Triády

Obsah Prekladateľ tohto zväzku Editor a autor úvodu Autor predhovoru Predhovor Predslov Tradícia hesychastu «Triády» na obranu svätých hesychastov Filozofia a spása Poznanie za hranicami poznania Zbožštenie premeneného tela a nestvorená sláva Krista Esencia a energie Boha Triády A. Filozofia A. Filozofia Hesychastická skúsenosť B. C pozitívna skúsenosť modlitba a premena tela D. Zbožštenie v Kristovi F. Esencia a energie v Bohu Prekladateľ tohto zväzku NICHOLAS GENDLE sa venuje výučbe a výskumu patristiky a byzantistiky na Oxfordskej univerzite, kde vyučuje byzantské umenie od roku 1974. Po ukončení doktorandského štúdia na Oxforde získal výskumné stáže na Edinburgh University a Katolíckej univerzite v Amerike. Jeho téza The Apophatic Approach to God in the Greek Fathers (Apofatický prístup k Bohu u gréckych otcov) sa v súčasnosti objavuje v po sebe nasledujúcich číslach časopisu Church and Theology; publikoval tiež Ikony v Oxforde (1980) a články o byzantských svätých, úlohe umenia v ranej cirkvi a patristickej psychológii. V súčasnosti pracuje na dokončení knihy o byzantskej teórii obrazu, ktorá sa začala v Dumbarton Oaks Center, Washington D.C. Editor a autor úvodu JOHN MEYENDORFF je profesorom histórie na Fordhamskej univerzite a profesorom patristiky a cirkevných dejín v Seminári svätého Vladimíra, Tuckahoe, New York. Titul Docteur ès lettres získal na parížskej Sorbonne v roku 1958 a pôsobil na fakulte Harvardskej univerzity v Centre byzantských štúdií v Dumbarton Oaks (1960 – 67), kde pôsobil aj ako úradujúci riaditeľ štúdií (1978). Otec Meyendorff je medzinárodne uznávanou autoritou v oblasti východnej kresťanskej histórie, teológie a spirituality a zodpovedajúcim členom Britskej akadémie. Medzi jeho knihy patrí sv. Gregory Palamas a pravoslávna spiritualita (1959), Gregory Palamas (1959), Pravoslávna cirkev (1963), Pravoslávie a katolíckosť (1966), Kristus vo východnom kresťanskom myslení (1969), Byzantská teológia (1974), Byzantský hesychazmus (1974) a Rise of Byzantion (891 Rusko). JAROSLAV PELIKÁN získal titul Ph.D. v roku 1946 z Chicagskej univerzity, kde v rokoch 1953 až 1962 aj vyučoval. Od roku 1962 je členom fakulty Yale University, kde je teraz Sterlingovým profesorom histórie. Bol redaktorom amerického vydania Luther's Works a je členom redakčnej rady The Collected Works of Erasmus. Z jeho kníh je pravdepodobne najznámejšia Kresťanská tradícia: História vývoja doktríny (1971 a nasl.), projektovaná do piatich zväzkov. Okrem druhého zväzku tohto súboru, Duch východného kresťanstva (600 – 1700), jeho publikácie o dejinách kresťanskej náuky na Východe zahŕňajú monografiu o Atanázovi, vydanie Chryzostomovho komentára ku Kázne na vrchu a početné eseje zaoberajúce sa mysliteľmi od Gregora Nysského cez Maxima Tofesa z Caestoarea. Pôsobí tiež ako redaktor zväzku Maximus Confessor v súčasnej sérii. Cieľom tohto zväzku je vytvoriť antológiu pozitívneho učenia sv. Gregora Palamasa pre moderného vzdelaného čitateľa. Texty, ktoré vybral John Meyendorff, sú všetky prevzaté z Palamasových triád na obranu svätých hesychastov a preložené z Meyendorffovho kritického vydania (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, 2. vyd., Spicilegium Sacrum Lovaniense, fascivacules31 dokumenty, Louvacules31 dokumenty, Louvacules 31 1973). Pri prekladaní tohto materiálu do angličtiny som sa snažil čo najviac priblížiť gréckemu textu, pričom som mal na pamäti, že sa prekladajú myšlienky a nie slová. Dovolil som si občas vynechať pasáže, ktoré majú čisto rétorický a polemický charakter, a takéto vynechania sú v našom texte označené bodkami elipsami. Zároveň si uvedomujem, že tu máme do činenia s ospravedlňujúcim traktátom a nebolo by správne odstrániť všetky zmienky o názoroch Palamasovho protagonistu, mnícha Barlaama, a o historickej diskusii s ním, z ktorej vznikli Triády. Podobne, aj keď bolo niekedy potrebné rozdeliť niektoré pôvodné dlhé vety na kratšie anglické vety, bol urobený pokus zachovať niečo z literárnej chuti gréčtiny. Je pravda, že tento štýl bude niekedy znieť moderným ušiam zvláštne, rovnako ako jazyk niektorých predchádzajúcich otcov, ktorých citoval Palamas, najmä možno sv. Dionýzia (alebo Denysa) Areopagita. S ohľadom na problémy s porozumením pre tých, ktorí nepoznajú patristickú literatúru, som sa pokúsil poskytnúť niečo ako komentár k textu v poznámkach pod čiarou, objasniť kľúčové myšlienky a pokúsiť sa objasniť niektoré zložitejšie pasáže. Som si dobre vedomý toho, že pokiaľ by bol priestor poskytnutý, dalo sa urobiť oveľa viac v oblasti pripomienok. V každom prípade mi možnosť napísať nejaké poznámky pod čiarou umožnila vyhnúť sa ťažkopádnym perifrázam pri preklade odborných fráz, ktoré sa vyskytujú s určitou frekvenciou. Biblické a patristické odkazy v poznámkach sú väčšinou odvodené od p. Meyendorffovo vydanie, citované vyššie. Rád by som využil túto príležitosť a poďakoval Archimandrite Kallistos Ware z Oxfordskej univerzity, ktorý prečítal celú prácu na stroji a predložil množstvo užitočných návrhov. Takéto chápanie Palamasa, aké mám, pochádza do značnej miery z mojich dlhých diskusií s ním o význame textu; a tiež z mojich sedení o byzantskej teológii s p. Meyendorff v roku 1978, veľmi šťastný rok strávený v Dumbarton Oaks, Harvardskom byzantskom inštitúte. Netreba dodávať, že beriem plnú zodpovednosť za chyby, ktoré ostanú v preklade a poznámkach. Rád by som tiež vyjadril svoju vďaku slečne Sally Purcellovej, ideálnej akademickej pisárke, ktorá sa s mojím problematickým rukopisom vyrovnala s trpezlivosťou a zručnosťou. Ak sa tejto knihe podarí urobiť myšlienku posledného veľkého byzantského teológa známejšou a zrozumiteľnejšou pre moderných anglicky hovoriacich čitateľov, úsilie vynaložené na jej prípravu bude bohato splatené. Prinajmenšom pre prekladateľa viedla práca vyrovnať sa s často zložitým Palamasovým textom k presvedčeniu, že tu nemáme do činenia len so zaujímavou kapitolou v dejinách myšlienok, ale aj s trvalým duchovným pokladom Univerzálnej Cirkvi. Rehabilitácia Gregora Palamasa v západnej cirkvi počas dvadsiateho storočia je pozoruhodnou udalosťou v dejinách vedy a zaradenie zväzku Palamas do série s názvom „Klasika západnej spirituality“ je samo osebe pozoruhodným symbolom tejto rehabilitácie. Počas väčšiny zo šesťsto rokov od smrti Gregora Palamasa bol štandardný výklad jeho spirituality a teológie medzi západnými teológmi a učencami podfarbený polemikami jeho protivníka Barlaama. 1 Dokonca aj tí učenci, ako Martin Jugie, 2 ktorí si našli čas na čítanie v Palamas, boli zmätení náukou o „nestvorenom svetle“ a všeobecnejšie pojmom „božské energie“, pretože v takýchto formuláciách videli nebezpečné narušenie nicejskej náuky o Bohu. Článok «Hesychazm» v The Catholic Encyclopedia, ktorý napísal premýšľavý študent kresťanského Východu, uznávaný liturgický učenec Adrian Fortescue (1874 – 1923), môže slúžiť ako príklad toho, ako bola táto história interpretovaná všeobecnému čitateľovi. Konštantínopolská synoda v roku 1368 podľa Fortescuea «kanonizovala Palamasa za otca a učiteľa Cirkvi». Fortescue pokračuje: „Takže na konci štrnásteho storočia sa hesychazmus stal dogmou pravoslávnej cirkvi. Je to tak stále. Záujem o túto otázku postupne zanikol, ale... skutočný rozdiel medzi Božou podstatou a pôsobením zostáva ešte jedným princípom, hoci sa na ňom teraz len zriedka trvá, v čom sa pravoslávni odlišujú od katolíkov. Gregor Palamas je pre nich svätý.“ 3 Teraz sa však očividne stáva svätým aj pre čoraz väčšie časti západnej cirkvi – istotne nekanonizovaným svätcom, ktorý si však zaslúži pozornosť ako niečo viac než len muzeálny kúsok z hory Athos. Následník The Catholic Encyclopedia ako štandardného diela všeobecného odkazu, New Catholic Encyclopedia, komentuje v článku dominikánskeho učenca Daniela Honoriusa Huntera: „Palamitská náuka o božskej prirodzenosti svetla hory Tábor a viditeľnej prítomnosti nestvorenej milosti v čistom srdci bola pre západných teológov prekážkou pri akceptovaní Palathodoxie ako učiteľa. Na druhej strane Palamasovo naliehanie, aby bol celý človek očarený, telo i duša, a dôraz, ktorý kládol na úlohu tela v modlitbe, si osvojili na Západe nedávni teológovia.“ 4 Je poučné zamyslieť sa nad niektorými možnými dôvodmi tejto zmeny postoja počas približne polstoročia medzi týmito dvoma encyklopédiami. Druhý vatikánsky koncil musí byť určite vysoko medzi týmito dôvodmi. Nejaký budúci Ph.D. Dizertačná práca sa bude musieť zaoberať porovnaním dokumentácie k dekrétom I. vatikánskeho koncilu a dokumentácie k dekrétom II. Som si istý, že samotné štatistické rozdiely by boli pôsobivé: kvantový skok v počte citácií z Písma; podobné zlepšenie kvantity (o kvalite ani nehovoriac) odkazov na liturgiu ako lex orandi potvrdzujúce lex credendi; a pozoruhodné rozšírenie zoznamu východných cirkevných otcov, ktorí patria ku katolíckej tradícii. Napriek nešťastnému zachovaniu, hneď v prvej vete dekrétu o Východe, paternalisticky znejúceho rozlišovania medzi «katolíckym [=latinským]» a «orientálnym [=nelatinským],» 5 je výslovné uznanie «cirkevného a duchovného dedičstva» východných cirkví, ktoré sa týka najmä tých východných cirkví, najmä tých východných. prispeli k západnej spiritualite tak, ako mali. 6 A medzi nimi musí mať hesychazmus významné postavenie, v neposlednom rade kvôli nepochopeniu a dokonca aj nesprávnemu výkladu, ktorému bol vystavený. Napriek tomu je koncil vyjadrením aj zdrojom ďalších zmien atmosféry. Pozoruhodný opis palamitského myslenia ako „osobného existencializmu, ktorý aplikuje koncept božskej „jednoduchosti“ nie na esenciu, ale na osobnú Božskú bytosť, ktorá sa zjavuje v podstate aj v slobodných skutkoch – alebo energiách – Boha ... [a] myslenia samotného Boha v existenciálnych pojmoch, pričom sa drží Jeho absolútnej transcendencie, 7 naznačuje ďalší zdroj: uznanie kresťanského myslenia medzi všetkými kresťanskými skupinami. Toto uznanie prišlo rôznymi kanálmi. Pre mnohých z mojej generácie to bol Søren Kierkegaard, ktorý ako prvý prebudil toto vedomie; pre mňa osobne, kvôli mojim rodinným koreňom, túto službu vykonal Fjodor Dostojevskij, ktorého som študoval skôr, ako som počul o Kierkegaardovi; a prostredníctvom myšlienok ľudí ako Gabriel Marcel mnohí rímskokatolícki myslitelia – dokonca aj tí s tomistickou a údajne „esencialistickou“ orientáciou, ako Etienne Gilson a svojím zvláštnym spôsobom Jacques Maritain – tvrdili, „že kresťanská filozofia je sama osebe „existenciálna“. 8 V takejto atmosfére mohol hlas Gregora Palamasa preniknúť s novou jasnosťou a silou. Podarilo sa mu to však presadiť len preto, že sa medzitým študovalo a interpretovalo s novým zápalom, o čom svedčia poznámky pod čiarou v tomto zväzku citujúce diela západných učencov, predovšetkým možno Irénée Hausherr. 9 Oživenie Palamas však čiastočne súviselo aj s ďalším hnutím z obdobia medzi 1. a 2. svetovou vojnou, s emigráciou ruských teológov a učencov na Západ po ruskej revolúcii. 10 Ak sa ruská „emigrantská literatúra 20. a 30. rokov 20. storočia javí v retrospektíve ako neuveriteľný a hrdinský fenomén“, 11 emigračná štipendium ruských teológov, predovšetkým v Paríži, plnilo podobne „hrdinskú“ úlohu pri sprístupňovaní bohatstva východnej spirituality a chápania teológie. (1903–1958), ktorý priniesol jeden z najdôležitejších raných príspevkov z roku 1945, teraz dostupný v angličtine pod názvom «Theology of Light in the Thought of St. Gregory Palamas,» 13 priniesol analytickú silu vynikajúceho filozofického a teologického myslenia na vysvetlenie palamitského učenia, ktoré nie je pre západných učencov napínať priateľské putá) Som povinný povedať, že najpodstatnejším príspevkom k historickému a teologickému oceneniu Gregora Palamasa na Západe bolo štipendium Johna Meyendorffa na oboch stranách Atlantiku. Som rád a je mi cťou pozdraviť tento zväzok ako najnovšie ovocie tohto štipendia. Úvod Veľká duchovná a intelektuálna osobnosť pravoslávnej Byzancie Gregor Palamas – mních, arcibiskup a významný teológ – zasvätil väčšinu svojho aktívneho života teologickým argumentom, ktoré sa sústreďovali na jednu základnú pravdu: Živý Boh je prístupný osobnej skúsenosti, pretože zdieľal svoj vlastný život s ľudstvom. Jeho súčasníci aj neskoršie generácie sa domnievali, že deväť traktátov, ktoré Palamas zložil v rokoch 1338 až 1341 s názvom Na obranu tých, ktorí praktizujú posvätný pokoj ( Hyper t ō n hier ō s hesychazont ō n ), je najdôležitejšími zo všetkých jeho spisov. Keďže boli vydané v troch skupinách po troch knihách, aby pokarhali najprv ústne učenie, potom písomné polemiky kalábrijského filozofa Barlaama, často sa označujú ako triády. Grécky výraz hesychia („pokoj“) sa v mníšskej literatúre vyskytuje od štvrtého storočia na označenie spôsobu života, ktorý si zvolili pustovníci, zasvätený kontemplácii a neustálej modlitbe. Takíto mnísi boli po stáročia známi aj ako hesychastovia. Barlaam poprel legitímnosť svojich duchovných metód a ich tvrdení, že zažívajú božskú prítomnosť. Palamas sa postavil na ich obranu. Rozsiahle úryvky z Triád preložené a uverejnené v tejto knihe uvádzajú čitateľa do samotnej podstaty náboženskej skúsenosti kresťanského Východu. Osamelý život v egyptských alebo palestínskych púšťach bol pôvodnou formou kresťanského mníšstva. Už vo štvrtom storočí si ho osvojil sv. Anton, ktorý bol podľa jeho životopisca sv. Atanáza Veľkého zakladateľom mníšskeho hnutia a stal sa vzorom všetkých neskorších anachorétov. Výskyt cenobitského mníšstva so svätým Pachomiom, ktorý v Egypte zakladal prvé disciplinované mníšske komunity, nezabránil ďalšiemu rozvoju eremitizmu a koexistencii cenobitov a anachorétov na celom kresťanskom východe počas prvých kresťanských storočí a stredoveku. Výraz hesychast ( hesychast ē s ) sa používal na označenie «pustovníka» alebo anachoréta od úplných počiatkov kláštorných dejín. Spolu s hesychiou sa objavuje v spisoch Evagria 14 (štvrté stor.), sv. Gregora z Nyssy 15 av cisárskej legislatíve týkajúcej sa mníšskeho stavu. 16 Evagrius Ponticus spomedzi všetkých prvých učiteľov mníšskej spirituality sformuloval, lepšie ako ktorýkoľvek iný, základnú náuku o modlitbe, ktorá by inšpirovala hesychastov vo všetkých neskorších storočiach. Podľa Evagria je modlitba «najvyšším činom mysle», činnosťou «primeranou dôstojnosti mysle», «vzostupom mysle k Bohu». „Stav modlitby“, napísal, „možno výstižne opísať ako zvyčajný stav nenarušiteľného pokoja. Prirovnáva k výšinám zrozumiteľnej reality myseľ, ktorá miluje múdrosť a ktorá je skutočne zduchovnená najintenzívnejšou láskou.» 17 Podľa Evagria je cieľom, obsahom a ospravedlnením hesychastického, pustovníckeho života trvalá „modlitba mysle“ alebo „duševná“ modlitba (noera proseuch ē). Vidí to ako „prirodzené“ pre ľudskú myseľ. V modlitbe sa človek stáva skutočne sám sebou obnovením správneho a prirodzeného vzťahu s Bohom. 18 Moderná historická veda ukázala, že náuka o modlitbe, ktorá sa nachádza u Evagria, bola v skutočnosti vyjadrením zvláštnej origenistickej metafyziky, založenej na novoplatonizme, ktorá chápala „myseľ“ ako prirodzene božskú a ako pôvodne existujúcu bez hmoty, takže súčasný hmotný svet nie je ničím iným ako dôsledkom Pádu. 19 V skutočnosti bol Evagrius dokonca formálne odsúdený na ekumenickom koncile v roku 553 kvôli svojmu origenizmu. Napriek tomu jeho spisy o modlitbe zostali mimoriadne populárne a často kolovali pod pseudonymami, najmä spisy sv. Neila zo Sinaja. To však neznamená, že ich čitatelia zdieľali autorove metafyzické predpoklady. V hlavnom prúde východnej duchovnej tradície sa Evagriova duševná modlitba začala chápať a praktizovať v kontexte kristocentrickej duchovnosti. „Myseľ“ prestala byť proti hmote, pretože kresťanské mníšstvo plne akceptovalo dôsledky Vtelenia. Tak sa „duševná modlitba“, ktorú Evagrius adresoval Božstvu a ktorú chápal v novoplatónskom a zduchovnenom zmysle, stala „Ježišovou modlitbou“. Na konci štvrtého storočia bol tento vývoj hesychastskej spirituality smerom ku kristocentrizmu výrazne ovplyvnený spismi neznámeho autora, ktorý používal pseudonym Sv. Makarius Veľký. Spisy Ps. Macarius, veľmi často citovaný Palamasom, sú dosť odlišné od novoplatónskeho intelektualizmu Evagria: Centrum ľudského vedomia a božskej prítomnosti v človeku sa nenachádza v „mysli“, ale v „srdci“. V tomto bode používa Macarius slovnú zásobu bližšie k jazyku žalmov (a židovskej antropológii všeobecne) než k novoplatonizmu. 20 V kresťanstve človek okúsi milosť Božiu, píše, a vidí, že Pán je sladký (Ž 34:9). Toto ochutnávanie je dynamická sila Ducha, ktorá sa prejavuje v plnej istote v srdci. Synovia svetla, služobníci Novej zmluvy v Duchu Svätom, sa nemajú čo učiť od ľudí; sú «učení Bohom» (Iz. 54:13, Jn. 6:45). Milosť sama vryje do ich sŕdc zákony Ducha... V skutočnosti «srdce je pánom a kráľom celý telesný organizmus, a keď sa milosť zmocní pastviny srdca, vládne nad všetkými jej členmi a všetkými jej myšlienkami; lebo v srdci prebýva myseľ a tam prebývajú všetky myšlienky duše; všetko svoje dobro nachádza v srdci. Preto milosť preniká do všetkých údov tela.» 21 V Macariovi nie je cieľom modlitby deinkarnácia mysle, ale premena celej osoby – duše a tela – prostredníctvom prítomnosti inkarnovaného Boha, prístupného vedomej „istote srdca“. Po boku veľkých mníšskych osobností a komunít, ktoré zostali pevne v rámci ortodoxného kresťanstva, ranokresťanské mníšstvo bolo tiež svedkom objavenia sa sektárskych skupín. Niektoré sily kláštornej spirituality vedome postavili osobnú náboženskú skúsenosť proti sviatostnej a hierarchickej štruktúre Cirkvi. Osobitný význam v tomto smere malo takzvané mesálske hnutie, ktoré popieralo nevyhnutnosť krstu a iných sviatostí, odmietalo potrebu spoločenskej zodpovednosti a uznávalo len charizmatické vedenie, na rozdiel od učenia a pastoračnej služby biskupov a kňazov. Messaliáni, známi aj ako «Euchiti» alebo «Bogomils» (alebo «Katari» na Západe), v priebehu stredoveku tiež presadzovali dualistické koncepcie, zakorenené v manicheizme. Pokusy niektorých moderných učencov interpretovať spisy Ž. Samotný Macarius ako mesálsky dokument sa zdá tomuto autorovi nepresvedčivý. 22 Ostáva však, že problém možného spojenia messalianizmu s niektorými vetvami hesychazmu nie je nový. Najmä samotný Barlaam Kalábrijec obvinil byzantských hesychastov, svojich súčasníkov, že sú Messaliáni. V skutočnosti sa zdá, že predpokladal akýkoľvek nárok na skutočnú a vedomú skúsenosť s Bohom ako formou messalianizmu. Palamasovi nerobilo problém ukázať, že pravoslávni hesychastovia nezdieľajú ani antisakramentálny lizmus Messalianov, ani ich konkrétnu predstieranie vidieť samotnú podstatu Boha svojimi hmotnými očami. Nepoprel však, že na ľudovej úrovni sú niektoré kontakty medzi Messalianmi a ortodoxným kláštorným prostredím veľmi možné: Nižšie uvidíme, že sa do takýchto kontaktov mohol osobne zapojiť aj on. V každom prípade historický význam a vplyv spisov Ps. Macarius nepropagoval heretický messalianizmus, ale preorientoval mystickú tradíciu evagránskeho typu smerom k kristocentrickejšiemu a sviatostnejšiemu chápaniu modlitby. A tak veľkými učiteľmi Ježišovej modlitby alebo «modlitby srdca» boli v nasledujúcich storočiach ľudia ako svätý Diadochus z Photice (piate stor.) a svätý Ján Klimacus (580 – 650), ktorí vo všeobecnosti udržiavali tradíciu hesychastu v biblickom a inkarnálnom kontexte, ktorý je vlastný gréckemu patristickému mysleniu. 23 Bola to v podstate jednoduchá, aj keď ťažká disciplína «udržiavať si myseľ v srdci», «umiestňovať» tam Meno Ježiš – keďže Meno Božie je stotožňované s prítomnosťou samotnej Božskej Osoby – alebo «pripájať Meno Ježiš k svojmu dychu» (sv. Ján Climacus). Ježišove modlitby mali tiež podobu neustáleho mentálneho opakovania krátkej vety ako „Pane Ježišu Kriste, Syn Boží, zmiluj sa nado mnou, hriešnym“. Spiritualita sa sústreďovala na Ježišovu modlitbu, ktorá vznikla v pustovníckom mníšstve a stala sa stálou praxou nielen v cenobitských kláštoroch, ale aj medzi laikmi. Jeho jednoduchosť a priamosť poukazovala na podstatný obsah kresťanskej viery a viedla k osobnej skúsenosti s Bohom, bez ktorej – podľa sv. Symeona Nového teológa (949–1022) – neexistuje pravé kresťanstvo. Koncom trinásteho storočia niektoré písané „metódy“ Ježišovej modlitby tiež navrhujú dýchaciu techniku ​​zameranú na pripojenie modlitby k stálemu fyziologickému prvku ľudského života: aktu vdychovania vzduchu. Presný význam tejto techniky, ktorá bola prirovnávaná k joge, bol často nepochopený – možno niektorými jej nenáročnými cvičencami a v každom prípade Barlaamom, ktorý ju násilne napadol. To vysvetľuje jednu z hlavných tém Palamských triád, ktorých cieľom bolo definovať úlohu ľudského tela v modlitbe a následne v kristocentrickej koncepcii ľudského života v jeho celistvosti. Gregor, narodený v roku 1296 v Konštantínopole, v šľachtickej rodine blízko dvora cisára Andronika II., stratil otca vo veku siedmich rokov, ale pokračoval vo vzdelávaní na cisárske náklady. 24 Bežné byzantské osnovy zahŕňali dôkladné štúdium Aristotelovej logiky a mladý Gregor v nej vynikal. Ako dvadsaťročný sa však rozhodol pre mníšsky život a všetkých ostatných žijúcich členov svojej rodiny – matku, dvoch bratov a dve sestry – presvedčil, aby nasledovali jeho príklad. Na hore Athos sa pripojil ku komunite najstaršieho a najvzdialenejšieho zo všetkých athonitských kláštorov, «Veľkej Lávry» sv. Atanáza. Strávil tiež nejaký čas ako pustovník na skete Glossia, tiež na hore Athos. Okolo roku 1325 turecké nájazdy na Athonitský polostrov prinútili mnohých mníchov opustiť Svätú Horu. Gregor a niektorí priatelia našli útočisko v Solúne, kde vytvorili duchovný kruh založený na modlitbe a nadviazali kontakty v meste. Spisovatelia nepriateľskí Palamasovi spájajú niektoré z jeho aktivít v tomto období s „Bogomilom“ alebo „Messalianmi“, sektármi, o ktorých sme sa zmienili vyššie. Neskôr sa ukáže, že Palamas veľmi jasne odmietol doktrinálne názory sektárov. Palamasovu vlastnú pravoslávnu angažovanosť ďalej dokazuje skutočnosť jeho kňazskej vysviacky v kánonickom veku tridsať rokov (1326). Spolu s niekoľkými ďalšími mníchmi potom žil v pustovni neďaleko Berrhea podľa vzoru „hesychastského“ života zdedeného z predchádzajúcich storočí. Každý týždeň počas piatich dní praktizoval ideálne neprerušovanú „Ježišovu modlitbu“ vo svojej pustovni a v sobotu a nedeľu sa opäť pripojil k svojej komunite na eucharistické a ľudské spoločenstvo s bratmi. V roku 1331 sa Gregor vrátil na horu Athos, kde nasledoval rovnaký spôsob života v pustovni sv. Sabbáša neďaleko svojho pôvodného kláštora, Lavra. Keď Gregor získal určitú prestíž v komunite Athonitov, začal publikovať spisy hagiografie a spirituality. Stal sa na krátke obdobie (1335 – 1336) opátom kláštora Esphigmenou. Čoskoro bol však vtiahnutý do arény teologických sporov, cirkevných sporov a politických nepokojov, ktoré ovládli zvyšok jeho života, bez toho, aby sa zmenilo čokoľvek na jeho duchovných záväzkoch a teologickom presvedčení. Debata medzi Palamasom a gréckym talianskym „filozofom“ Barlaamom Kalábrijcom sa začala ako debata o teologickej metóde. Obaja muži diskutovali o probléme latinského dodatku Filioque – „Duch Svätý, ktorý vychádza z Otca a Syna“ – do pôvodného textu Kréda. Pre Barlaama – ktorý ako Palamas obhajoval grécky názor – však išlo o dialektický dôkaz na základe biblických alebo patristických výrokov, pretože ľudskému rozumu nebolo dostupné žiadne priame poznanie Boha, vzťahov medzi osobami božskej Trojice. Palamas, naopak, pristupoval k teológii nielen ako ku konceptuálnemu cvičeniu založenému na „odhalených premisách“, ale tiež, a to predovšetkým, ako k vyjadreniu pravej kresťanskej skúsenosti. Palamas použitím rovnakých technických aristotelovských výrazov ako jeho oponent trval na tom, že teologický diskurz o Trojici môže dospieť k apodiktickým (a nielen dialektickým) záverom, to znamená, že môže viesť k samotnej Pravde. Charakter tejto diskusie viedol niektorých historikov k vytvoreniu paralely s kontroverziami medzi nominalistami a realistami na súčasnom latinskom Západe, aj keď kontext a charakter týchto dvoch debát sú zjavne odlišné. Barlaam sa pohoršil nad výzvou, ktorú mu predložili mnísi, ktorých považoval za intelektuálne nekvalifikovaných fanatikov. Keď sa pokúsil dozvedieť sa viac o hesychastovi metódy modlitby – základ „skúsenosti“, na ktorú sa vždy odvolávali – bol šokovaný ešte hlbšie, najmä tvrdením, že ľudské telo, a nielen myseľ, môže byť premenené božským svetlom a prispievať k poznaniu Boha. Práve táto diskusia viedla nielen k napísaniu Triád od Palamasa, ale aj k zapojeniu Cirkvi a spoločnosti do debaty. V júni a júli 1341 dva po sebe nasledujúce koncily, ktoré sa konali v Konštantínopole, pokarhali Barlaama, ktorý opustil Byzanciu a ukončil svoje dni v Taliansku. Keď sa však zdalo, že jeho obrana hesychastov zvíťazila, Palamas sa hlboko zaplietol do dôsledkov občianskej vojny, ktorá nasledovala po náhlej smrti cisára Andronika III. (1341). Najvýznamnejšia politická osobnosť súdu, Grand Domesticus John Cantacuzenos – zástanca intelektuálov, ktorý pôvodne podporoval Barlaama, ale nakoniec sa postavil na stranu mníchov – bol prepustený regentstvom, v ktorom bol patriarcha John Calecas. Palamas, považovaný za priateľa a podporovateľa Cantacuzena, bol odsúdený a uväznený, zatiaľ čo patriarcha podporoval svojich teologických protivníkov, najmä Gregora Akindynosa, ktorý nemal námietky proti základnej hesychastickej spiritualite, ako to urobil Barlaam, ale proti teologickým formuláciám, ktoré presadzoval Palamas. Ak by bol Boh absolútne transcendentný, ale zároveň by sa dal „zažiť“ a „vidieť“ ako nestvorenú a skutočnú Prítomnosť, človek by musel hovoriť o úplne transcendentnej božskej „esencii“, ako aj o nestvorených, ale zjavených „energiách“. Akindynos odmietol pripustiť tento slávny rozdiel: Boh bol pre neho totožný so svojou podstatou a vízia Boha, ak mala byť pripustená ako možnosť, bola víziou buď samotnej božskej podstaty, alebo jej stvorených prejavov. V samotnej nestvorenej Božej bytosti neboli mysliteľné žiadne skutočné rozdiely. Občianska vojna sa skončila víťazstvom Cantacuzenos v roku 1347 a jeho korunovaním za spolucisára zdieľaním moci s legitímnym dedičom Jánom V. Palaeológom. V roku 1347 a najmä v roku 1351 nové koncily schválili Palamovu teológiu proti námietkam filozofa a historika Nicephora Gregorasa, ktorý podporoval názory Akindyna. V roku 1347 bol Gregory Palamas zvolený za arcibiskupa v Solúne. Jeho kláštorní priatelia a učeníci – Izidor, Kallistos a Filoteus Kokkinos – postupne obsadili patriarchálny trón. Víťazstvo hesychazmu, vyjadrené nielen v kláštornej spiritualite, ale aj v Palamovej teológii, ovplyvnilo východné pravoslávie ako celok, v Byzancii a v celej východnej Európe. Generácia duchovných horlivcov sa dostala na vedúce pozície a veľkou mierou prispela k prežitiu pravoslávneho kresťanstva počas ťažkých rokov osmanskej nadvlády na Balkáne a na Blízkom východe. Duchovný odkaz hesychazmu sa preniesol aj do Ruska. Gregor Palamas strávil rok (1354 – 1355) v Malej Ázii ako zajatec Turkov, ktorí zachytili jeho loď, keď cestoval medzi Solúnom a hlavným mestom. 25 Vykúpený Srbmi sa vrátil na svoj biskupský stolec, kde zomrel 14. novembra 1359. 26 V roku 1368 rozhodnutie Konštantínopolskej synody, ktorej predsedal patriarcha Filoteus, vyhlásilo Gregora Palamu za svätého. Jeho relikvie sú dodnes uctievané v solúnskej katedrále. „Triády“ na obranu svätých hesychastov Napriek tomu, že Triády boli napísané ako polemické dielo, namierené proti postoju Barlaama Kalábrijca v jeho polemike s hesychastskými mníchmi, predstavujú významné svedectvo o obsahu a zmysle kresťanskej skúsenosti. Autor nikdy nehovorí o tejto skúsenosti ako o individuálnej vlastnej. Určite nie je predstaviteľom žiadnej formy ezoterickej mystiky. Práve naopak, jeho zámerom je sformulovať objektívny teologický základ ospravedlňujúci jeho bratov, hesychastských mníchov, v chápaní modlitby a v sledovaní ich vyhláseného cieľa: zbožštenia alebo teózy človeka v Kristovi. Hlavným záujmom Palamasu je potvrdiť, že tento cieľ nie je vyhradený izolovaným „mystikom“, ale je v skutočnosti totožný so samotnou kresťanskou vierou, a preto je ponúkaný všetkým členom Cirkvi na základe ich krstu. Je tiež jeho tvrdením, že celú grécku patristickú tradíciu možno považovať za potvrdenie cieľa teózy. V podrobnom úvode k môjmu vydaniu pôvodného gréckeho textu Triád som sa pokúsil opísať okolnosti a chronológiu prvých stretnutí medzi Palamasom a Barlaamom. 27 Ich korešpondencia sa začala v roku 1336, ako sme už videli, a spočiatku sa týkala problému „apodiktického“ alebo „dialektického“ poznania Boha. Logika debaty čoskoro viedla Barlaama kritizovať samotný pojem „duchovného poznania“ potvrdeného mníchmi a obzvlášť prudko zaútočiť na ich metódu modlitby, ktorá zahŕňala účasť tela na nepretržitom praktizovaní Ježišovej modlitby a následne na samotnej realite spoločenstva s Bohom. Niektoré spisy kalábrijského filozofa používali hanlivé výrazy: Mnísi boli „ľudia, ktorých duša je v pupku“ ( omphalopsychoi ), pretože podľa pokynov autorov ako Nicephorus Hesychast disciplinovali svoju pozornosť skloňovaním očí „do stredu svojich tiel“ a sústredili sa tak na modlitbu. Barlaam tiež potvrdil, že svetské vzdelanie alebo „nadobudnutie múdrosti“ je podmienkou skutočného poznania Boha. Palamas začal písať svoju prvú triádu pre «Obranu svätých hesychastov» na základe vlastných osobných rozhovorov s Barlaamom a tiež niekoľkých ústnych správ filozofových názorov. V tejto prvej triáde sa ešte nespomína meno Barlaam. Tvárou v tvár nepriamemu vyvráteniu Barlaam zmiernil niektoré zo svojich extrémnejších kritík (potlačil narážky na pozorovanie pupku atď.) a vydal trojdielne pojednanie: O nadobudnutí múdrosti, O modlitbe a O svetle poznania. Druhá triáda z Palamas – napísaný počas Barlaamovej cesty do Avignonu v roku 1339, kde neúspešne vyjednal cirkevnú úniu s pápežom Benediktom XII. – je vyvrátením týchto traktátov kalábrijského filozofa s priamymi citáciami z nich. Po svojom návrate do Konštantínopolu, tvárou v tvár teraz verejnej polemickej výmene názorov s uznávaným vodcom athonského mníšstva, Barlaam publikoval nové pojednanie s názvom „Proti messalianom“, v ktorom otvorene obviňoval svojich odporcov z hlásania doktríny formálne odsúdenej sekty. Ako sme už predtým videli, Messaliáni alebo „Bogomilovia“ tvrdili, že prostredníctvom modlitby kontemplujú svojimi hmotnými očami samotnú podstatu Boha. Toto poskytlo Palamasovi tému jeho tretej a poslednej triády, kde sa argument sústreďuje na rozdiel v Bohu medzi «esenciou» a «energiou». Odmietajúc akýkoľvek mesálsky vplyv, ale zachovávajúc plnú realitu spoločenstva so samotným Bohom – a nielen so „stvorenou milosťou“ – Palamas rozvíja svoju doktrínu o nestvorených božských energiách. Debata sa končí schválením Palamasovi, najprv celou mníšskou komunitou na hore Athos (tzv. Tomos Haghioreitikos) a potom Konštantínopolským koncilom v roku 1341, a Barlaamovou emigráciou do Talianska v tom istom roku. Dá sa s istotou povedať, že pravé posolstvo byzantského stredovekého hesychazmu a podstatný význam toho, čo sa dnes všeobecne nazýva „palamizmus“, je plne vyjadrené v Triádach. V priebehu svojho neskoršieho života bol Gregor konfrontovaný s veľkými politickými ťažkosťami a čelil odporu Akindynosa a Gregorasa. Veľa písal vo forme teologických listov alebo dlhých traktátov. 28 Jeho teológia nadobudla väčšiu polemickú strnulosť, „ale vízii, ktorá sa už našla v Triádach, nepridala žiadny podstatne nový rozmer. Nie je však možné plne pochopiť Gregora Palamu ako osobu a cirkevníka bez prečítania aj jeho 61 zachovaných kázní, ktoré predniesol v čase, keď pôsobil ako arcibiskup v Solúne. Tu nevystupuje ako polemik alebo teológ hrajúci sa s pojmami, ale ako prístupný pastor, ktorý sa zaujíma o duchovné a sociálne blaho svojho jednoduchého stáda. Tento aspekt jeho osobnosti určite odhaľuje jeho autentickú kresťanskú skúsenosť rovnako ako jeho teologické argumenty proti Barlaamovi, Akindynosovi alebo Nicephorovi Gregorasovi. Obmedzení dostupným priestorom, ale aj snahou o vytvorenie dostupného a zvládnuteľného množstva Palamasových spisov, tu uvádzame v preklade tie pasáže Triád, ktoré najviac reprezentujú hlavný ťah jeho myslenia a jeho spirituality. Na druhej strane, každý, kto pozná štýl byzantskej stredovekej literatúry, bude súhlasiť s tým, že hlavné nedostatky tejto literatúry spočívajú vo výrečnosti a opakovanosti, čo môže moderného čitateľa pokarhať. Palamas je menej vinný z takýchto nedostatkov ako niektorí jeho súčasníci, pretože ako väčšina kláštorných spisovateľov sa menej ako iní zaoberá zachovaním umelej vernosti literárnym modelom staroveku. Napriek tomu opakovania – niekedy si to vyžaduje veľmi polemický charakter tohto objemného diela – v Triádach nechýbajú a cítili sme, že ich vynechanie nebude skutočnou stratou. Preklad je tematicky usporiadaný podľa hlavných tém, ktoré si vyžadujú krátky úvod. Jednou z najvýraznejších charakteristík byzantského stredovekého kresťanstva je jeho záujem o úlohu starovekých gréckych filozofických kategórií pri formulovaní kresťanskej teológie a spirituality. 29 V skutočnosti, na rozdiel od svojich latinských súčasníkov, ktorí „objavili“ grécku filozofiu – v latinských prekladoch z arabčiny – v 12. storočí, Byzantínci nikdy nezabudli na Platóna či Aristotela, ktorí reprezentovali ich vlastnú grécku kultúrnu minulosť a boli im vždy prístupní v pôvodnom gréckom texte. Zároveň vždy uznávali, že táto minulosť bola „pohanskou“ minulosťou. Staroveké grécke dedičstvo teda mohlo byť stále užitočné v takých oblastiach, ako je logika, fyzika alebo medicína (preto bolo zahrnutie Aristotela do štandardných byzantských vzdelávacích osnov, po ktorých v mladosti nasledoval Palamas), ale nie v náboženstve. Metafyzické a náboženské pravdy mohli platne pochádzať len z kresťanského zjavenia. To je dôvod, prečo sa na Platóna a novoplatonikov v konzervatívnych – a najmä kláštorných – kruhoch byzantskej cirkvi vždy pozeralo s podozrením: V skutočnosti v akejkoľvek forme platónskeho myslenia nebolo možné pochopiť realitu bez metafyzických, teda v skutočnosti kresťanských cudzích teologických predpokladov. Nie je preto prekvapujúce zistenie, že každý rok, v prvú nedeľu Veľkého pôstu – tiež známu ako „nedeľa pravoslávia“ – všetky byzantské pravoslávne cirkvi zneli formálnymi a opakovanými kliatbami proti „tým, ktorí sa riadia hlúpymi názormi helénskych disciplín“ a najmä proti tým, „ktorí považovali myšlienky alebo veria Platóna za skutočne jestvujúcu hmotu (s Aetle)“. 30 Tieto kliatby boli prvýkrát vydané v 11. storočí pri príležitosti odsúdenia filozofa Jána Italosa, ale ich zaradenie do liturgického synodikonu nedele pravoslávia im dalo trvalý význam. Je zrejmé, že grécke filozofické koncepty boli neoddeliteľné od mnohých aspektov a formulácií patristickej tradície, ktorá bola spoločným vzorom a autoritou pre všetkých Byzantíncov. Opakované strety medzi „humanistami“, ktorí mali tendenciu minimalizovať zákazy proti „helénskej múdrosti“ a tými teológmi, prevažne mníšskymi, ktorí trvali na nezlučiteľnosti medzi „Aténami“ a „Jeruzalemom“ (aby sme použili starý výraz Tertulliana), nemohli problém definitívne vyriešiť. Podobne aj v spore medzi Barlaamom a Palamasom obe strany uznali autoritu kresťanského zjavenia a na druhej strane pripustili, že antickí filozofi mali istú prirodzenú schopnosť dospieť nielen k stvoreným, ale aj k božským pravdám. Čo potom oddelil ich a spôsobil, že debata sa v podstate javila ako debata o vzťahu medzi antickou filozofiou a kresťanskou skúsenosťou? Na jednej strane odlišný pôvod a intelektuálna formácia Palamasa a Barlaama ich viedli k tomu, že gréckej filozofii prisúdili iný stupeň autority. Barlaamove kontakty so západným myslením a jeho angažovanosť v „humanistickom“ prostredí v Byzancii ho viedli k nadšenému schváleniu Aristotelových a novoplatónskych autorov ako kritérií kresťanského myslenia. „Nedokážem si predstaviť, že ich Boh určitým spôsobom neosvietil, a cítim, že musia prevýšiť množstvo ľudstva,“ napísal. 31 Palamas, naopak, uprednostňoval prístup k starogréckej filozofickej tradícii, ktorá vyžadovala znovuzrodenie krstu – smrť a zmŕtvychvstanie – ako podmienku jej integrácie do Tradície Cirkvi: Toto je význam jeho obrazu zabíjania a pitvania hadov pred poskytnutím materiálov používaných na pomocné drogy. 32 Za týmto rozdielom vkusu a metódy však človek objaví hlbší a vážnejší konflikt medzi týmito dvoma mužmi. Barlaam proti mníchom vznesie trochu povrchné obvinenie z „nevedomosti“, ktoré sa objavuje hneď na začiatku debaty. Tvrdí tiež, že «Boh je poznateľný iba prostredníctvom svojich stvorení». 33 Samozrejme, že Barlaam môže byť nesprávne prezentovaný Palamasom, keď je obvinený z toho, že učí, že poznanie Boha je možné len prostredníctvom stvorení. Kalábrijský filozof tiež verí v osvietenie mysle, ktoré vedie k vízii božskej bytosti. Pozná – a obdivuje – spisy Ps. Dionýza a sv. Maxima Vyznávača, kde sa za cieľ kresťanského života považuje priama vízia Boha a zbožštenie. Zostáva však, že určité «poznanie bytostí» ( gn ō sis t ō n ont ō n ) je pre Barlaama podmienkou osvietenia a práve toto podmieňovanie viedlo k jeho konfliktu s mníchmi a je pre Palamasa neprijateľné. Ak je na poznanie Boha nevyhnutné «poznanie», stotožňované so svetským vzdelaním, aký je význam Matúša 11:25 ("Tieto veci si skryl pred múdrymi a rozumnými a zjavil si ich nemluvňatám.") alebo zmienky, tak časté v Palame, 34 až Rimanom 1 alebo 1Kor 1-2, o tom, že "vek je "múdrosť hanby?" V Palamách nie je žiadne očierňovanie „poznania bytostí“, a teda ani tmárstvo. Okrem toho z jeho vlastného chápania osvietenia v Kristovi vyplýva, že myseľ, premenená milosťou, sa otvára aj poznaniu stvorení. Ani v palamizme neexistuje systematická opozícia voči sekulárnemu učeniu. Nielenže sám Palamas jednoznačne vďačí za svoje vzdelanie v aristotelovskej logike, ale aj jeho žiak a životopisec Philotheos Kokkinos rád svoje spisy skrášľuje odkazmi na autorov staroveku. Okrem toho, triumf palamizmu v byzantskej cirkvi, zavŕšený v roku 1351, neprerušil vývoj sekulárneho humanizmu, ktorý v predvečer pádu Byzancie vytvoril také postavy ako Gemisthos Pletho a Bessarion. Diskusiu medzi Barlaamom a hesychastmi možno asi najlepšie pochopiť vo svetle ich rôznych výkladov toho, čo svätý Maxim Vyznávač zvykol nazývať «prirodzenou kontempláciou» (fyzik ē the ō ria) alebo novým stavom stvoreného bytia v Kristovi. Barlaam – a tiež stredoveká latinská tradícia – má tendenciu chápať tento vytvorený habitus ako podmienku a nie dôsledok osvietenia milosťou. Palamas, naopak, hlása ohromnú novosť Božieho kráľovstva zjaveného v Kristovi a nezištný charakter božských a spasiteľných Božích skutkov. Preto pre neho nemôže videnie Boha závisieť od ľudského „poznania“. Samozrejme, v gréckej patristickej terminológii, a najmä u sv. Maxima, «príroda» predpokladá božskú prítomnosť v človeku, teda «milosť». Preto nie je možný žiadny protiklad medzi „prírodou“ a „milosťou“. 35 Ale samotné spasenie začína božským aktom, ktorý poskytuje priame poznanie Boha, ktorý vracia „prírodu“ do jej pôvodného stavu a tiež umožňuje skutočne „prirodzenú“ kontempláciu Boha prostredníctvom Jeho stvorení. Palamas vždy zostáva v zásade verný myšlienke sv. Maxima, ktorý spolu so Ž. Dionysius, je patristický autor najčastejšie citovaný v Triádach. Vedomosti za hranicami vedomostí Debata filozofa Barlaama s Palamasom na tému gréckej filozofie a jej relevantnosti pre kresťanské myslenie sa nevyhnutne stretla s povahou samotnej kresťanskej skúsenosti, ktorú Palamas opísal ako „mimo prírodu“. Naopak, zdá sa, že Barlaam lipne na aristotelovskom prístupe, ktorý definoval všetko ľudské poznanie ako založené na vnímaní zmyslami, pripúšťajúc tiež možnosť pozitívneho osvetlenia mysle, presahujúceho zmysly, ale zostávajúceho v „prirodzenosti mysle“. Samozrejme, Barlaam tiež poznal apofatickú alebo „negatívnu“ teológiu gréckych otcov, a najmä Ps. Dionysius, ale túto teológiu používal najmä na udržiavanie obmedzení ľudskej mysle, ktorej poznanie Boha podľa Barlaama mohlo byť len symbolické, čiže relatívne. Zmysel negatívnej teológie totiž spočíva práve v tom, že hovoríme len to, čo Boh nie je, ale nie to, čím je. 36 V textoch preložených nižšie v časti B Palamas tvrdí, že «Boh je nielen mimo poznania, ale aj za hranicami nevedomosti». Obaja protagonisti sa jednoznačne zhodli na ústrednej úlohe via negativa v kresťanskej teológii ako výrazu Božej transcendencie. Spisy otcov – a najmä Dionýzia – zdôrazňovali ako východiskový bod každého kresťanského diskurzu o Bohu potvrdenie, že Boh nie je žiadne zo stvorení, a že teda stvorená myseľ, ktorá „pozná“ iba stvorenia, môže chápať Boha iba metódou vylúčenia. Najčastejšie sa opakujúce liturgické modlitby, známe všetkým, používali rovnaký apofatický prístup k Bohu: «Ty si Boh nevýslovný, neviditeľný, nepochopiteľný», hlásal predslov eucharistického kánonu liturgie slávenej vo všetkých kostoloch. Podľa otcov túto Božiu transcendenciu zažil Mojžiš, keď vstúpil do oblaku na vrchu Sinaj a vnímal Božiu prítomnosť v temnote nevedomosti. Hlavná vec, ktorú Palamas uviedol vo svojich Triádach, je presne to, že temnota oblaku obklopujúceho Boha nie je prázdnou temnotou. Aj keď odstraňuje všetky vnemy zmyslov alebo mysle, napriek tomu stavia človeka pred Prítomnosť, zjavenú premenenej mysli a očistenému telu. Božia „nepoznateľnosť teda neznamená agnosticizmus alebo odmietnutie poznať Boha“, ale je predbežným krokom k „zmene srdca a myseľ, ktorá nám umožňuje dosiahnuť kontempláciu reality, ktorá sa nám zjavuje, keď nás pozdvihuje k Bohu“. 37 Inými slovami, skutočné poznanie Boha znamená premenu človeka Duchom Božím a negácie apofatickej teológie znamenajú iba neschopnosť dosiahnuť Boha bez takejto premeny Duchom. Tento prístup k problematike skúsenosti Boha implikuje v Palamasovi tak základný antropologický predpoklad, ako aj teologický princíp. Antropologickým predpokladom je, že človek je schopný prekročiť svoju vlastnú prirodzenosť, že keďže je stvorený podľa obrazu Boha, má „orgán zraku“, ktorým nie sú „ani zmysly, ani intelekt“ (s. 35). Je pripustený k «pravému videniu», keď «prestane vidieť» (s. 38). Ďalej uvidíme – v súvislosti s kristologickými názormi Palamasa –, že táto schopnosť presahovať seba samého je vždy chápaná personalisticky: Osoba (alebo hypostáza) má na základe svojej slobody (ktorá je obrazom Boha podľa sv. Gregora z Nyssy) otvorenosť, schopnosť milovať druhého, a teda najmä milovať Boha a poznať Ho v láske. Teologický princíp, ktorý Palamas predpokladá, je, že Boh, aj keď sa komunikuje s očisteným telom a mysľou, zostáva vo svojej podstate transcendentný. Palamas v tomto nadväzuje na svätého Gregora z Nyssy, ktorý hovoril o mystickom zážitku v zmysle zážitku božskej nevyčerpateľnosti a na jeho opis použil výraz napätie (epektasis): Spoločenstvo s Bohom sa nikdy nestane vyčerpaním alebo nasýtením, ale implikuje zjavenie, že vždy prídu väčšie veci. Model Piesne piesní inšpiruje mystikov k opisu spojenia s Bohom ako neobmedzeného vzostupu «od slávy k sláve», podobnej dokonalej forme erotické lásky, v ktorej je skutočná radosť zároveň naplnením a ďalším očakávaním. Apofatická teológia je teda oveľa viac než len jednoduchý dialektický nástroj na zistenie transcendencie Boha z hľadiska ľudskej logiky. Opisuje tiež stav, ktorý presahuje pojmový proces, kde sa Boh „duchovným zmyslom“ pozitívne odhaľuje bez toho, aby stratil čokoľvek zo svojej transcendencie, ako „svetlo“, ako „zdroj zbožštenia“, pričom zostáva „viac ako Boh“ a „viac ako Princíp“ (s. 39). To vedie Palamasa k jeho rozlišovaniu medzi nakoniec transcendentnou a nepoznateľnou podstatou Boha na jednej strane a na druhej strane zbožšťovacími a nestvorenými energiami, prostredníctvom ktorých človek vstupuje do spoločenstva s Nepoznateľným. Kresťanská spiritualita bola počas stáročí často ovplyvňovaná platónskou terminológiou a myšlienkami, ktoré mali tendenciu popisovať padlý stav človeka z hľadiska protikladu medzi duchom a hmotou. Pre Origena a Evagria je konečným cieľom modlitby a kontemplácie, aby sa myseľ „oslobodila od všetkej hmoty“. 38 Tento spiritualistický a intelektuálny trend v spiritualite bol známy Barlaamovi, ktorý na druhej strane nemal chuť na sviatostnejšiu a biblickejšiu antropológiu spojenú so spismi Ž. Macarius. Ešte menej dokázal oceniť duchovné metódy alebo cvičenia, ktoré sa objavujú v textoch z konca trinásteho storočia (hoci sú určite staršieho pôvodu) a ktorých cieľom je obnoviť jednotu ducha a tela ako jediného psychosomatického organizmu v akte modlitby. Dve takéto metódy, obsahovo veľmi podobné, formálne uvádza Palamas v Triádach. 39 Prvý, od neznámeho autora, sa pripisuje sv. Symeonovi Novému teológovi. 40 Druhým je Hesychast Nicephorus, Talian, ktorý sa stal mníchom na hore Athos za vlády Michala VIII. Palaeológa (1259 – 1282). 41 Ako je možné vidieť z nasledujúceho úryvku z Nicefora, opisujú dychovú disciplínu, zameranú na získanie trvalej „bdelosti“ v modlitbe a za predpokladu, že srdce je životne dôležitým centrom psychosomatického života. Viete, že dýchame a vydychujeme len vďaka nášmu srdcu... takže, ako som povedal, sadnite si, spomeňte si na myseľ, nakreslite svoju myseľ to je cesta, ktorou sa dych dostane do srdca. Poháňajte ho, prinúťte ho klesnúť do vášho srdca vzduchom, ktorý dýchate. Keď tam bude, uvidíte radosť, ktorá nasleduje: nebudete mať čo ľutovať. Tak ako človek, ktorý je na dlhší čas preč z domu, nemôže potlačiť svoju radosť z toho, že opäť vidí svoju ženu a deti, tak aj duch prekypuje radosťou a nevýslovnými slasťami, keď sa opäť zjednotí s dušou. Ďalej musíte vedieť, že pokiaľ tam zostane váš duch, nesmiete mlčať ani zaháľať. Nezaoberaj sa iným zamestnaním ani rozjímaním ako výkrik: «Pane Ježišu Kriste, Syn Boží, zmiluj sa nado mnou!» V žiadnom prípade si nedoprajte oddych. Táto prax chráni vášho ducha pred blúdením a robí ho nedobytným a neprístupným návrhom nepriateľa a každý deň ho pozdvihuje v láske a túžbe po Bohu. 42 Nevieme s istotou, či sa Barlaam stretol s hesychastmi, ktorí túto pomerne jednoduchú techniku dýchania aplikovali doslova, alebo či bol svedkom naivného alebo poverčivého zneužívania. V každom prípade bol jeho postoj proti praxi jednoznačný. Nazval mníchov omphalopsychoi – „ľudí, ktorých duša je v pupku“ – a protestoval proti zásade, že telo sa môže alebo by sa malo zúčastniť „čistej modlitby“. Reakciou Palamasa – ako sa to odráža v textoch oddielu C nižšie, ktoré predstavujú najpriamejšie a najvysvetlivejšie oddiely Triád – je odkaz na ľudské telo ako na prirodzený «chrám Ducha Svätého, ktorý je v nás» (1Kor. 6:19). Nezaujímajú ho rôzne fyziologické názory na umiestnenie mysle v mozgu alebo srdci, ale má tendenciu uprednostňovať makarskú koncepciu srdca ako hlavného «nástroja» Ducha. Všetky jeho biblické odkazy poukazujú na činy Boha na a cez materiálnu a telesnú stránku človeka, ako aj cez dušu a v protiklade k platonickému dualizmu medzi duchom a hmotou. Jeho dôsledky sú tiež sviatostné: krst a eucharistické prijímanie posväcujú celého človeka. Prečo neprijať a nepodporiť účasť tela na modlitbe? Ako sme videli v súvislosti so spracovaním apofatickej teológie Palamom, Boh presahuje stvorenia ako také, nie konkrétne ľudské telo alebo myseľ. Jeho zjavenie o Jeho prítomnosti a Jeho posväcujúceho Ducha sa teda dotýka duchovnej aj fyzickej stránky človeka. Bez tejto prítomnosti a tohto posvätenia nie je možné skutočné spoločenstvo s Bohom. Zbožštenie a nestvorená Kristova sláva Vo svojej teologickej obhajobe hesychazmu sa Palamas obzvlášť zaoberá jedným možným nedorozumením: stotožnením kresťanskej skúsenosti buď s intelektuálnym poznaním, alebo akoukoľvek formou fyzického alebo mystického – ale prirodzeného – videnia. Ako sme už videli, nepopiera relatívne úspechy gréckej filozofie alebo účasť prirodzených ľudských funkcií, ako je telo alebo „srdce“, na vnímaní božskej Prítomnosti. Samotná prítomnosť však nie je jednoduchým výsledkom „prirodzeného“ úsilia, či už intelektuálneho alebo asketického, ale je darom osobného božského spoločenstva alebo zbožštenia (ó sis), ktoré presahuje všetky stvorenia. Je „nestvorený“, pretože je to sám sebadarujúci Boh. Je to „hypostatické“ svetlo, „videné duchovne svätými“, ktoré „neexistuje len symbolicky, ako aj prejavy vyvolané náhodnými udalosťami“, ale je „osvetlením nehmotným a božským, milosťou neviditeľne videnou a nevedomky poznanou. Čo to je, nepredstierajú, že vedia» (s. 57). V kontexte tohto potvrdenia skutočného Božieho zjavenia sa stvoreniam sa Palamas, po Maximovi Vyznavačovi a Jánovi z Damasku, odvoláva na novozákonné správy a odkazy na Premenenie Krista na vrchu (Mt. 17:1–9; Mk. 9:2–9; Lk. 9:2–9; Lk. 6 – 2; 18 – 3). A keďže hora Premenenia sa tradične stotožňuje s horou Thabor, celá debata medzi Barlaamom a Palamasom sa často označuje ako polemika o «thaborskom svetle». A skutočne v Grécka patristická tradícia, od Origena a svätého Gregora z Nyssy, je vízia Boha vždy definovaná ako svetelná vízia, pravdepodobne preto, že ústredná biblická (a najmä johanská) téma «svetla» a «tmy» bola známa aj neoplatonikom a mohla ľahko slúžiť ako vhodný teologický model. Avšak jedným z hlavných záujmov Palamasu je urobiť ostrý rozdiel medzi akoukoľvek formou svetelnej skúsenosti mimo kresťanského zjavenia a skutočnou víziou Boha ako Svetla, ktoré sa zjavilo učeníkom na vrchu Premenenia a ktoré sa v Kristovi stalo prístupným členom Jeho Tela, Cirkvi. Skutočné „zbožštenie“ (ó sis) sa stalo možným, keď sa podľa vyjadrenia svätého Atanázia „Boh stal človekom, aby sa v ňom človek stal Bohom“. 43 V dôsledku toho podľa Palamasa zasiahla po vtelení do vzťahu medzi Bohom a človekom radikálna zmena, ktorá ponecháva všetky ostatné skúsenosti a objavy – či už v Starom zákone alebo medzi Grékmi – len ako tiene budúcich skutočností. Píše: «Zbožštenie by patrilo všetkým národom ešte predtým, ako prišiel (Kristus), ak by sa prirodzene týkalo rozumnej duše, tak ako dnes patrí každému bez ohľadu na vieru alebo zbožnosť» (s. 85). To však neznamená, že Palamas chápe zbožštenie v augustiniánskych termínoch, čo znamená prísny protiklad medzi „prírodou“ a „milosťou“. Ako ukázali mnohí moderní historici, grécka patristická antropológia je „teocentrická“. Pri svojom stvorení bol človek obdarený niektorými „božskými vlastnosťami“ v tom, že je Božím „obrazom a podobou“. Podľa sv. Maxima Vyznávača sú týmito charakteristikami «bytie» a «večnosť» (ktoré má Boh od prírody, ale dáva ich aj človeku), 44 a už skôr svätý Irenej z Lyonu identifikoval «ducha» prirodzene patriaceho k človeku s Duchom Svätým. 45 V dôsledku toho človek nie je úplne človekom, pokiaľ nie je v spoločenstve s Bohom: je «otvorený nahor» a predurčený zdieľať Božie spoločenstvo. 46 Pretože však Boh zostáva vo svojej podstate absolútne transcendentný, spoločenstvo človeka s Ním nemá hraníc. Nikdy nedosiahne Koniec, ktorý by bol slepou uličkou. Boh je transcendentný a zároveň nevyčerpateľný. Spoločenstvo človeka s Ním nemôže byť nikdy „uzavreté“ vyčerpaním. Toto je transcendencia, ktorú Palamas bráni a ktorú považuje za najcentrálnejšiu, najpozitívnejšiu a najpodstatnejšiu stránku nielen hesychazmu, ako tradície kláštornej spirituality, ale aj ako základný prvok kresťanskej viery ako takej: V Kristovi človek vstupuje do spoločenstva nie s «Bohom filozofov a učencov», ale «Viac sa dá nazvať iba ľudskou rečou». Hypostaticky sa „osobne“ Logos – druhá osoba Trojice – tým, že prevzal plnosť ľudstva, stal vo svojom tele zdrojom alebo miestom zbožštenia. Byť «zbožštený» znamená «byť v Ňom», to znamená byť účastníkom Jeho Tela, ktoré je preniknuté (na základe «komunikácie idiómov» v hypostatickom spojení) 47 božským životom, čiže «energiou». Eucharistické spoločenstvo v zbožštenom Kristovom ľudstve vo forme chleba a vína má práve tento význam. Tu je často citovaná pasáž Palamasa o tejto zásadnej otázke: Keďže Boží Syn vo svojej neporovnateľnej láske k človeku nielenže zjednotil svoju božskú hypostázu s našou prirodzenosťou tým, že sa obliekol do živého tela a duše obdarenej inteligenciou..., ale zjednotil sa aj... so samotnými ľudskými hypostázami, keď sa zmiešal s každým z veriacich v spoločenstve so svojím svätým telom, a keďže sa stal jedným telom s nami (porov. 3 a 6 Ef.) Božstvo, pretože v samom Kristovom tele telesne prebýva plnosť Božstva (Kol. 2:9), ako by nemal osvetliť tých, ktorí hodne obcujú božský lúč Jeho Tela, ktorý je v nás, osvetľujúc ich duše, ako osvietil samotné telá učeníkov na hore Thabor? Lebo v deň premenenia toto Telo, zdroj svetla milosti, ešte nebolo spojené s našimi telami; osvietilo zvonku tých, ktorí sa k nemu hodne priblížili, a poslalo osvietenie do duše prostredníctvom fyzických očí; ale teraz, keďže je s nami zmiešaný a existuje v nás, osvetľuje dušu zvnútra. 48 Práve preto, že Palamas chápe osvietenie v rámci pravoslávnej kristológie, trvá na nestvorenom charaktere božského svetla: Toto nestvorené svetlo je samotným Kristovým božstvom, ktoré žiari cez jeho ľudskosť. Ak je Kristus skutočne Bohom, toto svetlo je autenticky božské. Rovnaký kristologický rámec spôsobuje, že je nevyhnutné rozlišovať medzi transcendentnou podstatou, čiže prirodzenosťou Boha, a Jeho energiami. Skutočne, v Kristovi Jeho dve prirodzenosti – tak presne definované v Chalcedóne ako „neoddeliteľné“ a „nezmätené“ – zostávajú odlišné. Zbožštenie alebo spoločenstvo medzi božstvom a ľudstvom teda neznamená zmätok esencií alebo prirodzeností. Napriek tomu zostáva skutočným spoločenstvom medzi Nestvoreným a Jeho stvorením, a skutočným zbožštením – nie Kristom. Logos je preniknutý božskou energiou a Kristovo telo sa stáva zdrojom božského svetla a zbožštenia. Je „teurgické“, to znamená, že sprostredkúva božský život tým, ktorí sú „v Kristovi“ a podieľajú sa na nestvorených energiách, ktoré v ňom pôsobia. Ďalším aspektom kresťanskej skúsenosti, obzvlášť dôležitým v kláštornej spiritualite, ako ju opisuje Palamas, je jej eschatologický charakter. Odkaz na 2. list Petra 1, kde je epizóda Premenenia Krista interpretovaná ako «potvrdzovanie prorockého slova», sa objavuje opakovane v Triádach. Umiestňuje spiritualitu hesychastu do kontextu biblického pojmu „proroctvo“, ktoré v Starom zákone zahŕňalo anticipovanú víziu mesiášskeho veku, uskutočnenú v Kristovi, a stále zostáva v Novom zákone skúsenosťou „svätých“ veku, ktorý príde. 49 Kým však starozákonní proroci vnímali len symbolickú anticipáciu Kráľovstva, Novozákonná cirkev založená na sviatostnom spoločenstve a „živote v Kristovi“ ponúka účasť na samotnej realite božského života. Udelené všetkým pokrstených, je táto účasť osobná a vedomá: Deje sa to v «srdci» svätých. Esencia a energie Boha Rozdiel v Bohu medzi «esenciou» a «energiou» – ústredným bodom palamitskej teológie – nie je ničím iným, ako spôsobom, ako povedať, že transcendentný Boh zostáva transcendentný, keďže sa sprostredkúva aj ľudstvu. Vyznamenanie, ktoré bolo oficiálne schválené pravoslávnou cirkvou na sérii koncilov v štrnástom storočí, bolo predmetom diskusií a sporov. Je zrejmé, že tu nie je možné predstaviť všetky prvky rozpravy. 50 Obmedzím sa na niekoľko jednoduchých poznámok, ktoré umožnia čitateľovi lepšie pochopiť tvrdenie, ktoré sa opakovane objavuje v Triádach a je konkrétnejšie rozvinuté v textoch Triády III, preložené v časti F nižšie. Barlaam Kalábrijec, ktorý spočiatku napadol hesychastských mníchov za ich tvrdenie, že majú skutočnú skúsenosť a víziu Boha – čo on sám mal tendenciu považovať buď za mystické osvietenie mysle, alebo za symbol či odchýlku –, čeliac ústnym a písomným výčitkám, vydal knihu s názvom Proti Messaliánom. Tým, že mníchov identifikoval ako Messaliánov, odsúdenú charizmatickú sektu, obvinil ich, že predstierajú, že „kontemplujú podstatu Boha svojimi fyzickými očami“. Preto bolo pre Palamasa nevyhnutné pripomenúť si apofatickú teológiu gréckych otcov, ktorá potvrdzovala absolútnu transcendenciu božskej podstaty, nedostupnú pre samotných anjelov. Pre Palamasa by však táto transcendentná Božia podstata bola filozofickou abstrakciou, keby nemala „moc“, teda „schopnosti poznávať, predvídať, tvoriť“ (s. 93). Inými slovami, Boh Palamas je živý Boh, v konečnom dôsledku neopísateľný v kategóriách esencialistickej gréckej filozofie. Sám hovorí toľko, odvolávajúc sa na zjavenie Božieho mena Mojžišovi na hore Sinaj: «Keď sa Boh zhováral s Mojžišom,» píše Palamas, «nepovedal: ‚Ja som podstata‘, ale ‚Ja som Ten, ktorý je‘ (2M 3:14). Nie Ten, kto je, teda pochádza z podstaty, ale esencia, ktorá pochádza z Neho, pretože je to On, kto v sebe obsahuje všetko bytie» (s. 98). Skutočné spoločenstvo, spoločenstvo a – dá sa povedať – oboznámenie sa s «Tým, ktorý je», je pre Palamasa samotným obsahom kresťanskej skúsenosti, ktorá je umožnená tým, že Ten, ktorý je, sa stal človekom. Práve táto znalosť a bezprostredné spoločenstvo s Bohom bolo podľa Palamasa v stávke pri jeho debate s Barlaamom. Pre Barlaama bol Boh totožný so svojou podstatou a pre človeka neexistovala reálna možnosť byť v spoločenstve s božskou podstatou: „Osvietenie“ poňaté ako stvorený stav však bolo dostupné, ale prostredníctvom anjelských hierarchií. V tomto bode mal Barlaam nepochybne na mysli slávne spisy o Ps. Dionysius Areopagita, ktorý považoval vzťahy medzi Bohom a človekom za škálu sprostredkovaní – „nebeskú“ a „cirkevnú“ hierarchiu – kresťanskú verziu novoplatónskeho svetového systému. Palamas tento prístup s rozhorčením odmietol. Samozrejme, že rešpektoval spisy Ps. Dionýzia, ktorého pokladal medzi najväčších cirkevných otcov, ale vzal Dionýzove «hierarchie» ako opis vzťahov medzi Bohom a človekom, aké existovali v Starom zákone, keď Boh hovoril iba «prostredníctvom anjelov» (Žid. 2:2). 51 Po Kristovom príchode však Boh vstupuje do bezprostredného spoločenstva s ľudstvom. „Nerozhodol sa prebývať v človeku“, pýta sa Palamas, „aby sa mu zjavil a hovoril s ním bez prostredníka, aby bol človek nielen zbožný, ale aby bol vopred posvätený a očistený na duši a tele dodržiavaním Božích prikázaní, a tak sa premenil na vozidlo hodné prijať všemocného Ducha?“ Takže spoločenstvo s Bohom v Kristovi je skutočné a bezprostredné. Nejde však o panteistické pohltenie do Božského: Človek, ktorý je „v Bohu“, alebo skôr „v Kristovi“, si zachováva svoju plnú ľudskosť, svoju slobodu (vyžaduje sa od neho „zachovávať prikázania“) a zúčastňuje sa procesu, ktorý nepozná konca, pretože Boh je vo svojej transcendentnej podstate vždy „nad“ akoukoľvek skúsenosťou s ním. Ale spoločenstvo človeka nie je len so «stvorenou milosťou», ale so samotným Bohom. Toto je význam náuky o „nestvorených energiách“, ktorá, ako sme už v úvode videli, má korene v kristologickej náuke o „hypostatickom zjednotení“, ako ju sformuloval na východe po Chalcedóne najmä svätý Maxim Vyznávač. Doktrína energií bola definovaná s ešte väčšou presnosťou v neskorších Palamasových spisoch, najmä v tých, ktoré namieril proti Gregorovi Akindynosovi v rokoch 1342–1347. Aby sme však porozumeli týmto konceptuálnym a často polemickým definíciám, musíme vždy pamätať na počiatočnú sviežosť jeho debaty s Barlaamom, ako sa nachádza v Triádach, ako na nevyhnutný kontext palamskej teológie. Jediným záujmom Palamasa bolo súčasne potvrdiť transcendenciu Boha a Jeho imanenciu v bezplatnom dare spoločenstva v Kristovom tele. Túto obavu nebolo možné plne vyjadriť vo filozofických alebo koncepčných pojmoch. Pri jej udržiavaní Palamas nie je ani novátor, ani slepý konzervatívec, ale ako autentický hovorca gréckej patristickej tradície nikdy nestratil zmysel pre napätie a polaritu medzi gréckym myslením a kresťanským evanjeliom. Práve tento zmysel ho stavia proti jeho starým i novým teologickým kritikom. Gregory Palamas Názvy piatich častí textov očíslovaných A, B, C, D a E pridal editor. Čísla kapitol odkazujú na Meyendorffovo vydanie Triád. A. Filozofia nešetrí Počul som, že niektorí ľudia hovorili, že aj mnísi by sa mali usilovať o svetskú múdrosť a že ak túto múdrosť nevlastnia, je pre nich nemožné vyhnúť sa nevedomosti a falošným názorom, aj keď dosiahli najvyšší stupeň nepriechodnosti; 53 a že nemožno dosiahnuť dokonalosť a svätosť bez toho, aby sme hľadali poznanie zo všetkých strán, predovšetkým z gréckej kultúry, 54 ktorá je tiež Božím darom – rovnako ako tieto poznatky, ktoré boli udelené prorokom a apoštolom prostredníctvom zjavenia. Toto vzdelanie dáva duši poznanie [stvorených] bytostí 55 a obohacuje schopnosť poznania, ktorá je najväčšia zo všetkých síl duše. Vzdelanie totiž nielenže odháňa z duše všetko ostatné zlo – keďže každá vášeň má svoj koreň a základ v nevedomosti –, ale vedie ľudí aj k poznaniu Boha, pretože Boh je poznateľný len prostredníctvom svojich stvorení. 56 Vôbec ma nepresvedčilo, keď som počul predkladať takéto názory, lebo moja malá skúsenosť z kláštorného života mi ukázala, že je to práve naopak; ale nedokázal som sa proti nim brániť. „Nezaoberáme sa len tajomstvami prírody,“ hrdo tvrdili, „meraním nebeského cyklu a štúdiom protichodných pohybov hviezd, ich konjunkcií, fáz a stúpaní a počítaním dôsledkov týchto vecí (na všetky tieto záležitosti sme veľmi hrdí); ale okrem toho, keďže vnútorné princípy týchto javov sa nachádzajú v božskej a prapôvodnej tvorivej mysli a obrazy týchto princípov existujú v našej duši, sme horliví, aby sme im porozumeli a pomocou metód rozlišovania, sylogistického uvažovania a analýzy odhodili každý druh ignorancie v ich ohľade; tak v tomto živote aj po ňom chceme byť pripodobnení Stvoriteľovej podobe.“ 57 Cítil som sa neschopný reagovať na tieto argumenty, a tak som voči týmto mužom mlčal; ale teraz Ťa prosím, Otče, pouč ma o tom, čo treba povedať na obranu pravdy, aby som (podľa apoštolovho príkazu) «bol pripravený vydať počet z viery, ktorá je v nás». 58 Skúmaním povahy rozumných vecí 59 títo ľudia 60 dospeli k určitému pojmu Boha, ale nie k predstave, ktorá by bola skutočne Ho hodná a primeraná Jeho blaženej prirodzenosti. Lebo ich „neusporiadané srdce bolo zatemnené“ machináciami zlých démonov, ktorí ich poučovali. Lebo ak bolo možné dosiahnuť dôstojné poňatie Boha pomocou intelektu, ako mohli títo ľudia považovať démonov za bohov a ako mohli veriť démonom, keď učili človeka? polyteizmus? 61 Takto, zahalení do tejto bezduchej a hlúpej múdrosti a neosvieteného vzdelania, osočovali Boha aj prírodu. Zbavili Boha Jeho suverenity (aspoň čo sa ich týka); pripísali démonom Božie meno; a boli tak ďaleko od nájdenia poznania bytostí – predmetu ich túžby a horlivosti – aby tvrdili, že neživé veci majú dušu a podieľajú sa na duši nadradenej tej našej. 62 Tiež tvrdia, že veci bez rozumu sú rozumné, pretože sú schopné prijať ľudskú dušu; že démoni sú nad nami a sú dokonca našimi tvorcami (taká je ich bezbožnosť); zaradili medzi veci nestvorené, nepôvodné a večné s Bohom, nielen hmotu a to, čo nazývajú Svetová duša, ale aj tie zrozumiteľné bytosti, ktoré nie sú odeté v nepriehľadnosti tela, 63 a dokonca aj naše duše samotné. 64 Máme teda povedať, že tí, ktorí zastávajú takúto filozofiu, majú Božiu múdrosť alebo dokonca ľudskú múdrosť vo všeobecnosti? Dúfam, že nikto z nás nebude taký blázon, aby to tvrdil, lebo ako povedal Pán: «Dobrý strom nerodí zlé ovocie» (Mt. 7:18). Domnievam sa, že táto „múdrosť“ ani nie je hodná označenia „človek“, pretože je taká nekonzistentná, že tvrdí, že tie isté veci sú súčasne živé a neživé, obdarené a zbavené rozumu, a zastáva názor, že veci prirodzene necitlivé a bez orgánov schopných vnímať môžu obsiahnuť našu dušu! 65 Je pravda, že Pavol o tom niekedy hovorí ako o „ľudskej múdrosti“, ako keď hovorí: „Moje ohlasovanie nespočíva na presvedčivých slovách ľudskej múdrosti“, 66 a znova: „Nehovoríme slovami, ktoré učia ľudskú múdrosť.“ 67 Zároveň však považuje za správne nazývať tých, ktorí ju získali, „múdrymi podľa tela“, 68 alebo „múdrymi sa stávajú slabomyseľnými“, 69 „dišputátmi tohto veku“, 70 a ich múdrosť kvalifikuje podobnými výrazmi: „Múdrosť sa stala bláznovstvom“, 71 „múdrosť,7 ktorá sa stala 7“ múdrosťou. tohto veku“ a patrí k „kniežatám“ tohto veku – ktorí „sú na konci“. 74 Za seba počúvam otca, ktorý hovorí: «Beda telu, keď nespotrebúva potravu zvonku, a beda duši, keď neprijíma milosť zhora!» Hovorí spravodlivo – lebo telo zahynie, keď prejde do sveta neživých vecí, a duša sa zapletie do démonického života a myšlienok démonov, ak sa odvráti od toho, čo je jej vlastné. 76 Ale ak niekto hovorí, že filozofia, pokiaľ je prirodzená, je Božím darom, potom hovorí pravdu, bez protirečenia a bez toho, aby sme vzniesli obvinenie, ktoré padá na tých, ktorí filozofiu zneužívajú a prevracajú ju k neprirodzenému cieľu. 77 Vskutku svoje odsúdenie ešte viac zhoršujú tým, že Boží dar používajú spôsobom, ktorý sa Mu nepáči. Navyše, myseľ démonov, stvorená Bohom, má od prírody svoju schopnosť rozumu. Netvrdíme však, že jej činnosť pochádza od Boha, aj keď jej možnosť konania pochádza od Neho; takýto dôvod by sme mohli slušne nazvať nerozumným. Intelekt pohanských filozofov je tiež božským darom, nakoľko prirodzene disponuje múdrosťou obdarenou rozumom. Ale bola prevrátená úskokmi diabla, ktorý ju premenil na hlúpu múdrosť, zlú a nezmyselnú, keďže predkladá takéto doktríny. Ale ak nám niekto povie, že samotní démoni majú túžbu a poznanie nie úplne zlé, pretože túžia existovať, žiť a myslieť, tu je správna odpoveď, ktorú by som mal dať: Nie je správne sa s nami hádať, pretože hovoríme (s bratom Pána), že grécka múdrosť je «démonická», 78 na základe toho, že vzbudzuje hádky a obsahuje takmer každý druh vlastného poznania, odcudzeného od Boha, a je jej cieľom odcudzeného nepravého učenia, ale zároveň si uvedomiť, že môže mať určitú účasť na dobre vzdialeným a začiatočným spôsobom. 79 Malo by sa pamätať na to, že žiadna zlá vec nie je zlá, pokiaľ existuje, ale pokiaľ je odvrátená od činnosti, ktorá je jej primeraná, a teda od cieľa určeného tejto činnosti. Čo by teda malo byť prácou a cieľom tých, ktorí hľadajú Božiu múdrosť v stvoreniach? Nie je to získanie pravdy a oslava Stvoriteľa? Toto je všetkým jasné. Vedomosti pohanských filozofov však od oboch týchto cieľov odpadli. Je pre nás v tejto filozofii niečo užitočné? určite. Lebo tak ako majú veľkú terapeutickú hodnotu aj látky získané z mäsa hadov 80 a lekári sa domnievajú, že neexistuje lepší a užitočnejší liek ako ten, ktorý pochádza z tohto zdroja, tak aj od profánnych filozofov je niečo užitočné – ale trochu ako v zmesi medu a jedličky. Preto je nanajvýš potrebné, aby si tí, ktorí chcú oddeliť med od zmesi, dali pozor, aby si omylom nevzali smrtiace zvyšky. A ak by ste problém preskúmali, videli by ste, že všetky alebo väčšina škodlivých heréz má svoj pôvod z tohto zdroja. Tak je to s «ikonognostami», ktorí predstierajú, že človek získava obraz Boha poznaním a že toto poznanie prispôsobuje dušu Bohu. 81 Lebo, ako bolo povedané Kainovi: «Ak robíš svoju obeť správne, bez správneho rozdeľovania...». 82 Ale dobre deliť sa patrí len veľmi málo ľuďom. Tí jediní „dobre delia“, zmysly ktorých duší 83 sú vycvičené na rozlišovanie dobra a zla. Aká je potreba bezpodmienečne čeliť týmto nebezpečenstvám, keď je možné kontemplovať Božiu múdrosť v Jeho stvoreniach nielen bez nebezpečenstva, ale aj so ziskom? A život, ktorý nádej v Boha oslobodila od každej starostlivosti, prirodzene poháňa dušu ku kontemplácii Božích stvorení. Potom je zasiahnutá obdivom, prehlbuje svoje chápanie, zotrváva v oslave Stvoriteľa a cez tento pocit úžasu je vedený vpred k tomu, čo je väčšie. Podľa sv. Izáka 84 «Prichádza k pokladom, ktoré nemožno vyjadriť slovami»; a používajúc modlitbu ako kľúč, tým preniká do tajomstiev, 85 ktoré „oko nevidelo, ucho nepočulo a ktoré nevstúpili do ľudského srdca“, 86 tajomstiev, ktoré zjavuje iba Duch tým, ktorí sú toho hodní, ako učí sv. Pavol. 21 Vidíte tú najrýchlejšiu cestu, plnú zisku a bez nebezpečenstva, ktorá vedie k týmto nadprirodzeným a nebeským pokladom? V prípade svetskej múdrosti musíte najprv zabiť hada, inými slovami, prekonať pýchu, ktorá vyplýva z tejto filozofie. Aké je to ťažké! „Arogancia filozofie nemá nič spoločné s pokorou“, ako sa hovorí. Keď to prekonáte, musíte oddeliť a odhodiť hlavu a chvost, pretože tieto veci sú zlé v najvyššom stupni. Hlavou myslím zjavne nesprávne názory týkajúce sa vecí zrozumiteľných, božských a prapôvodných; a za chvostom rozprávkové príbehy o stvorených veciach. Čo sa týka toho, čo leží medzi hlavou a chvostom, teda rozprávania o prírode, musíte oddeliť zbytočné myšlienky pomocou schopností skúmania a skúmania, ktoré má duša, rovnako ako farmaceuti očisťujú mäso od hadov ohňom a vodou. Aj keď toto všetko urobíte a dobre využijete to, čo bolo správne odložené, koľko problémov a obozretnosti si táto úloha vyžiada! Ak však dobre využijete tú časť profánnej múdrosti, ktorá bola dobre vyrezaná, nemôže to spôsobiť žiadnu škodu, pretože sa prirodzene stane nástrojom dobra. Ale aj tak to nemôže byť v prísnom zmysle nazvané Božím darom 87 a duchovnou vecou, ​​pretože patrí do poriadku prírody a nie je poslané zhora. Preto to Pavol, ktorý je taký múdry v božských veciach, nazýva «telesným»; 88 lebo hovorí: «Uvážte, že medzi nami, ktorí sme boli vyvolení, nie je veľa múdrych podľa tela». 89 Lebo kto by mohol lepšie využiť túto múdrosť ako tí, ktorých Pavol nazýva „múdrymi zvonku“? 90 Ale majúc na mysli túto múdrosť, nazýva ich «múdrymi podľa tela», a to tiež správne. Tak ako v zákonnom manželstve, rozkoš pochádzajúcu z plodenia nemožno presne nazvať Božím darom, pretože je telesná a predstavuje dar prirodzenosti a nie milosti (hoci túto prirodzenosť stvoril Boh); tak aj poznanie, ktoré pochádza z profánnej výchovy, aj keď je dobre používané, je darom prírody, a nie milosti – darom, ktorý Boh udeľuje všetkým bez výnimky prostredníctvom prírody a ktorý možno rozvíjať cvičením. Tento posledný bod – že ho nikto nezíska bez námahy a cvičenia – je evidentným dôkazom toho, že ide o prirodzený, nie duchovný dar. Je to naša posvätná múdrosť, ktorá by sa mala oprávnene nazývať Božím darom a nie prirodzeným darom, pretože aj jednoduchí rybári, ktorí ju prijímajú zhora, sa stávajú, ako hovorí Gregor Teológ, 91 synmi hromu, ktorého slovo obsiahlo samé hranice vesmíru. Touto milosťou sa aj mýtnici stávajú obchodníkmi s dušami; a dokonca aj horiaca horlivosť prenasledovateľov sa premieňa a robí z nich Pavlov namiesto Saulov, 92 odvracajúc sa od zeme, aby dosiahli «tretie nebo» a «počuli nevýslovné veci». 93 Touto pravou múdrosťou sa aj my môžeme prispôsobiť obrazu Boha a zostať takými aj po smrti. Čo sa týka prirodzenej múdrosti, hovorí sa, že aj Adam ju vlastnil v hojnosti, viac ako všetci jeho potomkovia, hoci bol prvým, kto nedokázal zabezpečiť súlad s obrazom. Profánna filozofia existovala ako pomôcka tejto prirodzenej múdrosti pred príchodom Toho, ktorý prišiel pripomenúť dušu jej starodávnu krásu: Prečo sme teda neboli obnovení touto filozofiou pred Kristovým príchodom? Prečo sme nepotrebovali niekoho, kto by nás učil filozofiu – umenie, ktoré s týmto vekom pominie, takže sa hovorí, že je „tohto veku“ 44 – ale Ten, „ktorý sníma hriech sveta“, 94 a ktorý nám dáva pravú a večnú múdrosť – aj keď sa to pominuteľným a skazeným múdrym ľuďom tohto sveta javí ako „hlúposť“, 95 zatiaľ čo v skutočnosti jej neprítomnosť robí skutočne bláznami tých, ktorí k nemu nie sú duchovne pripútaní? Či nevidíte jasne, že to nie je štúdium profánnych vied, ktoré prináša spásu, čo očisťuje kognitívnu schopnosť duše a prispôsobuje ju božskému archetypu? Toto je môj záver: Ak človek, ktorý sa snaží byť očistený naplnením predpisov Zákona, nezíska žiaden úžitok od Krista – hoci Zákon bol zjavne vyhlásený Bohom –, potom nepomôže ani osvojenie si svetských vied. O čo viac nebude Kristus prospešný tomu, kto sa obráti na zdiskreditovanú mimozemskú filozofiu, aby získal očistenie pre svoju dušu? Je to Pavol, hlásna trúba Krista, ktorý nám to hovorí a dáva nám svoje svedectvo. B. Apofatická teológia ako pozitívna skúsenosť I. iii: Tretia otázka Teraz už lepšie chápem, otče, ako to, že žalobcom hesychastov nielen chýba poznanie, ktoré pochádza zo skutkov, ale dokonca nevedia o tom, čo pochádza zo skúsenosti života, ktorá jediná je istá a nevyvrátiteľná; tiež absolútne odmietajú počúvať slová otcov. «Nadúvaní pýchou, zamestnávajú telesné mysle vecami, ktoré nevideli», 96 ako hovorí Apoštol. Sú tak ďaleko od správnej cesty, že hoci otvorene ohovárajú svätých, nie sú ani vo vzájomnom súlade. Keď sa teda zaviazali hovoriť o osvetlení, považujú každé osvietenie, ktoré je prístupné zmyslom, za ilúziu, no sami tvrdia, že každé božské osvietenie je prístupné zmyslom. Tvrdia totiž, že všetky osvietenia, ktoré sa vyskytli medzi Židia a ich proroci pod Starým zákonom a pred príchodom Krista boli len symbolickí; ale že osvietenie na Thabore v čase premenenia Spasiteľa a to, keď zostúpil Duch Svätý, a všetky podobné javy, boli jasne vnímateľné zmyslami. 97 Podľa nich je poznanie jediným osvetlením, ktoré presahuje zmysly, a preto ho vyhlasujú za nadradené božskému svetlu a za cieľ každej kontemplácie. Teraz vám stručne opíšem, čo tvrdia, že počuli povedať istých ľudí. 98 Prosím vás, aby ste boli so mnou trpezliví a majte na pamäti, že ja sám som nikdy nič také nepočul od žiadnych hesychastov. Nemôžem sa presvedčiť, že také veci mohli počuť od jedného z našich ľudí. Hovoria, že predstierali, že sa stali učeníkmi istých mníchov bez toho, aby prijali ich učenie, a zapisovali si, čo títo učitelia povedali, aby ich presvedčili a presvedčili. 99 Títo majstri teda podľa nich navrhovali, aby úplne opustili Sväté písmo ako niečo zlé a pripútali sa iba k modlitbe, pretože práve modlitba zaháňa zlých duchov, ktorí sa miešajú so samotnou bytosťou človeka. Povedali tiež, že títo mnísi sa rozumným spôsobom zapália, poskakujú a sú naplnení pocitmi radosti bez toho, aby sa ich duša akokoľvek zmenila. Vidia rozumné svetlá a myslia si, že znakom božských vecí je biela farba a zlých vecí ohnivo žltá. 100 Oni [antihesychasti] píšu, že tí, čo ich učili, takto hovoria: ale sami za seba vyhlasujú, že to všetko je od diabla; a ak im niekto v nejakom bode protirečí, hovoria, že je to znak vášne, ktorá je zase znakom omylu. 101 Svojim protivníkom hádžu mnohé výčitky do tváre; vo svojich spisoch napodobňujú mnohé zvraty a zrady hada, obracajú sa na seba mnohými spôsobmi, využívajú mnohé úskoky a vykladajú svoje vlastné slová rôznymi a protichodnými spôsobmi. Nemajú pevnosť a jednoduchosť pravdy, ale ľahko sa dostanú do protirečenia. Hanbia sa za obvinenie vlastného svedomia a snažia sa ako Adam skrývať v komplikáciách, hlavolamoch a nejasnostiach o rôznych významoch slov. Preto ťa prosím, Otče, vyjasni náš názor na ich názory. Aj ľudská myseľ, a nielen anjelská, presahuje samu seba a víťazstvom nad vášňami nadobúda anjelskú podobu. 102 Aj ono dosiahne to svetlo 103 a stane sa hodným nadprirodzeného videnia Boha, nevidiac božskú podstatu, ale vidieť Boha zjavením, ktoré je mu vhodné a jemu podobné. Človek vidí nie negatívnym spôsobom – lebo niečo vidí – ale spôsobom nadradeným negácii. Lebo Boh je nielen mimo poznania, ale aj mimo nevedomosti; 104 Samotné jeho zjavenie je tiež skutočne tajomstvom nanajvýš božského a mimoriadneho druhu, pretože božské prejavy, aj keď sú symbolické, zostávajú nepoznateľné z dôvodu ich transcendencie. Objavujú sa v skutočnosti podľa zákona, ktorý nie je vhodný ani pre ľudskú, ani pre božskú prirodzenosť – ako keby pre nás, no nás ešte presahujúcich –, takže ich žiadne meno nemôže správne opísať. A to Boh naznačil, keď v odpovedi na Manoeho otázku: «Ako sa voláš?», odpovedal: «Je to úžasné»; 105 lebo toto videnie, keďže je nielen nepochopiteľné, ale aj nepomenovateľné, nie je o nič menej úžasné. Avšak, hoci vízia presahuje negáciu, slová použité na jej vysvetlenie sú podradené negatívnemu spôsobu. Takéto vysvetlenia sa uskutočňujú pomocou príkladov alebo analógií, a preto sa v teologickom diskurze tak často objavuje slovo «ako», poukazujúce na prirovnanie; lebo samotná vízia je nevysloviteľná a prevyšuje všetky výrazy. Keď teda svätí v sebe kontemplujú toto božské svetlo, vidiac ho zbožšťujúcim spoločenstvom Ducha, prostredníctvom tajomnej návštevy zdokonaľujúcich osvietení – vtedy uvidia odev svojho zbožštenia, ich myseľ je oslávená a naplnená milosťou Slova, nadmieru krásna v Jeho nádhere; 106 práve tak, ako božstvo Slova na vrchu oslavovalo božským svetlom telo s ním spojené. Lebo „slávu, ktorú mu dal Otec“, dal On sám tým, ktorí Ho poslúchajú, ako hovorí evanjelium, a „chcel, aby boli s Ním a rozjímali o Jeho sláve“. 107 Ako sa to dá telesne dosiahnuť, keď už On sám nie je telesne prítomný po svojom vystúpení do neba? Nevyhnutne sa to uskutočňuje duchovným spôsobom, pretože myseľ sa stáva nadnebeskou a akoby bola spoločníkom Toho, ktorý pre nás prekročil nebesia, pretože je zjavne, ale záhadne zjednotená s Bohom a uvažuje nadprirodzené a nevýslovné vízie, naplnené všetkým nehmotným poznaním vyššieho svetla. Potom to už nie sú posvätné symboly prístupné zmyslom, o ktorých uvažuje, ani rozmanitosť Svätého písma, ktorú pozná; skrášľuje ho tvorivá a prvotná Krása a osvetľuje ho Božia žiara. 108 Tak isto, podľa odhaľovateľa a vykladača ich hierarchie 109, sú vyššie uvedené rady nadkozmických duchov hierarchicky naplnené, spôsobom im podobným, nielen prvým daným poznaním a porozumením, ale prvým svetlom vzhľadom na najvznešenejšiu triadickú iniciáciu. Nielenže sa [anjeli] zúčastňujú a rozjímajú o sláve Najsvätejšej Trojice, ale podobne vidia prejav Ježišovho svetla, ktorý sa zjavil Jeho učeníkom na Thabore. 110 Posúdení hodní tohto videnia, sú zasvätení do Neho, pretože On sám je zbožšťujúcim svetlom: Skutočne k Nemu priťahujú a tešia sa priamej účasti na Jeho božských lúčoch. To je dôvod, prečo blahoslavený Macarius nazýva toto svetlo „potravou nadpracestiálnych bytostí“. 111 A tu je to, čo hovorí iný teológ: «Všetky tie zrozumiteľné suprakozmické bytosti, nehmotne oslavujúce toto svetlo, nám poskytujú dokonalý dôkaz lásky, ktorú k nám nesie Slovo.» 112 A veľký Pavol, vo chvíli, keď sa stretol s neviditeľnými a nadpozemskými víziami, ktoré sú v Kristovi, bol „uchvátený“ 113 a stal sa sám nadpozemským, bez jeho myseľ potrebuje prejsť za nebesia tým, že skutočne zmení miesto. Toto „očarovanie“ označuje záhadu úplne iného poriadku, ktorú poznajú len tí, ktorí to zažili. Netreba však pripomínať, že my sami sme počuli svedectvo otcov, ktorí túto skúsenosť zažili, aby sme tieto veci nevystavili ohováraniu. Ale to, čo už bolo povedané, by malo stačiť na to, aby sme nepresvedčili, že skutočne existuje intelektuálne osvietenie, viditeľné pre tých, ktorých srdcia boli očistené, a úplne odlišné od poznania, hoci je produktívne. ... Nikto nikdy nevidel plnosť tejto božskej Krásy, a preto ju podľa Gregora z Nyssy 114 žiadne oko nevidelo, aj keby hľadelo večne: V skutočnosti nevidí úplnosť takú, aká je, ale iba v takej miere, v akej sa stáva vnímavou pre silu Ducha Svätého. Ale okrem tejto nepochopiteľnosti je nanajvýš božské a mimoriadne to, že práve to, čo človek môže mať, nepochopiteľne vlastní. Tí, ktorí vidia, v skutočnosti nepoznajú toho, ktorý im umožňuje vidieť, počuť a ​​byť zasvätený do poznania budúcnosti alebo do skúsenosti večných vecí, pretože Duch, ktorým vidia, je nepochopiteľný. 115 Ako hovorí veľký Denys, «Takéto spojenie zbožštených so svetlom, ktoré prichádza zhora, sa deje na základe zastavenia všetkej intelektuálnej činnosti.» 116 Nie je produktom príčiny alebo vzťahu, pretože tie závisia od činnosti intelektu, ale vzniká abstrakciou bez toho, aby ňou bola. 117 Ak by to bola jednoducho abstrakcia, záležalo by to na nás, a toto je mesálska doktrína, «vstupovať, kam len chce, do nevýslovných tajomstiev Boha», ako hovorí sv. Izák 118 o týchto heretikoch. Kontemplácia teda nie je jednoducho abstrakcia a negácia; je to spojenie a zbožštenie, ku ktorému dochádza mysticky a nevýslovne z Božej milosti, po tom, čo sa odtiaľto spod pozbaví všetkého, čo sa vryje do mysle, alebo skôr po zastavení všetkej intelektuálnej činnosti; je to niečo, čo presahuje abstrakciu (čo je len vonkajší znak zastavenia). Preto sa každý veriaci musí oddeliť od Boha od všetkých Jeho stvorení, pretože zastavenie všetkej intelektuálnej činnosti a z toho vyplývajúce spojenie so svetlom zhora je skúsenosť a zbožňujúci cieľ, udelený len tým, ktorí očistili svoje srdcia a prijali milosť. A čo mám povedať o tomto zjednotení, keď sa samotné krátke videnie prejavuje iba vyvoleným učeníkom, ktorí sú extázou odpútaní od akéhokoľvek vnímania zmyslov alebo intelektu, pripustení k pravému videniu, pretože prestali vidieť, a obdarení nadprirodzenými zmyslami tým, že sa podriadili nevedomosti? Chceme však neskôr s pomocou Božou ukázať, že hoci skutočne videli, ich orgánom videnia neboli, správne povedané, ani zmysly, ani intelekt. Chápete teraz, že namiesto rozumu, očí a uší, získavajú nepochopiteľného Ducha a skrze Neho počujú, vidia a chápu? Ak sa totiž zastavila všetka ich intelektuálna činnosť, ako by mohli anjeli a anjeli vidieť Boha, ak nie mocou Ducha? To je dôvod, prečo ich videnie nie je senzáciou, keďže ho neprijímajú zmyslami; nie je to ani intelekt, pretože ho nenachádzajú prostredníctvom myslenia alebo poznania, ktoré tým prichádza, ale až po zastavení všetkej duševnej činnosti. Nie je teda výplodom predstavivosti ani rozumu; nie je to ani názor, ani záver dosiahnutý sylogistickou argumentáciou. Na druhej strane, myseľ ho nezíska len tak, že sa povýši negáciou. Lebo podľa učenia otcov má každý božský príkaz a každý posvätný zákon za svoj konečný limit čistotu srdca; každý spôsob a aspekt modlitby dosiahne svoj termín v čistej modlitbe; 120 a každý koncept, ktorý sa snaží zdola k Tomu, ktorý všetko presahuje a je oddelený od všetkých, sa zastaví, keď sa oddelí od všetkých stvorených bytostí. Je však mylné tvrdiť, že nad splnenie božských príkazov nie je nič iné ako čistota srdca. Sú aj iné veci a mnohé z nich: Je tu zástava vecí zasľúbených v tomto živote a tiež požehnania budúceho života, ktoré sú viditeľné a dostupné vďaka tejto čistote srdca. Takže okrem modlitby je tu nevýslovná vízia a extáza vo vízii a skryté tajomstvá. Podobne, za odstránením bytostí, alebo skôr po zastavení [našeho vnímania alebo myslenia na ne] uskutočneného nielen slovami, ale aj v skutočnosti, zostáva nevedomie, ktoré je mimo poznania; hoci je to naozaj temnota, predsa je to za žiarou, a ako hovorí veľký Denys, 121 práve v tejto oslnivej temnote sú svätým dané božské veci. Dokonalá kontemplácia Boha a božských vecí teda nie je jednoducho abstrakciou; ale za touto abstrakciou je skôr účasť na božských veciach, dar a vlastníctvo než len proces negácie. Ale tieto majetky a dary sú nevýslovné: Ak o nich niekto hovorí, musí sa uchýliť k obrazom a analógiám – nie preto, že to je spôsob, akým sa tieto veci vidia, ale preto, že to, čo sme videli, nemožno sformulovať iným spôsobom. Tí, ktorí teda nepočúvajú v úctivom duchu, čo sa hovorí o týchto nevýslovných veciach, ktoré sú nevyhnutne vyjadrené obrazmi, považujú poznanie, ktoré presahuje múdrosť, za bláznovstvo; šliapajúc pod nohami zrozumiteľné perly, 122 usilujú sa svojimi dišputáciami čo najviac zničiť aj tých, ktorí im ich ukázali. Ako som povedal, svätí pre svoju lásku k ľuďom hovoria, pokiaľ je to možné, o veciach nevýslovných, odmietajúc omyl tých, ktorí si vo svojej nevedomosti predstavujú, že po abstrakcii od bytostí zostáva len absolútna nečinnosť, nie nečinnosť prevyšujúca všetky činy. Ale opakujem, tieto veci zostanú nevysloviteľné veľmi príroda. To je dôvod, prečo veľký Denys hovorí, že po abstrakcii od bytostí nie je žiadne slovo, ale «neprítomnosť slov»; 123 tiež hovorí: «Po každom povýšení budeme zjednotení s Nevýslovným.» 124 No napriek tomuto nevysloviteľnému charakteru samotná negácia nestačí na to, aby umožnila intelektu dospieť k nadrozumovým veciam. Vzostup negáciou je v skutočnosti len chápaním toho, ako sa všetky veci líšia od Boha; 125 sprostredkúva len obraz beztvarej kontemplácie a naplnenia mysle v kontemplácii, pričom sama nie je týmto naplnením. Ale tí, ktorí boli na spôsob anjelov zjednotení s týmto svetlom, ho oslavujú použitím obrazu tejto úplnej abstrakcie. Mystické spojenie so svetlom ich učí, že toto svetlo je nadbytočne transcendentné všetkým veciam. Okrem toho tí, ktorí sú uznaní za hodných prijať tajomstvo verným a obozretným sluchom, môžu tiež oslavovať božské a nepochopiteľné svetlo abstrakciou od všetkých vecí. Ale môžu sa len zjednotiť a zistiť, či sa očistili plnením prikázaní 126 a zasvätením svojej mysle čistej a nemateriálnej modlitbe, aby dostali nadprirodzenú silu kontemplácie. Ako potom nazvať túto silu, ktorá nie je činnosťou ani zmyslov, ani rozumu? Ako inak, ako pomocou výrazu Šalamúna, ktorý bol múdrejší ako všetci, ktorí ho predišli: «senzačný intelektuálny a božský». 127 Pridaním týchto dvoch prídavných mien nabáda svojho poslucháča, aby to nepovažoval ani za vnem, ani za intelekt, pretože ani činnosť inteligencie nie je vnemom, ani činnosť zmyslov nie je intelekt. „Intelektuálny pocit“ je teda odlišný od oboch. Podľa veľkého Denysa by sme to možno mali nazvať zjednotením a nie poznaním. "Človek by si mal uvedomiť," hovorí, "že naša myseľ má intelektuálnu silu, ktorá jej umožňuje vidieť zrozumiteľné veci, a tiež schopnosť spájať, ktorá prevyšuje povahu intelektu a spája ho s tým, čo ho presahuje." 128 A opäť: „Intelektuálne schopnosti sa stávajú nadbytočnými, ako zmysly, keď sa duša stáva deiformnou, oddáva sa lúčom neprístupného svetla v neznámom spojení slepými postupmi.“ 129 V tomto spojení, ako hovorí sv. Maxim, «svätí tým, že hľadia na svetlo skrytej a viac než nevýslovnej slávy, sa sami stávajú schopnými prijímať požehnanú čistotu spolu s nebeskými mocnosťami». 130 Nech si nikto nemyslí, že títo veľkí muži tu hovoria o vzostupe negatívnou cestou. Lebo to druhé leží v moci každého, kto si to želá; a nepremieňa dušu tak, aby jej udelila anjelskú dôstojnosť. Hoci oslobodzuje porozumenie od iných bytostí, nemôže samo osebe spôsobiť spojenie s transcendentnými vecami. Ale čistota vášnivej časti duše účinne oslobodzuje myseľ od všetkých vecí cez nepriechodnosť a spája ju modlitbou s milosťou Ducha; a prostredníctvom tejto milosti si myseľ začne užívať božskú žiaru a nadobúda anjelskú a božskú podobu. To je dôvod, prečo otcovia, nasledujúc veľkého Denysa, nazvali tento stav „duchovným pocitom“, 131 frázou vhodnou a akosi výraznejšou pre túto mystickú a nevýslovnú kontempláciu. Lebo v takom čase človek skutočne nevidí ani rozumom, ani telom, ale Duchom, a vie, že nadprirodzene vidí svetlo, ktoré prevyšuje svetlo. Ale v tej chvíli nevie, akým orgánom vidí toto svetlo, ani nemôže pátrať po jeho podstate, lebo Duch, skrze ktorého vidí, je nevystopovateľný. Toto povedal Pavol, keď počul nevýslovné slová a videl neviditeľné veci: «Neviem, či som videl z tela, alebo v tele». 132 Inými slovami, nevedel, či to videl jeho rozum alebo telo. Takýto človek nevidí zmyslovým vnímaním, ale jeho videnie je také jasné alebo jasnejšie ako to, ktorým zrak jasne vníma senzibilitu. Vidí tak, že vychádza zo seba, 133 pretože cez tajomnú sladkosť svojho videnia je očarený za všetky predmety a všetky objektívne myšlienky, ba dokonca aj za seba. Pod vplyvom extázy zabudne aj na modlitbu k Bohu. Práve o tom hovorí svätý Izák, potvrdzujúc veľkého a božského Gregora: «Modlitba je čistota intelektu, ktorý sa s hrôzou vytvára iba zo svetla Najsvätejšej Trojice.» 134 A opäť: «Čistota duchovnej mysle je to, čo umožňuje svetlu Najsvätejšej Trojice zažiariť v čase modlitby... Myseľ potom presahuje modlitbu a tento stav by nemal byť správne. nazývaná modlitba, ale ovocie čistej modlitby zoslanej Duchom Svätým. Myseľ sa nemodlí určitú modlitbu, ale nachádza sa v extáze uprostred nepochopiteľných skutočností. Je to skutočne nevedomosť nadradená vedomostiam." 135 Túto najradostnejšiu skutočnosť, ktorá Pavla ohromila a spôsobila, že jeho myseľ odišla od každého stvorenia, no napriek tomu sa celkom vrátila k sebe samému – to videl ako svetlo zjavenia, aj keď nie zmyslových tiel; svetlo bez obmedzenia, hĺbky, výšky alebo bočného predĺženia. Nevidel absolútne žiadny limit pre svoje videnie a pre svetlo, ktoré okolo neho svietilo; ale skôr to bolo akoby slnko nekonečne jasnejšie a väčšie ako vesmír, pričom on sám stál uprostred neho a stal sa všetkým okom. 136 Taká, viac-menej, bola jeho vízia. To je dôvod, prečo veľký Macarius hovorí, že toto svetlo je nekonečné a supernebeské. 137 Iný svätec, jeden z najdokonalejších, videl celý vesmír obsiahnutý v jedinom lúči tohto zrozumiteľného slnka – aj keď on sám nevidel toto svetlo také, aké je samo o sebe, v plnom rozsahu, ale len do tej miery, do akej ho bol schopný prijať. 138 Touto kontempláciou a svojím nadrozumným zjednotením sa s týmto svetlom sa nenaučil, čo to je od prírody, ale spoznal, že skutočne existuje, je nadprirodzené a nadbytočné, odlišné od všetkých vecí; že jeho bytosť je absolútna a jedinečná a že záhadne v sebe chápe všetko. Táto vízia nekonečna nemôže natrvalo patriť žiadnemu jednotlivcovi alebo všetkým ľuďom. 139 Kto nevidí, chápe, že sám nie je schopný vidieť, pretože nie je dokonale prispôsobený Duchu úplným očistením, a nie kvôli nejakému obmedzeniu predmetu videnia. Ale keď k nemu príde videnie, príjemca dobre vie, že je to to svetlo, aj keď vidí, ale matne; pozná to z neprekonateľnej radosti podobnej videniu, ktoré prežíva, z pokoja, ktorý napĺňa jeho myseľ, a ohňa lásky k Bohu, ktorý v ňom horí. Videnie sa mu poskytuje úmerne jeho praktizovaniu toho, čo je milé Bohu, vyhýbaniu sa všetkému, čo nie je, jeho vytrvalosti v modlitbe a túžbe celej jeho duše po Bohu; vždy je unášaný k ďalšiemu pokroku 140 a zažíva ešte žiarivejšiu kontempláciu. Potom pochopí, že jeho vízia je nekonečná, pretože je víziou Nekonečna, a pretože nevidí hranicu tejto brilantnosti; ale o to viac vidí, aká slabá je jeho schopnosť prijímať svetlo. Nemyslí si však, že vízia, za ktorú sa považuje, je jednoducho Božská prirodzenosť. Tak ako duša sprostredkúva život animovanému telu – a tento život nazývame „duša“, pričom si uvedomujeme, že duša, ktorá je v nás a ktorá sprostredkúva život telu, je odlišná od tohto života – tak Boh, ktorý prebýva v duši nesúcej Boha, jej sprostredkúva svetlo. Avšak spojenie Boha Príčiny všetkých s tými hodnými presahuje toto svetlo. Boh, hoci zostáva celkom v Sebe, prebýva celkom v nás svojou nadbytočnou silou; a oznamuje nám nie Jeho povahu, ale Jeho náležitú slávu a nádheru. 141 Svetlo je teda božské a svätí ho právom nazývajú «božstvom», pretože je zdrojom zbožštenia. Nie je to len «božstvo», ale «zbožštenie v sebe», 142 a tearchia. Aj keď sa zdá, že vytvára rozlíšenie a množenie v rámci jedného Boha, predsa je to Boží princíp, viac ako Boh a viac ako princíp. Svetlo je jedno v jedinom božstve, a preto je samo osebe božským princípom, viac ako Boh a viac ako princíp, pretože Boh je základom existencie božstva. Preto lekári Cirkvi, nasledujúc veľkého Areopagita Denysa, nazývajú „božstvo“ zbožšťujúcim darom, ktorý pochádza od Boha. Keď sa teda Gaius pýtal Denysa, ako by mohol byť Boh mimo tearchiu, vo svojom liste odpovedal: „Ak považujete realitu zbožšťujúceho daru, ktorý nás zbožšťuje, za „božstvo“, a ak je tento dar princípom zbožšťovania, potom Ten, ktorý je nad všetkým princípom, je tiež nad tým, čo nazývate „božstvom“. 143 Takže Otcovia nám hovoria, že Božia milosť nadzmyslového svetla je Boh. Ale Boh sa vo svojej prirodzenosti jednoducho nestotožňuje s touto milosťou, pretože je schopný nielen osvietiť a zbožštiť myseľ, ale aj vyniesť z nebytia každú intelektuálnu podstatu. C. Hesychastská metóda modlitby a premena tela Brat môj, nepočuješ slová apoštola: «Naše telá sú chrámom Ducha Svätého, ktorý je v nás», 144 a znova: «My sme dom Boží»? 145 Lebo sám Boh hovorí: «Budem v nich prebývať a budem v nich chodiť a budem ich Bohom.» 146 Prečo by sa teda mal každý, kto má myseľ, rozhorčovať pri myšlienke, že naša myseľ prebýva v tom, ktorého prirodzenosťou je stať sa príbytkom Boha? Ako je možné, že Boh na začiatku spôsobil, že myseľ obývala telo? Robil aj On zle? Brat, takéto názory sa hodia skôr kacírom, ktorí tvrdia, že telo je zlá vec, výmysel Zlého. 147 Pokiaľ ide o nás, myslíme si, že myseľ sa stáva zlou tým, že sa zaoberáme telesnými myšlienkami, ale že v tele nie je nič zlé, pretože telo nie je zlé samo o sebe. 148 ... Ak Apoštol nazýva telo «smrťou» (hovoriac: «Kto ma vyslobodí z tela tejto smrti?» 149), je to preto, že hmotné a telesné myslenie má skutočne formu tela. Potom, prirovnajúc to k duchovným a božským ideám, to spravodlivo nazýva „telo“ – nie však jednoducho „telo“, ale „telo smrti“. Ďalej ešte jasnejšie vysvetľuje, že to, na čo útočí, nie je telo, ale hriešna túžba, ktorá vstúpila kvôli Pádu: „Som zapredaný hriechu,“ 150 hovorí. Ale ten, kto je od prírody predávaný, nie je znovu otrokom. vo mne, teda v tele." 151 Všimli ste si, že nehovorí, že telo je zlé, ale to, čo ho obýva. Podobne nie je nič zlé v tom, že myseľ prebýva v tele; čo je zlé, je «zákon, ktorý je v našich údoch, ktorý bojuje proti zákonu mysle». 152 Preto sa staviame proti tomuto «zákonu hriechu» 153 a vyháňame ho z tela, pričom na jeho miesto zavádzame dohľad nad mysľou, a tak ustanovujeme zákon vhodný pre každú silu duše a pre každý úd tela. Pre zmysly určujeme predmet a hranicu ich pôsobnosti, toto dielo zákona sa nazýva „striedmosť“. V afektívnej časti duše navodíme najlepší stav, ktorý nesie názov «láska». A zlepšujeme racionálnu časť tým, že odmietame všetko, čo bráni mysli povzniesť sa k Bohu (túto časť zákona nazývame „bdelosť“). 154 Kto si očistil telo zdržanlivosťou, kto Božou láskou urobil zo svojich túžob a túžob príležitosť k cnosti, 155 kto predložil Bohu myseľ očistenú modlitbou, získava a vidí v sebe milosť prisľúbenú tým, ktorých srdcia boli očistené. Potom môže povedať s Pavlom: «Boh, ktorý prikázal, aby svetlo svietilo z tmy, učinil Jeho svetlo, aby svietilo v našich srdciach, aby sme boli osvietení poznaním Božej slávy v tvári Ježiša Krista»; 156 ale dodáva: "Tento poklad nosíme v hlinených nádobách." 157 Nosíme teda Otcovo svetlo v tvári 158 Ježiša Krista v hlinených nádobách, teda vo svojom tele, aby sme poznali slávu Ducha Svätého. Zaobchádzame s veľkosťou mysle nehodne, ak budeme strážiť svoju vlastnú myseľ v tele? 159 Ktorý človek (nehovorím duchovný človek) obdarený ľudskou inteligenciou by to povedal, aj keby bol zbavený Božej milosti? Naša duša je jedinečná realita, no má viacero síl. Ako nástroj používa telo, ktoré s ním prirodzene koexistuje. Ale čo sa týka sily duše, ktorú nazývame mysľou, aké nástroje používa pri svojich operáciách? Nikto nikdy nepredpokladal, že myseľ má svoje sídlo v nechtoch alebo očných viečkach, nosných dierkach alebo perách. Každý súhlasí s tým, že ho v nás nachádzame, ale existujú rozdiely v názoroch na to, ktorý vnútorný orgán slúži mysli ako primárny nástroj. Niektorí 161 umiestňujú myseľ do mozgu, ako do akejsi akropole; iní zastávajú názor, že jeho nosičom je samotný stred srdca a ten prvok v ňom, ktorý je očistený od dychu zvieracej duše. 163 My sami presne vieme, že naša racionálna časť nie je uzavretá v nás ako v nádobe, pretože je netelesná, ani nie je mimo nás, pretože je s nami spojená; ale je to v srdci, ako v nástroji. Nedozvedeli sme sa to od nikoho, ale od Toho, ktorý formoval človeka, ktorý ukázal, že «človeka nepoškvrňuje to, čo vchádza do človeka, ale to, čo vychádza ústami», 164 a dodal, «lebo zlé myšlienky pochádzajú zo srdca». 165 A veľký Macarius tiež hovorí: «Srdce riadi celý organizmus, a keď milosť získa srdce, vládne nad všetkými myšlienkami a všetkými údmi; lebo tam, v srdci, má svoje sídlo myseľ a všetky myšlienky duše." 166 Naše srdce je teda miestom racionálnej schopnosti, prvého racionálneho orgánu tela. Keď sa teda snažíme bdieť a korigovať svoj rozum dôslednou triezvosťou, čím máme bdieť, ak nezoženieme svoju myseľ, ktorá bola rozptýlená zmyslami, a nevedieme ju späť do vnútra, do toho istého srdca, ktoré je sídlom myšlienok? To je dôvod, prečo spravodlivo menovaný 169 Macarius okamžite hovorí: «Tam sa treba pozrieť, či milosť vpísala zákony Ducha». 170 Kde okrem srdca, riadiaceho orgánu, trónu milosti, kde sa nachádza myseľ a všetky myšlienky duše? Nevidíte teda, aké dôležité je, aby tí, ktorí sa rozhodli venovať pozornosť sebe vo vnútornom tichu, zhromaždili myseľ a uzavreli ju do tela, a najmä do toho «tela», ktoré je najvnútornejšie voči telu, ktoré nazývame srdce? Lebo ak, ako hovorí žalmista, «všetka sláva kráľovej dcéry je vo vnútri», 171 prečo hľadať to bez? A ak podľa apoštola «Boh dal svojho Ducha plakať v našich srdciach, Abba, Otče,» 172 ako to, že sa aj my nemodlíme s Duchom v srdci? Ak, ako učí Pán prorokov a apoštolov, «Božie kráľovstvo je v nás», 173 nevyplýva z toho, že človek bude z Kráľovstva vylúčený, ak svoje sily vynaloží na to, aby vyšiel zo svojho vnútra? Pre „priame srdce“, hovorí Šalamún, „hľadá ten zmysel“, 174 ktorý inde nazýva „duchovný a božský“, 175 ktorý nás všetkých nabádajú získať Otcovia, hovoriac: „Duchovná myseľ sa vždy snaží získať 176 duchovný zmysel; neprestávajme hľadať tento zmysel, pretože je v nás, ale nie v nás." 177 Nevidíte, že ak niekto túži bojovať s hriechom a získať cnosť, nájsť odmenu za boj za cnosť, alebo skôr intelektuálny zmysel, seriózny 178 tejto odmeny, musí prinútiť myseľ, aby sa vrátila do tela a do seba? Na druhej strane prinútiť myseľ „vyjsť“ nielen z telesných myšlienok, ale aj zo samotného tela, 179 s cieľom kontemplovať zrozumiteľné vízie – to je najväčší z helénskych omylov, koreň a zdroj všetkých heréz, vynález démonov, doktrína, ktorá plodí bláznovstvo a sama je produktom šialenstva. To je dôvod, prečo tí, ktorí hovoria démonickou inšpiráciou, sú bez seba a nevedia, čo hovoria. 180 Čo sa týka nás, my si pamätáme myseľ nielen v tele a srdci, ale aj v sebe. Sú však takí, ktorí tvrdia, že myseľ nie je oddelená od duše, ale je v nej vnútorná, a preto sa pýtajú, ako ju možno vo vnútri vyvolať. Zdá sa, že títo ľudia si neuvedomujú, že podstata mysle je jedna vec a jej energia druhá. Alebo skôr, sú si toho dobre vedomí a radšej sa radia medzi klamárov a predbiehajú sa v nejasnostiach. „Takíto ľudia, vyostrení dialektikou na polemiku, neprijímajú jednoduchosť duchovnej náuky“, ako hovorí veľký Bazil. "Prevracajú silu pravdy protikladmi falošného poznania, 181 podporovanými presvedčivými argumentmi sofistiky." 182 Takí sú skutočne tí, ktorí bez toho, aby boli sami duchovní, považujú sa za spôsobilých rozhodovať a vyučovať duchovné záležitosti! Nenapadlo ich, že myseľ je ako oko, ktoré vidí iné viditeľné predmety, ale nevidí samo seba? 183 Myseľ funguje čiastočne podľa svojej funkcie vonkajšieho pozorovania: Toto nazýva veľký Denys pohyb mysle «po priamke»; 184 a na druhej strane sa vracia na seba, keď vidí seba; tento pohyb ten istý Otec nazýva «kruhový». 185 Toto posledné je najúžasnejšou a najvhodnejšou činnosťou mysle, ktorou presahuje samu seba a spája sa s Bohom. Svätý Bazil hovorí: „Pre myseľ“, hovorí svätý Bazil, „ktorá nie je rozptýlená“ (všimnite si, ako hovorí „rozptýlená“? Čo je teda rozptýlené, treba si to rozpamätať), „sa vracia k sebe a cez seba stúpa k Bohu“ 186 ako neomylnou cestou. Denys, ten neomylný kontemplátor zrozumiteľných vecí, tiež hovorí, že toto hnutie mysle nemôže podľahnúť žiadnej chybe. 187 6 Otec lží vždy túži viesť človeka k omylom, ktoré on sám podporuje; no doteraz (pokiaľ vieme) nenašiel žiadneho spolupracovníka, ktorý by sa snažil k tomuto cieľu viesť iných dobrými slovami. Ale dnes, ak je to, čo mi hovoríte, pravda, zdá sa, že našiel spolupáchateľov, ktorí na tento účel dokonca napísali pojednania a ktorí sa snažia presvedčiť ľudí (dokonca aj tých, ktorí prijali vyšší život hesychazmu), že by pre nich bolo lepšie držať myseľ počas modlitby mimo tela. 188 Nerešpektujú ani jasné a autoritatívne slová Jána, ktorý vo svojom Rebríku božského vzostupu píše: «Hesychast je ten, kto sa snaží ohraničiť netelesné vo svojom tele.» 189 Presne taká je tradícia a odovzdali nám ju aj naši duchovní Otcovia, a to právom. Lebo ak hesychast neohraničuje myseľ vo svojom tele, ako môže vstúpiť do seba Toho, ktorý sa obliekol do tela a ktorý tak preniká do všetkej organizovanej hmoty, pokiaľ je jej prirodzenou formou? 190 Lebo vonkajší aspekt a deliteľnosť hmoty nie je zlučiteľná s podstatou mysle, pokiaľ hmota sama skutočne nezačne žiť, keď nadobudne formu života, ktorá je v súlade s jednotou s Kristom. 191 Vidíš, brat, ako nás Ján 192 učí, že stačí skúmať vec ľudským (nehovoriac duchovným) spôsobom, aby sme videli, že je absolútne nevyhnutné privolať alebo udržať myseľ v tele, keď sa človek rozhodne byť skutočne sám sebou a byť mníchom hodným toho mena, podľa vnútorného človeka. Na druhej strane nie je od veci naučiť ľudí, najmä začiatočníkov, že by sa mali pozerať na seba a prostredníctvom ovládania dýchania vniesť do seba vlastnú myseľ. 193 Rozumný človek nezakáže niekomu, kto o sebe ešte neuvažuje, aby použil určité metódy na privolanie svojej mysle v sebe, pretože tí, ktorí sa práve blížia k tomuto zápasu, zistia, že ich myseľ, keď sa spamätá, sa neustále opäť rozptýli. Preto je potrebné, aby to takíto ľudia neustále privádzali späť; ale vo svojej neskúsenosti nedokážu pochopiť, že nič na svete nie je v skutočnosti ťažšie na kontempláciu a pohyblivejšie a pohyblivejšie ako myseľ. 194 Preto im niektorí majstri odporúčajú, aby kontrolovali pohyb dovnútra a von z dychu a trochu ho zadržiavali; 195 týmto spôsobom budú môcť ovládať aj myseľ spolu s dychom – a to v každom prípade dovtedy, kým s pomocou Boha neučinia pokrok, zabránia intelektu, aby sa rozptyľoval tým, čo ho obklopuje, neočistili ho a skutočne ho dokázali priviesť k „jednotnému sústredeniu“. 196 Možno konštatovať, že táto spomienka je spontánnym účinkom pozornosť mysle, pretože pohyb dychu sem a tam sa pri intenzívnom uvažovaní stíši, najmä u tých, ktorí udržiavajú vnútorný pokoj v tele i na duši. Takíto ľudia v skutočnosti praktizujú duchovný sabat a pokiaľ je to možné, prestanú vykonávať akúkoľvek osobnú činnosť. Oberajú kognitívne sily duše o každú meniacu sa, pohyblivú a diverzifikovanú operáciu, o všetky zmyslové vnemy a vo všeobecnosti o všetku telesnú aktivitu, ktorá je pod našou kontrolou; čo sa týka činov, ktoré nie sú úplne pod našou kontrolou, ako je dýchanie, obmedzujú ich, pokiaľ je to možné. U tých, ktorí pokročili v hesychazme, sa to všetko deje bez bolestného úsilia a bez ich starostí, pretože dokonalý vstup duše do seba samovoľne vyvoláva takéto vnútorné odlúčenie. Ale u začiatočníkov žiadna z týchto vecí nejde bez námahy; 198 lebo trpezlivosť je ovocím lásky, «lebo láska znáša všetko», 199 a učí nás cvičiť trpezlivosť zo všetkých síl, aby sme dosiahli lásku; a toto je názorný prípad. Prečo sa však s týmito vecami zdržiavať? Každý, kto má skúsenosti, sa môže len smiať na rozporoch neskúsených; lebo sa naučili nie slovami, ale úsilím a skúsenosťou, ktorá naznačuje bolesť, ktorú podstupujú. Je to úsilie, ktoré prináša užitočné ovocie a spochybňuje sterilné názory milovníkov dišputácií a okázalosti. Jeden z veľkých majstrov učí: «Po prestúpení sa vnútorný človek prirodzene prispôsobí vonkajším formám». 200 Človek, ktorý sa snaží vrátiť svoju myseľ k sebe, ju potrebuje poháňať nielen v priamom smere, ale aj v kruhovom pohybe, ktorý je neomylný. 201 Ako by taký človek nemal získať veľký zisk, ak by si namiesto toho, aby nechal svoje oko túlať sem a tam, pripevnil si ho na prsia alebo na pupok ako na bod koncentrácie? 202 Lebo týmto spôsobom sa nezhromažďuje len navonok, čo najviac sa prispôsobí vnútornému pohybu, ktorý hľadá pre svoju myseľ; ak postaví svoje telo do takejto polohy, privolá do vnútra srdca silu, ktorá neustále prúdi von cez schopnosť zraku. A ak je sila zrozumiteľného zvieraťa umiestnená v strede brucha, 203 keďže tam zákon hriechu vykonáva svoju vládu a dáva mu obživu, prečo by sme tam neumiestnili „zákon mysle, ktorý bojuje“ 204 túto silu, náležite vyzbrojenú modlitbou, aby sa zlý duch, ktorý bol zahnaný vďaka „kúpeľu zla, tam ešte viac nenainštaloval“, 203 „posledný stav sa stáva horším ako prvý“? 206 «Dávajte pozor na seba», hovorí Mojžiš, 207 čo znamená, na seba ako celok, nielen na časť. Ako? Je zrejmé, že mysľou, pretože pomocou žiadneho iného nástroja nie je možné byť pozorný voči sebe samému. Umiestnite preto túto stráž na svoju dušu a telo: ľahko vás vyslobodí zo zlých vášní tela a duše. Udržujte tieto hodinky, túto pozornosť, túto sebakontrolu, alebo skôr strážcu, buďte bdelí, držte sa! Lebo tak podrobíš neposlušné telo Duchu a «v tvojom srdci už nebude skryté slovo». 208 „Ak sa duch toho, ktorý vládne“ – to znamená zlých duchov a vášní – „vyzdvihne nad vás,“ hovorí Písmo, „v žiadnom prípade nepresúvajte svoju pôdu“; 209 inými slovami, nikdy nenechávajte žiadnu časť svojej duše alebo akéhokoľvek člena svojho tela bez dozoru. Takto sa stanete neprístupným duchom, ktorí na vás útočia zdola, a budete sa môcť s odvahou predstaviť «Tomu, ktorý skúma opraty a srdce»; 210 a to naozaj bez toho, aby vás skúmal, lebo vy budete skúmať sami seba. Pavol nám hovorí: "Ak sa budeme súdiť, nebudeme súdení." 211 Potom budeš mať požehnanú skúsenosť Dávida a oslovíš Boha a povieš: «Tiene už nie sú tmou vďaka tebe a noc bude pre mňa jasná ako deň, lebo si to ty, kto sa zmocnil mojich opratí.» 212 Dávid v skutočnosti hovorí: «Nielenže si urobil vášnivú časť mojej duše úplne svojou, ale ak je v mojom tele iskra túžby, vrátila sa ku svojmu zdroju, a tým sa pozdvihla a zjednotila s tebou.» 213 Lebo tak ako tí, ktorí sa oddávajú zmyslovým a porušiteľným rozkošiam, upínajú všetky túžby svojej duše na telo a v skutku sa stávajú celkom „telesnými“, takže (ako hovorí Písmo) „nemôže v nich prebývať Duch Boží“, 214 tak aj u tých, ktorí povýšili svoju myseľ k Bohu a povýšili svoju dušu, sa spolu s božskou túžbou premieňajú aj ich duše na božskej túžbe. božské spoločenstvo a stať sa príbytkom a vlastníctvom Boha; lebo už nie je sídlom nepriateľstva voči Bohu a už nemá túžby odporujúce Duchu. Keď sa vrátime k vnútornej reflexii, je potrebné upokojiť vnemy vyvolané vonkajšími aktivitami. Ale prečo by sa mali upokojovať tí, ktorých vyprovokovali dispozície duše, dobré dispozície? Existuje spôsob, ako sa ich zbaviť, keď sa človek vráti do seba? A skutočne, z akého dôvodu by sme sa ich mali snažiť zbaviť, keď nám v žiadnom prípade neprekážajú, ale skôr prispievajú v najväčšej možnej miere k našej integrácii? 215 Lebo toto telo, ktoré je s nami zjednotené, k nám Boh pripojil ako spolupracovník, alebo skôr pod našu kontrolu. Tak ju potlačíme, ak je v revolte, a prijmeme ju, ak sa bude správať tak, ako má. Sluch a zrak sú čistejšie a ľahšie prispôsobené rozumu ako dotyk, ale napriek tomu im človek nebude venovať žiadnu pozornosť a nebude nimi nijako rušený, okrem prípadov, keď nás to, čo vidíme alebo počujeme, nepríjemne ovplyvňuje. Najmä telo trpí, čo sa týka pocitov, najmä keď sa postíme a neposkytujeme mu výživu zvonku. Z tohto dôvodu ľudia sústredení v sebe a oddelení od vonkajších vecí, pokiaľ zostávajú nerozptyľovaní, udržiavajú v stave nečinnosti tie zmysly, ktoré nefungujú bez vonkajšieho podnetu. Čo sa týka tých vnemov, ktoré sú stále aktívne aj bez vonkajších predmetov, ako by mali byť disponované nečinnosťou, najmä keď smerujú k cieľu, ktorý je im predpísaný? Pretože ako všetci, ktorí zažili asketický boj, pocit bolestivý na dotyk 216 je najväčším prínosom pre tých, ktorí praktizujú vnútornú modlitbu. Nepotrebujú tu slová, pretože poznajú skúsenosťou a nesúhlasia s tými, ktorí takéto veci hľadajú len teoreticky, pretože to považujú za «poznanie, ktoré nafúkne». 217 6 V každom prípade tí, ktorí praktizujú pravú duševnú modlitbu, sa musia oslobodiť od vášní a odmietnuť akýkoľvek kontakt s predmetmi, ktoré jej prekážajú, pretože tak môžu získať nerušenú a čistú modlitbu. Pokiaľ ide o tých, ktorí ešte nedosiahli tento stupeň, ale ktorí sa ho snažia dosiahnuť, musia získať vládu nad každým zmyslovým potešením, úplne odmietnuť vášne, pretože schopnosť tela hrešiť musí byť umŕtvená; to znamená, že človek musí byť oslobodený od nadvlády vášnivými emóciami. Podobne musí súd poraziť zlé vášne, ktoré sa pohybujú vo svete mysle, to znamená, že sa musí povzniesť nad zmyslové rozkoše. Je to tak, že ak nedokážeme ochutnať duševnú modlitbu, dokonca ani najmenším dotykom pier, a ak nás ovládajú vášnivé emócie, potom určite potrebujeme fyzické utrpenie, ktoré pochádza z pôstu, bdenia a podobných vecí, ak sa máme venovať modlitbe. 218 Už len toto utrpenie umŕtvuje náklonnosť tela k hriechu a zmierňuje a oslabuje myšlienky, ktoré vyvolávajú prudké vášne. Navyše to v nás vyvoláva posvätný výčitky svedomia, 219 ktorým sa odstraňuje poškvrna minulých chýb a zvlášť priťahuje Božia priazeň, a ktorý nás privádza k modlitbe. Lebo «Boh nepohrdne zlomeným srdcom», ako hovorí Dávid; 220 a podľa Gregora Teológa „Boh nelieči o nič istejším spôsobom ako utrpením“. 221 Preto nás Pán v evanjeliách učil, že modlitba môže robiť veľké veci, keď sa spojí s pôstom. 222 Stať sa „necitlivým“ 223 znamená v skutočnosti skoncovať s modlitbou; Otcovia tomu hovoria „skamenenie“. 224 Nebol tento muž Barlaam prvý, kto... kritizoval tých, ktorí majú skutočné poznanie, pretože cítia fyzickú bolesť? Vskutku, niektorí Otcovia vyhlásili že pôst je podstatou modlitby: «Hlad je predmetom modlitby», hovoria. 225 Iní hovoria, že je to jeho „kvalita“, lebo vedia, že modlitba bez výčitiek nemá žiadnu kvalitu. A čo odpoviete, keď vám povedia: «Smäd a bdenie utláčali srdce; a keď bolo srdce utláčané, slzy tiekli»? 226 A opäť: «Modlitba je matkou sĺz a tiež ich dcérou.» 227 Vidíte, že toto fyzické utrpenie nielenže nespôsobuje modlitbu žiadnu prekážku, ale vo veľkej miere k nej prispieva? 228 A čo sú tie slzy, ktorých matka a dcéra sú modlitbou? Nie sú od prírody úbohé, zatrpknuté a zraňujúce pre tých, ktorí sotva okúsili «požehnané trápenie», ale stávajú sa sladkými a neškodnými pre tých, ktorí majú plnosť radosti? Ako to, že modlitba nerozptyľuje telesné pohyby, ktoré vyvolávajú pocit radosti a bolesti, alebo skôr, ako tieto pohyby vyvolávajú modlitbu a sú ňou vyvolané? Prečo ich Boh udeľuje ako milosť, podľa toho, ktorý hovorí: «Ak si vo svojej modlitbe získal slzy, potom sa Boh dotkol očí tvojho srdca a ty si získal intelektuálny zrak»? 229 Pavol bol «uchvátený do tretieho neba a nevedel, či je v tele alebo mimo tela», 230 lebo zabudol na všetko, čo sa týka tela. Naši oponenti sa teda pýtajú, ak niekto, kto sa v modlitbe usiluje o Boha, musí prestať vnímať telesné veci, ako môžu byť také veci Božími darmi, ak ich ten, kto sa tak snaží, musí odmietnuť? Nie sú to však len telesné činnosti, ktoré by mal opustiť ten, kto sa usiluje o božské spojenie, ale aj intelektuálne: «Všetky božské svetlá a každé povznesenie sa ku všetkým svätým vrcholom treba nechať za sebou», ako hovorí veľký Denys. 231... „A ako môžu tieto veci pochádzať z milosti,“ pýta sa Barlaam, „keď ich človek nevníma počas duševnej modlitby, ktorá spája človeka s Bohom? Neslúžia žiadnemu účelu, zatiaľ čo všetko, čo od Neho pochádza, má nejaký účel.» ... Ale myslíš si, že božské spojenie prevyšuje len zbytočné veci a nie aj veci veľké a potrebné? Je zrejmé, že vy sami sa nikdy nepovyšujete nad zbytočné veci: inak by ste si uvedomili, že spojenie s Bohom prevyšuje aj veci, ktoré sú samé o sebe užitočné. ... Túto duchovnú milosť v srdci, žiaľ, nazývate „fantáziou predstavivosti, ktorá nám predstavuje klamnú podobu srdca“. 232 Avšak tí, ktorí sú považovaní za hodných tejto milosti, vedia, že to nie je fantázia vytvorená predstavivosťou a že nepochádza z nás, ani sa nezdá, že by len zanikla; ale skôr je to trvalá energia produkovaná milosťou, spojená s dušou a zakorenená v nej, prameň svätej radosti, ktorý priťahuje dušu k sebe, oslobodzuje ju od mnohotvárnych a hmotných obrazov a robí ju radostne pohŕdajúcou každou telesnosťou. („Telesné veci“ nazývam to, čo v našich myšlienkach pochádza z telesných pôžitkov, ktoré sa pripájajú k našim myšlienkam, javia sa im ako niečo príjemné a ťahajú ich nadol.) Čo sa týka toho, čo sa odohráva v tele, ale vychádza z duše plnej duchovnej radosti, je to duchovná realita, aj keď sa v tele prejavuje. Keď slasť pochádzajúca z tela vstúpi do mysle, sprostredkuje jej telesný aspekt bez toho, aby sa telo samo o sebe nejakým spôsobom zlepšilo týmto spojením s vyššou realitou, ale skôr dávalo mysli podradnú kvalitu, a preto sa celý človek nazýva „telo“, ako bolo povedané o tých, ktorých premohla božská vôľa, pretože títo ľudia sa necítia dobre v mojom hneve: 233 A naopak, duchovná radosť, ktorá prichádza z mysle do tela, nie je nijako narušená spoločenstvom s telom, ale premieňa telo a robí ho duchovným, pretože potom odmieta všetky zlé chúťky tela; už neťahá dušu nadol, ale spolu s ňou sa pozdvihuje. 234 Takto sa celý človek stáva duchom, ako je napísané: «Kto sa narodil z Ducha, je duch». 235 Všetky tieto veci sa skutočne objasňujú skúsenosťou. Náš filozof prináša ďalšiu námietku: že milovať tie činnosti, ktoré sú spoločné pre vášnivú časť duše a tela, slúži na pribitie duše k telu a na naplnenie duše temnotou. Ale aká bolesť alebo potešenie alebo pohyb nie je bežnou činnosťou tela aj duše? ... Sú skutočne požehnané vášne a spoločné činnosti tela a duše, ktoré majú ďaleko od toho, aby pribíjali ducha k telu, ale slúžia na to, aby priviedli telo k dôstojnosti blízkej dôstojnosti ducha a primäli ho tiež, aby sa priklonilo k tomu, čo je hore. Takéto duchovné činnosti, ako sme povedali vyššie, nevstupujú do mysle z tela, ale zostupujú do tela z mysle, aby telo premenili na niečo lepšie a zbožštili ho týmito činmi a vášňami. Lebo tak ako je božstvo vteleného Slova Božieho spoločné pre dušu a telo, keďže zbožštil telo prostredníctvom duše, aby tiež vykonalo skutky Božie; tak podobne aj u duchovného človeka milosť Ducha, prenášaná na telo cez dušu, dáva telu aj skúsenosť božských vecí a umožňuje mu tie isté blažené zážitky, aké prežíva duša. Keďže duša zažíva božské veci, 236 má nepochybne vášnivú časť, chvályhodnú a božskú: alebo skôr je v nás jediný vášnivý aspekt, ktorý sa tak môže stať chvályhodným a božským. 237 Keď duša vykonáva túto požehnanú činnosť, zbožšťuje aj telo; ktorá už nie je poháňaná telesnými a materiálnymi vášňami – hoci tí, ktorí s tým nemajú skúsenosti, myslia si, že je vždy taká poháňaná – sa vracia k sebe a odmieta akýkoľvek kontakt so zlom. veci. V skutočnosti inšpiruje k vlastnému posväteniu a neodcudziteľnému zbožšťovaniu, ako to jasne dokazujú zázračné relikvie svätých. A čo Štefan, prvý mučeník, ktorého tvár, ešte kým žil, žiarila ako tvár anjela? 238 Či jeho telo tiež nezakúsilo božské veci? Nie je takáto skúsenosť a s ňou spojená činnosť spoločná pre dušu i telo? Takáto spoločná skúsenosť má ďaleko od pribitia duše k pozemským a telesným myšlienkam a jej naplnenia temnotou, ako tvrdí filozof, ale predstavuje nevýslovné puto a spojenie s Bohom. Úžasným spôsobom povznáša samotné telo a oddeľuje ho od zla a pozemských vášní. Lebo ako hovorí Prorok: «Tí, ktorých Boh naplnil mocou, boli vyzdvihnutí vysoko nad zem». 239 Takéto sú skutočnosti alebo tajomné energie, ktoré sú vyvolané v telách tých, ktorí počas celého svojho života zbožne prijímali svätý hesychazmus; to, čo sa u nich zdá byť v rozpore s rozumom, je v skutočnosti nadradené rozumu. Tieto veci unikajú a presahujú intelekt toho, kto hľadá iba teoretickým spôsobom, a nie ich poznanie praxou a skúsenosťou, ktorá z nej prichádza. Takýto človek bezbožne kladie ruky na posvätné a bezbožne rozdeľuje sväté, lebo k týmto veciam nepristupuje s tou vierou, ktorá jediná môže dosiahnuť pravdu, ktorá leží nad rozumom. 240 ... Naozaj každý rozumný človek dobre vie, že väčšina chariziem Ducha je udelená tým, ktorí sú ich hodní v čase modlitby. «Proste a bude dané», 241 hovorí Pán. To platí nielen pre uchvátenie „až do tretieho neba“, 242 ale pre všetky dary Ducha. Dar rozmanitosti jazykov 243 a ich výkladu, ktorý nám Pavol odporúča získať modlitbou, ukazuje, že určité charizmy pôsobia cez telo.... To isté platí pre slovo poučenia, 244 dar uzdravovania, 245 vykonávanie zázrakov, 246 a Pavlovo vkladanie rúk, ktorými sprostredkúval Ducha Svätého. 247 V prípade darov vyučovania a jazykov a ich výkladu, aj keď sa získavajú modlitbou, je možné, že môžu pôsobiť aj vtedy, keď modlitba chýba v duši. Ale uzdravenia a zázraky sa nikdy neuskutočnia, pokiaľ duša toho, kto uplatňuje ktorýkoľvek dar, nie je v stave intenzívnej duševnej modlitby a jeho telo v dokonalom súlade s dušou. Stručne povedané, odovzdávanie Ducha sa uskutočňuje nielen vtedy, keď je v duši prítomná modlitba, modlitba, ktorá mysticky uskutočňuje spojenie s trvalým zdrojom týchto dobrodení; nielen pri duševnej modlitbe, pretože nie je zaznamenané, že by apoštoli vyslovili nejaké počuteľné slová vo chvíli, keď vložili na ruky. 248 K tejto komunikácii teda dochádza nielen počas duševnej modlitby duše, ale aj v tých chvíľach, keď telo pracuje, keď napríklad ruky, ktorými Duch Svätý je zoslaný, dotýkajú sa muža, ktorý je vysvätený. Ako môžete povedať, že takéto charizmy týkajúce sa tela nie sú práve tak darmi od Boha, ktoré sa dáva pre dobro tých, ktorí sa modlia, aby ich vlastnili, a tvrdíte ako váš dôvod, že tí, ktorí sú «uchvátení do tretieho neba», musia zabudnúť na to, čo sa týka tela? ... Aj keď Boh núti tých, ktorí sa úprimne modlia, vyjsť zo seba, robí ich transcendentnými voči ich prirodzenosti a tajomným uchvátením preč do neba, no aj v takých prípadoch, keďže sú sústredení v sebe, je to, že Boh prostredníctvom svojej duše a tela spôsobuje veci nadprirodzené, tajomné a nepochopiteľné pre múdrych tohto sveta. 249 Keď Duch Svätý navštívil apoštolov v chráme, 250 kde „vytrvali v modlitbe a prosbách“, 251 nedal im extázu, neuchvátil ich do neba, ale obdaril ich ohnivými jazykmi, prinútil ich vysloviť slová 252 – na ktoré by podľa vás tí, ktorí sú v extáze, mali zabudnúť, keďže na seba musia zabudnúť. Keď Mojžiš opäť mlčal, Boh mu povedal: "Prečo ku mne plačeš?" 253 Tento odkaz na jeho hlas ukazuje, že sa modlil; ale keďže sa modlil a mlčal, bol zjavne zapojený do duševnej modlitby. Opustil potom svoje zmysly a nevšimol si ľudí, ich plač a nebezpečenstvo, ktoré nad nimi viselo, ani palicu, ktorú mal vo viditeľnej ruke? Prečo ho Boh v tej chvíli neuchvátil, prečo ho neoslobodil od zmyslov (ktoré podľa teba považuješ za jediný Boží dar tým, ktorí sa modlia); ale upriamil svoju pozornosť na svoju viditeľnú palicu, čím udelil veľkú silu nielen jeho duši, ale aj jeho telu a paži – veci, na ktoré by podľa vás mali tí, ktorí sa duševne modlia, zabudnúť? Prečo, zatiaľ čo mlčal, udrel do mora palicou, ktorú držal v ruke, aby najprv rozdelil more a neskôr, po prechode, ho uzavrel? Keby nemal vo svojej duši neustálu spomienku na Boha, nebol vznešene zjednotený duševnou modlitbou s Tomu, ktorý jediný mohol prostredníctvom neho dosiahnuť také veci? 254 Zároveň sa však do týchto činností prostredníctvom tela zapájal rozumným spôsobom. ... Nepriechodnosť nespočíva v umŕtvovaní vášnivej časti duše, ale v jej odstraňovaní od zla k dobru a nasmerovaní jej síl na božské veci ... a neprístupný človek je ten, kto už nemá žiadne zlé sklony, ale je bohatý na dobré, ktorý je poznačený cnosťami, ako ľudia vášne sú poznačení zlými rozkošami; ktorý skrotil svoje vznetlivé a žiadostivé chúťky (ktoré tvoria vášnivú časť duše), schopnostiam poznania, úsudku a rozumu v duši, tak ako ľudia vášne podrobujú svoj rozum vášňam. 255 Lebo je to zneužitie síl duše, ktoré plodí hrozné vášne, rovnako ako zneužitie poznania stvorených vecí plodí «múdrosť, ktorá sa stala bláznovstvom». 256 Ale ak niekto tieto veci správne používa, potom prostredníctvom poznania stvorených vecí, duchovne chápaných, dospeje k poznaniu Boha; a prostredníctvom vášnivej časti duše, ktorá bola orientovaná k cieľu, pre ktorý ju Boh stvoril, sa budú cvičiť zodpovedajúce cnosti: s žiadostivosťou prijmeme lásku a s prchlivými sa precvičíme v trpezlivosti. Nie je to teda muž, ktorý zabil vášnivú časť svojej duše, kto má prednosť, pretože taký by mal žiadna hybnosť alebo aktivita na získanie božského stavu a správnych dispozícií a vzťahu s Bohom; 257 ale skôr cenu dostane ten, kto podložil tú časť svojej duše podriadenosti, aby svojou poslušnosťou rozumu, ktorý je od prírody ustanovený vládnuť, vždy smeroval k Bohu, ako je správne, neprerušovanou spomienkou na Neho. Vďaka tejto spomienke získa božskú dispozíciu a spôsobí, že duša pokročí smerom k najvyššiemu stavu všetkých, k láske k Bohu. Touto láskou naplní prikázania Toho, ktorého miluje, v súlade s Písmom a uskutoční a získa čistú a dokonalú lásku k blížnemu, 259 čo nemôže existovať bez nesplniteľnosti. Taká je cesta, ktorá vedie cez nepriechodnosť k dokonalej láske, vynikajúca cesta, ktorá nás vynesie do výšin. 260 Je to najvhodnejšie pre tých, ktorí sú odlúčení od sveta, pretože sú zasvätení Bohu a toto spojenie im umožňuje neustále sa s Ním zhovárať s čistou mysľou. Ľahko odmietajú odmietnutie zlých vášní a uchovávajú si poklad lásky. Tí, ktorí žijú vo svete, sa musia prinútiť používať veci tohto sveta v súlade s Božími prikázaniami. Nebude v dôsledku tohto násilia 261 aj vášnivá časť duše prinútená konať podľa prikázaní? Takéto nútenie nám vďaka návyku uľahčuje prijatie Božích prikázaní a mení našu premenlivú povahu na pevný stav. Tento stav spôsobuje stálu nenávisť voči zlým stavom a dispozíciám duše; a nenávisť k zlu patrične produkuje nepriechodnosť, ktorá zase plodí lásku k jedinečnému dobru. Preto treba Bohu obetovať tú vášnivú časť duše, živú a aktívnu, aby to bola živá obeť. Ako povedal apoštol o našich telách: «Napomínam vás pre milosrdenstvo Božie, aby ste svoje telá prinášali ako živú, svätú, Bohu milú obetu.» 262 Ako sa to dá urobiť? Naše oči musia nadobudnúť jemný pohľad, príťažlivý pre ostatných a vyjadrujúci milosrdenstvo zhora (lebo je napísané: «Kto má jemný pohľad, dostane milosť»). 263 Podobne naše uši musia byť pozorné na božské pokyny, nielen ich počuť, ale (ako hovorí Dávid) „pamätať na Božie prikázania... aby sme ich mohli plniť“, 264 nestať sa „zábudlivým poslucháčom, ale upriamiť zrak na dokonalý zákon slobody, tlačiť sa vpred a získať požehnanie v dokonalom učení“ ako Boží brat. 265 Naše jazyky, naše ruky a nohy musia byť tiež v službách Božia vôľa. Nie je takéto praktizovanie Božích prikázaní bežnou činnosťou tela a duše a ako môže takáto činnosť zatemniť a zaslepiť dušu? ... Mnísi vedia, že Božia podstata presahuje zmyslami neprístupný fakt, keďže Boh nie je len nad všetkými stvorenými vecami, ale je dokonca aj mimo Boha. Vznešenosť Toho, ktorý prevyšuje všetky veci, nie je len za všetkým potvrdením, ale aj za všetkými negáciami; 266 presahuje všetku dokonalosť, ktorá je dosiahnuteľná mysľou. Toto hypostatické svetlo, duchovne videné svätými, poznajú skúsenosťou, že existuje, ako nám hovoria, a že jestvuje nielen symbolicky, ako aj prejavy vyvolané náhodnými udalosťami; ale je to osvietenie nehmotné a božské, milosť neviditeľne videná a nevedomky poznaná. 269 ​​Čo to je, nepredstierajú, že vedia. 270 ... Toto svetlo nie je podstatou Boha, pretože to je nedostupné a neprenosné; 271 to nie je anjel, lebo nesie znaky Majstra. Niekedy to človeka prinúti vyjsť z tela alebo ho to bez toho, aby ho oddelilo od tela, pozdvihlo do nevýslovnej výšky. Inokedy premieňa telo a odovzdáva mu svoju vlastnú nádheru, keď sa zázračne svetlo, ktoré zbožňuje telo, stane prístupným telesným očiam. 272 Tak sa skutočne objavil veľký Arsenius, keď bol zapojený do hesychastického boja; 273 podobne Štefan, keď bol kameňovaný, 274 a Mojžiš, keď zostupoval z vrchu. 275 Niekedy svetlo „hovorí“ jasne, ako by to bolo nevýslovnými slovami, k tomu, kto o ňom uvažuje. Tak to bolo aj v prípade Pavla. 276 Podľa Gregora Teológa «Zostupuje z vyvýšených miest, kde prebýva, takže ten, kto vo svojej vlastnej prirodzenosti od večnosti nie je viditeľný pre žiadnu bytosť, ani ho nemôže zachytiť žiadna bytosť, môže byť do určitej miery obsiahnutý stvorenou prirodzenosťou. 277 Ten, kto prijal toto svetlo, sústredením sa na seba, neustále vníma vo svojej mysli tú istú skutočnosť, ktorú Židia nazývali manna, chlieb, ktorý zostúpil z výsosti.... 278 ... Hesychastovia v skutočnosti nikdy netvrdia, že toto svetlo je anjel. Keďže boli iniciovaní učením Otcov, vedia, že videnie anjelov sa uskutočňuje rôznymi spôsobmi, podľa schopností tých, ktorí ho vidia: niekedy vo forme konkrétnej podstaty, prístupnej zmyslom a viditeľnej aj pre stvorenia plné vášní a úplne cudzie každému zasväteniu; niekedy vo forme éterickej podstaty, ktorú samotná duša môže vidieť len čiastočne; niekedy ako pravdivá vízia, ktorú len tí ktorí sú očistení a ktorí vidia duchovne, sú hodní vidieť. Ale vy, 279 ktorí ste neboli zasvätení do týchto rôznych spôsobov videnia anjelov, si myslíte, že chcete ukázať, že anjeli sú jeden pre druhého neviditeľní nie preto, že by boli netelesní, ale vo svojej podstate; a implicitne priraďujete kontemplátorov Boha k Balámovmu zadku, o ktorom sa tiež hovorí, že videl anjela! 280 Inde tvrdíte, že myseľ kontempluje Boha «nie v nejakej inej hypostáze; ale keď sa očistí od vášní a nevedomosti, keď vidí seba, vidí Boha v sebe, pretože je stvorený na Jeho obraz.» 281 Tiež veríte, že tí, ktorí tvrdia, že takto vidia samotnú podstatu mysle pod podobou svetla, sú v súlade s najmystickejšou kresťanskou tradíciou. Ale hesychastovia vedia, že očistená a osvietená myseľ, keď sa jasne zúčastňuje na Božej milosti, vidí aj iné mystické a nadprirodzené vízie – lebo keď vidí seba, vidí viac ako seba: nekontempluje len nejaký iný predmet alebo jednoducho svoj vlastný obraz, 282 ale skôr slávu, ktorú svojmu obrazu vtlačila Božia milosť. Toto vyžarovanie posilňuje silu mysle prekonať samú seba a dosiahnuť spojenie s tými lepšími vecami, ktoré je mimo chápania. Týmto spojením myseľ vidí Boha v Duchu spôsobom, ktorý presahuje ľudské sily. ... Tvrdíte, že myseľ môže vidieť Boha iba vtedy, keď je očistená nielen od vášní, ale aj od nevedomosti: 283 svätí sa však o tej druhej nezmieňujú. Neprerušovanou a nehmotnou modlitbou sa očisťujú od zlých vášní a prekračujú všetko poznanie a práve vtedy začínajú vidieť Boha... neprestávajú na seba dávať pozor, nestrácajú čas, aby zistili, či si niekto iný – možno Skýt, Peržan alebo Egypťan – nárokuje také a také vedomosti, ani sa neobťažujúc týmto „očistením od nevedomosti“. Veľmi dobre vedia, že nevedomosť tohto druhu nijako nebráni videniu Boha. Lebo ak splnenie prikázaní nemá iný výsledok ako očistenie vášní; a ak podľa Božieho zasľúbenia iba toto zachovávanie prikázaní zaistí prítomnosť, prebývanie a prejavenie Boha, nie je zjavnou chybou hovoriť navyše o tomto ďalšom očistení od nevedomosti ... o „očistení“, ktoré, ako sme ukázali, v skutočnosti spôsobuje miznutie vedomostí? ... Barlaam najprv vysvetľuje dôvody, ktoré, ako tvrdí, viedli mníchov, ktorých obviňuje, aby verili, že esencia Boha (alebo jeho emanácia) je vnímateľné svetlo. 284 Hovorí, že to bolo preto, že v Písme videli, že väčšina vízií a zjavení, z ktorých svätí mali mystickú úžitok, sa odohrala a zjavila sa skrze a vo svetle... Ale prečo by sme mali považovať podstatu Boha za svetlo tohto druhu? Žiadny z my sme niekedy definovali kontemplatívca ako toho, kto videl božskú podstatu! Ak teda kontemplatívny nevidí podstatu Boha a ak podľa vás hesychastov nazvať «kontemplatívnym» toho, kto vidí určité svetlo, je zrejmé, že svetlo videné takýmito kontemplatívcami nepovažuje za božskú podstatu. Naším cieľom je sprostredkovať učenie o svetle milosti tých oddávna uctievaných svätých, ktorých múdrosť pochádza zo skúsenosti, a hlásať, že «také je učenie Písma». 285 Takto uvádzame ako zhrnutie slová Izáka, verného vykladača týchto vecí: 286 „Naša duša“, tvrdí, „má dve oči, ako nám hovoria všetci Otcovia.... Zrak, ktorý je vlastný každému „oku“, však nie je na to isté: jedným okom hľadíme na tajomstvá prírody, to znamená na Božiu moc, Jeho múdrosť a prozreteľnosť voči nám, veci pochopiteľné na základe veľkosti Jeho vlády. Druhým okom kontemplujeme slávu Jeho svätej prirodzenosti, pretože sa Bohu páči, že nás uvádza do duchovných tajomstiev.» 287 Odvtedy sú to oči, čo vidia, je svetlo; ale keďže každý z nich má schopnosť videnia určenú na konkrétne použitie, v kontemplácii tohto svetla sa objavuje určitá dualita, pretože každé oko vidí iné svetlo, ktoré je pre druhé oko neviditeľné. Ako vysvetlil božský Izák, jedna z nich je chápanie Božej moci, múdrosti a prozreteľnosti a vo všeobecnosti poznanie Stvoriteľa prostredníctvom stvorení; druhým je rozjímanie, nie o božskej prirodzenosti... ale o sláve svojej prirodzenosti, ktorú Spasiteľ udelil svojim učeníkom a skrze nich všetkým, ktorí v Neho veria a svoju vieru prejavili svojimi skutkami. Jasne chcel, aby túto slávu videli, lebo Otcovi hovorí: «Chcem, aby rozjímali o sláve, ktorú si mi dal, lebo ma miluješ od založenia sveta. 288 A znova: «Osláv Ma, Otče, tou slávou, ktorú mám od Teba od doby, než sa svet začal.» 289 Tak dal našej ľudskej prirodzenosti slávu Božstva, ale nie božskú prirodzenosť; lebo prirodzenosť Boha je jedna vec, Jeho sláva druhá, hoci sú navzájom neoddeliteľné. Aj keď je táto sláva odlišná od božskej prirodzenosti, nemožno ju zaradiť medzi veci podliehajúce času, pretože vo svojej transcendencii „nie je“, 290 pretože nevýslovným spôsobom patrí k božskej prirodzenosti. Túto slávu, ktorá presahuje všetky veci, dal však nielen tomu ľudskému zloženiu, ktoré je spojené s Jeho hypostázou, 291 ale aj svojim učeníkom. "Otče," hovorí, "dal som im slávu, ktorú si dal mne, aby boli dokonale jedno." 292 Ale chce, aby aj oni videli túto slávu, 293 ktorú vlastníme v našom vnútri a cez ktorú, správne povedané, vidíme Boha. Ako teda vlastníme a vidíme túto slávu božskej prirodzenosti? Je to v skúmaní príčin vecí a v hľadaní poznania Božej moci, múdrosti a prozreteľnosti? Ale, ako sme povedali, toto všetko vidí iné oko duše, ktoré nevidí božské svetlo, «slávu jeho prirodzenosti» (slovami sv. Izáka). Toto svetlo sa teda líši od svetla synonymom poznania. 294 Preto nie v každom človeku, ktorý má poznanie o stvorených veciach, alebo ktorý prostredníctvom takéhoto poznania vidí, prebýva Boh; ale má len poznanie o stvoreniach a z toho pomocou analógie odvodzuje existenciu Boha. Čo sa týka toho, kto tajomne vlastní a vidí toto svetlo, ten v sebe pozná a vlastní Boha, už nie analogicky, ale prostredníctvom pravej kontemplácie, transcendentnej všetkým stvoreniam, pretože nikdy nie je oddelený od večnej slávy. Neodbočujme teda nedôverčivo pred prebytkom týchto požehnaní; ale majme vieru v Toho, ktorý sa zúčastnil na našej prirodzenosti a dal jej na oplátku slávu svojej vlastnej prirodzenosti, a hľadajme, ako túto slávu získať a vidieť ju. Ako? Dodržiavaním Božích prikázaní. 295 Lebo Pán zasľúbil, že sa zjaví človeku, ktorý ich zachováva, prejav, ktorý nazýva svojím príbytkom a príbytkom Otca, hovoriac: «Ak ma niekto miluje, bude zachovávať moje slovo a môj Otec ho bude milovať, a prídeme k nemu a urobíme si u neho príbytok», 296 a «ja sa mu zjavím». 297 A je jasné, že keď spomína svoje «slovo», myslí svoje prikázania, keďže predtým hovorí o «prikázaniach» namiesto «slova»: «Ten, kto vlastní a zachováva moje prikázania, to je človek, ktorý ma miluje.» 298 Máme tu dôkaz... že táto kontemplácia Boha nie je formou poznania, 299 aj keď Barlaamovou najväčšou túžbou je, aby bol opak pravdou. Z našej strany, ak odmietame nazývať túto kontempláciu „poznaním“, je to z dôvodu jej transcendencie – rovnako ako hovoríme, že Boh nie je bytie, pretože veríme, že je nad bytím. Ale ako ukázať, že toto božské svetlo sa líši od poznania? Náš filozof poznamenáva, že «zachovávanie prikázaní nemôže odstrániť temnotu nevedomosti z duše; To sa dá dosiahnuť iba učením sa a vytrvalosťou v štúdiu, ktoré to so sebou prináša.“ 300 Ale čo neodstráni ani nevedomosť, nemôže dať poznanie! Čo však podľa neho nevedie k poznaniu, nás podľa Spasiteľových slov privádza ku kontemplácii. V skutočnosti táto kontemplácia nie je poznaním a nielenže by sa o ňom ako také nemalo uvažovať alebo o ňom hovoriť, ale v skutočnosti nie je poznateľné (pokiaľ tento výraz nie je použitý v nesprávnom a nejednoznačnom zmysle). 301 Skôr, ak použijeme slovo „poznateľný“ v jeho prísnom zmysle, ale dáme mu transcendentný význam, treba veriť, že je nadradené všetkému poznaniu a každej kontemplácii, ktorá závisí od poznania, keďže nič neprevyšuje prebývanie a prejav Boha v nás, nič sa mu nevyrovná, nič sa mu nepribližuje. Vieme však aj to, že plnenie Božích prikázaní dáva pravdivé poznanie, pretože práve cez to duša získava zdravie. Ako môže byť racionálna duša zdravá, ak je chorá vo svojich kognitívnych schopnostiach? Vieme teda, že aj Božie prikázania dávajú poznanie, a nielen to, ale aj zbožštenie. Toto máme dokonalým spôsobom, skrze Ducha, vidiac v sebe Božiu slávu, keď sa Bohu zapáči viesť nás do duchovných tajomstiev, spôsobom, ktorý naznačuje svätý Izák. 302 ... Ale počujme aj to, čo hovoria niektorí iní svätí, ktorí ho predchádzali, o Božej sláve, tajomne a tajne viditeľnej iba zasväteným. Pozrime sa najprv na očitých svedkov a apoštolov nášho jediného Boha a Otca Ježiša Krista, od ktorého pochádza celé otcovstvo 303 v plnosti svätej Cirkvi. 304 A najprv z nich počúvajme ich vodcu Petra, ktorý hovorí: «Nie nasledovaním nepravdepodobných rozprávok sme nepoznali moc a prítomnosť Nášho Pána Ježiša Krista, ale preto, že sme sa sami stali svedkami Jeho veľkosti.» 305 A tu je ďalší apoštolský očitý svedok tejto slávy: «Peter a jeho spoločníci, ktorí zostali bdelí, hľadeli na Kristovu slávu.» 306 Aká sláva? Iný evanjelista dosvedčuje: «Jeho tvár žiarila ako slnko a jeho odev zbelel ako svetlo», 307 čím im dáva najavo, že On sám je Bohom, ktorý sa slovami žalmistu «zahaľuje do svetla ako do plášťa». 308 Ale keď Peter svedčil o svojej vízii Kristovej slávy na svätom vrchu 309 – o svetle, ktoré osvetľuje, aj keď to môže byť zvláštne, samotné uši (pretože uvažovali aj o žiarivom oblaku, z ktorého sa ozývali slová) – ďalej hovorí: «To potvrdzuje prorocké slovo. 310 Čo je to za prorocké slovo, ktoré vám, ó, kontemplanti Boží, potvrdzuje videnie svetla? Čo ak nie ten verš, v ktorom sa Boh „zahaľuje do svetla ako do plášťa“? Pokračuje: "Urobil by si dobre, keby si venoval pozornosť tomu prorockému slovu, ako lampe, ktorá svieti na tmavom mieste až do úsvitu." 311 Ktorý deň, ak nie ten, ktorý svital v Thabore? "Nech vyjde ranná hviezda!" 312 Aká hviezda, ak nie tá, ktorá tam ožiarila Petra a tiež Jakuba a Jána? A kde bude tá hviezda stúpať, ale „vo vašich srdciach“? 313 Nevidíte, ako toto svetlo žiari aj teraz v srdciach verných a dokonalých? Nevidíte, ako je nadradené svetlu poznania? Nemá to nič spoločné s tým, čo pochádza z helénskych štúdií, čo nie je hodné nazvať svetlom, je to len klam alebo zamieňané s klamom a je bližšie k tme ako svetlo. Toto svetlo kontemplácie sa dokonca líši od svetla, ktoré pochádza zo Svätého písma, ktorého svetlo možno prirovnať k «lampe, ktorá svieti na nejasnom mieste», zatiaľ čo Svetlo mystického rozjímania je prirovnávané k rannej hviezde, ktorá svieti za plného denného svetla, teda k slnku. 314 Ale nepriatelia takého osvetlenia a takého svetla tiež tvrdia, že všetky svetlá, ktoré Boh zjavil svätým, sú iba symbolické zjavenia, narážky na nehmotné a zrozumiteľné skutočnosti, ktoré sa zjavujú v predstavách prostredníctvom Božej prozreteľnosti za konkrétnych okolností, pričom falošne tvrdia, že svätý Denys Areopagita s nimi súhlasí. Ten v skutočnosti veľmi jasne hovorí, že svetlo, ktoré ožiarilo učeníkov pri najsvätejšom premenení, nás bude neustále a donekonečna oslňovať «svojimi najjasnejšími lúčmi» vo veku, ktorý príde, 315 keď budeme «vždy s Pánom», podľa Jeho zasľúbenia. 316 Lebo ako by toto svetlo, také žiarivé a božské, večné, nanajvýš vlastniace nemenné bytie, mohlo mať niečo spoločné so všetkými tými symbolmi a narážkami, ktoré sú prispôsobené konkrétnym okolnostiam, ktoré vznikajú, aby znova zanikli, ktoré v jednom čase existujú a inokedy neexistujú, alebo skôr sa niekedy objavujú, ale nemajú žiadnu skutočnú existenciu? Myslite na slnko, ktoré je žiarivejšie ako ktorákoľvek iná rozumná vec, a predsa odvodzuje svoj pôvod od zmien a podlieha rôznym každoročným zmenám, pričom sa pred neho vkladajú mnohé iné nebeské telesá; ktorý je niekedy zatemnený alebo skrytý, ale tiež niekedy poslúcha príkazy svätých a následne mení smer svojho pohybu, ide dozadu alebo sa zastaví. 317 Povedzme, že toto slnko a svetlo, ktoré z neho pochádza, má správne bytie a existenciu. Čo teda povieme o svetle, ktoré nepripúšťa ani pohyb, ani tieň zmeny, ktoré je nádherou zbožšteného tela, 318 telom, ktoré obohacuje a sprostredkúva slávu božstva? Povieme, že toto svetlo, krása večného veku, ktorý príde, je len symbolom, anilúziou, niečím bez skutočnej existencie? Určite nie, pokiaľ zostaneme milovníkmi tohto svetla. Keďže realitu, ktorá presahuje každú intelektuálnu silu, nemožno pochopiť, je mimo všetkých bytostí; takéto zjednotenie s Bohom sa teda vymyká všetkému poznaniu, aj keď sa to metaforicky nazýva „poznanie“, ani nie je zrozumiteľné, aj keď sa to tak nazýva. Lebo ako možno nazvať zrozumiteľným to, čo presahuje všetok rozum? Vzhľadom na jeho transcendenciu by sa to dalo lepšie nazvať nevedomosťou ako poznaním. Nemôže byť súčasťou alebo aspektom poznania, rovnako ako Nadpodstatné nie je aspektom podstatného. Znalosť ako celok ju nemohla obsiahnuť, ani ju nemohla mať táto vedomosť, ak je rozdelená, ako jednu zo svojich častí. V skutočnosti ho môže vlastniť skôr druh nevedomosti ako vedomosť. Pretože pre svoju transcendenciu je tiež nevedomosťou, alebo skôr je mimo nevedomosti. Toto spojenie je teda jedinečnou realitou. Lebo akékoľvek pomenovanie – spojenie, vízia, zmyslové vnímanie, poznanie, intelekt, osvietenie – by sa na to, správne povedané, nevzťahovalo, alebo by sa správne vzťahovalo len naň. 319 Čo je teda toto spojenie, ktoré na základe svojej transcendencie nemožno stotožňovať so žiadnou bytosťou? Je to apofatická teológia? Súvisí to však so zjednotením a nie s negáciou. Navyše, aby sme teologizovali negatívne, nepotrebujeme vyjsť zo seba samých, zatiaľ čo na to, aby sme vstúpili do tohto spojenia, aj anjeli musia vyjsť sami zo seba. 320 Navyše, hoci je pravda, že ten, kto neteologizuje negáciou, nie je pravoverný, dokonca ani medzi pravovernými môže toto spojenie dosiahnuť iba deiformný. Opäť máme pochopenie pre apofatickú teológiu a vyjadrujeme ju verbálne; ale veľký Denys nám povedal, že toto spojenie je neopísateľné a nepredstaviteľné aj pre tých, ktorí ho vidia. 321 Svetlo apofatickej teológie nie je nič iné ako druh poznania a racionálneho diskurzu, zatiaľ čo svetlo pozorované v tejto kontemplácii má objektívnu realitu: 322 pôsobí intelektuálne a duchovne a nevýslovne sa zhovára s tým, kto je zbožšťovaný. Myseľ, ktorá sa vzťahuje na apofatickú teológiu, myslí na to, čo sa líši od Boha. Takto postupuje pomocou diskurzívneho uvažovania. Ale v druhom prípade je tu jednota. V jednom prípade sa myseľ neguje spolu s inými bytosťami, ale v druhom prípade ide o spojenie mysle s Bohom. Práve o tom hovoria otcovia, keď hovoria: «Koniec modlitby má byť vytrhnutý Bohu». 323 Preto veľký Denys hovorí, že modlitbou sme zjednotení s Bohom. 324 Lebo v modlitbe myseľ postupne opúšťa všetky vzťahy so stvorenými vecami: najprv so všetkým zlým a zlým, potom s neutrálnymi vecami, ktoré sú schopné prispôsobiť sa dobrému alebo zlému, podľa úmyslu toho, kto ich používa. Práve do tejto poslednej kategórie patria všetky štúdie a poznatky, ktoré cez ne prichádzajú. 325 Preto nás otcovia varujú pred prijatím poznania, ktoré prichádza od Nepriateľa v čase modlitby, aby sme neboli zbavení toho, čo je vyššie. 326 Tak myseľ pomaly opúšťa všetky vzťahy s týmito vecami a dokonca aj s tými, ktorí sú im nadradení, aby bola čistou modlitbou úplne oddelená od všetkých bytostí. Táto extáza je neporovnateľne vyššia ako negatívna teológia, pretože patrí len tým, ktorí dosiahli nepriechodnosť. 327 Ale ešte to nie je spojenie, pokiaľ Utešiteľ neosvieti zhora človeka, ktorý v modlitbe dosiahne stupeň, ktorý je nadradený najvyšším prirodzeným možnostiam a ktorý očakáva Otcovo zasľúbenie; a svojím zjavením ho uchváti ku kontemplácii svetla. Táto kontemplácia má začiatok a na tento začiatok niečo nadväzuje, viac-menej temné alebo jasné; ale nikdy nie je koniec, pretože jeho pokrok je nekonečný, rovnako ako očarenie v zjavení. 328 Je rozdiel medzi osvetlením a trvanlivým videnie svetla a videnie vecí vo svetle, pričom aj veci vzdialené sú prístupné očiam a budúcnosť sa ukazuje ako už existujúca. Ale nie som schopný tieto veci vyjadriť a vysvetliť. Ak sú predchádzajúce témy rovnako nevysvetliteľné, 329 predsa sa tieto týkajú témy, ktorá sa nás týka. Aby som sa teda vrátil – kontemplácia tohto svetla je spojenie, aj keď nevydrží s nedokonalým. 330 Je však spojenie s týmto svetlom iné ako vízia? A keďže je to spôsobené zastavením intelektuálnej činnosti, ako by sa to dalo dosiahnuť, ak nie Duchom? 331 Pretože svetlo je videné vo svetle a to, čo vidí, pôsobí v podobnom svetle, pretože táto schopnosť nemá iný spôsob, ako pracovať. 332 Tým, že sa oddelila od všetkých ostatných bytostí, stáva sa sama sebou celým svetlom a je asimilovaná s tým, čo vidí, alebo lepšie povedané, je s tým spojená bez toho, aby sa miešala, sama je svetlom a vidí svetlo cez svetlo. Ak vidí seba, vidí svetlo; ak vidí predmet svojho videnia, aj to je svetlo; a ak sa pozerá na prostriedky, ktorými vidí, opäť je to svetlo. Lebo taký je charakter spojenia, že všetko je jedno, takže ten, kto vidí, nemôže rozlíšiť ani prostriedok, ani predmet, ani jeho povahu, ale jednoducho má vedomie, že je svetlo a že vidí svetlo odlišné od každého stvorenia. To je dôvod, prečo veľký Pavol po svojom mimoriadnom vytržení vyhlásil, že nevie, čo to bolo. 333 Napriek tomu sa videl. Ako? Zmyslovým vnímaním, rozumom alebo duchovným intelektom? 334 Ale vo svojom vytržení prekročil tieto schopnosti. Preto videl seba samého v Duchu, ktorý spôsobil vytrhnutie. Čím však bol on sám, keďže bol každej prírodnej sile neprístupný, 335 či skôr zbavený všetkej takej moci? Bol tým, s čím bol zjednotený, čím poznal sám seba a pre čo sa oddelil od všetkého ostatného. Taká bola teda jeho jednota so svetlom. Ani anjeli nemohli dosiahnuť tento stav, aspoň nie bez toho, aby sa prekonali zjednocujúcou milosťou. 336 Pavol bol teda svetlom a duchom, s ktorým bol zjednotený, čím dostal schopnosť zjednotiť sa, vyšiel zo všetkých bytostí a stal sa svetlom milosťou a nebytím transcendenciou, teda prevyšovaním stvorených vecí. Ako hovorí svätý Maxim, ten, kto je v Bohu, zanechal za sebou «všetko, čo je po Bohu... všetky skutočnosti, mená a hodnoty, ktoré sú po Bohu, budú mimo tých, ktorí sa milosťou stanú v Bohu». 338 Ale pri dosiahnutí tohto stavu sa božský Pavol nemohol absolútne podieľať na božskej podstate, 339 lebo Božia podstata presahuje dokonca nebytie z dôvodu transcendencie, pretože je tiež «viac ako Boh». 340 Existuje však aj „nebytie transcendenciou“ 341 duchovne viditeľné zmyslami duše, čo rozhodne nie je božská podstata, ale sláva a žiara neoddeliteľná od Jeho prirodzenosti, ktorou sa spája len s tými hodnými, či už anjelmi alebo ľuďmi. A keďže anjeli rovnako ako ľudia vidia Boha týmto spôsobom, sú zjednotení s Bohom a spievajú mu chválospevy, je pravdepodobné, že keby čo i len anjel vysvetlil toto nadprirodzené videnie, povedal by podobne ako Pavol: «Poznám anjela, ktorý videl, ale neviem, či to bol anjel, Boh vie.» 342 Ako by mohol niekto, kto pozná nekonečnú vznešenosť Boha a výšiny, do ktorých vo svojej láske k ľuďom povýšil našu nízkosť, ako mohol tvrdiť, že tieto vízie svätých – ktoré sú známe iba Bohu a tým, ktorým boli zjavené, ako hovorí Gregor Teológ 343 – sú zmyslové a ako ľudské poznanie a zmyslové symboly? 344 Toto poznanie, ktoré je mimo poňatia, je spoločné pre všetkých, ktorí uverili v Krista. Čo sa týka cieľa tejto pravej viery, ktorá sa uskutočňuje naplnením prikázaní, nedáva poznanie Boha prostredníctvom samotných bytostí, či už poznateľných alebo nepoznateľných, pretože pod «bytosťami» tu rozumieme «stvorené veci»; ale robí to prostredníctvom toho nestvoreného svetla, ktoré je slávou Boha, Krista, nášho Boha, a tých, ktorí dosahujú najvyšší cieľ pripodobniť sa Kristovi. Lebo v sláve Otca príde Kristus znova a v sláve ich otca, 345 Krista, «spravodliví budú svietiť ako slnko»; 346 budú svetlom a uvidia svetlo, pohľad rozkošný a svätý, ktorý patrí len očistenému srdcu. Toto svetlo v súčasnosti čiastočne žiari ako prísľub 347 pre tých, ktorí neprístupnosťou prekročili všetko, čo je odsúdené, a čistou a nehmotnou modlitbou prekonali všetko, čo je čisté. Ale v Posledný deň zjavným spôsobom zbožští „synov vzkriesenia“, 348 ktorí sa budú radovať vo večnosti a v sláve v spoločenstve s tým, ktorý obdaril našu prirodzenosť slávou a nádherou, ktorá je božská. Dokonca ani v stvorenej ríši táto sláva a nádhera nepatria k podstate. 349 Ako by si teda niekto mohol myslieť, že Božia sláva je podstatou Boha, toho Boha, ktorý, aj keď zostáva nezúčastnený, neviditeľný a nehmatateľný, stáva sa účastným svojou nadbytočnou silou, komunikuje sám seba, žiari a stáva sa v kontemplácii «Jeden Duch» 350 s tými, ktorí sa s Ním stretávajú s čistým srdcom, podľa najtajomnejšej modlitby Otca? „Daj im,“ hovorí, „aby ako ja v tebe, Otče, a ty vo mne, tak aj oni boli jedno v nás“, v pravde. 351 Taká je vízia Boha, ktorú vo veku, ktorý je bez konca, uvidia iba tí, ktorí sú posúdení ako hodní takého požehnaného naplnenia. Tú istú víziu videli v terajšom veku vyvolení spomedzi apoštolov na Thabore, Štefan, keď ho kameňovali, 352 a Anton v jeho boji o vnútorné stíšenie 353 – skutočne svätí, teda tí, ktorí majú čisté srdce, ako sa možno dozvedieť z ich vlastných napísaných životov a životopisov. Chcel by som tiež potvrdiť, že proroci a patriarchovia neboli bez skúsenosti s týmto svetlom, ale že (až na niekoľko výnimiek) všetky ich vízie, najmä tie najúžasnejšie, mali účasť na tomto svetle. Lebo naozaj, prečo by mal Boh simulovať nejaké iné svetlo, keď má v sebe večné svetlo, ktoré sa dnes stalo viditeľným (hoci záhadným spôsobom) pre čistého srdca práve tak, ako vo veku, ktorý príde, ako tvrdí veľký Denys? 354 Keďže toto je videnie Boha, ako by mohol Ten, ktorý povedal: «Blahoslavení čistého srdca», to nesľúbil na večnosť, ale prisľúbil len poznanie, ktoré pochádza od stvorení a môže patriť aj múdrym tohto veku? Je načase zopakovať tieto božské slová: „Ďakujeme Ti, Otče, Pane neba a zeme, lebo“, keď sa s nami zjednocuješ a sám sa nám dávaš najavo, „skryl si tieto veci pred múdrymi a rozumnými“, 355 ktorí sú rozumní len na základe vlastných slov a naučili sa len vo vlastných očiach. Preto, keď počujú slová svätých, niektoré odmietajú a iným podávajú falošný výklad a niekedy sa dokonca odvážia sfalšovať niektoré pasáže, aby všetkých oklamali. Keď teda Gregor z Nyssy vysvetľuje, aká je povaha kontemplácie Boha udelená čistým srdcom, hovorí: «Aj múdri tohto veku môžu získať predstavu o Bohu z harmónie sveta»; potom však dodáva: "Ale podľa môjho názoru šľachta Blahoslavenstva naznačuje iný význam." 356 Popiera veľký Areopagita sa skutočne pýta, ako poznáme Boha, „keďže nie je ani zrozumiteľný, ani rozumný“, a váhavo dodáva: „Možno je pravda, že Ho nepoznáme z Jeho vlastnej prirodzenosti, ale z dispenzácie stvorených vecí“. 357 Potom nám však ďalej odhaľuje to najbožšie poznanie podľa nadprirodzeného spojenia s nadsvetelným svetlom, ktoré sa deje spôsobom mimo mysle a poznania. 358 Ale títo ľudia ignorovali nadrozumové poznanie, akoby neexistovalo. Nenapadlo ich skúmať dôvod, prečo sa Denys vyjadruje pokusným spôsobom, ako keby to urobil bez zvláštneho motívu; a dali do popredia túto frázu, vytrhnutú z kontextu, akoby potvrdzovala, že Boh je známy iba prostredníctvom svojich stvorení. Náš filozof Barlaam si nevšimol, že svätec tu hovorí o ľudskom poznaní, ktoré od prírody patrí všetkým, nie o poznaní, ktoré dal Duch. V skutočnosti hovorí, keďže každý má rozum a inteligenciu ako prirodzené schopnosti, ako nám tieto schopnosti môžu dovoliť poznať Boha, ktorý nie je ani rozumný, ani zrozumiteľný? Iným spôsobom, určite, než je to u rozumných a zrozumiteľných bytostí; tieto schopnosti skrátka tvoria prostriedky na poznanie stvorených bytostí, ale rozsahom sú obmedzené na takéto bytosti a prostredníctvom nich prejavujú Boha. 359 Ale tí, ktorí majú nielen schopnosti vnímať a intelekt, ale získali aj duchovnú a nadprirodzenú milosť, nezískavajú poznanie len prostredníctvom stvorených bytostí, ale poznajú aj duchovne spôsobom presahujúcim zmysel a inteligenciu, že Boh je duch, pretože sa stali úplne Bohom a poznajú Boha v Bohu. Božské veci teda treba chápať na základe tohto mystického poznania, ako nám pripomína ten istý sv. Denys, 360 a nie prirodzenými schopnosťami. Musíme sa úplne prekročiť a úplne sa odovzdať Bohu, 361 lebo je lepšie patriť Bohu a nie sebe. Je to tak, že božské veci sú udeľované tým, ktorí dosiahli spoločenstvo s Bohom. E. Nestvorená Sláva Taký božský a nebeský život patrí tým, ktorí žijú spôsobom príjemným Bohu a majú účasť na neoddeliteľnom živote Ducha, ako žil sám Pavol, «božský a večný život Toho, ktorý v ňom prebýval», ako hovorí sv. Maxim. 362 Takýto život vždy existuje, spočívajúci v samotnej prirodzenosti Ducha, ktorý svojou prirodzenosťou zbožšťuje od celej večnosti. Svätí ho správne nazývajú „Duch“ a „božstvo“, keďže zbožšťujúci dar 363 nie je nikdy oddelený od Ducha, ktorý ho dáva. Je to svetlo udelené v tajomnom osvetlení a uznávané iba tými, ktorí sú hodní ho prijať. Je „enhypostatická“ nie preto, že má vlastnú hypostázu, ale preto, že ju Duch „vysiela do hypostázy iného“, 364 v ktorej sa skutočne uvažuje. Potom sa správne nazýva «enhypostatická», pretože sa o nej neuvažuje ani sama o sebe, ani v podstate, ale v hypostáze. 365 ... Ale Duch Svätý presahuje zbožšťujúci život, ktorý je v Ňom, a vychádza z Neho, pretože je to jeho vlastná prirodzená energia, 366 ktorá je Mu podobná, aj keď nie práve taká. Hovorí sa totiž: „Nevidíme žiadne zbožštenie ani život presne podobný Prícine, ktorý vo svojej vznešenej transcendencii presahuje všetky veci. 367 ... Ale Duch ju neprekračuje len ako Príčinu, ale aj v miere, v akej je prijímané len časťou toho, čo je dané, lebo ten, kto prijíma božskú energiu, ju nemôže celkom obsiahnuť. 368 Sú teda rôzne spôsoby, ktorými Boh prekračuje také svetlo, také nestvorené osvietenie a taký život, ktorý je im podobný. 10 Inšpirovaný Symeon Metaphrastes zložil na základe prvej knihy Makaria Veľkého pojednania rozdelené do kapitol na tému tohto svetla a slávy, ktoré poskytujú podrobný, harmonický a jasný výklad. 369 Nemôže byť lepší spôsob prispievaním k diskutovanej téme, než aby som tu predstavil niektoré z týchto kapitol v skrátenej verzii. V 62. kapitole hovorí: «Požehnaný Mojžiš, mocou slávy Ducha, ktorý žiaril na jeho tvári a na ktorého nikto nemohol zniesť pohľad, týmto znamením ukázal, ako budú telá svätých oslávené po vzkriesení spravodlivých. Tú istú slávu budú verné duše svätých súdené za hodné prijatia už teraz vo vnútornom človeku, lebo slávu Pánovu rozjímame s odkrytou tvárou“; 370 to znamená vo vnútornom človeku «premenený zo slávy do slávy podľa toho istého obrazu». 371 A v 63. kapitole dodáva: «Sláva, ktorá už teraz obohacuje duše svätých, po vzkriesení zahalí a odieva ich nahé telá a pozdvihne ich do nebies, oblečených v sláve ich dobrých skutkov a Ducha; tú slávu, ktorú teraz čiastočne dostali duše svätých, ako som povedal. Takto, oslávení božským svetlom, budú svätí vždy s Pánom.» 372 Podľa veľkého Denysa to bolo to isté svetlo, ktoré ožiarilo vyvolených apoštolov na vrchu: „Keď sa staneme neporušiteľnými a nesmrteľnými,“ hovorí, „a dosiahneme požehnaný stav zhody s Kristom, budeme vždy s Pánom (ako hovorí Písmo), 373 získavajúc naplnenie v najčistejších kontempláciách Jeho, čo osvetľuje tých najžiarivejších teofániou, ktorá ožiari svojich učeníkov. čas najúžasnejšieho premenenia.» 374 Toto je svetlo Božie, ako povedal Ján vo svojej Apokalypse, 375 a taký je názor všetkých svätých. Ako poznamenal Gregor Teológ: „Podľa mňa príde tak, ako sa zjavil alebo zjavil učeníkom na Hore, božské víťazenie nad telesným. 376 „Ale,“ hovorí Barlaam, „toto svetlo bolo vnímavým svetlom, viditeľným cez vzduch, ktoré sa zjavilo k úžasu všetkých a potom okamžite zmizlo. Niekto to nazýva 'božstvo', pretože je to symbol božstva." Aký nový názor! Ako možno hovoriť o rozumnom a stvorenom božstve, ktoré trvá len jeden deň, objaví sa, aby v ten istý deň zmizlo, skôr ako tie stvorenia, ktoré nazývame pominuteľné? 377 V skutočnosti to trvá ešte kratšie ako oni, keďže nastane a zmizne v jedinej hodine; bolo by lepšie povedať, že sa raz objavil, ale nikdy neexistoval. 378 Môže toto byť božstvo, ktoré (bez toho, aby bolo niekedy pravým božstvom) zvíťazilo nad tým ctihodným telom podobným Bohu? 379 Nemalo by sa povedať, že triumfovalo na jednu minútu, ale robí to neustále, lebo Gregor nepovedal «zvíťaziť», ale «zvíťaziť», teda nielen v prítomnosti, ale aj vo veku, ktorý príde. 380 čo poviete na toto? Bude Pán zjednotený s takým božstvom, v ktorom bude triumfovať po nekonečné veky? A bude Boh pre nás všetko vo všetkom, ako to hlásajú apoštoli a otcovia, 381 keď v prípade Krista bude božstvo nahradené rozumným svetlom? Podľa toho istého patristického svedectva «Nebudeme potrebovať ani vzduch, ani priestor, ani nič podobné» 382, ​​aby sme Ho videli; ako Ho potom uvidíme cez vzduch? Prečo by sme vo veku, ktorý príde, mali mať viac symbolov tohto druhu, viac zrkadiel, viac záhad? Zostane vízia tvárou v tvár stále vo sfére nádeje? 383 Lebo ak aj v nebi ešte majú byť symboly, zrkadlá, záhady, potom sme boli oklamaní vo svojich nádejach, oklamaní sofizériou; mysliac si, že zasľúbenie nám umožní získať skutočné božstvo, nezískame ani víziu božstva. Toto nahrádza rozumné svetlo, ktorého povaha je Bohu úplne cudzia! Ako môže byť toto svetlo symbolom, a ak áno, ako ho možno nazvať božstvom? Lebo kresba človeka nie je ľudskosť, ani symbol anjela nie je povahou anjela. Ktorý svätý kedy povedal, že toto svetlo bolo stvoreným symbolom? Gregor Teológ hovorí: „Božstvo sa zjavilo učeníkom na vrchu ako svetlo. 384 Ak by teda svetlo v skutočnosti nebolo pravým božstvom, ale jeho stvoreným symbolom, človek by musel povedať, že nie že prejavené božstvo bolo svetlom, ale že svetlo spôsobilo, že sa božstvo zjavilo... Podobne Zlatoústy uvádza, že Pán sa ukázal vo väčšej nádhere. keď božstvo prejavilo svoje lúče. Všimnite si tu článok: Nehovorí jednoducho „božstvo“, ale „božstvo“, pravé Božstvo. 385 A ako by mohlo ísť o «lúče božstva», ak by svetlo bolo iba symbolom božstva, sformovaného z inej prirodzenosti? 386 Bazil Veľký po tom, čo ukázal, že Boh, ktorý je uctievaný v troch Osobách, je jedinečným svetlom, hovorí o «Bohu, ktorý prebýva v neprístupnom svetle», 387 lebo neprístupné je v každom ohľade pravdivé a pravé neprístupné. Preto apoštoli padli na zem a nemohli spočinúť pohľad na sláve svetla Syna, pretože to bolo «svetlo neprístupné». Aj Duch je svetlo, ako čítame: «Ten, ktorý zažiaril v našich srdciach skrze Ducha Svätého». 388 Ak je potom neprístupné pravdivé a toto svetlo bolo neprístupné, svetlo nebolo simulakrom božstva, ale skutočne svetlom pravého božstva, nielen božstva Syna, ale aj božstva Otca a Ducha. Preto spoločne spievame Pánovi, keď slávime výročnú slávnosť Premenenia: «V tvojom svetle, ktoré sa dnes zjavilo na Thabore, sme videli Otca ako svetlo a tiež Ducha ako svetlo,» 389 lebo «Odhalil si nezreteľný lúč svojho božstva». 390 ... Takže, keď sa všetci svätí zhodujú v tom, že toto svetlo nazývajú pravým božstvom, ako sa opovažuješ považovať ho za cudzie božstvu, volajúc je to „stvorená realita“ a „symbol božstva“ a tvrdiť, že je podradená našej inteligencii? Maximus, ktorý je zvyknutý na uvažovanie symbolmi, analógiami a alegóriami, nepoužíva (ako viete) vždy podradené ako symbol vyššieho, ale niekedy naopak: Môže teda povedať, že telo Pána visiace na kríži sa stalo symbolom nášho tela pribitého k vášňam. 391 Podobne Maximus, hovoriac alegoricky, tvrdil, že toto svetlo je symbolom katafatickej a apofatickej teológie; 392 hovoril o vyššej realite ako o symbole menejcenných, o realite, ktorá v sebe obsahuje poznanie teológie a je jej zdrojom. Nepovedal tiež, že Mojžiš je symbolom prozreteľnosti a Eliáš je symbolom súdu? 393 Máme z tohto dôvodu predpokladať, že títo proroci nikdy v skutočnosti neexistovali, ale všetko bola fantázia a predstavivosť? Kto iný ako Barlaam by sa to odvážil povedať, alebo tvrdiť, že toto svetlo bolo prirodzenosťou cudzou božstvu, simulakrom božstva? To je dôvod, prečo takmer všetci zbor inšpirovaných teológov nazývali milosť tohto svetla jednoducho symbolom, aby sa ľudia nedali zviesť nejednoznačnosťou tohto výrazu k záveru, že toto nanajvýš božské svetlo je stvorená realita, cudzia božstvu. 394 Avšak frázu «symbol božstva», rozumne a správne chápanú, nemožno považovať za absolútne protikladnú pravde. Ale predpokladajme, že je to symbol božstva, ako veríte. Napriek tomu nás úplne nepresvedčíte o omyle ani nás nezbavíte našej požehnanej nádeje. Každý symbol je buď odvodený od povahy predmetu, ktorého je symbolom, alebo patrí do úplne inej povahy. Keď teda slnko vychádza, úsvit je prirodzeným symbolom jeho svetla a podobne teplo je prirodzeným symbolom horiacej sily ohňa. 395 Pokiaľ ide o znaky, ktoré nie sú týmto spôsobom prirodzené a majú svoju vlastnú nezávislú existenciu, niekedy sa považujú za symboly: Horiacu fakľu teda možno považovať za symbol útočiacich na nepriateľov. Ak nemajú vlastnú prirodzenú existenciu, môžu slúžiť ako akýsi fantóm na predpovedanie budúcnosti, a potom symbol spočíva iba v tom. Také boli vnímateľné znamenia, ktoré ukazovali proroci v jednoduchých obrazcoch, napríklad kosa Zachariáša, 396 sekery Ezechielove 397 a iné znaky tohto druhu. Prírodný symbol teda vždy sprevádza prírodu, ktorá im dáva bytie, pretože symbol je tejto prírode prirodzený; čo sa týka symbolu, ktorý pochádza z inej prirodzenosti a má svoju vlastnú existenciu, je celkom nemožné, aby bol neustále spojený s objektom, ktorý symbolizuje, pretože nič mu nebráni v existencii pred a po tomto objekte, ako každá realita, ktorá má svoju vlastnú existenciu. Napokon, symbolu chýba nezávislý existencia neexistuje ani pred, ani po svojom predmete, pretože to je nemožné; akonáhle sa objaví, okamžite sa rozpustí v nebytie a úplne zmizne. Ak je teda Thaborovo svetlo symbolom, je buď prirodzené, alebo neprirodzené. Ak to druhé, tak buď má svoju vlastnú existenciu, alebo je len fantómom bez obživy. Ale ak je to len nepodstatný prízrak, potom Kristus v skutočnosti nikdy nebol, nie je ani nebude taký, ako sa zjavil na Thabore. Napriek tomu popiera Areopagita, Gregora Teológa a všetkých ostatných, ktorí so slávou očakávajú Jeho príchod z neba, jasne potvrdzujú, že Kristus bude po celú večnosť tak, ako sa potom zjavil, ako sme ukázali vyššie. 398 Toto svetlo teda nie je len prízrak bez obživy. 15 Vskutku, nielenže bude Kristus takým večne v budúcnosti, ale bol ním aj predtým, než vystúpil na horu. Vypočujte si Jána Damascénskeho, ktorý je múdry v božských veciach: «Kristus je premenený nie tým, že si obliekol nejakú vlastnosť, ktorú predtým nemal, ani tým, že sa zmení na niečo, čím nikdy predtým nebol, ale tým, že svojim učeníkom zjaví, kým skutočne je, tým, že im otvorí oči a tým, že dá zrak tým, ktorí boli slepí. Lebo hoci zostal totožný s tým, čím bol predtým, zjavil sa učeníkom vo svojej nádhere; On je skutočne pravým svetlom, žiarou slávy." 399 Bazil Veľký svedčí o tej istej pravde: «Jeho božská moc sa zjavila ako svetlo cez sklenenú clonu, to znamená cez telo Pánovo, ktoré od nás prijal; sila, ktorá osvecuje tých, ktorí očistili oči srdca." 400 A nepotvrdzujú každoročné chválospevy Cirkvi, že aj pred premenením bol predtým taký, akým sa vtedy zjavil? "To, čo sa dnes objavilo, bolo zakryté telom a pôvodná krása, viac než oslnivá, bola dnes odhalená." 401 Navyše, premena našej ľudskej prirodzenosti, jej zbožštenie a premena – neboli tieto v Kristovi uskutočnené od začiatku, od chvíle, keď prijal našu prirodzenosť? 402 Takto bol božský predtým, ale v čase Svojho Premenenia udelil božskú moc očiam apoštolov a umožnil im vzhliadnuť a vidieť samých seba. 403 Toto svetlo teda nebolo halucináciou, ale zostane naveky a existuje od začiatku. Ale ak Kristus taký bol a zostane ním naveky, je tým istým aj dnes. Bolo by skutočne absurdné veriť, že taká bola Jeho povaha až do najbožskejšej vízie o Thaborovi a že to tak bude vždy vo veku, ktorý príde, ale že sa to v medziobdobí zmenilo a túto slávu odložilo bokom. Aj dnes sedí v tej istej nádhere, «po pravici Veličenstva na výsostiach». 404 Všetci potom musia nasledovať a poslúchať Toho, ktorý hovorí: «Poďte, vystúpme na svätý a nebeský vrch, kontemplujte nehmotné božstvo Otca a Ducha, ktoré žiari v jednorodenom Synovi.» 405 A ak sa niekto odmietne nechať presvedčiť jediným svätcom, môže byť poslušný dvom, alebo skôr všetkým. Blahoslavený Ondrej, ktorý bol ako žiariaca a svätá lampa na Kréte, takto chváli svetlo, ktoré žiarilo na Thabora: «Pochopiteľný svet anjelov, oslavujúc toto svetlo nehmotným spôsobom, nám dáva dôkaz lásky, ktorú k nám nesie Slovo.» 406 Veľký Denys hovorí takmer to isté, keď oslavuje vznešený poriadok nadkozmických mocností: 407 Nekontemplujú a nezúčastňujú sa len na sláve Trojice, vyhlasuje, ale aj na oslave Ježiša. Keď sa stali hodnými tejto kontemplácie, sú do nej aj zasvätení, pretože On sám zbožňuje svetlo: «Skutočne sa k nemu približujú a získavajú prvú účasť na poznaní Jeho teurgického svetla.» 408 Macarius podobne hovorí ..., «Naša zmiešaná ľudská prirodzenosť, ktorú prevzal Pán, zaujala svoje miesto po pravici božského majestátu v nebesiach, 409 je plná slávy nielen (ako Mojžiš) v tvári, ale v celom tele. 410 Preto Kristus má toto svetlo nemenne, alebo skôr, vždy ho vlastnil a vždy ho bude mať pri sebe. Ale ak to vždy bolo, je a bude, potom svetlo, ktoré oslavovalo Pána na hore, nebolo halucináciou, ani len symbolom bez obživy. A ak niekto hovorí, že toto svetlo je nezávislou realitou, oddelenou od prirodzenosti Toho, Koho označuje, Koho je iba symbolom – potom nech ukáže, kde a akého druhu je táto realita, ktorá je skúsenosťou dokázaná ako nedostupná, a nielen očiam („Učeníci padli hlavou na zem“, 411 hovorí sa nám), a ktorá žiarila len z Kristovho tela. Lebo inak, ak by to bola nezávislá realita, večne spojená s Kristom v budúcom veku, pozostával by z troch prirodzeností a troch esencií: ľudskej, božskej a esencie tohto svetla. Je teda zrejmé a jasne preukázané, že toto svetlo nie je ani nezávislou realitou, ani niečím cudzím božstvu. Keď sme dosiahli tento bod v našom pojednaní, musíme teraz vysvetliť, prečo svätí nazývajú túto zbožšťujúcu milosť a božské svetlo „enhypostatickým“. 18 Je zrejmé, že tento výraz sa nepoužíva na potvrdenie toho, že má svoju vlastnú hypostázu. 412 ... Naproti tomu «anhypostatickým» sa nazýva nielen nebytie alebo halucinácia, ale aj všetko, čo sa rýchlo rozpadá a uteká, čo mizne a hneď prestáva. byť, ako sú napríklad hromy a blesky, a naše vlastné slová a myšlienky. Otcovia teda urobili dobre, keď toto svetlo nazvali hypostatickým, aby ukázali jeho stálosť a stálosť, pretože zostáva v bytí a neuniká pohľadom, ako to robí blesk, ani slová, ani myšlienky.... 413 Ak je teda toto svetlo, ktoré žiarilo od Spasiteľa na vrchu, prirodzeným symbolom, nie je to tak vo vzťahu k obom prirodzenostiam v Ňom, pretože prirodzené vlastnosti každej prirodzenosti sú odlišné. 414 Toto svetlo nemôže patriť k Jeho ľudskej prirodzenosti, pretože naša prirodzenosť nie je svetlom, nieto svetlom, ako je toto. Spasiteľ nevystúpil na Thabor v sprievode vybraných učeníkov, aby im ukázal, že je muž. Lebo počas troch rokov predtým Ho videli žiť s nimi a podieľať sa na ich spôsobe života; ako hovorí Písmo, «v spoločnosti» s nimi. 415 Nie, išiel hore, aby im ukázal «že on bol žiarou Otca». 416 Vzhľadom na to nikto nemohol povedať, že svetlo je symbolom jeho ľudskosti. Ak teda išlo o prirodzený symbol... toto svetlo prirodzene symbolizuje božstvo Jednorodeného, ​​ako jasne učil Ján z Damasku: «Syn večne splodený z Otca vlastní prirodzený a večný lúč božstva; no sláva božstva sa stala aj slávou tela." 417 Táto sláva sa neobjavila ani nezačala, nemá konca, pretože prírodné symboly vždy koexistujú s prirodzenosťami, ktorých sú symbolmi... Ako hovorí Maxim: «Všetky skutočnosti, ktoré sú svojou podstatou uvažované okolo Boha nemajú začiatok ani koniec." 418 Ale keďže, ako hovorí, tieto skutočnosti... sú početné, no nijakým spôsobom nezmenšujú predstavu jednoduchosti, už viac nebude tento svetelný symbol (ktorý je jedným z nich) spôsobuje akúkoľvek ujmu jednoduchej prirodzenosti Boha. 419 Mnohé iné zdroje, najmä liturgické chválospevy, potvrdzujú, že toto svetlo je jednou zo skutočností, o ktorých sa uvažuje okolo Boha. Nech postačí tento príklad: «Na svätom vrchu, Kriste, si ukázal nádheru svojej božskej a bytostnej krásy, skrytej pod telom, a osvietil si, ó dobrodinca, učeníkov, ktorí Ťa sprevádzali.» 420 Tiež Maximova poznámka, že «pre svoju lásku k ľuďom sa stal svojím vlastným symbolom», 421 ukazuje, že toto svetlo je prirodzeným symbolom. V oblasti neprirodzených symbolov môže byť predmet symbolom iného, ​​ale nie vlastným symbolom. 422 Ale keď symbol prirodzene berie svoje bytie z predmetu, ktorého je symbolom, hovoríme, že je to jeho vlastný symbol. Schopnosť ohňa horieť, ktorej symbolom je teplo prístupné zmyslom, sa stáva vlastným symbolom, pretože je vždy sprevádzané týmto teplom, no zostáva jedinou entitou, ktorá nepodlieha žiadnej duplicite; ale vždy používa teplo ako svoj prirodzený symbol, kedykoľvek sa objaví predmet schopný teplo prijímať. Rovnako tak svetlo vychádzajúceho slnka má ako symbol žiaru úsvitu, ktorá sa stáva jeho vlastným symbolom. Všetci poznáme slnečné svetlo ako niečo viditeľné, čo nám umožňuje vidieť aj úsvit, aj keď sa nikto nemôže pozerať priamo na slnečný kotúč a je takmer nemožné pozerať sa na jeho lesk. Podobne hmatom človek vníma teplo ohňa, aj keď dotyk nemôže mať ani najmenšiu vedomosť o horiacej sile, ktorej symbolom je teplo (hoci si je dobre vedomý toho, že to tak je). Nepozná ani jeho kvalitu, ani intenzitu a v skutočnosti by zahynul (stal by sa sám ohňom a prestal by byť vnímajúcim subjektom), keby sa snažil skúsenosťou naučiť, aká je povaha sily ohňa, z ktorej vzniká teplo. To je dôvod, prečo, ak by sa to niekedy odvážilo pokúsiť sa o to, okamžite by sa scvrklo a utieklo, trpko by ľutovalo svoju zvedavosť. Takže vidíme, že teplo je prístupné na dotyk, ale jeho horiaca sila zostáva úplne mimo účasti. 423 Ak je to tak, ako by sa dalo povedať, že božstvo, transcendentné v tajomstvách, sa stáva poznateľným v okamihu, keď je známy jeho prirodzený symbol? Čo potom? Ak by úsvit, symbol denného svetla, zostal pre ľudské oči neprístupný, rovnako ako slnko (alebo ešte neprístupnejšie ako to), ako by naše oči mohli vidieť deň a vidieť iné predmety vo svetle dňa? Ako by mohli vedieť, aké je slnečné svetlo, ktoré je analogické svetlu dňa? 424 Ešte viac sú božské veci rozpoznané len účasťou, keďže nikto (ani vznešené nadkozmické inteligencie) 425 nevie, čím sú vo svojom základe bytia a princípe existencie; z našej strany sme určite ďaleko od poznania týchto vecí. Učeníci by však tento symbol ani nevideli, keby najprv nedostali oči, ktoré predtým nemali. 426 Ako hovorí Ján z Damasku: «Slepí ľudia začali vidieť», 427 a rozjímať o tomto nestvorenom svetle. Svetlo sa teda stalo prístupným ich očiam, ale očiam, ktoré videli spôsobom lepším ako prirodzený zrak a nadobudli duchovnú silu duchovného svetla. Toto tajomné svetlo, neprístupné, nehmotné, nestvorené, zbožšťujúce, večné, toto vyžarovanie Božskej prirodzenosti, táto sláva božstva, táto krása nebeského kráľovstva, je súčasne prístupná zmyslovému vnímaniu a predsa ho presahuje. 428 Naozaj sa vám takáto realita zdá byť symbolom cudzím božstvu, rozumným, stvoreným a «viditeľným cez vzduch»? 429 Vypočujte si ešte raz Damascénovo tvrdenie, že svetlo nie je cudzie, ale prirodzené pre božstvo. „Nádhera Božej milosti nie je niečo vonkajšie, ako v prípade nádhery posadnutý Mojžišom, ale patrí k samotnej podstate božskej slávy a lesku.» 430 A opäť: «V budúcom veku budeme stále s Pánom, 431 a budeme kontemplovať Krista žiarivého vo svetle božstva, svetlo víťazného nad každou prirodzenosťou.» 432 A opäť: «Vezme so sebou vodcov apoštolov za svedkov svojej vlastnej slávy a božstva a zjaví im svoje božstvo», ktoré presahuje všetky veci, je jedinečné, úplne dokonalé a predvídajúce Koniec. 433 To, že toto svetlo nie je viditeľné prostredníctvom vzduchu, ukazuje veľký Denys, 434 a tí, ktorí ho spolu s ním nazývajú «svetlo budúceho veku», veku, v ktorom už nebudeme potrebovať vzduch. Bazil Veľký podobne tvrdí, že je to viditeľné očami srdca. Skutočnosť, že nie je viditeľná cez vzduch, nám ukazuje, že to nie je rozumné svetlo. Skutočne, keď na Thabor svietilo jasnejšie ako slnko, ľudia z oblasti to ani nevideli! ... Stále trváte na tom, že svetlo božskej a bytostnej krásy je nielen rozumné a stvorené, ale aj podradné našej inteligencii? 435 Nebesá hore! Sú aj tí, ktorí v sebe vidia svetlo božského kráľovstva, krásu veku, ktorý príde, slávu Božskej prirodzenosti, menejcenní ako náš rozum? To isté svetlo videli aj apoštoli, keď prekročili každý rozumný a intelektuálny vnem a dostali (slovami Ondreja z Kréty) „schopnosť skutočne vidieť na základe toho, že nič nevidia, a nadobudli zmysel pre nadprirodzené prežívaním božských vecí“. 436 Keďže v takom prípade je extáza nižšia ako intelekt démonická, je to potom démonická extáza, ktorú zažili tí, ktorých zasvätil Pán? 437 Aké nemysliteľné! Naopak, naučili sme sa spoločne spievať Kristovi: «Vyvolení apoštoli boli premenení božskou extázou na vrchu, kontemplujúc neodolateľný výron Tvojho svetla a Tvoje neprístupné Božstvo.» 438 Môžete tiež tvrdiť, že Boh je stvorenie, ako aj vyhlásiť, že Jeho esenciálne energie sú stvorené! Lebo žiaden inteligentný človek by nepovedal, že esenciálne dobro a život sú nadbytočnou esenciou Boha. Podstatná vlastnosť nie je podstatou, ktorá má podstatné vlastnosti. Ako hovorí veľký Denys: «Keď nazývame nadbytočné Tajomstvo 'Boh' alebo 'život' alebo 'podstata', máme na mysli iba prozreteľnostné sily vytvorené nezúčastneným Bohom. 439 Toto sú teda podstatné sily; čo sa týka Nadbytočného... to je Realita, ktorá vlastní tieto sily a zhromažďuje ich do jednoty v sebe. Podobne zbožšťujúce svetlo je tiež podstatné, ale samo nie je podstatou Boha. 440 Náš filozof sa neuspokojí s tým, že sa tu zastaví, ale pokračuje v tvrdení, že každá sila a energia Boha je stvorená. Ale svätí jasne učia, že všetky prírodné vlastnosti, všetka sila a energia nestvorenej prírody sú samy o sebe nestvorené, rovnako ako sú stvorené tie stvorenej prírody. „Ale ako je možné,“ pýta sa Barlaam, „že realita, ktorá presahuje zmysly a myseľ, čo je Bytie par excellence, večné, nehmotné, nemenné – to, čomu hovoríte „enhypostatické“, nie je nadbytočná esencia Boha, pretože nesie vlastnosti Majstra a presahuje každé viditeľné a neviditeľné stvorenie? Prečo hovoríš, že Božia podstata presahuje toto svetlo?» 441 ... Tvrdí, že opis, ktorý nám najviac vyhovuje, je «diteistický», 442 aj keď pripúšťa... že zastávame názor, že existuje len jedna Skutočnosť, ktorá presahuje všetky veci, a že toto je Nadbytočné; a tak podľa neho učíme, že je len jeden Boh a že toto svetlo nie je esenciou, ale energiou božskej podstaty, o ktorej esencii uvádzame, že je jedinečná a presahuje všetko ako pôsobiace vo všetkých. Ale aj keď tvrdíme, že táto energia je neoddeliteľná od jedinečnej božskej podstaty, Nadbytočné nie je z tohto dôvodu zložené; bez pochýb, ak by to tak bolo, žiadna jednoduchá esencia by neexistovala, pretože prírodnú esenciu bez energie by sme hľadali márne. 443 Ako je možné, že zbožňujúce svetlo nenesie Majstrove vlastnosti? ... A keďže svätí tu hovoria o enhypostatickej Realite, ale nie o hypostáze, ktorá existuje sama o sebe, ako by mohlo byť svetlo nezávislou esenciou alebo druhým Bohom, keďže nemá samostatnú existenciu? A ak ste vedení k tomu, aby ste predstierali iného Boha, pod zámienkou, že táto energia je nepôvodná, nestvorená a nie je zrozumiteľná, potom musíte tiež zastávať názor, že vôľa Božia predstavuje druhého Boha. Ako hovorí Maximus: «Božská prirodzenosť v troch hypostázach je úplne nepôvodná, nestvorená, nezrozumiteľná, jednoduchá a bez zloženia, a podobne je na tom aj jej vôľa.» 444 A to isté možno povedať o všetkých prírodných energiách patriacich k božstvu. 445 Tvrdíte, že milosť zbožštenia je prirodzený stav, teda činnosť a prejav prirodzenej sily. Bez toho, aby ste si to uvedomovali, upadáte do omylu Messalianov, pretože zbožštený človek by bol nevyhnutne Boh od prírody, keby zbožštenie záviselo od našich prirodzených síl a bolo by zahrnuté medzi prírodné zákony! 446 ... Ale vedzte, že milosť zbožštenia presahuje každý prirodzený vzťah a v prírode neexistuje «žiadna schopnosť ju prijať». 447 Lebo ak by to už nebola milosť, ale prejav energie, ktorá prináleží prírodnej sile, nebolo by nič absurdné tvrdiť, že k zbožšteniu došlo podľa miery vnímavej sily prírody. Zbožštenie by potom bolo dielom prírody, nie darom Božím, a zbožštený človek by bol od prírody bohom a prijímal by meno «Boha» v pravom slova zmysle. Pretože prirodzená sila každej veci je jednoducho neustála aktivácia prírody. 448 Ale v takom prípade nechápem, prečo by zbožštenie malo spôsobiť, že človek vystúpi sám zo seba, 449 ak ono samo podlieha prírodným zákonom. 27 Milosť zbožštenia tak presahuje prírodu, cnosť a poznanie a (ako hovorí sv. Maximus) «všetky tieto veci sú jej podradené». 450 Každá čnosť a napodobňovanie Boha z našej strany skutočne pripravuje tých, ktorí ich praktizujú, na božské spojenie, ale samotné tajomné spojenie sa uskutočňuje milosťou. Je to milosťou, že „celé Božstvo prichádza v plnosti prebývať v tých, ktorí sú považovaní za hodných“, 451 a všetci svätí v celej svojej bytosti prebývajú v Bohu, prijímajú Boha v Jeho celistvosti a nezískavajú za svoj vzostup k Nemu žiadnu inú odmenu ako sám Boh. «Je s nimi spojený ako duša so svojím telom, so svojimi vlastnými údmi»; 452 usudzujúc, že ​​je správne prebývať vo veriacich autentickým adoptovaním, podľa daru a milosti Ducha Svätého. Keď teda počujete, že Boh v nás prebýva prostredníctvom cností, alebo že sa v nás utvrdzuje prostredníctvom pamäti, 453 nepredstavujte si, že zbožštenie je len vlastníctvom cností; ale skôr, že spočíva v žiare a milosti Božej, ktorá k nám skutočne prichádza prostredníctvom cností. Ako hovorí svätý Bazil Veľký: «Duša, ktorá obmedzila svoje prirodzené pudy osobnou askézou a pomocou Ducha Svätého, sa stáva hodnou (podľa spravodlivého Božieho súdu) nádhery udelenej svätým.“ 454 Nádhera udelená Božou milosťou je svetlo, ako sa môžete dozvedieť z tohto textu: «Nádhera pre očistených je svetlo, lebo spravodlivý bude svietiť ako slnko; 455 Boh bude stáť uprostred nich, 456 rozdeľovať a určovať dôstojnosti blaženosti, lebo sú to bohovia a králi.» 457 Nikto nebude popierať, že sa to týka nadcelesciálnych a nadkozmických skutočností, pretože „medzi zasľúbeniami dobrých vecí je možné prijať nadpracelesálne svetlo“. Šalamún vyhlasuje: «Svetlo vždy svieti spravodlivým», 458 a apoštol Pavol hovorí: «Ďakujeme Bohu, ktorý nás uznal za hodných účasti na dedičstve svätých vo svetle.» 459 Už sme povedali, že múdrosť prichádza k človeku prostredníctvom úsilia a štúdia; nie že by to bolo len úsilie a štúdium, ale že je to výsledok toho. Pán prebýva v ľuďoch rôznymi a rozmanitými spôsobmi podľa hodnosti a spôsobu života tých, ktorí Ho hľadajú. Jedným spôsobom sa zjavuje aktívnemu človeku, iným kontemplatívnemu, iným zase človeku videnia a ešte iným spôsobom horlivým alebo už zbožšteným. V samotnom božskom videní je veľa rozdielov: Medzi prorokmi niektorí videli Boh vo sne, iní v bdelom stave pomocou záhad a zrkadiel; ale Mojžišovi sa zjavil „zoči-voči, a nie v záhadách“. 460 Ale keď počujete o videní Boha tvárou v tvár, spomeňte si na svedectvo Maxima: «Zbožštenie je enhypostatické a priame osvietenie, ktoré nemá začiatok, ale v hodných sa javí ako niečo, čo presahuje ich chápanie. Je to skutočne mystické spojenie s Bohom, presahujúce intelekt a rozum, vo veku, keď stvorenia už nepoznajú skazenosť. Vďaka tomuto spojeniu sa svätí, pozorujúc svetlo skrytej a viac ako nevýslovnej slávy, stávajú schopní prijať požehnanú čistotu v spoločnosti nebeských síl. Zbožštenie je aj vzývaním veľkého Boha a Otca, symbolom autentického a skutočného osvojenia podľa daru a milosti Ducha Svätého, vďaka ktorej udeleniu milosti sa svätí stávajú a zostanú Božími synmi.“ 462 Veľký Denys, ktorý na inom mieste nazýva toto svetlo „nadsvetelným a teurgickým lúčom“, 463 ho nazýva aj „zbožšťujúcim darom a princípom božstva“, 464 teda zbožšťovaním. Tomu, kto sa pýta, ako môže Boh prekročiť tearchiu (to znamená samotný princíp božstva), odpovedá: 465 Počuli ste, že Boh dovoľuje, aby bol videný tvárou v tvár, nie v záhadách, 466 že sa pripútava k tým hodným, ako duša k svojmu telu, k svojim vlastným údom; že sa s nimi spája do tej miery, že v nich úplne prebýva, takže aj oni celkom prebývajú v Ňom; že «skrze Syna je na nás Duch vyliaty v hojnosti», 467 nie ako niečo stvorené, a že máme účasť na Ňom a On hovorí cez nás – to všetko viete. Nemali by ste však uvažovať o tom, že Boh sa necháva vidieť vo svojej nadbytočnej podstate, ale podľa svojho zbožšťujúceho daru a energie, milosti adopcie, nestvoreného zbožštenia, enhypostatického osvetlenia. Mali by ste si myslieť, že to je princíp božstva, zbožňujúceho daru, v ktorom možno nadprirodzene komunikovať, ktorý možno vidieť a s ktorým možno byť zjednotení. Ale podstata Boha, ktorá je nad princípom, presahuje aj tento princíp. Táto milosť je v skutočnosti vzťah, aj keď nie prirodzený; no zároveň je mimo vzťahu, a to nielen na základe toho, že je nadprirodzený, ale aj ako vzťah. Lebo aký by mal mať vzťah vzťah? Ale pokiaľ ide o podstatu Boha, tá nesúvisí, nie ako vzťah, ale preto, že presahuje samotné nadprirodzené vzťahy. Milosť sa udeľuje všetkým, ktorí sú jej hodní, spôsobom vlastným a vlastným každému, pričom božská podstata presahuje všetko, čo je možné zúčastniť sa. 468 Ten, kto hovorí 469 „zbožšťujúcim darom je stav dokonalosti rozumovej povahy, ktorý existuje od prvého usporiadania sveta a nachádza svoje naplnenie v najvznešenejších rozumných bytostiach“, sa zjavne stavia proti Kristovmu evanjeliu. Ak zbožštenie len zdokonaľuje racionálnu prirodzenosť bez toho, aby pozdvihlo tých, ktorí sú stvorení vo forme Boha, za túto podmienku; ak je to len stav rozumovej prirodzenosti, keďže je aktivovaný len prirodzenou silou, zbožštení svätí neprekračujú prirodzenosť, nie sú «zrodení z Boha», 470 nie sú «duchom, pretože sa narodili z Ducha», 471 a Kristus tým, že prišiel na svet, «nedal moc stať sa Božími deťmi» iba tým, «ktorí veria v Jeho meno». 472 Zbožštenie by patrilo všetkým národom ešte pred Jeho príchodom, ak by sa prirodzene týkalo rozumnej duše, tak ako by dnes patrilo každému bez ohľadu na vieru alebo zbožnosť. Lebo ak by zbožštenie bolo len dokonalosťou rozumnej prirodzenosti, potom pohanskí Gréci neboli celkom rozumní, ani padlí anjeli; nemožno ich obviniť zo zneužitia ich vedomostí, no napriek tomu boli zbavení prirodzeného stavu zodpovedajúceho takémuto poznaniu. Z čoho teda boli skutočne vinní? Dokonca aj pohanskí mudrci pripúšťajú, že esencia nemôže byť viac či menej podstatná. Ako by potom mohol byť anjel alebo duša viac či menej racionálna? Lebo nedokonalosť u tých, ktorí ešte nie sú v rokoch zrelí, nespočíva v prirodzenosti duše, ale v prirodzenosti tela. Treba teda zbožštenie stotožňovať s vekom, ktorý prináša racionálne myslenie? Z našej strany považujeme skutočnosť, že niektorí ľudia vedia viac ako iní, nie k prirodzenosti duše, ale k telesnej konštitúcii. 473 Je teda zbožštenie táto ústava vo svojom prirodzenom stave dokonalosti? Vieme však, že prirodzená dokonalosť je sama osebe Božím darom, hoci poznanie nie je len Božím darom, ale stavom dokonalosti rozumovej povahy. Avšak tento stav, keďže nie je nadprirodzený, nie je zbožšťujúcim darom, pretože zbožšťujúci dar je nadprirodzený. Inak by všetci ľudia a anjeli bez výnimky boli viac-menej bohmi a rasa démonov by bola nedokonalými bohmi alebo polobohmi. rozumná prirodzenosť dosahuje dokonalosť, či už ide o poznanie, konštitúciu, prirodzenú dokonalosť tela a duše, či už vychádza z ich vnútra alebo zvonka človeka, môže skutočne zdokonaliť tie racionálne bytosti, ktoré ho vlastnia, ale nemôže z nich urobiť bohov. 474 Ale, ako sme ukázali vyššie, svätí jasne hovoria, že toto prijatie, realizované vierou, je hypostatické. 475 Náš odporca však tvrdí, že napodobňovanie Boha, ktoré on sám považuje za tearchiu a zbožšťujúci dar, nie je hypostatické. Je to teda niečo iné ako zbožštenie, ktoré vlastnili a poznali Otcovia. Napriek tomu božský Maximus nielenže učil, že je enhypostatický, ale aj že je nepôvodný (nielen nestvorený), neopísateľný a nadčasový. 476 Tí, ktorí ho dosiahnu, sa tým stávajú nestvorenými, nepôvodnými a neopísateľnými, hoci vo svojej vlastnej prirodzenosti pochádzajú z ničoty. 477 Ale tento človek, zasahujúci do vecí, o ktorých nevie, tvrdí, že zbožštenie je stvorené a prirodzené, podlieha času; a pretože to chápe podľa svojej miery, redukuje Boha (spolu s tým) na úroveň stvorenia. Podľa otcov je zbožštenie esenciálnou energiou Boha; ale každá esencia, z ktorej sú vytvorené esenciálne energie, musí byť sama nevyhnutne vytvorená! 478 ... Barlaam sa skutočne nečervená, keď tvrdí, že všetky sily a prirodzené energie Boha sú stvorené, aj keď nás naša viera učí, že každý svätý je chrámom Božím pre milosť, ktorá v ňom prebýva. Ako by mohol byť príbytok stvorenia chrámom Božím? Ako by sa mohol každý svätý stať nestvoreným milosťou, ak je táto milosť stvorená? Čo ma najviac udivuje, je, že pripúšťa, že svetlo, ktoré žiarilo na Thabora, nazývajú Otcovia „teurgickým“ svetlom, ale odmieta ho nazývať zbožšťujúcim darom. Keďže zbožšťujúci dar Ducha je Božou energiou a keďže božské mená pochádzajú z energií 480 (pretože Nadbytočné je bezmenné), Boh nemôže byť nazývaný «Bohom», ak zbožštenie spočíva len v cnosti a múdrosti! Ale nazýva sa «Boh» na základe svojej zbožšťujúcej energie, 481 zatiaľ čo múdrosť a cnosť iba prejavujú túto energiu. Už nemohol byť nazývaný «Viac-ako-Boh» z dôvodu Jeho transcendencie vzhľadom na toto božstvo; muselo by stačiť nazvať Ho «viac-než-múdry», «viac-než-dobrý» a tak ďalej. 482 Milosť a energia zbožštenia sa teda líšia od cnosti a múdrosti. ... Keď počujete hovoriť o zbožšťujúcej energii Boha a teurgickej milosti Ducha, nezamestnávajte sa a nehľadajte, prečo je to alebo ono a nie niečo iné; lebo bez nej nemôžete byť zjednotení s Bohom, podľa tých otcov, ktorí o tom hovorili. Venujte sa radšej tým dielam, ktoré vám umožnia dosiahnuť to, pre vás bude to vedieť podľa vašich schopností; 483 lebo, ako nám hovorí svätý Bazil, len on pozná energie Ducha, ktorý sa o nich naučil prostredníctvom skúsenosti. 484 Čo sa týka človeka, ktorý hľadá poznanie pred skutkami, ak dôveruje tým, ktorí majú skúsenosť, získa určitý obraz pravdy. Ale ak sa to pokúsi vymyslieť sám, ocitne sa zbavený aj obrazu pravdy. Potom sa nafúkne pýchou, akoby to objavil, a vydýchne svoj hnev proti skúseným mužom, ako keby sa mýlili. Nebuďte preto príliš zvedaví, ale nasledujte skúsených mužov diela, alebo aspoň tvojimi slovami, zostávajúci spokojný s vonkajšími prejavmi milosti. 485 Zbožštenie je v skutočnosti za každým menom. Preto sme sa my, ktorí sme o hesychii veľa písali (niekedy na naliehanie otcov, inokedy ako odpoveď na otázky bratov), ​​doteraz nikdy neodvážili písať o zbožšťovaní. Ale teraz, keďže je potrebné hovoriť, budeme hovoriť slová zbožnosti (z milosti Pána), ale slová, ktoré to nepostihujú. Lebo aj keď sa o ňom hovorí, zbožštenie zostáva nevysloviteľné a (ako nás učia otcovia) môže dostať meno len ten, kto ho prijal. 486 Princíp zbožštenia, prirodzenosť božstva, nezúčastnený pôvod, odkiaľ zbožštení odvodzujú svoje zbožštenie, samotná blaženosť, presahujúca všetky veci a nanajvýš tearchická, je sama osebe neprístupná každému zmyslovému vnímaniu a každej mysli, každej netelesnej alebo telesnej bytosti. 487 Až keď jedna alebo druhá z týchto bytostí vyjde zo seba a nadobudne vyšší stav, je zbožštená. Lebo len keď sme hypostaticky zjednotení s mysľou alebo telom, veríme, že božstvo sa stalo viditeľným, aj keď takéto spojenie presahuje vlastnú povahu mysle a tela. 488 Iba tie bytosti, ktoré sú s tým spojené, sú zbožštené «celkovou prítomnosťou Pomazanca»; 489 dostali energiu identickú s energiou zbožšťujúcej podstaty, 490 a vlastnia ju v absolútnej celistvosti, odhaľujú ju cez seba. Lebo ako hovorí apoštol: «V Kristovi prebýva plnosť božstva telesne». To je dôvod, prečo niektorí svätí po vtelení videli toto svetlo ako neobmedzené more, vytekajúce paradoxným spôsobom z jedinečného Slnka, 491 teda z rozkošného Kristovho tela, ako v prípade apoštolov na hore. Takto sú zbožštené prvotiny 492 našej ľudskej konštitúcie. Ale zbožštenie zbožštených anjelov a ľudí nie je nadbytočnou podstatou Boha, ale energiou tejto podstaty. Táto energia sa neprejavuje u zbožštených tvorov, ako to robí umenie v umeleckom diele; pretože tak sa tvorivá sila prejavuje vo veciach ňou vytvorených, čím sa stáva všeobecne viditeľným a zároveň sa v nich odráža. Naopak, prejavuje sa zbožštenie sa v týchto tvoroch «ako umenie v človeku, ktorý ho získal», podľa Bazila Veľkého. 493 Preto sú svätí nástrojmi Ducha Svätého, ktorí dostali rovnakú energiu ako On. 494 Ako istý dôkaz toho, čo hovorím, možno uviesť charizmy uzdravovania, robenie zázrakov, predzvedenie, nevyvrátiteľnú múdrosť, ktorú Pán nazval „duchom vášho Otca“, 495 a tiež posväcujúce udeľovanie Ducha, ktorého posvätení týmito darmi dostávajú od nich a cez ne. Takto Boh povedal Mojžišovi: «Vezmem ducha, ktorý je na tebe, a dám ho na nich»; 496 podobne, «keď Pavol položil ruky» na dvanástich Efezanov, «zostúpil na nich Duch Svätý» a hneď «hovorili jazykmi a prorokovali». 497 Keď teda uvažujeme o vlastnej dôstojnosti Ducha, vidíme, že sa rovná dôstojnosti Otca a Syna; ale keď myslíme na milosť, ktorá pôsobí v tých, ktorí sa podieľajú na Duch, hovoríme, že Duch je v nás, «že je na nás vyliaty, ale nie je stvorený, že je nám daný, ale nie je urobený, je daný, ale nevytvára sa». 498 Slovami veľkých Bazila, je prítomná v tých ešte nedokonalých ako určitá dispozícia, „pre nestálosť ich morálnej voľby“, ale v tých dokonalejších ako nadobudnutý stav, alebo v niektorých z nich ako fixný stav – ba viac, „energia Ducha je prítomná v očistenej duši ako zraková schopnosť v zdravom oku“, ako hovorí. 499 Zbožšťujúci dar Ducha teda nemožno stotožňovať s nadbytočnou podstatou Boha. Je to zbožšťujúca energia tejto božskej podstaty, no nie súhrn tejto energie, aj keď je sama o sebe nedeliteľná. 500 Vskutku, ktorá stvorená vec mohla prijať celú, nekonečne mocnú moc Ducha, okrem Toho, ktorý bol nesený v lone Panny, prítomnosťou Ducha Svätého a zatienením moci Najvyššieho? 501 Dostal „celú plnosť Božstva“. 502 Čo sa týka nás, «je to z Jeho plnosti, ktorú sme všetci dostali». 503 Podstata Boha je všade, lebo, ako sa hovorí, «Duch napĺňa všetko», 504 podľa podstaty. Zbožštenie je tiež všade, nevýslovne prítomné v podstate a neoddeliteľné od nej, ako jej prirodzená sila. Ale tak ako človek nemôže vidieť oheň, ak nie je hmota, ktorá by ho prijala, ani žiadny zmyslový orgán schopný vnímať jeho svetelnú energiu, tak isto nemôžeme uvažovať o zbožšťovaní, ak neexistuje žiadna hmota na prijatie božského prejavu. Ak sa však s každým odstráneným závojom zmocňuje vhodnej hmoty, teda akejkoľvek očistenej racionálnej povahy, oslobodenej od závoja mnohorakého zla, potom sa stáva viditeľným ako duchovné svetlo, alebo skôr premieňa tieto stvorenia na duchovné svetlo. 505 Hovorí sa, že „cenou cnosti“ je stať sa Bohom, byť osvetlený tými najčistejšími svetlami, stať sa synom toho dňa, ktorý žiadna tma nemôže zatemniť. Lebo je to iné Slnko, ktoré vytvára tento deň, Slnko, ktoré vyžaruje pravé svetlo. A keď už nás osvietilo, už sa neskrýva na Západe, ale zahaľuje všetky veci svojim mocným svetlom. Dáva večné a nekonečné svetlo tým, ktorí sú toho hodní, a premieňa tých, ktorí majú účasť na tomto svetle, na iné slnká.» 506 Potom skutočne «spravodlivý bude svietiť ako slnko». 507 Aké slnko? Určite ten istý, ktorý sa aj teraz zjavuje tým hodným ako vtedy. Nevidíte, že získajú rovnakú energiu ako Slnko spravodlivosti? Preto sa cez ne uskutočňujú rôzne božské znamenia a komunikácia Ducha Svätého. Vskutku, je napísané desiate: «Ako sa vzduch okolo zeme, hnaný vetrom nahor, rozžiari, pretože je premenený čistotou éteru, tak je to aj s ľudskou mysľou, ktorá opúšťa tento nečistý a špinavý svet: rozžiari sa silou Ducha a zmieša sa s pravou a vznešenou čistotou; žiari v tejto čistote, stáva sa úplne žiarivým, premieňa sa na svetlo podľa zasľúbenia Pána, ktorý predpovedal, že spravodliví budú svietiť ako slnko.» 508 Rovnaký jav môžeme pozorovať aj tu nižšie so zrkadlom alebo vrstvou vody: Prijímajúc slnečné lúče, vytvárajú zo seba ďalší lúč. A aj my sa staneme žiarivými, ak sa pozdvihneme, opustíme pozemské tiene a priblížime sa k pravému Kristovmu svetlu. A ak k nám zostúpi pravé svetlo, ktoré «svieti v tme» 509, budeme aj my svetlom, ako povedal Pán svojim učeníkom. 510 Teda zbožšťujúci dar Ducha je tajomným svetlom a premieňa na svetlo tých, ktorí prijímajú jeho bohatstvo; Nielenže ich napĺňa večným svetlom, ale dáva im poznanie a život primeraný Bohu. Preto, ako učí Maxim, Pavol už nežil stvorený život, ale „večný život Toho, ktorý v ňom prebýval“. 511 Podobne aj proroci uvažovali o budúcnosti, akoby to bola prítomnosť. Takže človek, ktorý videl Boha nie prostredníctvom cudzieho symbolu, ale prostredníctvom prirodzeného symbolu, Ho skutočne videl duchovným spôsobom. 512 Nepovažujem za prirodzený symbol Boha to, čo je len obyčajným symbolom, viditeľným alebo počuteľným zmyslami ako takým a aktivovaným vzduchom. Keď však vidiace oko nevidí ako obyčajné oko, ale ako oko otvorené mocou Ducha, nevidí Boha prostriedky mimozemského symbolu; a potom môžeme hovoriť o zmyslovom vnímaní presahujúcom zmysly. 513 Toto svetlo spoznáte vtedy, keď duša prestane ustupovať zlým rozkošiam a vášňam, keď nadobudne vnútorný pokoj a utíšenie myšlienok, duchovný pokoj a radosť, pohŕdanie ľudskou slávou, pokoru spojenú so skrytým radovaním, nenávisť k svetu, lásku k nebeským veciam, či skôr lásku jediného Boha nebies. 514 Navyše, ak niekto zakryje oči tomu, kto vidí, aj keď si ich vydlabe, stále uvidí svetlo nie menej jasne ako predtým. Ako by ho potom mohol presvedčiť niekto, kto tvrdí, že toto svetlo je viditeľné cez vzduch a že nie je v žiadnom prípade užitočné pre racionálnu dušu ako niečo, čo patrí k telesným zmyslom? 515 Ale ten kontemplatívny, ktorý si dobre uvedomuje, že nevidí zmyslami ako zmyslami, si môže myslieť, že vidí rozumom. Dôkladné skúmanie však spôsobí, že zistí, že myseľ toto svetlo nezachytí na základe svojej vlastnej sily. Odtiaľ pochádza náš výraz „myseľ prevyšujúca myseľ“, čo znamená, že človek, ktorý má myseľ a zmyslové vnímanie, vidí spôsobom presahujúcim obe tieto schopnosti. A keď počujete veľkého Denysa, ktorý radí Timoteovi, aby „opustil zmysly a intelektuálne činnosti“, 516 z toho nevyvodzujte záver, že človek nemá ani uvažovať, ani vidieť. Lebo tieto schopnosti nestráca, iba ak údivom. Ale mali by ste si uvedomiť, že intelektuálne aktivity sú úplne obchádzané svetlom spojenia a pôsobením tohto svetla. 517 Toto jasne ukazuje Peter, vodca apoštolov a základný kameň Cirkev: V čase svätých Turíc, keď bol považovaný za hodného tajomného a božského spojenia, predsa len mohol vidieť tých, ktorí boli osvetlený a naplnený svetlom spolu so sebou samým a počuť, čo hovoria, a bol si vedomý, aká je denná hodina ("Je tretia hodina", povedal). 518 Na kedy energia Ducha Svätého zatieňuje ľudskú myseľ, myseľ tých, v ktorých pôsobí, nie je narušená, pretože by to bolo v rozpore s prísľubom Božej prítomnosti. Kto prijíma Boha, nestráca zmysly. Naopak, stáva sa ako ten, ktorý je takpovediac pobláznený Duchom múdrosti; lebo toto svetlo je aj Božia múdrosť, prítomná v zbožštenom človeku, no nie oddelená od Boha. Čítame, že „skrze to sa zjavuje všetko poznanie a Boh sa skutočne dáva poznať duši, ktorú miluje“, 519 keď zároveň dáva poznať všetku spravodlivosť, svätosť a slobodu. Ako hovorí svätý Pavol: «Kde je Duch Boží, tam je sloboda». 520 A opäť: «Ten, ktorého Boh pre nás urobil múdrosťou, spravodlivosťou, posvätením a vykúpením». 521 Počujte, čo učí svätý Bazil Veľký: «Ten, koho Duch uviedol do pohybu, stal sa večným pohybom, svätým stvorením. Lebo keď v ňom prišiel prebývať Duch, človek dostáva dôstojnosť proroka, apoštola, Božieho anjela, kým doteraz bol len zemou a prachom.» 522 Vypočujte si aj Jána Zlatoústeho: «Ústa, ktorými Boh hovorí, sú ústami Boha – pretože tak ako naše ústa sú ústami našej duše a duša nemá doslova ústa; tak aj ústa prorokov sú ústami Boha." 523 Aj Pán dal svoju pečať tejto pravde, lebo po tom, čo povedal: «Dám ti ústa a múdrosť, ktorú nikto z tvojich nepriateľov nebude môcť odmietnuť,» 524 dodal: «Lebo nie ty budeš hovoriť, ale Duch tvojho Otca, ktorý hovorí vo vás.» 525 F. Esencia a energie v Bohu Rád by som sa spýtal tohto muža, prečo tvrdí, že iba božská podstata je bez začiatku, zatiaľ čo všetko okrem nej je stvorenej povahy, a či si myslí, že táto podstata je všemocná. To znamená, či má schopnosť poznať, predvídať, tvoriť, obsiahnuť všetky veci v sebe; má prozreteľnosť, silu zbožštenia a jedným slovom všetky také schopnosti, alebo nie? Lebo ak ich nemá, táto podstata nie je Bohom, aj keď jediná je nepôvodná. Ak má tieto sily, ale získalo ich následne, potom boli časy, keď bolo nedokonalé, inými slovami, nebolo Bohom. Ak však má tieto schopnosti od večnosti, vyplýva z toho, že nielenže je nepôvodná božská podstata, ale že je aj každá jej moc. Napriek tomu existuje len jedna nepôvodná esencia, esencia Boha; žiadna zo síl, ktoré sú v nej obsiahnuté, nie je esenciou, takže všetky nevyhnutne a vždy sú v božskom esencia. Aby sme použili nejasný obraz, existujú v božskej podstate rovnako ako sily zmyslov v tom, čo sa nazýva bežný duchovný zmysel duše. 526 Tu je zjavné, isté a uznávané učenie Cirkvi! Lebo tak, ako existuje len jedna jediná esencia bez začiatku, esencia Boha, a esencie iné ako ona sa javia ako stvorená prirodzenosť a vznikajú prostredníctvom tejto jedinej nepôvodnej esencie, jedinečného tvorcu esencií – rovnakým spôsobom existuje len jedna jediná prozreteľnosť bez začiatku, totiž Božia, zatiaľ čo všetky ostatné sily okrem nej sú stvorenej povahy; 527 a tak je to aj so všetkými ostatnými prírodnými mocnosťami Boha. Nie je teda pravda, že podstata Boha je jedinou nepôvodnou skutočnosťou a že všetky iné skutočnosti okrem nej sú stvorenej povahy. 528 Moja reč (riadená absolútnou a večne existujúcou prirodzenosťou) ma teraz stručne vedie k tomu, aby som neveriacim ukázal, že nielen božské sily (ktoré Otcovia často nazývajú „prirodzené energie“), ale aj niektoré Božie diela sú bez začiatku, ako aj Otcovia správne tvrdia. Nebolo potrebné, aby dielo prozreteľnosti existovalo pred stvorením, aby spôsobilo, že každá zo stvorených vecí bude v čase, z nebytia? Nebolo nutné poznať božské poznanie pred výberom, dokonca aj mimo čas? Ale ako z toho vyplýva, že božská predvídavosť mala počiatok? Ako si mohol niekto predstaviť začiatok Božej sebakontemplácie a bol niekedy moment, keď Boh začal byť pohnutý ku kontemplácii seba samého? Nikdy! Existuje teda jediná nepôvodná prozreteľnosť, Božia, a je dielom Božím. Iné prozreteľnosti ako ona sú stvorenej povahy. Prozreteľnosť však nie je božskou podstatou, a teda podstata Boha nie je sama o sebe nepôvodná. Rovnakým spôsobom existuje len jedna nepôvodná a nestvorená predzreteľnosť, Božia, zatiaľ čo predtuchy odlišné od nej – tie, ktoré vlastníme od prírody – všetky majú počiatok a sú stvorené. Je tiež len jedna vôľa bez začiatku, vôľa Božia, zatiaľ čo všetky vôle okrem nej majú začiatok. Nikto by sa však neodvážil povedať, že podstatou Boha je vôľa, dokonca ani tí, ktorí tvrdili, že Slovo Božie je synom Božej vôle. 530 Čo sa týka predurčení, už ich názov ukazuje, že existovali už pred stvorením; a ak by niekto chcel poprieť ich existenciu pred vekmi, bol by vyvrátený Pavlovými slovami, že «Boh predurčil pred vekmi». 531 Tieto Božie diela sú teda zjavne nepôvodné a predčasné: Jeho predpoznanie, vôľa, prozreteľnosť, kontemplácia seba samého a akékoľvek sily, ktoré sú im podobné. Ale ak táto kontemplácia, prozreteľnosť, predvídavosť, predurčenie a vôľa sú skutkami Božími, ktoré sú bez začiatku, potom cnosť je tiež nepôvodná, lebo každé z Jeho diel je cnosťou; 532 existencia je tiež nepôvodná, pretože predchádza nielen esenciu, 533 ale všetky bytosti, pretože je prvou existenciou. A nie sú vôľa a predurčenie cnosťami? 7 ... Múdry Maxim tak správne hovorí, že «existencia, život, svätosť a cnosť sú Božie diela, ktoré nemajú počiatok v čase»; 534 a dodáva (aby si nikto nemyslel, že tieto veci súvisia s týmto vekom, hoci v nečasovom zmysle): „Nikdy nebolo času, keď by neexistovala cnosť, dobro, svätosť a nesmrteľnosť. 535 Potom robí toto ďalšie pozorovanie, aby si niekto nemyslel, že cnosti v nás sú nepôvodné: «Veci, ktoré majú počiatok, existujú, a hovorí sa, že existujú účasťou na veciach nepôvodných. Lebo Boh je stvoriteľom všetkého života, všetkej nesmrteľnosti, všetkej svätosti a všetkej cnosti, 536 teda toho, čo v nás existuje od prírody. 537 ... Na inom mieste uvádza: «Tieto cnosti sa považujú za vlastnosti, ktoré v podstate patria Bohu» a sú účastné. 538 Zúčastňujú sa na nich stvorené bytosti, ako aj Božie diela, ktoré majú pôvod v čase, ale samy sú dielami bez začiatku. 539 «Lebo nebytie nie je pred cnosťou,» hovorí, «ani pred žiadnou inou realitou spomenutou predtým, keďže majú Boha ako večného a absolútne jedinečného pôvodcu svojho bytia.» 540 A aby nikto neveril, že hovorí o su peresencialite, ku ktorej náš intelekt dospeje po tom, čo sa zbavil všetkých stvorených vecí, 541 pokračuje: «Boh nekonečne veľakrát prekračuje tieto zúčastnené cnosti.» 542 Inými slovami, On nekonečne presahuje tú dobrotu, svätosť a cnosť, ktoré sú nepôvodné, teda nestvorené. Teda ani nestvorená dobrota, ani večná sláva, ani božský život, ani im podobné veci nie sú jednoducho nadbytočnou podstatou Boha, pretože Boh ich všetko presahuje ako Príčinu. Ale hovoríme, že On je život, dobro a tak ďalej, a dávame Mu tieto mená kvôli zjavujúcim energiám a silám Nadbytostného. Ako hovorí Bazil Veľký: „Zárukou existencie každej podstaty je jej prirodzená energia, ktorá vedie myseľ k prírode. 543 A podľa svätého Gregora z Nyssy a všetkých ostatných otcov je prirodzená energia sila, ktorá prejavuje každú podstatu, a len nebytie je zbavené tejto sily; lebo bytosť, ktorá má účasť na nejakej podstate, bude určite participovať aj na sile, ktorá túto podstatu prirodzene prejavuje. Ale keďže Boh je úplne prítomný v každej z božských energií, pomenujeme Ho z každej z nich, hoci je jasné, že všetky presahuje. Pretože, vzhľadom na množstvo božských energií, ako by mohol Boh úplne existovať v každej bez akéhokoľvek delenia; a ako by Mu každý mohol poskytnúť meno a úplne Ho prejaviť vďaka nedeliteľnej a nadprirodzenej jednoduchosti, ak by neprekročil všetky tieto energie? 544 Existujú však energie Boha, ktoré majú začiatok a koniec, ako potvrdia všetci svätí. 545 Náš protivník... si myslí, že všetko, čo má začiatok, je stvorené; preto vyhlásil, že len jedna realita je nepôvodná, podstata Boha, a dodal, že „čo nie je touto podstatou, pochádza zo stvorenej prírody“. 546 Ale aj keď tento človek usúdi, že všetko, čo má počiatok, je stvorené, my sami vieme, že hoci všetky energie Boha sú nestvorené, nie všetky sú bez začiatku. Začiatok a koniec treba skutočne pripísať, ak už nie samotnej tvorivej sile, tak aspoň jej aktivite, teda jej energii smerujúcej k stvoreným veciam. Mojžiš to ukázal, keď povedal: «Boh odpočinul od všetkých skutkov, ktoré začal konať». 547 Ako by sa potom Nadesenciálny nelíšil od svojej správnej energie? Ale pýta sa, sú nepôvodné energie totožné s Nadesenciálnou? Sú medzi nimi také, ktoré majú koniec, ale nie začiatok, ako povedal Bazil Veľký o Božej predvídateľnosti. 548 Nadbytočnú podstatu Boha teda nemožno stotožňovať s energiami, dokonca ani s tými, ktoré nemajú začiatok; z čoho vyplýva, že je nielen transcendentný akejkoľvek energii, ale že ju transcenduje «do nekonečnej miery a nekonečného počtu krát», ako hovorí božský Maxim. 549 Blahoslavený Cyril hovorí, že božská energia a sila spočíva v tom, že Boh je všade a obsahuje všetko, bez toho, aby bol ničím obsiahnutý. 550 Z toho však nevyplýva, že Božská prirodzenosť spočíva v tom, že sme všade, o nič viac ako naša vlastná prirodzenosť jedinečne spočíva v bytí niekde. Ako by totiž naša podstata mohla spočívať v skutočnosti, ktorá v žiadnom prípade nie je podstatou? Esencia a energia teda nie sú úplne totožné v Bohu, aj keď sa On úplne prejavuje v každej energii, Jeho esencia je nedeliteľná. Ján Zlatoústy na druhej strane hovorí, že podstatná energia Boha spočíva v tom, že nikde nie je; nie v zmysle, že neexistuje, ale v tom zmysle, že presahuje miesto, čas a prírodu. 551 ... Ako sa Bazil Veľký pýta: «Nie je smiešne tvrdiť, že tvorivá sila je esenciou, a podobne, že prozreteľnosť je esenciou a predzvesťou, jednoducho berie každú energiu ako esenciu?» 552 A božský Maxim hovorí: «Dobrota a všetko, čo slovo naznačuje, celý život absolútne, všetka nesmrteľnosť a všetky vlastnosti, ktoré v podstate patria Bohu, sú dielami Božími a nemajú dočasný začiatok. Nebytie, to znamená, nie je predné cnosti, ani žiadnej z vyššie spomenutých skutočností, aj keď bytosti, ktoré sa na nich podieľajú, začali časom existovať." 553 Žiadna z týchto vecí nie je podstatou Boha – ani jedna nestvorená dobrota, ani nepôvodný večný život; toto všetko neexistuje v Ňom, ale okolo Neho. 554 Svätí otcovia navyše jednomyseľne tvrdia, že nie je možné nájsť meno, ktoré by prejavilo povahu nestvorenej Trojice, ale že mená patria energiám. „Božstvo“ tiež označuje energiu pohybu, kontemplácie alebo horenia, 555 alebo inak označuje „zbožštenie samo o sebe“. 556 Ale Ten, ktorý je za každým menom, nie je totožný s tým, čo je pomenovaný; lebo podstata a energia Boha nie sú totožné. Ale ak božstvo Boha označuje božskú energiu par excellence a ak sú energie, ako hovoríte, stvorené, musí byť stvorené aj božstvo Božie! Nie je však len nestvorený, ale aj nepôvodný; lebo Ten, ktorý pozná všetky veci pred ich stvorením, nezačal uvažovať o stvorených bytostiach včas. Ale božská podstata, ktorá presahuje všetky mená, prevyšuje aj energiu do tej miery, že subjekt konania prevyšuje svoj predmet; a Ten, ktorý je za každým menom, presahuje to, čo je pomenované podľa tej istej miery. To však v žiadnom prípade nie je v rozpore s uctievaním jedinečného Boha a jedinečného božstva, pretože skutočnosť, že lúč nazývame „slnkom“, nám v žiadnom prípade nebráni myslieť na jedinečné slnko a jedinečné svetlo. Nevidíte, ako prísne sa naše názory zhodujú s názormi svätých? 557 Ale čo sa týka vás, tvrdíte, že všetko, čo je možné, je stvorené, že nielen diela, ale aj sily a energie Božie majú začiatok a dočasný koniec! ... Obviňujete z bezbožnosti a vyhrážate sa exkomunikáciou a kliatbou tých svätých, ktorí oslavujú Boha podľa Jeho podstaty, ktorá presahuje aj Jeho nestvorené energie, pretože táto podstata presahuje všetky potvrdenia a všetky negácie. Keďže zastávate a učíte tieto názory, máte nejaký spôsob, ako dokázať, že sa nemáte zaraďovať medzi heretikov minulých čias, keď vyhlasujete, že nielenže sú stvorené všetky energie a všetky diela Božie, ale dokonca aj samotné sily tejto nadesenciálnej povahy? Dokonca aj toto meno «esencia» označuje jednu zo síl v Bohu. Popiera Areopagita hovorí: «Ak nazývame nadbytočné tajomstvo ‚Boh‘ alebo ‚Život‘ alebo ‚Esencia‘ alebo ‚Svetlo‘ alebo ‚Slovo‘, nemáme na mysli nič iné ako zbožňujúce sily, ktoré pochádzajú od Boha a zostupujú k nám, vytvárajú substanciu, dávajú život a udeľujú múdrosť. 558 Keď teda hovoríte, že iba podstata Boha je nepôvodnou skutočnosťou, dávate nám pochopiť, že iba jedna Božia moc je bez začiatku, tá, ktorá tvorí podstatu, zatiaľ čo všetky ostatné okrem tejto sú dočasné. 559 Prečo by však sila tvoriaca substanciu mala byť nepôvodná, keď (podľa vás) oživujúca sila má dočasný začiatok, rovnako ako životodarná a múdrosť udeľujúca sila? Buď sú všetky božské sily nepôvodné, alebo žiadne! Ak poviete, že len jeden z nich je nestvorený, vylúčite ostatných z ríše nestvorených; a ak vyhlásiš, že všetky sú stvorené, musíš odmietnuť aj tento jediný nestvorený. Lebo takáto lož je v rozpore so sebou samým! ... Možno povie, že je to „prostredníctvom podstaty“, o ktorej sa hovorí, že Boh má v sebe všetky tieto sily jedinečným a zjednocujúcim spôsobom. V prvom rade by však bolo potrebné nazvať túto skutočnosť „Bohom“, lebo taký je výraz, ktorý sme dostali od Cirkvi. Keď sa Boh zhováral s Mojžišom, nepovedal: «Ja som podstata», ale «Ja som Ten, ktorý je». 560 Nie Ten, kto je, teda pochádza z podstaty, ale esencia, ktorá pochádza z Neho, pretože je to On, kto v sebe obsahuje všetko bytie. 561 Ak by teda namiesto toho, aby hovoril o «esencii», použil slovo «Boh», musel by tiež povedať «podľa prirodzenosti» – a to z dôvodu milosti a «bohov z milosti», 562 o ktorých svätí hovoria, že sú «nepôvodní a nestvorení z milosti», keď hovoril o tejto téme. 563 Tak by mal povedať, že Boh nie je pôvodom. Nahradil však slovo „Boh“ iným a vynechal slovo „od prírody“, aby svojich poslucháčov čo najviac zmýlil, a nepovedal, že jedinou skutočnosťou bez začiatku je Ten, ktorý drží všetky veci pohromade a všetko zjednocuje, no všetko už existuje. Ak by to bol jeho význam, prečo by vynaložil toľko úsilia, aby ukázal, že prirodzené sily v Bohu sú stvorené? Aby ste sa presvedčili, že tento muž verí božským silám, ktoré majú byť stvorené, počúvajte jeho vlastné slová, ktoré sú úplne jasné. Predkladá slová veľkého Denysa: «Prozreteľnostné sily, ktoré vytvára nezúčastnený Boh, sú Bytie v sebe, Život v sebe a Božstvo v sebe; do akej miery sa na nich podieľajú stvorené bytosti podľa svojho správneho spôsobu, môžeme povedať, že sú to živé a božské bytosti, a teda možno povedať, že ich ustanovil Dobrý." 564 Barlaam z toho vyvodzuje toto: «Božstvo samo o sebe a ostatné skutočnosti, ktoré tu veľký Denys jasne nazval silami, nie sú večné, ale dobrý im tiež dal existenciu.» A opäť: «Istý Otec 565 povedal, že existuje tearchia a božstvo prekročené Princípom vesmíru, ale nepovedal, že sú večné, pretože univerzálna Príčina im dala aj existenciu.» A tiež: «Existuje Božia sláva mimo účasti, večná realita, a teda totožná s božskou podstatou; a je tu participačná sláva, odlišná od tejto podstaty a nie večná, pretože univerzálna Príčina jej dala existenciu." 566 Ako som povedal vyššie, ten, kto povedal, že anjeli kontemplujú večnú slávu – mám na mysli sv. Gregora Nazianzena 567 – ukázal, že je chybou stotožňovať večnú slávu Božiu s nedeliteľnou Božou podstatou. Máme tu dôkaz, že večná Božia sláva je účastná, lebo to, čo je v Bohu nejakým spôsobom viditeľné, je tiež účastné. 568 Ale veľký Denys tiež povedal: «Božské inteligencie sa pohybujú v kruhovom pohybe, spojené s nepôvodnými a nekonečnými lúčmi Krásneho a Dobra.» 569 Je to tak je teda jasné, že tieto nepôvodné a nekonečné lúče sú iné ako nezúčastnená Božia podstata a odlišné (hoci neoddeliteľné) od podstaty. Po prvé, táto podstata je jedna, hoci lúčov je veľa a sú vysielané spôsobom vhodným pre tých, ktorí sa ich zúčastňujú, pričom sa násobia podľa meniacej sa kapacity tých, ktorí ich prijímajú. 570 To je to, čo má Pavol na mysli, keď hovorí o «častiach Ducha Svätého». 571 Okrem toho, podstata je nadbytočná a verím, že nikto by nepopieral, že tieto lúče sú jej energiami alebo energiou a že sa na nich možno podieľať, aj keď podstata zostáva mimo participácie. Navyše, každé spojenie je prostredníctvom kontaktu, rozumné v oblasti zmyslového vnímania, intelektuálne v oblasti intelektu. A keďže existuje jednota s týmito ilumináciami, musí s nimi existovať kontakt, intelektuálneho, alebo skôr duchovného druhu. Čo sa týka božskej podstaty, tá je sama o sebe mimo akéhokoľvek kontaktu. No, toto spojenie s ilumináciami – čo to je, ak nie vízia? Lúče sú teda viditeľné pre tých, ktorí sú hodní, hoci božská podstata je absolútne neviditeľná a tieto nepôvodné a nekonečné lúče sú svetlom bez začiatku a konca. Existuje teda večné svetlo, iné ako božská podstata; nie je samo osebe esenciou – ďaleko od nej! – ale energiou Nadesenciálneho. Toto svetlo bez začiatku a konca nie je ani zmysluplné, ani zrozumiteľné, v správnom zmysle. Je duchovná a božská, odlišná od všetkých stvorení vo svojej transcendencii; a to, čo nie je ani rozumné, ani pochopiteľné, nespadá do rozsahu zmyslov ako takých, ani do intelektuálnej schopnosti, ktorá sa sama o sebe považuje. Toto duchovné svetlo teda nie je len predmetom videnia, ale je aj silou, ktorou vidíme; nie je to ani pocit, ani intelekt, ale je to duchovná sila, odlišná od všetkých stvorených kognitívnych schopností vo svojej transcendencii a prítomná milosťou v racionálnych prirodzenostiach, ktoré boli očistené. Preto Gregor Teológ nielen povedal, že dobrí anjeli „kontemplujú večnú slávu“, 572 ale že o nej kontemplujú „večne“, čím ukázal, že to nie je stvorená, prirodzená a intelektuálna schopnosť, ktorá umožňuje anjelom kontemplovať večnú slávu Božiu, ale večnú moc, duchovnú a božskú. «Nie je preto, aby bol oslavovaný Boh,» hovorí, «lebo nikto nemôže nič pridať k Plnosti a k ​​Darcovi dobra pre iných; ale aby prvé prirodzenosti po Bohu nikdy neprestali dostávať Jeho dobrodenia." 573 Nevidíte, že anjeli prirodzene nemajú večnú víziu večnej slávy, ale túto silu a rozjímanie dostávajú ako bezplatný dar od Večnej Prírody, rovnako ako svätí? 574 Podľa Bazila Veľkého «To, čo uvádza do pohybu Duch Svätý, sa stáva večným pohybom, živým a svätým; keď Duch príde prebývať v človeku, ten, ktorý bol predtým len zemou a prachom, dostáva dôstojnosť proroka, apoštola a Božieho anjela." 575 Takouto silou sa hovorí, že nebeské inteligencie vidia: Takto je svetlo prístupné intelektu, a predsa ho presahuje. Tiež sa o nich hovorí, že sa vidia; pretože toto svetlo je viditeľné samo osebe: Neprístupná stvorenej kognitívnej schopnosti, táto sila je kontemplovaná tými, ktorí sú považovaní za hodných. To je dôvod, prečo veľký Denys povedal, že „inteligencie nasledujú kruhový pohyb, pretože sú zjednotené s nepôvodnými a nekonečnými svetlami“. 576 Mali by sme si všimnúť, že tento Otec, ktorý vždy hovorí s najväčšou presnosťou, nepovedal jednoducho, že inteligencie idú krúživým pohybom... ale že im «je povedané», aby tento pohyb nasledovali – čo podľa mňa znamená, že tento pohyb im nie je prirodzený, aj keď sú od začiatku spoludedičmi milosti a nikdy nezažili znečistenie. 577 Na druhej strane, ich najväčší nepriateľ 578 môže tiež poskytnúť dôkaz, nanajvýš hodný presvedčenia, že toto svetlo a sila videnia nie je prirodzene obsiahnuté v nadkozmických anjeloch. Rasa démonov, ktorá od nich odpadla, bola zbavená svetla a sily videnia, ale nie tých schopností, ktoré sú jej prirodzené. Toto svetlo a vízia teda nie sú pre anjelov prirodzené. 579 Démonská rasa rozhodne nebola zbavená intelektu, pretože démoni sú inteligenciou a nestratili svoju bytosť. Hovoria: «Viem, kto si, Svätý Boží»; 580 a nedovolil im povedať „že vedeli, že On je Kristus“. 581 Preto Gregor Teológ poznamenal: «Ty neveríš v Božstvo? Dokonca aj démoni tomu veria." 582 A ak poznajú božstvo, nevyhnutne vedia, že ho nemožno stotožňovať so žiadnou stvorenou vecou. Toto svetlo teda nie je poznaním, ani ho človek nezískava žiadnym potvrdením alebo negáciou. Každý zlý anjel je inteligencia, ale, ako hovoria proroci, „asýrska“ inteligencia, 583 ktorá zle využíva poznanie. Toto svetlo nie je možné zneužiť, pretože okamžite opustí každého, kto sa prikláňa k zlu, a každého človeka, ktorý sa vydá napospas skazenosti, zbaví Boha. 584 Toto svetlo a toto poznanie teda nie sú, prísne vzaté, rozumom, aj keď možno vo voľnom zmysle použiť takýto výraz, pretože je to myseľ predovšetkým, ktorá prijíma ich; tak ako ich možno nazvať «Božstvom» kvôli Tomu, ktorý záhadne dodáva energiu tejto milosti. Je to totiž božská energia, ktorá nie je nijako oddelená od energizujúceho Ducha. 585 Človek ožiarený čistotou má počiatok v tom, že dostal osvietenie – otcovia to preto nazývajú „čistota“ – ale svetlo a osvietenie nemajú počiatok. Vidíme to najmä na prípade tých ľudí, ktorí boli osvietení na spôsob anjelov a dostali zbožštenie; ako hovorí Maxim: „Kontemplujúc samých seba aj o svetlejšej sláve, než je neviditeľné. čistota spolu so silami na výsostiach." A ak hľadáme dôvod, prečo bol tento inovátor privedený k predstave, že je stvorená zbožšťujúca milosť Ducha (alebo skôr všetky sily Božie), potom okrem toho úbohého zdroja herézy, ktorý sme spomínali vyššie, 586 jediným dôvodom je Denysovo vyhlásenie, že Boh ustanovil tieto sily. 587 Ale toto slovo sa vzťahuje len na ich existenciu, nie na ich spôsob existencie. Dalo by sa to aplikovať na tie bytosti, ktoré pochádzajú od Boha, či už stvorené alebo nestvorené. Bazil Veľký použil tento výraz Syna, keď povedal: «Ten, ktorý učinil záplavy, 588 neustanovil Syna, ako učinil tieto vody?» 589 A keď hovoril o Duchu Svätom, povedal: «On je Duch Božích úst, 590 aby ste Ho nebrali ako predmet pochádzajúci mimo Boha a tak Ho neumiestňovali medzi stvorenia, ale aby ste uvažovali, že má svoju hypostázu od Boha.» 591 A opäť: «Toto je znak Jeho hypostatickej individuácie – dať sa poznať skrze Syna a upevniť od Otca.» 592 Gregor Teológ tiež často nazýva pokolenie Syna pred vekmi „hypostáza“ (alebo „zriadenie“). 593 Na základe takejto terminológie teda môžete rovnako dobre ukázať, že Syn a Duch Svätý sú stvorenia, pretože jediný dôvod, ktorý vás vedie k vyhláseniu, že božské sily sú stvorené, spočíva v tom, že ich „ustanovila“ aj univerzálna Príčina. 594 Nevšimol si si, že veľký Denys tu ukázal, že tieto sily údajne neexistujú z dôvodu ich transcendencie; lebo keď hovorí o «prozreteľnostiach, ktoré Boh poslal mimo účasti», dodáva: «Stvorené bytosti, ktoré sa na nich podieľajú, sa nazývajú «bytosti» v tom zmysle, že tieto sily presahujú všetko, čo je. 595 A Maxim, keď tvrdí, že zúčastnené bytosti majú začiatok, potvrdzuje, že to, na čom sa zúčastňujú, nemá začiatok. 596 „Je pravda,“ pýta sa Barlaam, „že človek vidí Boha, keď sa povyšuje nad ľudstvo? Lebo potom by sa stal anjelom! Ale najlepší z našich teológov sú menejcenní do najmenšieho z anjelov; a aj keby sme pripustili, že sa stal anjelom, je to tak, že nevidia podstatu Boha.“ ... Ak by cisár chcel urobiť vojakovi tú česť hovoriť s ním osobne, vojak by sa okamžite nestal generálom; aj keď bol tento vojak v tejto chvíli najbližšou osobou cisára, nebral by za všetko dôstojnosť generála. 597 "Ale," hovorí, "človek sa môže stretnúť s Bohom iba prostredníctvom anjela, pretože sme podriadení anjelskej hierarchii." čo to hovoríš? Snažíte sa podriadiť nevyhnutnosti Toho, kto je Majstrom nevyhnutnosti a kto potláča tieto požiadavky, keď chce, a niekedy ich úplne premieňa? 598 Povedz mi, ktorý z anjelov povedal Mojžišovi: «Ja som ten, ktorý je, Boh Abraháma, Izáka a Jakuba,» 599 ak nie Boží Syn, ako napísal veľký Bazil? 600 Čo znamenajú tieto slová Exodu: «Pán hovoril s Mojžišom tvárou v tvár, ako sa človek rozpráva so svojím priateľom»? 601 A ak Ten, ktorý hovoril s Abrahámom a «prisahal na seba» 602, bol iba anjelom, ako mohol Apoštol povedať: «Nemohol prisahať na nikoho väčšieho ako On sám»? 603 Ale ak Boh uznal za vhodné hovoriť s tými Otcami v tieni Zákona, o čo viac sa zjavil priamo svätým, teraz, keď sa zjavila pravda a ukázal sa zákon milosti! Podľa tohto zákona milosti je to sám Pán, ktorý nás zachránil, «nie anjel ani človek» 604 a samotný Duch Boží, ktorý nás poučil o celej pravde. Nepáčilo sa mu stať sa človekom, aby nás zachránil? 605 Neniesol kríž a smrť pre nás, hoci «sme boli stále nespravodliví», 606 ako hovorí apoštol? Nerozhodol sa prebývať v človeku, zjaviť sa mu a hovoriť s ním bez prostredníka, aby bol človek nielen spravodlivý, ale aby bol vopred posvätený a očistený na duši a tele dodržiavaním Božích prikázaní, a tak sa premenil na vozidlo hodné prijať všemocného Ducha? Gregor z Nyssy trvá na tom, keď si spomenul na nebeskú a nadprirodzenú Štefanovu víziu a pýta sa: „Bol to výdobytok ľudskej prirodzenosti? Bol to anjel, ktorý tak vyvýšil prírodu, ktorá ležala na zemi dole? Nie – pretože nie je napísané, že Štefan mal výnimočné vlastnosti alebo že ho obklopila anjelská pomoc, keď videl, čo urobil; ale že Štefan, plný Ducha Svätého, videl slávu Boha a jediného Syna Božieho. 607 Lebo (ako hovorí prorok) 608 nie je možné vidieť svetlo bez videnia vo svetle.» 609 Gregor z Nyssy tu hovorí o vízii dostupnej skrze Ducha, nie o forme poznania; práve na tento druhý zmysel „poznania“ aplikuje výraz „Boha nikto nevidel“, 610 a tým, že sa postavil proti duchovnej kontemplácii Štefana, poskytol nám to najlepšie a najortodoxnejšie riešenie. Okrem toho nepovedal, že božská podstata je prístupná a viditeľná, ale iba to, že je to tak v prípade Otcovej slávy a milosti Ducha. 611 „Ale,“ hovorí Barlaam, „počul som, že táto milosť a sláva sú nadprirodzené a podobné Bohu, lebo sa hovorí, že podobné sa rozjímajú o podobných. 612 Takže, keďže táto realita je nestvorená a nepôvodná, hovorím, že je podstatou Boha.» 613 Ale to je nemožné! ... Nie je božská energia ani nadprirodzená, ani nepôvodná, ani nestvorená, ani podobná Bohu, hoci cez seba zjavuje Boha v Jeho celistvosti tým, ktorí nadprirodzeným spôsobom kontemplujú v Duchu? "Len podstata Boha je nestvorená a nepôvodná", hovorí, "ale každá energia je stvorená." Aká bezbožnosť! Z toho vyplýva, že Boh nemá žiadne prirodzené a esenciálne energie. To znamená otvorené popieranie existencie Boha – pretože svätí jasne tvrdia, v súlade so sv. Maximom 614, že žiadna príroda nemôže existovať ani byť poznaná, pokiaľ nemá esenciálnu energiu. Alternatívne z toho vyplýva, že existujú božské energie, ale tieto, hoci sú prirodzené a podstatné, sú predsa vytvorené; a v dôsledku toho samotná podstata Boha, ktorá ich vlastní, je stvorená. Pretože podstata a príroda, ktorej prirodzené a esenciálne energie sú vytvorené, sú vytvorené a známe ako také. 615 7 Povedz mi: Ako by sme spoznali Krista v dvoch energiách a dvoch prirodzenostiach, ak prirodzené energie Boha nie sú nestvorené? Ako by sme Ho poznali v dvoch vôľach, keby nemal ako Boh prirodzenú a božskú vôľu? A čo je vôľa Božia, ak nie energia božskej prirodzenosti? 616 Je potom stvorená vôľa Nestvoreného? Je podriadený času a začiatku a získal vôľu, ktorú nemal pred vekmi? Ako to získal – nevyhnutnosťou alebo zmenou názoru? Týmito novotami tento nešťastník hanobí nielen božskú prirodzenosť, ale aj vtelenie Spasiteľa; keď sa rozhodol zaútočiť na kresťanstvo, vylúčil sa z ortodoxného spoločenstva kresťanov a vo svojich pojednaniach poskytuje dôkaz, že nie je nič iné ako monofyzit a monotelit, horší ako tí, ktorí sa objavili v skorších dobách! 617 V skutočnosti, podľa vás, každá božská energia, okrem Božej podstaty, ktorá je hlavným hýbateľom vesmíru, má začiatok v čase. V dôsledku toho je každá božská energia nevyhnutne vytvorená; a Kristus nemal v súlade so svojimi dvoma prirodzenosťami stvorené aj nestvorené energie, ale iba stvorené energie. Mal teda iba jedinú energiu, ktorá ani nebola božská (ako hovorili starí heretici), ale všetky Jeho energie pochádzajúce zo stvoreného poriadku. A ak mal iba jednu energiu, nevyhnutne mal iba jednu prirodzenosť, ktorá tiež nebola božská, ale stvorená, ako kedysi tvrdili monofyziti, pretože príroda, ktorej energia je stvorená, nie je sama nestvorená. Lebo ak Boh nevlastnil nepôvodné energie – ale ich transcendoval do tej miery, do akej je činiteľ nadradený svojmu konaniu – ako by mohol byť predný a nadradený tomu, čo je nepôvodné? Podobne by nebol «viac-ako-Boh», ako hovorí sv. Denys, ak « realita zbožňujúceho daru“ sa nenazývala „božstvom“ 618 – skutočnosťou, ktorá podľa sv. Maxima „večne existuje od večného Boha“. 619 Ak to tak nie je, zbožštený človek by mal účasť na prirodzenosti Boha a bol by Bohom svojou prirodzenosťou. 620 Tak, ako by Boh nebol nazývaný «viac ako Boh», keby neexistovala milosť zbožštenia, tak by nebol nazývaný «viac ako-nepôvodný», pokiaľ, ako správne povedal sv. Maxim, «nesmrteľnosť, nekonečnosť, bytie a všetky tie skutočnosti, ktoré sú svojou povahou považované za vlastnosti prislúchajúce Bohu, sú nepôvodnými Božími dielami.» 621 Ak by milosť nebola nepôvodná, ako by sa človek stal prostredníctvom účasti na tejto milosti «nepôvodným ako Melchisedech, o ktorom sa hovorí, že jeho dni nemali začiatok a jeho život nemal koniec»? 622 Alebo ako «ako Pavol mohol človek žiť božský a večný život Slova, ktoré v ňom prebýva»? 623 "Ale aj keď pripustíme, že božské energie sú nestvorené," hovorí, "stále je to tak, že ich nikto nevidel, pokiaľ sa nestali stvorenými." ... Ale nikdy sa nestali stvorenými, pretože sú stvorené len tie veci, ktoré sa na nich podieľajú, zatiaľ čo energie, na ktorých sa tieto veci podieľajú, existujú v Bohu. Inak by sa stvorenia podieľali na božskej podstate, čo je najväčšia absurdita. Ale nechajme teraz túto otázku bokom. Nevidíme vzdialené predmety, akoby boli pred našimi očami, ani budúcnosť, akoby to bola prítomnosť; nepoznáme Božiu vôľu o nás skôr, ako sa stane. No proroci poznali Božie plány, ktoré večne existovali v Bohu, dokonca aj predtým boli splnené. Podobne vyvolení učeníci videli podstatnú a večnú krásu Boha na Thabore (ako spieva Cirkev) 625 ... nie Božiu slávu, ktorá pochádza od stvorení, ako si myslíte, ale nadsvetelná nádhera krásy Archetypu; 626 samotná beztvará podoba božskej lásky, ktorá zbožšťuje človeka a robí ho hodným osobného rozhovoru s Bohom; samotné Kráľovstvo Božie, večné a nekonečné, samotné svetlo, ktoré sa vymyká rozumu a je neprístupné, nebeské a nekonečné svetlo, mimo čas a večné, svetlo, ktoré rozžiari nesmrteľnosť, svetlo, ktoré zbožňuje tých, ktorí o ňom kontemplujú. Naozaj videli tú istú milosť Ducha, ktorá v nich neskôr prebývala; 627 lebo je len jedna milosť Otca, Syna a Ducha a oni ju videli svojimi telesnými očami, ale očami, ktoré boli otvorené, aby namiesto toho, aby boli slepí, mohli vidieť 628 – ako hovorí svätý Ján Damaský, 629 rozjímali o tom nestvorenom svetle, ktoré aj v budúcom veku bude ustavične viditeľné len pre svätých. Denys 630 a Maximus učia. 10 Nevidíte, že tieto božské energie sú v Bohu a zostávajú neviditeľné pre stvorené schopnosti? Napriek tomu ich svätí vidia, pretože s pomocou Ducha prekročili samých seba. Ako čítame: «Ten, kto bol uznaný za hodného vstúpiť do Boha, bude vnímať, že v Bohu už existujú všetky tie vnútorné princípy stvorených vecí, prostredníctvom jednoduchého a nedeliteľného poznania.» 631 A opäť: «Už nebude dôvod, aby sa mysliaca duša rozdelila na mnoho častí, pretože bude zhromaždená v sebe a v Bohu. Lebo jeho hlava bude potom korunovaná Božím Slovom, prvým, jediným a jedinečným, v ktorom sú jednotným spôsobom vopred stanovené všetky príčiny vecí v jedinej nepochopiteľnej jednoduchosti. Keď takáto duša upriami svoj pohľad na Slovo – ktoré nebude voči nemu vonkajšie, ale bude s ním úplne spojené vo svojej jednoduchosti – bude sama poznať vnútorné princípy vecí; a vďaka tomuto poznaniu si možno dovolí použiť metódy rozlišovania predtým, ako vstúpi do svadobného spojenia s Božím Slovom.» 632 Nerozumiete, že ľudia, ktorí sú zjednotení s Bohom a zbožštení, ktorí na Neho upierajú svoj zrak božským spôsobom, nevidia tak ako my? Ako zázrakom vidia zmyslom, ktorý presahuje zmysly, a mysľou, ktorá presahuje myseľ, 633 pretože sila ducha preniká do ich ľudských schopností a umožňuje im vidieť veci, ktoré sú mimo nás. Keď hovoríme o videní prostredníctvom zmyslov, musíme dodať, že toto presahuje zmysly, aby sa jasne ukázalo, že nie je len nadprirodzené, ale presahuje všetky výrazy. Napriek tomu nás tento blbec... falošne obviňuje z toho, že Boha považujeme za rozumnú realitu. 634 Je to, ako keby niekto oddelil podstatu od nadbytočného pod zámienkou, že Boh sa nazýva „nadbytočná podstata“. Nehanbí sa tvrdiť nasledovné: „Keďže hovoríte, že Boh má esenciu, z toho vyplýva buď, že Boh je generická myšlienka, o ktorej sa uvažuje iba v abstraktnom myslení a nemá skutočnú existenciu, alebo že je konkrétnym objektom. ... Keď hovoríme o duchovnej a superzrozumiteľnej realite, chápete to tak, že je prístupná zmyslom. Nechápete, že Božie vnútro vôbec nie je to isté ako existujúci objekt, a nesprávne si predstavujete, že veci okolo Boha – prirodzené vlastnosti, ktoré mu prislúchajú – sú totožné s Jeho vnútrom. 635 11 „Ale,“ pokračuje, „Boh by sa nelíšil od viditeľných vecí, keby Ho človek mohol vidieť podľa toho, čo Ho obklopuje. Každá viditeľná vec je totiž viditeľná nie vo svojom vnútri, ale podľa toho, čo ju obklopuje: oko nevníma podstatu slnka, ale to, čo obklopuje podstatu.» 636 Po prvé, príklad, ktorý uvádzaš, ukazuje, že úmyselne hanobíš Boha a Jeho svätých. Slovo «slnko» sa totiž vzťahuje na lúče, ako aj na zdroj lúčov; z toho však nevyplýva, že sú dve slnká. Existuje teda jediný Boh, aj keď sa hovorí, že zbožšťujúca milosť je od Boha. Svetlo je tiež jednou z vecí, ktoré „obklopujú“ slnko, no určite to nie je podstata slnka. Ako by teda svetlo, ktoré žiari od Boha na svätých, mohlo byť podstatou Boha? Objavuje sa slnečné svetlo len vtedy, keď ho človek vidí, alebo existuje skôr, ako ho človek videl? Oveľa viac je to tak so svetlom, ktoré zbožňuje tých, ktorí ho kontemplujú. Lebo ak sa Boh v tomto ohľade nijako nelíšil od akéhokoľvek viditeľného predmetu, prečo ho nevidíte ani vy, ani tí, ktorí zmýšľajú ako vy, ani tí, ktorí sú lepší ako vy? Keby vás len vaše oči, slepé voči tomuto svetlu, ktoré hľadia svätí... naučili, že to nie je prirodzené svetlo, ani viditeľné cez vzduch! 637 Týmto spôsobom by ste sa vyhli urážke budúceho veku, pretože tí, ktorí hovoria v Bohu, jasne učia, že potom nebudeme potrebovať ani vzduch, ani svetlo, ktoré prechádza vzduchom. 638 Vy však tvrdíte, že toto svetlo, ktoré je neprístupné sile zmyslov, táto krása večného veku, ktorý príde, je citlivá a že potom bude viditeľná aj vzduchom. „Ale ak nie som schopný vidieť toto svetlo,“ hovorí, „stále mám uši, ktorými môžem počuť slová: „Boha môže len myseľ matne uchopiť z vlastností, ktoré Ho obklopujú, a On osvetľuje direktívnu schopnosť duše, len keď sme očistení, ako blesk, ktorý náhle zahliadneme a potom rýchlo pominie.“ » 640... Čo však hovorí teológ ďalej? "Preto Boh začína tým, že osvetľuje iba myseľ temným svetlom, aby pritiahol človeka k sebe tým, čo je v ňom samom, čo je pochopiteľné, a aby vyvolal jeho úžas nad tým, čo je pochopiteľné, a prostredníctvom tohto úžasu zvýšil jeho túžbu a prostredníctvom tejto túžby ho očistil." 641 Čo sa očisťuje touto túžbou? Iba myseľ? Nie – lebo podľa otcov nepotrebuje vynaložiť veľké úsilie, aby sa očistilo, a zároveň svojou povahou ľahko odpadáva od čistoty. Preto sa dá očistiť bez túžby po Bohu, ako ukázal tento teológ, a takáto očista je vhodná pre začiatočníkov. Pokiaľ ide o túžbu po Bohu, tým, že očisťuje všetky schopnosti a sily duše a tela, a tým, že pre myseľ získava očistenie, ktoré trvá, robí človeka vnímavým voči zbožšťujúcej milosti. 642 «To je dôvod, prečo Božský očisťuje človeka, ktorý po Ňom túži: týmto očisťovaním vytvára ľudí s božským charakterom, zhovárajúc sa ako s priateľmi s tými, ktorí dosiahli tento stav; a (aby som použil odvážny výraz) zjednotil sa ako Boh s bohmi a dal sa im poznať možno do takej miery, ako pozná tých, ktorí sú mu známi.» 643 Toto je niečo ďaleko za „slabým osvetlením“, o ktorom Barlaam hovorí. Gregor hovorí, že poznajú Boha tak dobre, ako Boh pozná ich. Ako? Nie slabým úsilím rozumu, o ktorom Barlaam hovoril na začiatku tejto kapitoly; ale vďaka tomu, že poznajú Boha v Bohu, že sú s ním zjednotení a tak už nadobudli podobu Boha. A tak sa chopia tých najbožších milostí Ducha božskou mocou – milostí, na ktoré nemôžu hľadieť tí ľudia, ktorí nemajú túto božskú podobu a ktorí hľadajú veci okolo Boha iba mysľou. Už je jasné, že poznanie Boha skúsenosťou pochádza z milosti, ktorá dáva človeku podobu Boha. Ako však vieme, že táto milosť je aj svetlom? ... Božský Maxim, keď hovoril o jednote s tajomstvom božskej jednoduchosti, ktorá čaká na svätých vo veku, ktorý príde, uzatvára: «A tak, keď hľadia na svetlo skrytej a viac ako nevýslovnej slávy, v spoločnosti nebeských síl, stávajú sa sami schopnými prijať požehnanú čistotu.» 644 Ako potom vieme, že toto svetlo je tiež zbožštením? Počúvajte toho istého Otca. Po čo najväčšom vysvetlení spôsobu, akým sú zbožštení ľudia zjednotení s Bohom – spojením podobným zjednoteniu duše a tela, takže celý človek by mal byť úplne zbožštený, zbožštený milosťou vteleného Boha – dospel k záveru: «Zostáva celkom človekom svojou prirodzenosťou vo svojej duši a tele a stáva sa celkom Bohom vo svojej duši a tele prostredníctvom milosti a prostredníctvom blaženej božskej slávy je utvorený blaženou žiarou.» 645 Všimli ste si, že toto svetlo je žiarou Boha? Je potom stvorené vyžarovanie Boha? Ale počujte, čo nasleduje: «Nikdy si nemožno predstaviť nič žiarivejšie a vznešenejšie; lebo čo viac si môžu želať tí, ktorí sú považovaní za hodných zbožštenia?" 646 Nepočuli ste, že toto vyžarovanie je zbožštenie a že pre tých, ktorí sa stali hodnými, nie je nič vznešenejšie? Ale naučte sa, že toto vyžarovanie je tiež putom, ktorým sa Boh spája s tými, ktorí sú toho hodní: «Ním Boh, ktorý je spojený s tými, ktorí sa stali bohmi, si všetko privlastňuje svojou dobrotou.» 647 Toto je teda zbožňujúci dar, ktorý popiera Areopagitu... nazýva «božstvom», pričom potvrdzuje, že Boh tento dar presahuje. 648 Čo sa potom stane s vaším „poznaním“, vašou „napodobňovaním“, vašou „negáciou“, ktorou sa snažíte zbaviť množstvo poznania, ktoré pochádza z viery, a pravého napodobňovania Boha, ktoré nás presahuje? "Ale," hovorí Barlaam, "aj keby Denys povedal, že Boh prevyšuje toto "božstvo", nepovedal, že Boh prevyšuje dokonca nebytie z dôvodu svojej transcendencie." ... Keď Denys povedal, že «Boh vlastní nadbytočné nadbytočným spôsobom», 649 čo iné tým potvrdzuje, ak nie práve toto? Keďže to, čo je nebytím na základe transcendencie, je nadbytočné, 650 Boh je dokonca nad tým, pretože nadbytočné nadbytočné vlastní. Ale ako sa pozeráte na človeka, alebo skôr na ľudí – veď sú jedno, ako sa Majster modlil, aby mohli byť jedným, 651 a keď hovoríme o jednom, máme na mysli všetkých svätých – ako sa potom pozeráte na ľudí, ktorí hovoria o Bohu nekonečne transcendentnom voči všetkému zbožšteniu, ktoré udeľuje Jeho nadesenciálna prirodzenosť? Ako odpoviete tomu, kto tvrdí, že božská transcendencia presahuje všetky potvrdenia a všetky negácie? 652 Nie je vo svojej transcendencii nad nebytím? Hovorí sa tiež, že Boh je za hranicou nestvorenej nesmrteľnosti, života a dobra – no nie je schopný upierať váš pohľad na vrcholy takejto zdravej teológie... zavrhol si všetkých Otcov. Ale oni... nám hovoria, že Boh presahuje všetko ostatné «nekonečne veľakrát», 653 keďže vedia, že Jeho transcendencia je nevysloviteľná akoukoľvek myšlienkou alebo slovom. Ale dosť na túto tému. 15 Musíme tiež stručne ukázať, že náš protivník premenil cnosť na neresť, pretože stav, v ktorom sa vášnivá časť duše nachádza v stave smrti, nazýva „nepriechodnosťou“: „Činnosť tejto vášnivej časti duše,“ hovorí, „úplne oslepuje a vypichuje božské oko, a tak nedovolí, aby vstúpila do hry niektorá z jej schopností“. 654 Bohužiaľ! Má nenávisť ku zlu a láska k Bohu a blížnemu vypichovať božské oko? Toto sú však aktivity vášnivej časti duše. Vskutku, práve s touto schopnosťou duše milujeme alebo sa odvraciame, zjednocujeme sa alebo zostávame cudzincami. Tí, ktorí milujú dobro, takto premieňajú túto silu a nevydávajú ju na smrť; neuzatvárajú ho nehybne v sebe, ale aktivujú ho k láske k Bohu a k blížnym – lebo podľa Pánových slov «na týchto dvoch príkazoch visí celý Zákon a Proroci». 655 Pozri môj Duch východného kresťanstva (1600–1700), 2. zväzok knihy Kresťanská tradícia (Chicago, 1974), s. 254–70. Martin Jugie, «Palamas Grégoire,» Dictionnaire de théologie catholique (15 zv.; Paríž, 1903–50), XI-2:1735–1776; a «Palamite (Controverse),» tamže, 1777–1818. Adrian Fortescue, «Hesychazmus», The Catholic Encyclopedia (15 zväzkov; New York, 1903), VII:301–3. Pozri tiež dlhý článok «Grécka cirkev» tamtiež, VI:752–72, od Siméona Vailhého, ktorého diskusia o Palamasovi hovorí o jeho «obludných omyloch» a končí pozoruhodnou vetou: «Tridsať rokov neprestajných sporov a nesúladných koncilov sa skončilo vzkriesením mnohobožstva.» Daniel Honorius Hunter, «Palamas, Gregory», Nová katolícka encyklopédia (15 zväzkov; New York, 1967), X:872–74. The Documents of Vatican II, edited Walter M. Abbott (New York, 1966), s. 373. Pozri komentáre Alexandra Schemanna, tamtiež, s. 387–88. John Meyendorff, St. Gregory Palamas and Ortodox Spirituality, preklad Adele Fiske (Tuckahoe, 1974), s. 119–29. Etienne Gilson, Boh a filozofia (New Haven, 1941), s. 41. Irénée Hausherr, «La méthode d'oraison hésychaste,» Orientalia Christiana, IX (1927): 1–210. Nicolas Zernov, Ruská náboženská renesancia 20. storočia (New York, 1963), esp. s. 250–82. Simon Karlinsky, «Predhovor» k Horkému vzduchu exilu: Ruskí spisovatelia na Západe 1922–1972, editovali Simon Karlinsky a Alfred Appel, Jr. (Berkeley, 1977), s. 6. Pozri moju krátku esej „Puti Russkogo Bogoslova: Keď pravoslávie príde na západ“, Dedičstvo ranej cirkvi: Eseje na počesť veľmi reverenda Georgesa Vasilieviča Florovského (Rím, 1973), s. 11–16. Vladimir Lossky, In the Image and Like of God, edited by John H. Erickson and Thomas E. Bird (Tuckahoe, 1974), s. 45–69. Rer. mon., Migne, PG 40, col. 1253B. V inscr. žalm., Migne, PG 44, kol. 456C; vyd. W. Jaeger (Leiden, 1962), s. 44. Justinián, nov. 5, 3; vyd. R. Schoell a G. Kroll, s. 32. Evagrius, Praktikos. Kapitoly o modlitbe, tr. J. E. Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), s. 63, 69. O Evagriovi a jeho vplyve pozri najmä I. Hausherr, «L'hésychasme, étude de spiritualité», v Orientalia Christiana Periodica 22 (1956): 5–40 (s odkazom na staršie a dôležité štúdie toho istého autora). K tomu pozri najmä A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Syriens (Paríž, 1962). O úlohe srdca v ranej kresťanskej spiritualite pozri najmä A. Guillaumont, «Le Coeur chez les spirituels grecs à l'époque ancienne», v článku «Cor et cordis effectus», v Dictionnaire de spiritualité 14, 15 (Paríž, 1952), cols. 2281–2288. Hom. 15, 20, Migne, PG 34, kol. 589AB; vyd. H. Dörries (Berlín, 1964), s. 139. K messalianskej interpretácii Macariusa pozri najmä H. Dörries, Die Überlieferung des messalianischen Makarius-Schriften (Lipsko, 1941); pre a iný pohľad, J. Meyendorff, «Messalianizmus alebo antimessalianizmus? Nový pohľad na makarský problém», v Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, vyd. P. Granfield a J. J. Jungmann (Münster Westf., 1974), s. 585–590. Najznámejšou a najvplyvnejšou zbierkou spisov zaoberajúcich sa tradíciou hesychastských modlitieb je Philokalia, ktorú vydal sv. Nikodém Hagioritský v roku 1782. Prebieha vydanie úplného anglického prekladu The Philokalia 1, tr. a vyd. G. E. H. Palmer, P. Sherrard a K. Ware (Londýn: Faber a Faber, 1979). Krátky prehľad tradície hesychastu pred Palamasom pozri v J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Ortodox Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), str. 7–71. Životopis Gregora Palamasa je nám známy predovšetkým prostredníctvom Encomiona, ktorý skomponoval jeho priateľ a žiak Philotheos Kokkinos, patriarcha konštantínopolský, text v Migne, PG 151, cols. 551–656. Pre úplný popis pozri J. Meyendorff, Štúdia Gregoryho Palamasa (Londýn a New York: Faith Press a St. Vladimir's Seminary Press, 2. vydanie, 1974), s. 28113. Najnovšia štúdia o tejto epizóde je A. Philippidis-Brat, «La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire», Travaux et mémoires, Centre de recherche d'histoire et civilisation byzantines 7 (Paríž, 1979), s. 109–221. Porov. pokus o datovanie Palamasovej smrti už v roku 1357 v H. V. Beyer, «Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Band, Wien, 1978) s. 150–153. Väčšiu váhu má však argument pre rok 1359 založený na veľmi presných údajoch, ktoré uvádza Encomion of Philotheos (Palamas zomrel vo veku 63 rokov po dvanástich a pol roku ako biskup). Ed. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Défense des saints hesychastes. Úvod, Texte critique, traduction et notes (Louvain, 2. vyd., 1973), I, s. I-L; porov. tiež séria mojich predchádzajúcich štúdií pretlačená v Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (Londýn: Variorum Reprints, 1974) a aktualizovaná chronológia v R. E. Sinkewicz «Nová interpretácia pre prvú epizódu v spore medzi Barlaamom Kalábrijským a Gregorym Palamasom,», The xxxi1,982, The Journal of Theological Studies 489–500. Kompletné vydanie Palamových teologických spisov práve dokončuje P. Chrestou (porov. Palama Syngrammata, Thessaloniki, zv. 1, 1962; vol. 2, 1966; vol. 3, 1970). V odkazoch nižšie je názov tohto vydania skrátený ako P.S. Na túto tému existuje v poslednom čase množstvo publikácií od autorov, ktorí prijali odlišné a niekedy protichodné názory; pozri napr. I. P. Medvedev, Vizantiisky Gumanizm 14–15, 20 (Leningrad, 1976); G. Podskalsky, Theologie und Filozofia v Byzancii (Mníchov, 1977); R. E. Sinkewicz, «Učenie o poznaní Boha v raných spisoch Barlaama Kalábrijského» Medieval Studies XLIV, 1982, 181–242. Pre všeobecnú objektívnu a dostupnú prezentáciu pozri najmä D. M. Nicol, Cirkev a spoločnosť v posledných storočiach Byzancie. The Birkbeck Lectures, 1977 (New York: Cambridge University Press, 1979). J. Gouillard, «Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire», Centre de recherche d'histoire et de Civilisation Byzantines. Travaux et mémoires 2 (Paríž, 1967), s. 59; tiež Triodion (Atény, vyd. Phos, 1958), s. 160. Prvý list Palamasovi, vyd. G. Schirò, in Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Palermo, 1954), s. 262. Tr. I, 1, 20, tr. nižšie, str. 28. Tr. I, 1, quest., tr. nižšie, str. 25. Pozri napríklad Tr. I, 1, 14-15; I, 1, 13; atď.; pozri nižšie, str. 27. Niektorí historici umenia sa pokúšali spojiť víťazstvo palamizmu s úpadkom takzvanej paleologickej renesancie v byzantskom umení. Avšak samotný koncept «renesancie», keď sa aplikuje na byzantskú spoločnosť, môže mať len veľmi relatívny význam. Na vysvetlenie jeho „úpadku“ by sa mali použiť skôr sociálne a kultúrne ako teologické faktory (pozri J. Meyendorff, „Duchovné trendy v Byzancii na konci trinásteho a na začiatku štrnásteho storočia“, v P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N. J., 1975), str. 6 (New York, New York, Cambridge University, tiež 93 – 1). Press, 1981), s. 138–144. O postojoch sv. Maxima k tomuto bodu pozri najmä L. Thunberg, Mikrokozmos a Sprostredkovateľ. Teologická antropológia Maxima Vyznavača (Lund, 1965) s. 327–330. Porov. moja analýza Barlaamových myšlienok v «Un mauvais théologien de l'unité», v L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), s. 47–64 (pretlačené v byzantskom hesychazme [Londýn: Variorum, 1974]); pre pozitívnejšie hodnotenie Barlaama pozri G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (Mníchov, 1977), s. 124–157. V. Lossky, Mystická teológia východnej cirkvi (New York, 1976), s. 43. Evagrius Ponticus, Kapitoly o modlitbe 119, tr. J. E. Bamberger, Evagrius Ponticus. The Praktikos (Spencer, Mass., 1970), s. 75. Tr. I, 2, 12 a II 2, 2; vyd. J. Meyendorff, s. 99, 320–324. Vydal I. Hausherr v «La Méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana Periodica 9, 2 (1927). Migne, PG 147, cols. 945–966. Tr. v J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Ortodox Spirituality (Crestwood, N.Y.; St. Vladimir's Seminary Press, 1974), str. 59–60. Ad Adelphium 4, Migne, PG 26, col. 1077A. Kapitoly o láske 3, 25, Migne, PG 90, kol. 1024 pred Kristom. Porov. napríklad Adv. Haer. 5, 6, 1. Viac odkazov a diskusie v J. Meyendorff, Byzantine Theology. Historické trendy a doktrinálne témy (New York: 2. vydanie, 1979), s. 138–150. Pre princípy a terminológiu postchalcedónskej kristológie pozri J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), najmä kapitolu o sv. Maximovi, s. 131–151. Tr. I, 3, 38, ed. J. Meyendorff, s. 193; porov. tr. a komentár v Štúdii Gregora Palamasa, s. 150 a nasl. Táto téma je osobitne zdôraznená v Hagioreitic Tome alebo «Tome of the Holy Mountain», dokumente, ktorý vypracoval Palamas a podpísali ho v roku 1340 predstavitelia kláštorov hory Athos na podporu jeho teológie (text v Migne, PG 150, stĺpec 1225–1236; porov. A48mas, Gregory 4ppf. 193 – 196). Začiatkom tohto storočia bol tento rozdiel ostro kritizovaný Francúzski asumpcionisti S. Guichardan a M. Jugie, predovšetkým v mene pojmu jednoduchosti Boha, ako je definovaný v latinskom scholastickom myslení. Pre moju vlastnú prezentáciu problému pozri Štúdia Gregora Palamasa, s. 202–227. Pre bohatú bibliografiu, ktorá sa odvtedy objavila, pozri D. Stiernon, «Bulletin sur le palamisme», Revue des études byzantines 30 (1972): 231–337. Ale diskusia pokračuje; pozri napríklad A. de Halleux, «Palamisme et Tradition», Irénikon 4 (1975): 479–493. Pozri J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», v Studia patristica. Texte und Untersuchungen 64 (Berlín, 1957), s. 547–552. „Ja“ otázok má byť zmätený učeník, ktorý apeluje na Palamasa, aby ho viedol pri útoku na mníchov zo strany Barlaama a jeho podporovateľov. Apatheia: oslobodenie od tyranie vášní: vnútorné oslobodenie, ktoré je cieľom kláštornej askézy. Zahŕňa stav stability cností (nie necitlivosti), v ktorom už človeka neovládajú také pudy ako hnev, žiadostivosť a strach, ale získal vnútorný pokoj, ktorý ho oslobodzuje od lásky. Paideia: Vzdelávanie ako proces iniciácie do kultúry klasickej antiky. Pre byzantského Gréka by to znamenalo pochopenie takých vecí, ako je gramatika, rétorika, astronómia a predovšetkým filozofia, najmä tá od Platóna, Aristotela a novoplatonikov. Podľa Palamasa Barlaam a myslitelia jeho druhu považovali takéto svetské štúdie za nevyhnutné, aby sa vyhli neznalosti ľudských aj božských vecí. Ale pre orientálnu mníšsku tradíciu pochádzajúcu z Evagria (štvrté stor.) a Maxima (siedme stor.), „nevedomie“ (agnoia alebo agn ō sia) znamená sebavyprázdnenie, vyprázdnenie mysle, aby bola naplnená milosťou nadprirodzeného porozumenia. Palamas tvrdí, že takáto „nevedomosť“ je vyšším stavom poznania ako čisto intelektuálne poznanie gréckeho učenca. Je však pravdepodobné, že Palamas z polemických dôvodov zvýšil rozdiel medzi sebou ako zástancom kontemplatívnej tradície a Barlaamom ako intelektuálnym „pozitivistom“. Zdá sa, že Barlaam určite zanedbával mystický aspekt kresťanstva, no sotva ho mohol poprieť. Už dávnejšie (podľa Nicefora Gregorasa) bol pozvaný prednášať o mystickom teológovi Pseudo-Denysovi na kláštornej škole v Konštantínopole, čo naznačuje, že jeho pravovernosť nebola nikdy spochybnená pred sporom s Palamasom. Neexistuje žiadny dôkaz, že by niekedy popieral autoritu Písma alebo dogmatickej tradície, a to samozrejme znamená prijatie tajomstiev viery, ktoré nie sú schopné pozitívneho démona. stration. Vyváženejším hodnotením by mohlo byť, že bol predovšetkým filozofickým teológom, ktorý nedostatočne zohľadňoval priamu mystickú víziu alebo skúsenostné poznanie. V patristickom použití tieto dva spôsoby poznania (mystický a intelektuálny) zodpovedajú dvom rôznym ľudským kognitívnym schopnostiam: nous, duchovná myseľ alebo intuitívny intelekt, schopný priameho chápania pravdy vecí; a dianoia, analytický a diskurzívny intelekt, ktorý rieši problémy v logických fázach a vie o veciach. V tomto preklade som sa dôsledne snažil používať slovo „myseľ“ pre nous (skôr ako „intelekt“, ktorý má v modernom používaní dosť tvrdý, konceptuálny kruh); ale „myseľ“ je dnes dosť nepresné slovo a čitateľ by si mal dať pozor, aby ho chápal v zmysle dianoia. „Poznanie bytostí“ ( gn ō sis t ō n ont ō n): pre Barlaama by to znamenalo pozitívne pochopenie charakteru stvorených vecí, dosiahnuteľné intelektuálnym skúmaním. Mám podozrenie, že mal tendenciu zamieňať si alebo dokonca stotožňovať tento druh vedeckého poznania prírody s „prirodzenou kontempláciou“ (physik ē the ō ria). duchovná tradícia (ako najmä v učení Maxima), podľa ktorej vnútorné oko človeka, ožiarené milosťou, vníma vnútorný princíp, účel a cieľ, logos, každej veci v Božom pláne, t. j. prichádza vidieť stvorený svet Božími očami. Mali by sme poznamenať, že Barlaamiti (ako pripúšťa Palamas) sa zaoberajú nielen vedeckým štúdiom prírodných javov, ale aj pochopením vnútorných princípov (logoi) vecí tak, ako existujú v božskej Mysli. Takže Palamas a Barlaam sa zdajú byť v podstate zajedno, pokiaľ ide o potrebu «prirodzenej kontemplácie»; rozdiel je v tom, že Palamas popiera, že sekulárne štúdie sú nevyhnutným prológom k takémuto hlbšiemu poznaniu. Základný postulát pre Barlaama, v ktorého myslení sa negatívna teológia stáva druhom filozofie, intelektuálnou technikou na vytvorenie božskej transcendencie vyjadrením toho, čo Boh nie je. Via negativa tak pre neho zostáva negatívna, nie ako spôsob zasvätenia do mystického poznania. Keďže Boh je v Ňom úplne nepoznateľný, priame osobné chápanie Ho je výnimočné. Skôr, Stvoriteľa treba v zásade poznať (prostredníctvom dedukcie, nepriamo) uvažovaním o Jeho dielach v stvorení. To je samozrejme dôvod, prečo sa Barlaam domnieva, že sekulárne vedy sú nevyhnutnou cestou do teológie. Určite by nebolo fér opísať Barlaama ako agnostika (akceptoval všetky tradičné doktrinálne formulácie); ale bol málo otvorený rozmeru pokračujúcej osobnej skúsenosti s Bohom. Barlaamiti sú tu stvorení, aby ponúkli ďalšie náboženské ospravedlnenie pre svoje štúdium astronómie a iných «tajomstiev prírody»: Človek je asimilovaný s Bohom pokrokom v poznaní (veľmi intelektualistický pohľad na spásu). Myseľ človeka (pretože je stvorená v božskom Obraze) obsahuje obrazy príčin vecí, ktoré už existujú v mysli Cre. ator. Vyživovaním týchto zárodkov porozumenia poznaním prírodného sveta človek nevyhnutne rastie v múdrosti, a tak sa viac približuje Bohu. Zmyselný (asth ē ton), t.j. schopný zmyslového vnímania, na rozdiel od zrozumiteľného ( no ē ton ), zachytený len mysľou ( no ū s ). Pretože táto dvojica slov patrí k základnému rozdielu v platonizme medzi svetom zdania a stávania sa a svetom nemenných a transcendentných paradigiem, ponechávam v tomto preklade „zmyselné/zrozumiteľné“ ako technické termíny. V tom, čo predchádza tejto pasáži, Palamas ďalej kritizoval učenie gréckych filozofov. „Títo ľudia“ sa týkajú skôr pohanských filozofov než ich učeníkov zo štrnásteho storočia. To znamená, že racionálni ľudia sa tak ľahko dostali k základnej chybe polyteizmu dokazuje, že vlastníctvo rozumu samo osebe nestačí na to, aby nás priviedlo k správnym predstavám o Bohu. Pre Palamasa je polyteizmus démonickým klamom, pričom samotní démoni sú považovaní za bohov. Teda nie v skutočnosti, ale len v mysliach pohanov. Boh nemôže byť v skutočnosti nikdy zbavený svojej večnej zvrchovanosti, nech si človek falošne myslí čokoľvek. Útočí tu na pohanské modlárstvo a najmä na myšlienku, že neživé kultové sochy môžu byť obdarené vyššou alebo božskou dušou. Teda anjelov alebo démonov. Pre kresťanskú tradíciu je sám Boh nepôvodný a je zdrojom všetkého bytia. Základným hriechom modlárstva je okradnúť Boha o uctievanie, ktoré patrí len Jemu, a aplikovať ho na stvorenia. Teda patristický spisovateľ. Nepodarilo sa nám zistiť zdroj tohto citátu. To znamená, že ako telo zlyháva bez vhodnej prirodzenej potravy, tak duša atrofuje bez toho nadprirodzeného života (dar milosti, nedosiahnuteľný ľudským rozumom), ktorý je jej správnou výživou. Veľmi dôležité priznanie zo strany Palamasa, ktorý tu výslovne akceptuje legitimitu filozofie a prírodných vied v rámci svojich správne limity. Nie je tmár a nechce kresťanom brániť v používaní ich Bohom daného intelektu na skúmanie a pochopenie stvoreného poriadku. Jeho spor je s tými, ktorí si robia nafúknuté nároky na rozsah ľudskej mysle a ktorí arogantne popierajú autentickosť kontemplatívneho zážitku. Dar rozumu je nadanie samo o sebe dobré, ale eminentne schopné zvrátenosti (ako v prípade démonov, niektorých pohanských filozofov a heretikov). Palamas tiež trvá na tom, že zatiaľ čo takéto svetské štúdie môžu byť vhodné pre laikov, pre mníchov sú zbytočné. V prípade náboženského poznania (cieľ asketického života) má priama skúsenosť prednosť pred špekuláciou a vedou. Dokonca ani pohanská filozofia nie je celkom bez pravdy, ale treba ju dôkladne pretrieť (nebezpečný podnik, pretože heréza je výsledkom absorpcie cudzích prvkov v gréckej filozofii do kresťanskej tradície). Palamas používa obraz hadieho mäsa ako liek v I.i.11 a II.i.15–16 a tiež vo svojom Druhom liste Barlaamovi (Coisl. 100, f. 98). Podľa Palamasovho názoru Barlaam a jeho nasledovníci považovali vedecké poznanie prírodného sveta (skôr než kontemplatívny pohľad) za cestu k duchovnému poznaniu a tvrdili, že len prostredníctvom takéhoto „prirodzeného“ poznania sme asimilovaní Bohu. 1M 4:7 (LXX). Citát pokračuje: "Nezhrešil si?" Duchovné zmysly: dôležitá téma patristickej spirituality, vychádzajúca v konečnom dôsledku z mystickej exegézy Piesne piesní, počnúc Origenom (napr. Com. v speve 1.2 a 4; hom. v speve 11.4). V priebehu duchovného dozrievania si duša musí vyvinúť schopnosti podobné zmyslovým orgánom tela, pomocou ktorých môže vnímať a rozlišovať Božie veci – napríklad vnútorné oko, ktoré „vidí“ Božiu ruku vo stvorení alebo v udalostiach dejín. Grécky preklad spisov sv. Izáka, nestoriánskeho biskupa z Ninive (siedme stor.) bol uctievaný ako jeden z hlavných zdrojov spirituality hesychastu. Tu citát je z hom. 72 (ed. Theotokis (Leipsig, 1770), s. 463; vyd. Spetsieri (Atény, 1895), s. 314). Pre Gregora je rozjímanie o Božích dielach vo stvorení prostredníctvom modlitby oveľa bezpečnejšou „prírodnou filozofiou“ ako štúdium gréckych filozofov. Ale pre neho by štúdium prírody malo prejsť do chvály Stvoriteľa; a modlitbou sa prirodzené poznanie prehlbuje do vhľadu do Božích tajomstiev, nedosiahnuteľných iba rozumom. To znamená, že to nie je nadprirodzený dar, pretože rozum bez pomoci milosti môže dosiahnuť také poznanie. Porov. Časť 19 vyššie, kde Palamas nazýva filozofiu „pokiaľ je prirodzená“ Božím darom. Porov. Ja Tim. 3:7. «Vonkajšia (ex ō then) filozofia» je častá fráza v Otcoch na označenie pohanských filozofov grécko-rímskeho sveta. Porov. Hom . XLI.14 (PG 36, 448C). To znamená, že teofánie Starého zákona boli symbolické, teofánie Nového zákona skutočné – nie sú samy osebe protichodným pohľadom. Pre Barlaamovu správu o duchovných praktikách hesychastov vid. Ep. V, Ignácovi (ed. Schirò, s. 323–324). Nedôstojný návrh klamstva! V skutočnosti Barlaam hovorí, že keď sa na chvíľu stal žiakom mníchov, chcel len prijať to najlepšie z ich učenia (Schirò, ibid., s. 322). Dá sa dobre predpokladať, že v niektorých oblastiach boli aktuálne isté neomesálovské excesy, ku ktorým B. správne zaujal kritický postoj. Barlaam, Ep. III, Palamasovi (tamže, s. 281). Porov. Ps. Denys, de div. nom . I. 5, PG III, 593B a Evagrius, de orat. 113, PG LXXIX, 1192D. To znamená, že božské nestvorené svetlo Thabora, samotného Boha v Jeho vonkajšom prejave (alebo energiách). Kľúčová myšlienka v Palamas, odvodená nakoniec od Ps. Denys (napr. de myst. theol. I. 1, PG III, 997A): Božská realita presahuje nielen pozitívne koncepty, ktoré môžeme zastávať o Bohu (katafatická teológia), ale aj negácie apofatickej cesty. «Poznanie» úplne nepoznateľného Boha je nanajvýš pozitívna skúsenosť, nie kognitívna prázdnota; lebo je to nadbytok svetla a bytia v Bohu, čo oslňuje stvorenú myseľ. Boh, ako hovorí Denys, je mimo nepoznateľnosti ( hyperagn ō stos ), mimo ľudského protikladu afirmácie a negácie. Podobne vízia takého Boha musí byť nevýslovná; je však menej zavádzajúce povedať, čo to nie je, ako to, čo to je. Vízia Boha pre Palamas nie je intelektuálnym uchopením vonkajšieho objektu, ale vnútornou účasťou na živote Ducha Svätého: vidieť Boha znamená mať účasť na tomto živote, t. j. stať sa zbožštením. Ide o úplnú transfiguráciu celého človeka, tela a duše spolu. To znamená, že premenený duchovný intelekt je schopný priamo pochopiť transcendentné skutočnosti, ktoré sú symbolicky vyjadrené v Písme a v liturgii. Teda Ps. Denys, autor traktátu O nebeskej hierarchii. Ps. Denys, de coel. hier., VII.2, PG III, 208BC, a de div. nom., 1.4, tamtiež, 592 pred Kr. Porov. hom . XII.14, PG XXXIV, 565 pred Kr. Svätý Ondrej Krétsky, hom. VII v Transfig., PG XCVII, 933C. 2Kor. 12:2. Pavlova extáza je často citovaná gréckymi otcami ako paradigma mystickej skúsenosti (napr. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC, 1114C a Cent. V.85, PG XC, 1384D.) Porov. V Cant. hom . IV, PG XLIV, 833CD a VII, tamtiež. 920 pred Kristom. Gregor Nyssa poukazuje na to, že nevyčerpateľnosť videnia Boha je funkciou nielen ľudských obmedzení, ale aj transcendentnej plnosti a nekonečnosti Božskej prirodzenosti. Palamas tu poukazuje na ústredný paradox kresťanskej skúsenosti: že Duch Svätý, ktorý je samotným prostredím najvnútornejšieho života veriaceho, je zároveň najunikátnejšou a najnehmotnejšou realitou. On sa akoby vymazal, aby dal poznať Otca skrze Syna. De div. nom., 1,5, PG III, 593C. To znamená, že musí dôjsť k zbaveniu mysle (ktoré si vyžaduje ľudské úsilie), akejsi mentálnej askéze, aby sa Boh, ktorý presahuje všetky pojmy (a ich negácie), mohol slobodne dať poznať. Netreba zamieňať apofatickú prípravu s nevýslovným Božím darom. Ep. IV (vyd. Theotoki, s. 576). Zdá sa, že mesálski heretici verili, že pokrok vo vízii Boha bol jednoducho záležitosťou duchovnej zdatnosti veriaceho, v ktorej milosť hrala malú úlohu. O. Hausherr (in Orientalia Christiana Periodica I, 1935, s. 328–360) správne uviedol paralelu s omylom Pelagiánov, hoci v tomto prípade ide skôr o aktivizmus modlitby ako o vonkajšie diela. Extáza u gréckych otcov nemusí znamenať žiadny druh paranormálneho psychologického stavu alebo straty vedomia. Je to (doslova) «vychádzanie» zo seba samého, sebatranscendencia pod vplyvom lásky a Božej milosti. Umožňuje nadprirodzenosť spôsob poznávania božských vecí, ktorým je mystické poznanie, po tom, čo človek prestane poznávať a vidieť cez funkcie diskurzívneho intelektu a zmyslov. Technická fráza odvodená od Evagria, „čistá modlitba“ znamená stav nediferencovaného vedomia, keď je myseľ „nahá“ od všetkých obrazov a pozemských predstáv. Ale Palamas trvá na tom, že nestačí abstrahovať sa od stvorenia; myseľ musí byť vyprázdnená od náhodných vecí, aby bola naplnená božskými. Uvádza paralelu s morálnym životom: Vyhubenie vášní a dosiahnutie «čistoty srdca» nie sú záležitosťou statická nehybnosť, ale otváranie sa nevyčerpateľnému životu v nebi. Porov. Ep. V, PG III, 1073A. Porov. Matt. 7:6 („perly pred sviňami“). Porov. de myst. teol . III, PG III, 1033B. Hlavným bodom via negativa je, že nejde ani o druh agnosticizmu, ani o samotnú víziu Boha, ale skôr o nevyhnutný predbežný proces duševného odpútania sa od stvorených vecí, ktorý poskytuje obraz o inakosti božských. Táto morálna poznámka sa znovu a znovu objavuje v Triádach: V prvom rade poznanie Boha nie je intelektuálna záležitosť (v modernom zmysle), ale získava sa milosťou a poslušnosťou Božím príkazom. V skutočnosti je fráza „božský zmysel“ ( asth ē sis theia ) origenistickou verziou Prov. 2:5 (LXX: epig ō sis theou). O «duchovných zmysloch» pozri poznámku 33, oddiel A. Primárna exegéza tejto kľúčovej myšlienky východnej kresťanskej spirituality je v Gregorovi z Nyssy (In Cant. hom. I, PG XLIV, 780C). De div. teraz . VII.1, PG III, 865C. Tamže . IV.11, PG III, 708D. Porov. Čiapka. teol . 2,70,76; PG XC, 1156, 1160. Alebo „vnímanie“. Nie je to však ani intelekt, ani zmyslové vnímanie, ale transcendentálne poznanie, ktoré je priamo vliate samotným Duchom Svätým. Vid . poznámka 24 vyššie o extáze. Hom. 32, ed. Theotoki, s. 206. Izák pravdepodobne cituje Gregora z Nazianzu, aj keď jazyk tiež veľmi pripomína Evagria. Obraz stať sa «všetkým okom», úplne začlenený do vízie, ktorá pohlcuje a spája, siaha až k Plotinovi. Porov. Macarius-Symeon, de libert. mentis 21, PG XXXIV, 956A. Epizóda zo Života svätého Benedikta (PL. LXVI, 197B), ktorého životopis bol obľúbený medzi byzantskými mníchmi. V čase teologického napätia medzi Latinmi a Grékmi je príjemné nájsť Palamasa, ktorý opisuje západného svätca ako „jedného z najdokonalejších“. Porov. E. Lanne, «L'interprétation palamite de la vision de Saint Benoit», Le Millénaire du mont Athos, 963–1963, II (Benátky/Chévetogne, 1965), s. 21–47. To znamená, že videnie Boha nepatrí tvorom ako ich prirodzená vlastnosť. Palamas tu preberá ďalšiu vedúcu tému Gregora z Nyssy: epektázu, nevyčerpateľný charakter vízie Boha, ktorý má korene v nekonečnej prirodzenosti Božstva. Dokonca ani vo veku, ktorý príde, nemôže byť koniec dobrým veciam, ktoré Boh musí zjaviť; takže duša je vždy v ceste, stále ide ďalej. Toto sa dotýka základnej náuky Palamasa, že Boh, úplne a trvalo nepoznateľný a neprístupný vo svojej podstate, predsa prichádza k nám a zdieľa s nami svoj život vo svojich energiách. Palamas trvá na tom, že energie sú Boh, osobne prítomný, nie len stvorená milosť v nás; no zároveň potvrdzuje, že energie sú odlišné od podstaty, bez toho, aby to znamenalo rozdelenie v Bohu. Jazyk v tomto odseku je dionýzština (porovnaj de div. nom., XI.6, II.11, V.8, PG III, 956A, 649A, 824A). Svetlo, energia alebo milosť je skutočne «božstvom», komunikáciou života Boha; no Boha ako zdroj tohto života možno nazvať „mimo bytia“ alebo dokonca „za hranicami božstva“ (hypertheos). Epist . 2, PG III, 1068–1069A. Toto je manichejský (alebo bogomilský) pohľad, ktorý možno nájsť aj v byzantskom messalianizme. Pripomenieme si, že Barlaam obvinil hesychastov z messalianizmu (Ep. V, ed. Schirò, s. 324). Podľa stredovekých manichejov bol hmotný vesmír (vrátane ľudského tela) zlým výmyslom diabla. Základné tvrdenie kresťanskej ortodoxie. Pripúšťajú to aj najplatonickejší z cirkevných otcov (napr. Ps. Denys, de div. nom . IV. 27, PG III, 728CD). Telo, ktoré prijal Kristus, keď sa stal človekom, je vo svojej podstate dobré, ale podlieha skaze v dôsledku prevrátenia vôle od Boha. n ē psis , bdelosť, duchovná pozornosť alebo triezvosť; stráženie srdca a mysle ( nous ). Toto je ústredný pojem hesychazmu (grécky názov Philocalia, základného korpusu textov o vnútornej modlitbe, je „Filocalia neptických otcov“). Je dôležité poznamenať, že ortodoxná askéza nenariaďuje vyhynutie prirodzených túžob, ale skôr ich harmonické preskupenie smerom k vyššiemu cieľu (porov. II.ii.19, ďalej). Alebo „osoba“ (grécky profíci ō pon ). Špecifickým spôsobom «stráženia mysle» vnútornou pozornosťou je vyvolať ju v tele, aby sa modliaca myseľ nenechala rozptyľovať bludnými myšlienkami (pozri I.ii.3 nižšie). Žiadne ū, duchovná myseľ alebo intelekt; často kontrastuje s diskurzívnym dôvodom ( dianoia ) – hoci Palamas toto nerozlišuje dôsledne). Porov. Gregor z Nyssy, de opif . XII, PG XLIV, 156CD. Palamas tu myslí predovšetkým na Ps. Macarius, spomenutý v ďalšom odseku. «Dych [zvieracie] duše» (psychon pneuma) odkazuje na neracionálnu životnú silu, inštinktívne pudy, ktoré zdieľame so zvieratami. Táto nižšia duša má byť harmonizovaná a privedená pod kontrolu vyššej časti duše v srdci. (Pozri slová Macariusa, citované o pár riadkov nižšie, s. 43.) Hom. XV.20 (PG XXIV, 589B); vyd. H. Dörries (Berlín, 1964), s. 139. Srdce (kardia) v gréckej tradícii nie je len fyzickým orgánom alebo náklonnosťami a emóciami, ale duchovným centrom bytia človeka, jeho najvnútornejším ja, kde dochádza k stretnutiu s Bohom. Alebo „spamätajte sa“, t. j. koncentrujte a znovu začleňte rozptýlenú myseľ, ktorá sa tak ľahko odkloní od vnútornej pozornosti na Boha. Celý účel Ježišovej modlitby je dosiahnuť toto vnútorné rozpamätanie sa «vnesením mysle do srdca». Pretože jeho meno znamená v gréčtine «požehnaný». Ps. 44:14 (text LXX). Aplikácia tohto verša na vnútorný život siaha až k Origenovi, Selecta in Pss., PG XII, 1432C; porov. Basil, hom. v Ps. XLIV, PG XXIX, 412AB a Diadochus, Cap. 79 (vyd. Des Places, s. 137). Prov. 27:21 (verzia Origena). Prov. 2:5. „Duchovné“ v gréčtine je noera . „Intelektuálny“ môže byť alternatívnym prekladom, ale ja uprednostňujem duchovný kvôli spojeniu s pojmom „duchovné zmysly“. Noeros má tendenciu byť aktívnym epitetom z no ū s (duchovný intelekt), t. j. toho, čo patrí k žiadnemu ū, vnímajúcej sily (na rozdiel od žiadneho ē tos, toho, čo je zachytené alebo zrozumiteľné). Alebo „je oblečený (alebo zahalený) v“ (sloveso môže byť stredné alebo pasívne). Svätý Ján Klimacus, Scala XXVI.26 (PG LXXXVIII, 1020A). Hľadanie duchovného porozumenia ( aisth ē sis noera ), kultivácie zmyslu pre Boha a božského rozmeru v nás samých a vo stvorení nemôže mať konca. Porov. 2Kor. 1:22, 5:5; Eph. 1:4. V skutočne inkarnačnej spiritualite sa telo nikdy nepovažuje za cudzie duši v jej duchovnom pokroku, pretože celý človek, telo aj duša, musí byť premenený a zbožštený. Toto je základná kresťanská oprava dualizmu mnohých gréckych myšlienok, najmä platonizmu. Palamas tu vyvoláva pejoratívny pocit extázy, straty sebakontroly, šialenstva, démonickej posadnutosti. Hom. XII v Prov., 7, PG XXXI, 401A. Autor, samozrejme, nezovšeobecňuje myseľ, ale odkazuje len na tých, ktorí sa odvážia vyhlásiť za duchovných učiteľov, no chýba im sebapoznanie a uvedomenie si vlastného vnútorného ochudobnenia. de div. nom . IV.9, PG III, 705B. Tamže, 705A. Ps. Denys tu hovorí o anjeloch („božských inteligenciách“), ktorí, keď sú sústredení na Boha, pohybujú sa v kruhu večnosti, ale keď vychádzajú z nebeskej sféry, pohybujú sa „po priamej línii“, aby pomohli ľuďom v našom nižšom svete. Ep. 11,2, PG XXXII, 228A. De div. nom., lok. cit. Ide tu o to, že sústredenie a uvedomenie sú základnými predpokladmi duchovnej cesty; práve cez rozptýlenie nás diabol odvracia od cesty. Porov. Barlaam, Ep. IV Ignácovi (ed. Schirò, s. 315). Porov. Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1097B. Pred vtelením Kristus ako božský Logos prenikol a bol imanentný vo vesmíre ako Stvoriteľ. Ale prijatím tela vytvoril nový vzťah so stvorením a dal každej hmote nový potenciál ako nosič Ducha. Základný pojem „prirodzenej formy“ je pravdepodobne aristotelovský, pričom dušu označuje ako „formu“ (eidos) tela. Kristus tým, že prijal ľudskú dušu, má rovnaký vzťah k hmote ako človek, aký má každý oduševnený človek; aby človek zhromaždením duše v tele mohol zrkadliť Kristov vzťah k vesmíru spôsobom, ktorý bol pred vtelením nemožný. Palamas tu pripomína platónsky protiklad medzi jednoduchou unitárnou povahou duše a mnohonásobným a zloženým charakterom tela. V opravenom platonizme gréckych otcov sa telo, aj keď pôvodne nebolo pokaziteľné, stalo predmetom fragmentácie a rozkladu v dôsledku Pádu (slovo tu preložené ako „deliteľnosť“ obsahuje aj pojem diskontinuity). Zatiaľ čo hmota zostáva inertná, predstavuje pre dušu prekážku a bremeno, ale keď ju oživí Duch a prispôsobí sa vzoru Vteleného Krista, stáva sa pružným nástrojom ducha. Prvok diskontinuity je prekonaný v diele posväcovania; to je dôvod, prečo únia nebeského a pozemského v Kristovi musí byť vzorom pre celý kresťanský duchovný život. Palamas tu odkazuje na psychofyzickú metódu, ktorú učili skorší hesychastickí majstri ako Ps. Symeon a Nicephorus. Dáva pozor, aby príliš nezdôrazňoval dychové cvičenia: Nie sú nevyhnutné na pokrok vo vnútornej modlitbe, ale môžu byť užitočné pre začiatočníkov, ak sú pod náležitým dohľadom. Pre preklad Metódy pripisovanej Symeonovi vid. J. Gouillard, Petite Philocalie (Paríž, 1953), s. 207–220. «Pozerať sa [na seba] – blepein, nie na uzdu ō (kontemplovať) – v tomto kontexte má pravdepodobne doslovný zmysel upriamiť pohľad na pupok. Pretože myseľ je stále aktívna, musí sa jej venovať určitá práca, dokonca aj v čase modlitby. Najtypickejšie teda hesychastickí majstri odporúčajú vzývanie Ježišovho mena ako zameranie koncentrácie na Boha, pričom opakovanie mena je regulované vdychovaním a výdychom. Vid . Kallistos Ware, ed., The Art of Prayer (Londýn, 1966), úvod, esp. s. 27–37. Ako odporúča Ps. Symeon, Method (ed. Hausherr, Orientalia Christiana Analecta, IX.2, s. 164), ale nie od Nicephora (porovnaj II.ii.25 nižšie). Porov. Ps. Denys, de div. nom . IV.9, PG III, 705A. Toto je základný význam gréckeho slova hesychia, z ktorého pochádza náš výraz hesychazmus. Hesychast je teda ten, kto praktizuje vnútorný pokoj alebo ticho. Zdá sa, že je bežnou skúsenosťou východokresťanských kontemplatívcov, že na začiatku treba vynaložiť vytrvalosť a skutočné úsilie a prinútiť pery, aby opakovali Ježišovu modlitbu; ale časom sa modlitba postupne zvnútorní a nakoniec sa sama aktivuje ako neprestajný rytmus v srdci, dokonca aj počas spánku. Porov. Ps. Macarius, Hom. XVI.7, PG XXXIV, 617D (vyd. H. Dörries [Berlín, 1964], str. 163); Svätý Ján Klimacus, Scala XXV a XXVII, PG LXXXVIII, 1000Df. a 1133B. Porov. Ps. Denys, de div. nom . IV.8, PG III, 704D. Vid . poznámka 42, vyššie. Porov. Ps. Symeon, Method, ed. I. Hausherr, s. 164. (Túto psychofyzickú metódu, ktorá je istým spôsobom porovnateľnú s tou používanou v joge, opisuje Palamas opäť vo svojom Liste II Barlaamovi.) Upieranie pohľadu na stred tela smeruje pozornosť na seba (alebo «srdce») a preč od rozptyľovania vonkajších dojmov. Cvičenie hesychastov kontemplovať s očami upretými na pupok vyvolalo medzi ich kritikmi strohý omphalopsychoi („ľudia, ktorí majú dušu v pupku“), „ohováranie“, ktorým sa zaoberal Palamas v I.ii.10. Podľa stredovekých predstáv je sila žiadostivosti kon sústredené v bruchu (odtiaľ odkaz na «zákon hriechu», ktorý tam vládne, a použitie silného slova th ē r (divá zver) pre «zrozumiteľné zviera»). Upriamením pozornosti na túto „dolnú polovicu“ zostupuje kontemplatívny človek, aby bojoval v tejto oblasti. kde sa sústreďuje zlo. Alternatívne môže „šelma“ označovať diabla, ktorého zvodné sily sú sústredené v bruchu. To znamená, že integrácia celého človeka prostredníctvom vnútornej modlitby má za následok očistenie a premenu všetkých prirodzených schopností. Pozri poznámku 12 vyššie. Aj keď je potrebné v čase modlitby vylúčiť vonkajšie vnemy, netreba sa usilovať o vykorenenie všetkých dispozícií či nálad, ktoré v nás vyvoláva život vo svete. Napríklad charitatívne city v skutočnosti vedú k modlitbe. Zároveň pravoslávna tradícia vždy učí, že človek by si mal pri meditácii čo najviac zjednodušiť myseľ. Cieľom „čistej modlitby“ nie je mať dobré myšlienky o Bohu, ale dosiahnuť priame uvedomenie si Jeho prítomnosti. Teda blahodarné utrpenie spôsobené pôstom, bdením a podobnými asketickými praktikami. Askéza nie je nikdy samoúčelná, ale disciplína, ktorá oslobodzuje človeka od tyranie vášní a umožňuje mu venovať sa bez rozptyľovania svojej «vnútornej práci» ( ergasia noera ). Výčitky ( katanyxis ): stav hlbokého pokánia prameniaceho z uvedomenia si hriešnosti a Božieho milosrdenstva. Hom. XXIV.11, PG XXXV, 1181B. Analg ē sia – lit., neschopnosť pociťovať bolesť, t. j. duchovná slepota alebo tuposť: nezamieňať s nepriechodnosťou, ovládaním neusporiadaných vášní alebo čistotou srdce. Nepriechodnosť nespočíva v nepociťovaní nákladov na disciplínu; skutočne bez katarzie (očistenia tela a duše) nemožno dosiahnuť túto vnútornú slobodu. Napríklad St. Maximus, Ambig., PG XCI, 1344C. (Porov. Mk. 3:5, 5:52; Jn. 12:40, «tvrdosť srdca»); tiež St. John Climacus, Scala 6, PG LXXXVIII, 796 B. Svätý Ján Klimacus, tamže, 14, 865D. Svätý Ján Klimacus, tamže, 6, 796B. Len v najvyšších oblastiach vnútornej kontemplácie si človek neuvedomuje utrpenie askesis. Barlaam si neuvedomuje (pre nedostatok skúseností), že bez utrpenia človek nedosiahne víziu Boha. Mark the Monk, de lege spir . 12, PG LXV, 908A. De myst. teol. 1,3, PG III, 100 °C. Pravdepodobne odkazujúc na víziu nestvoreného svetla Najsvätejšej Trojice, ktorú Barlaam rúhavo odmieta ako výplod predstavivosti. Podľa neho je vidieť len falošný obraz samotného srdca. Tak ako telesné rozkoše infikujú dušu, tak videnie Boha premieňa telo; v skutočnosti vzkriesenie tela očakávajú na zemi tí, ktorí dosiahnu pravé poznanie Boha – ale táto gnóza môže byť len záležitosťou skúsenosti, nie intelektu. Dosl. „trpieť božské veci". Porovnaj definíciu náboženského poznania Ps. Denysa „Nie učiť sa, ale trpieť" (t. j. skúsenosť). Citlivá schopnosť duše je jednotná, ale schopná zažiť dojmy buď zhora (náboženská skúsenosť, ktorú sprostredkúva telu), alebo zdola (telesné a zmyslové skúsenosti pochádzajúce z tela). V druhom prípade je duša stiahnutá a znehodnotená; v prvom nachádza jeho «vášnivá časť» (cesta ē tikon ) svoje pravé (duchovné) naplnenie. Palamas tu očividne myslí na svojho protivníka Barlaama, „filozofa“, ktorému chýba priama skúsenostná znalosť hesychastov o transformačnom účinku nestvorenej milosti v tele. V dôsledku toho má tendenciu upadnúť do dualistickej antropológie, ktorá vylučuje telo z procesu zbožšťovania. Porov. Skutky 8:17 (Duch prenášaný vkladaním rúk). Palamas's ide tu o to, že telo môže byť vozidlom milosti, aj keď duša nie je vo zvýšenom duchovnom stave. Samozrejme, základným princípom sviatostného učenia je, že účinnosť sviatostí nezávisí od spôsobilosti celebranta. Palamas opäť myslí predovšetkým na mystickú skúsenosť Pavla (2Kor. 12:2). O extáze sa hovorí o dvoch bodoch: po prvé, že ide o prekročenie (dosl. „vyjsť z“) celej svojej prirodzenosti, nielen z tela, a po druhé, v celej stvorenej prírode a prostredníctvom nej Boh spôsobuje také nevýslovné veci. V skutočnosti vo vyššej miestnosti (Skutky 1:13). Palamas si pravdepodobne zamieňa rozprávanie o Letniciach so Skutkami 2:46 alebo Lukášom 24:53. Ex 14:14–15 . (Boh nariadil Mojžišovi, aby svojou palicou rozdelil vody Červeného mora). Porov. Gregory Nazianzen, hom. XVI. 4, PG XXV, 937A a Basil, v Ps. CXIV, PG XXIX, 485C. Toto je skutočne zvláštna prosba zo strany Palamasu, pretože Barlaam hovorí konkrétne o extáze, nie o modlitbe vo všeobecnosti. Barlaam by sotva poprel starodávnu mníšsku tradíciu, že manuálna práca by mala byť sprevádzaná modlitbou alebo že „pamäť na Boha“ by mala prenikať do všetkých vonkajších aktivít zhromaždeného človeka. Myšlienka podriadenia sa vášnivých častí duše vláde rozum (k h ē gemonikon alebo logistikon ) pochádza z Platónovho mýtu o voziarovi ( Phaedrus 246Af.; porov. Rep. IV, 434Dff.), rovnako ako rozdelenie nižších schopností duše na thymikon (vznetlivý alebo popudlivý) a na ticonpiscent, despotum alebo ticonpisthum. 1Kor. 1:20. Palamas nehanobí prírodné vedy (dosl. «poznávanie bytostí»), ale ich zneužívanie, napr. pomocou špekulatívneho rozumu na vytváranie hypotéz, ktoré sú v rozpore s údajmi zjavenia. To znamená, že vášne, presmerované na božské veci, poskytujú afektívny pohon alebo elán, ktorý dodáva energiu vzostupu k Bohu. Tak sa napríklad vznetlivé nutkanie môže premeniť na spravodlivý hnev a vášeň pre spravodlivosť; a predovšetkým (bod, ktorý mimochodom uviedol Palamas, ale veľmi sa ním zaoberali Origenes a Gregor z Nyssy), eros, vášnivý aspekt lásky, možno odvrátiť od telesnosti smerom k intenzívnej túžbe po spoločenstve s Kristom, ženíchom duše. «Spomienka na Boha»: stav neustáleho sústredenia, v ktorom sa pozornosť sústreďuje na Boha. Ako základný aspekt „čistej“ modlitby je tento pojem konštantný vo východnom kresťanskom duchovnom učení. Prvýkrát sa explicitne spája s vzývaním Ježišovho mena v Diadochovi z Photice, piate storočie (napr. Centuries, kap. XCVII, vyd. Des Places, s. 159). Porov. Svätý Ján Klimacus, Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1112C. Porov. Jn. 4:19, 5:1–2 atď. Cesta k dokonalej láske vedie cez nezaujatosť, ktorú pozitívne vnímame ako stabilitu v dobre. Akonáhle sú vášne vykonávané v súlade s ich pôvodnou čistotou a človek je oslobodený od bojov proti vlastnej neusporiadanej prirodzenosti, môže slobodne prejavovať aktívnu lásku k Bohu a svojim blížnym. V tomto zmysle je „nepriechodnosť“ vysoko zlučiteľná s dobročinnosťou a nepochybne bude zahŕňať utrpenie v mene iných ľudí. Sc., násilie proti sebe, sila spočiatku potrebná na disciplínu padlej prirodzenosti. (Toto je pointa mníchovej požiadavky, spomenutej v prvom odseku.) Všetci sa však musia snažiť získať obvyklé dobré dispozície, či už vo svete alebo v kláštore. O božskej podstate ako transcendentnej negácii, ako aj potvrdení, pozri vyššie, oddiel B, poznámky 9 a 49. Keďže „Boh“ je súhrnom pozitívnych predstáv, ktoré o božstve zastávame, Boh musí byť „mimo Boha“, najvyššia „oslňujúca temnota“. «Hypostatický» v zmysle konkrétnej, objektívnej reality, nie niečoho, čo si predstavuje subjektívna myseľ. Použitie tohto slova sa tu nesmie zamieňať s hypostasis qua one z osôb v Trojici. Nestvorené svetlo alebo energia Boha nepredstavuje štvrtú hypostázu v Bohu (quartum quid), ako to niekedy navrhovali latinskí kritici. Božské svetlo je skutočne viditeľné, ale iba duchovne premenenými očami svätých. Klasický príklad zámerne paradoxného jazyka, aký je bežný u Gregora z Nyssy a Ps. Denys (porov. «naučená nevedomosť», «triezve opilstvo»), keď sa odvoláva na mystické poznatky alebo skúsenosti. Božský predmet takéhoto osvietenia predstavuje ohromujúci skúsenostný vplyv, no stále sa vzpiera intelektuálnej analýze. Skutočné mystické poznanie je temnotou pre diskurzívnu myseľ (dianoia), pretože je podľa definície nevysloviteľné a nepochopiteľné. Porov. slávna definícia sv. Bazila: «Podstata zostáva nedosiahnuteľná ( aprositos ), ale energie zostupujú k nám» ( Ep. 234, 1). Božským svetlom je Boh, nakoľko je poznateľný, no Boh zostáva transcendentný aj vo svojom sebaprejavení, vyvoláva extázu, sebatranscendenciu v tých, ktorým sa zjavuje. Viditeľná transfigurácia tela svätca (predobraz oslávenia vzkrieseného tela v Posledný deň) je pomerne často dosvedčená v raných kláštorných prameňoch (napr. Apoph. Patrum, Jozef z Panefýzy, 7; Silván, 12 («jeho tvár a telo žiariace ako anjel»); Arsenius, 27 (starý muž vyzeral „úplne ako plameň“). O hesychastickom majstrovi Arseniusovi, vid. chválospev od sv. Teodora Studitesa, Orata. XII, PG XCIX, 860B, a J. Hausherr, L'hésychasme ... in Orientalia Christiana Periodica XII (1956) 25.–7. Skutky 6:15 („jeho tvár bola ako tvár anjela“). V skutočnosti to bolo počas jeho procesu, nie počas jeho popravy. Napr. 34:29 („pokožka jeho tváre sa leskla, pretože sa rozprával s Bohom“). 2Kor. 12:4 („počul veci nevýslovné“). Hom . XLV, 11, PG XXXVI, 637B. Priame oslovenie Barlaama, ktorý bol pripravený akceptovať tvrdenie hesychastov, že videl božské svetlo, ak by bol tento pripustený ako anjel. Videnie Boha v zrkadle očistenej duše je samozrejmosťou patristického duchovného učenia. Doktrína vychádza z biblického pohľadu na človeka stvoreného na Boží obraz, a preto pôvodne schopného odrážať nádheru samotného Boha. Ale následkom Pádu sa obraz poškvrnil a skorodoval a musí prejsť reštaurovaním a očistením (katharsis), aby opäť mohol sprostredkovať videnie Boha. Barlaam (vyššie, časť 7) ukazuje, že je v tomto bode dokonale oboznámený s tradičným (najmä evagrovským) učením. Zdá sa, že medzi Palamasom a Barlaamom tu nie je veľa sporov. Barlaam hovorí: «Myseľ (no ū s), keď je očistená od vášne a nevedomosti, vidí Boha na svoj vlastný obraz» (II.iii.7). Ale Palamas sa snaží zdôrazniť kľúčový bod, že táto vízia je ovocím milosti, nie nejakým iba prirodzeným a samovytvoreným osvetlením mysle, ako tvrdí Barlaam. Palamas tu chápe „nevedomosť“ v pozitivistickom zmysle, t. j. nedostatok vzdelania v profánnych vedách (pozri časť A, I.i,q. vyššie, údajné Barlaamove názory na nevyhnutnosť osvojenia si gréckej kultúry mníchmi, aby dosiahli poznanie Boha prostredníctvom „poznania bytostí“). Palamas trvá na tom, že takéto poznanie je pre pokrok v duchovnom živote úplne zbytočné a môže mu v skutočnosti brániť. Je, samozrejme, pochybné, či hesychastovia niekedy prirovnali nestvorené svetlo k božskej podstate, ako to zrejme urobili Messaliáni. Napríklad Ps. Denys, de eccl. hier . II, PG III, 392A. Izák z Ninive, hom . 72 (ed. N. Theotokis, s. 415). To znamená, že dáva do protikladu dva druhy náboženského poznania: „prirodzenú kontempláciu“ ( physike the ō ria ), poznanie Boha vo stvorení; a priame videnie nestvorených Božích energií alebo «slávy» (theologia v užšom zmysle). Vid . poznámka 6 vyššie a porov. Ps. Denys, de myst. teol . V, PG III, 1048A. „Sláva“ by nebola božská, keby bola iba jedným z množstva zrozumiteľných predmetov na svete. Ako nestvorená «nie je», t. j. je nevyhnutne transcendentná, a predsa je záhadne odlišná od (hoci je neoddeliteľná od) Božskej «Prírody» (t. j. esencie). To znamená, stvorená (a teda zložená) ľudská prirodzenosť spojená s Kristom ako druhá osoba (hypostasis) Trojice. Účasť na Kristovej božskej sláve sa neobmedzuje len na Jeho vlastnú individuálnu ľudskosť, ale je zdieľaná tými, ktorí sú milosťou začlenení do Jeho Tela. To znamená, že učený človek, ktorý pozná prírodné zákony, nemusí nevyhnutne pokročil k poznaniu Boha. Prinajlepšom je Boh prostredníctvom prírodnej teológie známy len analogicky a nepriamo. Mali by sme však pamätať na to, že v gréckej tradícii „prirodzená kontemplácia“ často presahuje odvodenie moci a múdrosti Boha z Jeho „pozostatkov“ vo stvorení; zahŕňa kontempláciu vecí Božími očami, intuitívne videnie ich vnútorných princípov silou duchovného intelektu (no ū s). Základný princíp pravovernosti: posvätenie, pravé poznanie Boha, sa nezískava intelektuálnou zdatnosťou alebo erudíciou, ale pokornou poslušnosťou (porov. § 17, ďalej). V zmysle oblasti ľudského poznania (epist ē m ē) prirodzene prístupnej rozumu. Naplnené osvietenie (skutočná gnóza) je svojou povahou odlišné od tohto druhu poznania a ako také je «nepoznanie» alebo «naučená nevedomosť». V tomto ohľade Palamas tvrdí, že „kontemplácia nie je poznanie“. Vid . II.i.34, 37 a poznámka 18 vyššie. To znamená, že mystické poznanie je neprístupné neosvietenej stvorenej mysli; je transcendentné, jedinečné a nemožno ho porovnávať so žiadnym iným druhom poznania. Izák z Ninive, citovaný oddiel 15 (porovnaj pozn. 21). Iní patristickí pisatelia používajú názov „otcovstvo“ na Krista, aby ilustrovali Jeho spásnu úlohu ako Druhého Adama, pričom citujú najmä Iz. 8:16 (porov. Jn. 2:29). Vid., napr. Ep. ad Diognetum (vyd. H. I. Marrou, s. 192); aj niekoľko pasáží v Ps. Macarius. Ps. Denys aplikuje pojem otcovstva na Trojicu ako celok, nielen na Otca (de div. nom. 1.4, PG III, 592 A). Porov. Eph. 3:15. Palamas znamená, že predstavitelia cirkevnej hierarchie sú „otcami“, pretože sú obrazmi Kristovho otcovstva. 2 Domáci miláčik. 1:16. O sv. Petrovi, ako vzore všetkých biskupov, pozri J. Meyendorff a kol., Petrov primát v pravoslávnej cirkvi (Londýn; Faith Press, 1963). To znamená, že pravda Písma nie je samovysvetľujúca, ale zostáva «temným svetlom», kým Duch Svätý neosvieti naše srdcia, aby sme vnímali jej vnútorný význam. Kontempláciou sa očisťuje vnútorné oko a my sa pripodobňujeme Kristovi, ktorý je celá pravda; tak je hesychast schopný vidieť božské svetlo priamo ("v plnom dennom svetle"), nielen ako sprostredkované cez závoje Písma. De div. nom . 1.4, PG III, 592 pred Kr. Rozhodujúca identifikácia je tu so svetlom, ktoré osvetľuje kresťanských kontemplatívcov na zemi a svätých v nebi svetlom Thabora. Bude to tiež sláva veku, ktorý príde, ako hovorí Denys: Takže hesychastovia, ktorí už dosiahli víziu božského svetla, žijú eschatologický život a tu a teraz očakávajú nádheru Vzkriesenia na konci. Svetlo, ktoré premenilo Krista, bolo žiarou božstva, nie výplodom predstavivosti apoštolov. Analógia Slnka, reprezentujúceho Absolútno a svetlo, ktoré z Neho prúdi, je bežnou súčasťou gréckej patristickej tradície, ktorá sa nakoniec vracia k Platónovmu obrazu v Rep. Palamas sa snaží poukázať na to, že metaforu nemožno zatlačiť príliš ďaleko, pretože slnko sa môže meniť a jeho svetlo je tiež premenlivé. Odkaz na to, že slnko poslúcha príkazy svätých, odkazuje na istého O.T. incidenty (Joz. 10:12–13; 2. Kráľov 20:11), ktoré Palamas citoval v inom kontexte vo svojom Liste II Barlaamovi, 61, ed. P. Chrestou, v Palama Syggrammata (Thessaloniki, 1962), s. 294. Teda v prvom rade telo premeneného Krista a z milosti telá svätých aj v tomto živote. Sláva, ktorá môže premeniť svätca tu a teraz, nie je nič iné ako žiara veku, ktorý príde. Boh je jedinečná realita a jeho poznanie nevyhnutne presahuje každý spôsob stvoreného poznania. Mystické poznanie je vždy dar, pretože nie je prirodzené pre nous, duchovný intelekt. To je dôvod, prečo to môže byť označené ako „temnota“ alebo „nevedomosť“ vzhľadom na stvorenú myseľ; ale (ako sme videli) presahuje negatívny aj pozitívny opis, a to je správne prijať v láskyplnom tichu. Negatívna teológia môže zostať na čisto intelektuálnej úrovni, ako defi vnútroštátny postup. Môžeme vidieť teologickú nevyhnutnosť odmietnutia všetkých pozitívnych vlastností Boha ako neadekvátnu bez toho, aby sme akýmkoľvek spôsobom priamo zažili Skrytého Boha. Toto spojenie s Bohom si na druhej strane vyžaduje radikálne obrátenie, zahŕňajúce morálnu a duchovnú asimiláciu Bohu (na čo je prípravou zbavenie mysle pojmov o Bohu); a „vyjsť“ z obmedzení stvorenej prírody pod popudom lásky. Napríklad de div. nom. 1.5, PG III, 593 pred Kr. Porov. Triády I.iii.7, II.iii.6. Svätý Ján Klimacus, Scala XXVIII, PG LXXXVIII, 1132D. De div. nom. 111.1, PG III, 680D atď. Čistá modlitba je vecou jednoduchej pozornosti voči Bohu, nie premýšľania o Ňom. Preto sa v čase modlitby musíme nielen zbaviť zlých myšlienok podnecovaných Diablom, ale musíme sa odpútať aj od všetkých cudzích predstáv pochádzajúcich zo stvorenia (porov. Evagrius, de orat. 56 – 76, s. 66 – 69). Porov. Svätý Ján Klimacus, Scala XVIII, ib. 1140AB. Takáto odlúčenosť predpokladá apatiu v tom zmysle, že vnútorný pokoj nie je možný bez určitej stability v cnosti a oslobodenia sa od náporov neusporiadaných vášní. Palamas nazýva tento stav ec-stáza, „odlúčenie“ od stvorených vecí, aby mohol byť k dispozícii Bohu. Nie je to však extáza mystického zjednotenia, „úchvatnosť“ úplne daná milosťou, na ktorú sa duša môže pripraviť, ale v žiadnom prípade ju nemôže dosiahnuť vlastným úsilím. Toto je predstava epektázy, nekonečného pokroku v božskom poznaní, taká drahá Gregorovi z Nyssy (vid. jeho Život Mojžiša). Pretože Božia prirodzenosť je nekonečná a nevyčerpateľná, nemôže byť doslova koniec dobrým veciam, ktoré môže vyvolená duša dostať z rúk Boha. Dosiahnutie akéhokoľvek vrcholu v našom vzostupe k Nemu znamená otvoriť pred vnútorným zrakom ďalšie perspektívy poznania a lásky. Ani vo veku, ktorý príde, teda videnie Boha nie je statickým pohľadom na Boha ab externo, ale dynamickou účasťou na nekonečnej plnosti Božieho bytia. To znamená, že otázka nestvoreného svetla, o ktorej je v podstate tak ťažké diskutovať, ako bola mystická jednota a nevýslovnosť Boha v kapitole 35. Videnie Boha je vždy podľa miery ľudských schopností. V tomto živote aj tí duchovne najpokročilejší len zriedka dokážu udržať mystickú jednotu dlhšie ako Toto videnie svetla môže byť iba Božím dielom v nás, pretože naše prirodzené schopnosti nie sú úplne schopné dosiahnuť ho vlastnou silou. Keďže Boh nie je ani objektom zmyslového vnímania, ani intelektu, ale presahuje všetky zmysly a intelekt, musíme ešte aj zmysly a myseľ, aby sme dostali dar mystického poznania. Porov. Ps. 36:9: "U teba je prameň života a v tvojom svetle uvidíme svetlo." V tejto vízii sa Boh stáva všetkým vo všetkom; lebo svetlo je naraz «predmetom» videnia, a tým, ktorým vidíme (prostriedok), a vlastne aj samotným vidiacim okom (lebo človek sa musí premeniť na svetlo, aby videl Boha, a vidieť Ho znamená byť s Ním zjednotený a mať účasť na Jeho sláve). Všimnite si však, že spojenie je «bez miešania»: Stvorená príroda zostáva stvorená, aj keď je zbožštená transformujúcou víziou. Palamas tu uvádza tri schopnosti alebo úrovne poznania vo vzostupnom poradí: zmyslové vnímanie ( aisth ē t ō s ), diskurzívny rozum ( logik ō s ) a intuitívnu schopnosť ( noer ō s ). Všimnite si, že mystické spojenie presahuje dokonca aj no ū, kontemplatívny alebo duchovný intelekt. Odvážna myšlienka: Človek sám, keď prekročí svoju tvorivosť, aby sa zjednotil s Bohom sa stáva transcendentným svojmu vlastnému sebapoznaniu: «nebytím ( m ē on ) transcendenciou», ako o niečo neskôr hovorí Palamas. Táto fráza by samozrejme nemala byť zatlačená príliš ďaleko, pretože správne je iba Božská prirodzenosť «nebytie» alebo «za bytím», ako zdroj všetkého bytia. Grécki otcovia sa vždy snažia vylúčiť falošný „anjelizmus“ vo svojom duchovnom učení. Čiara je pevne nakreslená medzi nestvorenou a stvorenou prirodzenosťou, t. j. Bohom a všetkým, čo stvoril (vrátane anjelov). Človek nevidí Boha tak, že sa stane anjelom, t. j. tým, že len prekročí svoju telesnú prirodzenosť, pretože aj anjeli poznajú Boha len vďaka vliatej milosti. Porov. Cent. Gnost . 1,54 (PG XC, 1104A) a Ambig., PG XCI, 1200B. Porov. Ambig., tamtiež, 1241AC. Dôležité upozornenie (porovnaj pozn. 70 vyššie). Božská podstata musí podľa definície vždy presahovať stvorenú myseľ, dokonca aj vo veku, ktorý príde, pretože človek nemôže byť nikdy úplne zjednotený s tým, čo je ontologicky nestvorené. Z toho vyplýva dôležitosť palamitského rozlišovania medzi nepoznateľnou božskou podstatou a božskými energiami, poznateľnými milosťou. Ps. Denys, Ep. II, PG III, 1068. Tamže, de myst. teol . V, PG III, 1948A. Hom . XXVIII, 19, PG XXXVI, 52B. Rana pre Barlaamov názor, že tvrdenie hesychastov, že vidia božské svetlo, je len výplodom fantázie (fantázie), alebo prinajlepšom víziou samotného nousu ako svetla. O koncepte duchovného otcovstva Krista pozri vyššie II.iii. 18 a poznámka 38 vyššie. Porov. Rom. 8:23. Svetlo veku, ktorý príde, môžu svätí v tomto živote skutočne vidieť očakávaním (ako „závažnosť“ väčších vecí, ktoré prídu). Hoci ich úplná premena tela a duše spolu čaká na konečné vzkriesenie, zbožštenie môže a musí začať už v tomto živote. Dosť nejednoznačná veta: Mohlo by to znamenať buď to, že naše transfigu Pomer v tomto živote je odvodený od nadprirodzenej milosti a prirodzene sa netýka našej esencie ako stvorenej (pretože vliate svetlo je nestvorené); alebo (možno pravdepodobnejšie), spájajúc pasáž s tým, čo nasleduje, „sláva“ sa netýka Božej podstaty, ale Jeho energií. Gk. hesychia. Porov. Athanasius, Vita Antonii 10, PG XXVI, 860AB. Odkazuje sa na «lúč svetla» z neba, ktorý, ako sa zdá, vyháňa démonov a dáva oddych Anthonymu v jeho boji proti silám zla. Kvôli Pádu je „vnútorné ticho“ a duchovná integrácia vždy niečím, za čo treba bojovať. Porov. de div. nom . 1.4, PG III, 592 pred Kr. Porov. Mt 11:25; Lk. 10:21. De beat. hom . VI (PG XLIV, 1269B). De div. nom . VII.3, PG III, 869CD. Všimnite si, že Palamas nepopiera platnosť „prirodzenej kontemplácie“: múdrosti a krásu Boha možno skutočne vnímať v stvorení; ale priame poznanie transcendentného Boha v Ňom musí hľadať iný, vyšší spôsob poznania. Porov. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076 pred Kr. Ambig., PG XCI, 1144C, porov. Cap., V. 85, PG XC, 1384D, pravdepodobne pripomínajúci Gal. II . 20. Myšlienka a vyjadrenie tejto a predchádzajúcej kapitoly Triád III je veľmi blízke myšlienke a vyjadreniu Palamasovho listu III Akindynosovi, ed. Meyendorff, v Theologia XXIV, 1953, s. 579. Porov. Ps. Denys, Ep. II, PG III, 1068–1069. Ide tu o to, že božské energie (alebo svetlo) sú samotným Božím životom ("božstvom"), na ktorom sú svätí povolaní podieľať sa; Boh však nevýslovne presahuje tento život alebo božstvo vo svojej podstate. Ps. Bazalka, c. Eunom . V, PG XXIX, 772B. Toto božské svetlo nemožno považovať za hypostázu, teda ako nezávislú realitu, pretože prísne vzaté nemá žiadnu podstatu. Dá sa o nej uvažovať len v hypostáze, t.j. v osobnom lokuse. Tu má Palamas na mysli zbožštených svätých, ktorí milosťou ukazujú v celej svojej osobe svetlo, ktoré ich premieňa. Ale energie sú tiež „enhypostatické“ vzhľadom na osobu (hypostázu) Krista. Svetlo Thabor neodhaľuje božskú podstatu, ale druhú Osobu Trojice. Okrem toho, čo znamená „to, čo existuje v inej hypostáze“, znamená enhypostatická plechovka znamená tiež «to, čo skutočne existuje», to, čo je pravé alebo autentické, napr. naše skutočné prijatie za synov z milosti Ducha Svätého (III. i-27). Prvý zmysel tohto slova siaha až do kristológie Leontia Byzantského, druhý k Markovi Mníchovi. V ontologickom zmysle, t. j. ako energia prislúchajúca prirodzenosti Ducha a jej vlastná. Ps. Denys, de div. nom . 11,7, PG III, 645B. To znamená, že Duch presahuje svoj sebadar, nielen metafyzicky, v tom zmysle, že Príčina je vždy ontologicky pred svojimi energiami a účinkami, ale aj ako dar, pretože nikdy nemôžeme (kvôli našim ľudským obmedzeniam ako stvorení) obsiahnuť božský život v jeho plnosti. Výňatky z macarských spisov kolovali pod menami rôznych stredovekých spisovateľov, vrátane Symeona Metaphrastesa (desiate storočia). Metaphrastes, de elev. mentis 1, PG CXXXIV, 889 = Ps. Macarius, Logos 48, 6–7, ed. H. Berthold, Makarios/Symeon Reden und Briefe II (Berlín, 1973), s. 104). De elev. mentis, 2 ib., 892AB, porov. Ps. Macarius, vyd. cit., str. 105. Všimnite si tu Symeonov dôraz na eschatologickú povahu posvätenia: Tí, ktorí prijímajú božské svetlo, očakávajú vzkriesenie – slávu veku, ktorý príde. To, čo je teraz z väčšej časti vnútornou slávou – aj keď nie výlučne, ako v prípade Mojžiša a niekoľkých mníšskych svätých Púšte – sa potom navonok prejaví v premenených telách svätých. De div. nom . 1.4, PG III, 592 pred Kr. Svätí v nebi sa tešia rovnakému videniu premeneného Krista ako apoštoli na Thabore. Premena (tak ústredná vo východnej kresťanskej duchovnej teológii) nie je izolovanou a efemérnou udalosťou v živote Krista (ako to naznačuje Barlaam), ale večnou paradigmou vízie Boha a premeny vesmíru. Porov. Zj. 21:23–24, 22:5. Ep. CI ad Cledonium, PG XXXVII, 181AB. Gregor má na mysli druhý príchod, keď sa Kristus zjaví v rovnakej sláve, v akej bol zjavený na Thabore. Božstvo «víťazí nad telom» nie v zmysle zrušenia alebo porážky tela, ale ako prekonania jeho telesnej nepriehľadnosti, čím sa z neho stal svetelný prostriedok ducha. Slovo doslova znamená „trvá len jeden deň“, ako napríklad májky. Porov. Platón, Tim. 27D, aplikovaný Barlaamom na vízie hesychastov (porov. Triády II.iii.55). Fráza Gregoryho Nazianzena (vid pozn. 15 vyššie). Svetlo Thabor nemôže byť iba vytvoreným a pominuteľným symbolom, pretože je slávou nemenného božstva. Je to nadprirodzené svetlo, viditeľné v tomto živote len tým, ktorých oči boli premenené milosťou. Porov. Kol. 3:11; a Gregor z Nyssy, de anima et resurr., PG XLVI, 104C. Porov. Ján Zlatoústy ad Theod. lapsum 1.11, PG XLVII, 292, o Premenení, kde Ján hovorí o «pohľade na samotného Kráľa už nie v hádanke alebo cez zrkadlo, ale z tváre do tváre» (4M 12:8 a 1Kor 13:12). Vízia o Thaborovi v celej svojej konkrétnej skutočnosti je hmatateľnou serióznosťou alebo zárukou reality nesprostredkovanej a priamej vízie Krista v nebi. Hom. XL.6, PG XXXVI, 365A. Chryzostomová pasáž nebola identifikovaná. To znamená, že svetlo môže byť len žiarou božstva, ak je samo božské, má rovnakú povahu ako Boh. Božia sláva sa skutočne môže prejaviť prostredníctvom stvorenia, ale nemôže byť sama stvorením alebo stvoreným symbolom. Ps. Bazalka, c. Eunom. V, PG XXIX, 640AB, citujúc 1Tim. 6:16. S odvolaním sa na Exaposteilarion, liturgický text spievaný v kostole počas sviatočných matutín (6. augusta). Hoci bol Kristus jediným subjektom historickej Premeny, božské nestvorené svetlo alebo energia je spoločnou slávou alebo energiou všetkých troch osôb Trojice a nie je vlastníctvom samotného Syna. Posledný verš apostichy na vešpery zo 7. augusta. Porov. Ambig., PG XCI, 1376CD. Porov. tamže, 1165 pred Kr. Maximus znamená, že vyššia realita (božské svetlo) môže symbolizovať nižšiu realitu, t. j. teológie, ktoré sa ju snažia napodobniť. Tamže, 1168C. Toto je opačný prípad, stvorená entita používaná na symbolizáciu božskej kvality. Ide o to, že aj v prípade, ako je tento, symbol môže byť realitou sám osebe, nie niečím vymysleným alebo prechodným javom. V praxi, samozrejme, väčšina symbolov vyššej reality sú stvorené veci, a to je dôvod, prečo sa otcovia vyhýbajú opisu nestvoreného svetla ako symbolu. Palamas sa teraz pozastavuje nad tým, aby definoval jediný zmysel, v ktorom je toto svetlo symbolom: Je to prirodzený symbol božstva (porovnaj pozn. 5 vyššie), prirodzené a koexistujúce s Bohom, analogické s neoddeliteľným vzťahom medzi slnkom a jeho lúčmi. Symboly, ktoré sa nezúčastňujú na povahe toho, čo symbolizujú, majú buď nezávislú existenciu od symbolizovanej (napr. Mojžiš a prozreteľnosť), alebo existujú len pomyselne, ako ilustrácia (napr. požiar ako symbol vojenského útoku). Keďže svetlo Thabora je totožné s večnou slávou Kristovou, musí byť prirodzeným symbolom, nie stvoreným alebo imaginárnym, a sám skutočne existujúcim a večným. Ďalej k tejto téme, vid. nižšie, kapitoly 19–21. Porov. vyššie, oddiely 10–11. Hom. v Transfig. 12–13, PG XCIV, 564C-565A. Nie Kristus sa v premenení mení na niečo nové, ale učeníci. Premenenie odhaľuje božskú slávu, ktorú mal od večnosti, ale ktorá bola skrytá pod závojom tela v Jeho vtelení. Pre apoštolov sú tieto závoje na Thabore na chvíľu odtiahnuté. Porov. tretí sticheron Ľadu vešpier zo 6. augusta. Dôležitý teologický bod: Už samotné prevzatie našej ľudskej prirodzenosti Logom malo za následok jej uzdravenie a premenu. Dokonca ani z hľadiska Kristovho človečenstva nie je to, čo sa ukazuje pri premenení, v tej chvíli niečo nové; je to zjavenie zbožštenej ľudskej prirodzenosti Krista, ktoré si potenciálne môžu privlastniť všetci, ktorí zdieľajú túto prirodzenosť. Palamas často zdôrazňuje, že nie je v našich prirodzených silách zniesť oslnivú víziu Boha. Dokonca aj tí, ktorí «očisťujú oči srdca», potrebujú zvláštnu milosť, ktorá im umožní vidieť nestvorené svetlo (porov. § 17, ďalej). Jána Damaského, kánon II na sviatok Premenenia Pána (Óda IX, tropár 2). V Transfig. hom., VII, PG XCVII, 933C. Teda anjelská hierarchia, ktorej členovia kontemplujú slávu Božstva takú, aká je večná, ako aj vtelenú v Kristovi. De cael. hier., VII.2, PG III, 20BC. Toto svetlo je „teurgické“ v zmysle „zbožštenia“, ktoré spôsobuje, že anjeli majú účasť na Božom živote. Táto pasáž je citovaná skôr, v Triádach I.iii.29, ale nenachádza sa v publikovanom texte Ž. Macarius. Prvý sticherón chvály zo 6. augusta; tiež, kánonom toho istého dňa, od Kozmu z Maioumy (Óda IX, tropár 1). Porov. Časť 9 vyššie a poznámka 4. Pointa tohto terminologického odseku spočíva v tom, že božské svetlo alebo energia nie je ani nezávislou realitou oddelenou od troch božských osôb, ani niečím dočasným a prchavým, ale existuje permanentne ako odchádzajúca sila v Bohu. Rovnako ako osobné atribúty, aj energie musia mať osobné (alebo hypostatické) miesto – svojou povahou sú obsiahnuté v Božských Osobách, z milosti, v nás; a práve to sa myslí termínom « en hypostatic “. Odkaz na kristologický dekrét Chalcedónskeho koncilu (451). Božské svetlo prirodzene nepatrí k našej stvorenej prirodzenosti, ale aj v prípade nepadlého Adama je vždy darom Božím. Takže svetlo môže byť len prirodzeným symbolom Kristovej božskej prirodzenosti. Kondák zo sviatku Premenenia Pána. Hom. v Transfig. 12, PG XCVI, 564B. Porov. Cent. gnost . 1.48, PG XC, 1100D – mimoriadne dôležitý text pre Palamasovu teológiu, ktorý dáva patristickú autoritu pre jeho doktrínu, že božské energie sú trvalo spojené s božskou podstatou, a preto sú večné a nestvorené. Ostatné „skutočnosti uvažované okolo Boha“ (ta peri theo ū) by zahŕňali také božské vlastnosti ako dobro, spravodlivosť a prozreteľnosť. Boh je vo svojej podstate jednotný a úplne jednoduchý, a predsa v sebe nevýslovne obsahuje mnohosť: predovšetkým trojjedinosť osôb, ale aj množstvo božských vlastností, síl a energií. Len na úrovni obmedzenej ľudskej logiky predstavuje existencia Jedného a Mnohých v Bohu intelektuálny problém. Kathisma po polyeleóne Matins 6. augusta. Pretože medzi symbolom a objektom neexistuje kontinuita alebo prirodzená afinita, ako v prípade prírodných symbolov. Keďže svetlo a teplo sú prirodzene odvodené z ohňa alebo energia z podstaty, môžeme povedať, že sa uvažuje o jedinej entite av istom zmysle je svetlo jej vlastným symbolom. Obraz ohňa je vypožičaný z Ps. Denys, de cael. hier . XV.2, PG III, 326Dff. Analógia slnečného svetla je vhodná, pretože to nie je len objekt videnia, ale aj médium, v ktorom sa všetko videnie odohráva. Podobne nemôže existovať videnie Boha bez účasti na Jeho svetle a živote. Dar božského svetla je to, čo umožňuje človeku vidieť božské skutočnosti (vrátane seba samého). Dionýzovská perifráza pre „anjelov“. Dokonca ani anjeli nemôžu úplne poznať božské tajomstvá; o koľko menej môžu muži? V tomto bode (že človek musí milosťou prekročiť svoje prirodzené sily, aby videl božské svetlo), pozri poznámky 42 a 63 vyššie. Hom. v Transfig. 12, PG XCVI, 564C. Je dôležité poznamenať, že videnie Boha nie je len vnútorným zážitkom, ale podľa Palamasa zahŕňa aj telesné oči, premenené milosťou. Predmetom zbožšťovania je celý človek, nielen intelektuálne alebo duchovné Porov. text Barlaama citovaného vyššie, oddiel 10. Hom. v Transfig. 10, PG XCVI, 561D. Damask, tamtiež, 15–16 (tamže 569AB). Porov. de div. nom . 1.4, PG III, 592 pred Kr. Ak je svetlo Thabora totožné so svetlom večnosti, musí to byť tak, že nie je „zmyslové“, t. j. prístupné zmyslovému vnímaniu ako takému, a teda nemôže byť vytvoreným symbolom, ako tvrdí Barlaam. Podľa platonikov je niečo vnímateľné zmyslami nutne ontologicky podriadené skutočnosti, ktorú možno poznať iba mysľou. Ak je teda svetlo Thabora „rozumné“, je tiež nižšie ako „zrozumiteľné“ veci a náš vlastný rozum. Porov. Hom. v Transfig. VII, PG XCVII, 949C. Ekstáza v patristickej teológii je predovšetkým záležitosťou «vychádzania» zo seba pod popudom božskej lásky; ale je tu aj pejoratívny zmysel (ako tu) „nezmysel“ v dôsledku démonickej posadnutosti. Tretí sticherón apostichy vešpier zo 6. augusta. De div. nom . 11,7, PG III, 645A. Hlavné vyhlásenie: V Palamasovom prípade je ústredné, že energie sa nemajú zamieňať s podstatou Boha; Aj keď sú energie božské a esenciálne (t. j. vzťahujúce sa k Božej podstate), esencia ich presahuje ako Zdroj a zhromažďuje ich všetky do jednoty. Sledujúc Ps. Denys (porovnaj de div. nom . V.2, tamtiež, 916C), Palamas je pripravený nazvať ich súhrnne «božstvom»; ale Božstvo je vo svojom úplne transcendentnom základe bytia «viac-ako-Boh» a «nadbytočné». Môžeme participovať na zbožšťujúcich energiách, ale podstata zostáva stvoreným bytostiam trvalo nedostupná („nezúčastnená“). Barlaam odmieta akceptovať dionýzovské rozdiely vysvetlené v poznámke 79. To, čo má apofatické atribúty Boha (nehmotné, nemenné atď.), môže byť podľa neho iba božská podstata. Keďže, ako pripúšťa Palamas, energie sa nemajú stotožňovať s podstatou, musia byť stvorenými účinkami Boha. Barlaam dospel k záveru, že Palamas je diteistický v tom, že v Bohu kladie dva princípy, nadesenciálnu esenciu a božské energie. Ale (ako vysvetľuje Palamas), keďže božské svetlo nie je «hypostatické» alebo individualizované, nemôže byť druhým Bohom. Bez energií by bol Boh jednoducho inertným transcendentným božstvom, nie prozreteľnostným tvorcom. O otázke jednoduchého a zloženého v Bohu pozri poznámku 58 vyššie. Ad Marinum, PG. XCI, 268D. Inými slovami, energie by neboli Bohom, keby nezdieľali s Božou podstatou božské vlastnosti. Spomínaným mesálskym omylom je názor, že posvätenie je dielom ľudského úsilia, bez pomoci milosti. Predstavuje pelagiánsky popis duchovného života: Človek sa zbožšťuje svojimi vlastnými silami. Maximus, Quaest. ad Thal . 22, PG XC, 342A, parafrázované v Cap . I 75, PG XC, 1209C. Palamas tu sleduje myšlienku sv. Maxima o bytí a pohybe. Na čisto prírodnej úrovni dokonalosť spočíva v tom, že sa človek stane tým, čím je, uvedomí si všetky vlastné možnosti svojej prirodzenosti. (Porov. H. Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, Paríž, 1947, s. 94 a nasl.). Skutočné skúsenostné poznanie Boha a zjednotenie s Ním v skutočnosti vždy zahŕňa extázu („vychádzanie zo seba samého“) a sebatranscendenciu zo strany človeka. Je to niečo, čo celkom presahuje jeho prirodzené sily, hoci v tejto práci musí spolupracovať s Bohom (východná doktrína synergie) a pripraviť sa na spojenie s Bohom praktizovaním cností. Porov. tamže, 1088B, 1320B. Ale analógia by sa nemala tlačiť príliš ďaleko, aj keď sa zdá, že «to» (nasledujúca veta) odkazuje na telo. Duch Svätý nenahrádza dušu v jednote, ale pretvára celého človeka na obraz Syna („adopcia za synov“, hyiotézia). Porov. Basil, Ep. 2,4, PG XXXII, 229B. De Spir. Sancto, 16, 40, PG XXXII, 141AB. Num. 12:8; porov. Triády II.iii.59. V tom zmysle, že božský život nachádza svoje osobné miesto v každom z tých, ktorí sú posvätení. Maximus, Ad Thalas . 61, PG XC, 636C; tiež Scholion 16, tamtiež. 644C. Porov. de cael. hier . 111,2, PG III, 165A. Dalo by sa parafrázovať „transcendentná a božská sláva“. Ep. II, PG III, 1068–1069. Palamas tu tlmočí, nie v skutočnosti cituje, Ps. popiera. Inými slovami, hoci Boh skutočne zostupuje, aby sa s nami stretol vo svojej plnosti v božských energiách (a to je „Boh“ správne povedané, „tearchia“, „božstvo“ alebo „zbožštenie“), zostáva natrvalo nepoznateľný a neprístupný („prekračuje tearchiu“) v nevyčerpateľnom tajomstve svojho bytia („nadesencia“). Musíme sa mať na pozore pred domnienkou, že aj súhrn všetkého, čo môžeme o Bohu vedieť, je vyčerpávajúce poznanie. Boh sa úplne zjednocuje s človekom v mystickom spojení, no zostáva nevýslovne iný, dokonca aj v tomto spojení. Z toho vyplýva dôležitosť palamitského rozlišovania medzi esenciou a energiami v Bohu, na označenie Boha, ktorý je dobre známy a zároveň neznámy. Teda Barlaam. Argument sa teraz vracia k problému či je zbožštenie prirodzenou dokonalosťou alebo nadprirodzenou milosťou (porov. kapitoly 26–27 vyššie). Kuriózna myšlienka: Intelektuálne dozrievanie je predovšetkým fyzická záležitosť. To znamená, že zbožštenie je stav, ktorý presahuje dokonalosť prirodzenú pre stvorenú rozumnú bytosť. Aj keby si človek plne uvedomil celý svoj fyzický a intelektuálny potenciál – a to samo o sebe by si vyžadovalo božskú pomoc – stále by sa nezúčastňoval na živote Boha. Zbožštiť nás môže len sila väčšia ako človek, a preto zbožšťujúce energie musia byť božské. Pozri poznámku 91 vyššie (porovnaj kapitoly 9, 18 vyššie). Porov. Ambig., PG XCI, 1140A, 1144C. Odvážna myšlienka: Zbožštení svätí (zatiaľ čo zostávajú stvoreniami) sa milosťou podieľajú na nestvorenej prirodzenosti Boha, a preto ich treba opísať apofatickými prídavnými menami zodpovedajúcimi božskej transcendencii. Ak teda energie patria k samotnej podstate Boha, a nie sú (ako tvrdí Barlaam) stvorenými silami (porov. západnú scholastickú doktrínu o stvorených účinkoch milosti v nás). Ale ak je Boh poznateľný iba prostredníctvom stvorenej milosti, potom sa priame a osobné spojenie Boha a človeka stáva nemožným. Fráza požičaná od Ps. Denys (porovnaj pozn. 47 vyššie a triády I. iii. 23), pre ktorých „teurgická“ a „zbožšťovacia“ milosť majú zrejme približne rovnaký význam. Toto predstavuje ďalšie zdokonalenie teológie východnej trinity: Keďže božská podstata presahuje všetky mená – dokonca aj meno „Boh“ – božské mená (dobro, múdrosť atď.) súvisia s energiami spoločnými pre Tri osoby. Grécki otcovia často tvrdia, že slová Boh ( theos ) alebo Božstvo ( theot ē s ) označujú energiu Boha a nie podstatu; dosť pochybnou etymológiou spájajú grécky koreň s božskými činnosťami, ako je videnie, pálenie alebo dokonca beh. Vid., napr. Basil, Ep. CXXXIX. 8, PG XXXII, 696; Gregor z Nyssy, Ep. ad Ababium , PG, XLV, 121 D-124A (ed. W. Jaeger [Leiden, 1958], s. 44–45; Gregory Nazianzen, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Ps. Denys, de div. 2 9 PG. III. Ak by medzi esenciou a vlastnosťami neexistoval žiadny prechodný spôsob bytia, Boh by prekročil iba svoje vlastné cnosti. Ale v skutočnosti je ešte viac transcendentný než toto, presahuje dokonca aj «božstvo» (spolu energií), z ktorého sa odvodzujú atribúty, a tak ho možno nazvať «viac ako Boh» (hyperteos), ako Ps. Denys učí. Ale nakoniec, božské energie treba poznať skúsene, nie intelektuálne, pretože pravda k nám prichádza cez vnútorné pôsobenie Ducha Svätého, nie špekuláciami o Božej podstate. Palamasova často vysoko technická obrana doktríny energií je zameraná práve na potvrdenie prvenstva skúsenosti v náboženskom poznaní a možnosti priameho osobného vzťahu s Bohom aj v tomto živote. Pravdepodobne citácia nie od Basila, ale od Chryzostoma (In Is. I, PG LVI, 14). Pri absencii priameho osobného osvietenia je cestou pokory dôverovať tým svätým, ktorí majú priamu skúsenosť s božskými vecami. Teologizácia, ktorá nie je založená na skúsenostiach, takmer určite povedie k omylu. Dobrý príklad patristickej apofatickej rezervovanosti. Len nutnosť brániť pravdu pred útokmi heretikov núti teológa skúmať a definovať veci, ktoré v konečnom dôsledku presahujú všetky myšlienky a jazyk. Tí, ktorí dostali milosť. To je dôvod, prečo ľudia a anjeli môžu poznať Boha iba v stave extázy alebo sebatranscendencie. Takéto hypostatické spojenie sa jedinečne udialo vo Vtelení, a to samo osebe bolo zázrakom milosti. Zjednotenie uskutočnené milosťou medzi Bohom a svätým je spojením bez zámeny dvoch odlišných osôb (alebo hypostáz); pričom vo vtelení sa Logos zjednocuje s celou ľudskou prirodzenosťou (nielen s jednotlivcom) a v tomto jedinečnom spojení sa stáva hypostázou Ježiša Krista. Môžeme teda povedať, že zbožštení ľudia sú spojení s Bohom milosťou, nie hypostaticky. Gregory Nazianzen, Hom. XXX, 21, PG XXXVI, 132B. To, samozrejme, neznamená, že podstata a energia v Bohu sú totožné (pretože jedna presahuje druhú), ale že tá istá energia, ktorá večne existuje v Bohu, je prítomná vo svätých a prejavuje sa v kvalite ich života. (Porov. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076 pred Kr.: «aby vo všetkých ohľadoch existovala jedna a tá istá energia Boha a tých, ktorí sú Ho hodní».) Porov. Ondrej z Kréty, hom. VII v Transfig. PG XCVII, a tiež neidentifikovaný text Basila, citovaný apud Triády I.iii.29. 1Kor. 15:20 a 23: Kristus ako «prvoplodie spásy», v ktorej ľudskosti sa prvýkrát uskutočňuje zbožštenie. De Spir. Sancto 26, ed. Pruche, p. 226 Milosť zbožštenia spočíva vo svätcovi ako tvorivú silu v umelcovi, pretože ide v podstate o prenos živej sily od Boha k človeku, čím sa z milosti vytvára osobný vzťah s Bohom. Umenie je na druhej strane prirodzene a automaticky vlastné umeleckému dielu, ktoré zostáva samo osebe inertným objektom. Človek je teda schopný tvoriť ako jeden pretvorený na obraz najvyššieho umelca, pretože obaja zdieľajú rovnakú tvorivú energiu. Diela svätca sú v skutočnom zmysle dielami Ducha Svätého. Ps. Bazalka, c. Eun . 5, PG XXIX, 772D. De Spir. Sancto 26, ed. Pruche, s. 226–227. Božská energia Ducha je plne prítomná všetkým, ale v miere, v akej ju každý môže prijať. To znamená, že zbožšťujúca milosť potrebuje ľudského činiteľa, aby sa stala viditeľnou vo svete, osvetľovala svätých a prostredníctvom ich premenených duší a tiel sa stávala poznateľnými pre ostatných. Obľúbený Palamasov text, ktorý pripisuje sv. Bazilovi (v nepublikovanej patristickej antológii [= Ms. Paris. gr. 970, f. 325v], ktorú zostavil on alebo niektorý z jeho učeníkov počas sporu s Barlaamom). Zdroj neznámy; ale paralelné myšlienky u Gregora z Nyssy, In Hex., PG XLIV, 88. Obraz zrkadla je veľmi bežný aj u Gregora z Nyssy. Ambig., PG XCI, 1144C; porov. Čiapka. V.85, PG XC, 1384D. Myšlienka spočíva na Gal. 2:20. Rozdiel medzi „prirodzenými“ a bežnými symbolmi nájdete v kapitolách 13–14, 19–20 a v poznámkach týkajúcich sa týchto kapitol. Dosiahnuť víziu nestvoreného svetla znamená vidieť «svetlo svetlom»; lebo len svetlo samo môže premeniť oči toho, kto chce vidieť. Netrpezlivosť, pokora, radosť, láska k Bohu sú do určitej miery predpokladmi videnia Boha; ale tieto cnosti zväčšuje a zdokonaľuje samotná vízia. Porov. citácie Barlaam apud kapitoly 11 a 25 vyššie. Porov. de myst. teol . I. 1, PG III, 997B. To znamená, že prirodzené schopnosti zmyslového vnímania a intelektu nie sú zrušené (alebo dokonca nevyhnutne pozastavené) víziou, ale transcendované (preto termíny «zmysly- nad-zmysel“, „myseľ-nad-myseľ“). Niekedy je kontemplatív skutočne tak premožený údivom, že zabúda na svoje okolie, ale inokedy môže zvýšené povedomie o Bohu koexistovať so zvyčajnými činnosťami zmyslov a mysle (porov. Maximus, Cent. gnost. 11.83, PG XCI, 1164B: «Ustanovenie Kristovej mysle v nás neznamená, že nás zbavuje našich intelektuálnych schopností).» Macarius-Symeon, de libert.mentis 23, PG XXXIV, 957B. Ps. Bazalka, c. Eun . 5, PG XXIX, 769B; porov. 1M 18:27. Aj keď je možné, že si filozof dokáže predstaviť transcendentnú Jednu alebo Prvotnú Podstatu bez atribútov, údaje zjavenia znemožňujú kresťanskému Bohu, aby nebol stvoriteľom a vykupiteľom. Preto božské vlastnosti musia vždy existovať v podstate, pretože Boh je prirodzene nemenný. O duchovných zmysloch pozri oddiel B, poznámka 33 vyššie. Duša má jediné zmysly (otcami niekedy nazývané path ē tikon alebo vášnivá časť duše), ale bez rozdelenia obsahuje rôzne duchovné schopnosti zraku, hmatu atď. Také sily ako prozreteľnosť a tvorivosť sú v rôznej miere prítomné aj v anjeloch a ľuďoch, ale ich sily sú nevyhnutne vytvorené a podmienené, rovnako ako ich cnosti. To znamená, že Božie sily, energie a vlastnosti sú tiež nestvorené. Palamas tu používa slovo «diela» (erga), nie v zmysle Božieho stvorenia (ako v O.T.), ale v zmysle tých síl, akými sú prozreteľnosť a predvídavosť, ktoré Mu umožnili večne predvídať a plánovať svoje stvorenie. V rozšírení pojem „diela“ označuje aj preexistenciu stvorenia ako idey v mysli Boha (ako „predurčenia“). Teda ariánski heretici. Zdá sa, že v našom texte je len málo presného rozdielu medzi pojmami „moc“, „práca“, „cnosť“, ako opisy Božej prozreteľnosti, predvídavosti a podobných schopností. Cnosti sú božské vlastnosti alebo vlastnosti, súhrnne označované ako ta peri autov (dosl. „veci, ktoré Ho obklopujú“). Cent. gnost . 1,48 PG XC, 1100D, citovaný vyššie, III.i.19. Tamže, 50 (ib., 1101B). Človek, ako stvorený na Boží obraz, má prirodzenú príbuznosť s Bohom (hoci to bolo narušené pádom). Ale naše cnosti, hoci sa zúčastňujú a odzrkadľujú viac-menej večné vlastnosti Boha (napr. dobrý, múdry atď.), nie sú totožné s týmito božskými vlastnosťami: sú odvodené a majú začiatok v čase. Porov. tamtiež 48, PG XC, 1100CD. Všimnite si tu nakreslený rozdiel medzi Božími dielami, ktoré majú začiatok v čase, a tými, ktoré nemajú (porovnaj poznámku 5 vyššie). Tým, že v stave čistoty srdca zbavíme duchovný intelekt všetkých podmienených konceptov, môže byť prostredníctvom milosti možné, aby myseľ prekonala samú seba a získala určité vnímanie Boha, ktorý je mimo podstaty. Toto je apofatický spôsob kresťanského Východu – chápaný nie ako metóda intelektuálnej abstrakcie, ale ako spôsob duchovnej iniciácie. Tamže . 49 (ib., 1101A): Božia podstata a Jeho cnosti sú nepôvodné, no Boh nekonečne presahuje tieto nestvorené energie alebo sily. Hoci sa Boh zjavil ako dobro, láska atď., náš zmysel pre Jeho úplnú transcendenciu (nad všetky mená a vlastnosti v podstate) nám musí zakazovať jednoducho identifikovať podstatu a vlastnosti/cnosti/energie v Bohu. Porov. Ep. CXXXIX, 6–7, PG XXXII, 692–696. Esencia, sama o sebe nepoznateľná, je známa svojimi energiami alebo operáciami ad extra. Pozorovaním týchto „diel“ možno dospieť k určitému pochopeniu charakteru prírody, ktorá ich vytvára. „Prirodzenú“ energiu tu treba chápať v metafyzickom zmysle tejto činnosti alebo tých charakteristík, ktoré sa týkajú každej prírody a ktoré sú súčasťou jej konkrétnej skutočnosti. Je to kvôli svojej transcendencii, že Boh môže byť nejakým nevýslovným spôsobom úplne prítomný v každej zo svojich mnohých vlastností alebo energií, bez toho, aby bola dotknutá Jeho absolútna jednoduchosť a jednota. Z tohto dôvodu môžeme Boha skutočne označiť za múdreho, spravodlivého (a všetkých iné prídavné mená odhalené v katafatickej teológii), bez toho, aby sa predpokladalo, že tieto rôzne kvality sú diskrétne metafyzické entity (ako platónske «idey»); alebo že ktorýkoľvek (alebo vlastne všetky) vyčerpáva realitu božského tajomstva. Palamas teraz pripúšťa, že existujú niektoré energie, ktoré mali začiatok, aspoň vo svojich vonkajších operáciách, aj keď nie tak preexistujúce v mysli Boha. Tak sa napríklad Božia stvoriteľská energia stala účinnou až vtedy, keď sa súčasne začalo stvorenie a čas, no Boh vždy disponoval tvorivou silou a zámerom. Pravdepodobne odkaz na c. Eun . 1,8, PG XXIX, 528B. Božská predzreteľnosť ( progn ō sis ) má «koniec» v tom zmysle, že čas prichádza ku koncu vo večnosti a nie sú tam žiadne udalosti alebo vývoj vo veku, ktorý príde, aby Boh predvídal. Palamasove myšlienky o nestvorených energiách, ktoré nie sú nepôvodné, možno zhrnúť takto: Všetky sú funkciami Božej časnej «ekonomiky», niektoré (ako tvorivá sila) sa aktivujú až vtedy, keď začína čas, iné (ako predzreteľnosť) už nefungujú, keď tento svet pominie. Táto dočasná povaha určitých energií je ďalším argumentom pre rozlíšenie medzi podstatou a energiami v Bohu. Cent. gnost . 1,7 (PG XC, 1085B); 1,49 (tamže, 1101A); Ad Thal., LXIII, PG XC, 673D atď. To znamená, že energie sú božskou imanenciou vo vesmíre. Ale táto všadeprítomnosť je len spôsob Božej existencie, nie Jeho bytie samotné. Táto pasáž sa nachádza v patristickom zborníku, ktorý tvorí prílohu Maximovho diela. teol . PG XCI, 281 pred Kr. C. Eun. 1,8, PG XXIX, 528B. Cent. gnost . 1,48, PG XC, 1100D. Božské vlastnosti, ktoré sú vlastné Bohu, sú nevyhnutne ontologicky pred všetkým v stvorenej ríši, dokonca aj «nebytím» (čo je jednoducho negatívny aspekt existencie čohokoľvek podmieneného). «V ňom»/«okolo neho»: predložkové synonymá pre esenciu a energie. Táto pseudoetymológia je diskutovaná vyššie, oddiel E, poznámka 120. Porov. Gregory Nazianzen, Hom. XXX,18, PG XXXVI, 128A; Gregor z Nyssy, Ad Ablab., PG XLV, 121D-124A (ed. W. Jaeger (Leiden, 1958), s. 44–45). Porov. Ps. Denys, de div. nom . XI.6, PG III, 956A. Transcendencia esencie nad energiami je ako Príčina; no táto priorita nie je ontologická, nie dočasná, pretože Boh nikdy nebol bez svojich energií. Príčina večne predpokladá účinky, tak ako Otcovo otcovstvo večne predpokladá existenciu Jeho Syna – a predsa Otec zostáva «prameňom Božstva» (P ē g ē t ē s theot ē tos ), ako povedal John Damascéne. De div. nom . 11,7, PG III, 645A. Hovorí sa, že Boh presahuje dokonca aj podstatu v tom zmysle, že presahuje každý pozitívny koncept, ktorý o ňom môžeme mať (odtiaľ Denysove zvláštne „nadradené“ (hyper) epitetá: „nadsvetelný“, „viac ako Boh“ atď.). Napriek tomu je potrebné pripomenúť, že Palamas (a Otcovia vo všeobecnosti) pravidelne používajú slovo «esencia» pre to, čo je v konečnom dôsledku transcendentné v Božom základe bytia. V tejto kapitole však Palamas používa «esenciu» na opis jednej z božských energií, ktorá vytvára substanciu vo vesmíre. Polemickým cieľom tohto použitia je usvedčiť Barlaama z nedôslednosti v akceptovaní tejto jednej energie ako bez začiatku, ale nie žiadnej z ostatných. Porov. Gregory Nazianzen, Hom. XLV. 3, PG XXXVI, 625C a Ps. Denys, de div. nom . V.4, PG III, 817C. To znamená, že Boh nie je jednou bytosťou (alebo esenciou) medzi mnohými vo svete, ale ako univerzálny zdroj bytia «v podstate presahuje bytie». Dokonca ani meno «Boh» nemôže byť použité pre Božstvo bez výhrad, pretože zbožštení svätí sa v patristickej tradícii nazývajú aj (odvodene) «bohmi z milosti». Zúčastňujú sa na božskej prirodzenosti milosťou, nie prirodzenosťou; a zostanú vždy stvoreniami, závislí na Stvoriteľovi, pokiaľ ide o ich život v Ňom. Porov. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144C. Všimnite si odvážnu frázu „nepôvodný a nestvorený z milosti“: ľudsky povedané, protirečenie! Stvorenia sa nikdy nemôžu stať nestvorenými, hoci môžu mať účasť na prirodzenosti nestvoreného Boha. De div. nom . XI.6, PG III, 953D-956A. Energie ("prozreteľnostné sily") tvoria podstatné spojenie medzi božskou podstatou (na ktorej sa nikto nemôže podieľať) a stvoreniami. Tí druhí skutočne žijú len do tej miery, do akej sa podieľajú na božských energiách. Barlaam vo svojej úzkosti vraziť čo najtvrdší klin medzi úplne transcendentné Božstvo a všetko ostatné tu nesprávne vykladá Denysa tak, že aj «božstvo» a zbožštenie sú stvorené mocnosti Boha. Hom . XXVIII. 31, PG XXXVI, 72C. Pretože videnie Boha je spôsob účasti na Ňom (sc., v Jeho energiách, pozn. 40, vyššie). De div. nom . IV.8, PG III, 704D. Tieto „osvetlenia“ ( ellampseis ) musia byť odlišné od podstaty, pretože Denys tvrdí, že anjeli sú s nimi zjednotení, zatiaľ čo žiadne stvorenie nemôže byť spojené s božskou podstatou. Navyše, podstata je jednoduchá a jednotná a nedeliteľná, zatiaľ čo energie sú vnímané ako mnohoraké a rozmanité a viditeľné ako nestvorené svetlo Thabora. Ale Palamas dbá na to, aby zdôraznil, že hoci svätí môžu vidieť a byť milosťou spojení s božským svetlom, toto svetlo zostáva transcendentné pre všetky prirodzené zmyslové vnímanie a intelekt. Táto myšlienka je ďalej rozvinutá v časti 16 nižšie. Ps. Bazalka, c. Eun., 5, PG XXIX, 769B; porov. 1M 18:27. De div. nom . IV.8, PG III, 704D. To znamená, že aj anjeli, ktorí nikdy nespadli z milosti, kontemplujú božskú slávu nie svojimi prirodzenými silami, ale na podnet a pomoc Božiu. Ak by sila kontemplácie bola prirodzená v povahe anjela, potom by si aj padlí anjeli (démoni) zachovali túto silu, rovnako ako si zachovali svoju schopnosť rozumu. Hom . XLV.27, PG XXXVI, 661A. Pretože nestvorené svetlo je transcendentné a nadracionálne, je pre duchovne nezrelých nepoznateľné a neschopné zostať s každým, kto inklinuje k zlu. Táto energia je božská, pretože je to Duch Svätý, ktorý pôsobí, osvetľuje a 133 Triády III.ii.4, kde obviňuje Barlaama z chýb extrémneho Ariana Eunomia, ktorý učil, že Syn aj Duch sú stvorenia. Porov. de div. nom. XI.6, PG III, 953B. Veľa v tomto odseku zapína hru so slovami hypostáza a hypost ē sai; od slovesa hyphistemi založiť, lit., umiestniť/usadiť pod). Netreba dodávať, že je to veľmi ťažké preložiť do prekladu. Je zrejmé, že Barlaamova citácia zo Ps. Denys spôsobil Palamasovi skutočné ťažkosti. Usiluje sa ukázať, že Denys použil slovo „zriadený“ mocností, nie v zmysle ich stvorenia z ničoho; ale v tom zmysle, že kappadócki otcovia hovoria o Otcovi, ktorý «ustanovil» Syna a Ducha, ako zdroje ich hypostáz (alebo osôb). C. Eun. 11.23, PG XXIX, 624A Tento text sv. Bazila bude neskôr (v rokoch 1356–1357) námetom osobitného pojednania Palamasa počas jeho polemiky s Nicephorousom Gregorasom (pozri J. Meyendorff, Introduction a l'étude de Grégoire Palamas [Paris, s. 1959]). Hom. v Ps. XXXII, 4, PG XXIX, 333B. Basil Ep. XXXVIII.4, PG XXXII, 329C. Hom. 20, 6, PG XXXV, 1072c; 42, 16, PG XXXVI, 477AB atď. Ak sa Barlaam chystá zneužiť dionýzovskú frázu, aby dokázal, že božské energie sú stvorené, rovnakým spôsobom by mohol pochopiť aj to, ako Basil a Gregory použili sloveso hypost ē sai v ariánskom zmysle a tvrdiť, že aj Syn a Duch sú stvorenia. De div. nom . XI.6, PG III, 956AB. Porov. Cent. gnost . 1,48, PG XC, 1100 CD. „To, na čom sa podieľajú“ znamená božské energie. To znamená, že človek môže byť Bohom povýšený, aby sa tešil z anjelskej kontemplácie, ale napriek tomu neprestáva byť človekom. Kontemplatívny život je niekedy vo východných kláštorných prameňoch popisovaný ako „anjelský život“ v zmysle toho spôsobu kresťanského života, ktorý je najviac oddelený od svetských zväzkov. Boh ("Majster potrieb") nie je viazaný hierarchickým poriadkom, ktorý ustanovil medzi anjelmi a ľuďmi. Hoci anjeli sú často sprostredkovateľmi medzi Bohom a ľuďmi, Boh je celkom schopný nadviazať priamy osobný vzťah s mužmi, ktorých si vyvolil. Palamas ďalej uvádza príklady z O.T. Boha zjavujúceho sa patriarchom a prorokom bez sprostredkovateľa; a potom prináša zjavenie Boha Syna v tele. Palamas teda dáva rozhodujúci biblický a kristologický korektív hierarchického systému Ps. Denys, ktorý zvažoval médiá anjelov ako absolútnu podmienku spoločenstva s Bohom (porov. J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient,» Studia Patristica II [Berlín, 1957], s. 547–552). C. Eun. 11.18, PG XXIX, 609B. Hom. v S. Stephanum, PG XLVI, 716D-717A. Štefanovo videnie nebolo aktom intelektu (pretože nepremenená myseľ nemôže priamo poznať Boha), ale priamym videním nestvorenej slávy Trojice skrze milosť Ducha. Porov. Gregor Nyssa, In S. Steph., PG XLVI, 717B. Barlaam sa teraz vracia k svojmu názoru, že iba božská podstata je nestvorená a bez začiatku, a preto buď podstata a energia v Bohu sú identické reality, alebo energie sú stvorené veci. Porov. Ep. ad Nicandr., PG XCI, 96B; Opusc. teol. et pol., ib., 200C, 205AC; Spor. cum Pyrrho, tamtiež, 340D. Každá esencia musí mať prirodzené energie a tie musia byť rovnakej povahy ako esencia. Ak sú teda božské energie stvorené entity, musí byť stvorený sám Boh! Podľa ortodoxnej kristológie (do finálnej podoby sa vyvinula až po monotelitnej polemike v dobe sv. Maxima) existujú v jednotnom Osoba Krista dve prirodzenosti a dve vôle alebo energie (ľudská a božská). Polemické preháňanie. Keďže Božia vôľa v Kristovi je Božou energiou, Barlaam (tvrdením, že energie sú stvorené) v skutočnosti naznačuje, že Kristus mal pôvodne len jednu vôľu a energiu (ľudskú), a teda iba jednu prirodzenosť. Barlaam tak skĺzava do omylov starých monofyzitských a monotelitských heretikov, ktorí verili (respektíve), že v Kristovi je len jedna prirodzenosť a jedna vôľa. Je však horší ako oni, ktorí tvrdili, že jediná prirodzenosť/vôľa v Kristovi bola božská, zatiaľ čo Barlaam tvrdí, že je ľudská a stvorená. Porov. Ep. II, PG III, 1068–1069. Tento bod – transcendencia nadbytočného Boha nad Jeho energiami alebo „božstvom“ – sa už predtým často riešil, napríklad III.ii. 23 a poznámka 79, časť E; tamtiež 29 a poznámka 107. Porov. de char., 111,25, PG XC, 1024C. Svätí sa skutočne «zúčastňujú na božskej prirodzenosti», ako hovorí 2. Petra 1:4, ale podľa energií, nikdy nie podľa podstaty. „Príroda“ sa tu používa v menej presnom zmysle ako v texte Palamasa. Ak by participovali podľa podstaty, zrušilo by sa ontologické rozlišovanie medzi Bohom a človekom, medzi nestvorenou a stvorenou prirodzenosťou. Cent. gnost . 1,48, PG XC, 1100D. Porov. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144 pred Kristom; a Cap. V.85, PG XC, 1384D. Teda nestvorené energie, prostredníctvom ktorých Boh stvoril všetky veci. Porov. kathisma po polyeleóne pre matutín 6. augusta. Porov. 3. Sticberon of the Lite of Vespers zo 6. augusta. Na Letnice a potom v plnosti svojej cirkevnej skúsenosti; lebo videnie Thabora je len očakávaním spoločenstva Boha s veriacimi v sviatostnom živote Cirkvi (porov. Triády I.iii.38). Vid. vyššie, III.i.24 a poznámka 67, oddiel E. Hom. v Transfig., 12, PG XCVI, 564C. De div. nom , 1.4, PG III, 592 pred Kr. Maximus, Cent. gnost . 11.4, PG. XC, 1128A. Človek hodný kontemplácie Boha vidí v Logos preexistujúce logoi alebo vnútorné princípy stvorených vecí (toto je „prirodzená teológia“ v patristickom zmysle, poznanie o stvorení v Bohu – nie (ako na Západe) odvodenie božských vlastností z Božích diel vo stvorení). Maximus, Myst. 5, PG XCI, 681B. Porov., Časť A, poznámka 27, a časť B, poznámka 32. Boh dáva nové duchovné zmysly a «vyššiu myseľ» tým, ktorí sú považovaní za hodných Ho vidieť a poznať. Pretože hesychastovia tvrdili, že sú schopní vidieť nestvorené svetlo (premenenými) očami tela, Barlaam prichádza k záveru, že to, čo možno vnímať zmyslami, musí byť rozumná (a teda stvorená) realita. To znamená, že energie, ktoré vychádzajú z podstaty, sú vlastné Božej bytosti, Jeho prirodzeným vlastnostiam, a nie oddeleným stvoreným entitám, ktoré majú existenciu oddelenú od Boha. Ak je Boh známy zo svojich účinkov, hovorí Barlaam, tak ako sú známe všetky prirodzenosti (napr. slnko je známe z jeho tepla a svetla), v tomto ohľade sa nelíši od stvorených prirodzeností. (Ale v skutočnosti by Barlaam neprijal prvú premisu tohto tvrdenia a neverí, že Boha možno poznať priamo, rovnako ako slnko z jeho lúčov.) Palamas poukazuje na to, že nie je opodstatnené argumentovať analógiou od stvorenej a rozumnej prirodzenosti k nestvorenej prírode, ktorú naše prirodzené zmysly nepostrehnu. Porov. citácia Barlaam apud Triads II.i.11. Gregor z Nyssy, de anim. et resurr., PG XLVI, 104C. Teda vo veku, ktorý príde, v nebi. Barlaam cituje Gregoryho Nazianzena ("teológa"), Hom. XLV.3, PG XXXVI, 625C-628A. Nazianzen, tamtiež. (ib. 628A). Podľa Barlaama možno Boha poznať iba nepriamo, intelektuálnym rozjímaním o Jeho dielach v prírode. Palamas súhlasí s tým, že Boh nás môže od tohto bodu priviesť k poznaniu seba samého, ale len preto, aby sme mohli dospieť k túžbe po vyššom poznaní, ktoré je prirodzenej mysli nedostupné, ale vďaka milosti dostupné. Očista mysle je len prvým (a najjednoduchším) krokom na ceste k Bohu; skôr, ako je človek pripravený prijať víziu nestvoreného svetla ("božskou silou"), je potrebná radikálna totálna konverzia, morálna a duchovná. Nazianzen, lok. cit . (č. 117). Palamas v tejto kapitole od Maxima stanovuje, že milosť priameho poznania Boha je zbožšťujúcim svetlom Thabora, ktorým Boh spája svätých so sebou. De div. nom. 11.10, PG III, 648D. Boha možno nazvať „nebytím prostredníctvom transcendencie“ v tom zmysle, že je mimo bytia („nadbytostný“) ako Zdroj všetkého bytia. Ps. Denys, de myst. teol . 5, PG III, 1048B a podobne. Maximus, Cent. gnost . 1,7, PG XC, 1085B a 1,9, ib., 1101A; Ad Thal . 63, tamtiež, 673D. Barlaam berie veľmi doslovný a suchý pohľad na nespokojnosť (apatheia) ako nevyhnutný predpoklad pre víziu Boha. Keďže jeho model poznania Boha je v podstate intelektuálsky, verí, že všetky vášne (dobré alebo zlé) musia byť umŕtvené, aby sa dospelo k poznaniu (porov. citáciu Barlaama vyššie, Triády II.ii.23). Palamas odpovedá, že vášnivú časť duše treba premeniť, nie potlačiť. Hoci je pravda, že zvrátené vášne „zatvárajú oko duše“ a zatvrdzujú srdce proti spoločenstvu s Bohom, prirodzené pudy lásky a horlivosti duše sa môžu a musia premeniť na oddanosť Bohu a našim blížnym. Lebo práve láskou dosahujeme priateľstvo s Bohom a sme hodní nesprostredkovanej vízie Jeho nestvorenej slávy. Вам может быть интересно: