Тхе Триадс

Садржај Преводилац овог тома Уредник и аутор увода Аутор предговора Предговор Предговор Исихастичко предање «Тријаде» за одбрану светих исихаста Филозофија и спасење Знање мимо знања Преображено тело Обожење и Нестворена Слава Христа Суштина Бога и Е. Нестворена слава Христа не чини Филос и Е Тријаде. Апофатичко богословље као позитивно искуство Ц. Исихастичка метода молитве, и преображење тела Д. Обожење у Христу Ф. Суштина и енергије у Богу Преводилац овог свеска НИКОЛАС ЏЕНДЛ се бави наставом и истраживањем у области патристике и византологије на Универзитету Оксфорд, где предаје византијску уметност од 1974. По завршетку докторских студија на Оксфорду, добио је истраживачке стипендије на Универзитету у Единбургу и Католичком универзитету Америке. Његова теза, Апофатички приступ Богу код грчких отаца, тренутно се појављује у узастопним бројевима часописа Црква и теологија; такође је објавио иконе у Оксфорду (1980) и чланке о византијским свецима, улози уметности у раној цркви и патристичкој психологији. Тренутно ради на завршетку књиге о византијској теорији слике, започетој у Центру Думбартон Оакс у Вашингтону. Уредник и аутор Увода ЏОН МАЈЕНДОРФ је професор историје на Универзитету Фордхам и професор патристике и црквене историје, Богословија Светог Владимира, Туцкахое, Њујорк. Дипломирао је Доцтеур ес леттрес на Сорбони у Паризу 1958. године и био је на факултету Универзитета Харвард, Центра за византијске студије, Думбартон Оакс (1960–67), где је такође био вд директора студија (1978). Отац Мајендорф је међународно цењени ауторитет за Источну хришћанску историју, теологију и духовност и одговарајући сарадник Британске академије. Његове књиге укључују Ст. Григорије Палама и православна духовност (1959), Григорије Палама (1959), Православна црква (1963), Православље и саборност (1966), Христос у источнохришћанској мисли (1969), византијско богословље (1974), византијски19774 византијски исихазам и русија (1981). ЈАРОСЛАВ ПЕЛИКАН је докторирао. 1946. на Универзитету у Чикагу, где је такође предавао од 1953. до 1962. Од 1962. је члан факултета Универзитета Јејл, где је сада професор историје Стерлинг. Био је уредник америчког издања Лутерових дела и члан је уређивачког одбора за Тхе Цоллецтед Воркс оф Еразмус. Од његових књига, најпознатија је вероватно Хришћанска традиција: Историја развоја доктрине (1971. и даље), пројектована за пет томова. Поред другог тома тог скупа, Дух источног хришћанства (600–1700), његове публикације из историје хришћанске доктрине на Истоку укључују монографију о Атанасију, издање Златоустовог коментара на Беседу на гори и бројне есеје који се баве мислиоцима од Григорија и Василија Касиског до Максима од Ниса. Достојевског и Толстоја. Он такође служи као уредник свеске Макимус Цонфессор у овој серији. Циљ ове књиге је да за савременог образованог читаоца произведе антологију позитивног учења Светог Григорија Паламе. Текстови, које је одабрао Џон Мајендорф, преузети су из Паламине Тријаде у одбрану светих исихаста и преведени из Мајендорфовог критичког издања (Грегоире Паламас, Дефенсе дес саинтс хесицхастес, 2. издање, Спицилегиум ет ал. 31, Лувен 1973). Преводећи овај материјал на енглески, покушао сам да останем што ближе грчком тексту, имајући у виду да се преводи идеје а не речи. Узео сам себи слободу да повремено елиминишем одломке који су чисто реторичке и полемичке природе, а такви пропусти су у нашем тексту назначени елипсама. У исто време, свестан сам да је овде реч о апологетском тракту и не би било у реду да се уклоне све референце на ставове Паламиног протагонисте, монаха Варлаама, и на историјску расправу са њим која је изнедрила Тријаде. Слично томе, иако је понекад било потребно поделити неке од оригиналних дугих реченица у краће енглеске реченице, учињен је покушај да се задржи нешто од књижевног укуса грчког. Овај стил ће додуше понекад звучати чудно савременим ушима, као и језик неких ранијих Отаца које је цитирао Палама, посебно можда светог Дионисија (или Дениса) Ареопагита. Имајући на уму проблеме са разумевањем од стране оних који нису упознати са патристичком литературом, покушао сам да дам нешто попут коментара на текст у фуснотама, разјашњавајући кључне идеје и покушавајући да разјасним неке од тежих пасуса. Свестан сам да је много више могло да се уради у погледу коментара, да је било простора. У сваком случају, прилика да напишем неке фусноте ми је омогућила да избегнем гломазне перифразе у превођењу техничких фраза које се јављају са одређеном учесталошћу. Библијске и патристичке референце у белешкама углавном потичу од о. Меиендорфово издање, горе цитирано. Искористио бих ову прилику да се захвалим архимандриту Калистосу Веру са Оксфордског универзитета, који је прочитао цео рад на машини и дао бројне корисне предлоге. Овакво разумевање Паламе какво ја поседујем у великој мери произилази из мојих дугих дискусија са њим о значењу текста; а такође и са мојих сесија о византијској теологији код о. Мајендорф током 1978. године, веома срећне године проведене у Думбартон Оаксу, Харвардском византијском институту. Непотребно је рећи да прихватам потпуну одговорност за грешке које остају у преводу и белешкама. Такође бих желео да изразим своју захвалност госпођици Сали Персел, идеалној академској дактилографкињи, која је стрпљиво и вешто изашла на крај са мојим проблематичним рукописом. Ако ова књига успе да мисао последњег великог византијског теолога учини боље познатом и разумљивом од стране савремених читалаца који говоре енглески, онда ће труд уложен у њену припрему бити богато плаћен. Барем за преводиоца, посао хватања у коштац са често тешким Паламиним текстом довео је до убеђења да је овде реч, не само о занимљивом поглављу у историји идеја, већ о постојаном духовном благу васељенске Цркве. Рехабилитација Григорија Паламе у Западној Цркви током двадесетог века је изузетан догађај у историји науке, а укључивање свеске Паламе у серију под називом „Класици западне духовности“ је само по себи изузетан симбол те рехабилитације. Током већине од шест стотина година од смрти Григорија Паламе, стандардно тумачење његове духовности и теологије међу западним теолозима и научницима било је обојено полемиком његовог противника, Варлаама. 1 Чак и они научници, као што је Мартин Југие, 2 који су одвојили време да читају Паламу, били су збуњени доктрином о „нествореној светлости“ и уопштеније појмом „божанских енергија“, видећи у таквим формулацијама опасно оштећење никејске доктрине о Богу. Чланак «Исихазам» у Католичкој енциклопедији, који је написао промишљени студент хришћанског Истока, истакнути литургичар Адријан Фортескју (1874 1923), може послужити као пример како је ова историја тумачена широком читаоцу. Цариградски синод 1368. године, према Фортескју, „канонизовао је Паламу за оца и лекара Цркве“. Фортесцуе наставља: ​​„Дакле, до краја четрнаестог века исихазам је постао догмат Православне Цркве. Тако је мирно. Интересовање за ово питање је постепено замрло, али... права разлика између Божије суштине и деловања остаје још један принцип, иако се сада ретко инсистира на томе, по чему се православни разликују од католика. Григорије Палама је за њих светац.» 3 Али сада, по свему судећи, постаје светац и за све већи део западне цркве – неканонизовани светац, додуше, али онај који заслужује пажњу као нешто више од светогорског музејског дела. Наследник Католичке енциклопедије као стандардног дела опште референце, Нове католичке енциклопедије, коментарише, у чланку доминиканског научника Данијела Хонорија Хантера: „Паламитска доктрина о божанској природи светлости планине Табор и видљиво присуство нестворене милости у чистом срцу била је препрека за западњачког учитеља да прихвати као учитеља Запада. православље. С друге стране, Паламино инсистирање да је цео човек опчињен, тело и душа, и нагласак који је ставио на улогу тела у молитви, на Западу су усвојили новији теолози.» 4 Поучно је размотрити неке од могућих разлога за ову промену става током пола века између две енциклопедије. Други ватикански сабор свакако мора бити високо рангиран међу таквим разлозима. Неки будући др. дисертација ће се морати бавити поређењем између документације за уредбе Првог ватиканског концила и документације за оне Другог. Чисте статистичке разлике би, сигуран сам, биле импресивне: квантни скок у броју цитата из Светог писма; слично побољшање у квантитету (да и не говоримо о квалитету) позивања на литургију као лек оранди који потврђује лек цреденди; и значајно проширење листе источних црквених отаца који припадају католичкој традицији. Упркос несрећном одржавању, у самој првој реченици уредбе о Истоку, патерналистички звуче разлике између „католичког [=латинског]“ и „оријенталног [=нелатинског],» 5 постоји експлицитно признање „црквене и духовне патримоније које такође примењују на оне прес-источњачке цркве, делови источне „баштине“ који нису дали онолики допринос западној духовности колико је требало. 6 И међу њима, исихазам мора да заузима значајно место, не само због неспоразума, па чак и погрешног тумачења којима је био подвргнут. Ипак, Савет је и израз и извор других промена у атмосфери. Упечатљив опис паламитске мисли као „личног егзистенцијализма, који примењује концепт божанске 'једноставности' не на суштину, већ на лично Божанско биће које се открива и у суштини и у слободним актима – или енергијама – Бога... [и] размишљања о самом Богу у егзистенцијалним терминима, држећи се, држећи се за Његову апсолутну трансцендност међу хришћанским групама, сугерише на Његову апсолутну трансценденције. занемарена „егзистенцијална” димензија у хришћанској мисли. То признање је стигло разним каналима. За многе у мојој генерацији, Сорен Кјеркегор је први пробудио ову свест; за мене лично, због мојих породичних корена, ову службу је обављао Фјодор Достојевски, кога сам проучавао пре него што сам икада чуо за Кјеркегора; и, кроз мисао о људима попут Габријела Марсела, многи римокатолички мислиоци – чак и они са томистичком и наводно „есенцијалистичком“ оријентацијом, попут Етјена Жилсона и, на свој посебан начин, Жака Маритена – су тврдили „да је хришћанска филозофија 'егзистенцијална' сама по себи. 8 У таквој атмосфери, глас Григорија Паламе могао је да прође са новом јасноћом и снагом. Међутим, до њега је дошло само зато што се у међувремену проучавало и тумачило са новим жаром, о чему сведоче фусноте у овој свесци које цитирају радове западних научника, пре свега можда Ирене Хаушер. 9 Али оживљавање Паламе је делимично било повезано и са другим покретом из периода између Првог и Другог светског рата, емиграцијом руских теолога и научника на Запад после Руске револуције. 10 Ако се руска „емигрантска књижевност 20-их и 30-их година 20. века у ретроспективи појављује као невероватан и херојски феномен,” 11 емигрантска наука руских теолога, пре свега у Паризу, извршила је сличан „херојски” задатак стављајући на располагање духовно богатство Греговог1 и Грегоовог2 за разумевање2. Паламе, дело Владимира Лоског (1903–1958) дало је један од најважнијих раних доприноса. Његов есеј из 1945. године, који је сада доступан на енглеском под насловом «Теологија светлости у мисли Светог Григорија Паламе», 13 је донео аналитичку моћ финог филозофског умног учења западног света. Али (ако то неће прекорачити границе научне исправности или затегнути везе пријатељства) дужан сам да кажем да је најзначајнији допринос историјском и теолошком уважавању Григорија Паламе на Западу дала стипендија Џона Мајендорфа, са обе стране Атлантика. Задовољство ми је и част ми је да поздравим ову књигу као најновији плод те стипендије. Увод Велика духовна и интелектуална личност православне Византије, Григорије Палама – монах, архиепископ и истакнути теолог – већи део свог активног живота посветио је теолошкој аргументацији, усредсређеној на једну основну истину: Живи Бог је доступан личном искуству, јер је Свој живот делио са човечанством. И његови савременици и потоње генерације сматрали су да је девет расправа које је Палама саставио између 1338. и 1341. године и под насловом За одбрану оних који практикују свету тишину (Хипер т о н хиер о с хесицхазонт о н ) најважнији од свих његових списа. Пошто су објављене у три групе од по три књиге да би укориле прво усмено учење, а затим писану полемику калабријског филозофа Варлаама, често се називају Тријаде. Грчки израз исихија (тишина) налази се у монашкој литератури од четвртог века за означавање начина живота који су бирали пустињаци, посвећени созерцању и непрестаној молитви. Такви монаси су вековима били познати и као исихасти. Варлаам је негирао легитимност њихових духовних метода и њихових тврдњи да доживљавају божанско присуство. Палама је устао да их брани. Обимни изводи из Тријада преведени и објављени у овој књизи уводе читаоца у саму суштину религиозног искуства хришћанског Истока. Усамљенички живот у египатским или палестинским пустињама био је првобитни облик хришћанског монаштва. Већ у четвртом веку усвојио га је свети Антоније, који је према његовом биографу, светом Атанасију Великом, био оснивач монашког покрета, и постао узор свим каснијим анахоретима. Појава ценобитског монаштва са Светим Пахомијем, који је у Египту основао прве дисциплиноване заједнице монаха, није спречила даљи развој еремитизма и суживот, на целом хришћанском истоку, и ценобита и анахорита током раних хришћанских векова и средњег века. Израз исихаста (исихаста е с) се користио за означавање „испосника“ или анахорета од самих почетака монашке историје. Заједно са исихијом јавља се у списима Евагрија 14 (четврти век), Светог Григорија Ниског 15 и у царским законима који се односе на монашки статус. 16 Међу свим раним учитељима монашке духовности, Евагрије Понтијски је боље од било ког другог формулисао оно основно учење о молитви које ће надахњивати исихасте у свим каснијим вековима. Према Евагрију, молитва је „највиши чин ума“, делатност „примерена достојанству ума“, „уздизање ума ка Богу“. „Стање молитве“, писао је, „може се прикладно описати као уобичајено стање непоколебљиве смирености. Она одговара висинама разумљиве стварности ум који воли мудрост и који је истински продуховљен најинтензивнијом љубављу.» 17 По Евагрију, стална „молитва ума“, или „душевна“ молитва (ноера просеуцх е), је циљ, садржај и оправдање исихастичког, емитског живота. Он то сматра „природним“ људском уму. У молитви човек постаје истински сам тако што поново успоставља исправан и природан однос са Богом. 18 Савремена историјска наука је показала да је учење о молитви пронађено код Евагрија, у ствари, израз својеврсне оригенистичке метафизике, засноване на неоплатонизму, који је „ум“ схватао као природно божански и као да је првобитно постојао без материје, тако да садашњи материјални свет није ништа друго до последица пада. 19 Заправо, Евагрије је чак и формално осуђен од васељенског сабора 553. године због свог оригенизма. Ипак, његови списи о молитви остали су изузетно популарни и често су кружили под псеудонимима, посебно под псеудонимом Светог Неила Синаитског. То, међутим, не значи да су њихови читаоци делили ауторове метафизичке претпоставке. У главном току источњачке духовне традиције, Евагријева умна молитва почела је да се схвата и практикује у контексту христоцентричне духовности. „Ум” је престао да се супротставља материји, јер је хришћанско монаштво у потпуности прихватило импликације Оваплоћења. Тако је „умна молитва“, коју је Евагрије упутио Божанству, коју је разумео у неоплатонском и продуховљеном смислу, постала „молитва Исусова“. У касном четвртом веку на ову еволуцију исихастичке духовности у правцу христоцентризма у великој мери су утицали списи непознатог аутора који је користио псеудоним Свети Макарије Велики. Списи Пс. Макарије, које је Палама врло често цитирао, прилично се разликују од Евагријевог неоплатонског интелектуализма: центар људске свести и божанског присуства у човеку се види као да се не дешава у „уму“, већ у „срцу“. По овом питању, Макарије користи речник који је ближи језику псалама (и јеврејске антропологије уопште) него неоплатонизма. 20 У хришћанству човек куша благодат Божију, пише, и види да је Господ сладак (Пс. 34:9). Ово кушање је динамичка снага Духа која се манифестује у пуној сигурности у срцу. Синови светлости, службеници Новог Завета у Духу Светом, немају шта да науче од људи; они су „научени од Бога“ (Ис. 54:13, Јн. 6:45). Сама благодат урезује законе Духа у њихова срца... У ствари, «срце је господар и Цар целим телесним организмом, и када благодат завлада пашњаком срца, она влада свим његовим удовима и свим његовим мислима; јер у срцу обитава ум, и тамо пребивају све мисли душе; сва своја добра налази у срцу. Зато благодат продире у све удове тела.» 21 Код Макарија циљ молитве није оваплоћење ума, већ преображење целе личности – душе и тела – кроз присуство оваплоћеног Бога, доступног свесној „сигурности срца“. Раме уз раме са великим монашким личностима и заједницама које су чврсто остале у оквирима православног хришћанства, ранохришћанско монаштво је такође сведочило појављивању секташких група. Неке снаге монашке духовности свесно су супротстављале лично верско искуство светотајинском и хијерархијском устројству Цркве. Од посебног значаја, у том погледу, био је такозвани Месалијански покрет, који је порицао неопходност крштења и других сакрамената, одбацивао потребу за друштвеном одговорношћу и признавао само харизматско вођство, за разлику од учења и пастирске службе епископа и свештеника. Током средњег века, Месалијанци, такође познати као „евхити“ или „богумили“ (или „катари“ на Западу), такође су промовисали дуалистичке концепције, укорењене у манихеизму. Покушаји неких савремених научника да протумаче списе Пс. Сам Макарије као Месалијански документ делује овом аутору неуверљиво. 22 Остаје, међутим, да проблем могуће везе између месалијанства и неких грана исихазма није нов. Конкретно, сам Варлаам Калабрејски је оптужио византијске исихасте, своје савременике, да су Месалијанци. Чини се, заправо, да је сваку тврдњу о стварном и свесном доживљају Бога предвидео као облик месалијанства. Палама није имао потешкоћа да покаже да православни исихасти нису делили ни антисакраментизам месалијанаца, ни њихову посебну претенцију да својим материјалним очима виде саму суштину Бога. Он, међутим, није порицао да су на народном нивоу неки контакти између Месалијана и православног монашког миљеа били врло могући: видећемо у наставку да је можда и сам лично учествовао у таквим контактима. У сваком случају, историјски значај и утицај списа Пс. Макарије није био у промовисању јеретичког месалијанства, већ у преоријентисању мистичне традиције евагријског типа ка христоцентричном и светотајинском разумевању молитве. Тако су велики учитељи Исусове молитве, или „молитве срца“, у наредним вековима били људи попут Светог Дијадоха Фотичког (пети век) и Светог Јована Климака (580–650), који су углавном одржавали исихастичку традицију у библијском и инкарнационом контексту, својственом грчкој патристичкој мисли. 23 То је у основи била једноставна, али тешка дисциплина „држања ума у ​​срцу“, „стављања“ имена Исусовог – пошто се Име Божије поистовећује са присуством саме Божанске Личности – или „причвршћивања Имена Исусовог за свој дах“ (Св. Јован Климакус). Исусове молитве су такође имале облик сталног менталног понављања кратке реченице попут „Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешнога“. Духовност је била усредсређена на Исусову молитву, која је настала у емитском монаштву и постала стална пракса не само у манастирима, већ и међу лаицима. Његова једноставност и непосредност упућивали су на суштински садржај хришћанске вере и довели до оног личног доживљаја Бога без којег – по Светом Симеону Новом Богослову (949–1022) – нема правог хришћанства. У касном тринаестом веку, неке писане «методе» Исусове молитве такође предлажу технику дисања која има за циљ да везује молитву за стални физиолошки елемент људског живота: чин удисања ваздуха. Тачно значење ове технике, која се пореди са јогом, често је погрешно схваћено – можда од неких њених несофистицираних практичара, а у сваком случају од Варлаама, који ју је насилно напао. Ово објашњава једну од главних тема Паламине Тријаде, која је имала за циљ дефинисање улоге људског тела у молитви и, последично, у христоцентричном схватању људског живота у његовој целини. Рођен 1296. године, у Цариграду, у племићкој породици блиској двору цара Андроника ИИ, Григорије је са седам година остао без оца, али је школовање наставио о царском трошку. 24 Уобичајени византијски наставни план и програм обухватао је темељно проучавање Аристотелове логике, а млади Григорије се у томе истакао. Са двадесет година, међутим, одлучио је да прихвати монашки живот и убедио је све остале живе чланове своје породице – мајку, два брата и две сестре – да следе његов пример. На Светој Гори се придружио заједници најстаријег и најудаљенијег од свих светогорских манастира, „Велике лавре“ Светог Атанасија. Једно време је провео и као пустињак у скиту Глосије, такође на Светој Гори. Око 1325. турски походи на Атонско полуострво приморали су многе монахе да напусте Свету Гору. Григорије и неки пријатељи нашли су уточиште у Солуну, где су формирали духовни круг, заснован на молитви, и успоставили везе у граду. Писци непријатељски расположени према Палами повезују неке од његових активности у том периоду са раније поменутим секташима „богомилским“, односно „месалским“. Касније ће се показати да је Палама врло јасно одбацио доктринарне ставове секташа. Паламино православно опредељење даље показује чињеница његовог свештеничког хиротоније, у канонској тридесетој години (1326). Заједно са још неколико монаха, тада је живео у скиту у близини Береје, по узору на „исихастички“ живот наслеђен из ранијих векова. Сваке недеље, пет дана, практиковао је идеално непрекидну „молитву Исусову“ у свом скиту, поново се придруживши својој заједници у суботу и недељу ради евхаристијског и људског дружења са браћом. До 1331, Григорије се вратио на Свету Гору, где је следио исти начин живота у скиту Светог Саве у близини свог првобитног манастира, Лавре. Стекавши извесни престиж у светогорској заједници, Григорије је почео да објављује списе агиографије и духовности. Постао је на кратко (1335–1336) игуман манастира Есфигмену. Убрзо је, међутим, био увучен у арену теолошких контроверзи, црквених сукоба и политичких превирања, који ће доминирати до краја његовог живота, не мењајући ништа од његових духовних опредељења и теолошких убеђења. Расправа између Паламе и грчког италијанског „филозофа“, Варлаама Калабријског, започела је као расправа о теолошком методу. Обојица су била ангажована у дискусији о проблему латинског додавања Филиокуе – „Свети Дух који исходи од Оца и Сина“ – оригиналном тексту Символа вере. Међутим, за Варлаама – који је, као Палама, бранио грчко гледиште – ово је било питање дијалектичког доказа на основу библијских или патристичких изјава, пошто људском уму није било доступно никакво директно знање о Богу, о односима између личности божанског Тројства. Палама је, напротив, теологији приступио не само као концептуалној вежби заснованој на „откривеним премисама“, већ и, првенствено, као изразу истинског хришћанског искуства. Користећи исте техничке аристотеловске термине као и његов противник, Палама је инсистирао да теолошки дискурс о Тројству може доћи до аподиктичких (и не само дијалектичких) закључака, односно да може довести до саме Истине. Карактер ове расправе навео је неке историчаре да успоставе паралелу са контроверзама између номиниста и реалиста на савременом латинском Западу, иако су контекст и карактер ове две дебате јасно различити. Варлаам је негодовао због изазова који су му представљали монаси, које је видео као интелектуално неквалификоване фанатике. Када је покушао да сазна више о исихасти методе молитве – основа „искуства” на које су они увек мислили – био је шокиран још дубље, посебно тврдњом да се људско тело, а не само ум, може преобразити божанском светлошћу и допринети познању Бога. Управо је ова расправа довела не само до Паламиних писања Тријада, већ и до укључивања Цркве и друштва у расправу. У јуну и јулу 1341. два узастопна сабора, одржана у Цариграду, прекорила су Варлаама, који је напустио Византију и завршио своје дане у Италији. Међутим, како је изгледало да је његова одбрана исихаста тријумфовала, Палама се дубоко уплео у последице грађанског рата, који је уследио након изненадне смрти цара Андроника ИИИ (1341). Најважнију политичку личност двора, Великог Доместицуса Јована Кантакузена – присталица интелектуалаца који су првобитно подржавали Варлаама, али су на крају стали на страну монаха – отпустило је Регентство које је укључивало патријарха Џона Калекаса. Палама, виђен као Кантакузенов пријатељ и присталица, био је осуђен и затворен, док је патријарх давао подршку својим теолошким противницима, посебно Григорију Акиндину, који се није противио основној исихастичкој духовности, као Варлаам, већ теолошким формулацијама које је заступао Палама. Да је Бог апсолутно трансцендентан, али и да се може „доживети“ и „видети“ као нестворено и стварно Присуство, морало би се говорити и о потпуно трансцендентној божанској „суштини“ и о нествореним, али откривеним „енергијама“. Акиндинос је одбио да призна то чувено разликовање: за њега је Бог био идентичан са својом суштином, а визија Бога, ако је требало признати као могућност, била је визија или саме те божанске суштине, или њених створених манифестација. У самом нествореном Божијем Бићу нису се могле замислити никакве праве разлике. Грађански рат је окончан победом Кантакузена 1347. године и његовим крунисањем за ко-цара, поделом власти са легитимним наследником Јованом В Палеологом. Године 1347., а посебно 1351. године, нови сабори су прихватили Паламину теологију, противно примедбама филозофа и историчара Никифора Грегоре, који је подржавао ставове Акиндина. Григорије Палама је 1347. године изабран за архиепископа солунског. Његови монашки пријатељи и ученици – Исидор, Калист и Филотеј Кокинос – сукцесивно су заузимали патријаршијски престо. Победа исихазма, изражена не само у монашкој духовности већ и у Паламином богословљу, утицала је на источно православље у целини, у Византији и широм Источне Европе. Генерација духовних ревнитеља дошла је на руководећа места и у великој мери допринела опстанку православног хришћанства током тешких година османске владавине на Балкану и Блиском истоку. Духовно наслеђе исихазма пренето је и у Русију. Григорије Палама је провео годину дана (1354–1355) у Малој Азији као заробљеник Турака, који су пресрели његов чамац док је путовао између Солуна и престонице. 25 Откупљен од Срба, вратио се на своју епископску столицу, где је и умро 14. новембра 1359. 26 Године 1368. одлуком Цариградског синода, којим је председавао патријарх Филотеј, Григорије Палама је проглашен за свеца. Његове мошти се до данас поштују у катедрали у Солуну. „Тријаде” за одбрану светих исихаста И поред тога што су Тријаде написане као полемичко дело, усмерено против става Варлаама Калабрејца у његовој полемици са монасима исихастама, оно представља главни сведок садржаја и смисла хришћанског искуства. Аутор никада не говори о том искуству као о његовом појединачном. Он свакако није представник ниједног облика езотеричног мистицизма. Напротив, његова намера је да формулише објективну теолошку основу која оправдава своју браћу, монахе исихасте, у њиховом разумевању молитве и у тежњи ка њиховом јавном циљу: обожењу или обожењу човека у Христу. Главна Паламина брига је да потврди да овај циљ није резервисан само за изоловане „мистике“, већ је, у ствари, идентичан самој хришћанској вери и, стога, понуђен свим члановима Цркве, на основу њиховог крштења. Такође је његова тврдња да се целокупна грчка патристичка традиција може посматрати као афирмација циља теозе. У детаљном уводу у своје издање оригиналног грчког текста Тријада, покушао сам да опишем околности и хронологију првих сусрета Паламе и Варлаама. 27 Њихова преписка је почела 1336. године, као што смо раније видели, и у почетку се бавила проблемом „аподиктичког” или „дијалектичког” знања о Богу. Логика расправе убрзо је навела Варлаама да критикује сам појам „духовног знања“ који су афирмисали монаси и да са посебном жестокошћу нападне њихов метод молитве, који је подразумевао учешће тела у непрекидној пракси Исусове молитве и, последично, у самој стварности заједнице са Богом. Неки од списа калабријског филозофа користили су погрдне изразе: монаси су били „људи-чија је-душа-у-пупку” (омпхалопсицхои) јер су, по упутствима аутора попут Никифора Исихаста, дисциплиновали своју пажњу спуштајући очи „према центру молитве, концентрисаних тела”. Варлаам је такође потврдио да је световно образовање, или „стицање мудрости“, услов за истинско знање о Богу. Палама је почео да пише своју прву тријаду за „Одбрану светих исихаста“ на основу сопствених разговора лицем у лице са Варлаамом, као и неких усмених извештаја о филозофовим погледима. Име Варлаам се још не помиње у овој првој тријади. Суочен са индиректним побијањем, Варлаам је ублажио неке од својих екстремнијих критика (сузбијајући алузије на посматрање пупка, итд.) и објавио расправу из три дела: О стицању мудрости, О молитви и О светлости знања. Друга тријада од Палама – написан током Варлаамовог путовања у Авињон 1339, где је безуспешно преговарао о црквеној унији са папом Бенедиктом КСИИ – побијање је ових расправа од стране калабријског филозофа, са директним цитатима из њих. По повратку у Цариград, суочен са сада јавном полемичком разменом са угледним вођом светогорског монаштва, Варлаам је објавио нову расправу под насловом „Против Месалијанаца“, отворено оптужујући своје противнике да проповедају доктрину формално осуђене секте. Као што смо раније видели, Месалијанци, или «богумили», тврдили су да својим материјалним очима посматрају, кроз молитву, саму суштину Бога. Ово је дало Палами тему његове треће и последње тријаде, где се аргумент концентрише на разлику, у Богу, између „суштине“ и „енергије“. Одричући се било каквог месалијског утицаја, али одржавајући пуну стварност заједнице са самим Богом – а не само са „створеном милошћу“ – Палама развија своју доктрину о нествореним божанским енергијама. Расправа се завршава одобравањем Паламе, прво од целе светогорске монашке заједнице (тзв. Томос Агиореитикос), а затим и од Цариградског сабора 1341. године, и Варлаамовог исељења у Италију исте године. Може се са сигурношћу рећи да је права порука византијског средњовековног исихазма и суштинско значење онога што се данас генерално назива „паламизмом“ у потпуности изражено у Тријадама. Током свог каснијег живота, Григорије се суочио са великим политичким потешкоћама и суочио се са противљењем Акиндина и Грегоре. Писао је обилно у облику теолошких писама или дугих расправа. 28 Његова теологија је добила већу полемичку ригидност, „али визији која се већ налазила у Тријадама није додата суштински нова димензија. Међутим, није могуће стећи потпуно разумевање Григорија Паламе, као личности и као црквењака, а да се не прочита и његова шездесет и једна сачувана беседа, изговорена у време његовог архиепископа солунског. Овде се он не појављује као полемичар, или теолог који се игра појмовима, већ као приступачан пастир, забринут за духовно и друштвено благостање свог простог стада. Овај аспект његове личности свакако открива његово аутентично хришћанско искуство као и његови теолошки аргументи против Варлаама, Акиндина или Никифора Грегоре. Ограничени расположивим простором, али и забринути за стварање доступног и управљивог обима Паламиних списа, ми овде представљамо, у преводу, оне одломке Тријада који су најрепрезентативнији за главни правац његове мисли и његове духовности. С друге стране, свако ко познаје стил византијске средњовековне књижевности сложиће се да су главни недостаци ове књижевности у многогласности и понављању, што може да замери савременом читаоцу. Палама је мање крив за такве мане од неких својих савременика јер се, као и већина монашких писаца, мање од других брине за очување вештачке верности књижевним узорима антике. Ипак, понављања – која понекад захтева и сам полемички карактер овог обимног дела – не недостају у Тријадама, и сматрали смо да њихов изостанак не би био прави губитак. Превод је распоређен тематски око главних тема, које захтевају кратке уводе. Једна од најупечатљивијих карактеристика византијског средњовековног хришћанства је његова забринутост за улогу старогрчких филозофских категорија у формулисању хришћанске теологије и духовности. 29 У ствари, за разлику од својих латинских савременика који су „открили” грчку филозофију – у латинским преводима са арапског – у дванаестом веку, Византинци никада нису заборавили Платона или Аристотела, који су представљали сопствену грчку културну прошлост и који су им увек били доступни у оригиналном грчком тексту. У исто време, увек су признавали да је ова прошлост била „паганска“ прошлост. Стога би наслеђе старогрчке још увек могло да буде корисно у областима као што су логика, физика или медицина (отуда укључивање Аристотела у стандардни византијски образовни програм који је пратио Палама у младости), али не и у религији. Метафизичке и религиозне истине могле су ваљано настати само у хришћанском откривењу. То је разлог што су на Платона и неоплатонисте увек гледали са подозрењем у конзервативним – а посебно монашким – круговима Византијске цркве: Заиста, у било ком облику Платонове мисли није било могуће разумевање стварности без метафизичких, односно теолошких претпоставки страних хришћанству. Стога није зачуђујуће сазнати да су сваке године, прве недеље Великог поста – познате и као „недеља Православља“ – све византијске православне цркве одјекивале формалним и поновљеним анатемама против „оних који следе глупа мишљења хеленских дисциплина“, а посебно оних „који су сматрали да су идеје Платона истините“. вечност материје 30 Ове анатеме су први пут издате у једанаестом веку поводом осуде философа Јована Итала, али им је њихово уврштавање у литургијски Синодикон Недеље Православља дало трајни значај. Јасно је, међутим, да су грчки филозофски концепти били неодвојиви од многих аспеката и формулација патристичке традиције, која је била заједнички модел и ауторитет за све Византинце. Поновљени сукоби између „хуманиста” који су тежили да минимизирају забране „хеленске мудрости” и оних теолога, претежно монашких, који су инсистирали на некомпатибилности између „Атине” и „Јерусалима” (да употребимо стари израз Тертулијана) нису могли да реше проблем на дефинитиван начин. Слично, у контроверзи између Варлаама и Паламе, обе стране су признавале ауторитет хришћанског откровења и, с друге стране, признавале да су антички философи поседовали извесну природну способност да дођу до не само створених, већ и божанских истина. Шта онда раздвојио их и учинио да расправа изгледа у суштини као расправа о односу античке филозофије и хришћанског искуства? С једне стране, различита позадина и интелектуална формација Паламе и Варлаама довели су их до тога да грчкој филозофији дају другачији степен ауторитета. Варлаамови контакти са западном мишљу и његова умешаност у „хуманистички” миље у Византији довели су га до одушевљеног прихватања Аристотела и неоплатонских аутора, као критеријума хришћанске мисли. „Не могу да замислим да их Бог није осветлио на известан начин, и да осећам да морају надмашити мноштво човечанства“, написао је он. 31 Палама је, напротив, више волео да приступи древној грчкој филозофској традицији као услову за интеграцију у Традицију Цркве као услов за крштење – препорода – смрти и васкрсења: ово је значење његове слике убијања и сецирања змија пре него што је дао материјале који се користе у лековима. 32 Међутим, изван ове разлике у укусу и методи, открива се дубљи и озбиљнији сукоб између њих двојице. Варлаам покреће против монаха помало површну оптужбу за „незнање“, која се појављује на самом почетку расправе. Он такође тврди да се „Бог може спознати само уз посредовање Његових створења“. 33 Наравно, Варлаам може бити погрешно представљен од стране Паламе када га оптужују да учи да је знање о Богу могуће само кроз створења. Калабријски филозоф такође верује у просветљење ума, које води до визије божанског Бића. Он је упознат са – и диви се – списима Пс. Дионисија и светог Максима Исповедника, где се директно виђење Бога и обожење виде као циљ хришћанског живота. Остаје, ипак, да је извесно „знање бића” (гн о сис т о н онт о н) за Варлаама услов за просветљење, и управо је то условљавање довело до његовог сукоба са монасима и што је за Паламу неприхватљиво. Ако је „знање“, поистовећено са световним образовањем, неопходно да би се спознао Бог, шта значи Матеј 11:25 („Ово си сакрио од мудрих и разборитих, а открио си то дечацима,“) или референци, тако честих у Палами, 34 на Римљанима 1, или 1. Коринћанима 1–2, о томе да је „дом овога доба“? Код Паламе нема омаловажавања „знања бића“, па самим тим ни мрачњаштва. Штавише, његово сопствено схватање просветљења у Христу имплицира да се ум, преображен благодаћу, отвара и познању створења. Ни у паламизму нема систематске опозиције секуларном учењу. Не само да је сам Палама јасно заслужан за своју обуку у аристотеловској логици, већ и његов ученик и биограф Филотеј Кокинос воли да своје списе улепшава референцама на античке ауторе. Штавише, тријумф паламизма у Византијској цркви, завршен 1351. године, није прекинуо развој секуларног хуманизма, који је уочи пада Византије произвео такве личности као што су Гемисто Плетон и Бесарион. Расправа између Варлаама и исихаста се вероватно најбоље може разумети у светлу њихових различитих тумачења онога што је свети Максим Исповедник називао „природним созерцањем“ (пхисик е тхе о риа) или новим стањем створеног бића у Христу. Варлаам – а такође и средњовековна латинска традиција – тежи да овај створени хабитус схвати као услов, а не последицу просветљења милошћу. Палама, напротив, објављује огромну новину Царства Божијег откривеног у Христу и безвезни карактер божанских и спасоносних дела Божијих. Дакле, за њега визија Бога не може зависити од људског „знања“. Наравно, у грчкој светоотачкој терминологији, а посебно код светог Максима, „природа” претпоставља божанско присуство у човеку, односно „благодат”. Дакле, никаква супротност између „природе“ и „милости“ није могућа. 35 Али само спасење почиње божанским чином који пружа директно знање о Богу, које враћа „природу“ у њено првобитно стање и такође омогућава истински „природно“ созерцање Бога кроз Његова створења. Палама увек остаје у основи веран мисли светог Максима који је заједно са Пс. Дионисије, патристички аутор који се најчешће цитира у Тријадама. Знање изнад знања Расправа филозофа Варлаама са Паламом на тему грчке филозофије и њеног значаја за хришћанску мисао морала је неизбежно да се суочи са природом самог хришћанског искуства, које је Палама описао као „изван природе“. Варлаам, напротив, изгледа да се држао аристотеловског приступа, дефинишући сво људско знање као засновано на чулном опажању, такође допуштајући могућност позитивног просветљења ума, који превазилази чула, али остаје унутар „природе ума“. Наравно, Варлаам је такође познавао апофатичку или „негативну” теологију грчких отаца, а посебно Пс. Дионисија, али је ову теологију користио углавном да би одржао ограниченост људског ума, чије је знање о Богу, према Варлааму, могло бити само симболично, или релативно. Заиста, смисао негативне теологије састоји се управо у томе да се каже само оно што Бог није, али не и оно што Он јесте. 36 У текстовима који су преведени у наставку у одељку Б, Палама тврди да „Бог није само изван знања, већ и изван незнања“. Оба протагониста су се јасно сложила око централне улоге виа негатива, у хришћанској теологији, као израза Божје трансцендентности. Очеви списи – а посебно Дионисије – истицали су, као полазну тачку сваког хришћанског говора о Богу, тврдњу да Бог није неко од створења и да, стога, створени ум, који „зна” само створења, може замислити Бога само методом искључења. Најчешће понављане литургијске молитве, свима познате, биле су у истом апофатичком приступу Богу: „Ти си Бог неизрецив, невидљив, несхватљив“, објављено је у предговору евхаристијског канона литургије која се служи у свим црквама. По Оцима, ову Божију трансценденцију доживео је Мојсије када је ушао у облак на врху планине Синај и уочио присуство Бога у тами незнања. Међутим, главна поента коју је Палама навео у својим Тријадама је управо то да тама облака који окружује Бога није празна тама. Док елиминише све перцепције чула, или ума, она ипак ставља човека испред Присуства, откривеног преображеном уму и прочишћеном телу. Дакле, божанска «неспознатљивост не значи агностицизам, или одбијање познавања Бога», већ је прелиминарни корак за «промену срца и ум који нам омогућава да досегнемо сагледавање стварности која нам се открива док нас узводи ка Богу». 37 Другим речима, истинско богопознање подразумева преображење човека Духом Божијим, а негације апофатичке теологије означавају само немогућност достизања Бога без таквог преображења Духом. Овакав приступ питању искуства Бога подразумева, код Паламе, и основну антрополошку претпоставку и теолошки принцип. Антрополошка претпоставка је да је човек способан да превазиђе сопствену природу, да, створен по лику Божијем, поседује „орган вида” који није „ни чула, ни интелект” (стр. 35). Њему се признаје „право виђење“ када „престане да види“ (стр. 38). Видећемо у наставку – у вези са христолошким ставовима Паламе – да се ова способност превазилажења себе увек схвата персоналистички: личност (или ипостас), по својој слободи (која је лик Божији, према Св. Григорију Ниском), поседује отвореност, способност да воли другога и стога, посебно, да љуби Бога у љубави, и да познаје Бога. Теолошки принцип који претпоставља Палама је да Бог, чак и када се саопштава очишћеном телу и уму, остаје трансцендентан у својој суштини. У овоме Палама прати светог Григорија Ниског, који је о мистичном искуству говорио у смислу искуства божанске неисцрпности, а да би га описао термином напетост (епектасис): Заједница са Богом никада не постаје исцрпљеност или засићење, већ имплицира откровење да веће ствари увек долазе. Модел Песме над песмама надахњује мистике да сједињење са Богом описују као безгранични успон „од славе у славу“, налик савршеном облику еротске љубави, у којој је истинска радост, истовремено, испуњење и даље очекивање. Дакле, апофатичка теологија је много више од једноставног дијалектичког средства за утврђивање трансцендентности Бога у смислу људске логике. Такође описује стање, изван концептуалног процеса, где се Бог позитивно открива „духовним чулима“, не губећи ништа од своје трансцендентности, као „светлост“, као „извор обожења“, док остаје „више од Бога“ и „више од принципа“ (стр. 39). То је оно што доводи Паламу до његовог разликовања између крајње трансцендентне и несазнајљиве суштине Бога, с једне стране, и, с друге стране, обоготворавајућих и нестворених енергија кроз које човек улази у заједницу са Неспознатљивим. Током векова, хришћанска духовност је често била под утицајем платонске терминологије и идеја, које су тежиле да опишу пало стање човека у смислу супротности између духа и материје. За Оригена и Евагрија, крајњи циљ молитве и контемплације је да ум постане „слободан од сваке материје“. 38 Овај спиритуалистички и интелектуални тренд у духовности био је познат Варлааму, који, с друге стране, није имао укуса за сакраменталнију и више библијску антропологију, повезану са списима Пс. Макарије. Још мање је умео да цени духовне методе, или вежбе, које се појављују у текстовима касног тринаестог века (иако су свакако старијег порекла), а које имају за циљ да поново успоставе јединство духа и тела, као јединственог психосоматског организма, у чину молитве. Два таква метода, веома слична по садржају, Палама формално помиње у Тријадама. 39 Први, непознатог аутора, приписује се Светом Симеону Новом Богослову. 40 Други је исихаста Никифор, Италијан који се замонашио на Светој Гори за време Михаила ВИИИ Палеолога (1259–1282). 41 Као што се види из следећег Никифоровог одломка, они описују дисциплину дисања, која има за циљ да стекне трајну „будност“ у молитви, а претпоставља да је срце витални центар психосоматског живота. ноздрве; то је пут којим дах стиже до срца. Возите га, натерајте га да се спусти у ваше срце са ваздухом који удишете. Када буде ту, видећете радост која следи: нећете имати за чим да се кајете. Као што човек који је дуго био одсутан не може да обузда своју радост што ће поново видети своју жену и децу, тако и дух преплављује радост и неисказане насладе када се поново сједини са душом. Затим морате знати да све док је ваш дух ту, не смете ни ћутати ни беспослени. Не имајте другог занимања или медитације осим вапаја: „Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме!“ Ни у ком случају не дајте себи одмор. Ова пракса штити ваш дух од лутања и чини га неосвојивим и неприступачним за сугестије непријатеља и свакодневно га уздиже у љубави и жељи за Богом. 42 Не знамо поуздано да ли је Варлаам срео исихасте који су ову прилично једноставну технику дисања применили дословно, или је био сведок наивних или сујеверних злоупотреба. У сваком случају, његов став против праксе био је недвосмислен. Он је монахе назвао омпхалопсицхои – „људи-чија је-душа-у-пупку” – и протестовао против принципа да тело може или треба да учествује у „чистој молитви”. Паламина реакција – као што се огледа у текстовима Одељка Ц у наставку, који представљају најдиректније и најјасније делове Тријада – јесте да се односи на људско тело као на природни «храм Светог Духа који је у нама» (1. Кор. 6:19). Он се не обазире на различита физиолошка гледишта о локацији ума у ​​мозгу или срцу, али има тенденцију да преферира макарски концепт срца као главног „инструмента“ Духа. Све његове библијске референце упућују на деловање Бога на и кроз материјалну и телесну страну човека, као и кроз душу, иу супротности са платонским дуализмом између духа и материје. Његове импликације су такође светотајинске: крштење и евхаристијско причешће посвећују целог човека. Зашто не прихватити и подстаћи учешће тела у молитви? Као што смо видели у вези са третманом апофатичке теологије од стране Паламе, Бог надилази створења као таква, а не људско тело или ум посебно. Дакле, Његово откривење Његовог присуства и Његовог Посвећеног Духа дотиче и духовну и физичку страну човека. Без овог присуства и овог освећења није могуће право општење са Богом. Обожење и нестворена слава Христова У својој теолошкој одбрани исихазма, Палама се посебно бави једним могућим неспоразумом: поистовећивањем хришћанског искуства или са интелектуалним знањем, или било којим обликом физичког, или мистичног – али природног – виђења. Као што смо раније видели, он не пориче релативна достигнућа грчке филозофије, нити учешће природних људских функција, као што су тело или „срце“, у опажању божанског присуства. Међутим, само Присуство није једноставан резултат „природних“ напора, било интелектуалних или аскетских, већ је дар личног божанског заједништва, или обожења (о сис) које превазилази сва створења. Оно је „нестворено“, јер је сам Бог који се даје. То је „ипостасна“ светлост, „духовно виђена од стране светих“, која „не постоји само симболички, као што постоје манифестације произашле из случајних догађаја“, већ је „просветљење нематеријално и божанско, благодат невидљиво видљива и незнано позната. Шта је то, не праве се да знају» (стр. 57). У контексту ове афирмације стварне Божије манифестације створењима, Палама се, следећи Максима Исповедника и Јована Дамаскина, позива на новозаветне извештаје и позива на Преображење Христово на гори (Мт. 17:1–9; Мк. 9:2–9:2; Лк.2–9; Лк 8–36). 1:17–21). А пошто се гора Преображења традиционално поистовећује са гором Табор, цела дебата између Варлаама и Паламе се често назива контроверзом о „таборској светлости“. И заиста у У грчкој патристичкој традицији, још од Оригена и Светог Григорија Ниског, визија Бога се увек дефинише као светлећа визија, вероватно зато што је централна библијска (а посебно јованова) тема „светлости” и „таме” такође била позната неоплатоничарима, и лако је могла послужити као згодан теолошки модел. Међутим, једна од главних Паламина брига је да повуче оштру разлику између било ког облика светлосног искуства изван хришћанског откривења и стварне визије Бога као Светлости која се јавила ученицима на гори Преображења и која је, у Христу, постала доступна члановима Његовог Тела, Цркве. Заиста, право „обожење“ (о сис) постало је могуће када је, по изразу светог Атанасија, „Бог постао човек да би човек постао Бог у њему“. 43 Последично, према Палами, после Оваплоћења, у однос између Бога и човека је наступила коренита промена, која сва друга искуства и открића – било у Старом завету или међу Грцима – оставља само као сенке реалности које долази. Он пише: „Обожење би припадало свим народима и пре (Христа) да се природно односило на разумну душу, као што би данас припадало свима без обзира на веру или побожност“ (стр. 85). То, међутим, не значи да Палама разуме обожење у августиновским терминима, што подразумева строгу супротност између „природе“ и „милости“. Као што су показали многи модерни историчари, грчка патристичка антропологија је „теоцентрична“. Човек је при свом стварању био обдарен неким „божанским особинама“ у томе што је „слика и подобије Божије“. Према светом Максиму Исповеднику, ове карактеристике су „биће” и „вечност” (које Бог поседује по природи, али даје и човеку), 44 а раније је свети Иринеј Лионски идентификовао „дух” који природно припада човеку са Духом Светим. 45 Према томе, човек није у потпуности човек ако није у заједници са Богом: он је „отворен према горе“ и предодређен је да дели Божје заједништво. 46 Међутим, пошто Бог остаје апсолутно трансцендентан у својој суштини, човекова заједница са Њим нема границе. Никада не долази до краја, који би био ћорсокак. Бог је и трансцендентан и неисцрпан. Човекова заједница са Њим се никада не може „затворити“ исцрпљеношћу. То је трансценденција коју Палама брани и види као најцентралнију, најпозитивнију и најбитнији аспект не само исихазма, као традиције монашке духовности, већ као основног елемента хришћанске вере као такве: У Христу човек ступа у заједницу не са „Богом философа и разума“, већ са Оним који се на људском језику назива само Богом. Ипостасно, „лично“, Логос – друго Лице Тројице – преузимањем пуноће човечанства, постао је у Његовом Телу извор или место обожења. Бити „обожен“ значи „бити у Њему“, односно учесник Његовог Тела, које је (по основу „саопштења идиома“ у ипостасном сједињењу) 47 прожето божанским животом, или „енергијом“. Евхаристијско заједништво у обоженом човечанству Христовом, у виду Хлеба и вина, има управо ово значење. Ево често цитираног Паламиног одломка о овом кључном питању: Пошто је Син Божији, у својој неупоредивој човекољубљености, не само сјединио Своју божанску Ипостас са нашом природом, обуком у живо тело и умом обдарену душу... него се и сјединио... са самим људским ипостасима, помешавши се са сваким од верних кроз заједницу са својим Светим Телом, и пошто је постао једно тело, и с нама: Е.36. чини нас храмом неподељеног Божанства, јер у самом телу Христовом телесно обитава пуноћа Божанства (Кол. 2, 9), како да не обасјава оне који се достојно причешћују божанским зраком Тела Његовог који је у нама, осветљавајући њихове душе, као што је просветлио Моучипове на самим телима? Јер, на дан Преображења, то Тело, извор благодатне светлости, још није било сједињено са нашим телима; обасјавао је споља оне који су јој достојно приступили, и слао просветљење у душу посредством физичких очију; али сада, пошто је помешана са нама и постоји у нама, обасјава душу изнутра. 48 Управо зато што Палама просветљење схвата у оквиру православне христологије, он инсистира на нествореном карактеру божанске светлости: Ова нестворена светлост је само Христово божанство, које сија кроз његово човечанство. Ако је Христос заиста Бог, ова светлост је аутентично божанска. Исти христолошки оквир чини неизбежним разлику између трансцендентне суштине, или природе Бога, и Његових енергија. Заиста, у Христу, Његове две природе – тако прецизно дефинисане у Халкидону и као „нераздвојиве“ и „несмућене“ – остају различите. Према томе, обожење или заједница између божанства и човечанства не подразумева мешање суштине или природа. Оно ипак остаје стварна заједница између Нествореног и његовог стварног створења – него кроз енергију Нествореног и Његовог створења. Христово човечанство, „енхипостасирано“ Логосом, прожето је божанском енергијом, а Христово тело постаје извор божанске светлости и обожења, оно је „теургично“, односно саопштава божански живот онима који су „у Христу“ и учествују у нествореним енергијама које у њему делују. Други аспект хришћанског искуства, посебно важан у монашкој духовности, како га описује Палама, јесте његов есхатолошки карактер. Позивање на Другу Петрову посланицу 1, где се епизода Преображења Христовог тумачи као „потврђивање пророчке речи“, појављује се више пута у Тријади. Исихастичку духовност ставља у контекст библијског појма „пророчанства“, које је у Старом завету подразумевало антиципирану визију месијанског доба, остварено у Христу, а у Новом завету остаје искуство „светаца“ будућег века. 49 Међутим, док су старозаветни пророци доживљавали само симболичко ишчекивање Царства, новозаветна Црква заснована на светотајинском општењу и „животу у Христу“ нуди учешће у самој стварности божанског живота. Одобрено свима крштених, ово учешће је лично и свесно: То се дешава у «срцу» светих. Суштина и Енергије Божије Разлика у Богу између „суштине“ и „енергије“ – те жаришне тачке паламитске теологије – није ништа друго до начин да се каже да трансцендентни Бог остаје трансцендентан, јер се такође преноси човечанству. Разлика, коју је Православна црква званично потврдила на низу сабора у четрнаестом веку, била је тема дебата и контроверзи. Очигледно је немогуће овде изнети све елементе дебате. 50 Ограничићу се на неколико једноставних напомена које ће омогућити читаоцу да боље разуме афирмацију која се више пута појављује у Тријади, а конкретније је развијена у текстовима Тријаде ИИИ, преведеним у одељку Ф испод. Пошто је у почетку напао монахе исихасте због њихове тврдње да поседују стварно искуство и визију Бога – које је и сам имао тенденцију да сматра или мистичним просветљењем ума, или симболом, или аберацијом – Варлаам Калабрејски, суочавајући се са усменим и писаним прекорима, објавио је књигу под насловом Против Месалијана. Идентификујући монахе као Месалијанце, осуђену харизматичну секту, оптужио их је да се претварају да „сагледају Божју суштину својим физичким очима“. За Паламу је, дакле, било неизбежно да се присети апофатичке теологије грчких отаца, која је афирмисала апсолутну трансцендентност божанске суштине, недоступну самим анђелима. Међутим, за Паламу би ова трансцендентна суштина Бога била философска апстракција да не поседује „моћ“, односно „способности сазнања, предвиђања, стварања“ (стр. 93). Другим речима, Паламин Бог је живи Бог, у крајњој линији неописив у категоријама есенцијалистичке грчке филозофије. Толико и сам каже, мислећи на откривење божанског Имена Мојсију на гори Синај: „Када је Бог разговарао са Мојсијем“, пише Палама, „Он није рекао: „Ја сам суштина“, него „Ја сам Онај Који јесте“ (Изл. 3:14). Дакле, није Онај Који јесте Тај који произилази из суштине, него суштина произилази из Њега, јер је Он Који садржи све биће у Себи» (стр. 98). Право заједништво, заједништво и – готово се може рећи – блискост са „Оним Који јесте“ је, за Паламу, сам садржај хришћанског искуства, омогућеног јер је Онај Који јесте постао човек. Управо је то блискост и непосредна заједница са Богом била у питању, према Палами, у његовој расправи са Варлаамом. За Варлаама, Бог је био идентичан Његовој суштини, и није постојала реална могућност да човек буде у заједници са божанском суштином: „Осветљење“ замишљено као створено стање било је, међутим, доступно, али уз посредовање анђеоских хијерархија. По овом питању, Варлаам је несумњиво мислио на чувене списе Пс. Дионисије Ареопагит, који је богочовечанске односе посматрао као скалу посредовања – „небеске“ и „црквене“ хијерархије – хришћанску верзију неоплатонског светског система. Палама је са огорчењем одбацио овај приступ. Наравно, поштовао је списе Пс. Дионисија, кога је убрајао међу највеће оце Цркве, али је узео „јерархије“ Дионисија, као опис односа између Бога и човека, какви су постојали у Старом завету, када је Бог говорио само „преко анђела“ (Јевр. 2,2). 51 Међутим, после Христовог доласка, Бог улази у непосредну заједницу са човечанством. „Није ли Он удостојио да се настани у човеку“, пита Палама, „да му се појави и разговара са њим без посредника, да човек буде не само побожан, већ унапред освећен и очишћен душом и телом вршењем божанских заповести, и тако се преобрази у возило достојно да прими свемоћног Духа?“ Дакле, заједница са Богом у Христу је стварно и непосредно. То, међутим, није пантеистичка апсорпција у Божанско: човек, будући „у Богу“, односно „у Христу“, чува своју пуну људскост, своју слободу (од њега се тражи да „држи заповести“) и учествује у процесу који не познаје крај, јер је Бог, у својој трансцендентној суштини, увек „изнад“ сваког датог искуства о Њему. Али човеково општење није само са «створеном благодаћу», већ са самим Богом. Ово је значење учења о „нествореним енергијама“, које је, као што смо видели раније у овом Уводу, укорењено у христолошком учењу о „ипостасном сједињењу“ како га је на Истоку после Халкидона формулисао, посебно свети Максим Исповедник. Доктрина о енергијама је са све већом префињеношћу дефинисана у каснијим Паламиним списима, посебно онима које је упутио против Григорија Акиндина 1342–1347. Али да бисмо разумели ове концептуалне и често полемичне дефиниције, почетну свежину његове расправе са Варлаамом, како се налази у Тријадама, увек треба памтити као неопходан контекст паламитске теологије. Једина Паламина брига била је да истовремено потврди трансцендентност Бога и Његову иманентност у бесплатном дару причешћа у Телу Христовом. Ова забринутост није могла бити у потпуности изражена у филозофским или концептуалним терминима. Одржавајући га, Палама није ни иноватор ни слепи конзервативац, али, као аутентични гласноговорник грчке патристичке традиције, никада није изгубио осећај напетости и поларитета између грчке мисли и хришћанског јеванђеља. То је осећање које га супротставља његовим теолошким критичарима, старим и новим. Григорије Палама Наслове пет делова текстова, означених бројевима А, Б, Ц, Д и Е, додао је Уредник. Бројеви поглавља односе се на Меиендорфово издање Тријада. А. Филозофија не спасава 52 Чуо сам да су неки људи изјављивали да и монаси треба да трагају за световном мудрошћу, и да ако не поседују ту мудрост, немогуће им је да избегну незнање и лажна мишљења, чак и ако су постигли највиши степен непристрасности; 53 и да се не може стећи савршенство и светост без тражења знања са свих страна, пре свега из грчке културе, 54 која је такође Божји дар – баш као што су била и она сазнања дата пророцима и апостолима кроз откривење. Ово образовање даје души знање о [створеним] бићима, 55 и обогаћује способност знања, која је највећа од свих моћи душе. Јер васпитање не само да распршује сва друга зла из душе – будући да свака страст има свој корен и основу у незнању – већ оно такође води људе ка познању Бога, јер је Бог спознат само посредством својих створења. 56 Нисам ни на који начин био убеђен када сам чуо да се износе такви ставови, јер ми је моје мало искуство монашког живота показало да је управо супротно; али нисам успео да се одбраним од њих. „Ми се не бавимо само мистеријама природе“, поносно су тврдили, „меримо небески циклус и проучавамо супротстављена кретања звезда, њихове коњункције, фазе и изласке, и рачунајући последице ових ствари (у свим тим стварима смо веома поносни); али поред тога, пошто се унутрашњи принципи ових појава налазе у божанском и исконском стваралачком Уму, а слике ових принципа постоје у нашој души, ми ревноснимо да их разумемо и да одбацимо сваку врсту незнања у њиховом погледу методама разликовања, силогистичког расуђивања и анализе; тако, и у овом и после, желимо да се уподобимо Створитељу.” 57 Осећао сам се неспособним да одговорим на ове аргументе, па сам ћутао према тим људима; али сада те молим, оче, да ме поучиш шта треба да кажем у одбрану истине, да бих (по заповести Апостола) „био спреман да дам рачун за веру која је у нама“. 58 Испитујући природу разумних ствари, 59 ови људи 60 су дошли до извесног појма Бога, али не и до појма који је заиста Њега достојан и примерен Његовој блаженој природи. Јер њихово „поремећено срце било је помрачено“ махинацијама злих демона који су их поучавали. Јер ако се достојно схватање Бога могло постићи употребом разума, како су ови људи могли да узму демоне за богове, и како су могли да верују демонима када су поучавали човека многобоштво? 61 На овај начин, умотани у ову безумну и безумну мудрост и непросвећено образовање, они су оклеветали и Бога и природу. Они су лишили Бога Његовог суверенитета (бар што се њих тиче); они су приписали Божанско Име демонима; и били су толико далеко од проналажења знања о бићима – предмета њихове жеље и ревности – да су тврдили да неживе ствари имају душу и да учествују у души која је већа од наше. 62 Они такође наводе да су ствари без разлога разумне, будући да могу да приме људску душу; да су демони надмоћнији од нас и чак су наши творци (таква је њихова безбожност); сврстали су међу ствари нестворене и непочетне и савечне са Богом, не само материју и оно што називају Светском душом, него и она разумна бића која нису обучена у непрозирност тела, 63 па чак и саме наше душе. 64 Хоћемо ли онда рећи да они који држе такву филозофију поседују мудрост Божију, или чак људску мудрост уопште? Надам се да нико од нас не би био толико луд да то тврди, јер, као што је Господ рекао, „Добро дрво не рађа лоших плодова“ (Мт. 7,18). По мојој процени, ова „мудрост“ није ни достојна назива „људски“, јер је толико недоследна да афирмише да су исте ствари истовремено и живе и неживе, обдарене и лишене разума, и сматра да ствари по природи без чула и без органа који би могли да осете наше чуло! 65 Истина је да Павле понекад о томе говори као о „људској мудрости“, као када каже: „Моја објава не почива на убедљивим речима људске мудрости“, 66 и опет: „Ми не говоримо речима које уче људској мудрости.“ 67 Али у исто време, он сматра исправним да оне који су је стекли назове „мудри по телу“, 68 или „мудри људи постају слабоумни“, 69 „спорници овога века“, 70 а њихову мудрост он квалификује на сличан начин: То је „мудрост која је постала лудост“, 71 „мудрост је постала луда“, 71 ва је „мудрост“ 71 . „мудрост овог века“, и припада „кнежевима“ овог века – који се „ближе крају“. 74 За себе слушам оца који 75 каже: „Тешко телу кад не конзумира храну која је споља, и тешко души када не прими благодат одозго!“ Он говори праведно – јер ће тело пропасти када пређе у свет неживих ствари, а душа ће се уплести у демонски живот и мисли демона ако се одврати од онога што јој је својствено. 76 Али ако неко каже да је философија, у мери у којој је природна, дар Божији, онда се каже истинито, без противречности и без оптужбе која пада на оне који философију злоупотребљавају и изопачују је до неприродног циља. 77 Заиста они своју осуду отежавају коришћењем Божијег дара на Њему непријатан начин. Штавише, ум демона, створен од Бога, по природи поседује своју способност разума. Али ми не сматрамо да њена активност долази од Бога, иако њена могућност деловања долази од Њега; неко би с правом могао назвати такав разлог неразумом. Интелект паганских филозофа је такође божански дар утолико што природно поседује мудрост обдарен разумом. Али она је изопачена лукавством ђавола, који га је преобразио у луду мудрост, злу и бесмислену, будући да износи такве доктрине. Али ако нам неко каже да сами демони имају жељу и знање не баш лоше, јер желе да постоје, живе и мисле, ево правог одговора који треба да дам: Није у реду да се свађамо са нама јер ми кажемо (са братом Господњим) да је грчка мудрост „демонска“, 78 на основу тога што изазива свађе и да је проистекла из сваке врсте свађе и да је проистиче из лажног учења. познање Бога; али у исто време препознати да може имати извесно учешће у добру на удаљен и почетни начин. 79 Треба имати на уму да ниједно зло није зло утолико што постоји, већ утолико што је уклоњено од активности која јој одговара, а тиме и од циља који је овој делатности додељен. Шта би онда требало да буде дело и циљ оних који траже мудрост Божију у створењима? Није ли то стицање истине, и прослављање Творца? Ово је свима јасно. Али знање паганских филозофа је отпало од оба ова циља. Има ли онда ишта од користи за нас у овој филозофији? Свакако. Јер као што чак и супстанце добијене из змијског меса имају велику терапеутску вредност, 80 и лекари сматрају да нема бољег и кориснијег лека од оног који се добија из овог извора, тако и од профаних филозофа постоји нешто од користи – али помало као у мешавини меда и кукуте. Зато је најпотребније да они који желе да одвоје мед из мешавине пазе да грешком не узму смртоносни остатак. А ако бисте испитали проблем, видели бисте да све или већина штетних јереси потичу из овог извора. Тако је и са „иконогностима“, који се претварају да човек спознањем добија лик Божији и да то сазнање усаглашава душу са Богом. 81 Јер, као што је речено Каину, „Ако принесеш свој принос исправно, а да не делиш исправно...“. 82 Али да се добро дели је власништво врло малог броја људи. Само они „добро се деле“, чула чије су душе 83 увежбане да разликују добро и зло. Каква је потреба да се ове опасности препуштају без нужде, када је могуће посматрати мудрост Божију у Његовим створењима не само без опасности него и са користи? А живот који је нада у Бога ослободила сваке бриге природно подстиче душу ка созерцању створења Божијих. Тада је задивљено, продубљује своје разумевање, истрајава у величању Створитеља и кроз тај осећај чуђења се води напред ка ономе што је веће. Према светом Исаку, 84 «Долази до блага које се речима не може исказати»; и користећи молитву као кључ, она тиме продире у тајне 85 које „око не виде, ухо не чу и које не уђоше у срце човеково“, 86 тајне које се само Духом пројављују достојнима, како учи св. 21 Видите ли најбржи пут, пун профита и без опасности, који води до ових натприродних и небеских блага? У случају световне мудрости, прво морате убити змију, другим речима, победити гордост која произилази из ове филозофије. Како је то тешко! „Ароганција филозофије нема ништа заједничко са понизношћу“, како се каже. Пошто сте то превазишли, онда морате одвојити и одбацити главу и реп, јер су ове ствари зле у највишем степену. Под главом подразумевам очигледно погрешна мишљења о стварима разумљивим и божанским и исконским; а уз реп, бајковите приче о створеним стварима. Што се тиче онога што се налази између главе и репа, односно говора о природи, морате раздвојити бескорисне идеје помоћу способности испитивања и инспекције које поседује душа, као што фармацеути прочишћавају змијско месо ватром и водом. Чак и ако све ово урадите и добро искористите оно што је исправно одложено, колико ће вам труда и опреза бити потребно за тај задатак! Ипак, ако добро искористите тај део профане мудрости који је добро изрезан, не може доћи до штете, јер ће природно постати оруђе добра. Али чак и тако, то се не може у строгом смислу назвати даром Божијим 87 и духовном ствари, јер припада поретку природе и није послано са висине. Зато Павле, који је тако мудар у божанским стварима, то назива „плотским“; 88 јер, каже он, „Сматрајте да међу нама изабранима нема много мудрих по телу“. 89 Јер ко би могао боље да искористи ову мудрост од оних које Павле назива „мудрима споља“? 90 Али имајући на уму ову мудрост, он их назива „мудрима по телу“, и то с правом. Као и у законском браку, задовољство које произилази из рађања не може се тачно назвати даром Божијим, јер је плотски и представља дар природе а не благодати (иако је ту природу створио Бог); чак и тако знање које долази из профаног образовања, чак и ако се добро користи, је дар природе, а не благодати – дар који Бог даје свима без изузетка кроз природу, и који се може развити вежбањем. Ова последња тачка – да је нико не стиче без труда и вежбања – очигледан је доказ да је реч о природном, а не духовном дару. То је наша света мудрост која се с правом треба назвати даром Божијим, а не природним даром, јер и прости рибари који је приме са висине постају, како каже Григорије Богослов, 91 син Грома, чија је реч захватила и саме границе васељене. Овом милошћу чак и цариници постају трговци душа; па чак и горућа ревност прогонитеља се преображава, чинећи их Павлима уместо Савла, 92 који се одвраћају од земље да би постигли „треће небо“ и „чули неописиво“. 93 Овом истинском мудрошћу и ми можемо постати саобразни Божјој слици и остати такви и после смрти. Што се тиче природне мудрости, каже се да ју је чак и Адам поседовао у изобиљу, више него сви његови потомци, иако је био први који није успео да сачува усаглашеност са ликом. Профана философија је постојала као помоћ овој природној мудрости пре доласка Онога који је дошао да призове душу на њену древну лепоту: Зашто онда нисмо обновљени овом философијом пре Христовог доласка? Зашто нам је требало, а не неко да нас учи филозофији – уметности која са овим веком пролази, па се каже да је „овог века“ 44 – али Онај „који одузима грех света“, 94 и који нам даје истинску и вечну мудрост – иако се то чини као „безумност“ 95 пролазним и поквареним мудрацима овога света, док у стварности његово одсуство чини заиста глупима оне који нису духовно везани за њега? Зар не видите јасно да проучавање профаних наука није оно што доноси спасење, које прочишћава сазнајну способност душе и усклађује је са божанским Архетипом? Ово је, дакле, мој закључак: ако човек који тражи да се очисти испуњавањем прописа Закона нема никакве користи од Христа – иако је Закон био очигледно објављен од Бога – онда неће имати користи ни стицање профаних наука. Јер колико више Христос неће бити од користи ономе ко се окрене дискредитованој туђинској философији да би добио очишћење своје душе? Павле, Христов гласноговорник, то нам говори и даје нам своје сведочанство. Б. Апофатичка теологија као позитивно искуство И. иии: Треће питање Сада боље разумем, оче, како то да оптужитељима исихаста не само да недостаје знање које долази из дела, већ су чак и несвесни онога што долази из искуства живота, које је једино извесно и непобитно; они такође апсолутно одбијају да слушају речи Отаца. „Напухани гордошћу, заокупљају своје телесне умове стварима које нису видели“, 96 како каже Апостол. Толико су далеко од правог пута да, отворено клеветајући светитеље, нису ни у складу једни са другима. Стога, предузимајући да говоре о просветљењу, они свако просветљење које је доступно чулима сматрају илузијом, али ипак сами потврђују да је свако божанско просветљење доступно чулима. Јер они тврде да су сва просветљења која су се догодила међу Јевреји и њихови пророци под Старим законом и пре Христовог доласка били су само симболични; али да су просветљење на Тавору у време Спаситељевог Преображења, и оно када је сишао Дух Свети, и све сличне појаве, биле јасно уочљиве чулима. 97 Према њима, знање је једино просветљење које превазилази чула, па га они проглашавају супериорнијим од божанске светлости и циљем сваког созерцања. Сада ћу вам укратко описати шта они тврде да су чули да су неки људи говорили. 98 Молим вас да будете стрпљиви према мени, и имајте на уму да ја сам никада нисам чуо ништа овакво од ниједног исихаста. Не могу да се убедим да су такве ствари могли да чују од неког од наших људи. Кажу да су се претварали да постају ученици неких монаха не прихватајући њихово учење, и записивали шта су ти учитељи говорили да би их наговорили и убедили. 99 Тако су, по њима, ови учитељи предложили да у потпуности напусте Свето писмо као нешто зло и да се посвете само молитви: јер молитва је та која тера зле духове који се мешају са самим бићем човека. Рекли су и да се ови монаси на разуман начин распаљују, скачу и испуњавају осећања радости, а да се њихове душе нису ни на који начин промениле. Они виде разумна светла и помисле да је знак божанских ствари бела боја, а злих ватрено жута. 100 Они [антиисихасти] пишу да тако говоре они који су их поучавали, а они сами изјављују да је све ово од ђавола; а ако им неко противречи у било којој тачки, они кажу да је то знак страсти, што је опет знак грешке. 101 Они бацају бројне прекоре у лица својих противника; у својим списима опонашају многа извртања и перфидности змије, окрећући се на много начина, користећи се многим лукавствима, и тумачећи сопствене речи на различите и контрадикторне начине. Они не поседују чврстину и једноставност истине, али лако падају у контрадикцију. Постиђени оптужбама сопствене савести, траже попут Адама да се сакрију у замршењима, загонеткама и нејасноћама о различитим значењима речи. Стога вас молим, оче, да разјасните наше мишљење о њиховим ставовима. И људски ум, а не само анђеоски, превазилази себе, и победом над страстима добија анђеоски облик. 102 И оно ће достићи ту светлост 103 и удостојиће се натприродног виђења Бога, не видећи божанску суштину, него гледајући Бога кроз откривење које је њему одговарајуће и аналогно. Човек види, не на негативан начин – јер неко види нешто – већ на начин који је бољи од негације. Јер Бог није само изван знања, него и изван незнања; 104 Само његово откровење је такође заиста мистерија најбожаније и изузетне врсте, пошто божанске манифестације, чак и симболичне, остају неспознатљиве због своје трансцендентности. Они се, у ствари, појављују према закону који није прикладан ни људској ни божанској природи – будући да су за нас, такорећи, изван нас – тако да их ниједно име не може правилно описати. И то је Бог указао када је, у одговору на Манојево питање, „Како се зовеш?”, одговорио: „То је дивно”; 105 јер та визија, будући да је не само несхватљива већ и неименована, није ништа мање дивна. Међутим, иако је визија изван негације, речи које се користе да је објасне су инфериорне у односу на негативан начин. Таква објашњења се одвијају коришћењем примера или аналогија, и зато се реч „као”, која указује на поређење, тако често појављује у теолошком дискурсу; јер је сама визија неизрецива и превазилази сваки израз. Дакле, када свети у себи сазерцавају ову божанску светлост, видећи је божанским заједништвом Духа, кроз тајанствено посећивање савршених просветљења – тада виде одежду свог обожења, њихов ум се прославља и испуњава благодаћу Речи, прелепе преко сваке мере у Његовом сјају; 106 као што је божанство Речи на гори прослављало божанском светлошћу тело спојено са њом. Јер „славу коју му је Отац дао“, Он је сам дао онима који су му послушни, како каже Јеванђеље, и „хтео је да буду са Њим и да посматрају славу Његову“. 107 Како се ово може остварити телесно, сада када Он сам више није телесно присутан након свог вазнесења на небеса? То се нужно спроводи на духовни начин, јер ум постаје наднебески и као сапутник Онога који је прешао небеса ради нас, будући да је очигледно, а ипак тајанствено сједињен са Богом, и созерцава натприродне и неизрециве визије, испуњен свим нематеријалним знањем више светлости. Тада то више нису свети симболи доступни чулима која разматра, нити разноликост Светог писма коју познаје; улепшава га стваралачка и исконска Лепота, и обасјава сјај Божији. 108 На исти начин, према откривачу и тумачу њихове хијерархије, 109 редови надкосмичких духова изнад су хијерархијски испуњени, на начин аналоган себи, не само прводатим знањем и разумевањем, већ и првим светлом у погледу најузвишеније тријадне иницијације. Не само да они [анђели] учествују у слави Тројства и размишљају о њој, већ такође посматрају пројаву Исусове светлости, откривену Његовим ученицима на Тавору. 110 Процењени достојни ове визије, они су иницирани у Њега, јер је Он сам обожењавајућа светлост: они се истински приближавају Њему и уживају директно учешће у Његовим божанским зрацима. Зато блажени Макарије ову светлост назива „храном наднебеских бића“. 111 А ево шта каже други теолог: „Сав разумљиви низ надкосмичких бића, која нематеријално славе ову светлост, даје нам савршен доказ љубави коју Реч носи према нама.“ 112 И велики Павле, у тренутку сусрета са невидљивим и наднебеским визијама које су у Христу, био је «разневерен» 113 и сам постао наднебески, без његов ум треба да прође даље од небеса тако што ће заправо променити место. Ово „занос“ означава мистерију сасвим другачијег реда, познату само онима који су је искусили. Али није потребно спомињати да смо и сами чули сведочанство Отаца који су имали ово искуство, да не бисмо те ствари изложили клевети. Али оно што је већ речено требало би да буде довољно да се неубеђеним лако покаже да заиста постоји интелектуално просветљење, видљиво онима чија су срца прочишћена, и потпуно различита од знања, иако га производи. ... Нико никада није видео пуноћу ове божанске Лепоте, и зато је, према Григорију Ниском 114, није видело ниједно око, чак и ако заувек гледа: У ствари, оно не види целину каква јесте, већ само у мери у којој је пријемчиво за силу Светог Духа. Али поред ове несхватљивости, оно што је најбожанскије и најнеобичније је то што само разумевање које човек може имати, он поседује несхватљиво. Они који виде, заправо, не познају онога ко им омогућава да виде, чују и да се упућују у знање о будућности, или доживљају вечних ствари, јер је Дух којим они виде несхватљив. 115 Као што каже велики Денис, „Такав спој обожених са светлошћу која долази са висине одвија се на основу престанка сваке интелектуалне активности.“ 116 Она није производ узрока или односа, јер они зависе од активности интелекта, већ настаје апстракцијом, а да сама није та апстракција. 117 Да је то само апстракција, од нас би зависило, а то је месалијска доктрина, „да се уздижемо колико год хоћемо у неизрециве тајне Божије“, како каже Свети Исак 118 о овим јеретицима. Контемплација, дакле, није само апстракција и негација; то је сједињење и побожавање које се дешава мистично и неизрециво по милости Божијој, након што се отклони све одавде доле што се утискује у ум, односно после престанка сваке интелектуалне делатности; то је нешто што превазилази апстракцију (што је само спољашњи знак престанка). Због тога сваки верник мора да одвоји Бога од свих Његових створења, јер престанак сваке интелектуалне делатности и резултирајуће сједињење са светлошћу са висине је искуство и божански циљ, који се даје само онима који су очистили своја срца и примили благодат. А шта да кажем о овом сједињењу, када се сама кратка визија манифестује само одабраним ученицима, који су екстазом 119 одвојени од сваке перцепције чула или интелекта, који су прихваћени у праву визију јер су престали да виде, и обдарени натприродним чулима својим потчињавањем незнању? Али намеравамо да касније, уз Божију помоћ, покажемо да, иако су заиста видели, ипак њихов орган вида, правилно говорећи, није био ни чула ни интелект. Разумеш ли сада да уместо разума, очи и уши, они стичу непојмљиви Дух и Њиме чују, виде и схватају? Јер ако је сва њихова интелектуална активност престала, како би анђели и анђеоски људи могли да виде Бога осим силом Духа? Зато њихова визија није сензација, јер је не примају чулима; нити је ум, јер га они не проналазе кроз мисао или сазнање које долази од тога, већ након престанка сваке менталне активности. Није, дакле, производ ни маште ни разума; није ни мишљење ни закључак до којег се долази силогистичким аргументом. С друге стране, ум га не стиче једноставно уздижући се кроз негацију. Јер, по учењу Отаца, свака божанска заповест и сваки свештени закон имају за крајњу границу чистоту срца; сваки начин и вид молитве достиже свој термин у чистој молитви; 120 и сваки концепт који стреми одоздо ка Ономе Који све превазилази и који је одвојен од свега, престаје када се једном одвоји од свих створених бића. Међутим, погрешно је рећи да осим испуњења божанских заповести, не постоји ништа осим чистоте срца. Постоје и друге ствари, и многе од њих: Постоји залог ствари обећаних у овом животу, а такође и благослови будућег живота, који су видљиви и доступни овом чистотом срца. Тако, изван молитве, постоји неизрецива визија, и занос у визији, и скривене тајне. Слично томе, иза уклањања бића, или боље речено, након престанка [нашег опажања или размишљања о њима] оствареног не само речима, већ у стварности, остаје неспознаја која је изван знања; иако је заиста тама, ипак је изван сјаја, и, како каже велики Денис, 121 управо у овој блиставој тами божанске ствари се дају светима. Дакле, савршено сагледавање Бога и божанских ствари није само апстракција; али изван ове апстракције, постоји учешће у божанским стварима, дар и поседовање, а не само процес негације. Али ова имања и дарови су неописиви: ако се о њима говори, мора се прибећи сликама и аналогијама – не зато што се на тај начин виде те ствари, већ зато што се не може објаснити оно што је видео на било који други начин. Они, дакле, који не слушају у духу страхопоштовања шта се говори о овим неизрецивим стварима, које су нужно изражене кроз слике, сматрају за лудост знање које је изнад мудрости; газећи разумљиве бисере, 122 настоје и да својим расправама што више униште оне који су им их показали. Као што сам рекао, светитељи због своје љубави према људима говоре, колико је то могуће, о стварима које се не могу изрећи, одбацујући заблуду оних који у свом незнању замишљају да после апстракције од бића остаје само апсолутно неделање, а не неделовање које превазилази свако деловање. Али, понављам, ове ствари остају неизрециве по себи врло природа. Зато велики Денис каже да после апстракције од бића нема речи осим „одсуства речи“; 123 он такође каже: „После сваког уздизања, ми ћемо се сјединити са Неисказивим.“ 124 Али, упркос овом неизрецивом карактеру, негација сама по себи није довољна да омогући интелекту да досегне суперразумљиве ствари. Успон путем негације је у ствари само схватање како се све ствари разликују од Бога; 125 она преноси само слику безобличне контемплације и испуњења ума у ​​контемплацији, а не сама по себи то испуњење. Али они који су се, на начин анђела, сјединили са том светлошћу, славе то користећи слику ове тоталне апстракције. Мистично сједињење са светлошћу их учи да је ова светлост надсуштински трансцендентна за све ствари. Штавише, они који су оцењени достојним да приме тајну са верним и разборитим слухом могу такође да славе божанску и непојмљиву светлост путем апстракције од свега. Али они могу само да се придруже томе и виде да ли су се очистили испуњавањем заповести 126 и посветивши свој ум чистој и нематеријалној молитви, како би примили натприродну моћ созерцања. Како ћемо онда назвати ову моћ која није активност ни чула ни интелекта? Како другачије осим употребом израза Соломона, који је био мудрији од свих који су му претходили: „сензација интелектуална и божанска”. 127 Додавањем ова два придева, он подстиче свог слушаоца да то не сматра ни осећањем ни интелектом, јер ни активност интелигенције није осећај, нити активност чула интелектом. „Интелектуална сензација“ се стога разликује од оба. Следећи великог Дениса, то би можда требало назвати сједињењем, а не знањем. „Треба схватити“, каже он, „да наш ум поседује и интелектуалну моћ која му омогућава да види разумљиве ствари, као и способност за то сједињење које превазилази природу интелекта и повезује га са оним што га превазилази.“ 128 И опет: „Интелектуалне способности постају сувишне, као и чула, када душа постане деиформисана, препуштајући се зрацима неприступачне светлости у непознатом сједињењу слепим напредовањем.“ 129 У овом сједињењу, како каже свети Максим, „свети гледајући светлост скривене и више него неизрециве славе и сами постају способни да заједно са небеским силама приме блажену чистоту“. 130 Нека нико не помисли да ови великани овде мисле на успон негативним путем. Јер ово последње лежи у моћима онога ко то жели; и не преображава душу тако да јој подари анђеоско достојанство. Док ослобађа разумевање од других бића, оно само по себи не може да изврши сједињење са трансцендентним стварима. Али чистота страсног дела душе кроз непролазност делотворно ослобађа ум од свега, и сједињује га молитвом са благодаћу Духа; и кроз ову благодат ум долази да ужива у божанском сјају, и добија анђеоски и боголики облик. Због тога су Оци, следећи великог Денија, ово стање назвали „духовним осећањем“, 131 изразом примереном том мистичном и неизрецивом созерцању, који је некако израженији. Јер у такво време човек заиста не види ни умом ни телом, већ Духом, и зна да натприродно види светлост која превазилази светлост. Али у том тренутку он не зна којим органом види ову светлост, нити може да истражи њену природу, јер се Духу кроз кога види не може ући у траг. Ово је рекао Павле када је чуо неизрециве речи и видео невидљиве ствари: „Не знам да ли сам видео изван тела или у телу. 132 Другим речима, он није знао да ли је његов интелект или тело оно што види. Такав не види чулним опажањем, али је његов вид јасан или јаснији од оног којим вид јасно опажа сензибилију. Он види излазећи из себе, 133 јер је кроз тајанствену сласт своје визије занесен изван свих предмета и сваке објективне мисли, па чак и изван себе. Под дејством заноса заборавља чак и молитву Богу. О томе говори свети Исак, потврђујући великог и божанског Григорија: „Молитва је чистота разума која се са страхом производи само од светлости Свете Тројице.“ 134 И опет, «Чистота духовног ума је оно што дозвољава светлости Свете Тројице да засија у време молитве.... Ум тада превазилази молитву, а ово стање не би требало да буде правилно названа молитва, већ плод пречисте молитве послате од Духа Светога. Ум не моли одређену молитву, већ се налази у екстази усред несхватљивих стварности. То је заиста незнање које је веће од знања.” 135 Ову најрадоснију стварност, која је очарала Павла, и учинила да његов ум изађе из сваког створења, али се ипак потпуно врати себи – он је то посматрао као светлост откривења, иако не чулних тела; светло без ограничења, дубине, висине или бочног проширења. Он није видео апсолутно никакву границу својој визији и светлости која је сијала око њега; већ је то било као сунце бескрајно сјајније и веће од васионе, са самим собом који је стајао усред њега, поставши све око. 136 Таква је, мање-више, била његова визија. Зато велики Макарије каже да је ова светлост бесконачна и наднебеска. 137 Други светац, један од најсавршенијих, видео је целу васељену садржану у једном зраку овог разумљивог сунца – иако он сам није видео ову светлост онакву каква је сама по себи, у њеном пуном обиму, већ само у оној мери у којој је био способан да је прими. 138 Овом контемплацијом и својим натразумљивим сједињењем са овом светлошћу он није научио шта је то по природи, али је научио да она заиста постоји, да је натприродна и натсуштинска, различита од свих ствари; да је њено биће апсолутно и јединствено и да тајанствено све у себи схвата. Ова визија Бесконачног не може трајно припадати ниједном појединцу или свим људима. 139 Онај ко не види схвата да је и сам неспособан да види зато што није савршено саобразан Духу потпуним очишћењем, а не због било каквог ограничења у Предмету виђења. Али када му визија дође, прималац добро зна да је то та светлост, иако слабо види; он то зна из непролазне радости сродне виђењу које доживљава, из мира који испуњава његов ум и огња љубави према Богу који гори у њему. Визија му се даје сразмерно његовој пракси онога што је Богу угодно, његовом избегавању свега што није, његовој устрајности у молитви и чежњи целе његове душе за Богом; увек се носи ка даљем напредовању 140 и доживљава још сјајније созерцање. Он тада схвата да је његова визија бесконачна јер је то визија Бесконачног, и зато што не види границу тог сјаја; али, тим више, он увиђа колико је слаба његова способност да прими светлост. Али он не сматра да је визија за коју се сматра да је достојан једноставно Божанска природа. Као што душа саопштава живот оживљеном телу – а ми тај живот називамо душом, док схватамо да је душа која је у нама и која саопштава живот телу различита од тог живота – тако јој Бог, Који обитава у души која носи Бога, саопштава светлост. Међутим, сједињење Бога Узрока свих са достојнима превазилази ту светлост. Бог, остајући у потпуности у Себи, у потпуности обитава у нама Својом надсуштаственом силом; и саопштава нам не Своју природу, већ Своју одговарајућу славу и сјај. 141 Светлост је дакле божанска, и свети је с правом називају „божанством“, јер је извор обожења. То није само „божанство“, већ „обожење-у-себи“, 142 и теархија. Иако се чини да производи разлику и умножавање унутар једног Бога, ипак је то божански принцип, више од Бога и више од принципа. Светлост је једно у једном божанству, па је стога и сама божански принцип, више од Бога и више од принципа, пошто је Бог основа постојања божанства. Тако лекари Цркве, следујући великом Ареопагиту Денису, називају „божанство“ богообожавајућим даром који долази од Бога. Дакле, када је Гај упитао Дениса како би Бог могао бити изван теархије, он је у свом писму одговорио: „Ако сматрате 'божанством' стварност дара који нас обожењава, и ако је овај Дар принцип побожности, онда је Онај Који је изнад сваког принципа такође изнад онога што ви тако називате 'божанством'. 143 Дакле, Оци нам говоре да је божанска благодат надчулне светлости Бог. Али Бог у својој природи не поистовећује Себе само са овом благодаћу, јер Он може не само да просветли и обожени ум, већ и да из небића изведе сваку интелектуалну суштину. Ц. Исихастичка метода молитве и преображење тела Брате мој, зар не чујеш речи Апостола: „Наша тела су храм Духа Светога који је у нама“, 144 и опет: „Ми смо дом Божији“? 145 Јер сам Бог каже: „Ја ћу пребивати у њима и ходићу у њима и бићу њихов Бог.“ 146 Па зашто би било ко ко поседује ум постао огорчен на помисао да наш ум обитава у ономе чија је природа да постане пребивалиште Бога? Како је могуће да је Бог на почетку натерао ум да насели тело? Да ли је и Он учинио зло? Тачније, брате, такви ставови пристају јеретицима, који тврде да је тело нешто зло, измишљотина Злога. 147 Што се нас тиче, мислимо да ум постаје зао задржавајући се на телесним мислима, али да у телу нема ничег лошег, јер тело није само по себи зло. 148 ... Ако Апостол назива тело „смртом“ (рекавши: „Ко ће ме избавити од тела ове смрти?“ 149 ), то је зато што материјална и телесна мисао заиста има облик тела. Затим, упоређујући га са духовним и божанским идејама, он га праведно назива „тело“ – али не само „тело“ већ „тело смрти“. Даље, он још јасније показује да оно што напада није тело, већ грешна жеља која је ушла због пада: „Продат сам греху“, 150 каже. Али онај који је по природи продат није добро. мене, то јест у телу.» 151 Примећујете да он не каже да је тело зло, већ оно што у њему обитава. Исто тако, нема ничег зла у чињеници да ум борави у телу; оно што је зло је „закон који је у нашим удовима, који се бори против закона ума“. 152 Због тога се постављамо против овог „закона греха“ 153 и изгонимо га из тела, постављајући на његово место надзор ума, и на тај начин успостављајући закон прикладан за сваку моћ душе и за сваки члан тела. За чула одређујемо предмет и границу њиховог обима, ово дело закона назива се „умереност“. У афективном делу душе остварујемо најбоље стање које носи назив „љубав“. А рационални део побољшавамо тако што одбацујемо све оно што спречава ум да се уздигне ка Богу (овај део закона називамо „будност“). 154 Ко је уздржањем очистио тело, ко је божанском љубављу учинио поводом врлине од својих жеља и жеља, 155 ко је предочио Богу ум очишћен молитвом, стиче и види у себи благодат обећану онима чија су срца очишћена. Он тада може да каже са Павлом: „Бог, који је наредио да светлост засија из таме, створио је Његова светлост да засија у нашим срцима, да бисмо се просветлили познањем славе Божије, у лицу Исуса Христа»; 156 али он додаје: „Ово благо носимо у земљаним посудама.“ 157 Тако носимо Очеву светлост у лицу 158 Исуса Христа у земљаним посудама, то јест у нашим телима, да бисмо познали славу Духа Светога. Хоћемо ли се недостојно понашати према величини ума ако свој сопствени ум чувамо унутар тела? 159 Који човек (не кажем духовни човек) обдарен људском интелигенцијом би то рекао, чак и ако је лишен божанске благодати? Наша душа је јединствена стварност, али има вишеструке моћи. Као инструмент користи тело, које по природи коегзистира са њим. Али што се тиче те моћи душе коју називамо умом, 160 које инструменте она користи у својим операцијама? Нико никада није претпоставио да ум има своје седиште у ноктима или капцима, ноздрвама или уснама. Сви се слажу да га лоцирају у нама, али постоје разлике у мишљењу о томе који унутрашњи орган служи уму као примарни инструмент. Неки 161 смештају ум у мозак, као у неку врсту акропоља; други 162 сматрају да је његово возило сам центар срца и онај елемент у њему који је прочишћен од даха животињске душе. 163 Ми сами тачно знамо да наш разумни део није затворен у нама као у посуди, јер је бестелесан, нити је изван нас, јер је повезан са нама; али је у срцу, као у инструменту. То нисмо научили ни од једног човека, него од Онога који је обликовао човека, који је показао да „не оскврњује човека оно што улази у човека, него оно што излази на уста“, 164 додајући „јер из срца долазе зле мисли“. 165 И велики Макарије такође каже: «Срце управља целим организмом, а када благодат завлада срцем, она завлада свим мислима и свим удовима; јер тамо, у срцу, имају своје седиште ум и све мисли душе.» 166 Тако је наше срце 167 место рационалне способности, првог рационалног органа тела. Према томе, када настојимо да пазимо и исправљамо свој разум ригорозном трезвеношћу, на шта да пазимо, ако не саберемо свој ум, који је чула расејан у иностранству, и не одведемо га поново у унутрашњост, у исто срце које је седиште мисли? Због тога праведно именовани 169 Макарије одмах наставља да каже: „Тамо треба погледати да ли је благодат уписала законе Духа.“ 170 Где осим у срцу, органу који контролише, престолу благодати, где се налазе ум и све мисли душе? Зар не видите, дакле, колико је битно да они који су одлучили да обраћају пажњу на себе у унутрашњем спокоју, окупе ум и затворе га у тело, а посебно у оно „тело“ најнутарњије телу, које називамо срцем? Јер ако је, како каже псалмиста, „сва слава кћери цареве унутра“, 171 зашто ми тражити га без? И ако је, по Апостолу, «Бог дао Духа Свога да плаче у нашим срцима, Авва, Оче,» 172 како то да се и ми не молимо са Духом у нашим срцима? Ако, како учи Господ пророка и апостола, „Царство Божије је у нама“, 173 зар из тога не следи да ће човек бити искључен из Царства ако своју енергију посвети томе да свој ум изађе из себе? Јер „исправно срце“, каже Соломон, „тражи онај смисао“ 174 који он на другим местима назива „духовним и божанским“, 175 на који нас све Оци подстичу да стекнемо, говорећи: „Духовни ум увек настоји да стекне 176 духовни смисао; немојмо престати да тражимо тај смисао јер је у нама, али не и у нама.» 177 Зар не видите да ако неко жели да се избори са грехом и стекне врлину, да нађе награду борбе за врлину, тачније интелектуални осећај, озбиљно 178 те награде, мора да натера ум да се врати у тело и себе? С друге стране, натерати ум да „изађе“, не само из телесних мисли, већ и из самог тела, 179 са циљем сагледавања разумљивих визија – то је највећа од хеленских грешака, корен и извор свих јереси, измишљотина демона, доктрина која рађа лудост и која је сама по себи производ лудости. Због тога они који говоре демонским надахнућем постају ван себе, не знајући шта говоре. 180 Што се нас тиче, ми памтимо ум не само у телу и срцу, већ и у себи. Постоје, међутим, они који тврде да ум није одвојен од душе, већ да је унутрашњи у њој, па се стога питају како се може призвати унутра. Чини се да такви људи нису свесни да је суштина ума једно, а његова енергија друго. Или боље речено, они су тога итекако свесни, и више воле да се крећу са преварантима, и да преваре над двосмисленошћу. „Јер такви људи, изоштрени дијалектиком до контроверзе, не прихватају једноставност духовне доктрине“, како каже велики Василије. „Они изопачују снагу истине антитезама лажног знања, 181 потпомогнутим убедљивим аргументима софизма.“ 182 Такви су заиста они који, иако сами нису духовни, сматрају да су способни да одлучују и поучавају о духовним стварима! Није ли им пало на памет да је ум као око, које види друге видљиве предмете, а себе не види? 183 Ум делује делимично у складу са својом функцијом спољашњег посматрања: То је оно што велики Денис назива кретањем ума „дуж праве линије“; 184 а с друге стране, враћа се на себе, када себе види; овај покрет исти Отац назива „кружним“. 185 Ово последње је најизврснија и најприкладнија активност ума, помоћу које он прелази самог себе и сједињује се са Богом. „Јер ум“, каже свети Василије, „који се не распршује у туђину“ (запазите како каже „распршен“? Оно што је распршено, дакле, треба се сетити), „враћа се себи, и кроз себе уздиже ка Богу“ 186 као непогрешивим путем. Денис, тај непогрешиви посматрач разумљивих ствари, такође каже да ово кретање ума не може подлећи никаквој грешци. 187 6 Отац лажи увек жели да поведе човека ка оним грешкама које он сам промовише; али до сада (колико знамо) није нашао сарадника који је добрим речима покушао да друге доведе до овог циља. Али данас, ако је оно што ми кажете истина, чини се да је нашао саучеснике који су чак и саставили расправе у том циљу и који настоје да убеде људе (чак и оне који су прихватили виши живот исихазма) да би за њих било боље да за време молитве држе ум изван тела. 188 Они чак не поштују ни јасне и ауторитативне Јованове речи, који у својој Лествици божанског успона пише: „Исихаста је онај који настоји да ограничи бестелесно у свом телу.“ 189 Управо је такво предање и предали су нам га и наши духовни Оци, и то с правом. Јер, ако исихаста не обрушава ум у свом телу, како може учинити да уђе у себе Онога који се обукао у тело и Који тако продире у сву организовану материју, утолико што је Он њен природни облик? 190 Јер спољашњи вид и дељивост материје није у складу са суштином ума, осим ако сама материја заиста не почне да живи, стекавши облик живота саобразан сједињењу са Христом. 191 Видиш, брате, како нас Јован 192 учи да је довољно испитати ствар на људски (а камоли духовни) начин, да видимо да је апсолутно неопходно призвати се или задржати ум у телу, када се одлучи да заиста поседује себе и да буде монах достојан имена, према унутрашњем човеку. С друге стране, није наодмет научити људе, посебно почетнике, да треба да погледају себе, и да кроз контролу дисања уведу сопствени ум у себе. 193 Разборит човек неће забранити некоме ко још не размишља о себи да употреби одређене методе да призове свој ум у себи, јер они који тек прилазе овој борби откривају да њихов ум, када се присете, стално поново постаје распршен. Стога је неопходно да такви људи то стално враћају; али у свом неискуству, они не успевају да схвате да ништа на свету није теже за размишљање и покретније и променљивије од ума. 194 Због тога им неки мајстори препоручују да контролишу кретање даха ка унутра и напоље и да га мало задржавају; 195 на овај начин, они ће такође моћи да контролишу ум заједно са дахом – ово, у сваком случају, све док напредују, уз помоћ Божију, не обуздају интелект да не буде ометен оним што га окружује, прочисти га и заиста постане способан да га доведе до „јединственог сећања“. 196 Може се рећи да је ово сећање спонтано дејство пажња ума, јер кретање даха напред-назад постаје утишано током интензивног размишљања, посебно код оних који одржавају унутрашњи мир 197 у телу и души. Такви људи, у ствари, практикују духовну суботу и, колико је то могуће, престају са свим личним активностима. Они одузимају когнитивне моћи душе сваке променљиве, покретне и разноврсне операције, свих чулних перцепција и, уопште, свих телесних активности које су под нашом контролом; што се тиче радњи које нису у потпуности под нашом контролом, као што је дисање, оне спутавају колико год је то могуће. Код оних који су напредовали у исихазму, све се то дешава без болног напора и без њихове бриге о томе, јер савршен улазак душе у себе спонтано производи такву унутрашњу одвојеност. Али код почетника ниједна од ових ствари не долази без труда; 198 јер је стрпљење плод љубави, «јер љубав све носи», 199 и учи нас да вежбамо стрпљење свом снагом да бисмо постигли љубав; и ово је пример. Али зашто одлагати око ових ствари? Свако ко има искуство може само да се смеје противречностима неискусних; јер су научили не речима, већ напором и искуством које указује на бол који подносе. То је напор који доноси корисне плодове, а изазива стерилне погледе љубитеља расправе и разметања. Један од великих мајстора учи: „После преступа, унутрашњи човек се природно прилагођава спољашњим облицима.“ 200 Дакле, човек који настоји да врати свој ум себи треба да га покреће не само у правој линији, већ иу кружном кретању које је непогрешиво. 201 Како такав да не стекне велику корист ако, уместо да пусти око да лута тамо-амо, треба да га причврсти на груди или на пупак, као тачку концентрације? 202 Јер на тај начин, он неће само споља сабрати себе, прилагођавајући се колико год је то могуће унутрашњем кретању који тражи за свој ум; он ће такође, постављајући своје тело у такав положај, призвати у унутрашњост срца снагу која стално тече напоље кроз способност вида. И ако се моћ разумне животиње налази у центру стомака, 203 пошто тамо закон греха врши своју владавину и даје јој издржавање, зашто не бисмо ту поставили «закон ума који се бори» 204 ову моћ, прописно наоружану молитвом, да се зли дух који је отеран2 захваљујући препороду не би могао тамо да инсталира «ба» седам других духова још злијих, тако да „потоње стање постаје горе од првог“? 206 „Обрати пажњу на себе“, каже Мојсије, 207 што значи, на целог себе, а не само на део. Како? Умом, очигледно, јер ниједним другим инструментом није могуће бити пажљив према себи у целини. Постави дакле ову стражу над својом душом и телом: она ће те лако избавити од злих страсти тела и душе. Чувајте овај сат, ову пажњу, ову самоконтролу, или боље речено стражу, будите на опрезу, пазите! Јер тако ћете непослушно тело подредити Духу, и „у срцу вашем више неће бити скривене речи“. 208 „Ако се дух онога који влада” – то јест злих духова и страсти – „подиже над вама,” каже Свето Писмо, „ни у ком случају не мењајте своје тло”; 209 другим речима, никада не остављајте ниједан део своје душе или било који члан свог тела без надзора. Тако ћете постати неприступачни духовима који вас нападају одоздо, и моћи ћете се смело представити «Ономе који испитује узде и срце»; 210 и то заиста без да вас Он испита, јер ћете сами себе испитати. Павле нам каже: „Ако сами себе осуђујемо, нећемо бити суђени.“ 211 Тада ћеш имати благословено искуство Давида и обратићеш се Богу говорећи: „Захваљујући теби сенке више нису тама, а ноћ ће за мене бити јасна као дан, јер си ти заузео моје узде.“ 212 Давид заправо каже: „Не само да сте страствени део моје душе у потпуности учинили својим, већ ако постоји искра жеље у мом телу, она се вратила свом извору и тиме се уздигла и сјединила са вама.“ 213 Јер као што они који се препуштају чулним и трулежним задовољствима све жеље своје душе учвршћују на тело, и на делу постају потпуно „плоти“, тако да (како вели Писмо) „Дух Божији не може да се настани у њима“, 214 тако и код оних који су уздигли ум свој ка Богу, тако се и њихово тело дуго преображава и божанско преображава. уздигнута, учествујући заједно са душом у божанском општењу, и сама постајући обитавалиште и имање Божије; јер то више није седиште непријатељства према Богу, и више нема жеље супротне Духу. Када се вратимо унутрашњем размишљању, потребно је смирити сензације које изазивају спољашње активности. Али зашто да смирује оне који су изазвани расположењем душе, добрим расположењем? Да ли постоји начин да их се решите када се вратите у себе? И заиста, из ког разлога треба тражити да се они збрину, јер они ни на који начин не ометају, већ доприносе у највећој могућој мери нашој интеграцији? 215 Јер ово тело које је сједињено са нама је од Бога везано за нас као сарадника, или боље речено, стављено под нашу контролу. Тако ћемо га потиснути, ако је у побуни, и прихватити га, ако се понаша како треба. Слух и вид су чистији и лакши усаглашени са разумом него додиром, али ипак на њих нећемо обраћати пажњу, нити ће бити узнемирени њима на било који начин, осим када оно што видимо или чујемо не утиче на нас непријатно. Тело је оно које посебно пати у погледу осећаја, посебно када постимо и не дајемо му храну споља. Из тог разлога, људи сабрани у себи и одвојени од спољашњих ствари, у мери у којој остају неометани, одржавају у стању неактивности она чула која не делују без спољашњих подстицаја. Што се тиче оних осећаја који остају активни и у одсуству спољашњих објеката, како да буду расположени за неактивност, посебно када теже ка крају који им је прописан? Јер, као и свима који су искусили аскетску борбу, осећај болан на додир 216 је од највеће користи за оне који практикују унутрашњу молитву. Овде им речи нису потребне, јер знају из искуства и не слажу се са онима који такве ствари траже само на теоријски начин, јер то сматрају „знањем које се надима“. 217 6 У сваком случају, они који практикују истинску умну молитву морају се ослободити страсти и одбацити сваки додир са предметима који га ометају, јер на тај начин могу стећи неометану и чисту молитву. Што се тиче оних који још нису достигли овај степен, али који желе да га достигну, они морају да овладају сваким чулним задовољством, потпуно одбацујући страсти, јер способност тела да греши мора бити умртвљена; односно мора се ослободити доминације страсних емоција. Слично томе, суд мора да победи зле страсти које се крећу у свету ума, односно да се уздигне изнад чулних наслада. Јер, ако не можемо да окусимо умну молитву, чак ни најмањим додиром усана, и ако нас владају страсна осећања, онда нам је свакако потребна телесна патња која произлази из поста, бдења и сличних ствари, ако желимо да се посветимо молитви. 218 Само ово страдање умртвљује телесну склоност греху, умирује и слаби мисли које изазивају насилне страсти. Штавише, то је оно што у нама изазива почетак светог сажаљења, 219 којим се уклања и љага прошлих грешака и посебно привлачи божанска наклоност, и која нас налаже ка молитви. Јер „Бог неће презрети згаженог срца“, како каже Давид; 220 и према Григорију Богослову, „Бог не лечи на ништа сигурнији начин него кроз страдање.“ 221 Због тога нас је Господ поучио у Јеванђељу да молитва може учинити велике ствари када је у комбинацији са постом. 222 Постати „безосећајни” 223 значи укинути молитву; Оци то зову „окамењеност“. 224 Није ли овај човек Варлаам био први који је... критиковао оне који имају право знање јер осећају физичку бол? Заиста, неки од Отаца су изјавили да је пост суштина молитве: „Глад је материја молитве“, кажу. 225 Други кажу да је то њен „квалитет“, јер знају да молитва без сажаљења нема квалитета. А шта ћеш ти одговорити кад ти се каже: «Жеђ и бдења тиштише срце; а кад је срце стиснуло, сузе су потекле»? 226 И опет: „Молитва је мајка суза, а такође и њихова ћерка.“ 227 Да ли видите да ова физичка невоља не само да не представља препреку за молитву, већ јој у великој мери доприноси? 228 А шта су то сузе чија је мајка и ћерка молитва? Нису ли они по природи бедни, горки и рањавајући за оне који су једва окусили „благословену невољу“, него постају слатки и безазлени за оне који имају пуноћу радости? Како то да молитва не распршује телесне покрете који производе осећајну радост и бол, или боље речено, како ти покрети рађају молитву и њоме се рађају? Зашто их Бог даје као благодат, по ономе ко каже: „Ако сте у својој молитви задобили сузе, онда је Бог дотакао очи вашег срца, и ви сте повратили интелектуални вид“? 229 Павле је био „занесен на треће небо, и није знао да ли је у телу или ван тела“ 230 јер је заборавио све што се тиче тела. Дакле, питају се наши противници, ако неко ко стреми ка Богу у молитви мора да престане са опажањем телесних ствари, како то могу бити дарови Божији, ако онај ко се тако труди мора да их одбаци? Али не само телесне активности које треба да напусте онај ко стреми ка божанском сједињењу, већ и интелектуалне: „Сва божанска светла, и свако узвишење ка свим светим врховима морају се оставити иза“, како каже велики Денис. 231 ... „А како то може доћи од благодати“, пита Варлаам, „када се то не опажа током умне молитве која спаја човека са Богом? Они не служе ничему, док све што долази од Њега има неку сврху.» ... Али мислите ли да божанско сједињење превазилази само бескорисне ствари, а не и ствари велике и неопходне? Очигледно је да се сами никада не уздижете изнад бескорисних ствари: иначе бисте схватили да сједињење са Богом превазилази чак и оно што је само по себи корисно. ... Ову духовну благодат у срцу, авај, називате „маштањем маште, представљајући нам варљиво подобије срца“. 232 Међутим, они који су оцењени достојнима ове благодати знају да то није фантазија коју производи машта, и да не потиче од нас, нити се чини да само нестаје; него је то трајна енергија произведена благодаћу, сједињена са душом и укорењена у њој, извор свете радости која привлачи душу к себи, ослобађајући је од многообразних и материјалних слика и чинећи је да радосно презире свако телесно. (Ја називам „телесном ствари“ оно што у нашим мислима потиче од ужитака тела, које се везује за наше мисли, изгледајући им као нешто пријатно и вуче их наниже.) Што се тиче онога што се дешава у телу, а ипак произилази из душе пуне духовне радости, то је духовна стварност, иако се сама одвија у телу. Када задовољство које потиче из тела уђе у ум, оно му преноси телесни аспект, а да само тело није ни на који начин побољшано овим заједништвом са супериорном стварношћу, већ даје инфериорни квалитет уму, и због тога се цео човек назива „тело“, као што је речено за оне који су обузети божанским гневом, јер они нису у божанском гневу. месо.» 233 Насупрот томе, духовна радост која долази из ума у ​​тело ни на који начин се не квари заједништвом са телом, већ преображава тело и чини га духовним, јер оно тада одбацује све зле жеље тела; више не вуче душу наниже, него се уздиже заједно са њом. 234 Тако цео човек постаје дух, као што је написано: „Ко је рођен од Духа, дух је“. 235 Све ове ствари, заиста, постају јасне искуством. Наш филозоф доноси даљу замерку: да волети оне активности које су заједничке страсном делу душе и телу служи за прибијање душе за тело и испуњавање душе тамом. Али који бол или задовољство или покрет није уобичајена активност и тела и душе? ... Заиста постоје блажене страсти и заједничке активности тела и душе, које, далеко од тога да прибијају дух за тело, служе да привлаче тело до достојанства блиског достојанству духа, и убеђују га да тежи ономе што је горе. Такве духовне делатности, као што смо горе рекли, не улазе у ум из тела, већ из ума силазе у тело, да би тело преобразиле у нешто боље и да би га тим поступцима и страстима обожевале. Јер као што је божанство оваплоћене Речи Божије заједничко души и телу, будући да је Он обоготворио тело посредством душе да би и она извршила дела Божија; тако и у духовном човеку благодат Духа, која се преноси на тело кроз душу, даје телу и искуство божанских ствари, и допушта му иста блажена искуства као што пролази душа. Душа, пошто доживљава божанске ствари, 236 несумњиво поседује страсни део, хвале вредан и божански: или боље речено, у нама постоји један страсни аспект који је у стању да тако постане хвале вредан и божански. 237 Када душа следи ову благословену делатност, она обожује и тело; која се, будући да више није вођена телесним и материјалним страстима – иако они који немају искуства у томе мисле да је увек тако вођена – враћа себи и одбацује сваки додир са злом ствари. Заиста, оно надахњује сопствено освећење и неотуђиво богослужење, што јасно показују чудотворне мошти светих. Шта је са Стефаном, првомучеником, чије је лице, још док је био жив, сијало као лице анђела? 238 Није ли и његово тело искусило божанске ствари? Није ли такво искуство и активност повезана са њим заједнички за душу и тело? Далеко од тога да душу прикује земаљским и телесним мислима и испуни је тамом, како наводи филозоф, такво заједничко искуство чини неизрециву везу и сједињење са Богом. Она на чудесан начин уздиже само тело и удаљава га од злих и земаљских страсти. Јер, као што каже Пророк, „Они које је Бог испунио силом подигнути су далеко изнад земље“. 239 Такве су стварности или тајанствене енергије донете у телима оних који су током целог свог живота побожно пригрлили свети исихазам; оно што се чини да је у њима супротно разуму у ствари је супериорније од разума. Ове ствари измичу и превазилазе интелект онога ко тражи само на теоријски начин, а не знање о њима кроз праксу и искуство које кроз то долази. Такав човек безбожно полаже руке на свето и безбожно раздире свето, јер он овим стварима не приступа са оном вером која једина може достићи истину која лежи изнад разума. 240 ... Заиста, сваки разуман човек добро зна да се већина харизама Духа даје онима који су их достојни у време молитве. „Иштите и даће вам се“, 241 каже Господ. Ово се не односи само на то да будете однесени „чак до трећег неба“, 242 већ и на све дарове Духа. Дар различитости језика 243 и њихово тумачење, које Павле препоручује да стекнемо молитвом, показује да одређене харизме делују кроз тело... Исто важи и за реч поуке, 244 дар исцељења, 245 чињење чуда, 246 и Павлово полагање руку којим је саопштио Духа Светога. 247 У случају дарова поуке и језика и њиховог тумачења, иако се они стичу молитвом, ипак је могуће да они делују чак и када је молитва одсутна из душе. Али исцељења и чуда се никада не дешавају осим ако душа онога који примењује било који дар није у стању интензивне менталне молитве и његово тело у савршеном складу са његовом душом. Укратко, преношење Духа се врши не само када је молитва присутна у души, молитва која на мистичан начин остварује сједињење са вечним извором ових благодати; не само када се практикује умна молитва, јер није забележено да су апостоли изговарали било какву чујну реч у тренутку полагања на руке. 248 Ова комуникација се, дакле, одвија не само током умне молитве душе, већ и у оним тренуцима када тело делује, када су на пример руке кроз које Дух Свети се спушта дотичу човека који се рукопоређује. Како можете рећи да такве харизме које се тичу тела нису само дарови Божији, дати за добро оних који се моле да их поседују, наводећи као ваш разлог да они „понесени у треће небо“ морају да забораве шта се тиче тела? ... Иако Бог чини да они који се моле искрено излазе из себе, чинећи их трансцендентним према њиховој природи и тајанствено однешеним на небо, ипак, чак и у таквим случајевима, пошто су концентрисани у себи, Бог посредством њихове душе и тела делује на ствари натприродне, тајанствене и несхватљиве мудрацима овога света. 249 Када је Дух Свети посетио апостоле у Храму, 250 где су „истрајавали у молитви и мољењу“, 251 Он им није дао занос, није их однео на небо, него их је обдарио огњеним језицима, натеравши их да изговарају речи 252 – које, по вама, треба да забораве они у себи. Опет, када је Мојсије ћутао, Бог му је рекао: „Што вапијеш за мном?“ 253 Ово упућивање на његов глас показује да је био у молитви; али пошто се молио у ћутању, јасно се бавио умном молитвом. Да ли је тада напустио своја чула, не примећујући људе, њихов вапај и опасност која је висила над њима, нити штап који је био у његовој видљивој руци? Зашто га Бог у том тренутку није очарао, зашто га није избавио од чула (која ти изгледа сматраш јединим Божјим даром онима који се моле); али је своју пажњу усмерио на свој видљиви штап, дајући велику моћ не само његовој души већ и његовом телу и руци – ствари које по вама они који се моле ментално треба да забораве? Зашто је, ћутећи, својим штапом који је држао у руци ударио по мору, најпре да би поделио море, а касније, после преласка, да га затвори? Да није у души својој постојано сећање на Бога, зар није био узвишено сједињен умном молитвом Ономе Који је једини могао да изврши такве ствари кроз њега? 254 Па ипак, у исто време, он се бавио овим активностима кроз тело на разуман начин. ... Нестрасност се не састоји у умртвљивању страсног дела душе, већ у томе да се он уклони од зла ка добру, и да се њене енергије усмере ка божанским стварима... а нестрасни човек је онај који више не поседује зле склоности, већ је богат добрима, који је обележен врлинама, као што су људи страсти обележени е; који је укротио своје раздражљиве и пожудне апетите (који чине страсни део душе) способностима знања, расуђивања и разума у ​​души, као што људи страсти подвргавају свој разум страстима. 255 Јер злоупотреба моћи душе изазива страшне страсти, као што злоупотреба знања о створеним стварима рађа „мудрост која је постала лудост“. 256 Али ако неко користи ове ствари како треба, онда ће кроз знање створених ствари, духовно схваћено, доћи до познања Бога; а кроз страсни део душе који је усмерен ка циљу за који ју је Бог створио, вежбаће се одговарајуће врлине: са пожеленим апетитом пригрлиће се милосрђе, а са раздражљивим вежбаће се трпљење. Дакле, није човек који је убио страствени део своје душе тај који има предност, јер би такав имао нема замаха или активности за стицање божанског стања и исправних диспозиција и односа са Богом; 257 већ награда иде ономе ко је подложио тај део своје душе потчињености, тако да својом послушношћу уму, који је по природи одређен да влада, може увек тежити Богу, као што је исправно, непрекидним сећањем 258 на Њега. Захваљујући овом сећању, он ће поседовати божанско расположење и учинити да душа напредује ка највишем стању свих, љубави према Богу. Овом љубављу он ће остварити заповести Онога кога воли, у складу са Светим писмом, и спровести у дело и стећи чисту и савршену љубав према ближњему, 259 нешто што не може постојати без непристрасности. Такав је пут који кроз непролазност води до савршене љубави, одличан пут који нас води у висине. 260 То је најприкладније за оне који су одвојени од света, јер су они посвећени Богу, а ово сједињење им омогућава да непрестано разговарају са Њим чистим умом. Они лако одбацују отпад од злих страсти и чувају за себе ризницу љубави. Што се тиче оних који живе у свету, они се морају присиљавати да користе ствари овога света у складу са Божјим заповестима. Неће ли и страсни део душе услед овог насиља 261 бити приведен да делује по заповестима? Такво присиљавање, кроз навикавање, олакшава наше прихватање Божијих заповести и претвара наше променљиво расположење у фиксно стање. Ово стање изазива сталну мржњу према злим стањима и расположењима душе; а мржња према злу прописно производи непристрасност која заузврат рађа љубав према јединственом добру. Тако се Богу мора принети страсни део душе, жив и активан, да би то била жива жртва. Као што је Апостол рекао о нашим телима: „Молим вас, милошћу Божијом, да принесете тела своја на жртву живу, свету, Богу угодну. 262 Како се то може урадити? Наше очи морају стећи благ поглед, привлачан другима, и преносити милост са висине (јер је написано: „Ко има благ поглед, примиће милост“). 263 Слично, наше уши морају бити пажљиве на божанска упутства, не само да их слушају, већ (како Давид каже) „да памте заповести Божије... да бисмо их извршили“, 264 не постајући „заборавни слушалац, већ упрте поглед у савршени закон слободе, напредујући и стичући као апостолско блажење брата Божијег“, 265 Наши језици, наше руке и ноге такође морају бити у служби Божанска воља. Није ли такво практиковање заповести Божијих заједничка делатност тела и душе, и како таква делатност може помрачити и заслепити душу? ... Монаси знају да суштина Божија превазилази чињеницу да је недоступност чулима, будући да је Бог не само изнад свих створених ствари, него је чак и изнад Бога. Изврсност Онога који превазилази све ствари није само изван сваке афирмације, већ и изнад сваке негације; 266 превазилази сву изврсност која се може постићи умом. Ова ипостасна 267 светлост, коју свети духовно виде 268, они из искуства знају да постоји, како нам говоре, и да постоји не само симболички, као што то постоје манифестације произашле из случајних догађаја; али то је просветљење нематеријално и божанско, милост невидљиво виђена и незнано позната. 269 ​​Шта је то, они се не претварају да знају. 270 ... Ова светлост није суштина Божија, јер је она недоступна и несаопштива; 271 то није анђео, јер носи ознаке Учитеља. Понекад тера човека да изађе из тела или га, не одвајајући га од тела, уздиже на неописиву висину. У другим временима, она преображава тело, и саопштава му свој сјај када, чудесно, светлост која обоготворава тело постаје доступна телесним очима. 272 Тако се заиста појавио велики Арсеније у исихастичкој борби; 273 слично Стефан, док је био каменован, 274 и Мојсије, када је сишао са планине. 275 Понекад светлост „говори“ јасно, као неизрецивим речима, ономе ко је размишља. Такав је био случај са Павлом. 276 Према Григорију Богослову, „Она силази са узвишених места на којима обитава, тако да Онај који у својој сопственој природи од вечности није видљив ни за кога ниједном бићу, може у извесној мери бити садржан у створеној природи.“ 277 Онај ко је примио ову светлост, концентришући се на себе, непрестано опажа у свом уму ону исту стварност коју су деца Јевреја звала мана, хлеб који је сишао са висине... 278 . ... Исихасти заправо никада не тврде да је ова светлост анђео. Покренути учењем Отаца, они знају да се виђење анђела одвија на различите начине, према способностима оних који га посматрају: понекад у облику конкретне суштине, доступне чулима, и видљиве чак и створењима пуним страсти и потпуно страним свакој иницијацији; понекад под формом етеричне суштине коју сама душа може видети само делимично; понекад као истинска визија, која само оне који су очишћени и који виде духовно удостојили су се гледања. Али ви, 279 који нисте иницирани у ове различите начине гледања анђела, мислите да покажете да су анђели невидљиви једни другима не зато што су бестелесни, већ у својој суштини; и имплицитно сагледаваче Бога сврставате са Валаамовим магарцем, за који се такође каже да је видео анђела! 280 На другом месту тврдите да ум посматра Бога «не у некој другој ипостаси; али када се истовремено очисти од страсти и незнања, гледајући себе, види Бога у себи, будући да је створен по обличју Његовом.” 281 Такође верујете да су они који тврде да на овај начин виде саму суштину ума у ​​облику светлости у складу са најмистичнијом хришћанском традицијом. Али исихасти знају да очишћени и просветљени ум, када јасно учествује у благодати Божијој, сагледава и друга мистична и натприродна виђења – јер видећи себе, он види више од себе: он не само да созерца неки други предмет, или једноставно своју слику, 282 него славу која је утиснута на свој лик Божији благодаћу. Овај сјај јача моћ ума да превазиђе самог себе и оствари то сједињење са оним бољим стварима које су изван разумевања. Овим сједињењем, ум види Бога у Духу на начин који превазилази људске моћи. ...Тврдите да ум може видети Бога само када је очишћен не само од страсти него и од незнања: 283 али свети не помињу ово последње. Они се чисте од злих страсти и непрекидном и нематеријалном молитвом превазилазе свако знање, и тада почињу да виде Бога... Јер они никада не престају да пазе на себе, не губећи време да сазнају да ли неко други – можда Скит, Персијанац или Египћанин – тврди такво и такво знање, нити се мучећи око овог „очишћења од незнања“. Они савршено добро знају да незнање те врсте ни на који начин не омета визију Бога. Јер ако испуњење заповести нема другог резултата осим очишћења страсти; и ако ће, према Божијем обећању, само ово држање заповести обезбедити присуство, пребивање и пројаву Бога, зар није флагрантна грешка говорити додатно о овом даљем очишћењу од незнања... „очишћењу“ које, као што смо показали, у ствари доводи до нестајања знања? ... Варлаам најпре износи разлоге који су, како он тврди, навели монахе које оптужује да верују да је суштина Бога (или њену еманацију) приметна светлост. 284 То је било, каже он, зато што су у Светом писму видели да се већина визија и откривења од којих су свети имали мистични корисници догодила и појавила се кроз иу светлости... Али зашто би се Божја суштина сматрала светлошћу ове врсте? Ниједан од ми смо икада дефинисали контемплативца као онога који је видео божанску суштину! Па ако контемплативац не види суштину Божију, и ако по вама исихасти називају „контемплативним“ онога ко види одређену светлост, очигледно је да они светлост коју виде такви контемплативци не сматрају божанском суштином. Наша је сврха да саопштимо учење о светлости благодати оних дуго поштованих светаца чија мудрост долази из искуства, проглашавајући да је „такво учење Светог писма“. 285 Тако излажемо као сажетак речи Исака, верног тумача ових ствари: 286 „Наша душа“, тврди он, „има два ока, као што нам говоре сви Оци... Ипак, призор који је својствен сваком 'оку' није за исту употребу: једним оком гледамо тајне природе, то јест, моћ Божију, Његову мудрост и промисао према нама, ствари које су схватљиве захваљујући величини Његовог управљања. Другим оком созерцавамо славу Његове свете природе, јер је Богу угодно да нас уведе у духовне тајне.» 287 Од тада су то очи, оно што виде је светлост; али пошто сваки поседује моћ вида дизајнирану за одређену употребу, у контемплацији ове светлости појављује се извесна дуалност, пошто свако око види различиту светлост, невидљиву другом оку. Као што је божански Исак објаснио, једно је схватање силе, мудрости и промисла Божијег, и уопште, познање Творца кроз створења; други је созерцање, не божанске природе ... него славе Његове природе, коју је Спаситељ подарио својим ученицима, а преко њих, свима који верују у Њега и који су своју веру испољили својим делима. Ову славу Он је јасно желео да виде, јер Он каже Оцу: „Хоћу да размишљају о слави коју си ми дао, јер си ме волео од постања света. 288 И опет, «Прослави ме, Оче, оном славом коју имам од Тебе од пре почетка света.» 289 Тако је нашој људској природи дао славу Божанства, али не и божанску природу; јер једно је природа Божија, друго слава Његова, иако су једно од другог неодвојиво. Међутим, иако је ова слава различита од божанске природе, она се не може сврстати међу ствари које су подложне времену, јер у својој трансцендентности „није“, 290 јер на неизрецив начин припада божанској природи. Ипак, није само оном људском споју који је сједињен са Његовом ипостасом 291 дао ову славу која превазилази све ствари, већ и својим ученицима. „Оче“, каже Он, „дадох им славу коју си ми дао, да буду савршено једно“. 292 Али Он такође жели да виде ову славу, 293 коју поседујемо у себи и кроз коју, правилно говорећи, видимо Бога. Како онда поседујемо и видимо ову славу божанске природе? Да ли је то у испитивању узрока ствари и тражењу кроз њих сазнања о моћи, мудрости и промислу Божијем? Али, као што смо рекли, то је друго око душе које све то види, које не види божанску светлост, «славу природе његове» (по речима Св. Исака). Ова светлост се стога разликује од светлости која је синоним за знање. 294 Према томе, нема Бога у себи у сваком човеку који поседује знање о створеним стварима, или који види посредством таквог знања; али он само поседује знање о створењима, и из тога помоћу аналогије закључује постојање Бога. А ко тајанствено поседује и види ову светлост, он познаје и поседује Бога у себи, не више по аналогији, већ истинским созерцањем, трансцендентним свим створењима, јер се никада не одваја од вечне славе. Немојмо, дакле, одступити с неверицом пред преобиљем ових благослова; али имајмо веру у Њега који је учествовао у нашој природи и дао јој заузврат славу своје сопствене природе, и тражимо како да стекнемо ову славу и да је видимо. Како? Одржавањем божанских заповести. 295 Јер је Господ обећао да ће се јавити човеку који их чува, манифестацију коју Он назива својим пребивалиштем и пребивалиштем Очевим, говорећи: „Ако ме неко воли, одржаће реч моју, и мој Отац ће га волети, и ми ћемо доћи к њему и са њим ћемо настанити“, 296 и „ја ћу се јавити њему“. 297 И јасно је да помињући Његову „реч” мисли на Његове заповести, пошто раније говори о „заповестима” уместо „речи”: „Ко поседује и држи Моје заповести, тај је човек који Ме воли.” 298 Овде имамо доказ... да ово созерцање Бога није облик знања, 299 иако је Варлаамова највећа жеља да буде истина. Са наше стране, ако одбијамо да назовемо ову контемплацију „сазнање“, то је због њене трансцендентности – као што такође кажемо да Бог није биће, јер верујемо да је изнад бића. Али како показати да се ова божанска светлост разликује од знања? Наш филозоф примећује да „одржавање заповести не може уклонити таму незнања из душе; то се може учинити само учењем и истрајношћу у учењу које то подразумева.» 300 Али оно што не уклони ни незнање не може дати знање! Ипак, оно што по њему не води ка познању, по Спаситељевим речима, доводи нас до созерцања. Заиста, ова контемплација није знање, и не само да се о њему не треба мислити или говорити као таквом, него се у ствари не може сазнати (осим ако се овај израз не користи у неправилном и двосмисленом смислу). 301 Напротив, употребљавајући реч „спознатљив“ у њеном строгом смислу, али дајући јој трансцендентно значење, треба веровати да је она супериорна од сваког знања, и од сваке контемплације која зависи од знања, пошто ништа не превазилази пребивање и пројављивање Бога у нама, ништа му није равно, ништа му се не приближава. Али знамо и да испуњење заповести Божијих даје истинско знање, јер се кроз то душа задобија здравље. Како разумна душа може бити здрава, ако је болесна у својој спознајној способности? Дакле, знамо да и заповести Божије дају знање, и то не само то, већ и обожење. Ово поседујемо на савршен начин, кроз Духа, видећи у себи славу Божију, када је Богу угодно да нас приведе духовним тајнама, на начин који указује свети Исак. 302 ... Али да чујемо и шта о слави Божијој, тајанствено и тајно видљивој само упућенима, говоре и неки други светитељи који су му претходили. Осврнимо се најпре на очевице и апостоле јединог Бога и Оца нашег Исуса Христа, од Којег потиче свако очинство 303 у пуноћи Свете Цркве. 304 И, први међу њима, послушајмо њиховог вођу Петра, који каже: „Нисмо следујући невероватним бајкама спознали силу и присуство Господа нашег Исуса Христа, него зато што смо и сами постали сведоци Његове величине.“ 305 А ево још једног апостолског очевидца ове славе: „Одржавајући се будним, Петар и његови сапутници видеше славу Христову.“ 306 Каква слава? Други јеванђелист сведочи: „Лице Његово заблисташе као сунце, и хаљине Његове постадоше беле као светлост“, 307 показујући им да је Он сам Бог Који се, по речима псалмисте, „овија у светлост као у мантију“. 308 Али, након што је посведочио своју визију Христове славе на светој гори 309 – о светлости која обасјава, ма колико то било чудно, саме уши (јер су посматрале и светлећи облак из којег су одјекивале речи) – Петар наставља да каже: „Ово потврђује пророчку реч“. 310 Шта је ово пророчка реч коју вам потврђује визија светлости, о созерцатељи Божији? Шта ако не онај стих да се Бог „овија у светлост као у мантију“? Он наставља: ​​„Добро би било да обратите пажњу на ту пророчку реч, као на светиљку која светли у тамном месту док не сване дан.“ 311 Који дан, ако не онај који је освануо у Табору? "Нека се појави јутарња звезда!" 312 Која звезда, ако не она која је осветлила Петра тамо, а такође и Јакова и Јована? А где ће та звезда изаћи, него „у вашим срцима”? 313 Зар не видите како ова светлост сија и сада у срцима верних и савршених? Зар не видите како је оно супериорније од светлости знања? То нема никакве везе са оним што долази из хеленских студија, што није достојно да се назове светлошћу, јер је само обмана или је помешано са преваром, и ближе тами него светлости. Заиста, ова светлост созерцања се чак разликује од светлости која долази из Светог Писма, чија се светлост може упоредити са „светиљком која светли на мрачном месту“, док светлост мистичне контемплације упоређује се са звездом јутра која сија у пуном дану, то јест са сунцем. 314 Али непријатељи таквог просветљења и такве светлости такође тврде да су сва светила која је Бог показао светитељима само симболична привиђења, алузије на нематеријалне и схватљиве стварности, које се у имагинацији показују кроз промисао Божији у одређеним околностима, лажно тврдећи да је свети Дениј Ареопагит са њима у сагласности. У ствари, овај последњи врло јасно каже да ће нас светлост која је обасјавала ученике на пресветом Преображењу непрестано и бескрајно заслепљивати «својим најсјајнијим зрацима» у будућем веку, 315. када ћемо, по Његовом обећању, бити «увек са Господом». 316 Јер како би ова светлост, тако блистава и божанска, вечна, надмоћно поседујућа непроменљиво биће, могла да има било шта заједничко са свим оним симболима и алузијама који су прилагођени одређеним околностима, који настају да би поново нестали, који у једном тренутку постоје, а у другом не постоје, или боље речено, понекад се појављују, а да не поседују право постојање? Помислите на сунце, које је сјајније од било које друге чулне ствари, а ипак потиче своје порекло из промена, и подложно је разним годишњим изменама, са бројним другим небеским телима који се постављају испред њега; која је понекад помрачена или скривена, али се понекад заиста покорава наредбама светаца и последично мења правац свог кретања, враћајући се уназад или заустављајући се у свом току. 317 Рецимо да ово сунце и светлост која долази од њега поседују право постојање и постојање. Шта ћемо онда рећи о тој светлости која не допушта ни кретање ни сенку промене, која је сјај обоженог тела, 318 тела која обогаћује и саопштава славу божанства? Хоћемо ли рећи да је ова светлост, лепота вечног Века који долази, само симбол, анилузија, нешто без истинског постојања? Сигурно не, све док смо љубитељи ове светлости. Пошто је Реалност која превазилази сваку интелектуалну моћ немогуће схватити, она је изван свих бића; такво сједињење са Богом је, дакле, изван сваког знања, чак и ако се метафорички назове „знањем“, нити је разумљиво, чак и ако се тако назове. Јер како се оно што је изван сваког интелекта може назвати разумљивим? У погледу своје трансцендентности, боље би се могло назвати незнањем него знањем. Оно не може бити део или аспект знања, као што надсуштинско није аспект суштинског. Знање као целина га не би могло садржати, нити би га ово знање, када се подели, могло поседовати као један од својих делова. То у ствари може бити поседовано неком врстом незнања пре него знањем. Јер због своје трансцендентности, она је такође незнање, или боље речено, изнад незнања. Ова унија је, дакле, јединствена стварност. Јер, било које име које му неко да – сједињење, визија, чулна перцепција, знање, интелекција, просветљење – не би се, правилно говорећи, односило на њега, или би се правилно односило само на њега. 319 Шта је онда ово сједињење које се, захваљујући својој трансцендентности, не поистовећује ни са једним бићем? Да ли је то апофатичка теологија? Али то има везе са синдикатом, а не са негацијом. Штавише, да бисмо негативно теологизирали, ми не треба да излазимо из себе, док да би ушли у ову заједницу, чак и анђели морају изаћи из себе. 320 Штавише, иако је тачно да онај ко не теологизује негацијом није православан, чак ни међу православнима, само деиформ може постићи ово сједињење. Опет, имамо разумевање апофатичке теологије и изражавамо је вербално; али велики Денис нам је рекао да је ово сједињење неописиво и незамисливо чак и онима који га виде. 321 Такође, светлост апофатичког богословља није ништа друго до нека врста знања и рационалног говора, док светлост која се посматра у овој контемплацији поседује објективну стварност: 322 Она делује интелектуално и духовно и неизрециво разговара са оним који се обожује. Ум који се примењује на апофатичку теологију мисли о ономе што је другачије од Бога. Тако се наставља путем дискурзивног резоновања. Али у другом случају постоји синдикат. У једном случају, ум се негира заједно са другим бићима, али у другом долази до сједињења ума са Богом. О томе говоре Оци када кажу: „Свршетак молитве је да се однесе Богу. 323 Зато велики Денис каже да се молитвом сједињујемо са Богом. 324 Јер у молитви ум постепено напушта сваки однос са створеним стварима: прво са свим злим и лошим, затим са неутралним стварима које су у стању да буду у складу са добрим или лошим, према намерама особе која их користи. Овој последњој категорији припадају све студије и знање које кроз њих долази. 325 Отуда нас Оци упозоравају да не прихватамо знање које долази од Непријатеља у време молитве, да не бисмо били лишени онога што је надмоћније. 326 Тако ум полако напушта сваки однос са овим стварима, па чак и са онима који су над њима, да би се чистом молитвом потпуно одвојио од свих бића. Овај занос је неупоредиво већи од негативног богословља, јер припада само онима који су достигли бестрасност. 327 Али то још није сједињење, осим ако Параклет не осветли са висине човека који у молитви достиже степен који је виши од највиших природних могућности, и који чека обећање Оца; и Својим откривењем заноси га у созерцање светлости. Ова контемплација има почетак, и нешто следи из овог почетка, мање или више мрачно или јасно; али никада нема краја, јер је његов напредак бесконачан, баш као што је и занос у откровењу. 328 Постоји разлика између осветљења и трајног визија светлости, и визија ствари у светлости, при чему су чак и далеке ствари доступне очима, а будућност се показује као већ постојећа. Али ја нисам у стању да изразим и објасним ове ствари. Ако су претходне теме подједнако необјашњиве, 329 ипак се оне односе на тему која нас занима. Дакле, да се вратим – контемплација ове светлости је сједињење, иако не траје са несавршеним. 330 Али да ли је сједињење са овом светлошћу друго од визије? А пошто се то дешава престанком интелектуалне делатности, како би се то могло остварити ако не Духом? 331 Јер у светлости се светлост види, а оно што види делује у сличном светлу, пошто ова способност нема другог начина да ради. 332 Одвојивши се од свих других бића, оно постаје само светлост и приближава се ономе што види, или боље речено, сједињује се са њим без мешања, будући да је сама светлост и да види светлост кроз светлост. Ако види себе, види светлост; ако посматра предмет своје визије, и то је светлост; и ако гледа на средство којим види, опет је светлост. Јер такав је карактер сједињења, да је све једно, тако да онај ко види не може разликовати ни средство ни предмет ни његову природу, већ једноставно има свест да је светлост и да види светлост различиту од сваког створења. Због тога се велики Павле после свог изузетног заноса прогласио незнањем о томе шта је то. 333 Ипак, видео је себе. Како? Чулним опажањем, разумом или духовним интелектом? 334 Али у свом заносу он је превазишао ове способности. Стога је видео себе у Духу, који је донео усхићење. Али шта је он сам био, будући да је био недоступан свакој природној моћи, 335 или боље речено лишен сваке такве моћи? Он је био оно са чиме је био уједињен, по чему је познавао себе и због чега се одвојио од свега другог. Такав је, дакле, био његов спој са светлошћу. Чак ни анђели нису могли да достигну ово стање, барем не без превазилажења себе обједињујућом милошћу. 336 Павле је, дакле, био светлост и дух, са којима је био сједињен, којим је добио способност сједињења, изишавши из свих бића, и постао светлост благодаћу, а небиће трансцендентношћу, то јест прекорачењем створених ствари. Како каже свети Максим, онај ко је у Богу оставио је за собом „све што је по Богу... све стварности, имена и вредности које су по 337 Бог ће бити изван оних који буду у Богу по благодати“. 338 Али у постизању овог услова, божански Павле није могао апсолутно да учествује у божанској суштини, 339 јер суштина Божија превазилази чак и небиће због трансценденције, пошто је и она „више од Бога“. 340 Али постоји и „небиће по трансценденцији“ 341 духовно видљиво чулима душе, које дефинитивно није божанска суштина, већ слава и сјај неодвојиви од Његове природе, којим се Он сједињује само са достојнима, било анђелима или људима. А пошто анђели, колико и људи, виде Бога на овај начин, сјединивши се са Богом и певајући му химне, вероватно би, када би и анђео објаснио ову натприродну визију, рекао, слично као што је Павле: „Знам анђела који је видео, али не знам да ли је анђео, Бог зна. 342 Како би неко ко препознаје бескрајно величанство Божије и висине на које је у Својој љубави према људима уздигао нашу нискост, како би такав човек могао да тврди да су ове визије светих – које су познате само Богу и онима којима су откривене, како каже Григорије Богослов 343 – чулно, имагинарно и чулно знање и да су људско знање? 344 Ово знање, које је изван зачећа, заједничко је свима који су поверовали у Христа. Што се тиче циља ове истинске вере, која настаје испуњавањем заповести, она не даје знање о Богу само кроз бића, било спозната или неспознатљива, јер под „бићима“ овде разумемо „створене ствари“; али то чини кроз ону нестворену светлост која је слава Бога, Христа Бога нашег, и оних који постижу највиши циљ да буду саобразни Христу. Јер ће Христос поново доћи у славу Очеву, и у славу њиховог оца, 345 Христа, „праведни ће засијати као сунце“; 346 биће светлост, и видеће светлост, призор диван и свесвет, који припада само очишћеном срцу. Ова светлост тренутно сија делимично, као залог, 347 за оне који су кроз нестрасност прешли све оно што је осуђено, и чистом и нематеријалном молитвом прешли све што је чисто. Али у Последњи дан, она ће на очигледан начин обоготворити „синове Васкрсења“, 348 који ће се радовати у вечности и слави у заједници са Оним Који је обдарио нашу природу божанском славом и сјајем. Чак и у створеном царству, ова слава и сјај не припадају суштини. 349 Како би се онда могло помислити да је слава Божија суштина Божија, оног Бога који, остајући неприступачан, невидљив и неопипљив, постаје учесник Својом надсуштаственом силом, и саопштава Себе и блиста и постаје у созерцању «Један Дух» 350 Његов, према онима који се сусрећу са пречистим мојим, 350. молитву коју је наш заједнички отац упутио свом Оцу? „Дај им“, каже Он, „да као што сам ја у теби, Оче, и ти у мени, да и они буду једно у нама“, истина. 351 Таква је визија Божија коју ће у Бескрајном веку видети само они који су оцењени достојнима таквог блаженог испуњења. Ову исту визију су у данашње време видели изабраници међу апостолима на Тавору, Стефан када су га каменовали, 352 и Антоније у његовој борби за унутрашњи мир 353 – заиста, светитељи, односно чисти срцем, што се може научити ако жели из сопствених писаних житија и житија. Такође бих потврдио да пророци и патријарси нису били без искуства са овом светлошћу, али да су (уз неколико изузетака) све њихове визије, посебно оне најбожанскије, учествовале у овој светлости. Јер, заиста, зашто је Бог могао да симулира неку другу светлост, када поседује вечну светлост у Себи, учињену видљивом (мада на тајанствен начин) чистим срцем данас као и у будућем веку, како тврди велики Денис? 354 Пошто је таква визија Божија, како је могао Онај Који је рекао: „Блажени чисти срцем“ није то обећао за вечност, већ је обећао само знање које долази од створења и које такође може припадати мудрима овога века? Време је да поновимо оне божанске речи: „Теби захваљујемо, Оче, Господе неба и земље, јер, сјединивши се с нама и самим нам се јавивши, „то си сакрио од мудрих и разумних“, 355 који су разборити само по своме и учени само у својим очима. Зато, када чују речи светих, једне одбацују, а другима дају лажно тумачење, а понекад се усуђују и да фалсификују поједине одломке да би све преварили. Дакле, када Григорије Ниски објашњава каква је природа созерцања Бога дарованог чистима срцем, он каже: „Могуће је и мудрима овога века да стекну представу о Богу из хармоније света“; међутим, он затим додаје: „Али, по мом мишљењу, племенитост Блаженства сугерише друго значење.“ 356 Денис, велики Ареопагит, заиста пита како познајемо Бога „пошто Он није ни разумљив ни разуман“, додајући, на неки привремени начин, „можда је тачно рећи да Га не познајемо из Његове сопствене природе, већ из диспензације створених ствари“. 357 Али он затим наставља да нам открива то најбожанско знање према натприродном сједињењу са натсветлошћу, које се дешава на начин изван ума и знања. 358 Али ови људи су игнорисали надинтелектуално знање као да оно не постоји. Нису размишљали да истраже разлог зашто се Денис изражава на привремени начин, као да је то учинио без неког посебног мотива; и дали су значај овој фрази, извученој из контекста, као да потврђује да се Бог познаје само кроз своја створења. Наш философ Варлаам је пропустио да примети да светитељ овде говори о оном људском знању које припада свима по природи, а не о оном које је дато Духом. У ствари, он каже, пошто свако поседује разум и интелигенцију као природне способности, како нам те способности могу дозволити да спознамо Бога Који није ни разуман ни разумљив? На други начин, свакако, од чулних и интелигибилних бића; ове способности, укратко, чине средства за спознају створених бића, али су ограничене по обиму на таква бића и манифестују Бога кроз њих. 359 Али они који поседују не само способности чула и разума, већ су добили и духовну и натприродну благодат, не стичу сазнање само преко створених бића, већ и духовно знају, на начин изван чула и разума, да је Бог дух, јер су постали потпуно Бог, и познају Бога у Богу. Дакле, овим мистичним сазнањем се божанске ствари морају схватити, како нас подсећа исти Свети Денис, 360 а не природним способностима. Морамо да превазиђемо себе у потпуности, и да се потпуно предамо Богу, 361 јер је боље припадати Богу, а не себи. Тако се божанске ствари дају онима који су постигли заједништво са Богом. Е. Нестворена Слава Такав божански и небески живот припада онима који живе богоугодно, учествујући у неодвојивом животу Духа, какав је живео и сам Павле, „божански и вечни живот Онога који се уселио у њега“, како каже свети Максим. 362 Такав живот увек постоји, опстојећи у самој природи Духа, Који по природи обоготворава од све вечности. Светитељи га правилно називају „Духом“ и „божанством“, утолико што дар за обожење 363 никада није одвојен од Духа Који га даје. То је светлост дарована у тајанственом просветљењу и коју препознају само они који су достојни да је приме. Она је „енхипостасна“, не зато што поседује сопствену ипостас, већ зато што је Дух „испраћа у туђу ипостас“, 364 у којој се она заиста и сагледава. Тада се правилно назива „енхипостатичним“, јер се не посматра сам по себи, нити у суштини, већ у ипостаси. 365 ... Али Дух Свети превазилази обоготворавајући живот који је у Њему и излази из Њега, јер је то његова сопствена природна енергија, 366 која је сродна Њему, чак и ако не баш тако. Јер је речено: „Не видимо никакво обожење нити живот који је потпуно сличан Узроку који у својој узвишеној трансценденцији превазилази све ствари.“ 367 ... Али Дух га не превазилази само као Узрок, већ и у мери у којој је примљено само део онога што је дато, јер онај ко прима божанску енергију не може је у потпуности садржати. 368 Дакле, постоје различити начини на које Бог превазилази такву светлост, такво нестворено просветљење и такав живот који је њима сличан. 10 Надахнути Симеон Метафраст је, на основу прве књиге Макарија Великог, саставио расправе подељене у поглавља о овој светлости и слави, дајући детаљно, складно и јасно тумачење. 369 Не може постојати бољи начин доприносећи теми о којој се расправља него да овде представим нека од ових поглавља у скраћеној верзији. У 62. глави он каже: „Блажени Мојсије, славом Духа који је засијао на његовом лицу, и који нико није могао да поднесе да погледа, показао је овим знаком како ће се тела светих прославити после васкрсења праведника. Ову исту славу верне душе светих биће достојне да приме и сада у унутрашњем човеку, јер ми сагледавамо славу Господњу са откривеним лицем»; 370, односно у унутрашњем човеку, „преображеном из славе у славу по истом лику“. 371 И у 63. глави додаје: «Слава која и сада обогаћује душе светих ће по васкрсењу покрити и обући њихова нага тела, и уздићи их на небеса, обучене у славу њихових добрих дела и Духа; ту славу коју су душе светих сада делимично примиле, као што рекох. Тако ће, прослављени божанском светлошћу, светитељи увек бити са Господом.» 372 По великом Денису, то је била иста она светлост која је обасјала изабране апостоле на гори: „Када постанемо нетрулежни и бесмртни“, каже он, „и достигнемо блажено стање саобразности са Христом, увек ћемо бити са Господом (како Писмо каже), 373 задобијајући испуњење у најчистијим созерцањима Његових светлих хтења која нам брилију светлуцавост. зраке, као што је обасјавао ученике у време најбожанијег Преображења.» 374 Ово је светлост Божија, као што је Јован рекао у својој Апокалипси, 375 и такво је мишљење свих светих. Као што је Григорије Богослов приметио: „По мом мишљењу, он ће доћи онакав какав се појавио или показао ученицима на Гори, божанско ће победити телесно. 376 „Али“, каже Варлаам, „ова светлост је била чулна светлост, видљива кроз ваздух, која се појавила на запрепашћење свих, а затим одједном нестала. Неко то назива 'божанство' јер је симбол божанства.» Какво ново мишљење! Како се може говорити о разумном и створеном божанству које траје само један дан, а појављује се да би нестало истог дана, као она створења која неко назива ефемерним? 377 У ствари, траје још краће него они, пошто се јавља и нестаје за један сат; боље би било рећи да се једном појавио, али никада није постојао. 378 Може ли то бити божанство које је (а да икад није било право божанство) тријумфовало над тим часним телом сродним Богу? 379 Не треба рећи да је тријумфовао један минут, већ то чини непрестано, јер Григорије није рекао „победивши“, већ „тријумфујући“, то јест, не само у садашњости него и у будућем веку. 380 Шта кажеш на ово? Да ли ће се Господ сјединити са таквим божанством и у коме ће тријумфовати у бескрајне векове? И да ли ће нам Бог бити све у свему, како апостоли и оци проповедају, 381 када ће у случају Христа божанство бити замењено чулном светлошћу? Према истом светоотачком сведочењу, „Неће нам требати ни ваздух, ни простор ни било шта слично“ 382 да бисмо Га видели; како ћемо га онда видети у ваздуху? Зашто би у будућем добу имали више оваквих симбола, више огледала, више енигми? Да ли ће визија лицем у лице остати и даље у области наде? 383 Јер заиста, ако чак и на небу још увек постоје симболи, огледала, загонетке, онда смо преварени у нашим надама, обманути софизмом; мислећи да ће обећање учинити да стекнемо истинско божанство, ми чак ни не добијамо визију божанства. Ово замењује разумна светлост, чија је природа потпуно туђа Богу! Како ова светлост може бити симбол, и ако јесте, како се може назвати божанством? Јер цртеж човека није људскост, нити је симбол анђела природа анђела. Који је светац икада рекао да је ова светлост створени симбол? Григорије Богослов каже: „Као светлост беше откривено божанство ученицима на Гори. 384 Дакле, да светлост није заиста истинско божанство, него њен створени симбол, морало би се рећи, не да је пројављено божанство светлост, него да је светлост изазвала да се божанство појави.... Слично, Златоуст наводи да се Господ показао у већем сјају. када је божанство пројавило своје зраке. Запазите овде чланак: Он не каже једноставно „божанство“, већ „божанство“, истинско божанство. 385 А како би могло бити реч о „зрацима божанства“ ако је светлост била само симбол божанства, настао из друге природе? 386 Опет, Василије Велики, након што је показао да је Бог Којем се клања у три Лица, јединствена светлост, говори о „Богу који обитава у светлости неприступачној“, 387 јер је неприступачно у сваком погледу истинито, а истинито неприступачно. Због тога су апостоли пали на земљу, не могавши да придрже свој поглед на слави светлости Сина, јер је то била „светлост неприступачна“. И Дух је светлост, као што читамо: „Онај који је засијао у нашим срцима Духом Светим“. 388 Ако је, дакле, неприступачно истинито и ова светлост је била неприступачна, онда светлост није била симулакрум божанства, него заиста светлост истинског божанства, не само божанства Сина, већ и Оца и Духа. Због тога заједно певамо Господу када прослављамо годишњи празник Преображења: „У светлости Твојој која се јавила данас на Тавору, видели смо Оца као светлост и такође и Духа као светлост“, 389 јер „Ти си открио неразговетни зрак божанства Твога.“ 390 ... Дакле, када се сви свети слажу да ову светлост називају истинским божанством, како се усуђујете да је сматрате страном божанству, називајући то је „створена стварност“, и „симбол божанства“, и тврди да је инфериорна у односу на наш интелект? Максим, који је навикао да расуђује симболима, аналогијама и алегоријама, не користи (као што знате) увек ниже као симбол вишег, већ понекад и супротно: Тако може рећи да је тело Господње које виси на Крсту постало симбол нашег тела прикованог за страсти. 391 Слично, Максим је, говорећи алегоријски, тврдио да је ова светлост симбол катафатичке и апофатичке теологије; 392 он је говорио о супериорној стварности као симболу инфериорних, стварности која у себи садржи знање теологије и која је њен извор. Није ли такође рекао да је Мојсије симбол провиђења, а Илија суда? 393 Да ли из тог разлога претпостављамо да ови пророци никада нису постојали, већ су све биле фантазије и машта? Ко би се други осим Варлаама усудио да то каже, или да тврди да је ова светлост природа која је страна божанству, симулакрум божанства? Због тога су хор надахнутих теолога готово сви заболи да благодат ове светлости назову једноставно симболом, да не би људи били заведени двосмисленошћу овог појма да закључе да је ова најбожанија светлост створена стварност, туђа божанству. 394 Ипак, израз „симбол божанства“, мудро и правилно схваћен, не може се сматрати апсолутно супротним истини. Али претпоставимо онда да је то симбол божанства, као што верујете. Чак и тако, нећете нас потпуно убедити у грешку нити нас лишити наше благословене наде. Јер сваки симбол или произилази из природе предмета чији је симбол, или припада сасвим другој природи. Дакле, када се сунце спрема да изађе, зора је природни симбол његове светлости, а слично је и топлота природни симбол горуће моћи ватре. 395 Што се тиче знакова који нису природни на овај начин, и који имају своје самостално постојање, они се понекад сматрају симболима: тако се запаљена бакља може узети као симбол напада непријатеља. Ако не поседују сопствену природну егзистенцију, могу послужити као нека врста фантома за прорицање будућности, а онда се симбол састоји само у томе. Такви су били уочљиви знаци које су пророци показивали у једноставним фигурама, на пример, Захаријин јатаж, 396 Језекиљеве секире, 397 и други знаци ове врсте. Дакле, природни симбол увек прати природу која им даје биће, јер је симбол природан тој природи; што се тиче симбола који произилази из друге природе, који има своје постојање, сасвим је немогуће да он стално буде повезан са предметом који симболизује, јер га ништа не спречава да постоји пре и после овог предмета, као свака стварност која има своје постојање. Коначно, симболу недостаје независно постојање не постоји ни пре ни после свог објекта, јер је то немогуће; чим се појави, одмах се раствара у небиће и потпуно нестаје. Дакле, ако је Таборова светлост симбол, она је или природан или неприродни. Ако ово друго, онда или има своје постојање или је само фантом без егзистенције. Али ако је то само несуштински фантом, онда Христос заиста никада није био, јесте или ће бити такав какав се појавио на Табору. Ипак, Денис Ареопагит, Григорије Богослов и сви други који са славом очекују Његов долазак са неба, јасно потврђују да ће Христос бити заувек какав се тада појавио, као што смо горе показали. 398 Ова светлост, дакле, није само фантом без егзистенције. 15 Заиста, не само да ће Христос бити вечно такав у будућности, него је такав био и пре него што је узашао на Гору. Чујте Јована Дамаскина, који је мудар у божанским стварима: „Христос се преображава, не тако што се облачи у неку особину коју раније није поседовао, нити претварајући се у нешто што никада раније није био, већ откривајући својим ученицима шта је Он заиста био, отварајући им очи и дајући вид слепима. Јер, док је остао идентичан ономе што је био пре, показао се ученицима у свом сјају; Он је заиста права светлост, сјај славе.” 399 О истој истини сведочи и Василије Велики: «Божанска сила Његова се као светлост јавила кроз стаклени параван, то јест кроз тело Господње које је узео од нас; сила која просветљује оне који су очистили очи срца.» 400 А зар годишње црквене химне не потврђују да је Он и пре Преображења раније био такав какав се тада појавио? „Оно што се данас појавило сакривено је телом, а првобитна лепота, више него сјајна, данас је откривена.“ 401 Штавише, преображај наше људске природе, њено обожење и преображење – зар се то није догодило у Христу од почетка, од тренутка када је Он преузео нашу природу? 402 Дакле, Он је раније био божански, али је у време свог Преображења дао божанску моћ очима апостола и омогућио им да погледају горе и сами виде. 403 Ова светлост, дакле, није била халуцинација, већ ће остати заувек, и постоји од почетка. Али ако је Христос био такав и такав ће остати заувек, Он је и данас исти. Заиста би било апсурдно веровати да је таква била Његова природа до најбожаније визије на Тавору, и да ће она увек бити таква у будућем веку, али да је постала другачија у периоду између, остављајући по страни ову славу. И данас Он седи у истом сјају, «с десне стране Величанства на висини». 404 Сви тада морају следити и послушати Онога који каже: „Хајде да се попнемо на свету и небеску гору, созерцај нематеријално божанство Оца и Духа, које сија у Јединородном Сину.» 405 А ако неко одбије да га убеди један светац, може бити послушан двојици, или боље речено свима. Тако блажени Андреј, који беше као светла и света кандила на Криту, тако хвали светлост која је обасјала Табора: „Разумљиви свет анђела, прослављајући ову светлост на нематеријални начин, даје нам доказ љубави коју Реч носи према нама. 406 Велики Денис говори скоро исто када слави узвишени поредак надкосмичких сила: 407 Они не само да сазерцавају и учествују у слави Тројства, изјављује он, већ и у прослављању Исуса. Пошто су се удостојили овог созерцања, они се и у њега упућују, јер Он сам обоготворава светлост: „Они јој се заиста приближавају и добијају прво учешће у познању Његове теургијске светлости.“ 408 Макарије слично каже..., „Наша помешана људска природа, коју је преузео Господ, заузела је своје седиште с десне стране божанског величанства на небесима, 409 пуна славе не само (као Мојсије) у лицу, већ у целом телу.” 410 Зато Христос непроменљиво поседује ову светлост, или боље речено, увек ју је поседовао и увек ће је имати са собом. Али ако је увек било, јесте и биће, онда светлост која је прослављала Господа на гори није била халуцинација, нити просто симбол без егзистенције. А ако неко каже да је ова светлост самостална стварност, одвојена од природе Онога Кога означава, Коме је само симбол – онда нека покаже где је и каква је та стварност, за коју се искуством показује да је неприступачна, а не само очима («Ученици су пали главом на земљу», 411 каже нам се), и која је само од тела Христовог заблистала. Јер иначе, да је то самостална стварност, вечно повезана са Христом у будућем веку, Он би био састављен од три природе и три суштине: људске, божанске и ове светлости. Дакле, очигледно је и јасно показано да ова светлост није ни независна стварност, нити нешто страно божанству. Дошавши до ове тачке у нашој расправи, сада морамо да објаснимо зашто свеци ову обоготворавајућу благодат и божанску светлост називају „енхипостасном“. 18 Јасно је да се овај израз не користи да би се потврдило да поседује сопствену ипостас. 412 ... Насупрот томе, "анхипостатичним" се назива не само небиће или халуцинација, већ и све што се брзо распада и бежи, што нестаје и одмах престаје бити, као што су, на пример, громови и муње, и наше сопствене речи и мисли. Оци су, дакле, добро учинили што су ову светлост назвали ен ипостасном, да би показали њену постојаност и постојаност, јер она остаје у бићу, и не измиче погледу, као што то чине муње, или речи, или мисли.... 413 Ако је, дакле, ова светлост, која је засијала од Спаситеља на Гори, природни симбол, то није тако у односу на обе природе у Њему, јер су природне карактеристике сваке природе различите. 414 Ова светлост се не може односити на Његову људску природу, јер наша природа није светлост, а камоли светлост као што је ова. Спаситељ се није попео на Тавор, у пратњи изабраних ученика, да би им показао да је човек. Јер током претходне три године, они су Га видели како живи са њима и учествује у њиховом начину живота; како Свето писмо каже, „у друштву“ са њима. 415 Не, Он је отишао горе да им покаже „да је био Очев сјај“. 416 С обзиром на ово, нико није могао рећи да је светлост симбол његове људскости. Ако је то онда био природни симбол... ова светлост природно симболизује божанство Јединородног, као што је Јован Дамаскин јасно поучио: „Син, вечно рођен од Оца, поседује природни и вечни зрак божанства; ипак је слава божанства постала и слава тела.» 417 Ова слава се није појавила нити почела, нема краја, јер су природни симболи увек коегзистирајући са природама чији су симболи... Како каже Максим: «Све стварности које су по суштини посматрани око Бога немају ни почетка ни краја.» 418 Али пошто су, како он каже, ове стварности... бројне, али ни на који начин не умањују појам једноставности, неће више овај светлећи симбол (који је један од њих) узрокује било какву штету једноставној природи Бога. 419 Многи други извори, посебно литургијске химне, потврђују да је ова светлост једна од стварности која се разматра око Бога. Нека буде довољан овај пример: „На Светој Гори, Христе, показао си сјај божанске и суштинске лепоте Твоје, скривене под телом, и просветлио, Добротвору, ученике који су Те пратили. 420 Такође, Максимова примедба да је „због Његове љубави према људима постао Његов сопствени симбол“, 421 показује да је ова светлост природни симбол. У области неприродних симбола, објекат може бити симбол другог, али не и сопствени симбол. 422 Али када симбол природно узима своје биће од предмета чији је симбол, ми кажемо да је то његов сопствени симбол. Способност ватре да гори, која за свој симбол има топлоту доступну чулима, постаје сопствени симбол, јер је увек праћена овом топлотом, а ипак остаје јединствен ентитет, не подвргавајући се никаквом удвостручењу; али увек користи топлоту као свој природни симбол, кад год се појави објекат који може да прими топлоту. На исти начин, светлост излазећег сунца има као симбол сјај зоре, која постаје сопствени симбол. Сви познајемо сунчеву светлост као нешто доступно виду, што нам такође омогућава да сагледамо зору, иако нико не може да гледа директно у соларни диск, и скоро је немогуће посматрати његов сјај. Слично, кроз чуло додира, човек опажа топлину ватре, иако додир не може имати ни најмање сазнање о снази жарења чији је симбол топлота (иако је добро свестан да је то случај). Оно не познаје ни свој квалитет, ни свој интензитет, и у ствари би пропало (постао би сав огањ и престао да буде субјект који опажа), ако би покушао да научи искуством каква је природа моћи ватре која ствара топлоту. Због тога би се, ако би се икада усудио да то покуша, одмах повукао и побегао, горко жалећи због своје радозналости. Дакле, видимо да је топлота доступна на додир, али њена моћ сагоревања остаје потпуно ван учешћа. 423 Ако је то случај, како се може рећи да божанство, трансцендентно у мистеријама, постаје спознатљиво оног тренутка када се сазна његов природни симбол? Шта онда? Ако би зора, симбол дневне светлости, остала недоступна људским очима, као што је сунце (или још неприступачније од тога), како би наше очи могле да виде дан и да посматрају друге предмете на светлости дана? Како су могли да знају каква је светлост сунца која је аналогна дневној? 424 Још више се божанске ствари препознају само по учешћу, пошто нико (чак ни узвишене супракосмичке интелигенције) 425 не зна шта су оне у својој основи постојања и принципу постојања; са своје стране, ми смо свакако далеко од тога да знамо ове ствари. Међутим, ученици не би ни видели симбол да прво нису добили очи које раније нису поседовали. 426 Како то каже Јован Дамаскин, „Од слепаца су почели да прогледају“, 427 и да размишљају о овој нествореној светлости. Светлост је, дакле, постала доступна њиховим очима, али очима које виде на начин бољи од природног вида и које су стекле духовну моћ духовне светлости. Ова тајанствена светлост, неприступачна, нематеријална, нестворена, обожевајућа, вечна, овај сјај Божанске природе, ова слава божанства, ова лепота небеског царства, истовремено је доступна чулном опажању, а ипак га превазилази. 428 Да ли вам се таква стварност заиста чини као симбол стран божанству, чулан, створен и „видљив кроз ваздух“? 429 Послушајте поново Дамаскинову тврдњу да светлост није туђа, већ природна божанству. „Сјај божанске благодати није нешто спољашње, као у случају сјаја коју поседује Мојсије, али припада самој природи божанске славе и сјаја.» 430 И опет: „У будућем веку бићемо свагда са Господом, 431 и сазерцаваћемо Христа блиставог у светлости Божанства, светлости која побеђује сваку природу.“ 432 И опет: „Он узима са собом вође апостола као сведоке своје славе и божанства, и открива им своје сопствено божанство“, које превазилази све ствари, јединствено, потпуно савршено и антиципирајући Крај. 433 Да ова светлост није видљива посредством ваздуха, показује велики Денис, 434 и они који је са њим називају „светлошћу будућег века“, доба у коме нам ваздух више неће бити потребан. Василије Велики слично наводи да је видљиво очима срца. Чињеница да није видљива кроз ваздух показује нам да то није чулна светлост. Заиста, када је Табор сијао блиставије од сунца, људи у околини то нису ни видели! ... Да ли и даље инсистирате на томе да је светлост божанске и суштинске лепоте не само чулна и створена, већ и инфериорнија у односу на нашу интелигенцију? 435 Небеса горе! Да ли су и они инфериорни у односу на наш разум који у себи виде светлост божанског царства, лепоту будућег века, славу божанске природе? Ову исту светлост видели су апостоли, након што су превазишли свако чулно и интелектуално опажање, и добили (по речима Андреја Критског) „способност да истински виде захваљујући томе што ништа не виде, и стекли осећај натприродног доживљавањем божанских ствари“. 436 Пошто је у таквом случају екстаза инфериорна од интелекта демонска, да ли је то онда демонска екстаза коју су искусили они који су иницирани од Господа? 437 Како је незамисливо! Напротив, научили смо да заједно певамо Христу: „Изабрани апостоли преобразише се божанским заносом на Гори, созерцавајући неодољиво изливање светлости Твоје и Твоје неприступачне Божанства. 438 Можете исто тако тврдити да је Бог створење, као и изјавити да су Његове суштинске енергије створене! Јер ниједан умни човек не би рекао да су суштинска доброта и живот надсуштинска суштина Бога. Битна карактеристика није суштина која поседује суштинске карактеристике. Као што велики Денис каже: „Када надсуштинску Мистерију називамо 'Бог' или 'живот' или 'суштина', имамо на уму само промисаоне моћи произведене од неучесног Бога. 439 То су, дакле, суштинске моћи; што се тиче Надсуштинског... то је Стварност која поседује ове моћи и окупља их у јединство у себи. Слично томе, обоготворавајућа светлост је такође суштинска, али сама по себи није суштина Бога. 440 Наш филозоф се не задовољава да се овде заустави, већ наставља да тврди да је свака сила и енергија Божија створена. Али светитељи јасно уче да су све природне особине, сва сила и енергија нестворене природе саме нестворене, као што су створене оне створене природе. „Али како је могуће“, пита се Варлаам, „да Стварност која надилази чула и ум, која је Биће пар екцелленце, вечно, нематеријално, непроменљиво – оно што ви називате „енхипостатично“ није надсуштинска суштина Бога, будући да носи карактеристике Учитеља и трансцендира сваког видљивог? Зашто кажете да Божја суштина превазилази ову светлост?» 441 ... Он наводи да је опис који нам најбоље одговара "дитеистички", 442 иако он признаје ... да ми сматрамо да постоји само једна Стварност која превазилази све ствари, и да је то Надсуштина; и тако, по њему, учимо да постоји само један Бог, и да та светлост није суштина, већ енергија божанске суштине, за коју наводимо да је јединствена и да превазилази све као делујућа у свима. Али чак и ако потврдимо да је ова енергија неодвојива од јединствене божанске суштине, Надсуштинско није из тог разлога композитно; без сумње, никаква једноставна суштина не би постојала да је тако, јер би се узалуд тражила природна суштина без енергије. 443 Како је могуће да обоготворавајућа светлост не носи карактеристике Учитеља? ... А пошто светитељи овде говоре о енхипостасној Стварности, али не и о ипостаси која постоји сама по себи, како би светлост могла бити самостална суштина или други Бог, пошто не поседује независно постојање? И ако вас наведу да поставите другог Бога, под изговором да је та енергија неисконска, нестворена и неразумљива, онда морате такође сматрати да воља Божија представља другог Бога. Како каже Максим, „Божанска природа у три ипостаси је потпуно неиспочетка, нестворена, неразумљива, једноставна и без састава, а слична је и њена воља.“ 444 И исто би се могло рећи за све природне енергије које припадају божанству. 445 Тврдите да је благодат обожења природно стање, односно деловање и испољавање природне силе. Не схватајући то, упадате у грешку Месалијанаца, јер би обожени човек по природи нужно био Бог, када би обожење зависило од наших природних моћи, и било укључено међу законе природе! 446 ... Али знај да благодат обожења превазилази сваки природни однос, и да у природи не постоји „никаква способност која је способна да је прими.“ 447 Јер да то више није благодат, већ манифестација енергије која припада природној моћи, не би било ничег апсурдног у тврдњи да се обожење дешавало по мери рецептивне моћи природе. Обожење би тада било дело природе, а не дар Божији, а обожени човек би по природи био бог и примао би име „Бога“ у правом смислу. Јер природна моћ сваке ствари је једноставно континуирано активирање природе. 448 Али у том случају, не могу да разумем зашто би обожење требало да изазове човека да изађе из себе, 449 ако је оно само подложно законима природе. 27 Благодат обожења, дакле, превазилази природу, врлину и знање, и (како каже свети Максим) „све су то ствари ниже од ње“. 450 Свака врлина и опонашање Бога с наше стране заиста припрема оне који их практикују за божанско сједињење, али само тајанствено сједињење се остварује благодаћу. Благодаћу „све Божанство долази да обитава у пуноћи у онима који се сматрају достојнима“, 451 а сви свети у целом свом бићу пребивају у Богу, примајући Бога у целости Његовој, и не добијајући никакву другу награду за свој успон к Њему осим самог Бога. „Он је повезан са њима као што је душа са својим телом, са својим сопственим удовима“; 452 процењујући да је исправно пребивати у верницима аутентичним усиновљењем, по дару и благодати Духа Светога. Дакле, када чујете да Бог обитава у нама кроз врлине, или да се помоћу сећања утврђује у нама, 453 немојте замишљати да је обожење просто поседовање врлина; него пре да пребива у сјају и благодати Божијој, која нам заиста долази кроз врлине. Како каже свети Василије Велики, „Душа која је личним подвижништвом и помоћу Духа Светога обуздала своје природне пориве, удостоји се (по праведном суду Божијем) сјаја који се даје светима.“ 454 Сјај дарован милошћу Божијом је светлост, као што можете сазнати из овог текста: «Сјај за оне који су очишћени је светлост, јер ће праведни засијати као сунце; 455 Бог ће стајати усред њих, 456 расподелити и одредити достојанства блаженства, јер су они богови и краљеви.» 457 Нико неће порећи да се ово односи на наднебеске и супракосмичке стварности, јер је „могуће примити супранебеско светло међу обећањима добрих ствари“. Соломон изјављује: „Светлост свагда светли праведнима“, 458, а апостол Павле каже: „Благодаримо Богу који нас је удостојио да учествујемо у наслеђу светих у светлости“. 459 Раније смо рекли да мудрост долази до човека кроз труд и проучавање; не да је то само труд и учење, већ да је резултат тога. Господ обитава у људима на различите и различите начине према достојности и начину живота оних који Га траже. Он се на један начин јавља активном човеку, на други контемплативном, на други опет човеку визије, а на различите начине ревносном или већ обоженом. Постоје бројне разлике у самој божанској визији: Међу пророцима, неки су видели Бог у сну, други када су будни помоћу енигми и огледала; али Мојсију се појавио „лицем у лице, а не у енигмама“. 460 Али када чујете за виђење Бога лицем у лице, сетите се Максимовог сведочанства: „Обожење је енхипостатично 461 и непосредно просветљење које нема почетка, али се јавља код достојних као нешто што превазилази њихово разумевање. То је заиста мистично сједињење са Богом, изван интелекта и разума, у доба када створења више неће познавати поквареност. Захваљујући овом сједињењу, светитељи, посматрајући светлост скривене и више него неизрециве славе, постају способни да приме блажену чистоту, у друштву са небеским силама. Обожење је и призивање великог Бога и Оца, симбола аутентичног и стварног усиновљења, по дару и благодати Духа Светога, захваљујући чијој благодати светитељи постају и остаће синови Божији. 462 Велики Денис, који на другим местима ову светлост назива „суперсветлосним и теургијским зраком“, 463 такође је назива „обожујућим даром и принципом Божанства“, 464 што ће рећи обожења. Ономе ко пита како Бог може да превазиђе теархију (то јест, сам принцип божанства), он одговара: 465 Чули сте да Бог допушта да се види лицем у лице, а не у загонеткама, 466 да се везује за оне достојне као што је душа њена за своје тело, за своје тело; да се Он сједињује са њима до те мере да потпуно обитава у њима, тако да и они потпуно пребивају у Њему; да се „кроз Сина Дух у изобиљу излива на нас“, 467 не као нешто створено, и да ми учествујемо у Њему, и Он кроз нас говори – све то знате. Али не треба сматрати да Бог допушта да се види у Својој надсуштаственој суштини, већ по свом обожењу дару и енергији, благодати усиновљења, нествореном обожењу, енхипостасном просветљењу. Требало би да мислите да је то начело божанства, дар обожења, у коме се може натприродно комуницирати, који се може видети и са којим се може сјединити. Али суштина Бога, која је изван принципа, превазилази и овај принцип. Ова милост је у ствари однос, иако не природан; али је у исто време изван односа, не само због тога што је натприродан, већ и као однос. Јер како би веза имала однос? Али што се тиче суштине Бога, то није повезано, не као однос, већ зато што превазилази саме натприродне односе. Благодат се саопштава свима који су је достојни, на својствен и сваком својствен начин, док божанска суштина превазилази све оно што је суделујуће. 468 Онај ко каже 469 да је „обожавајући дар стање савршенства разумне природе, које постоји од првог уређења света и налази своје испуњење у најузвишенијем од разумних бића“, очигледно се супротставља Христовом Јеванђељу. Ако обожење не само да усавршава разумну природу, не уздижући оне створене у обличју Бога изнад тог стања; ако је то само стање разумне природе, пошто се само активира природном силом, обожени светитељи не превазилазе природу, нису „рођени од Бога“, 470 нису „дух јер су рођени од Духа“, 471 а Христос, дошавши на свет, није „дао моћ да постану деца Божија“ само онима „који верују у Његово име“. 472 Обожење би припадало свим народима и пре Његовог доласка да се природно односи на разумну душу, као што би данас припадало свима без обзира на веру или побожност. Јер ако је обожење било само савршенство разумне природе, онда пагански Грци нису били сасвим рационални, као ни пали анђели; не може их се оптужити за злоупотребу свог знања, а ипак су лишени природног стања које одговара таквом знању. За шта су, онда, заиста били криви? Чак и пагански мудраци признају да суштина не може бити мање или више суштинска. Како би онда анђео или душа могли бити мање или више рационални? Јер несавршенство у случају оних који још нису зрели у годинама није у природи душе, већ у природи тела. Да ли се онда обожење поистовећује са добом које доноси рационалну мисао? Са наше стране, сматрамо да чињеница да неки људи знају више од других не припада природи душе, већ конституцији тела. 473 Да ли је онда обожење овај устав у свом природном стању савршенства? Али знамо да је природно савршенство само по себи дар Божији, иако знање није само дар Божији, већ стање савршенства разумне природе. Међутим, ово стање, будући да није натприродно, није обожењујући дар, јер је обожењујући дар натприродни. Иначе би сви људи и анђели без изузетка били мање-више богови, а раса демона била би несавршени богови или полубогови... Дакле, у каквом год стању да се налази рационална природа достиже савршенство, било да је то знање, конституција, природно савршенство тела и душе, било да долази изнутра или изван човека, она може заиста учинити савршенима она разумна бића која га поседују, али их не може учинити боговима. 474 Али, као што смо горе показали, светитељи јасно наводе да је ово усвојење, остварено вером, енхипостасно. 475 Ипак, наш противник тврди да опонашање Бога, које он једини сматра теархијом и богомољачким даром, није енхипостатично. То је дакле нешто другачије од обожења које су Оци поседовали и познавали. Па ипак, божански Максим не само да је учио да је енхипостасан, већ и да је неисконски (не само нестворен), неописив и надвременски. 476 Они који то постигну постају тиме нестворени, неисконски и неописиви, иако у својој сопственој природи произилазе из ништавила. 477 Али овај човек, задирући се у ствари о којима не зна, тврди да је обожење створено и природно, подложно времену; и зато што га схвата по сопственој мери, своди Бога (заједно са њим) на ниво створења. По Оцима, обожење је суштинска енергија Божија; али свака суштина од које су створене суштинске енергије мора сама бити нужно створена! 478 ... Варлаам заиста не црвени да тврди да су све силе и природне енергије Божије створене, иако нас наша вера учи да је сваки светац храм Божији због благодати која у њему обитава. Како би пребивалиште створења могло бити Божји храм? Како би сваки светац могао постати нестворен по благодати, ако је ова благодат створена? Оно што ме највише зачуђује јесте то што он признаје да се светлост која је обасјала Табора оци називају „теургијском“ светлошћу 479, али одбија да је назове обожењујућим даром. Пошто је обоготворавајући дар Духа енергија Божија, и пошто божанска имена потичу од енергија 480 (јер је Надсуштина безимена), Бог се не би могао назвати „Богом“, ако се обожење састоји само у врлини и мудрости! Али Он се назива „Бог“ на основу Његове обоготворавајуће енергије, 481 док мудрост и врлина само испољавају ову енергију. Он се више није могао звати „Више од Бога“ због Његове трансцендентности у погледу овог божанства; било би довољно назвати Га „више него мудрим“, „више него добрим“ и тако даље. 482 Дакле, благодат и енергија обожења се разликују од врлине и мудрости. ... Када чујете да се говори о божанској енергији и теургијској благодати Духа, немојте се бавити и не тражите да сазнате зашто је то ово или оно, а не нешто друго; јер без тога се не можете сјединити са Богом, по оним Оцима који су о томе говорили. Радије се посветите оним делима која ће вам омогућити да то постигнете, јер тако и ви знаће то према вашим могућностима; 483 јер, како нам свети Василије каже, он једини познаје енергије Духа који је о њима сазнао кроз искуство. 484 Што се тиче човека који тражи знање пре дела, ако се узда у оне који су имали искуство, добија извесну слику истине. Али ако покуша да то сам замисли, он ће бити лишен чак и слике истине. Затим се надима поносом као да га је открио и избацује свој бес на људе са искуством као да су у заблуди. Не будите, дакле, претерано радознали, већ следите људе са искуством у свом дела, или бар по твојим речима, остајући задовољан спољашњим манифестацијама благодати. 485 Обожење је у ствари изван сваког имена. Због тога се ми, који смо много писали о исихији (понекад на наговор отаца, понекад на питања браће), никада до сада нисмо смели да пишемо о обожењу. Али сада, пошто постоји потреба да се говори, говорићемо речи побожности (по милости Господњој), али речи неадекватне да то опишемо. Јер чак и када се о њему говори, обожење остаје неизрециво, и (како нас уче Оци) могу дати име само они који су га примили. 486 Начело обожења, божанство по природи, неприступачно Порекло из кога обожени изводе своје обожење, само блаженство, трансцендентно над свим стварима и у највећој мери теархично, само је недоступно сваком чулном опажању и сваком уму, сваком бестелесном или телесном бићу. 487 Тек када једно или друго од ових бића изађе из себе и задобије супериорно стање, оно бива обожено. Јер тек када се ипостасно сједини са умом или телом, верујемо да је божанство постало видљиво, иако такво сједињење превазилази праву природу ума и тела. 488 Само она бића која су уједињена са Њим су обожена «потпуним присуством Помазаника»; 489 примили су енергију идентичну оној од обоготвореће суштине, 490 и поседујући је у апсолутној целини, откривају је кроз себе. Јер, како каже Апостол, „у Христу обитава телесно пуноћа божанства“. Због тога су поједини светитељи после Оваплоћења видели ову светлост као безгранично море, које на парадоксалан начин извире из јединственог Сунца, 491 односно из дивног Тела Христовог, као у случају апостола на Гори. Тако су првине 492 нашег људског устава обожене. Али обожење обожених анђела и људи није надсуштинска суштина Бога, већ енергија ове суштине. Ова енергија се не испољава у обоженим створењима, као што се уметност манифестује у уметничком делу; јер се тако стваралачка моћ испољава у стварима које је створила, постајући тиме универзално видљива и истовремено у њима рефлектована. Напротив, пројављује се обожење себе у тим створењима „као уметност у човеку који ју је стекао“, према Василију Великом. 493 Зато су светитељи оруђа Духа Светога, који су примили исту енергију као и Он. 494 Као сигуран доказ онога што говорим, могло би се навести харизме исцељења, чињења чуда, предзнања, непобитне мудрости коју је Господ назвао „духом Оца вашег“, 495 а такође и освећујуће давање Духа који они који су освећени овим даровима примају из њих и кроз њих. Тако је Бог рекао Мојсију: „Узећу дух који је на теби и ставићу га на њих“; 496 Слично, „када је Павле положио руке“ на дванаест Ефежана, „Свети Дух сиђе на њих“, и одмах су „говорили у језицима и прорицали“. 497 Дакле, када разматрамо одговарајуће достојанство Духа, видимо да је једнако достојанству Оца и Сина; али када помислимо на благодат која делује у онима који се причешћују Духа, ми кажемо да је Дух у нама, „да се излива на нас, али није створен, да нам се даје, али није створен, дава се, али се не производи“. 498 По речима великих Василија, она је присутна код оних још несавршених као извесна диспозиција, „због нестабилности њиховог моралног избора“, али код оних савршенијих, као стечено стање, или код неких од њих, као фиксно стање – дапаче више од овога, „енергија Духа је присутна у очишћеној души као визуелна способност у здравом оку“, како он то каже. 499 Обоготворитељски дар Духа се стога не може поистоветити са надсуштинском суштином Бога. То је обоготворавајућа енергија ове божанске суштине, али не и целокупност ове енергије, иако је сама по себи недељива. 500 Заиста, шта је створено могло да прими сву, бесконачно моћну силу Духа, осим Онога који је ношен у утроби Дјеве, присуством Духа Светога и сенчењем силе Свевишњега? 501 Примио је „сву пуноћу Божанства“. 502 Што се нас тиче, „од Његове пуноће смо сви примили“. 503 Суштина Божија је свуда, јер, како је речено, „Дух све испуњава“, 504 према суштини. Обожење је исто тако свуда, неизрециво присутно у суштини и неодвојиво од ње, као њена природна сила. Али као што се не може видети ватра, ако нема материје која би је примила, нити било ког органа чула који би могао да уочи њену блиставу енергију, тако се не може посматрати обожење ако нема материје да прими божанску манифестацију. Али ако се са сваким уклоњеним вео ухвати одговарајућа материја, то јест било које прочишћене рационалне природе, ослобођена вела многоструког зла, онда она сама постаје видљива као духовна светлост, односно претвара ова створења у духовну светлост. 505 „Награда врлине,“ каже се, „је постати Бог, бити обасјан најчистијим светлима, постајући син онога дана који никаква тама не може затамнити. Јер друго Сунце производи овај дан, Сунце које сија истинску светлост. А кад нас једном обасја, више се не крије на Западу, већ све обавија својом моћном светлошћу. Она даје вечну и бескрајну светлост онима достојнима, а оне који учествују у овој светлости претвара у друга сунца.» 506 Тада ће, заиста, „праведни засијати као сунце“. 507 Какво сунце? Сигурно онај исти који се и сада чини достојнима као и тада. Зар не видите да ће они добити исту енергију као Сунце Правде? Због тога се кроз њих врше различити божански знаци и општење Светог Духа. Заиста, десето је записано: „Као што ваздух око земље, вођен ветром увис, постаје блистав јер се преображава чистотом етра, тако је и са људским умом који напушта овај нечисти и прљави свет: он постаје блистав снагом Духа, и меша се са истинском и узвишеном чистотом; оно сија у овој чистоти, постајући потпуно блиставо, претворено у светлост по обећању Господњем, који је предсказао да ће праведни засијати као сунце.» 508 Исти феномен можемо посматрати овде испод са огледалом или листом воде: Примајући сунчев зрак, они производе други зрак из себе. И ми ћемо постати светли ако се уздигнемо, напуштајући земаљске сенке, приближавајући се истинској светлости Христовој. И ако права светлост која «светли у тами» 509 сиђе до нас, бићемо и ми светлост, као што је Господ рекао својим ученицима. 510 Тако је обоготворујући дар Духа тајанствена светлост, и претвара у светлост оне који примају његово богатство; Он их не испуњава само вечном светлошћу, већ им дарује знање и живот примерен Богу. Дакле, како учи Максим, Павле више није живео створеним животом, већ „вечним животом Онога који се у њему уселио“. 511 Слично томе, пророци су разматрали будућност као да је садашњост. Дакле, човек који је видео Бога не преко неког страног симбола, већ преко природног симбола, заиста Га је видео на духовни начин. 512 Не сматрам природним симболом Бога оно што је само обичан симбол, видљив или чујан чулима као таквим, и активиран посредством ваздуха. Међутим, када око које види не види као обично око, него као око отворено силом Духа, оно не види Бога кроз средства ванземаљског симбола; и тада можемо говорити о чулној перцепцији која превазилази чула. 513 Ову светлост се препознаје када душа престане да уступа место злим задовољствима и страстима, када задобије унутрашњи мир и смирење мисли, духовни покој и радост, презир људске славе, смирење удружено са скривеним весељем, мржњу према свету, љубав према небесима, или боље речено љубав према Богу, према небу. 514 Штавише, ако неко покрије очи ономе ко види, чак и ако их ископа, он ће и даље видети светлост ништа мање јасно него раније. Како би га онда могао убедити неко ко тврди да је та светлост видљива кроз ваздух, и да ни на који начин није корисна за разумну душу, као нешто што припада телесним чулима? 515 Али тај контемплативни, који добро схвата да не види чулима као чулима, може мислити да види умом. Међутим, пажљиво испитивање ће га довести до тога да открије да ум не схвата ову светлост својом сопственом моћи. Отуда и наш израз, „ум надмашује ум“, што значи да човек који поседује ум и чулно опажање види на начин да превазилази обе ове способности. И када чујете великог Дениса како саветује Тимотеја да „напусти чула и интелектуалне активности“, 516 немој из тога закључити да човек не може ни да расуђује ни да види. Јер он не губи ове способности осим чуђењем. Али треба да сматрате да су интелектуалне активности у потпуности заобиђене светлошћу сједињења и деловањем ове светлости. 517 То јасно показује Петар, вођа апостола и камен темељац Црква: У време свете Педесетнице, када се сматрао достојним тајанственог и божанског сједињења, он је ипак могао да види оне који су били обасјан и испуњен светлошћу заједно са собом, и да чује шта говоре, и био свестан које је доба дана («Трећи је час», рекао је). 518 За кога енергија Светог Духа засењује људски ум, они у којима Он делује не постају узнемирени умом, јер би то било противно обећању божанског присуства. Ко прима Бога, не губи разум. Напротив, он постаје као излуђен, да тако кажем, Духом мудрости; јер ова светлост је и мудрост Божија, присутна у обоженом човеку, али није одвојена од Бога. „Кроз њега“, читамо, „свако знање се открива, и Бог се заиста обзнањује души коју воли“, 519 као што обзнањује у исто време сву правду, светост и слободу. Као што каже Свети Павле: „Где је Дух Божији, тамо је слобода“. 520 И опет, „Онај кога је Бог створио за нас мудрост, правду, посвећење и откупљење.“ 521 Чујте шта учи Свети Василије Велики: «Ко је покренут Духом, постао је вечно кретање, света твар. Јер када Дух дође да се усели у њега, човек добија достојанство пророка, апостола, анђела Божијег, док је до сада био само земља и прах.” 522 Чујте и Јована Златоуста: «Уста којима Бог говори су уста Божја – јер као што су наша уста уста наше душе, а душа не поседује дословно уста; тако су и уста пророка уста Божија.» 523 И Господ је ставио свој печат на ову истину, јер након што је рекао: „Даћу вам уста и мудрост коју нико од ваших непријатеља неће моћи да оспори“, 524 Он је додао: „Јер нећете ви говорити, него Дух вашег Оца говори у вама.“ 525 Ф. Суштина и енергије у Богу Хтео бих да питам овог човека зашто тврди да је само божанска суштина без почетка, а да је све осим ње створене природе и да ли он мисли да је та суштина свемоћна. Односно, да ли поседује способности сазнања, предвиђања, стварања, обухватања свих ствари у себи; да ли поседује промисао, моћ обожења и, једном речју, све такве способности, или не? Јер ако их нема, ова суштина није Бог, иако је сама неисконска. Ако поседује ове моћи, али их је стекао накнадно, онда је било време када је био несавршен, другим речима, није био Бог. Међутим, ако је оно поседовало ове способности од вечности, следи да не само да је божанска суштина неисконска, већ да је и свака њена моћ. Ипак, постоји само једна неисконска суштина, суштина Бога; ниједна од моћи која је у њој није суштина, тако да су све нужно и увек у божанском суштина. Да употребимо нејасну слику, они постоје у божанској суштини као и моћи чула у ономе што се назива заједничким духовним чулом душе. 526 Ево очигледног, сигурног и признатог учења Цркве! Јер као што постоји само једна једина суштина без почетка, суштина Бога, и суштине које нису ње, виде се као створене природе, и настају кроз ову једину неоригиналну суштину, јединствени творац суштина – на исти начин постоји само једна једина промисаона сила без почетка, а то је сила Божија, створена од ње, док су све друге силе створене од ње; 527 а тако је и са свим другим природним силама Божијим. Стога није тачно да је суштина Бога једина неисконска стварност и да су све друге стварности створене природе. 528 Мој говор (вођен апсолутном и вечно постојећом природом) ме сада укратко наводи да неверујућима покажем да нису само божанске силе (које Оци често називају „природним енергијама”), већ и нека дела 529 Божија без почетка, како и Оци с правом потврђују. Јер зар није било потребно да дело провиђења постоји пре Стварања, како би свако створено постало у времену, из небића? Зар није било неопходно да се божанско знање зна пре избора, чак и ван времена? Али како из тога произилази да је божанско предвиђање имало почетак? Како је неко могао замислити почетак Божјег самосагледавања, и да ли је икада постојао тренутак када је Бог почео да се покреће ка контемплацији о себи? Никад! Постоји, дакле, један неисконски промисао, Божји, и то је дело Божије. Провиђења осим ње су створене природе. Без обзира на то, промисао није божанска суштина, па стога Божја суштина није сама неисконска. На исти начин постоји само једно непочетно и нестворено предвидање, оно Божије, док другачија од њега – она која поседујемо по природи – сва имају почетак и створена су. Такође постоји само једна воља без почетка, воља Божија, док све друге воље осим ње имају почетак. Међутим, нико се не би усудио да каже да је суштина Божија воља, чак ни они који су тврдили да је Реч Божија син Божије воље. 530 Што се тиче предодређења, сам њихов назив показује да су постојале пре стварања; и ако би неко желео да порекне њихово постојање пре векова, био би побијен Павловим речима да је „Бог унапред одредио пре векова“. 531 Ова Божја дела су, дакле, очигледно неисконска и превременска: Његово предзнање, воља, промисао, созерцање самога себе, и све силе које су сличне њима. Али ако су ово созерцање, промисао, предвиђање, предодређење и воља дела Божија која су беспочетна, онда је и врлина неиспочетка, јер свако Његово дело је врлина; 532 постојање је такође неисконско, јер претходи не само суштини 533 већ свим бићима, јер је оно прво постојање. И нису ли воља и предодређеност врлине? 7 ... Премудри Максим тако с правом каже да су „постојање, живот, светост и врлина дела Божија која немају почетак у времену“; 534 и додаје (да нико не би мислио да се ове ствари односе на ово доба, иако у ванвременском смислу), „Никада није постојало време када нису постојале врлина, доброта, светост и бесмртност.“ 535 Он затим износи ово даље запажање, да не би неко помислио да су врлине у нама непокренуте: „Ствари које имају почетак постоје, а за које се каже да постоје учешћем у стварима без порекла. Јер Бог је творац свега живота, сваке бесмртности, сваке светости и сваке врлине», 536 односно онога што по природи постоји у нама. 537 ... На другом месту, он наводи: „Ове врлине се посматрају као особине које суштински припадају Богу“, и оне су партиципативне. 538 У њима учествују створена бића, као и дела Божија која потичу из времена, али су и сама дела без почетка. 539 „Јер небиће није претходило врлини“, каже он, „нити било којој другој од претходно поменутих стварности, пошто они имају Бога као вечног и апсолутно јединственог зачетника свог бића.“ 540 И да нико не би поверовао да говори о су пересенцијалности до које наш интелект достиже након што се лишио свих створених ствари, 541 он наставља: ​​„Бог бесконачно превазилази ове партиципативне врлине бесконачан број пута.“ 542 Другим речима, Он бесконачно превазилази ону доброту, светост и врлину који су неисконски, односно нестворени. Дакле, ни нестворена доброта, ни вечна слава, ни божански живот, ни ствари сродне нису једноставно надсуштинска суштина Бога, јер Бог их све превазилази као Узрок. Али ми кажемо да је Он живот, доброта и тако даље, и дајемо му ова имена, због откривајућих енергија и моћи Надсуштинског. Као што каже Василије Велики, „Гаранција постојања сваке суштине је њена природна енергија која води ум природи.“ 543 А према Светом Григорију Ниском и свим осталим Оцима, природна енергија је сила која пројављује сваку суштину, и само је небиће лишено ове моћи; јер биће које учествује у некој суштини сигурно ће учествовати и у моћи која ту суштину природно испољава. Али пошто је Бог потпуно присутан у свакој од божанских енергија, ми Га именујемо од сваке од њих, иако је јасно да Он све њих превазилази. Јер, с обзиром на мноштво божанских енергија, како би Бог могао у потпуности опстати у свакој без икакве поделе; и како би свако могао да Му обезбеди име и да Га у потпуности манифестује, захваљујући недељивој и натприродној једноставности, ако Он није превазишао све ове енергије? 544 Међутим, постоје Божје енергије које имају почетак и крај, што ће потврдити сви свети. 545 Наш противник ... мисли да је створено све што има почетак; зато је изјавио да је само једна стварност неисконска, суштина Божија, додајући да „оно што није ова суштина, произилази из створене природе“. 546 Али чак и ако овај човек сматра да је све што има почетак створено, ми са своје стране знамо да док су све енергије Божије нестворене, нису све без почетка. Заиста, почетак и крај морају се приписати, ако не самој стваралачкој моћи, онда бар њеној делатности, односно њеној енергији усмереној ка створеним стварима. Мојсије је то показао када је рекао: „Бог се упокојио од свих дела која је почео да чини. 547 Како се онда Надсуштински не би разликовао од своје праве енергије? Али, пита он, да ли су неисконске енергије идентичне са Надсуштинским? Има међу њима и оних који имају крај, али не и почетак, као што је Василије Велики рекао о Божијем предозрењу. 548 Натсуштинска суштина Бога се стога не поистовећује са енергијама, чак ни са онима без почетка; из чега следи да она не само да је трансцендентна било којој енергији, већ да је превазилази „у бесконачан степен и бесконачан број пута“, како каже божански Максим. 549 Блажени Кирил, са своје стране, каже да се божанска енергија и сила састоје у томе што је Бог свуда и садржи све, а да га ништа не садржи. 550 Али из тога не следи да се Божанска природа састоји у чињеници да смо свуда, као што се наша сопствена природа јединствено састоји у томе да се негде налази. Јер како би се наша суштина могла састојати у чињеници која ни на који начин није суштина? Суштина и енергија, дакле, нису потпуно идентичне у Богу, иако се Он у потпуности манифестује у свакој енергији, а његова суштина је недељива. Јован Златоусти, пак, каже да се суштинска енергија Божија састоји у томе да нема нигде; не у смислу да не постоји, већ у смислу да превазилази место, време и природу. 551 ... Као што Василије Велики пита: „Зар није смешно рећи да је стваралачка моћ суштина, и слично томе, да је промисао суштина, и предзнање, једноставно узимајући сваку енергију као суштину?“ 552 И божански Максим каже: „Доброта и све што реч подразумева, сав живот апсолутно, сва бесмртност, и сва својства која суштински припадају Богу су дела Божија и немају временски почетак. Небиће, то јест, није претходило врлини, нити било којој од горе наведених стварности, иако су бића која у њима учествују у времену почела да постоје.» 553 Ниједна од ових ствари није суштина Бога – ни оно нестворена доброта, ни неиспочетка вечни живот; све ово не постоји у Њему, него око Њега. 554 Штавише, Свети Оци једногласно потврђују да је немогуће пронаћи име које би манифестовало природу нестворене Тројице, већ да имена припадају енергијама. „Божанство“ такође означава енергију, енергију кретања или контемплације или сагоревања, 555 или пак указује на „обожење-у-себи“. 556 Али Онај Који је изван сваког имена није идентичан са оним што је именован; јер суштина и енергија Божија нису идентичне. Али ако божанство Бога означава божанску енергију пар екцелленце, и ако су енергије, како кажете, створене, мора бити створено и божанство Бога! Међутим, оно није само нестворено, него и неисконско; јер Онај Који зна све ствари пре њиховог стварања није на време почео да созерцава створена бића. Али божанска суштина која превазилази сва имена, такође превазилази енергију, у мери у којој субјект радње превазилази њен објекат; а Онај Који је изван сваког имена превазилази оно што је именовано по истој мери. Али то се ни на који начин не противи поштовању јединственог Бога и јединственог божанства, јер нас чињеница да зрак називамо „сунцем“ ни на који начин не спречава да размишљамо о јединственом сунцу и јединственој светлости. Зар не видите колико се наши погледи слажу са ставовима светаца? 557 Али што се тиче вас, ви тврдите да је створено све што је партиципативно, да не само дела, већ и силе и енергије Божије имају почетак и временски крај! ... Оптужујете за безбожништво и претите екскомуникацијом и анатемом оним светитељима који прослављају Бога по Његовој суштини, која превазилази чак и Његове нестворене енергије, будући да ова суштина превазилази свако потврђивање и свако негирање. Пошто се држиш и поучаваш оваквим мишљењима, имаш ли икакав начин да докажеш да се не сврставаш у ред јеретика прошлих времена, пошто изјављујеш да су створене не само све енергије и сва дела Божија, него чак и саме силе ове надсуштинске природе? Заиста, чак и овај назив „суштина“ означава једну од сила у Богу. Денис Ареопагит каже: „Ако надсуштинску мистерију називамо 'Бог' или 'Живот' или 'Суштина' или 'Светлост' или 'Реч', не мислимо ни на шта друго до на силе обожења које долазе од Бога и силазе до нас, стварајући суштину, дајући живот и дајући мудрост. 558 Дакле, када кажете да је само суштина Божија неисконска стварност, дајете нам да схватимо да је само једна сила Божија без почетка, она која ствара супстанцу, док су све остале осим ове временске. 559 Па ипак, зашто би моћ која ствара супстанцу била неоригинална, када (по вама) моћ оживљавања има временски почетак, као и моћи давања живота и мудрости? Или су све божанске моћи неоригиналне, или ниједна! Ако кажеш да је само један од њих нестворен, остале избацујеш из царства нествореног; и ако прогласите да су сви створени, морате одбацити и овај једини нестворени. Јер таква лаж је сама себи контрадикторна и несагласна са собом! ... Можда ће рећи да је „преко суштине“ речено да Бог поседује све ове моћи у себи на јединствен и обједињујући начин. Али, пре свега, ту стварност би било неопходно назвати „Богом“, јер је такав термин за њу који смо добили од Цркве. Када је Бог разговарао са Мојсијем, Он није рекао: „Ја сам суштина“, већ „Ја сам Онај Који јесте“. 560 Дакле, није Онај Који јесте тај који произлази из суштине, него суштина која произлази из Њега, јер је Он тај који садржи све биће у Себи. 561 Дакле, да је уместо о „суштини“ употребио реч „Бог“, он би такође морао да каже „по природи“ – и то по благодати и „боговима по благодати“, 562 за које свеци кажу да су „непочели и нестворени по благодати“, када говори о овој теми. 563 Тако је требало да се каже Бог, „нема природе“. Али он је реч „Бог“ заменио другом, а изоставио „по природи“, да би завео своје слушаоце колико год је то могуће, и није рекао да је једина стварност без почетка Онај Који све ствари држи заједно и уједињује све, а ипак све пре постоји. Да је то био његов смисао, зашто би се толико трудио да покаже да су природне силе у Богу створене? Да бисте вас убедили да овај човек верује да су божанске силе створене, слушајте његове речи, које су савршено јасне. Он износи речи великог Дениса: „Промисаоне силе које производи неучесни Бог су Биће-у-себи, Живот-у-себи и Божанство-у-себи; у којој мери у њима учествују створена бића према свом властитом модусу, можемо рећи да су жива и божанска бића, па се може рећи да их је Добри успоставио.» 564 Ево шта Варлаам закључује из овога: „Божанство-у себи и друге стварности које је велики Денис овде јасно назвао моћима, нису вечне, али им је Добри такође дао постојање.“ И опет: „Извесни Отац 565 је рекао да постоји теорија и божанство превазиђени Принципом универзума, али није рекао да су они вечни, јер им је универзални Узрок дао и постојање.“ И такође: „Постоји слава Божја изван учешћа, вечна стварност, и стога идентична божанској суштини; а ту је и слава која учествује, различита од ове суштине, а не вечна, јер јој је универзални Узрок дао постојање.» 566 Као што сам рекао горе, онај који је рекао да анђели посматрају вечну славу – мислим на Светог Григорија Назијанзена 567 – показао је да је грешка поистовећивати вечну славу Божију са неучесном суштином Бога. Овде имамо доказ да је вечна слава Божија партиципативна, јер оно што је на неки начин видљиво у Богу, такође је партиципативно. 568 Али велики Денис је такође рекао: „Божанске интелигенције се крећу у кружном кретању, сједињене са непобитним и бескрајним зрацима Лепог и Доброг.“ 569 Јесте Јасно је, дакле, да су ови неисконски и бескрајни зраци другачији од неучесне суштине Божије, и другачији (мада неодвојиви) од суштине. На првом месту, та суштина је једна, иако су зраци много, и шаљу се на начин који одговара онима који у њима учествују, умножавајући се у складу са различитим капацитетима оних који их примају. 570 То је оно на шта Павле мисли када говори о „деловима Светога Духа“. 571 Штавише, суштина је надсуштинска и верујем да нико не би порицао да су ови зраци њене енергије или енергија, и да се у њима може учествовати, иако суштина остаје изван учешћа. Штавише, свако сједињење је путем контакта, чулно у области чулног опажања, интелектуално у области интелекта. А пошто постоји сједињење са овим просветљењима, мора постојати контакт са њима, интелектуалне, или боље речено духовне, врсте. Што се тиче божанске суштине, она је сама по себи изван сваког додира. Сада, ово сједињење са просветљењем – шта је то, ако не визија? Због тога су зраци видљиви онима који су достојни, иако је божанска суштина апсолутно невидљива, а ови неисконски и бескрајни зраци су светлост без почетка и краја. Постоји, дакле, вечна светлост, осим божанске суштине; она сама по себи није суштина – далеко од тога! – већ енергија Надсуштинског. Ово светло без почетка и краја није ни чулно ни разумљиво, у правом смислу. Она је духовна и божанска, различита од свих створења у својој трансцендентности; а оно што није ни чулно ни интелигибилно не спада у оквире чула као таквих, нити интелектуалне способности која се сама по себи разматра. Ова духовна светлост, дакле, није само предмет визије, већ је и сила којом видимо; то није ни осећај ни интелект, већ је духовна моћ, различита од свих створених сазнајних способности у својој трансценденцији, и представљена милошћу у рационалним природама које су прочишћене. Због тога Григорије Богослов не само да је рекао да добри анђели „созерцавају вечну славу“, 572 већ да је сазерцавају „вечно“, показујући да то није створена, природна и интелектуална способност која омогућава анђелима да созерцавају вечну славу Божију, већ је то вечна сила, духовна и божанска. „Није зато да се Бог прославља“, каже он, „јер се не може ништа додати Пуни и Дародавцу добра другима; али тако да прве природе после Бога никада не престану да примају Његове благодети.» 573 Зар не видите да анђели природно не поседују вечну визију вечне славе, али ту силу и созерцање примају као бесплатан дар од Вечне Природе, као и светитељи? 574 Према Василију Великом, «Оно што се покреће Духом Светим постаје вечно кретање, живо и свето; када се Дух усели у човека, онај који је раније био само земља и прах добија достојанство пророка, апостола и анђела Божијег.» 575 Управо таквом снагом се каже да небеске интелигенције виде: Тако је та светлост доступна интелекту, а ипак га превазилази. За њих се такође каже да виде себе; јер је та светлост видљива сама по себи: недоступна створеној сазнајној способности, ову моћ разматрају они који се сматрају достојним. Због тога је велики Денис рекао да „интелигенције прате кружно кретање, јер су уједињене са неоригиналним и бескрајним просветљењима.“ 576 Треба приметити да овај Отац, који увек говори са највећом прецизношћу, није једноставно рекао да интелигенције прате кружно кретање... већ да им је „речено“ да прате ово кретање – што значи, по мом мишљењу, да им то кретање није природно, иако су од почетка они сунаследници благодати, који никада нису искусили загађење. 577 С друге стране, њихов највећи непријатељ 578 такође може пружити доказе, највредније веровања, да ова светлост и моћ визије нису по природи својствени супракосмичким анђелима. Раса демона, која је отпала од њих, лишена је светлости и моћи вида, али не и оних способности које су јој природне. Ова светлост и визија стога нису природни за анђеле. 579 Демонска раса свакако није лишена интелекта, јер демони су интелигенције и нису изгубили своје биће. Кажу: „Знам ко си, Свети Божији“; 580 и није им дозволио да кажу „да су знали да је Он Христос“. 581 Због тога је Григорије Богослов приметио: „Ви не верујете у Божанство? Чак и демони верују у то.” 582 А ако познају божанство, они нужно знају да се оно не поистовећује ни са једном створеном ствари. Ова светлост, дакле, није знање, нити га се стиче било каквом афирмацијом или негацијом. Сваки зли анђео је интелигенција, али, како пророци кажу, „асирска“ интелигенција, 583 која лоше користи знање. Заиста, немогуће је лоше искористити ову светлост, јер она моментално напушта свакога ко се приклони злу и оставља лишеним Бога сваког човека који се предаје изопачености. 584 Ова светлост и ово знање, дакле, нису, стриктно говорећи, интелект, иако се у лабавом смислу може користити такав израз, јер је ум изнад свега што прима њих; као што их неко може назвати „Божанством“ због Њега који тајанствено даје енергију овој благодати. Јер то је божанска енергија која ни на који начин није одвојена од енергизирајућег Духа. 585 Човек просветљен чистотом има почетак, у томе што је добио просветљење – Оци то зову „чистота“ – али светлост и просветљење немају почетак. То видимо нарочито у случају оних људи који су просветљени на начин анђела, и који су примили обожење; као што каже Максиминг, и више него што је сагледавање у- славу, и сами примају блажену чистоту, заједно са силама на висини.» А ако тражимо разлог зашто је овај иноватор наведен да замишља да је створена обоготворавајућа благодат Духа (или боље речено, све силе Божије), онда је, осим оног јадног извора јереси, који смо ми горе поменули, 586 једини разлог Денисова изјава, да је Бог успоставио ове силе. 587 Али ова реч се односи само на њихово постојање, а не на њихов начин постојања. Тако се може применити на она бића која потичу од Бога, било створена или нестворена. Заиста, Василије Велики је употребио овај израз Сина, када је рекао: „Онај који је створио водене воде, 588 није ли Он утврдио Сина, као што је учинио ове воде?“ 589 И, говорећи о Духу Светом, рекао је: „Он је Дух уста Божијих, 590 тако да Га не узимате за предмет који потиче изван Бога и тако Га стављате међу створења, него треба да сматрате да Он има своју ипостас од Бога. 591 И опет: „Ово је знак Његове ипостасне индивидуације – да се објави кроз Сина и да се утврди од Оца.“ 592 Григорије Богослов такође често назива нараштај Сина пре векова „ипостасом“ (или „установљењем“). 593 Дакле, на основу такве терминологије можете исто тако доказати да су Син и Свети Дух створења, јер једини разлог који вас наводи да изјавите да су божанске силе створене почива на чињеници да их је универзални Узрок такође „установио“. 594 Нисте приметили да је велики Денис овде показао да се за ове моћи каже да не постоје због њихове трансцендентности; јер говорећи о „провидничким моћима које је Бог послао ван учешћа“, он додаје: „Створена бића која учествују у њима називају се „бићима“, у смислу да те моћи превазилазе све што јесте.“ 595 И Максим, док наводи да бића која учествују имају почетак, потврђује да оно у чему они учествују нема почетак. 596 „Да ли је истина“, пита Варлаам, „да човек види Бога када се уздиже изнад човечанства? Јер тада би постао анђео! Али најбољи од наших теолога је инфериоран најмањем од анђела; па чак и ако смо признали да је постао анђео, ипак је случај да они не виде суштину Бога.” ... Ако је цар желео да војнику учини част да разговара са њим лично, војник не би одмах постао генерал; иако је овај војник у овом тренутку био најближа цару, он ипак не би попримио достојанство генерала. 597 „Али“, каже он, „човек може да упозна Бога само уз посредовање анђела, јер смо ми подређени анђеоској хијерархији.“ шта то говориш? Да ли покушавате да потчините нужности Онога који је Господар нужности, и Који потискује ове захтеве када жели, а понекад их потпуно преображава? 598 Реци ми, који је од анђела рекао Мојсију: „Ја сам тај који јесте, Бог Аврамов, Исаков и Јаковљев“, 599 ако не Син Божији, како је написао велики Василије? 600 Шта значе ове речи Изласка: „Господ је говорио Мојсију лицем у лице, као што човек говори свом пријатељу“? 601 А ако је Онај Који је говорио Аврааму и „са собом се заклео“ 602 био само анђео, како је Апостол могао рећи: „Није се могао заклети већим од себе“? 603 Али ако је Бог сматрао за сходно да говори Себе оним Оцима у сенци Закона, колико се Он утолико више показао непосредно светима, сада када се истина појавила, и закон благодати откривен! Према овом закону благодати, сам Господ нас је спасао, „а не анђео или човек“, 604 и сам Дух Божији нас је поучио свакој истини. Зар му није било драго да постане човек да нас спасе? 605 Није ли Он понео Крст и смрт ради нас, иако смо „још увек били неправедни“, 606 како каже Апостол? Није ли се Он удостојио да у човеку обитава, да му се јави и разговара са њим без посредника, како би човек био не само праведан, већ унапред освећен и очишћен душом и телом вршењем божанских заповести, и тако се преобразио у возило достојно да прими свемоћног Духа? На томе инсистира Григорије Ниски, када се, сетивши се Стефанове небеске и натприродне визије, пита: „Да ли је то било достигнуће људске природе? Да ли је анђео тако узвисио природу која је лежала ничице овде доле? Не – јер није записано да је Стефан поседовао изузетне квалитете, или да је био окружен анђеоском помоћи када је видео шта је учинио; али да је Стефан, пун Духа Светога, видео славу Божију и Јединородног Сина Божијег. 607 Јер (како каже пророк) 608 није могуће видети светлост без гледања у светлости.» 609 Григорије Ниски овде говори о визији доступној кроз Дух, а не о облику спознаје; управо на ово последње осећање „знања“ он примењује израз „Бога нико није видео“, 610 и супротстављајући се овом Стефановом духовном созерцању, пружио нам је најбоље и најправославније решење. Осим тога, није рекао да је божанска суштина доступна и видљива, већ само да је то случај са славом Очевом и благодаћу Духа. 611 „Али“, каже Варлаам, „чуо сам да су ова милост и слава натприродне и сродне Богу, јер се каже да се слично посматра од сличног. 612 Дакле, пошто је ова стварност нестворена и неиспочетка, ја кажем да је то суштина Бога.» 613 Али ово је немогуће! ... Зар божанска енергија није ни натприродна, ни неиспочетка, ни нестворена ни слична Богу, иако у целости пројављује Бога кроз себе онима који натприродно созерцавају у Духу? „Само је Божја суштина нестворена и неиспочетка“, каже он, „али је свака енергија створена“. Какво безбожништво! Из овога следи да Бог нема природне и суштинске енергије. Ово се своди на отворено порицање постојања Бога – јер светитељи јасно наводе, у складу са светим Максимом, 614 да никаква природа не може постојати ни бити позната, осим ако не поседује суштинску енергију. Алтернативно, следи да постоје божанске енергије, али да су оне, иако природне и суштинске, ипак створене; и као последица тога, створена је сама суштина Бога која их поседује. Јер суштина и природа чије су природне и суштинске енергије створене је сама створена и постала позната као таква. 615 7 Реци ми: како бисмо упознали Христа у две енергије и две природе, ако природне енергије Божије нису нестворене? Како бисмо Га познавали у две воље, да Он као Бог не поседује природну и божанску вољу? А шта је воља Божија, ако не енергија божанске природе? 616 Да ли је тада створена воља Нествореног? Да ли је подложан времену и почетку, и да ли је стекао вољу коју није имао пре векова? Како га је стекао – нуждом или променом мишљења? Овим новинама овај несрећник клевета не само божанску природу него и оваплоћење Спаситеља; решивши да нападне хришћанство, он се избацује из православне заједнице хришћана, и у својим расправама пружа доказ да није ништа друго до монофизит и монотелит, гори од оних који су се појавили у ранијим временима! 617 У ствари, по вама, свака божанска енергија, осим суштине Божије која је првобитни покретач универзума, има почетак у времену. Сходно томе, свака божанска енергија је нужно створена; а Христос није поседовао у складу са Својим двема природама енергије и створене и нестворене, него само створене енергије. Он је, дакле, имао само једну енергију, која није била чак ни божанска (како су говорили древни јеретици) већ су све Његове енергије проистекле из створеног поретка. А ако је Он имао само једну енергију, Он је нужно имао само једну природу која такође није била божанска него створена, како су то некада сматрали монофизити, јер природа чија је енергија створена није сама нестворена. Јер ако Бог није поседовао неисконске енергије – него их је превазишао, у мери у којој је агенс супериорнији од његовог деловања – како би Он могао бити претходни и супериорнији у односу на оно што није изворно? Слично томе, Он не би био „више од Бога“, како каже Св. стварност обожењу дара“ нису названи „божанством“ 618 – стварношћу која, по Светом Максиму, „вечно постоји од вечног Бога“. 619 Да није тако, обожени човек би учествовао у природи Божијој, и био би Бог по природи. 620 Дакле, као што се Бог не би називао „више од Бога“ да не постоји благодат обожења, тако се не би називао „више од неиспочетка“, осим ако, како је свети Максим исправно рекао, „бесмртност, бесконачност, биће и све оне стварности које се по природи посматрају као својства која припадају Богу, нису дела Божија“. 621 Да благодат није неиспочетка, како би неко учествовањем у овој благодати постао „неисконски попут Мелхиседека, за кога се каже да његови дани немају почетка и његов живот нема краја“? 622 Или како би, „као Павле, човек могао да живи божански и вечни живот Речи која пребива у њему“? 623 „Али чак и ако признамо да су божанске енергије нестворене“, каже он, „и даље је случај да их нико није видео, осим ако нису створене.“ ... Али они никада нису постали створени, јер су створене само оне ствари које у њима учествују, док енергије у којима те ствари учествују 624 преегзистирају у Богу. Иначе би створења учествовала у божанској суштини, што је највећи апсурд. Али оставимо сада ово питање по страни. Не видимо удаљене предмете као да су нам пред очима, нити будућност као да је садашњост; ми не знамо вољу Божију која се тиче нас пре него што она постане. Ипак, пророци су познавали Божје намере које су вечно постојале у Богу, чак и раније били су остварени. Слично, изабрани ученици су на Тавору видели суштинску и вечну лепоту Божију (како пева Црква) 625 ... а не славу Божију која произилази од створења, као што мислите, али надсветлосни сјај лепоте Архетипа; 626 сам безобличан облик божанске љупкости, који обожује човека и чини га достојним личног разговора са Богом; само Царство Божије, вечно и бескрајно, сама светлост изнад разума и неприступачна, светлост небеска и бесконачна, ванвремена и вечна, светлост која чини да бесмртност сија, светлост која обожује оне који је сазерцавају. Они су заиста видели исту милост Духа која ће касније пребивати у њима; 627 јер постоји само једна благодат Оца, Сина и Духа, и они су је видели својим телесним очима, али очима отвореним да би, уместо да буду слепи, могли да виде 628 – како каже свети Јован Дамаскин, 629 они су размишљали о тој нествореној светлости која ће и у будућем веку бити видљива само као бесконачни свет. Денис 630 и Максимус предају. 10 Зар не видите да су ове божанске енергије у Богу, и да остају невидљиве створеним способностима? Ипак, свети их виде, јер су превазишли себе уз помоћ Духа. Као што читамо: „Ко се удостојио да уђе у Бога, схватиће да у Богу постоје сва та унутрашња начела створених ствари, кроз једноставно и недељиво знање. 631 И опет: «Неће више бити разлога да се мислећа душа дели на многе делове, јер ће се сабрати у себи и у Богу. Јер ће њену главу тада бити овенчана Реч Божија, прва, једина и јединствена, у којој су на обједињујући начин сви узроци ствари унапред утврђени у једној несхватљивој једноставности. Када таква душа упери свој поглед на Реч – Која јој неће бити спољашња, већ потпуно сједињена са њом у својој једноставности – она ће сама спознати унутрашње принципе ствари; и захваљујући овом знању, можда ће себи дозволити да користи методе разликовања, пре него што ступи у брачну заједницу са божанском Речју.» 632 Зар не разумете да људи који су сједињени са Богом и обожени, који божанско упиру очи у Њега, не виде као ми? Чудесно, они виде чулом које превазилази чула, и умом који превазилази ум, 633 јер снага духа продире у њихове људске способности и омогућава им да виде ствари које су изван нас. Када говоримо о визији кроз чула, онда морамо додати да ово превазилази чула, како би се јасно показало да није само натприродно, већ превазилази сваки израз. Ипак, овај препреденица... нас лажно оптужује да Бога сматрамо разумном стварношћу. 634 Као да неко треба да одвоји суштину од надсуштинског, под изговором да се Бог назива „надсуштина“. Он се не стиди да тврди следеће: „Пошто кажете да Бог поседује суштину, следи или да је Бог генеричка идеја, која се посматра само у апстрактној мисли, а не поседује реално постојање, или да је он посебан објекат. ... Када говоримо о духовној и надразумљивој стварности, ви то схватате као да је доступна чулима. Не схватате да Божје унутрашње биће уопште није исто што и постојећи објекат, и погрешно замишљате да су ствари око Бога – природна својства која му припадају – идентична са Његовим унутрашњим бићем. 635 11 „Али“, наставља он, „Бог се не би разликовао од видљивих ствари, када би Га неко могао видети према ономе што Га окружује. Јер свака видљива ствар је видљива, не у свом унутрашњем бићу, већ према ономе што је окружује: Око не опажа суштину сунца, већ оно што окружује суштину.» 636 Прво, пример који износите показује да намерно оцрњујете Бога и Његове свеце. Јер неко примењује реч „сунце“ на зраке као и на извор зрака; ипак из тога не следи да постоје два сунца. Постоји, дакле, један Бог, иако се каже да је благодат која обожева од Бога. Светлост је такође једна од ствари која „окружује“ сунце, ипак то свакако није суштина сунца. Па како би светлост која сија од Бога на свете могла бити суштина Божија? Да ли се светлост сунца појављује само када је неко види, или постоји пре него што је неко видео? Много више је то случај са светлошћу која обожује оне који је размишљају. Јер ако се Бог по томе ни по чему није разликовао од било ког видљивог предмета, зашто га не виде ни ви ни они који мисле као ви, ни они који су бољи људи од вас? Кад би те твоје очи, слепе за ову светлост коју свети гледају... научиле да она није природна светлост, нити видљива кроз ваздух! 637 На овај начин бисте избегли да вређате Доћи век, јер они који говоре у Богу јасно уче да нам тада неће бити потребни ни ваздух ни светлост која пролази кроз ваздух. 638 Па ипак, ви тврдите да је та светлост која је недоступна снази чула, ова лепота вечног Века који долази, осетљива, и да ће тада 639 такође бити видљива кроз ваздух. „Али ако нисам способан да видим ову светлост“, каже он, „још увек имам своје уши да чујем речи: „Бог се може нејасно докучити само умом из атрибута који га окружују, и Он осветљава усмеравајућу способност душе само када смо прочишћени, као бљесак муње који изненада прође и затим прође“. » 640 ... Ипак, шта даље каже Богослов? „Зато Бог почиње тако што обасјава сам ум нејасном светлошћу, како би човека привукао к себи оним што је у себи схватљиво, и да би изазвао његово дивљење ономе што је схватљиво, и да би кроз то чудо повећао његову чежњу, и кроз ову чежњу да га очисти. 641 Шта се прочишћава овом чежњом? Само ум? Не – јер, по Оцима, не треба да улаже велики напор да би се очистила, а притом по природи лако отпада од чистоте. Због тога се може очистити и без жеље за Богом, како је показао овај теолог, а такво очишћење приличи почетницима. Што се тиче жеље за Богом, очишћењем свих способности и моћи душе и тела, и задобијањем за ум очишћење које траје, чини човека пријемчивим за обожењу благодат. 642 «Зато Божанско чисти човека који га жели: тим очишћењем ствара људе божанског карактера, разговарајући као са пријатељима са онима који су достигли ово стање; и (да употребим храбар израз) сједињујући Себе као Бога са боговима, и чини им Себе познатим можда у истој мери у којој Он познаје оне који су му познати.» 643 Ово је нешто далеко изван „мрачне светлости“ о којој Варлаам говори. Григорије каже да они познају Бога као што Бог познаје њих. Како? Не слабим напорима разума, о чему је Варлаам говорио на почетку овог поглавља; већ по томе што познају Бога у Богу, што су сједињени са Њим и тако су већ задобили облик Божији. Тако се они дочепају најбожанских благодати Духа божанском силом – благодати на које не могу гледати они људи који немају ово божанско обличје, и који траже ствари око Бога само умом. Већ је јасно да познање Бога искуством долази од благодати која даје човеку подобије Божије. Али како знамо да је и ова благодат светлост? ... Божански Максим, након што је говорио о сједињењу са тајном божанске једноставности, која чека свете у будућем веку, закључује: „Тако, гледајући светлост скривене и више него неизрециве славе, у друштву небеских сила, постају и сами способни да приме блаженство.“ 644 Како онда знамо да је ова светлост такође обожење? Слушајте истог Оца. Објаснивши колико је то могуће начин на који се обожени људи сједињују са Богом – сједињење сродно души и телу, да би цео човек био потпуно обожен, обожењен благодаћу оваплоћеног Бога – закључује: „Он остаје сав човек по природи у души и телу својој, и постаје сав Бог са благодаћу душе и тела, који је у целини Бог са благодаћу у својој души и кроз тело безразложности. он је потпуно сјајан.» 645 Да ли примећујете да је ова светлост сјај Божији? Да ли је тада створено сјај Божије? Али чујте шта следи: «Никад се не може замислити ништа светлије и узвишеније; јер шта би више могли да пожеле они који се сматрају достојним обожења?» 646 Зар ниси чуо да је ово сјај обожење, и да за удостојене ништа није узвишеније? Али научите да је овај сјај и спона којом се Бог сједињује са достојнима: „Њиме Бог, Који се сједињује са онима који су постали богови, чини све Својим добротом Својом.“ 647 Ово је, дакле, дар који обоготворава, који пориче Ареопагит... назива „божанство“, док потврђује да Бог превазилази овај дар. 648 Шта се онда дешава са вашим „знањем“, вашим „подражавањем“, вашом „негацијом“, којом покушавате да скинете мноштво знања које долази од вере и истинског подражавања Бога које нас превазилази? „Али“, каже Варлаам, „чак и ако је Денис рекао да Бог превазилази ово ’божанство’, он није рекао да Бог премашује чак и небиће због своје трансцендентности.“ ... Када је Денис рекао да «Бог поседује натсуштинско на надсуштински начин», 649 шта друго он потврђује осим управо овога? Пошто је оно што је небиће на основу трансценденције надсуштинско, 650 Бог је чак и изнад тога, јер Он поседује надсуштаствено натсуштински. Али како гледате на човека, односно на људе – јер они су једно, као што се Учитељ молио да буду једно, 651 а када говоримо о једном, мислимо на све свете – како онда гледате на људе који говоре о Богу бесконачно трансцендентном за све обожење које је дато од Његове надсуштинске природе? Како ћете одговорити ономе ко тврди да је божанска трансценденција изван сваке афирмације и сваке негације? 652 Није ли Он изван небића у својој трансценденцији? Такође се каже да је Бог изван нестворене бесмртности, живота и доброте – ипак, неспособан да упери свој поглед на врхове тако здраве теологије... одбацио си све Оце. Али они... нам говоре да Бог све друго превазилази „бесконачан број пута“, 653 пошто знају да је Његова трансцендентност неизрецива било којом мишљу или речју. Али доста о овој теми. 15 Морамо укратко показати и да је наш противник врлину преобразио у порок, јер он „нестрашћу“ назива стање у којем се страствени део душе налази у стању смрти: „Делатност овог страсног дела душе“, каже он, „потпуно заслепљује и изваљује божанско око, и тако не дозвољава да се у било шта од тога упусти“. 654 Авај! Зар мржња према злу и љубав према Богу и ближњем треба да избаце божанско око? Ипак, то су активности страсног дела душе. Заиста, ту способност душе волимо или се одвраћамо, сједињујемо се или остајемо странци. Они који воле добро тако преображавају ову моћ, а не убијају је; они га не затварају непомично у себе, већ га активирају ка љубави према Богу и ближњима – јер, по речима Господњим, „на ове две заповести виси сав Закон и Пророци“. 655 Видите мој Дух источног хришћанства (1600–1700), том 2 Хришћанске традиције (Чикаго, 1974), стр. 254–70. Мартин Југие, «Паламас Грегоире», Дицтионнаире де тхеологие цатхоликуе (15 томова; Париз, 1903–50), КСИ-2:1735–1776; и «Паламит (Контроверза),» исто, 1777–1818. Адриан Фортесцуе, «Исицхасм», Тхе Цатхолиц Енцицлопедиа (15 волс.; Нев Иорк, 1903), ВИИ:301–3. Видети такође дугачки чланак „Грчка црква“, ибид., ВИ:752–72, од Симеона Вајеа, чија расправа о Палами говори о његовим „монструозним грешкама“ и завршава се изванредном реченицом: „Тридесет година непрекидне контроверзе и нескладних сабора завршило се васкрсењем Полија“. Даниел Хонориус Хунтер, «Паламас, Грегори», Нова католичка енциклопедија (15 томова; Њујорк, 1967), Кс: 872–74. Документи ИИ Ватикана, приредио Валтер М. Абботт (Њујорк, 1966), стр. 373. Видети коментаре Александра Шемана, ибид., стр. 387–88. Џон Мајендорф, Свети Григорије Палама и православна духовност, превод Аделе Фиске (Туцкахое, 1974), стр. 119–29. Етјен Гилсон, Бог и филозофија (Њу Хејвен, 1941), стр. 41. Иренее Хаусхерр, «Ла метходе д'ораисон хесицхасте», Ориенталиа Цхристиана, ИКС (1927): 1–210. Николас Зернов, Руска религијска ренесанса двадесетог века (Њујорк, 1963), есп. стр. 250–82. Симон Карлински, «Предговор» за Горки ваздух изгнанства: руски писци на Западу 1922–1972, уредили Сајмон Карлински и Алфред Апел млађи (Беркли, 1977), стр. 6. Погледајте мој кратак есеј „Пути Русского Богослова: Када Православље дође на Запад“, Наслеђе ране цркве: есеји у част Пречасног Ђорђа Васиљевича Флоровског (Рим, 1973), стр. 11–16. Владимир Лоски, По лику и подобију Божијем, приредили Џон Х. Ериксон и Томас Е. Бирд (Туцкахое, 1974), стр. 45–69. Рер. мон., Мигне, ПГ 40, кол. 1253Б. У инсцр. псалам, Мигне, ПГ 44, цол. 456Ц; ед. В. Јегер (Лајден, 1962), стр. 44. Јустинијан, нов. 5, 3; ед. Р. Сцхоелл и Г. Кролл, стр. 32. Евагрије, Практикос. Поглавља о молитви, тр. Ј. Е. Бамбергер (Спенцер, Масс.: Цистерциан Публицатионс, 1970), стр. 63, 69. О Евагрију и његовом утицају видети посебно И. Хаусхерр, «Л'хесицхасме, етуде де спиритуалите», у Ориенталиа Цхристиана Периодица 22 (1956): 5–40 (са освртом на раније и важне студије истог аутора). О томе видети посебно А. Гуиллаумонт, Лес Кепхалаиа Гностица д'Евагре ле Понтикуе ет л'хистоире де л'оригенисме цхез лес Сириенс (Париз, 1962). О улози срца у ранохришћанској духовности видети посебно А. Гуиллаумонт, «Ле Цоеур цхез лес спиритуелс грецс а л'епокуе анциенне», у чланку «Цор ет цордис аффецтус», у Дицтионнаире де спиритуалите 14, 15 (Париз, 1952), цолс. 2281–2288. Хом. 15, 20, Мигне, ПГ 34, кол. 589АБ; ед. Х. Дорриес (Берлин, 1964), стр. 139. О месалијском тумачењу Макарија видети посебно Х. Дорриес, Дие Уберлиеферунг дес мессалианисцхен Макариус-Сцхрифтен (Лајпциг, 1941); за а другачији поглед, Ј. Меиендорфф, «Месалијанство или антимесалијанство? Свјеж поглед на макарски проблем”, у Кириакон. Фестсцхрифт Јоханнес Куастен, ур. П. Гранфиелд и Ј. Ј. Јунгманн (Мунстер Вестф., 1974), стр. 585–590. Најпознатија и најутицајнија збирка списа о исихастичкој молитвеној традицији је Филокалија коју је објавио свети Никодим Агиоретски 1782. У току је објављивање пуног превода на енглески, Тхе Пхилокалиа 1, тр. анд ед. Г.Е.Х. Палмер, П. Схеррард и К. Варе (Лондон: Фабер анд Фабер, 1979). За кратак преглед исихастичког предања пре Паламе видети Ј. Меиендорфф, Ст. Григори Паламас анд Ортходок Спиритуалити (Црествоод, Н.И.: Ст. Владимир'с Семинари Пресс, 1974), стр. 7–71. Биографија Григорија Паламе позната нам је првенствено кроз Енкомион који је саставио његов пријатељ и ученик Филотеј Кокинос, патријарх цариградски, текст у Мигне, ПГ 151, цолс. 551–656. За комплетан приказ, погледајте Ј. Меиендорф, А Студи оф Грегори Паламас (Лондон анд Нев Јорк: Фаитх Пресс и Ст. Владимир'с Семинари Пресс, 2. издање, 1974), стр. 28113. О овој епизоди, најновија студија је А. Пхилиппидис-Брат, «Ла цаптивите де Паламас цхез лес Турцс: доссиер ет цомментаире», Траваук ет мемоирес, Центре де рецхерцхе д'хистоире ет цивилизатион бизантинес 7 (Париз, 1979), стр. 109–22. Уп. покушај да се Паламина смрт датира већ 1357. године у Х. В. Беиер, «Еине Цхронологие дер Лебенсгесцхицхте дес Никопхорос Грегорас», Јахрбуцх дер Остерреицхисцхен Бизантинистик 27 (Банд, Виен, 1978) стр. 150–153. Међутим, аргумент за 1359. заснован на врло прецизним подацима које даје Филотејев Енкомион (Палама је умро у 63. години након дванаест и по година као епископ) има већу тежину. Ед. Ј. Меиендорф, Грегоире Паламас. Дефенсе дес саинтс хесицхастес. Увод, Текте цритикуе, традуцтион ет нотес (Лоуваин, 2. изд., 1973), И, стр. И-Л; цф. такође серија мојих ранијих студија поново штампана у Византијском исихазму: Хисторицал, Тхеологицал анд Социал Проблемс (Лондон: Вариорум Репринтс, 1974) и ажурирана хронологија у Р. Е. Синкевицз «Ново тумачење за прву епизоду у контроверзи између Варлаама Калабријанца и Григорија Калабријана и Григорија Паламакса 2, Јоурнал оф Паламак 2 1980, 489–500. Комплетно издање Паламиних богословских списа је у процесу довршавања од стране П. Цхрестоуа (уп. Палама Синграммата, Солун, том 1, 1962; том 2, 1966; том 3, 1970). У референцама у наставку, наслов овог издања је скраћен као П.С. Постоји обиље недавних публикација о овој теми од стране аутора који усвајају различите и понекад контрадикторне тачке гледишта; видети, на пример, И. П. Медведев, Византијски гуманизам 14–15, 20 (Лењинград, 1976); Г. Подскалски, Тхеологие унд Пхилосопхие ин Бизанз (Мунцхен, 1977); Р. Е. Синкевицз, «Учење о богопознању у раним списима Варлаама Калабријског» Медиевал Студиес КСЛИВ, 1982, 181–242. За општи циљ и приступачну презентацију, видети посебно Д. М. Ницол, Црква и друштво у последњим вековима Византије. Тхе Биркбецк Лецтурес, 1977 (Њујорк: Цамбридге Университи Пресс, 1979). Ј. Гоуиллард, «Ле Синодикон де л'Ортходокие. Едитион ет цомментаире», Центре де рецхерцхе д'хистоире ет де цивилизатион бизантинес. Траваук ет мемоирес 2 (Париз, 1967), стр. 59; такође Триод (Атина, ур. Пхос, 1958), стр. 160. Прво писмо Палами, ур. Г. Сцхиро, у Барлаам Цалабро епистоле грецхе и приморди еписодици е доттринари делле лотте есицасте (Палермо, 1954), стр. 262. Тр. И, 1, 20, тр. испод, стр. 28. Тр. И, 1, куест., тр. испод, стр. 25. Видети, на пример, Тр. И, 1, 14–15; И, 1, 13; итд.; види доле, стр. 27. Неки историчари уметности покушали су да повежу победу паламизма са пропадањем такозване палеологске ренесансе у византијској уметности. Међутим, сам концепт „ренесансе“, када се примени на византијско друштво, може имати само веома релативан значај. Друштвене и културне, а не теолошке факторе треба користити за објашњење његовог „пропадања“ (видети Ј. Меиендорфф, „Спиритуал Трендс ин Бизантиум ин тхе лате Тхиртеентх анд еарли Фоуртеентх Центуриес,“ у П. Ундервоод, Тхе Кариие Дјами 4 (Принцетон, Н.Ј., 1975. и 1975.) Русија (Нев Иорк, Цамбридге Университи Пресс, 1981), стр. 138–144. О ставовима светог Максима по овом питању, видети посебно Л. Тхунберг, Мицроцосм анд Медиатор. Теолошка антропологија Максима Исповедника (Лунд, 1965) стр. 327–330. Уп. моја анализа Варлаамове мисли у «Ун мауваис тхеологиен де л'уните», у Л'Еглисе ет лес еглисес 2 (Цхеветогне, 1955), стр. 47–64 (прештампано у Бизантине Хесицхасм [Лондон: Вариорум, 1974]); за позитивнију оцену Варлаама видети Г. Подскалски, Тхеологие унд Пхилосопхие ин Бизанз (Мунцхен, 1977), стр. 124–157. В. Лоски, Мистична теологија источне цркве (Њујорк, 1976), стр. 43. Евагрије Понтијски, Поглавља о молитви 119, тр. Ј. Е. Бамбергер, Евагриус Понтицус. Практикос (Спенцер, Масс., 1970), стр. 75. Тр. И, 2, 12 и ИИ 2, 2; ед. Ј. Меиендорф, стр. 99, 320–324. Објавио И. Хаусхерр у «Ла Метходе д'ораисон хесицхасте», Ориенталиа Цхристиана Периодица 9, 2 (1927). Мигне, ПГ 147, кол. 945–966. Тр. у Ј. Меиендорфф, Ст. Григори Паламас анд Ортходок Спиритуалити (Црествоод, Н.И.; Ст. Владимир'с Семинари Пресс, 1974), стр. 59–60. Ад Аделпхиум 4, Мигне, ПГ 26, цол. 1077А. Поглавља о љубави 3, 25, Мигне, ПГ 90, кол. 1024БЦ. Уп., на пример, Адв. Хаер. 5, 6, 1. Више референци и дискусије у Ј. Меиендорф, Бизантине Тхеологи. Историјски трендови и доктринарне теме (Њујорк: 2. издање, 1979), стр. 138–150. За принципе и терминологију постхалкидонске христологије видети Ј. Меиендорф, Христ у источној хришћанској мисли (Нев Иорк: Ст. Владимир'с Семинари Пресс, 1975), посебно поглавље о Св. Максиму, стр. 131–151. Тр. И, 3, 38, изд. Ј. Меиендорф, стр. 193; цф. тр. и коментар у Студији Григорија Паламе, стр. 150 и даље. Ова тема је посебно наглашена у Хагиореитиц Томе, или «Томе Свете Горе», документ који је саставио Палама, а потписали су га 1340. представници светогорских манастира у прилог његовој теологији (текст у Мигне, ПГ 150, цол. 1225–1236. Греф. Палама, стр. 48–49, 193–196). Раније у овом веку, ова разлика је била жестоко критикована од стране Француски асумпционисти С. Гицхардан и М. Југие, пре свега у име појма једноставности Бога, како је дефинисано у латинској схоластичкој мисли. За моје представљање проблема, видети Студију Григорија Паламе, стр. 202–227. За обилну библиографију која се појавила од тада, видети Д. Стиернон, «Буллетин сур ле паламисме», Ревуе дес етудес бизантинес 30 (1972): 231–337. Али дебата се наставља; видети, на пример, А. де Халлеук, «Паламисме ет Традитион», Иреникон 4 (1975): 479–493. Видети Ј. Меиендорфф, «Нотес сур л'инфлуенце дионисиенне ен Ориент», у Студиа патристица. Текте унд Унтерсуцхунген 64 (Берлин, 1957), стр. 547–552. „Ја“ у питањима треба да буде збуњени ученик који се обраћа Палами за вођство пред нападом на монахе који су извршили Варлаам и његове присталице. Апатија: слобода од тираније страсти: унутрашње ослобођење које је циљ монашке аскезе. Укључује стање стабилности у врлинама (не безосећајности), у коме више не доминирају импулси као што су бес, пожуда и страх, већ је стекао унутрашњи мир који га ослобађа љубави. Паидеиа: Образовање као процес иницијације у културу класичне антике. За византијског Грка, то би подразумевало разумевање ствари као што су граматика, реторика, астрономија и пре свега филозофија, посебно она Платона, Аристотела и неоплатониста. Према Палами, Варлаам и мислиоци његове врсте сматрали су такве световне студије неопходним да би се избегло непознавање и људских и божанских ствари. Али за оријентално монашко предање које потиче од Евагрија (четврти век) и Максима (седми век), „незнање“ (агноиа или агн о сиа) означава самопражњење, празнину ума, како би се испунио благодаћу натприродног разумевања. Паламина тврдња је да је такво „незнање“ више стање сазнања од пуког интелектуалног знања грчког учењака. Међутим, вероватно је да је у полемичке сврхе Палама појачао разлику између себе као поборника контемплативне традиције и Варлаама као интелектуалног „позитивисте“. Чини се да је Варлаам свакако занемарио мистични аспект хришћанства, али тешко да би га могао порећи. Раније је (према Никифору Грегори) био позван да држи предавања о мистичном теологу Псеудо-Денису у монашкој школи у Цариграду, што сугерише да његово православље никада није доведено у питање пре контроверзе са Паламом. Нема доказа да је он икада порицао ауторитет Светог писма или догматске традиције, а то наравно подразумева прихватање мистерија вере које нису способне за позитиван демон стратион. Уравнотеженија би процена могла бити да је он пре свега био филозофски теолог који је недовољно узимао у обзир директну мистичну визију или искуствено знање. У светоотачкој употреби, ова два начина сазнања (мистични и интелектуални) одговарају двема различитим људским когнитивним способностима: уму, духовном уму или интуитивном интелекту, способном за директно схватање истине ствари; и дијаноја, аналитички и дискурзивни интелект који решава проблеме по логичким фазама и зна о стварима. У овом преводу, покушао сам доследно да користим реч «ум» за ум (уместо «интелект», који има прилично чврст, концептуални прстен у савременој употреби); али „ум” је данас прилично непрецизна реч и читалац треба да се чува да је разуме у смислу дијаноје. „Знање о бићима“ (гн о сис т о н онт о н): за Варлаама би се чинило да ово значи позитивно разумевање карактера створених ствари, које се може постићи путем интелектуалног истраживања. Претпостављам да је имао тенденцију да помеша или чак поистовети ову врсту научног сазнања о природи са „природном контемплацијом“ (пхисик е тхе о риа) о духовном предању (нарочито у Максимовом учењу), при чему човеково унутрашње око, обасјано благодаћу, сагледава унутрашњи принцип, сврху и циљ, логос сваке ствари у божанском плану, односно долази да види створени свет очима Божијим. Треба напоменути да се Варлаамити (као што Палама признаје) баве не само научним проучавањем природних појава, већ и разумевањем унутрашњих принципа (логоса) ствари какве постоје у божанском Уму. Дакле, чини се да Палама и Варлаам у основи имају једно мишљење о пожељности «природне контемплације»; разлика је у томе што Палама негира да су секуларне студије неопходан пролог за тако дубљи увид. Фундаментални постулат за Варлаама, у чијем мишљењу негативна теологија постаје врста филозофије, интелектуална техника за успостављање божанске трансценденције наводећи шта Бог није. Виа негатива за њега остаје негативна, пре него начин иницијације у мистично знање. Пошто је Бог у себи потпуно неспознатљив, директно лично схватање Њега је изузетно. Уместо тога, Створитеља у основи треба спознати (кроз закључке, индиректно) размишљајући о Његовим делима у стварању. То је, наравно, разлог зашто Варлаам сматра да су световне науке неопходан пут у теологију. Сигурно не би било поштено описати Варлаама као агностика (он је прихватио све традиционалне доктринарне формулације); али је био мало отворен за димензију континуираног личног искуства Бога. Варлаамити су овде приморани да понуде даље религиозно оправдање за своје проучавање астрономије и других «мистерија природе»: Напретком у знању човек се асимилира са Богом (веома интелектуалистички поглед на спасење). Човеков ум (јер је створен у божанском Лику) садржи слике узрока ствари, који преегзистирају у уму Цреа атор. Негујући ове клице разумевања знањем о природном свету, човек нужно расте у мудрости и тако постаје ближе Богу. Сензибилан (аистх е тон), односно способан за чулно опажање, за разлику од интелигибилног (не е тон), схваћен само умом (не у с). Пошто се овај пар речи односи на фундаменталну дистинкцију у платонизму између света појављивања и настајања и света непроменљивих и трансцендентних парадигми, у овом преводу задржавам „осетљиво/разумљиво“ као техничке термине. У ономе што претходи овом одломку, Палама је наставио са критиком учења грчких филозофа. „Ови људи“ се више односе на паганске филозофе него на њихове ученике из четрнаестог века. То јест, чињеница да су рационални људи тако лако доведени у фундаменталну грешку политеизма доказује да поседовање разума само по себи није довољно да нас доведе до исправних идеја о Богу. За Паламу је многобоштво демонска обмана, сами демони се узимају за богове. То јест, не у стварности, већ само у умовима пагана. Бог заправо никада не може бити лишен свог вечног суверенитета, шта год човек лажно мислио. Он овде напада паганско идолопоклонство, а посебно идеју да беживотне култне статуе могу постати обдарене вишом или божанском душом. То јест, анђели или демони. За хришћанско предање, само Бог је неисконски и извор свега бића. Основни грех идолопоклонства је да се Богу одузме обожавање које припада само Њему и да се примени на створења. Односно, патристички писац. Нисмо успели да пронађемо извор овог цитата. Односно, као што тело пропада без одговарајуће природне хране, тако и душа атрофира без оног натприродног живота (дар милости, недостижан људским умом) који је њена правилна исхрана. Веома важно признање од стране Паламе, који овде изричито прихвата легитимитет филозофије и природних наука у оквиру својих одговарајуће границе. Он није мрачњак и не жели да спречи хришћане да користе свој Богом дани интелект за истраживање и разумевање створеног поретка. Његова свађа је са онима који износе надуване тврдње о опсегу људског ума и који арогантно поричу аутентичност контемплативног искуства. Дар разума је сама задужбина добра, али изузетно способна за изопачење (као у случају демона, неких паганских филозофа и јеретика). Палама такође инсистира на томе да, иако такве секуларне студије могу бити прикладне за лаике, оне су непотребне за монахе. У случају религиозног знања (циљ аскетског живота), непосредно искуство има примат над спекулацијом и науком. Чак ни паганска филозофија није у потпуности лишена истине, али она мора бити пажљиво просијана (опасан подухват, пошто јерес проистиче из апсорпције страних елемената у грчкој филозофији у хришћанску традицију). Палама користи слику змијиног меса као лек у И.и.11 и ИИ.и.15–16, а такође и у свом Другом писму Варлааму (Цоисл. 100, ф. 98). По Паламином мишљењу, Варлаам и његови следбеници сматрали су научно знање о природном свету (а не контемплативни увид) путем до духовног знања, и тврдили су да се само кроз такво „природно“ знање асимилујемо са Богом. Постање 4:7 (ЛКСКС). Цитат се наставља: ​​"Зар ниси згрешио?" Духовна чула: важна тема у патристичкој духовности, која на крају произилази из мистичне егзегезе Песме над песмама, почевши од Оригена (нпр. Цом. у песмама 1.2 и 4; хом. у песмама 11.4). У току духовног сазревања, душа мора да развије способности аналогне чулним органима тела, помоћу којих може да опажа и разазнаје ствари Божије – на пример, унутрашње око које „види“ руку Божију у стварању или у историјским догађајима. Грчки превод списа светог Исака, несторијанског епископа Ниниве (седми век) био је поштован као један од главних извора исихастичке духовности. Овде је цитат од хом. 72 (ур. Тхеотокис (Леипсиг, 1770), стр. 463; ур. Спетсиери (Атина, 1895), стр. 314). За Григорија, созерцање Божијих дела у стварању кроз молитву је много сигурнија „природна философија“ од проучавања грчких философа. Али за њега би проучавање природе требало да пређе у славу Створитеља; а молитвом се природно знање продубљује у увид у тајне Божије, недостижне само разумом. То јест, то није натприродни дар, јер разум без помоћи благодати може достићи такво знање. Уп. Одељак 19 изнад, где Палама заиста назива филозофију „уколико је природна“ Божјим даром. Уп. И Тим. 3:7. „Спољна (ек о тхен) философија” је честа фраза код Отаца која се односи на паганске филозофе грчко-римског света. Уп. Хом . КСЛИ.14 (ПГ 36, 448Ц). Односно, теофаније Старог завета биле су симболичне, теофаније Новога актуелне – нису саме по себи контрадикторно гледиште. За Варлаамов извештај о духовним праксама исихаста, вид. Еп . В, Игњатију (ед. Сцхиро, стр. 323–324). Недостојна сугестија лобање! У ствари, Варлаам каже да је, поставши неко време учеником монаха, желео само да прихвати најбоље од њиховог учења (Сцхиро, ибид., стр. 322). Можемо претпоставити да су у неким срединама били актуелни извесни неомесалијски ексцеси, према којима је Б. био у праву што је заузео критички став. Варлаам, Еп. ИИИ, Палами (исто, стр. 281). Уп. Пс. Денис, де див. ном . И. 5, ПГ ИИИ, 593Б, и Евагрије, де орат. 113, ПГ ЛКСКСИКС, 1192Д. То јест, божанска нестворена светлост Табора, сам Бог у Његовој спољашњој манифестацији (или енергијама). Кључна идеја код Паламе, која на крају потиче из Пс. Денис (нпр. де мист. тхеол . И. 1, ПГ ИИИ, 997А): Божанска стварност превазилази не само позитивне концепте које можемо имати о Богу (катафатичка теологија), већ и негације апофатичког пута. „Знање“ о потпуно неспознатљивом Богу је изузетно позитивно искуство, а не когнитивна празнина; јер је преобиље светлости и бића у Богу оно што заслепљује створени ум. Бог је, како Денис каже, изван неспознатљивости (хиперагн о стос), изван људске антитезе афирмације и негације. Слично томе, визија таквог Бога мора бити неизрецива; ипак је мање погрешно рећи шта није него шта јесте. Визија Бога за Паламу није интелектуално схваћање спољашњег предмета, већ унутрашње учешће у животу Светога Духа: видети Бога значи учествовати у овом животу, тј. обоженити. Ово подразумева потпуну трансформацију целе личности, тела и душе заједно. То јест, преображени духовни интелект је у стању да директно схвати трансцендентне стварности које су симболично приказане у Светом писму и Литургији. То јест, Пс. Денис, аутор расправе о небеској хијерархији. Пс. Денис, де цоел. хиер., ВИИ.2, ПГ ИИИ, 208БЦ, и де див. ном., 1.4, ибид., 592БЦ. Уп. хом . КСИИ.14, ПГ КСКСКСИВ, 565 БЦ. Свети Андреј Критски, хом. ВИИ у Трансфиг., ПГ КСЦВИИ, 933Ц. 2Кор. 12:2 . Грчки оци често наводе Павлову екстазу као парадигму мистичног искуства (нпр. Макимус, Амбиг., ПГ КСЦИ, 1076БЦ, 1114Ц, и Цент. В.85, ПГ КСЦ, 1384Д.) Уп. У Цант. хом . ИВ, ПГ КСЛИВ, 833ЦД, и ВИИ, ибид. 920БЦ. Григорије Ниски истиче да је неисцрпност визије Бога функција не само људских ограничења већ трансцендентне пуноће и бесконачности Божанске природе. Палама овде указује на централни парадокс хришћанског искуства: да је Свети Дух, који је сама средина најдубљег живота верника, такође најнеухватљивија и најнеопипљивија стварност. Он као да брише Себе да објави Оца кроз Сина. Де див. ном., 1.5, ПГ ИИИ, 593Ц. Односно, мора доћи до огољења ума (за шта је потребан људски напор), до неке врсте менталне аскезе, да би Бог, Који превазилази све појмове (и њихове негације), могао слободно да се обзнани. Не треба мешати апофатичку припрему са неизрецивим божанским даром. Еп. ИВ (ур. Тхеотоки, стр. 576). Изгледа да су месалијски јеретици веровали да је напредак у визији Бога једноставно питање духовне храбрости верника, у чему је милост играла малу улогу. о. Хаусхерр (у Ориенталиа Цхристиана Периодица И, 1935, стр. 328–360) је с правом повукао паралелу са грешком Пелагијанаца, иако је у овом случају више реч о активизму молитве него о спољашњим делима. Екстаза код грчких отаца не мора да имплицира било какву врсту паранормалног психолошког стања или губитак свести. То је (буквално) „излазак“ из себе, самопревазилажење под утицајем љубави и божанске благодати. Омогућава натприродно начин спознаје божанских ствари, што је мистично знање, након што неко престане да зна и види кроз функције дискурзивног интелекта и чула. Техничка фраза која потиче од Евагрија, „чиста молитва“ означава стање недиференциране свести када је ум „гол“ од свих слика и земаљских појмова. Али, инсистира Палама, није довољно апстраховати се од стварања; ум се мора испразнити од случајних ствари да би се испунио божанским. Он прави паралелу са моралним животом: Истребљење страсти и постизање „чистоте срца“ нису ствари статична равнодушност већ отварање себе према неисцрпном животу Неба. Уп. Еп . В, ПГ ИИИ, 1073А. Уп. Матт. 7:6 («бисер пре свиња»). Уп. де мист. тхеол . ИИИ, ПГ ИИИ, 1033Б. Главна поента виа негатива је да оно није ни врста агностицизма, ни сама визија Бога, већ пре неопходан прелиминарни процес менталног одвајања од створених ствари који даје слику другости божанских. Ова морална нота се изнова појављује у Тријадама: пре свега знање о Богу није интелектуална ствар (у модерном смислу), већ се стиче благодаћу и послушношћу Божјим заповестима. У ствари, израз „божански смисао“ (аистх е сис тхеиа) је оригенистичка верзија Изр. 2:5 (ЛКСКС: епигн о сис тхеоу ). О «духовним чулима», видети белешку 33, одељак А. Примарна егзегеза ове кључне идеје источнохришћанске духовности налази се код Григорија Ниског (Ин Цант. хом. И, ПГ КСЛИВ, 780Ц). Де див. сада . ВИИ.1, ПГ ИИИ, 865Ц. Ибид. ИВ.11, ПГ ИИИ, 708Д. Уп. Цап. тхеол . 2, 70, 76; ПГ КСЦ, 1156, 1160. Или „перцепција“. Ипак, то није ни интелект ни чулно опажање, већ трансцендентално знање, директно уливено само Светим Духом. Вид . напомена 24, горе, о екстазију. Хом. 32, ед. Тхеотоки, стр. 206. Исак вероватно цитира Григорија Назијанског, мада и језик веома подсећа на Евагрија. Слика постајања „све око“, потпуно подведена у визију која прождире и уједињује, сеже до Плотина. Уп. Макарије-Симеон, де либерт. ментис 21, ПГ КСКСКСИВ, 956А. Епизода из Житија светог Бенедикта (ПЛ. ЛКСВИ, 197Б), чија је биографија била популарна међу византијским монасима. У време теолошких тензија између Латина и Грка, пријатно је наћи Паламу који описује западног свеца као „једног од најсавршенијих“. Уп. Е. Ланне, «Л'интерпретатион паламите де ла висион де Саинт Беноит», Ле Милленаире ду монт Атхос, 963–1963, ИИ (Венице/Цхеветогне, 1965), стр. 21–47. То јест, визија Бога не припада створењима, као њихово природно својство. Палама овде заузима још једну водећу тему Григорија Ниског: епектазу, неисцрпни карактер визије Бога као укорењеног у бесконачној природи Божанског. Чак ни у Добу које долази, не може бити краја добрим стварима које Бог има да открије; тако да је душа увек у виа, увек иде даље. Ово се дотиче Паламине кардиналне доктрине, да Бог, потпуно и трајно неспознатљив и недоступан у својој суштини, ипак долази к нама и дели свој живот са нама у Својим енергијама. Палама инсистира да су енергије Бог, лично присутан, а не само створена милост у нама; али такође потврђује да су енергије различите од суштине, не подразумевајући поделу у Богу. Језик у овом параграфу је дионизијски (уп. де див. ном., КСИ.6, ИИ.11, В.8, ПГ ИИИ, 956А, 649А, 824А). Светлост, енергија или милост је заиста «божанство», комуникација живота Божијег; ипак се Бог као извор тог живота може назвати „изван бића“, или чак „изван божанства“ (хипертхеос). Епист . 2, ПГ ИИИ, 1068–1069А. Ово је манихејски (или богумилски) поглед, који се такође може наћи у византијском месалијанизму. Памтиће се да је Варлаам оптужио исихасте за месализам (Еп. В, ед. Сцхиро, стр. 324). Према средњовековним манихејима, материјални космос (укључујући људско тело) био је зла измишљотина ђавола. Основна тврдња хришћанске ортодоксије. Чак и најплатоничкији од црквених отаца то признају (нпр. Пс. Денис, де див. ном. ИВ. 27, ПГ ИИИ, 728ЦД). Тело, које је Христос преузео када је постао човек, је инхерентно добро, али подложно кварењу као резултат изопачености воље од Бога. н е псис , будност, духовна пажња или трезвеност; чување страже над срцем и умом (ноус). Ово је централни концепт исихазма (грчки наслов Филокалије, основног корпуса текстова о унутрашњој молитви, је „Филокалија нептичких отаца“). Важно је напоменути да православна аскеза не заповеда искорењивање природних жеља, већ њихово хармонично преуређење ка вишем циљу (уп. ИИ.ии.19, инфра). Или „особа“ (грчки прос о пон ). Специфичан начин „чувања ума“ унутрашњом пажњом је да га се присетимо унутар тела, тако да ум који се моли не буде ометан погрешним мислима (видети И.ии.3, доле). Но у с , духовни ум или интелект; често у супротности са дискурзивним разлогом (дианоиа) – иако Палама не прави ову разлику доследно). Уп. Григорије Ниски, де опиф. КСИИ, ПГ КСЛИВ, 156ЦД. Палама овде првенствено мисли на Пс. Макарија, поменутог у следећем пасусу. „Дах [животињске] душе“ (психикон пнеума) односи се на нерационалну животну снагу, инстинктивне нагоне које делимо са животињама. Ову нижу душу треба ускладити и ставити под контролу вишег дела душе у срцу. (Види Макаријеве речи, цитиране неколико редова испод, стр. 43.) Хом. КСВ.20 (ПГ КСКСИВ, 589Б); ед. Х. Дорриес (Берлин, 1964), стр. 139. Срце (кардиа) у грчкој традицији није само физички орган, или осећања и емоције, већ духовни центар човековог бића, његово најдубље ја, где се одвија сусрет са Богом. Или, „сећати се“, односно концентрисати и поново интегрисати расејани ум, који се тако лако одвраћа од унутрашње пажње на Бога. Читава сврха Исусове молитве је да постигне ово унутрашње сећање, „доводећи ум у срце“. Јер његово име на грчком значи „блажени“. Пс. 44:14 (ЛКСКС текст). Примена овог стиха на унутрашњи живот сеже до Оригена, Селецта ин Псс., ПГ КСИИ, 1432Ц; цф. Василије, хом. у Пс. КСЛИВ, ПГ КСКСИКС, 412АБ, и Диадоцхус, Цап. 79 (ур. Дес Плацес, стр. 137). Пров. 27:21 (верзија Оригена). Пров. 2:5 . „Духовно“ на грчком овде је ноера. „Интелектуалац“ би могао бити алтернативни превод, али ја више волим духовно због повезаности са појмом „духовна чула“. Ноерос има тенденцију да буде активни епитет од но у с (духовног интелекта), то јест, онога што припада но у с, моћи схватања (за разлику од но етос, онога што је схваћено или разумљиво). Или, «је обучен (или умотан) у» (глагол може бити средњи или пасивни). Свети Јован Климакус, Скала КСКСВИ.26 (ПГ ЛКСКСКСВИИИ, 1020А). Не може бити краја потрази за духовним разумевањем (аистх е сис ноера), неговањем осећаја Бога и божанске димензије у нама самима и у креацији. Уп. 2Кор. 1:22, 5:5 ; Еф. 1:4 . У истински инкарнационој духовности, тело се никада не сматра страним души у њеном духовном напретку, јер цео човек, тело као и душа, мора да се трансформише и божански. Ово је фундаментална хришћанска корекција дуализма великог дела грчке мисли, посебно платонизма. Палама овде призива пежоративни осећај екстазе, губитка самоконтроле, лудила, демонске опседнутости. Хом. КСИИ у Пров., 7, ПГ КСКСКСИ, 401А. Аутор, наравно, не генерализује ум, већ се односи само на оне који се усуђују да се поставе као духовни учитељи, а немају самоспознају и свест о сопственом унутрашњем осиромашењу. де див. ном . ИВ.9, ПГ ИИИ, 705Б. Ибид., 705А. Пс. Денис овде говори о анђелима («божанским интелигенцијама») који се, када су концентрисани на Бога, крећу у кругу вечности, али када излазе ван небеске сфере, крећу се „праволинијски“ да помогну онима у нашем доњем свету. Еп. 11.2, ПГ КСКСКСИИ, 228А. Де див. ном., лок. цит. Поента је да су присећање и свест суштински предуслови духовног пута; расејаношћу нас ђаво скреће са пута. Уп. Варлаам, Еп. ИВ Игњатију (ед. Сцхиро, стр. 315). Уп. Скала КСКСВИИ, ПГ ЛКСКСКСВИИИ, 1097Б. Пре Оваплоћења, Христос је као божански Логос продро и био иманентан у космосу као Творац. Али узевши тело, Он је успоставио нови однос са креацијом и дао свој материји нови потенцијал као носиоца Духа. Основни појам „природног облика” је вероватно аристотеловски, који се односи на душу као „форму” (еидос) тела. Христос, узимајући људску душу, има исти однос према материји као човеку који има било која особа која је одушевена; тако да човек, присећајући душу у телу, може да огледа Христов однос према васељени на начин немогућ пре Оваплоћења. Палама овде подсећа на платонску антитезу између једноставне јединствене природе душе и вишеструког и сложеног карактера тела. У исправљеном платонизму грчких отаца, тело, иако у почетку није кварљиво, постало је подложно фрагментацији и пропадању као резултат пада (реч овде преведена као „дељивост” садржи и појам дисконтинуитета). Док материја остаје инертна, она представља препреку и терет за душу, али када је једном ревитализована од стране Духа и усаглашена са моделом Оваплоћеног Христа, постаје гипко оруђе духа. Елемент дисконтинуитета се превазилази у делу освећења; због тога синдикат небеског и земаљског у Христу мора бити парадигма за сав хришћански духовни живот. Палама овде мисли на психофизичку методу коју су подучавали ранији исихастички мајстори као што је Пс. Симеона и Никифора. Пази да не пренагласи вежбе дисања: Оне нису неопходне за напредак у унутрашњој молитви, али могу бити од помоћи почетницима, под одговарајућим надзором. За превод Метода који се приписује Симеону, вид. Ј. Гоуиллард, Петите Пхилоцалие (Париз, 1953), стр. 207–220. „Гледати [себе] – блепеин, а не о реин (размишљати) – у овом контексту вероватно има буквално значење фиксирања погледа на пупак. Пошто је ум увек активан, мора му се дати неки посао, чак и у време молитве. Тако, најчешће, исихастички мајстори препоручују призивање Имена Исусовог као фокуса концентрације на Бога, при чему се понављање Имена регулише удахом и издисајем даха. Вид . Калистос Варе, ур., Уметност молитве (Лондон, 1966), увод, посебно. стр. 27–37. Као што препоручује Пс. Симеон, Метод (ед. Хаусхерр, Ориенталиа Цхристиана Аналецта, ИКС.2, стр. 164), али не и од Никифора (уп. ИИ.ии.25, доле). Уп. Пс. Денис, де див. ном . ИВ.9, ПГ ИИИ, 705А. Ово је основно значење грчке речи исихија, од које потиче наш израз исихазам. Исихаста је дакле онај који практикује унутрашњу тишину или тишину. Чини се да је уобичајено искуство источнохришћанских контемплативаца да у почетку треба уложити упорност и истински напор и присилити усне да понављају Исусову молитву; али временом се молитва постепено интернализује, и коначно се самоактивира као непрекидни ритам у срцу, чак и током сна. Уп. Пс. Макарије, Хом. КСВИ.7, ПГ КСКСКСИВ, 617Д (ур. Х. Дорриес [Берлин, 1964], стр. 163); Свети Јован Климакус, Скала КСКСВ и КСКСВИИ, ПГ ЛКСКСКСВИИИ, 1000Дф. и 1133Б. Уп. Пс. Денис, де див. ном . ИВ.8, ПГ ИИИ, 704Д. Вид . напомена 42, горе. Уп. Пс. Симеон, Метод, ур. И. Хаусхерр, стр. 164. (Паламас поново описује овај психофизички метод, који је на неки начин упоредив са оним коришћеним у јоги, у свом Писму ИИ Варлааму.) Фиксирање погледа на централну тачку тела усмерава пажњу на себе (или „срце“) и даље од ометања спољашњих утисака. Пракса исихаста да контемплирају са очима упртим у пупак довела је до клевета омпхалопсицхои («људи-имају-своју-душу-у-пупку») међу својим клеветницима, „клевету“ којом се бави Палама у И.ии.10. Према средњовековним схватањима, моћ пожуде је цон концентрисан у стомаку (отуда позивање на „закон греха” који тамо влада и употреба јаке речи тх е р (дивља звер) за „разумљиву животињу”). Усредсређујући пажњу на ову «доњу половину», контемплативна се као да се спушта да води битку у том подручју где је усредсређено зло. Алтернативно, "звер" се може односити на ђавола, чије су заводљиве моћи концентрисане у стомаку. То јест, интеграција целог човека кроз унутрашњу молитву има ефекат чишћења и трансформације свих природних способности. Видети белешку 12, горе. Иако је неопходно искључити спољашња осећања у време молитве, не треба тежити искорењивању свих наклоности или расположења које у нама изазива наш живот у свету. Осећања доброчинства, на пример, су у ствари погодна за молитву. Истовремено, православна традиција увек учи да у медитацији треба упростити ум што је више могуће. Циљ „чисте молитве“ није да имамо добре мисли о Богу, већ да постигнемо директну свест о Његовом присуству. Односно, благотворна страдања изазвана постом, бдењима и сличним подвижничким поступцима. Аскеза никада није сама себи сврха, већ дисциплина која човека ослобађа тираније страсти, омогућавајући му да се несметано посвети свом „унутрашњем раду“ (ергасиа ноера). Сажаљење (катаниксис): стање дубоког покајања које извире из свести о грешности и Божијој милости. Хом. КСКСИВ.11, ПГ КСКСКСВ, 1181Б. Аналг е сиа – букв., неспособност осећања бола, односно духовно слепило или тупост: не мешати се са непристрасношћу, контролом поремећених страсти или чистоћом срце. Немогућност се не састоји у томе да се не искуси трошак дисциплине; заиста, без катарзе (чишћења тела и душе) не може се достићи ова унутрашња слобода. На пример, Ст. Макимус, Амбиг., ПГ КСЦИ, 1344Ц. (Упор. Мк. 3:5, 5:52; Јн. 12:40 , «тврдоћа срца»); такође Свети Јован Климакус, Скала 6, ПГ ЛКСКСКСВИИИ, 796 Б. Свети Јован Климакус, исто, 14, 865Д. Свети Јован Климакус, исто, 6, 796Б. Само у највишим дометима унутрашње контемплације човек није свестан патње аскезе. Варлаам не успева да схвати (због недостатка искуства) да се без патње не постиже визија Бога. Марко монах, де леге спир . 12, ПГ ЛКСВ, 908А. Де мист. тхеол. 1.3, ПГ ИИИ, 1000Ц. Претпоставља се да се мисли на визију нестворене светлости Тројства, коју Варлаам богохулно одбацује као производ маште. Према његовим речима, све што се види је лажна слика самог срца. Као што телесна задовољства заразе душу, тако и визија Бога преображава тело; заиста, васкрсење тела очекују на земљи они који постигну истинско знање о Богу – али ова гноза може бити само ствар искуства, а не интелекта. Дословно, „патити божанске ствари“. Упореди Пс. Денисову дефиницију религиозног знања, „Не да учим, већ да трпим“ (тј. искуство). Осетљива способност душе је јединствена, али способна да доживи утиске или одозго (религиозно искуство, које посредује телу), или одоздо (телесна и чулна искуства која потичу из тела). У овом другом случају, душа је повучена и понижена; у првом, његов «страсни део» (пут е тикон) налази своје право (духовно) испуњење. Палама овде очигледно мисли на свог противника, Варлаама, „филозофа“ коме недостаје директно искуствено знање исихаста о преображавајућем дејству нестворене благодати у телу. Као резултат тога, он тежи да упадне у дуалистичку антропологију, која искључује тело из процеса дивинизације. Уп. Дела 8:17 (Дух се преноси полагањем руку). Паламас'с поента је да тело може бити носилац благодати, чак и када душа није у повишеном духовном стању. Наравно, основно начело светотајинског учења је да делотворност сакрамената не зависи од достојности слављеника. Палама првенствено мисли поново на мистичко искуство Павла (2. Кор. 12:2). О екстази се истичу две ствари: прво, да је реч о превазилажењу (дословно, „излазак из”) читаве човекове природе, а не само из тела, и друго, у целој створеној природи и кроз њу Бог делује тако неизрециве ствари. У ствари, у горњој соби (Дела 1:13). Палама вероватно брка нарацију о Педесетници са Делима 2:46 или Луком 24:53. Изл 14:14–15. (Мојсију је Бог наредио да својим штапом раздвоји воде Црвеног мора). Уп. Григорије Назијанзен, хом . КСВИ. 4, ПГ КСКСВ, 937А, и Василије, у Пс. ЦКСИВ, ПГ КСКСИКС, 485Ц. Ово је заиста посебна молба Паламе, пошто Варлаам говори посебно о екстази, а не о молитви уопште. Варлаам би тешко да би порицао древно монашко предање да ручни рад треба да буде праћен молитвом, или да „сећање на Бога“ треба да прожима сву спољашњу активност прибраног човека. Идеја о потчињавању страсних делова душе управљању разум (то х е гемоникон или логистикон) произилази из Платоновог мита о кочијашу (Федр 246Аф.; цф. Реп. ИВ, 434Дфф.), као и подела нижих способности душе на тимикон (раздражљив или инцензиван, еписцу епитхицент) апетитиван). 1Кор. 1:20 . Палама не осуђује природне науке (дословно, «знање о бићима»), већ њихову злоупотребу, на пример, коришћење спекулативног разума за изградњу хипотеза супротних подацима откривења. То јест, страсти, преусмерене ка божанским стварима, дају афективни нагон или елан који подстиче успон ка Богу. Тако се, на пример, раздражљиви порив може трансформисати у праведни гнев и страст за правдом; и изнад свега (о чему је у пролазу изнео Палама, али о чему су се много бавили Ориген и Григорије Ниски), ерос, страствени аспект љубави, може се окренути од телесности ка интензивној жељи за заједништвом са Христом, жеником душе. „Сећање на Бога“: стање непрекидног присећања у коме је пажња усмерена на Бога. Као основни аспект „чисте“ молитве, овај појам је константа у источнохришћанском духовном учењу. Прво се експлицитно повезује са призивањем Имена Исусовог у Диадоцхус оф Пхотице, пети век (нпр. Центуриес, цх. КСЦВИИ, ед. Дес Плацес, стр. 159). Уп. Свети Јован Климакус, Скала КСКСВИИ, ПГ ЛКСКСКСВИИИ, 1112Ц. Уп. Јн. 4:19, 5:1–2, итд. Пут до савршене љубави је кроз бестрасност, на коју се гледа позитивно као на стабилност у добру. Када се страсти испоље у складу са својом првобитном чистотом, а човек се ослободи борбе против сопствене неуређене природе, он је слободан да испољи активну љубав према Богу и ближњима. У том смислу, „непристрасност“ је веома компатибилна са доброчинством и несумњиво ће укључивати патњу у име других људи. сц., насиље над сопством, сила која је првобитно неопходна за дисциплиновање пале природе. (Ово је поента аскезе монаха, поменута у првом параграфу.) Али сви се морају борити да стекну уобичајена добра расположења, било у свету или у манастиру. О божанској суштини као трансцендирајућој негацији као и афирмацији, видети горе, Одељак Б, белешке 9 и 49. Утолико што је „Бог“ збир позитивних представа које имамо о божанству, Бог мора бити „изван Бога“, надмоћна „заслепљујућа тама“. „Ипостасно” у смислу конкретне, објективне стварности, а не нечега што замишља субјективни ум. Употребу ове речи овде не треба мешати са ипостасом као једном од Лица у Тројици. Нестворена светлост или Божја енергија не чини четврту ипостас у Богу (куартум куид), као што су латински критичари понекад сугерисали. Божанска светлост се заиста види, али само духовно преображеним очима светих. Класичан пример намерно парадоксалног језика, који је уобичајен код Григорија Ниског и Пс. Денис (уп. «научено незнање», «трезно пијанство») када се мисли на мистично знање или искуство. Божански субјект таквог просветљења представља огроман искуствени утицај, али трајно пркоси интелектуалној анализи. Права мистична спознаја је тама за дискурзивни ум (дианоиа), будући да је по дефиницији неизрецива и несхватљива. Уп. чувена дефиниција Светог Василија: «Суштина остаје неприступачна (апроситос), али енергије се спуштају до нас» (Еп. 234, 1). Божанска светлост је Бог утолико што је спознатљив, али Бог остаје трансцендентан чак и у свом самоиспољавању, изазивајући екстазу, самопревазилажење у онима којима се јавља. Видљиво преображење светитељевог тела (префигурација прослављања васкрслог тела у Последњи дан) је прилично често посведочено у раним монашким изворима (нпр. Апоф. Патрум, Јосиф из Панефизе, 7; Силван, 12 («његово лице и тело сијају као анђео»); Арсеније, 27 (старац се појавио «сасвим као пламен»). О исихастичком мајстору Арсенију, вид. хвалоспев светог Теодора Студита, Орат. КСИИ, ПГ КСЦИКС, 860Б, и Ј. Хаусхерр, Л'хесицхасме ... у Ориенталиа Цхристиана Периодица КСИИ (1956) 25–7. Дела апостолска 6:15 („лице му беше као лице анђела“). У ствари, то је било током његовог суђења, а не током његовог погубљења. Пр. 34:29 ("кожа његовог лица је сијала јер је разговарао са Богом"). 2Кор. 12:4 («чуо је ствари које се не могу изрећи»). Хом . КСЛВ, 11, ПГ КСКСКСВИ, 637Б. Обраћајући се директно Варлааму, који је био спреман да прихвати тврдњу исихаста да је видео божанску светлост ако се призна да је то анђео. Визија Бога у огледалу очишћене душе је опште место светоотачког духовног учења. Доктрина произилази из библијског погледа на човека као створеног по божанској слици и стога првобитно способног да одражава сјај самог Бога. Али, као резултат пада, слика је постала укаљана и нагризена, и мора да се подвргне рестаурацији и чишћењу (катарзи) да би поново посредовала у визији Бога. Варлаам (горе, одељак 7) показује да је савршено упознат са традиционалним (посебно евагријанским) учењем по овом питању. Чини се да овде нема проблема између Паламе и Варлаама. Варлаам каже: „Ум (но у с) када је очишћен од страсти и незнања, види Бога по свом лику“ (ИИ.иии.7). Али Палама се труди да истакне кључну тачку да је ова визија плод благодати, а не неко само природно и самогенерисано просветљење ума, како тврди Варлаам. Палама овде „незнање“ схвата у позитивистичком смислу, односно необразованости у профаним наукама (вид . Одељак А, И.и,к., горе, Варлаамови наводни ставови о неопходности монашког стицања грчке културе, како би кроз „спознајућа бића“ стекли знање о Богу). Палама инсистира на томе да је такво знање сасвим сувишно за напредак у духовном животу и да га заправо може ометати. Наравно, сумњиво је да ли су исихасти икада изједначили нестворену светлост са божанском суштином, као што су Месалијанци очигледно чинили. На пример, Пс. Денис, де еццл. хиер . ИИ, ПГ ИИИ, 392А. Исак Нинивски, хом. 72 (ур. Н. Тхеотокис, стр. 415). То јест, он супротставља две врсте религиозног знања: „природну контемплацију“ (пхисике тхе о риа), познање Бога у стварању; и директно виђење Божијих нестворених енергија или «славе» (тхеологиа у строгом смислу). Вид . напомену 6 горе, и уп. Пс. Денис, де мист. тхеол . В, ПГ ИИИ, 1048А. „Слава“ не би била божанска да је само један од бројних разумљивих објеката у свету. Као нестворено, оно „није“, тј. нужно је трансцендентно, а опет мистериозно различито од (иако неодвојиво од) Божанске „Природе“ (тј. суштине). То јест, створена (и стога састављена) људска природа сједињена са Христом као Друго лице (ипостас) Тројице. Учешће у Христовој божанској слави није ограничено на Његово индивидуално човечанство, већ га деле они који су по благодати уграђени у Његово Тело. То јест, учени човек, који познаје законе природе, није нужно напредовао до уливеног знања о Богу. У најбољем случају, кроз природну теологију, Бог се познаје само аналогно и посредно. Међутим, треба да се сетимо да у грчкој традицији „природна контемплација“ често надилази дедукцију моћи и мудрости Божије из Његових „остатака“ у стварању; укључује сагледавање ствари Божјим очима, интуитивно сагледавање њихових унутрашњих принципа кроз моћ духовног интелекта (не у с). Основни принцип за православље: посвећење, истинско знање о Богу, не стиче се интелектуалним умећем или ерудицијом, већ понизном послушношћу (уп. Одељак 17, инфра). У смислу области људског знања ( епист е м е) природно доступном разуму. Инфузирана илуминација (истинска гноза) је другачија по врсти од те врсте знања, и као таква је „не-знање“, или „научено незнање“. У том погледу Палама потврђује да „контемплација није знање“. Вид . ИИ.и.34, 37, и белешка 18, горе. То јест, мистичко знање је недоступно неосветљеном створеном уму; оно је трансцендентно, јединствено, не може се поредити ни са једном другом врстом знања. Исак из Ниниве, цитирано одељак 15 (уп. белешку 21). Други патристички писци примењују наслов „очинство“ на Христа да би илустровали Његову спасоносну улогу као Другог Адама, цитирајући посебно Иса. 8:16 (уп. Јн. 2:29). Вид., нпр. Еп. ад Диогнетум (ур. Х. И. Марроу, стр. 192); такође неколико пасуса у Пс. Макарије. Пс. Денис примењује појам очинства на Тројство у целини, не само на Оца (де див. ном. 1.4, ПГ ИИИ, 592 А). Уп. Еф. 3:15 . Палама значи да су представници црквене јерархије „Оци“ јер су слике Христовог очинства. 2Пет. 1:16 . О Светом Петру, као узору за све епископе, видети Ј. Меиендорфф ет ал., Тхе Примаци оф Петер ин тхе Ортходок Цхурцх (Лондон; Фаитх Пресс, 1963). То јест, истина Писма није сама по себи разумљива, већ остаје „мрачна светлост“ све док Свети Дух не обасја наша срца да сагледамо њено унутрашње значење. Созерцањем се унутрашње око чисти, и ми се приближавамо Христу, Који је сва истина; тако је исихаста у стању да види божанску светлост директно («у пуном дану»), не само посредовану кроз велове Светог писма. Де див. ном . 1.4, ПГ ИИИ, 592 БЦ. Овде је кључна идентификација светлости која осветљава хришћанске контемплативце на земљи и свеце на небу Таворовом светлошћу. Биће то и слава будућег века, како каже Денис: Дакле, исихасти који су већ достигли визију божанске светлости живе есхатолошким животом, очекујући овде и сада сјај Васкрсења на крају. Светлост која је преобразила Христа била је сјај божанства, а не производ маште апостола. Аналогија Сунца, које представља Апсолут и светлост која из њега извире, је уобичајено место у грчкој патристичкој традицији, враћајући се на крају до Платонове слике у Реп. Паламас настоји да истакне да се метафора не може превише притиснути, јер је сунце подложно промени и његова светлост је такође променљива. Помињање да се сунце покорава наредбама светаца алудира на извесне О.Т. инциденти (Јос. 10:12–13; 2. Царевима 20:11) које је цитирао Палама у другом контексту у свом Писму ИИ Варлааму, 61, ед. П. Цхрестоу, у Палама Сигграммата (Солун, 1962), стр. 294. То јест, пре свега тело преображеног Христа, а по благодати тела светих и у овом животу. Слава која може да преобрази светитеља овде и сада није ништа друго до сјај будућег века. Бог је јединствена стварност, и знање о Њему нужно превазилази сваки начин створеног знања. Мистичко знање је увек дар, јер није природно за ум, духовни интелект. Због тога се може назвати „тама“ или „незнање“ у односу на створени ум; али (као што смо видели) превазилази негативан као и позитиван опис, и то је исправно примити у тишини пуне љубави. Негативна теологија може остати на чисто интелектуалном нивоу, као дефи национална процедура. Теолошку неопходност одбацивања свих позитивних Божијих атрибута можемо видети као неадекватне, а да ни на који начин директно не доживимо Скривеног Бога. Ово сједињење са Богом, с друге стране, захтева радикално преобраћење, које укључује моралну и духовну асимилацију са Богом (за шта је припрема одузимање ума од појмова о Богу); и „излазак“ из ограничења створене природе под подстицајем љубави. На пример, де див. ном. 1.5, ПГ ИИИ, 593 БЦ. Уп. Тријаде И.иии.7, ИИ.иии.6. Свети Јован Климакус, Скала КСКСВИИИ, ПГ ЛКСКСКСВИИИ, 1132Д. Де див. ном. 111.1, ПГ ИИИ, 680Д итд. Чиста молитва је ствар једноставне пажње према Богу, а не размишљања о Њему. Стога, не само да се у време молитве морамо ослободити злих помисли које нам је подстакао ђаво, већ и да се одвојимо од свих страних идеја које произилазе из стварања (уп. Евагрије, де орат. 56–76, стр. 66–69). Уп. Свети Јован Климакус, Скала КСВИИИ, иб. 1140АБ. Таква одвојеност претпоставља апатију у смислу да је унутрашњи мир немогућ без извесне стабилности у врлини и еманципације од налета поремећених страсти. Палама ово стање назива ек-стасисом, „удаљавањем“ од створених ствари како би били на располагању Богу. Али то није екстаза мистичног сједињења, потпуно благодатно „занесење“ за које се душа може припремити, али никако не може да га оствари сопственим напорима. Ово је појам епектазе, бесконачног напретка у божанском знању, тако драг Григорију Ниском (вид. његов Мојсијев живот). Пошто је Божја природа бесконачна и неисцрпна, буквално не може бити краја добрим стварима које изабрана душа може примити у Божијим рукама. Достићи било који врхунац у нашем успону ка Њему значи отворити пред унутрашњим оком још више видика знања и љубави. Чак и у будућем веку, дакле, визија Бога није статично гледање Бога аб ектерно, већ динамичко учешће у бесконачној пуноћи Божијег бића. Односно, питање о нествореној светлости, о коме је готово једнако тешко расправљати као о мистичном сједињењу и неизрецивости Бога у 35. поглављу. Визија Бога је увек по мери човекових способности. У овом животу, чак и духовно најнапреднији ретко могу да издрже мистичну заједницу дуже од Ова визија светлости може бити само Божије дело у нама, пошто наше природне способности потпуно нису у стању да је достигну својом сопственом снагом. Пошто Бог није ни предмет чулног опажања ни интелекта, већ превазилази сва чула и интелект, ми ипак морамо и чула и ум да примимо дар мистичног знања. Уп. Пс. 36:9: „Код тебе је извор живота, и у твојој светлости видећемо светлост.” У овој визији Бог постаје све у свему; јер је светлост истовремено и „предмет“ визије, и оно по чему видимо (медиј), и заиста, само око које види (јер човек се мора преобразити у светлост да би видео Бога, а видети Га значи сјединити се са Њим и учествовати у Његовој слави). Ипак, имајте на уму да је јединство „без мешања“: створена природа остаје створена, чак и када је обожена визијом која преображава. Палама овде наводи три способности или нивоа сазнања у растућем редоследу: чулно опажање ( аистх е т о с ), дискурзивни разум ( логик о с ) и интуитивна способност ( ноер о с ). Имајте на уму да мистично сједињење превазилази чак и но у с , контемплативни или духовни интелект. Смела идеја: сам човек, када превазиђе своју створеност да би био уједињен са Богом, постаје трансцендентан сопственој самоспознаји: „небиће (м е он) по трансценденцији“, како мало касније каже Палама. Ову фразу, наравно, не треба одлагати предалеко, пошто је исправно само Божанска природа „не-биће” или „изван бића”, као извор свега бића. Грчки оци се увек труде да искључе лажни „анђелизам“ у свом духовном учењу. Чврсто је повучена линија између нестворене и створене природе, односно Бога и свега што је Он створио (укључујући анђеле). Човек не види Бога тако што постаје сличан анђелу, односно само превазилажењем своје телесне природе, јер и анђели Бога познају само по уливеној благодати. Уп. Цент. Гност . 1,54 (ПГ КСЦ, 1104А) и Амбиг., ПГ КСЦИ, 1200Б. Уп. Амбиг., ибид., 1241АЦ. Важно упозорење (уп. белешку 70, горе). Божанска суштина мора по дефиницији увек да превазиђе створени ум, чак и у Добу које долази, јер се човек никада не може у потпуности сјединити са оним што је онтолошки нестворено. Отуда важност паламитске разлике између неспознатљиве божанске суштине и божанских енергија, спознатих по благодати. Пс. Денис, Еп. ИИ, ПГ ИИИ, 1068. Ибид., де мист. тхеол . В, ПГ ИИИ, 1948А. Хом . КСКСВИИИ, 19, ПГ КСКСКСВИ, 52Б. Ударац на Варлаамов став да је тврдња исихаста да виде божанску светлост пуки производ маште (фантазија), или у најбољем случају визија самог ума као светлости. О концепту Христовог духовног очинства, видети горе ИИ.иии. 18 и белешка 38, горе. Уп. Рим. 8:23 . Светлост будућег века се заиста може видети ишчекивањем (као „залог“ већих ствари које долазе) светих у овом животу. Иако њихово пуно преображење, тело и душа заједно, чекају коначно Васкрсење, обожење може и мора да почне у овом животу. Прилично двосмислена реченица: То би могло значити или да је наша трансфигу порција у овом животу је изведена из натприродне милости и не припада природно нашој суштини као створеној (јер уливена светлост није створена); или (можда је вероватније), повезујући одломак са оним што следи, „слава“ се не односи на Божју суштину већ на Његове енергије. Гк. исихија. Уп. Атанасије, Вита Антонии 10, ПГ КСКСВИ, 860АБ. Реч је о „зраку светлости“ са неба, који изгледа да протерује демоне и даје предах Антонију у његовој борби против сила зла. Због пада, „унутрашња тишина“ и духовна интеграција су увек нешто за шта се мора борити. Уп. де див. ном . 1.4, ПГ ИИИ, 592. пне. Уп. Мт 11:25; Лк. 10:21 . Де беат. хом . ВИ (ПГ КСЛИВ, 1269Б). Де див. ном . ВИИ.3, ПГ ИИИ, 869ЦД. Имајте на уму да Палама не пориче ваљаност „природне контемплације“: мудрост а Божја лепота се заиста може уочити у стварању; али непосредно сазнање о трансцендентном Богу у Њему мора тражити други, виши начин сазнања. Уп. Макимус, Амбиг., ПГ КСЦИ, 1076БЦ. Амбиг., ПГ КСЦИ, 1144Ц, уп. Цап., В. 85, ПГ КСЦ, 1384Д, вероватно подсећајући на Гал. ИИ. 20. Мисао и израз овог и претходног поглавља Тријаде ИИИ веома је близак Паламином Писму ИИИ Акиндину, ур. Меиендорф, у Тхеологиа КСКСИВ, 1953, стр. 579. Уп. Пс. Денис, Еп. ИИ, ПГ ИИИ, 1068–1069. Овде се ради о томе да су божанске енергије (или светлост) сам живот Божији („божанство“) у коме су свеци позвани да учествују; ипак Бог неизрециво превазилази овај живот или божанство у својој суштинској природи. Пс. Василија, в. Еуном . В, ПГ КСКСИКС, 772Б. Ова божанска светлост не може се посматрати као ипостас, односно као самостална стварност, пошто строго гледано нема суштину. Може се созерцавати само у ипостаси, односно у личном локусу. Овде Палама има на уму обожене светитеље који по благодати у целини својим личностима показују светлост која их преображава. Али енергије су такође „енхипостатске“ у односу на Личност (ипостас) Христову. Таворова светлост не открива божанску суштину, већ друго Лице Тројице. Као и значење „оно што постоји у другој ипостаси“, енхипостатски може такође значи „оно што заиста постоји“, оно што је истинско или аутентично, на пример, нашег стварног усвојења као синова милошћу Светог Духа (ИИИ. и-27). Прво значење те речи сеже у христологију Леонтија Византијског, друго до Марка монаха. У онтолошком смислу, тј. као енергија која се односи на природу Духа и која је својствена њој. Пс. Денис, де див. ном . 11.7, ПГ ИИИ, 645Б. Односно, Дух превазилази свој самодар, не само метафизички, у смислу да је Узрок увек онтолошки испред његових енергија и ефеката, већ и као дар, пошто никада (због наших људских ограничења као створења) не можемо да садржимо божански живот у његовој пуноћи. Одломци из макарских списа кружили су под именима разних средњовековних писаца, укључујући Симеона Метафраста (десети век). Метафрастес, де елев. ментис 1, ПГ ЦКСКСКСИВ, 889 = Пс. Макарије, Логос 48, 6–7, ур. Х. Бертхолд, Макариос/Симеон Реден унд Бриефе ИИ (Берлин, 1973), стр. 104). Де елев. ментис , 2 иб., 892АБ, цф. Пс. Макарије, ур. цит., стр. 105. Запазите овде Симеонов нагласак на есхатолошкој природи освећења: Они који примају божанску светлост очекују васкрсење-славу будућег века. Оно што је сада највећим делом унутрашња слава – мада не искључиво, као у случају Мојсија и неколико монашких светаца у пустињи – тада ће се споља показати у преображеним телима светаца. Де див. ном . 1.4, ПГ ИИИ, 592 БЦ. Светитељи на небу уживају у истом виђењу преображеног Христа као и апостоли на Тавору. Преображење (тако централно за источну хришћанску духовну теологију) није изолован и пролазан догађај у Христовом животу (као што је сугерисао Варлаам), већ вечна парадигма визије Бога и преображења космоса. Уп. Отк. 21:23–24, 22:5. Еп. ЦИ ад Цледониум, ПГ КСКСКСВИИ, 181АБ. Григорије мисли на Други долазак, када ће се Христос појавити у истој слави у којој је откривен на Тавору. Божанство „тријумфује над телом“, не у смислу укидања или пораза тела, већ као што је превазишло његову телесну непрозирност, чинећи га светлећим носиоцем духа. Реч буквално значи „траје само један дан“, као, на пример, мајушице. Уп. Платон, Тим. 27Д, коју је Варлаам применио на визије исихаста (уп. Тријаде ИИ.иии.55). Фраза Грегорија Назијанцена (вид. белешка 15, горе). Таворова светлост не може бити само створени и пролазни симбол, јер је то слава непроменљивог божанства. То је натприродна светлост, видљива у овом животу само онима чије су очи преображене благодаћу. Уп. Кол. 3:11; и Григорије из Нисе, де анима ет ресурр., ПГ КСЛВИ, 104Ц. Уп. Јован Златоусти, ад Теод. лапсум 1.11, ПГ КСЛВИИ, 292, о Преображењу, где Јован говори о „гледању самог Цара, не више у загонетки или кроз огледало, него лицем у лице“ (уп. Бр. 12:8 и 1Кор. 13:12). Визија о Тавору, у свој својој конкретној актуелности, је опипљива залога или гаранција стварности непосредне и непосредне визије Христа на небу. Хом. КСЛ.6, ПГ КСКСКСВИ, 365А. Хризостомов пролаз није идентификован. То јест, светлост може бити само сјај божанства ако је сама божанска, исте природе као Бог. Божја слава се заиста може манифестовати кроз стварање, али сама не може бити створење или створени симбол. Пс. Василија, в. Еуном. В, ПГ КСКСИКС, 640АБ, цитирајући 1Тим. 6:16 . Позивајући се на Екапостеиларион, литургијски текст који се пева у цркви током Јутрења празника (6. августа). Иако је Христос био једини субјект историјског Преображења, божанска нестворена светлост или енергија је заједничка слава или енергија свих Три Лица Тројице, и није власништво само Сина. Последњи стих апостиха на Вечерњи за 7. август. Уп. Амбиг., ПГ КСЦИ, 1376ЦД. Уп. ибид., 1165. пне. Максим значи да виша стварност (божанска светлост) може да симболизује нижу стварност, тј. теологије које се боре да је разјасне. Ибид., 1168Ц. Ово је супротан случај, створени ентитет који се користи да симболизује божански квалитет. Поента је да чак и у оваквом случају, симбол може бити стварност сама по себи, а не нешто замишљено или пролазна појава. У пракси, наравно, већина симбола више стварности су створене ствари, и зато Оци теже да избегавају да нестворену светлост описују као симбол. Палама сада застаје да би дефинисао једини смисао у коме је ова светлост симбол: Она је природни симбол божанства (уп. белешку 5, горе), природан и коегзистентан са Богом, аналогно нераздвојном односу између сунца и његових зрака. Симболи који не учествују у природи онога што симболизују или имају независно постојање од симболизованог (нпр. Мојсије и провиђење), или постоје само појмовно, као илустрација (нпр. пожар као симбол војног напада). Пошто је светлост Табора идентичан са вечном славом Христовом, он мора бити природни симбол, а не створен или измишљен, и сам истински постојећи и вечан. Даље о овој теми, вид. инфра, поглавља 19–21. Уп. супра, одељци 10–11. Хом. у Трансфиг . 12–13, ПГ КСЦИВ, 564Ц-565А. Није Христос тај који се у Преображењу мења у нешто ново, него ученици. Преображење открива божанску славу коју је Он поседовао од вечности, али која је била сакривена под телесним велом у Његовом Оваплоћењу. За апостоле, ови велови се тренутно повлаче у страну на Табору. Уп. трећи стихирон Лите вечерње од 6. августа. Важна теолошка поента: Само узимање наше људске природе од стране Логоса утицало је на њено исцељење и преобразбу. Дакле, чак ни у погледу Христовог човечанства, оно што је приказано на Преображењу није нешто ново у том тренутку; то је откривење Христове божанске људске природе, коју потенцијално могу присвојити сви који деле ту природу. Палама често наглашава да није у нашим природним моћима да носимо блиставу визију Бога. Чак и онима који су „очистили очи срца“ потребна је посебна милост која ће им омогућити да виде нестворену светлост (уп. 17. одељак, инфра). Јована Дамаскина, ИИ канон за празник Преображења (Ода ИКС, тропар 2). У Трансфиг. хом., ВИИ, ПГ КСЦВИИ, 933Ц. Односно, анђеоска јерархија, чији чланови созерцавају славу Божанства и онаква каква је вечна, и оваплоћена у Христу. Де цаел. хиер ., ВИИ.2, ПГ ИИИ, 20БЦ. Ово светло је „теургијско“ у смислу „побожанствености“, што доводи до тога да анђели учествују у Божјем животу. Овај одломак је цитиран раније, у Тријади И.иии.29, али се не налази у објављеном тексту Пс. Макарије. Први стихирон Похвале од 6. августа; такође, Канон истог дана, од Козме Мајумског (Ода ИКС, тропар 1). Уп. Одељак 9, горе, и белешка 4. Поента овог терминолошког параграфа је да божанска светлост или енергија није ни независна стварност осим три божанска Лица, нити нешто привремено и пролазно, већ постоји трајно као излазна сила у Богу. Попут личних атрибута, енергије морају имати лични (или ипостасни) локус – по природи, оне су овде у Божанским Лицима, по милости, у нама; а то је оно што се подразумева под појмом «ен хипостатиц». Позивање на христолошки декрет Халкидонског сабора (451). Божанска светлост се природно не односи на нашу створену природу, али чак и у случају непалог Адама, увек је Божји дар. Дакле, светлост може бити само природни симбол Христове божанске природе. Кондак празника Преображења Господњег. Хом. у Трансфиг . 12, ПГ КСЦВИ, 564Б. Уп. Цент. гност . 1.48, ПГ КСЦ, 1100Д – посебно важан текст за Паламину теологију, који даје патристички ауторитет његовој доктрини да су божанске енергије трајно повезане са божанском суштином, те да су стога вечне и нестворене. Друге „стварности које се посматрају око Бога“ (та пери тхео у) укључивале би такве божанске атрибуте као што су доброта, правда и провиђење. Бог је у својој суштини јединствен и крајње једноставан, али неизрециво садржи мноштво у себи: пре свега, тројство Лица, али и обиље божанских атрибута, моћи и енергија. Само на плану ограничене људске логике постојање Једног и Многих у Богу представља интелектуални проблем. Катизма после полиелеона Јутрења 6. августа. Јер не постоји континуитет или сродност природе између симбола и предмета, као у случају природних симбола. Пошто светлост и топлота природно потичу из ватре, или енергија из есенције, можемо рећи да се разматра један ентитет, и да је светлост у извесном смислу сопствени симбол. Слика огња је позајмљена из Пс. Денис, де цаел. хиер . КСВ.2, ПГ ИИИ, 326Дфф. Аналогија са сунчевом светлошћу је прикладна, јер она није само предмет визије, већ и медијум у коме се одвија свако виђење. Слично, не може бити виђења Бога без учешћа у Његовој светлости и животу. Дар божанске светлости је оно што омогућава човеку да уопште види божанску стварност (укључујући и самог себе). Дионисијска перифраза за „анђеле“. Чак ни анђели не могу спознати божанске тајне у потпуности; колико мање могу мушкарци? О овој тачки (да човек мора да превазиђе своје природне моћи по милости да би видео божанску светлост), видети белешке 42 и 63, горе. Хом. у Трансфиг . 12, ПГ КСЦВИ, 564Ц. Важно је напоменути да визија Бога није само унутрашње искуство, већ, према Палами, укључује и телесне очи, преображене благодаћу. Читав човек је предмет дивинизације, а не само интелектуални или духовни Уп. Варлаамов текст цитиран горе, одељак 10. Хом. у Трансфиг . 10, ПГ КСЦВИ, 561Д. Дамаскин, исто, 15–16 (ибид. 569АБ). Уп. де див. ном . 1.4, ПГ ИИИ, 592 БЦ. Ако је Таборова светлост једно са светлошћу вечности, онда мора бити да није „чулна“, тј. доступна чулном опажању као таквој, па стога не може бити створени симбол, како тврди Варлаам. Према платонистима, нешто што се опажа путем чула нужно је онтолошки инфериорно у односу на стварност која се може спознати само кроз ум. Ако је, дакле, Таборова светлост „чулна“, она је такође инфериорна у односу на „разумљиве“ ствари и нашу сопствену интелигенцију. Уп. Хом. у Трансфиг . ВИИ, ПГ КСЦВИИ, 949Ц. Екстасис у патристичкој теологији је првенствено ствар „изласка“ из себе под подстицајем божанске љубави; али постоји и пежоративни осећај (као овде) да сте „ван себе“, као резултат опседнутости демонима. Трећи стихирон апостиха Вечерње 6. августа. Де див. ном . 11.7, ПГ ИИИ, 645А. Главна изјава: Централно је за Паламин случај да се енергије не смеју мешати са суштином Бога; иако су енергије божанске и суштинске (тј. које се односе на Божју суштину), ипак их суштина превазилази као Извор и све их окупља у јединство. Следећи Пс. Дениса (уп. де див. ном. В.2, ибид., 916Ц), Палама је спреман да их заједнички назове «божанство»; али Божанство у свом потпуно трансцендентном основу бића је „више од Бога“ и „суштинско“. Можемо да учествујемо у божанственим енергијама, али суштина остаје трајно недоступна створеним бићима («неучесним»). Варлаам одбија да прихвати дионизијске разлике објашњене у напомени 79. За њега оно што поседује апофатичке атрибуте Бога (нематеријално, непроменљиво итд.) може бити само божанска суштина. Пошто, како признаје Палама, енергије се не поистовећују са суштином, оне морају бити створене Божије дејство. Варлаам закључује да је Палама дитеиста у постављању два принципа у Бога, натсуштинске суштине и божанских енергија. Али (како објашњава Палама) пошто божанска светлост није „ипостасна” или индивидуална, она не може бити други Бог. Без енергија, Бог би једноставно био инертно трансцендентно божанство, а не провиђење. О питању једноставног и сложеног у Богу, видети белешку 58, горе. Ад Маринум , ПГ. КСЦИ, 268Д. Другим речима, енергије не би биле Бог да са суштином Бога не би делиле божанска својства. Месалијанска грешка о којој је реч је став да је посвећење дело људских напора, без помоћи милости. Она представља пелагијански приказ духовног живота: Човек се обоготворава сопственим силама. Макимус, Куаест. ад Тхал . 22, ПГ КСЦ, 342А, парафразирано у кап. И 75, ПГ КСЦ, 1209Ц. Палама овде следи мисао светог Максима о бићу и кретању. На чисто природном плану, савршенство се састоји у томе да постанете оно што јесте, спознате све инхерентне могућности своје природе. (Упор. Х. Урс вон Балтхасар, Литургие Цосмикуе, Париз, 1947, стр. 94ф.). У ствари, истинско искуствено сазнање Бога и сједињење са Њим увек укључује екстазис (излазак из себе) и самопревазилажење од стране човека. То је нешто сасвим изнад његових природних моћи, иако он мора да сарађује са Богом у овом делу (источна доктрина синергије) и да се предиспонира за сједињење са Богом упражњавањем врлина. Уп. ибид., 1088Б, 1320Б. Али аналогију не треба претерати, иако се чини да се „то“ (следећа реченица) односи на тело. Дух Свети не заузима место душе у сједињењу, већ читавог човека преображава у лик Сина («усиновљење као синови», хииотхесиа). Уп. Василије, Еп. 2.4, ПГ КСКСКСИИ, 229Б. Де Спир. Санцто , 16, 40, ПГ КСКСКСИИ, 141АБ. Нум. 12:8 ; цф. Тријаде ИИ.иии.59. У смислу да божански живот налази свој лични локус у сваком од оних који се посвећују. Макимус, Ад Тхалас . 61, ПГ КСЦ, 636Ц; такође Сцхолион 16, ибид. 644Ц. Уп. де цаел. хиер . 111.2, ПГ ИИИ, 165А. Могло би се парафразирати, „трансцендентна и божанска слава“. Еп . ИИ, ПГ ИИИ, 1068–1069. Палама овде тумачи, а не цитира, Пс. Денис. Другим речима, иако Бог заиста силази да нас сретне у Својој пунини у божанским енергијама (а то је „Бог“ у правом смислу речи, „теархија“, „божанство“ или „обожавање“), Он остаје трајно неспознатљив и недоступан („трансцендира теархију“) у неисцрпној тајни свог бића („суперессенце“). Морамо се чувати претпоставке да је чак и укупност свега што икада можемо знати о Богу исцрпно знање. Бог се потпуно сједињује са човеком у тајанственом сједињењу, али остаје неизрециво други, чак и у том сједињењу. Отуда важност паламитске разлике између суштине и енергија у Богу, да би се означио Бог који је истовремено добро познат и непознат. То јест, Варлаам. Аргумент се сада враћа на проблем да ли је обожење природно савршенство или натприродна милост (уп. поглавља 26–27, горе). Занимљива идеја: интелектуално сазревање је првенствено физичка ствар. Односно, обожење је стање које иде даље од тог савршенства природног за створено разумно биће. Чак и када би неко у потпуности остварио сав свој физички и интелектуални потенцијал – а то би само по себи захтевало божанску помоћ – ипак не би учествовало у Божјем животу. Само сила већа од човека може да нас обожењава, па тако и обоготворавајуће енергије морају бити божанске. Видети напомену 91, горе (уп. поглавља 9, 18, горе). Уп. Амбиг., ПГ КСЦИ, 1140А, 1144Ц. Смела мисао: Обоготворени свеци (док су остали створења) долазе да по благодати учествују у нествореној природи Бога, и стога треба да буду описани апофатичким придевима који одговарају божанској трансценденцији. Ако се, то јест, енергије односе на саму Божју суштину, а не да су (како тврди Варлаам) створене силе (уп. Западну схоластичку доктрину о створеним ефектима благодати у нама). Али ако је Бог спознат само кроз створену благодат, онда је непосредна и лична заједница Бога и човека немогућа. Фраза позајмљена из Пс. Денис (уп. напомену 47 горе и Тријаде И. ИИИ. 23), за које би изгледало да „теургијска“ и „обожавајућа“ милост имају приближно исто значење. Ово представља даље усавршавање источне тринитарне теологије: Пошто божанска суштина превазилази сва имена – чак и име „Бог“ – божанска имена (доброта, мудрост, итд.) се односе на енергије заједничке за Три Лица. Грчки оци често потврђују да речи Бог (тхеос) или Божанство (тхеот е с) означавају енергију Бога, а не суштину; по прилично сумњивој етимологији, они повезују грчки корен тхе са божанским активностима као што су гледање, паљење или чак трчање. Вид ., нпр. Василије, Еп. ЦКСКСКСИКС. 8, ПГ КСКСКСИИ, 696; Григорије Ниски, Еп. ад Аблабиум , ПГ, КСЛВ, 121 Д-124А (ур. В. Јаегер [Леиден, 1958], стр. 44–45; Грегори Назианзен, Хом. КСКСКС.18, ПГ КСКСКСВИ, 128А; Пс. Денис, де див. ном. ИИИЦ, КСИИ.2). Да није постојао посредни начин постојања између суштине и атрибута, Бог би превазишао само своје сопствене врлине. Али у ствари, Он је трансцендентнији чак и од овога, превазилазећи чак и „божанство” (енергија заједно) из које произилазе атрибути, па се може назвати „више од Бога” (хипертхеос), као Пс. Денис предаје. Али на крају, божанске енергије треба да се спознају искуствено, а не интелектуално, јер истина долази до нас кроз унутрашње деловање Светог Духа, а не нагађањем о природи Бога. Паламина често високо техничка одбрана енергетске доктрине усмерена је управо на оправдање примата искуства у религиозном знању и могућности директног личног односа са Богом чак и у овом животу. Вероватно цитат није из Василија него из Златоуста (У Ис . И, ПГ ЛВИ, 14). У недостатку директног личног просветљења, пут смирења је поверење оним свецима који су имали директно искуство божанских ствари. Теологизирање које није засновано на искуству ће готово сигурно довести до грешке. Добар пример патристичке апофатичке резерве. Само неопходност одбране истине од напада јеретика тера теолога да испита и дефинише ствари које на крају превазилазе сваку мисао и језик. Они који су примили благодат. Због тога људи и анђели могу спознати Бога само у стању екстазе или самопревазилажења. Такво ипостасно сједињење се јединствено догодило у Оваплоћењу, и ово је само по себи било чудо благодати. Јединство које се остварује благодаћу између Бога и светитеља је сједињење без мешања две различите личности (или ипостаси); док се у Оваплоћењу Логос сједињује са целокупном људском природом (не само појединца) и у овом јединственом сједињењу постаје сам ипостас Исуса Христа. Тако можемо рећи да су побожни људи сједињени са Богом по благодати, а не ипостасно. Григорије Назијанзен, Хом. КСКСКС, 21, ПГ КСКСКСВИ, 132Б. То, наравно, не значи да су суштина и енергија у Богу идентичне (јер једно превазилази друго), већ да је иста енергија која вечно постоји у Богу присутна у светима и испољава се у квалитету њиховог живота. (Упор. Максим, Амбиг., ПГ КСЦИ, 1076. пре нове ере: „тако да постоји у сваком погледу једна те иста енергија Божија и оних који су Њега достојни.“) Уп. Андреј Критски, хом. ВИИ у Трансфиг. ПГ КСЦВИИ, а такође и неидентификовани текст Василија, цитирао је апуд Тријаде И.иии.29. 1Кор. 15:20 и 23: Христос као „првенац спасења“, у чијем се човечанству прво остварује обожење. Де Спир. Санцто 26, ед. Пруцхе, стр. 226. Благодат побожности постоји у светитељу као стваралачка снага у уметнику, јер је у суштини комуникација живе моћи од Бога ка човеку, стварајући милошћу лични однос са Богом. Уметност је, с друге стране, природно и аутоматски својствена уметничком делу, које само по себи остаје инертан објекат. Човек је тако способан да ствара као један рекреиран по лику Врховног Уметника, јер оба деле исту стваралачку енергију. Дела светитеља су у правом смислу дела Духа Светога. Пс. Василија, в. Еун . 5, ПГ КСКСИКС, 772Д. Де Спир. Санцто 26, ед. Пруцхе, стр. 226–227. Божанска енергија Духа је у потпуности присутна свима, али у мери у којој је свако у стању да је прими. Односно, обожењу благодати је потребан људски агенс да би постала видљива у свету, како осветљава светитеље, тако и, кроз њихове преображене душе и тела, постаје позната другима. Омиљени Паламин текст, који он приписује Светом Василију (у необјављеној патристичкој антологији [= Мс. Парис. гр. 970, ф. 325в] коју је саставио он или један од његових ученика током полемике са Варлаамом). Извор неидентификован; али паралелне идеје код Григорија Ниског, Ин Хек., ПГ КСЛИВ, 88. Слика огледала је такође врло честа код Григорија Ниског. Амбиг., ПГ КСЦИ, 1144Ц; цф. Цап. В.85, ПГ КСЦ, 1384Д. Идеја почива на Гал. 2:20 . За разлику између „природних“ и обичних симбола, видети поглавља 13–14, 19–20 и белешке у вези са овим поглављима. Доћи до визије нестворене светлости значи видети „светлост по светлости“; јер само сама светлост може преобразити очи онога који тражи да види. Непристрасност, смирење, радост, љубав према Богу, све су то у извесној мери предуслови виђења Бога; али се ове врлине увећавају и усавршавају самим виђењем. Уп. цитати Варлаама апуда, поглавља 11 и 25, горе. Уп. де мист. тхеол . И. 1, ПГ ИИИ, 997Б. То јест, природне способности чулног опажања и интелекта нису укинуте (или чак нужно суспендоване) визијом, већ превазиђене (отуда термини «смисао- изнад чула», «ум-над-ум»). Понекад, заиста, контемплативан је толико обузет чуђењем да постаје несвестан свог окружења, али у другима, повећана свест о Богу може коегзистирати са уобичајеним операцијама чула и ума (уп. Максим, Цент. гност. 11.83, ПГ КСЦИ, 1164Б: „Успостављање нас Христа не укључује нас у успоставу интелектуални факултети»). Макарије-Симеон, де либерт.ментис 23, ПГ КСКСКСИВ, 957Б. Пс. Василија, в. Еун . 5, ПГ КСКСИКС, 769Б; цф. Пост 18:27 . Иако би филозофу могло бити могуће да замисли трансцендентну Једну или Прву суштину без атрибута, подаци откривења онемогућавају хришћанском Богу да не буде творац и откупитељ. Дакле, божанска својства су увек морала постојати у суштини, пошто је Бог по природи непроменљив. О духовним чулима, видети Одељак Б, белешка 33, горе. Душа поседује један чул (који су Оци понекад називали на пут е тикон, или страсни део душе), али садржи без поделе различите духовне способности вида, додира итд. Такве моћи као што су провиђење и креативност такође су присутне у анђелима и људима у различитим степенима, али су њихове моћи нужно створене и контингентне, као и њихове врлине. То јест, Божије силе, енергије и атрибути су такође нестворени. Палама овде користи реч „дела“ (ерга), не у смислу Божије творевине (као у О.Т.), већ у смислу оних моћи као што су провиђење и провиђење које су Му омогућиле да заувек предвиди и унапред планира своје стварање. У ширем смислу, „дела“ се такође односи на претходно постојање креације као идеје у Божијем уму (као „предодређења“). Односно аријански јеретици. Чини се да у нашем тексту постоји мало прецизне разлике између појмова «моћ», «рад», «врлина», као описа Божијег промишљања, провидности и сличних способности. Врлине су божански атрибути или квалитете, који се заједнички називају та пери аутов (дословно, „ствари које Га окружују“). Цент. гност . 1.48 ПГ КСЦ, 1100Д, цитирано горе, ИИИ.и.19. Ибид., 50 (иб., 1101Б). Човек, као створен по обличју Божијем, поседује природну сродност са Богом (иако је то нарушено Падом). Али наше врлине, иако учествују и одражавају више или мање вечна Божија својства (нпр. добар, мудар, итд.), нису идентичне са тим божанским атрибутима: оне су изведене и имају почетак у времену. Уп. ибид . 48, ПГ КСЦ, 1100ЦД. Обратите пажњу на разлику која се овде повлачи између дела Божијих која имају почетак у времену и оних која немају (уп. белешку 5, горе). Одстрањивањем духовног интелекта свих контингентних појмова у стању чистоте срца, можда је могуће кроз благодат да ум превазиђе самог себе и стекне неку перцепцију Бога Који је изван суштине. Ово је апофатички пут хришћанског Истока – не посматран као метод интелектуалне апстракције, већ као начин духовне иницијације. Ибид. 49 (иб., 1101А): Божја суштина и Његове врлине су неисконске, али Бог бесконачно превазилази ове нестворене енергије или моћи. Иако се Бог открио као доброта, љубав итд., наш осећај Његове потпуне трансцендентности (изван свих имена и квалитета у суштини) мора нам забранити да једноставно идентификујемо суштину и атрибуте/врлине/енергије у Богу. Уп. Еп . ЦКСКСКСИКС, 6–7, ПГ КСКСКСИИ, 692–696. Суштина, сама по себи неспознатљива, позната је по својим енергијама или операцијама ад ектра. Посматрајући ова „дела“, може се доћи до извесног схватања карактера природе која их производи. „Природна“ енергија се овде мора узети у метафизичком смислу те активности или оних карактеристика које се односе на сваку природу и које су део њене конкретне актуелности. Због своје трансцендентности Бог на неки неизрецив начин може бити у потпуности присутан у сваком од својих многих својстава или енергија, без штете по Његову апсолутну једноставност и јединство. Из тог разлога, Бога заиста можемо назвати мудрим, праведним (и све други придеви откривени у катафатичкој теологији), без претпоставке да су ови различити квалитети дискретни метафизички ентитети (попут платонских «идеја»); или да било који (или заиста сви) исцрпљује стварност божанске мистерије. Палама сада признаје да постоје неке енергије које су имале почетак, барем у својим спољашњим операцијама, иако не толико претходно у Божијем уму. Тако је, на пример, Божја стваралачка енергија постала делотворна тек када су стварање и време започели истовремено, али Бог је увек поседовао стваралачку моћ и сврху. Вероватно референца на в. Еун . 1.8, ПГ КСКСИКС, 528Б. Божанско предвиђање (прогн о сис) има „крај“ у смислу да време долази до краја у вечности, и да нема догађаја или развоја у Добу које долази да би Бог предвидео. Паламина мисао о нествореним енергијама које нису неоригиналне може се сажети на следећи начин: Све су функције Божије временске «икономије», неке (попут стваралачке моћи) се активирају тек када време почне, друге (попут предзнања) више не делују када овај свет прође. Ова привремена природа одређених енергија је даљи аргумент за разлику између суштине и енергија у Богу. Цент. гност . 1.7 (ПГ КСЦ, 1085Б); 1,49 (ибид, 1101А); Ад Тхал., ЛКСИИИ, ПГ КСЦ, 673Д, итд. То јест, енергије су божанска иманенција у космосу. Али ова свеприсутност је само начин постојања Бога, а не само Његово биће. Овај одломак се налази у патристичкој антологији која чини додатак Максимовом опусу. тхеол . ПГ КСЦИ, 281 БЦ. Ц. Еун . 1.8, ПГ КСКСИКС, 528Б. Цент. гност . 1.48, ПГ КСЦ, 1100Д. Божански квалитети, својствени Богу, нужно су онтолошки испред свега у створеном царству, чак и „небића“ (што је једноставно негативан аспект постојања било чега контингентног). «У Њему»/«око Њега»: предлошки синоними за суштину и енергије. Ова псеудоетимологија је разматрана горе, одељак Е, белешка 120. Уп. Григорије Назијанзен, Хом. КСКСКС.18, ПГ КСКСКСВИ, 128А; Григорије Ниски, Ад Аблаб., ПГ КСЛВ, 121Д-124А (ур. В. Јаегер (Леиден, 1958), стр. 44–45). Уп. Пс. Денис, де див. ном . КСИ.6, ПГ ИИИ, 956А. Трансценденција суштине над енергијама је као Узрок; ипак, овај приоритет није онтолошки привремен, јер Бог никада није био без своје енергије. Узрок вечно претпоставља последице, као што Очево очинство заувек претпоставља постојање Његовог Сина – ипак, Отац остаје „фонт Божанства“ (П е г е т е с тхеот е тос), по фрази Јована Дамаскина. Де див. ном . 11.7, ПГ ИИИ, 645А. За Бога се каже да превазилази чак и суштину у смислу да Он превазилази сваки позитиван концепт који год да имамо о Њему (отуда Денисови осебујни „супереминентни“ (хипер) епитети: „суперсветли“, „више од Бога“, итд.). Ипак, мора се подсетити да Палама (и Оци уопште) редовно користе реч „суштина” за оно што је на крају трансцендентно у Божијој основи постојања. У овом поглављу, међутим, Палама користи „суштину“ да опише једну од божанских енергија, ону која ствара супстанцу у космосу. Полемички циљ ове употребе је да се Варлаам осуди за недоследност у прихватању ове енергије као без почетка, али не и било које друге. Уп. Григорије Назијанзен, Хом. КСЛВ. 3, ПГ КСКСКСВИ, 625Ц, и Пс. Денис, де див. ном . В.4, ПГ ИИИ, 817Ц. Односно, Бог није једно биће (или суштина) међу многима у свету, већ као универзални Извор бића „превазилази бивствовање у суштини“. Чак се и назив „Бог“ не може користити за Божанство без квалификација, јер се обожени свеци у светоотачкој традицији називају (изводно) „боговима по благодати“. Они учествују у божанској природи по благодати, а не по природи; и остају увек створења, зависна од Творца за свој живот у Њему. Уп. Макимус, Амбиг., ПГ КСЦИ, 1144Ц. Обратите пажњу на смелу фразу „непочели и нестворени по благодати“: људски говорећи, контрадикција у терминима! Створења никада не могу постати нестворена, иако могу постати део природе нествореног Бога. Де див. ном . КСИ.6, ПГ ИИИ, 953Д-956А. Енергије („провидничке моћи“) чине суштинску везу између божанске суштине (у којој нико не може учествовати) и створења. Ови други заиста живе само у мери у којој учествују у божанским енергијама. Варлаам, у својој стрепњи да забије што чвршћи клин између потпуно трансцендентног Божанства и свега осталог, овде погрешно тумачи Дениса да мисли да су чак и «божанство» и обожење створене Божје моћи. Хом . КСКСВИИИ. 31, ПГ КСКСКСВИ, 72Ц. Зато што је визија Бога начин учешћа у Њему (сц., у Његовим енергијама, уп. белешку 40, горе). Де див. ном . ИВ.8, ПГ ИИИ, 704Д. Ова „осветљења“ (еллампсеис) морају бити различита од суштине, пошто Денис наводи да су анђели сједињени са њима, док се ниједно створење не може сјединити са божанском суштином. Штавише, суштина је једноставна и јединствена и недељива, док се енергије доживљавају као многоструке и разноврсне, и видљиве као нестворена Таборова светлост. Али Палама пажљиво наглашава да, иако свеци могу да виде и да буду сједињени благодаћу са божанском светлошћу, ова светлост остаје трансцендентна за све природне чулне перцепције и разум. Ова идеја је даље развијена у одељку 16 испод. Пс. Василија, в. Еун., 5, ПГ КСКСИКС, 769Б; цф. Пост 18:27 . Де див. ном . ИВ.8, ПГ ИИИ, 704Д. То јест, чак и анђели који никада нису пали од благодати созерцавају божанску славу не својим природним силама, већ на подстицај и помоћ Божију. Када би моћ контемплације била својствена природи анђела, онда би чак и пали анђели (демони) и даље задржали ову моћ, као што су задржали своју способност разума. Хом . КСЛВ.27, ПГ КСКСКСВИ, 661А. Зато што је нестворена светлост трансцендентна и супрарационална, јесте и неспознатљиви духовно незрелим, и неспособни да остану са било ким ко приклони злу. Ова енергија је божанска јер је Свети Дух на делу, просветљујући и 133 Тријаде ИИИ.ии.4, где оптужује Варлаама за грешке екстремног аријанца Евномија, који је учио да су и Син и Дух створења. Уп. де див. ном. КСИ.6, ПГ ИИИ, 953Б. Много тога у овом параграфу укључује игру речи хипостасис и хипост е саи; од глагола хипхистеми успоставити, лит., сместити/поставити под). Непотребно је рећи да је ово веома тешко пренети у преводу. Јасно је да Варлаамов цитат из Пс. Денис је изазвао праве потешкоће за Паламу. Он настоји да покаже да је Денис употребио реч „успостављени” моћи, а не у смислу да их ствара ни из чега; али у смислу да кападокијски оци говоре о Оцу који „установљује“ Сина и Духа, као изворе својих ипостаси (или Личности). Ц. Еун . 11.23, ПГ КСКСИКС, 624А Овај текст Светог Василија касније (1356–1357) послужиће као тема посебне расправе Паламе током полемике са Никифором Грегором (видети Ј. Меиендорфф, Интродуцтион а л'етуде де Грегоире Паламас, стр. 183 Стр. 195). Хом. у Пс. КСКСКСИИ , 4, ПГ КСКСИКС, 333Б. Басил Еп . КСКСКСВИИИ.4, ПГ КСКСКСИИ, 329Ц. Хом. 20, 6, ПГ КСКСКСВ, 1072ц; 42, 16, ПГ КСКСКСВИ, 477АБ итд. Ако ће Варлаам да злоупотреби дионизијску фразу да докаже да су божанске енергије створене, по истом принципу, могао би исто тако разумети употребу глагола хипост е саи од стране Василија и Григорија у аријанском смислу, и тврдити да су и Син и Дух створења. Де див. ном . КСИ.6, ПГ ИИИ, 956АБ. Уп. Цент. гност . 1.48, ПГ КСЦ, 1100ЦД. „Оно у чему учествују“ означава божанске енергије. То јест, човек може бити уздигнут од Бога да ужива у анђелском созерцању, али он не престаје да буде човек, због свега тога. Контемплативни живот се у источним монашким изворима понекад описује као „анђеоски живот“, у смислу оног начина хришћанског живота који је највише одвојен од светских веза. Бог („Господар потреба“) није везан хијерархијским поретком који је успоставио међу анђелима и људима. Иако анђели често посредују између Бога и људи, Бог је сасвим способан да успостави директан лични однос са људима које је изабрао. Палама даље наводи примере из О.Т. да се Бог јавља патријарсима и пророцима без посредника; а затим износи појављивање Бога Сина у телу. Дакле, Палама даје одлучујућу библијски и христолошки коректив за хијерархијски систем Пс. Дениса, који је разматрао медије ција анђела као апсолутног услова заједнице са Богом (уп. Ј. Меиендорфф, «Нотес сур л'инфлуенце дионисиенне ен Ориент», Студиа Патристица ИИ [Берлин, 1957], стр. 547–552). Ц. Еун . 11.18, ПГ КСКСИКС, 609Б. Хом. у С. Стефануму, ПГ КСЛВИ, 716Д-717А. Стефанова визија није била чин интелекта (јер непреображени ум не може директно познавати Бога), већ директно виђење нестворене славе Тројице кроз благодат Духа. Уп. Григорије Ниски, Ин С. Степх., ПГ КСЛВИ, 717Б. Варлаам се сада враћа свом ставу да је само божанска суштина нестворена и без почетка, па су стога или суштина и енергија у Богу идентичне стварности, или су енергије створене ствари. Уп. Еп. ад Ницандр., ПГ КСЦИ, 96Б; Опусц. тхеол. ет пол., иб., 200Ц, 205АЦ; Диспут. цум Пиррхо, исто, 340Д. Свака суштина мора да поседује природне енергије, а оне морају бити исте природе као и суштина. Ако су, дакле, божанске енергије створени ентитети, сам Бог мора бити створен! Према православној христологији (која је еволуирала у свом коначном облику тек након монотелитске полемике у време Св. Максима), постоји у јединственом Личност Христова две природе и две воље или енергије (људске и божанске). Полемичко претеривање. Пошто је божанска воља у Христу Божја енергија, Варлаам (тврдећи да су енергије створене) у ствари сугерише да је Христос првобитно имао само једну вољу и енергију (људску), а самим тим и само једну природу. Тако Варлаам клизи у грешке древних монофизитских и монотелитских јеретика, који су веровали (односно) да у Христу постоји само једна природа и једна воља. Међутим, он је гори од њих, који су тврдили да је јединствена природа/воља у Христу божанска, док Варлаам потврђује да је људска и створена. Уп. Еп . ИИ, ПГ ИИИ, 1068–1069. Ова тачка – трансценденција натсуштинског Бога над Његовим енергијама или «божанством» – је често третирана раније, на пример, ИИИ.ии. 23 и белешка 79, одељак Е; ибид. 29 и белешка 107. Уп. де цхар., 111.25, ПГ КСЦ, 1024Ц. Свеци заиста „учествују у божанској природи“, како каже 2. Петрова 1:4, али према енергијама, никада према суштини. „Природа“ се овде користи у мање прецизном смислу него у Паламином тексту. Када би учествовали по суштини, онтолошка разлика између Бога и човека, између нестворене и створене природе, била би укинута. Цент. гност . 1.48, ПГ КСЦ, 1100Д. Уп. Макимус, Амбиг., ПГ КСЦИ, 1144БЦ; и кап. В.85, ПГ КСЦ, 1384Д. То јест, нестворене енергије, кроз које је Бог створио све ствари. Уп. катизма после полиелеона за Јутрење 6. августа. Уп. 3. Стикберон Лите Вечерње од 6. августа. На Педесетницу, а после тога у пуноћи њиховог црквеног искуства; јер визија Табора је само ишчекивање заједнице Бога са верницима у светотајинском животу Цркве (уп. Тријаде И.иии.38). Вид. супра, ИИИ.и.24 и белешка 67, одељак Е. Хом. у Трансфиг., 12, ПГ КСЦВИ, 564Ц. Де див. ном , 1.4, ПГ ИИИ, 592 БЦ. Максимус, цент. гност . 11.4, ПГ. КСЦ, 1128А. Човек достојан да созерцава Бога у Логосу види већ постојеће логое или унутрашње принципе створених ствари (ово је „природна теологија” у светоотачком смислу, познање стварања у Богу – а не (као на Западу) дедукција божанских атрибута из Божијих дела у стварању). Макимус, Мист. 5, ПГ КСЦИ, 681Б. Уп., Одељак А, белешка 27, и Одељак Б, белешка 32. Бог даје нова духовна чула и «виши ум» онима који се сматрају достојним да Га виде и познају. Пошто су исихасти тврдили да су у стању да виде нестворену светлост (преображеним) очима тела, Варлаам закључује да оно што се може осетити чулима мора бити чулна (и стога створена) стварност. То јест, енергије које произилазе из суштине су суштинске за Божије биће, Његове природне атрибуте, а не одвојене створене ентитете који постоје одвојено од Бога. Ако је Бог познат по својим дејствима, каже Варлаам, као што су познате све природе (нпр. Сунце се познаје по својој топлоти и светлости), у том погледу Он се не разликује од створених природа. (Али, у ствари, Варлаам не би прихватио прву премису ове изјаве, и не верује да се Бог може непосредно спознати, као што је сунце из његових зрака.) Палама истиче да није ваљано расправљати по аналогији од створених и чулних природа до нестворене природе, неприметне нашим природним чулима. Уп. цитат Варлаам апуд Триадс ИИ.и.11. Григорије Ниски, де аним. ет ресурр., ПГ КСЛВИ, 104Ц. То јест, у будућем веку, на небу. Варлаам цитира Григорија Назианзена («Богослов»), Хом. КСЛВ.3, ПГ КСКСКСВИ, 625Ц-628А. Назианзен, ибид. (иб. 628А). Према Варлааму, Бога се може спознати само посредно, интелектуалним сагледавањем Његових дела у природи. Палама се слаже да нас Бог од ове тачке може довести до познања Себе, али само да бисмо пожелели то више знање недоступно природном уму, али доступно по благодати. Очишћење ума је само први (и најлакши) корак у успону ка Богу; потребно је радикално потпуно преобраћење, морално и духовно, пре него што човек буде спреман да прими визију нестворене светлости («божанском силом»). Назианзен, лоц. цит . (бр. 117). Палама у овој глави утврђује од Максима да је благодат непосредног богопознања Таворова обоготворавајућа светлост, којом Бог сједињује свете са Собом. Де див. ном. 11.10, ПГ ИИИ, 648Д. Бог се може назвати „небиће по трансценденцији“ у смислу да је он изван бића (надсуштински) као Извор свега бића. Пс. Денис, де мист. тхеол . 5, ПГ ИИИ, 1048Б ет пассим . Максимус, цент. гност . 1.7, ПГ КСЦ, 1085Б и 1.9, иб., 1101А; Ад Тхал . 63, ибид., 673Д. Варлаам узима веома буквално и суво виђење бестрасности (апатхеиа) као неопходног предуслова за визију Бога. Пошто је његов модел знања о Богу у суштини интелектуалистички, он верује да све страсти (добре или лоше) морају бити умртвљене да би се достигло знање (уп. Варлаамов цитат изнад, Тријаде ИИ.ии.23). Палама одговара да се страствени део душе мора преобразити, а не потиснути. Иако је истина да изопачене страсти „затварају око душе“ и отврдњавају срце против општења са Богом, природни импулси љубави и жара душе могу и морају бити претворени у оданост Богу и ближњима. Јер љубављу постижемо пријатељство са Богом и сматрамо се достојним непосредне визије Његове нестворене славе. Вам может бить интересно: