються перші плоди 492 нашої людської будови. Але обожнення обоженених ангелів і людей не є надсутнісною сутністю Бога, а енергією цієї сутності. Ця енергія не проявляється в обожествлених істотах, як мистецтво у творі мистецтва; бо саме таким чином творча сила проявляється в створених нею речах, стаючи таким чином загальновидимими і водночас відбиваючись у них. Навпаки, проявляється обожнення себе в цих створіннях «як мистецтво в людині, яка його придбала», за словами Василя Великого. 493 Тому святі є знаряддям Святого Духа, отримавши таку саму енергію, як і Він. 494 Як певний доказ того, що я кажу, можна навести харизми зцілення, творення чудес, передбачення, неспростовну мудрість, яку Господь назвав «духом Отця вашого», 495 а також освячуюче дарування Духа, якого освячені цими дарами отримують від них і через них. Тому Бог сказав Мойсеєві: «Я візьму духа, що на тобі, і пошлю його на них»; 496 Подібним чином, «коли Павло поклав руки» на дванадцятьох ефесян, «Святий Дух зійшов на них», і вони відразу «заговорили мовами та пророкували». 497 Таким чином, коли ми розглядаємо належну гідність Духа, ми бачимо, що вона дорівнює гідності Батька і Сина; але коли ми думаємо про благодать, яка діє в тих, хто приймає участь Дух, ми говоримо, що Дух є в нас, «що Він виливається на нас, але не створюється, що Він дається нам, але не твориться, Він дарується, але не твориться». 498 За словами великого Василія, вона присутня в тих, хто ще недосконалий, як певна схильність, «через нестійкість їхнього морального вибору», але в тих, хто є більш досконалим, як набутий стан, або в деяких з них, як фіксований стан – справді більше, ніж це, «енергія Духа присутня в очищеній душі, як зорова здатність у здоровому оці», як він каже. 499 Таким чином, обожнюючий дар Духа не можна прирівнювати до надсутнісної сутності Бога. Це обожнююча енергія цієї божественної сутності, але не вся ця енергія, хоча вона сама по собі неподільна. 500 Справді, яке створене могло прийняти всю, безмежно могутню силу Духа, крім Того, Кого носили в утробі Діви, присутність Святого Духа і осінь сили Всевишнього? 501 Він отримав «усю повноту Божества». 502 Що стосується нас, то «ми всі отримали від Його повноти». 503 Сутність Бога є всюди, бо, як сказано, «Дух наповнює все», 504 відповідно до сутності. Обоження так само всюди, невимовно присутнє в сутності і невіддільне від неї, як її природна сила. But just as one cannot see fire, if there is no matter to receive it, nor any sense organ capable of perceiving its luminous energy, in the same way one cannot contemplate deification if there is no matter to receive the divine manifestation. But if with every veil removed it lays hold of appropriate matter, that is of any purified rational nature, freed from the veil of manifold evil, then it becomes itself visible as a spiritual light, or rather it transforms these creatures into spiritual light. 505 «The prize of virtue,» it is said, «is to become God, to be illumined by the purest of lights, by becoming a son of that day which no darkness can dim. Бо це інше Сонце породжує цей день, Сонце, яке сяє правдивим світлом. І коли воно нас освітило, воно вже не ховається на Заході, а огортає все своїм могутнім світлом. Він дарує гідним вічне і нескінченне світло, а тих, хто бере участь у цьому світлі, перетворює на інші сонця». 506 Тоді справді «праведний засяє, як сонце». 507 Яке сонце? Безумовно, той самий, який і зараз з’являється гідним, як і тоді. Хіба ви не бачите, що вони набудуть тієї ж енергії, що й Сонце Правди? Ось чому через них здійснюються різноманітні божественні знаки та спілкування Святого Духа. Indeed, it is writ ten: «Just as the air around the earth, driven upwards by the wind, becomes luminous because it is transformed by the purity of the aether, so it is with the human mind which quits this impure and grimy world: it becomes luminous by the power of the Spirit, and mingles with the true and sublime purity; it shines itself in this purity, becoming entirely radiant, transformed into light according to the promise of the Lord, who foretold that the just would shine like the sun.» 508 We can observe the same phenomenon here below with a mirror or a sheet of water: Receiving the sun's ray, they produce another ray from themselves. І ми також станемо світлими, якщо піднесемося, покинувши земні тіні, наблизившись до правдивого світла Христа. І якщо до нас зійде правдиве світло, яке «світить у темряві» 509, то й ми будемо світлом, як Господь сказав Своїм учням. 510 Таким чином, обожнювальний дар Духа є таємничим світлом і перетворює на світло тих, хто отримує його багатство; Він не тільки наповнює їх вічним світлом, але дарує їм знання і життя, відповідне Богові. Таким чином, як навчає Максим, Павло жив уже не створеним життям, а «вічним життям Того, Хто вселився в нього». 511 Подібним чином пророки розмірковували про майбутнє, як про сьогодення. Отже, людина, яка побачила Бога не за допомогою чужорідного символу, а за допомогою природного символу, справді побачила Його духовним способом. 512 I do not consider as a natural symbol of God what is only an ordinary symbol, visible or audible by the senses as such, and activated through the medium of the air. Однак коли зряче око бачить не як звичайне око, а як око, відкрите силою Духа, воно не бачить Бога через засоби чужорідного символу; і саме тоді ми можемо говорити про чуттєве сприйняття, що виходить за межі почуттів. 513 Це світло пізнається тоді, коли душа перестає піддаватися злим насолодам і пристрастям, коли вона набуває внутрішнього спокою і заспокоєння думок, духовного спокою і радості, зневаги людської слави, смирення, поєднане з прихованою радістю, ненависті до світу, любові до небесного, точніше, любові до єдиного Бога Небесного. 514 Крім того, якщо хтось закриває очі того, хто бачить, навіть якщо хтось їх виколов, він все одно бачитиме світло не менш чітко, ніж раніше. Як тоді його міг переконати той, хто стверджує, що це світло видно через повітря, і що воно жодним чином не корисне для розумної душі, як щось, що належить до тілесних почуттів? 515 Але цей споглядальний, добре усвідомлюючи, що він не бачить почуттями як відчуттями, може думати, що бачить розумом. Однак уважне дослідження змусить його виявити, що розум не сприймає це світло силою своєї власної сили. Звідси наш вислів «розум перевершує розум», що означає, що людина, яка володіє розумом і чуттєвим сприйняттям, бачить у спосіб, що перевищує обидві ці здібності. І коли ви почуєте, як великий Денис радить Тимофію «залишити чуття та розумову діяльність», 516 не робіть з цього висновку, що людина не повинна ані міркувати, ані бачити. Бо він не втрачає ці здібності, хіба що через подив. Але ви повинні вважати, що інтелектуальна діяльність повністю обходиться світлом союзу і дією цього світла. 517 Це чітко показано Петром, лідером апостолів і закладним каменем Церква: У час святої П'ятидесятниці, коли він був визнаний гідним таємничого і божественного союзу, він все ще міг бачити тих, хто був осяяний і наповнений світлом разом із собою, і чув, що вони говорять, і знав, котра пора дня («Третя година», — сказав він). 518 Коли Енергія Святого Духа затьмарює людський розум, розум тих, у кого Він діє, не заважає, бо це суперечило б обітниці божественної присутності. Той, хто приймає Бога, не втрачає розуму. Навпаки, він стає схожим на божевільного, так би мовити, Духом мудрості; бо це світло також є Божою мудрістю, присутньою в обожненій людині, але не відділеною від Бога. «Через нього, — читаємо, — відкривається всяке знання, і Бог справді відкриває Себе душі, яку Він любить», 519 оскільки Він водночас відкриває усю справедливість, святість і свободу. Як каже святий Павло: «Де Дух Божий, там свобода». 520 І знову: «Того, Кого Бог зробив для нас мудрістю, справедливістю, освяченням і відкупленням». 521 Послухайте, чого навчає св. Василій Великий: «Той, кого Дух привів у рух, став вічним рухом, святим створінням. Бо коли Дух перебуває в ньому, людина отримує гідність пророка, апостола, ангела Божого, тоді як досі вона була лише землею та порохом». 522 Послухайте також Іоанна Златоуста: «Уста, якими говорить Бог, є устами Бога, бо так само, як наші уста є устами нашої душі, а душа буквально не володіє устами; так само й уста пророків є устами Бога». 523 Господь також поклав Свою печать на цю істину, бо після того, як сказав: «Я дам вам уста й мудрість, якої не зможе заперечити жоден із ваших ворогів», 524 Він додав: «Бо не ви будете говорити, а Дух вашого Отця, який говорить у вас». 525 F. Сутність і енергії в Бозі Я хотів би запитати цього чоловіка, чому він стверджує, що лише божественна сутність є безпочатковою, тоді як усе, що окрім неї, має сотворену природу, і чи вважає він цю сутність всемогутньою чи ні. Тобто чи володіє він здатністю пізнати, передбачати, творити, охоплювати все в собі; чи володіє воно провидінням, силою обожнення і, одним словом, усіма подібними здібностями чи ні? Бо якщо воно не має їх, ця сутність не є Богом, навіть якщо вона одна є непочатковою. Якщо воно справді володіє цими здібностями, але набуло їх згодом, тоді був час, коли воно було недосконалим, іншими словами, не було Богом. Однак, якщо воно володіло цими здібностями від вічності, звідси випливає, що не тільки божественна сутність є невиродженою, але й кожна з її сил є також. Тим не менш, існує лише одна невихідна сутність, сутність Бога; жодна з притаманних йому сил не є сутністю, так що всі обов'язково і завжди знаходяться в божественному сутність. Використовуючи неясний образ, вони існують у божественній сутності, як і сили почуттів у тому, що називається загальним духовним почуттям душі. 526 Ось явне, вірне і визнане вчення Церкви! Бо так само, як існує лише одна єдина безпочаткова сутність, сутність Бога, і інші сутності, окрім неї, вважаються створеними, і виникають через цю єдину непочаткову сутність, унікального творця сутностей, так само існує лише одна єдина безпочаткова сила провидіння, а саме сила Бога, тоді як усі інші сили, окрім неї, мають створену природу; 527 і те саме з усіма іншими природними силами Бога. Таким чином, неправда, що сутність Бога є єдиною невихідною реальністю, і що всі реальності, крім неї, є створеної природи. 528 Мій дискурс (керований абсолютною та вічно існуючою природою) зараз спонукає мене коротко показати невіруючим, що не тільки божественні сили (які Отці часто називають «природними енергіями»), але також деякі діла 529 Бога є безпочатковими, як Отці також справедливо стверджують. Бо хіба не було необхідно, щоб робота провидіння існувала до Творіння, щоб спричинити виникнення кожного зі створених речей у часі, з небуття? Хіба божественне знання не потрібне було знати перед тим, як вибрати, навіть поза часом? Але як з цього випливає, що божественне передбачення мало початок? Як можна уявити собі початок самоспоглядання Бога, і чи був колись момент, коли Бог починав рухатися до споглядання Себе? Ніколи! Отже, існує єдине невихідне провидіння, провидіння Бога, і це робота Бога. Інші провидіння мають створену природу. Тим не менш, провидіння не є божественною сутністю, і, отже, сутність Бога не єдина невихідна. Так само існує лише одне неспочатковане і несотворене передчуття, передчуття Бога, тоді як передчуття, відмінні від нього – ті, якими ми володіємо від природи, – усі мають початок і створені. Існує також лише одна безпочаткова воля, воля Бога, тоді як усі волі, крім неї, мають початок. Проте ніхто не наважиться сказати, що сутністю Бога є воля, навіть ті, хто стверджував, що Слово Боже було сином Божої волі. 530 Що стосується наперед визначень, то сама їх назва показує, що вони існували до створення; і якби хтось захотів заперечити їхнє існування перед віками, він був би спростований словами Павла, що «Бог перед віками призначив». 531 Таким чином, ці Божі діла є явно непочатими та дочасними: Його передбачення, воля, провидіння, споглядання Самого Самого та будь-які сили, подібні до них. Але якщо це споглядання, провидіння, передбачення, передвизначення і воля є безпочатковими справами Бога, то чеснота також не має походження, бо кожна з Його справ є чеснотою; 532 існування також є непочатковим, оскільки воно передує не тільки сутності 533, але й усім істотам, оскільки воно є першим існуванням. І хіба воля і наперед визначеність не є чеснотами? 7 ... Отже, премудрий Максим слушно каже, що «існування, життя, святість і чеснота є діла Божі, які не мають початку в часі»; 534, і він додає (щоб ніхто не думав, що ці речі стосуються цього віку, хоч і в нечасовому значенні): «Ніколи не було часу, коли б не існувало чесноти, доброти, святості та безсмертя». 535 Потім він робить наступне зауваження, щоб ніхто не подумав, що чесноти в нас непочаті: «Речі, які мають початок, існують і, як кажуть, існують через участь у речах непочатих. Бо Бог є Творець усього життя, усього безсмертя, святості й чесноти», 536 тобто того, що існує в нас від природи. 537 ... В іншому місці він стверджує: «Ці чесноти розглядаються як якості, що в основному належать Богу», і є учасниками. 538 У них беруть участь створені істоти, а також діла Божі, що мають початок у часі, але самі є безпочатковими ділами. 539 «Бо небуття не стоїть перед чеснотою, — каже він, — ані перед будь-якою іншою зі згаданих раніше реальностей, оскільки вони мають Бога як вічного і абсолютно унікального творця свого буття». 540 І щоб ніхто не повірив, що він говорить про надсутність, якої наш інтелект досягає після того, як позбувся всього створеного, 541 він продовжує: «Бог нескінченно перевершує ці причетні чесноти нескінченну кількість разів». 542 Іншими словами, Він нескінченно перевищує ту доброту, святість і чесноту, які є неспочатковими, тобто нествореними. Отже, ні нестворена доброта, ні вічна слава, ні божественне життя, ні речі, подібні до них, не є просто надсутнісною сутністю Бога, бо Бог перевершує їх усе як Причина. Але ми кажемо, що Він є життям, добром і так далі, і даємо Йому ці імена через одкровенні енергії та сили Надсутності. Як каже Василій Великий, «запорукою існування всякої сутності є її природна енергія, яка веде розум до природи». 543 І згідно св. Григорія Нісського та всіх інших отців, природна енергія є силою, яка виявляє кожну сутність, і лише небуття позбавлене цієї сили; бо істота, яка бере участь у сутності, також обов’язково бере участь у силі, яка природним чином виявляє цю сутність. Але оскільки Бог цілком присутній у кожній із божественних енергій, ми називаємо Його від кожної з них, хоча зрозуміло, що Він перевершує їх усі. Бо, враховуючи безліч божественних енергій, як Бог може існувати цілком у кожній без будь-якого поділу взагалі; і як кожен міг би дати Йому ім’я та повністю проявити Його, завдяки неподільній та надприродній простоті, якби Він не виходив за межі всіх цих енергій? 544 Однак існують енергії Бога, які мають початок і кінець, як це підтвердять усі святі. 545 Наш опонент ... вважає, що все, що має початок, створене; ось чому він заявив, що лише одна реальність є невихідною, сутність Бога, додаючи, що «те, що не є цією сутністю, походить від створеної природи». 546 Але навіть якщо цей чоловік вважає, що все, що має початок, створене, ми, зі свого боку, знаємо, що хоча всі енергії Бога є нествореними, не всі є безпочатковими. Дійсно, початок і кінець слід приписувати якщо не самій творчій силі, то принаймні її діяльності, тобто її енергії, спрямованій на створені речі. Мойсей показав це, коли сказав: «Бог спочив від усіх діл, які почав творити». 547 Як тоді Надсуттєве не відрізнятиметься від своєї належної енергії? Але, запитує він, чи тотожні невихідні енергії Надсутнісній? Є серед них такі, що мають кінець, але не початок, як сказав Василій Великий про передчуття Бога. 548 Таким чином, надсутнісна сутність Бога не ототожнюється з енергіями, навіть безпочатковими; з чого випливає, що вона не тільки трансцендентна будь-якій енергії, але що вона перевершує їх «до нескінченного ступеня і нескінченної кількості разів», як говорить божественний Максим. 549 Блаженніший Кирило, зі свого боку, говорить, що божественна енергія і сила полягає в тому, що Бог є скрізь і містить усе, не будучи нічим обмежений. 550 Але з цього не випливає, що божественна природа полягає в тому, щоб бути скрізь, так само, як наша власна природа унікально полягає в тому, щоб бути десь. Бо як наша сутність може полягати в факті, який жодним чином не є сутністю? Таким чином, сутність і енергія не є повністю ідентичними в Богові, навіть якщо Він повністю проявляється в кожній енергії, Його сутність є неподільною. Іоанн Златоуст, з іншого боку, каже, що сутнісна енергія Бога полягає в тому, щоб бути ніде; не в тому сенсі, що його не існує, а в тому сенсі, що він перевершує місце, час і природу. 551 ... Як запитує Василій Великий: «Чи не смішно говорити, що творча сила є сутністю, і так само, що провидіння є сутністю, і передбачення, просто приймаючи кожну енергію за сутність?» 552 І божественний Максим каже: «Благодійність і все, що мається на увазі під цим словом, абсолютно все життя, все безсмертя та всі атрибути, які по суті належать Богові, є діяннями Бога і не мають тимчасового початку. Тобто небуття не передує ні чесноті, ні жодній із згаданих вище реальностей, навіть якщо істоти, які в них беруть участь, почали існувати в часі». 553 Жодна з цих речей не є сутністю Бога – ні нестворена доброта, ані непочате вічне життя; все це існує не в Ньому, а навколо Нього. 554 Крім того, Святі Отці одностайно стверджують, що неможливо знайти ім'я, яке б виявило природу нетварної Трійці, але що імена належать до енергій. «Божество» також позначає енергію руху, споглядання або горіння, 555 або ж воно вказує на «обожнення в собі». 556 Але Той, Хто поза будь-яким іменем, не тотожний тому, що Його названо; бо сутність і енергія Бога не тотожні. Але якщо божественність Бога позначає божественну енергію par excellence, і якщо енергії, як ви кажете, створені, божественність Бога також повинна бути створена! Однак воно не тільки не створене, але й непочаткове; бо Той, Хто знає все до їх створення, не почав споглядати створені істоти в часі. Але божественна сутність, яка перевершує всі імена, також перевершує енергію, настільки, наскільки суб’єкт дії перевершує її об’єкт; і Той, Хто поза будь-яким іменем, перевищує те, що названо відповідно до тієї ж міри. Але це ні в якому разі не суперечить шануванню єдиного Бога і унікального божества, оскільки факт назви променя «сонцем» жодним чином не заважає нам думати про унікальне сонце та унікальне світло. Хіба ви не бачите, наскільки наші погляди узгоджуються з поглядами святих? 557 Але що стосується вас, то ви стверджуєте, що все, що є причетним, створене, що не тільки діла, але й сили та енергії Бога мають початок і тимчасовий кінець! ... Ви звинувачуєте в безбожництві і погрожуєте відлученням і анафемою тим святим, які прославляють Бога згідно з Його сутністю, яка перевищує навіть Його нетварні сили, оскільки ця сутність перевершує будь-яке ствердження і всяке заперечення. Оскільки ви дотримуєтесь і навчаєте цих думок, чи маєте ви якийсь спосіб довести, що вас не можна зараховувати до єретиків минулих часів, оскільки ви заявляєте, що не тільки всі енергії та всі діла Бога створені, але навіть самі сили цієї надсутності? Дійсно, навіть ця назва «сутність» позначає одну з сил у Бозі. Денис Ареопагіт говорить: «Якщо ми називаємо надсутнісну Містерію «Бог», або «Життя», або «Суть», або «Світло», або «Слово», ми маємо на увазі не що інше, як обожнювальні сили, які виходять від Бога і сходять до нас, створюючи субстанцію, даруючи життя і даруючи мудрість». 558 Отже, коли ви говорите, що лише сутність Бога є непочатковою реальністю, ви даєте нам зрозуміти, що лише одна сила Бога є безпочатковою, та, що створює субстанцію, тоді як усі інші, крім цієї, тимчасові. 559 Але чому сила, що створює субстанцію, має бути безпочатковою, коли (згідно з вами) оживлююча сила має тимчасовий початок, як і сили, що дають життя та дарують мудрість? Або всі божественні сили не мають походження, або жодної! Якщо ви скажете, що лише один із них не створений, ви виженете інших із царства нествореного; і якщо ви оголосите, що всі створені, ви також повинні відхилити цей єдиний нестворений. Бо така брехня сама собі суперечить і сама собі несумісна! ... Можливо, він скаже, що «через сутність» Бог, як кажуть, володіє всіма цими силами в Собі унікальним і об’єднуючим чином. Але, по-перше, необхідно було б назвати цю дійсність «Богом», бо такий термін для неї ми отримали від Церкви. Коли Бог розмовляв з Мойсеєм, Він не сказав: «Я є сутність», а «Я є Той, Хто Є». 560 Таким чином, не Той, Хто Є, походить від сутності, але сутність походить від Нього, бо саме Він містить усе буття в Собі. 561 Отже, якби замість «сутності» він використав слово «Бог», він також мав би сказати «за природою»—і це через благодать і «боги за благодаттю», 562 яких святі кажуть «непочатковими і нествореними благодаттю», говорячи на цю тему. 563 Таким чином, він мав би сказати: «Є один Бог, непочатий за природою». Але він замінив слово «Бог» іншим і опустив слово «за природою», щоб якомога більше ввести своїх слухачів в оману, і не сказав, що єдиною безпочатковою реальністю є Той, Хто тримає все разом і все об’єднує, але все існує раніше. Якби він мав на увазі це, чому б він доклав стільки зусиль, щоб показати, що природні сили в Богові створені? Щоб переконати вас, що цей чоловік вірить у те, що божественні сили створені, послухайте його власні слова, які абсолютно зрозумілі. Він наводить слова великого Деніса: «Промислові сили, породжені безучастним Богом, — це Буття в собі, Життя в собі і Божество в собі; в тій мірі, в якій створені істоти беруть участь у них відповідно до їх належного способу, ми можемо сказати, що вони є живими і божественними істотами, і, отже, можна сказати, що Благий встановив їх». 564 Ось що робить Варлаам звідси висновок: «Божество-саме-собі та інші реальності, які великий Денис тут ясно назвав силами, не є вічними, але Благий також дарував їм існування». І знову: «Певний Отець 565 сказав, що існує теархія та божественність, які виходять за межі Принципу всесвіту, але він не сказав, що вони вічні, оскільки універсальна Причина дала їм також існування». А також: «Існує слава Бога поза участю, вічна реальність, і тому тотожна божественній сутності; і існує слава, що приєднується, відмінна від цієї сутності і не вічна, бо універсальна Причина дала їй існування». 566 Як я сказав вище, той, хто сказав, що ангели споглядають вічну славу – я маю на увазі св. Григорія Назіанзена 567 – показав, що помилково ототожнювати вічну славу Бога з нероздільною сутністю Бога. Ми маємо тут доказ того, що вічна слава Божа є причетною, бо те, що в Бозі певним чином видиме, також причетне. 568 Але великий Денис також сказав: «Божественні розуми рухаються круговим рухом, з’єднані з непочатковими і нескінченними променями Прекрасного і Добра». 569 Це так Таким чином, ясно, що ці непочаткові та нескінченні промені є іншими, ніж безпричетна сутність Бога, і відрізняються (хоча й невіддільні) від сутності. По-перше, ця сутність єдина, навіть незважаючи на те, що променів багато, і вони посилаються відповідно до тих, хто в них бере участь, помножуючись відповідно до різної здатності тих, хто їх приймає. 570 Саме це має на увазі Павло, коли говорить про «частини Святого Духа». 571 Крім того, сутність надсуттєва, і я вірю, що ніхто не стане заперечувати, що ці промені є її енергією або енергією, і що можна брати участь у них, навіть якщо сутність залишається за межами участі. Крім того, будь-який союз відбувається через контакт, чуттєвий у сфері чуттєвого сприйняття, інтелектуальний у сфері інтелекту. І оскільки є злиття з цими осяяннями, мусить існувати з ними контакт інтелектуального, точніше духовного роду. Що стосується божественної сутності, то вона сама по собі поза будь-яким контактом. Тепер цей союз із світлами – що це, як не видіння? Промені, отже, видимі гідним, хоча божественна сутність абсолютно невидима, і ці непочаткові й нескінченні промені є світлом без початку і кінця. Отже, існує вічне світло, відмінне від божественної сутності; вона сама по собі не є сутністю – далеко не так! – а енергією Надсутності. Це світло без початку і кінця не є ані чуттєвим, ані зрозумілим у правильному сенсі. Воно є духовним і божественним, відрізняється від усіх створінь своєю трансцендентністю; і те, що не є ні чуттєвим, ні інтелігібельним, не входить ні в сферу почуттів як таких, ні в інтелектуальну здатність, що розглядається сама по собі. Це духовне світло, таким чином, є не тільки об’єктом бачення, але також і силою, за допомогою якої ми бачимо; воно не є ні відчуттям, ні інтелектом, але є духовною силою, що відрізняється від усіх створених пізнавальних здібностей у своїй трансцендентності та присутня благодаттю в розумних природах, які були очищені. З цієї причини Григорій Богослов не тільки сказав, що добрі ангели «споглядають вічну славу» 572, але що вони споглядають її «вічно», показуючи, що це не створена, природна та інтелектуальна здатність, яка дозволяє ангелам споглядати вічну славу Божу, але вічна сила, духовна і божественна. «Це не для того, щоб Бог був прославлений, - каже він, - бо ніхто не може додати нічого до Повноти і до Того, хто дає блага іншим; але так, щоб перші природи після Бога ніколи не переставали отримувати Його блага». 573 Хіба ви не бачите, що ангели від природи не володіють вічним баченням вічної слави, але вони отримують цю силу і споглядання як безкоштовний дар від вічної природи, як і святі? 574 За словами Василія Великого, «Те, що приводиться в рух Святим Духом, стає вічним рухом, живим і святим; коли Дух приходить, щоб оселитися в людині, той, хто раніше був лише землею та порохом, отримує гідність пророка, апостола та ангела Божого». 575 Кажуть, що саме такою силою бачать небесні розуми: Таким чином, це світло доступне інтелекту, але все ж перевершує його. Про них також кажуть, що вони бачать себе; бо це світло є видимим саме по собі: Недоступна створеній пізнавальній здатності, ця сила споглядається тими, кого вважають гідними. Ось чому великий Денис сказав, що «розуми рухаються по колу, бо вони об’єднані з непочатковими й нескінченними осяяннями». 576 Слід зазначити, що цей Отець, який завжди говорить з найбільшою точністю, не просто сказав, що розуми рухаються по колу ... але що їм «сказано» слідувати цьому руху – маючи на увазі під цим, на мою думку, що цей рух не є природним для них, хоча від початку вони є співспадкоємцями благодаті, ніколи не зазнаючи забруднення. 577 З іншого боку, їхній найбільший ворог 578 також може надати докази, гідні віри, що це світло та сила бачення не властиві надкосмічним ангелам від природи. Рід демонів, який відпав від них, був позбавлений світла і сили бачення, але не природних йому здібностей. Таким чином, це світло і бачення неприродні для ангелів. 579 Демонічна раса, безумовно, не була позбавлена ​​інтелекту, оскільки демони є розумними і не втратили свого буття. Вони кажуть: «Я знаю, хто ти, Святий Божий»; 580 і Він не дозволив їм сказати, «що вони знали, що Він Христос». 581 Ось чому Григорій Богослов зауважив: «Ви не вірите в Божество? Навіть демони в це вірять». 582 І якщо вони знають божественність, вони обов'язково знають, що її не можна ототожнювати ні з чим створеним. Отже, це світло не є знанням, і ніхто не отримує його шляхом будь-якого твердження чи заперечення. Кожен злий ангел є розумом, але, як кажуть пророки, «ассирійським» розумом, 583 який погано використовує знання. Дійсно, неможливо зловживати цим світлом, бо воно миттєво залишає кожного, хто схиляється до зла, і залишає без Бога будь-яку людину, яка віддається розпусті. 584 Отже, це світло і це знання не є, строго кажучи, інтелектом, навіть якщо хтось може вживати такий термін у вільному сенсі, оскільки розум над усе приймає їх; так само, як їх можна назвати «Божеством» через Того, Хто таємничим чином живить цю благодать. Бо це божественна енергія, яка жодним чином не відділена від енергійного Духа. 585 Людина, осяяна чистотою, має початок, оскільки вона отримала просвітлення – Отці з цієї причини називають це «чистотою», – але світло і просвітлення не мають початку. Ми бачимо це особливо у випадку тих людей, які були осяяні у спосіб ангелів і отримали обоження; як говорить Максим: «Споглядаючи на світло невидиме і невимовне, славу, і самі одержують блаженну чистоту разом із силами небесними». І якщо ми шукаємо причину, чому цей новатор був спонуканий уявляти собі, що обожнювальна благодать Духа (точніше, всі сили Божі) створені, то, окрім того жалюгідного джерела єресі, згаданого нами вище, 586 єдиною причиною є твердження Дениса, що Бог установив ці сили. 587 Але це слово стосується лише їхнього існування, а не способу існування. Таким чином, можна застосувати його до тих істот, які походять від Бога, створених чи нестворених. Дійсно, Василій Великий використав цей термін щодо Сина, коли сказав: «Той, Хто вчинив потопи, 588 хіба Він не встановив Сина, як і ці води?» 589 І, говорячи про Святого Духа, він сказав: «Він є Дух уст Божих, 590 тому ви не повинні вважати Його предметом, що походить від Бога, і таким чином ставити Його серед створінь, але повинні вважати, що Він має Свою іпостась від Бога». 591 І знову: «Це ознака Його іпостасної індивідуації – бути відомим через Сина і бути встановленим від Отця». 592 Григорій Богослов також часто називає «іпостассю» (або «встановленням») народження Сина перед віками. 593 Тож ви можете з таким же успіхом продемонструвати на основі такої термінології, що Син і Святий Дух є створіннями, оскільки єдина причина, яка спонукає вас заявляти, що божественні сили створені, полягає в тому, що універсальна Причина також «встановила» їх. 594 Ви не помітили, що великий Денис показав тут, що ці сили, як кажуть, не існують через їх трансцендентність; оскільки, говорячи про «провидільні сили, послані Богом поза участю», він додає: «Створені істоти, які беруть участь у них, називаються «істотами» в тому сенсі, що ці сили перевершують усе, що є». 595 І Максим, стверджуючи, що істоти, що беруть участь, мають початок, стверджує, що те, у чому вони беруть участь, не має початку. 596 «Чи правда, — питає Варлаам, — що людина бачить Бога, коли підноситься над людьми? Бо тоді він став би ангелом! Але найкращі наші богослови нижчі до найменшого з ангелів; і навіть якби ми визнали, що він став ангелом, все-таки це так, що вони не бачать сутності Бога». ... Якби імператор хотів зробити солдату честь поговорити з ним особисто, солдат не відразу став би генералом; хоча цей солдат був у цей момент особою, яка була найближчою до імператора, він не хотів би присвоїти гідність генерала. 597 «Але, — каже він, — людина може зустрітися з Богом лише через посередництво ангела, бо ми підпорядковані ангельській ієрархії». що ти кажеш Чи намагаєтеся ви підпорядкувати необхідність Того, Хто є Володарем необхідності, і Хто пригнічує ці вимоги, коли бажає, а іноді й повністю їх змінює? 598 Скажи мені, хто з ангелів сказав Мойсеєві: «Я є Той, хто є, Бог Авраама, Ісаака та Якова», 599 як не Син Божий, як писав великий Василій? 600 Що означають ці слова Виходу: «Господь говорив до Мойсея лицем до лиця, як людина говорить до свого друга»? 601 І якби Той, Хто розмовляв з Авраамом і «присягнув Собою» 602, був лише ангелом, то як міг Апостол сказати: «Він не міг присягнути більшим за Себе»? 603 Але якщо Бог вважав за потрібне розмовляти з тими Отцями в тіні Закону, то наскільки більше Він об’являв Себе безпосередньо святим, тепер, коли з’явилася істина і був показаний закон благодаті! Відповідно до цього закону благодаті, це Сам Господь, який врятував нас, «не ангел і не людина», 604 а сам Дух Божий, який навчив нас усієї правди. Хіба Він не сподобився стати людиною, щоб спасти нас? 605 Хіба Він не поніс за нас хрест і смерть, хоч «ми ще були неправедні», 606 як каже апостол? Хіба Він не зволив оселитися в людині, щоб з’являтися їй і говорити з нею без посередників, щоб людина була не тільки праведною, але й заздалегідь освяченою й очищеною душею й тілом, дотримуючись божественних заповідей, і таким чином була перетворена на засіб, гідний прийняти всемогутнього Духа? Саме на цьому наполягає Григорій Ніський, коли, згадавши небесне та надприродне видіння Стефана, запитує: «Чи було це досягненням людської природи? Чи це був ангел, який так підніс природу, що лежала ниць унизу? Ні, бо не написано, що Степан мав виняткові якості або що він був оточений ангельською допомогою, коли побачив, що він зробив; але той Степан, сповнений Духа Святого, бачив славу Божу і Єдинородного Сина Божого. 607 Бо (як каже пророк) 608 неможливо побачити світло, не бачачи у світлі». 609 Григорій Нісський тут говорить про бачення, доступне через Духа, а не про форму пізнання; саме до цього останнього значення «знання» він застосовує вислів «Бога ніхто не бачив» 610, і, протиставляючи цьому духовне споглядання Степана, він дає нам найкраще і найбільш ортодоксальне рішення. Крім того, він не сказав, що божественна сутність доступна і видима, а лише те, що це стосується слави Отця і благодаті Духа. 611 «Але, — каже Варлаам, — я чув, що ця благодать і слава надприродні й подібні до Бога, бо сказано, що подібне споглядається подібним. 612 Отже, оскільки ця реальність є нествореною і непочатою, я кажу, що вона є сутністю Бога». 613 Але це неможливо! ... Чи божественна енергія не є ані надприродною, ані невихідною, ані нествореною, ані подібною до Бога, навіть якщо вона проявляє Бога в Його повноті через себе тим, хто споглядає надприродним чином у Дусі? «Тільки сутність Бога є нествореною і непочатою, — каже він, — але кожна енергія створена». Яке безбожництво! З цього випливає, що у Бога немає природних і сутнісних енергій. Це дорівнює відкритому запереченню існування Бога – бо святі чітко стверджують, згідно зі св. Максимом, 614, що жодна природа не може існувати чи бути пізнаною, якщо вона не володіє сутнісною енергією. З іншого боку, звідси випливає, що існують божественні енергії, але вони, хоч і природні та істотні, все ж створені; і, як наслідок, сутність Бога, яка ними володіє, сама створена. Бо сутність і природа, чиї природні та суттєві енергії створені, сама створена і відома як така. 615 7 Скажи мені: як би ми пізнали Христа в двох енергіях і двох природах, якщо природні енергії Бога не є несотвореними? Як би ми пізнавали Його в двох волях, якби Він як Бог не мав природної та божественної волі? А що є воля Божа, як не енергія божественної природи? 616 Чи воля Несотвореного тоді створена? Чи Він підвладний часу і початку, і чи набув Він волі, якої не мав до століть? Як Він здобув це – через необхідність чи через зміну поглядів? Цими новинками цей нещасний паплюжить не тільки божественну природу, але й втілення Спасителя; вирішивши напасти на християнство, він виключає себе з ортодоксальної спільноти християн і доводить у своїх трактатах, що він не що інше, як монофізит і монофеліт, гірший від тих, хто з'явився в попередні часи! 617 Насправді, згідно з вами, кожна божественна енергія, окрім сутності Бога, який є першодвигуном всесвіту, має початок у часі. Отже, кожна божественна енергія обов'язково створена; і Христос не володів відповідно до Своїх двох природ енергіями як створеними, так і нествореними, а лише створеними енергіями. Отже, Він мав лише одну енергію, яка навіть не була божественною (як казали стародавні єретики), але всі Його енергії походили від створеного порядку. І якщо Він мав лише одну енергію, Він неодмінно мав лише одну природу, яка також була не божественною, а створеною, як колись вважали монофізити, бо природа, енергія якої створена, сама по собі не є нествореною. Бо якби Бог не володів невихідними енергіями, а вийшов за їх межі, оскільки діяч є вищим за свою дію, то як би Він міг бути переднім і вищим від того, що не виникло? Подібним чином, Він не був би «більшим, ніж Бог», як каже св. Дені, якби « реальність обожнювального дару» не називалися «божеством» 618 – реальністю, яка, за словами св. Максима, «вічно існує від вічного Бога». 619 Якщо це не так, то обожена людина була б учасником природи Бога і була б Богом за природою. 620 Таким чином, так само як Бог не був би названий «більше-ніж-Богом», якби не існувало благодаті обоження, так і Він не був би названий «більш-ніж-початковим», хіба що, як слушно сказав св. Максим, «безсмертя, нескінченність, буття та всі ті реальності, які за своєю природою споглядаються як властивості, що належать Богу, є неспочатковими ділами Божими». 621 Якби благодать не була безпочатковою, то як можна було б через участь у цій благодаті стати «непочатковим, як Мелхіседек, про якого сказано, що дні його не мали початку і життя його не було кінця»? 622 Або як, «подібно до Павла, людина могла б жити божественним і вічним життям Слова, що живе в ній»? 623 «Але навіть якщо ми визнаємо, що божественні енергії є нествореними, — каже він, — все одно їх ніхто не бачив, якщо вони не були створені». ... Але вони ніколи не були створені, оскільки створені лише ті речі, які в них беруть участь, тоді як енергії, в яких ці речі беруть участь, 624 передіснують у Богові. Інакше створіння брали б участь у божественній сутності, що є найбільшим абсурдом. Але давайте залишимо це питання в стороні. Ми не бачимо віддалених предметів, ніби вони перед очима, ні майбутнього, ніби воно є теперішнім; ми не знаємо волі Бога щодо нас до того, як вона здійсниться. Проте пророки знали задуми Бога, які вічно існували в Богові, навіть раніше вони були виконані. Так само вибрані учні побачили сутнісну і вічну красу Бога на Фаборі (як співає Церква) 625 ... не славу Божу, яка походить від створінь, як ви думаєте, але надсвітливий блиск краси Архетипу; 626 сама безформна форма божественної краси, яка обожнює людину і робить її гідною особистої розмови з Богом; саме Царство Боже, вічне й нескінченне, саме те світло, яке не піддається розуму й недосяжне, небесне й нескінченне світло, позачасове й вічне, світло, яке робить безсмертя сяючим, світло, яке обожнює тих, хто його споглядає. Вони справді бачили ту саму благодать Духа, яка пізніше перебувала в них; 627 бо є тільки одна благодать Отця, Сина і Духа, і вони бачили це своїми тілесними очима, але очима, які були відкриті, щоб замість того, щоб бути сліпими, вони могли бачити 628 – як каже св. Йоан Дамаскін, 629 вони споглядали те нестворене світло, яке навіть у майбутньому віці буде безупинно видимим тільки для святих, як св. Денис 630 і Максим навчають. 10 Хіба ви не бачите, що ці божественні енергії знаходяться в Бозі і залишаються невидимими для створених здібностей? Проте святі бачать їх, тому що вони перевищили себе за допомогою Духа. Як ми читаємо: «Той, хто був визнаний гідним увійти до Бога, сприймає попередні існуючі в Бозі всі ці внутрішні принципи створених речей, через просте і неподільне знання». 631 І ще: «Душа, що думає, більше не буде ділитися на багато частин, бо вона буде зібрана в собі та в Бозі. Бо її голову тоді увінчає Слово Боже, перше, єдине і неповторне, в Якому об’єднуючим чином усі причини речей наперед встановлені в єдиній незбагненній простоті. Коли така душа зосереджує свій погляд на Слові, Яке не буде зовнішнім до неї, але цілком поєднане з нею у своїй простоті, вона сама пізнає внутрішні принципи речей; і завдяки цьому знанню, можливо, дозволить собі використовувати методи розрізнення, перш ніж вступити у шлюбний союз із божественним Словом». 632 Хіба ви не розумієте, що люди, які з’єднані з Богом і обожені, які дивляться на Нього божественним чином, бачать не так, як ми? Чудовим чином вони бачать відчуттям, яке перевищує почуття, і розумом, що перевищує розум, 633 бо сила духу проникає в їхні людські здібності та дозволяє їм бачити речі, які поза нами. Говорячи про бачення через чуття, ми повинні додати, що воно виходить за межі чуттів, щоб чітко показати, що воно є не тільки надприродним, але виходить за межі будь-якого вираження. І все ж цей балакун ... брехливо звинувачує нас у тому, що ми вважаємо Бога розумною реальністю. 634 Це ніби хтось хоче відокремити сутність від надсутності під приводом того, що Бог названий «надсутністю». Він не соромиться стверджувати наступне: «Оскільки ви говорите, що Бог має сутність, звідси випливає, що Бог є загальною ідеєю, яка споглядається лише в абстрактній думці і не має реального існування, або ж Він є окремим об’єктом». ... Коли ми говоримо про духовну та надінтелігібельну реальність, ви розумієте, що вона доступна для почуттів. Ви не можете зрозуміти, що внутрішня сутність Бога зовсім не схожа на існуючий об’єкт, і ви неправильно уявляєте, що речі навколо Бога – природні атрибути, що належать Йому – тотожні Його внутрішній сутності. 635 11 «Але, — продовжує він, — Бог нічим не відрізнявся б від видимих речей, якби можна було побачити Його відповідно до того, що Його оточує. Бо кожна видима річ є видимою не всередині її, а відповідно до того, що її оточує: не сутність сонця сприймає око, а те, що оточує сутність». 636 По-перше, приклад, який ви наводите, показує, що ви навмисно паплюжите Бога та Його святих. Бо слово «сонце» можна застосувати як до променів, так і до джерела променів; але це не означає, що є два сонця. Отже, є єдиний Бог, хоча хтось каже, що обожнювальна благодать походить від Бога. Світло також є однією з речей, які «оточують» сонце, але це точно не є сутністю сонця. Отже, як світло, яке сяє від Бога на святих, може бути сутністю Бога? Чи світло сонця з’являється лише тоді, коли його бачать, чи воно існує до того, як ми його побачимо? Набагато більше це стосується світла, яке обожнює тих, хто його споглядає. Бо якщо Бог нічим не відрізнявся в цьому відношенні від будь-якого видимого об’єкта, то чому його не бачите ані ви, ані ті, хто думає, як ви, ані ті, хто є кращими за вас? Якби тільки ваші очі, сліпі до цього світла, яке бачать святі... навчили б вас, що це не природне світло, ані видиме через середовище повітря! 637 Таким чином ви уникнете образи Майбутнього Віку, бо ті, хто говорить у Бозі, ясно навчають, що тоді ми не потребуватимемо ні повітря, ні світла, яке проходить через повітря. 638 Проте ви все одно стверджуєте, що це світло, недоступне для влади почуттів, ця краса вічного Майбутнього Віку, є чуттєвою, і що тоді 639 також її буде видно крізь повітря. «Але якщо я не в змозі побачити це світло, — каже він, — у мене ще є мої вуха, щоб почути слова: «Бога можна смутно осягнути лише розумом із атрибутів, які Його оточують, і Він освітлює керівну здатність душі лише тоді, коли ми очищаємося, як спалах блискавки, який раптово блисне, а потім швидко зникає». » 640 ... Але що говорить Богослов далі? «Ось чому Бог починає з того, що освітлює лише розум неясним світлом, щоб привернути людину до Себе тим, що в Собі є збагненним, і щоб викликати її подив над тим, що є збагненним, і через це диво збільшити її прагнення, і через це прагнення очистити її». 641 Що очищається цією тугою? Тільки розум? Ні – бо, за словами отців, не потрібно докладати великих зусиль, щоб очиститися, і водночас за своєю природою вона легко відпадає від чистоти. Ось чому його можна очистити без бажання Бога, як показав цей богослов, і таке очищення підходить для початківців. Що стосується прагнення до Бога, то, очищаючи всі здібності та сили душі й тіла, а також здобуваючи для розуму стійке очищення, воно робить людину сприйнятливою до обожнюючої благодаті. 642 «Ось чому Божественний очищає людину, яка бажає Його: цим очищенням Він створює людей божественного характеру, які спілкуються як з друзями з тими, хто досяг цього стану; і (використовуючи сміливий вислів) об’єднавши Себе як Бога з богами, і відкриваючи Себе їм, можливо, такою ж мірою, як Він знає тих, хто відомий Йому». 643 Це щось далеко за межами «тьмяного освітлення», про яке говорить Варлаам. Григорій каже, що вони знають Бога так само добре, як Бог знає їх. як? Не слабкими зусиллями розуму, про які Варлаам говорив на початку цього розділу; але через те, що вони пізнають Бога в Бозі, вони з’єднані з Ним і тому вже набули вигляду Бога. Таким чином, божественною силою вони володіють найбожественнішими благодатями Духа – благодатями, на які не можуть дивитися ті люди, які не мають цієї божественної подоби і які шукають речей навколо Бога лише розумом. Уже зрозуміло, що пізнання Бога на досвіді походить від благодаті, яка дарує людині подобу Божу. Але звідки ми знаємо, що ця благодать також є світлою? ...Божественний Максим, говорячи про єднання з таємницею божественної простоти, яка чекає на святих у майбутньому віці, завершує: «Отож, споглядаючи світло прихованої та більш ніж невимовної слави, у товаристві з небесними силами вони самі стають здатними прийняти блаженну чистоту». 644 Тоді як ми знаємо, що це світло також є обожненням? Слухайте того ж Отця. Пояснивши, наскільки це можливо, спосіб, яким обожені люди з’єднані з Богом – союз, подібний до союзу душі і тіла, так що вся людина повинна бути цілковито обожена, обоженена благодаттю втіленого Бога, – він завершує: «Він залишається цілковитою людиною за своєю природою в своїй душі та тілі, і стає цілком Богом у своїй душі та тілі через благодать і через божественне сяйво благословенної слави, з якою він повністю сяє». 645 Ви помічаєте, що це світло є сяйвом Бога? Чи створено тоді сяйво Боже? Але послухайте наступне: «Ніколи не можна уявити нічого світлішого і піднесенішого; бо чого ще можуть бажати ті, кого вважають гідними обожнення?» 646 Хіба ти не чув, що це сяйво є обожнення, і що для того, хто став гідним, немає нічого вищого? Але дізнайся, що це сяйво також є зв’язком, яким Бог з’єднується з гідними: «Нею Бог, Який з’єднався з тими, хто став богами, робить усе Своєю добротою». 647 Отже, це обожнювальний дар, який Денис Ареопагіт... називає «божественністю», стверджуючи, що Бог перевищує цей дар. 648 Що тоді станеться з вашим «знанням», вашим «наслідуванням», вашим «запереченням», за допомогою якого ви прагнете знищити безліч знань, які походять від віри та правдивого наслідування Бога, яке перевершує нас? «Але, — каже Варлаам, — навіть якщо Денис сказав, що Бог перевищує цю «божественність», він не сказав, що Бог перевищує навіть небуття через Свою трансцендентність». ... Коли Денис сказав, що «Бог володіє надсутнісним надсутнісним чином», 649 що ще він стверджує, крім саме цього? Оскільки те, що є небуттям через трансцендентність, є надсуттєвим, 650 Бог є навіть поза цим, оскільки Він володіє надсуттєвим надсутнісним. Але як ви ставитеся до людини, чи точніше до людей, бо вони єдині, оскільки Учитель молився, щоб вони могли бути єдиними, 651 і, коли ми говоримо про одного, ми маємо на увазі всіх святих, як тоді ви ставитеся до людей, які говорять про Бога, нескінченно трансцендентного всьому обожненню, наданому Його надсутнісною природою? Як ви відповісте тому, хто стверджує, що божественна трансцендентність перебуває поза будь-яким ствердженням і будь-яким запереченням? 652 Хіба Він не виходить за межі небуття у Своїй трансцендентності? Також сказано, що Бог перебуває поза нествореним безсмертям, життям і добром, але не в змозі сфокусувати свій погляд на вершинах такої здорової теології... ти відкинув усіх отців. Але вони ... кажуть нам, що Бог перевершує все інше «нескінченну кількість разів», 653 оскільки вони знають, що Його трансцендентність невиразна жодною думкою чи словом. Але досить на цю тему. 15 Ми повинні також коротко показати, що наш опонент перетворив чесноту на порок, оскільки він називає «непристрасністю» стан, в якому знаходиться пристрасна частина душі в стані смерті: «Діяльність цієї пристрасної частини душі, — каже він, — повністю засліплює й виколює божественне око, і тому не дозволяє жодній із його здібностей вступити в дію». 654 На жаль! Невже ненависть до зла і любов до Бога і ближнього мають виколоти Боже око? Але це діяльність пристрасної частини душі. Дійсно, саме з цією здатністю душі ми любимо або відвертаємось, об’єднуємося або залишаємося чужими. Ті, хто любить добро, таким чином перетворюють цю силу, а не вбивають її; вони не замикають його нерухомим у собі, але активізують його до любові до Бога і ближнього – бо, за словами Господа, «на цих двох заповідях тримається весь Закон і Пророки». 655 Див. мій «Дух східного християнства» (1600–1700), том 2 «Християнської традиції» (Чикаго, 1974), стор. 254–70. Martin Jugie, «Palamas Grégoire,» Dictionnaire de theologie catholique (15 томів; Париж, 1903–50), XI-2:1735–1776; і «Паламіт (Суперечка)», там же, 1777–1818. Адріан Фортеск’ю, «Ісихазм», Католицька енциклопедія (15 томів; Нью-Йорк, 1903), VII:301–3. Дивіться також велику статтю «Грецька церква», там же, VI:752–72, автор Сімеон Вайє, де обговорення Палами говорить про його «жахливі помилки» і завершується чудовим реченням: «Тридцять років безперервних суперечок і суперечливих соборів закінчилися воскресінням політеїзму». Даніель Гоноріус Хантер, «Палама, Григорій», Нова католицька енциклопедія (15 томів; Нью-Йорк, 1967), X:872–74. Документи Другого Ватиканського собору під редакцією Волтера М. Еббота (Нью-Йорк, 1966), стор. 373. Див. коментарі Олександра Шемана, там же, стор. 387–388. Джон Майєндорф, Св. Григорій Палама і православна духовність, переклад Адель Фіске (Tuckahoe, 1974), стор. 119–29. Етьєн Жільсон, Бог і філософія (Нью-Гейвен, 1941), стор. 41. Irénée Hausherr, «La méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana, IX (1927): 1–210. Ніколя Зернов, Російське релігійне відродження двадцятого століття (Нью-Йорк, 1963), особливо. С. 250–82. Саймон Карлінскі, «Передмова» до «Гіркого повітря вигнання: російські письменники на Заході 1922–1972» за редакцією Саймона Карлінського та Альфреда Аппеля молодшого (Берклі, 1977), стор. 6. Дивіться мій короткий нарис «Пути Русского Богослова: Когда Православие приходит на Запад», Спадщина ранньої церкви: Нариси на честь Преосвященного Джорджа Васильовича Флоровського (Рим, 1973), стор. 11–16. Володимир Лоський, За образом і подобою Бога, під редакцією Джона Х. Еріксона та Томаса Е. Берда (Tuckahoe, 1974), стор. 45–69. Rer. Мон., Мінь, PG 40, кол. 1253B. В інскр. псалом, Migne, PG 44, col. 456C; вид. W. Jaeger (Leiden, 1962), стор. 44. Юстиніан, лист. 5, 3; вид. Р. Шол і Г. Кролл, с. 32. Євагрій, Практик. Розділи про молитву, тр. Дж. Е. Бамбергер (Спенсер, Массачусетс: Цистерціанські публікації, 1970), стор. 63, 69. Про Євагрія та його вплив див. зокрема I. Hausherr, «L'hésychasme, étude de spiritualité», в Orientalia Christiana Periodica 22 (1956): 5–40 (з посиланням на більш ранні та важливі дослідження того ж автора). Про це див., зокрема, A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Syriens (Париж, 1962). Про роль серця в ранньохристиянській духовності див., зокрема, A. Guillaumont, «Le Coeur chez les spirituels grecs à l'époque ancienne», у статті «Cor et cordis affectus», у Dictionnaire de spiritualité 14, 15 (Paris, 1952), cols. 2281–2288. Хом. 15, 20, Мінь, PG 34, кол. 589AB; вид. H. Dörries (Берлін, 1964), стор. 139. Про мессаліанську інтерпретацію Макарія див., зокрема, H. Dörries, Die Überlieferung des messalianischen Makarius-Schriften (Leipzig, 1941); для a інший погляд, Дж. Мейєндорф, «Мессаліанство чи антимессаліанство? Свіжий погляд на макаріанську проблему», у Киріакон. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield and J. J. Jungmann (Münster Westf., 1974), стор. 585–590. Найвідомішою та найвпливовішою збіркою творів, що стосуються молитовної традиції ісихастів, є «Філокалія», опублікована святим Никодимом Гориоритом у 1782 р. Публікація повного англійського перекладу триває, «Філокалія» 1, tr. та ред. G. E. H. Palmer, P. Sherrard, and K. Ware (London: Faber and Faber, 1979). Для короткого огляду ісихастської традиції до Палами див. J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), pp. 7–71. Біографія Григорія Палами відома нам насамперед через Енкоміон, складений його другом і учнем, Філофеєм Коккіносом, патріархом Константинопольським, текст у Migne, PG 151, cols. 551–656. Щоб отримати повну інформацію, див. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (London and New Йорк: Faith Press and St. Vladimir's Seminary Press, 2nd ed., 1974), стор. 28113. Найновішим дослідженням щодо цього епізоду є A. Philippidis-Brat, «La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire», Travaux et mémoires, Centre de recherche d'histoire et civilization byzantines 7 (Paris, 1979), pp. 109–221. Пор. спроба датувати смерть Палами ще 1357 роком у H. V. Beyer, «Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Band, Wien, 1978) pp. 150–153. Однак аргумент щодо 1359 року, заснований на дуже точних даних, наданих Енкоміоном Філофея (Палама помер у 63 роки після дванадцяти з половиною років єпископства), має більшу вагу. ред. Дж. Мейендорф, Грегуар Палама. Захист святих ісихастів. Introduction, Texte critique, traduction et notes (Louvain, 2nd ed., 1973), I, pp. I-L; пор. також серію моїх попередніх досліджень, передрукованих у Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London: Variorum Reprints, 1974) та оновлену хронологію в R. E. Sinkewicz «A new interpretation for the first episode in the controversions between Varlaam the Calabrian and Gregory Palamas,» The Journal of Theological Studies, xxxi, 2, 1980, 489–500. Повне видання богословських творів Палами знаходиться в процесі завершення П. Хресту (пор. Palama Syngrammata, Салоніки, т. 1, 1962; т. 2, 1966; т. 3, 1970). У літературі нижче назву цього видання позначають скорочено P.S. Останнім часом на цю тему є велика кількість публікацій авторів, які дотримуються різних і іноді суперечливих точок зору; див., наприклад, І. П. Медведєв, Візантійський гуманізм 14–15, 20 (Л., 1976); Г. Подскальський, Theologie und Philosophie in Byzanz (Мюнхен, 1977); R. E. Sinkewicz, «Доктрина пізнання Бога в ранніх творах Варлаама Калабрійського» Mediaeval Studies XLIV, 1982, 181–242. Для загального об’єктивного та доступного викладу див., зокрема, D. M. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. The Birkbeck Lectures, 1977 (Нью-Йорк: Cambridge University Press, 1979). J. Gouillard, «Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire», Centre de Recherche d'Histoire et de civilization byzantines. Travaux et memoires 2 (Париж, 1967), стор. 59; також Тріоді (Афіни, вид. Phos, 1958), с. 160. Перший лист до Палами, вид. G. Schirò, у Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Палермо, 1954), с. 262. Тр. І, 1, 20, тр. нижче, стор. 28. Тр. І, 1, квест., тр. нижче, стор. 25. Див., наприклад, Тр. І, 1, 14–15; І, 1, 13; тощо; див. нижче, стор. 27. Деякі історики мистецтва намагалися пов'язати перемогу паламізму із занепадом так званого палеологівського Відродження у візантійському мистецтві. Однак саме поняття «Відродження» у застосуванні до візантійського суспільства може мати лише дуже відносне значення. Для пояснення його «занепаду» слід використовувати соціальні та культурні, а не теологічні фактори (див. J. Meyendorff, «Spiritual Trends in Byzantium in the late Thirteenth and early Fourteenth Centuries», in P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1975), pp. 93–106; також Byzantium and the Rise of Росія (Нью-Йорк, Cambridge University Press, 1981), стор. 138–144. Про позицію св. Максима з цього приводу див. зокрема L. Thunberg, Microcosm and Mediator. Теологічна антропологія Максима Сповідника (Лунд, 1965) стор. 327–330. Пор. мій аналіз думки Варлаама в «Un mauvais théologien de l'unité», в L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), стор. 47–64 (передруковано у Byzantine Hesychasm [London: Variorum, 1974]); для більш позитивної оцінки Варлаама див. G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), стор. 124–157. В. Лоський, Містичне богослов'я Східної Церкви (Нью-Йорк, 1976), с. 43. Євагрій Понтійський, Розділи про молитву 119, тр. Й. Е. Бамбергер, Євагрій Понтійський. The Praktikos (Спенсер, Массачусетс, 1970), стор. 75. Тр. I, 2, 12 і II 2, 2; вид. J. Meyendorff, стор. 99, 320–324. Опубліковано І. Гаушерром у «La Méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana Periodica 9, 2 (1927). Мінь, PG 147, кол. 945–966. Тр. у J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.; St. Vladimir's Seminary Press, 1974), pp. 59–60. Ad Adelphium 4, Migne, PG 26, col. 1077A. Розділи про кохання 3, 25, Migne, PG 90, col. 1024 рік до нашої ери Пор., наприклад, Adv. Haer. 5, 6, 1. Більше посилань і обговорення в J. Meyendorff, Byzantine Theology. Історичні тенденції та доктринальні теми (Нью-Йорк: 2-е видання, 1979), стор. 138–150. Щодо принципів і термінології постхалкидонської христології див. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Нью-Йорк: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), зокрема розділ про св. Максима, стор. 131–151. Тр. І, 3, 38, вид. Дж. Мейендорф, стор. 193; пор. тр. і коментар у «Дослідженні Григорія Палами», стор. 150 і далі. Ця тема особливо підкреслена в Агіореїтському фоліанті, або «Томосі Святої гори», документі, складеному Паламою та підписаному в 1340 році представниками монастирів гори Афон на підтримку його теології (текст у Migne, PG 150, кол. 1225–1236; див. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, С. 48–49, 193–196). Раніше в цьому столітті ця відмінність піддавалася лютій критиці Французькі асумпціоністи С. Гішардан і М. Жюгі, насамперед в ім'я поняття простоти Бога, як це було визначено в латинській схоластичній думці. Для моєї власної презентації питання див. Дослідження Григорія Палами, стор. 202–227. Численну бібліографію, яка з’явилася відтоді, див. у D. Stiernon, «Bulletin sur le palamisme», Revue des études byzantines 30 (1972): 231–337. Але дискусія триває; див., наприклад, A. de Halleux, «Palamisme et Tradition», Irénikon 4 (1975): 479–493. Див. J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», in Studia patristica. Texte und Untersuchungen 64 (Берлін, 1957), стор. 547–552. «Я» запитань означає збентеженого учня, який звертається до Палами за керівництвом перед обличчям нападу Варлаама та його прибічників на ченців. Апатія: свобода від тиранії пристрастей: внутрішнє звільнення, що є метою чернечої аскези. Він передбачає стан стабільності в чеснотах (а не безчутливості), в якому людина більше не перебуває під домінуванням таких імпульсів, як гнів, хіть і страх, але набуває внутрішнього миру, який звільняє її любити. Пайдея: Освіта як процес прилучення до культури класичної античності. Для візантійського грека це означало б розуміння таких речей, як граматика, риторика, астрономія і, перш за все, філософія, особливо Платона, Арістотеля та неоплатоніків. За словами Палами, Варлаам і мислителі його роду вважали такі світські дослідження необхідними для того, щоб уникнути незнання як людських, так і божественних речей. Але для східної чернечої традиції, що походить від Євагрія (четверте століття) і Максима (сьоме століття), «незнання» (agnoia або agn ō sia) означає самовипорожнення, позбавлення розуму, щоб він був наповнений благодаттю надприродного розуміння. Палама стверджує, що таке «незнання» є вищим станом пізнання, ніж просто інтелектуальне знання грецького вченого. Однак, ймовірно, Палама в полемічних цілях посилив різницю між собою як поборником споглядальної традиції та Варлаамом як інтелектуальним «позитивістом». Варлаам, безумовно, знехтував містичним аспектом християнства, але навряд чи міг його заперечувати. Раніше (за словами Никифора Григора) його запросили читати лекції про містичного богослова Псевдо-Денисія в чернечій школі в Константинополі, що свідчить про те, що його православ’я ніколи не ставилося під сумнів до суперечки з Паламою. Немає жодних доказів того, що він коли-небудь заперечував авторитет Святого Письма чи догматичної традиції, і це, звичайно, передбачає прийняття таємниць віри, нездатних до позитивного демона. страція. Більш зваженою оцінкою може бути те, що він був передусім філософським богословом, який недостатньо допускав пряме містичне бачення чи досвідчене знання. У патристиці ці два способи пізнання (містичний та інтелектуальний) відповідають двом різним людським пізнавальним здібностям: розуму, духовному розуму або інтуїтивному інтелекту, здатному безпосередньо сприймати істину речей; і діаноя, аналітичний і дискурсивний інтелект, який розробляє проблеми логічними етапами і знає про речі. У цьому перекладі я намагався послідовно використовувати слово «розум» для nous (а не «інтелект», яке має досить жорстке концептуальне звучання в сучасному вживанні); але «розум» сьогодні є досить неточним словом, і читач повинен остерігатися розуміти його в сенсі dianoia. «Пізнання істот» (gn ō sis t ō n ont ō n): для Варлаама це означало б позитивне розуміння характеру створених речей, досягнуте через інтелектуальне дослідження. Я підозрюю, що він був схильний плутати або навіть ототожнювати цей вид наукового знання природи з «природним спогляданням» (physik ē the ō ria) духовна традиція (зокрема, у вченні Максима), за допомогою якої внутрішнє око людини, осяяне благодаттю, сприймає внутрішній принцип, мету і кінець, логос, кожної речі в божественному плані, тобто приходить до того, щоб побачити створений світ очима Бога. Слід зазначити, що Варлааміти (як визнає Палама) займаються не тільки науковим вивченням природних явищ, але й розумінням внутрішніх принципів (logoi) речей, як вони існують у божественному розумі. Отже, Палама та Варлаам, здається, в основному сходяться в думці про бажаність «природного споглядання»; різниця полягає в тому, що Палама заперечує світські дослідження як необхідний пролог до такого глибшого проникнення. Фундаментальний постулат Варлаама, в думках якого негативна теологія стає різновидом філософії, інтелектуальною технікою встановлення божественної трансцендентності, стверджуючи, чим Бог не є. Таким чином, via negativa для нього залишається негативом, а не способом посвячення в містичне знання. Оскільки Бог є абсолютно непізнаваним сам по собі, безпосереднє особисте сприйняття Його є винятковим. Швидше, Творця в основному слід пізнати (через висновок, опосередковано), розмірковуючи про Його творіння. Звісно, ​​тому Варлаам вважає, що світські науки є необхідним шляхом у теологію. Безумовно, було б несправедливо описувати Варлаама як агностика (він приймав усі традиційні доктринальні формулювання); але він був мало відкритий для виміру постійного особистого досвіду Бога. Варлааміти тут змушені запропонувати подальше релігійне обґрунтування свого вивчення астрономії та інших «таємниць природи»: саме завдяки розвитку знань людина уподібнюється Богу (дуже інтелектуалістичний погляд на спасіння). Розум людини (оскільки він створений за Божественним Образом) містить образи причин речей, які існують у розумі Кре. атор. Плекаючи ці зародки розуміння знаннями про природний світ, людина обов’язково зростає в мудрості, а отже, стає ближчою до Бога. Чуттєвий (aisth ē ton) , тобто здатний до чуттєвого сприйняття, на відміну від інтелігібельного ( no ē ton ), осягнуте лише розумом ( no ū s ). Оскільки ця пара слів стосується фундаментального розрізнення в платонізмі між світом явищ і становлення та світом незмінних і трансцендентних парадигм, я зберігаю «чуттєвий/інтелігібельний» як технічний термін у цьому перекладі. У тому, що передує цьому уривку, Палама продовжив критику вчень грецьких філософів. «Ці люди» стосуються язичницьких філософів, а не їхніх учнів чотирнадцятого століття. Тобто той факт, що раціональних людей так легко ввести в фундаментальну помилку політеїзму доводить, що володіння розумом само по собі недостатньо, щоб привести нас до правильних уявлень про Бога. Для Палами політеїзм є демонічна омана, демони вважаються богами. Тобто не в реальності, а лише в умах язичників. Бог ніколи не може бути фактично позбавлений Свого вічного суверенітету, що б люди не думали помилково. Тут він нападає на язичницьке ідолопоклонство, зокрема на ідею про те, що безживні культові статуї можуть наділятися вищою або божественною душею. Тобто ангели чи демони. Для християнської традиції лише Бог є безпочатковим і джерелом усього буття. Основний гріх ідолопоклонства полягає в тому, щоб позбавити Бога поклоніння, яке належить тільки Йому, і застосувати його до створінь. Тобто патристичний письменник. Нам не вдалося відстежити джерело цієї цитати. Тобто так само, як тіло занепадає без відповідної природної їжі, так і душа атрофується без того надприродного життя (дару благодаті, якого неможливо отримати через людський інтелект), яке є її належним живленням. Дуже важливе визнання з боку Палами, який тут явно визнає легітимність філософії та природничих наук у їхній належні межі. Він не обскурант і не має бажання перешкоджати християнам використовувати їхній Богом даний інтелект для дослідження та розуміння створеного порядку. Він сперечається з тими, хто висуває завищені претензії щодо масштабів людського розуму і хто зарозуміло заперечує автентичність споглядального досвіду. Дар розуму сам по собі дар хороший, але надзвичайно здатний до спотворення (як у випадку з демонами, деякими поганськими філософами та єретиками). Палама також наполягає на тому, що хоча такі світські дослідження можуть бути доречними для мирян, вони непотрібні для ченців. У випадку релігійного знання (мета подвижницького життя) прямий досвід має перевагу над умоглядами та наукою. Навіть язичницька філософія не зовсім позбавлена ​​істини, але її потрібно ретельно відсіяти (небезпечна справа, оскільки єресь є результатом поглинання чужорідних елементів грецької філософії християнською традицією). Палама використовує образ плоті змії як ліки в I.i.11 і II.i.15–16, а також у своєму Другому листі до Варлаама (Coisl. 100, f. 98). На думку Палами, Варлаам і його послідовники вважали шлях до духовного пізнання наукове пізнання природного світу (а не споглядальне розуміння) і стверджували, що лише через таке «природне» пізнання ми уподібнюємося Богу. Буття 4:7 (LXX). Цитата продовжується: «ти не згрішив?» Духовні почуття: важлива тема в святоотцівській духовності, яка, зрештою, походить від містичного тлумачення Пісні пісень, починаючи з Орігена (наприклад, Com. в Cant. 1.2 і 4; hom. в Cant. 11.4). У ході духовного дозрівання душа повинна розвинути здібності, аналогічні органам чуття тіла, за допомогою яких сприймати і розпізнавати речі Бога – наприклад, внутрішнє око, яке «бачить» руку Бога в творінні або в подіях історії. Грецький переклад писань святого Ісаака, несторіанського єпископа Ніневії (VII ст.) вшановувався як одне з головних джерел ісихастської духовності. Тут наведена цитата з дому. 72 (ред. Theotokis (Leipsig, 1770), стор. 463; ред. Spetsieri (Афіни, 1895), стор. 314). Для Григорія споглядання Божих діл у творінні через молитву є набагато безпечнішою «натурфілософією», ніж дослідження грецьких філософів. Але для нього вивчення природи повинно переходити в хвалу Творцю; і через молитву природне знання поглиблюється в проникливість у таємниці Бога, які неможливо отримати лише розумом. Тобто це не надприродний дар, бо розум без допомоги благодаті може досягти такого знання. Пор. Розділ 19 вище, де Палама справді називає філософію «поскільки вона є природною» даром Божим. Пор. Я Тім. 3:7. «Зовнішня (ex ō then) філософія» є частою фразою в Отцях для позначення язичницьких філософів греко-римського світу. Пор. Hom . XLI.14 (PG 36, 448C). Тобто теофанія Старого Завіту була символічною, а теофанія Нового — фактичною — сама по собі не була суперечливою точкою зору. Для розповіді Варлаама про духовні практики ісихастів, вид. Ep . V, до Ігнатія (вид. Широ, стор. 323–324). Негідна пропозиція обману! Фактично, Варлаам каже, що, ставши на деякий час учнем монахів, він бажав лише прийняти найкраще з їхнього вчення (Schirò, там же, стор. 322). Цілком можна припустити, що в деяких колах були поширені певні неомессаліанські ексцеси, щодо яких Б. мав рацію, коли поставився критично. Варлаам, єп. III, до Палами (там же, стор. 281). Пор. Пс. Денис, де див. наз. I. 5, PG III, 593B, і Євагрій, de orat. 113, PG LXXIX, 1192D. Тобто божественне нетварне світло Фавору, Сам Бог у Його зовнішньому прояві (або енергіях). Ключова ідея у Палами, яка в кінцевому підсумку походить від Пс. Деніс (наприклад, de myst. theol . I. 1, PG III, 997A): Божественна реальність перевершує не лише позитивні концепції, яких ми можемо мати про Бога (катафатичне богослов’я), але й заперечення апофатичного шляху. «Знання» абсолютно непізнаваного Бога є виключно позитивним досвідом, а не когнітивною порожнечею; бо саме надлишок світла та буття в Богові засліплює створений розум. Бог, як каже Денис, знаходиться поза непізнаваністю (hyperagn ō stos), поза людською антитезою ствердження та заперечення. Подібним чином бачення такого Бога має бути невимовним; але сказати, що воно не є, менш оманливо, ніж те, що воно є. Бачення Бога для Палами — це не інтелектуальне осягнення зовнішнього об’єкта, а внутрішня участь у житті Святого Духа: бачити Бога — це брати участь у цьому житті, тобто обожнюватись. Це повне перетворення всієї людини, тіла й душі разом. Тобто преображений духовний інтелект здатний безпосередньо сприймати трансцендентні реальності, символічно представлені у Святому Письмі та Літургії. Тобто Пс. Денис, автор трактату «Про небесну ієрархію». Пс. Денис, de coel. hier ., VII.2, PG III, 208BC, і de div. ім., 1.4, там же, 592 р. до н. Пор. хом . XII.14, PG XXXIV, 565BC. Андрія Критського, гом. VII в Transfig., PG XCVII, 933C. 2Кор. 12:2. Екстаз Павла часто цитується грецькими отцями як парадигма містичного досвіду (наприклад, Максим, Ambig., PG XCI, 1076BC, 1114C, і Cent. V.85, PG XC, 1384D.) Пор. У Кант. хом . IV, PG XLIV, 833CD і VII, там само. 920 рік до нашої ери Григорій Нісський зазначає, що невичерпність бачення Бога є функцією не лише людських обмежень, але й трансцендентної повноти та нескінченності Божественної природи. Тут Палама вказує на центральний парадокс християнського досвіду: Святий Дух, Який є самим внутрішнім середовищем життя віруючого, також є найбільш невловимою та нематеріальною з реальностей. Він ніби стирає Себе, щоб відкрити Батька через Сина. De div. ном., 1,5, PG III, 593C. Тобто має відбутися оголення розуму (що потребує людських зусиль), свого роду розумова аскеза, щоб Бог, Який перевершує всі поняття (та їх заперечення), міг вільно відкрити Себе. Не можна плутати апофатичну підготовку з невимовним божественним даром. Єп. IV (ред. Теотокі, стор. 576). Мессалійські єретики, здається, вірили, що прогрес у баченні Бога є просто справою духовної доблесті віруючого, в якій благодать відіграє незначну роль. О. Хаушер (у Orientalia Christiana Periodica I, 1935, стор. 328–360) справедливо провів паралель з помилкою пелагіан, хоча в цьому випадку мова йде більше про активність молитви, ніж про зовнішні дії. Екстаз у грецьких отців не обов’язково означає будь-який паранормальний психологічний стан або втрату свідомості. Це (буквально) «вихід» із самого себе, самоперевершення під впливом любові та божественної благодаті. Це уможливлює надприродне спосіб пізнання божественних речей, який є містичним знанням, після того, як людина перестала пізнавати і бачити через функції дискурсивного інтелекту та почуттів. Технічна фраза, що походить від Євагрія, «чиста молитва» означає стан недиференційованої свідомості, коли розум «оголений» від усіх образів і земних понять. Але, наполягає Палама, недостатньо абстрагуватися від творіння; розум має бути звільнений від умовних речей, щоб наповнитися божественними. Він проводить паралель з моральним життям: «Гаріння пристрастей і досягнення «чистоти серця» не є справою статична безпристрасність, але відкриття себе до невичерпного життя Неба. Пор. Ep . V, PG III, 1073A. Пор. Метт 7:6 («перли перед свинями»). Пор. де міст. теол. III, PG III, 1033B. Кардинальним моментом щодо via negativa є те, що він не є ані різновидом агностицизму, ані сам по собі баченням Бога, а скоріше необхідним попереднім процесом розумової відстороненості від створених речей, який створює образ інакшості божественних речей. Ця моральна нота знову і знову з’являється в Тріадах: перш за все знання про Бога не є інтелектуальним питанням (у сучасному розумінні), а набувається благодаттю та послухом Божим заповідям. Фактично, вислів «божественний сенс» (aisth ē sis theia) є орігеністською версією Прип. 2:5 (LXX: epign ō sis theou ). Про «духовні почуття» див. примітку 33, розділ A. Основний екзегезис цієї ключової ідеї східнохристиянської духовності міститься у Григорія Нісського (In Cant. hom. I, PG XLIV, 780C). De div. тепер . VII.1, PG III, 865C. Там же. IV.11, PG III, 708D. Пор. Кепка теол. 2, 70, 76; PG XC, 1156, 1160. Або «сприйняття». І все ж це не інтелект і не чуттєве сприйняття, а трансцендентне знання, безпосередньо пронизане лише Святим Духом. Vid . примітка 24, вище, про екстазі. Хом. 32, вид. Теотокі, с. 206. Ісаак, імовірно, цитує Григорія Назіанза, хоча мова теж дуже нагадує Євагрія. Образ становлення «всего ока», повністю включений у бачення, що поглинає та об’єднує, сходить до Плотіна. Пор. Макарій-Симеон, de libert. mentis 21, PG XXXIV, 956A. Епізод із життя св. Бенедикта (PL. LXVI, 197B), біографія якого була популярна серед візантійських ченців. У час богословської напруги між латинянами та греками приємно бачити, що Палама описує західного святого як «одного з найдосконаліших». Пор. E. Lanne, «L'interpretation palamite de la vision de Saint Benoit», Le Millénaire du mont Athos, 963–1963, II (Venice/Chévetogne, 1965), pp. 21–47. Тобто бачення Бога не належить створінням, як їх природна властивість. Тут Палама розглядає іншу провідну тему Григорія Нісського: епектасис, невичерпний характер бачення Бога, яке вкорінене в нескінченній природі Божества. Навіть у Майбутньому столітті не може бути кінця добрим речам, які Бог має відкрити; тож душа завжди в проході, завжди рухається далі. Це торкається кардинальної доктрини Палами про те, що Бог, абсолютно й постійно непізнаваний і недоступний у Своїй сутності, все ж приходить до нас і ділиться з нами Своєю життям у Своїх енергіях. Палама наполягає на тому, що енергії — це Бог, особисто присутній, а не просто створена в нас благодать; але також підтверджує, що енергії відрізняються від сутності, не маючи на увазі поділу в Богові. Мова в цьому параграфі є діонісійською (пор. de div. nom., XI.6, II.11, V.8, PG III, 956A, 649A, 824A). Світло, енергія чи благодать є справді «божественністю», повідомленням життя Бога; але Бог як джерело цього життя може бути названий «поза межами буття» або навіть «поза межами божественності» (hypertheos). Epist . 2, PG III, 1068–1069A. Це маніхейський (або богомільський) погляд, який також можна знайти у візантійському мессаліанстві. Варто пам’ятати, що Варлаам звинуватив ісихастів у мессаліанстві (Ep . V, ed. Schirò, p. 324). Відповідно до середньовічних маніхеїв, матеріальний космос (включаючи людське тіло) був злим вигадкою диявола. Фундаментальне твердження християнської ортодоксії. Це визнають навіть найбільш платонічні Отці Церкви (наприклад, Ps. Denys, de div. nom . IV. 27, PG III, 728CD). Тіло, яке прийняв Христос, ставши людиною, за своєю суттю є добрим, але може зіпсуватися в результаті спотворення волі від Бога. n ē psis , пильність, духовна уважність або тверезість; стежити за серцем і розумом (nous). Це центральне поняття ісихазму (грецька назва Філокалії, основного корпусу текстів про внутрішню молитву, є «Філокалія нептичних отців»). Важливо відзначити, що православний аскетизм не наказує викорінення природних бажань, а радше їх гармонійне перевпорядкування до вищої мети (див. II.ii.19, нижче). Або «особа» (грец. pros ō pon). Особливий спосіб «охорони розуму» за допомогою внутрішньої уваги полягає в тому, щоб відкликати його всередині тіла, щоб розум, що молиться, не відволікався на помилкові думки (див. I.ii.3, нижче). No ū s , духовний розум чи інтелект; часто протиставляється дискурсивній причині ( dianoia ) – хоча Палама не робить це розрізнення послідовно). Пор. Григорія Нісського, de opif . XII, PG XLIV, 156CD. Палама має на увазі передусім Пс. Макарія, згаданого в наступному абзаці. «Подих [тварини] душі» (psychikon pneuma) відноситься до нераціональної життєвої сили, інстинктивних потягів, які ми поділяємо з тваринами. Ця нижча душа повинна бути гармонізована і взята під контроль вищої частини душі в серці. (Див. слова Макарія, цитовані кількома рядками нижче, с. 43.) Хом. XV.20 (PG XXIV, 589B); вид. H. Dörries (Берлін, 1964), стор. 139. Серце (kardia) у грецькій традиції – це не просто фізичний орган чи почуття та емоції, але духовний центр людського єства, її найпотаємніша сутність, де відбувається зустріч з Богом. Або «згадати», тобто зосередити та повторно інтегрувати розсіяний розум, який так легко відволікається від внутрішньої уваги до Бога. Цілком ціль Ісусової молитви полягає в досягненні цього внутрішнього спогаду, «приведення розуму до серця». Тому що його ім'я в перекладі з грецької означає «благословенний». Пс. 44:14 (текст LXX). Застосування цього вірша до внутрішнього життя сходить до Орігена, Selecta in Pss., PG XII, 1432C; пор. Василь, дом. в Пс. XLIV , PG XXIX, 412AB, і Діадох, Cap. 79 (вид. Des Places, стор. 137). пров. 27:21 (версія Орігена). пров. 2:5 . «Духовне» по-грецьки тут noera. Альтернативним перекладом може бути «інтелектуальний», але я віддаю перевагу духовному через зв’язок із поняттям «духовних почуттів». Noeros, як правило, є активним епітетом від no ū s (духовний інтелект), тобто те, що належить no ū s , сила сприйняття (на відміну від no ē tos , того, що сприймається або зрозуміле). Або «одягнений (або закутаний) в» (дієслово може бути середнього або пасивного стану). Св. Іван Лествичник, Скала XXVI.26 (PG LXXXVIII, 1020A). Не може бути кінця пошук духовного розуміння (aisth ē sis noera), культивування відчуття Бога та божественного виміру в нас самих і в творінні. Пор. 2Кор. 1:22, 5:5; Єф. 1:4. У справді інкарнаційній духовності тіло ніколи не розглядається як чуже для душі в її духовному прогресі, оскільки вся людина, як тіло, так і душа, повинна бути перетворена та обоженена. Це фундаментальна християнська корекція дуалізму великої частини грецької думки, особливо платонізму. Палама тут викликає принизливе відчуття екстазу, втрати самовладання, божевілля, одержимості демонами. Хом. XII в Prov., 7, PG XXXI, 401A. Автор, звичайно, не робить узагальнення щодо розуму, а має на увазі лише тих, хто наважується висувати себе духовними вчителями, але не має самопізнання та усвідомлення власного внутрішнього зубожіння. de div. наз. IV.9, PG III, 705B. Там само, 705A. Пс. Денис тут говорить про ангелів («божественний інтелект»), які, зосереджені на Богові, рухаються по колу вічності, але коли виходять за межі небесної сфери, рухаються вниз «по прямій лінії», щоб допомогти тим, хто в нашому нижчому світі. Єп. 11.2, PG XXXII, 228A. De div. наз., розм. цит. Справа в тому, що спогад і усвідомлення є істотними передумовами духовного шляху; через відволікання Диявол збиває нас зі шляху. Пор. Варлаам, єп. IV до Ігнатія (ред. Schirò, стор. 315). Пор. Скала XXVII, PG LXXXVIII, 1097B. Перед Втіленням Христос як божественний Логос проник і був іманентним у космосі як Творець. Але, прийнявши тіло, Він встановив новий зв’язок із творінням і наділив всю матерію новим потенціалом як носія Духа. Основне поняття «природна форма» є, мабуть, арістотелівським, що стосується душі як «форми» (ейдос) тіла. Христос, прийнявши людську душу, має таке ж відношення до матерії як людина, яке має будь-яка одухотворена особа; так що людина, згадуючи душу в тілі, може відобразити відношення Христа до всесвіту у спосіб, неможливий до Втілення. Тут Палама нагадує платонівську антитезу між простою єдиною природою душі та множинним і складним характером тіла. У виправленому платонізмі грецьких отців тіло, хоча спочатку не було тлінним, стало схильним до фрагментації та розпаду внаслідок гріхопадіння (слово, перекладене тут як «подільність», містить також поняття розриву). Хоча матерія залишається інертною, вона є перешкодою і тягарем для душі, але як тільки вона оживляється Духом і відповідає моделі Втіленого Христа, вона стає гнучким знаряддям духу. Елемент розриву долається в роботі освячення; ось чому союз небесного і земного у Христі має бути парадигмою всього християнського духовного життя. Палама тут має на увазі психофізичний метод, якому навчали попередні вчителі-ісихасти, такі як Пс. Симеон і Никифор. Він обережний, щоб не підкреслювати дихальні вправи: вони не обов’язкові для прогресу у внутрішній молитві, але можуть бути корисними для початківців під належним наглядом. Для перекладу Метода, приписуваного Симеону, вид. J. Gouillard, Petite Philocalie (Париж, 1953), стор. 207–220. «Дивитися [на себе] – blepein , а не ō rein (споглядати) – у цьому контексті, ймовірно, має буквальний сенс фіксації погляду на пупку. Оскільки розум завжди активний, йому потрібно дати певну роботу, навіть під час молитви. Таким чином, найчастіше ісихастські вчителі рекомендують закликати Ім'я Ісуса як центр зосередження на Богові, повторення Імені регулюється вдихом і видихом дихання. Vid . Kallistos Ware, ed., The Art of Prayer (Лондон, 1966), вступ, особливо. С. 27–37. Як рекомендує Пс. Симеон, Метод (вид. Hausherr, Orientalia Christiana Analecta, IX.2, стор. 164), але не Никифор (див. II.ii.25, нижче). Пор. Пс. Денис, де див. наз. IV.9, PG III, 705A. Це основне значення грецького слова ісіхія, від якого походить наш термін ісихазм. Отже, ісихаст — це той, хто практикує внутрішню тишу або тишу. Здавалося б, звичайний досвід східнохристиянських споглядальників полягає в тому, що спочатку потрібно проявити наполегливість і справжні зусилля, і змусити вуста повторювати Ісусову молитву; але з часом молитва стає поступово внутрішнім і, нарешті, самоактивізується як безперервний ритм у серці, навіть під час сну. Пор. Пс. Макарій, Гом. XVI.7, PG XXXIV, 617D (вид. H. Dörries [Берлін, 1964], стор. 163); Св. Іван Лествичник, Скала XXV і XXVII, PG LXXXVIII, 1000Df. і 1133B. Пор. Пс. Денис, де див. наз. IV.8, PG III, 704D. Vid . примітка 42 вище. Пор. Пс. Симеон, Метод, вид. І. Хаушерр, с. 164. (Палама знову описує цей психофізичний метод, який певною мірою можна порівняти з тим, що використовується в йозі, у своєму Листі II до Варлаама.) Фіксація погляду на центральній точці тіла спрямовує увагу на себе (або «серце») і відволікає від зовнішніх вражень. Практика ісихастів споглядати з очима, спрямованими на пупок, породила серед їхніх недоброзичливців прозвище omphalopsychoi («люди-мають-душу-в-пупку»), «наклепу», про яку йдеться у Палами в I.ii.10. За середньовічними уявленнями, влада пожадливості — кон центрований у животі (звідси посилання на «закон гріха», який там панує, і використання сильного слова th ē r (дикий звір) для «зрозумілої тварини»). Зосереджуючи увагу на цій «нижній половині», споглядальний як би опускається, щоб вести бій у цьому районі. де зосереджено зло. Крім того, «звір» може стосуватися диявола, чиї спокусливі сили зосереджені в череві. Тобто інтеграція всієї людини через внутрішню молитву має наслідком очищення та перетворення всіх природних здібностей. Див. примітку 12 вище. Хоча під час молитви необхідно виключити зовнішні відчуття, не потрібно прагнути до викорінення всіх схильностей чи настроїв, які викликає в нас наше життя у світі. Милосердні почуття, наприклад, насправді сприяють молитві. Водночас православна традиція завжди вчить, що в роздумах потрібно максимально спрощувати розум. Метою «чистої молитви» є не мати добрих думок про Бога, а досягнення прямого усвідомлення Його присутності. Тобто благодатні страждання, спричинені постом, чуванням і подібними аскетичними практиками. Аскетизм ніколи не є самоціллю, а дисципліною, яка звільняє людину від тиранії пристрастей, що дозволяє їй без відволікання присвятити себе «внутрішній роботі» (ergasia noera). Сумніння (katanyxis): стан глибокого покаяння, що виникає через усвідомлення гріховності та Божого милосердя. Хом. XXIV.11, PG XXXV, 1181B. Analg ē sia – букв., нездатність відчувати біль, тобто духовна сліпота або тупість: не плутати з безстрашністю, контролем безладних пристрастей або чистотою серце. Нездатність полягає не в тому, щоб не відчувати ціну дисципліни; дійсно, без катарсису (очищення тіла і душі) неможливо досягти цієї внутрішньої свободи. Наприклад, св. Максим, Ambig ., PG XCI, 1344C. (Пор. Мк. 3:5, 5:52; Ів. 12:40 , «Жорсткість серця»); також св. Іван Лествичник, Скала 6, PG LXXXVIII, 796 B. Св. Іван Лествичник, там же, 14, 865D. Св. Йоан Лествичник, там же, 6, 796B. Лише у найвищих межах внутрішнього споглядання людина не усвідомлює страждання аскезису. Варлаам не усвідомлює (через брак досвіду), що без страждань неможливо досягти бачення Бога. Марк Преподобний, de lege spir . 12, PG LXV, 908A. Де міст. теол. 1.3, PG III, 1000C. Ймовірно, це стосується видіння нетварного світла Трійці, яке Варлаам блюзнірськи відкидає як продукт уяви. За його словами, все, що видно, - це фальшивий образ самого серця. Як тілесні насолоди заражають душу, так і бачення Бога перетворює тіло; дійсно, воскресіння тіла очікується на землі тими, хто досягає справжнього знання про Бога, але цей гнозис може бути лише справою досвіду, а не інтелекту. Букв., «терпіти божественні речі». Пор. визначення релігійного знання Пс. Деніса «Не вчитися, а страждати» (тобто досвід). Чутлива здатність душі єдина, але здатна переживати враження або згори (релігійний досвід, який вона передає тілу), або знизу (тілесний і чуттєвий досвід, що походить від тіла). В останньому випадку душа затягується вниз і принижується; у першому його «пристрасна частина» ( path ē tikon ) знаходить своє справжнє (духовне) виконання. Палама, вочевидь, має на увазі свого опонента Варлаама, «філософа», якому бракує безпосереднього досвіду ісихастів про перетворюючу дію нетварної благодаті на тіло. У результаті він схильний впадати в дуалістичну антропологію, яка виключає тіло з процесу обожнювання. Пор. Дії 8:17 (Дух передається через покладання рук). Палами Справа в тому, що тіло може бути носієм благодаті, навіть коли душа не перебуває у піднесеному духовному стані. Звичайно, основним принципом навчання про таїнства є те, що дієвість таїнств не залежить від гідності священика. Палама знову думає про містичний досвід Павла (2 Кор. 12:2). Про екстаз говорять два моменти: по-перше, це питання трансцендування (букв. «виходу з») усієї природи людини, а не лише тіла, і по-друге, саме в усьому створеному природі та через нього Бог здійснює такі невимовні речі. Фактично, у горішній кімнаті (Дії 1:13). Палама, ймовірно, плутає розповідь про П’ятидесятницю з Дії 2:46 або Луки 24:53. Вих. 14:14–15. (Бог наказує Мойсею розділити води Червоного моря своїм жезлом). Пор. Григорій Назіанзен, гом. XVI. 4, PG XXV, 937A, і Василь, у Пс. CXIV , PG XXIX, 485C. Це дійсно особливе благання Палами, оскільки Варлаам говорить саме про екстаз, а не про молитву взагалі. Варлаам навряд чи став би заперечувати давню чернечу традицію про те, що фізична праця повинна супроводжуватися молитвою, або що «пам'ять про Бога» повинна пронизувати всю зовнішню діяльність реколектованого. Ідея підпорядкування пристрасних частин душі владі розум (to h ē gemonikon або logistikon) походить від платонівського міфу про Візничого (Федр 246Af.; пор. Rep. IV, 434Dff.), як і поділ нижчих здібностей душі на thymikon (роздратливий або запалюючий) і epithum ē tikon (пожадливий або бажаючий, апетитний). 1Кор. 1:20 . Палама засуджує не природничі науки (буквально «знання про істоти»), а їх неправильне використання, наприклад, використання спекулятивного розуму для побудови гіпотез, що суперечать даним одкровення. Тобто пристрасті, спрямовані до божественних речей, забезпечують афективний потяг або elan, що дає енергію сходженню до Бога. Так, наприклад, запальний потяг може трансформуватися в праведний гнів і пристрасть до справедливості; і, перш за все (на це мимохідь звернувся Палама, але на нього багато звертали увагу Оріген і Григорій Нісський), ерос, пристрасний аспект любові, може бути відвернений від тілесності до сильного бажання спілкування з Христом, нареченим душі. «Пам'ять про Бога»: стан безперервної зібраності, в якому увага зосереджена на Богові. Як основний аспект «чистої» молитви, це поняття є постійним у східнохристиянському духовному вченні. Вперше воно явно пов’язується з прикликанням Імені Ісуса у Діадоха Фотійського, п’яте століття (наприклад, Centuries, ch. XCVII, ed. Des Places, p. 159). Пор. Св. Іван Лествичник, Скала XXVII, PG LXXXVIII, 1112C. Пор. Ів. 4:19, 5:1–2 тощо. Шлях до досконалої любові лежить через безпристрасність, яку позитивно сприймають як стабільність у добрі. Коли пристрасті вправляються відповідно до їх первісної чистоти, і людина звільняється від боротьби проти власної невпорядкованої природи, вона вільна проявляти активну любов до Бога та своїх ближніх. У цьому сенсі «безстрашність» дуже сумісна з милосердям і, безперечно, включатиме страждання від імені інших людей. Sc., насильство над собою, сила, спочатку необхідна для дисциплінування грішної природи. (Це суть аскезиса ченця, згаданого в першому абзаці.) Але всі повинні боротися, щоб набути звичних добрих настроїв, чи то в світі, чи то в монастирі. Про божественну сутність як трансцендентне заперечення, а також як твердження, див. вище, Розділ B, примітки 9 і 49. Оскільки «Бог» є підсумком позитивних уявлень, які ми дотримуємося про божество, Бог повинен бути «поза Богом», надвидатна «сліпуча темрява». «Hypostatic» in the sense of a concrete, objective reality, not something imagined by the subjective mind. Вживання цього слова тут не слід плутати з іпостассю як однією з Осіб Трійці. Нестворене світло або енергія Бога не становить четвертої іпостасі в Богові (quartum quid), як іноді припускали латинські критики. The divine light is really seen, but only by the spiritually transfigured eyes of the saints. Класичний приклад навмисно парадоксальної мови, типової для Григорія Нісського та Пс. Денис (пор. «учене невігластво», «тверезий алкоголь»), коли йдеться про містичне знання чи досвід. The divine subject of such illumination constitutes an overwhelming experiential impact, yet permanently defies intellectual analysis. Справжнє містичне пізнання є темрявою для дискурсивного розуму (dianoia), оскільки воно за визначенням є невимовним і незбагненним. Пор. відоме визначення святого Василія: «Суть залишається неприступною ( aprositos ), but the energies come down to us» ( Ep . 234, 1). Божественне світло є Богом, оскільки Він пізнаваний, але Бог залишається трансцендентним навіть у Своєму самопрояві, викликаючи екстаз, самоперевершення в тих, кому Він з’являється. Видиме преображення тіла святого (прообраз прославлення воскреслого тіла в останній день) досить часто засвідчується в ранніх чернечих джерелах (наприклад, Apoph. Patrum, Йосиф Панефізіський, 7; Silvanus, 12 («his face and body shining like an angel»); Arsenius, 27 (the old man appeared «entirely like a flame»). Про ісихастського вчителя Арсенія, вид. хвалебне слово св. Теодора Студита, Орат. XII, PG XCIX, 860B, і J. Hausherr, L'hésychasme ... in Orientalia Christiana Periodica XII (1956) 25–7. Acts 6:15 («his face was like the face of an angel»). Насправді це було під час суду, а не під час його страти. Пр. 34:29 («шкіра обличчя його сяяла, бо він розмовляв з Богом»). 2Кор. 12:4 («він чув невимовне»). Hom . XLV, 11, PG XXXVI, 637B. Addressing Barlaam directly, who was prepared to acept the hesychasts' claim to have seen the divine light if this were admitted to be an angel. The vision of God in the mirror of the purified soul is a commonplace of patristic spiritual teaching. Доктрина випливає з біблійного погляду на людину як на створену за божественним образом і, отже, спочатку здатну відображати велич Самого Бога. Але в результаті гріхопадіння образ став заплямованим і роз’їденим, і його необхідно відновити та очистити (катарсис), щоб знову стати посередником у баченні Бога. Barlaam (above, Section 7) shows himself perfectly familiar with traditional (especially Evagrian) teaching on this point. There would seem to be little at issue between Palamas and Barlaam here. Barlaam states, «The mind ( no ū s ) when purified of passion and ignorance, sees God in His own image» (II.iii.7). Але Палама докладає зусиль, щоб підкреслити вирішальний момент, що це бачення є плодом благодаті, а не якимсь природним і самовиниклим просвітленням розуму, як стверджував Варлаам. Палама тут розуміє «невігластво» в позитивістському значенні, тобто відсутність освіти в світських науках (вид. Розділ A, I.i,q., вище, нібито погляди Варлаама на необхідність набуття монахами грецької культури, щоб досягти пізнання Бога через «знаючі істоти»). Palamas insists that such knowledge is quite superfluous for progress in the spiritual life, and may actually impede it. It is, of course, dubious whether the hesychasts did ever equate the uncreated light with the divine essence, as the Messalians apparently did. Наприклад, Пс. Денис, де екл. hier . II, PG III, 392A. Ісаак Ніневійський, гом. 72 (ред. Н. Теотокіс, стор. 415). That is, he contrasts two kinds of religious knowledge: «natural contemplation» ( physike the ō ria ), knowledge of God in creation; і пряме бачення нестворених Божих енергій або «слави» (theologia в строгому сенсі). Vid . примітка 6 вище, і див. Пс. Денис, де міст. теол. V, PG III, 1048A. «Слава» не була б божественною, якби вона була лише одним із ряду інтелігібельних об’єктів у світі. Як нестворене, воно «не є», тобто воно є обов’язково трансцендентним, і все ж таємничим чином відмінним від (хоча й невіддільним від) Божественної «Природи» (тобто сутності). Тобто створена (і, отже, складна) людська природа, з’єднана з Христом як Другою Особою (іпостассю) Трійці. Участь у божественній славі Христа не обмежується Його власною індивідуальною людськістю, але поділяється тими, хто благодаттю об'єднаний з Його Тілом. Тобто вчена людина, яка знає закони природи, не обов’язково просунулася до проникненого знання про Бога. У кращому випадку через природну теологію Бог пізнається лише аналогічно та опосередковано. Однак ми повинні пам’ятати, що в грецькій традиції «природне споглядання» часто виходить за рамки виведення сили і мудрості Бога з Його «залишків» у творінні; воно передбачає споглядання речей очима Бога, інтуїтивне бачення їхніх внутрішніх принципів силою духовного інтелекту (no ū s). Фундаментальний принцип для ортодоксиї: освячення, правдиве пізнання Бога, не набувається інтелектуальною здібністю чи ерудицією, а смиренним послухом (пор. Розділ 17, нижче). У значенні галузі людського знання ( epist ē m ē), природно доступної розуму. Пронизане осяяння (справжній гнозис) відрізняється за своїм родом від такого роду знання, і як таке є «не-знанням» або «навченим невіглаством». Саме з цього приводу Палама стверджує, що «споглядання не є знання». Vid . II.i.34, 37 і примітка 18 вище. Тобто містичне знання недоступне для непросвітленого створеного розуму; воно трансцендентне, унікальне, його не можна порівняти з жодним іншим видом знання. Ісаак Ніневійський, цитує Розділ 15 (пор. прим. 21). Інші патристичні автори застосовують назву «батьківство» до Христа, щоб проілюструвати Його спасительну роль як Другого Адама, посилаючись, зокрема, на Іс. 8:16 (пор. Ів. 2:29). Vid., наприклад, Ep. ad Diognetum (вид. H. I. Marrou, стор. 192); також кілька уривків у Пс. Макарій. Пс. Денис застосовує поняття батьківства до Трійці в цілому, а не лише до Отця (de div. nom. 1.4, PG III, 592 A). Пор. Єф. 3:15 . Палама має на увазі, що представники церковної ієрархії є «отцями», тому що вони є образами батьківства Христа. 2Пет. 1:16 . Про святого Петра, як модель усіх єпископів, див. J. Meyendorff et al., The Primacy of Peter in the Orthodox Church (London; Faith Press, 1963). Тобто істина Святого Письма не пояснюється сама собою, а залишається «затьмареним світлом», доки Святий Дух не освітить наші серця, щоб зрозуміти її внутрішній зміст. Через споглядання очищається внутрішнє око, і ми уподібнюємося до Христа, Який є вся правда; таким чином ісихаст має змогу бачити божественне світло безпосередньо («при ​​денному світлі»), а не лише як опосередковане через завіси Святого Письма. De div. наз. 1.4, PG III, 592BC. Вирішальним тут є ототожнення світла, яке освітлює християнських споглядальників на землі та святих на небі зі світлом Фавору. Це також буде слава майбутнього віку, як каже Денис: «Тож ісихасти, які вже досягли бачення божественного світла, живуть есхатологічним життям, передчуваючи тут і зараз блиск Воскресіння наприкінці. Світло, яке преобразило Христа, було сяйвом божественності, а не продуктом уяви апостолів. Аналогія Сонця, яке представляє Абсолют і світло, яке випливає з Нього, є загальноприйнятим місцем у грецькій святоотецькій традиції, яка, зрештою, повертається до образу Платона в Відповісті. Палама намагається вказати, що метафора не може бути надто далекою, тому що Сонце може змінюватися, а його світло також є змінним. Посилання на те, що сонце слухається наказів святих, посилається на певного O.T. випадки (Нав. 10:12–13; 2 Царів 20:11), цитовані Паламою в іншому контексті в його Листі II до Варлаама, 61, ред. P. Chrestou, in Palama Syggrammata (Салоніки, 1962), стор. 294. Тобто насамперед тіло преображеного Христа, а по благодаті тіла святих ще в цьому житті. Слава, яка може преобразити святого тут і зараз, є не що інше, як сяйво майбутнього віку. Бог є унікальною реальністю, і знання про Нього обов’язково виходить за межі будь-якого способу створеного знання. Містичне знання завжди є даром, оскільки воно не є природним для розуму, духовного інтелекту. Ось чому це можна назвати «темрявою» або «невіглаством» щодо створеного розуму; but (as we have seen) it exceeds як негативний, так і позитивний опис, і це належним чином сприймати в люблячому мовчанні. Негативна теологія може залишатися на суто інтелектуальному рівні, як дефі національна процедура. Ми можемо бачити теологічну необхідність відкидання всіх позитивних атрибутів Бога як неадекватних, жодним чином не відчуваючи безпосередньо Прихованого Бога. Ця єдність з Богом, з іншого боку, вимагає радикального навернення, що включає моральне і духовне уподібнення Богу (підготовкою до якого є позбавлення розуму від понять про Бога); і «вихід» з обмежень створеної природи під поштовхом любові. Наприклад, de div. наз. 1.5, PG III, 593BC. Пор. Triads I.iii.7, II.iii.6. Св. Іван Лествичник, Скала XXVIII, PG LXXXVIII, 1132D. De div. наз. 111.1, PG III, 680D, etc. Чиста молитва — це просто звернення до Бога, а не роздуми про Нього. Отже, під час молитви ми повинні не тільки звільнитися від злих думок, навіюваних Дияволом, але й відірватися від усіх сторонніх ідей, що походять від творіння (пор. Євагрій, de orat. 56–76, стор. 66–69). Пор. St. John Climacus, Scala XVIII, ib. 1140AB. Така відстороненість передбачає апатію в тому сенсі, що внутрішній спокій неможливий без певної стабільності в чесноті та звільнення від нападів безладних пристрастей. Цей стан Палама називає екстазисом, «віддаленням» від створеного, щоб бути в розпорядженні Бога. Але це не екстаз містичного єднання, цілком благодатне «пограбування», до якого душа може підготуватися, але жодним чином не може його здійснити власними зусиллями. Це поняття epektasis, нескінченного прогресу в божественному пізнанні, настільки дороге Григорію Нісському (вид. його життя Мойсея). Оскільки природа Бога нескінченна і невичерпна, не може бути буквально кінця добрим речам, які обрана душа може отримати з рук Бога. Досягти будь-якої вершини в нашому сходженні до Нього означає відкрити перед внутрішнім оком ще більше перспектив знання та любові. Таким чином, навіть у майбутньому віці бачення Бога є не статичним спогляданням Бога ab externo, а динамічною участю в нескінченній повноті Божого буття. Тобто питання Нествореного Світла, фактично так само важко обговорювати, як і містичний союз і невимовність Бога в розділі 35. Бачення Бога завжди відповідає мірі здібностей людини. У цьому житті навіть найрозвиненіші духовно люди рідко можуть підтримувати містичний союз довше Це бачення світла може бути лише справою Бога в нас, оскільки наші природні здібності абсолютно нездатні досягти його власною силою. Оскільки Бог не є ані об’єктом чуттєвого сприйняття, ані інтелекту, а перевершує всі чуття та інтелект, ми все ще повинні мати і почуття, і розум, щоб отримати дар містичного знання. Пор. Пс. 36:9: «З Тобою джерело життя, і в світлі Твоїм ми побачимо світло». У цьому видінні Бог стає всім у всьому; бо світло є одночасно «об’єкт» бачення, і те, за допомогою чого ми бачимо (медіум), і справді, саме бачуче око (бо потрібно трансформуватися у світло, щоб побачити Бога, а бачити Його означає об’єднатися з Ним і брати участь у Його славі). Проте зауважте, що єдність «без змішування»: створена природа залишається створеною, навіть коли вона обожнюється перетворюючим баченням. Тут Палама перераховує три здібності або рівні пізнання в порядку зростання: чуттєве сприйняття (aisth ē t ō s), дискурсивний розум (logik ō s) та інтуїтивна здатність (noer ō s). Зауважте, що містичний союз перевищує навіть no ū s , споглядальний або духовний інтелект. Смілива ідея: сама людина, коли вона виходить за межі своєї істоти, об’єднується з Богом, стає трансцендентним для власного самопізнання: «не-буття ( m ē on ) через трансцендентність», як говорить Палама трохи пізніше. Звісно, ​​не слід натискати на цю фразу занадто далеко, оскільки насправді лише Божественна Природа є «не-буттям» або «поза буттям», як джерело всього буття. Грецькі отці завжди стараються виключити фальшивий «ангелізм» у своєму духовному вченні. Між нествореною і створеною природою, тобто Богом і всім, що Він створив (включно з ангелами), проведено чітку межу. Людина не бачить Бога, уподібнюючись ангелу, тобто просто виходячи за межі своєї тілесної природи, оскільки навіть ангели пізнають Бога лише завдяки влитій благодаті. Пор. Cent. Гност . 1.54 (PG XC, 1104A) і Ambig ., PG XCI, 1200B. Пор. Ambig., там же, 1241AC. Важливе застереження (див. примітку 70 вище). Божественна сутність за визначенням повинна завжди перевершувати створений розум, навіть у Майбутньому Віку, оскільки людина ніколи не може бути повністю об’єднана з тим, що є онтологічно нествореним. Звідси важливість паламітського розрізнення між непізнаваною божественною сутністю та божественними енергіями, пізнаваними благодаттю. Пс. Денис, єп. II, PG III, 1068. Там само, de myst. теол. V, PG III, 1948A. Hom . XXVIII, 19, PG XXXVI, 52B. Удар по думці Варлаама про те, що претензії ісихастів бачити божественне світло є лише продуктом уяви (фантазії) або, в кращому випадку, баченням самого розуму як світла. Про концепцію духовного батьківства Христа див. вище II.iii. 18 і примітка 38 вище. Пор. Рим. 8:23 . Святі в цьому житті справді можуть побачити світло майбутнього віку через передчуття (як «запоруку» більшого майбутнього). Хоча їхнє повне преображення, тіло і душа разом, очікує на остаточне Воскресіння, обожнення може і повинно початися в цьому житті. Досить неоднозначне речення: Це може означати або те, що наш трансфігу Раціон у цьому житті походить від надприродної благодаті і природним чином не відноситься до нашої створеної сутності (бо світло, що проливається, є не створеним); або (можливо, більш вірогідно), пов’язуючи уривок із тим, що йде далі, «слава» стосується не сутності Бога, а Його енергій. Gk. ісихія. Пор. Атанасія, Віта Антонія 10, PG XXVI, 860AB. Йдеться про «промінь світла» з неба, який з’являється, щоб вигнати демонів і дати перепочинок Антонію в його боротьбі проти сил зла. Через гріхопадіння завжди потрібно боротися за «внутрішню тишу» та духовну інтеграцію. Пор. de div. наз. 1.4, PG III, 592 р. до н. Пор. Мт 11:25; Лк. 10:21. Де бити. хом . VI (PG XLIV, 1269B). De div. наз. VII.3, PG III, 869CD. Зауважте, що Палама не заперечує чинності «природного споглядання»: мудрості і красу Бога справді можна сприйняти у творінні; але безпосереднє пізнання трансцендентного Бога в Ньому самому повинно шукати інший, вищий спосіб пізнання. Пор. Максим, Ambig., PG XCI, 1076 до н.е. Ambig., PG XCI, 1144C, див. Cap., V. 85, PG XC, 1384D, ймовірно, згадує гал. II. 20. Думка і вираження цього та попереднього розділу Тріад III дуже близькі до листа Палами III до Акіндина, ред. Meyendorff, у Theologia XXIV, 1953, стор. 579. Пор. Пс. Денис, єп. II, PG III, 1068–1069. Справа тут у тому, що божественні енергії (або світло) є самим життям Бога («божественністю»), у якому святі покликані брати участь; однак Бог невимовно перевершує це життя або божественність у Своїй сутнісній природі. Пс. Василь, с. Євном . V, PG XXIX, 772B. Це божественне світло не можна споглядати як іпостась, тобто як самостійну реальність, оскільки воно, строго кажучи, не має сутності. Його можна споглядати лише в іпостасі, тобто в особистому місці. Тут Палама має на увазі обожених святих, які благодаттю виявляють у цілісних своїх особах світло, що їх перетворює. Але енергії також є «енгіпостасними» щодо Особи (іпостасі) Христа. Світло Фавору розкриває не божественну сутність, а другу Особу Трійці. Як і значення «те, що існує в іншій іпостасі», енгіпостас кан також означають «те, що дійсно існує», те, що є справжнім або автентичним, наприклад, наше реальне усиновлення як синів благодаттю Святого Духа (III. i-27). Перше значення слова сходить до христології Леонтія Візантійського, друге — до Марка Преподобного. В онтологічному сенсі, тобто як енергія, що відноситься до природи Духа і невід’ємна від неї. Пс. Денис, де див. наз. 11.7, PG III, 645B. Тобто Дух перевершує Свій самодар не лише метафізично, у тому сенсі, що Причина завжди онтологічно передує своїм енергіям і наслідкам, але також як дар, оскільки ми ніколи (через наші людські обмеження як створінь) не можемо вмістити божественне життя в його повноті. Уривки з творів Макарія поширювалися під іменами різних середньовічних письменників, зокрема Симеона Метафраста (X ст.). Метафраст, де елев. mentis 1, PG CXXXIV, 889 = Пс. Макарій, Logos 48, 6–7, ed. H. Berthold, Makarios/Symeon Reden und Briefe II (Берлін, 1973), стор. 104). De elev. mentis , 2 ib., 892AB, див. Пс. Макарія за ред. цит., стор. 105. Зверніть увагу на акцент Симеона на есхатологічній природі освячення: ті, хто отримує божественне світло, передчувають славу воскресіння майбутнього віку. Те, що зараз є здебільшого внутрішньою славою, хоча й не виключною, як у випадку з Мойсеєм і декількома чернечими святими Пустелі, потім буде показано зовні в перетворених тілах святих. De div. наз. 1.4, PG III, 592BC. Святі на небі насолоджуються тим же видінням преображеного Христа, що й апостоли на Фаворі. Преображення Господнє (настільки центральне для східнохристиянської духовної теології) — це не ізольована й ефемерна подія в житті Христа (як припускав Варлаам), а вічна парадигма бачення Бога і преображення космосу. Пор. Об’явл. 21:23–24, 22:5. Єп. CI ad Cledonium, PG XXXVII, 181AB. Григорій має на увазі Друге пришестя, коли Христос з’явиться в тій самій славі, в якій Він був явлений на Фаворі. Божество «перемагає над тілом» не в сенсі скасовування або перемоги над тілом, але як те, що подолало його тілесну непрозорість, зробивши його світлоносним носієм духу. Слово буквально означає «триває лише добу», як, наприклад, поденки. Пор. Платон, Тим. 27D, застосоване Варлаамом до видінь ісихастів (пор. Тріади II.iii.55). Фраза Григорія Назіанзена (вид. прим. 15 вище). Світло Фавору не може бути просто створеним і минущим символом, тому що воно є славою незмінного божества. Це надприродне світло, видиме в цьому житті лише тим, чиї очі були перетворені благодаттю. Пор. Кол. 3:11; і Григорій Нісський, de anima et resurr., PG XLVI, 104C. Пор. Йоан Златоуст, ad Theod. lapsum 1.11, PG XLVII, 292, про Преображення, де Іван говорить про «споглядання Самого Царя, вже не в загадці чи в дзеркалі, але лицем до лиця» (пор. Числа 12:8 і 1 Кор. 13:12). Видіння на Фаборі, у всій своїй конкретній дійсності, є відчутною заставою або гарантією реальності безпосереднього та прямого бачення Христа на небі. Хом. XL.6, PG XXXVI, 365A. Уривок Златоуста не виявлено. Тобто світло може бути лише сяйвом божества, якщо воно саме є божественним, має ту саму природу, що й Бог. Божа слава справді може проявлятися через творіння, але сама вона не може бути створінням чи створеним символом. Пс. Василь, с. Євном. V, PG XXIX, 640AB, цитуючи 1 Тим. 6:16 . Цитуючи Exaposteilarion, літургійний текст, який співається в церкві під час Утрені свята (6 серпня). Хоча Христос був єдиним суб’єктом історичного Преображення, божественне нестворене світло чи енергія є спільною славою чи енергією всіх Трьох Осіб Трійці, а не властивістю лише Сина. Останній стих апостиха на Вечірню 7 серпня. Пор. Ambig., PG XCI, 1376CD. Пор. там же, 1165 рік до нашої ери. Максим має на увазі, що вища реальність (божественне світло) може символізувати нижчу реальність, тобто теології, які намагаються окреслити її. Там само, 1168C. Це протилежний випадок, створена сутність використовується для символізації божественної якості. Справа тут у тому, що навіть у такому випадку, як цей, символ може бути власною реальністю, а не чимось уявним чи минущим явищем. На практиці, звичайно, більшість символів вищої реальності є створеними речами, і саме тому Отці прагнуть уникати опису нествореного світла як символу. Тепер Палама робить паузу, щоб визначити єдиний сенс, у якому це світло є символом: це природний символ божества (пор. прим. 5 вище), природний і співіснуючий з Богом, аналогічний нерозривному зв’язку між сонцем і його променями. Символи, які не беруть участі в природі того, що вони символізують, або мають незалежне існування від того, що символізується (наприклад, Мойсей і провидіння), або існують лише умовно, як ілюстрація (наприклад, пожежа як символ військового наступу). Оскільки світло Фавор є ідентичний вічній славі Христа, він повинен бути природним символом, а не створеним чи уявним, і сам по собі справді існуючим і вічним. Далі на цю тему, вид. нижче, розділи 19–21. Пор. вище, розділи 10–11. Хом. у Transfig. 12–13, PG XCIV, 564C-565A. У Преображенні не Христос перетворюється на щось нове, а учні. Преображення відкриває божественну славу, якою Він володів від вічності, але яка була прихована під завісою плоті в Його Втіленні. Для апостолів ці покривала на мить відсуваються на Фаворі. Пор. третя стихира Лити Вечірні 6 серпня. Важливий теологічний момент: саме прийняття Логосом нашої людської природи мало ефект зцілення та перетворення її. Отже, навіть з точки зору людської природи Христа те, що показано під час Преображення, не є чимось новим на той момент; це одкровення божественної людської природи Христа, яка потенційно може бути привласнена всіма, хто поділяє цю природу. Палама часто наголошує, що в наших природних силах не витримувати сліпуче видіння Бога. Навіть ті, хто «очистив очі серця», потребують особливої ​​благодаті, щоб мати змогу споглядати нестворене світло (пор. розділ 17, нижче). Іоанна Дамаскіна, канон ІІ на свято Преображення Господнього (пісня IX, тропар 2). У Transfig. hom ., VII, PG XCVII, 933C. Тобто ангельська ієрархія, члени якої споглядають славу Божества як вічне, так і втілене у Христі. De cael. ієр., VII.2, PG III, 20BC. Це світло є «теургічним» у сенсі «обожествлення», яке змушує ангелів брати участь у житті Бога. Цей уривок цитується раніше, у Тріадах I.iii.29, але його не можна знайти в опублікованому тексті Пс. Макарій. Перша стихира Слави 6 серпня; також канон того ж дня Косми з Майуми (ода IX, тропар 1). Пор. Розділ 9 вище та примітка 4. Суть цього термінологічного абзацу полягає в тому, що божественне світло або енергія не є ні незалежною реальністю окремо від трьох божественних Осіб, ні чимось тимчасовим і швидкоплинним, але існує постійно як вихідна сила в Богові. Подібно до особистих атрибутів, енергії повинні мати особистий (або іпостасний) локус – за природою вони притаманні Божественним Особам, по благодаті – у нас; і саме це мається на увазі під терміном «іпостасний». Посилання на христологічний декрет Халкидонського Собору (451). Божественне світло природно не відноситься до нашої створеної природи, але навіть у випадку непогрішного Адама воно завжди є даром Бога. Отже, світло може бути лише природним символом божественної природи Христа. Кондак свята Преображення Господнього. Хом. у Transfig. 12, PG XCVI, 564B. Пор. Cent. гност . 1.48, PG XC, 1100D–особливо важливий текст для богослов’я Палами, який надає патристичного авторитету його доктрині про те, що божественні енергії постійно пов’язані з божественною сутністю, а отже, є вічними та нествореними. Інші «реальності, споглядані навколо Бога» (ta peri theo ū) включали б такі божественні атрибути, як добро, справедливість і провидіння. Бог у Своїй сутності єдиний і надзвичайно простий, але невимовно містить множинність у Собі: насамперед, триєдність Осіб, але також і повноту божественних атрибутів, сил і енергій. Лише на площині обмеженої людської логіки існування Єдиного та Багато в Бозі представляє інтелектуальну проблему. Кафизма після полієлея утрені 6 серпня. Оскільки між символом і об’єктом немає безперервності чи спорідненості природи, як у випадку природних символів. Оскільки світло і тепло природним чином походять від вогню, або енергія від сутності, ми можемо сказати, що розглядається одна сутність, і в певному сенсі світло є власним символом. Образ вогню запозичено з Пс. Denys, de cael. hier . XV.2, PG III, 326Dff. Аналогія із сонячним світлом є доречною, оскільки воно є не лише об’єктом бачення, але й середовищем, у якому відбувається все бачення. Так само не може бути бачення Бога без участі в Його світлі та житті. Дар божественного світла – це те, що дозволяє людині взагалі бачити божественні реальності (включно з нею самою). Діонісійська перифраза для «ангелів». Навіть ангели не можуть повністю пізнати божественні таємниці; наскільки менше можуть чоловіки? Щодо цього (що людина має перевершити свої природні сили благодаттю, щоб побачити божественне світло), див. примітки 42 і 63 вище. Хом. у Transfig. 12, PG XCVI, 564C. Важливо відзначити, що бачення Бога - це не просто внутрішній досвід, але, згідно з Паламою, включає також тілесні очі, перетворені благодаттю. Об’єктом обожнення є вся людина, а не лише інтелектуальна чи духовна Пор. цитований вище текст Варлаама, Розділ 10. Хом. у Transfig. 10, PG XCVI, 561D. Дамаскін, там само, 15–16 (там же 569AB). Пор. de div. наз. 1.4, PG III, 592BC. Якщо світло Фавору єдине зі світлом вічності, то воно має бути не «чуттєвим», тобто доступним чуттєвому сприйняттю як таке, і тому не може бути створеним символом, як стверджує Варлаам. Згідно з платоніками, щось, що сприймається почуттями, обов’язково є онтологічно нижчим від реальності, пізнаваної лише розумом. Отже, якщо світло Фавору «чуттєве», воно також поступається «інтелігібельним» речам і нашому власному розуму. Пор. Хом. у Transfig. VII, PG XCVII, 949C. Ekstasis у патристичному богослов’ї – це передусім питання «виходу» з себе під поштовхом божественної любові; але є також пейоративний сенс (як тут) бути «збожеволілим» внаслідок одержимості демонами. Третя стихира апостиху Вечірні 6 серпня. De div. наз. 11.7, PG III, 645A. Головне твердження: центральним у справі Палами є те, що енергії не слід змішувати з сутністю Бога; незважаючи на те, що енергії є божественними та суттєвими (тобто відносяться до Божої сутності), однак сутність перевершує їх як Джерело та збирає їх усі в єдність. Слідуючи Пс. Денис (пор. de div. nom . V.2, там же, 916C), Палама готовий називати їх разом «божеством»; але Божество у своїй абсолютно трансцендентній основі буття є «більше-ніж-Бог» і «надсутнісне». Ми можемо брати участь в обожнюючих енергіях, але сутність назавжди залишається недоступною для створених істот («непричетною»). Варлаам відмовляється прийняти діонісійські відмінності, пояснені в примітці 79. Для нього те, що має апофатичні атрибути Бога (нематеріальне, незмінне тощо), може бути лише божественною сутністю. Оскільки, як визнає Палама, енергії не можна ототожнювати з сутністю, вони повинні бути створеними діями Бога. Варлаам приходить до висновку, що Палама є дитеїстом, встановлюючи два начала в Богові, надсутнісну сутність і божественні енергії. Але (як пояснює Палама), оскільки божественне світло не є «іпостасним» або індивідуальним, воно не може бути другим Богом. Без енергій Бог був би просто інертним трансцендентним божеством, а не провиденціальним творцем. Щодо питання простого та складного в Богові, див. примітку 58 вище. Ad Marinum, PG. XCI, 268D. Іншими словами, енергії не були б Богом, якби вони не розділяли з сутністю Бога божественні атрибути. Мессаліанська помилка, про яку йдеться, полягає в тому, що освячення є результатом людських зусиль без допомоги благодаті. Він представляє пелагіанську розповідь про духовне життя: людина обожнює себе своїми власними силами. Максимус, Квест. ad Thal . 22, PG XC, 342A, перефразовано в Cap . I 75, PG XC, 1209C. Палама тут слідує думці святого Максима про буття і рух. У суто природному плані досконалість полягає в тому, щоб стати тим, ким ти є, реалізувавши всі закладені в природі можливості. (Пор. Г. Урс фон Бальтазар, Літургія Косміка, Париж, 1947, стор. 94f.). Справді, справжнє емпіричне пізнання Бога та єднання з Ним завжди передбачає екстаз («вихід із себе») і самоперевищення з боку людини. Це щось, що виходить за межі його природних сил, хоча він повинен співпрацювати з Богом у цій роботі (східна доктрина синергії) і налаштовувати себе на єдність з Богом через практику чеснот. Пор. там само, 1088B, 1320B. Але аналогія не повинна бути надто далекою, навіть якщо «це» (наступне речення), здається, стосується тіла. Святий Дух не займає місце душі в єдності, але перетворює всю людину на образ Сина («всиновлення», hyiothesia). Пор. Василій, єп. 2.4, PG XXXII, 229B. Де Спір. Sancto , 16, 40, PG XXXII, 141AB. номер 12:8 ; пор. Тріади II.iii.59. У тому сенсі, що божественне життя знаходить своє особисте місце в кожному з тих, хто освячується. Максим, Ад Талас. 61, PG XC, 636C; також Схоліон 16, там же. 644C. Пор. de cael. hier . 111.2, PG III, 165A. Можна було б перефразувати, «неперевершена і божественна слава». Ep . II, PG III, 1068–1069. Палама тут тлумачить, а не фактично цитує Пс. Денис. Іншими словами, хоча Бог справді сходить назустріч нам у Своїй повноті в божественних енергіях (і це «Бог», власне кажучи, «теархія», «божественність» або «обожнення»), Він залишається постійно непізнаваним і недоступним («виходить за рамки теархії») у невичерпній таємниці Свого буття («надсутності»). Ми повинні остерігатися припущення, що навіть сукупність усього, що ми коли-небудь можемо знати про Бога, є вичерпним знанням. Бог повністю з’єднується з людиною в містичному союзі, але залишається невимовно іншим навіть у цьому союзі. Звідси важливість розрізнення Паламітами між сутністю та енергіями в Бозі, щоб позначити Бога, Який є водночас добре відомим і водночас невідомим. Тобто Варлаам. Тепер аргумент повертається до проблеми чи є обоження природною досконалістю чи надприродною благодаттю (пор. розділи 26–27 вище). Цікава думка: інтелектуальне дозрівання — це перш за все фізичне питання. Тобто обоження є станом, який виходить за межі тієї досконалості, природної для створеної розумної істоти. Навіть якби хтось повністю реалізував увесь свій фізичний та інтелектуальний потенціал—а це саме потребувало б божественної допомоги—той би все одно не брав участі в житті Бога. Тільки сила, більша за людську, може обожествити нас, тому обожнювальні енергії мають бути божественними. Див. примітку 91 вище (пор. глави 9, 18 вище). Пор. Ambig ., PG XCI, 1140A, 1144C. Смілива думка: обожествлені святі (залишаючись створіннями) приходять, щоб по благодаті брати участь у несотвореній природі Бога, і тому їх слід описувати апофатичними прикметниками, що відповідають божественній трансцендентності. Якщо, тобто, енергії належать до самої сутності Бога, а не є (як стверджував Варлаам) створеними силами (пор. західну схоластичну доктрину про створені наслідки благодаті в нас). Але якщо Бог пізнаваний лише через сотворену благодать, тоді безпосередній і особистий союз Бога і людини стає неможливим. Фраза, запозичена з Пс. Дениса (пор. примітку 47 вище та Тріади I. III. 23), для якого «теургічна» та «обожнювальна» благодать мали б приблизно те саме значення. Це є подальшим вдосконаленням східної тринітарної теології: оскільки божественна сутність перевершує всі імена – навіть ім’я «Бог» – божественні імена (доброта, мудрість тощо) пов’язані з енергіями, спільними для Трьох Особ. Грецькі отці часто стверджують, що слова Бог (theos) або Божество (theot ē s) позначають енергію Бога, а не сутність; за досить сумнівною етимологією вони пов'язують грецький корінь the з божественними діями, такими як бачення, спалювання або навіть біг. Vid ., напр., Василій, єп. CXXXIX. 8, PG XXXII, 696; Григорій Ніський, єп. ad Ablabium, PG, XLV, 121 D-124A (вид. W. Jaeger [Лейден, 1958], стор. 44–45; Григорій Назіанзен, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Ps. Denys, de div. nom . XII.2, PG III, 969C. Якби не було проміжного способу буття між сутністю та атрибутами, Бог перевершував би лише Свої власні чесноти. Але насправді Він є навіть більш трансцендентним, ніж це, виходячи навіть за межі «божественності» (сукупних енергій), з яких походять атрибути, і тому може бути названий «більшим за Бога» (hypertheos), як Пс. Викладає Денис. Але, зрештою, божественні енергії слід пізнати на досвіді, а не інтелектуально, оскільки істина приходить до нас через внутрішню дію Святого Духа, а не через міркування про природу Бога. Часто суто технічний захист енергетичної доктрини Палами спрямований саме на обґрунтування примату досвіду в релігійному знанні та можливості прямих особистих стосунків з Богом навіть у цьому житті. Ймовірно, цитата не з Василія, а з Златоуста (In Is. I, PG LVI, 14). За відсутності прямого особистого просвітлення шлях до смирення полягає в тому, щоб довіряти тим святим, які мали безпосередній досвід божественних речей. Теологізація, яка не базується на досвіді, майже напевно призведе до помилки. Хороший приклад патристичного апофатичного резерву. Лише необхідність захисту істини від нападок єретиків спонукає богослова досліджувати та визначати речі, які зрештою виходять за рамки будь-якої думки та мови. Ті, хто отримав благодать. Ось чому люди й ангели можуть пізнати Бога лише в стані екстазу чи самоперевершення. Такий іпостасний союз унікально відбувся у Втіленні, і це саме по собі було чудом благодаті. Здійснений благодаттю союз між Богом і святим є союзом без змішання двох різних осіб (або іпостасей); тоді як у Втіленні Логос з’єднується з цілою людською природою (не лише з окремою особою) і в цьому унікальному єднанні Сам стає іпостассю Ісуса Христа. Отже, ми можемо сказати, що обоженені люди з’єднані з Богом благодаттю, а не іпостасно. Григорій Назіанзен, Hom . XXX, 21, PG XXXVI, 132B. Звичайно, це не означає, що сутність і енергія в Бозі тотожні (бо одне перевершує інше), але те, що та сама енергія, яка вічно існує в Бозі, присутня у святих і виявляється в якості їхнього життя. (Пор. Максим, Ambig., PG XCI, 1076 до н. е.: «щоб у всіх відношеннях була одна і та сама енергія Бога і тих, хто Його гідний».) Пор. Андрія Критського, гом. VII в Transfig. PG XCVII, а також неідентифікований текст Василія цитує апуд Тріади I.iii.29. 1Кор. 15:20 і 23: Христос як «первісток спасіння», в Якій людській природі вперше здійснюється обожнення. Де Спір. Sancto 26, ред. Пруче, с. 226. Благодать обожнювання живе у святому як творча сила в митці, оскільки це, по суті, передача живої сили від Бога до людини, створюючи благодаттю особисті стосунки з Богом. Мистецтво, навпаки, природно й автоматично властиве твору мистецтва, який сам по собі залишається інертним об’єктом. Таким чином, людина може творити як відтворена за образом Верховного Митця, оскільки обидва мають однакову творчу енергію. Діла святого є справді діяннями Святого Духа. Пс. Василь, с. Eun . 5, PG XXIX, 772D. Де Спір. Sancto 26, ред. Pruche, стор. 226–227. Божественна енергія Духа повністю присутня для всіх, але в тій мірі, в якій кожен може її прийняти. Тобто обожнювальна благодать потребує людського агента, щоб стати видимою у світі, як освітлюючи святих, так і, через їхні преображені душі та тіла, ставати пізнаваними для інших. Улюблений текст Палами, який він приписує святому Василю (у неопублікованій патристичній антології [= Ms. Paris. gr. 970, f. 325v], складеній ним або одним із його учнів під час суперечки з Варлаамом). Джерело невідоме; але паралельні ідеї у Григорія Нісського, In Hex., PG XLIV, 88. Образ дзеркала також дуже поширений у Григорія Нісського. Ambig ., PG XCI, 1144C; пор. Кепка V.85, PG XC, 1384D. Ідея лежить на Гал. 2:20 . Щоб дізнатися про різницю між «природними» і звичайними символами, дивіться розділи 13–14, 19–20 та примітки, що стосуються цих розділів. Досягти бачення нетварного світла означає бачити «світло світлом»; бо тільки саме світло може змінити очі того, хто прагне бачити. Безпристрасність, смирення, радість, любов до Бога – все це певною мірою передумови бачення Бога; але ці чесноти збільшуються і вдосконалюються самим баченням. Пор. цитати Варлаама апуда, розділи 11 і 25 вище. Пор. де міст. теол. I. 1, PG III, 997B. Тобто природні здібності чуттєвого сприйняття та інтелекту не скасовуються (або навіть обов’язково призупиняються) баченням, а трансцендуються (звідси терміни «чуття- над-чуття», «розум-над-розумом»). Іноді, справді, споглядальний настільки охоплений подивом, що не помічає свого оточення, але в інших випадках підвищене усвідомлення Бога може співіснувати зі звичайними діями почуттів і розуму (пор. Максим, Cent. gnost. 11.83, PG XCI, 1164B: «Встановлення розуму Христа в нас не означає позбавлення нас нашого інтелектуальні здібності»). Макарій-Симеон, de libert.mentis 23, PG XXXIV, 957B. Пс. Василь, с. Eun . 5, PG XXIX, 769B; пор. Буття 18:27. Незважаючи на те, що для філософа можливо уявити трансцендентну Єдину або Першу Сутність без атрибутів, дані одкровення унеможливлюють, щоб християнський Бог не був творцем і викупителем. Отже, божественні атрибути повинні завжди існувати в сутності, оскільки за своєю природою Бог незмінний. Про духовні почуття дивіться розділ B, примітку 33 вище. Душа володіє єдиним чуттям (іноді його Отці називають шляхом ē tikon, або пристрасною частиною душі), але воно без поділу містить різні духовні здібності зору, дотику тощо. Такі здібності, як провидіння і творчість, також присутні в ангелах і людях різною мірою, але їхні здібності обов’язково створені й умовні, як і їхні чесноти. Тобто Божі сили, енергії та атрибути також є нествореними. Палама вживає тут слово «працює» (erga) не в значенні Божого творіння (як у Старому Завіті), а в значенні тих сил, таких як провидіння і передбачення, які дозволяли Йому вічно передбачати і планувати Своє творіння. У ширшому розумінні «праці» також стосуються попереднього існування творіння як ідеї в розумі Бога (як «передвизначення»). Тобто єретики-аріани. Здається, що в нашому тексті мало чіткої різниці між термінами «влада», «робота», «чеснота», як описи Божого провидіння, передбачення та подібних здібностей. Чесноти — це божественні атрибути або якості, які разом називаються ta peri autov (букв. «те, що оточує Його»). Cent. гност . 1.48 PG XC, 1100D, згадане вище, III.i.19. Там само, 50 (ib., 1101B). Людина, створена за образом Божим, має природну спорідненість з Богом (хоча це було зруйновано гріхопадінням). Але наші чесноти, хоч і беруть участь у вічних атрибутах Бога (наприклад, добрий, мудрий тощо) і віддзеркалюють їх більшою чи меншою мірою, не є ідентичними цим божественним атрибутам: вони є похідними і мають початок у часі. Пор. там же. 48, PG XC, 1100CD. Зверніть увагу на різницю, проведену тут між Божими справами, які дійсно мають початок у часі, і тими, які не починаються (пор. примітку 5 вище). Позбавляючи духовний інтелект від усіх умовних понять у стані чистоти серця, завдяки благодаті розум може стати можливим вийти за межі самого себе й отримати певне уявлення про Бога, Який є поза сутністю. Це апофатичний шлях християнського Сходу, який розглядається не як метод інтелектуальної абстракції, а як спосіб духовної ініціації. Там же. 49 (ib., 1101A): Божа сутність і Його чесноти є невихідними, але Бог нескінченно перевищує ці нестворені енергії або сили. Хоча Бог відкрив Себе як добро, любов тощо, наше відчуття Його цілковитої трансцендентності (поза всіма іменами та якостями за сутністю) має забороняти нам просто ідентифікувати сутність і атрибути/чесноти/енергії в Богові. Пор. Ep . CXXXIX, 6–7, PG XXXII, 692–696. Сутність, непізнавану саму по собі, пізнається за її енергією або діями ad extra. Спостерігаючи за цими «роботами», можна дещо зрозуміти характер природи, яка їх створює. «Природна» енергія тут повинна розглядатися в метафізичному сенсі цієї діяльності або тих характеристик, які відносяться до кожної природи і які є частиною її конкретної дійсності. Саме через Свою трансцендентність Бог якимось невимовним чином може бути повністю присутнім у кожній зі Своїх багатьох властивостей чи енергій, без шкоди для Його абсолютної простоти та єдності. З цієї причини ми справді можемо назвати Бога мудрим, справедливим (і всім інші прикметники, виявлені в катафатичному богослов’ї), не припускаючи, що ці різні якості є окремими метафізичними сутностями (як платонівські «ідеї»); або що будь-яке (чи навіть усі) вичерпує реальність божественної таємниці. Тепер Палама визнає, що існують деякі енергії, які мали початок, принаймні у своїх зовнішніх діях, хоча й не так існували раніше в розумі Бога. Таким чином, наприклад, Божа творча енергія стала ефективною лише тоді, коли творіння і час почалися одночасно, але Бог завжди мав творчу силу та мету. Ймовірно, посилання на c. Eun . 1.8, PG XXIX, 528B. Божественне передбачення ( progn ō sis ) має «кінець» у тому сенсі, що час закінчується у вічності, і в Майбутньому столітті немає подій чи подій, які Бог міг би передбачити. Думку Палами щодо нестворених енергій, які не є невихідними, можна підсумувати таким чином: усі вони є функціями тимчасової «економії» Бога, причому деякі (як творча сила) активуються лише тоді, коли починається час, інші (як передбачення) більше не діють, коли цей світ мине. Цей тимчасовий характер певних енергій є додатковим аргументом для розрізнення сутності та енергій у Бозі. Cent. гност . 1.7 (PG XC, 1085B); 1.49 (там само, 1101A); Ad Thal ., LXIII, PG XC, 673D тощо. Тобто, енергії є божественною іманентністю в космосі. Але ця всюдисущість є лише способом існування Бога, а не самим Його буттям. Цей уривок можна знайти в патристичній антології, яка є додатком до твору Максима. теол. PG XCI, 281 рік до нашої ери. C. Eun . 1.8, PG XXIX, 528B. Cent. гност . 1.48, PG XC, 1100D. Божественні якості, притаманні Богові, необхідно онтологічно передувати всьому створеному царству, навіть «небуттю» (що є просто негативним аспектом існування будь-чого умовного). «В Ньому»/«навколо Нього»: прийменникові синоніми до сутності та енергій. Ця псевдоетимологія обговорюється вище, розділ E, примітка 120. Пор. Григорій Назіанзен, Hom . XXX.18, PG XXXVI, 128A; Григорій Нісський, Ad Ablab., PG XLV, 121D-124A (вид. W. Jaeger (Leiden, 1958), стор. 44–45). Пор. Пс. Денис, де див. наз. XI.6, PG III, 956A. Трансцендентність сутності над енергіями є Причиною; однак цей пріоритет є онтологічним, а не тимчасовим, оскільки Бог ніколи не був без Своїх енергій. Причина вічно передбачає наслідки, так само як батьківство Батька вічно передбачає існування Його Сина, але Батько залишається «символом Божества» (P ē g ē t ē s theot ē tos), за словами Іоанна Дамаскіна. De div. наз. 11.7, PG III, 645A. Кажуть, що Бог трансцендує навіть сутність у тому сенсі, що Він виходить за межі будь-якої позитивної концепції, яку ми можемо мати щодо Нього (звідси особливі «надвидатні» (гіпер) епітети Дениса: «надсвітний», «більше, ніж Бог» тощо). Тим не менш, слід пам’ятати, що Палама (і Отці загалом) регулярно вживають слово «сутність» для того, що є остаточно трансцендентним у Божій основі буття. Однак у цьому розділі Палама використовує «сутність», щоб описати одну з божественних енергій, що створює субстанцію в космосі. Полемічна мета цього використання полягає в тому, щоб засудити Варлаама за непослідовність у прийнятті цієї однієї енергії як безпочаткової, але не будь-якої з інших. Пор. Григорій Назіанзен, Hom . XLV. 3, PG XXXVI, 625C і Пс. Денис, де див. наз. V.4, PG III, 817C. Тобто Бог не є однією істотою (або сутністю) серед багатьох у світі, а як універсальне Джерело буття, «перевершує буття за сутністю». Навіть ім'я «Бог» не може використовуватися щодо Божества без пояснення, бо обожнені святі також називаються (похідно) «богами по благодаті» в патристичній традиції. Вони беруть участь у божественній природі через благодать, а не від природи; і завжди залишаються створіннями, залежними від Творця для свого життя в Ньому. Пор. Максим, Амбіг., PG XCI, 1144C. Зверніть увагу на сміливий вислів «непочатковий і нестворений благодаттю»: по-людськи, протиріччя! Створіння ніколи не можуть стати нествореними, хоча вони можуть стати частиною природи нествореного Бога. De div. наз. XI.6, PG III, 953D-956A. Енергії («провиденціальні сили») утворюють суттєвий зв’язок між божественною сутністю (в якій ніхто не може брати участь) і створіннями. Останні по-справжньому живуть лише в тій мірі, в якій вони беруть участь у божественних енергіях. Варлаам, прагнучи якомога сильніше вбити клин між абсолютно трансцендентним Божеством і всім іншим, тут неправильно тлумачить Деніса так, що навіть «божественність» і обожнення є створеними силами Бога. Hom . XXVIII. 31, PG XXXVI, 72C. Тому що бачення Бога є способом участі в Ньому (под., у Його енергіях, див. примітку 40 вище). De div. наз. IV.8, PG III, 704D. Ці «осяяння» ( ellampseis ) мають бути відмінними від сутності, оскільки Денис стверджує, що ангели з’єднані з ними, тоді як жодне створіння не може бути з’єднане з божественною сутністю. Крім того, сутність є простою, єдиною та неподільною, тоді як енергії сприймаються як різноманітні та різноманітні та видимі як нестворене світло Фавору. Але Палама обережно підкреслює, що хоча святі можуть бачити і бути з’єднаними благодаттю з божественним світлом, це світло залишається поза межами будь-якого природного чуттєвого сприйняття та інтелекту. Ця ідея далі розвинена в розділі 16 нижче. Пс. Василь, с. Євн., 5, PG XXIX, 769B; пор. Буття 18:27. De div. наз. IV.8, PG III, 704D. Тобто навіть ангели, які ніколи не відпали від благодаті, споглядають божественну славу не своїми природними силами, а за спонуканням і допомогою Бога. Якби сила споглядання була притаманна природі ангела, то навіть занепалі ангели (демони) все ще зберігали б цю силу, так само як вони зберегли свою здатність розуму. Hom . XLV.27, PG XXXVI, 661A. Оскільки нестворене світло є трансцендентним і надраціональним, воно є таким і непізнавані для духовно незрілих, і нездатні залишитися з будь-ким, хто схиляється до зла. Ця енергія є божественною, тому що це діє Святий Дух, який освітлює і 133 Тріади III.ii.4, де він звинувачує Варлаама в помилках крайнього аріана Євномія, який вчив, що і Син, і Дух є створіннями. Пор. de div. наз. XI.6, PG III, 953B. Багато в цьому параграфі включає гру слів іпостась і іпост ē sai; від дієслова hyphistemi встановлювати, букв., розміщувати/встановлювати під). Зайве говорити, що це дуже важко передати в перекладі. Очевидно, цитата Варлаама з Пс. Денис створив справжні труднощі для Палами. Він прагне показати, що Денис використав слово «встановлені» повноваження не в сенсі створення їх із нічого; але в тому сенсі, що каппадокійські Отці говорять про Отця, який «встановлює» Сина і Духа, як джерела їхніх іпостасей (або Осіб). C. Eun . 11.23, PG XXIX, 624A Цей текст святого Василія пізніше (у 1356–1357 рр.) стане темою спеціального трактату Палами під час його полеміки з Никифором Грегорою (див. J. Meyendorff, Introduction a l'étude de Grégoire Palamas [Paris, 1959], p. 378). Хом. в Пс. XXXII , 4, PG XXIX, 333B. Василій єп. XXXVIII.4, PG XXXII, 329C. Хом. 20, 6, PG XXXV, 1072c; 42, 16, PG XXXVI, 477AB тощо. Якщо Варлаам збирається неправильно використовувати діонісійську фразу, щоб довести, що божественні енергії створені, то він міг би також зрозуміти використання Василієм і Григорієм дієслова hypost ē sai в аріанському сенсі, і стверджувати, що Син і Дух також є створіннями. De div. наз. XI.6, PG III, 956AB. Пор. Cent. гност . 1.48, PG XC, 1100CD. «Те, в чому вони беруть участь» означає божественні енергії. Тобто людина може бути піднесена Богом до ангельського споглядання, але при цьому вона не перестає бути людиною. Споглядальне життя іноді описується як «ангельське життя» у східних чернечих джерелах, у сенсі того способу християнського життя, який найбільше відокремлений від мирських зв’язків. Бог («Володар потреб») не зв’язаний ієрархічним порядком, який Він встановив серед ангелів і людей. Хоча ангели часто є посередниками між Богом і людьми, Бог цілком здатний встановити прямі особисті стосунки з тими людьми, яких Він обрав. Далі Палама наводить приклади зі Старого Заповіту. про те, що Бог з’являється Патріархам і Пророкам без посередництва; а потім розповідає про появу Бога-Сина у плоті. Таким чином, Палама дає вирішальний біблійний і христологічний виправлення ієрархічної системи Пс. Денис, який розглядав ЗМІ поняття ангелів як абсолютна умова спілкування з Богом (пор. J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», Studia Patristica II [Berlin, 1957], pp. 547–552). C. Eun . 11.18, PG XXIX, 609B. Хом. у S. Stephanum , PG XLVI, 716D-717A. Видіння Стефана не було актом інтелекту (бо неперетворений розум не може пізнати Бога безпосередньо), а прямим баченням нествореної слави Трійці через благодать Духа. Пор. Григорій Нісський, In S. Steph., PG XLVI, 717B. Тепер Варлаам повертається до свого погляду, що тільки божественна сутність є несотвореною і безпочатковою, і тому або сутність і енергія в Бозі є тотожними реальностями, або енергії є створеними речами. Пор. Єп. ad Nicandr ., PG XCI, 96B; Opusc. теол. et pol., ib., 200C, 205AC; Диспут. cum Pyrrho, там же, 340D. Кожна сутність повинна мати природні енергії, і вони мають бути тієї ж природи, що й сутність. Отже, якщо божественні енергії є створеними сутностями, то повинен бути створений Сам Бог! Згідно з ортодоксальною христологією (яка розвинулась у своїй остаточній формі лише після монофелітської суперечки за часів св. Максима), існує в єдиному Особа Христа дві природи і дві волі або енергії (людська і божественна). Полемічне перебільшення. Оскільки божественна воля в Христі є енергією Бога, Варлаам (стверджуючи, що енергії створені) насправді припускає, що Христос спочатку мав лише одну волю та енергію (людську), а отже, лише одну природу. Таким чином Варлаам скочується в помилки стародавніх єретиків монофізитів і монофелітів, які вірили (відповідно), що в Христі існує лише одна природа і одна воля. Однак він гірший за них, які стверджували, що єдина природа/воля у Христі була божественною, тоді як Варлаам стверджує, що вона людська і створена. Пор. Ep . II, PG III, 1068–1069. Цей момент – трансцендентність надсутнісного Бога над Його енергіями або «божественністю» – часто розглядався раніше, наприклад, III.ii. 23 і примітка 79, Розділ E; там же 29 і примітка 107. Пор. de char ., 111.25, PG XC, 1024C. Святі справді «беруть участь у божественній природі», як сказано у 2 Петра 1:4, але за енергіями, а не за сутністю. «Природа» тут вживається в менш точному сенсі, ніж у тексті Палами. Якби вони брали участь відповідно до сутності, то онтологічне розходження між Богом і людиною, між нетварною і створеною природою було б скасовано. Cent. гност . 1.48, PG XC, 1100D. Пор. Максим, Амбіг., PG XCI, 1144 р. до н.е.; і Cap. V.85, PG XC, 1384D. Тобто нетварні енергії, за допомогою яких Бог створив усе. Пор. Кафизма після полієлея на Утрені 6 серпня. Пор. 3-й стиберон Літе Вечірні 6 серпня. У П’ятидесятницю, а потім у повноті свого церковного досвіду; бо видіння Фавору є лише передчуттям спільності Бога з віруючими в сакраментальному житті Церкви (пор. Тріади I.iii.38). Vid. вище, III.i.24 і примітка 67, розділ E. Хом. у Transfig., 12, PG XCVI, 564C. De div. nom , 1.4, PG III, 592BC. Максимус, Сент. гност . 11.4, ПП. XC, 1128A. Людина, гідна споглядати Бога, бачить у Логосі попередні логоси або внутрішні принципи створених речей (це «природна теологія» в патристичному значенні, знання про творіння в Бозі, а не (як на Заході) дедукція божественних атрибутів із Божих діл творіння). Максим, Міст. 5, PG XCI, 681B. Пор., Розділ A, примітка 27, і Розділ B, примітка 32. Бог дає нові духовні почуття та «вищий розум» тим, хто вважається гідним побачити і пізнати Його. Оскільки ісихасти стверджували, що здатні бачити несотворене світло (перетвореними) очима тіла, Варлаам приходить до висновку, що те, що можна сприйняти почуттями, має бути чуттєвою (і, отже, створеною) реальністю. Тобто, енергії, які випливають із сутності, є внутрішньою приналежністю Божої істоти, Його природним атрибутам, а не окремим створеним сутностям, які існують окремо від Бога. Варлаам каже, що якщо Бог пізнається з Його наслідків, так само, як пізнаються всі природи (наприклад, сонце пізнається з його тепла та світла), у цьому відношенні Він нічим не відрізняється від створених природ. (Але, по суті, Варлаам не прийняв би першу передумову цього твердження і не вірив, що Бога можна пізнати безпосередньо, як і сонце з його променів.) Палама зазначає, що неможливо аргументувати за аналогією від створеної та чуттєвої природи до нетварної природи, невідчутної для наших природних почуттів. Пор. цитування Варлаама апуда Тріади II.i.11. Григорія Нісського, de anim. et resurr., PG XLVI, 104C. Тобто в майбутньому віці, на небесах. Варлаам цитує Григорія Назіанзена («Богослова»), Hom. XLV.3, PG XXXVI, 625C-628A. Назіанзен, там само. (ib. 628A). Згідно з Варлаамом, Бога можна пізнати лише опосередковано, шляхом інтелектуального споглядання Його творінь у природі. Палама погоджується, що Бог може вести нас до пізнання Себе з цього моменту, але тільки для того, щоб ми могли прийти до того вищого знання, недоступного природному розуму, але доступного благодаттю. Очищення розуму є лише першим (і найлегшим) кроком у сходженні до Бога; радикальне повне навернення, моральне і духовне, необхідне перед тим, як людина буде готова прийняти видіння нетварного світла («божественною силою»). Назіанзен, лок. цит. (п. 117). Палама в цій главі встановлює від Максима, що благодать безпосереднього пізнання Бога є обожнююче світло Фавору, яким Бог з’єднує святих із Собою. De div. наз. 11.10, PG III, 648D. Бога можна назвати «небуттям через трансцендентність» у тому сенсі, що Він поза буттям («надсутнісний») як Джерело всього буття. Пс. Денис, де міст. теол. 5, PG III, 1048B et passim . Максимус, Сент. гност . 1.7, PG XC, 1085B та 1.9, ib., 1101A; Ad Thal . 63, там же, 673D. Варлаам дотримується дуже буквального та сухого погляду на безпристрасність (apatheia) як на необхідну передумову для бачення Бога. Оскільки його модель пізнання Бога є по суті інтелектуалістичною, він вважає, що всі пристрасті (хороші чи погані) повинні бути умертвлені, щоб досягти знання (пор. цитування Варлаама вище, Тріади II.ii.23). Палама відповідає, що пристрасну частину душі потрібно трансформувати, а не пригнічувати. Хоча це правда, що збочені пристрасті дійсно «закривають око душі» і закам’янюють серце проти спілкування з Богом, природні пориви любові та запалу душі можуть і повинні бути перетворені на відданість Богові та нашим ближнім. Бо саме через любов ми досягаємо дружби з Богом і виявляється гідними прямого бачення Його нествореної слави. Вам може бути цікаво: