Triadat

Përmbajtja Përkthyesi i këtij vëllimi Redaktor dhe autor i hyrjes Autori i parathënies Parathënie Tradita hesikastike «Triadat» për mbrojtjen e hesikastëve të shenjtë Filozofia dhe Shpëtimi Njohuri përtej Dijes Trupi i Shndërruar Hyjnizimi dhe Lavdia e Pakrijuar e Krishtit Thelbi i Zotit nuk shpëton. Teologjia apofatike si përvojë pozitive C. Metoda Hesikaste e lutjes dhe transformimi i trupit D. Hyjnizimi në Krishtin F. Thelbi dhe energjitë në Zot Përkthyesi i këtij vëllimi NICHOLAS GENDLE është i angazhuar në mësimdhënie dhe kërkime në patristikë dhe studime bizantine në Universitetin e Oksfordit, ku ligjëron artin bizantin që nga viti 1974. Pas përfundimit të studimeve të doktoraturës në Oksford, ai mori bursa kërkimore në Universitetin e Edinburgut dhe Universitetin Katolik të Amerikës. Teza e tij, Qasja Apofatike ndaj Zotit tek Etërit Grekë, po shfaqet aktualisht në numra të njëpasnjëshëm të revistës Kisha dhe Teologjia; ai ka botuar gjithashtu Ikona në Oksford (1980) dhe artikuj mbi shenjtorët bizantinë, rolin e artit në kishën e hershme dhe psikologjinë patristike. Ai aktualisht po punon për të përfunduar një libër mbi teorinë e imazhit bizantin, të filluar në Qendrën Dumbarton Oaks, Washington D.C. Redaktor dhe autor i hyrjes JOHN MEYENDORFF është Profesor i Historisë, Universiteti Fordham dhe Profesor i Patristikës dhe Historisë së Kishës, Seminari i Shën Vladimirit, Tuckahoe, Nju Jork. Ai mori gradën Docteur ès Lettres në Sorbonë, Paris në 1958 dhe ka qenë në fakultetin e Universitetit të Harvardit, Qendra për Studime Bizantine, Dumbarton Oaks (1960–67) ku shërbeu edhe si ushtrues detyre i drejtorit të studimeve (1978). Ati Meyendorff është një autoritet i vlerësuar ndërkombëtarisht në Historinë, Teologjinë dhe Spiritualitetin e Krishterë Lindore dhe një bashkëpunëtor përkatës, Akademia Britanike. Librat e tij përfshijnë St. Gregory Palamas dhe Spiritualiteti Orthodhoks (1959), Gregory Palamas (1959), Kisha Ortodokse (1963), Ortodoksia dhe Katoliciteti (1966), Krishti në Mendimin e Krishterë Lindore (1969), Teologjia Bizantine (1974), Hesikazma Bizantine (197), dhe Riza Bizantine (1974). JAROSLAV PELIKAN mori doktoraturën. në vitin 1946 nga Universiteti i Çikagos, ku gjithashtu dha mësim nga viti 1953 deri në vitin 1962. Që nga viti 1962 është anëtar i fakultetit të Universitetit të Yale, ku tani është profesor i historisë sprovuar. Ai ishte redaktor i edicionit amerikan të Veprave të Luterit dhe është anëtar i bordit redaktues për veprat e mbledhura të Erasmus. Nga librat e tij, më i njohur është ndoshta Tradita e Krishterë: Historia e Zhvillimit të Doktrinës (1971 e më pas), e projektuar për pesë vëllime. Përveç vëllimit të dytë të atij grupi, Fryma e të ashtuquajturit krishterim lindor (600–1700), botimet e tij në historinë e doktrinës së krishterë në Lindje përfshijnë një monografi mbi Athanasius, një botim të komentit të Chrysostom mbi Predikimin në Mal dhe ese të shumta që kanë të bëjnë me mendimtarët nga Gregory of Caessareus deri në Maxares. Dostojevski dhe Tolstoi. Ai po shërben gjithashtu si redaktor i vëllimit Maximus Confessor në serinë aktuale. Qëllimi i këtij vëllimi është të prodhojë një antologji të mësimit pozitiv të Shën Gregori Palamas për lexuesin e arsimuar modern. Tekstet, të cilat janë zgjedhur nga John Meyendorff, janë marrë të gjitha nga Triadat e Palamas në Mbrojtjen e Hesikastëve të Shenjtë dhe të përkthyera nga botimi kritik i Meyendorff (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, botimi i dytë, Spicilegium Sacrum fasculets, 30 Lovantuii. 31, Louvain 1973). Në përkthimin e këtij materiali në anglisht, jam përpjekur t'i qëndroj sa më afër tekstit greqisht, duke pasur parasysh se përkthen ide dhe jo fjalë. Kam marrë guximin të eliminoj herë pas here pasazhe që janë thjesht retorike dhe polemike, dhe lëshime të tilla tregohen në tekstin tonë me pika elipse. Në të njëjtën kohë, jam i vetëdijshëm se këtu kemi të bëjmë me një trakt apologjie dhe nuk do të ishte e drejtë të hiqnim të gjitha referencat për pikëpamjet e protagonistit të Palamas, murgut Barlaam, dhe për debatin historik me të që shkaktoi Triadat. Në mënyrë të ngjashme, ndërsa ndonjëherë ka qenë e nevojshme të ndahen disa nga fjalitë e gjata origjinale në fjali më të shkurtra angleze, është bërë një përpjekje për të ruajtur diçka nga shija letrare e greqishtes. Ky stil padyshim që ndonjëherë do t'i tingëllojë i çuditshëm veshëve modernë, siç do të tingëllojë gjuha e disa prej Etërve të mëparshëm të cituar nga Palamas, veçanërisht ndoshta Shën Dionisi (ose Deni) Areopagiti. Duke pasur parasysh problemet e të kuptuarit nga ata që nuk e njohin literaturën patristike, jam përpjekur të jap diçka si një koment mbi tekstin në fusnota, duke sqaruar idetë kryesore dhe duke u përpjekur të sqaroj disa nga pasazhet më të vështira. Jam i vetëdijshëm se mund të ishte bërë shumë më tepër në mënyrën e komentimit, po të ishte lënë hapësirë. Sido që të jetë, mundësia për të shkruar disa fusnota më ka mundësuar të shmang perifrazat e rënda në përkthimin e frazave teknike që ndodhin me një farë frekuencë. Referencat biblike dhe patristike në shënime rrjedhin kryesisht nga Fr. Botimi i Meyendorff, i cituar më sipër. Përfitoj nga rasti për të falënderuar Arkimandritin Kallistos Ware të Universitetit të Oksfordit, i cili e ka lexuar të gjithë veprën me shkrim të shtypur dhe ka bërë sugjerime të shumta të dobishme. Një kuptim i tillë i Palamas-it siç e kam unë, rrjedh shumë nga diskutimet e mia të gjata me të për kuptimin e tekstit; si dhe nga seancat e mia mbi teologjinë bizantine me Fr. Meyendorff gjatë vitit 1978, një vit shumë i lumtur i kaluar në Dumbarton Oaks, Instituti Bizantin i Harvardit. Eshtë e panevojshme të thuhet, unë pranoj të gjithë përgjegjësinë për gabime të tilla që mbeten në përkthim dhe shënime. Dua të shpreh mirënjohjen time edhe për zonjushën Sally Purcell, një daktilografe akademike ideale, e cila e ka përballuar me durim dhe mjeshtëri dorëshkrimin tim problematik. Nëse ky libër arrin ta bëjë mendimin e teologut të fundit të madh bizantin më të njohur dhe të kuptueshëm nga lexuesit modernë anglishtfolës, atëherë mundi i shpenzuar për përgatitjen e tij do të jetë shlyer mjaft. Për përkthyesin, të paktën, puna për t'u marrë me tekstin shpesh të vështirë të Palamas ka çuar në bindjen se këtu kemi të bëjmë, jo thjesht me një kapitull interesant në historinë e ideve, por me një thesar të përhershëm shpirtëror të Kishës Universale. Rehabilitimi i Gregory Palamas në kishën perëndimore gjatë shekullit të njëzetë është një ngjarje e jashtëzakonshme në historinë e studimeve dhe përfshirja e një vëllimi të Palamas në një seri që mban titullin "Klasikët e Spiritualitetit Perëndimor" është në vetvete një simbol i shquar i atij rehabilitimi. Gjatë shumicës së gjashtëqind viteve që nga vdekja e Gregory Palamas, interpretimi standard i spiritualitetit dhe teologjisë së tij midis teologëve dhe studiuesve perëndimorë është ngjyrosur nga polemika e kundërshtarit të tij, Barlaamit. 1 Edhe ata studiues, si Martin Jugie, 2, të cilët gjetën kohë për të lexuar në Palamas, u hutuan nga doktrina e «dritës së pakrijuar» dhe më në përgjithësi nga nocioni i «energjive hyjnore», duke parë në formulime të tilla një dëmtim të rrezikshëm të doktrinës nicene të Perëndisë. Artikulli «Hesychasm» në The Catholic Encyclopedia, i shkruar nga një student i zhytur në mendime i Lindjes së Krishterë, studiuesi i shquar liturgjik Adrian Fortescue (1874 1923), mund të shërbejë si një shembull se si kjo histori u interpretua për lexuesin e përgjithshëm. Sinodi i Kostandinopojës në vitin 1368, sipas Fortescue, "e kanonizoi Palamasin si Atë dhe Doktor të Kishës". Fortescue vazhdon: «Kështu që nga fundi i shekullit të katërmbëdhjetë Hesikazma ishte bërë një dogmë e Kishës Ortodokse. Është kaq ende. Interesi për këtë çështje u shua gradualisht, por ... dallimi i vërtetë midis esencës dhe veprimit të Zotit mbetet një parim më shumë, ndonëse tani ngulmohet rrallë, në të cilin ortodoksët ndryshojnë nga katolikët. Gregory Palamas është një shenjt për ta.» 3 Por tani, me sa duket, ai po bëhet një shenjt edhe për pjesët në rritje të Kishës Perëndimore – një shenjt i pakanonizuar, me siguri, por ai që meriton vëmendjen si diçka më shumë se një pjesë muzeale nga Mali Athos. Pasardhësi i The Catholic Encyclopedia si një vepër standarde e referencës së përgjithshme, New Catholic Encyclopedia, komenton, në një artikull të studiuesit dominikan Daniel Honorius Hunter: «Doktrina palamite mbi natyrën hyjnore të dritës së malit Tabor dhe prania e dukshme e hirit të pakrijuar në zemrën e pastër për mësuesit perëndimorë, ka qenë një pengesë për të pranuarit e Palamës. ortodoksinë. Nga ana tjetër, këmbëngulja e Palamas se i gjithë njeriu është i gdhendur, trupi dhe shpirti, dhe stresi që ai vendosi mbi rolin e trupit në lutje është adoptuar në Perëndim nga teologët e kohëve të fundit.» 4 Është udhëzuese të shqyrtohen disa nga arsyet e mundshme për këtë ndryshim qëndrimi gjatë gjysmëshekullit apo më shumë mes dy enciklopedive. Këshilli i Dytë i Vatikanit sigurisht që duhet të renditet lart në mesin e arsyeve të tilla. Disa Ph.D në të ardhmen. disertacioni do të duhet të trajtojë një krahasim midis dokumentacionit për dekretet e Këshillit të Parë të Vatikanit dhe dokumentacionit për ato të të Dytit. Dallimet e mëdha statistikore, jam i sigurt, do të ishin mbresëlënëse: një hap kuantik në numrin e citimeve nga Shkrimi; një përmirësim i ngjashëm në sasi (për të mos përmendur as cilësinë) e referencave për liturgjinë si lex orandi që konfirmon lex credendi; dhe një zgjerim i dukshëm i listës së Etërve të Kishës Lindore që i përkasin traditës katolike. Pavarësisht nga përjetësimi fatkeq, në fjalinë e parë të dekretit për Lindjen, të dallimit me tingull paternalist midis «katolik [=latin]» dhe «oriental [=jolatin]», 5 ka një njohje të qartë të «trashëgimisë kishtare dhe shpirtërore, të cilat në mënyrë paraprake, të atyre pjesëve lindore, edhe atyre lindore, e atyre lindore, e atyre lindore». “patrimoni” që nuk kanë dhënë një kontribut aq të madh në spiritualitetin perëndimor sa duhet të kishin dhënë. 6 Dhe midis tyre, Hesikazma duhet të mbajë një pozicion të dukshëm, jo ​​më pak për shkak të keqkuptimit dhe madje edhe keqinterpretimit të cilit i është nënshtruar. Megjithatë, Këshilli është njëkohësisht shprehje dhe burim i ndryshimeve të tjera në atmosferë. Përshkrimi mbresëlënës i mendimit palamit si «një ekzistencializëm personal, duke zbatuar konceptin e 'thjeshtësisë' hyjnore jo për thelbin, por për Qenien Hyjnore personale, e cila zbulohet si në thelb, ashtu edhe në aktet e lira – ose energjitë – të Zotit… dimensioni «ekzistencial» i lënë pas dore në mendimin e krishterë. Kjo njohje ka ardhur nga kanale të ndryshme. Për shumë njerëz në brezin tim, ishte Søren Kierkegaard ai që zgjoi i pari këtë vetëdije; për mua personalisht, për shkak të rrënjëve të mia familjare, Fjodor Dostoevsky, të cilin e studiova para se të dëgjoja ndonjëherë për Kierkegaard, e kreu këtë shërbim; dhe, përmes mendimit të njerëzve si Gabriel Marcel, shumë mendimtarë katolikë romakë – madje edhe ata me një orientim tomistik dhe gjoja «esencialist», si Etienne Gilson dhe, në mënyrën e tij të veçantë, Jacques Maritain – po argumentonin «që filozofia e një të krishteri është 'ekzistente' më vete. 8 Në një atmosferë të tillë, zëri i Gregory Palamas mund të vinte me një qartësi dhe forcë të re. Megjithatë, ai ishte në gjendje të arrinte vetëm sepse ndërkohë po studiohej dhe interpretohej me një zell të ri, siç dëshmohet nga shënimet në fund të vëllimit të tanishëm, duke cituar veprat e studiuesve perëndimorë, mbi të gjitha ndoshta Irénée Hausherr. 9 Por ringjallja e Palamas ishte pjesërisht e lidhur edhe me një lëvizje tjetër të periudhës ndërmjet Luftës së Parë Botërore dhe Luftës së Dytë Botërore, emigrimin e teologëve dhe studiuesve rusë në Perëndim pas Revolucionit Rus. 10 Nëse literatura ruse "emigrante e viteve 1920 dhe 1930 shfaqet në retrospektivë si një fenomen i pabesueshëm dhe heroik", 11 bursa emigruese e teologëve rusë, mbi të gjitha në Paris, kryente një detyrë të ngjashme "heroike" në vënien në dispozicion të pasurisë së spiritualitetit lindor12, për të kuptuar veprën shpirtërore lindore dhe teologjinë. Lossky (1903–1958) që dha një nga kontributet e hershme më të rëndësishme, eseja e tij e vitit 1945, e disponueshme tani në anglisht nën titullin «Theology of Light in the Thought of St. Gregory Palamas», 13 solli fuqinë analitike të një mendjeje të shkëlqyer filozofike dhe teologjike për të mbështetur shpjegimin e studiuesve perëndimor përshtatshmëria shkencore ose tendosja e lidhjeve të miqësisë) Jam i detyruar të them se kontributi më thelbësor në vlerësimin historik dhe teologjik të Gregory Palamas në Perëndim ka qenë bursa, në të dy anët e Atlantikut, e John Meyendorff. Jam i kënaqur dhe i nderuar të përshëndes këtë vëllim si frytin më të fundit të asaj burse. Hyrje Një figurë e madhe shpirtërore dhe intelektuale e Bizantit Ortodoks, Gregory Palamas – murg, kryepeshkop dhe teolog i shquar – ia kushtoi pjesën më të madhe të jetës së tij aktive argumentit teologjik, të përqendruar në një të vërtetë themelore: Zoti i gjallë është i aksesueshëm nga përvoja personale, sepse Ai ndau jetën e Tij me njerëzimin. Si bashkëkohësit e tij ashtu edhe brezat e mëvonshëm konsideruan se nëntë traktatet e kompozuara nga Palamas midis 1338 dhe 1341 dhe të titulluara Për mbrojtjen e atyre që praktikojnë qetësinë e shenjtë (Hyper t ō n hier ō s hesychazont ō n ) janë më të rëndësishmit nga të gjitha shkrimet e tij. Meqenëse ato u botuan në tre grupe me nga tre libra për të qortuar fillimisht mësimin gojor, pastaj polemikat e shkruara të filozofit kalabrez Barlaam, ato shpesh quhen Triadat. Termi grek hesychia ("qetësi") gjendet në literaturën monastike që nga shekulli i katërt për të përcaktuar mënyrën e jetesës së zgjedhur nga vetmitarët, kushtuar soditjes dhe lutjes së vazhdueshme. Murgj të tillë njiheshin prej shekujsh edhe si hesikastë. Barlaami kishte mohuar legjitimitetin e metodave të tyre shpirtërore dhe pretendimet e tyre për të përjetuar praninë hyjnore. Palamas u ngrit në këmbë për t'i mbrojtur ata. Fragmentet e gjera nga Triadat e përkthyera dhe të botuara në këtë libër e futin lexuesin në vetë thelbin e përvojës fetare të Lindjes së Krishterë. Jeta e vetmuar në shkretëtirat egjiptiane ose palestineze ishte forma origjinale e monastizmit të krishterë. Tashmë në shekullin e katërt, ai u adoptua nga Shën Antoni, i cili sipas biografit të tij, Shën Athanasi i Madh, ishte themeluesi i lëvizjes monastike dhe u bë modeli i të gjithë ankoruesve të mëvonshëm. Shfaqja e monastizmit kenobitik me Shën Pachomius, i cili në Egjipt themeloi bashkësitë e para të disiplinuara të murgjve, nuk e pengoi zhvillimin e mëtejshëm të eremitizmit dhe bashkëjetesën, në të gjithë Lindjen e krishterë, si të cenobitëve ashtu edhe të ankoritëve gjatë shekujve të hershëm të krishterë dhe mesjetës. Termi hesychast (hesychast ē s) është përdorur për të përcaktuar një "vetmitar" ose një ankorit që në fillimet e historisë monastike. Së bashku me hesikinë shfaqet në shkrimet e Evagrius 14 (shek. IV), të Shën Gregorit të Nyssa 15 dhe në legjislacionin perandorak që i referohet statusit monastik. 16 Midis të gjithë mësuesve të hershëm të spiritualitetit monastik, Evagrius Ponticus formuloi, më mirë se çdo tjetër, atë doktrinë themelore mbi lutjen që do të frymëzonte hesikastët në të gjithë shekujt e mëvonshëm. Sipas Evagrius, lutja është "veprimi më i lartë i mendjes", veprimtaria "e përshtatshme me dinjitetin e mendjes", "ngjitja e mendjes te Zoti". "Gjendja e lutjes," shkroi ai, "mund të përshkruhet me vend si një gjendje e zakonshme e qetësisë së patrazuar. Ajo përputhet me lartësitë e realitetit të kuptueshëm mendjen që e do mençurinë dhe që shpirtërohet vërtet nga dashuria më e fortë.» 17 Sipas Evagrius, një «lutje e përhershme e mendjes» ose lutje «mendore» ( noera proseuch ē), është qëllimi, përmbajtja dhe justifikimi i jetës hesikastike, eremitike. Ai e sheh atë si "të natyrshme" për mendjen njerëzore. Në lutje, njeriu bëhet me të vërtetë vetvetja duke rivendosur marrëdhënien e duhur dhe të natyrshme me Zotin. 18 Studimi historik modern ka treguar se doktrina mbi lutjen e gjetur te Evagrius, ishte, në fakt, një shprehje e metafizikës së veçantë origjeniste, e bazuar në neoplatonizmin, e cila e konceptonte «mendjen» si natyrshëm hyjnore dhe si fillimisht të ekzistuar pa materie, kështu që bota aktuale materiale nuk është gjë tjetër veçse një pasojë e Rënies. 19 Në fakt, Evagrius u dënua zyrtarisht nga këshilli ekumenik i vitit 553 për shkak të origjenizmit të tij. Megjithatë, shkrimet e tij mbi lutjen mbetën jashtëzakonisht të njohura dhe shpesh qarkullonin me pseudonime, veçanërisht atë të Shën Neilos të Sinait. Megjithatë, kjo nuk do të thotë se lexuesit e tyre ndanë supozimet metafizike të autorit. Në rrjedhën kryesore të traditës shpirtërore lindore, lutja mendore e Evagrius filloi të kuptohej dhe praktikohej në kontekstin e një karakteri shpirtëror kristocentrik. «Mendja» pushoi së qenuri kundër materies, sepse monastizmi i krishterë pranoi plotësisht implikimet e Mishërimit. Kështu, «lutja mendore», drejtuar nga Evagrius Hyjnisë, të cilën ai e kuptoi në një kuptim neoplatonik dhe të shpirtëruar, u bë «lutja e Jezusit». Në fund të shekullit të katërt, ky evolucion i spiritualitetit hesikast në drejtim të kristocentrizmit u ndikua shumë nga shkrimet e një autori të panjohur që përdorte pseudonimin Shën Makari i Madh. Shkrimet e Ps. Macarius, i cituar shumë shpesh nga Palamas, janë disi të ndryshëm nga intelektualizmi neoplatonik i Evagrius: qendra e vetëdijes njerëzore dhe e pranisë hyjnore te njeriu shihet se nuk ndodh në «mendjen», por në «zemër». Në këtë pikë, Macarius përdor një fjalor më afër gjuhës së Psalmeve (dhe antropologjisë hebraike në përgjithësi) sesa me neoplatonizmin. 20 Në krishterim, njeriu shijon hirin e Perëndisë, shkruan ai, dhe sheh se Zoti është i ëmbël (Ps. 34:9). Kjo shije është fuqia dinamike e Shpirtit që shfaqet me siguri të plotë në zemër. Bijtë e dritës, shërbëtorët e Besëlidhjes së Re në Frymën e Shenjtë, nuk kanë asgjë për të mësuar nga njerëzit; ata janë «të mësuar nga Perëndia» (Isa. 54:13, Gjn. 6:45). Vetë hiri gdhend ligjet e Shpirtit në zemrat e tyre... Në fakt, «zemra është mjeshtër dhe mbreti i i gjithë organizmi trupor dhe kur hiri zotëron kullotën e zemrës, ai sundon mbi të gjitha gjymtyrët dhe të gjitha mendimet e tij; sepse është në zemër që mendja banon dhe aty banojnë të gjitha mendimet e shpirtit; të gjitha të mirat i gjen në zemër. Prandaj hiri depërton në të gjitha gjymtyrët e trupit.» 21 Tek Macarius, qëllimi i lutjes nuk është mishërimi i mendjes, por shpërfytyrimi i të gjithë personit - shpirtit dhe trupit - përmes pranisë së Zotit të mishëruar, i arritshëm për "sigurinë e zemrës" të ndërgjegjshme. Krah për krah personaliteteve të mëdha monastike dhe bashkësive që qëndruan fort në kuadrin e krishterimit ortodoks, monastizmi i hershëm kristian dëshmoi gjithashtu shfaqjen e grupeve sektare. Disa forca të spiritualitetit monastik kundërshtuan me vetëdije përvojën personale fetare ndaj strukturës sakramentale dhe hierarkike të Kishës. Me rëndësi të veçantë, në këtë aspekt, kishte e ashtuquajtura lëvizje mesaliane, e cila mohonte domosdoshmërinë e pagëzimit dhe sakramenteve të tjera, hodhi poshtë nevojën për përgjegjësi shoqërore dhe njohu vetëm udhëheqjen karizmatike, të dallueshme nga mësimet dhe shërbesa baritore e peshkopëve dhe priftërinjve. Gjatë gjithë mesjetës, mesalianët, të njohur edhe si «Euchites» ose «Bogomils» (ose «Katharët» në Perëndim), gjithashtu promovuan koncepte dualiste, të rrënjosura në manicheism. Përpjekjet e disa studiuesve modernë për të interpretuar shkrimet e Ps. Vetë Macarius si një dokument mesalian i duket jo bindës këtij autori. 22 Megjithatë, mbetet se problemi i një lidhjeje të mundshme ndërmjet mesalianizmit dhe disa degëve të hesikazmës nuk është i ri. Veçanërisht, vetë Barlaam Kalabrezi i akuzoi hesikastët bizantinë, bashkëkohësit e tij, se ishin mesalianë. Duket, në fakt, se ai parashikoi çdo pretendim të përvojës reale dhe të vetëdijshme të Zotit si një formë të mesalianizmit. Palamas nuk e kishte të vështirë të tregonte se asikastët ortodoksë nuk ndanin as lizmën antisakramentale të Messalianëve, as pretendimin e tyre të veçantë për të parë vetë thelbin e Zotit me sytë e tyre material. Megjithatë, ai nuk e mohoi se në nivelin popullor disa kontakte midis mesalianëve dhe mjediseve monastike ortodokse ishin shumë të mundshme: Më poshtë do të shohim se ai mund të ketë qenë personalisht i përfshirë në kontakte të tilla. Në çdo rast, rëndësia historike dhe ndikimi i shkrimeve të Ps. Macarius nuk ishte në promovimin e mesalianizmit heretik, por në riorientimin e traditës mistike të tipit Evagrian drejt një kuptimi më kristocentrik dhe sakramental të lutjes. Kështu, mësuesit e mëdhenj të lutjes së Jezusit, ose «lutja e zemrës», në shekujt pasardhës ishin burra si Shën Diadoku i Foticës (shek. V) dhe Shën Gjon Klimaku (580–650), të cilët përgjithësisht ruajtën traditën hesikaste në kontekstin biblik dhe në mishërim, në përputhje me mendimin patristik grek. 23 Ishte në thelb një disiplinë e thjeshtë por e vështirë për të «mbajtur mendjen në zemër», për të «vendosur» aty Emrin e Jezusit – meqenëse Emri i Perëndisë identifikohet me praninë e vetë Personit Hyjnor – ose i «bashkimit të emrit të Jezusit me frymën» (Shën Gjon Klimacus). Lutjet e Jezusit morën gjithashtu formën e një përsëritjeje të vazhdueshme mendore të një fjalie të shkurtër si "Zot Jezu Krisht, Biri i Perëndisë, ki mëshirë për mua, një mëkatar". Spiritualiteti përqendrohej në lutjen e Jezusit, e cila filloi në monastizmin eremitik dhe u bë një praktikë e vazhdueshme jo vetëm në manastiret cenobitike, por edhe midis laikëve. Thjeshtësia dhe drejtpërdrejtshmëria e tij vuri në dukje përmbajtjen thelbësore të besimit të krishterë dhe çoi në atë përvojë personale të Zotit pa të cilën – sipas Shën Simeon Teologut të Ri (949–1022) – nuk ka krishterim të vërtetë. Në fund të shekullit të trembëdhjetë, disa «metoda» të shkruara të lutjes së Jezusit propozojnë gjithashtu një teknikë të frymëmarrjes që synon bashkimin e lutjes me një element të vazhdueshëm fiziologjik të jetës njerëzore: aktin e thithjes së ajrit. Kuptimi i saktë i kësaj teknike, e cila është krahasuar me jogën, shpesh u keqkuptua – ndoshta nga disa praktikues të saj jo të sofistikuar, dhe në çdo rast nga Barlaami, i cili e sulmoi atë me dhunë. Kjo shpjegon një nga temat kryesore të Triadave të Palamas, e cila synonte të përcaktonte rolin e trupit të njeriut në lutje dhe, rrjedhimisht, në një konceptim kristocentrik të jetës njerëzore në tërësinë e saj. I lindur në vitin 1296, në Kostandinopojë, në një familje fisnike pranë oborrit të perandorit Androniku II, Gregori humbi babanë e tij në moshën shtatë vjeçare, por vazhdoi shkollimin me shpenzimet perandorake. 24 Kurrikula e zakonshme bizantine përfshinte një studim të plotë të logjikës së Aristotelit dhe i riu Gregori shkëlqeu në të. Megjithatë, në moshën njëzet vjeçare, ai vendosi të adoptonte jetën monastike dhe i bindi të gjithë anëtarët e tjerë të gjallë të familjes së tij – nënën, dy vëllezërit dhe dy motrat – të ndiqnin shembullin e tij. Në malin Athos, ai u bashkua me komunitetin e manastirit më të vjetër dhe më të largët nga të gjitha manastiret Athonite, «Lavra e Madhe» e Shën Athanasit. Ai gjithashtu kaloi disa kohë si një vetmitar në sketën e Glossia, gjithashtu në malin Athos. Rreth vitit 1325, bastisjet turke në gadishullin Athonit detyruan shumë murgj të largoheshin nga Mali i Shenjtë. Gregori dhe disa miq gjetën strehë në Selanik, ku krijuan një rreth shpirtëror, të bazuar në lutjen dhe vendosën lidhje në qytet. Shkrimtarët armiqësorë ndaj Palamas i lidhin disa nga aktivitetet e tij gjatë asaj periudhe me sektarët «bogomilë» ose «mesalianë», të përmendur më parë. Më vonë do të tregohet se Palamas i hodhi poshtë shumë qartë pikëpamjet doktrinore të sektarëve. Përkushtimi ortodoks i Palamas tregohet më tej nga fakti i shugurimit të tij në priftëri, në moshën kanonike tridhjetë (1326). Së bashku me disa murgj të tjerë, ai më pas jetoi në një vetmi afër Berrheas, duke ndjekur modelin e jetës «hesikast» të trashëguar nga shekujt e mëparshëm. Çdo javë, për pesë ditë, ai praktikoi "lutjen e Jezusit" idealisht të pandërprerë në vetminë e tij, duke u ribashkuar me komunitetin e tij të shtunën dhe të dielën për shoqërim eukaristik dhe njerëzor me vëllezërit. Në vitin 1331, Gregori u kthye në Malin Athos, ku ndoqi të njëjtën mënyrë jetese në vetminë e Shën Sabbas pranë manastirit të tij origjinal, Lavrës. Pasi fitoi një prestigj brenda komunitetit Athonite, Gregori filloi të botonte shkrime të agjiografisë dhe spiritualitetit. Ai u bë për një periudhë të shkurtër (1335–1336) abat i manastirit të Esphigmenou. Megjithatë, shpejt ai u tërhoq në arenën e polemikave teologjike, grindjeve kishtare dhe trazirave politike, të cilat do të dominonin pjesën tjetër të jetës së tij, pa ndryshuar asgjë nga angazhimet e tij shpirtërore dhe bindjet teologjike. Debati midis Palamas dhe «filozofit» italian grek, Barlaam Kalabrezit, filloi si një debat mbi metodën teologjike. Të dy burrat u angazhuan në diskutimin e problemit të shtimit latin të Filioque - "Fryma e Shenjtë që rrjedh nga Ati dhe Biri" - në tekstin origjinal të Kredos. Megjithatë, për Barlaamin – i cili, si Palamas, mbrojti pikëpamjen greke – çështja ishte një provë dialektike mbi bazën e pohimeve të shkrimeve të shenjta ose patristike, pasi asnjë njohuri e drejtpërdrejtë e Zotit, e marrëdhënieve midis personave të Trinisë hyjnore, nuk ishte e arritshme për mendjen njerëzore. Palamas, përkundrazi, i qasej teologjisë jo vetëm si një ushtrim konceptual i bazuar në «premisa të zbuluara», por gjithashtu, dhe kryesisht, si një shprehje e përvojës së vërtetë të krishterë. Duke përdorur të njëjtat terma teknikë Aristoteliane si kundërshtari i tij, Palamas këmbënguli se diskursi teologjik në lidhje me Trinitetin mund të arrinte në përfundime apodiktike (dhe jo vetëm dialektike), domethënë mund të çonte në vetë të Vërtetën. Karakteri i këtij diskutimi ka bërë që disa historianë të krijojnë një paralele me polemikat midis nominalistëve dhe realistëve në Perëndimin bashkëkohor latin, edhe pse konteksti dhe karakteri i dy debateve janë qartësisht të ndryshëm. Barlaamit e kundërshtoi sfidën që i paraqitën murgjit, të cilët i shihte si fanatikë intelektualisht të pakualifikuar. Kur u përpoq të mësonte më shumë për hesikastin metodat e lutjes – baza e «përvojës» së cilës i referoheshin gjithmonë – ai u trondit edhe më thellë, veçanërisht nga pretendimi se trupi i njeriut, dhe jo vetëm mendja, mund të shpërfytyrohej nga drita hyjnore dhe të kontribuonte në njohjen e Zotit. Është ky diskutim që çoi jo vetëm në shkrimet e Triadave nga Palamas, por edhe në përfshirjen e Kishës dhe shoqërisë në debat. Në qershor dhe korrik 1341, dy këshilla të njëpasnjëshme, të mbajtura në Konstandinopojë, qortuan Barlaamin, i cili u largua nga Bizanti dhe përfundoi ditët e tij në Itali. Megjithatë, ndërsa mbrojtja e tij ndaj hesikastëve dukej se kishte triumfuar, Palamas u ngatërrua thellë në pasojat e një lufte civile, e cila pasoi vdekjen e papritur të perandorit Andronicus III (1341). Personaliteti më i rëndësishëm politik i oborrit, Grand Domesticus John Cantacuzenos – një mbështetës i intelektualëve që fillimisht patronizonin Barlaamin, por përfundimisht u rreshtuan me murgjit – u shkarkua nga një Regjencë që përfshinte patriarkun John Calecas. Palamas, i parë si mik dhe mbështetës i Kantakuzenos, u dënua dhe u burgos, ndërsa patriarku u dha mbështetje kundërshtarëve të tij teologjikë, veçanërisht Gregory Akindynos, i cili nuk kundërshtoi spiritualitetin themelor hesikastik, siç bëri Barlaami, por formulimet teologjike të përqafuara nga Palamas. Nëse Zoti do të ishte absolutisht transcendent, por gjithashtu mund të "përjetohej" dhe "shihej" si një Prani e pakrijuar dhe reale, duhej të flitej edhe për një «thelb» hyjnor krejtësisht transcendent dhe për «energji» të pakrijuara, por të zbuluara. Është ky dallim i famshëm që Akindynos refuzoi të pranonte: për të Zoti ishte identik me thelbin e Tij dhe një vizion i Zotit, nëse do të pranohej si një mundësi, ishte një vizion ose i vetë thelbit hyjnor, ose i manifestimeve të tij të krijuara. Asnjë dallim i vërtetë nuk mund të imagjinohej në Qenien e pakrijuar të vetë Perëndisë. Lufta civile përfundoi me një fitore të Cantacuzenos në 1347, dhe me kurorëzimin e tij si bashkë-perandor, duke ndarë pushtetin me trashëgimtarin legjitim, John V Paleologus. Në 1347 dhe, veçanërisht, 1351, këshillat e rinj miratuan teologjinë e Palamas, kundër kundërshtimeve të filozofit dhe historianit Nicephorus Gregoras, i cili mbështeti pikëpamjet e Akindynos. Në vitin 1347, Gregory Palamas u zgjodh kryepeshkop i Selanikut. Miqtë dhe dishepujt e tij monastikë – Isidori, Kallistos dhe Filoteus Kokkinos – pushtuan me radhë fronin patriarkal. Fitorja e hesikazmës, e shprehur jo vetëm në spiritualitetin monastik, por edhe në teologjinë e Palamas, ndikoi në Ortodoksinë Lindore në tërësi, në Bizant dhe në mbarë Evropën Lindore. Një brez i zellshëm shpirtëror erdhën në pozita udhëheqëse dhe kontribuan shumë në mbijetesën e krishterimit ortodoks gjatë viteve të vështira të sundimit osman në Ballkan dhe në Lindjen e Mesme. Trashëgimia shpirtërore e hesikazmës u transmetua edhe në Rusi. Gregory Palamas kaloi një vit (1354–1355) në Azinë e Vogël si i burgosur i turqve, të cilët ia kishin kapur varkën ndërsa ai po udhëtonte midis Selanikut dhe kryeqytetit. 25 I shpenguar nga serbët, ai u kthye në selinë ipeshkvore, ku vdiq më 14 nëntor 1359. 26 Në vitin 1368, një vendim i Sinodit të Kostandinopojës, i kryesuar nga patriarku Filoteu, e shpalli Gregory Palamas një shenjt. Reliket e tij nderohen edhe sot e kësaj dite në Katedralen e Selanikut. "Triadat" për mbrojtjen e Hesikastëve të Shenjtë Përkundër faktit se Triadat u shkruan si një vepër polemike, e drejtuar kundër pozicionit të Barlaam Kalabrezit në polemikën e tij me murgjit hesikastë, ajo përfaqëson një dëshmi të madhe të përmbajtjes dhe kuptimit të përvojës së krishterë. Autori kurrë nuk flet për atë përvojë si individualisht të tijën. Ai sigurisht nuk është përfaqësues i asnjë forme të misticizmit ezoterik. Përkundrazi, synimi i tij është të formulojë një bazë teologjike objektive që justifikon vëllezërit e tij, murgjit hesikastë, në kuptimin e lutjes dhe në ndjekjen e qëllimit të tyre të shpallur: hyjnizimin ose teozën e njeriut në Krishtin. Shqetësimi kryesor i Palamas është të pohojë se ky qëllim nuk u rezervohet «mistikëve» të izoluar, por në fakt është identik me vetë besimin e krishterë dhe, për rrjedhojë, u ofrohet të gjithë anëtarëve të Kishës, në sajë të pagëzimit të tyre. Është gjithashtu pohimi i tij se e gjithë tradita patristike greke mund të shihet si një pohim i qëllimit të teozës. Në një hyrje të hollësishme të botimit tim të tekstit origjinal grek të Triadave, u përpoqa të përshkruaj rrethanat dhe kronologjinë e takimeve të para midis Palamasit dhe Barlaamit. 27 Korrespondenca e tyre filloi në vitin 1336, siç e pamë më parë, dhe fillimisht kishte të bënte me problemin e njohjes «apodiktike» ose «dialektike» të Zotit. Logjika e debatit shpejt e shtyu Barlaamin të kritikonte vetë nocionin e "njohjes shpirtërore" të pohuar nga murgjit dhe të sulmonte me virulencë të veçantë metodën e tyre të lutjes, e cila nënkuptonte pjesëmarrjen e trupit në praktikën e vazhdueshme të lutjes së Jezusit dhe, rrjedhimisht, në vetë realitetin e bashkimit me Zotin. Disa nga shkrimet e filozofit kalabrezë përdorën terma nënçmues: murgjit ishin «njerëz-shpirti i të cilëve-është-në-kërthizë» (omphalopsychoi), sepse, duke ndjekur udhëzimet e autorëve si Nicephorus Hesichast, ata e disiplinonin vëmendjen e tyre duke ulur sytë dhe duke u përqendruar kështu «kah qendra e trupit të tyre». Barlaami pohoi gjithashtu se edukimi laik, ose "përvetësimi i mençurisë", ishte një kusht për njohjen e vërtetë të Perëndisë. Palamas filloi të shkruajë treshen e tij të parë për "Mbrojtja e Hesikastëve të Shenjtë" në bazë të diskutimeve të tij ballë për ballë me Barlaamin dhe gjithashtu të disa rrëfimeve gojore të pikëpamjeve të filozofit. Emri i Barlaamit nuk përmendet ende në këtë treshe të parë. I përballur me një kundërshtim indirekt, Barlaami zbuti disa nga kritikat e tij më ekstreme (duke shtypur aludimet për shikimin e kërthizës, etj.) dhe botoi një traktat me tre pjesë: Mbi përvetësimin e urtësisë, mbi lutjen dhe mbi dritën e dijes. Treshja e dytë e Palamas – i shkruar gjatë një udhëtimi të Barlaamit në Avignon 1339, ku ai negocioi pa sukses bashkimin e kishës me Papa Benediktin XII – është një përgënjeshtrim i këtyre traktateve nga filozofi kalabrian, me citime të drejtpërdrejta prej tyre. Pas kthimit të tij në Kostandinopojë, i përballur me një shkëmbim polemik tashmë publik me një udhëheqës të respektuar të monastizmit atonit, Barlaami botoi një traktat të ri, të titulluar "Kundër Messalianëve", duke akuzuar hapur kundërshtarët e tij se predikonin doktrinën e një sekti të dënuar zyrtarisht. Siç e kemi parë më herët, mesalianët, ose «bogomilët», pretendonin se me anë të lutjes soditnin vetë thelbin e Zotit me sytë e tyre materialë. Kjo i dha Palamas temën e treshes së tij të tretë dhe të fundit, ku argumenti përqendrohet në dallimin, në Zot, midis «esencës» dhe «energjisë». Duke mohuar çdo ndikim mesalian, por duke ruajtur realitetin e plotë të bashkimit me vetë Zotin – dhe jo vetëm me «hirin e krijuar» – Palamas zhvillon doktrinën e tij për energjitë hyjnore të pakrijuara. Debati përfundon me miratimin e dhënë Palamas, fillimisht nga e gjithë bashkësia monastike e Malit Athos (i ashtuquajturi Tomos Haghioreitikos ) dhe më pas nga Këshilli i Kostandinopojës në 1341, dhe emigrimi i Barlaamit në Itali në të njëjtin vit. Mund të thuhet me siguri se mesazhi i vërtetë i hesikazmës mesjetare bizantine dhe kuptimi thelbësor i asaj që tani në përgjithësi quhet "palamizëm" shprehet plotësisht në Triadat. Gjatë jetës së tij të mëvonshme, Gregori u përball me vështirësi të mëdha politike dhe u përball me kundërshtimin e Akindynos dhe Gregoras. Ai shkroi me bollëk në formën e letrave teologjike, ose traktateve të gjata. 28 Teologjia e tij fitoi ngurtësi më të madhe polemike, 'por asnjë dimension thelbësisht i ri nuk iu shtua vizionit të gjetur tashmë në Triadat. Megjithatë, nuk është e mundur të fitohet një kuptim i plotë i Gregory Palamas, si person dhe si kishtar, pa lexuar gjithashtu predikimet e tij të gjashtëdhjetë e një të ruajtura, të mbajtura kur ai shërbente si kryepeshkop i Selanikut. Këtu ai nuk shfaqet si një polemist, apo një teolog që luan me konceptet, por si një pastor i arritshëm, i shqetësuar për mirëqenien shpirtërore dhe sociale të kopesë së tij të thjeshtë. Ky aspekt i personalitetit të tij është sigurisht po aq zbulues i përvojës së tij autentike të krishterë sa janë argumentet e tij teologjike kundër Barlaamit, Akindynos ose Nicephoros Gregoras. Të kufizuar nga hapësira në dispozicion, por edhe të shqetësuar me prodhimin e një vëllimi të arritshëm dhe të menaxhueshëm të shkrimeve nga Palamas, ne po paraqesim këtu, në përkthim, ato pasazhe të Triadave që janë më përfaqësueset e shtyllës kryesore të mendimit të tij dhe të shpirtërores së tij. Nga ana tjetër, kushdo që e njeh stilin e letërsisë mesjetare bizantine do të pajtohet se defektet kryesore të kësaj letërsie qëndrojnë te verboziteti dhe përsëritja, gjë që mund të qortojë lexuesin modern. Palamas është më pak fajtor për të meta të tilla se disa nga bashkëkohësit e tij, sepse, si shumica e shkrimtarëve monastikë, ai është më pak i shqetësuar se të tjerët për ruajtjen e besnikërisë artificiale ndaj modeleve letrare të lashtësisë. Megjithatë, përsëritjet – ndonjëherë kërkohen nga vetë karakteri polemik e kësaj vepre voluminoze – nuk mungojnë në Triada dhe ne ndjemë se mospërfshirja e tyre nuk do të ishte një humbje e vërtetë. Përkthimi është rregulluar në mënyrë topike rreth temave kryesore, të cilat kërkojnë hyrje të shkurtra. Një nga karakteristikat më të spikatura të krishterimit mesjetar bizantin është shqetësimi i tij për rolin e kategorive filozofike greke të lashta në formulimin e teologjisë dhe spiritualitetit të krishterë. 29 Në fakt, ndryshe nga bashkëkohësit e tyre latinë që «zbuluan» filozofinë greke – në përkthime latine nga arabishtja – në shekullin e dymbëdhjetë, bizantinët nuk e kishin harruar kurrë Platonin apo Aristotelin, të cilët përfaqësonin të kaluarën e tyre kulturore greke dhe ishin gjithmonë të aksesueshëm për ta në tekstin origjinal grek. Në të njëjtën kohë, ata gjithmonë e kuptuan se kjo e kaluar ishte një e kaluar "pagane". Kështu, trashëgimia e lashtë greke mund të ishte ende e dobishme në fusha të tilla si logjika, fizika apo mjekësia (pra përfshirja e Aristotelit në kurrikulën standarde arsimore bizantine të ndjekur nga Palamas në rininë e tij), por jo në fe. Të vërtetat metafizike dhe fetare mund të lindin në mënyrë të vlefshme vetëm në zbulesën e krishterë. Kjo është arsyeja që Platoni dhe neoplatonistët janë parë gjithmonë me dyshim në qarqet konservatore – dhe veçanërisht monastike – të Kishës Bizantine: Në të vërtetë, në çdo formë të mendimit platonik, asnjë kuptim i realitetit nuk ishte i mundur pa supozime metafizike, domethënë, në fakt, teologjike të huaja për krishterimin. Prandaj, nuk është për t'u habitur të zbulosh se çdo vit, të dielën e parë të Kreshmës – e njohur edhe si «E diela e Orthodhoksisë», të gjitha kishat ortodokse bizantine oshëtinin me anatema formale dhe të përsëritura kundër «atyre që ndjekin mendimet marrëzi të disiplinave helene» dhe veçanërisht kundër atyre «që i konsideronin idetë e vërteta të Plaviotit (ose veçanërisht në) përjetësia e materies 30 Këto anatemime u lëshuan për herë të parë në shekullin e njëmbëdhjetë me rastin e dënimit të filozofit Gjon Italos, por përfshirja e tyre në Sinodikonin liturgjik të së Dielës së Ortodoksisë u dha atyre rëndësi të përhershme. Megjithatë, është e qartë se konceptet filozofike greke ishin të pandashme nga shumë aspekte dhe formulime të traditës patristike, e cila ishte modeli dhe autoriteti i përbashkët për të gjithë bizantinët. Përplasjet e përsëritura midis «humanistëve» që tentonin të minimizonin ndalesat kundër «urtësisë helene» dhe atyre teologëve, kryesisht monastikë, që këmbëngulnin në papajtueshmërinë midis «Athinës» dhe «Jerusalemit» (për të përdorur shprehjen e vjetër të Tertulianit) nuk mund ta zgjidhnin çështjen në një mënyrë të caktuar. Në mënyrë të ngjashme, në polemikën midis Barlaamit dhe Palamas, të dyja palët pranuan autoritetin e zbulesës së krishterë dhe, nga ana tjetër, pranuan se filozofët e lashtë zotëronin njëfarë aftësie natyrore për të arritur jo vetëm të vërtetat e krijuara, por edhe hyjnore. Çfarë pastaj i ndau ato dhe e bëri debatin të duket në thelb një debat mbi raportin midis filozofisë antike dhe përvojës së krishterë? Nga njëra anë, prejardhjet e ndryshme dhe formimi intelektual i Palamas dhe Barlaamit i shtynë ata t'i caktojnë filozofisë greke një shkallë të ndryshme autoriteti. Kontaktet e Barlaamit me mendimin perëndimor dhe përfshirja e tij në mjedisin «humanist» në Bizant po e çuan atë drejt një miratimi entuziast të Aristotelit dhe autorëve neoplatonikë, si kritere të mendimit të krishterë. "Unë nuk mund ta kuptoj që Zoti nuk i ka ndriçuar ata në një mënyrë të caktuar dhe mendoj se ata duhet të tejkalojnë morinë e njerëzimit," shkroi ai. 31 Përkundrazi, Palamas preferoi t'i qasej traditës filozofike të lashtë greke duke kërkuar nevojën për një rilindje pagëzimi – një vdekje dhe një ringjallje – si kusht për integrimin e saj në Traditën e Kishës: Ky është kuptimi i imazhit të tij të vrasjes dhe prerjes së gjarpërinjve përpara se të siguronte materiale të përdorura në droga të dobishme. 32 Megjithatë, përtej këtij ndryshimi shijesh dhe metodësh, zbulohet një konflikt më i thellë dhe më serioz mes dy burrave. Barlaami lëshon kundër murgjve akuzën disi sipërfaqësore të "injorancës", e cila shfaqet që në fillim të debatit. Ai gjithashtu pohon se "Zoti njihet vetëm me ndërmjetësimin e krijesave të Tij". 33 Sigurisht, Barlaami mund të keqinterpretohet nga Palamasi kur ai akuzohet se mëson se njohja e Perëndisë është e mundur vetëm nëpërmjet krijesave. Filozofi kalabrian beson gjithashtu në një ndriçim të mendjes, i cili çon në një vizion të Qenies hyjnore. Ai është i njohur me – dhe i admiron – shkrimet e Ps. Dionisi dhe i Shën Maksimit Rrëfimtarit, ku vizioni i drejtpërdrejtë i Zotit dhe hyjnizimi shihen si qëllimi i jetës së krishterë. Megjithatë, mbetet që njëfarë «njohurie për qeniet» (gn ō sis t ō n ont ō n ) është, për Barlaamin, një kusht për ndriçim dhe është ky kushtëzimi që çoi në konfliktin e tij me murgjit dhe që është i papranueshëm për Palamasin. Nëse "dija", e identifikuar me edukimin laik, është e nevojshme për të njohur Perëndinë, cili është kuptimi i Mateut 11:25 ("Ju i keni fshehur këto gjëra të mençurve dhe të maturve dhe ua keni zbuluar foshnjave") ose të referencave, kaq të shpeshta në Palamas, 34 për Romakëve 1, ose 1 Korintasve, duke i vënë në dukje "qenies time 1-2"? Në Palamas nuk ka asnjë denigrim të "njohjes së qenieve", dhe për rrjedhojë nuk ka asnjë obskurantizëm. Për më tepër, vetë kuptimi i tij i ndriçimit në Krishtin nënkupton që mendja, e shpërfytyruar nga hiri, i hapet edhe njohjes së krijesave. As në palamizëm nuk ekziston një kundërshtim sistematik ndaj mësimit laik. Jo vetëm që vetë Palamas i detyrohet qartë trajnimit të tij në logjikën aristoteliane, por edhe dishepullit dhe biografit të tij, Philotheos Kokkinos, i pëlqen t'i zbukurojë shkrimet e tij me referenca për autorët e antikitetit. Për më tepër, triumfi i palamizmit në kishën bizantine, i përfunduar në 1351, nuk e ndërpreu zhvillimin e humanizmit laik, i cili prodhoi në prag të rënies së Bizantit figura të tilla si Gemisthos Pletho dhe Bessarion. Debati midis Barlaamit dhe hesikastëve ndoshta mund të kuptohet më së miri në dritën e interpretimeve të tyre të ndryshme të asaj që Shën Maksimi Rrëfimtari e quajti «kontemplacion natyror» (fizik ē the ō ria) ose gjendjen e re të qenies së krijuar në Krishtin. Barlaami – dhe gjithashtu tradita latine mesjetare – priren ta kuptojnë këtë habi tus të krijuar si një kusht dhe jo si pasojë e ndriçimit me anë të hirit. Palamas, përkundrazi, shpall risinë dërrmuese të Mbretërisë së Perëndisë të reveluar në Krishtin dhe karakterin e lirë të veprimeve hyjnore dhe shpëtuese të Perëndisë. Prandaj, për të, vizioni i Zotit nuk mund të varet nga «njohja» njerëzore. Natyrisht, në terminologjinë patristike greke, dhe veçanërisht në Shën Maksimin, «natyra» presupozon praninë hyjnore te njeriu, pra «hirin». Prandaj, asnjë kundërshtim midis "natyrës" dhe "hirit" nuk është i mundur. 35 Por vetë shpëtimi fillon nga një akt hyjnor që siguron njohuri të drejtpërdrejtë për Zotin, i cili e rikthen «natyrën» në gjendjen e saj origjinale dhe gjithashtu lejon një soditje vërtet «natyrore» të Perëndisë nëpërmjet krijesave të Tij. Palamas i qëndron gjithmonë në thelb besnik mendimit të Shën Maksimit i cili, së bashku me Ps. Dionisi, është autori patristik i cituar më shpesh në Triadat. Njohuri përtej Dijes Debati i filozofit Barlaam me Palamasin mbi temën e filozofisë greke dhe rëndësinë e tij me mendimin e krishterë, në mënyrë të pashmangshme ishte përballur me natyrën e vetë përvojës së krishterë, e cila u përshkrua nga Palamas si "përtej natyrës". Përkundrazi, Barlaami duket se është kapur pas qasjes aristoteliane, duke përcaktuar të gjitha njohuritë njerëzore si të bazuara në perceptimin nga shqisat, duke pranuar gjithashtu mundësinë e një ndriçimi pozitiv të mendjes, duke kapërcyer shqisat, por duke mbetur brenda «natyrës së mendjes». Sigurisht, Barlaami njihte gjithashtu teologjinë apofatike ose «negative» të Etërve Grekë, dhe veçanërisht Ps. Dionisi, por ai e përdori këtë teologji kryesisht për të ruajtur kufizimet e mendjes njerëzore, njohja e të cilit për Zotin, sipas Barlaamit, mund të ishte vetëm simbolike, ose relative. Në të vërtetë, kuptimi i teologjisë negative konsiston pikërisht në të thënë vetëm atë që Zoti nuk është, por jo çfarë është Ai. 36 Në tekstet e përkthyera më poshtë në seksionin B, Palamas argumenton se "Perëndia nuk është vetëm përtej dijes, por edhe përtej padijes". Të dy protagonistët ranë dakord qartë për rolin qendror të via negatives, në teologjinë e krishterë, si një shprehje e transcendencës së Zotit. Shkrimet e Etërve – dhe veçanërisht Dionisi – theksonin, si pikënisje të çdo ligjërimi të krishterë për Zotin, pohimin se Zoti nuk është asnjë nga krijesat dhe se, për rrjedhojë, mendja e krijuar, e cila «njeh» vetëm krijesat, mund ta konceptojë Zotin vetëm me metodën e përjashtimit. Lutjet liturgjike më të përsëritura, të njohura për të gjithë, përdornin të njëjtën qasje apofatike ndaj Zotit: "Ti je Zoti i patregueshëm, i padukshëm, i pakuptueshëm", shpallej parathënia e kanunit eukaristik të liturgjisë që kremtohet në të gjitha kishat. Sipas Etërve, këtë transcendencë të Zotit e përjetoi Moisiu kur hyri në renë në majë të malit Sinai dhe perceptoi praninë e Zotit në errësirën e padijes. Megjithatë, pika kryesore e bërë nga Palamas në Triadat e tij është pikërisht se errësira e resë që rrethon Zotin nuk është një errësirë ​​boshe. Ndërsa eliminon të gjitha perceptimet e shqisave ose të mendjes, megjithatë e vendos njeriun përpara një Pranie, të zbuluar në një mendje të shpërfytyruar dhe një trup të pastruar. Kështu, "panjohshmëria" hyjnore nuk do të thotë agnosticizëm, apo refuzim për të njohur Zotin, por është një hap paraprak për "ndryshimin e zemrës dhe mendja që na mundëson të arrijmë në soditjen e realitetit që na zbulohet teksa na ngre tek Zoti”. 37 Me fjalë të tjera, njohja e vërtetë e Zotit nënkupton një shpërfytyrim të njeriut nga Fryma e Perëndisë, dhe mohimet e teologjisë apofatike nënkuptojnë vetëm pamundësinë për të arritur Zotin pa një shpërfytyrim të tillë nga Fryma. Kjo qasje ndaj çështjes së përvojës së Zotit nënkupton, te Palamas, një presupozim bazë antropologjik dhe një parim teologjik. Presupozimi antropologjik është se njeriu është i aftë të kapërcejë natyrën e tij, që, duke qenë i krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit, zotëron «një organ vizioni» që nuk është «as shqisat, as intelekti» (f. 35). Ai pranohet në «vizionin e vërtetë» kur «nuk e sheh më» (f. 38). Do të shohim më poshtë – në lidhje me pikëpamjet kristologjike të Palamas – se kjo aftësi për të kapërcyer vetveten kuptohet gjithmonë personalisht: Personi (ose hipostaza), në virtyt të lirisë së tij (që është imazhi i Zotit, sipas Shën Grigorit të Nysës), zotëron një hapje, një aftësi për të dashur tjetrin dhe për këtë, veçanërisht, për ta njohur Hyjin, për të dashuruar. Parimi teologjik i supozuar nga Palamas është se Zoti, edhe kur komunikon me trupin dhe mendjen e pastruar, mbetet transcendent në thelbin e Tij. Në këtë, Palamas ndjek Shën Grigorin e Nisës, i cili foli për përvojën mistike në termat e një përjetimi të pashtershmërisë hyjnore dhe përdori termin tension (epektasis) për ta përshkruar atë: Kungimi me Zotin nuk bëhet kurrë rraskapitje ose ngopje, por nënkupton zbulimin se gjërat më të mëdha do të vijnë gjithmonë. Modeli i Këngës së Këngëve i frymëzon mistikët në përshkrimin e bashkimit me Zotin si një ngjitje pa kufi «nga lavdia në lavdi», e ngjashme me një formë të përsosur dashurie erotike, në të cilën gëzimi i vërtetë është, në të njëjtën kohë, përmbushje dhe pritje e mëtejshme. Kështu, teologjia apofatike është shumë më tepër se një mjet i thjeshtë dialektik për të konstatuar transcendencën e Zotit në aspektin e logjikës njerëzore. Ai përshkruan gjithashtu një gjendje, përtej procesit konceptual, ku Zoti i zbulohet pozitivisht "shqisave shpirtërore", pa humbur asgjë nga transcendenca e Tij, si "dritë", si "burim hyjnizimi", duke mbetur "më shumë se Zoti" dhe "më shumë se parim" (f. 39). Kjo është ajo që e çon Palamasin në dallimin e tij midis thelbit përfundimisht transcendent dhe të panjohur të Zotit nga njëra anë, dhe, nga ana tjetër, energjive hyjnuese dhe të pakrijuara përmes të cilave njeriu hyn në bashkësi me të panjohurën. Përgjatë shekujve, spiritualiteti i krishterë është ndikuar shpesh nga terminologjia dhe idetë platonike, të cilat tentonin të përshkruanin gjendjen e rënë të njeriut në termat e një kundërshtimi midis shpirtit dhe materies. Për Origjeni dhe Evagrius, qëllimi përfundimtar i lutjes dhe i soditjes është që mendja të bëhet "i lirë nga çdo çështje". 38 Kjo prirje spiritualiste dhe intelektuale në spiritualitet ishte e njohur për Barlaamin, i cili, nga ana tjetër, nuk kishte asnjë shije për antropologjinë më sakramentale dhe më biblike, të lidhur me shkrimet e Ps. Macarius. Ai ishte edhe më pak në gjendje të vlerësonte metodat ose ushtrimet shpirtërore, që shfaqen në tekstet e fundit të shekullit të trembëdhjetë (edhe pse ato janë sigurisht më të lashta në origjinë) dhe që synojnë rivendosjen e unitetit të shpirtit dhe trupit, si një organizëm i vetëm psikosomatik, në aktin e lutjes. Dy metoda të tilla, shumë të ngjashme në përmbajtje, janë referuar zyrtarisht nga Palamas në Triadat. 39 E para, nga një autor i panjohur, i atribuohet Shën Simeon Teologut të Ri. 40 E dyta është nga Hesikasti Nikefor, një italian që u bë murg në malin Athos gjatë mbretërimit të Mikael VIII Paleologut (1259–1282). 41 Siç mund të shihet nga fragmenti i mëposhtëm nga Nicefori, ata përshkruajnë një disiplinë të frymëmarrjes, që synon të fitojë «vigjilencë» të përhershme në lutje dhe supozon se zemra është qendra jetike e jetës psikosomatike. kjo është rruga që merr frymëmarrja për të arritur në zemër. Ngaseni atë, detyrojeni të zbresë në zemrën tuaj me ajrin që po thithni. Kur të jetë aty, do të shihni gëzimin që vijon: nuk do të keni asgjë për të penduar. Ashtu si një burrë që është larguar nga shtëpia për një kohë të gjatë nuk mund ta frenojë gëzimin e tij për të parë përsëri gruan dhe fëmijët e tij, kështu shpirti vërshon nga gëzimi dhe kënaqësitë e papërshkrueshme kur bashkohet përsëri me shpirtin. Më pas, duhet të dini se për sa kohë që shpirti juaj qëndron atje, nuk duhet të qëndroni të heshtur dhe të papunë. Mos kini punë ose meditim tjetër përveç thirrjes së: "Zot Jezu Krisht, Biri i Perëndisë, ki mëshirë për mua!" Në asnjë rrethanë mos i jepni vetes pushim. Kjo praktikë e mbron shpirtin tuaj nga bredhja dhe e bën atë të pathyeshëm dhe të paarritshëm ndaj sugjerimeve të armikut dhe e ngre atë çdo ditë në dashuri dhe dëshirë për Zotin. 42 Ne nuk e dimë me siguri nëse Barlaami takoi hesikastët që aplikuan fjalë për fjalë këtë teknikë mjaft të thjeshtë të frymëmarrjes, apo nëse ai ishte dëshmitar i abuzimeve naive ose supersticioze. Në çdo rast, qëndrimi i tij kundër kësaj praktike ishte i paqartë. Ai i quajti murgjit omfalopsikoi - "njerëzit, shpirti i të cilëve është në kërthizë" - dhe protestoi ndaj parimit që trupi mund ose duhet të marrë pjesë në "lutjen e pastër". Reagimi i Palamas – siç pasqyrohet në tekstet e Seksionit C më poshtë, të cilat përfaqësojnë seksionet më të drejtpërdrejta dhe vetë-shpjeguese të Triadave – është t'i referohet trupit të njeriut si "kisha natyror i Frymës së Shenjtë që është në ne" (1 Kor. 6:19). Ai nuk shqetësohet për pikëpamjet e ndryshme fiziologjike rreth vendndodhjes së mendjes në tru ose në zemër, por priret të preferojë konceptin makarian të zemrës si «instrumentin» kryesor të Shpirtit. Referencat e tij biblike tregojnë të gjitha veprimet e Perëndisë mbi dhe përmes anës materiale dhe mishore të njeriut, si dhe përmes shpirtit, dhe në kundërshtim me dualizmin platonik midis shpirtit dhe materies. Implikimet e tij janë gjithashtu sakramentale: Pagëzimi dhe kungimi eukaristik shenjtërojnë të gjithë njeriun. Pse të mos pranoni dhe inkurajoni pjesëmarrjen e trupit në lutje? Siç e kemi parë në lidhje me trajtimin e teologjisë apofatike nga Palamas, Zoti i kapërcen krijesat si të tilla, jo trupin apo mendjen e njeriut në veçanti. Kështu, zbulimi i Tij i pranisë së Tij dhe i Frymës së Tij Shenjtëruese prek të dyja anët shpirtërore dhe fizike të njeriut. Pa këtë prani dhe këtë shenjtërim, asnjë bashkim i vërtetë me Zotin nuk është i mundur. Hyjnizimi dhe Lavdia e Pakrijuar e Krishtit Në mbrojtjen e tij teologjike të hesikazmës, Palamas është veçanërisht i shqetësuar me një keqkuptim të mundshëm: identifikimin e përvojës së krishterë ose me njohuritë intelektuale, ose me çdo formë të vizionit fizik, ose mistik, por natyror. Siç e kemi parë më herët, ai nuk mohon arritjet relative të filozofisë greke, apo pjesëmarrjen e funksioneve natyrore njerëzore, si trupi apo «zemra», në perceptimin e Pranisë hyjnore. Megjithatë, vetë Prania nuk është rezultat i thjeshtë i përpjekjeve «natyrore», qofshin intelektuale apo asketike, por është dhurata e bashkimit personal hyjnor, ose hyjnizimit (ō sis) që i kapërcen të gjitha krijesat. Ai është "i pakrijuar", sepse është vetë Zoti që jep vetveten. Është një dritë "hipostatike", "e parë shpirtërisht nga shenjtorët", që "ekziston jo vetëm simbolikisht, si manifestimet e shkaktuara nga ngjarje të rastësishme", por është "një ndriçim jomaterial dhe hyjnor, një hir i padukshëm dhe i njohur në mënyrë të paditur". Çfarë është, ata nuk bëjnë sikur e dinë» (f. 57). Në kontekstin e këtij pohimi të shfaqjes reale të Perëndisë ndaj krijesave, Palamas, duke ndjekur Maksimin Rrëfimtarin dhe Gjonin e Damaskut, u referohet rrëfimeve të Dhiatës së Re dhe referimeve për Shpërfytyrimin e Krishtit në mal (Mt. 17:1–9; Mk. 9:2–9; Lk. 9:2–9; Lk. 28:1–26:1–28:1–26:19; ). Dhe meqenëse mali i Shndërrimit tradicionalisht identifikohet me malin Thabor, i gjithë debati midis Barlaamit dhe Palamas shpesh përmendet si polemika mbi "dritën taborike". Dhe vërtet në Tradita patristike greke, që nga Origjeni dhe Shën Grigori i Nisës, vizioni i Zotit përkufizohet gjithmonë si një vizion ndriçues, ndoshta sepse tema qendrore biblike (dhe veçanërisht Johanine) e «dritës» dhe «errësirës» ishte gjithashtu e njohur për neoplatonistët dhe mund të shërbente lehtësisht si një model i përshtatshëm teologjik. Megjithatë, një nga shqetësimet kryesore të Palamas është të bëjë një dallim të mprehtë midis çdo forme të përvojës së dritës jashtë zbulesës së krishterë dhe vizionit të vërtetë të Perëndisë si Dritë që iu shfaq dishepujve në malin e Shpërfytyrimit dhe që, në Krishtin, është bërë e arritshme për anëtarët e Trupit të Tij, Kishës. Në të vërtetë, "hyjnizimi" i vërtetë ( ō sis ) u bë i mundur kur, sipas shprehjes së Shën Athanasit, "Zoti u bë njeri që njeriu të bëhet Zot në të". 43 Rrjedhimisht, sipas Palamas, një ndryshim rrënjësor ndërhyri pas Mishërimit në marrëdhëniet midis Zotit dhe njeriut, i cili i lë të gjitha përvojat dhe zbulimet e tjera – qoftë në Dhiatën e Vjetër qoftë midis grekëve – thjesht hije të realiteteve që do të vijnë. Ai shkruan: «Hyjnizimi do t'u përkiste të gjitha kombeve edhe përpara se të vinte (Krishti) nëse i përket natyrshëm shpirtit racional, ashtu si sot do t'i përkiste të gjithëve, pavarësisht nga besimi ose devotshmëria» (f. 85). Megjithatë, kjo nuk do të thotë që Palamas e kupton hyjnizimin në terma agustiniane, duke nënkuptuar një kundërshtim të rreptë midis «natyrës» dhe «hirit». Siç është treguar nga shumë historianë modernë, antropologjia patristike greke është «teocentrike». Në krijimin e tij, njeriu u pajis me disa «karakteristika hyjnore» në atë që ai është «shëmbëlltyra dhe ngjashmëria» e Zotit. Sipas Shën Maksimit Rrëfimtarit, këto karakteristika janë «qenia» dhe «përjetësia» (që Zoti i zotëron nga natyra, por ia jep edhe njeriut), 44 dhe, më herët, Shën Ireneu i Lionit e identifikoi «frymën» që i përket natyrshëm njeriut me Shpirtin e Shenjtë. 45 Rrjedhimisht, njeriu nuk është plotësisht njeri nëse nuk është në bashkësi me Perëndinë: Ai është «i hapur lart» dhe i destinuar të ndajë shoqërinë e Perëndisë. 46 Megjithatë, për shkak se Zoti mbetet absolutisht transcendent në thelbin e Tij, bashkësia e njeriut me Të nuk ka kufi. Nuk arrin kurrë një fund, i cili do të ishte një rrugë pa krye. Zoti është edhe transcendent dhe i pashtershëm. Komuniteti i njeriut me Të nuk mund të "mbyllet" kurrë nga lodhja. Kjo është transcendenca që Palamas mbron dhe e sheh si aspektin më qendror, më pozitiv dhe më thelbësor, jo vetëm të hesikazmës, si një traditë e përshpirtshmërisë monastike, por si një element bazë të besimit të krishterë si i tillë: në Krishtin, njeriu hyn në bashkësi jo me «Perëndinë e filozofëve dhe të savantorëve», por me Atë që mund të quhet vetëm «njerëzor». Në mënyrë hipostatike, «personalisht», Logos-Personi i dytë i Trinisë-duke marrë përsipër plotësinë e njerëzimit, u bë në Trupin e Tij burimi ose vendndodhja e hyjnizimit. Të jesh «i hyjnizuar» do të thotë «të jesh në Të», domethënë pjesëmarrës i Trupit të Tij, i cili depërtohet (në sajë të «komunikimi i idiomave» në bashkimin hipostatik) 47 me jetën hyjnore, ose «energjinë». Kungimi eukaristik në njerëzimin e hyjnizuar të Krishtit, në formën e Bukës dhe Verës, ka pikërisht këtë kuptim. Këtu është një pasazh i cituar shpesh i Palamas për këtë çështje vendimtare: Meqenëse Biri i Perëndisë, në dashurinë e tij të pakrahasueshme për njeriun, jo vetëm që e bashkoi Hipostazën e Tij hyjnore me natyrën tonë, duke u veshur me një trup të gjallë dhe një shpirt të talentuar me inteligjencë ... por gjithashtu u bashkua ... me vetë hipostazat njerëzore, duke u përzier me secilin prej besimtarëve nëpërmjet bashkimit me Trupin e tij të Shenjtë, dhe duke qenë se ai bëhet një trup i vetëm me ne. hyjninë e pandarë, sepse në trupin e Krishtit banon trupërisht plotësia e Hyjnisë (Kol. 2:9), si nuk duhet t'i ndriçojë ai ata që komunikojnë denjësisht me rrezen hyjnore të Trupit të Tij që është brenda nesh, duke ndriçuar shpirtrat e tyre, sikurse Ai ndriçoi vetë trupat e dishepujve në mal? Sepse, në ditën e Shpërfytyrimit, ai Trup, burim i dritës së hirit, nuk ishte ende i bashkuar me trupat tanë; ai ndriçoi nga jashtë ata që denjësisht iu afruan dhe dërgoi ndriçimin në shpirt me ndërmjetësimin e syve fizikë; por tani, meqenëse është përzier me ne dhe ekziston në ne, ai ndriçon shpirtin nga brenda. 48 Është pikërisht sepse Palamas e kupton ndriçimin në kuadrin e kristologjisë ortodokse, ai këmbëngul në karakterin e pakrijuar të dritës hyjnore: Kjo dritë e pakrijuar është vetë hyjnia e Krishtit, që shkëlqen përmes njerëzimit të tij. Nëse Krishti është me të vërtetë Perëndi, kjo dritë është autentikisht hyjnore. I njëjti kornizë kristoologjike e bën të pashmangshme dallimin midis esencës ose natyrës transhendente të Perëndisë dhe energjive të Tij. Në të vërtetë, në Krishtin, dy natyrat e Tij – të përcaktuara kaq saktë në Kalqedon si “të pandashme” dhe “të pangatërruara” – mbeten të dallueshme. Prandaj, hyjnizimi ose bashkimi mes hyjnisë dhe njerëzimit nuk nënkupton një konfuzion esencash ose natyrash. Megjithatë, ai mbetet një bashkësi reale midis të Pakrijuarit, të Krijuarës dhe të Krijesës nga Energjia e Tij. njerëzimi i Krishtit, i "hipostazuar" nga Logos, depërtohet me energji hyjnore dhe trupi i Krishtit bëhet burim i dritës dhe hyjnizimit hyjnor. Ai është "teurgjik", domethënë komunikon jetën hyjnore me ata që janë "në Krishtin" dhe marrin pjesë në energjitë e pakrijuara në të. Një aspekt tjetër i përvojës së krishterë, veçanërisht i rëndësishëm në spiritualitetin monastik, siç përshkruhet nga Palamas, është karakteri i saj eskatologjik. Referenca për Letrën e Dytë të Pjetrit 1, ku episodi i Shpërfytyrimit të Krishtit interpretohet si "konfirmim i fjalës profetike", shfaqet vazhdimisht në Triadat. Ai e vendos spiritualitetin hesikast në kontekstin e nocionit biblik të «profecisë», që në Dhiatën e Vjetër nënkuptonte një vizion të parashikuar të epokës mesianike, të realizuar në Krishtin, dhe mbetet ende në Dhiatën e Re një përvojë nga «shenjtorët» e epokës së ardhshme. 49 Megjithatë, ndërkohë që profetët e Dhiatës së Vjetër perceptonin vetëm një pritje simbolike të Mbretërisë, Kisha e Dhiatës së Re e themeluar mbi kungimin sakramental dhe «jetën në Krishtin» ofron një pjesëmarrje në vetë realitetin e jetës hyjnore. E dhënë për të gjithë e pagëzuar, kjo pjesëmarrje është personale dhe e ndërgjegjshme: Ndodh në «zemrën» e shenjtorëve. Thelbi dhe Energjitë e Zotit Dallimi në Zotin midis «esencës» dhe «energjisë» – ajo pikë qendrore e teologjisë palamite – nuk është gjë tjetër veçse një mënyrë për të thënë se Zoti transcendent mbetet transcendent, pasi Ai gjithashtu i komunikon Veten njerëzimit. Dallimi, i cili u miratua zyrtarisht nga Kisha Ortodokse në një sërë këshillash në shekullin e katërmbëdhjetë, ka qenë një temë debati dhe polemikash. Është padyshim e pamundur të prezantohen këtu të gjithë elementët e debatit. 50 Do të kufizohem në disa vërejtje të thjeshta që do t'i lejojnë lexuesit të kuptojë më mirë një pohim që shfaqet në mënyrë të përsëritur në Triada dhe është zhvilluar më konkretisht në tekstet e Triadës III, të përkthyer në Seksionin F më poshtë. Pasi kishte sulmuar fillimisht murgjit hesikastë për pretendimin e tyre se zotëronin një përvojë dhe vizion të vërtetë të Zotit – të cilin ai vetë prirej ta konsideronte ose si një ndriçim mistik i mendjes, ose një simbol, ose një lajthitje – Barlaam Kalabrezi, duke u përballur me qortime gojore dhe me shkrim, botoi një libër të titulluar Kundër Messalianëve. Duke i identifikuar murgjit si Mesalianë, një sekt i dënuar karizmatik, ai po i akuzonte ata se po pretendonin se "duke soditur thelbin e Zotit me sytë e tyre fizikë". Prandaj, ishte e pashmangshme që Palamas të kujtonte teologjinë apofatike të Etërve Grekë, e cila pohoi transcendencën absolute të thelbit hyjnor, të paarritshme për vetë engjëjt. Megjithatë, për Palamas-in, ky thelb transcendent i Zotit do të ishte një abstraksion filozofik nëse nuk do të kishte «fuqi», domethënë «aftësitë e të diturit, të diturisë, të krijimit» (f. 93). Me fjalë të tjera, Zoti i Palamas është një Zot i gjallë, në fund të fundit i papërshkrueshëm në kategoritë e filozofisë esencialiste greke. Ai thotë kaq shumë vetë, duke iu referuar zbulimit të Emrit hyjnor Moisiut në malin Sinai: «Kur Perëndia po bisedonte me Moisiun», shkruan Palamas, «Ai nuk tha: 'Unë jam thelbi', por 'Unë jam Ai që është' (Eks. 3:14). Pra, nuk është Ai që rrjedh nga esenca, por esenca që rrjedh prej Tij, sepse është Ai që përmban të gjithë qenien në Vete» (f. 98). Bashkësia e vërtetë, shoqëria dhe – thuajse mund të thuhet – familjariteti me «Atë që është», është, për Palamasin, vetë përmbajtja e përvojës së krishterë, e mundësuar sepse Ai që është u bë njeri. Sipas Palamas, në debatin e tij me Barlaamin, ishte ky njohje dhe bashkimi i menjëhershëm me Zotin. Për Barlaamin, Zoti ishte identik me thelbin e Tij dhe nuk kishte asnjë mundësi reale që njeriu të ishte në bashkësi me thelbin hyjnor: «Ndriçimi» i konceptuar si një gjendje e krijuar ishte, megjithatë, i arritshëm, por me ndërmjetësimin e hierarkive engjëllore. Në këtë pikë, Barlaami pa dyshim u referohej shkrimeve të famshme të Ps. Dionisi Areopagiti, i cili i shihte marrëdhëniet Zot-Njeri si një shkallë ndërmjetësimi - hierarkitë "qiellore" dhe "kishetare" - një version i krishterë i sistemit botëror neoplatonik. Palamas e hodhi poshtë këtë qasje me indinjatë. Sigurisht, ai respektoi shkrimet e Ps. Dionisi, të cilin ai e konsideronte ndër Etërit më të mëdhenj të Kishës, por ai mori «hierarkitë» e Dionisit, si përshkrimin e marrëdhënieve midis Zotit dhe njeriut, siç ekzistonin në Dhiatën e Vjetër, kur Perëndia fliste vetëm «nëpërmjet engjëjve» (Hebrenjve 2:2). 51 Megjithatë, pas ardhjes së Krishtit, Perëndia hyn në bashkësi të menjëhershme me njerëzimin. "A nuk denjoi Ai të banonte te njeriu", pyet Palamas, "t'i shfaqej dhe t'i fliste pa ndërmjetës, në mënyrë që njeriu jo vetëm të jetë i devotshëm, por të shenjtërohet dhe të pastrohet paraprakisht në shpirt e në trup, duke zbatuar urdhërimet hyjnore, dhe kështu të shndërrohet në një mjet të denjë për të marrë Frymën e gjithëfuqishme?" Pra, kungimi me Perëndinë në Krishtin është real dhe i menjëhershëm. Megjithatë, nuk është përthithje panteiste në Hyjnore: njeriu, duke qenë «në Zot», ose më mirë «në Krisht», ruan njerëzimin e tij të plotë, lirinë e tij (i kërkohet të «mbajë urdhërimet») dhe ai merr pjesë në një proces që nuk njeh fund, sepse Zoti, në thelbin e Tij transcendent, është gjithmonë «mbi çdo përvojë të dhënë të Tij». Por bashkimi i njeriut nuk është vetëm me «hirin e krijuar», por me Vetë Zotin. Ky është kuptimi i doktrinës së «energjive të pakrijuara», e cila, siç e pamë më parë në këtë hyrje, i ka rrënjët në doktrinën kristologjike të «bashkimit hipostatik», siç u formulua në Lindje pas Kalqedonit, veçanërisht nga Shën Maksimi Rrëfimtari. Doktrina e energjive u përcaktua me përsosje gjithnjë e më të madhe në shkrimet e mëvonshme të Palamas, veçanërisht ato që ai drejtoi kundër Gregory Akindynos në 1342-1347. Por për të kuptuar këto përkufizime konceptuale dhe shpesh polemike, freskia fillestare e debatit të tij me Barlaamin, siç gjendet në Triadat, duhet të mbahet mend gjithmonë si konteksti i nevojshëm i teologjisë palamite. Shqetësimi i vetëm i Palamas ishte të pohonte njëkohësisht transcendencën e Zotit dhe imanencën e Tij në dhuratën falas të bashkimit në Trupin e Krishtit. Ky shqetësim nuk mund të shprehej plotësisht në terma filozofikë apo konceptualë. Duke e mbajtur atë, Palamas nuk është as një novator dhe as një konservator i verbër, por, si një zëdhënës autentik i traditës patristike greke, ai nuk e humbi kurrë ndjenjën e tensionit dhe polaritetit midis mendimit grek dhe ungjillit të krishterë. Është ky sens që e kundërshton atë me kritikët e tij teologjikë, të vjetër dhe të rinj. Gregori Palamas Titujt e pesë seksioneve të teksteve, me numër A, B, C, D dhe E janë shtuar nga Redaktori. Numrat e kapitullit i referohen botimit të Meyendorff të Triads. A. Filozofia nuk kursen Unë 52 kam dëgjuar të thuhet nga disa njerëz se murgjit gjithashtu duhet të ndjekin urtësinë laike dhe se nëse nuk e zotërojnë këtë urtësi, është e pamundur për ta të shmangin injorancën dhe opinionet e rreme, edhe nëse kanë arritur nivelin më të lartë të pamundësisë; 53 dhe se njeriu nuk mund të fitojë përsosmëri dhe shenjtëri pa kërkuar njohuri nga të gjitha anët, mbi të gjitha nga kultura greke, 54 e cila është gjithashtu një dhuratë e Perëndisë – ashtu siç ishin ato njohuri që iu dhanë profetëve dhe apostujve nëpërmjet zbulesës. Ky edukim i jep shpirtit njohjen e qenieve [të krijuara], 55 dhe pasuron aftësinë e dijes, e cila është më e madhja nga të gjitha fuqitë e shpirtit. Sepse edukimi jo vetëm që i largon të gjitha të këqijat e tjera nga shpirti – meqë çdo pasion e ka rrënjën dhe themelin në injorancë – por gjithashtu i çon njerëzit drejt njohjes së Zotit, sepse Zoti njihet vetëm me ndërmjetësimin e krijesave të Tij. 56 Nuk isha aspak i bindur kur dëgjova të parashtroheshin pikëpamje të tilla, sepse përvoja ime e vogël e jetës monastike më tregoi se ishte pikërisht e kundërta; por nuk isha në gjendje të bëja një mbrojtje kundër tyre. "Ne jo vetëm që merremi me misteret e natyrës," thoshin ata me krenari, "duke matur ciklin qiellor dhe duke studiuar lëvizjet e kundërta të yjeve, lidhjet, fazat dhe lindjet e tyre, dhe duke llogaritur pasojat e këtyre gjërave (në të gjitha çështjet ne jemi shumë krenarë); por përveç kësaj, duke qenë se parimet e brendshme të këtyre dukurive gjenden në mendjen krijuese hyjnore dhe fillestare, dhe imazhet e këtyre parimeve ekzistojnë në shpirtin tonë, ne jemi të zellshëm t'i kuptojmë ato dhe të hedhim poshtë çdo lloj injorance në lidhje me to me metodat e dallimit, arsyetimit silogjistik dhe analizës; kështu, si në këtë jetë ashtu edhe në atë të mëvonshme, ne dëshirojmë të jemi të ngjashëm me ngjashmërinë e Krijuesit.» 57 E ndjeva veten të paaftë për t'iu përgjigjur këtyre argumenteve dhe kështu mbajta heshtje ndaj këtyre njerëzve; por tani të lutem, Atë, të më udhëzosh se çfarë duhet thënë në mbrojtje të së vërtetës, në mënyrë që (duke ndjekur urdhrin e Apostullit) të "jem gati të jap llogari për besimin që është në ne". 58 Duke shqyrtuar natyrën e gjërave të ndjeshme, 59 këta njerëz 60 kanë arritur në një koncept të caktuar për Zotin, por jo në një konceptim vërtet të denjë për Të dhe të përshtatshëm për natyrën e Tij të bekuar. Sepse "zemra e tyre e çrregullt u errësua" nga makinacionet e demonëve të ligj që i udhëzonin. Sepse, nëse një koncept i denjë për Zotin mund të arrihej nëpërmjet përdorimit të intelektit, si do të mund t'i kishin marrë këta njerëz demonët për perëndi dhe si mund t'u kishin besuar demonët kur i mësonin njeriut politeizmi? 61 Në këtë mënyrë, të mbështjellë me këtë urtësi të pamend dhe budallaqe dhe edukim të pandriçuar, ata kanë përçmuar Perëndinë dhe natyrën. Ata e kanë privuar Zotin nga sovraniteti i Tij (të paktën për sa u përket atyre); ata ua kanë atribuar Emrin Hyjnor demonëve; dhe ata ishin aq larg nga gjetja e njohurive për qeniet – objekti i dëshirës dhe zellit të tyre – sa të pretendonin se gjërat e pajetë kanë një shpirt dhe marrin pjesë në një shpirt më të lartë se shpirti ynë. 62 Ata gjithashtu pretendojnë se gjërat pa arsye janë të arsyeshme, pasi mund të marrin një shpirt njerëzor; se demonët janë superiorë ndaj nesh dhe madje janë krijuesit tanë (e tillë është pandershmëria e tyre); ata kanë klasifikuar midis gjërave të pakrijuara, të paorigjinuara dhe të përjetshme me Zotin, jo vetëm materien dhe atë që ata e quajnë Shpirt Botëror, por edhe ato qenie të kuptueshme që nuk janë të veshura me errësirën e trupit, 63 madje edhe vetë shpirtrat tanë. 64 A duhet të themi atëherë se ata që mbajnë një filozofi të tillë zotërojnë urtësinë e Zotit, apo edhe një urtësi njerëzore në përgjithësi? Shpresoj që asnjëri prej nesh të mos jetë aq i çmendur sa ta pretendojë këtë, sepse, siç deklaroi Zoti, "Një pemë e mirë nuk jep fryt të keq" (Mt. 7:18). Sipas vlerësimit tim, kjo «urtësi» nuk është as e denjë për emërtimin «njerëzor», pasi është aq jokonsistente sa të pohojë të njëjtat gjëra të jenë njëkohësisht të gjalla dhe të pajetë, të pajisura me arsye dhe të privuara nga arsyeja, dhe mendon se gjërat nga natyra pa ndjeshmëri dhe që nuk kanë organe të afta për të ndjerë, mund të përmbajnë shpirtrat tanë! 65 Është e vërtetë që Pali nganjëherë e thotë këtë si «urtësi njerëzore», si kur thotë: «Proklamata ime nuk mbështetet në fjalët bindëse të urtësisë njerëzore», 66 dhe përsëri, «Ne nuk flasim me fjalë që mësojnë mençurinë njerëzore». 67 Por në të njëjtën kohë, ai mendon se është e drejtë t'i quajë ata që e kanë fituar atë «të urtë sipas mishit», 68 ose «të mençurit bëhen mendjemprehtë», 69 «diskutuesit e kësaj epoke», 70 dhe urtësia e tyre cilësohet prej tij në terma të ngjashëm: është «urtësia bëhet marrëzi», 71 «mençuria e vërtetë», «dituria që është hequr». të kësaj epoke», dhe u përket «princave» të kësaj epoke – të cilëve «po i vjen fundi». 74 Për veten time dëgjoj babain që 75 thotë: “Mjerë trupi kur nuk e konsumon ushqimin që është nga jashtë dhe mjerë shpirti kur nuk merr hirin që është nga lart!” Ai flet me drejtësi – sepse trupi do të humbasë sapo të kalojë në botën e gjërave të pajeta dhe shpirti do të përfshihet në jetën demonike dhe mendimet e demonëve nëse largohet nga ajo që i takon. 76 Por nëse dikush thotë se filozofia, për aq sa është e natyrshme, është një dhuratë e Zotit, atëherë ai thotë e vërtetë, pa kontradiktë dhe pa bërë akuzën që bie mbi ata që abuzojnë me filozofinë dhe e shtrembërojnë atë në një fund të panatyrshëm. 77 Në të vërtetë ata e bëjnë më të rëndë dënimin e tyre duke përdorur dhuratën e Perëndisë në një mënyrë të pakëndshme për Të. Për më tepër, mendja e demonëve, e krijuar nga Perëndia, zotëron nga natyra aftësinë e saj të arsyetimit. Por ne nuk mendojmë se veprimtaria e tij vjen nga Zoti, edhe pse mundësia e tij për të vepruar vjen nga Ai; Dikush mund ta quante me korrektësi një arsye të tillë një paarsye. Intelekti i filozofëve paganë është gjithashtu një dhuratë hyjnore për aq sa zotëron natyrshëm një urtësi të pajisur me arsye. Por është shtrembëruar nga dredhitë e djallit, i cili e ka shndërruar në një urtësi budallaqe, të ligë dhe të pakuptimtë, pasi parashtron doktrina të tilla. Por nëse dikush na thotë se vetë demonët kanë një dëshirë dhe njohuri jo absolutisht të keqe, meqenëse dëshirojnë të ekzistojnë, të jetojnë dhe të mendojnë, ja përgjigja e duhur që duhet të jap: Nuk është e drejtë të diskutojmë me ne, sepse ne themi (me vëllanë e Zotit) se mençuria greke është "djallëzore", 78 me arsyetimin se ajo ngjall grindje dhe përmban mësime të gënjeshtra, që janë pothuajse të çdo lloji të tij. njohja e Zotit; por në të njëjtën kohë pranoni se mund të ketë njëfarë pjesëmarrjeje në të mirën në një mënyrë të largët dhe të paqartë. 79 Duhet mbajtur mend se asnjë gjë e keqe nuk është e keqe për aq sa ekziston, por për aq sa është larguar nga veprimtaria e përshtatshme për të, dhe si rrjedhim nga fundi i caktuar për këtë veprimtari. Cila duhet të jetë, pra, puna dhe qëllimi i atyre që kërkojnë urtësinë e Zotit te krijesat? A nuk është përvetësimi i së vërtetës dhe madhërimi i Krijuesit? Kjo është e qartë për të gjithë. Por njohuria e filozofëve paganë është larguar nga të dyja këto qëllime. A ka atëherë ndonjë gjë të dobishme për ne në këtë filozofi? Sigurisht. Sepse, ashtu siç ka shumë vlerë terapeutike edhe në substancat e përftuara nga mishi i gjarpërinjve, 80 dhe mjekët mendojnë se nuk ka ilaç më të mirë dhe më të dobishëm se ai që rrjedh nga ky burim, po ashtu ka diçka të dobishme për t'u pasur edhe nga filozofët profanë – por disi si në një përzierje mjalti dhe çika. Pra, është shumë e nevojshme që ata që dëshirojnë të ndajnë mjaltin nga përzierja duhet të kenë kujdes që të mos e marrin mbetjen vdekjeprurëse gabimisht. Dhe nëse do ta shqyrtonit problemin, do të shihnit se të gjitha ose shumica e herezive të dëmshme e kanë origjinën nga ky burim. Është kështu me «ikonognostët», të cilët pretendojnë se njeriu e merr imazhin e Zotit me anë të dijes dhe se kjo njohuri e përshtat shpirtin me Perëndinë. 81 Sepse, siç i tha Kainit, "Nëse e bën ofertën tënde si duhet, pa e ndarë saktë...". 82 Por të ndash mirë është pronë e shumë pak njerëzve. Vetëm ata «ndahen mirë», shqisat e shpirtrave të të cilëve 83 janë të stërvitura për të dalluar të mirën nga e keqja. Çfarë nevoje ka për t'i drejtuar këto rreziqe pa nevojë, kur është e mundur të soditësh urtësinë e Perëndisë në krijesat e Tij jo vetëm pa rrezik, por edhe me përfitim? A jeta që shpresa te Zoti e ka çliruar nga çdo kujdes e shtyn natyrshëm shpirtin drejt soditjes së krijesave të Zotit. Pastaj goditet nga admirimi, thellon kuptimin e tij, këmbëngul në lavdërimin e Krijuesit dhe përmes kësaj ndjesie habie çohet përpara drejt asaj që është më e madhe. Sipas Shën Isakut, 84 «Ajo vjen mbi thesare që nuk mund të shprehen me fjalë»; dhe duke përdorur lutjen si çelës, ai depërton me këtë në misteret 85 që «syri nuk i ka parë, veshi nuk i ka dëgjuar dhe që nuk kanë hyrë në zemrën e njeriut», 86 misteret e shfaqura vetëm nga Shpirti për ata që janë të denjë, siç mëson Shën Pali. 21 A e shihni rrugën më të shpejtë, plot fitim dhe pa rrezik, që të çon në këto thesare të mbinatyrshme dhe qiellore? Në rastin e urtësisë laike, së pari duhet të vrisni gjarprin, me fjalë të tjera, të mposhtni krenarinë që lind nga kjo filozofi. Sa e vështirë është! "Arroganca e filozofisë nuk ka asgjë të përbashkët me përulësinë", siç thotë shprehja. Pasi ta kapërceni, atëherë duhet të ndani dhe të hidhni kokën dhe bishtin, sepse këto gjëra janë të liga në shkallën më të lartë. Me kokën, nënkuptoj opinione haptazi të gabuara në lidhje me gjërat e kuptueshme, hyjnore dhe fillestare; dhe nga bishti, tregimet përrallore në lidhje me gjërat e krijuara. Për sa i përket asaj që qëndron midis kokës dhe bishtit, domethënë diskutimeve për natyrën, ju duhet të ndani idetë e kota me anë të aftësive të ekzaminimit dhe inspektimit që zotëron shpirti, ashtu si farmacistët pastrojnë mishin e gjarpërinjve me zjarr dhe ujë. Edhe nëse i bëni të gjitha këto dhe e përdorni mirë atë që është lënë mënjanë siç duhet, sa telashe dhe kujdes do të kërkohet për detyrën! Megjithatë, nëse e përdorni mirë atë pjesë të urtësisë profane që është hequr mirë, nuk mund të ketë asnjë dëm, sepse ajo natyrisht do të jetë bërë një mjet për të mirën. Por edhe kështu, në kuptimin e ngushtë nuk mund të quhet dhuratë e Zotit 87 dhe një gjë shpirtërore, sepse i përket rendit të natyrës dhe nuk dërgohet nga lart. Kjo është arsyeja pse Pali, i cili është kaq i mençur në çështjet hyjnore, e quan atë "të mishit"; 88 sepse, thotë ai, "Kini parasysh se mes nesh që jemi zgjedhur, nuk ka shumë të mençur sipas mishit". 89 Sepse kush mund ta përdorë më mirë këtë urtësi sesa ata që Pali i quan «të mençur nga jashtë»? 90 Por duke pasur parasysh këtë urtësi, ai i quan ata «të mençur sipas mishit», dhe me të drejtë gjithashtu. Ashtu si në martesën ligjore, kënaqësia që rrjedh nga riprodhimi nuk mund të quhet saktësisht dhuratë e Zotit, sepse ajo është mishërore dhe përbën dhuratë të natyrës dhe jo të hirit (edhe pse atë natyrë e ka krijuar Zoti); edhe kështu njohuria që vjen nga edukimi profan, edhe nëse përdoret mirë, është një dhuratë e natyrës dhe jo e hirit – një dhuratë që Perëndia ua jep të gjithëve pa përjashtim nëpërmjet natyrës dhe që mund ta zhvillojmë me ushtrime. Kjo pikë e fundit – që askush nuk e fiton pa përpjekje dhe ushtrime – është një provë e qartë se bëhet fjalë për një dhunti natyrore, jo shpirtërore. Është urtësia jonë e shenjtë ajo që duhet të quhet në mënyrë legjitime një dhuratë e Zotit dhe jo një dhuratë e natyrshme, pasi edhe peshkatarët e thjeshtë që e marrin atë nga lart bëhen, siç thotë Gregori Teologu, 91 bij të Bubullimës, fjala e të cilit ka përfshirë vetë kufijtë e universit. Me këtë hir, edhe tagrambledhësit bëhen tregtarë shpirtrash; madje edhe zelli i zjarrtë i përndjekësve transformohet, duke i bërë ata Palë në vend të Saulit, 92 duke u larguar nga toka për të arritur «qiellin e tretë» dhe «të dëgjojnë gjëra të patregueshme». 93 Me këtë urtësi të vërtetë edhe ne mund të bëhemi konform me imazhin e Perëndisë dhe të vazhdojmë të jemi të tillë pas vdekjes. Për sa i përket urtësisë natyrore, thuhet se edhe Adami e zotëronte atë me bollëk, më shumë se të gjithë pasardhësit e tij, megjithëse ishte i pari që nuk arriti të ruante përputhjen me imazhin. Filozofia profane ekzistonte si një ndihmë për këtë urtësi natyrore përpara ardhjes së Atij që erdhi për të kujtuar shpirtin në bukurinë e tij të lashtë: Pse atëherë nuk u përtëritëm nga kjo filozofi përpara ardhjes së Krishtit? Pse na duhej, jo dikush që të na mësonte filozofinë – një art që mbaron me këtë moshë, saqë thuhet se është “i kësaj epoke” 44 – por Një «që heq mëkatin e botës», 94 dhe që na jep një urtësi të vërtetë dhe të përjetshme—edhe pse kjo duket si «marrëzi» 95 për njerëzit e mençur kalimtarë dhe të korruptuar të kësaj bote, ndërsa në të vërtetë mungesa e tij i bën vërtet budallenj ata që nuk janë të lidhur shpirtërisht me të? A nuk e shihni qartë se nuk është studimi i shkencave profane ai që sjell shpëtimin, ai që pastron aftësinë njohëse të shpirtit dhe e përshtat atë me Arketipin hyjnor? Ky, pra, është përfundimi im: Nëse një njeri që kërkon të pastrohet duke përmbushur urdhrat e Ligjit nuk përfiton asnjë përfitim nga Krishti – edhe pse Ligji ishte shpallur haptazi nga Perëndia – atëherë as përvetësimi i shkencave profane nuk do të ketë dobi. Për sa më shumë Krishti nuk do të jetë i dobishëm për atë që i drejtohet filozofisë së diskredituar të huaj për të fituar pastrimin e shpirtit të tij? Është Pali, zëdhënësi i Krishtit, ai që na e thotë këtë dhe na jep dëshminë e tij. B. Teologjia apofatike si përvojë pozitive I. iii: Pyetja e tretë E kuptoj më mirë tani, Atë, se si kallëzuesve të hezikësve jo vetëm u mungon njohuria që vjen nga veprat, madje janë të paditur për atë që vjen nga përvoja e jetës, e cila vetëm është e sigurt dhe e pakundërshtueshme; ata gjithashtu refuzojnë absolutisht të dëgjojnë fjalët e Etërve. “Të fryrë nga krenaria, ata i zënë mendjet trupore me gjëra që nuk i kanë parë”, 96 siç thotë Apostulli. Ata janë aq larg nga rruga e drejtë, saqë, duke përgojuar hapur shenjtorët, nuk janë as në përputhje me njëri-tjetrin. Kështu, duke marrë përsipër të flasin për ndriçimin, ata e konsiderojnë çdo ndriçim që është i arritshëm për shqisat si iluzion, por megjithatë vetë pohojnë se i gjithë ndriçimi hyjnor është i arritshëm për shqisat. Sepse ata pretendojnë se të gjitha ndriçimet që kanë ndodhur në mesin e Judenjtë dhe profetët e tyre nën Ligjin e Vjetër dhe para ardhjes së Krishtit ishin vetëm simbolikë; por që ndriçimi në Thabor në kohën e Shpërfytyrimit të Shpëtimtarit dhe ai kur zbriti Fryma e Shenjtë, dhe të gjitha fenomenet e ngjashme, ishin qartësisht të perceptueshme për shqisat. 97 Sipas tyre, dija është i vetmi ndriçim që i kapërcen shqisat, dhe kështu ata e deklarojnë atë si më të lartë se drita hyjnore dhe synimi i çdo soditjeje. Tani do t'ju përshkruaj shkurtimisht atë që ata pretendojnë se kanë dëgjuar të thonë disa njerëz. 98 Ju lutem të jeni të durueshëm me mua dhe mbani në mend se unë vetë nuk kam dëgjuar kurrë diçka të tillë nga asnjë izikast. Nuk mund ta bind veten se mund të kenë dëgjuar gjëra të tilla nga një nga njerëzit tanë. Ata thonë se pretenduan se u bënë dishepuj të disa murgjve pa e pranuar mësimin e tyre dhe shkruanin se çfarë thanë këta mësues për t'i fyer e për t'i bindur. 99 Kështu, sipas tyre, këta mjeshtër sugjeruan që ata duhet ta braktisin plotësisht Shkrimin e Shenjtë si diçka të keqe dhe t'i bashkohen vetëm lutjes: sepse është lutja që i largon shpirtrat e këqij që përzihen me vetë qenien e njeriut. Ata thanë gjithashtu se këta murgj ndizen në mënyrë të arsyeshme, kërcejnë dhe mbushen me ndjenja gëzimi, pa u ndryshuar në asnjë mënyrë shpirti i tyre. Ata shohin drita të ndjeshme dhe mendojnë se shenja e gjërave hyjnore është një ngjyrë e bardhë dhe e gjërave të liga një e verdhë e zjarrtë. 100 Ata [anti-hisikastët] shkruajnë se ata që i mësuan ata flasin kështu: por nga ana e tyre, ata deklarojnë se e gjithë kjo është e djallit; dhe nëse dikush i kundërshton në ndonjë pikë, ata thonë se kjo është një shenjë pasioni, që nga ana tjetër është një shenjë gabimi. 101 Ata hedhin sharje të shumta në fytyrat e kundërshtarëve të tyre; në shkrimet e tyre ata imitojnë pështjellimet dhe mashtrimet e shumta të gjarprit, duke u kthyer prapa në shumë mënyra, duke përdorur shumë hile dhe duke interpretuar fjalët e tyre në mënyra të ndryshme dhe kontradiktore. Ata nuk posedojnë qëndrueshmërinë dhe thjeshtësinë e së vërtetës, por bien lehtësisht në kontradiktë. Të turpëruar nga akuzat e ndërgjegjes së tyre, ata kërkojnë si Adami të fshihen në ndërlikime, enigma dhe paqartësi rreth kuptimeve të ndryshme të fjalëve. Prandaj të lutem, Atë, të sqarosh mendimin tonë për pikëpamjet e tyre. Mendja njerëzore gjithashtu, dhe jo vetëm engjëllore, e kapërcen vetveten dhe me fitoren mbi pasionet merr një formë engjëllore. 102 Ai gjithashtu do të arrijë atë dritë 103 dhe do të bëhet i denjë për një vizion të mbinatyrshëm të Perëndisë, duke mos parë thelbin hyjnor, por duke e parë Perëndinë me një zbulesë të përshtatshme dhe të ngjashme me Të. Dikush sheh, jo në mënyrë negative – sepse dikush sheh diçka – por në një mënyrë më të lartë se mohimi. Sepse Zoti nuk është vetëm përtej dijes, por edhe përtej paditurisë; 104 Vetë zbulesa e tij është gjithashtu me të vërtetë një mister i një lloji më hyjnor dhe të jashtëzakonshëm, pasi manifestimet hyjnore, edhe nëse janë simbolike, mbeten të panjohura për shkak të transcendencës së tyre. Ato shfaqen, në fakt, sipas një ligji që nuk është i përshtatshëm as për natyrën njerëzore, as për natyrën hyjnore – duke qenë, si të thuash, për ne ende përtej nesh – kështu që asnjë emër nuk mund t'i përshkruajë ato siç duhet. Dhe këtë Zoti e tregoi kur, duke iu përgjigjur pyetjes së Manoe-t, "Si e ke emrin?" Ai u përgjigj: "Është e mrekullueshme"; 105 sepse ai vizion, duke qenë jo vetëm i pakuptueshëm, por edhe i paemërtueshëm, nuk është më pak i mrekullueshëm. Megjithatë, megjithëse vizioni është përtej mohimit, megjithatë fjalët e përdorura për ta shpjeguar atë janë inferiore ndaj mënyrës negative. Shpjegime të tilla vazhdojnë me përdorimin e shembujve ose analogjive, dhe kjo është arsyeja pse fjala «si», duke treguar një përngjasim, shfaqet kaq shpesh në ligjërimin teologjik; sepse vetë vizioni është i pashprehur dhe i tejkalon çdo shprehje. Pra, kur shenjtorët e sodisin këtë dritë hyjnore brenda vetes, duke e parë atë nëpërmjet bashkimit hyjnor të Shpirtit, nëpërmjet vizitës misterioze të ndriçimeve të përsosura – atëherë ata shohin rrobën e hyjnizimit të tyre, mendja e tyre duke u lavdëruar dhe e mbushur me hirin e Fjalës, e bukur tej mase në shkëlqimin e Tij; 106 ashtu si hyjnia e Fjalës në mal lavdëroi me dritën hyjnore trupin e bashkuar me të. Për "lavdinë që Ati i dha", Ai vetë u ka dhënë atyre që i binden Atij, siç thotë Ungjilli, dhe "Ai deshi që ata të ishin me Të dhe të sodisnin lavdinë e Tij". 107 Si mund të realizohet kjo fizikisht, tani që Ai Vetë nuk është më fizikisht i pranishëm pas ngjitjes së Tij në qiej? Ai kryhet domosdoshmërisht në një mënyrë shpirtërore, sepse mendja bëhet mbiqiellore, dhe si të ishte shoqëruesi i Atij që kaloi përtej qiejve për hir të nesh, pasi është qartazi, por në mënyrë misterioze e bashkuar me Perëndinë dhe soditon vizione të mbinatyrshme dhe të pashprehura, duke u mbushur me gjithë njohurinë jomateriale të një drite më të lartë. Atëherë nuk janë më simbolet e shenjta të arritshme për shqisat që mendon, as shumëllojshmëria e Shkrimit të Shenjtë që ajo njeh; është bërë e bukur nga Bukuria krijuese dhe fillestare dhe ndriçohet nga shkëlqimi i Zotit. 108 Në të njëjtën mënyrë, sipas zbuluesit dhe interpretuesit të hierarkisë së tyre, 109 radhët e shpirtrave suprakozmikë të mësipërm janë të mbushura në mënyrë hierarkike, në një mënyrë analoge me veten e tyre, jo vetëm me njohurinë dhe kuptimin e parë të dhënë, por me dritën e parë në lidhje me inicimin më sublim triadik. Jo vetëm që ata [engjëjt] marrin pjesë dhe sodisin lavdinë e Trinisë, por ata po ashtu shohin shfaqjen e dritës së Jezusit, që iu zbulua dishepujve të Tij në Tabor. 110 Të gjykuar të denjë për këtë vegim, ata inicohen në Të, sepse Ai është Vetë drita hyjnuese: Ata me të vërtetë i afrohen Atij dhe gëzojnë pjesëmarrje të drejtpërdrejtë në rrezet e Tij hyjnore. Kjo është arsyeja pse Macarius i bekuar e quan këtë dritë "ushqimi i qenieve mbiqiellore". 111 Dhe ja çfarë thotë një teolog tjetër: «E gjithë grupi i kuptueshëm i qenieve suprakozmike, që festojnë në mënyrë jomateriale këtë dritë, na japin një provë të përsosur të dashurisë që Fjala mbart ndaj nesh.» 112 Dhe Pali i madh, në momentin e ballafaqimit me vegimet e padukshme dhe mbiqiellore që janë në Krishtin, "u rrëmbye" 113 dhe u bë vetë mbiqiellor, pa mendja e tij duhet të kalojë përtej qiejve duke ndryshuar në fakt vendin. Ky «rrëmbim» tregon një mister të një rendi krejtësisht të ndryshëm, të njohur vetëm për ata që e kanë përjetuar atë. Por nuk është e nevojshme të përmendim se ne vetë kemi dëgjuar dëshminë e Etërve që kanë pasur këtë përvojë, për të mos i ekspozuar këto gjëra për shpifje. Por ajo që u tha tashmë duhet të mjaftojë për t'u treguar lehtësisht atyre që nuk janë të bindur se ekziston vërtet një ndriçim intelektual, i dukshëm për ata zemrat e të cilëve janë pastruar dhe krejtësisht i ndryshëm nga dija, megjithëse produktiv i tij. ... Askush nuk e ka parë kurrë plotësinë e kësaj Bukurie hyjnore, dhe kjo është arsyeja pse, sipas Gregorit të Nisës, 114 asnjë sy nuk e ka parë atë, edhe nëse e shikon përgjithmonë: Në fakt, ai nuk e sheh tërësinë siç është, por vetëm në masën në të cilën ajo bëhet e pranueshme ndaj fuqisë së Frymës së Shenjtë. Por përveç kësaj pakuptueshmërie, ajo që është më hyjnore dhe e jashtëzakonshme është se vetë të kuptuarit që mund të ketë një njeri, ai e zotëron në mënyrë të pakuptueshme. Ata që shohin, në fakt, nuk e njohin atë që u mundëson të shohin, të dëgjojnë dhe të inicohen në njohjen e së ardhmes ose përvojën e gjërave të përjetshme, sepse Shpirti me anë të të cilit ata shohin është i pakuptueshëm. 115 Siç thotë Denisi i madh, «Një bashkim i tillë i të hyjnizuarve me dritën që vjen nga lart, ndodh për shkak të një ndërprerjeje të çdo veprimtarie intelektuale.» 116 Nuk është produkt i një shkaku ose një marrëdhënieje, sepse këto varen nga veprimtaria e intelektit, por ai bëhet me anë të abstraksionit, pa qenë vetë ai abstraksion. 117 Nëse do të ishte thjesht abstraksion, do të varej nga ne, dhe kjo është doktrina mesaliane, «të hipim aq sa të dojë në misteret e pathyeshme të Perëndisë», siç thotë Shën Isaku 118 për këta heretikë. Pra, soditja nuk është thjesht abstraksion dhe mohim; është një bashkim dhe një hyjnizim që ndodh në mënyrë mistike dhe të pashprehur me hirin e Perëndisë, pas zhveshjes së çdo gjëje nga këtu poshtë e cila ngulitet në mendje, ose më mirë pas ndërprerjes së çdo veprimtarie intelektuale; është diçka që shkon përtej abstraksionit (që është vetëm shenja e jashtme e ndërprerjes). Kjo është arsyeja pse çdo besimtar duhet ta ndajë Zotin nga të gjitha krijesat e Tij, sepse ndërprerja e çdo veprimtarie intelektuale dhe bashkimi që rezulton me dritën nga lart është një përvojë dhe një përfundim hyjnor, që u jepet vetëm atyre që kanë pastruar zemrat e tyre dhe kanë marrë hirin. Dhe çfarë të them për këtë bashkim, kur vetë vizioni i shkurtër u manifestohet vetëm dishepujve të zgjedhur, të shkëputur nga ekstazia 119 nga çdo perceptim i shqisave ose intelektit, të pranuar në vizionin e vërtetë sepse ata kanë pushuar së shikuari dhe janë pajisur me shqisat e mbinatyrshme nga nënshtrimi i tyre ndaj mosdijes? Por ne synojmë të tregojmë më vonë, me ndihmën e Zotit, se megjithëse ata vërtet kanë parë, organi i tyre i shikimit nuk ishte, siç duhet thënë, as shqisat dhe as intelekti. A e kuptoni tani se në vend të intelektit, sytë dhe veshët fitojnë Shpirtin e pakuptueshëm dhe me anë të Tij dëgjojnë, shohin dhe kuptojnë? Sepse nëse e gjithë veprimtaria e tyre intelektuale ka pushuar, si mund ta shihnin engjëjt dhe njerëzit engjëllorë Perëndinë përveçse me fuqinë e Shpirtit? Kjo është arsyeja pse shikimi i tyre nuk është një ndjesi, pasi ata nuk e marrin atë përmes shqisave; nuk është as intelekt, pasi ata nuk e gjejnë atë nëpërmjet mendimit apo njohurive që vijnë prej tij, por pas ndërprerjes së çdo veprimtarie mendore. Prandaj, nuk është produkt as i imagjinatës, as i arsyes; nuk është as opinion dhe as përfundim i arritur me argument silogjistik. Nga ana tjetër, mendja nuk e fiton atë thjesht duke e ngritur veten nëpërmjet mohimit. Sepse, sipas mësimeve të Etërve, çdo urdhër hyjnor dhe çdo ligj i shenjtë ka si kufi përfundimtar pastërtinë e zemrës; çdo mënyrë dhe aspekt i namazit e arrin afatin e vet në namazin e pastër; 120 dhe çdo koncept që synon nga poshtë drejt Atij që i kapërcen të gjitha dhe është i ndarë nga të gjithë, ndalet pasi shkëputet nga të gjitha qeniet e krijuara. Megjithatë, është e gabuar të thuhet se mbi dhe mbi përmbushjen e urdhrave hyjnore, nuk ka asgjë tjetër përveç pastërtisë së zemrës. Ka gjëra të tjera, dhe shumë prej tyre: Është zotimi i gjërave të premtuara në këtë jetë, si dhe bekimet e jetës së ardhshme, të cilat bëhen të dukshme dhe të arritshme nga kjo pastërti e zemrës. Kështu, përtej lutjes, ekziston vizioni i pashprehur, dhe ekstaza në vegim dhe misteret e fshehura. Në mënyrë të ngjashme, përtej zhveshjes së qenieve, ose më mirë pas ndërprerjes [të perceptimit apo të menduarit tonë për to] e kryer jo vetëm me fjalë, por në realitet, mbetet një mosnjohje që është përtej dijes; edhe pse vërtet një errësirë, ajo është ende përtej shkëlqimit dhe, siç thotë Denisi i madh, 121 është në këtë errësirë ​​verbuese që gjërat hyjnore u jepen shenjtorëve. Kështu, soditja e përsosur e Perëndisë dhe e gjërave hyjnore nuk është thjesht një abstraksion; por përtej këtij abstragimi, ekziston një pjesëmarrje në gjërat hyjnore, një dhuratë dhe një zotërim dhe jo thjesht një proces mohimi. Por këto zotërime dhe dhurata janë të pashprehura: nëse dikush flet për to, duhet t'u drejtohet imazheve dhe analogjive – jo sepse kjo është mënyra në të cilën shihen këto gjëra, por sepse nuk mund të përmbledhë atë që ka parë në ndonjë mënyrë tjetër. Prandaj, ata që nuk dëgjojnë me një frymë nderuese atë që thuhet për këto gjëra të patregueshme, të cilat domosdoshmërisht shprehen përmes imazheve, e konsiderojnë si marrëzi dijen që është përtej mençurisë; duke shkelur me këmbë perlat e kuptueshme, 122 ata përpiqen të shkatërrojnë sa më shumë me debatet e tyre ata që ua kanë treguar. Siç e thashë, është për shkak të dashurisë së tyre për njerëzit që shenjtorët flasin, për aq sa është e mundur, për gjëra të papërshkrueshme, duke hedhur poshtë gabimin e atyre që në injorancën e tyre imagjinojnë se, pas abstragimit nga qeniet, mbetet vetëm një mosveprim absolut, jo një mosveprim që tejkalon çdo veprim. Por, e përsëris, këto gjëra mbeten të pashprehura nga vetja shumë natyrë. Kjo është arsyeja pse Denisi i madh thotë se pas abstragimit nga qeniet, nuk ka fjalë veçse «mungesë fjalësh»; 123 Ai gjithashtu thotë: "Pas çdo lartësie, ne do të bashkohemi me të Pashprehurin". 124 Por, përkundër këtij karakteri të pashprehur, vetëm mohimi nuk mjafton për t'i mundësuar intelektit të arrijë gjëra të superkuptueshme. Ngjitja me anë të mohimit është në fakt vetëm një kuptim se si të gjitha gjërat janë të dallueshme nga Zoti; 125 ai përcjell vetëm një imazh të soditjes pa formë dhe të përmbushjes së mendjes në soditje, duke mos qenë vetë ajo përmbushje. Por ata që, në mënyrën e engjëjve, janë bashkuar me atë dritë e festojnë atë duke përdorur imazhin e këtij abstraksioni total. Bashkimi mistik me dritën u mëson atyre se kjo dritë është mbithelbësisht transcendent ndaj të gjitha gjërave. Për më tepër, ata që gjykohen të denjë për të pranuar misterin me një vesh besnik dhe të matur, mund të kremtojnë gjithashtu dritën hyjnore dhe të pakonceptueshme me anë të një abstragimi nga të gjitha gjërat. Por ata mund të bashkohen vetëm me të dhe të shohin nëse e kanë pastruar veten duke përmbushur urdhërimet 126 dhe duke e përkushtuar mendjen e tyre ndaj lutjes së pastër dhe jomateriale, në mënyrë që të marrin fuqinë e mbinatyrshme të soditjes. Si do ta quajmë atëherë këtë fuqi që nuk është veprimtari as e shqisave dhe as e intelektit? Si tjetër veçse duke përdorur shprehjen e Solomonit, i cili ishte më i mençur se të gjithë ata që i paraprinë: «një ndjesi intelektuale dhe hyjnore». 127 Duke shtuar këta dy mbiemra, ai nxit dëgjuesin e tij të mos e konsiderojë atë as si ndjesi dhe as si intelekt, sepse as veprimtaria e inteligjencës nuk është ndjesi dhe as ajo e shqisave një intelekt. Pra, "ndjesia intelektuale" është e ndryshme nga të dyja. Pas Denisit të madh, ndoshta duhet quajtur bashkim, dhe jo dije. "Duhet të kuptojmë," thotë ai, "se mendja jonë zotëron një fuqi intelektuale që e lejon atë të shohë gjëra të kuptueshme, dhe gjithashtu një aftësi për atë bashkim që tejkalon natyrën e intelektit dhe e bashkon atë me atë që e kapërcen atë." 128 Dhe përsëri: "Fakultetet intelektuale bëhen të tepërta, si shqisat, kur shpirti deiformohet, duke iu dorëzuar rrezeve të dritës së paarritshme në një bashkim të panjohur nga përparime të verbëra." 129 Në këtë bashkim, siç shprehet Shën Maksimi, «shenjtorët, duke parë dritën e lavdisë së fshehtë dhe më shumë se të pashprehur, bëhen të aftë të marrin pastërtinë e bekuar, së bashku me fuqitë qiellore». 130 Askush të mos mendojë se këta njerëz të mëdhenj po i referohen këtu ngjitjes përmes rrugës negative. Sepse kjo e fundit është në kompetencat e kujtdo që e dëshiron; dhe nuk e transformon shpirtin në mënyrë që t'i japë atij dinjitetin engjëllor. Ndërsa çliron të kuptuarit nga qeniet e tjera, ai nuk mund të ndikojë në vetvete në bashkim me gjërat transhendente. Por pastërtia e pjesës pasionante të shpirtit e çliron në mënyrë efektive mendjen nga të gjitha gjërat nëpërmjet pamundësisë dhe e bashkon atë nëpërmjet lutjes me hirin e Shpirtit; dhe nëpërmjet këtij hiri mendja shijon shkëlqimin hyjnor dhe merr një formë engjëllore dhe hyjnore. Kjo është arsyeja pse Etërit, pas Denisit të madh, e kanë quajtur këtë gjendje «ndjesi shpirtërore», 131 një frazë e përshtatshme dhe disi më shprehëse për atë soditje mistik dhe të pashprehur. Sepse në një kohë të tillë njeriu me të vërtetë nuk sheh as me anë të intelektit, as me anë të trupit, por me anë të Frymës, dhe ai e di se ai sheh në mënyrë të mbinatyrshme një dritë që e tejkalon dritën. Por në atë moment ai nuk e di se nga cili organ e sheh këtë dritë, as nuk mund të kërkojë natyrën e saj, sepse Shpirti përmes të cilit ai sheh është i pagjurmueshëm. Kështu tha Pali kur dëgjoi fjalë të patregueshme dhe pa gjëra të padukshme: "Nuk e di nëse pashë jashtë trupit apo në trup." 132 Me fjalë të tjera, ai nuk e dinte nëse ishte intelekti apo trupi i tij që shihte. Një i tillë nuk sheh nga perceptimi shqisor, por shikimi i tij është po aq i qartë ose më i qartë se ai me të cilin shikimi percepton qartë sensibilinë. Ai sheh duke dalë nga vetvetja, 133 sepse përmes ëmbëlsisë misterioze të vizionit të tij ai rrëmbehet përtej çdo objekti dhe çdo mendimi objektiv, madje edhe përtej vetvetes. Nën efektin e ekstazës, ai harron edhe lutjen ndaj Zotit. Pikërisht për këtë flet Shën Isaku, duke vërtetuar Gregorin e madh e hyjnor: “Lutja është pastërtia e intelektit, e cila prodhohet me frikë vetëm nga drita e Trinisë së Shenjtë”. 134 Dhe përsëri, "Pastërtia e mendjes shpirtërore është ajo që lejon që drita e Trinisë së Shenjtë të shkëlqejë në kohën e lutjes... Më pas mendja e kapërcen lutjen dhe kjo gjendje nuk duhet të jetë siç duhet. quhet lutje, por fryt i lutjes së pastër të dërguar nga Fryma e Shenjtë. Mendja nuk bën një lutje të caktuar, por e gjen veten në ekstazë në mes të realiteteve të pakuptueshme. Është me të vërtetë një injorancë më e lartë se dija.” 135 Këtë realitet shumë të gëzueshëm, që e rrëmbeu Palin dhe e bëri mendjen e tij të largohej nga çdo krijesë, por megjithatë të kthehej tërësisht te vetja – këtë ai e pa si një dritë zbulese, por jo të trupave të ndjeshëm; një dritë pa kufi, thellësi, lartësi ose shtrirje anësore. Ai nuk shihte absolutisht asnjë kufi për shikimin e tij dhe për dritën që ndriçonte rreth tij; por përkundrazi ishte sikur të ishte një diell pafundësisht më i ndritshëm dhe më i madh se universi, me veten e tij që qëndronte në mes të tij, pasi ishte bërë i gjithë syri. 136 I tillë, pak a shumë, ishte vizioni i tij. Kjo është arsyeja pse Macarius i madh thotë se kjo dritë është e pafundme dhe mbiqiellore. 137 Një tjetër shenjtor, një nga më të përsosurit, pa të gjithë universin të përfshirë në një rreze të vetme të këtij dielli të kuptueshëm – edhe pse ai vetë nuk e pa këtë dritë siç është në vetvete, në shtrirjen e saj të plotë, por vetëm në atë masë sa ishte në gjendje ta merrte atë. 138 Nga ky soditje dhe nga bashkimi i tij mbikuptues me këtë dritë, ai nuk mësoi se çfarë është nga natyra, por mësoi se ekziston me të vërtetë, është e mbinatyrshme dhe mbithelbore, e ndryshme nga të gjitha gjërat; se qenia e tij është absolute dhe unike dhe se në mënyrë misterioze i kupton gjithçka në vetvete. Ky vizion i Pafundësisë nuk mund t'i përkasë përgjithmonë asnjë individi apo të gjithë njerëzve. 139 Ai që nuk sheh kupton se ai është vetë i paaftë për të parë, sepse nuk është në përputhje të përkryer me Frymën nga një pastrim i plotë, dhe jo për shkak të ndonjë kufizimi në Objektin e vizionit. Por, kur i vjen vegimi, marrësi e di mirë se është ajo dritë, edhe pse sheh por i zbehtë; ai e di këtë nga gëzimi i pakalueshëm i ngjashëm me vegimin që përjeton, nga paqja që mbush mendjen e tij dhe nga zjarri i dashurisë për Zotin që digjet në të. Vizioni i jepet atij në përpjesëtim me praktikën e tij të asaj që është e pëlqyeshme për Perëndinë, me shmangien e gjithçkaje që nuk është, me këmbënguljen e tij në lutje dhe me dëshirën e të gjithë shpirtit të tij për Perëndinë; gjithmonë ai po vazhdon të përparojë më tej 140 dhe po përjeton një soditje edhe më të shkëlqyer. Ai e kupton atëherë se vizioni i tij është i pafund, sepse është një vizion i Pafundësisë, dhe sepse ai nuk e sheh kufirin e asaj shkëlqimi; por, aq më tepër, ai sheh se sa e dobët është aftësia e tij për të marrë dritën. Por ai nuk e konsideron se vizioni për të cilin është vlerësuar i denjë është thjesht Natyra Hyjnore. Ashtu si shpirti i komunikon jetën trupit të gjallë - dhe ne e quajmë këtë jetë "shpirt", duke kuptuar se shpirti që është në ne dhe që i komunikon jetën trupit është i ndryshëm nga ajo jetë - kështu Zoti, i Cili banon në shpirtin që mbart Zotin, i komunikon dritën atij. Megjithatë, bashkimi i Perëndisë, Kauzës së të gjithëve, me ata të denjë e kapërcen atë dritë. Perëndia, ndërkohë që mbetet tërësisht në vetvete, banon tërësisht në ne me anë të fuqisë së Tij mbithelbësore; dhe na komunikon jo natyrën e Tij, por lavdinë dhe shkëlqimin e Tij të duhur. 141 Drita është pra hyjnore dhe shenjtorët me të drejtë e quajnë atë "hyjni", sepse është burimi i hyjnizimit. Nuk është vetëm «hyjni», por «hyjnizim në vetvete», 142 dhe tearki. Ndërsa duket se prodhon një dallim dhe shumëzim brenda të njëjtit Zot, megjithatë ai është Parimi Hyjnor, më shumë se Zoti dhe më shumë se Parimi. Drita është një në një hyjni të vetme, dhe për këtë arsye është vetë Parimi Hyjnor, më shumë se Zoti dhe më shumë se Parim, pasi Zoti është baza e ekzistencës së hyjnisë. Kështu, mjekët e Kishës, duke ndjekur të madhin Areopagit Denys, e quajnë «hyjninë» dhuratën hyjnore që buron nga Zoti. Kështu, kur Gaius e pyeti Denisin se si Zoti mund të ishte përtej teorisë, ai u përgjigj në letrën e tij: "Nëse e konsideroni si 'hyjni' realitetin e dhuratës hyjnore që na hyjnizon, dhe nëse kjo Dhuratë është parimi i hyjnizimit, atëherë Ai që është mbi të gjitha parimi është gjithashtu mbi atë që ju e quani kështu 'hyjni'. 143 Pra, Etërit na thonë se hiri hyjnor i dritës së mbindjeshme është Perëndia. Por Zoti në natyrën e tij nuk e identifikon Veten thjesht me këtë hir, sepse Ai është në gjendje jo vetëm të ndriçojë dhe hyjnizojë mendjen, por edhe të nxjerrë nga mosqenia çdo thelb intelektual. C. Metoda Hesikastike e lutjes dhe transformimi i trupit Vëllai im, a nuk i dëgjon fjalët e Apostullit: "Trupat tanë janë kisha i Frymës së Shenjtë që është në ne", 144 dhe përsëri: "Ne jemi shtëpia e Perëndisë"? 145 Sepse vetë Perëndia thotë: "Unë do të banoj në ta dhe do të eci në to dhe do të jem Perëndia i tyre". 146 Pra, përse dikush që zotëron mendje duhet të indinjohet me mendimin se mendja jonë banon në atë natyrën e të cilit është të bëhet vendbanimi i Perëndisë? Si mund të ndodhë që Zoti në fillim bëri që mendja të banonte në trup? Edhe Ai bëri keq? Përkundrazi, vëlla, pikëpamje të tilla u përshtaten heretikëve, të cilët pretendojnë se trupi është një gjë e keqe, një trillim i të Ligut. 147 Sa për ne, mendojmë se mendja bëhet e keqe duke u ndalur në mendimet e mishit, por se nuk ka asgjë të keqe në trup, pasi trupi nuk është i keq në vetvete. 148 ... Nëse Apostulli e quan trupin «vdekje» (duke thënë: «Kush do të më çlirojë nga trupi i kësaj vdekjeje?» 149), kjo është për shkak se mendimi material dhe trupor ka vërtet formën e trupit. Pastaj, duke e krahasuar me idetë shpirtërore dhe hyjnore, ai me të drejtë e quan "trup" - por jo thjesht "trup", por "trup vdekjeje". Më tej, ai e bën edhe më të qartë se ajo që po sulmon nuk është trupi, por dëshira mëkatare që ka hyrë për shkak të Rënies: "Unë jam shitur në mëkat", 150 thotë ai. Por ai që shitet përsëri mirë, nuk është një gjë e mirë. bano në mua, domethënë në mish.” 151 Ju vini re se ai nuk thotë se mishi është i keq, por ai që banon në të. Po kështu, nuk ka asgjë të keqe në faktin që mendja banon në trup; ajo që është e keqe është "ligji që është në gjymtyrët tona, i cili lufton kundër ligjit të mendjes". 152 Kjo është arsyeja pse ne e vendosim veten kundër këtij «ligji të mëkatit» 153 dhe e dëbojmë atë nga trupi, duke vendosur në vend të tij mbikëqyrjen e mendjes dhe në këtë mënyrë vendosim një ligj të përshtatshëm për çdo fuqi të shpirtit dhe për çdo pjesë të trupit. Për shqisat caktojmë objektin dhe kufirin e shtrirjes së tyre, kjo vepër e ligjit quhet «përmbajtje». Në pjesën afektive të shpirtit, ne sjellim gjendjen më të mirë, që mban emrin «dashuri». Dhe ne përmirësojmë pjesën racionale duke refuzuar gjithçka që e pengon mendjen të ngrihet drejt Zotit (këtë pjesë të ligjit ne e quajmë "vigjilencë"). 154 Ai që ka pastruar trupin e tij me maturi, që me dashurinë hyjnore ka bërë një rast virtyti nga dëshirat dhe dëshirat e tij, 155 që i ka paraqitur Perëndisë një mendje të pastruar me lutje, fiton dhe sheh në vetvete hirin e premtuar atyre që u janë pastruar zemrat. Më pas ai mund të thotë me Palin: «Perëndia, i cili ka urdhëruar që drita të shkëlqejë nga errësira, ka bërë Drita e tij të shkëlqejë në zemrat tona, që të ndriçohemi nga njohja e lavdisë së Perëndisë, përballë Jezu Krishtit»; 156 por ai shton: "Ne e mbajmë këtë thesar në enë balte." 157 Pra, ne e mbajmë dritën e Atit në fytyrën 158 të Jezu Krishtit në enë balte, domethënë në trupat tanë, për të njohur lavdinë e Frymës së Shenjtë. A do ta trajtojmë në mënyrë të padenjë madhështinë e mendjes nëse e ruajmë mendjen tonë brenda trupit? 159 Cili njeri (nuk them njeri shpirtëror) i pajisur me inteligjencë njerëzore do ta thoshte këtë, edhe sikur të mos kishte hirin hyjnor? Shpirti ynë është një realitet unik, por posedon fuqi të shumta. Ai përdor si instrument trupin, i cili për nga natyra bashkëjeton me të. Por sa i përket asaj fuqie të shpirtit që ne e quajmë mendje, 160 çfarë instrumentesh përdor ai në operacionet e tij? Askush nuk ka menduar ndonjëherë se mendja e ka vendin te thonjtë ose qepallat, vrimat e hundës ose buzët. Të gjithë janë dakord për ta vendosur atë brenda nesh, por ka dallime në mendime se cili organ i brendshëm i shërben mendjes si instrument parësor. Disa 161 vendosin mendjen në tru, si në një lloj akropoli; të tjerët 162 mendojnë se mjeti i saj është qendra e zemrës dhe ai element në të që pastrohet nga fryma e shpirtit të kafshëve. 163 Ne vetë e dimë saktësisht se pjesa jonë racionale nuk është e kufizuar brenda nesh si në një enë, sepse është jotrupore, as nuk është jashtë nesh, sepse është e lidhur me ne; por është në zemër, si në një instrument. Këtë nuk e mësuam nga asnjë njeri, por nga Ai që e brumosi njeriun, i cili tregoi se «nuk është ajo që hyn te njeriu që e ndot njeriun, por ajo që del nga goja», 164 duke shtuar «sepse mendimet e liga dalin nga zemra». 165 Dhe i madhi Macarius thotë gjithashtu: «Zemra drejton të gjithë organizmin dhe kur hiri fiton zotërimin e zemrës, ajo mbretëron mbi të gjitha mendimet dhe të gjitha gjymtyrët; sepse është atje, në zemër, që mendja dhe të gjitha mendimet e shpirtit kanë selinë e tyre.» 166 Kështu zemra jonë 167 është vendi i aftësisë racionale, organi i parë racional i trupit. Rrjedhimisht, kur kërkojmë të ruajmë dhe të korrigjojmë arsyen tonë me një maturi të rreptë, me çfarë duhet të jemi vigjilentë, nëse nuk e mbledhim mendjen tonë, e cila është shpërndarë jashtë nga shqisat, dhe nuk e çojmë atë përsëri në brendësi, në të njëjtën zemër që është selia e mendimeve? Kjo është arsyeja pse i emëruari me drejtësi 169 Macarius vazhdon menjëherë duke thënë: "Aty duhet parë për të parë nëse hiri ka gdhendur ligjet e Shpirtit". 170 Ku veç në zemër, organi kontrollues, froni i hirit, ku mund të gjenden mendja dhe të gjitha mendimet e shpirtit? A nuk mund ta shihni, pra, sa thelbësore është që ata që kanë vendosur t'i kushtojnë vëmendje vetes në qetësinë e brendshme, duhet ta mbledhin mendjen dhe ta mbyllin atë në trup, dhe veçanërisht në atë «trup» më të brendshëm të trupit, të cilin ne e quajmë zemër? Sepse nëse, siç thotë Psalmisti, «gjithë lavdia e bijës së mbretit është brenda», 171 pse ne kërkoni për atë pa? Dhe nëse, sipas Apostullit, «Zoti e ka dhënë Shpirtin e Tij për të qarë në zemrat tona, Abba, Atë,» 172 si nuk lutemi edhe ne me Frymën në zemrat tona? Nëse, siç mëson Zoti i profetëve dhe i apostujve, «Mbretëria e Perëndisë është brenda nesh», 173 a nuk rrjedh se një njeri do të përjashtohet nga Mbretëria nëse i kushton energjitë e tij për të nxjerrë mendjen nga brenda tij? Sepse «zemra e drejtë», thotë Solomoni, «kërkon atë sens» 174 që ai diku tjetër e quan «shpirtëror dhe hyjnor», 175 që Etërit na nxitin të fitojmë të gjithëve, duke thënë: «Mendja shpirtërore kërkon të përvetësojë gjithmonë 176 një ndjenjë shpirtërore; le të mos pushojmë së kërkuari këtë kuptim, pasi është në ne, por jo në ne.» 177 A nuk e shihni se nëse dikush dëshiron të luftojë mëkatin dhe të fitojë virtyt, të gjejë shpërblimin e luftës për virtyt, ose më mirë kuptimin intelektual, serioz 178 të atij shpërblimi, duhet ta detyrojë mendjen të kthehet brenda trupit dhe vetes? Nga ana tjetër, për ta bërë mendjen «të dalë», jo vetëm nga mendimet e mishit, por edhe nga vetë trupi, 179 me synimin për të soditur vizione të kuptueshme – kjo është më e madhja e gabimeve helene, rrënja dhe burimi i të gjitha herezive, një shpikje demonësh, një doktrinë që lind marrëzinë dhe është vetë produkt i marrëzisë. Kjo është arsyeja pse ata që flasin me frymëzim djallëzor bëhen mënjanë, duke mos ditur se çfarë thonë. 180 Sa për ne, ne e kujtojmë mendjen jo vetëm brenda trupit dhe zemrës, por edhe brenda saj. Megjithatë, ka nga ata që pohojnë se mendja nuk është e ndarë nga shpirti, por është e brendshme e tij, dhe për këtë arsye pyesin se si mund të kujtohet brenda. Duket se njerëz të tillë nuk janë të vetëdijshëm se thelbi i mendjes është një gjë, energjia e saj një tjetër. Ose më mirë, ata janë të vetëdijshëm për këtë dhe preferojnë të ndërhyjnë me mashtruesit dhe të paraprijnë mbi një paqartësi. “Sepse njerëz të tillë, të mprehur nga polemika nga dialektika, nuk e pranojnë thjeshtësinë e doktrinës shpirtërore”, siç thotë i madhi Vasili. "Ata shtrembërojnë forcën e së vërtetës nga antitezat e njohurive të rreme, 181 të ndihmuar nga argumentet bindëse të sofizmit." 182 Të tillë janë vërtet ata që, pa qenë vetë shpirtërorë, e konsiderojnë veten të përshtatshëm për të vendosur dhe për të mësuar çështje shpirtërore! A nuk u ka shkuar mendja se mendja është si syri, i cili sheh objekte të tjera të dukshme, por nuk mund ta shohë veten? 183 Mendja vepron pjesërisht sipas funksionit të saj të vëzhgimit të jashtëm: Kjo është ajo që Denys i madh e quan lëvizjen e mendjes «përgjatë një vije të drejtë»; 184 dhe nga ana tjetër, kthehet në vetvete, kur sheh vetveten; këtë lëvizje i njëjti Atë e quan «rrethore». 185 Kjo e fundit është veprimtaria më e shkëlqyer dhe më e përshtatshme e mendjes, me anë të së cilës ajo arrin të kapërcejë vetveten dhe të bashkohet me Zotin. “Për mendjen”, thotë Shën Vasili, “që nuk shpërndahet jashtë” (vëreni se si thotë “shpërndarë”? Çfarë shpërndahet, pra, duhet të rikujtohet), “kthehet në vetvete dhe përmes vetvetes ngjitet drejt Zotit” 186 si nga një rrugë e pagabueshme. Denisi, ai soditës i pagabueshëm i gjërave të kuptueshme, thotë gjithashtu se kjo lëvizje e mendjes nuk mund t'i nënshtrohet asnjë gabimi. 187 6 Babai i Gënjeshtrës gjithmonë dëshiron ta udhëheqë njeriun drejt atyre gabimeve që ai vetë nxit; por deri tani (me sa dimë ne) nuk ka gjetur bashkëpunëtor që është përpjekur me fjalë të mira t'i çojë të tjerët drejt këtij qëllimi. Por sot, nëse ajo që më thua është e vërtetë, duket se ai ka gjetur bashkëpunëtorë që madje kanë hartuar traktate për këtë qëllim dhe që kërkojnë t'i bindin njerëzit (madje edhe ata që kanë përqafuar jetën më të lartë të hesikazmës) se do të ishte më mirë për ta ta mbanin mendjen jashtë trupit gjatë lutjes. 188 Ata nuk i respektojnë as fjalët e qarta dhe autoritare të Gjonit, i cili shkruan në Shkallën e tij të Ngjitjes Hyjnore: "Hesikasti është ai që kërkon të kufizojë të pa trupën në trupin e tij". 189 Kjo është pikërisht tradita dhe na e kanë transmetuar edhe baballarët tanë shpirtërorë dhe me të drejtë. Sepse, nëse hesikasti nuk e kufizon mendjen në trupin e tij, si mund të bëjë që të hyjë në vetvete Atë që është veshur me trup dhe që depërton kështu në të gjithë lëndën e organizuar, për aq sa Ai është forma e saj natyrore? 190 Sepse aspekti i jashtëm dhe pjesëtueshmëria e materies nuk është në përputhje me thelbin e mendjes, përveç nëse vetë materia fillon të jetojë me të vërtetë, pasi ka marrë një formë jete të përshtatshme me bashkimin me Krishtin. 191 E sheh, vëlla, se si Gjoni 192 na mëson se mjafton ta shqyrtojmë çështjen në një mënyrë njerëzore (le më shpirtërore), për të parë se është absolutisht e nevojshme të kujtosh ose të mbash mendjen brenda trupit, kur dikush vendos të zotërojë vërtet veten dhe të jetë një murg i denjë për emrin, sipas njeriut të brendshëm. Nga ana tjetër, nuk është e pavend t'u mësosh njerëzve, veçanërisht fillestarëve, se ata duhet të shikojnë veten dhe të prezantojnë mendjen e tyre brenda vetes përmes kontrollit të frymëmarrjes. 193 Një njeri i matur nuk do ta ndalojë dikë që ende nuk e mendon veten të përdorë metoda të caktuara për të kujtuar mendjen e tij brenda vetes, sepse ata që sapo i afrohen kësaj lufte zbulojnë se mendja e tyre, kur kujtohet, vazhdimisht shpërndahet përsëri. Prandaj është e nevojshme që njerëz të tillë ta kthejnë vazhdimisht atë përsëri; por në mungesën e përvojës së tyre, ata nuk arrijnë të kuptojnë se asgjë në botë nuk është në fakt më e vështirë për t'u menduar dhe më e lëvizshme dhe më lëvizëse sesa mendja. 194 Kjo është arsyeja pse disa mjeshtra u rekomandojnë atyre që të kontrollojnë lëvizjen e frymëmarrjes brenda dhe jashtë dhe ta mbajnë atë pak; 195 në këtë mënyrë, ata do të jenë në gjendje të kontrollojnë mendjen së bashku me frymëmarrjen – kjo, në çdo rast, derisa të kenë bërë përparim, me ndihmën e Zotit, ta kenë frenuar intelektin që të mos shpërqendrohet nga ajo që e rrethon, ta pastrojnë atë dhe të bëhen vërtet të aftë për ta çuar atë drejt një «kujtimi të unifikuar». 196 Mund të thuhet se ky kujtim është një efekt spontan i vëmendja e mendjes, sepse lëvizja e këndej-këtej e frymëmarrjes qetësohet gjatë reflektimit intensiv, veçanërisht me ata që ruajnë qetësinë e brendshme 197 në trup dhe në shpirt. Njerëz të tillë, në fakt, praktikojnë një Sabat shpirtëror dhe, për aq sa është e mundur, pushojnë nga çdo veprimtari personale. Ato zhveshin fuqitë njohëse të shpirtit nga çdo veprim i ndryshueshëm, i lëvizshëm dhe i larmishëm, nga të gjitha perceptimet shqisore dhe, në përgjithësi, nga çdo veprimtari trupore që është nën kontrollin tonë; sa i përket veprimeve që nuk janë plotësisht nën kontrollin tonë, si frymëmarrja, ato i frenojnë sa më shumë që të jetë e mundur. Në rastin e atyre që kanë bërë përparim në hesikazëm, e gjithë kjo ndodh pa përpjekje të dhimbshme dhe pa u shqetësuar për të, sepse hyrja e përsosur e shpirtit brenda vetes prodhon spontanisht një shkëputje të tillë të brendshme. Por me fillestarët, asnjë nga këto nuk ndodh pa mundim; 198 sepse durimi është fryt i dashurisë, «sepse dashuria mbart gjithçka», 199 dhe na mëson të praktikojmë durimin me të gjitha forcat për të arritur dashurinë; dhe ky është një rast konkret. Por pse të vonohet për këto çështje? Kushdo që ka përvojë mund të qeshë vetëm me kontradiktat e të papërvojëve; sepse ata nuk kanë mësuar përmes fjalëve, por përpjekjeve dhe përvojës që tregon dhimbjet që ata marrin. Është përpjekja që sjell frytet e dobishme dhe sfidon pikëpamjet sterile të dashamirëve të grindjes dhe të dukjes. Një nga mjeshtrit e mëdhenj mëson: "Pas shkeljes, njeriu i brendshëm natyrshëm përshtatet me format e jashtme". 200 Kështu, njeriu që kërkon ta kthejë mendjen te vetja e tij duhet ta shtyjë atë jo vetëm në një vijë të drejtë, por edhe në lëvizjen rrethore që është e pagabueshme. 201 Si të mos përfitojë një i tillë fitim i madh nëse, në vend që ta lërë syrin të bredhë andej-këtej, duhet ta fiksojë atë në gjoks ose në kërthizë, si pikë përqendrimi? 202 Sepse në këtë mënyrë, ai jo vetëm që do të mblidhet së bashku nga jashtë, duke u përshtatur sa më shumë që të jetë e mundur me lëvizjen e brendshme që kërkon për mendjen e tij; Ai gjithashtu, duke e vendosur trupin e tij në një pozicion të tillë, do të kujtojë në brendësi të zemrës një fuqi që rrjedh gjithnjë nga jashtë përmes aftësisë së të parit. Dhe nëse fuqia e kafshës së kuptueshme ndodhet në qendër të barkut, 203 meqenëse aty ligji i mëkatit ushtron sundimin e tij dhe i jep asaj ushqim, pse të mos vendosim aty «ligjin e mendjes që lufton» 204 këtë fuqi, të armatosur siç duhet me lutje, në mënyrë që shpirti i keq që është përzënë për shkak të rigjenerimit të tij, të mos rikthehet atje 5 me të tjerë «bath». shpirtrat edhe më të këqij, saqë «gjendja e fundit bëhet më e keqe se e para»? 206 “Kini kujdes vetes”, thotë Moisiu, 207 që do të thotë, për të gjithë veten, jo vetëm një pjesë. Si? Me mendje, me sa duket, sepse me asnjë mjet tjetër nuk është e mundur të jesh i vëmendshëm ndaj të gjithë vetvetes. Prandaj vendoseni këtë roje mbi shpirtin dhe trupin tuaj: do t'ju çlirojë lehtësisht nga pasionet e liga të trupit dhe të shpirtit. Mbajeni këtë orë, këtë vëmendje, këtë vetëkontroll, ose më mirë roje montoni, jini vigjilentë, ruani! Sepse kështu ju do t'ia nënshtroni Frymës mishin e pabindur dhe "nuk do të ketë më asnjë fjalë të fshehur në zemrën tuaj". 208 «Nëse fryma e atij që dominon», domethënë i shpirtrave të këqij dhe pasioneve, «ngre veten mbi ty»,—thotë Shkrimi, «assesi mos e ndrysho tokën tënde»; 209 me fjalë të tjera, kurrë mos lini asnjë pjesë të shpirtit tuaj ose asnjë pjesë të trupit tuaj pa mbikëqyrje. Në këtë mënyrë do të bëheni të paarritshëm për shpirtrat që ju sulmojnë nga poshtë dhe do të mund t'i paraqiteni me guxim "Atij që kërkon frerët dhe zemrën"; 210 dhe kjo me të vërtetë pa ju kontrolluar ty, sepse do të kesh kontrolluar veten. Pali na thotë: "Nëse gjykojmë veten, nuk do të gjykohemi." 211 Atëherë do të kesh përvojën e bekuar të Davidit dhe do t'i drejtohesh Perëndisë, duke thënë: "Hijet nuk janë më errësirë ​​falë teje dhe nata do të jetë për mua po aq e pastër sa dita, sepse je ti që më ke pushtuar frenat". 212 Davidi thotë në fakt, "Jo vetëm që e ke bërë plotësisht tënden pjesën e pasionuar të shpirtit tim, por nëse ka një shkëndijë dëshire në trupin tim, ajo është kthyer në burimin e saj dhe në këtë mënyrë është ngritur dhe bashkuar me ty." 213 Sepse, ashtu si ata që e braktisin veten pas kënaqësive sensuale dhe të korruptueshme, i rregullojnë të gjitha dëshirat e shpirtit të tyre në mish, dhe në të vërtetë bëhen tërësisht "mish", kështu që (siç thotë Shkrimi) "Fryma e Perëndisë nuk mund të banojë në to", 214 po ashtu, në rastin e atyre që e kanë ngritur mendjen te Perëndia dhe i kanë lartësuar shpirtrat e tyre, duke marrë pjesë dhe lartësuar shpirtrat e tyre gjithashtu, duke marrë pjesë dhe lartësuar shpirtrat e tyre së bashku, përfshihen dhe lartësohen së bashku. me shpirtin në bashkësinë hyjnore dhe duke u bërë vetë një banesë dhe zotërim i Perëndisë; sepse nuk është më selia e armiqësisë ndaj Perëndisë dhe nuk zotëron më dëshira të kundërta me Frymën. Kur i kthehemi reflektimit të brendshëm, është e nevojshme të qetësojmë ndjesitë e ngjallura nga aktivitetet e jashtme. Po pse duhet të qetësohen ata që provokohen nga prirjet e shpirtit, nga disponimet e mira? A ka ndonjë metodë për t'i hequr qafe ato, pasi të jetë rikthyer në vetvete? Dhe në të vërtetë, për çfarë arsyeje duhet të kërkohet asgjësimi i tyre, pasi ato në asnjë mënyrë nuk e pengojnë, por përkundrazi kontribuojnë në masën më të madhe të mundshme në integrimin tonë? 215 Sepse ky trup që është i bashkuar me ne, na është bashkuar si bashkëpunëtor nga Perëndia, ose më mirë është vënë nën kontrollin tonë. Kështu ne do ta shtypim atë, nëse është në revoltë, dhe do ta pranojmë, nëse sillet ashtu siç duhet. Dëgjimi dhe shikimi janë më të pastër dhe më të lehtë në përputhje me arsyen sesa me prekjen, por megjithatë askush nuk do t'u kushtojë vëmendje, as nuk do të shqetësohet prej tyre në asnjë mënyrë, përveç kur ajo që shohim ose dëgjojmë na prek në mënyrë të pakëndshme. Është trupi në veçanti ai që vuan përsa i përket ndjeshmërisë, veçanërisht kur agjërojmë dhe nuk i japim ushqim nga jashtë. Për këtë arsye, njerëzit e kujtuar brenda vetes dhe të shkëputur nga gjërat e jashtme, për aq sa nuk janë të shpërqendruar, mbajnë në gjendje mosveprimi ato shqisa që nuk funksionojnë pa stimul të jashtëm. Sa i përket atyre ndjesive që vazhdojnë të jenë aktive edhe në mungesë të objekteve të jashtme, si duhet të priten ndaj mosveprimtarisë, sidomos kur priren drejt fundit që u është caktuar? Sepse, ashtu si të gjithë ata që kanë përjetuar luftime asketike, ndjesia e dhimbshme në prekje 216 është dobi më e madhe për ata që praktikojnë lutjen e brendshme. Ata nuk kanë nevojë këtu për fjalë, sepse dinë nga përvoja dhe nuk pajtohen me ata që i kërkojnë gjëra të tilla thjesht në mënyrë teorike, sepse ata e konsiderojnë këtë si "dije që fryn". 217 6 Në çdo rast, ata që praktikojnë lutjen e vërtetë mendore duhet të çlirohen nga pasionet dhe të refuzojnë çdo kontakt me sendet që e pengojnë atë, sepse në këtë mënyrë ata janë në gjendje të fitojnë lutje të pandërprerë dhe të pastër. Për sa u përket atyre që nuk kanë arritur ende në këtë shkallë, por që kërkojnë ta arrijnë atë, ata duhet të fitojnë zotërimin mbi çdo kënaqësi sensuale, duke refuzuar plotësisht pasionet, sepse aftësia e trupit për të mëkatuar duhet të mpihet; dmth duhet çliruar nga dominimi i emocioneve pasionante. Në mënyrë të ngjashme, gjykimi duhet të mposhtë pasionet e liga që lëvizin në botën e mendjes, domethënë duhet të ngrihet mbi kënaqësitë sensuale. Sepse, nëse nuk mund ta shijojmë lutjen mendore, qoftë edhe me prekjen më të vogël të buzëve tona, dhe nëse mbizotërojmë nga emocionet pasionante, atëherë sigurisht që kemi nevojë për vuajtjet fizike që vijnë nga agjërimi, vigjilja dhe gjëra të ngjashme, nëse duam t'i kushtohemi lutjes. 218 Vetëm kjo vuajtje e ngordh prirjen e trupit ndaj mëkatit dhe i zbut e dobëson mendimet që nxisin pasionet e dhunshme. Për më tepër, është kjo që sjell brenda nesh fillimin e urimit të shenjtë, 219 nëpërmjet të cilit hiqet njolla e gabimeve të së shkuarës dhe tërheq veçanërisht favori hyjnor, dhe që e drejton njeriun drejt lutjes. Sepse "Perëndia nuk do të përçmojë një zemër të plagosur", siç thotë Davidi; 220 dhe sipas Gregori Teologut, "Zoti shëron në mënyrë jo më të sigurt sesa nëpërmjet vuajtjes". 221 Kjo është arsyeja pse Zoti na mësoi në Ungjijtë se lutja mund të bëjë gjëra të mëdha kur kombinohet me agjërimin. 222 Të bëhesh «i pandjeshëm» 223 në fakt do të thotë të heqësh dorë nga lutja; Etërit e quajnë këtë "shtrëngim". 224 A nuk ishte ky njeri Barlaami i pari që ... kritikoi ata që kanë njohuri të vërteta sepse ndjejnë dhimbje fizike? Në të vërtetë, disa nga Etërit kanë deklaruar se agjërimi është thelbi i namazit: “Uria është gjëja e namazit”, thonë ata. 225 Të tjerë thonë se është «cilësi» e tij, sepse e dinë se namazi pa turpërim nuk ka cilësi. Dhe çfarë do të përgjigjesh kur të të thuhet: “Etja dhe vigjilja e shtypën zemrën; dhe kur zemra u shtyp, lotët rridhnin»? 226 Dhe përsëri: "Namazi është nëna e lotëve dhe gjithashtu bija e tyre." 227 A e shihni se ky shqetësim fizik jo vetëm që nuk shkakton pengesë për lutjen, por kontribuon kryesisht në të? 228 Dhe çfarë janë ata lot, nëna dhe bija e të cilëve është namazi? A nuk janë ata për nga natyra të mjera, të hidhura dhe të plagosura për ata që mezi e kanë shijuar «vuajtjen e bekuar», por bëhen të ëmbla dhe të padurueshme për ata që kanë plotësinë e gëzimit? Si ndodh që namazi nuk i largon lëvizjet trupore që prodhojnë një gëzim dhe dhimbje të ndjeshme, ose më mirë, si e nxisin lutjen dhe si rrjedhin prej saj këto lëvizje? Pse Zoti ua jep si hir, sipas atij që thotë: “Nëse në lutjen tënde ke përlotur, atëherë Zoti të ka prekur sytë e zemrës dhe të ka rikthyer shikimin intelektual”? 229 Pali “u tërbua në qiellin e tretë dhe nuk e dinte nëse ishte në trup apo jashtë trupit” 230 sepse kishte harruar gjithçka që kishte të bënte me trupin. Pra, kundërshtarët tanë pyesin, nëse dikush që përpiqet drejt Zotit në lutje duhet të heqë dorë nga perceptimi i gjërave trupore, si mund të jenë gjëra të tilla dhurata të Zotit, nëse ai që përpiqet kështu duhet t'i refuzojë ato? Por nuk janë vetëm aktivitetet trupore që duhet të braktisin ai që përpiqet drejt bashkimit hyjnor, por edhe ato intelektuale: «Të gjitha dritat hyjnore dhe çdo ngritje drejt të gjitha majave të shenjta duhet të lihen pas», siç thotë Denisi i madh. 231 ... "Dhe si mund të vijnë këto gjëra nga hiri," pyet Barlaami, "kur njeriu nuk i percepton ato gjatë lutjes mendore që e bashkon njeriun me Perëndinë? Ata nuk i shërbejnë asnjë qëllimi, ndërsa gjithçka që vjen nga Ai është për një qëllim.” ... Por a mendoni se bashkimi hyjnor i tejkalon vetëm gjërat e kota, dhe jo edhe gjërat e mëdha dhe të nevojshme? Është e qartë se ju vetë kurrë nuk e ngrini veten mbi gjërat e kota: përndryshe, do të kuptonit se bashkimi me Zotin i tejkalon edhe gjërat që janë të dobishme në vetvete. ... Këtë hir shpirtëror në zemër, mjerisht, ju e quani «fantazi e imagjinatës, duke na paraqitur një shëmbëlltyrë mashtruese të zemrës». 232 Megjithatë, ata që gjykohen të denjë për këtë hir e dinë se ai nuk është një fantazi e krijuar nga imagjinata dhe se nuk e ka origjinën tek ne dhe as duket se është zhdukur; por përkundrazi, është një energji e përhershme e prodhuar nga hiri, e bashkuar me shpirtin dhe e rrënjosur në të, një burim gëzimi të shenjtë që e tërheq shpirtin drejt vetvetes, duke e çliruar atë nga imazhet shumëformëshe dhe materiale dhe duke e bërë atë të përbuzë me gëzim çdo gjë mishore. (Unë e quaj "gjë të mishit" atë që në mendimet tona rrjedh nga kënaqësitë e trupit, që lidhet me mendimet tona, duke u shfaqur si diçka e pëlqyeshme për ta dhe duke i tërhequr ato poshtë.) Për sa i përket asaj që ndodh në trup, por rrjedh nga një shpirt plot gëzim shpirtëror, është një realitet shpirtëror, edhe pse funksionon vetë në trup. Kur kënaqësia e origjinës nga trupi hyn në mendje, ajo i përcjell këtij të fundit një aspekt trupor, pa qenë e vetë trupit në asnjë mënyrë të përmirësuar nga ky bashkësi me një realitet superior, por përkundrazi i jep një cilësi më të ulët mendjes, dhe kjo është arsyeja pse i gjithë njeriu quhet "mish", siç u tha për ata që janë pushtuar nga zemërimi hyjnor, sepse këta njerëz nuk janë të mbytur nga zemërimi hyjnor. 233 Anasjelltas, gëzimi shpirtëror që vjen nga mendja në trup nuk prishet kurrsesi nga bashkimi me trupin, por e transformon trupin dhe e bën atë shpirtëror, sepse më pas hedh poshtë të gjitha orekset e liga të trupit; nuk e tërheq më shpirtin poshtë, por lartësohet bashkë me të. 234 Kështu, i gjithë njeriu bëhet frymë, siç është shkruar: "Ai që lind nga Fryma, është frymë". 235 Të gjitha këto gjëra, me të vërtetë, bëhen të qarta nga përvoja. Filozofi ynë sjell kundërshtimin e mëtejshëm: Të duash ato aktivitete që janë të përbashkëta për pjesën e pasionuar të shpirtit dhe për trupin shërben për të gozhduar shpirtin në trup dhe për ta mbushur shpirtin me errësirë. Por cila dhimbje, kënaqësi apo lëvizje nuk është një aktivitet i përbashkët i trupit dhe i shpirtit? ... Ka vërtet pasione të bekuara dhe aktivitete të përbashkëta të trupit dhe të shpirtit, të cilat, larg nga gozhdimi i shpirtit në mish, shërbejnë për ta tërhequr mishin në një dinjitet të afërt me atë të shpirtit dhe për ta bindur atë gjithashtu të priret drejt asaj që është lart. Veprimtari të tilla shpirtërore, siç thamë më lart, nuk hyjnë në mendje nga trupi, por zbresin në trup nga mendja, për ta shndërruar trupin në diçka më të mirë dhe për ta hyjnizuar me këto veprime e pasione. Sepse, ashtu si hyjnia e Fjalës së Perëndisë të mishëruar është e përbashkët me shpirtin dhe trupin, pasi Ai e ka hyjnizuar mishin me ndërmjetësimin e shpirtit për ta bërë atë të kryejë edhe veprat e Perëndisë; në mënyrë të ngjashme, te njeriu shpirtëror, hiri i Shpirtit, i transmetuar në trup nëpërmjet shpirtit, i jep trupit edhe përvojën e gjërave hyjnore dhe i lejon të njëjtat përvoja të bekuara që përjeton shpirti. Shpirti, duke qenë se përjeton gjëra hyjnore, 236 pa dyshim zotëron një pjesë pasionante, të lavdërueshme dhe hyjnore: ose më mirë, ekziston brenda nesh një aspekt i vetëm pasionant që është i aftë të bëhet kështu i lavdërueshëm dhe hyjnor. 237 Kur shpirti e ndjek këtë veprimtari të bekuar, ai hyjnizon edhe trupin; i cili, duke mos qenë më i shtyrë nga pasionet trupore dhe materiale – edhe pse ata që nuk kanë përvojë për këtë mendojnë se është gjithmonë i shtyrë – kthehet në vetvete dhe refuzon çdo kontakt me të keqen. gjërat. Në të vërtetë, ajo frymëzon shenjtërimin e vet dhe hyjnizimin e patjetërsueshëm, siç e tregojnë qartë reliket mrekullibërëse të shenjtorëve. Po Stefani, martiri i parë, fytyra e të cilit, edhe kur ishte ende gjallë, shkëlqeu si fytyra e një engjëlli? 238 A nuk përjetoi edhe trupi i tij gjëra hyjnore? A nuk është e përbashkët për shpirtin dhe trupin një përvojë e tillë dhe veprimtaria e lidhur me të? Larg nga gozhdimi i shpirtit ndaj mendimeve tokësore dhe trupore dhe mbushja e tij me errësirë, siç pretendon filozofi, një përvojë e tillë e zakonshme përbën një lidhje dhe bashkim të pashprehur me Zotin. Ai e lartëson vetë trupin në një mënyrë të mrekullueshme dhe e largon atë nga pasionet e liga dhe tokësore. Sepse siç thotë Profeti: "Ata që Zoti i ka mbushur me fuqi janë ngritur shumë mbi tokë". 239 Të tilla janë realitetet ose energjitë misterioze të sjella në trupat e atyre që gjatë gjithë jetës së tyre kanë përqafuar me devotshmëri hesikazmën e shenjtë; ajo që duket se është në kundërshtim me arsyen në to, në fakt është më e lartë se arsyeja. Këto gjëra i shpëtojnë dhe e tejkalojnë intelektin e atij që kërkon thjesht në një mënyrë teorike, dhe jo njohjen e tyre me anë të praktikës dhe përvojës që vjen përmes saj. Një njeri i tillë vë duart në mënyrë të pahijshme mbi të shenjtën dhe dënon me ligësi të shenjtën, sepse ai nuk u qaset këtyre gjërave me atë besim që i vetëm mund të arrijë të vërtetën që qëndron mbi arsyen. 240 ... Në të vërtetë, çdo njeri me mendje e di mirë se shumica e karizmave të Shpirtit u jepen atyre që janë të denjë për to në kohën e lutjes. “Kërkoni dhe do të jepet”, thotë Zoti 241. Kjo vlen jo vetëm për të rrëmbyer «madje deri në qiellin e tretë», 242 por për të gjitha dhuratat e Shpirtit. Dhurata e diversitetit të gjuhëve 243 dhe interpretimi i tyre, të cilin Pali na rekomandon ta fitojmë me lutje, tregon se disa karizma veprojnë përmes trupit... E njëjta gjë është e vërtetë për fjalën e mësimit, 244 dhuratën e shërimit, 245 kryerja e mrekullive, 246 dhe vënia e duarve nga Pali me anë të së cilës ai komunikoi Frymën e Shenjtë. 247 Në rastin e dhuntive të mësimit, të gjuhëve dhe të interpretimit të tyre, edhe pse këto fitohen me lutje, megjithatë është e mundur që ato të mund të veprojnë edhe kur lutja mungon nga shpirti. Por shërimet dhe mrekullitë nuk ndodhin kurrë nëse shpirti i atij që ushtron njërën nga këto dhurata nuk është në një gjendje lutjeje të fortë mendore dhe trupi i tij në harmoni të përsosur me shpirtin e tij. Shkurtimisht, transmetimi i Shpirtit kryhet jo vetëm kur lutja është e pranishme në shpirt, një lutje që realizon në mënyrë mistike bashkimin me burimin e përhershëm të këtyre përfitimeve; jo vetëm kur dikush është duke praktikuar lutjen mendore, pasi nuk është regjistruar që apostujt kanë thënë ndonjë fjalë të dëgjueshme në momentin e vënies në duar. 248 Ky komunikim ndodh, pra, jo vetëm gjatë lutjes mendore të shpirtit, por edhe në ato momente kur trupi funksionon, kur për shembull duart përmes të cilave Fryma e Shenjtë është zbritur po prek njeriun që po shugurohet. Si mund të thoni se karizma të tilla që përfshijnë trupin nuk janë vetëm dhurata të shumta të Zotit, të dhëna për të mirën e atyre që luten t'i zotërojnë ato, duke pretenduar si arsyen tuaj se ata që "të rrëmbyer në qiellin e tretë" duhet të harrojnë atë që ka të bëjë me trupin? ... Edhe pse Perëndia i bën ata që luten sinqerisht të dalin nga vetja, duke i bërë ata të jashtëzakonshëm ndaj natyrave të tyre dhe të rrëmbyer në mënyrë misterioze drejt qiellit, megjithatë edhe në raste të tilla, duke qenë se ata janë të përqendruar brenda vetes, është nëpërmjet ndërmjetësimit të shpirtit dhe trupit të tyre që Perëndia bën gjëra të mbinatyrshme, misterioze dhe të pakuptueshme për të mençurit e kësaj bote. 249 Kur Fryma e Shenjtë i vizitoi apostujt në kishë, 250 ku «ata ngulmonin në lutje dhe përgjërime», 251 Ai nuk u dha atyre ekstazë, nuk i magjepsi në qiell, por i pajisi me gjuhë zjarri, duke i bërë të shqiptojnë fjalët 252 – të cilat, sipas jush, ata që janë në eksta duhet t'i harrojnë ata që janë në eksta. Përsëri, kur Moisiu heshti, Perëndia i tha: "Pse më qan mua?" 253 Kjo referencë për zërin e tij tregon se ai ishte në lutje; por duke qenë se ai falej duke qëndruar në heshtje, ai ishte i angazhuar qartë në namaz mendor. A i braktisi më pas shqisat, duke mos i vënë re njerëzit, klithmat e tyre dhe rrezikun që rrinte mbi ta, as shkopin që ishte në dorën e tij të dukshme? Pse Zoti nuk e mashtroi në atë moment, pse nuk e çliroi nga shqisat (që ju duket se e konsideroni dhuratën e vetme të Zotit për ata që luten); por e drejtoi vëmendjen drejt shkopit të tij të dukshëm, duke i dhënë fuqi të madhe jo vetëm shpirtit, por edhe trupit dhe krahut të tij – gjëra që sipas jush, ata që luten mendërisht duhet t'i harrojnë? Pse, duke qëndruar i heshtur, goditi detin me shkopin e tij që mbante në dorë, fillimisht për të ndarë detin, e më vonë, pas kalimit, për ta mbyllur? Po të mos kishte në shpirt kujtimin e vazhdueshëm të Perëndisë, a nuk ishte i bashkuar në mënyrë sublime me anë të lutjes mendore ndaj Atij që vetëm mund t'i kryente gjëra të tilla nëpërmjet tij? 254 Megjithatë, në të njëjtën kohë, ai merrej me këto aktivitete përmes trupit në një mënyrë të arsyeshme. ... Pamundësia nuk konsiston në vdekjen e pjesës pasionante të shpirtit, por në largimin e tij nga e keqja në të mirë dhe drejtimin e energjive të tij drejt gjërave hyjnore ... dhe njeriu i pakalueshëm është ai që nuk zotëron më prirje të liga, por është i pasur me të mira, i cili dallohet nga virtytet, siç dallohen nga kënaqësitë e këqija njerëzit e pasionit; i cili ia ka zbutur orekset e tij të nxehta dhe të dashura (që përbëjnë pjesën e pasionuar të shpirtit), në aftësitë e dijes, të gjykimit dhe të arsyes në shpirt, ashtu si njerëzit e pasionuar ua nënshtrojnë arsyen pasioneve. 255 Sepse është keqpërdorimi i fuqive të shpirtit ai që lind pasionet e tmerrshme, ashtu si keqpërdorimi i njohurive të gjërave të krijuara sjell «mençurinë që është bërë marrëzi». 256 Por nëse dikush i përdor këto gjëra siç duhet, atëherë nëpërmjet njohjes së gjërave të krijuara, të kuptuara shpirtërisht, ai do të arrijë në njohjen e Zotit; dhe nëpërmjet pjesës së pasionuar të shpirtit, e cila është orientuar drejt përfundimit për të cilin Zoti e krijoi, njeriu do të praktikojë virtytet përkatëse: me oreksin e dashur, njeriu do të përqafojë bamirësinë dhe me të zemëruarin, do të praktikojë durimin. Pra, nuk është njeriu që ka vrarë pjesën e pasionuar të shpirtit të tij që ka epërsinë, sepse një i tillë do të kishte asnjë moment apo aktivitet për të fituar një gjendje hyjnore dhe prirje dhe marrëdhënie të drejta me Zotin; 257 por përkundrazi, çmimi shkon për atë që e ka vënë atë pjesë të shpirtit të tij nën nënshtrim, në mënyrë që me bindjen e saj ndaj mendjes, e cila nga natyra është caktuar për të sunduar, ajo mund të priret ndonjëherë drejt Zotit, siç është e drejtë, nga kujtimi i pandërprerë 258 i Tij. Falë këtij kujtimi, ai do të arrijë të zotërojë një prirje hyjnore dhe do të bëjë që shpirti të përparojë drejt gjendjes më të lartë të të gjithëve, dashurisë për Perëndinë. Nëpërmjet kësaj dashurie, ai do të përmbushë urdhërimet e Atij që do, në përputhje me Shkrimin, dhe do të vërë në jetë e do të fitojë një dashuri të pastër dhe të përsosur për të afërmin e tij, 259 diçka që nuk mund të ekzistojë pa pamundësi. E tillë është rruga që të çon përmes pamundësisë drejt dashurisë së përsosur, një rrugë e shkëlqyer që na çon në lartësitë. 260 Është më e përshtatshme për ata që janë të shkëputur nga bota, sepse ata i janë kushtuar Perëndisë dhe ky bashkim i lejon ata të bisedojnë vazhdimisht me Të me një mendje të pastër. Ata refuzojnë lehtësisht plehrat e pasioneve të liga dhe ruajnë për vete thesarin e dashurisë. Sa për ata që jetojnë në botë, ata duhet ta detyrojnë veten të përdorin gjërat e kësaj bote në përputhje me urdhërimet e Perëndisë. A nuk do të sillet edhe pjesa e pasionuar e shpirtit, si pasojë e kësaj dhune, 261 të veprojë sipas urdhërimeve? Një detyrim i tillë, për shkak të zakonit, e bën të lehtë pranimin tonë të urdhërimeve të Perëndisë dhe e shndërron prirjen tonë të ndryshueshme në një gjendje të caktuar. Kjo gjendje sjell një urrejtje të vazhdueshme ndaj gjendjeve dhe disponimeve të liga shpirtërore; dhe urrejtja ndaj së keqes prodhon siç duhet pamundësinë, e cila nga ana e saj ngjall dashuri për të Mirën unike. Kështu njeriu duhet t'i ofrojë Zotit pjesën e pasionuar të shpirtit, të gjallë dhe aktive, që të jetë një flijim i gjallë. Siç tha Apostulli për trupat tanë: "Unë ju këshilloj, me mëshirën e Zotit, t'i ofroni trupat tuaj si një flijim të gjallë, të shenjtë, të pranueshëm nga Zoti". 262 Si mund të bëhet kjo? Sytë tanë duhet të kenë një vështrim të butë, tërheqës për të tjerët dhe të përcjellë mëshirën nga lart (sepse është shkruar: "Ai që ka një vështrim të butë do të marrë hir"). 263 Në mënyrë të ngjashme, veshët tanë duhet të jenë të vëmendshëm ndaj udhëzimeve hyjnore, jo vetëm për t'i dëgjuar ato, por (siç thotë Davidi) «për të kujtuar urdhërimet e Perëndisë ... për t'i zbatuar ato», 264 duke mos u bërë «një dëgjues harrues, por duke e fiksuar vështrimin në ligjin e përsosur të lirisë, duke ecur përpara dhe duke marrë bekimin e vëllaut si kryerës». 265 Po ashtu gjuhët tona, duart dhe këmbët tona duhet të jenë në shërbim të të Vullneti Hyjnor. A nuk është një praktikë e tillë e urdhërimeve të Perëndisë një veprimtari e zakonshme e trupit dhe e shpirtit, dhe si mund të errësojë dhe verbojë shpirtin një veprimtari e tillë? ... Murgjit e dinë se thelbi i Zotit e kapërcen faktin e të qenit i paarritshëm për shqisat, pasi Zoti nuk është vetëm mbi të gjitha gjërat e krijuara, por është edhe përtej Hyjnisë. Përsosmëria e Atij që i tejkalon të gjitha gjërat nuk është vetëm përtej çdo pohimi, por edhe përtej çdo mohimi; 266 tejkalon çdo përsosmëri që mund të arrihet me mendje. Kjo dritë hipostatike, e parë shpirtërisht 268 nga shenjtorët, ata e dinë nga përvoja të ekzistojë, siç na thonë ata, dhe të ekzistojë jo vetëm simbolikisht, siç bëjnë manifestimet e prodhuara nga ngjarje të rastësishme; por është një ndriçim jomaterial dhe hyjnor, një hir i padukshëm dhe i njohur në mënyrë të paditur. 269 ​​Çka është, nuk bëjnë sikur e dinë. 270 ... Kjo dritë nuk është esenca e Zotit, sepse ajo është e paarritshme dhe e pa komunikueshme; 271 nuk është engjëll, sepse mban shenjat e Mjeshtrit. Ndonjëherë e bën njeriun të dalë nga trupi ose përndryshe, pa e ndarë nga trupi, e ngre në një lartësi të pashprehur. Në raste të tjera, ai e transformon trupin dhe i komunikon atij shkëlqimin e vet kur, për mrekulli, drita që hyjnizon trupin bëhet e arritshme për sytë e trupit. 272 Kështu në të vërtetë Arsenius i madh u shfaq kur u angazhua në luftime hesikastike; 273 në mënyrë të ngjashme Stefani, ndërsa u vra me gurë, 274 dhe Moisiu, kur ai zbriti nga mali. 275 Ndonjëherë drita «i flet» qartë, si me fjalë të patregueshme, atij që e sodit. I tillë ishte rasti me Palin. 276 Sipas Gregori Teologut, “Ai zbret nga vendet e larta ku banon, në mënyrë që Ai që në natyrën e Tij nga amshimi nuk është as i dukshëm dhe as i përmbajtur nga asnjë qenie, në një masë të caktuar mund të përfshihet nga një natyrë e krijuar”. 277 Ai që e ka marrë këtë dritë, duke u përqendruar te vetja, percepton vazhdimisht në mendjen e tij të njëjtin realitet që fëmijët e hebrenjve e quanin mana, buka që zbriti nga lart... 278 ... Hesikastët në fakt nuk pretendojnë kurrë se kjo dritë është një engjëll. Duke qenë të inicuar nga mësimet e Etërve, ata e dinë se vizioni i engjëjve ndodh në mënyra të ndryshme, sipas aftësive të atyre që e shohin atë: ndonjëherë në formën e një thelbi konkret, të arritshëm për shqisat dhe i dukshëm edhe për krijesat plot pasione dhe krejtësisht të huaj për çdo nismë; ndonjëherë nën formën e një esence eterike të cilën vetë shpirti mund ta shohë vetëm pjesërisht; ndonjëherë si një vizion i vërtetë, që vetëm ata të cilët janë të pastruar dhe që shohin shpirtërisht janë të denjë për t'u parë. Por ju, 279 që nuk jeni iniciuar në këto mënyra të ndryshme të të parit të engjëjve, mendoni të tregoni se engjëjt janë të padukshëm për njëri-tjetrin, jo sepse janë jotrupore, por në thelbin e tyre; dhe në mënyrë implicite ju i klasifikoni soditësit e Zotit me gomarin e Balaamit, i cili gjithashtu thuhet se ka parë një engjëll! 280 Diku tjetër pretendoni se mendja sodit Zotin «jo në ndonjë hipostazë tjetër; por kur pastrohet menjëherë nga pasionet dhe injoranca, duke parë vetveten, sheh Zotin në vetvete, pasi është krijuar sipas shëmbëlltyrës së Tij.» 281 Ju gjithashtu besoni se ata që pretendojnë se shohin në këtë mënyrë vetë thelbin e mendjes nën formën e dritës janë në përputhje me traditën më mistike të krishterë. Por hesikastët e dinë se mendja e pastruar dhe e ndriçuar, kur merr pjesë qartësisht në hirin e Perëndisë, sheh edhe vizione të tjera mistike dhe të mbinatyrshme – sepse duke parë veten, ajo sheh më shumë se vetveten: Ajo nuk sodit thjesht një objekt tjetër, ose thjesht imazhin e vet, 282 por më tepër lavdinë e ngulitur në hirin e Perëndisë së saj. Ky shkëlqim përforcon fuqinë e mendjes për të kapërcyer vetveten dhe për të përmbushur atë bashkim me ato gjëra më të mira që është përtej të kuptuarit. Me këtë bashkim, mendja e sheh Perëndinë në Frymë në një mënyrë që kapërcen fuqitë njerëzore. ... Ju pretendoni se mendja mund ta shohë Zotin vetëm kur pastrohet jo vetëm nga pasionet, por edhe nga injoranca: 283 megjithatë shenjtorët nuk e përmendin këtë të fundit. Ata pastrohen nga pasionet e liga dhe kapërcejnë çdo njohuri me lutje të pandërprerë dhe jomateriale, dhe pikërisht atëherë ata fillojnë të shohin Zotin... Sepse ata nuk pushojnë kurrë së ruajturi veten e tyre, duke mos humbur kohë për të zbuluar nëse dikush tjetër – një skith ndoshta, një pers apo egjiptian – pretendon një njohuri të tillë dhe as duke u shqetësuar për këtë «pastrim nga injoranca». Ata e dinë shumë mirë se injoranca e atij lloji në asnjë mënyrë nuk e pengon vizionin e Perëndisë. Sepse nëse përmbushja e urdhërimeve nuk ka rezultat tjetër veç pastrimit të pasioneve; dhe nëse, sipas premtimit të Zotit, vetëm kjo mbajtje e urdhërimeve do të sigurojë praninë, banimin dhe shfaqjen e Zotit, a nuk është një gabim flagrant të flasim më tej për këtë pastrim të mëtejshëm nga injoranca... një «pastrim» i cili, siç e kemi treguar, në fakt bën që dija të zhduket? ... Barlaami fillimisht përshkruan arsyet që, pretendon ai, i shtynë murgjit të cilët ai po i akuzon të besojnë thelbin e Zotit (ose emanimin e tij) si një dritë të perceptueshme. 284 Ishte, thotë ai, sepse ata panë në Shkrim se shumica e vizioneve dhe zbulesave nga të cilat shenjtorët ishin përfitues mistikë ndodhën dhe u shfaqën përmes dhe në një dritë... Por pse duhet konsideruar thelbi i Zotit si një dritë e këtij lloji? Asnjë nga ne e kemi përcaktuar ndonjëherë një soditës si ai që ka parë thelbin hyjnor! Pra, nëse medituesi nuk e sheh thelbin e Zotit, dhe nëse sipas jush hesikastët e quajnë "kontemplativ" atë që sheh një dritë të caktuar, është e qartë se ata nuk e konsiderojnë dritën e parë nga të tillë soditës si esencë hyjnore. Është qëllimi ynë të komunikojmë mësimin mbi dritën e hirit të atyre shenjtorëve të nderuar prej kohësh, mençuria e të cilëve vjen nga përvoja, duke shpallur se "i tillë është mësimi i Shkrimit". 285 Kështu parashtrojmë si përmbledhje fjalët e Isakut, interpretuesit besnik të këtyre gjërave: 286 «Shpirti ynë», pohon ai, «ka dy sy, siç na thonë të gjithë Etërit... Megjithatë, pamja e duhur për çdo 'sy' nuk është për të njëjtin përdorim: me një sy, ne shohim sekretet e natyrës, domethënë fuqinë e Perëndisë, urtësinë dhe providencën e Tij ndaj nesh, gjëra të kuptueshme për shkak të madhështisë së qeverisjes së Tij. Me syrin tjetër, ne soditim lavdinë e natyrës së Tij të shenjtë, pasi i pëlqen Perëndisë të na njohë me misteret shpirtërore.» 287 Që atëherë këta janë sy, ajo që shohin është një dritë; por duke qenë se secili posedon një fuqi shikimi të krijuar për një përdorim të caktuar, një dualitet i caktuar shfaqet në soditjen e kësaj drite, pasi secili sy sheh një dritë të ndryshme, të padukshme për syrin tjetër. Siç e ka shpjeguar edhe Isaku hyjnor, i pari është të kuptuarit e fuqisë, urtësisë dhe providencës së Zotit dhe në përgjithësi njohja e Krijuesit nëpërmjet krijesave; tjetra është soditja, jo e natyrës hyjnore ... por e lavdisë së natyrës së Tij, që Shpëtimtari ua ka dhuruar dishepujve të Tij dhe nëpërmjet tyre, të gjithë atyre që besojnë në Të dhe e kanë shfaqur besimin e tyre nëpërmjet veprave të tyre. Këtë lavdi Ai dëshiroi qartë që ta shihnin, sepse Ai i thotë Atit: "Unë dua që ata të mendojnë për lavdinë që më ke dhënë, sepse më ke dashur që nga krijimi i botës". 288 Dhe përsëri, "Më përlëvdo, Atë, me atë lavdi që kam pasur prej Teje që përpara fillimit të botës." 289 Kështu, natyrës sonë njerëzore Ai i ka dhënë lavdinë e Hyjnisë, por jo natyrën hyjnore; sepse një gjë është natyra e Perëndisë, tjetër gjë lavdia e Tij, edhe pse ato janë të pandashme njëra nga tjetra. Megjithatë, edhe pse kjo lavdi është e ndryshme nga natyra hyjnore, ajo nuk mund të klasifikohet në gjërat që i nënshtrohen kohës, sepse në transcendencën e saj «nuk është», 290 sepse i përket natyrës hyjnore në mënyrë të pashprehur. Megjithatë, nuk është vetëm për atë përbërje njerëzore që është e bashkuar me hipostazën e Tij 291 që Ai ia ka dhënë këtë lavdi që i kapërcen të gjitha gjërat, por edhe dishepujve të Tij. "O Atë," thotë ai, "u kam dhënë atyre lavdinë që ti më ke dhënë, që të jenë plotësisht një." 292 Por Ai dëshiron gjithashtu që ata ta shohin këtë lavdi, 293 që ne e zotërojmë në brendësinë tonë dhe nëpërmjet së cilës, duke folur siç duhet, ne shohim Perëndinë. Atëherë, si e zotërojmë dhe e shohim këtë lavdi të natyrës hyjnore? A është ai në shqyrtimin e shkaqeve të gjërave dhe kërkimin nëpërmjet tyre të njohjes së fuqisë, urtësisë dhe providencës së Perëndisë? Por, siç thamë, është një sy tjetër i shpirtit që i sheh të gjitha këto, që nuk e sheh dritën hyjnore, «lavdinë e natyrës së tij» (në fjalët e Shën Isakut). Kjo dritë është kështu e ndryshme nga drita sinonim i dijes. 294 Prandaj, jo çdo njeri që zotëron njohurinë e gjërave të krijuara, ose që sheh nëpërmjet ndërmjetësimit të një njohurie të tillë, ka Perëndinë që banon në të; por ai thjesht posedon njohuri për krijesat, dhe nga kjo me anë të analogjisë ai nxjerr përfundimin e ekzistencës së Zotit. Përsa i përket atij që zotëron dhe sheh në mënyrë misterioze këtë dritë, ai e njeh dhe zotëron Zotin në vetvete, jo më me analogji, por me një soditje të vërtetë, transhendente ndaj të gjitha krijesave, sepse ai nuk ndahet kurrë nga lavdia e përjetshme. Le të mos largohemi, pra, të pabesueshëm përpara bollëkut të këtyre bekimeve; por le të kemi besim tek Ai që ka marrë pjesë në natyrën tonë dhe i ka dhënë asaj në këmbim lavdinë e natyrës së Tij, dhe le të kërkojmë se si ta fitojmë këtë lavdi dhe ta shohim atë. Si? Duke zbatuar urdhërimet hyjnore. 295 Sepse Zoti i ka premtuar t'i shfaqet njeriut që i ruan, një manifestim që Ai e quan banesën e Tij dhe të Atit, duke thënë: "Nëse dikush më do mua, ai do ta mbajë fjalën time dhe Ati im do ta dojë atë, dhe ne do të vijmë tek ai dhe do të bëjmë banesën tonë me të", 296 dhe "Unë do t'i shfaqem atij". 297 Dhe është e qartë se në përmendjen e "fjalës" së Tij, Ai ka për qëllim urdhërimet e Tij, pasi më herët flet për "urdhra" në vend të "fjalës": "Ai që zotëron dhe i zbaton urdhërimet e Mia, ai është njeriu që më do Mua". 298 Ne kemi këtu një provë ... se ky meditim i Zotit nuk është një formë dijeje, 299 edhe pse dëshira më e madhe e Barlaamit është që e kundërta të jetë e vërtetë. Nga ana jonë, nëse refuzojmë ta quajmë këtë soditje "dije", është për shkak të transcendencës së saj - ashtu siç themi gjithashtu se Zoti nuk është duke qenë, sepse ne besojmë se Ai është mbi qenien. Por si të tregohet se kjo dritë hyjnore është e ndryshme nga dija? Filozofi ynë vëren se «zbatimi i urdhërimeve nuk mund ta largojë errësirën e injorancës nga shpirti; që mund të bëhet vetëm nëpërmjet të mësuarit dhe këmbënguljes në studim që kjo përfshin.» 300 Por ajo që nuk e largon as injorancën nuk mund të japë dituri! Megjithatë, ajo që sipas tij nuk çon në njohuri, sipas fjalëve të Shpëtimtarit, na çon në meditim. Në të vërtetë, ky meditim nuk është dije, dhe jo vetëm që nuk duhet menduar apo folur për të si i tillë, por në fakt nuk është i ditur (përveç nëse ky term përdoret në një kuptim të papërshtatshëm dhe të paqartë). 301 Përkundrazi, duke përdorur fjalën «e ditur» në kuptimin e saj të ngushtë, por duke i dhënë asaj një kuptim transcendent, duhet besuar se ajo është më e lartë se gjithë dija dhe mbi çdo soditje që varet nga dija, pasi asgjë nuk e kalon banesën dhe shfaqjen e Zotit në ne, asgjë nuk e barazon, asgjë nuk i afrohet asaj. Por ne e dimë gjithashtu se përmbushja e urdhërimeve të Perëndisë jep njohuri të vërtetë, pasi është përmes kësaj që shpirti fiton shëndet. Si mund të jetë i shëndetshëm një shpirt racional, nëse është i sëmurë në aftësinë e tij njohëse? Pra, ne e dimë se edhe urdhërimet e Perëndisë japin njohuri, dhe jo vetëm atë, por edhe hyjnizimin. Këtë ne e posedojmë në mënyrë të përsosur, nëpërmjet Shpirtit, duke parë në vetvete lavdinë e Zotit, kur i pëlqen Zotit të na çojë në misteret shpirtërore, në mënyrën e treguar nga Shën Isaku. 302 ... Por le të dëgjojmë gjithashtu se çfarë kanë për të thënë disa shenjtorë të tjerë që i paraprinë atij për lavdinë e Perëndisë, të dukshme në mënyrë misterioze dhe të fshehtë vetëm për të inicuarit. Le të shohim së pari dëshmitarët okularë dhe apostujt e Zotit tonë të vetëm dhe Atit Jezu Krisht, nga i Cili rrjedh e gjithë atësia 303 në plotësinë e Kishës së Shenjtë. 304 Dhe, së pari mes tyre, le të dëgjojmë udhëheqësin e tyre Pjetrin, i cili thotë: "Nuk kemi arritur të njohim fuqinë dhe praninë e Zotit tonë Jezu Krisht duke ndjekur përralla të pamundshme, por sepse jemi bërë vetë dëshmitarë të madhështisë së Tij." 305 Dhe ja një tjetër dëshmitar okular apostolik i kësaj lavdie: «Duke mbajtur zgjuar, Pjetri dhe shokët e tij panë lavdinë e Krishtit.» 306 Çfarë lavdie? Një tjetër ungjilltar dëshmon: «Fytyra e tij shkëlqeu si dielli dhe rrobat e tij u bënë të bardha si drita», 307 duke u treguar atyre se Ai ishte Vetë Perëndia që, sipas fjalëve të Psalmistit, «mbështillet në dritë si me mantel». 308 Por, pasi dëshmoi për vizionin e tij të lavdisë së Krishtit në malin e shenjtë 309 – të një drite që ndriçon, sado e çuditshme, të jetë vetë veshët (sepse ata sollën edhe një re të shndritshme nga e cila kumbonin fjalët) – Pjetri vazhdon të thotë: “Kjo vërteton fjalën profetike”. 310 Çfarë është kjo fjalë profetike që vizioni i dritës pohon për ju, o soditës të Perëndisë? Po sikur të mos ishte ai vargu që Zoti «mbështillet në dritë si në një mantel»? Ai vazhdon: "Do të bëni mirë t'i kushtoni vëmendje asaj fjale profetike, si një llambë që ndriçon në një vend të errët deri sa të zbardhë dita". 311 Cila ditë, nëse jo ajo që zbardhi në Tabor? "Le të lindë ylli i mëngjesit!" 312 Cili yll, nëse jo ai që ndriçoi Pjetrin atje, dhe gjithashtu Jakobin dhe Gjonin? Dhe ku do të ngrihet ai yll, por "në zemrat tuaja"? 313 A nuk e shihni se si kjo dritë shkëlqen edhe tani në zemrat e besimtarëve dhe të përsosurve? A nuk e shihni se si është më e lartë se drita e diturisë? Nuk ka të bëjë fare me atë që vjen nga studimet helene, e cila nuk është e denjë të quhet dritë, duke qenë veçse mashtrim ose ngatërruar me mashtrim, dhe më afër errësirës se dritës. Në të vërtetë, kjo dritë soditjeje ndryshon edhe nga drita që vjen nga Shkrimet e shenjta, drita e të cilave mund të krahasohet me "një llambë që ndriçon në një vend të errët", ndërsa drita e soditjes mistik krahasohet me yllin e mëngjesit që shkëlqen në dritën e plotë të ditës, domethënë me diellin. 314 Por armiqtë e një ndriçimi të tillë dhe të një drite të tillë pohojnë gjithashtu se të gjitha dritat që Zoti u ka shfaqur shenjtorëve janë vetëm shfaqje simbolike, aludime për realitete jomateriale dhe të kuptueshme, të paraqitura në imagjinatë përmes provanisë së Zotit në rrethana të veçanta, duke pretenduar rrejshëm se Shën Deni Areopagiti është në pajtim me ta. Në fakt, ky i fundit thotë shumë qartë se drita që ndriçoi dishepujt në Shpërfytyrimin më të shenjtë do të na mahnitë vazhdimisht dhe pafundësisht «me rrezet e saj më të shkëlqyera» në Epokën e Ardhjes, 315 kur ne do të jemi «gjithmonë me Zotin», sipas premtimit të Tij. 316 Sepse si mundet kjo dritë, kaq rrezatuese dhe hyjnore, e përjetshme, që zotëron një qenie të pandryshueshme mbizotëruese, të ketë diçka të përbashkët me të gjitha ato simbole dhe aludime që u përshtaten rrethanave të veçanta, të cilat vijnë në ekzistencë vetëm për t'u zhdukur përsëri, të cilat një herë ekzistojnë dhe në një kohë nuk ekzistojnë, ose më mirë, ndonjëherë shfaqen, por pa pasur ndonjë ekzistencë të vërtetë? Mendoni për diellin, i cili është më i shkëlqyeshëm se çdo gjë tjetër e ndjeshme, dhe megjithatë e ka origjinën nga ndryshimi dhe i nënshtrohet ndryshimeve të ndryshme vjetore, me trupa të tjerë qiellorë që ndërhyjnë përpara tij; i cili ndonjëherë është i eklipsuar ose i fshehur, por gjithashtu i bindet herë pas here urdhrave të shenjtorëve dhe si rrjedhim ndryshon drejtimin e lëvizjes së tij, duke u kthyer prapa ose duke u ndalur në rrjedhën e tij. 317 Le të themi se ky diell dhe drita që vjen prej tij zotërojnë qenien dhe ekzistencën e duhur. Çfarë do të themi atëherë për atë dritë që nuk pranon as lëvizje e as hije ndryshimi, që është shkëlqimi i mishit të hyjnizuar, mishi që pasuron dhe komunikon lavdinë e hyjnisë? A duhet të themi se kjo dritë, bukuria e epokës së përjetshme që do të vijë, është vetëm një simbol, aniluzion, diçka pa ekzistencë të vërtetë? Sigurisht që jo, për sa kohë që ne mbetemi dashnorë të kësaj drite. Meqenëse Realiteti që kapërcen çdo fuqi intelektuale është i pamundur për t'u kuptuar, ai është përtej të gjitha qenieve; Një bashkim i tillë me Zotin është kështu përtej çdo njohurie, edhe nëse quhet "dije" metaforikisht, as nuk është i kuptueshëm, edhe nëse quhet kështu. Sepse si mund të quhet e kuptueshme ajo që është përtej çdo intelekti? Në lidhje me transcendencën e saj, mund të quhet më mirë injorancë sesa dije. Ajo nuk mund të jetë një pjesë ose aspekt i dijes, ashtu si Mbinjetësia nuk është një aspekt i thelbësores. Njohuria në tërësi nuk mund ta përmbajë atë dhe as kjo njohuri, kur ndahet, nuk mund ta zotërojë atë si një pjesë të saj. Ajo në fakt mund të zotërohet nga një lloj injorance dhe jo njohurie. Sepse për shkak të transcendencës së saj, ajo është gjithashtu injorancë, ose më mirë është përtej injorancës. Ky bashkim, pra, është një realitet unik. Sepse çfarëdo emri t'i jepet atij - bashkim, vizion, perceptim shqisor, njohuri, intelekt, ndriçim - nuk do t'i zbatohej, nëse flasim siç duhet, ose përndryshe do të zbatohej siç duhet vetëm për të. 319 Çfarë është atëherë ky bashkim i cili, për shkak të transcendencës së tij, nuk duhet të identifikohet me asnjë qenie? A është teologji apofatike? Por ka të bëjë me bashkimin dhe jo me mohimin. Për më tepër, për të teologjizuar negativisht, nuk kemi nevojë të dalim nga vetja, ndërsa për të hyrë në këtë bashkim, edhe engjëjt duhet të dalin nga vetja. 320 Për më tepër, ndërsa është e vërtetë se ai që nuk teologjizon me anë të mohimit nuk është ortodoks, madje edhe midis ortodoksëve, këtë bashkim mund ta arrijë vetëm deiformi. Përsëri, ne kemi një kuptim të teologjisë apofatike dhe e shprehim atë verbalisht; por Denisi i madh na ka thënë se ky bashkim është i papërshkrueshëm dhe i pakonceptueshëm edhe për ata që e shohin. 321 Gjithashtu, drita e teologjisë apofatike nuk është gjë tjetër veçse një lloj dijeje dhe ligjërimi racional, ndërsa drita e vështruar në këtë përsiatje zotëron realitetin objektiv: 322 Ajo vepron intelektualisht dhe bashkëbisedon shpirtërisht dhe në mënyrë të pashprehur me atë që hyjnizohet. Mendja që zbatohet në teologjinë apofatike mendon për atë që është e ndryshme nga Zoti. Kështu vazhdon me anë të arsyetimit diskursiv. Por në rastin tjetër, ka bashkim. Në njërin rast, mendja mohon vetveten së bashku me qeniet e tjera, por në tjetrin ka një bashkim të mendjes me Zotin. Për këtë flasin Etërit kur thonë: "Fundi i lutjes duhet t'i rrëmbehet Perëndisë". 323 Kjo është arsyeja pse Denisi i madh thotë se nëpërmjet lutjes, ne jemi të bashkuar me Zotin. 324 Sepse në lutje, mendja braktis gradualisht çdo marrëdhënie me gjërat e krijuara: së pari me të gjitha gjërat e liga dhe të këqija, pastaj me gjërat neutrale që mund të përputhen me të mirën ose me të keqen, sipas qëllimeve të personit që i përdor ato. Pikërisht kësaj kategorie të fundit i përkasin të gjitha studimet dhe njohuritë që vijnë nëpërmjet tyre. 325 Prandaj Etërit na paralajmërojnë që të mos pranojmë dijen që vjen nga Armiku në kohën e lutjes, për të mos u privuar nga ajo që është më e lartë. 326 Kështu, mendja ngadalë braktis çdo marrëdhënie me këto gjëra, madje edhe me ato më të lartat se ato, në mënyrë që të ndahet plotësisht nga të gjitha qeniet përmes lutjes së pastër. Kjo ekstazë është pakrahasueshme më e lartë se teologjia negative, sepse u përket vetëm atyre që kanë arritur pamundësinë. 327 Por ai nuk është ende bashkim, nëse Parakleti nuk ndriçon nga lart njeriun që arrin në lutje shkallën që është më e lartë se mundësitë më të larta natyrore dhe që pret premtimin e Atit; dhe me shpalljen e Tij e magjeps atë në soditjen e dritës. Ky meditim ka një fillim dhe diçka vijon nga ky fillim, pak a shumë e errët ose e qartë; por nuk ka kurrë një fund, pasi përparimi i tij është i pafund, ashtu siç është entuziazmi në zbulesë. 328 Ka një ndryshim midis ndriçimit dhe një të qëndrueshme vizioni i dritës dhe vizioni i gjërave në dritë, ku edhe gjërat larg janë të arritshme për sytë dhe e ardhmja tregohet si tashmë ekzistuese. Por unë jam i paaftë t'i shpreh dhe shpjegoj këto çështje. Nëse temat e mëparshme janë po aq të pashpjegueshme, 329 megjithatë këto kanë të bëjnë me temën që na shqetëson. Pra, për t'u kthyer – soditja e kësaj drite është një bashkim, edhe pse nuk qëndron me të papërsosurit. 330 Por a është bashkimi me këtë dritë tjetër veç një vegimi? Dhe duke qenë se ajo është sjellë nga ndërprerja e veprimtarisë intelektuale, si mund të realizohet nëse jo nga Shpirti? 331 Sepse është në dritë që drita shihet dhe ajo që sheh vepron në të njëjtën dritë, pasi kjo aftësi nuk ka asnjë mënyrë tjetër për të punuar. 332 Duke u ndarë nga të gjitha qeniet e tjera, ajo bëhet e gjitha dritë dhe asimilohet me atë që sheh, ose më mirë, bashkohet me të pa u përzier, duke qenë vetë dritë dhe duke parë dritën përmes dritës. Nëse e sheh veten, e sheh dritën; nëse sheh objektin e shikimit të tij, edhe ai është dritë; dhe nëse shikon mjetin me të cilin sheh, përsëri është dritë. Sepse i tillë është karakteri i bashkimit, që gjithçka është një, kështu që ai që sheh nuk mund të dallojë as mjetin, as objektin, as natyrën e tij, por thjesht ka vetëdijen e të qenit dritë dhe për të parë një dritë të dallueshme nga çdo krijesë. Kjo është arsyeja pse Pali i madh pas rrëmbimit të tij të jashtëzakonshëm e deklaroi veten injorant për atë që ishte. 333 Megjithatë, ai e pa veten. Si? Nga perceptimi shqisor, nga arsyeja apo nga intelekti shpirtëror? 334 Por në rrëmbimin e tij ai i kishte tejkaluar këto aftësi. Prandaj ai e pa veten me anë të Frymës, i cili kishte sjellë ngazëllimin. Por çfarë ishte ai vetë, pasi ishte i paarritshëm për çdo fuqi natyrore, 335 ose më mirë i privuar nga gjithë pushteti i tillë? Ai ishte ai me të cilin ishte i bashkuar, me të cilin e njihte veten dhe për të cilin ishte shkëputur nga gjithçka tjetër. I tillë, pra, ishte bashkimi i tij me dritën. Edhe engjëjt nuk mund ta arrinin këtë gjendje, të paktën jo pa e kapërcyer vetveten duke u bashkuar me hirin. 336 Pali, pra, ishte dritë dhe frymë, me të cilat ishte bashkuar, me anë të së cilës kishte marrë aftësinë e bashkimit, pasi doli nga të gjitha qeniet dhe u bë dritë me anë të hirit, dhe mosqenie nga transcendenca, domethënë duke tejkaluar gjërat e krijuara. Siç thotë Shën Maksimi, ai që është në Zot ka lënë pas vetes «gjithçka që është pas Perëndisë ... të gjitha realitetet, emrat dhe vlerat që janë pas 337 Perëndisë do të jenë jashtë atyre që vijnë në Zot me anë të hirit». 338 Por në arritjen e këtij kushti, Pali hyjnor nuk mund të merrte pjesë absolutisht në thelbin hyjnor, 339 sepse thelbi i Perëndisë shkon përtej edhe mosqenies për shkak të transcendencës, pasi është edhe «më shumë se Zot». 340 Por ka edhe një «mosqenie nga transcendenca» 341 shpirtërisht e dukshme për shqisat e shpirtit, që nuk është padyshim thelbi hyjnor, por një lavdi dhe shkëlqim i pandashëm nga natyra e Tij, me anë të së cilës Ai bashkohet vetëm me ata që janë të denjë, qofshin engjëj apo njerëz. Dhe duke qenë se engjëjt po aq sa njerëzit e shohin Perëndinë në këtë mënyrë, duke qenë të bashkuar me Perëndinë dhe duke i kënduar himne Atij, ka të ngjarë që nëse edhe një engjëll do ta shpjegonte këtë vegim të mbinatyrshëm, ai do të thoshte, ashtu si Pali: "Unë njoh një engjëll që pa, por nuk e di nëse ishte një engjëll, Zoti e di." 342 Si mundet kushdo që njeh madhështinë e pafundme të Perëndisë dhe lartësitë në të cilat në dashurinë e Tij për njerëzit Ai e ka ngritur përulësinë tonë, si mund të pretendojë një njeri i tillë se këto vegime të shenjtorëve – të cilat janë të njohura vetëm për Zotin dhe për ata të cilëve u janë shpallur, siç thotë Gregori Teologu 343 – janë njohuri shqisore, simbolike, ndijore dhe njerëzore? 344 Kjo njohuri, e cila është përtej konceptimit, është e zakonshme për të gjithë ata që kanë besuar në Krishtin. Për sa i përket qëllimit të këtij besimi të vërtetë, i cili vjen nga përmbushja e urdhërimeve, ai nuk dhuron njohuri për Zotin vetëm nëpërmjet qenieve, qofshin të njohura apo të panjohura, sepse me «qenie» këtu kuptojmë «gjërat e krijuara»; por e bën këtë nëpërmjet asaj drite të pakrijuar që është lavdia e Perëndisë, e Krishtit, Perëndisë tonë, dhe e atyre që arrijnë qëllimin suprem për t'u përshtatur me Krishtin. Sepse është në lavdinë e Atit që Krishti do të vijë përsëri dhe është në lavdinë e Atit të tyre, 345 Krishtit, që «të drejtët do të shkëlqejnë si dielli»; 346 ata do të jenë të lehta dhe do të shohin dritën, një pamje e këndshme dhe e gjitha e shenjtë, që i përket vetëm zemrës së pastruar. Kjo dritë aktualisht shkëlqen pjesërisht, si një premtim, 347 për ata që përmes pamundësisë kanë kaluar përtej gjithçkaje që është e dënuar dhe përmes lutjes së pastër dhe jomateriale kanë kaluar përtej gjithçkaje që është e pastër. Por në Ditën e Fundit, ajo do të hyjnizojë në mënyrë të dukshme «bijtë e Ringjalljes», 348 të cilët do të gëzohen në përjetësi dhe në lavdi në bashkësi me Atë që e ka pajisur natyrën tonë me një lavdi dhe shkëlqim që është hyjnore. Edhe në sferën e krijuar, kjo lavdi dhe shkëlqim nuk i përket thelbit. 349 Atëherë, si mund të mendohet se lavdia e Perëndisë është thelbi i Perëndisë, i atij Zoti, i cili, ndërsa mbetet i papjesshëm, i padukshëm dhe i paprekshëm, bëhet pjesëmarrës me fuqinë e Tij mbithelbësore dhe komunikon me vetveten e shkëlqen dhe bëhet në soditje «Një Frymë» 350 sipas zemrës sime dhe më të pëlqyer me ata që më pësojnë. lutje që babai ynë i zakonshëm i drejtoi Atit të Tij? "Dhuroju atyre," thotë Ai, "që siç jam unë në ty, Atë, dhe ti në mua, ashtu edhe ata të jenë një në ne", në të vërtetë. 351 I tillë është vizioni i Perëndisë që në Epokën e pafund do të shihet vetëm nga ata që gjykohen të denjë për një përmbushje kaq të bekuar. I njëjti vizion u pa në epokën e sotme nga të zgjedhurit midis apostujve mbi Taborin, nga Stefani kur ai po vritej me gurë, 352 dhe nga Antoni në betejën e tij për qetësinë e brendshme 353 - në të vërtetë nga shenjtorët, domethënë ata me zemër të pastër, siç mund të mësohet nëse dëshiron nga jeta e tyre e shkruar dhe biografitë. Unë gjithashtu do të pohoja se profetët dhe patriarkët nuk ishin pa përvojë të kësaj drite, por se (me disa përjashtime) të gjitha vizionet e tyre, veçanërisht ato më hyjnoret, kanë marrë pjesë në këtë dritë. Në të vërtetë, përse Perëndia duhet të kishte simuluar një dritë tjetër, kur Ai zotëron dritën e përjetshme në Veten e Tij, e bërë të dukshme (megjithëse në një mënyrë misterioze) për të pastërt në zemër sot ashtu si në Epokën që do të vijë, siç pohon i madhi Denis? 354 Meqenëse i tillë është vizioni i Zotit, si mundet Ai që tha: «Lum ata që janë të pastër në zemër» të mos e ketë premtuar atë në përjetësi, por të premtojë vetëm dijen që vjen nga krijesat dhe mund t'u përkasë edhe të mençurve të kësaj epoke? Është koha për të përsëritur ato fjalë hyjnore: «Të falënderojmë, o Atë, Zot i qiellit dhe i tokës, sepse, duke na bashkuar dhe duke na shfaqur Vetë, «i ke fshehur këto gjëra nga të mençurit dhe të maturit», 355 që janë të matur vetëm për llogari të tyre dhe të mësuar vetëm në sytë e tyre. Kjo është arsyeja pse, kur dëgjojnë fjalët e shenjtorëve, ata refuzojnë disa dhe u japin një interpretim të rremë të tjerëve, madje ndonjëherë guxojnë të falsifikojnë disa pjesë për të mashtruar të gjithë. Pra, kur Gregori i Nisës shpjegon se cila është natyra e soditjes së Zotit që u jepet të pastërve në zemër, ai thotë: "Është e mundur gjithashtu që të mençurit e kësaj epoke të marrin një nocion të Zotit nga harmonia e botës"; megjithatë, ai më pas shton: "Por, për mendimin tim, fisnikëria e Lumturisë sugjeron një kuptim tjetër". 356 Mohon, Areopagiti i madh me të vërtetë pyet se si e njohim Zotin «pasi Ai nuk është as i kuptueshëm dhe as i ndjeshëm», duke shtuar, në një mënyrë tentative, «ndoshta është e vërtetë të themi se ne e njohim Atë jo nga natyra e Tij, por nga periudha ungjillore e gjërave të krijuara». 357 Por më pas ai vazhdon të na zbulojë se shumica e dijes hyjnore sipas bashkimit të mbinatyrshëm me dritën superndritëse, e cila ndodh në një mënyrë përtej mendjes dhe njohurive. 358 Por këta njerëz e kanë injoruar njohurinë mbiintelektuale sikur të mos ekzistonte. Ata nuk kanë menduar të hetojnë arsyen pse Denys shprehet në një mënyrë tentative, sikur ta kishte bërë këtë nga asnjë motiv i veçantë; dhe i kanë dhënë rëndësi kësaj fraze, të nxjerrë jashtë kontekstit, sikur pohonte se Zoti njihet vetëm nëpërmjet krijesave të Tij. Filozofi ynë, Barlaami, nuk ka arritur të vërejë se shenjtori po flet këtu për atë njohuri njerëzore që u përket të gjithëve nga natyra, jo për atë të dhënë nga Shpirti. Në fakt, ai po thotë, duke qenë se të gjithë zotërojnë shqisën dhe inteligjencën si aftësi natyrore, si mund të na lejojnë këto aftësi të njohim Zotin që nuk është as i ndjeshëm dhe as i kuptueshëm? Në një mënyrë tjetër, sigurisht, se ajo e qenieve të ndjeshme dhe të kuptueshme; këto aftësi, me pak fjalë, përbëjnë mjetet e njohjes së qenieve të krijuara, por janë të kufizuara në shtrirje në qenie të tilla dhe manifestojnë Zotin nëpërmjet tyre. 359 Por ata që zotërojnë jo vetëm aftësitë e ndjeshmërisë dhe intelektit, por kanë marrë edhe hirin shpirtëror dhe të mbinatyrshëm, nuk fitojnë njohuri vetëm nëpërmjet qenieve të krijuara, por dinë edhe shpirtërisht, në një mënyrë përtej sensit dhe inteligjencës, se Zoti është shpirt, sepse ata janë bërë tërësisht Zot dhe e njohin Perëndinë në Zot. Prandaj, është nga kjo njohuri mistike që gjërat hyjnore duhet të konceptohen, siç na kujton i njëjti Shën Denis, 360 dhe jo nga aftësitë natyrore. Ne duhet ta kapërcejmë veten tërësisht dhe t'i dorëzohemi tërësisht Perëndisë, 361 sepse është më mirë t'i përkasim Perëndisë dhe jo vetes. Është kështu që gjërat hyjnore u jepen atyre që kanë arritur shoqërimin me Perëndinë. E. Lavdia e pakrijuar Një jetë e tillë hyjnore dhe qiellore u takon atyre që jetojnë në një mënyrë të pëlqyeshme për Zotin, duke marrë pjesë në jetën e pandashme të Shpirtit, siç jetoi vetë Pali, «jetën hyjnore dhe të përjetshme të Atij që e banoi», siç shprehet Shën Maksimi. 362 Një jetë e tillë ekziston gjithmonë, që qëndron në vetë natyrën e Shpirtit, i Cili nga natyra hyjnizon nga përjetësia. Ajo quhet siç duhet «Shpirt» dhe «hyjni» nga shenjtorët, aq sa dhurata hyjnore 363 nuk është kurrë e ndarë nga Shpirti që e jep atë. Është një dritë e dhuruar në një ndriçim misterioz dhe e njohur vetëm nga ata që janë të denjë për ta marrë atë. Ai është «enhipostatik», jo sepse posedon një hipostazë të vetin, por sepse Fryma «e dërgon në hipostazën e tjetrit», 364 në të cilën është me të vërtetë përsiatur. Më pas quhet siç duhet «enhipostatik», në atë që nuk mendohet në vetvete, as në thelb, por në hipostazë. 365 ... Por Fryma e Shenjtë e kapërcen jetën hyjnore që është në Të dhe buron prej Tij, sepse është energjia e tij natyrore, 366 e cila është e ngjashme me Të, edhe nëse jo tamam kështu. Sepse thuhet: "Ne nuk shohim asnjë hyjnim dhe asnjë jetë saktësisht të ngjashme me Kauzën që shkon përtej të gjitha gjërave në transcendencën e saj sublime." 367 ... Por Fryma jo vetëm që e kapërcen atë si Shkak, por edhe në masën në të cilën ajo që merret është vetëm një pjesë e asaj që jepet, sepse ai që merr energjinë hyjnore nuk mund ta përmbajë atë plotësisht. 368 Kështu, ka mënyra të ndryshme në të cilat Zoti kapërcen një dritë të tillë, një ndriçim të tillë të pakrijuar dhe një jetë të tillë që është e ngjashme me to. 10 Symeon Metafrasti i frymëzuar ka kompozuar, mbi bazën e librit të parë të Makarit të Madh, traktate të ndara në kapituj mbi temën e kësaj drite dhe lavdie, duke dhënë një interpretim të hollësishëm, harmonik dhe të qartë. 369 Nuk mund të ketë mënyrë më të mirë duke kontribuar në temën në diskutim sesa për të paraqitur këtu disa nga këta kapituj në një version të shkurtuar. Në kapitullin 62, ai thotë: «Moisiu i bekuar, në sajë të lavdisë së Shpirtit që shkëlqeu në fytyrën e tij dhe që askush nuk mund të duronte ta shikonte, tregoi me këtë shenjë se si trupat e shenjtorëve do të lavdëroheshin pas ringjalljes së të drejtëve. Po këtë lavdi shpirtrat besnikë të shenjtorëve do të gjykohen të denjë për ta marrë edhe tani në njeriun e brendshëm, sepse ne soditim lavdinë e Zotit me fytyrë të zbuluar; 370 domethënë, në njeriun e brendshëm, «i shndërruar nga lavdia në lavdi sipas të njëjtës shëmbëlltyrë». 371 Dhe në kapitullin 63 ai shton: «Lavdia që edhe tani pasuron shpirtrat e shenjtorëve do të mbulojë dhe do t'i veshë trupat e tyre të zhveshur pas ringjalljes dhe do t'i ngrejë në qiej, të veshur me lavdinë e veprave të tyre të mira dhe të Shpirtit; atë lavdi që shpirtrat e shenjtorëve kanë marrë pjesërisht tani, siç thashë. Kështu, të përlëvduar nga drita hyjnore, shenjtorët do të jenë gjithmonë me Zotin.» 372 Sipas Denisit të madh, kjo ishte e njëjta dritë që ndriçoi apostujt e zgjedhur në mal: "Kur të bëhemi të pakorruptueshëm dhe të pavdekshëm," thotë ai, "dhe të arrijmë gjendjen e bekuar të përputhjes me Krishtin, ne do të jemi gjithmonë me Zotin (siç thotë Shkrimi), 373 duke fituar përmbushje në soditjet më të pastra dhe më të ndritura me vullnetin e tij më të dukshëm të nesh. rrezet, ashtu siç i ndriçoi dishepujt në kohën e Shpërfytyrimit më hyjnor.» 374 Kjo është drita e Zotit, siç ka thënë Gjoni në Apokalipsin e tij, 375 dhe i tillë është mendimi i të gjithë shenjtorëve. Siç tha Gregori Teologu: "Sipas mendimit tim, ai do të vijë ashtu siç u shfaq ose iu shfaq dishepujve në mal, hyjnorja duke triumfuar mbi truporen". 376 "Por," thotë Barlaami, "kjo dritë ishte një dritë e ndjeshme, e dukshme përmes ajrit, duke u shfaqur për habinë e të gjithëve dhe pastaj u zhduk menjëherë. Dikush e quan 'hyjni' sepse është një simbol i hyjnisë.» Çfarë mendimi roman! Si mund të flitet për një hyjni të ndjeshme dhe të krijuar, e cila zgjat vetëm një ditë, duke u shfaqur vetëm për t'u zhdukur në të njëjtën ditë, në vend të atyre krijesave që i quajmë kalimtare? 377 Në fakt, ajo zgjat edhe më pak se ata, pasi ndodh dhe zhduket brenda një ore; do të ishte më mirë të thuash se është shfaqur dikur por nuk ka ekzistuar kurrë. 378 A mund të jetë kjo hyjni që (pa qenë kurrë hyjnia e vërtetë) triumfoi mbi atë mish të nderuar të ngjashëm me Perëndinë? 379 Nuk duhet thënë se triumfoi për një minutë, por e bën vazhdimisht, sepse Gregori nuk tha "duke triumfuar", por "triumfues", domethënë jo vetëm në të tashmen, por edhe në Epokën që do të vijë. 380 Çfarë i thoni kësaj? A është një hyjni e tillë që Zoti do të bashkohet dhe në të cilën Ai do të triumfojë për shekuj të pafund? Dhe a do të jetë Perëndia gjithçka në të gjitha për ne, siç shpallin apostujt dhe Etërit, 381 kur në rastin e Krishtit, hyjnia do të zëvendësohet nga një dritë e ndjeshme? Sipas të njëjtës dëshmi patristike, «Nuk do të kemi nevojë as për ajër, as hapësirë, as ndonjë gjë të tillë» 382 për ta parë Atë; atëherë si do ta shohim Atë me anë të ajrit? Pse në Epokën e Ardhjes duhet të kemi më shumë simbole të këtij lloji, më shumë pasqyra, më shumë enigma? A do të mbetet vizioni ballë për ballë ende në fushën e shpresës? 383 Në të vërtetë, nëse edhe në parajsë do të ketë ende simbole, pasqyra, enigma, atëherë ne jemi mashtruar në shpresat tona, të mashtruar nga sofizmi; duke menduar se premtimi do të na bëjë të fitojmë hyjninë e vërtetë, ne nuk fitojmë as një vizion të hyjnisë. Një dritë e ndjeshme e zëvendëson këtë, natyra e së cilës është krejtësisht e huaj për Zotin! Si mund të jetë kjo dritë një simbol, dhe nëse është, si mund të quhet hyjni? Sepse vizatimi i një njeriu nuk është njerëzi, as simboli i një engjëlli nuk është natyrë e një engjëlli. Cili shenjtor ka thënë ndonjëherë se kjo dritë ishte një simbol i krijuar? Gregori Teologu thotë: "Ishte si dritë që hyjnia iu shfaq dishepujve në mal". 384 Pra, nëse drita nuk do të ishte në të vërtetë hyjnia e vërtetë, por simboli i saj i krijuar, do të duhej të thuhej, jo se hyjnia e shfaqur ishte dritë, por ajo dritë bëri që të shfaqej hyjnia... Në mënyrë të ngjashme, Krizostomi thotë se Zoti u shfaq në një shkëlqim më të madh. kur hyjnia shfaqi rrezet e saj. Vini re këtu artikullin: Ai nuk thotë thjesht "hyjninë", por "di vinitetin", Hyjninë e vërtetë. 385 Dhe si mund të bëhej fjalë për «rrezet e hyjnisë» nëse drita ishte vetëm një simbol i hyjnisë, i formuar nga një natyrë tjetër? 386 Përsëri, Vasili i Madh, pasi tregon se Zoti që adhurohet në tre persona është një dritë unike, flet për "Zotin që banon në dritë të paarritshme", 387 sepse e paarritshmja është në çdo mënyrë e vërtetë dhe e vërteta e paarritshme. Kjo është arsyeja pse apostujt ranë përtokë, të paaftë për të mbështetur shikimin e tyre mbi lavdinë e dritës së Birit, sepse ajo ishte një "dritë e paarritshme". Fryma është gjithashtu dritë, siç lexojmë: "Ai që shkëlqeu në zemrat tona nga Fryma e Shenjtë". 388 Nëse atëherë e paarritshmja është e vërtetë dhe kjo dritë ishte e paarritshme, drita nuk ishte një simulakër hyjnore, por me të vërtetë drita e hyjnisë së vërtetë, jo vetëm hyjnisë së Birit, por edhe asaj të Atit dhe të Shpirtit. Kjo është arsyeja pse ne i këndojmë së bashku Zotit kur kremtojmë festën vjetore të Shndërrimit: "Në dritën Tënde që u shfaq sot në Thabor, ne e pamë Atin si dritë dhe gjithashtu Shpirtin si dritë", 389 sepse "Ti ke zbuluar një rreze të paqartë të hyjnisë Tënde". 390 ... Pra, kur të gjithë shenjtorët bien dakord për ta quajtur këtë dritë hyjni të vërtetë, si guxoni ta konsideroni atë të huaj ndaj hyjnisë, duke e quajtur është «një realitet i krijuar», «simbol i hyjnisë» dhe pretendimi se është inferior ndaj intelektit tonë? Maksimi, i cili është mësuar me arsyetimin me simbole, analogji dhe alegori, nuk e përdor gjithmonë (siç e dini) inferiorin si simbol të eprorit, por ndonjëherë edhe të kundërtën: Kështu ai mund të thotë se trupi i Zotit i varur në Kryq është bërë simbol i trupit tonë të gozhduar pas pasioneve. 391 Në mënyrë të ngjashme, Maksimi, duke folur në mënyrë alegorike, pohoi se kjo dritë ishte një simbol i teologjive katafatike dhe apofatike; 392 ai foli për një realitet superior si simbol i atyre inferioreve, një realitet që përmban në vetvete njohuritë e teologjisë dhe është burimi i saj. A nuk tha gjithashtu se Moisiu është simboli i providencës dhe Elia i gjykimit? 393 A jemi për këtë arsye që të supozojmë se këta profetë nuk kanë ekzistuar kurrë në të vërtetë, por gjithçka ishte fantazi dhe imagjinatë? Kush tjetër veç Barlaamit do të kishte guxuar ta thoshte këtë, ose të pretendonte se kjo dritë ishte një natyrë e huaj për hyjninë, një simulakër hyjnore? Kjo është arsyeja pse kori i teologëve të frymëzuar pothuajse të gjithë kanë qenë të dashur për ta quajtur hirin e kësaj drite thjesht një simbol, në mënyrë që njerëzit të mos devijohen nga paqartësia e këtij termi për të arritur në përfundimin se kjo dritë më hyjnore është një realitet i krijuar, i huaj për hyjninë. 394 Megjithatë, shprehja «simbol i hyjnisë», e kuptuar me mençuri dhe si duhet, nuk mund të konsiderohet absolutisht e kundërt me të vërtetën. Por le të supozojmë se është një simbol i hyjnisë, siç besoni ju. Megjithatë, ju nuk do të na bindni plotësisht për gabimin dhe nuk do të na privoni nga shpresa jonë e bekuar. Sepse çdo simbol ose rrjedh nga natyra e objektit simbol i të cilit është, ose i përket një natyre krejtësisht të ndryshme. Kështu, kur dielli është gati të lindë, agimi është një simbol natyror i dritës së tij, dhe po kështu nxehtësia është një simbol natyror i fuqisë djegëse të zjarrit. 395 Për sa u përket shenjave që nuk janë të natyrshme në këtë mënyrë dhe që kanë ekzistencën e tyre të pavarur, ato nganjëherë konsiderohen si simbole: Kështu, një pishtar i ndezur mund të merret si simbol i sulmit të armiqve. Nëse ata nuk posedojnë ekzistencën e tyre natyrore, ata mund të shërbejnë si një lloj fantazmë për të parashikuar të ardhmen, dhe atëherë simboli konsiston vetëm në këtë. Të tilla ishin shenjat e dukshme të treguara nga profetët në figura të thjeshta, për shembull, kosa e Zakarias, 396 sëpata e Ezekielit, 397 dhe shenja të tjera të këtij lloji. Pra, një simbol natyror shoqëron gjithmonë natyrën që u jep atyre qenie, sepse simboli është i natyrshëm për atë natyrë; Për sa i përket simbolit që rrjedh nga një natyrë tjetër, që ka ekzistencën e vet, është krejt e pamundur që ai të lidhet vazhdimisht me objektin që simbolizon, sepse asgjë nuk e pengon atë të ekzistojë para dhe pas këtij objekti, si çdo realitet që ka ekzistencën e tij. Së fundi, simbolit i mungon një i pavarur ekzistenca nuk ekziston as para dhe as pas objektit të saj, sepse kjo është e pamundur; sapo është shfaqur, ai menjëherë tretet në mosqenie dhe zhduket plotësisht. Kështu, nëse drita e Taborit është një simbol, ajo është ose natyrore ose jonatyrore. Nëse kjo e fundit, atëherë ose ka ekzistencën e vet ose është thjesht një fantazmë pa ekzistencë. Por nëse është thjesht një fantazmë e parëndësishme, atëherë Krishti kurrë nuk ka qenë, nuk është apo do të jetë i tillë siç u shfaq në Tabor. Megjithatë, Deni Areopagiti, Gregori Teologu dhe të gjithë të tjerët që presin ardhjen e Tij nga qielli me lavdi, pohojnë qartë se Krishti do të jetë për gjithë përjetësinë, ashtu siç u shfaq atëherë, siç treguam më lart. 398 Kjo dritë, pra, nuk është thjesht një fantazmë pa mbijetesë. 15 Në të vërtetë, jo vetëm që Krishti do të jetë përjetësisht kështu në të ardhmen, por Ai ishte i tillë edhe para se të ngjitej në mal. Dëgjoni Gjon Damaskenin, i cili është i urtë në gjërat hyjnore: «Krishti shpërfytyrohet, jo duke veshur ndonjë cilësi që nuk e kishte më parë, as duke u shndërruar në diçka që nuk ka qenë kurrë më parë, por duke u zbuluar dishepujve të Tij se çfarë ishte vërtet, duke hapur sytë e tyre dhe duke u dhënë shikim atyre që ishin të verbër. Sepse, duke mbetur i njëjtë me atë që kishte qenë më parë, Ai iu shfaq dishepujve me shkëlqimin e Tij; Ai është me të vërtetë drita e vërtetë, shkëlqimi i lavdisë.” 399 Vasili i Madh dëshmon për të njëjtën të vërtetë: «Fuqia e tij hyjnore u shfaq si një dritë përmes një perde xhami, domethënë përmes mishit të Zotit që Ai e kishte marrë prej nesh; fuqia që ndriçon ata që kanë pastruar sytë e zemrës.» 400 Dhe, a nuk pohojnë himnet vjetore të Kishës se, edhe përpara Shpërfytyrimit, Ai kishte qenë më parë i tillë siç u shfaq më pas? "Ajo që u shfaq sot u fsheh nga mishi dhe bukuria origjinale, më shumë se e shkëlqyer, është zbuluar sot." 401 Për më tepër, transformimi i natyrës sonë njerëzore, hyjnizimi dhe shpërfytyrimi i saj – a nuk u kryen këto në Krishtin që në fillim, që nga momenti në të cilin Ai mori natyrën tonë? 402 Kështu Ai ishte hyjnor më parë, por Ai dhuroi në kohën e Shpërfytyrimit të Tij një fuqi hyjnore mbi sytë e apostujve dhe u mundësoi atyre të shikonin lart dhe të shihnin vetë. 403 Kjo dritë, pra, nuk ishte halucinacion, por do të mbetet përjetësisht dhe ka ekzistuar që në fillim. Por nëse Krishti ishte i tillë dhe do të mbetet i tillë në përjetësi, Ai është i njëjtë edhe sot. Do të ishte vërtet absurde të besohej se e tillë ishte natyra e Tij deri në vizionin më hyjnor mbi Taborin dhe se do të jetë gjithmonë i tillë në Epokën që do të vijë, por që është bërë ndryshe në periudhën e ndërmjetme, duke e lënë mënjanë këtë lavdi. Edhe sot Ai është ulur në të njëjtën shkëlqim, «në të djathtën e Madhërisë lart». 404 Atëherë të gjithë duhet të ndjekin dhe t'i binden Atij që thotë: "Ejani, të ngjitemi në malin e shenjtë e qiellor, le të soditi hyjninë jomateriale të Atit dhe të Shpirtit, që shkëlqen në Birin e vetëm.» 405 Dhe nëse dikush refuzon të bindet nga një shenjtor i vetëm, ai mund të jetë i bindur ndaj dyve, ose më mirë të gjithëve. Pra, Andrea i bekuar, i cili ishte si një llambë ndriçuese dhe e shenjtë në Kretë, himnizon kështu dritën që shkëlqeu mbi Taborin: "Bota e kuptueshme e engjëjve, duke e kremtuar këtë dritë në mënyrë jomateriale, na jep një provë të dashurisë që Fjala mbart ndaj nesh". 406 Denisi i madh thotë pothuajse të njëjtën gjë kur kremton rendin sublim të fuqive superkozmike: 407 Ata jo vetëm që mendojnë dhe marrin pjesë në lavdinë e Trinisë, deklaron ai, por edhe në lavdërimin e Jezusit. Pasi janë bërë të denjë për këtë soditje, ata janë gjithashtu të inicuar në të, sepse Ai Vetë po hyjnizon dritën: "Ata vërtet i afrohen asaj dhe marrin pjesë së pari në njohjen e dritës së Tij teurgjike." 408 Macarius pohon në mënyrë të ngjashme ..., "Natyra jonë e përzier njerëzore, e cila u mor nga Zoti, ka zënë vend në të djathtën e madhështisë hyjnore në qiej, 409 duke qenë plot lavdi jo vetëm (si Moisiu) në fytyrë, por në të gjithë trupin." 410 Prandaj Krishti e zotëron këtë dritë në mënyrë të pandryshueshme, ose më mirë, Ai e ka zotëruar gjithmonë atë dhe do ta ketë gjithmonë me Vet. Por nëse gjithmonë ka qenë, është dhe do të jetë, atëherë drita që lavdëroi Zotin në mal nuk ishte një halucinacion, as thjesht një simbol pa ekzistencë. Dhe nëse dikush thotë se kjo dritë është një realitet i pavarur, i ndarë nga natyra e Atij që nënkupton, e të Cilit është vetëm një simbol - atëherë le të tregojë se ku dhe çfarë lloji është ky realitet, i cili nga përvoja tregohet se është i paarritshëm dhe jo vetëm për sytë («Dishepujt ranë me kokë të parë në tokë», 411 na thuhet) dhe nga cili trup i ndritur për fytyrën e Krishtit. Sepse përndryshe, nëse do të ishte një realitet i pavarur, i lidhur përjetësisht me Krishtin në Epokën që do të vijë, Ai do të përbëhej nga tre natyra dhe tre esenca: njerëzore, hyjnore dhe ajo e kësaj drite. Pra, është e qartë dhe e demonstruar qartë se kjo dritë nuk është as një realitet i pavarur, as diçka e huaj për hyjninë. Pasi kemi arritur në këtë pikë në traktatin tonë, tani duhet të shpjegojmë pse shenjtorët e quajnë këtë hir hyjnues dhe dritë hyjnore «enhipostatike». 18 Është e qartë se ky term nuk përdoret për të pohuar se posedon hipostazën e vet. 412 ... Në të kundërt, "anhipostatike" quhet jo vetëm mosqenie ose halucinacion, por edhe çdo gjë që shpërbëhet shpejt dhe ikën, e cila zhduket dhe pushon menjëherë. të jenë, të tilla si, për shembull, bubullima dhe vetëtima, dhe fjalët dhe mendimet tona. Etërit kanë bërë mirë, pra, që këtë dritë e quanin hipostatike, për të treguar qëndrueshmërinë dhe qëndrueshmërinë e saj, sepse ajo qëndron në ekzistencë dhe nuk i shmanget vështrimit, si rrufeja, as fjalët, as mendimet... 413 Nëse atëherë kjo dritë, që shkëlqeu nga Shpëtimtari në Mal, është një simbol natyror, nuk është kështu për sa i përket të dyja natyrave në Të, sepse karakteristikat natyrore të secilës natyrë janë të ndryshme. 414 Kjo dritë nuk mund t'i përkasë natyrës së Tij njerëzore, sepse natyra jonë nuk është dritë, e lëre më një dritë si kjo. Shpëtimtari nuk u ngjit në Tabor, i shoqëruar nga dishepujt e zgjedhur, për t'u treguar atyre se Ai ishte një burrë. Sepse gjatë tre viteve të mëparshme, ata e kishin parë Atë duke jetuar me ta dhe duke marrë pjesë në mënyrën e tyre të jetesës; siç thotë Shkrimi, «në shoqëri» me ta. 415 Jo, ai u ngjit për t'u treguar atyre «se ai ishte shkëlqimi i Atit». 416 Duke pasur parasysh këtë, askush nuk mund të thoshte se drita ishte një simbol i humanizmit të tij. Nëse atëherë do të ishte një simbol natyror ... kjo dritë simbolizon natyrshëm hyjninë e të Vetëmlindurit, siç e ka mësuar qartë Gjoni i Damaskut: «Biri i lindur përjetësisht nga Ati zotëron rrezen natyrale dhe të përjetshme të hyjnisë; megjithatë lavdia e hyjnisë është bërë edhe lavdia e trupit.» 417 Kjo lavdi nuk u shfaq as filloi, nuk ka fund, sepse simbolet natyrore janë gjithmonë bashkëjetuese me natyrat e të cilave janë simbole... Siç thotë Maksimi, «Të gjitha realitetet që janë në thelb. të menduarit rreth Zotit nuk kanë as fillim e as fund.» 418 Por meqenëse siç thotë ai, këto realitete ... janë të shumta, por në asnjë mënyrë nuk e pakësojnë nocionin e thjeshtësisë, nuk do të ky simbol i ndritshëm (i cili është një prej tyre) shkakton ndonjë dëm për natyrën e thjeshtë të Zotit. 419 Shumë burime të tjera, veçanërisht himnet liturgjike, konfirmojnë se kjo dritë është një nga realitetet e soditura rreth Zotit. Le të mjaftojë ky shembull: “Në malin e shenjtë, o Krisht, tregove shkëlqimin e bukurisë sate hyjnore dhe thelbësore, të fshehur nën mish, dhe i ndriçove, o Mirëbërës, dishepujt që të shoqëruan. 420 Gjithashtu, vërejtja e Maksimit, se «për shkak të dashurisë së Tij për njerëzit, Ai u bë simboli i Vet», 421 tregon se kjo dritë është një simbol natyror. Në fushën e simboleve jonatyrore, një objekt mund të jetë simbol i një tjetri, por jo simboli i tij. 422 Por kur simboli e merr natyrshëm qenien e tij nga objekti i të cilit është simboli, themi se është simboli i tij. Aftësia e zjarrit për të djegur, që ka si simbol nxehtësinë e arritshme për shqisat, bëhet simbol i tij, sepse shoqërohet gjithmonë nga kjo nxehtësi, por mbetet një entitet i vetëm, që nuk i nënshtrohet asnjë dyfishimi; por gjithmonë përdor nxehtësinë si simbol të saj natyror, sa herë që paraqitet një objekt i aftë për të marrë nxehtësi. Në të njëjtën mënyrë, drita e diellit që lind ka si simbol shkëlqimin e agimit, i cili bëhet simboli i saj i duhur. Ne të gjithë e dimë dritën e diellit si diçka të arritshme për të parë, e cila gjithashtu na mundëson të shohim agimin, edhe pse askush nuk mund të shikojë drejtpërdrejt në diskun diellor dhe është pothuajse e pamundur të shikosh shkëlqimin e tij. Në mënyrë të ngjashme, përmes shqisës së të prekurit, njeriu e percepton ngrohtësinë e zjarrit, edhe pse prekja nuk mund të ketë as njohurinë më të vogël për fuqinë djegëse të së cilës është simboli i nxehtësisë (edhe pse e di mirë që është kështu). Ai nuk e njeh as cilësinë e tij, as intensitetin e tij, dhe në fakt do të zhdukej (duke u bërë vetë zjarri dhe duke pushuar së qeni subjekt perceptues), nëse do të përpiqej të mësonte me përvojë se cila është natyra e fuqisë së zjarrit që shkakton nxehtësinë. Kjo është arsyeja pse, nëse do të guxonte ndonjëherë ta provonte këtë, do të tërhiqej menjëherë dhe do të ikte, duke u penduar keq për kuriozitetin e saj. Pra, ne shohim se nxehtësia është e aksesueshme nga prekja, por fuqia e saj djegëse mbetet krejtësisht përtej pjesëmarrjes. 423 Nëse është kështu, si mund të thuhet se hyjnia, transhendente në mistere, bëhet e njohur në momentin kur njihet simboli i saj natyror? Çfarë atëherë? Nëse agimi, simboli i dritës së ditës, do të mbetej i paarritshëm për sytë e njeriut, ashtu si dielli (apo edhe më i paarritshëm se kaq), si mund të shihnin sytë tanë ditën dhe të shihnin objekte të tjera në dritën e ditës? Si mund ta dinin se çfarë lloji është drita e diellit që është e ngjashme me atë të ditës? 424 Akoma më shumë gjërat hyjnore njihen vetëm me pjesëmarrje, pasi askush (as inteligjencat sublime suprakozmike) 425 e di se çfarë janë ato në bazën e qenies dhe parimit të ekzistencës; nga ana jonë, sigurisht që jemi larg nga njohja e këtyre gjërave. Megjithatë, dishepujt as që do ta kishin parë simbolin, po të mos kishin marrë fillimisht sytë që nuk i kishin më parë. 426 Siç shprehet Gjoni i Damaskut, «Duke qenë të verbër, ata filluan të shohin» 427 dhe të sodisin këtë dritë të pakrijuar. Drita, pra, u bë e aksesueshme për sytë e tyre, por për sytë që shihnin në një mënyrë më të lartë se ajo e shikimit natyror dhe kishin fituar fuqinë shpirtërore të dritës shpirtërore. Kjo dritë misterioze, e paarritshme, jomateriale, e pakrijuar, hyjnuese, e përjetshme, kjo shkëlqim i Natyrës Hyjnore, kjo lavdi e hyjnisë, kjo bukuri e mbretërisë qiellore, është menjëherë e aksesueshme për perceptimin shqisor dhe megjithatë e kapërcen atë. 428 A ju duket vërtet një realitet i tillë si një simbol i huaj për hyjninë, i ndjeshëm, i krijuar dhe «i dukshëm përmes ajrit»? 429 Dëgjoni përsëri pohimin e Damaskenit se drita nuk është e huaj, por e natyrshme për hyjninë. “Shkëlqimi i hirit hyjnor nuk është diçka e jashtme, si në rastin e shkëlqimit zotërohet nga Moisiu, por i përket vetë natyrës së lavdisë dhe shkëlqimit hyjnor.» 430 Dhe përsëri: «Në epokën që do të vijë, ne do të jemi gjithmonë me Zotin, 431 dhe do të soditim Krishtin të shkëlqyeshëm në dritën e Hyjnisë, një dritë fitimtare mbi çdo natyrë.» 432 Dhe përsëri: «Ai merr me vete udhëheqësit e apostujve si dëshmitarë të lavdisë dhe hyjnisë së Tij dhe u zbulon atyre hyjninë e Tij», e cila i kapërcen të gjitha gjërat, unike, krejtësisht të përsosura dhe duke parashikuar Fundin. 433 Se kjo dritë nuk është e dukshme me ndërmjetësimin e ajrit, tregon i madhi Deny, 434 dhe ata që bashkë me të e quajnë atë «drita e epokës së ardhshme», një epokë në të cilën nuk do të kemi më nevojë për ajër. Vasili i Madh në mënyrë të ngjashme thotë se është i dukshëm për sytë e zemrës. Fakti që nuk është i dukshëm përmes ajrit na tregon se nuk është një dritë e ndjeshme. Në të vërtetë, kur ajo shkëlqente mbi Thabor më shkëlqyeshëm se dielli, njerëzit e zonës as që e shihnin! ... A këmbëngulni akoma se drita e bukurisë hyjnore dhe thelbësore nuk është vetëm e ndjeshme dhe e krijuar, por edhe më e ulët se intelekti ynë? 435 Qiejt lart! A janë edhe ata inferiorë ndaj intelektit tonë që shohin në vetvete dritën e mbretërisë hyjnore, bukurinë e Epokës së Ardhjes, lavdinë e Natyrës Hyjnore? E njëjta dritë u pa nga apostujt, pasi kishin kapërcyer çdo perceptim sensual dhe intelektual dhe kishin marrë (sipas fjalëve të Andreas të Kretës) «aftësinë e të parit të vërtetë duke mos parë asgjë dhe kishin fituar ndjenjën e të mbinatyrshmes duke përjetuar gjëra hyjnore». 436 Meqenëse në një rast të tillë, një ekstazë inferiore ndaj intelektit është demonike, a është atëherë një ekstazë demonike që kanë përjetuar ata të iniciuar nga Zoti? 437 Sa e pamendueshme! Përkundrazi, ne kemi mësuar t'i këndojmë së bashku Krishtit: "Apostujt e zgjedhur u shndërruan nga ekstaza hyjnore në Mal, duke soditur derdhjen e papërmbajtshme të dritës Tënde dhe Hyjnisë Tënde të paarritshme". 438 Ju gjithashtu mund të pretendoni se Zoti është një krijesë, pasi deklaroni se energjitë e Tij thelbësore janë të krijuara! Sepse asnjë njeri inteligjent nuk do të thoshte se mirësia thelbësore dhe jeta janë thelbi mbithelbësor i Zotit. Karakteristika thelbësore nuk është esenca që zotëron karakteristikat thelbësore. Siç thotë Denisi i madh, "Kur ne e quajmë Misterin mbithelbësor "Zot" ose "jetë" ose "thelb", ne kemi parasysh vetëm fuqitë providencale të prodhuara nga Zoti i papjesshëm." 439 Pra, këto janë fuqitë thelbësore; për sa i përket Superesencës ... ky është Realiteti që zotëron këto fuqi dhe i mbledh ato në unitet në vetvete. Në mënyrë të ngjashme, drita hyjnuese është gjithashtu thelbësore, por nuk është në vetvete thelbi i Zotit. 440 Filozofi ynë nuk mjaftohet të ndalet këtu, por vazhdon të pretendojë se çdo fuqi dhe energji e Zotit është e krijuar. Por shenjtorët mësojnë qartë se të gjitha karakteristikat natyrore, e gjithë fuqia dhe energjia e natyrës së pakrijuar janë vetë të pakrijuara, ashtu siç janë krijuar ato të natyrës së krijuar. “Por si mund të ndodhë,” pyet Barlaami, “që një Realitet që i kapërcen shqisat dhe mendjen, që është Qenia par excellence, e përjetshme, jomateriale, e pandryshueshme – ajo që ju e quani “enhipostatike” nuk është thelbi Mbithelbësor i Zotit, pasi mbart karakteristikat e Mjeshtrit dhe kapërcen çdo krijesë të dukshme dhe të padukshme? Pse thoni se thelbi i Zotit e kapërcen këtë dritë?» 441 ... Ai pretendon se përshkrimi që na përshtatet më së miri është «diteist», 442 edhe pse ai pranon ... se ne mendojmë se ekziston vetëm një Realitet që i kapërcen të gjitha gjërat, dhe se ky është Mbinjetësia; dhe kështu, sipas tij, ne mësojmë se ka vetëm një Zot dhe se kjo dritë nuk është një esencë, por një energji e thelbit hyjnor, për të cilin thelb themi se është unik dhe i kapërcen të gjitha si vepruese në të gjitha. Por edhe nëse pohojmë se kjo energji është e pandashme nga thelbi unik hyjnor, Mbithelbësia nuk është për këtë arsye e përbërë; pa dyshim, asnjë esencë e thjeshtë nuk do të ekzistonte nëse do të ishte kështu, sepse më kot do të kërkohej një esencë natyrore pa energji. 443 Si është e mundur që drita hyjnuese të mos mbajë karakteristikat e Mjeshtrit? ... Dhe duke qenë se shenjtorët flasin këtu për një Realitet enhipostatik, por jo për një hipostazë që ekziston më vete, si mund të jetë drita një thelb i pavarur ose një Zot i dytë, meqë ajo nuk zotëron një ekzistencë të pavarur? Dhe nëse ju shtyjnë të parashtroni një Zot tjetër, me pretekstin se kjo energji është e paorigjinuar, e pakrijuar dhe jo e kuptueshme, atëherë duhet të mbani gjithashtu se vullneti i Zotit përbën një Zot të dytë. Siç thotë Maximus, "Natyra hyjnore në tre hipostaza është krejtësisht e paorigjinuar, e pakrijuar, jo e kuptueshme, e thjeshtë dhe pa përbërje, dhe po kështu është edhe vullneti i saj". 444 Dhe e njëjta gjë mund të thuhet për të gjitha energjitë natyrore që i përkasin hyjnisë. 445 Ju pretendoni se hiri i hyjnizimit është një gjendje natyrore, domethënë veprimtari dhe shfaqje e një fuqie natyrore. Pa e kuptuar, ju po bini në gabimin e Mesalianëve, sepse njeriu i hyjnizuar do të ishte domosdoshmërisht Zot nga natyra, nëse hyjnizimi do të varej nga fuqitë tona natyrore dhe do të përfshihej në ligjet e natyrës! 446 ... Por dije se hiri i hyjnizimit kapërcen çdo marrëdhënie natyrore dhe nuk ekziston në natyrë «asnjë aftësi e aftë për ta marrë atë». 447 Sepse nëse nuk do të ishte më një hir, por një manifestim i energjisë që i përket fuqisë natyrore, nuk do të kishte asgjë absurde të pohohej se hyjnizimi ndodhi sipas masës së fuqisë pranuese të natyrës. Hyjnizimi do të ishte atëherë një vepër e natyrës, jo një dhuratë e Perëndisë, dhe njeriu i hyjnizuar do të ishte zot nga natyra dhe do të merrte emri i «Zotit» në kuptimin e duhur. Sepse fuqia natyrore e çdo gjëje është thjesht aktivizimi i vazhdueshëm i natyrës. 448 Por në atë rast, nuk mund ta kuptoj pse hyjnizimi duhet ta bëjë njeriun të largohet nga vetja, 449 nëse ai vetë i nënshtrohet ligjeve të natyrës. 27 Hiri i hyjnizimit kapërcen kështu natyrën, virtytin dhe diturinë dhe (siç thotë Shën Maksimi) «të gjitha këto gjëra janë më të ulëta se ajo». 450 Çdo virtyt dhe imitim i Perëndisë nga ana jonë me të vërtetë i përgatit ata që i praktikojnë për bashkim hyjnor, por vetë bashkimi misterioz bëhet me anë të hirit. Është me anë të hirit që «e gjithë hyjnia vjen të banojë në plotësi në ata që konsiderohen të denjë», 451 dhe të gjithë shenjtorët në tërë qenien e tyre banojnë në Perëndinë, duke e pranuar Perëndinë në tërësinë e Tij dhe duke mos fituar asnjë shpërblim tjetër për ngjitjen e tyre tek Ai përveç Vetë Perëndisë. "Ai është i lidhur me ta ashtu si shpirti me trupin e tij, me gjymtyrët e tij"; 452 duke e gjykuar të drejtë të banosh te besimtarët me birësimin autentik, sipas dhuratës dhe hirit të Frymës së Shenjtë. Pra, kur dëgjoni se Zoti banon në ne nëpërmjet virtyteve, ose se me anë të kujtesës Ai vendoset tek ne, 453 mos imagjinoni se hyjnizimi është thjesht zotërimi i virtyteve; por më tepër se ajo banon në shkëlqimin dhe hirin e Perëndisë, që na vjen vërtet nëpërmjet virtyteve. Siç thotë Shën Vasili i Madh: «Një shpirt që ka frenuar impulset e tij natyrore me një askezë personale dhe me ndihmën e Shpirtit të Shenjtë, bëhet i denjë (sipas gjykimit të drejtë të Perëndisë) për shkëlqimin që u jepet shenjtorëve». 454 Shkëlqimi i dhënë nga hiri i Perëndisë është drita, siç mund të mësoni nga ky tekst: «Shkëlqimi për ata që janë pastruar është drita, sepse të drejtët do të shkëlqejnë si dielli; 455 Zoti do të qëndrojë në mes të tyre, 456 duke shpërndarë dhe përcaktuar dinjitetet e bekimit, sepse ata janë perëndi dhe mbretër.» 457 Askush nuk do ta mohojë se kjo lidhet me realitetet mbiqiellore dhe mbikozmike, sepse «është e mundur të merret drita mbiqiellore midis premtimeve të gjërave të mira». Solomoni deklaron: «Drita shkëlqen gjithmonë për të drejtët», 458 dhe Apostulli Pal thotë: «Falënderojmë Perëndinë që na ka çmuar të denjë për të marrë pjesë në trashëgiminë e shenjtorëve në dritë». 459 Thamë më herët se urtësia i vjen njeriut me përpjekje dhe studim; jo se është vetëm përpjekje dhe studim, por se është rezultat i këtyre. Zoti banon te njerëzit në mënyra të ndryshme dhe të ndryshme sipas denjësisë dhe mënyrës së jetesës së atyre që e kërkojnë Atë. Ai shfaqet në një mënyrë për një njeri aktiv, në një tjetër për një soditës, në një tjetër përsëri për njeriun e vizionit dhe në mënyra të ndryshme për të zellshmit ose për ata tashmë të hyjnizuar. Ka dallime të shumta në vetë vizionin hyjnor: Mes profetëve, disa kanë parë Zoti në ëndërr, të tjerët kur zgjohen me anë të enigmave dhe pasqyrave; por Moisiut iu shfaq “ballë për ballë dhe jo në enigma”. 460 Por, kur dëgjoni për vizionin e Perëndisë ballë për ballë, kujtoni dëshminë e Maksimit: «Hyjnia është një ndriçim enhipostatik 461 dhe i drejtpërdrejtë, i cili nuk ka fillim, por shfaqet tek ata që janë të denjë si diçka që tejkalon të kuptuarit e tyre. Është me të vërtetë një bashkim mistik me Zotin, përtej intelektit dhe arsyes, në epokën kur krijesat nuk do ta njohin më korrupsionin. Falë këtij bashkimi, shenjtorët, duke vëzhguar dritën e lavdisë së fshehur dhe më shumë se të pashprehur, bëhen vetë të aftë për të marrë pastërtinë e bekuar, në shoqëri me fuqitë qiellore. Hyjnizimi është edhe thirrja e të madhit Zot dhe Atit, simboli i birësimit autentik dhe real, sipas dhuratës dhe hirit të Frymës së Shenjtë, falë dhënies së hirit të të cilit shenjtorët bëhen dhe do të mbeten bij të Zotit.» 462 Denisi i madh, i cili diku tjetër e quan këtë dritë një «rreze superndritëse dhe teurgjike», 463 e quan gjithashtu «dhuratë hyjnore dhe parim i Hyjnisë», 464 që do të thotë hyjnizim. Atij që pyet se si Zoti mund ta kapërcejë thearkinë (domethënë vetë parimin e hyjnisë), ai i përgjigjet: 465 Keni dëgjuar se Zoti e lejon Veten të shihet ballë për ballë, jo në enigma, 466 se Ai lidhet me ata që janë të denjë, siç është shpirti me trupin e vet, me anëtarët e tij; që Ai e bashkon Veten me ta në masën që të banojë plotësisht në to, në mënyrë që edhe ata të banojnë tërësisht në Të; se «nëpërmjet Birit, Shpirti derdhet me bollëk mbi ne», 467 jo si diçka e krijuar, dhe se ne marrim pjesë në Të dhe Ai flet nëpërmjet nesh – të gjitha këto ju e dini. Por ju nuk duhet të mendoni se Zoti e lejon Veten të shihet në thelbin e Tij mbithelbësor, por sipas dhuratës dhe energjisë së Tij hyjnore, hirit të birësimit, hyjnizimit të pakrijuar, ndriçimit enhipostatik. Ju duhet të mendoni se ky është parimi i hyjnisë, dhuratës hyjnore, në të cilën njeriu mund të komunikojë në mënyrë të mbinatyrshme, të cilën mund ta shohë dhe me të cilën mund të bashkohet. Por thelbi i Zotit, i cili është përtej parimit, e kapërcen gjithashtu këtë parim. Ky hir është në fakt një marrëdhënie, ndonëse jo e natyrshme; megjithatë është në të njëjtën kohë përtej marrëdhënies, jo vetëm për shkak të të qenit mbinatyror, por edhe si marrëdhënie. Sepse si do të kishte një marrëdhënie një marrëdhënie? Por për sa i përket thelbit të Zotit, ai është i palidhur, jo si marrëdhënie, por sepse i kapërcen vetë marrëdhëniet e mbinatyrshme. Hiri u komunikohet të gjithëve që janë të denjë për të, në një mënyrë të duhur dhe të veçantë për secilin, ndërsa thelbi hyjnor tejkalon gjithçka që është pjesëmarrëse. 468 Ai që thotë 469 "dhurata hyjnore është një gjendje përsosmërie e natyrës racionale, e cila ekziston që në disponimin e parë të botës dhe e gjen përmbushjen e saj në qeniet më të larta të arsyeshme", i kundërvihet haptazi Ungjillit të Krishtit. Nëse hyjnizimi nuk bën gjë tjetër veçse përsos natyrën racionale, pa i lartësuar ata që janë bërë në formën e Zotit përtej kësaj gjendjeje; nëse është vetëm një gjendje e natyrës racionale, meqenëse aktivizohet vetëm nga një fuqi natyrore, shenjtorët e hyjnizuar nuk e kapërcejnë natyrën, ata nuk janë «të lindur nga Perëndia», 470 nuk janë «shpirt sepse ka lindur nga Fryma», 471 dhe Krishti, duke ardhur në botë, nuk «u ka dhënë fuqinë të bëhen fëmijë të Perëndisë» vetëm atyre «që besojnë në emrin e Tij». 472 Hyjnizimi do t'u përkiste të gjitha kombeve edhe para se të vinte Ai, nëse i përket natyrshëm shpirtit racional, ashtu si sot do t'i përkiste të gjithëve, pavarësisht nga besimi apo devotshmëria. Sepse nëse hyjnizimi ishte vetëm përsosmëria e natyrës racionale, atëherë grekët paganë nuk ishin plotësisht racionalë, as engjëjt e rënë; askush nuk mund t'i akuzojë ata për keqpërdorim të njohurive të tyre, megjithatë ata janë privuar nga gjendja natyrore e përshtatshme për një njohuri të tillë. Atëherë, për çfarë ishin ata vërtet fajtorë? Edhe dijetarët paganë pranojnë se një esencë nuk mund të jetë pak a shumë thelbësore. Si mundet atëherë një engjëll apo shpirt të jetë pak a shumë racional? Sepse papërsosmëria në rastin e atyre që ende nuk janë pjekur në vite nuk qëndron në natyrën e shpirtit, por në atë të trupit. A duhet të identifikohet atëherë hyjnizimi me epokën që sjell mendimin racional? Nga ana jonë, ne e konsiderojmë faktin që disa njerëz dinë më shumë se të tjerët nuk i përket natyrës së shpirtit, por strukturës së trupit. 473 A është hyjnizimi atëherë kjo kushtetutë në gjendjen e saj natyrore të përsosmërisë? Por ne e dimë se përsosmëria natyrore është në vetvete një dhuratë e Zotit, edhe pse dija nuk është vetëm dhuratë e Zotit, por një gjendje përsosmërie e natyrës racionale. Mirëpo, kjo gjendje, meqë nuk është e mbinatyrshme, nuk është dhuratë hyjnore, sepse dhuntia hyjnore është e mbinatyrshme. Përndryshe, të gjithë njerëzit dhe engjëjt pa përjashtim do të ishin pak a shumë perëndi, dhe raca e demonëve do të ishte perëndi ose gjysmëperëndi i papërsosur... Kështu, cilado qoftë gjendja në të cilën Natyra racionale arrin përsosmërinë, qoftë ajo një njohuri, një konstitucion, një përsosmëri natyrore e trupit dhe shpirtit, qoftë nga brenda tyre apo nga jashtë një njeriu. mund t'i bëjë vërtet të përsosura ato qenie racionale që e zotërojnë atë, por nuk mund t'i bëjë ato perëndi. 474 Por, siç e kemi treguar më lart, shenjtorët shprehin qartë se ky adoptim, i aktualizuar me anë të besimit, është enhipostatik. 475 Megjithatë, kundërshtari ynë pohon se imitimi i Zotit, të cilin vetëm ai e konsideron si tearki dhe dhuratë hyjnore, nuk është enhipostatik. Prandaj është diçka ndryshe nga hyjnizimi që Etërit zotëronin dhe njihnin. Megjithatë, Maximus hyjnor jo vetëm që ka mësuar se është enhipostatike, por edhe se është e paorigjinuar (jo vetëm e pakrijuar), e papërshkrueshme dhe mbikohore. 476 Ata që e arrijnë atë bëhen në këtë mënyrë të pakrijuar, të paorigjinuar dhe të papërshkrueshëm, megjithëse në natyrën e tyre rrjedhin nga hiçi. 477 Por ky njeri, duke ndërhyrë në gjëra për të cilat ai nuk di, pretendon se hyjnizimi është i krijuar dhe i natyrshëm, që i nënshtrohet kohës; dhe për shkak se ai e koncepton atë sipas masës së tij, e zvogëlon Zotin (së bashku me të) në nivelin e një krijese. Sipas Etërve, hyjnizimi është një energji thelbësore e Perëndisë; por çdo esencë e së cilës krijohen energjitë thelbësore duhet të krijohet domosdoshmërisht vetë! 478 ... Barlaami me të vërtetë nuk skuqet të pretendojë se të gjitha fuqitë dhe energjitë natyrore të Perëndisë janë krijuar, edhe pse besimi ynë na mëson se çdo shenjtor është një kishë i Perëndisë për shkak të hirit që banon në të. Si mund të jetë vendbanimi i një krijese një kishë i Perëndisë? Si mund të bëhet çdo shenjtor i pakrijuar nga hiri, nëse ky hir është krijuar? Ajo që është më e habitshme për mua është se ai pranon se drita që shkëlqeu mbi Taborin quhet drita «teurgjike» 479 nga Etërit, por refuzon ta quajë atë një dhuratë hyjnore. Meqenëse dhurata hyjnore e Shpirtit është një energji e Perëndisë, dhe meqenëse emrat hyjnorë rrjedhin nga energjitë 480 (sepse Mbiqenësia është pa emër), Zoti nuk mund të quhej «Zot», nëse hyjnizimi përbëhet vetëm nga virtyti dhe mençuria! Por Ai quhet «Zot» në bazë të energjisë së Tij hyjnore, 481 ndërsa mençuria dhe virtyti e shfaqin vetëm këtë energji. Ai nuk mund të quhej më «Më shumë se Zot» për shkak të transcendencës së Tij në lidhje me këtë hyjni; do të mjaftonte ta quanim Atë «më shumë se i mençur», «më shumë se i mirë» e kështu me radhë. 482 Pra, hiri dhe energjia e hyjnizimit janë të ndryshme nga virtyti dhe mençuria. ... Kur dëgjoni të flitet për energjinë hyjnuese të Perëndisë dhe hirin teurgjik të Shpirtit, mos u angazhoni ose mos kërkoni të dini pse është kjo apo ajo dhe jo diçka tjetër; sepse pa të nuk mund të bashkoheni me Perëndinë, sipas atyre Etërve që kanë folur për të. Merr më tepër vëmendje për ato punë që do t'ju lejojnë ta arrini atë, sepse kështu ju do ta njohin atë sipas kapaciteteve tuaja; 483 sepse, siç na thotë Shën Vasili, vetëm ai i njeh energjitë e Shpirtit që ka mësuar prej tyre nëpërmjet përvojës. 484 Sa për njeriun që kërkon dituri para veprave, nëse u beson atyre që kanë pasur përvojë, ai merr një imazh të caktuar të së vërtetës. Por nëse ai përpiqet ta konceptojë vetë, ai e gjen veten të privuar edhe nga imazhi i së vërtetës. Më pas ai krekoset me krenari sikur ta kishte zbuluar dhe e nxjerr zemërimin e tij kundër njerëzve të përvojës sikur të ishin në gabim. Prandaj, mos u bëni tepër kuriozë, por ndiqni njerëzit me përvojë në tuajin punon, ose të paktën me fjalët tuaja, duke mbetur i kënaqur me shfaqjet e jashtme të hirit. 485 Hyjnizimi është në fakt përtej çdo emri. Kjo është arsyeja pse ne, që kemi shkruar shumë për hesikinë (herë me nxitjen e etërve, herë në përgjigje të pyetjeve të vëllezërve) nuk kemi guxuar kurrë të shkruajmë për hyjnizimin. Por tani, meqenëse është e nevojshme të flasim, do të themi fjalë devotshmërie (me hirin e Zotit), por fjalë të papërshtatshme për ta përshkruar atë. Sepse edhe kur flitet për të, hyjnizimi mbetet i pashprehur dhe (siç na mësojnë Etërit) mund t'i jepet një emër vetëm nga ata që e kanë marrë atë. 486 Parimi i hyjnizimit, hyjnia nga natyra, Origjina e papjesshme prej nga e marrin hyjnizimin e tyre të hyjnizuarit, vetë Lumturia, transcendente mbi të gjitha gjërat dhe jashtëzakonisht tearkike, është në vetvete e paarritshme për çdo perceptim shqisor dhe për çdo mendje, për çdo qenie jotrupore ose trupore. 487 Hyjnizohet vetëm kur njëra apo tjetra prej këtyre qenieve del nga vetja dhe fiton një gjendje superiore. Sepse vetëm kur jemi të bashkuar hipostatikisht me një mendje ose trup, ne besojmë se hyjnia është bërë e dukshme, edhe pse një bashkim i tillë e kapërcen natyrën e duhur të mendjes dhe trupit. 488 Vetëm ato qenie të bashkuara me Të hyjnizohen «nga prania e plotë e vajosjes»; 489 ata kanë marrë një energji identike me atë të thelbit hyjnor, 490 dhe duke e zotëruar atë në një tërësi absolute, e zbulojnë atë nëpërmjet tyre. Sepse, siç thotë Apostulli, "Në Krishtin, plotësia e hyjnisë banon trupërisht". Kjo është arsyeja pse disa shenjtorë pas Mishërimit e kanë parë këtë dritë si një det pa kufi, që rrjedh në mënyrë paradoksale nga Dielli unik, 491 pra, nga Trupi i adhurueshëm i Krishtit, si në rastin e apostujve në Mal. Është kështu që frytet e para 492 të kushtetutës sonë njerëzore hyjnizohen. Por hyjnizimi i engjëjve dhe njerëzve hyjnorë nuk është thelbi mbithelbësor i Zotit, por energjia e këtij esenca. Kjo energji nuk manifestohet te krijesat e hyjnizuara, siç manifestohet arti në veprën e artit; sepse është kështu që fuqia krijuese manifestohet në gjërat e krijuara prej saj, duke u bërë kështu botërisht e dukshme dhe në të njëjtën kohë reflektohet në to. Përkundrazi, hyjnizimi shfaqet vetë në këto krijesa «si art në njeriun që e ka fituar», sipas Vasilit të Madh. 493 Kjo është arsyeja pse shenjtorët janë instrumentet e Frymës së Shenjtë, pasi kanë marrë të njëjtën energji si Ai. 494 Si provë e sigurt e asaj që them, mund të citohen karizmat e shërimit, kryerja e mrekullive, njohja paraprake, urtësia e pakundërshtueshme që Zoti e quajti «shpirti i Atit tuaj», 495 dhe gjithashtu dhurimi shenjtërues i Shpirtit, të cilin ata të shenjtëruar me këto dhurata e marrin prej tyre dhe nëpërmjet tyre. Kështu Perëndia i tha Moisiut: "Unë do të marr frymën që është mbi ty dhe do ta vë mbi ta". 496 në mënyrë të ngjashme, «kur Pali vuri duart» mbi të dymbëdhjetë Efesianëve, «Fryma e Shenjtë zbriti mbi ta» dhe menjëherë «ata folën në gjuhë dhe profetizuan». 497 Kështu, kur marrim parasysh dinjitetin e duhur të Shpirtit, ne e shohim atë të barabartë me atë të Atit dhe të Birit; por kur mendojmë për hirin që vepron në ata që marrin pjesë në Fryma, ne themi se Fryma është në ne, "që është derdhur mbi ne, por nuk krijohet, se na është dhënë, por nuk është bërë, është dhënë, por nuk prodhohet". 498 Me fjalët e të mëdhenjve Basili, ai është i pranishëm në ata ende të papërsosur si një prirje e caktuar, «për shkak të paqëndrueshmërisë së zgjedhjes së tyre morale», por në ata më të përsosurit, si një gjendje e fituar, ose në disa prej tyre, si një gjendje fikse - në të vërtetë më shumë se kjo, «energjia e Shpirtit është e pranishme në shpirtin e pastruar si aftësia pamore në syrin e shëndoshë», siç thotë ai. 499 Prandaj, dhurata hyjnuese e Shpirtit nuk mund të barazohet me thelbin mbithelbësor të Perëndisë. Ajo është energjia hyjnore e kësaj esence hyjnore, por jo tërësia e kësaj energjie, edhe pse ajo është e pandashme në vetvete. 500 Në të vërtetë, çfarë gjëje e krijuar mund të merrte të gjithë fuqinë pafundësisht të fuqishme të Shpirtit, përveç Atij që u mbart në barkun e një Virgjëreshe, nga prania e Frymës së Shenjtë dhe nën hijen e fuqisë së Shumë të Lartit? 501 Ai mori «gjithë plotësinë e Hyjnisë». 502 Sa për ne, «të gjithë kemi marrë nga plotësia e Tij». 503 Thelbi i Zotit është kudo, sepse, siç thuhet, «Fryma i mbush të gjitha gjërat», 504 sipas thelbit. Hyjnizimi është gjithashtu kudo, i pashprehur i pranishëm në thelb dhe i pandashëm prej tij, si fuqia e tij natyrore. Por ashtu si njeriu nuk mund ta shohë zjarrin, nëse nuk ka materie për ta marrë atë, as ndonjë organ shqisor të aftë për të perceptuar energjinë e tij ndriçuese, në të njëjtën mënyrë nuk mund të soditësh hyjnizimin nëse nuk ka materie për të marrë shfaqjen hyjnore. Por nëse me çdo mbulesë që hiqet ajo kap materien e duhur, që është e çdo natyre racionale të pastruar, e çliruar nga velloja e së keqes së shumfishtë, atëherë ajo bëhet e dukshme si një dritë shpirtërore, ose më mirë i shndërron këto krijesa në dritë shpirtërore. 505 “Çmimi i virtytit”, thuhet, “është të bëhesh Zot, të ndriçohesh nga dritat më të pastra, duke u bërë bir i asaj dite që asnjë errësirë ​​nuk mund ta zbehë. Sepse është një tjetër diell që prodhon këtë ditë, një diell që ndriçon dritën e vërtetë. Dhe pasi na ka ndriçuar, nuk fshihet më në Perëndim, por i mbështjell të gjitha gjërat me dritën e tij të fuqishme. Ai u jep një dritë të përjetshme dhe të pafund atyre që janë të denjë dhe i shndërron ata që marrin pjesë në këtë dritë në diej të tjerë.» 506 Atëherë, me të vërtetë, «i drejti do të shkëlqejë si dielli». 507 Çfarë dielli? Me siguri i njëjti që u duket edhe tani atyre që janë të denjë si atëherë. A nuk e shihni se ata do të fitojnë të njëjtën energji si Dielli i Drejtësisë? Kjo është arsyeja pse shenja të ndryshme hyjnore dhe komunikimi i Frymës së Shenjtë bëhen nëpërmjet tyre. Në të vërtetë, është shkruar dhjetë: «Ashtu si ajri rreth tokës, i shtyrë lart nga era, bëhet i shkëlqyeshëm sepse transformohet nga pastërtia e eterit, kështu ndodh edhe me mendjen njerëzore që largohet nga kjo botë e papastër dhe e ndyrë: ai shkëlqen nga fuqia e Shpirtit dhe përzihet me pastërtinë e vërtetë dhe sublime; ai shkëlqen në këtë pastërti, duke u bërë tërësisht rrezatues, i shndërruar në dritë sipas premtimit të Zotit, i cili paratha se të drejtët do të shkëlqenin si dielli.» 508 Mund të vëzhgojmë të njëjtin fenomen këtu më poshtë me një pasqyrë ose një fletë uji: Duke marrë rrezet e diellit, ata prodhojnë një rreze tjetër nga vetja. Dhe ne gjithashtu do të bëhemi të ndritshëm nëse ngrihemi lart, duke braktisur hijet tokësore, duke iu afruar dritës së vërtetë të Krishtit. Dhe nëse drita e vërtetë që «shkëlqen në errësirë» 509 zbret tek ne, edhe ne do të jemi dritë, siç u tha Zoti dishepujve të Tij. 510 Kështu dhurata hyjnuese e Shpirtit është një dritë misterioze dhe i shndërron në dritë ata që marrin pasurinë e saj; Ai jo vetëm që i mbush me dritë të përjetshme, por u jep atyre një njohuri dhe një jetë të përshtatshme për Zotin. Kështu, siç mëson Maksimi, Pali nuk jetoi më një jetë të krijuar, por "jetën e përjetshme të Atij që banoi në të". 511 Në mënyrë të ngjashme, profetët e sodisnin të ardhmen sikur të ishte e tashmja. Pra, njeriu që e ka parë Zotin jo me anë të një simboli të huaj, por me një simbol natyror, e ka parë vërtet Atë në një mënyrë shpirtërore. 512 Unë nuk e konsideroj si një simbol natyror të Zotit atë që është vetëm një simbol i zakonshëm, i dukshëm ose i dëgjueshëm nga shqisat si i tillë dhe i aktivizuar përmes ajrit. Megjithatë, kur syri që sheh nuk sheh si një sy të zakonshëm, por si një sy i hapur nga fuqia e Shpirtit, ai nuk e sheh Perëndinë me anë të mjeti i një simboli të huaj; dhe pikërisht atëherë mund të flasim për perceptimin shqisor që kapërcen shqisat. 513 Dikush e njeh këtë dritë kur shpirti pushon së lëshuari rrugë ndaj kënaqësive dhe pasioneve të liga, kur fiton paqen e brendshme dhe qetësimin e mendimeve, prehjen shpirtërore dhe gëzimin, përbuzjen e lavdisë njerëzore, përulësinë e lidhur me një gëzim të fshehtë, urrejtjen për botën, dashurinë për gjërat qiellore, ose më mirë dashurinë e Zotit të vetëm të Tij. 514 Për më tepër, nëse dikush ia mbulon sytë atij që sheh, edhe nëse i nxjerr jashtë, ai prapë do ta shohë dritën jo më pak qartë se më parë. Atëherë, si mund të bindet ai nga dikush që pretendon se kjo dritë është e dukshme përmes ajrit dhe se ajo nuk është aspak e dobishme për shpirtin racional, si diçka që i përket shqisave trupore? 515 Por ai soditës, duke e kuptuar fare mirë se nuk sheh nga shqisat si shqisat, mund të mendojë se sheh me mendje. Megjithatë, një ekzaminim i kujdesshëm do ta bëjë atë të zbulojë se mendja nuk e kap këtë dritë në sajë të fuqisë së saj. Prandaj shprehja jonë, "mendja tejkalon mendjen", që do të thotë se një njeri që zotëron mendje dhe perceptim shqisor sheh në një farë mënyre duke i kapërcyer të dyja këto aftësi. Dhe kur dëgjon Denisin e madh që këshillon Timoteun që të «braktisë shqisat dhe veprimtaritë intelektuale», 516 mos nxirr përfundimin nga kjo se njeriu nuk duhet as të arsyetojë e as të shohë. Sepse ai nuk i humb këto aftësi, veçse me habi. Por ju duhet të mbani mend se aktivitetet intelektuale janë anashkaluar tërësisht nga drita e bashkimit dhe nga veprimi i kësaj drite. 517 Këtë e tregon qartë Pjetri, udhëheqësi i apostujve dhe guri i themelit të Kisha: Në kohën e Rrëshajëve të Shenjtë, kur ai u vlerësua i denjë për bashkimin misterioz dhe hyjnor, ai megjithatë ishte ende në gjendje të shihte ata që po ndodheshin i ndriçuar dhe i mbushur me dritë së bashku me veten e tij, dhe për të dëgjuar se çfarë thoshin, dhe e dinte se çfarë ore të ditës ishte ("Është ora e tretë", tha ai). 518 Për kur energjia e Frymës së Shenjtë mbulon mendjen njerëzore, ata në të cilët Ai punon nuk shqetësohen në mendje, sepse kjo do të ishte në kundërshtim me premtimin e pranisë hyjnore. Ai që pranon Zotin nuk i humb ndjenjat. Përkundrazi, ai bëhet si një i çmendur, si të thuash, nga Shpirti i mençurisë; sepse kjo dritë është edhe urtësia e Perëndisë, e pranishme në njeriun e hyjnizuar, por jo e ndarë nga Perëndia. “Nëpërmjet tij, - lexojmë, - zbulohet e gjithë dituria dhe Zoti ia bën vërtetë Veten të njohur shpirtit që do”, 519 siç bën të njohur në të njëjtën kohë gjithë drejtësinë, shenjtërinë dhe lirinë. Siç thotë Shën Pali, "Aty ku është Fryma e Perëndisë, atje është liria". 520 Dhe përsëri, "Ai që Perëndia e ka bërë urtësi, drejtësi, shenjtërim dhe shpengim për ne." 521 Dëgjo çfarë mëson Shën Vasili i Madh: «Ai që është vënë në lëvizje nga Fryma është bërë një lëvizje e përjetshme, një krijesë e shenjtë. Sepse, kur Fryma ka ardhur të banojë në të, njeriu merr dinjitetin e një profeti, të një apostulli, të një engjëlli të Perëndisë, ndërsa deri më tani ai ishte vetëm tokë dhe pluhur.» 522 Dëgjo edhe Gjon Gojartin: «Goja me të cilën flet Perëndia është goja e Perëndisë – sepse ashtu si goja jonë është goja e shpirtit tonë dhe shpirti nuk zotëron fjalë për fjalë një gojë; po kështu goja e profetëve është goja e Perëndisë.» 523 Edhe Zoti e vulosi këtë të vërtetë, sepse pasi tha: "Unë do t'ju jap një gojë dhe një urtësi që asnjë nga armiqtë tuaj nuk do të mund ta kundërshtojë", 524 Ai shtoi: "Sepse nuk do të jeni ju që do të flisni, por Fryma e Atit tuaj që do të flasë në ju". 525 F. Thelbi dhe energjitë në Zot Unë do të doja ta pyesja këtë njeri pse ai pretendon se vetëm esenca hyjnore është pa fillim, ndërsa çdo gjë përveç tij është e një natyre të krijuar dhe nëse ai mendon se ky thelb është i plotfuqishëm apo jo. Kjo do të thotë, a zotëron ai aftësitë për të ditur, për të ditur, për të krijuar, për të përqafuar të gjitha gjërat në vetvete; a zotëron ai providencën, fuqinë e hyjnizimit dhe, me një fjalë, të gjitha këto aftësi apo jo? Sepse nëse nuk i ka, ky esencë nuk është Zoti, edhe pse vetëm ai është i paorigjinuar. Nëse i posedon këto fuqi, por i ka fituar ato më pas, atëherë ka qenë një kohë kur ishte e papërsosur, me fjalë të tjera, nuk ishte Zoti. Megjithatë, nëse i zotëronte këto aftësi nga përjetësia, rrjedh se jo vetëm që thelbi hyjnor është i paorigjinuar, por secila prej fuqive të tij është gjithashtu. Megjithatë, ekziston vetëm një esencë e paorigjinuar, esenca e Zotit; asnjë nga fuqitë që gjenden në të nuk është një thelb, kështu që të gjitha domosdoshmërisht dhe gjithmonë janë në hyjnoren thelbi. Për të përdorur një imazh të paqartë, ato ekzistojnë në esencën hyjnore ashtu si edhe fuqitë e shqisave në atë që quhet kuptimi i përbashkët shpirtëror i shpirtit. 526 Këtu është mësimi i qartë, i sigurt dhe i njohur i Kishës! Sepse, ashtu si ka vetëm një esencë të vetme pa fillim, thelbi i Zotit, dhe esencat e tjera nga ato që shihen si të një natyre të krijuar, dhe vijnë në jetë nëpërmjet këtij esenca të vetme të paorigjinuar, krijuesit unik të esencave – në të njëjtën mënyrë, ekziston vetëm një fuqi e vetme providencë pa fillim, domethënë ajo e një natyre të krijuar nga e gjithë fuqia e saj; 527 dhe është e njëjta gjë me të gjitha fuqitë e tjera natyrore të Zotit. Prandaj, nuk është e vërtetë se esenca e Zotit është i vetmi realitet i paorigjinuar dhe se të gjitha realitetet përveç tij janë të një natyre të krijuar. 528 Diskursi im (i udhëhequr nga natyra absolute dhe përjetësisht paraekzistuese) tani më çon shkurtimisht të tregoj mosbesimin se jo vetëm fuqitë hyjnore (të cilat Etërit shpesh i quajnë «energji natyrore»), por edhe disa vepra 529 të Perëndisë janë pa fillim, siç pohojnë me të drejtë edhe Etërit. Sepse a nuk ishte e nevojshme që puna e providencës të ekzistonte përpara Krijimit, në mënyrë që të bënte që secila prej gjërave të krijuara të bëhej në kohë, nga mosqenia? A nuk ishte e nevojshme që një njohuri hyjnore të njihej përpara se të zgjidhte, qoftë edhe jashtë kohës? Por si rrjedh që parashikimi hyjnor kishte një fillim? Si mund të konceptohej dikush për një fillim të vetë-përsiatjes së Perëndisë dhe a kishte ndonjë moment kur Perëndia filloi të lëvizte drejt soditjes së Vetes? Kurrë! Prandaj, ekziston një providencë e vetme e paorigjinuar, ajo e Perëndisë, dhe ajo është një vepër e Perëndisë. Providencat e tjera përveç saj janë të natyrës së krijuar. Megjithatë, providenca nuk është esenca hyjnore, dhe kështu thelbi i Zotit nuk është vetëm i paorigjinuar. Ekziston në të njëjtën mënyrë vetëm një ndërgjegje e paorigjinuar dhe e pakrijuar, ajo e Zotit, ndërsa dituritë e ndryshme nga ajo – ato që ne i posedojmë nga natyra – të gjitha kanë një fillim dhe janë të krijuara. Ekziston gjithashtu vetëm një vullnet pa fillim, ai i Zotit, ndërsa të gjitha vullnetet përveç tij kanë një fillim. Megjithatë, askush nuk do të guxonte të thoshte se thelbi i Zotit është një vullnet, madje as ata që pretendonin se Fjala e Perëndisë ishte bir i vullnetit të Perëndisë. 530 Për sa u përket paracaktimeve, vetë emri i tyre tregon se ato kanë ekzistuar para krijimit; dhe nëse dikush do të donte të mohonte ekzistencën e tyre para shekujve, ai do të kundërshtohej nga fjalët e Palit, se "Perëndia e ka paracaktuar para shekujve". 531 Këto vepra të Perëndisë, pra, janë haptazi të paorigjinuara dhe të parakohshme: njohja e tij paraprake, vullneti, providenca, soditja për veten e Tij dhe çfarëdo fuqie të ngjashme me këto. Por nëse ky meditim, providenca, ndërgjegjja, paracaktimi dhe vullneti janë vepra të Zotit që nuk kanë fillim, atëherë edhe virtyti është i paorigjinuar, sepse secila nga veprat e Tij është një virtyt; 532 ekzistenca është gjithashtu e paorigjinuar, pasi ajo i paraprin jo vetëm thelbit 533 por të gjitha qenieve, sepse ajo është ekzistenca e parë. Dhe a nuk janë virtyte vullneti dhe paracaktimi? 7 ... Me të drejtë thotë Maksimi i urtë se «ekzistenca, jeta, shenjtëria dhe virtyti janë vepra të Zotit që nuk kanë fillim në kohë»; 534 dhe ai shton (që askush të mos mendojë se këto gjëra lidhen me këtë epokë, megjithëse në një kuptim jokohor), "Nuk ka pasur kurrë një kohë kur virtyti, mirësia, shenjtëria dhe pavdekësia nuk kanë ekzistuar." 535 Më pas ai bën këtë vëzhgim të mëtejshëm, që dikush të mos mendojë se virtytet tek ne janë të paorigjinuara: «Gjërat që kanë një fillim ekzistojnë dhe thuhet se ekzistojnë nga pjesëmarrja në gjëra të paorigjinuara. Sepse Zoti është krijuesi i gjithë jetës, i çdo pavdekësie, i gjithë shenjtërisë dhe i gjithë virtytit», 536 domethënë i asaj që ekziston në ne nga natyra. 537 ... Diku tjetër, ai thotë: «Këto virtyte konsiderohen si cilësi që i përkasin në thelb Perëndisë» dhe janë të pjesshme. 538 Në to marrin pjesë qeniet e krijuara, si dhe veprat e Zotit që kanë origjinë në kohë, por ato vetë janë vepra pa fillim. 539 "Sepse mosqenia nuk është para virtytit", thotë ai, "asnjë nga realitetet e përmendura më parë, pasi ata kanë Perëndinë si krijuesin e përjetshëm dhe absolutisht unik të qenies së tyre". 540 Dhe në mënyrë që askush të mos besojë se ai po flet për thelbësinë që arrin intelekti ynë pasi është zhveshur nga të gjitha gjërat e krijuara, 541 ai vazhdon, "Perëndia i tejkalon pafundësisht këto virtyte pjesëmarrëse një numër të pafundëm herë". 542 Me fjalë të tjera, Ai e kapërcen pafundësisht atë mirësi, shenjtëri dhe virtyt që janë të paorigjinuara, pra të pakrijuara. Kështu, as mirësia e pakrijuar, as lavdia e përjetshme, as jeta hyjnore dhe as gjërat e ngjashme me këto nuk janë thjesht thelbi mbithelbësor i Perëndisë, sepse Perëndia i kapërcen të gjitha si Shkak. Por ne themi se Ai është jeta, mirësia e kështu me radhë, dhe i japim Atij këta emra, për shkak të energjive dhe fuqive zbuluese të Mbinjetesës. Siç thotë Vasili i Madh: Garancia e ekzistencës së çdo esence është energjia e saj natyrore, e cila e çon mendjen drejt natyrës. 543 Dhe sipas Shën Grigorit të Nisës dhe të gjithë Etërve të tjerë, energjia natyrore është fuqia që manifeston çdo thelb dhe vetëm mosqenia privohet nga kjo fuqi; sepse qenia që merr pjesë në një esencë do të marrë pjesë me siguri edhe në fuqinë që manifeston natyrshëm atë esencë. Por duke qenë se Zoti është plotësisht i pranishëm në secilën prej energjive hyjnore, ne e emërtojmë Atë nga secila prej tyre, megjithëse është e qartë se Ai i tejkalon të gjitha. Sepse, duke pasur parasysh numrin e madh të energjive hyjnore, si mund të mbijetonte Zoti tërësisht në secilën prej tyre pa asnjë ndarje; dhe si mund t'i jepte secili një emër dhe ta shfaqte Atë tërësisht, falë thjeshtësisë së pandashme dhe të mbinatyrshme, nëse Ai nuk i kapërcente të gjitha këto energji? 544 Megjithatë, ka energji të Perëndisë që kanë një fillim dhe një fund, siç do ta konfirmojnë të gjithë shenjtorët. 545 Kundërshtari ynë ... mendon se çdo gjë që ka një fillim është e krijuar; kjo është arsyeja pse ai ka deklaruar se vetëm një realitet është i paorigjinuar, esenca e Zotit, duke shtuar se "ajo që nuk është kjo esencë, rrjedh nga një natyrë e krijuar". 546 Por edhe nëse ky njeri mendon se çdo gjë që ka një fillim është e krijuar, ne nga ana jonë e dimë se ndërsa të gjitha energjitë e Zotit janë të pakrijuara, jo të gjitha janë pa fillim. Në të vërtetë, fillimi dhe fundi duhet t'i atribuohen, nëse jo vetë fuqisë krijuese, atëherë të paktën veprimtarisë së saj, domethënë energjisë së saj të drejtuar drejt gjërave të krijuara. Këtë e tregoi Moisiu, kur tha: "Perëndia pushoi nga të gjitha veprat që kishte filluar të bënte". 547 Atëherë, si nuk do të ishte i ndryshëm Ai Mbithelbësor nga energjia e tij e duhur? Por, pyet ai, a janë energjitë e paorigjinuara identike me atë Mbinjetesore? Ka midis tyre disa që kanë një fund, por jo një fillim, siç ka thënë Vasili i Madh në lidhje me ndërgjegjen e Zotit. 548 Pra, thelbi mbithelbësor i Perëndisë nuk duhet të identifikohet me energjitë, madje edhe me ato pa fillim; nga ku rrjedh se ajo jo vetëm që është transcendent ndaj çdo lloj energjie, por se i kapërcen ato «në një shkallë të pafundme dhe një numër të pafund herësh», siç thotë Maksimi hyjnor. 549 I bekuari Cirili, nga ana e tij, thotë se energjia dhe fuqia hyjnore konsistojnë në faktin se Zoti është kudo dhe i përmban të gjitha, pa u përmbajtur nga asgjë. 550 Por nuk rrjedh se Natyra Hyjnore konsiston në faktin e të qenit kudo, më shumë se natyra jonë në mënyrë unike konsiston në të qenit diku. Sepse si mund të konsistojë thelbi ynë në një fakt që nuk është në asnjë mënyrë esencë? Pra, thelbi dhe energjia nuk janë plotësisht identike te Zoti, edhe pse Ai është plotësisht i dukshëm në çdo energji, esenca e Tij është e pandashme. Gjon Gojarti, nga ana tjetër, thotë se energjia thelbësore e Zotit qëndron në të qenit askund; jo në kuptimin që nuk ekziston, por në kuptimin që kapërcen vendin, kohën dhe natyrën. 551 ... Siç pyet Vasili i Madh, "A nuk është qesharake të thuash se fuqia krijuese është një thelb, dhe në mënyrë të ngjashme, se providenca është një thelb, dhe paranjohja, thjesht duke marrë çdo energji si thelb?" 552 Dhe Maximus hyjnor thotë: «Mirëria dhe gjithçka që nënkupton fjala, e gjithë jeta absolutisht, e gjithë pavdekësia dhe të gjitha atributet që i takojnë në thelb Perëndisë janë vepra të Perëndisë dhe nuk kanë një fillim të përkohshëm. Mosqenia, domethënë, nuk është para virtytit, as ndonjë prej realiteteve të përmendura më sipër, edhe pse qeniet që marrin pjesë në to filluan të ekzistojnë me kohë.» 553 Asnjë nga këto gjëra nuk është thelbi i Perëndisë – as ai mirësia e pakrijuar, as jeta e përjetshme e paorigjinuar; të gjitha këto nuk ekzistojnë në Të, por rreth Tij. 554 Për më tepër, Etërit e Shenjtë pohojnë njëzëri se është e pamundur të gjendet një emër për të manifestuar natyrën e Trinisë së pakrijuar, por që emrat i përkasin energjive. "Hyjnia" tregon gjithashtu një energji, atë të lëvizjes, të soditjes ose të djegies, 555 ose përndryshe tregon "hyjnizimin në vetvete". 556 Por Ai që është përtej çdo emri nuk është identik me atë që quhet; sepse thelbi dhe energjia e Zotit nuk janë identike. Por nëse hyjnia e Perëndisë përcakton energjinë hyjnore par excellence, dhe nëse energjitë, siç thoni ju, janë të krijuara, hyjnia e Perëndisë gjithashtu duhet të krijohet! Megjithatë, ajo nuk është vetëm e pakrijuar, por e paorigjinuar; sepse Ai që i di të gjitha gjërat para krijimit të tyre, nuk filloi t'i sodisë me kohë qeniet e krijuara. Por thelbi hyjnor që i kapërcen të gjithë emrat, e tejkalon edhe energjinë, në masën që subjekti i një veprimi e tejkalon objektin e tij; dhe Ai që është përtej çdo emri e kapërcen atë që emërtohet sipas të njëjtës masë. Por kjo nuk është në asnjë mënyrë kundër nderimit të një Zoti unik dhe një hyjnie unike, pasi fakti i quajtur rreze "diell" në asnjë mënyrë nuk na pengon të mendojmë për një diell unik dhe një dritë unike. A nuk e shihni se sa rreptësisht përputhen pikëpamjet tona me ato të shenjtorëve? 557 Por sa për ju, ju pretendoni se gjithçka që është pjesëmarrëse është krijuar, se jo vetëm veprat, por edhe fuqitë dhe energjitë e Perëndisë kanë një fillim dhe një fund të përkohshëm! ... Ju akuzoni për pandershmëri dhe kërcënoni me shkishërim dhe anatemim ata shenjtorë që lavdërojnë Zotin sipas thelbit të Tij, i cili tejkalon edhe energjitë e Tij të pakrijuara, pasi ky esencë kapërcen çdo pohim dhe çdo mohim. Duke qenë se ju i mbani dhe i mësoni këto mendime, a keni ndonjë mënyrë për të provuar se nuk duhet të klasifikoheni me heretikët e kohëve të shkuara, pasi deklaroni se jo vetëm të gjitha energjitë dhe të gjitha veprat e Perëndisë janë krijuar, por edhe vetë fuqitë e kësaj natyre mbithelbësore? Në të vërtetë, edhe ky emër «esencë» tregon një nga fuqitë e Zotit. Mohon Areopagiti thotë: "Nëse ne e quajmë Misterin mbithelbësor 'Zot' ose 'Jetë' ose 'Thelbi' ose 'Drita' ose 'Fjalë', ne nuk i referohemi asgjë tjetër veç fuqive hyjnuese që vijnë nga Zoti dhe zbresin tek ne, duke krijuar substancë, duke dhënë jetë dhe duke dhënë urtësi. 558 Pra, kur thoni se vetëm thelbi i Zotit është një realitet i paorigjinuar, ju na jepni të kuptojmë se vetëm një fuqi e Zotit është pa fillim, ajo që krijon substancë, ndërsa të gjitha të tjerat përveç kësaj janë të përkohshme. 559 Prapëseprapë, pse duhet të jetë e paorigjinuar fuqia substancë-krijuese, kur (sipas jush) fuqia gjallëruese ka një fillim të përkohshëm, si edhe fuqitë jetëdhënëse dhe urtësidhënëse? Ose të gjitha fuqitë hyjnore janë pa origjinë, ose asnjë! Nëse thua se vetëm njëri prej tyre është i pakrijuar, të tjerët i dëbon nga sfera e të pakrijuarit; dhe nëse deklaroni se të gjithë janë të krijuar, duhet ta refuzoni edhe këtë të pakrijuar. Sepse një gënjeshtër e tillë është vetëkontradiktore dhe e papajtueshme me vetveten! ... Ndoshta ai do të thotë se "përmes thelbit" thuhet se Zoti i zotëron të gjitha këto fuqi në Vete në një mënyrë unike dhe unifikuese. Por, në radhë të parë, do të ishte e nevojshme ta quajmë këtë realitet «Zot», sepse i tillë është termi për të që kemi marrë nga Kisha. Kur Zoti po bisedonte me Moisiun, Ai nuk tha: "Unë jam thelbi", por "Unë jam Ai që jam". 560 Kështu, nuk është Ai që rrjedh nga esenca, por esenca që rrjedh prej Tij, sepse është Ai që përmban të gjithë qenien në Vete. 561 Pra, nëse, në vend që të fliste për "thelb", do të kishte përdorur fjalën "Zot", do të duhej të thoshte gjithashtu "nga natyra" - dhe kjo për shkak të hirit dhe "zotat sipas hirit", 562 për të cilët shenjtorët thonë se janë "të paorigjinuar dhe të pakrijuar nga hiri", kur fliste për këtë temë. Por ai e ka zëvendësuar fjalën "Zot" me një tjetër dhe e ka lënë "nga natyra", për të mashtruar sa më shumë që të jetë e mundur dëgjuesit e tij dhe nuk ka thënë se i vetmi realitet pa fillim është Ai që i mban të gjitha gjërat së bashku dhe i bashkon të gjitha, por i paraekziston të gjitha. Nëse ky do të kishte qenë kuptimi i tij, pse do të kishte bërë kaq shumë përpjekje për të treguar se fuqitë natyrore në Zotin janë krijuar? Për t'ju bindur se ky njeri beson në fuqitë hyjnore që do të krijohen, dëgjoni fjalët e tij, të cilat janë krejtësisht të qarta. Ai parashtron fjalët e Denisit të madh: «Fuqitë providencale të prodhuara nga Zoti i papjesshëm janë Qenia-në-vete, Jeta-në-vetvete dhe Hyjnia-në-vete; në masën në të cilën qeniet e krijuara marrin pjesë në to sipas mënyrës së tyre të duhur, mund të themi se ato janë qenie të gjalla dhe hyjnore, dhe kështu mund të thuhet se i Miri i ka vendosur.» 564 Kjo është ajo që Barlaami përfundon nga kjo: "Hyjnia në vetvete dhe realitetet e tjera, të cilat Denisi i madh këtu i ka quajtur qartë fuqi, nuk janë të përjetshme, por i Miri u ka dhënë atyre gjithashtu ekzistencën." Dhe përsëri: «Një farë Atë 565 ka thënë se ekziston një tearki dhe një hyjni e tejkaluar nga Parimi i universit, por ai nuk tha se ato ishin të përjetshme, pasi Kauza universale u dha atyre ekzistencën gjithashtu». Dhe gjithashtu: “Ka një lavdi të Perëndisë përtej pjesëmarrjes, një realitet i përjetshëm, dhe kështu identik me thelbin hyjnor; dhe ka një lavdi të pjesëmarrjes, e ndryshme nga ky thelb dhe jo e përjetshme, sepse Kauza universale i ka dhënë ekzistencë.» 566 Siç thashë më lart, ai që tha se engjëjt sodisin lavdinë e përjetshme – e kam fjalën për Shën Gregori Nazianzen 567 – ka treguar se është gabim të identifikosh lavdinë e përjetshme të Zotit me thelbin e papjesshëm të Zotit. Ne kemi këtu një provë se lavdia e përjetshme e Perëndisë është e pjesshme, sepse ajo që në Zotin është e dukshme në njëfarë mënyre, është gjithashtu e pjesshme. 568 Por Denisi i madh ka thënë gjithashtu: "Inteligjencat hyjnore lëvizin në një lëvizje rrethore, të bashkuara me rrezet e paorigjinuara dhe të pafundme të së Bukurës dhe së Mirës". 569 Është e qartë, pra, se këto rreze të paorigjinuara dhe të pafundme janë të tjera nga thelbi i papjesshëm i Zotit dhe të ndryshëm (ndonëse të pandashme) nga thelbi. Në radhë të parë, ai esencë është një, edhe pse rrezet janë të shumta dhe dërgohen në një mënyrë të përshtatshme për ata që marrin pjesë në to, duke u shumëzuar sipas kapacitetit të ndryshëm të atyre që i marrin ato. 570 Këtë do të thotë Pali kur flet për «pjesët e Frymës së Shenjtë». 571 Për më tepër, thelbi është mbithelbësor dhe besoj se askush nuk do ta mohonte që këto rreze janë energjitë ose energjia e tij dhe se dikush mund të marrë pjesë në to, edhe pse thelbi mbetet përtej pjesëmarrjes. Për më tepër, çdo bashkim është nëpërmjet kontaktit, i ndjeshëm në sferën e perceptimit shqisor, intelektual në atë të intelektit. Dhe meqenëse ka bashkim me këto ndriçime, duhet të ketë kontakt me ta, të një lloji intelektual, ose më mirë shpirtëror. Sa i përket thelbit hyjnor, ai është në vetvete përtej çdo kontakti. Tani, ky bashkim me ndriçimet - çfarë është, nëse jo një vizion? Rrezet janë rrjedhimisht të dukshme për ata që janë të denjë, megjithëse thelbi hyjnor është absolutisht i padukshëm, dhe këto rreze të paorigjinuara dhe të pafundme janë një dritë pa fillim e pa fund. Ekziston, pra, një dritë e përjetshme, përveç esencës hyjnore; ai nuk është në vetvete një thelb – larg tij! – por një energji e Mbinjetesës. Kjo dritë pa fillim apo fund nuk është as e ndjeshme dhe as e kuptueshme, në kuptimin e duhur. Ai është shpirtëror dhe hyjnor, i dallueshëm nga të gjitha krijesat në transcendencën e tij; dhe ajo që nuk është as e ndjeshme dhe as e kuptueshme nuk bie në sferën e shqisave si të tilla, as të aftësisë intelektuale të konsideruar në vetvete. Kjo dritë shpirtërore nuk është kështu vetëm objekti i shikimit, por është edhe fuqia me të cilën ne shohim; nuk është as ndjesi, as intelekt, por është një fuqi shpirtërore, e dallueshme nga të gjitha aftësitë njohëse të krijuara në transcendencën e saj dhe e bërë prezente me anë të hirit në natyra racionale që janë pastruar. Për këtë arsye, Gregori Teologu jo vetëm tha se engjëjt e mirë «sondojnë një lavdi të përjetshme», 572, por se ata e mendojnë atë «përjetësisht», duke treguar se nuk është një aftësi e krijuar, natyrore dhe intelektuale që u lejon engjëjve të soditin lavdinë e përjetshme të Zotit, por një fuqi e përjetshme, shpirtërore dhe hyjnore. "Nuk është me qëllim që Perëndia të lavdërohet," thotë ai, "sepse njeriu nuk mund t'i shtojë asgjë Plotësisë dhe Dhënësit të gjërave të mira të tjerëve; por në mënyrë që natyrat e para pas Zotit të mos pushojnë kurrë së marrë dobitë e Tij.» 573 A nuk e shihni se engjëjt nuk zotërojnë natyrshëm vizionin e përjetshëm të lavdisë së përjetshme, por ata e marrin këtë fuqi dhe soditje si një dhuratë falas nga Natyra e Përjetshme, ashtu si shenjtorët? 574 Sipas Vasilit të Madh, «Ajo që vihet në lëvizje nga Fryma e Shenjtë bëhet një lëvizje e përjetshme, e gjallë dhe e shenjtë; kur Fryma vjen të banojë te një njeri, ai që më parë ishte vetëm tokë dhe pluhur merr dinjitetin e një profeti, një apostulli dhe një engjëlli të Perëndisë.» 575 Është me një fuqi të tillë që inteligjencat qiellore thuhet se shohin: Kështu ajo dritë është e aksesueshme për intelektin dhe megjithatë e kapërcen atë. Për ta thuhet gjithashtu se e shohin veten; sepse ajo dritë është e dukshme në sajë të vetvetes: E paarritshme për aftësinë e krijuar njohëse, kjo fuqi mendohet nga ata që konsiderohen të denjë. Kjo është arsyeja pse Denisi i madh ka thënë se "inteligjencat ndjekin një lëvizje rrethore, sepse ato janë të bashkuara me ndriçimet e paorigjinuara dhe të pafundme". 576 Duhet të theksohet se ky Atë, i cili flet gjithmonë me saktësinë më të madhe, nuk tha thjesht se inteligjencat ndjekin një lëvizje rrethore... por se atyre «u thuhet» ta ndjekin këtë lëvizje – duke nënkuptuar me këtë, për mendimin tim, se kjo lëvizje nuk është e natyrshme për ta, edhe pse që në fillim ata janë bashkëtrashëgimtarë të hirit, që nuk kanë përjetuar kurrë ndotje. 577 Nga ana tjetër, armiku i tyre më i madh 578 mund të sigurojë gjithashtu prova, më të denja për t'u besuar, se kjo dritë dhe fuqi e vizionit nuk është e trashëguar nga natyra në engjëjt suprakozmikë. Raca e demonëve, e cila është larguar prej tyre, është privuar nga drita dhe fuqia e shikimit, por jo nga ato aftësi të natyrshme për të. Prandaj, kjo dritë dhe vizion nuk janë të natyrshme për engjëjt. 579 Raca demonike sigurisht nuk është privuar nga intelekti, sepse demonët janë inteligjencë dhe nuk e kanë humbur qenien e tyre. Ata thonë: "Unë e di kush je, i Shenjti i Perëndisë"; 580 dhe Ai nuk i lejoi ata të thoshin "se ata e dinin se Ai ishte Krishti". 581 Ja përse Gregori Teologu tha: “A nuk besoni në Hyjninë? Edhe demonët besojnë në të." 582 Dhe nëse ata e njohin hyjninë, ata domosdoshmërisht e dinë se ajo nuk duhet të identifikohet me ndonjë send të krijuar. Kjo dritë, pra, nuk është dije, as nuk e fiton atë me ndonjë pohim apo mohim. Çdo engjëll i keq është një inteligjencë, por, siç thonë profetët, një inteligjencë «asiriane», 583 që e përdor keq dijen. Në të vërtetë, është e pamundur të përdoret keq nga kjo dritë, sepse ajo e lë menjëherë këdo që anon drejt së keqes dhe lë pa Zotin çdo njeri që i dorëzohet shthurjes. 584 Kjo dritë dhe kjo njohuri, pra, nuk janë, në mënyrë rigoroze, një intelekt, edhe pse në një kuptim të lirë mund të përdoret një term i tillë, sepse është mendja mbi gjithçka që merr. ato; ashtu siç mund t'i quajmë "Hyjni" për shkak të Atij që e jep energji në mënyrë misterioze këtë hir. Sepse është një energji hyjnore që nuk është aspak e ndarë nga Fryma energjike. 585 Njeriu i ndriçuar nga pastërtia ka një fillim, në atë që ka marrë ndriçimin – Etërit për këtë arsye e quajnë “pastërti” – por drita dhe ndriçimi nuk kanë fillim. Ne e shohim këtë veçanërisht në rastin e atyre njerëzve që janë ndriçuar në mënyrën e engjëjve dhe kanë marrë hyjnizimin; siç thotë Maksimi i Padukshëm dhe më i padukshëm i dritës “. lavdi, edhe ata vetë marrin pastërtinë e bekuar, së bashku me fuqitë lart.» Dhe nëse kërkojmë arsyen pse ky novator është shtyrë të imagjinojë se hiri hyjnor i Shpirtit (ose më mirë, të gjitha fuqitë e Zotit) janë krijuar, atëherë përveç atij burimi të mjerë herezie, të përmendur nga ne më sipër, 586 arsyeja e vetme është deklarata e Denisit, se Zoti i ka vendosur këto fuqi. 587 Por kjo fjalë i referohet vetëm ekzistencës së tyre, jo mënyrës së tyre të ekzistencës. Kështu, dikush mund ta zbatojë atë për ato qenie që vijnë nga Zoti, qofshin të krijuara apo të pakrijuara. Në të vërtetë, Vasili i Madh përdori këtë term të Birit, kur tha: "Ai që bëri vërshimet e ujit, 588 a nuk e vendosi Birin, ashtu siç bëri këto ujëra?" 589 Dhe duke folur për Frymën e Shenjtë, ai tha: "Ai është Fryma e gojës së Zotit, 590 që të mos e merrni për një objekt që rrjedh nga jashtë Zotit dhe ta vendosni Atë në mesin e krijesave, por të mendoni se Ai e ka hipostazën e Tij nga Zoti". 591 Dhe përsëri: "Kjo është shenja e individualizimit të Tij hipostatik – që të bëhet i njohur nëpërmjet Birit dhe të vendoset nga Ati." 592 Gregori Teologu gjithashtu shpesh e quan brezin e Birit para shekujve një «hipostazë» (ose «vendosje»). 593 Pra, mbi bazën e një terminologjie të tillë mund të demonstroni po aq mirë se Biri dhe Fryma e Shenjtë janë krijesa, pasi e vetmja arsye që ju shtyn të deklaroni se fuqitë hyjnore janë të krijuara qëndron në faktin se Kauza universale gjithashtu i ka «vendosur». 594 Ju nuk keni vënë re se Deni i madh ka treguar këtu se këto fuqi thuhet se nuk ekzistojnë për shkak të transcendencës së tyre; sepse duke folur për «fuqitë e siguruara të dërguara nga Zoti përtej pjesëmarrjes», ai shton: «Qeniet e krijuara që marrin pjesë në to quhen 'qenie', në kuptimin që këto fuqi tejkalojnë gjithçka që është. 595 Dhe Maximus, duke thënë se qeniet pjesëmarrëse kanë një fillim, pohon se ajo në të cilën ata marrin pjesë nuk ka fillim. 596 "A është e vërtetë," pyet Barlaami, "që një njeri e sheh Perëndinë kur e lartëson veten mbi njerëzimin? Sepse atëherë ai do të bëhej engjëll! Por më i miri i teologëve tanë është inferior për më të voglin prej engjëjve; dhe edhe sikur të pranonim se ai u bë një engjëll, megjithatë është rasti që ata nuk e shohin thelbin e Zotit.» ... Nëse perandori do të dëshironte t'i bënte një ushtari nderin t'i fliste personalisht, ushtari nuk do të bëhej menjëherë gjeneral; edhe pse ky ushtar ishte në këtë moment personi më i afërt me perandorin, ai nuk do të merrte me të vërtetë dinjitetin e një gjenerali. 597 "Por," thotë ai, "një njeri mund ta takojë Zotin vetëm me ndërmjetësimin e një engjëlli, sepse ne jemi në varësi të hierarkisë engjëllore." cfare po thua? A po përpiqeni t'i nënshtroni domosdoshmërisë Atë që është Mjeshtri i domosdoshmërisë dhe që i shtyp këto kërkesa kur dëshiron, dhe ndonjëherë i transformon tërësisht? 598 Më thuaj, cili nga engjëjt ishte ai që i tha Moisiut: "Unë jam Ai që është, Perëndia i Abrahamit, Isakut dhe Jakobit", 599 nëse jo Biri i Perëndisë, siç ka shkruar Vasili i madh? 600 Çfarë nënkuptojnë këto fjalë të Eksodit: «Zoti i foli Moisiut ballë për ballë, ashtu si i flet njeriu mikut të tij»? 601 Dhe nëse Ai që i foli Abrahamit dhe «u betua për veten e tij» 602 ishte vetëm një engjëll, si mund të kishte thënë Apostulli: «Ai nuk mund të betohet për një më të madh se Vetja»? 603 Por, nëse Perëndia e pa të arsyeshme t'u fliste atyre Etërve nën hijen e Ligjit, aq më tepër Ai u është shfaqur drejtpërdrejt shenjtorëve, tani që e vërteta është shfaqur dhe ligji i hirit është shfaqur! Sipas këtij ligji të hirit, është vetë Zoti që na ka shpëtuar, «jo një engjëll ose një njeri» 604 dhe vetë Fryma e Perëndisë që na ka udhëzuar në çdo të vërtetë. A nuk ishte Ai i kënaqur të bëhej njeri për të na shpëtuar? 605 A nuk e mbajti Ai kryqin dhe vdekjen për hir tonë, edhe pse «ne ishim ende të padrejtë», 606 siç thotë Apostulli? A nuk denjoi Ai të banonte te njeriu, t'i shfaqej dhe t'i fliste pa ndërmjetës, në mënyrë që njeriu të jetë jo vetëm i drejtë, por të shenjtërohet dhe të pastrohet paraprakisht në shpirt e në trup duke mbajtur urdhërimet hyjnore, dhe kështu të shndërrohet në një mjet të denjë për të marrë Frymën e gjithëfuqishme? Pikërisht për këtë insiston Gregori i Nyssa-s, kur, duke kujtuar vizionin qiellor dhe mbinatyror të Stefanit, ai pyet: «A ishte kjo një arritje e natyrës njerëzore? A ishte një engjëll që e lartësoi kaq shumë natyrën që ra në sexhde këtu poshtë? Jo–sepse nuk është shkruar që Stefani zotëronte cilësi të jashtëzakonshme, ose se ai ishte i rrethuar me ndihmë engjëllore kur pa atë që bëri; por Stefani, plot me Frymën e Shenjtë, pa lavdinë e Perëndisë dhe të Birit të vetëm të Perëndisë. 607 Sepse (siç thotë profeti) 608 nuk është e mundur të shihet drita pa parë në dritë.» 609 Gregori i Nyssa këtu flet për një vizion të arritshëm nëpërmjet Shpirtit, jo për një formë njohjeje; Pikërisht për këtë kuptim të fundit të «njohjes» ai aplikon shprehjen «Askush nuk e ka parë Perëndinë» 610 dhe duke e kundërshtuar këtë soditjen shpirtërore të Stefanit, na ka dhënë zgjidhjen më të mirë dhe më ortodokse. Përveç kësaj, ai nuk tha se thelbi hyjnor ishte i arritshëm dhe i dukshëm, por vetëm se kjo ishte rasti me lavdinë e Atit dhe hirin e Shpirtit. 611 "Por," thotë Barlaami, "kam dëgjuar se ky hir dhe lavdi janë të mbinatyrshme dhe të ngjashme me Perëndinë, sepse thuhet se e ngjashme mendohet nga të ngjashmit. 612 Pra, duke qenë se ky realitet është i pakrijuar dhe i paorigjinuar, unë them se është thelbi i Zotit.» 613 Por kjo është e pamundur! ... A nuk është energjia hyjnore as e mbinatyrshme, as e paorigjinuar, as e pakrijuar dhe as e ngjashme me Perëndinë, edhe pse ajo e shfaq Perëndinë në tërësinë e Tij nëpërmjet vetvetes tek ata që soditin në një mënyrë të mbinatyrshme në Frymë? "Vetëm thelbi i Zotit është i pakrijuar dhe i paorigjinuar", thotë ai, "por çdo energji është e krijuar". Çfarë pandershmërie! Nga kjo rrjedh se Zoti nuk ka energji natyrore dhe thelbësore. Kjo do të thotë mohim haptazi i ekzistencës së Zotit – sepse shenjtorët shprehin qartë, në përputhje me Shën Maksimin, 614 se asnjë natyrë nuk mund të ekzistojë ose të njihet, nëse nuk zotëron një energji thelbësore. Përndryshe, rrjedh se ka energji hyjnore, por që këto, megjithëse të natyrshme dhe thelbësore, janë ende të krijuara; dhe si pasojë, esenca e Zotit që i zotëron ato është krijuar vetë. Sepse esenca dhe natyra e së cilës krijohen energjitë natyrore dhe thelbësore është krijuar dhe bërë e njohur vetë si e tillë. 615 7 Më thuaj: Si do ta njihnim Krishtin në dy energji dhe dy natyra, nëse energjitë natyrore të Perëndisë nuk janë të pakrijuara? Si do ta njihnim Atë në dy vullnetet, nëse Ai nuk do të kishte si Zot një vullnet natyror dhe hyjnor? Dhe cili është vullneti i Zotit, nëse jo një energji e natyrës hyjnore? 616 A është krijuar pastaj vullneti i të Pakrijuarit? A i nënshtrohet Ai kohës dhe një fillimi dhe a fitoi një vullnet që nuk e kishte para shekujve? Si e fitoi Ai atë – nga nevoja apo nga ndryshimi i mendimit? Me këto risi, ky njeri fatkeq shpif jo vetëm natyrën hyjnore, por edhe mishërimin e Shpëtimtarit; pasi vendosi të sulmojë krishterimin, ai përjashtohet nga bashkësia ortodokse e të krishterëve dhe jep prova në traktatet e tij se ai nuk është gjë tjetër veçse një monofizit dhe një monotelit, më keq se ata që u shfaqën në kohët e mëparshme! 617 Në fakt, sipas jush, çdo energji hyjnore, përveç esencës së Zotit që është lëvizësi kryesor i universit, ka një fillim në kohë. Rrjedhimisht, çdo energji hyjnore është krijuar domosdoshmërisht; dhe Krishti nuk zotëronte në përputhje me dy natyrat e Tij energji të krijuara dhe të pakrijuara, por vetëm energji të krijuara. Ai kishte, pra, vetëm një energji të vetme, e cila nuk ishte as hyjnore (siç thoshin heretikët e lashtë), por të gjitha energjitë e Tij buronin nga rendi i krijuar. Dhe nëse Ai kishte vetëm një energji, Ai domosdoshmërisht kishte vetëm një natyrë, e cila gjithashtu nuk ishte hyjnore, por e krijuar, siç thoshin dikur monofizitët, sepse natyra, energjia e së cilës është krijuar, nuk është në vetvete e pakrijuar. Sepse, nëse Zoti nuk zotëronte energji të paorigjinuara – por i kapërceu ato, në masën që agjenti është më i lartë se veprimi i tij – si mund të ishte Ai i përparshëm dhe më i lartë se ajo që nuk është e origjinës? Në mënyrë të ngjashme, Ai nuk do të ishte "më shumë se Zoti", siç thotë St. Denys, nëse " realiteti i dhuratës hyjnore» nuk u quajtën «hyjni» 618 – një realitet që, sipas Shën Maksimit, «ekziston përjetësisht nga Zoti i përjetshëm». 619 Nëse nuk është kështu, njeriu i hyjnizuar do të merrte pjesë në natyrën e Zotit dhe do të ishte Perëndi nga natyra. 620 Kështu, ashtu si Zoti nuk do të quhej «më shumë se Zot» nëse hiri i hyjnizimit nuk do të ekzistonte, po ashtu Ai nuk do të quhej «më shumë se i paorigjinuar», përveç nëse, siç ka thënë me të drejtë Shën Maksimi, «pavdekësia, pafundësia, qenia dhe të gjitha ato realitete që nga natyra konsiderohen si cilësi që i përkasin Zotit janë vepra të unoriginës së Zotit». 621 Nëse hiri nuk do të ishte i paorigjinuar, si do të bëhej dikush përmes pjesëmarrjes në këtë hir «të paorigjinuar si Melkisedeku, për të cilin thuhet se ditët e tij nuk kishin fillim dhe jeta e tij nuk kishte fund»? 622 Apo si mundet një njeri «si Pali të jetojë jetën hyjnore dhe të përjetshme të Fjalës që banon në të»? 623 "Por edhe nëse pranojmë që energjitë hyjnore janë të pakrijuara," thotë ai, "prapa ndodh që askush nuk i ka parë ato, përveç nëse janë krijuar." ... Por ata nuk u krijuan kurrë, pasi vetëm ato gjëra që marrin pjesë në to janë të krijuara, ndërsa energjitë në të cilat ato gjëra marrin pjesë 624 paraekzistojnë te Zoti. Përndryshe, krijesat do të merrnin pjesë në thelbin hyjnor, që është absurdi më i madh. Por le ta lëmë mënjanë këtë çështje tani. Ne nuk i shohim objektet e largëta sikur të ishin para syve tanë, as të ardhmen sikur të ishte e tashmja; ne nuk e dimë vullnetin e Perëndisë në lidhje me ne para se të bëhet. Megjithatë, profetët i njihnin planet e Perëndisë që paraekzistonin përjetësisht në Perëndinë, madje edhe më parë ato u realizuan. Në mënyrë të ngjashme, dishepujt e zgjedhur panë bukurinë thelbësore dhe të përjetshme të Perëndisë në Thabor (siç këndon Kisha) 625 ... jo lavdinë e Perëndisë që rrjedh nga krijesat, siç mendoni, por shkëlqimi superndritës i bukurisë së Arketipit; 626 forma shumë pa formë e bukurisë hyjnore, që hyjnizon njeriun dhe e bën atë të denjë për bisedë personale me Perëndinë; vetë Mbretëria e Perëndisë, e përjetshme dhe e pafundme, vetë drita përtej intelektit dhe e paarritshme, drita qiellore dhe e pafundme, jashtë kohe dhe e përjetshme, drita që bën të shkëlqejë pavdekësia, drita që hyjnizon ata që e sodisin atë. Ata panë vërtet të njëjtin hir të Shpirtit që do të banonte më vonë në ta; 627 sepse ka vetëm një hir të Atit, të Birit dhe të Shpirtit, dhe ata e panë atë me sytë e tyre trupor, por me sy që ishin hapur në mënyrë që, në vend që të ishin të verbër, të mund të shihnin 628 – siç shprehet Shën Gjoni i Damaskut, 629 ata soditën atë dritë të pakrijuar, e cila, edhe në epokën që do të vijë, do të jetë paksa e dukshme për t'u shuar. Denys 630 dhe Maximus japin mësim. 10 A nuk e shihni se këto energji hyjnore janë te Zoti dhe mbeten të padukshme për aftësitë e krijuara? Megjithatë shenjtorët i shohin, sepse ata e kanë kapërcyer vetveten me ndihmën e Shpirtit. Siç lexojmë: "Ai që është gjetur i denjë për të hyrë në Zotin, do të kuptojë që paraekzistojnë në Zotin të gjitha ato parime të brendshme të gjërave të krijuara, nëpërmjet një njohurie të thjeshtë dhe të pandashme." 631 Dhe përsëri: «Nuk do të ketë më asnjë arsye që shpirti që mendon të ndahet në shumë pjesë, sepse ai do të kujtohet në vetvete dhe në Zotin. Sepse koka e tij atëherë do të kurorëzohet nga Fjala e Perëndisë, e para, e vetmja dhe unike, në të cilën në një mënyrë unifikuese të gjitha shkaqet e gjërave janë të paracaktuara në një thjeshtësi të vetme të pakuptueshme. Kur një shpirt i tillë e ngul sytë te Fjala – i Cili nuk do të jetë i jashtëm me të, por tërësisht i bashkuar me të në thjeshtësinë e tij – ai vetë do të njohë parimet e brendshme të gjërave; dhe falë kësaj njohurie, ndoshta do t'i lejojë vetes të përdorë metodat e dallimit, përpara se të hyjë në bashkim martesor me Fjalën hyjnore.» 632 A nuk e kuptoni se njerëzit që janë të bashkuar me Zotin dhe të hyjnizuar, të cilët i drejtojnë sytë e tyre në mënyrë hyjnore tek Ai, nuk shohin si ne? Mrekullisht, ata shohin me një ndjenjë që tejkalon shqisat dhe me një mendje që tejkalon mendjen, 633 sepse fuqia e shpirtit depërton në aftësitë e tyre njerëzore dhe u lejon atyre të shohin gjëra që janë përtej nesh. Duke folur për një vegim nëpërmjet shqisave, atëherë, duhet të shtojmë se kjo i kapërcen shqisat, për të treguar qartë se nuk është vetëm i mbinatyrshëm, por shkon përtej çdo shprehjeje. Megjithatë, ky mashtrues ... na akuzon në mënyrë të rreme se e konsiderojmë Perëndinë si realitet të ndjeshëm. 634 Është sikur dikush do ta ndante thelbin nga Mbinjetesja, me pretekstin se Zoti quhet «thelb mbithelbësor». Ai nuk ka turp të mbajë sa vijon: "Meqë ju thoni se Zoti zotëron një thelb, rrjedh ose se Zoti është një ide e përgjithshme, e menduar thjesht në mendimin abstrakt dhe nuk zotëron ekzistencë reale, ose përndryshe Ai është një objekt i veçantë." ... Kur flasim për një realitet shpirtëror dhe të superkuptueshëm, ju e merrni këtë si të kuptueshëm se është i arritshëm për shqisat. Ju nuk arrini të kuptoni se qenia e brendshme e Zotit nuk është aspak e njëjtë me një objekt ekzistues dhe ju imagjinoni gabim se gjërat rreth Zotit – atributet natyrore që i përkasin Atij – janë identike me qenien e tij të brendshme. 635 11 "Por," vazhdon ai, "Perëndia nuk do të ndryshonte nga gjërat e dukshme, nëse dikush mund ta shihte Atë sipas asaj që e rrethon. Sepse çdo gjë e dukshme është e dukshme, jo në qenien e saj të brendshme, por sipas asaj që e rrethon: nuk është esenca e diellit që e percepton syri, por ajo që e rrethon thelbin.» 636 Së pari, shembulli që ju sillni tregon se ju me qëllim poshtëroni Perëndinë dhe shenjtorët e Tij. Sepse fjala «diell» zbatohet për rrezet si dhe për burimin e rrezeve; megjithatë nuk rezulton se ka dy diej. Pra, ekziston një Zot i vetëm, edhe pse dikush thotë se hiri hyjnues është nga Zoti. Drita është gjithashtu një nga gjërat që "rrethojnë" diellin, megjithatë sigurisht që nuk është thelbi i diellit. Pra, si mundet drita që shkëlqen nga Perëndia mbi shenjtorët të jetë thelbi i Perëndisë? A shfaqet drita e diellit vetëm kur e sheh, apo ekziston para se ta shohësh? Aq më tepër është ky rasti me dritën që hyjnizon ata që e mendojnë atë. Sepse, nëse Zoti nuk ka ndryshuar aspak në këtë drejtim nga ndonjë objekt i dukshëm, pse nuk shihet as nga ju, as nga ata që mendojnë si ju, as nga ata që janë njerëz më të mirë se ju? Sikur sytë tuaj, të verbër si të tillë ndaj kësaj drite që shohin shenjtorët... do t'ju mësonin se ajo nuk është një dritë natyrale, as e dukshme me anë të ajrit! 637 Në këtë mënyrë, ju do të shmangni fyerjen e Epokës së Ardhjes, sepse ata që flasin në Perëndinë mësojnë qartë se atëherë nuk do të kemi nevojë as për ajrin, as për dritën që kalon nëpër ajër. 638 Megjithatë, ju megjithatë pretendoni se kjo dritë që është e paarritshme për fuqinë e shqisave, kjo bukuri e Epokës së Përjetshme që do të vijë, është e ndjeshme dhe se atëherë 639 gjithashtu do të jetë e dukshme përmes ajrit. "Por nëse nuk jam i aftë ta shoh këtë dritë," thotë ai, "i kam ende veshët me të cilët mund të dëgjoj fjalët: "Zoti mund të kapet dobët nga mendja vetëm nga atributet që e rrethojnë dhe Ai ndriçon aftësinë drejtuese të shpirtit vetëm kur ne jemi të pastruar, si një rrufe që papritmas kalon papritmas dhe më pas ikën". » 640 ... Por çfarë thotë Teologu më tej? "Kjo është arsyeja pse Zoti fillon duke ndriçuar mendjen vetëm me një dritë të errët, në mënyrë që ta tërheqë njeriun drejt Vetes me atë që është e kuptueshme brenda vetes, dhe në mënyrë që të ngjallë habinë e tij për atë që është e kuptueshme, dhe përmes kësaj mrekullie t'i shtojë dëshirën e tij dhe përmes kësaj dëshire për ta pastruar atë." 641 Çfarë pastrohet nga ky mall? Mendja vetëm? Jo, sepse, sipas Etërve, nuk ka nevojë të bëjë përpjekje të mëdha për t'u pastruar, dhe në të njëjtën kohë nga natyra largohet lehtësisht nga pastërtia. Kjo është arsyeja pse ajo mund të pastrohet pa dëshirën për Zotin, siç ka treguar ky teolog, dhe një pastrim i tillë është i përshtatshëm për fillestarët. Sa i përket dëshirës për Zotin, duke pastruar të gjitha aftësitë dhe fuqitë e shpirtit dhe të trupit, dhe duke fituar për mendjen një pastrim të qëndrueshëm, e bën njeriun pranues ndaj hirit hyjnues. 642 “Kjo është arsyeja pse Hyjni e pastron njeriun që e dëshiron: me këtë pastrim, Ai krijon njerëz me karakter hyjnor, duke biseduar si me miq me ata që kanë arritur këtë gjendje; dhe (për të përdorur një shprehje të guximshme) duke e bashkuar veten si Zot me perënditë dhe duke u bërë i njohur atyre ndoshta në të njëjtën masë sa Ai njeh ata që janë të njohur për Të.» 643 Kjo është diçka shumë përtej «ndriçimit të zbehtë» për të cilin flet Barlaami. Gregori po thotë se ata e njohin Zotin ashtu siç i njeh Zoti. Si? Jo nga përpjekjet e dobëta të arsyes, për të cilën Barlaami po fliste në fillim të këtij kapitulli; por për shkak të faktit se ata e njohin Perëndinë në Perëndinë, se ata janë të bashkuar me Të dhe kështu kanë marrë tashmë formën e Perëndisë. Pra, ata kapin hiret më hyjnore të Shpirtit me anë të një fuqie hyjnore – hire mbi të cilat nuk mund të shikojnë ata njerëz që nuk e kanë këtë ngjashmëri hyjnore dhe që kërkojnë gjërat rreth Perëndisë vetëm me mendje. Është tashmë e qartë se njohja e Perëndisë me përvojë vjen nga hiri që i jep njeriut ngjashmërinë e Perëndisë. Por si e dimë se ky hir është gjithashtu dritë? ...Maksimusi hyjnor, pasi flet për bashkimin me misterin e thjeshtësisë hyjnore, që i pret shenjtorët në Epokën e Ardhjes, përfundon: «Kështu, duke parë dritën e lavdisë së fshehtë dhe më shumë se të pashprehshme, në shoqëri me fuqitë qiellore, ata bëhen të paaftë për të pranuar b. 644 Atëherë, si e dimë se kjo dritë është gjithashtu hyjni? Dëgjoni të njëjtin Atë. Pasi ka shpjeguar sa më shumë që të jetë e mundur mënyrën se si njerëzit e hyjnizuar janë bashkuar me Zotin – një bashkim i ngjashëm me atë të shpirtit dhe trupit, në mënyrë që i gjithë njeriu të hyjnizohet tërësisht, të hyjnizohet nga hiri i Zotit të mishëruar – ai përfundon: «Ai mbetet tërësisht njeri nga natyra në shpirtin dhe trupin e tij dhe bëhet tërësisht Zot në shpirtin e tij dhe me shkëlqimin e trupit nëpërmjet hirit. u bë plotësisht i shkëlqyeshëm.» 645 A e vëreni se kjo dritë është rrezatimi i Zotit? A është krijuar atëherë shkëlqimi i Zotit? Por dëgjoni se çfarë vijon: «Nuk mund të imagjinohet kurrë diçka më shkëlqyese dhe më sublime; sepse çfarë mund të dëshironin më shumë ata që konsiderohen të denjë për hyjnizimin?» 646 A nuk dëgjuat se ky shkëlqim është hyjnizim dhe se për ata që janë të denjë, asgjë nuk është më sublime? Por mësoni se ky shkëlqim është edhe lidhja me të cilën Zoti bashkohet me ata që janë të denjë: "Me anë të tij Zoti, i Cili është bashkuar me ata që janë bërë perëndi, i bën të gjitha të Vet me mirësinë e Tij." 647 Kjo, pra, është dhurata hyjnore që mohon Areopagitin... e quan «hyjninë», ndërsa pohon se Zoti e kapërcen këtë dhuratë. 648 Çfarë bëhet atëherë me «diturinë», «imitimin», «negimin» tuaj, me të cilin ju kërkoni të zhveshni morinë e dijes që vjen nga besimi dhe imitimin e vërtetë të Zotit që na kapërcen? "Por," thotë Barlaami, "edhe nëse Denisi tha se Zoti e tejkalon këtë "hyjni", ai nuk tha që Zoti e tejkalon as mosqenien për shkak të transcendencës së Tij." ... Kur Denisi tha se «Zoti e posedon mbithelbësoren në mënyrë superesenciale», 649 çfarë tjetër pohon ai përveç pikërisht kësaj? Meqenëse ajo që është joqenie për shkak të transcendencës është mbithelbësore, 650 Zoti është edhe përtej kësaj, sepse Ai zotëron mbithelbësoren. Por si e konsideroni ju njeriun, ose më mirë njerëzit – sepse ata janë një, siç u lut Mjeshtri që të mund të ishin një, 651 dhe kur i referohemi njërit, kemi parasysh të gjithë shenjtorët – si i konsideroni atëherë njerëzit që flasin për një Zot pafundësisht transhendent ndaj gjithë hyjnizimit të dhënë nga natyra e Tij mbiqenëse? Si do t'i përgjigjeni atij që pohon se transcendenca hyjnore është përtej çdo pohimi dhe çdo mohimi? 652 A nuk është Ai përtej mosqenies në transcendencën e Tij? Thuhet gjithashtu se Zoti është përtej pavdekësisë së pakrijuar, jetës dhe mirësisë - megjithatë, i paaftë për të fiksuar shikimin tuaj në majat e një teologjie kaq të shëndoshë ... ju i keni hedhur poshtë të gjithë Etërit. Por ata ... na thonë se Zoti kapërcen gjithçka tjetër «një numër të pafund herësh», 653 pasi ata e dinë se transcendenca e Tij është e pashprehshme me asnjë mendim apo fjalë. Por mjaft për këtë temë. 15 Gjithashtu duhet të tregojmë shkurtimisht se kundërshtari ynë e ka shndërruar virtytin në ves, sepse ai e quan "pakalueshmëri" gjendjen në të cilën pjesa e pasionuar e shpirtit gjendet në gjendje vdekjeje: "Veprimtaria e kësaj pjese pasionante të shpirtit", thotë ai, "verbon dhe nxjerr plotësisht syrin hyjnor dhe kështu nuk lejon të hyjë në asnjë nga aftësitë e tij". 654 Mjerisht! A duhet të zhduket nga syri hyjnor urrejtja ndaj së keqes dhe dashuria për Perëndinë dhe për të afërmin? Megjithatë këto janë aktivitete të pjesës pasionante të shpirtit. Në të vërtetë, është me këtë aftësi të shpirtit që ne e duam ose përndryshe largohemi, bashkohemi ose mbetemi të huaj. Ata që e duan të mirën e transformojnë kështu këtë fuqi dhe nuk e vrasin; ata nuk e mbyllin atë të palëvizshëm në vetvete, por e aktivizojnë atë drejt dashurisë për Perëndinë dhe për të afërmit e tyre – sepse, sipas fjalëve të Zotit, «nga këto dy urdhra varet i gjithë Ligji dhe Profetët». 655 Shihni timin The Spirit of Eastern Christianedom (1600–1700), Vëllimi 2 i Traditës së Krishterë (Chicago, 1974), f. 254–70. Martin Jugie, «Palamas Grégoire,» Dictionnaire de théologie catholique (15 vëll.; Paris, 1903–50), XI-2:1735–1776; dhe «Palamite (Polemika),» po aty, 1777–1818. Adrian Fortescue, «Hesychasm», The Catholic Encyclopedia (15 vëll.; Nju Jork, 1903), VII: 301–3. Shih gjithashtu artikullin e gjatë «Kisha Greke», po aty, VI:752–72, nga Siméon Vailhé, diskutimi i të cilit për Palamasin flet për «gabimet monstruoze» të tij dhe përfundon me fjalinë e jashtëzakonshme: «Tridhjetë vjet polemika të pandërprera dhe këshilla të papajtueshme përfunduan me një ringjallje të politeizmit». Daniel Honorius Hunter, «Palamas, Gregory», Enciklopedia e Re Katolike (15 vëll.; Nju Jork, 1967), X: 872–74. The Documents of Vatican II , redaktuar nga Walter M. Abbott (New York, 1966), f. 373. Shih komentet e Alexander Schemann, po aty, fq. 387–88. John Meyendorff, St. Gregory Palamas dhe Orthodox Spirituality, përkthyer nga Adele Fiske (Tuckahoe, 1974), f. 119–29. Etienne Gilson, Zoti dhe filozofia (New Haven, 1941), f. 41. Irénée Hausherr, «La méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana, IX (1927): 1–210. Nicolas Zernov, Rilindja Fetare Ruse e shekullit të njëzetë (Nju Jork, 1963), esp. fq 250–82. Simon Karlinsky, «Parathënie» për Ajrin e hidhur të mërgimit: Shkrimtarët rusë në Perëndim 1922–1972, redaktuar nga Simon Karlinsky dhe Alfred Appel, Jr. (Berkeley, 1977), f. 6. Shih esenë time të shkurtër, "Puti Russkogo Bogoslova: Kur Ortodoksia vjen në Perëndim", Trashëgimia e kishës së hershme: Ese për nder të shumë të nderuarit Georges Vasilievich Florovsky (Romë, 1973), f. 11–16. Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God, redaktuar nga John H. Erickson dhe Thomas E. Bird (Tuckahoe, 1974), f. 45–69. Rr. e hënë, Migne, PG 40, kol. 1253 B. Në incr. psalm., Migne, PG 44, col. 456C; ed. W. Jaeger (Leiden, 1962), f. 44. Justiniani, nëntor. 5, 3; ed. R. Schoell dhe G. Kroll, f. 32. Evagrius, Praktikos. Kapitujt mbi namazin, tr. J. E. Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), fq. 63, 69. Mbi Evagrius dhe ndikimin e tij, shih veçanërisht I. Hausherr, «L'hésychasme, étude de spiritualité», në Orientalia Christiana Periodica 22 (1956): 5–40 (duke iu referuar studimeve të mëparshme dhe të rëndësishme nga i njëjti autor). Për këtë, shih veçanërisht A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Syriens (Paris, 1962). Mbi rolin e zemrës në spiritualitetin e hershëm të krishterë, shih veçanërisht A. Guillaumont, «Le Coeur chez les spirituels grecs à l'époque ancienne», në artikullin «Cor et cordis affectus», në Dictionnaire de spiritualité 14, 15 (Paris, 1952), cols. 2281–2288. Hom. 15, 20, Migne, PG 34, kol. 589AB; ed. H. Dörries (Berlin, 1964), f. 139. Mbi interpretimin mesalian të Macarius-it, shih veçanërisht H. Dörries, Die Überlieferung des messalianischen Makarius-Schriften (Leipzig, 1941); për një pikëpamje të ndryshme, J. Meyendorff, «Messalianizëm apo anti-Mesalianizëm? Një vështrim i ri në problemin makarian”, në Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield dhe J. J. Jungmann (Münster Westf., 1974), fq. 585–590. Koleksioni më i famshëm dhe më me ndikim i shkrimeve që kanë të bëjnë me traditën e lutjes hesikast është Filokalia i botuar nga Shën Nikodemi Haxhioriti në 1782. Botimi i një përkthimi të plotë në anglisht është në proces, The Philokalia 1, tr. dhe ed. G. E. H. Palmer, P. Sherrard dhe K. Ware (Londër: Faber dhe Faber, 1979). Për një studim të shkurtër të traditës hesikaste përpara Palamas, shih J. Meyendorff, St. Gregory Palamas dhe Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), f. 7–71. Biografia e Gregory Palamas është e njohur për ne kryesisht nëpërmjet një Encomion të kompozuar nga miku dhe dishepulli i tij, Philotheos Kokkinos, Patriarku i Kostandinopojës, tekst në Migne, PG 151, cols. 551–656. Për një rrëfim të plotë, shih J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (London and New York: Faith Press dhe St. Vladimir's Seminary Press, botimi i dytë, 1974), f. 28113. Në këtë episod, studimi më i fundit është A. Philippidis-Brat, «La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire», Travaux et mémoires, Centre de recherche d'histoire et civilization byzantines 7 (Paris, 1979), fq. 109–109. Cf. një përpjekje për të datuar vdekjen e Palamas që në vitin 1357 në H. V. Beyer, «Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Band, Wien, 1978) fq. 150–153. Megjithatë, argumenti për vitin 1359 bazuar në të dhënat shumë të sakta të dhëna nga Encomion of Philotheos (Palamas vdiq në 63 pas dymbëdhjetë vjet e gjysmë si peshkop) ka më shumë peshë. Ed. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Mbrojtja e shenjtorëve hesychastes. Introduction, Texte critique, traduction et notes (Louvain, 2nd ed., 1973), I, pp. I-L; kf. gjithashtu serinë e studimeve të mia të mëparshme të ribotuara në Hesychasm Bizantine: Historical, Theological and Social Problems (London: Variorum Reprints, 1974) dhe një kronologji e përditësuar në R. E. Sinkewicz «Një interpretim i ri për episodin e parë në polemikën midis Barlaam the Calabrian dhe Gregory The Studies, 2, The Xxi, The Journal of the Xxi, 2, The Journal of The Xxi, 1980, 489–500. Botimi i plotë i shkrimeve teologjike të Palamas është në proces të përfundimit nga P. Chrestou (krh. Palama Syngrammata, Selanik, vëll. 1, 1962; vëll. 2, 1966; vëll. 3, 1970). Në referencat më poshtë, titulli i këtij botimi është shkurtuar si P.S. Ka botime të bollshme të kohëve të fundit mbi këtë temë nga autorë që përvetësojnë këndvështrime të ndryshme dhe ndonjëherë kontradiktore; shih, për shembull, I. P. Medvedev, Vizantiisky Gumanizm 14–15, 20 (Leningrad, 1976); G. Podskalsky, Theologie und Filozofia në Byzanz (München, 1977); R. E. Sinkewicz, «Doktrina e njohjes së Zotit në shkrimet e hershme të Barlaam Kalabrezit» Studime Mesjetare XLIV, 1982, 181–242. Për një paraqitje të përgjithshme objektive dhe të arritshme, shih veçanërisht D. M. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. The Birkbeck Lectures, 1977 (New York: Cambridge University Press, 1979). J. Gouillard, «Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire», Center de recherche d'histoire et de civilization byzantines. Travaux et mémoires 2 (Paris, 1967), f. 59; edhe Triodion (Athinë, bot. Phos, 1958), f. 160. Letra e parë drejtuar Palamas, ed. G. Schirò, në Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Palermo, 1954), f. 262. Tr. I, 1, 20, tr. më poshtë, f. 28. Tr. I, 1, quest., tr. më poshtë, f. 25. Shih, për shembull, Tr. I, 1, 14–15; unë, 1, 13; etj.; shih më poshtë, f. 27. Disa historianë arti janë përpjekur ta lidhin fitoren e palamizmit me një prishje të të ashtuquajturës Rilindje Paleologe në artin bizantin. Megjithatë, vetë koncepti i "Rilindjes", kur zbatohet në shoqërinë bizantine, mund të ketë vetëm një rëndësi shumë relative. Faktorët socialë dhe kulturorë dhe jo teologjikë duhet të përdoren për të shpjeguar «shkatërrimin» e tij (shih J. Meyendorff, «Tendencat shpirtërore në Byzant në fund të shekullit të 13-të dhe në fillim të shekujve të katërmbëdhjetë», në P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1993-Rizanium, gjithashtu, 1975-01). (Nju Jork, Cambridge University Press, 1981), fq. 138–144. Për qëndrimet e Shën Maksimit në këtë pikë, shih veçanërisht L. Thunberg, Microcosm and Mediator. Antropologjia Teologjike e Maksimit Rrëfimtarit (Lund, 1965) fq. 327–330. Cf. analiza ime e mendimit të Barlaamit në «Un mauvais théologien de l'unité», në L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), fq. 47–64 (ribotuar në Hesychasm Bizantin [Londër: Variorum, 1974]); për një vlerësim më pozitiv të Barlaamit, shih G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), f. 124–157. V. Lossky, Teologjia Mistike e Kishës Lindore (Nju Jork, 1976), f. 43. Evagrius Ponticus, Kapitujt mbi lutjen 119, tr. J. E. Bamberger, Evagrius Ponticus. The Praktikos (Spencer, Mass., 1970), f. 75. Tr. I, 2, 12 dhe II 2, 2; ed. J. Meyendorff, fq. 99, 320–324. Botuar nga I. Hausherr në «La Méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana Periodica 9, 2 (1927). Migne, PG 147, cols. 945–966. Tr. në J. Meyendorff, St. Gregory Palamas dhe Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.; St. Vladimir's Seminary Press, 1974), f. 59–60. Ad Adelphium 4, Migne, PG 26, col. 1077A. Kapitujt mbi Dashurinë 3, 25, Migne, PG 90, col. 1024 para Krishtit. Cf., për shembull, Adv. Haer. 5, 6, 1. Më shumë referenca dhe diskutime në J. Meyendorff, Bizantine Theology. Trendet Historike dhe Temat Doktrinore (Nju Jork: botimi i dytë, 1979), f. 138–150. Për parimet dhe terminologjinë e kristologjisë post-kalcedoniane, shih J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), veçanërisht kapitulli mbi Shën Maksimin, f. 131–151. Tr. I, 3, 38, ed. J. Meyendorff, f. 193; kf. tr. dhe komenti në A Study of Gregory Palamas, f. 150 eff. Kjo temë theksohet veçanërisht në Tome Hagioreitike, ose «Tome e Malit të Shenjtë», një dokument i hartuar nga Palamas dhe i nënshkruar në vitin 1340 nga përfaqësuesit e manastireve të malit Athos në mbështetje të teologjisë së tij (tekst në Migne, PG 150, col. f. 48–49, 193–196). Në fillim të këtij shekulli, dallimi u kritikua ashpër nga Supozimistët francezë S. Guichardan dhe M. Jugie, kryesisht në emër të nocionit të thjeshtësisë së Zotit, siç përcaktohet në mendimin skolastik latin. Për paraqitjen time të çështjes, shih Një Studim i Gregory Palamas, f. 202–227. Për bibliografinë e bollshme që është shfaqur që atëherë, shih D. Stiernon, «Bulletin sur le palamisme», Revue des études byzantines 30 (1972): 231–337. Por debati vazhdon; shih, për shembull, A. de Halleux, «Palamisme et Tradition», Irénikon 4 (1975): 479–493. Shih J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», në Studia patristica. Texte und Untersuchungen 64 (Berlin, 1957), fq. 547–552. "Unë" e pyetjeve është menduar të jetë dishepulli i hutuar që i bën thirrje Palamas për udhëzim përballë sulmit ndaj murgjve të bërë nga Barlaami dhe mbështetësit e tij. Apatheia: liria nga tirania e pasioneve: një çlirim i brendshëm që është qëllimi i askezës monastike. Ai përfshin një gjendje stabiliteti në virtyte (jo pandjeshmëri), në të cilën njeriu nuk dominohet më nga impulse të tilla si zemërimi, epshi dhe frika, por ka fituar paqen e brendshme që e liron të dashurojë. Paideia: Edukimi si një proces inicimi në kulturën e antikitetit klasik. Për një grek bizantin, kjo do të përfshinte një kuptim të gjërave të tilla si gramatika, retorika, astronomia dhe mbi të gjitha filozofia, veçanërisht ajo e Platonit, Aristotelit dhe neoplatonistëve. Sipas Palamas, Barlaami dhe mendimtarët e llojit të tij i konsideruan studime të tilla laike thelbësore për të shmangur injorancën e gjërave njerëzore dhe hyjnore. Por, për traditën monastike orientale që buron nga Evagrius (shek. IV) dhe Maksimi (shek. VII), «panjohuri» (agnoia ose agn ō sia) nënkupton vetëzbrazjen, një zbrazje të mendjes, në mënyrë që të mbushet me hirin e të kuptuarit të mbinatyrshëm. Është pohimi i Palamas se një "injorancë" e tillë është një gjendje më e lartë e njohjes sesa njohuria thjesht intelektuale e dijetarit grek. Megjithatë, ka të ngjarë që për qëllime polemike, Palamas të rriti dallimin mes vetes si kampion i traditës soditëse dhe Barlaamit si një «pozitivist» intelektual. Barlaami sigurisht duket se e ka lënë pas dore aspektin mistik të krishterimit, por vështirë se mund ta mohonte atë. Në një datë më të hershme (sipas Nicephorus Gregoras), ai ishte ftuar të ligjëronte mbi teologun mistik Pseudo-Denys në një shkollë monastike në Konstandinopojë, gjë që sugjeron se ortodoksia e tij nuk ishte vënë kurrë në dyshim përpara polemikave me Palamasin. Nuk ka asnjë provë se ai ka mohuar ndonjëherë autoritetin e Shkrimit ose të traditës dogmatike, dhe kjo sigurisht nënkupton pranimin e mistereve të besimit të paaftë për një demon pozitiv stacion. Një vlerësim më i ekuilibruar mund të ishte se ai ishte mbi të gjitha një teolog filozofik që nuk lejonte mjaftueshëm vizionin e drejtpërdrejtë mistik ose njohuritë eksperimentale. Në përdorimin patristik, këto dy mënyra të njohjes (mistike dhe intelektuale) u korrespondojnë dy aftësive të ndryshme njohëse njerëzore: nousit, mendjes shpirtërore ose intelektit intuitiv, të aftë për të kuptuar drejtpërdrejt të vërtetën e gjërave; dhe dianoia, intelekti analitik dhe diskursiv që i zgjidh problemet sipas fazave logjike dhe di për gjërat. Në këtë përkthim, jam përpjekur vazhdimisht të përdor fjalën «mendje» për nous (në vend të «intelekt», që ka një unazë mjaft të vështirë konceptuale në përdorimin modern); por «mendja» sot është një fjalë mjaft e pasaktë dhe lexuesi duhet të ketë kujdes që ta kuptojë në kuptimin e dianoias. "Njohuria e qenieve" (gn ō sis t ō n ont ō n): për Barlaamin, kjo do të duket të nënkuptojë kuptim pozitiv të karakterit të gjërave të krijuara, i arritshëm përmes kërkimit intelektual. Unë dyshoj se ai kishte prirjen të ngatërronte apo edhe ta identifikonte këtë lloj njohurie shkencore të natyrës me "kontemplacionin natyror" (fizik ē the ō ria) të tradita shpirtërore (si në veçanti në mësimin e Maksimit), ku syri i brendshëm i njeriut, i ndriçuar nga hiri, percepton parimin e brendshëm, qëllimin dhe përfundimin, logos, të çdo gjëje në planin hyjnor, d.m.th., vjen për të parë botën e krijuar përmes syve të Zotit. Duhet të vërejmë se Barlaamitët (siç pranon Palamas) merren jo vetëm me studimin shkencor të fenomeneve natyrore, por edhe me të kuptuarit e parimeve të brendshme ( logoi ) të gjërave siç ekzistojnë në mendjen hyjnore. Pra, Palamas dhe Barlaami duken në thelb të njëjtin për dëshirueshmërinë e «kontemplacionit natyror»; ndryshimi është se Palamas mohon se studimet laike janë një prolog i domosdoshëm për një pasqyrë të tillë më të thellë. Një postulat themelor për Barlaamin, në mendimin e të cilit teologjia negative bëhet një lloj filozofie, një teknikë intelektuale për të vendosur transcendencën hyjnore duke deklaruar se çfarë nuk është Zoti. Via negative për të mbetet kështu negative, më tepër se një mënyrë e inicimit në dijen mistike. Meqenëse Zoti është krejtësisht i panjohur në vetvete, kapja e drejtpërdrejtë personale e Tij është e jashtëzakonshme. Përkundrazi, Krijuesi në thelb duhet të njihet (nëpërmjet përfundimit, në mënyrë indirekte) duke reflektuar mbi veprat e Tij në krijim. Natyrisht, kjo është arsyeja pse Barlaami konsideron se shkencat laike janë një mënyrë e domosdoshme për në teologji. Sigurisht që nuk do të ishte e drejtë të përshkruanim Barlaamin si agnostik (ai pranoi të gjitha formulimet tradicionale doktrinore); por ai ishte pak i hapur ndaj dimensionit të përvojës së vazhdueshme personale të Perëndisë. Barlaamitët janë bërë këtu për të ofruar justifikim të mëtejshëm fetar për studimin e tyre të astronomisë dhe «mistereve të tjera të natyrës»: Është nga përparimi në njohuri që njeriu asimilohet me Zotin (një pikëpamje shumë intelektualiste e shpëtimit). Mendja e njeriut (sepse është krijuar sipas imazhit hyjnor) përmban imazhe të shkaqeve të gjërave, të cilat paraekzistojnë në mendjen e Krijesës. ator. Duke i ushqyer këto mikrobe të të kuptuarit me njohuri për botën natyrore, njeriu domosdoshmërisht rritet në urtësi dhe kështu bëhet më i përshtatur me Zotin. I ndjeshëm (aisth ē ton), d.m.th., i aftë për perceptim shqisor, në krahasim me të kuptueshëm (jo ē ton), e kapur vetëm nga mendja (jo ū s). Për shkak se kjo palë fjalësh i përket një dallimi themelor në Platonizëm midis botës së paraqitjes dhe bërjes dhe botës së paradigmave të pandryshueshme dhe transhendente, unë ruaj termat "e ndjeshme/të kuptueshme" në këtë përkthim teknik. Në atë që i paraprin këtij pasazhi, Palamas ka vazhduar të kritikojë mësimet e filozofëve grekë. "Këta njerëz" u referohen filozofëve paganë dhe jo dishepujve të tyre të shekullit të katërmbëdhjetë. Kjo është, fakti që njerëzit racionalë janë çuar kaq lehtë në gabimin themelor i politeizmit dëshmon se zotërimi i arsyes nuk mjafton në vetvete për të na sjellë te idetë e drejta për Zotin. Për Palamasin, politeizmi është një mashtrim demonik, vetë demonët konsiderohen perëndi. Kjo është, jo në realitet, por vetëm në mendjet e paganëve. Perëndia nuk mund të privohet kurrë nga sovraniteti i Tij i përjetshëm, çfarëdo që njeriu mund të mendojë në mënyrë të rreme. Ai këtu sulmon idhujtarinë pagane, dhe në veçanti idenë se statujat e pajetë të kultit mund të bëhen të pajisura me një shpirt më të lartë ose hyjnor. Kjo është, engjëjt ose demonët. Për traditën e krishterë, vetëm Zoti është i paorigjinuar dhe burimi i gjithë qenies. Mëkati themelor i idhujtarisë është t'i grabisë Zotit adhurimin që i takon vetëm Atij dhe ta zbatojë atë ndaj krijesave. Domethënë një shkrimtar patristik. Ne nuk kemi qenë në gjendje të gjurmojmë burimin e këtij citimi. Kjo do të thotë, ashtu si trupi dështon pa ushqimin e duhur natyror, ashtu edhe shpirti atrofizohet pa atë jetë të mbinatyrshme (një dhuratë hiri, e paarritshme përmes intelektit njerëzor) që është ushqimi i duhur i tij. Një pranim shumë i rëndësishëm nga ana e Palamas, i cili këtu pranon në mënyrë eksplicite legjitimitetin e filozofisë dhe shkencave natyrore brenda tyre. kufijtë e duhur. Ai nuk është një obskurantist dhe nuk dëshiron t'i pengojë të krishterët të përdorin intelektin e tyre të dhënë nga Zoti për të eksploruar dhe kuptuar rendin e krijuar. Grindja e tij është me ata që bëjnë pretendime të fryra për shtrirjen e mendjes njerëzore dhe që mohojnë me arrogancë autenticitetin e përvojës soditëse. Dhurata e arsyes është një dhuratë në vetvete e mirë, por jashtëzakonisht e aftë për çoroditje (si në rastin e demonëve, disa filozofëve paganë dhe heretikëve). Palamas gjithashtu këmbëngul se ndërsa studime të tilla laike mund të jenë të përshtatshme për laikët, ato janë të panevojshme për murgjit. Në rastin e njohurive fetare (qëllimi i jetës asketike), përvoja e drejtpërdrejtë ka përparësi ndaj spekulimeve dhe shkencës. Edhe filozofia pagane nuk është plotësisht e lirë nga e vërteta, por kjo duhet shoshitur me kujdes (një sipërmarrje e rrezikshme, pasi herezia rezulton nga përthithja e elementeve të huaja në filozofinë greke në traditën e krishterë). Palamas përdor imazhin e mishit të gjarprit si ilaç në I.i.11 dhe II.i.15–16, dhe gjithashtu në Letrën e tij të Dytë drejtuar Barlaamit (Coisl. 100, f. 98). Sipas mendimit të Palamas, Barlaami dhe pasuesit e tij e konsideruan njohurinë shkencore të botës natyrore (në vend të mprehtësisë soditëse) si rrugën drejt njohjes shpirtërore dhe pretenduan se vetëm nëpërmjet njohurive të tilla «natyrore» asimilohemi me Zotin. Zanafilla 4:7 (LXX). Citimi vazhdon, "a nuk keni mëkatuar?" Ndjenjat shpirtërore: një temë e rëndësishme në spiritualitetin patristik, që rrjedh përfundimisht nga interpretimi mistik i Këngës së Këngëve, duke filluar me Origjeni (p.sh., Com. në Cant. 1.2 dhe 4; hom. in Cant. 11.4). Në rrjedhën e pjekurisë shpirtërore, shpirti duhet të zhvillojë aftësi të ngjashme me organet shqisore të trupit, me të cilat të perceptojë dhe dallojë gjërat e Zotit - p.sh., një sy të brendshëm që "shoh" dorën e Zotit në krijim ose në ngjarjet e historisë. Përkthimi në greqisht i shkrimeve të Shën Isakut, peshkop nestorian i Ninevisë (shek. VII) u nderua si një nga burimet kryesore të spiritualitetit hesikastik. Citimi këtu është nga shtëpia. 72 (red. Theotokis (Leipsig, 1770), f. 463; bot. Spetsieri (Athinë, 1895), f. 314). Për Gregorin, soditja e veprave të Zotit në krijim përmes lutjes është një "filozofi natyrore" shumë më e sigurt se studimi i filozofëve grekë. Por, për të, studimi i natyrës duhet të kalojë në lavdërim të Krijuesit; dhe nëpërmjet lutjes, njohuria natyrore thellohet në një pasqyrë të mistereve të Perëndisë, të paarritshme vetëm nga arsyeja. Kjo do të thotë, nuk është një dhuratë e mbinatyrshme, sepse arsyeja e pandihmuar nga hiri mund të arrijë një njohuri të tillë. Cf. Seksioni 19 më sipër, ku Palamas e quan filozofinë "për aq sa është e natyrshme" një dhuratë e Zotit. Cf. Unë Tim. 3:7. "Filozofia e jashtme (ex ō atëherë)" është një frazë e shpeshtë tek Etërit për t'iu referuar filozofëve paganë të botës greko-romake. Cf. Hom . XLI.14 (PG 36, 448C). Kjo do të thotë, teofanitë e Dhiatës së Vjetër ishin simbolike, ato të Dhiatës së Re aktuale - jo në vetvete një pikëpamje kontradiktore. Për rrëfimin e Barlaamit për praktikat shpirtërore të hesikastëve, vid. Ep. V, te Ignatius (ed. Schirò, fq. 323–324). Një sugjerim i padenjë i kafkës! Në fakt, Barlaami thotë se duke u bërë për njëfarë kohe nxënësi i murgjve, ai dëshironte vetëm të pranonte më të mirën e mësimeve të tyre (Schirò, po aty, f. 322). Mund të supozojmë fare mirë se disa teprime neo-mesaliane ishin aktuale në disa qarqe, ndaj të cilave B. kishte të drejtë që mbajti një qëndrim kritik. Barlaam, Ep. III, te Palamas (po aty, f. 281). Cf. Ps. Denys, de div. nom . I. 5, PG III, 593B dhe Evagrius, de orat. 113, PG LXXIX, 1192D. Kjo është, drita hyjnore e pakrijuar e Thaborit, Vetë Zoti në manifestimin (ose energjitë) e tij të jashtme. Një ide kryesore në Palamas, që rrjedh përfundimisht nga Ps. Denys (p.sh., de myst. theol . I. 1, PG III, 997A): Realiteti Hyjnor tejkalon jo vetëm konceptet pozitive që mund të mbajmë për Zotin (teologjia katafatike), por edhe mohimet e mënyrës apofatike. «Njohuria» e Zotit krejtësisht të panjohur është një përvojë jashtëzakonisht pozitive, jo një zbrazëti njohëse; sepse është mbibollëku i dritës dhe të qenit në Zotin që e verbon mendjen e krijuar. Zoti, siç thotë Denys, është përtej panjohshmërisë (hyperagn ō stos), përtej antitezës njerëzore të pohimit dhe mohimit. Në mënyrë të ngjashme, vizioni i një Zoti të tillë duhet të jetë i pashprehur; megjithatë është më pak mashtruese të thuash atë që nuk është se çfarë është. Vizioni i Zotit për Palamasin nuk është një kapje intelektuale e një objekti të jashtëm, por një pjesëmarrje e brendshme në jetën e Frymës së Shenjtë: të shohësh Perëndinë do të thotë të kesh pjesë në këtë jetë, d.m.th., të hyjnoresh. Kjo përfshin një transformim të plotë të të gjithë personit, trupit dhe shpirtit së bashku. Kjo do të thotë, intelekti shpirtëror i shpërfytyruar është në gjendje të kuptojë drejtpërdrejt realitetet transhendente të paraqitura në mënyrë simbolike në Shkrim dhe në Liturgji. Kjo është, Ps. Denys, autori i traktatit në lidhje me hierarkinë qiellore. Ps. Denys, de Coel. hier ., VII.2, PG III, 208BC, dhe de div. nom., 1.4, po aty, 592 para Krishtit. Cf. hom . XII.14, PG XXXIV, 565BC. Shën Andrea i Kretës, hom. VII në Transfig., PG XCVII, 933C. 2 Kor. 12:2. Ekstazia e Palit përmendet shpesh nga Etërit Grekë si një paradigmë e përvojës mistike (p.sh., Maximus, Ambig ., PG XCI, 1076BC, 1114C, dhe Cent. V.85, PG XC, 1384D.) Cf. Në Cant. hom . IV, PG XLIV, 833CD dhe VII, po aty. 920 para Krishtit. Gregori i Nyssa-s thekson se pashtershmëria e vizionit të Zotit është një funksion jo vetëm i kufizimeve njerëzore, por i plotësisë dhe pafundësisë transhendente të Natyrës Hyjnore. Palamas këtu vë në dukje një paradoks qendror të përvojës së krishterë: që Fryma e Shenjtë, i Cili është vetë mjedisi i jetës më të brendshme të besimtarit, është gjithashtu realiteti më i pakapshëm dhe i paprekshëm. Ai si të thuash e fshin veten për të bërë të njohur Atin nëpërmjet Birit. De div. nom., 1.5, PG III, 593C. Kjo do të thotë, duhet të ketë një zhveshje të mendjes (që kërkon përpjekje njerëzore), një lloj askeze mendore, në mënyrë që Zoti, i Cili i kapërcen të gjitha konceptet (dhe mohimet e tyre), të mund të bëhet i njohur lirisht. Nuk duhet ngatërruar përgatitjen apofatike me dhuratën e pashprehur hyjnore. Ep. IV (red. Theotoki, f. 576). Heretikët mesalianë duket se kanë besuar se përparimi në vizionin e Perëndisë ishte thjesht një çështje e aftësive shpirtërore të besimtarit, në të cilën hiri luajti pak rol. Fr. Hausherr (në Orientalia Christiana Periodica I, 1935, fq. 328–360) me të drejtë ka tërhequr një paralele me gabimin e pellagëve, megjithëse në këtë rast bëhet fjalë më shumë për një aktivizim lutjeje sesa për vepra të jashtme. Ekstaza tek Etërit Grekë nuk ka nevojë të nënkuptojë asnjë lloj gjendjeje psikologjike paranormale ose humbje të vetëdijes. Është (fjalë për fjalë) një «dalje» nga vetja, një vetë-tejkalim nën ndikimin e dashurisë dhe hirit hyjnor. Ajo mundëson një të mbinatyrshme mënyra e njohjes së gjërave hyjnore, që është njohuri mistike, pasi njeriu ka pushuar së dituri dhe parë përmes funksioneve të intelektit diskursiv dhe shqisave. Një pohim themelor i ortodoksisë së krishterë. Edhe më platonët e Etërve të Kishës e pranojnë këtë (p.sh., Ps. Denys, de div. nom. IV. 27, PG III, 728CD). Trupi, i marrë nga Krishti duke u bërë njeri, është në thelb i mirë, por i nënshtrohet korruptimit si rezultat i shtrembërimit të vullnetit larg Perëndisë. n ē psis, vigjilencë, vëmendje shpirtërore ose maturi; ruajtja e kujdesit mbi zemrën dhe mendjen (nous). Ky është një koncept qendror i hesikazmës (titulli grek i Philocalia, korpusi bazë i teksteve mbi lutjen e brendshme, është "Filocalia e Etërve neptikë"). Është e rëndësishme të theksohet se asketizmi ortodoks nuk urdhëron shuarjen e dëshirave natyrore, por përkundrazi rirenditjen e tyre harmonike drejt një qëllimi më të lartë (krh. II.ii.19, më poshtë). Ose "person" (greqisht pros ō pon ). Një mënyrë specifike e "ruajtjes së mendjes" nga vëmendja e brendshme është ta rikujtoni atë brenda trupit, në mënyrë që mendja lutëse të mos shpërqendrohet nga mendimet e gabuara (shih I.ii.3, më poshtë). Jo ū s , mendje shpirtërore ose intelekt; shpesh në kontrast me arsyen diskursive (dianoia) – megjithëse Palamas nuk e bën këtë dallim vazhdimisht). Cf. Gregori i Nyssa, de opif. XII, PG XLIV, 156CD. Palamas po mendon kryesisht këtu për Ps. Macarius, i përmendur në paragrafin tjetër. "Fryma e shpirtit [kafshëve]" (psikikon pneuma) i referohet forcës joracionale të jetës, shtytjeve instinktive, që ne ndajmë me kafshët. Ky shpirt i ulët duhet të harmonizohet dhe të vihet nën kontrollin e pjesës më të lartë të shpirtit në zemër. (Shih fjalët e Macarius, të cituara disa rreshta më poshtë, f. 43.) Hom. XV.20 (PG XXIV, 589B); ed. H. Dörries (Berlin, 1964), f. 139. Zemra (kardia) në traditën greke nuk është vetëm organi fizik, ose afeksionet dhe emocionet, por qendra shpirtërore e qenies së njeriut, vetvetja e tij e brendshme, ku ndodh takimi me Zotin. Ose, "kujtoni", d.m.th., përqendroni dhe riintegroni mendjen e shpërqendruar, e cila shmanget kaq lehtë nga vëmendja e brendshme për Zotin. I gjithë qëllimi i lutjes së Jezusit është të arrijë këtë kujtim të brendshëm, duke «futur mendjen në zemër». Sepse emri i tij në greqisht do të thotë "i bekuar". Ps. 44:14 (teksti LXX). Zbatimi i këtij vargu në jetën e brendshme shkon prapa në Origen, Selecta në Pss., PG XII, 1432C; kf. Basil, hom. në Ps. XLIV , PG XXIX, 412AB, dhe Diadochus, Kap. 79 (ed. Des Places, f. 137). Prov. 27:21 (versioni i Origjenit). Prov. 2:5 . "Shpirtëror" në greqisht këtu është noera. “Intelektual” mund të jetë një përkthim alternativ, por unë preferoj shpirtëror për shkak të lidhjes me nocionin “shqisat shpirtërore”. Noeros priret të jetë epiteti aktiv nga no ū s (intelekti shpirtëror), d.m.th., ai që i përket no ū s, fuqia kapëse (në krahasim me no ē tos, atë që kapet ose kuptohet). Ose, «është i veshur (ose i mbështjellë)» (folja mund të jetë ose e mesme ose pasive). Shën Gjon Klimacus, Scala XXVI.26 (PG LXXXVIII, 1020A). Nuk mund të ketë fund kërkimi i të kuptuarit shpirtëror (aisth ē sis noera), kultivimi i ndjenjës së Zotit dhe i dimensionit hyjnor tek ne dhe në krijim. Cf. 2 Kor. 1:22, 5:5; Efes. 1:4 . Në një spiritualitet të vërtetë mishëror, trupi nuk konsiderohet kurrë si i huaj për shpirtin në përparimin e tij shpirtëror, sepse i gjithë njeriu, trupi dhe shpirti, duhet të transformohen dhe hyjnizohen. Ky është korrigjimi themelor i krishterë i dualizmit të shumë mendimit grek, veçanërisht platonizmit. Palamas këtu thërret ndjenjën poshtëruese të ekstazës, humbjes së vetëkontrollit, çmendurisë, pushtimit demonik. Hom. XII në Prov., 7, PG XXXI, 401A. Natyrisht, autori nuk po bën një përgjithësim për mendjen, por i referohet vetëm atyre që guxojnë ta paraqesin veten si mësues shpirtërorë, por nuk kanë vetënjohje dhe vetëdije për varfërimin e tyre të brendshëm. de div. nom . IV.9, PG III, 705B. Po aty, 705A. Ps. Denisi këtu flet për engjëjt ("inteligjencat hyjnore") të cilët, kur përqendrohen te Zoti, lëvizin në rrethin e përjetësisë, por kur dalin jashtë sferës qiellore, lëvizin poshtë "në një vijë të drejtë" për të ndihmuar ata në botën tonë të poshtme. Ep. 11.2, PG XXXII, 228A. De div. nom., lok. cit. Çështja këtu është se kujtimi dhe vetëdija janë parakushte thelbësore të rrugës shpirtërore; është përmes shpërqendrimit që Djalli na largon nga shtegu. Cf. Barlaam, Ep. IV te Ignatius (red. Schirò, f. 315). Cf. Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1097B. Përpara Mishërimit, Krishti si Logos hyjnor depërtoi dhe ishte imanent në kozmos si Krijues. Por duke marrë një trup, Ai ka krijuar një marrëdhënie të re me krijimin dhe i ka dhënë çdo materies një potencial të ri si mjet i Shpirtit. Nocioni themelor i "formës natyrore" është me sa duket aristotelian, duke iu referuar shpirtit si "formë" (eidos) e trupit. Krishti, duke marrë një shpirt njerëzor, ka të njëjtin lidhje me materien si njeriu, që ka çdo njeri i zhytur në shpirt; në mënyrë që njeriu, duke rikujtuar shpirtin në trup, të mund të pasqyrojë marrëdhënien e Krishtit me universin në një mënyrë të pamundur përpara Mishërimit. Palamas këtu kujton antitezën platonike midis natyrës së thjeshtë unitare të shpirtit dhe karakterit të shumëfishtë dhe të përbërë të trupit. Në Platonizmin e korrigjuar të Etërve Grekë, trupi, ndonëse fillimisht jo i korruptueshëm, është bërë i rrezikuar nga copëtimi dhe kalbja si rezultat i Rënies (fjala e përkthyer këtu "pjestueshmëri" përmban edhe nocionin e ndërprerjes). Ndërsa materia mbetet inerte, ajo përbën një pengesë dhe barrë për shpirtin, por pasi rigjallërohet nga Shpirti dhe përshtatet me modelin e Krishtit të Mishëruar, ajo bëhet një instrument i zhdërvjellët i shpirtit. Elementi i ndërprerjes kapërcehet në punën e shenjtërimit; kjo është arsyeja pse sindikata e qiellore dhe tokësore në Krishtin duhet të jetë paradigma për të gjithë jetën shpirtërore të krishterë. Palamas këtu i referohet metodës psikofizike të mësuar nga mjeshtra të mëhershëm hesikastikë si Ps. Simeoni dhe Nikefori. Ai është i kujdesshëm që të mos e theksojë tepër ushtrime të frymëmarrjes: Këto nuk janë thelbësore për përparimin në lutjet e brendshme, por mund të jenë të dobishme për fillestarët, nën mbikëqyrjen e duhur. Për një përkthim të Metodës që i atribuohet Simeonit, vid. J. Gouillard, Petite Philocalie (Paris, 1953), f. 207–220. «Të shikosh [veten e tyre] – blepein, jo frenën ō (për të soditur) – në këtë kontekst ndoshta ka kuptimin e mirëfilltë të fiksimit të shikimit në kërthizë. Për shkak se mendja është gjithmonë aktive, duhet t'i jepet disa punë për të bërë, edhe në kohën e lutjes. Kështu, në mënyrë tipike, mjeshtrit hesikastikë rekomandojnë thirrjen e Emrit të Jezusit si një fokus përqendrimi te Zoti, përsëritja e Emrit rregullohet nga thithja dhe nxjerrja e frymës. Vid . Kallistos Ware, ed., The Art of Prayer (Londër, 1966), hyrje, esp. fq 27–37. Siç rekomandohet nga Ps. Symeon, Method (red. Hausherr, Orientalia Christiana Analecta, IX.2, f. 164), por jo nga Nicephorus (krh. II.ii.25, më poshtë). Cf. Ps. Denys, de div. nom . IV.9, PG III, 705A. Ky është kuptimi themelor i fjalës greke hesychia, nga e cila rrjedh termi ynë hesikazmë. Hezikast është pra ai që praktikon qetësinë ose qetësinë e brendshme. Duket se është një përvojë e zakonshme e soditësve të krishterë lindorë që fillimisht njeriu duhet të ushtrojë këmbëngulje dhe përpjekje reale dhe t'i detyrojë buzët të përsërisin Lutjen e Jezusit; por me kalimin e kohës, namazi bëhet gradualisht i brendësuar dhe më në fund vetëaktivizohet si një ritëm i pandërprerë brenda zemrës, edhe gjatë gjumit. Cf. Ps. Macarius, Hom. XVI.7, PG XXXIV, 617D (ed. H. Dörries [Berlin, 1964], f. 163); Shën Gjon Klimacus, Scala XXV dhe XXVII, PG LXXXVIII, 1000Df. dhe 1133B. Cf. Ps. Denys, de div. nom . IV.8, PG III, 704D. Vid . shënimi 42, më sipër. Cf. Ps. Symeon, Metoda, ed. I. Hausherr, fq. 164. (Palamas e përshkruan përsëri këtë metodë psikofizike, e cila në një farë mënyre është e krahasueshme me atë të përdorur në joga, në Letrën e tij II drejtuar Barlaamit.) Ngulja e shikimit në pikën qendrore të trupit e drejton vëmendjen te vetja (ose «zemra») dhe larg nga shpërqendrimi i përshtypjeve të jashtme. Praktika e hesikastëve të soditjes me sytë e ngulur në kërthizë, shkaktoi omfalopsikoin sobriquet («njerëzit që e kanë shpirtin në kërthizë») midis kritikuesve të tyre, një «shpifje» e trajtuar nga Palamas në I.ii.10. Sipas nocioneve mesjetare, fuqia e vullnetit është kon e përqendruar në bark (prandaj referenca për «ligjin e mëkatit» që sundon atje dhe përdorimi i fjalës së fortë th ē r (bishë e egër) për «kafshë e kuptueshme»). Duke fiksuar vëmendjen në këtë "gjysmë të poshtme", soditësit, si të thuash, zbresin për të bërë betejë në zonë. ku qendron e keqja. Përndryshe, "bisha" mund t'i referohet Djallit, fuqitë joshëse të të cilit janë të përqendruara në bark. Kjo do të thotë, integrimi i të gjithë njeriut përmes lutjes së brendshme ka efektin e pastrimit dhe transformimit të të gjitha aftësive natyrore. Shih shënimin 12, më lart. Edhe pse është e nevojshme të përjashtohen ndjesitë e jashtme në kohën e lutjes, nuk ka nevojë të përpiqemi për zhdukjen e të gjitha prirjeve ose disponimeve të ngjallura tek ne nga jeta jonë në botë. Ndjenjat bamirëse, për shembull, janë në fakt të favorshme për lutjen. Në të njëjtën kohë, tradita ortodokse gjithmonë mëson se duhet thjeshtuar mendjen sa më shumë që të jetë e mundur në meditim. Qëllimi i «lutjes së pastër» nuk është të kesh mendime të mira për Zotin, por të arrijë vetëdijen e drejtpërdrejtë të pranisë së Tij. Domethënë, vuajtjet e dobishme të shkaktuara nga agjërimi, vigjilja dhe praktikat e ngjashme asketike. Asketizmi nuk është kurrë një qëllim në vetvete, por një disiplinë që e çliron njeriun nga tirania e pasioneve, duke e bërë të mundur që t'i përkushtohet pa u shpërqendruar «punës së brendshme» (ergasia noera). Dhimbje (katanyxis): një gjendje pendimi të thellë që buron nga vetëdija e mëkatit dhe e mëshirës së Zotit. Hom. XXIV.11, PG XXXV, 1181B. Analg ē sia –lit., paaftësia për të ndjerë dhimbje, d.m.th., verbëri shpirtërore ose mpirje: të mos ngatërrohet me pamundësinë, kontrollin e pasioneve të çrregullta ose pastërtinë e zemra. Pamundësia nuk konsiston në mospërjetimin e kostos së disiplinës; në të vërtetë, pa katarsis (pastrimi i trupit dhe i shpirtit), nuk mund të arrihet kjo liri e brendshme. Për shembull, St. Maximus, Ambig ., PG XCI, 1344C. (Krh. Mk. 3:5, 5:52; Gjoni 12:40 , «ngurtësia e zemrës»); gjithashtu St. John Climacus, Scala 6, PG LXXXVIII, 796 B. Shën Gjon Klimaku, po aty, 14, 865D. St. John Climacus, po aty, 6, 796B. Është vetëm në nivelet më të larta të soditjes së brendshme që njeriu nuk është në dijeni të vuajtjes së askesis. Barlaami nuk arrin të kuptojë (për shkak të mungesës së përvojës) se pa vuajtje nuk arrihet te vizioni i Perëndisë. Mark Murgu, de lege spir . 12, PG LXV, 908A. De myst. theol. 1.3, PG III, 1000C. Me sa duket duke iu referuar vizionit të dritës së pakrijuar të Trinisë, të cilën Barlaami e hedh poshtë me blasfemi si produkt të imagjinatës. Sipas tij, gjithçka që shihet është një imazh i rremë i vetë zemrës. Ashtu si kënaqësitë trupore infektojnë shpirtin, ashtu edhe vizioni i Zotit e transformon trupin; në të vërtetë, ringjallja e trupit pritet në tokë nga ata që arrijnë njohjen e vërtetë të Zotit – por kjo gnosë mund të jetë vetëm një çështje eksperience, jo intelekti. Lit ., "të vuash gjërat hyjnore". Shih përkufizimin e Ps. Denys për njohuritë fetare, "Jo për të mësuar, por për të vuajtur" (d.m.th., përvojë). Aftësia e ndjeshme e shpirtit është unitare, por e aftë për të përjetuar mbresa ose nga lart (përvoja fetare, të cilën e ndërmjetëson në trup), ose nga poshtë (përvojat trupore dhe sensuale që rrjedhin nga trupi). Në rastin e fundit, shpirti tërhiqet dhe poshtërohet; në të parën, «pjesa pasionante» e saj (rruga ē tikon ) gjen përmbushjen e saj të vërtetë (shpirtërore). Palamas është padyshim duke menduar këtu për kundërshtarin e tij, Barlaamin, një «filozof» të cilit i mungon njohuria e drejtpërdrejtë eksperimentale e hezikastëve për efektin transformues të hirit të pakrijuar në trup. Si rezultat, ai tenton të kalojë në një antropologji dualiste, e cila e përjashton trupin nga procesi i hyjnizimit. Cf. Veprat e Apostujve 8:17 (Fryma e transmetuar me anë të vënies së duarve). e Palamas pika këtu është se trupi mund të jetë një mjet i hirit, edhe kur shpirti nuk është në një gjendje shpirtërore të ngritur. Është, sigurisht, një parim bazë i mësimit sakramental që efikasiteti i sakramenteve të mos varet nga denjësia e festuesit. Palamasi po mendon kryesisht përsëri për përvojën mistike të Palit (2 Kor. 12:2). Dy pika janë duke u vënë në lidhje me ekstazën: së pari, se bëhet fjalë për të kapërcyer (shqip., «dalje nga») e gjithë natyrës së dikujt, jo vetëm nga trupi, dhe së dyti, është në dhe përmes gjithë natyrës së krijuar që Zoti ndikon në gjëra të tilla të patregueshme. Në fakt, në një dhomë sipërme (Veprat e Apostujve 1:13). Palamas ndoshta po ngatërron rrëfimin e Rrëshajëve me Veprat e Apostujve 2:46 ose Lluka 24:53. Da 14:14–15. (Moisiu është urdhëruar nga Zoti që të ndajë ujërat e Detit të Kuq me shkopin e tij). Cf. Gregory Nazianzen, hom. XVI. 4, PG XXV, 937A, dhe Basil, Në Ps. CXIV , PG XXIX, 485C. Ky është me të vërtetë një lutje e veçantë nga ana e Palamas, pasi Barlaami po flet veçanërisht për ekstazën, jo për lutjen në përgjithësi. Barlaami vështirë se do ta kishte mohuar traditën e lashtë monastike se puna manuale duhet të shoqërohet me lutje, ose se «kujtimi i Perëndisë» duhet të përshkojë të gjithë veprimtarinë e jashtme të njeriut të kujtuar. Ideja e nënshtrimit të pjesëve të pasionuara të shpirtit ndaj qeverisjes së arsyeja (to h ē gemonikon ose logistikon ) rrjedh nga miti i Platonit për Karrotarin (Phaedrus 246Af.; krh. Rep. IV, 434Dff.), si dhe ndarja e aftësive më të ulëta të shpirtit në thymikon (ngacmues ose incensive, ose epikon) dëshirues, i shijshëm). 1 Kor. 1:20 . Palamas nuk po dënon shkencat natyrore (shqip, «njohja e qenieve»), por keqpërdorimi i tyre, p.sh., duke përdorur arsye spekulative për të ndërtuar hipoteza në kundërshtim me të dhënat e zbulesës. Kjo do të thotë, pasionet, të ridrejtuara drejt gjërave hyjnore, sigurojnë nxitjen afektive ose elanin që energjizon ngjitjen drejt Zotit. Kështu, për shembull, dëshira e inatosur mund të shndërrohet në zemërim të drejtë dhe një pasion për drejtësinë; dhe mbi të gjitha (një pikë e theksuar kalimthi nga Palamas, por për të cilën u ndal shumë nga Origeni dhe Gregori i Nyssa-s), erosi, aspekti pasionant i dashurisë, mund të largohet nga mishërimi drejt një dëshire të fortë për bashkim me Krishtin, dhëndrin e shpirtit. "Përkujtimi i Zotit": një gjendje e kujtesës së vazhdueshme në të cilën vëmendja përqendrohet te Zoti. Si aspekt themelor i lutjes «të pastër», ky nocion është konstant në mësimet shpirtërore të krishterimit lindor. Fillimisht lidhet në mënyrë eksplicite me thirrjen e Emrit të Jezusit në Diadochus of Photice, shekulli i pestë (p.sh., Centuries, kap. XCVII, bot. Des Places, f. 159). Cf. Shën Gjon Klimacus, Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1112C. Cf. Gjoni 4:19, 5:1–2, etj. Rruga drejt dashurisë së përsosur është përmes mungesës së pasionit, e parë pozitivisht si stabilitet në të mirë. Pasi pasionet ushtrohen në përputhje me pastërtinë e tyre origjinale dhe njeriu çlirohet nga betejat kundër natyrës së tij të çrregullt, ai është i lirë të ushtrojë dashuri aktive ndaj Zotit dhe të tjerëve. Në këtë kuptim, «pakalueshmëria» është shumë e pajtueshme me bamirësinë dhe pa dyshim do të përfshijë vuajtje në emër të njerëzve të tjerë. Sc., dhuna ndaj vetvetes, forca fillimisht e nevojshme për të disiplinuar natyrën e rënë. (Kjo është pika e pyetjes së murgut, e përmendur në paragrafin e parë.) Por të gjithë duhet të luftojnë për të fituar prirje të mira të zakonshme, qoftë në botë apo në manastir. Mbi thelbin hyjnor si mohim tejkalues ​​dhe pohim, shih më lart, Seksioni B, shënimet 9 dhe 49. Përderisa «Zoti» është një përmbledhje e nocioneve pozitive që ne mbajmë për hyjninë, Perëndia duhet të jetë «përtej Perëndisë», një «errësirë ​​verbuese» e jashtëzakonshme. "Hipostatik" në kuptimin e një realiteti konkret, objektiv, jo diçkaje të imagjinuar nga mendja subjektive. Përdorimi i fjalës këtu nuk duhet të ngatërrohet me hipostazën si një nga Personat në Trinitet. Drita ose energjia e pakrijuar e Zotit nuk përbën një hipostazë të katërt te Zoti (quartum quid), siç kanë sugjeruar ndonjëherë kritikët latinë. Drita hyjnore shihet vërtet, por vetëm nga sytë e shpërfytyruar shpirtërisht të shenjtorëve. Një shembull klasik i gjuhës qëllimisht paradoksale, i llojit të zakonshëm në Gregory of Nyssa dhe Ps. Denys (krh. "injorancën e mësuar", "dehje esëll") kur i referohet njohurive ose përvojës mistike. Subjekti hyjnor i një ndriçimi të tillë përbën një ndikim të jashtëzakonshëm përjetues, megjithatë sfidon përgjithmonë analizën intelektuale. Njohja e vërtetë mistike është errësirë ​​për mendjen diskursive (dianoia), pasi është përkufizim i pashprehur dhe i pakuptueshëm. Cf. përkufizimi i famshëm i Shën Vasilit: «Thelbi mbetet i paarritshëm (aprositos), por energjitë zbresin tek ne» (Ep. 234, 1). Drita hyjnore është Zoti për aq sa është i njohur, megjithatë Zoti mbetet transcendent edhe në vetë-manifestimin e Tij, duke ngjallur ekstazë, vetë-tejkalim, tek ata të cilëve Ai u shfaqet. Shpërfytyrimi i dukshëm i trupit të shenjtorit (një parafytyrim i lavdërimit të trupit të ringjallur në Ditën e Fundit) dëshmohet mjaft shpesh në burimet e hershme monastike (p.sh. Apoph. Patrum, Joseph of Panephysis, 7; Silvanus, 12 ("fytyra dhe trupi i tij shkëlqen si një engjëll"); Arsenius, 27 vjeç (i moshuari u shfaq «krejt si një flakë»). Mbi mjeshtrin hesikastik Arsenius, vid. eulogjia e Shën Theodhor Studites, Orat. XII, PG XCIX, 860B, dhe J. Hausherr, L'hésychasme ... në Orientalia Christiana Periodica XII (1956) 25–7. Veprat e Apostujve 6:15 («Fytyra e tij ishte si fytyra e një engjëlli»). Në fakt, kjo ishte gjatë gjykimit të tij, jo gjatë ekzekutimit të tij. p.sh. 34:29 («Lëkura e fytyrës së tij shkëlqeu sepse kishte folur me Perëndinë»). 2 Kor. 12:4 ("ai dëgjoi gjëra të patregueshme"). Hom . XLV, 11, PG XXXVI, 637B. Duke iu drejtuar drejtpërdrejt Barlaamit, i cili ishte i përgatitur të pranonte pretendimin e izikastëve se kishte parë dritën hyjnore nëse do të pranohej se ishte një engjëll. Vizioni i Zotit në pasqyrën e shpirtit të pastruar është një gjë e zakonshme e mësimeve shpirtërore patristike. Doktrina buron nga këndvështrimi biblik i njeriut si i krijuar sipas shëmbëlltyrës hyjnore dhe për këtë arsye fillimisht i aftë për të pasqyruar shkëlqimin e Vetë Perëndisë. Por, si rezultat i Rënies, imazhi është njollosur dhe gërryer dhe duhet t'i nënshtrohet restaurimit dhe pastrimit (katharsis) në mënyrë që të ndërmjetësojë edhe një herë vizionin e Zotit. Barlaami (sipër, Seksioni 7) tregon se është plotësisht i njohur me mësimdhënien tradicionale (veçanërisht Evagriane) në këtë pikë. Duket se këtu do të ketë pak çështje midis Palamas dhe Barlaamit. Barlaami thotë: «Mendja (jo ū s) kur pastrohet nga pasioni dhe injoranca, e sheh Perëndinë sipas imazhit të Tij» (II.iii.7). Por Palamas mundohet të theksojë pikën thelbësore se ky vizion është fryt i hirit, jo një ndriçim thjesht natyror dhe i vetë-prodhuar i mendjes, siç pretendohet nga Barlaami. Palamas këtu e kupton «injorancën» në një kuptim pozitivist, d.m.th., mungesën e edukimit në shkencat profane (video Seksioni A, I.i, q., më lart, pikëpamjet e supozuara të Barlaamit mbi domosdoshmërinë e përvetësimit të kulturës greke nga murgjit, për të arritur njohjen e Zotit nëpërmjet «njohjes së qenieve»). Palamas këmbëngul se një njohuri e tillë është mjaft e tepërt për përparimin në jetën shpirtërore dhe në fakt mund ta pengojë atë. Natyrisht, është e dyshimtë nëse hesikastët e barazuan ndonjëherë dritën e pakrijuar me thelbin hyjnor, siç e bënë Mesalianët me sa duket. Për shembull, Ps. Denys, de eccl. hier . II, PG III, 392A. Isaku i Ninevisë, hom. 72 (red. N. Theotokis, f. 415). Kjo do të thotë, ai vë në kontrast dy lloje të njohurive fetare: "përsiatjen natyrore". ( physike the ō ria ), njohja e Zotit në krijim; dhe vizion i drejtpërdrejtë i energjive të pakrijuara të Zotit ose «lavdisë» (theologia në kuptimin e ngushtë). Vid . shënimi 6 më sipër, dhe krh. Ps. Denys, de myst. theol . V, PG III, 1048A. «Lavdia» nuk do të ishte hyjnore nëse do të ishte thjesht një nga një numër objektesh të kuptueshme në botë. Si i pakrijuar, ai «nuk është», d.m.th., është domosdoshmërisht transcendent, dhe megjithatë në mënyrë misterioze i dallueshëm nga (ndonëse i pandashëm nga) «Natyra» hyjnore (d.m.th., thelbi). Kjo do të thotë, natyra njerëzore e krijuar (dhe për rrjedhojë e përbërë) e bashkuar me Krishtin si Personi i Dytë (hipostazë) i Trinisë. Pjesëmarrja në lavdinë hyjnore të Krishtit nuk kufizohet vetëm në njerëzimin e Tij individual, por ndahet nga ata që janë përfshirë në Trupin e Tij me anë të hirit. Domethënë, njeriu i ditur, i cili di për ligjet e natyrës, nuk ka përparuar domosdoshmërisht në njohjen e rrënjosur të Zotit. Në rastin më të mirë, nëpërmjet teologjisë natyrore, Zoti njihet vetëm në mënyrë analogjike dhe indirekte. Megjithatë, duhet të kujtojmë se në traditën greke «kontemplacioni natyror» shpesh shkon përtej nxjerrjes së fuqisë dhe urtësisë së Perëndisë nga «gjurmat» e Tij në krijim; ai përfshin soditjen e gjërave përmes syve të Perëndisë, duke parë në mënyrë intuitive parimet e tyre të brendshme nëpërmjet fuqisë së intelektit shpirtëror (jo ū s). Një parim themelor për ortodoksinë: shenjtërimi, njohja e vërtetë e Perëndisë, nuk fitohet nga aftësitë intelektuale ose erudicioni, por nga bindja e përulur (krh. Seksioni 17, më poshtë). Në kuptimin e një fushe të dijes njerëzore ( epist ē m ē) natyrshëm të aksesueshme për arsyen. Ndriçimi i infektuar (gnosa e vërtetë) është e ndryshme në natyrë nga ajo lloj dijeje, dhe si e tillë është «mosnjohja» ose «injoranca e mësuar». Pikërisht në këtë aspekt Palamas pohon se "kontemplimi nuk është njohuri". Vid . II.i.34, 37, dhe shënimi 18, më sipër. Kjo do të thotë, njohuritë mistike janë të paarritshme për mendjen e krijuar të pandritur; është transcendent, unik, që nuk mund të krahasohet me asnjë lloj dijeje tjetër. Isaku i Ninevisë, i cituar seksioni 15 (krh. shënimin 21). Shkrimtarë të tjerë patristikë aplikojnë titullin «atësia» për Krishtin për të ilustruar rolin e Tij shpëtues si Adami i Dytë, duke përmendur në veçanti Isain. 8:16 (krh. Gjn 2:29). Vid., p.sh., Ep. ad Diognetum (red. H. I. Marrou, f. 192); gjithashtu disa pasazhe në Ps. Macarius. Ps. Denys e zbaton nocionin e atësisë për Trinitetin në tërësi, jo vetëm për Atin (de div. nom. 1.4, PG III, 592 A). Cf. Efes. 3:15 . Palamas do të thotë se përfaqësuesit e hierarkisë së kishës janë «Etërit», sepse janë imazhe të atësisë së Krishtit. 2Pat. 1:16 . Për Shën Pjetrin, si model i të gjithë peshkopëve, shih J. Meyendorff et al., The Primacy of Peter in the Orthodox Church (London; Faith Press, 1963). Kjo do të thotë, e vërteta e Shkrimit nuk është vetë-shpjeguese, por mbetet një "dritë e errët" derisa Fryma e Shenjtë të ndriçojë zemrat tona për të perceptuar kuptimin e saj të brendshëm. Me soditje, syri i brendshëm pastrohet dhe ne asimilohemi me Krishtin, i Cili është e gjithë e vërteta; kështu, hesikasti është në gjendje ta shohë dritën hyjnore drejtpërdrejt («në dritën e plotë të ditës»), jo vetëm të ndërmjetësuar nga perdet e Shkrimit. De div. nom . 1.4, PG III, 592 pes. Identifikimi kryesor këtu është i dritës që ndriçon soditësit e krishterë në tokë dhe shenjtorët në qiell me dritën e Taborit. Do të jetë gjithashtu lavdia e Epokës së Ardhjes, siç thotë Denys: Pra, hesikastët që kanë arritur tashmë vizionin e dritës hyjnore po jetojnë jetë eskatologjike, duke parashikuar këtu dhe tani shkëlqimin e Ringjalljes në Fund. Drita që shpërfytyroi Krishtin ishte një shkëlqim hyjnor, jo produkt i imagjinatës së apostujve. Analogjia e Diellit, që përfaqëson Absolutin dhe dritën që buron prej tij, është një gjë e zakonshme e traditës patristike greke, duke u kthyer përfundimisht në imazhin e Platonit në Rep. Palamas mundohet të theksojë se metafora nuk mund të shtyhet shumë larg, sepse dielli mund të ndryshojë dhe drita e tij gjithashtu është e ndryshueshme. Referenca për bindjen e diellit ndaj urdhrave të shenjtorëve aludon për disa O.T. incidente (Js. 10:12–13; 2 Mbretërve 20:11) të cituara nga Palamas në një kontekst tjetër në Letrën II drejtuar Barlaamit, 61, bot. P. Chrestou, në Palama Syggrammata (Thessaloniki, 1962), f. 294. Domethënë, trupi i Krishtit të shpërfytyruar në radhë të parë, dhe sipas hirit, trupat e shenjtorëve, edhe në këtë jetë. Lavdia që mund ta shpërfytyrojë shenjtorin këtu dhe tani nuk është tjetër veçse shkëlqimi i Epokës që do të vijë. Zoti është një realitet unik dhe njohja e Tij domosdoshmërisht tejkalon çdo mënyrë të dijes së krijuar. Njohuria mistike është gjithmonë një dhuratë, sepse nuk është e natyrshme për mendjen, intelektin shpirtëror. Kjo është arsyeja pse ajo mund të quhet "errësirë" ose "injorancë" në lidhje me mendjen e krijuar; por (siç e kemi parë) e tejkalon përshkrim negativ si dhe pozitiv, dhe kjo duhet pranuar në heshtje dashurie. Teologjia negative mund të mbetet në një nivel thjesht intelektual, si defi procedurë nacionale. Ne mund ta shohim domosdoshmërinë teologjike të refuzimit të të gjitha atributeve pozitive të Zotit si të papërshtatshme, pa e përjetuar në asnjë mënyrë drejtpërdrejt Zotin e Fshehur. Ky bashkim me Zotin, nga ana tjetër, kërkon një konvertim rrënjësor, që përfshin një asimilim moral dhe shpirtëror me Zotin (për të cilin zhveshja e mendjes nga konceptet për Zotin është një përgatitje); dhe një «dalje» nga kufizimet e natyrës së krijuar nën shtysën e dashurisë. Për shembull, de div. nom. 1.5, PG III, 593 pes. Cf. Triada I.iii.7, II.iii.6. Shën Gjon Klimacus, Scala XXVIII, PG LXXXVIII, 1132D. De div. nom. 111.1, PG III, 680D, etj. Lutja e pastër është çështje e vëmendjes së thjeshtë ndaj Zotit, jo e të menduarit për Të. Prandaj, në kohën e lutjes jo vetëm që duhet të çlirohemi nga mendimet e liga të nxitura nga Djalli, por edhe të shkëputemi nga të gjitha idetë e jashtme që rrjedhin nga krijimi (krh. Evagrius, de orat. 56–76, f. 66–69). Cf. Shën Gjon Klimacus, Scala XVIII, ib. 1140AB. Një shkëputje e tillë presupozon apatinë në kuptimin që qetësia e brendshme është e pamundur pa njëfarë stabiliteti në virtyt dhe emancipim nga sulmet e pasioneve të çrregullta. Palamas e quan këtë gjendje ec-stasis, një "qëndrim i ndarë" nga gjërat e krijuara për të qenë në dispozicion të Zotit. Por kjo nuk është ekstaza e bashkimit mistik, një «ngrënje» tërësisht e dhënë nga hiri, për të cilin shpirti mund të përgatitet, por në asnjë mënyrë nuk mund ta realizojë me përpjekjet e veta. Ky është nocioni i epektasis, përparimi i pafund në njohurinë hyjnore, aq i dashur për Gregorin e Nyssa-s (video Jeta e tij e Moisiut). Për shkak se natyra e Perëndisë është e pafundme dhe e pashtershme, fjalë për fjalë nuk mund të ketë fund për gjërat e mira që shpirti i zgjedhur mund të marrë nga duart e Perëndisë. Të arrish çdo kulm në ngjitjen tonë tek Ai do të thotë të hapësh para syve të brendshëm pamje të mëtejshme të dijes dhe dashurisë. Pra, edhe në Epokën që do të vijë, vizioni i Zotit nuk është një vështrim statik i Zotit ab externo, por një pjesëmarrje dinamike në plotësinë e pafundme të qenies së Zotit. Kjo do të thotë, çështja e Dritës së Pakrijuar, praktikisht po aq e vështirë për t'u diskutuar sa ishte bashkimi mistik dhe pashprehshmëria e Zotit në kapitullin 35. Vizioni i Zotit është gjithmonë sipas masës së aftësisë së njeriut. Në këtë jetë, edhe më të avancuarit shpirtërisht rrallë mund të mbajnë bashkimin mistik për më shumë se Ky vizion i dritës mund të jetë vetëm vepër e Perëndisë në ne, pasi aftësitë tona natyrore janë krejtësisht të paaftë për ta arritur atë me fuqinë e tyre. Meqenëse Zoti nuk është as objekt i perceptimit shqisor dhe as i intelektit, por i kapërcen të gjitha shqisat dhe intelektet, ne duhet ende si shqisat ashtu edhe mendja të marrim dhuratën e dijes mistike. Cf. Ps. 36:9 "Me ty është burimi i jetës dhe në dritën tënde do të shohim dritë." Në këtë vegim Zoti bëhet gjithçka në të gjitha; sepse drita është njëherësh "objekti" i vizionit, dhe ajo me të cilën ne shohim (mediumi), dhe në të vërtetë, vetë syri që sheh (sepse njeriu duhet të shndërrohet në dritë për të parë Zotin, dhe ta shohësh Atë do të thotë të bashkohesh me Të dhe të marrësh pjesë në lavdinë e Tij). Megjithatë, vini re se bashkimi është «pa përzierje»: Natyra e krijuar mbetet e krijuar, edhe kur hyjnizohet nga vizioni transformues. Palamas këtu rendit tre aftësitë ose nivelet e njohjes në rend rritës: perceptimin shqisor (aisth ē t ō s), arsyen diskursive (logjik ōs) dhe aftësinë intuitive (noer ōs). Vini re se bashkimi mistik tejkalon edhe jo ū s, intelektin soditës ose shpirtëror. Një ide e guximshme: Vetë njeriu, kur shkon përtej krijesës së tij për t'u bashkuar me Zotin, bëhet transcendent ndaj vetënjohjes së tij: një «mosqenie ( m ē on ) nga transcendenca», siç thotë pak më vonë Palamas. Sigurisht, kjo frazë nuk duhet të shtyhet shumë, pasi siç duhet vetëm Natyra Hyjnore është «mosqenie» ose «përtej qenies», si burimi i gjithë qenies. Etërit grekë përpiqen gjithmonë të përjashtojnë një «engjëllizëm» të rremë në mësimet e tyre shpirtërore. Vihet kufiri midis natyrave të pakrijuara dhe të krijuara, d.m.th., Zotit dhe gjithçkaje që Ai ka krijuar (përfshirë engjëjt). Njeriu nuk e sheh Zotin duke u bërë si një engjëll, d.m.th., thjesht duke kapërcyer natyrën e tij trupore, pasi edhe engjëjt e njohin Zotin vetëm me hirin e rrëmbyer. Cf. Cent. Gnost . 1.54 (PG XC, 1104A) dhe Ambig ., PG XCI, 1200B. Cf. Ambig., po aty, 1241 AC. Një paralajmërim i rëndësishëm (krh. shënimin 70, më lart). Thelbi hyjnor sipas përkufizimit duhet të kapërcejë gjithmonë mendjen e krijuar, madje edhe në Epokën që do të vijë, sepse njeriu nuk mund të bashkohet kurrë plotësisht me atë që është ontologjikisht e pakrijuar. Prandaj rëndësia e dallimit palamit midis esencës hyjnore të panjohur dhe energjive hyjnore, të njohura me anë të hirit. Ps. Denys, Ep. II, PG III, 1068. Po aty, de myst. theol . V, PG III, 1948A. Hom . XXVIII, 19, PG XXXVI, 52B. Një goditje në pikëpamjen e Barlaamit se pretendimi i hezikastëve për të parë dritën hyjnore është thjesht një produkt i imagjinatës (fantazia), ose në rastin më të mirë një vizion i vetë nousit si dritë. Mbi konceptin e atësisë shpirtërore të Krishtit, shih më lart II.iii. 18 dhe shënimi 38, më sipër. Cf. rom. 8:23 . Drita e Epokës së Ardhjes mund të shihet me të vërtetë nga pritshmëria (si një «më e sinqertë» e gjërave më të mëdha që do të vijnë) nga shenjtorët në këtë jetë. Edhe pse shpërfytyrimi i tyre i plotë, trupi dhe shpirti së bashku, pret Ringjalljen përfundimtare, hyjnizimi mund dhe duhet të fillojë në këtë jetë. Një fjali mjaft e paqartë: Mund të nënkuptojë ose se transfigu ynë racioni në këtë jetë rrjedh nga hiri i mbinatyrshëm dhe nuk ka të bëjë natyrshëm me thelbin tonë të krijuar (sepse drita e injektuar është e pakrijuar); ose (ndoshta më e mundshme), duke e lidhur pasazhin me atë që vijon, «lavdia» nuk lidhet me thelbin e Perëndisë, por me energjitë e Tij. Gk. hesikia. Cf. Athanasius, Vita Antonii 10, PG XXVI, 860AB. Referenca ka të bëjë me "rrezën e dritës" nga qielli, e cila duket se dëbon demonët dhe i jep afat Anthony në luftën e tij kundër forcave të së keqes. Për shkak të Rënies, "qetësia e brendshme" dhe integrimi shpirtëror është gjithmonë diçka për të cilën duhet luftuar. Cf. de div. nom . 1.4, PG III, 592 p.e.s. Cf. Mt 11:25 ; Lk. 10:21 . De mundi. hom . VI (PG XLIV, 1269B). De div. nom . VII.3, PG III, 869CD. Vini re se Palamas nuk e mohon vlefshmërinë e "kontemplacionit natyror": mençurinë dhe bukuria e Perëndisë me të vërtetë mund të perceptohet në krijim; por njohja e drejtpërdrejtë e Zotit transcendent në vetvete duhet të kërkojë një mënyrë tjetër, më të lartë të njohjes. Cf. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC. Ambig., PG XCI, 1144C, krh. Cap., V. 85, PG XC, 1384D, ndoshta duke kujtuar Gal. II . 20. Mendimi dhe shprehja e këtij dhe të kapitullit paraardhës të Triadave III është shumë i afërt me atë të Letrës III të Palamas drejtuar Akindynos, ed. Meyendorff, në Theologia XXIV, 1953, f. 579. Cf. Ps. Denys, Ep. II, PG III, 1068–1069. Çështja këtu është se energjitë (ose drita) hyjnore janë vetë jeta e Perëndisë («hyjnisë») në të cilën shenjtorët thirren të ndajnë; megjithatë Zoti në mënyrë të pashprehur e kapërcen këtë jetë ose hyjninë në natyrën e Tij thelbësore. Ps. Borziloku, shek. Eunom . V, PG XXIX, 772B. Kjo dritë hyjnore nuk mund të konsiderohet si një hipostazë, domethënë si një realitet i pavarur, pasi në mënyrë rigoroze nuk ka asnjë thelb. Ajo mund të konsiderohet vetëm në një hipostazë, d.m.th., në një lokalitet personal. Këtu Palamas ka parasysh shenjtorët e hyjnizuar, të cilët me anë të hirit shfaqin në tërë personalitetin e tyre dritën që i transformon ata. Por energjitë janë gjithashtu «enhipostatike» në lidhje me Personin (hipostazën) e Krishtit. Drita e Taborit nuk zbulon thelbin hyjnor, por Personin e dytë të Trinisë. Si dhe kuptimi «ajo që ekziston në një hipostazë tjetër», enhipostatike mund do të thotë gjithashtu «ajo që ekziston në të vërtetë», ajo që është e vërtetë ose autentike, p.sh., birësimi ynë i vërtetë si bij me hirin e Frymës së Shenjtë (III. i-27). Kuptimi i parë i fjalës shkon prapa në kristologjinë e Leontit të Bizantit, i dyti te Marku Murgu. Në kuptimin ontologjik, d.m.th., si një energji që i përket natyrës së Shpirtit dhe është e natyrshme në të. Ps. Denys, de div. nom . 11.7, PG III, 645B. Kjo do të thotë, Shpirti e kapërcen vetë-dhurimin e Tij, jo vetëm metafizikisht, në kuptimin që Kauza është gjithmonë ontologjikisht përpara energjive dhe efekteve të saj, por edhe si dhuratë, pasi ne nuk mundemi kurrë (për shkak të kufizimeve tona njerëzore si krijesa) ta përmbajmë jetën hyjnore në plotësinë e saj. Fragmente nga shkrimet makare kanë qarkulluar nën emrat e shkrimtarëve të ndryshëm mesjetarë, përfshirë Symeon Metafraste (shek. X). Metafraste, de elev. mentis 1, PG CXXXIV, 889 = Ps. Macarius, Logos 48, 6–7, bot. H. Berthold, Makarios/Symeon Reden und Briefe II (Berlin, 1973), f. 104). De elev. mentis, 2 ib., 892AB, krh. Ps. Macarius, ed. cit., f. 105. Vini re këtu theksimin e Symeonit mbi natyrën eskatologjike të shenjtërimit: Ata që marrin dritën hyjnore janë duke pritur ringjalljen-lavdinë e Epokës së Ardhjes. Ajo që tani është në pjesën më të madhe një lavdi e brendshme – edhe pse jo ekskluzivisht, si në rastin e Moisiut dhe disa prej shenjtorëve monastikë të Shkretëtirës – do të shfaqet më pas nga jashtë në trupat e shpërfytyruar të shenjtorëve. De div. nom . 1.4, PG III, 592 pes. Shenjtorët në qiell gëzojnë të njëjtin vizion të Krishtit të shpërfytyruar siç bënë apostujt për Taborin. Shpërfytyrimi (aq qendror për teologjinë shpirtërore të krishterë lindore) nuk është një ngjarje e izoluar dhe kalimtare në jetën e Krishtit (siç sugjerohet nga Barlaami), por një paradigmë e përjetshme e vizionit të Zotit dhe e shpërfytyrimit të kozmosit. Cf. Zbul. 21:23–24, 22:5. Ep. CI ad Cledonium, PG XXXVII, 181AB. Gregori i referohet Ardhjes së Dytë, kur Krishti do të shfaqet në të njëjtën lavdi si ajo në të cilën Ai u zbulua mbi Taborin. Hyjnia «triumfon mbi mishin», jo në kuptimin e shfuqizimit ose mposhtjes së trupit, por si kapërcimin e errësirës së tij trupore, duke e bërë atë një mjet ndriçues të shpirtit. Fjala fjalë për fjalë do të thotë "që zgjat vetëm për një ditë", si, për shembull, majat. Cf. Platoni, Tim. 27D, zbatuar nga Barlaami për vizionet e hezikastëve (krh. Triada II.iii.55). Një frazë e Gregory Nazianzenit (vid. shënimi 15, më lart). Drita e Taborit nuk mund të jetë thjesht një simbol i krijuar dhe kalimtar, sepse është lavdia e hyjnisë së pandryshueshme. Është një dritë e mbinatyrshme, e dukshme në këtë jetë vetëm për ata, sytë e të cilëve janë transformuar nga hiri. Cf. Kol. 3:11; dhe Gregory of Nyssa, de anima et resurr ., PG XLVI, 104C. Cf. Gjon Chrysostom, ad Theod. lapsum 1.11, PG XLVII, 292, mbi Shpërfytyrimin, ku Gjoni flet për «duke parë Vetë Mbretin, jo më në një gjëegjëzë ose përmes një pasqyre, por ballë për ballë» (krh. Num. 12:8 dhe 1 Kor. 13:12). Vizioni mbi Taborin, në të gjithë aktualitetin e tij konkret, është një garanci e prekshme e realitetit të vizionit të pandërmjetësuar dhe të drejtpërdrejtë të Krishtit në qiell. Hom. XL.6, PG XXXVI, 365A. Pasazhi i Krizostomit nuk është identifikuar. Kjo do të thotë, drita mund të jetë vetëm rrezatimi i hyjnisë nëse është vetë hyjnore, e së njëjtës natyrë si Zoti. Lavdia e Zotit vërtet mund të shfaqet përmes krijimit, por ajo nuk mund të jetë në vetvete një krijesë apo një simbol i krijuar. Ps. Borziloku, shek. Eunom. V, PG XXIX, 640AB, duke cituar 1Tim. 6:16 . Duke cituar Exaposteilarion, një tekst liturgjik i kënduar në kishë gjatë Matinave të Festës (6 gusht). Megjithëse Krishti ishte subjekti i vetëm i Shndërrimit historik, drita ose energjia hyjnore e pakrijuar është lavdia ose energjia e përbashkët e të tre personave të Trinisë dhe nuk është pronë vetëm e Birit. Vargu i fundit i apostikës në mbrëmjen e 7 gushtit. Cf. Ambig., PG XCI, 1376CD. Cf. po aty, 1165 p.e.s. Maximus do të thotë se realiteti më i lartë (drita hyjnore) mund të simbolizojë realitetin më të ulët, d.m.th., teologjitë që luftojnë për ta përmbledhur atë. Po aty, 1168C. Ky është rasti i kundërt, një entitet i krijuar që përdoret për të simbolizuar një cilësi hyjnore. Çështja këtu është se edhe në një rast si ky, simboli mund të jetë një realitet më vete, jo diçka e imagjinuar ose një fenomen kalimtar. Në praktikë, sigurisht, shumica e simboleve të realitetit më të lartë janë gjëra të krijuara, dhe kjo është arsyeja pse Etërit priren të shmangin përshkrimin e dritës së pakrijuar si një simbol. Palamas tani ndalon për të përcaktuar kuptimin e vetëm në të cilin kjo dritë është një simbol: Ai është një simbol natyror i hyjnisë (krh. shënimi 5, më lart), i lindur dhe bashkëjetues me Zotin, analog me marrëdhënien e pandashme midis diellit dhe rrezeve të tij. Simbolet që nuk marrin pjesë në natyrën e asaj që simbolizojnë ose kanë një ekzistencë të pavarur nga ajo e simbolizuar (p.sh., Moisiu dhe providenca), ose ekzistojnë vetëm nocionalisht, si një ilustrim (p.sh., një flakë si simbol i një sulmi ushtarak). Meqë drita e Thaborit është identike me lavdinë e përjetshme të Krishtit, ai duhet të jetë një simbol natyror, jo një i krijuar apo imagjinar, dhe vetë me të vërtetë ekzistues dhe i përjetshëm. Më tej për këtë temë, vid. më poshtë, kapitujt 19–21. Cf. më sipër, Seksionet 10–11. Hom. në Transfig. 12–13, PG XCIV, 564C-565A. Nuk është Krishti ai që shndërrohet në diçka të re në Shndërrim, por dishepujt. Shpërfytyrimi zbulon lavdinë hyjnore që Ai zotëronte nga përjetësia, por që ishte fshehur nën perdet e mishit në Mishërimin e Tij. Për apostujt, këto perde janë tërhequr për një çast mënjanë mbi Thabor. Cf. sticheroni i tretë i Litës së Mbrëmjes së 6 gushtit. Një pikë e rëndësishme teologjike: Vetë supozimi i natyrës sonë njerëzore nga Logos pati efektin e shërimit dhe transformimit të saj. Edhe për sa i përket njerëzimit të Krishtit, pra, ajo që tregohet në Shpërfytyrimin nuk është diçka e re në atë moment; është një zbulesë e natyrës hyjnore njerëzore të Krishtit, e cila potencialisht mund të përvetësohet nga të gjithë ata që e ndajnë atë natyrë. Palamas shpesh thekson se nuk është brenda fuqive tona natyrore të mbajmë vizionin verbues të Perëndisë. Edhe ata që kanë «pastruar sytë e zemrës» kanë nevojë për një hir të veçantë për t'i mundësuar të shohin dritën e pakrijuar (krh. Seksionin 17, më poshtë). Gjoni i Damaskut, Kanuni II për festën e Shndërrimit (Oda IX, tropar 2). Në Transfig. hom., VII, PG XCVII, 933C. Kjo do të thotë, hierarkia engjëllore, anëtarët e së cilës sodisin lavdinë e Hyjnisë, si ajo është përjetësisht, dhe si e mishëruar në Krishtin. De cael. hier ., VII.2, PG III, 20BC. Kjo dritë është "teurgjike" në kuptimin "hyjnizues", duke i bërë engjëjt të marrin pjesë në jetën e Zotit. Ky pasazh është cituar më herët, në Triadat I.iii.29, por nuk gjendet në tekstin e botuar të Ps. Macarius. Sticheroni i parë i Lauds të 6 gushtit; gjithashtu, Kanuni i së njëjtës ditë, nga Cosmas of Maiouma (Ode IX, tropar 1). Cf. Seksioni 9, më lart, dhe shënimi 4. Thelbi i këtij paragrafi terminologjik është se drita ose energjia hyjnore nuk është as një realitet i pavarur përveç tre Personave hyjnorë, as diçka e përkohshme dhe e përkohshme, por ekziston përgjithmonë si një fuqi dalëse te Zoti. Ashtu si atributet personale, energjitë duhet të kenë një vendndodhje personale (ose hipostatike) – nga natyra, ato janë të trashëguara në Personat Hyjnorë, me anë të hirit, në ne; dhe kjo është ajo që nënkuptohet me termin "en hypostatic". Një referencë për dekretin kristologjik të Këshillit të Kalqedonit (451). Drita hyjnore nuk i përket natyrshëm natyrës sonë të krijuar, por edhe në rastin e Adamit të pa rënë, është gjithmonë një dhuratë e Zotit. Pra, drita mund të jetë vetëm simboli natyror i natyrës hyjnore të Krishtit. Kontakioni i festës së Shndërrimit. Hom. në Transfig. 12, PG XCVI, 564B. Cf. Cent. gnost . 1.48, PG XC, 1100D–një tekst veçanërisht i rëndësishëm për teologjinë e Palamas, duke i dhënë autoritet patristik doktrinës së tij se energjitë hyjnore janë të lidhura përgjithmonë me thelbin hyjnor, dhe për këtë arsye janë të përjetshme dhe të pakrijuara. "Realitetet e tjera të paramenduara rreth Zotit" (ta peri theo ū) do të përfshinin atribute të tilla hyjnore si mirësia, drejtësia dhe providenca. Zoti në thelbin e Tij është unitar dhe krejtësisht i thjeshtë, por në mënyrë të pashprehur përmban shumësinë brenda Vetes: në radhë të parë, triunitetin e Personave, por edhe plotësinë e atributeve, fuqive dhe energjive hyjnore. Është vetëm në rrafshin e logjikës së kufizuar njerëzore që ekzistenca e Njëshit dhe të Shumëshmit në Zot paraqet një problem intelektual. Kathisma pas polieleonit të Matinit më 6 gusht. Sepse nuk ka asnjë vazhdimësi apo afinitet të natyrës ndërmjet simbolit dhe objektit, si në rastin e simboleve natyrore. Meqenëse drita dhe nxehtësia rrjedhin natyrshëm nga zjarri, ose energjia nga esenca, mund të themi se një entitet i vetëm është në shqyrtim, dhe në një farë kuptimi, drita është simboli i saj. Imazhi i zjarrit është huazuar nga Ps. Denys, de Cael. hier . XV.2, PG III, 326Dff. Analogjia e dritës së diellit është e përshtatshme, pasi nuk është vetëm objekti i shikimit, por ai medium në të cilin ndodh i gjithë vizioni. Në mënyrë të ngjashme, nuk mund të ketë vizion të Zotit pa pjesëmarrje në dritën dhe jetën e Tij. Dhurata e dritës hyjnore është ajo që i mundëson njeriut të shohë realitetet hyjnore (përfshirë vetveten) fare. Një perifrazë dioniziane për «engjëjt». As engjëjt nuk mund t'i dinë plotësisht misteret hyjnore; sa më pak munden meshkujt? Në këtë pikë (që njeriu duhet të kapërcejë fuqitë e tij natyrore me anë të hirit për të parë dritën hyjnore), shih shënimet 42 dhe 63, më sipër. Hom. në Transfig. 12, PG XCVI, 564C. Është e rëndësishme të theksohet se vizioni i Zotit nuk është thjesht një përvojë e brendshme, por sipas Palamas, përfshin edhe sytë truporë, të shpërfytyruar nga hiri. I gjithë njeriu është subjekt i hyjnizimit, jo vetëm intelektuali apo shpirtëror Cf. teksti i Barlaamit i cituar më sipër, Seksioni 10. Hom. në Transfig. 10, PG XCVI, 561D. Damascene, po aty, 15–16 (po aty. 569AB). Cf. de div. nom . 1.4, PG III, 592 pes. Nëse drita e Taborit është një me dritën e përjetësisë, duhet të jetë se ajo nuk është «e ndjeshme», d.m.th., e aksesueshme për perceptimin shqisor si të tillë, dhe kështu nuk mund të jetë një simbol i krijuar, siç thotë Barlaami. Sipas platonistëve, diçka e perceptueshme nëpërmjet shqisave është domosdoshmërisht ontologjikisht inferiore ndaj një realiteti të ditur vetëm nëpërmjet mendjes. Nëse, pra, drita e Taborit është "e ndjeshme", ajo është gjithashtu inferiore ndaj gjërave "të kuptueshme" dhe ndaj intelektit tonë. Cf. Hom. në Transfig. VII, PG XCVII, 949C. Ekstaza në teologjinë patristike është kryesisht një çështje e «daljes» së vetvetes nën shtysën e dashurisë hyjnore; por ekziston edhe kuptimi poshtërues (si këtu) i të qenit «nga mendja», si rezultat i pushtimit demonik. Sticheroni i tretë i apostikës së Mbrëmjes së 6 gushtit. De div. nom . 11.7, PG III, 645A. Një deklaratë kryesore: është thelbësore për rastin e Palamas që energjitë nuk duhet të ngatërrohen me thelbin e Zotit; edhe pse energjitë janë hyjnore dhe thelbësore (d.m.th., kanë të bëjnë me thelbin e Zotit), megjithatë thelbi i kapërcen ato si Burim dhe i mbledh të gjitha në unitet. Pas Ps. Denys (krh. de div. nom. V.2, po aty, 916C), Palamas është i përgatitur t'i quajë ato kolektivisht «hyjni»; por Hyjnia në truallin e saj krejtësisht transcendent të qenies është «më shumë se Zoti» dhe «mbiqenësi». Ne mund të marrim pjesë në energjitë hyjnore, por thelbi mbetet përgjithmonë i paarritshëm për qeniet e krijuara ("të papjesëtueshme"). Barlaami refuzon të pranojë dallimet dionisiane të shpjeguara në shënimin 79. Për të, ajo që zotëron atributet apofatike të Zotit (jomateriale, të pandryshueshme, etj.) mund të jetë vetëm esenca hyjnore. Meqenëse, siç pranon Palamas, energjitë nuk duhet të identifikohen me esencën, ato duhet të jenë efekte të krijuara të Zotit. Barlaami arrin në përfundimin se Palamas është diteist në vendosjen e dy parimeve te Zoti, thelbin mbithelbësor dhe energjitë hyjnore. Por (siç shpjegon Palamas) duke qenë se drita hyjnore nuk është «hipostatike» ose e individualizuar, ajo nuk mund të jetë një Zot i dytë. Pa energji, Zoti do të ishte thjesht një hyjni inerte transcendent, jo një krijues provident. Për çështjen e së thjeshtës dhe të përbërë në Zotin, shih shënimin 58, më sipër. Ad Marinum, PG. XCI, 268D. Me fjalë të tjera, energjitë nuk do të ishin Zot nëse nuk do të ndajnë me thelbin e Zotit atributet hyjnore. Gabimi mesalian në fjalë është pikëpamja se shenjtërimi është një vepër e përpjekjes njerëzore, e pandihmuar nga hiri. Ai përfaqëson një tregim pellazgjik të jetës shpirtërore: njeriu hyjnizon veten me fuqitë e tij. Maximus, Quaest. ad Thal . 22, PG XC, 342A, perifrazuar në Kap. I 75, PG XC, 1209C. Palamas është këtu duke ndjekur mendimin e Shën Maksimit mbi qenien dhe lëvizjen. Në planin thjesht natyror, përsosmëria konsiston në të bërë atë që është, duke realizuar të gjitha mundësitë e qenësishme të natyrës së tij. (Krh. H. Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, Paris, 1947, fq. 94f.). Në fakt, njohja e vërtetë eksperimentale e Zotit dhe bashkimi me Të përfshin gjithmonë ekstazë («dalje nga vetvetja») dhe vetë-tejkalim nga ana e njeriut. Është diçka krejt përtej fuqive të tij natyrore, megjithëse ai duhet të bashkëpunojë me Perëndinë në këtë punë (doktrina lindore e sinergjisë) dhe të predispozojë veten për bashkim me Perëndinë nëpërmjet praktikës së virtyteve. Cf. po aty, 1088B, 1320B. Por analogjia nuk duhet të shtyhet shumë, edhe pse «ajo» (fjalia tjetër) duket se i referohet trupit. Fryma e Shenjtë nuk zë vendin e shpirtit në bashkim, por e transformon të gjithë njeriun në shëmbëlltyrën e Birit («birësimi si bij», hyiothesia). Cf. Basil, Ep. 2.4, PG XXXII, 229B. De Spir. Sancto , 16, 40, PG XXXII, 141AB. Num. 12:8; kf. Triada II.iii.59. Në kuptimin që jeta hyjnore e gjen vendin e saj personal në secilin prej atyre që shenjtërohen. Maximus, Ad Thalas. 61, PG XC, 636C; gjithashtu Scholion 16, po aty. 644C. Cf. de cael. hier . 111.2, PG III, 165A. Dikush mund të parafrazojë, "një lavdi transhendente dhe hyjnore". Ep. II, PG III, 1068–1069. Palamas këtu është duke interpretuar, jo duke cituar, Ps. Mohon. Me fjalë të tjera, megjithëse Zoti zbriti me të vërtetë për të na takuar në plotësinë e Tij në energjitë hyjnore (dhe kjo është "Perëndia" e thënë siç duhet, "tearki", "hyjni" ose "hyjni"), Ai mbetet përgjithmonë i panjohshëm dhe i paarritshëm ("kapërcen thearkinë") në qenien e pashtershme të "esencës së Tij" të pashtershme. Ne duhet të kemi kujdes nga supozimi se edhe tërësia e gjithçkaje që mund të dimë ndonjëherë për Perëndinë është një njohuri shteruese. Zoti e bashkon veten plotësisht me njeriun në bashkimin mistik, por mbetet në mënyrë të pashprehur tjetër, edhe në atë bashkim. Prandaj, rëndësia e dallimit palamit midis esencës dhe energjive në Zotin, për të treguar një Zot që është njëkohësisht i mirënjohur dhe megjithatë i panjohur. Kjo është, Barlaami. Argumenti tani kthehet te problemi i nëse hyjnizimi është një përsosmëri natyrore apo një hir i mbinatyrshëm (krh. kapitujt 26–27, më lart). Një ide kurioze: Pjekja intelektuale është kryesisht një çështje fizike. Kjo do të thotë, hyjnizimi është një gjendje që shkon përtej asaj përsosmërie natyrore për një qenie racionale të krijuar. Edhe nëse dikush do të realizonte plotësisht të gjithë potencialin e tij fizik dhe intelektual – dhe kjo vetë do të kërkonte ndihmë hyjnore – prapë nuk do të kishte pjesë në jetën e Perëndisë. Vetëm një fuqi më e madhe se njeriu mund të na hyjnizojë, dhe kështu energjitë hyjnore duhet të jenë hyjnore. Shih shënimin 91, më sipër (krh. kapitujt 9, 18, më lart). Cf. Ambig., PG XCI, 1140A, 1144C. Një mendim i guximshëm: Shenjtorët e hyjnizuar (ndërsa mbeten krijesa) vijnë për të ndarë me anë të hirit natyrën e pakrijuar të Perëndisë dhe kështu duhet të përshkruhen nga mbiemrat apofatikë të përshtatshëm për transcendencën hyjnore. Nëse, domethënë, energjitë i përkasin vetë thelbit të Perëndisë, në vend që të jenë (siç pretendon Barlaami) fuqi të krijuara (krh. doktrinën skolastike perëndimore të efekteve të krijuara të hirit tek ne). Por nëse Zoti njihet vetëm nëpërmjet hirit të krijuar, atëherë bashkimi i drejtpërdrejtë dhe personal i Zotit dhe njeriut bëhet i pamundur. Një frazë e huazuar nga Ps. Denys (krh. shënimin 47 më lart dhe Triadat I. iii. 23), për të cilët hiri «teurgjik» dhe «hyjnizues» duket se kanë afërsisht të njëjtin kuptim. Kjo përfaqëson një përsosje të mëtejshme të teologjisë Trinitare Lindore: Meqenëse thelbi hyjnor i kapërcen të gjithë emrat – madje edhe emrin «Zot» – emrat hyjnorë (mirësia, urtësia, etj.) lidhen me energjitë e përbashkëta për Tre Personat. Etërit grekë pohojnë shpesh se fjalët Zot (theos) ose Hyjni (theot ēs) tregojnë një energji të Zotit dhe jo thelbin; me etimologji mjaft të dyshimtë, ata e lidhin rrënjën greke me aktivitete hyjnore si shikimi, djegia apo edhe vrapimi. Vid ., p.sh., Basil, Ep. CXXXIX. 8, PG XXXII, 696; Grigori i Nisës, Ep. ad Ablabium, PG, XLV, 121 D-124A (ed. W. Jaeger [Leiden, 1958], fq. 44–45; Gregory Nazianzen, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Ps. Denys, de div. III, 29, PG nom. Nëse nuk do të kishte një mënyrë të ndërmjetme të qenies midis esencës dhe atributeve, Zoti do të tejkalonte vetëm virtytet e Tij. Por në fakt, Ai është edhe më transcendent se kjo, duke shkuar përtej edhe «hyjnisë» (energjitë kolektive) nga e cila rrjedhin atributet, dhe kështu mund të quhet «më shumë se Zot» (hypertheos), si Ps. Denys mëson. Por në fund, energjitë hyjnore duhet të njihen nga përvoja, jo intelektualisht, sepse e vërteta vjen tek ne nëpërmjet punës së brendshme të Frymës së Shenjtë, jo nga spekulimet për natyrën e Perëndisë. Mbrojtja shpesh shumë teknike e Palamas për doktrinën e energjive është e orientuar pikërisht drejt shfajësimit të përparësisë së përvojës në njohuritë fetare dhe mundësisë së një marrëdhënieje të drejtpërdrejtë personale me Zotin edhe në këtë jetë. Ndoshta një citim jo nga Basili, por nga Krizostomi (Në Is. I, PG LVI, 14). Në mungesë të ndriçimit të drejtpërdrejtë personal, mënyra e përulësisë është t'u besosh atyre shenjtorëve që kanë pasur përvojë të drejtpërdrejtë të gjërave hyjnore. Teologjizimi jo i bazuar në përvojë pothuajse me siguri do të rezultojë në gabim. Një shembull i mirë i rezervës apofatike patristike. Vetëm nevoja për të mbrojtur të vërtetën kundër sulmeve të heretikëve e shtyn teologun të hetojë dhe të përcaktojë çështjet që në fund të fundit tejkalojnë çdo mendim dhe gjuhë. Ata që kanë marrë hirin. Kjo është arsyeja pse njerëzit dhe engjëjt mund ta njohin Zotin vetëm në një gjendje ekstaze ose vetë-tejkalimi. Një bashkim i tillë hipostatik u zhvillua në mënyrë unike në mishërim dhe kjo ishte në vetvete një mrekulli hiri. Bashkimi i bërë nga hiri midis Perëndisë dhe një shenjtori është një bashkim pa ngatërrim i dy personave (ose hipostazave) të dallueshme; ndërsa në mishërim, Logos e bashkon Veten me gjithë natyrën njerëzore (jo vetëm me një individ) dhe në këtë bashkim unik bëhet Vetë hipostaza e Jezu Krishtit. Kështu mund të themi se njerëzit hyjnorë janë të bashkuar me Perëndinë me anë të hirit, jo hipostatikisht. Gregory Nazianzen, Hom. XXX, 21, PG XXXVI, 132B. Natyrisht, kjo nuk do të thotë se thelbi dhe energjia në Zotin janë identike (sepse njëri e kapërcen tjetrin), por se e njëjta energji që ekziston përjetësisht në Zotin është e pranishme te shenjtorët dhe shfaqet në cilësinë e jetës së tyre. (Krh. Maximus, Ambig ., PG XCI, 1076BC: «që të ketë në të gjitha aspektet një dhe të njëjtën energji të Perëndisë dhe të atyre që janë të denjë për Të».) Cf. Andrea i Kretës, hom. VII në Transfig. PG XCVII, dhe gjithashtu një tekst i paidentifikuar i Vasilit, cituar nga Triads I.iii.29. 1 Kor. 15:20 dhe 23: Krishti si «frytet e para të shpëtimit», në njerëzimin e të cilit realizohet fillimisht hyjnizimi. De Spir. Sancto 26, ed. Pruche, fq. 226. Hiri i hyjnizimit ekziston te shenjtori si fuqi krijuese tek artisti, sepse është në thelb një komunikim i fuqisë së gjallë nga Zoti te njeriu, duke krijuar me hirin një marrëdhënie personale me Zotin. Arti, nga ana tjetër, është natyrshëm dhe automatikisht i natyrshëm në veprën artistike, e cila mbetet në vetvete një objekt inert. Kështu njeriu është në gjendje të krijojë si i rikrijuar në imazhin e Artistit Suprem, pasi që të dy ndajnë të njëjtën energji krijuese. Veprat e shenjtorit janë në një kuptim real vepra të Frymës së Shenjtë. Ps. Borziloku, shek. Eun . 5, PG XXIX, 772D. De Spir. Sancto 26, ed. Pruche, fq 226–227. Energjia hyjnore e Shpirtit është plotësisht e pranishme për të gjithë, por në masën me të cilën secili është në gjendje ta marrë atë. Kjo do të thotë, hyjnizimi i hirit ka nevojë për një agjent njerëzor që të bëhet i dukshëm në botë, duke ndriçuar shenjtorët dhe, nëpërmjet shpirtrave dhe trupave të tyre të shpërfytyruar, duke u bërë i njohur për të tjerët. Një tekst i preferuar i Palamas, dhe i atribuar prej tij Shën Vasilit (në një antologji patristike të pabotuar [= Znj. Paris. gr. 970, f. 325v] e përpiluar nga ai ose një nga dishepujt e tij gjatë polemikës me Barlaamin). Burimi i paidentifikuar; por idetë paralele në Gregory of Nyssa, In Hex., PG XLIV, 88. Imazhi i pasqyrës është gjithashtu shumë i zakonshëm te Gregory of Nyssa. Ambig., PG XCI, 1144C; kf. kapak. V.85, PG XC, 1384D. Ideja qëndron tek Gal. 2:20 . Për dallimin midis simboleve «natyrore» dhe simboleve të zakonshme, shihni kapitujt 13–14, 19–20 dhe shënimet në lidhje me këta kapituj. Të arrish vizionin e dritës së pakrijuar do të thotë të shohësh «dritë për dritë»; sepse vetëm drita vetë mund t'i transformojë sytë e atij që kërkon të shohë. Mospasioni, përulësia, gëzimi, dashuria për Perëndinë janë të gjitha në një farë mase parakushte të vizionit të Perëndisë; por këto virtyte shtohen dhe përsosen nga vetë vizioni. Cf. citimet e Barlaam apud kapitujt 11 dhe 25, më sipër. Cf. de myst. theol . I. 1, PG III, 997B. Kjo do të thotë, aftësitë natyrore të perceptimit shqisor dhe inteligjencës nuk shfuqizohen (apo edhe pezullohen domosdoshmërisht) nga vizioni, por tejkalohen (prandaj termat «shqisa- mbi-kuptim», «mendje-mbi-mendje»). Ndonjëherë, në të vërtetë, soditësi pushtohet aq shumë nga habia, saqë bëhet i pavëmendshëm për rrethinat e tij, por tek të tjerët, një vetëdije e shtuar për Zotin mund të bashkëjetojë me veprimet e zakonshme të shqisave dhe mendjes (krh. Maximus, Cent. gnost. 11.83, PG XCI, 1164B nuk përfshin neve vendosjen e Krishtit: fakultetet intelektuale»). Macarius-Symeon, de libert.mentis 23, PG XXXIV, 957B. Ps. Borziloku, shek. Eun . 5, PG XXIX, 769B; kf. Zanafilla 18:27 . Edhe pse mund të jetë e mundur për një filozof të konceptojë një Një ose Thelb të Parë transcendent pa atribute, të dhënat e zbulesës e bëjnë të pamundur që Zoti i krishterë të mos jetë krijues dhe shpengues. Prandaj, atributet hyjnore duhet të kenë ekzistuar gjithmonë në thelb, pasi nga natyra Zoti është i pandryshueshëm. Për shqisat shpirtërore, shih seksionin B, shënimi 33, më sipër. Shpirti zotëron një sensorium të vetëm (nganjëherë i thirrur nga Etërit në rrugën ētikon, ose pjesa e pasionuar e shpirtit), por ai përmban pa ndarje aftësitë e ndryshme shpirtërore të shikimit, prekjes, etj. Fuqi të tilla si providenca dhe krijimtaria janë të pranishme gjithashtu te engjëjt dhe njerëzit në shkallë të ndryshme, por fuqitë e tyre janë domosdoshmërisht të krijuara dhe të kushtëzuara, ashtu si edhe virtytet e tyre. Domethënë, fuqitë, energjitë dhe atributet e Zotit janë gjithashtu të pakrijuara. Palamas po përdor fjalën «vepra» (erga) këtu, jo në kuptimin e krijimit të Zotit (si në O.T.) por në kuptimin e atyre fuqive të tilla si providenca dhe ndërgjegjja që i mundësuan Atij përjetësisht të parashikonte dhe parashikonte krijimin e Tij. Në vazhdimësi, "punët" i referohen edhe paraekzistencës së krijimit si një ide në mendjen e Zotit (si "paracaktime"). Domethënë heretikët arianë. Duket se ka pak dallim të saktë në tekstin tonë midis termave "fuqi", "punë", "virtyt", si përshkrime të providencës, paradijes dhe aftësive të ngjashme të Zotit. Virtytet janë atributet ose cilësitë hyjnore, të referuara kolektivisht si ta peri autov (lit ., «gjërat që e rrethojnë Atë»). Cent. gnost . 1.48 PG XC, 1100D, cituar më sipër, III.i.19. Po aty, 50 (ib., 1101B). Njeriu, i krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit, zotëron një lidhje të natyrshme me Zotin (edhe pse kjo është gërryer nga Rënia). Por virtytet tona, ndonëse marrin pjesë dhe pasqyrojnë pak a shumë atributet e përjetshme të Zotit (p.sh., e mira, e mençura, etj.) nuk janë identike me ato atribute hyjnore: ato janë derivate dhe kanë një fillim në kohë. Cf. po aty . 48, PG XC, 1100CD. Vini re dallimin e bërë këtu midis veprave të Perëndisë që kanë një fillim në kohë dhe atyre që nuk kanë (krh. shënimin 5, më lart). Duke zhveshur intelektin shpirtëror nga të gjitha konceptet e mundshme në një gjendje pastërtie të zemrës, mund të jetë e mundur nëpërmjet hirit që mendja të kapërcejë vetveten dhe të fitojë njëfarë perceptimi të Zotit që është përtej thelbit. Kjo është mënyra apofatike e Lindjes së Krishterë – e parë jo si një metodë e abstraksionit intelektual, por si një mënyrë e inicimit shpirtëror. Po aty . 49 (ib., 1101A): Thelbi i Zotit dhe virtytet e Tij janë të dyja të paorigjinuara, megjithatë Zoti i tejkalon pafundësisht këto energji apo fuqi të pakrijuara. Edhe pse Zoti e ka shfaqur Veten si mirësi, dashuri, etj., ndjenja jonë e transcendencës së Tij të plotë (përtej të gjitha emrave dhe cilësive në thelb) duhet të na ndalojë thjesht të identifikojmë thelbin dhe atributet/virtytet/energjitë në Zotin. Cf. Ep. CXXXIX, 6–7, PG XXXII, 692–696. Një esencë, e panjohur në vetvete, njihet nga energjitë ose veprimet e tij dhe ekstra. Duke vëzhguar këto «vepra», mund të arrihet në njëfarë kuptimi të karakterit të natyrës që i prodhon ato. Energjia "natyrore" këtu duhet të merret në kuptimin metafizik të asaj veprimtarie ose të atyre karakteristikave që i përkasin çdo natyre dhe që janë pjesë e aktualitetit të saj konkret. Është për shkak të transcendencës së Tij që Zoti në një farë mënyre të pashprehur mund të jetë plotësisht i pranishëm në secilën prej atributeve ose energjive të Tij të shumta, pa paragjykuar thjeshtësinë dhe unitetin e Tij absolut. Për këtë arsye, ne me të vërtetë mund ta quajmë Perëndinë të mençur, të drejtë (dhe të gjithë mbiemra të tjerë të zbuluar në teologjinë katafatike), pa supozuar se këto cilësi të ndryshme janë entitete diskrete metafizike (si «idetë» platonike); ose që ndonjë (ose në të vërtetë të gjitha) shterojnë realitetin e misterit hyjnor. Palamas tani pranon se ka disa energji që kishin një fillim, të paktën në veprimet e tyre të jashtme, megjithëse jo aq paraekzistente në mendjen e Zotit. Kështu, për shembull, energjia krijuese e Perëndisë u bë efektive vetëm kur krijimi dhe koha filluan njëkohësisht, megjithatë Zoti zotëronte gjithmonë një fuqi dhe qëllim krijues. Ndoshta një referencë për c. Eun . 1.8, PG XXIX, 528B. Ndërgjegja hyjnore (progn ō sis) ka një «fund» në kuptimin që koha përfundon në përjetësi dhe nuk ka ngjarje apo zhvillime në Epokën që do të vijë që Perëndia të parashikojë. Mendimi i Palamas për energjitë e pakrijuara që nuk janë të paorigjinuara mund të përmblidhet si më poshtë: Të gjitha janë funksione të "ekonomisë" së përkohshme të Zotit, disa (si fuqia krijuese) aktivizohen vetëm kur fillon koha, të tjerat (si dituria) nuk funksionojnë më kur kjo botë kalon. Kjo natyrë e përkohshme e disa energjive është një argument tjetër për dallimin midis esencës dhe energjive në Zotin. Cent. gnost . 1.7 (PG XC, 1085B); 1.49 (po aty, 1101A); Ad Thal ., LXIII, PG XC, 673D, etj. Domethënë, energjitë janë imanenca hyjnore në kozmos. Por kjo kudo prani është vetëm një mënyrë e ekzistencës së Zotit, jo vetë qenia e Tij. Ky pasazh gjendet në antologjinë patristike duke formuar një shtojcë të Opusc të Maximus. theol . PG XCI, 281 para Krishtit. C. Eun. 1.8, PG XXIX, 528B. Cent. gnost . 1.48, PG XC, 1100D. Cilësitë hyjnore, të natyrshme në Zotin, janë me domosdoshmëri ontologjikisht para të gjithëve në sferën e krijuar, madje edhe «mosqenies» (që është thjesht aspekti negativ i ekzistencës së çdo gjëje të kushtëzuar). «Në Të»/«Rreth Tij»: sinonime parafjalore për thelbin dhe energjitë. Kjo pseudoetimologji është diskutuar më sipër, Seksioni E, shënimi 120. Cf. Gregory Nazianzen, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Gregory of Nyssa, Ad Ablab., PG XLV, 121D-124A (ed. W. Jaeger (Leiden, 1958), fq. 44–45). Cf. Ps. Denys, de div. nom . XI.6, PG III, 956A. Transcendenca e esencës mbi energjitë është si Shkak; megjithatë ky prioritet është ontologjik dhe jo i përkohshëm, sepse Zoti nuk ka qenë kurrë pa energjitë e Tij. Shkaku presupozon përjetësisht pasojat, ashtu si atësia e Atit presupozon përjetësisht ekzistencën e Birit të Tij – megjithatë Ati mbetet «fonti i Hyjnisë» (P ē g ē t ē s theot ē tos), në frazën e Gjon Damaskenit. De div. nom . 11.7, PG III, 645A. Thuhet se Zoti e kapërcen madje edhe thelbin në kuptimin që Ai shkon përtej çdo koncepti pozitiv çfarëdo që mund të kemi për Të (prandaj epitetet e veçanta «supereminente» (hiper) të Denys: «superndritshëm», «më shumë se Zoti», etj.). Megjithatë, duhet të kujtojmë se Palamas (dhe Etërit në përgjithësi) përdorin rregullisht fjalën «thelb» për atë që është përfundimisht transhendente në truallin e qenies së Perëndisë. Në këtë kapitull, megjithatë, Palamas po përdor «esencën» për të përshkruar një nga energjitë hyjnore, atë që krijon substancë në kozmos. Qëllimi polemik i këtij përdorimi është të dënojë Barlaamin për mospërputhje në pranimin e kësaj energjie si të pafilluar, por jo të asnjërës nga të tjerat. Cf. Gregory Nazianzen, Hom. XLV. 3, PG XXXVI, 625C dhe Ps. Denys, de div. nom . V.4, PG III, 817C. Kjo do të thotë, Zoti nuk është një qenie (ose thelb) midis shumë njerëzve në botë, por si Burimi universal i qenies, "e kapërcen qenien në thelb". Edhe emri «Zot» nuk mund të përdoret për Hyjninë pa kualifikim, sepse shenjtorët e hyjnizuar quhen (në mënyrë derivative) «zota sipas hirit» në traditën patristike. Ata marrin pjesë në natyrën hyjnore nga hiri, jo nga natyra; dhe mbeten gjithmonë krijesa, të varura nga Krijuesi për jetën e tyre në Të. Cf. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144C. Vini re frazën e guximshme «të paorigjinuar dhe të pakrijuar nga hiri»: nga ana njerëzore, një kontradiktë në terma! Krijesat nuk mund të bëhen kurrë të pakrijuara, megjithëse mund të marrin pjesë në natyrën e Zotit të pakrijuar. De div. nom . XI.6, PG III, 953D-956A. Energjitë ("fuqitë provinciale") formojnë lidhjen thelbësore midis esencës hyjnore (në të cilën askush nuk mund të marrë pjesë) dhe krijesave. Këta të fundit jetojnë me të vërtetë vetëm në masën në të cilën marrin pjesë në energjitë hyjnore. Barlaami, në ankthin e tij për të bërë një pykë sa më të fortë që të jetë e mundur midis Hyjnisë krejtësisht transhendente dhe gjithçkaje tjetër, këtu e keqinterpreton Denysin duke nënkuptuar se edhe «hyjnia» dhe hyjnizimi janë fuqi të krijuara nga Perëndia. Hom . XXVIII. 31, PG XXXVI, 72C. Sepse vizioni i Perëndisë është një mënyrë pjesëmarrjeje në Të (sq., në energjitë e Tij, krh. shënimi 40, më lart). De div. nom . IV.8, PG III, 704D. Këto «ndriçime» (ellampseis) duhet të jenë të dallueshme nga esenca, pasi Denys thotë se engjëjt janë të bashkuar me ta, ndërsa asnjë krijesë nuk mund të bashkohet me thelbin hyjnor. Për më tepër, thelbi është i thjeshtë, unitar dhe i pandashëm, ndërsa energjitë përjetohen si të shumëfishta dhe të larmishme dhe të dukshme si drita e pakrijuar e Taborit. Por Palamas është i kujdesshëm të theksojë se megjithëse shenjtorët mund të shohin dhe të bashkohen me anë të hirit me dritën hyjnore, kjo dritë mbetet transcendente ndaj çdo perceptimi dhe intelekti shqisor natyror. Kjo ide zhvillohet më tej në seksionin 16 më poshtë. Ps. Borziloku, shek. Eun ., 5, PG XXIX, 769B; kf. Zanafilla 18:27 . De div. nom . IV.8, PG III, 704D. Kjo do të thotë, edhe engjëjt që nuk ranë kurrë nga hiri, soditin lavdinë hyjnore jo me fuqitë e tyre natyrore, por me nxitjen dhe ndihmën e Perëndisë. Nëse fuqia e soditjes do të ishte e natyrshme në natyrën e një engjëlli, atëherë edhe engjëjt e rënë (demonët) do ta ruanin akoma këtë fuqi, ashtu siç e kanë ruajtur aftësinë e tyre të arsyes. Hom . XLV.27, PG XXXVI, 661A. Sepse drita e pakrijuar është transhendente dhe mbiracionale, është si i panjohur për të papjekurin shpirtërisht, dhe i paaftë për të qëndruar me këdo që anon drejt së keqes. Kjo energji është hyjnore sepse është Fryma e Shenjtë në veprim, ndriçues dhe 133 Triads III.ii.4, ku ai akuzon Barlaamin për gabimet e Arianit Eunomius ekstrem, i cili mësoi se si Biri dhe Shpirti ishin krijesa. Cf. de div. nom. XI.6, PG III, 953B. Pjesa më e madhe në këtë paragraf kthehet në lojën me fjalët hipostazë dhe hipost ē sai; nga folja hyphistemi për të krijuar, lit., vend/vendos nën). Eshtë e panevojshme të thuhet se kjo është shumë e vështirë për t'u përcjellë në përkthim. Është e qartë se citimi i Barlaamit nga Ps. Denys ka shkaktuar vështirësi të vërteta për Palamasin. Ai përpiqet të tregojë se Denys përdori fjalën «të vendosur» të pushteteve, jo në kuptimin e krijimit të tyre nga asgjëja; por në kuptimin që Etërit Kapadokianë flasin për Atin që «vendos» Birin dhe Shpirtin, si burime të hipostazave (ose Personave) të tyre. C. Eun. 11.23, PG XXIX, 624A Ky tekst i Shën Vasilit do të shërbejë më vonë (në 1356–1357) si temë e një traktati të veçantë nga Palamas gjatë polemikave të tij me Nicephorous Gregoras (shih J. Meyendorff, Introduction a l'étude de Grégoire [Pa97], Palama, fq.397, Palama). Hom. në Ps. XXXII , 4, PG XXIX, 333B. Basil Ep. XXXVIII.4, PG XXXII, 329C. Hom. 20, 6, PG XXXV, 1072c; 42, 16, PG XXXVI, 477AB, etj. Nëse Barlaami do të keqpërdor frazën dionisiane për të vërtetuar se energjitë hyjnore janë krijuar, në të njëjtën mënyrë, ai mund ta kuptojë mirë përdorimin e Basilit dhe Gregorëve të foljes hipost ē sai në një kuptim arian, dhe të pretendojë se Biri dhe Shpirti janë gjithashtu krijesa. De div. nom . XI.6, PG III, 956AB. Cf. Cent. gnost . 1.48, PG XC, 1100CD. "Ajo në të cilën ata marrin pjesë" nënkupton energjitë hyjnore. Kjo do të thotë, një njeri mund të ngrihet nga Zoti për të shijuar soditjen engjëllore, por ai nuk pushon së qeni burrë, për të gjitha këto. Jeta soditëse nganjëherë përshkruhet si një «jetë engjëllore» në burimet monastike lindore, në kuptimin e asaj mënyre të jetesës së krishterë më të shkëputur nga lidhjet e kësaj bote. Zoti ("Mjeshtri i Nevojave") nuk është i lidhur nga rendi hierarkik që Ai ka vendosur midis engjëjve dhe njerëzve. Megjithëse engjëjt shpesh ndërmjetësojnë midis Perëndisë dhe njerëzve, Zoti është mjaft i aftë të krijojë një marrëdhënie të drejtpërdrejtë personale me ata njerëz që Ai ka zgjedhur. Palamas vazhdon të citojë shembuj nga O.T. të Zotit që iu shfaq Patriarkëve dhe Profetëve pa ndërmjetës; dhe më pas sjell shfaqjen e Perëndisë Bir në mish. Kështu, Palamas jep një vendimtar korrigjues biblik dhe kristologjik ndaj sistemit hierarkik të Ps. Denys, i cili konsideroi mediat tion i engjëjve si një kusht absolut i bashkimit me Zotin (krh. J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», Studia Patristica II [Berlin, 1957], f. 547–552). C. Eun. 11.18, PG XXIX, 609B. Hom. në S. Stephanum, PG XLVI, 716D-717A. Vizioni i Stefanit nuk ishte një akt i intelektit (sepse mendja e patransformuar nuk mund ta njohë drejtpërdrejt Perëndinë), por një vizion i drejtpërdrejtë i lavdisë së pakrijuar të Trinisë nëpërmjet hirit të Shpirtit. Cf. Gregory of Nyssa, In S. Steph ., PG XLVI, 717B. Barlaami tani i kthehet pikëpamjes së tij se vetëm thelbi hyjnor është i pakrijuar dhe pa fillim, dhe për këtë arsye ose thelbi dhe energjia në Zot janë realitete identike, ose energjitë janë gjëra të krijuara. Cf. Ep. ad Nicandr ., PG XCI, 96B; Opusc. theol. et pol., ib., 200C, 205AC; Mosmarrëveshje. cum Pirro, po aty, 340D. Çdo esencë duhet të zotërojë energji natyrore dhe këto duhet të jenë të së njëjtës natyrë si esenca. Nëse, atëherë, energjitë hyjnore janë entitete të krijuara, vetë Zoti duhet të krijohet! Sipas kristologjisë ortodokse (e evoluar në formën e saj përfundimtare vetëm pas polemikave monotelite në kohën e Shën Maksimit), ekzistojnë në të vetmen Personi i Krishtit dy natyra dhe dy vullnete ose energji (njerëzore dhe hyjnore). Një ekzagjerim polemik. Meqenëse vullneti hyjnor në Krishtin është një energji e Perëndisë, Barlaami (duke pretenduar se energjitë janë krijuar) në fakt po sugjeron se Krishti fillimisht kishte vetëm një vullnet dhe energji (njerëzore), dhe për rrjedhojë vetëm një natyrë. Kështu Barlaami po rrëshqet në gabimet e heretikëve të lashtë monofizitë dhe monotelitë, të cilët besonin (përkatësisht) se kishte vetëm një natyrë dhe një vullnet në Krishtin. Megjithatë, ai është më i keq se ata, të cilët pretendonin se natyra/vullneti i vetëm në Krishtin ishte hyjnor, ndërsa Barlaami pohon se është njerëzore dhe e krijuar. Cf. Ep. II, PG III, 1068–1069. Kjo pikë – tejkalimi i Zotit mbithelbësor mbi energjitë ose «hyjninë» e Tij – është trajtuar shpesh më parë, p.sh., III.ii. 23 dhe shënimi 79, Seksioni E; po aty 29 dhe shënimi 107. Cf. nga char ., 111.25, PG XC, 1024C. Shenjtorët me të vërtetë «marrin pjesë në natyrën hyjnore», siç thotë 2 Pjetrit 1:4, por sipas energjive, kurrë sipas thelbit. "Natyra" këtu përdoret në një kuptim më pak të saktë sesa në tekstin e Palamas. Nëse do të merrnin pjesë sipas thelbit, dallimi ontologjik midis Zotit dhe njeriut, midis natyrave të pakrijuara dhe të krijuara, do të hiqej. Cent. gnost . 1.48, PG XC, 1100D. Cf. Maximus, Ambig ., PG XCI, 1144BC; dhe Kap. V.85, PG XC, 1384D. Domethënë, energjitë e pakrijuara, nëpërmjet të cilave Zoti krijoi të gjitha gjërat. Cf. Kathisma pas polieleonit për Matin më 6 gusht. Cf. Sticberoni i 3-të i Litës së Mbrëmjes së 6 gushtit. Në Rrëshajë, dhe më pas në plotësinë e përvojës së tyre kishtare; sepse vizioni i Taborit nuk është veçse një pritje e miqësisë së Perëndisë me besimtarët në jetën sakramentale të Kishës (krh. Triadat I.iii.38). Vid. supra, III.i.24 dhe shënimi 67, Seksioni E. Hom. në Transfig., 12, PG XCVI, 564C. De div. nom , 1.4, PG III, 592BC. Maximus, Cent. gnost . 11.4, PG. XC, 1128A. Njeriu i denjë për të soditur Zotin sheh në Logos logoin paraekzistues ose parimet e brendshme të gjërave të krijuara (kjo është «teologji natyrore» në kuptimin patristik, njohja e krijimit në Zot – jo (si në Perëndim) zbritja e atributeve hyjnore nga veprat e Zotit në krijim). Maximus, Myst. 5, PG XCI, 681B. Cf., Seksioni A, shënimi 27 dhe Seksioni B, shënimi 32. Perëndia u jep ndjenja të reja shpirtërore dhe një «mendje më të lartë» atyre që konsiderohen të denjë për ta parë dhe njohur Atë. Për shkak se hesikastët pretendonin se ishin në gjendje të shihnin dritën e pakrijuar me sytë (të transformuar) të trupit, Barlaami arrin në përfundimin se ajo që mund të perceptohet nga shqisat duhet të jetë një realitet i ndjeshëm (dhe për rrjedhojë i krijuar). Domethënë, energjitë që dalin nga esenca janë të brendshme të qenies së Zotit, atributeve të Tij natyrore dhe jo entiteteve të krijuara diskrete që kanë një ekzistencë të ndarë nga Zoti. Nëse Zoti njihet nga efektet e Tij, thotë Barlaami, ashtu siç njihen të gjitha natyrat (p.sh., dielli njihet nga nxehtësia dhe drita e tij), në këtë aspekt Ai nuk ndryshon nga natyrat e krijuara. (Por, në fakt, Barlaami nuk do ta pranonte premisën e parë të kësaj deklarate dhe nuk beson se Zoti mund të njihet drejtpërdrejt, siç është dielli nga rrezet e tij.) Palamas vë në dukje se nuk është e vlefshme të argumentohet me analogji nga natyrat e krijuara dhe të ndjeshme në Natyrën e pakrijuar, e padukshme për shqisat tona natyrore. Cf. citim i Barlaam apud Triads II.i.11. Grigori i Nisës, de anim. et resurr ., PG XLVI, 104C. Kjo është, në Epokën që do të vijë, në parajsë. Barlaam po citon Gregory Nazianzen ("Teologu"), Hom. XLV.3, PG XXXVI, 625C-628A. Nazianzen, po aty. (ib. 628A). Sipas Barlaamit, Zoti mund të njihet vetëm në mënyrë indirekte, me anë të soditjes intelektuale të veprave të Tij në natyrë. Palamas pajtohet që Perëndia mund të na çojë në njohjen e Vetes që nga kjo pikë, por vetëm që ne të mund të arrijmë të dëshirojmë atë njohuri më të lartë të paarritshme për mendjen natyrore, por të arritshme me anë të hirit. Pastrimi i mendjes është vetëm hapi i parë (dhe më i lehtë) në ngjitjen te Zoti; kërkohet një konvertim total rrënjësor, moral dhe shpirtëror, përpara se njeriu të jetë gati të marrë vizionin e dritës së pakrijuar («nga një fuqi hyjnore»). Nazianzen, lok. cit . (n. 117). Palamas në këtë kapitull përcakton nga Maksimi se hiri i njohjes së drejtpërdrejtë të Zotit është drita hyjnore e Taborit, me anë të së cilës Zoti bashkon shenjtorët me Veten. De div. nom. 11.10, PG III, 648D. Zoti mund të quhet «mosqenie nga transcendenca» në kuptimin që Ai është përtej qenies («superesencial») si Burimi i gjithë qenies. Ps. Denys, de myst. theol . 5, PG III, 1048B et passim. Maximus, Cent. gnost . 1.7, PG XC, 1085B dhe 1.9, ib., 1101A; Ad Thal . 63, po aty, 673D. Barlaami merr një pikëpamje shumë fjalë për fjalë dhe të thatë të pandjeshmërisë (apatia) si një parakusht i domosdoshëm për vizionin e Zotit. Meqenëse modeli i tij i njohjes së Zotit është në thelb intelektualist, ai beson se të gjitha pasionet (të mira apo të këqija) duhet të mpihen për të arritur njohurinë (krh. citimin e Barlaamit më lart, Triads II.ii.23). Palamas përgjigjet se pjesa e pasionuar e shpirtit duhet të transformohet dhe jo të shtypet. Ndonëse është e vërtetë që pasionet e çoroditura «mbyllin syrin e shpirtit» dhe e ngurtësojnë zemrën kundër bashkimit me Perëndinë, shtysat natyrore të dashurisë dhe entuziazmit të shpirtit mund dhe duhet të kthehen në përkushtim ndaj Perëndisë dhe fqinjëve tanë. Sepse është nëpërmjet dashurisë që ne arrijmë miqësinë me Perëndinë dhe jemi të denjë për vizionin e pandërmjetësuar të lavdisë së Tij të pakrijuar. Mund të jetë interesante: