Triadele

Cuprins Traducătorul acestui volum Editor și autor al introducerii Autorul Prefaței Prefață Prefață Tradiția isihastă «Triadele» pentru apărarea Sfinților Isihaști Filosofia și Mântuirea Cunoașterea dincolo de cunoaștere Îndumnezeirea trupului transfigurat și slava necreată a lui Hristos Esența și Energiile lui Dumnezeu nu salvează A B. ca experiență pozitivă C. Metoda isihastă de rugăciune și transformarea trupului D. Îndumnezeirea în Hristos F. Esența și energiile în Dumnezeu Traducatorul acestui volum NICHOLAS GENDLE este angajat în predarea și cercetarea în patristică și studii bizantine la Universitatea Oxford, unde predă arta bizantină din 1974. După terminarea studiilor doctorale la Oxford, a primit burse de cercetare la Universitatea Edinburgh și la Universitatea Catolică din America. Teza sa, The Apophatic Approach to God in the Greek Fathers, apare în prezent în numere consecutive ale revistei Church and Theology; a publicat, de asemenea, Icons in Oxford (1980) și articole despre sfinții bizantini, rolul artei în biserica primară și psihologia patristică. În prezent lucrează la finalizarea unei cărți despre teoria imaginii bizantine, începută la Dumbarton Oaks Center, Washington D.C. Editor și autor al introducerii JOHN MEYENDORFF este profesor de istorie la Universitatea Fordham și profesor de patristică și istorie a bisericii, Seminarul Sf. Vladimir, Tuckahoe, New York. A primit diploma de doctor ès lettres la Sorbona, Paris în 1958 și a fost la facultatea Universității Harvard, Centrul de Studii Bizantine, Dumbarton Oaks (1960–67), unde a ocupat și funcția de Director de Studii interimar (1978). Părintele Meyendorff este o autoritate apreciată la nivel internațional în domeniul istoriei, teologiei și spiritualității creștine orientale și un coleg corespondent, Academia Britanică. Cărțile sale includ St. Grigore Palama și spiritualitatea ortodoxă (1959), Grigore Palama (1959), Biserica Ortodoxă (1963), Ortodoxia și catolicitatea (1966), Hristos în gândirea creștină răsăriteană (1969), Teologia bizantină (1974), Isihasmul bizantin (1974) și Rizezul Rusiei (1974). JAROSLAV PELIKAN și-a luat doctoratul. în 1946 de la Universitatea din Chicago, unde a predat și din 1953 până în 1962. Din 1962 este membru al facultății de la Universitatea Yale, unde acum este Sterling Professor of History. A fost redactor al ediției americane a Luther's Works și este membru al comitetului editorial pentru The Collected Works of Erasmus. Dintre cărțile sale, cea mai cunoscută este probabil The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (1971 urm.), proiectată în cinci volume. Pe lângă cel de-al doilea volum al acestui set, Spiritul creștinătății răsăritene (600–1700), publicațiile sale în istoria doctrinei creștine în Orient includ o monografie despre Atanasie, o ediție a comentariului lui Hrisostom la Predica de pe Munte și numeroase eseuri care se ocupă de gânditori de la Grigore de Nyssa și la Dostoie de Cazareea până la Dostoi de Cafeesvsky. De asemenea, este redactor pentru volumul Maximus Confessor din seria actuală. Scopul acestui volum este de a produce o antologie a învățăturii pozitive a Sfântului Grigorie Palama pentru cititorul educat modern. Textele, care au fost alese de John Meyendorff, sunt toate preluate din Triadele lui Palamas în apărarea sfinților isihaști și traduse din ediția critică a lui Meyendorff (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, ed. a 2-a, Spicilegium Sacrum Lovaniense, documente, 31 fascicules, études Louvaniense și Louvaniense și documente9). Redând acest material în engleză, am încercat să rămân cât mai aproape posibil de textul grecesc, ținând cont de faptul că se traduce idei și nu cuvinte. Mi-am luat libertatea de a elimina ocazional pasaje care sunt de natură pur retorică și polemică, iar astfel de omisiuni sunt indicate în textul nostru prin puncte de elipsă. În același timp, sunt conștient că avem de-a face aici cu un tract de apologetic și nu ar fi corect să înlăturăm toate referirile la punctele de vedere ale protagonistului lui Palama, călugărul Barlaam, și la dezbaterea istorică cu el care a dat naștere Triadelor. În mod similar, deși uneori a fost necesar să se împartă unele dintre propozițiile lungi originale în propoziții mai scurte în engleză, s-a încercat să păstreze ceva din savoarea literară a greacii. Acest stil va suna uneori ciudat pentru urechile moderne, la fel ca și limbajul unora dintre părinții anteriori citați de Palama, în special poate Sfântul Dionisie (sau Denys) Areopagitul. Având în vedere problemele de înțelegere ale celor care nu sunt familiarizați cu literatura patristică, am încercat să ofer un comentariu asupra textului din notele de subsol, elucidând ideile cheie și încercând să clarific unele dintre pasajele mai dificile. Sunt bine conștient că s-ar fi putut face mult mai mult în ceea ce privește comentariul, dacă spațiul era permis. În orice caz, posibilitatea de a scrie câteva note de subsol mi-a permis să evit perifrazele greoaie în traducerea frazelor tehnice care apar cu o oarecare frecvență. Referințele biblice și patristice din note sunt în mare parte derivate de la pr. Ediția lui Meyendorff, citată mai sus. Aș dori să profit de această ocazie pentru a-i mulțumi arhimandritului Kallistos Ware de la Universitatea Oxford, care a citit întreaga lucrare dactilografiată și a făcut numeroase sugestii utile. O astfel de înțelegere a lui Palamas pe care o am derivă în mare măsură din discuțiile mele lungi cu el despre sensul textului; şi de asemenea din sesiunile mele de teologie bizantină cu pr. Meyendorff în 1978, un an foarte fericit petrecut la Dumbarton Oaks, Institutul Bizantin de la Harvard. Inutil să spun că îmi asum întreaga responsabilitate pentru erorile care rămân în traducere și note. De asemenea, aș dori să-mi exprim recunoștința domnișoarei Sally Purcell, o dactilografă academică ideală, care a făcut față cu răbdare și pricepere manuscrisului meu problematic. Dacă această carte reușește să facă gândul ultimului mare teolog bizantin mai cunoscut și înțeles de cititorii moderni vorbitori de engleză, atunci efortul depus pentru pregătirea ei va fi răsplătit din plin. Cel puțin pentru traducător, treaba de a se confrunta cu textul adesea dificil al lui Palamas a condus la convingerea că aici avem de-a face, nu doar cu un capitol interesant din istoria ideilor, ci cu o permanentă comoară spirituală a Bisericii Universale. Reabilitarea lui Grigore Palama în Biserica Apuseană în timpul secolului XX este un eveniment remarcabil în istoria erudiției, iar includerea unui volum de Palamas într-o serie care poartă titlul „Clasici ale spiritualității occidentale” este ea însăși un simbol remarcabil al acelei reabilitări. În cea mai mare parte a celor șase sute de ani de la moartea lui Grigore Palamas, interpretarea standard a spiritualității și teologiei sale în rândul teologilor și savanților occidentali a fost colorată de polemicile adversarului său, Barlaam. 1 Chiar și acei savanți, precum Martin Jugie 2, care și-au făcut timp să citească în Palama, au fost uimiți de doctrina „luminii necreate” și, mai general, de noțiunea de „energii divine”, văzând în astfel de formulări o afectare periculoasă a doctrinei niceene despre Dumnezeu. Articolul „Isihasm” din Enciclopedia Catolică, scris de un student atent al Orientului creștin, distinsul cărturar liturgic Adrian Fortescue (1874 1923), poate servi drept exemplu al modului în care această istorie a fost interpretată cititorului general. Sinodul de la Constantinopol din 1368, după Fortescue, „l-a canonizat pe Palama ca Părinte și Doctor al Bisericii”. Fortescue continuă: „Deci până la sfârșitul secolului al XIV-lea isihasmul devenise o dogmă a Bisericii Ortodoxe. Este atât de nemișcat. Interesul pentru întrebare s-a stins treptat, dar... distincția reală dintre esența și funcționarea lui Dumnezeu rămâne încă un principiu, deși acum se insistă rar asupra lui, în care ortodocșii diferă de catolici. Grigore Palama este un sfânt pentru ei.” 3 Dar acum, se pare, el devine un sfânt și pentru părți din ce în ce mai mari ale Bisericii de Vest – un sfânt necanonizat, desigur, dar unul care merită atenție ca ceva mai mult decât o piesă de muzeu de pe Muntele Athos. Succesorul The Catholic Encyclopedia ca o lucrare standard de referință generală, New Catholic Encyclopedia, comentează, într-un articol al savantului dominican Daniel Honorius Hunter: „Doctrina palamită despre natura divină a luminii Muntelui Tabor și prezența vizibilă a grației necreate în inima curată a fost un obstacol pentru acceptarea teologilor occidentali ca un obstacol în acceptarea teologilor occidentali. Pe de altă parte, insistența lui Palama că întregul om este slăbit, trup și suflet, și accentul pe care l-a pus pe rolul trupului în rugăciune a fost adoptat în Occident de teologii recenti.» 4 Este instructiv să analizăm câteva dintre posibilele motive pentru această schimbare de atitudine în timpul aproximativ jumătate de secol dintre cele două enciclopedii. Conciliul Vatican II trebuie, cu siguranță, să se situeze pe primul loc printre astfel de motive. Un viitor doctorat. disertația va trebui să se ocupe de o comparație între documentația pentru decretele Conciliului Vatican I și documentația pentru cele ale celui de-al doilea. Diferențele statistice absolute ar fi, sunt sigur, impresionante: un salt cuantic în numărul de citări din Scriptură; o îmbunătățire similară a cantității (nici să nu mai vorbim de calitate) referințelor la liturghie ca lex orandi care confirmă lex credendi; și o extindere demnă de remarcat a listei Părinților Bisericii Răsăritene care aparțin tradiției catolice. În ciuda perpetuării nefericite, chiar în prima propoziție a decretului cu privire la Răsărit, a distincției cu sunet paternalist între «catolic [=latin]» și «oriental [=non-latin]» 5 , există o recunoaștere explicită a «patrimoniului ecleziastic și spiritual» al Bisericilor, care se aplică, presupus, și „patrimoniilor răsăritene, părți ale Răsăritului”, care nu au adus o contribuție atât de mare la spiritualitatea occidentală pe cât ar fi trebuit să o facă. 6 Și printre aceștia, Isihasmul trebuie să dețină o poziție notabilă, nu în ultimul rând din cauza neînțelegerii și chiar a interpretării greșite la care a fost supus. Cu toate acestea, Consiliul este atât o expresie, cât și o sursă a altor schimbări în atmosferă. Descrierea izbitoare a gândirii palamite ca „un existențialism personal, aplicând conceptul de „simplitate” divină nu la esență, ci la Ființa Divină personală, care se dezvăluie atât în esență, cât și în acte – sau energii libere – ale lui Dumnezeu... [și] gândirea la Dumnezeu Însuși în termeni existențiali, ținând în același timp la transcendența Sa absolută,” 7 sugerează o altă sursă de neglijare a existenței grupului creștin în toate dimensiunile. gândirea creștină. Această recunoaștere a venit de către diverse canale. Pentru mulți din generația mea, Søren Kierkegaard a fost primul care a trezit această conștientizare; pentru mine personal, din cauza rădăcinilor mele familiale, Fiodor Dostoievski, pe care l-am studiat înainte de a auzi vreodată de Kierkegaard, a îndeplinit acest serviciu; și, prin gândirea unor oameni precum Gabriel Marcel, mulți gânditori romano-catolici – chiar și cei cu o orientare tomistă și presupus „esențialistă”, precum Etienne Gilson și, în felul său special, Jacques Maritain – au susținut „că filosofia unui creștin este „existențială” în sine.” 8 Într-o astfel de atmosferă, vocea lui Gregory Palamas ar putea apărea cu o nouă claritate și forță. Totuși, a reușit să iasă doar pentru că a fost între timp studiat și interpretat cu un nou zel, așa cum atestă notele de subsol din prezentul volum care citează lucrările savanților occidentali, mai ales poate Irénée Hausherr. 9 Dar renașterea lui Palama a fost în parte legată și de o altă mișcare a perioadei dintre Primul Război Mondial și al Doilea Război Mondial, emigrarea teologilor și savanților ruși în Occident după Revoluția Rusă. 10 Dacă „literatura rusă emigrată din anii 1920 și 1930 apare retrospectiv ca un fenomen incredibil și eroic”, 11 bursa emigrantă a teologilor ruși, mai ales la Paris, a îndeplinit o sarcină asemănătoare „eroică” în a pune la dispoziție bogățiile teologiei orientale. lui Vladimir Lossky (1903–1958), care a făcut una dintre cele mai importante contribuții timpurii, eseul său din 1945, disponibil acum în limba engleză sub titlul „The Theology of Light in the Thought of St. Grigory Palamas,” 13 a adus puterea analitică a unei fine minți filozofice și teologice pentru a se transpune asupra explicației învățătorilor occidentali corectitudinea savantă sau încordarea legăturilor de prietenie) sunt obligat să spun că cea mai substanțială contribuție la aprecierea istorică și teologică a lui Gregory Palamas în Occident a fost bursa, de ambele maluri ale Atlanticului, a lui John Meyendorff. Sunt încântat și onorat să salut acest volum ca fiind cel mai recent fruct al acelei burse. Introducere O figură spirituală și intelectuală majoră a Bizanțului ortodox, Grigore Palama – călugăr, arhiepiscop și eminent teolog – și-a dedicat cea mai mare parte a vieții sale active argumentării teologice, centrată pe un adevăr de bază: Dumnezeul cel viu este accesibil experienței personale, deoarece El și-a împărtășit propria viață cu omenirea. Atât contemporanii săi, cât și generațiile de mai târziu au considerat că cele nouă tratate compuse de Palamas între 1338 și 1341 și intitulate Pentru apărarea celor care practică liniștea sacră ( Hyper t ō n hier ō s hesychazont ō n ) sunt cele mai importante dintre toate scrierile sale. Deoarece au fost publicate în trei grupe de trei cărți pentru a mustra mai întâi învățătura orală, apoi polemicile scrise ale filozofului calabrian Barlaam, ele sunt adesea denumite Triade. Termenul grecesc hesychia («liniște») se regăsește în literatura monahală încă din secolul al IV-lea pentru a desemna modul de viață ales de pustnici, dedicat contemplării și rugăciunii constante. Astfel de călugări au fost cunoscuți de secole ca isihaști. Barlaam a negat legitimitatea metodelor lor spirituale și pretențiile lor de a experimenta prezența divină. Palamas s-a ridicat pentru a-i apăra. Fragmentele ample din Triade traduse și publicate în această carte introduc cititorul în însăși substanța experienței religioase a Orientului creștin. Viața solitare în deșerturile egiptene sau palestiniene a fost forma originală a monahismului creștin. Deja în secolul al IV-lea, ea a fost adoptată de Sfântul Antonie, care, potrivit biografului său, Sfântul Atanasie cel Mare, a fost întemeietorul mișcării monahale și a devenit modelul tuturor anahoreților de mai târziu. Apariția monahismului cenobitic cu Sfântul Pahomie, care în Egipt a întemeiat primele comunități disciplinate de călugări, nu a împiedicat dezvoltarea în continuare a eremitismului și coexistența, în tot Orientul creștin, atât a cenobiților, cât și a anahoreților de-a lungul secolelor creștine timpurii și a Evului Mediu. Termenul isihast ( isihast ē s ) a fost folosit pentru a desemna un « pustnic » sau un anahorit încă de la începuturile istoriei monahale. Împreună cu isichia apare în scrierile lui Evagrie 14 (sec. IV), ale Sfântului Grigorie de Nyssa 15 și în legislația imperială referitoare la statutul monahal. 16 Dintre toți primii profesori ai spiritualității monahale, Evagrie Ponticul a formulat, mai bine decât oricare altul, acea doctrină fundamentală despre rugăciune care avea să-i inspire pe isihaști în toate secolele de mai târziu. După Evagrie, rugăciunea este „actul cel mai înalt al minții”, activitatea „adecvată demnității minții”, o „înălțare a minții la Dumnezeu”. „Starea de rugăciune”, a scris el, „poate fi descrisă în mod adecvat ca o stare obișnuită de calm imperturbabil. Se potrivește la culmile realității inteligibile mintea care iubește înțelepciunea și care este cu adevărat spiritualizată de iubirea cea mai intensă.» 17 Potrivit lui Evagrius, o „rugăciune a minții” permanentă sau rugăciune „mentală” ( noera proseuch ē), este scopul, conținutul și justificarea vieții isihaste, eremitice. El îl vede ca fiind „natural” pentru mintea umană. În rugăciune, omul devine cu adevărat el însuși prin restabilirea relației corecte și firești cu Dumnezeu. 18 Studiile istorice moderne au arătat că doctrina despre rugăciune găsită la Evagrius a fost, de fapt, o expresie a metafizicii origeniste specifice, bazată pe neoplatonism, care a conceput „mintea” ca fiind divină în mod natural și ca a existat inițial fără materie, astfel încât lumea materială actuală nu este altceva decât o consecință a Căderii. 19 De fapt, Evagrie a fost chiar condamnat oficial de Sinodul ecumenic din 553 din cauza origenismului său. Cu toate acestea, scrierile sale despre rugăciune au rămas extrem de populare și au circulat adesea sub pseudonime, în special cea a Sfântului Neilos din Sinai. Acest lucru nu înseamnă însă că cititorii lor împărtășeau presupozițiile metafizice ale autorului. În curentul principal al tradiției spirituale răsăritene, rugăciunea mentală a lui Evagrie a început să fie înțeleasă și practicată în contextul unei spiritualități hristocentrice. „Mintea” a încetat să se opună materiei, deoarece monahismul creștin a acceptat pe deplin implicațiile Întrupării. Astfel, „rugăciunea mintală”, adresată de Evagrie Zeității, pe care a înțeles-o în sens neoplatonic și spiritualizat, a devenit „rugăciunea lui Isus”. La sfârșitul secolului al IV-lea, această evoluție a spiritualității isihaste în direcția hristocentrismului a fost foarte influențată de scrierile unui autor necunoscut care a folosit pseudonimul Sfântul Macarie cel Mare. Scrierile lui Ps. Macarie, foarte des citat de Palamas, sunt destul de diferite de intelectualismul neoplatonic al lui Evagrius: Centrul conștiinței umane și al prezenței divine în om este văzut ca având loc nu în „minte”, ci în „inimă”. În acest punct, Macarius folosește un vocabular mai apropiat de limbajul psalmilor (și al antropologiei evreiești în general) decât al neoplatonismului. 20 În creștinism, cineva gustă din harul lui Dumnezeu, scrie el, și vede că Domnul este dulce (Ps. 34:9). Această gustare este puterea dinamică a Duhului care se manifestă în deplină certitudine în inimă. Fiii luminii, slujitorii Noului Legământ în Duhul Sfânt, nu au nimic de învățat de la oameni; sunt „învățați de Dumnezeu” (Isaia 54:13, Ioan 6:45). Harul însuși gravează legile Duhului în inimile lor... De fapt, «inima este stăpână și Rege al întregul organism trupesc, iar când harul ia stăpânire pe pășunea inimii, el stăpânește asupra tuturor membrilor ei și asupra tuturor gândurilor sale; căci în inimă locuiește mintea și acolo locuiesc toate gândurile sufletului; își găsește toate bunurile în inimă. De aceea harul pătrunde în toate mădularele trupului.” 21 În Macarie, scopul rugăciunii nu este dezincarnarea minții, ci o transfigurare a întregii persoane – suflet și trup – prin prezența Dumnezeului întrupat, accesibilă „certitudinii inimii” conștientă. Alături de mari personalități monahale și de comunități care au rămas ferm în cadrul creștinismului ortodox, monahismul creștin timpuriu a asistat și la apariția grupărilor sectare. Unele forțe ale spiritualității monahale au opus în mod conștient experienței religioase personale structurii sacramentale și ierarhice a Bisericii. De o semnificație deosebită, în acest sens, a fost așa-numita mișcare mesaliană, care a negat necesitatea botezului și a altor sacramente, a respins nevoia de responsabilitate socială și a recunoscut doar conducerea carismatică, diferită de învățăturile și slujirea pastorală a episcopilor și preoților. De-a lungul Evului Mediu, mesalienii, cunoscuți și sub denumirea de «euhiți» sau «bogomili» (sau «catarii» în Occident), au promovat și concepții dualiste, înrădăcinate în maniheism. Încercările unor savanți moderni de a interpreta scrierile lui Ps. Macarius însuși ca document mesalian i se pare neconvingător pentru acest autor. 22 Rămâne, însă, că problema unei posibile legături între mesalianism și unele ramuri ale isihasmului nu este nouă. În special, Barlaam Calabrianul însuși i-a acuzat pe isihaștii bizantini, contemporanii săi, că sunt mesalieni. Se pare, de fapt, că el a avut în vedere orice pretenție de experiență reală și conștientă a lui Dumnezeu ca o formă de mesalianism. Palama nu a avut nicio dificultăți în a arăta că isihaștii ortodocși nu împărtășeau nici antisacramentismul meselienilor, nici pretenția lor particulară de a vedea însăși esența lui Dumnezeu cu ochii lor materiale. El nu a negat, însă, că la nivel popular unele contacte între mesalieni și mediile monahale ortodoxe erau foarte posibile: Vom vedea mai jos că poate fi el însuși implicat personal în astfel de contacte. În orice caz, semnificația și influența istorică a scrierilor lui Ps. Macarie nu a promovat mesalianismul eretic, ci a reorientat tradiția mistică de tip evagrian către o înțelegere mai cristocentrică și sacramentală a rugăciunii. Astfel, marii dascăli ai Rugăciunii lui Iisus, sau „rugăciunea inimii”, în secolele următoare au fost oameni ca Sfântul Diadoh din Fotice (sec. V) și Sfântul Ioan Climacus (580–650), care au menținut în general tradiția isihastă în contextul biblic și întrupat, propriu gândirii patristice grecești. 23 A fost, în fond, o disciplină simplă, dar dificilă, de „păstrare a minții în inimă”, de „așezare” acolo a Numelui lui Isus – întrucât Numele lui Dumnezeu se identifică cu prezența Persoanei Divine în sine – sau de „atașare a Numelui lui Iisus de suflarea cuiva” (Sf. Ioan Climacus). Rugăciunile lui Isus au luat, de asemenea, forma unei repetiții mentale constante a unei scurte propoziții precum „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine, păcătosul”. Spiritualitatea sa centrat pe Rugăciunea lui Iisus, care își are originea în monahismul eremitic și a devenit o practică constantă nu numai în mănăstirile cenobitice, ci și în rândul laicilor. Simplitatea și directitatea ei au indicat conținutul esențial al credinței creștine și au condus la acea experiență personală a lui Dumnezeu fără de care – după Sfântul Simeon Noul Teolog (949–1022) – nu există creștinism adevărat. La sfârșitul secolului al XIII-lea, unele „metode” scrise ale Rugăciunii lui Isus propun și o tehnică de respirație menită să atașeze rugăciunea unui element fiziologic constant al vieții umane: actul de a inspira aer. Sensul exact al acestei tehnici, care a fost comparată cu yoga, a fost adesea greșit înțeles – poate de unii dintre practicanții ei nesofisticați și, în orice caz, de Barlaam, care a atacat-o violent. Așa se explică una dintre temele majore ale Triadelor lui Palama, care urmărea definirea rolului corpului uman în rugăciune și, în consecință, într-o concepție hristocentrică a vieții umane în întregul ei. Născut în 1296, la Constantinopol, într-o familie nobiliară apropiată curții împăratului Andronic al II-lea, Grigorie și-a pierdut tatăl la vârsta de șapte ani, dar și-a continuat educația pe cheltuiala imperială. 24 Curriculum-ul bizantin obișnuit a inclus un studiu amănunțit al logicii lui Aristotel, iar tânărul Grigore a excelat în ea. La douăzeci de ani, însă, a hotărât să adopte viața monahală și i-a convins pe toți ceilalți membri vii ai familiei sale – mama, doi frați și două surori – să-i urmeze exemplul. Pe Muntele Athos, s-a alăturat comunității celei mai vechi și îndepărtate mănăstiri athonite, „Lavra Mare” a Sfântului Atanasie. De asemenea, a petrecut ceva timp ca pustnic la schitul Glossiei, tot pe Muntele Athos. În jurul anului 1325, raidurile turcești în peninsula Athonită au obligat mulți călugări să părăsească Sfântul Munte. Grigorie și câțiva prieteni și-au găsit refugiu la Tesalonic, unde au format un cerc spiritual, bazat pe rugăciune, și au stabilit legături în oraș. Scriitorii ostili lui Palamas asociază unele dintre activitățile sale din acea perioadă cu „Bogomil”, sau „Messalian”, sectanți amintiți mai devreme. Se va arăta mai târziu că Palama a respins foarte clar concepţiile doctrinare ale sectanţilor. Însuși angajamentul ortodox al lui Palama este demonstrat în continuare de faptul hirotoniei sale în preoție, la vârsta canonică de treizeci de ani (1326). Împreună cu alți câțiva călugări, a locuit apoi într-un schit de lângă Berrhea, urmând tiparul de viață „isihast” moștenit din secolele anterioare. În fiecare săptămână, timp de cinci zile, el a practicat „rugăciunea lui Isus” ideal neîntreruptă în schitul său, alăturându-se sâmbătă și duminică comunității sale pentru părtășia euharistică și umană cu frații. Până în 1331, Grigore s-a întors pe Muntele Athos, unde a urmat același mod de viață la schitul Sf. Sabbas de lângă mănăstirea sa inițială, Lavra. După ce a dobândit un anumit prestigiu în cadrul comunității athonite, Grigore a început să publice scrieri de hagiografie și spiritualitate. A devenit pentru o scurtă perioadă (1335–1336) stareț al mănăstirii Esphigmenou. Curând, însă, a fost atras în arena controverselor teologice, a luptei ecleziastice și a tulburărilor politice, care aveau să-i domine tot restul vieții, fără a schimba nimic din angajamentele sale spirituale și din persuasiunea teologică. Dezbaterea dintre Palamas și „filozoful grec” italian, Barlaam Calabrianul, a început ca o dezbatere asupra metodei teologice. Ambii bărbați au fost implicați în discutarea problemei adăugării în latină a Filioque – „Duhul Sfânt care purcede de la Tatăl și Fiul” – la textul original al Crezului. Cu toate acestea, pentru Barlaam – care, ca Palama, a apărat viziunea grecească – problema a fost una a dovezii dialectice pe baza afirmațiilor scripturale sau patristice, deoarece nicio cunoaștere directă a lui Dumnezeu, a relațiilor dintre persoanele Trinității divine, nu era accesibilă minții umane. Palamas, dimpotrivă, a abordat teologia nu numai ca un exercițiu conceptual bazat pe „premise revelate”, ci și, și în primul rând, ca o expresie a adevăratei experiențe creștine. Folosind aceiași termeni tehnici aristotelici ca și adversarul său, Palamas a insistat că discursul teologic referitor la Treime ar putea ajunge la concluzii apodictice (și nu numai dialectice), adică ar putea duce la Adevărul însuși. Caracterul acestei discuții i-a determinat pe unii istorici să stabilească o paralelă cu controversele dintre nominaliști și realiști din Occidentul latin contemporan, chiar dacă contextul și caracterul celor două dezbateri sunt clar diferite. Lui Barlaam i-a fost supărat provocarea pe care i-au adus-o călugării, pe care i-a considerat fanatici necalificați din punct de vedere intelectual. Când a încercat să afle mai multe despre isihast metodele de rugăciune – baza „experienței” la care se refereau mereu – el a fost șocat și mai profund, mai ales de pretenția că trupul uman, și nu numai mintea, ar putea fi transfigurat de lumina divină și poate contribui la cunoașterea lui Dumnezeu. Această discuție a dus nu numai la scrierile Triadelor de către Palama, ci și la implicarea atât a Bisericii, cât și a societății în dezbatere. În iunie și iulie 1341, două concilii succesive, ținute la Constantinopol, l-au mustrat pe Barlaam, care a părăsit Bizanțul și și-a încheiat zilele în Italia. Cu toate acestea, pe măsură ce apărarea sa împotriva isihaștilor părea să fi triumfat, Palama a devenit profund implicat în consecințele unui război civil, care a urmat morții subite a împăratului Andronic al III-lea (1341). Cea mai importantă personalitate politică a curții, Marele Domestic John Cantacuzenos – un susținător al intelectualilor care l-a patronat inițial pe Barlaam, dar în cele din urmă s-a alăturat călugărilor – a fost demis de o Regență care includea patriarhul Ioan Calecas. Palama, văzut ca un prieten și susținător al lui Cantacuzenos, a fost condamnat și întemnițat, în timp ce patriarhul le-a sprijinit adversarilor săi teologici, în special Grigory Akindynos, care nu s-a opus spiritualității isihaste de bază, așa cum a făcut Barlaam, ci formulărilor teologice susținute de Palamas. Dacă Dumnezeu ar fi absolut transcendent, dar ar putea fi, de asemenea, „experimentat” și „văzut” ca o Prezență necreată și reală, ar trebui să vorbim atât despre o „esență” divină total transcendentă, cât și despre „energii” necreate, dar revelate. Este această distincție faimoasă pe care Akindynos a refuzat să o admită: pentru el, Dumnezeu era identic cu esența Sa, iar o viziune a lui Dumnezeu, dacă ar fi fost admisă ca posibilitate, era o viziune fie a acelei esențe divine însăși, fie a manifestărilor ei create. Nu se putea concepe nicio distincție reală în Ființa necreată a lui Dumnezeu însuși. Războiul civil s-a încheiat cu victoria lui Cantacuzenos în 1347 și prin încoronarea sa ca co-împărat, împărțind puterea cu moștenitorul legitim, Ioan al V-lea Paleolog. În 1347 și, în special, în 1351, noi consilii au susținut teologia lui Palamas, împotriva obiecțiilor filosofului și istoricului Nicephorus Gregoras, care a susținut opiniile lui Akindynos. În 1347, Grigore Palama a fost ales arhiepiscop al Tesalonicului. Prietenii și ucenicii săi monahali – Isidore, Kallistos și Philotheus Kokkinos – au ocupat succesiv tronul patriarhal. Victoria isihasmului, exprimată nu numai în spiritualitatea monahală, ci și în teologia lui Palama, a influențat Ortodoxia Răsăriteană în ansamblu, în Bizanț și în toată Europa de Est. O generație de zeloți spirituali a ajuns în poziții de conducere și a contribuit foarte mult la supraviețuirea creștinismului ortodox în anii grei ai stăpânirii otomane în Balcani și Orientul Mijlociu. Moștenirea spirituală a isihasmului a fost transmisă și Rusiei. Grigore Palamas a petrecut un an (1354–1355) în Asia Mică ca prizonier al turcilor, care îi interceptaseră barca în timp ce călătorea între Salonic și capitală. 25 Răscumpărat de sârbi, s-a întors la scaunul său episcopal, unde a murit la 14 noiembrie 1359. 26 În 1368, o hotărâre a Sinodului de la Constantinopol, prezidat de patriarhul Filoteu, l-a proclamat sfânt pe Grigore Palama. Moaștele sale sunt venerate până astăzi la catedrala din Tesalonic. «Triadele» pentru apărarea Sfinților Isihaști În ciuda faptului că Triadele au fost scrise ca o lucrare polemică, îndreptată împotriva poziției lui Barlaam Calabrianul în controversa sa cu călugării isihaști, ea reprezintă o mărturie majoră a conținutului și sensului experienței creștine. Autorul nu vorbește niciodată despre această experiență ca fiind a lui individual. Cu siguranță nu este un reprezentant al vreunei forme de misticism ezoteric. Dimpotrivă, intenția lui este de a formula un fundament teologic obiectiv care să-i justifice pe frații săi, monahii isihaști, în înțelegerea rugăciunii și în urmărirea scopului lor mărturisit: îndumnezeirea sau teoza omului în Hristos. Preocuparea principală a lui Palama este să afirme că acest scop nu este rezervat „misticilor” izolați, ci este, de fapt, identic cu însăși credința creștină și, prin urmare, oferit tuturor membrilor Bisericii, în virtutea botezului lor. De asemenea, susține că întreaga tradiție patristică greacă poate fi văzută ca o afirmare a scopului theosis. Într-o introducere detaliată la ediția mea a textului original grecesc al Triadelor, am încercat să descriu circumstanțele și cronologia primelor întâlniri dintre Palama și Barlaam. 27 Corespondența lor a început în 1336, așa cum am văzut mai devreme, și s-a preocupat inițial de problema cunoașterii „apodictice” sau „dialectice” a lui Dumnezeu. Logica dezbaterii l-a determinat pe Barlaam să critice însăși noțiunea de „cunoaștere spirituală” afirmată de călugări și să atace cu o deosebită virulență metoda lor de rugăciune, care presupunea participarea trupului la practica continuă a Rugăciunii lui Iisus și, în consecință, la însăși realitatea comuniunii cu Dumnezeu. Unele dintre scrierile filozofului calabrian foloseau termeni derogatori: Călugării erau „oameni-al căror-suflet-este-în-buricul” ( omphalopsychoi ) pentru că, urmând instrucțiunile unor autori precum Nicefor Isihastul, își disciplinau atenția coborându-și ochii „spre centrul trupului”, astfel, concentrați asupra rugăciunii. De asemenea, Barlaam a afirmat că educația seculară, sau „dobândirea înțelepciunii”, era o condiție pentru o adevărată cunoaștere a lui Dumnezeu. Palamas a început să scrie prima sa triadă pentru „Apărarea Sfinților Isihaști” pe baza propriilor discuții față în față cu Barlaam și, de asemenea, a unor relatări orale despre opiniile filosofului. Numele lui Barlaam nu este încă menționat în această primă triadă. Confruntat cu o respingere indirectă, Barlaam și-a atenuat unele dintre criticile sale mai extreme (suprimarea aluziilor la privirea buricului etc.) și a publicat un tratat în trei părți: Despre dobândirea înțelepciunii, Despre rugăciune și Despre lumina cunoașterii. A doua triadă a Palamas – scris în timpul unei călătorii a lui Barlaam la Avignon în 1339, unde a negociat fără succes unirea Bisericii cu Papa Benedict al XII-lea – este o infirmare a acestor tratate de către filozoful calabrian, cu citate directe din ele. La întoarcerea sa la Constantinopol, confruntat cu schimbul polemic acum public cu un respectat conducător al monahismului athonit, Barlaam a publicat un nou tratat, intitulat „Împotriva mesalianilor”, acuzându-și în mod deschis oponenții că propovăduiesc doctrina unei secte condamnate oficial. După cum am văzut mai devreme, mesalienii sau „bogomilii” pretindeau că contemplă, prin rugăciune, însăși esența lui Dumnezeu cu ochii lor materiale. Aceasta i-a oferit lui Palamas subiectul celei de-a treia și ultimei sale triade, unde argumentul se concentrează pe distincția, în Dumnezeu, între „esență” și „energie”. Renunțând la orice influență mesaliană, dar menținând deplina realitate a comuniunii cu Dumnezeu însuși – și nu numai cu „harul creat” – Palamas își dezvoltă doctrina despre energiile divine necreate. Dezbaterea se încheie cu aprobarea dată lui Palama, mai întâi de către întreaga comunitate monahală de pe Muntele Athos (așa-numitul Tomos Haghioreitikos) și apoi de către Sinodul de la Constantinopol din 1341, și emigrarea lui Barlaam în Italia în același an. Se poate spune cu siguranță că adevăratul mesaj al isihasmului medieval bizantin și semnificația esențială a ceea ce acum se numește în general „palamism” este pe deplin exprimat în Triade. În cursul vieții sale ulterioare, Grigore s-a confruntat cu dificultăți politice majore și s-a confruntat cu opoziția lui Akindynos și Gregoras. A scris abundent sub formă de scrisori teologice sau tratate lungi. 28 Teologia sa a căpătat o mai mare rigiditate polemică, „dar nicio dimensiune substanțial nouă nu a fost adăugată viziunii deja găsite în Triade. Cu toate acestea, nu este posibil să dobândiți o înțelegere deplină a lui Grigorie Palama, ca persoană și ca om al bisericii, fără a citi și predicile sale păstrate în șaizeci și una, rostite când a slujit ca arhiepiscop al Tesalonicului. Aici el apare nu ca un polemist, sau un teolog care se joacă cu concepte, ci ca un pastor accesibil, preocupat de bunăstarea spirituală și socială a turmei sale simple. Acest aspect al personalității sale este cu siguranță la fel de revelator al experienței sale autentic creștine, precum sunt argumentele sale teologice împotriva lui Barlaam, Akindynos sau Nicephoros Gregoras. Limitați de spațiul disponibil, dar și preocupați de producerea unui volum accesibil și gestionabil de scrieri ale lui Palama, vă prezentăm aici, în traducere, acele pasaje din Triade care sunt cel mai reprezentative pentru direcția principală a gândirii sale și a spiritualității sale. Pe de altă parte, oricine cunoaște stilul literaturii medievale bizantine va fi de acord că principalele defecte ale acestei literaturi constau în verbozitatea și repetitivitatea, care ar putea mustra cititorul modern. Palamas este mai puțin vinovat de astfel de defecte decât unii dintre contemporanii săi, deoarece, la fel ca majoritatea scriitorilor monahali, el este mai puțin preocupat decât alții de păstrarea fidelității artificiale față de modelele literare ale antichității. Cu toate acestea, repetări – uneori cerute de caracterul foarte polemic din această lucrare voluminoasă – nu lipsesc în Triade și am simțit că omisiunea lor nu ar fi o pierdere reală. Traducerea este aranjată local în jurul unor teme majore, care necesită introduceri scurte. Una dintre cele mai izbitoare caracteristici ale creștinismului medieval bizantin este preocuparea sa față de rolul categoriilor filozofice grecești antice în formularea teologiei și spiritualității creștine. 29 De fapt, spre deosebire de contemporanii lor latini care au „descoperit” filosofia greacă – în traduceri latine din arabă – în secolul al XII-lea, bizantinii nu uitaseră niciodată pe Platon sau Aristotel, care reprezentau propriul lor trecut cultural grecesc și le erau întotdeauna accesibile în textul original grecesc. În același timp, ei au recunoscut întotdeauna că acest trecut era un trecut „păgân”. Astfel, moștenirea greacă antică ar putea fi încă utilă în domenii precum logica, fizica sau medicina (de unde și includerea lui Aristotel în programa educațională standard bizantină urmată de Palama în tinerețe), dar nu și în religie. Adevărurile metafizice și religioase ar putea avea originea în mod valabil doar în revelația creștină. Acesta este motivul pentru care Platon și neoplatoniștii au fost întotdeauna priviți cu suspiciune în cercurile conservatoare – și în special monahale – ale Bisericii Bizantine: într-adevăr, în orice formă de gândire platoniciană, nicio înțelegere a realității nu era posibilă fără presupoziții metafizice, adică teologice străine de creștinism. Nu este, așadar, surprinzător să aflăm că în fiecare an, în prima duminică a Postului Mare – cunoscută și sub denumirea de „Duminica Ortodoxiei” – toate bisericile ortodoxe bizantine răsunau de anateme formale și repetate împotriva „celor care urmează părerile nesăbuite ale disciplinelor elene” și în special împotriva celor „care au considerat ideile lui Platon sau ale lui Platon cu adevărat existente” (cu adevărat existente ale lui Platon). 30 Aceste anateme au fost emise pentru prima dată în secolul al XI-lea cu ocazia condamnării filozofului Ioan Italos, dar includerea lor în Sinodikonul liturgic al Duminicii Ortodoxiei le-a dat o semnificație permanentă. În mod clar, totuși, conceptele filozofice grecești erau inseparabile de multe aspecte și formulări ale tradiției patristice, care era modelul și autoritatea comună pentru toți bizantinii. Ciocnirile repetate dintre „umaniști” care tindeau să minimizeze interdicțiile împotriva „înțelepciunii elene” și acei teologi, predominant monahali, care insistau asupra incompatibilității dintre „Atena” și „Ierusalim” (pentru a folosi vechea expresie a lui Tertulian) nu au putut rezolva problema într-un mod cert. În mod similar, în controversa dintre Barlaam și Palama, ambele părți au recunoscut autoritatea revelației creștine și, pe de altă parte, au admis că filozofii antici posedau o anumită capacitate naturală de a ajunge nu numai la adevărurile create, ci și la cele divine. Ce atunci le-a separat și a făcut ca dezbaterea să pară în esență o dezbatere asupra relației dintre filosofia antică și experiența creștină? Pe de o parte, mediile diferite și formarea intelectuală a lui Palama și Barlaam i-au determinat să atribuie filosofiei grecești un alt grad de autoritate. Contactele lui Barlaam cu gândirea occidentală și implicarea sa în mediile „umaniste” din Bizanț l-au condus la o susținere entuziastă a autorilor Aristotel și neoplatonici, ca criterii ale gândirii creștine. „Nu pot concepe că Dumnezeu nu i-a luminat într-un anumit fel și simt că trebuie să depășească mulțimea omenirii”, a scris el. 31 Palamas, dimpotrivă, a preferat să abordeze tradiția filozofică greacă antică ca fiind necesitatea unei renașteri de botez – o moarte și o înviere – ca o condiție pentru integrarea ei în Tradiția Bisericii: Acesta este sensul imaginii sale despre uciderea și disecția șerpilor înainte de a furniza materiale folosite în droguri utile. 32 Totuși, dincolo de această diferență de gust și metodă se descoperă un conflict mai profund și mai grav între cei doi bărbați. Barlaam lansează împotriva călugărilor acuzația oarecum superficială de „ignoranță”, care apare chiar de la începutul dezbaterii. El mai susține că „Dumnezeu este cunoscut numai prin mijlocirea creaturilor Sale”. 33 Desigur, Barlaam poate fi denaturat de Palama atunci când este acuzat că a învățat că cunoașterea lui Dumnezeu este posibilă numai prin intermediul creaturilor. Filosoful calabrian crede, de asemenea, într-o iluminare a minții, care duce la o viziune asupra Ființei divine. El este familiarizat cu – și admiră – scrierile lui Ps. Dionisie și a Sfântului Maxim Mărturisitorul, unde o viziune directă asupra lui Dumnezeu și îndumnezeirea sunt privite ca țel al vieții creștine. Rămâne, totuși, că o anumită „cunoaștere a ființelor” ( gn ō sis t ō n ont ō n ) este, pentru Barlaam, o condiție pentru iluminare, iar această condiționare este cea care a dus la conflictul său cu călugării și care este inacceptabilă pentru Palama. Dacă „cunoașterea”, identificată cu educația laică, este necesară pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu, care este sensul lui Matei 11:25 („Ați ascuns aceste lucruri de cei înțelepți și înțelepți și le-ați descoperit pruncilor”) sau a referințelor, atât de frecvente în Palama, 34 la Romani 1, sau 1Corinteni 1-2, despre „înțelepciunea” acestei „înțelepciuni” fiind „de rușine”? În Palamas nu există nicio denigrare a „cunoașterii ființelor”, și deci nici obscurantism. Mai mult, propria sa înțelegere a iluminarii în Hristos implică faptul că mintea, transfigurată de har, se deschide și către cunoașterea creaturilor. Nici în palamism nu există o opoziție sistematică față de învățarea seculară. Nu numai că Palamas însuși este în mod clar îndatorat cu pregătirea sa în logica aristotelică, dar și discipolului și biografului său, Philotheos Kokkinos, îi place să-și înfrumusețeze scrierile cu referiri la autori ai antichității. Mai mult, triumful palamismului în Biserica bizantină, încheiat în 1351, nu a întrerupt dezvoltarea umanismului secular, care a produs în ajunul căderii Bizanțului figuri precum Gemisthos Pletho și Bessarion. Dezbaterea dintre Varlaam și isihaști poate fi înțeleasă cel mai bine în lumina interpretărilor lor diferite despre ceea ce Sf. Maxim Mărturisitorul obișnuia să numească „contemplare naturală” ( physik ē the ō ria ) sau noua stare a ființei create în Hristos. Barlaam – și, de asemenea, tradiția latină medievală – tinde să înțeleagă acest obicei creat ca o condiție și nu o consecință a iluminării prin har. Palama, dimpotrivă, proclamă noutatea copleșitoare a Împărăției lui Dumnezeu revelată în Hristos și caracterul gratuit al actelor divine și mântuitoare ale lui Dumnezeu. Prin urmare, pentru el, viziunea lui Dumnezeu nu poate depinde de „cunoașterea” umană. Desigur, în terminologia patristică greacă, și în special la Sfântul Maxim, „natura” presupune prezența divină în om, adică „harul”. Prin urmare, nu este posibilă nicio opoziție între „natură” și „har”. 35 Dar mântuirea însăși începe printr-un act divin care oferă cunoaștere directă a lui Dumnezeu, care readuce „natura” la starea ei inițială și permite, de asemenea, o contemplare cu adevărat „naturală” a lui Dumnezeu prin creaturile Sale. Palama rămâne întotdeauna practic fidel gândului la Sfântul Maxim care, împreună cu Ps. Dionisie, este autorul patristic cel mai des citat în Triade. Cunoașterea dincolo de Cunoaștere Dezbaterea filozofului Barlaam cu Palama pe tema filosofiei grecești și relevanța acesteia pentru gândirea creștină a trebuit inevitabil să se confrunte cu natura experienței creștine însăși, care a fost descrisă de Palamas ca fiind „dincolo de natură”. Barlaam, dimpotrivă, pare să se fi agățat de abordarea aristoteliană, definind toată cunoașterea umană ca fiind bazată pe percepția prin simțuri, admițând și posibilitatea unei iluminări pozitive a minții, transcenzând simțurile, dar rămânând în „natura minții”. Desigur, Barlaam cunoștea și teologia apofatică sau „negativă” a Părinților greci, și în special Ps. Dionisie, dar a folosit această teologie în principal pentru a menține limitările minții umane, a cărei cunoaștere a lui Dumnezeu, după Barlaam, putea fi doar simbolică, sau relativă. Într-adevăr, sensul teologiei negative constă tocmai în a spune doar ceea ce nu este Dumnezeu, dar nu ceea ce este El. 36 În textele traduse mai jos în Secțiunea B, Palamas susține că „Dumnezeu nu este numai dincolo de cunoaștere, ci și dincolo de necunoaștere”. Ambii protagoniști au fost clar de acord asupra rolului central al viei negativa, în teologia creștină, ca expresie a transcendenței lui Dumnezeu. Scrierile Părinților – și în special Dionisie – au subliniat, ca punct de plecare al oricărui discurs creștin despre Dumnezeu, afirmația că Dumnezeu nu este nici una dintre creaturi și că, prin urmare, mintea creată, care „cunoaște” numai făpturile, nu poate concepe pe Dumnezeu decât prin metoda excluderii. Rugăciunile liturgice cele mai des repetate, familiare tuturor, foloseau aceeași abordare apofatică față de Dumnezeu: «Tu ești Dumnezeu inefabil, invizibil, de neînțeles», proclama prefața canonului euharistic al liturghiei celebrate în toate bisericile. Potrivit Părinților, această transcendență a lui Dumnezeu a fost experimentată de Moise când a intrat în norul de pe vârful Muntelui Sinai și a perceput prezența lui Dumnezeu în întunericul necunoașterii. Cu toate acestea, punctul major pe care Palamas a făcut-o în Triadele sale este tocmai faptul că întunericul norului care îl înconjoară pe Dumnezeu nu este un întuneric gol. În timp ce elimină toate percepțiile simțurilor sau ale minții, ea plasează totuși omul în fața unei Prezențe, revelată unei minți transfigurate și unui corp purificat. Astfel, „necunoașterea divină nu înseamnă agnosticism sau refuz de a-L cunoaște pe Dumnezeu”, ci este un pas preliminar pentru „o schimbare a inimii și minte care ne permite să ajungem la contemplarea realității care ni se descoperă pe măsură ce ne ridică la Dumnezeu”. 37 Cu alte cuvinte, adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu implică o transfigurare a omului de către Duhul lui Dumnezeu, iar negațiile teologiei apofatice semnifică doar incapacitatea de a ajunge la Dumnezeu fără o astfel de transfigurare a Duhului. Această abordare a problemei experienței lui Dumnezeu implică, la Palama, atât o presupoziție antropologică de bază, cât și un principiu teologic. Presupoziţia antropologică este că omul este capabil să-şi transcende propria natură, că, fiind creat după chipul lui Dumnezeu, posedă „un organ al vederii” care nu este „nici simţurile, nici intelectul” (p. 35). El este admis la „viziune adevărată” atunci când „încetează să vadă” (p. 38). Vom vedea mai jos – în legătură cu concepțiile hristologice ale lui Palama – că această capacitate de a se transcende pe sine este întotdeauna înțeleasă personalist: Persoana (sau ipostasul), în virtutea libertății sale (care este chipul lui Dumnezeu, după Sfântul Grigorie de Nyssa), posedă o deschidere, o capacitate de a-l iubi pe celălalt și deci, în special, de a-L iubi pe Dumnezeu și de a-L cunoaște pe El. Principiul teologic presupus de Palama este că Dumnezeu, chiar și atunci când se comunică cu trupul și mintea purificate, rămâne transcendent în esența Sa. În aceasta, Palama îl urmează pe Sfântul Grigorie de Nyssa, care a vorbit despre experiența mistică în termenii unei experiențe de inepuizabilitate divină și a folosit termenul de tensiune (epektasis) pentru a o descrie: Comuniunea cu Dumnezeu nu devine niciodată epuizare sau saturație, ci implică revelația că lucruri mai mari vor veni întotdeauna. Modelul Cântării Cântărilor îi inspiră pe mistici să descrie unirea cu Dumnezeu ca o urcare fără limite „din slavă în slavă”, asemănătoare unei forme perfecte de iubire erotică, în care adevărata bucurie este, în același timp, împlinire și așteptare ulterioară. Astfel, teologia apofatică este mult mai mult decât un simplu dispozitiv dialectic pentru a constata transcendența lui Dumnezeu în termenii logicii umane. De asemenea, descrie o stare, dincolo de procesul conceptual, în care Dumnezeu se revelează pozitiv „simțurilor spirituale”, fără a pierde nimic din transcendența Sa, ca „lumină”, ca „sursă de îndumnezeire”, rămânând în același timp „mai-decât-Dumnezeu”, și „mai-mai-decât-Principiu” (p. 39). Acesta este ceea ce îl conduce pe Palamas la distincția sa între esența în cele din urmă transcendentă și incognoscibilă a lui Dumnezeu, pe de o parte, și, pe de altă parte, energiile îndumnezeitoare și necreate prin care omul intră în comuniune cu Incognoscibilul. De-a lungul secolelor, spiritualitatea creștină a fost adesea influențată de terminologia și ideile platonice, care tindeau să descrie starea căzută a omului în termenii unei opoziții între spirit și materie. Pentru Origen și Evagrie, scopul ultim al rugăciunii și al contemplației este ca mintea să devină „liberă de orice materie”. 38 Această tendință spiritualistă și intelectuală în spiritualitate îi era familiară lui Barlaam, care, pe de altă parte, nu avea niciun gust pentru antropologia mai sacramentală și mai biblică, legată de scrierile lui Ps. Macarius. El a fost și mai puțin capabil să aprecieze metodele spirituale, sau exercițiile, care apar în textele de la sfârșitul secolului al XIII-lea (deși cu siguranță sunt mai vechi la origine), și care urmăresc restabilirea unității spiritului și trupului, ca un singur organism psihosomatic, în actul rugăciunii. Două astfel de metode, foarte asemănătoare ca conținut, sunt menționate oficial de Palamas în Triade. 39 Prima, de un autor necunoscut, este atribuită Sfântului Simeon Noul Teolog. 40 Al doilea este al isihatului Nicefor, un italian care s-a călugărit pe Muntele Athos în timpul domniei lui Mihail al VIII-lea Paleolog (1259–1282). 41 După cum se poate observa din următorul fragment din Nicefor, ele descriu o disciplină a respirației, menită să dobândească „vigilență” permanentă în rugăciune și presupunând că inima este centrul vital al vieții psihosomatice. Știi că inspirăm și expirăm, doar din cauza inimii noastre... așa că, așa cum am spus, așează-ți, amintește-ți mintea, trage-ți-o din minte; acesta este drumul pe care îl parcurge respirația pentru a ajunge la inimă. Condu-l, forțează-l să coboare la inima ta cu aerul pe care îl respiri. Când va fi acolo, vei vedea bucuria care urmează: nu vei avea nimic de regretat. Așa cum un om care a fost departe de casă de mult timp nu își poate înfrâna bucuria de a-și revedea soția și copiii, tot așa spiritul revarsă de bucurii și de desfătări nespuse când se unește din nou cu sufletul. În continuare, trebuie să știi că atâta timp cât spiritul tău rămâne acolo, nu trebuie să stai tăcut și nici inactiv. Să nu ai altă îndeletnicire sau meditație decât strigătul: «Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă!» Sub nicio formă nu vă odihniți. Această practică vă protejează spiritul de rătăcire și îl face inexpugnabil și inaccesibil la sugestiile dușmanului și îl ridică în fiecare zi în dragoste și dorință pentru Dumnezeu. 42 Nu știm sigur dacă Barlaam a întâlnit isihaști care au aplicat literalmente această tehnică de respirație destul de simplă sau dacă a fost martor la abuzuri naive sau superstițioase. În orice caz, poziția sa împotriva practicii a fost lipsită de ambiguitate. El i-a numit pe călugări omphalopsychoi – „oameni-al căror-suflet-este-în-buricul-lor” – și a protestat împotriva principiului că trupul poate sau ar trebui să participe la „rugăciunea pură”. Reacția lui Palama – așa cum se reflectă în textele secțiunii C de mai jos, care reprezintă secțiunile cele mai directe și mai explicite ale Triadelor – este de a se referi la corpul uman ca fiind „biserica natural al Duhului Sfânt care este în noi” ( 1Cor. 6:19 ). El nu este preocupat de diferitele opinii fiziologice despre locația minții în creier sau inimă, dar tinde să prefere conceptul macarian al inimii ca principal „instrument” al Spiritului. Referințele sale biblice indică toate acțiunile lui Dumnezeu pe și prin partea materială și trupească a omului, precum și prin suflet, și în opoziție cu dualismul platonic dintre spirit și materie. Implicațiile lui sunt și sacramentale: Botezul și împărtășirea euharistică sfințește întregul om. De ce să nu acceptăm și să nu încurajăm participarea trupului la rugăciune? După cum am văzut în legătură cu tratarea teologiei apofatice de către Palama, Dumnezeu transcende creaturile ca atare, nu corpul sau mintea umană în special. Astfel, revelația Sa a prezenței Sale și a Duhului Său sfințitor atinge atât laturile spirituale, cât și cele fizice ale omului. Fără această prezență și această sfințire nu este posibilă o comuniune reală cu Dumnezeu. Îndumnezeirea și slava necreată a lui Hristos În apărarea sa teologică a isihasmului, Palamas este preocupat în special de o posibilă neînțelegere: identificarea experienței creștine fie cu cunoașterea intelectuală, fie cu orice formă de viziune fizică, sau mistică, dar naturală. După cum am văzut mai devreme, el nu neagă realizările relative ale filozofiei grecești sau participarea funcțiilor naturale ale omului, cum ar fi corpul sau „inima”, în perceperea prezenței divine. Cu toate acestea, Prezența în sine nu este rezultatul simplu al eforturilor „naturale”, fie ele intelectuale, fie ascetice, ci este darul comuniunii divine personale sau al îndumnezeirii ( ō sis ) care transcende toate creaturile. Este „necreat”, pentru că este Însuși Dumnezeu dăruitor de sine. Este o lumină „ipostatică”, „văzută spiritual de sfinți”, care „există nu numai simbolic, ca și manifestările produse de întâmplări fortuite”, ci este „o iluminare imaterială și divină, un har văzut pe nevăzut și cunoscut în ignoranță. Ce este, ei nu pretind că știu» (p. 57). În contextul acestei afirmări a manifestării reale a lui Dumnezeu către creaturi, Palama, urmând lui Maxim Mărturisitorul și Ioan Damaschinul, se referă la relatările din Noul Testament și referirile la Schimbarea la Față a lui Hristos pe munte (Mt. 17:1–9; Marcu 9:2–9; Luca 9:28–36; 1:127–2; 1:127–2). Și întrucât muntele Schimbării la Față este în mod tradițional identificat cu Muntele Thabor, întreaga dezbatere dintre Barlaam și Palama este adesea menționată drept controversa privind „lumina taborică”. Și într-adevăr în Tradiția patristică greacă, de la Origen și Sfântul Grigorie de Nyssa, viziunea lui Dumnezeu este întotdeauna definită ca o viziune luminoasă, probabil pentru că tema centrală biblică (și în special ioanică) a „luminii” și „întunericului” era familiară și neoplatoniștilor și putea servi cu ușurință drept model teologic convenabil. Cu toate acestea, una dintre preocupările majore ale lui Palama este să facă o distincție clară între orice formă de experiență de lumină în afara revelației creștine și viziunea reală a lui Dumnezeu ca Lumină care a apărut ucenicilor pe muntele Schimbării la Față și care, în Hristos, a devenit accesibilă membrilor Trupului Său, Bisericii. Într-adevăr, adevărata „îndumnezeire” ( ō sis ) a devenit posibilă atunci când, după expresia Sfântului Atanasie, „Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să devină Dumnezeu în el”. 43 În consecință, potrivit lui Palama, după Întrupare a intervenit o schimbare radicală în relația dintre Dumnezeu și om, care lasă toate celelalte experiențe și descoperiri – fie în Vechiul Testament, fie în rândul grecilor – ca simple umbre ale realităților viitoare. El scrie: „Îndumnezeirea ar fi aparținut tuturor neamurilor chiar înainte de venirea (Hristos) dacă ține în mod firesc de sufletul rațional, la fel cum astăzi ar aparține tuturor, indiferent de credință sau evlavie” (p. 85). Acest lucru nu înseamnă, totuși, că Palama înțelege îndumnezeirea în termeni augustinieni, implicând o opoziție strictă între „natură” și „har”. După cum au arătat mulți istorici moderni, antropologia patristică greacă este „teocentrică”. La creația sa, omul a fost înzestrat cu unele „trăsături divine” prin aceea că este „chipul și asemănarea” lui Dumnezeu. După Sfântul Maxim Mărturisitorul, aceste caracteristici sunt „ființa” și „veșnicia” (pe care Dumnezeu le posedă prin fire, dar le dă și omului), 44 și, mai devreme, Sfântul Irineu de Lyon a identificat „duhul” aparținând în mod natural omului cu Duhul Sfânt. 45 În consecință, omul nu este pe deplin om decât dacă este în comuniune cu Dumnezeu: El este „deschis în sus” și destinat să împărtășească părtășia lui Dumnezeu. 46 Cu toate acestea, pentru că Dumnezeu rămâne absolut transcendent în esența Sa, comuniunea omului cu El nu are limite. Nu ajunge niciodată la un Sfârșit, care ar fi o fundătură. Dumnezeu este atât transcendent, cât și inepuizabil. Comuniunea omului cu El nu poate fi niciodată „închisă” prin epuizare. Aceasta este transcendența pe care Palama o apără și o vede ca aspectul cel mai central, cel mai pozitiv și cel mai esențial nu numai al isihasmului, ca o tradiție a spiritualității monahale, ci ca un element de bază al credinței creștine ca atare: În Hristos, omul intră în comuniune nu cu „Dumnezeul filosofilor și al sfanților”, ci Cel care-mai mult poate fi numit „mai mult decât omenesc”. Ipostatic, „personal”, Logosul – a doua Persoană a Treimii – prin asumarea plinătății omenirii, a devenit în Trupul Său sursa sau locul îndumnezeirii. A fi „îndumnezeit” înseamnă „a fi în El”, adică participant la Trupul Său, care este pătruns (în virtutea „comunicarii idiomurilor” în unirea ipostatică) 47 cu viața divină, sau „energie”. Comuniunea euharistică în umanitatea îndumnezeită a lui Hristos, sub forma Pâinii și a Vinului, are tocmai acest sens. Iată un pasaj des citat din Palama cu privire la această problemă crucială: Întrucât Fiul lui Dumnezeu, în iubirea sa neasemuită față de om, nu numai că și-a unit divinul Ipostas cu firea noastră, îmbrăcându-se într-un trup viu și într-un suflet înzestrat cu inteligență... ci și s-a unit... cu ipostazele omenești înseși, amestecându-se cu fiecare dintre credincioși prin comuniunea cu Sfântul Său Trup, și pentru că devine un singur trup cu noi (cf. 3:6 Eph.) Divinitate nedespărțită, căci în însuși trupul lui Hristos locuiește trupește plinătatea Dumnezeirii (Col. 2:9), cum să nu-i lumineze pe cei care să comunice vrednic cu raza divină a Trupului Său care este în noi, luminându-le sufletele, așa cum El a luminat chiar trupurile ucenicilor de pe Muntele Thabor? Căci, în ziua Schimbării la Față, acel Trup, izvor al luminii harului, nu era încă unit cu trupurile noastre; i-a luminat din afară pe cei care s-au apropiat de ea cu vrednicie și a trimis iluminarea în suflet prin mijlocirea ochilor fizici; dar acum, din moment ce este amestecat cu noi și există în noi, luminează sufletul din interior. 48 Tocmai pentru că Palama înțelege iluminarea în cadrul hristologiei ortodoxe, el insistă asupra caracterului necreat al luminii divine: Această lumină necreată este însăși divinitatea lui Hristos, strălucind prin umanitatea sa. Dacă Hristos este cu adevărat Dumnezeu, această lumină este autentic divină. Același cadru hristologic face inevitabil să se facă distincția între esența transcendentă sau natura lui Dumnezeu și energiile Sale. Într-adevăr, în Hristos, cele două naturi ale Sale – atât de precis definite la Calcedon ca fiind atât „neseparabile” cât și „neconfundate” – rămân distincte. Prin urmare, îndumnezeirea sau comuniunea între divinitate și umanitate nu implică o confuzie de esențe sau naturi. Ea rămâne totuși o comuniune reală între Necreat și creatura Sa, și reală îndumnezeire, dar nu de către o energie hienizată a umanității, nu de către „esența umană” hienizată. de Logos, este pătruns de energie divină, iar trupul lui Hristos devine sursa luminii divine și a îndumnezeirii. Este „teurgic”, adică comunică viața divină celor care sunt „în Hristos” și participă la energiile necreate active în ea. Un alt aspect al experienței creștine, deosebit de important în spiritualitatea monahală, așa cum este descrisă de Palama, este caracterul ei eshatologic. Referirea la a doua epistolă a lui Petru 1, unde episodul Schimbării la Față a lui Hristos este interpretat ca „confirmarea cuvântului profetic”, apare în mod repetat în Triade. Ea plasează spiritualitatea isihastă în contextul noțiunii biblice de „profeție”, care în Vechiul Testament presupunea o viziune anticipată a epocii mesianice, realizată în Hristos, și rămâne încă în Noul Testament o experiență a „sfinților” veacului viitor. 49 Totuși, în timp ce profeții Vechiului Testament au perceput doar o anticipare simbolică a Împărăției, Biserica Noului Testament întemeiată pe comuniunea sacramentală și „viața în Hristos” oferă o participare la realitatea însăși a vieții divine. Se acordă tuturor botezat, această participare este personală și conștientă: se întâmplă în «inima» sfinților. Esența și Energiile lui Dumnezeu Distincția în Dumnezeu între „esență” și „energie” – acel punct focal al teologiei palamite – nu este altceva decât un mod de a spune că Dumnezeul transcendent rămâne transcendent, deoarece El se comunică și omenirii. Distincția, care a fost aprobată oficial de Biserica Ortodoxă la o serie de sinoade din secolul al XIV-lea, a fost un subiect de dezbatere și controversă. Este evident imposibil de prezentat aici toate elementele dezbaterii. 50 Mă voi limita la câteva observații simple care vor permite cititorului să înțeleagă mai bine o afirmație care apare în mod repetat în Triade și este dezvoltată mai specific în textele Triadei III, traduse în Secțiunea F de mai jos. După ce i-a atacat inițial pe călugării isihaști pentru pretenția lor de a deține o experiență și o viziune reală despre Dumnezeu – pe care el însuși tindea să le considere fie o iluminare mistică a minții, fie un simbol, fie o aberație – Barlaam Calabrianul, înfruntându-se cu mustrări orale și scrise, a publicat o carte intitulată Împotriva mesalianilor. Identificându-i pe călugări drept Mesalieni, o sectă carismatică condamnată, el îi acuza că pretind că „contemplă esența lui Dumnezeu cu ochii lor fizici”. Era, deci, inevitabil ca Palama să amintească de teologia apofatică a Părinților greci, care afirma transcendența absolută a esenței divine, inaccesibilă îngerilor înșiși. Totuși, pentru Palama, această esență transcendentă a lui Dumnezeu ar fi o abstracție filozofică dacă nu ar poseda „putere”, adică „facultățile de cunoaștere, de preștiință, de a crea” (p. 93). Cu alte cuvinte, Dumnezeul lui Palama este un Dumnezeu viu, de nedescris în cele din urmă în categoriile filozofiei grecești esențialiste. El însuși spune atât de multe, referindu-se la revelația Numelui divin către Moise pe Muntele Sinai: «Când Dumnezeu stătea de vorbă cu Moise», scrie Palama, «El nu a spus: „Eu sunt esența”, ci „Eu sunt Cel Ce sunt” ( Ex. 3:14 ). Astfel, nu Cel Care este Cel care derivă din esență, ci esența care derivă din El, căci El este Cel care conține toată ființa în Sine» (p. 98). Adevărata comuniune, părtășia și – aproape se poate spune – familiaritatea cu «Cel care este» este, pentru Palama, conținutul însuși al experienței creștine, făcută posibilă pentru că Cel care s-a făcut om. Această familiaritate cu Dumnezeu și comuniune imediată cu Dumnezeu a fost în joc, potrivit lui Palama, în dezbaterea sa cu Barlaam. Pentru Barlaam, Dumnezeu era identic cu esența Sa și nu exista posibilitatea reală ca omul să fie în comuniune cu esența divină: „Iluminarea” concepută ca stare creată era totuși accesibilă, dar printr-o mediere a ierarhiilor angelice. În acest punct, Barlaam se referea fără îndoială la scrierile celebre ale lui Ps. Dionisie Areopagitul, care a văzut relațiile Dumnezeu-om ca pe o scară de medieri – ierarhiile „cerești” și „ecleziastice” – o versiune creștină a sistemului mondial neoplatonic. Palamas a respins această abordare cu indignare. Desigur, a respectat scrierile lui Ps. Dionisie, pe care l-a numărat printre cei mai mari Părinți ai Bisericii, dar a luat „ierarhiile” lui Dionisie, ca descriind relațiile dintre Dumnezeu și om, așa cum existau ele în Vechiul Testament, când Dumnezeu nu vorbea decât „prin îngeri” (Evr. 2:2). 51 După venirea lui Hristos însă, Dumnezeu intră în comuniune imediată cu omenirea. „Nu s-a învrednicit El să-și facă locuința în om”, întreabă Palama, „să-i arate și să-i vorbească fără mijlocire, pentru ca omul să fie nu numai evlavios, ci să fie sfințit și purificat dinainte în suflet și trup, prin păzirea poruncilor dumnezeiești, și astfel să fie transformat într-un vehicul demn de a primi Duhul atotputernic?” Deci, comuniunea cu Dumnezeu în Hristos este reală și imediată. Nu este însă absorbție panteistă în Divin: Omul, fiind „în Dumnezeu”, sau mai degrabă „în Hristos”, își păstrează deplina umanitate, libertatea (i se cere „să țină poruncile”) și participă la un proces care nu cunoaște sfârșit, pentru că Dumnezeu, în esența Sa transcendentă, este întotdeauna „mai presus” de orice experiență dată a Lui. Dar comuniunea omului nu este doar cu „harul creat”, ci cu Însuși Dumnezeu. Acesta este sensul doctrinei „energiilor necreate”, care, așa cum am văzut mai devreme în această Introducere, își are rădăcinile în doctrina hristologică a „uniunii ipostatice”, așa cum a fost formulată în Răsărit după Calcedon, în special de către Sfântul Maxim Mărturisitorul. Doctrina energiilor a fost definită cu tot mai mult rafinament în scrierile ulterioare ale lui Palamas, în special în cele pe care le-a îndreptat împotriva lui Gregory Akindynos în 1342–1347. Dar pentru a înțelege aceste definiții conceptuale și adesea polemice, prospețimea inițială a dezbaterii sale cu Barlaam, așa cum se găsește în Triade, trebuie întotdeauna amintită ca contextul necesar al teologiei palamite. Singura preocupare a lui Palama a fost să afirme simultan transcendența lui Dumnezeu și imanența Sa în darul gratuit al comuniunii în Trupul lui Hristos. Această preocupare nu a putut fi pe deplin exprimată în termeni filosofici sau conceptuali. Menținându-l, Palamas nu este nici un inovator, nici un conservator orb, dar, ca purtător de cuvânt autentic al tradiției patristice grecești, nu și-a pierdut niciodată simțul tensiunii și polarității dintre gândirea greacă și evanghelia creștină. Acest sens îl opune criticilor săi teologici, vechi și noi. Grigore Palama Titlurile celor cinci secțiuni de texte, numerotate A, B, C, D și E au fost adăugate de Editor. Numerele capitolelor se referă la ediția lui Meyendorff a Triadelor. A. Filosofia nu salvează Am auzit că anumiți oameni spun că și călugării ar trebui să urmărească înțelepciunea seculară și că, dacă nu posedă această înțelepciune, le este imposibil să evite ignoranța și opiniile false, chiar dacă au atins cel mai înalt nivel de impasibilitate; 53 și că nu se poate dobândi desăvârșirea și sfințenia fără a căuta cunoașterea din toate părțile, mai ales din cultura greacă, 54 care este și un dar al lui Dumnezeu, așa cum au fost acele cunoștințe pe care le-au dat profeților și apostolilor prin revelație. Această educație conferă sufletului cunoașterea ființelor [create] 55 și îmbogățește facultatea de cunoaștere, care este cea mai mare dintre toate puterile sufletului. Căci educația nu numai că risipește toate celelalte rele din suflet – pentru că fiecare pasiune își are rădăcina și temelia în ignoranță – dar îi conduce și pe oameni la cunoașterea lui Dumnezeu, căci Dumnezeu este cunoscut doar prin mijlocirea creaturilor Sale. 56 N-am fost deloc convins când am auzit astfel de păreri înaintate, pentru că mica mea experiență de viață monahală mi-a arătat că exact invers era cazul; dar nu am putut să mă apăr împotriva lor. „Nu ne ocupăm numai de misterele naturii”, susțineau ei cu mândrie, „măsurând ciclul ceresc și studiind mișcările opuse ale stelelor, conjuncțiile, fazele și răsăriturile lor și socotind consecințele acestor lucruri (cu toate acestea ne mândrim foarte mult); dar în plus, din moment ce principiile interioare ale acestor fenomene se găsesc în Mintea creatoare divină și primordială, iar imaginile acestor principii există în sufletul nostru, suntem zeloși să le înțelegem și să renunțăm la orice fel de ignoranță în privința lor prin metodele distincției, raționamentului silogistic și analizei; astfel, atât în ​​această viață, cât și după aceea, dorim să fim conformați cu asemănarea Creatorului.» 57 M-am simțit incapabil să răspund la aceste argumente și, așadar, am păstrat tăcerea față de acești oameni; dar acum te rog, Părinte, să mă înveți în ceea ce trebuie spus în apărarea adevărului, pentru ca (după porunca Apostolului) să „fiu gata să dau socoteală despre credința care este în noi”. 58 Examinând natura lucrurilor sensibile, 59 acești oameni 60 au ajuns la un anumit concept despre Dumnezeu, dar nu la o concepție cu adevărat demnă de El și potrivită naturii Sale binecuvântate. Căci „inima lor dezordonată a fost întunecată” de mașinațiile demonilor răi care îi instruiau. Căci dacă s-ar fi putut obține o concepție vrednică despre Dumnezeu prin folosirea inteligenței, cum ar fi putut acești oameni să ia demonii drept zei și cum ar fi putut ei să creadă demonii când i-au învățat pe om? politeism? 61 În acest fel, învăluiți în această înțelepciune fără minte și nebună și educație neluminată, au calomniat atât pe Dumnezeu, cât și natura. Ei L-au lipsit pe Dumnezeu de suveranitatea Sa (cel puțin în ceea ce îi privește); ei au atribuit Numele Divin demonilor; și erau atât de departe de a găsi cunoașterea ființelor – obiectul dorinței și zelului lor – încât să pretindă că lucrurile neînsuflețite au un suflet și participă la un suflet superior celui al nostru. 62 Ei susțin, de asemenea, că lucrurile fără rațiune sunt rezonabile, deoarece sunt capabile să primească un suflet uman; că demonii sunt superiori nouă și sunt chiar creatorii noștri (așa este impietatea lor); ei au clasificat printre lucrurile necreate, neoriginate și coeterne cu Dumnezeu, nu numai materia și ceea ce ei numesc Sufletul Lumii, ci și acele ființe inteligibile care nu sunt îmbrăcate în opacitatea trupului 63 și chiar sufletele noastre înseși. 64 Să spunem atunci că cei care susțin o astfel de filozofie posedă înțelepciunea lui Dumnezeu, sau chiar o înțelepciune umană în general? Sper că niciunul dintre noi nu va fi atât de nebun încât să pretindă acest lucru, căci, după cum a spus Domnul, „Pomul bun nu face rod rău” (Mt. 7:18). După părerea mea, această „înțelepciune” nici măcar nu merită denumirea de „umană”, deoarece este atât de inconsecventă încât să afirme că aceleași lucruri sunt în același timp însuflețite și neînsuflețite, înzestrate și lipsite de rațiune, și susține că lucrurile prin natura lor, fără sensibilitate și fără organe capabile de senzație, ar putea conține sufletele noastre! 65 Este adevărat că Pavel vorbește uneori despre aceasta ca fiind „înțelepciune umană”, ca atunci când spune: „Proclamarea Mea nu se bazează pe cuvintele persuasive ale înțelepciunii umane”, 66 și iarăși: „Nu vorbim în cuvinte care învață înțelepciunea omenească”. 67 Dar, în același timp, consideră că este corect să-i numească pe cei care l-au dobândit „înțelepți după trup”, 68 sau „înțelepții devin slăbiți”, 69 „cei disputați din veac”, 70 și înțelepciunea lor este calificată de el în termeni similari: „Este „înțelepciunea devenită nebunie”, 71 „înțelepciunea care a fost rătăcită”, „înțelepciunea care a fost rătăcită”, 73. această epocă”, și aparține „prinților” acestei epoci – care „se apropie de sfârșit”. 74 Eu însumi ascult pe părintele care 75 spune: «Vai de trup când nu consumă hrana care este din afară, și vai de suflet când nu primește harul de sus!» El vorbește cu dreptate – căci trupul va pieri odată ce a trecut în lumea lucrurilor neînsuflețite, iar sufletul va fi cuprins de viața demonică și de gândurile demonilor dacă se va îndepărta de ceea ce îi este propriu. 76 Dar dacă cineva spune că filosofia, în măsura în care este firească, este un dar al lui Dumnezeu, atunci se spune adevărat, fără contradicție și fără a fi învinuit de acuzația care cade asupra celor care abuzează de filozofie și o perversează într-un scop nefiresc. 77 Într-adevăr, ei își fac condamnarea mai grea folosind darul lui Dumnezeu într-un mod neplăcut Lui. Mai mult, mintea demonilor, creată de Dumnezeu, posedă prin natură capacitatea sa de rațiune. Dar nu considerăm că activitatea ei vine de la Dumnezeu, chiar dacă posibilitatea ei de a acționa vine de la El; s-ar putea numi cu dreptate o astfel de rațiune nerațiune. Intelectul filozofilor păgâni este, de asemenea, un dar divin în măsura în care posedă în mod natural o înțelepciune înzestrată cu rațiune. Dar a fost pervertit de vicleniile diavolului, care a transformat-o într-o înțelepciune nebună, rea și lipsită de sens, de vreme ce pune în față asemenea doctrine. Dar dacă cineva ne spune că demonii înșiși au o dorință și o cunoaștere deloc rea, din moment ce își doresc să existe, să trăiască și să gândească, iată răspunsul potrivit pe care ar trebui să-l dau: Nu este corect să ne disputăm pentru că spunem (cu fratele Domnului) că înțelepciunea greacă este «demonică», 78 pe motiv că ea trezește din orice fel de certuri și este alienea aproape din orice fel de certuri și este alienea. sfârşitul, adică cunoaşterea lui Dumnezeu; dar, în același timp, recunoașteți că poate avea o oarecare participare la bine într-o manieră îndepărtată și incipientă. 79 Trebuie amintit că niciun lucru rău nu este rău în măsura în care există, ci în măsura în care este îndepărtat de la activitatea care îi este potrivită și, prin urmare, de la scopul atribuit acestei activități. Care ar trebui să fie atunci lucrarea și scopul celor care caută înțelepciunea lui Dumnezeu în creaturi? Nu este aceasta dobândirea adevărului și glorificarea Creatorului? Acest lucru este clar pentru toți. Dar cunoștințele filozofilor păgâni s-au îndepărtat de ambele scopuri. Ne este atunci ceva de folos în această filozofie? Cu siguranţă. Căci, așa cum există multă valoare terapeutică chiar și în substanțele obținute din carnea șerpilor, 80 și medicii consideră că nu există nici un medicament mai bun și mai util decât cel derivat din această sursă, tot așa este ceva de folos chiar și de la filozofii profani – dar oarecum ca într-un amestec de miere și cucută. Prin urmare, este foarte necesar ca cei care doresc să separe mierea din amestec să aibă grijă să nu ia din greșeală reziduul mortal. Și dacă ar fi să examinați problema, ați vedea că toate sau majoritatea ereziilor dăunătoare își au originea din această sursă. Așa se întâmplă cu „iconognoștii”, care pretind că omul primește chipul lui Dumnezeu prin cunoaștere și că această cunoaștere conformează sufletul lui Dumnezeu. 81 Căci, după cum i s-a spus lui Cain: „Dacă îți faci darul corect, fără a împărți corect...”. 82 Dar a împărți bine este proprietatea a foarte puțini oameni. Aceia singuri „se împart bine”, simțurile ale căror suflete 83 sunt antrenate să deosebească binele și răul. Ce nevoie este de a alerga fără necesitate aceste pericole, când este posibil să contemplăm înțelepciunea lui Dumnezeu în creaturile Sale nu numai fără primejdie, ci cu profit? O viața pe care nădejdea în Dumnezeu a eliberat-o de orice grijă, îndepărtează în mod firesc sufletul spre contemplarea creaturilor lui Dumnezeu. Apoi este lovit de admirație, își adâncește înțelegerea, persistă în glorificarea Creatorului și, prin acest sentiment de mirare, este condus înainte spre ceea ce este mai mare. După Sfântul Isaac, 84 «Vine peste comori care nu pot fi exprimate în cuvinte»; și folosind rugăciunea ca cheie, ea pătrunde prin aceasta în tainele 85 pe care „ochiul nu le-a văzut, urechea nu le-a auzit și care nu au intrat în inima omului”, 86 taine manifestate numai de Duhul celor vrednici, precum ne învață Sfântul Pavel. 21 Vedeți calea cea mai rapidă, plină de profit și fără pericol, care duce la aceste comori supranaturale și cerești? În cazul înțelepciunii seculare, trebuie mai întâi să ucizi șarpele, cu alte cuvinte, să învingi mândria care decurge din această filozofie. Ce greu este! „Aroganța filozofiei nu are nimic în comun cu smerenia”, după cum se spune. După ce a depășit-o, trebuie să despărțiți și să aruncați capul și coada, căci aceste lucruri sunt rele în cel mai înalt grad. Prin cap, înțeleg opinii vădit greșite cu privire la lucruri inteligibile și divine și primordiale; iar la coadă, poveștile fabuloase despre lucruri create. În ceea ce privește ceea ce se află între cap și coadă, adică discursurile despre natură, trebuie să separați ideile inutile prin intermediul facultăților de examinare și inspecție pe care le posedă sufletul, așa cum farmaciștii purifică carnea șerpilor cu foc și apă. Chiar dacă faci toate acestea și folosești bine ceea ce a fost pus deoparte în mod corespunzător, cât de multe probleme și circumspecție vor fi necesare pentru această sarcină! Cu toate acestea, dacă folosiți bine acea parte din înțelepciunea profană care a fost bine extirpată, nu poate rezulta niciun rău, pentru că, în mod natural, va fi devenit un instrument pentru bine. Dar chiar și așa, ea nu poate fi numită în sens strict un dar al lui Dumnezeu 87 și un lucru spiritual, pentru că ține de ordinea naturii și nu este trimisă de sus. Iată de ce Pavel, care este atât de înțelept în chestiuni divine, îl numește „carnal”; 88 căci, zice el, «Gândiţi-vă că între noi, cei aleşi, nu sunt mulţi înţelepţi după trup». 89 Căci cine ar putea folosi mai bine această înțelepciune decât cei pe care Pavel îi numește „înțelepți din afară”? 90 Dar având în vedere această înțelepciune, îi numește „înțelepți după trup”, și pe dreptate. La fel ca în căsătoria legală, plăcerea derivată din procreare nu poate fi numită întocmai dar al lui Dumnezeu, deoarece este trupească și constituie un dar al naturii și nu al harului (chiar dacă acea natură a fost creată de Dumnezeu); chiar și așa cunoașterea care provine din educația profană, chiar dacă bine folosită, este un dar al naturii și nu al harului – un dar pe care Dumnezeu îl acordă tuturor fără excepție prin natură și pe care se poate dezvolta prin exercițiu. Acest ultim punct – că nimeni nu îl dobândește fără efort și exercițiu – este o dovadă evidentă că este vorba despre un dar natural, nu spiritual. Înțelepciunea noastră sfântă este cea care ar trebui să fie numită în mod legitim un dar al lui Dumnezeu și nu un dar natural, deoarece chiar și simplii pescari care o primesc de sus devin, așa cum spune Grigorie Teologul, 91 de fii ai tunetului, al căror cuvânt a cuprins însăși granițele universului. Prin acest har, chiar și vameșii sunt făcuți negustori de suflete; și chiar râvna arzătoare a persecutorilor este transformată, făcându-i Paveli în loc de Saul, 92 întorcându-se de la pământ pentru a ajunge „al treilea cer” și „a auzi lucruri inefabile”. 93 Prin această adevărată înțelepciune și noi putem să ne conformăm chipului lui Dumnezeu și să continuăm să fim așa după moarte. În ceea ce privește înțelepciunea naturală, se spune că până și Adam a posedat-o din abundență, mai mult decât toți descendenții săi, deși el a fost primul care nu a reușit să protejeze conformitatea cu imaginea. Filosofia profană a existat ca un ajutor pentru această înțelepciune naturală înainte de venirea Celui care a venit să reamintească sufletul la străvechea sa frumusețe: Atunci de ce nu am fost reînnoiți prin această filozofie înainte de venirea lui Hristos? De ce aveam nevoie, nu de cineva care să ne învețe filozofia – o artă care trece odată cu această epocă, așa că se spune că este „de această vârstă” 44 – ci Unul „care îndepărtează păcatul lumii”, 94 și care ne dă o înțelepciune adevărată și veșnică – chiar dacă aceasta apare ca „prostia” 95 înțelepților efemeri și corupți ai acestei lumi, pe când în realitate lipsa ei îi face cu adevărat nebuni pe cei care nu sunt atașați spiritual de ea? Nu vedeți limpede că nu studiul științelor profane aduce mântuire, care purifică facultatea cognitivă a sufletului și o conformează Arhetipului divin? Aceasta este, deci, concluzia mea: dacă un om care caută să fie purificat prin împlinirea prescripțiilor Legii nu câștigă niciun beneficiu de la Hristos – chiar dacă Legea fusese în mod vădit promulgată de Dumnezeu – atunci nici dobândirea științelor profane nu va fi de folos. Căci cu cât mai mult Hristos nu va fi de folos celui care se îndreaptă către filozofia străină discreditată pentru a obține purificarea sufletului său? Pavel, purtătorul de cuvânt al lui Hristos, este cel care ne spune aceasta și ne dă mărturia Lui. B. Teologia apofatică ca experiență pozitivă I. iii: A treia întrebare Înțeleg mai bine acum, Părinte, cum se face că acuzatorii isihaștilor nu numai că le lipsește cunoștințele care provine din fapte și chiar nu cunosc cele care provine din experiența vieții, care numai este sigură și de necontestat; de asemenea refuză absolut să asculte cuvintele Părinţilor. „Suflați de mândrie, ei ocupa mințile trupești cu lucruri pe care nu le-au văzut”, 96, precum spune Apostolul. Sunt atât de departe de calea cea dreaptă încât, în timp ce îi calomnesc deschis pe sfinți, ei nici măcar nu sunt în acord unul cu celălalt. Astfel, când se angajează să vorbească despre iluminare, ei consideră orice iluminare care este accesibilă simțurilor ca iluzie, dar totuși ei înșiși afirmă că toată iluminarea divină este accesibilă simțurilor. Căci ei susțin că toate iluminările care au avut loc printre Evreii și profeții lor sub Legea Veche și înainte de venirea lui Hristos erau doar simbolici; dar că iluminarea de pe Thabor din timpul Schimbării la Față a Mântuitorului și cea când a coborât Duhul Sfânt și toate fenomenele asemănătoare erau clar perceptibile simțurilor. 97 După ei, cunoașterea este singura iluminare care transcende simțurile și astfel ei o declară superioară luminii divine și scopul oricărei contemplări. Vă voi descrie acum pe scurt ce spun ei că au auzit spunând anumite persoane. 98 Vă rog să aveți răbdare cu mine și să aveți în vedere că eu însumi nu am auzit niciodată așa ceva de la niciun isihast. Nu mă pot convinge că ar fi putut auzi astfel de lucruri de la unul dintre oamenii noștri. Ei spun că s-au prefăcut că devin ucenici ai anumitor călugări fără a accepta învățătura lor și au notat ceea ce au spus acești profesori pentru a-i convinge și a-i convinge. 99 Astfel, potrivit lor, acești maeștri au sugerat că ar trebui să abandoneze în întregime Sfânta Scriptură ca ceva rău și să se atașeze numai de rugăciune: căci rugăciunea este cea care alungă duhurile rele care se amestecă cu însăși ființa omului. Ei au spus, de asemenea, că acești călugări se înflăcănează într-un mod sensibil, sar și sunt plini de sentimente de bucurie, fără ca sufletul lor să fie în vreun fel schimbat. Ei văd lumini sensibile și ajung să creadă că semnul lucrurilor divine este o culoare albă, iar al lucrurilor rele, un galben de foc. 100 Ei [anti-isihaștii] scriu că cei care i-au învățat vorbesc astfel: dar, din partea lor, ei declară că toate acestea sunt de la diavol; iar dacă cineva îi contrazice în vreun punct, ei spun că acesta este un semn de pasiune, care la rândul său este un semn de eroare. 101 Ei aruncă nenumărate ocaruri în faţa adversarilor lor; în scrierile lor ei imită numeroasele circumvoluții și perfidii ale șarpelui, întorcându-se înapoi asupra lor în multe feluri, folosind multe viclenii și interpretând propriile cuvinte în moduri diferite și contradictorii. Ele nu posedă fermitatea și simplitatea adevărului, ci cad ușor în contradicție. Rușinați de acuzația propriei lor conștiințe, ei caută ca Adam să se ascundă în complicații, enigme și ambiguități legate de diferite semnificații ale cuvintelor. Prin urmare, te implor, părinte, să ne lămurim părerea cu privire la părerile lor. De asemenea, mintea omenească, și nu numai cea îngerească, se transcende pe sine și prin biruința asupra patimilor capătă o formă angelica. 102 De asemenea, va ajunge la acea lumină 103 și va deveni demn de o viziune supranaturală a lui Dumnezeu, nu văzând esența divină, ci văzându-L pe Dumnezeu printr-o revelație adecvată și analogă cu El. Se vede, nu într-un mod negativ – pentru că se vede ceva – ci într-o manieră superioară negației. Căci Dumnezeu nu este numai dincolo de cunoaștere, ci și dincolo de necunoaștere; 104 Însuși revelația Sa este, de asemenea, cu adevărat un mister de un fel cât se poate de divin și extraordinar, întrucât manifestările divine, chiar dacă sunt simbolice, rămân de necunoscut din cauza transcendenței lor. Ele apar, de fapt, după o lege care nu este potrivită nici naturii umane, nici naturii divine – fiind, parcă, pentru noi încă dincolo de noi – astfel încât niciun nume nu le poate descrie corect. Și acest Dumnezeu a indicat când, ca răspuns la întrebarea lui Manoe, „Care este numele tău?”, El a răspuns: „Este minunat”; 105 căci acea viziune, fiind nu numai de neînțeles, ci și de nenumit, nu este mai puțin minunată. Cu toate acestea, deși viziunea este dincolo de negație, totuși cuvintele folosite pentru a o explica sunt inferioare modului negativ. Asemenea explicații se desfășoară prin utilizarea de exemple sau analogii, și de aceea cuvântul „asemenea”, indicând o comparație, apare atât de des în discursul teologic; căci viziunea însăși este inefabilă și depășește orice expresie. Deci, când sfinții contemplă în ei înșiși această lumină dumnezeiască, văzând-o prin comuniunea divinizatoare a Duhului, prin vizitarea tainică a iluminărilor desăvârșitoare – atunci ei văd haina îndumnezeirii lor, mintea lor fiind slăvită și umplută de harul Cuvântului, frumoasă peste măsură în splendoarea Sa; 106 la fel cum divinitatea Cuvântului pe munte a glorificat cu lumina dumnezeiască trupul i s-a alăturat. Pentru «slava pe care I-a dat-o Tatăl», El Însuși a dat-o celor ascultători de El, după cum spune Evanghelia, și «A voit să fie cu El și să privească slava Lui». 107 Cum se poate realiza acest lucru corporal, acum că El Însuși nu mai este prezent corporal după înălțarea Sa la ceruri? Ea se realizează neapărat într-o manieră spirituală, căci mintea devine supracerească și parcă tovarășul Celui care a trecut dincolo de ceruri de dragul nostru, deoarece este în mod vădit și totuși misterios unită cu Dumnezeu și contemplă viziuni supranaturale și inefabile, fiind plină de toată cunoașterea imaterială a unei lumini superioare. Atunci nu mai sunt simbolurile sacre accesibile simțurilor pe care le contemplă, nici totuși varietatea Sfintei Scripturi pe care o cunoaște; este făcută frumoasă de frumusețea creatoare și primordială și luminată de strălucirea lui Dumnezeu. 108 În același mod, după revelatorul și interpretul ierarhiei lor, 109 rândurile spiritelor supracosmice de mai sus sunt umplute ierarhic, într-un mod analog cu ele însele, nu numai cu prima cunoaștere și înțelegere dată, ci cu prima lumină în ceea ce privește cea mai sublimă inițiere triadică. Nu numai că ei [îngerii] participă și contemplă la slava Treimii, dar ei văd, de asemenea, manifestarea luminii lui Isus, revelată ucenicilor Săi pe Thabor. 110 Judecați demni de această viziune, ei sunt inițiați în El, pentru că El Însuși este lumină îndumnezeitoare: Ei se apropie cu adevărat de El și se bucură de participarea directă la razele Sale divinizatoare. De aceea fericitul Macarie numește această lumină „hrana ființelor supracerești”. 111 Și iată ce spune un alt teolog: „Toată șirul inteligibil de ființe supracosmice, celebrând în mod imaterial această lumină, ne oferă o dovadă perfectă a dragostei pe care Cuvântul o poartă față de noi”. 112 Iar marele Pavel, în momentul întâlnirii viziunilor nevăzute și supracerești care sunt în Hristos, a fost «răpit» 113 și a devenit el însuși supraceresc, fără mintea lui trebuind să treacă dincolo de ceruri schimbând de fapt locul. Această „răpire” denotă un mister de o cu totul altă ordine, cunoscut doar de cei care l-au trăit. Dar nu este necesar să menționăm că noi înșine am auzit mărturia Părinților care au avut această experiență, pentru a nu expune aceste lucruri calomniei. Dar ceea ce s-a spus deja ar trebui să fie suficient pentru a demonstra cu ușurință celor neconvinși că există într-adevăr o iluminare intelectuală, vizibilă pentru cei ale căror inimi au fost purificate și cu totul diferită de cunoaștere, deși producătoare de ea. ... Nimeni nu a văzut niciodată deplinătatea acestei frumuseți divine și de aceea, potrivit lui Grigore de Nyssa, 114 nici un ochi nu a văzut-o, chiar dacă privește veșnic: De fapt, nu vede totalitatea așa cum este, ci numai în măsura în care este făcută receptivă la puterea Duhului Sfânt. Dar, pe lângă această neînțeles, ceea ce este mai divin și mai extraordinar este că însăși înțelegerea pe care o poate avea un om, o posedă în mod neînțeles. Cei care văd, de fapt, nu îl cunosc pe cel care îi dă posibilitatea să vadă, să audă și să fie inițiați în cunoașterea viitorului sau în experiența lucrurilor veșnice, pentru că Duhul prin care văd este de neînțeles. 115 După cum spune marele Denys, „O astfel de unire a celor divinizați cu lumina care vine de sus are loc în virtutea încetării oricărei activități intelectuale.” 116 Nu este produsul unei cauze sau al unei relații, căci acestea sunt dependente de activitatea intelectului, ci se realizează prin abstracție, fără a fi ea însăși acea abstracție. 117 Dacă ar fi pur şi simplu abstracţie, ar depinde de noi, şi aceasta este doctrina mesaliană, «să ne înălţăm cât se doreşte în tainele inefabile ale lui Dumnezeu», precum spune Sfântul Isaac 118 despre aceşti eretici. Contemplarea, deci, nu este pur și simplu abstracție și negație; este o unire și o divinizare care se produce mistic și inefabil prin harul lui Dumnezeu, după desprinderea de aici de jos a tot ceea ce se întipărește în minte, sau mai degrabă după încetarea oricărei activități intelectuale; este ceva care depășește abstracția (care este doar semnul exterior al încetării). Acesta este motivul pentru care fiecare credincios trebuie să-L despartă pe Dumnezeu de toate creaturile Sale, căci încetarea oricărei activități intelectuale și unirea rezultată cu lumina de sus este o experiență și un scop divinizator, acordate numai celor care și-au purificat inimile și au primit har. Și ce să spun despre această unire, când însuși viziunea scurtă se manifestă numai discipolilor aleși, degajați prin extaz 119 de orice percepție a simțurilor sau intelectului, admiși la viziunea adevărată pentru că au încetat să vadă și au fost înzestrați cu simțuri supranaturale prin supunerea lor în fața necunoașterii? Dar intenționăm să arătăm mai târziu, cu ajutorul lui Dumnezeu, că, deși au văzut într-adevăr, totuși organul lor de vedere nu era, în mod propriu, nici simțurile, nici intelectul. Înțelegi acum că în locul intelectului, ochii și urechile, ei dobândesc Duhul de neînțeles și prin El aud, văd și înțeleg? Căci dacă toată activitatea lor intelectuală a încetat, cum ar putea îngerii și oamenii îngerești să-L vadă pe Dumnezeu decât prin puterea Duhului? Iată de ce vederea lor nu este o senzație, întrucât nu o primesc prin simțuri; nici nu este inteligenţă, deoarece ei nu o găsesc prin gândire sau prin cunoaşterea care vine prin aceasta, ci după încetarea oricărei activităţi mentale. Nu este, așadar, produsul nici al imaginației, nici al rațiunii; nu este nici o opinie, nici o concluzie la care se ajunge prin argument silogistic. Pe de altă parte, mintea nu o dobândește pur și simplu ridicându-se prin negație. Căci, după învățătura Părinților, fiecare poruncă divină și orice lege sfântă are ca limită finală curăția inimii; fiecare mod și aspect al rugăciunii își atinge termenul în rugăciune pură; 120 și fiecare concept care se străduiește de jos către Cel care transcende totul și este separat de toate se oprește odată desprins de toate ființele create. Cu toate acestea, este eronat să spunem că, pe lângă îndeplinirea poruncilor divine, nu există altceva decât puritatea inimii. Există și alte lucruri și multe dintre ele: există zălogul lucrurilor promise în această viață și, de asemenea, binecuvântările vieții viitoare, care sunt făcute vizibile și accesibile prin această puritate a inimii. Astfel, dincolo de rugăciune, există vedenia inefabilă, și extazul în vedenie, și tainele ascunse. În mod similar, dincolo de îndepărtarea ființelor, sau mai degrabă după încetarea [a perceperii sau gândirii noastre despre ele] realizată nu numai în cuvinte, ci în realitate, rămâne o necunoaștere care este dincolo de cunoaștere; deși într-adevăr este un întuneric, el este încă dincolo de strălucire și, așa cum spune marele Denys, 121 este în acest întuneric orbitor în care lucrurile divine sunt date sfinților. Astfel, contemplarea perfectă a lui Dumnezeu și a lucrurilor divine nu este pur și simplu o abstracție; dar dincolo de această abstracție, există o participare la lucrurile divine, un dar și o posesie mai degrabă decât doar un proces de negație. Dar aceste posesiuni și daruri sunt inefabile: dacă se vorbește despre ele, trebuie să se recurgă la imagini și analogii – nu pentru că așa sunt văzute aceste lucruri, ci pentru că nu se poate adumbra ceea ce a văzut în alt fel. Aceia, deci, care nu ascultă cu duh evlavios ceea ce se spune despre aceste lucruri inefabile, care se exprimă în mod necesar prin imagini, consideră cunoașterea care este dincolo de înțelepciune drept o prostie; călcând în picioare mărgăritarele inteligibile, 122 ei se străduiesc și să distrugă pe cât posibil prin disputele lor pe cei care le-au arătat. După cum am spus, din dragostea lor de oameni sfinții vorbesc, în măsura în care este posibil, despre lucruri inefabile, respingând greșeala celor care în ignoranța lor își închipuie că, după abstracția de la ființe, rămâne doar o inacțiune absolută, nu o inacțiune care depășește orice acțiune. Dar, repet, aceste lucruri rămân inefabile prin ele chiar natura. Iată de ce marele Denys spune că după abstracția din ființe nu există cuvânt decât „o absență a cuvintelor”; 123 mai spune: „După fiecare înălțare, ne vom uni cu Inexprimabilul”. 124 Dar, în ciuda acestui caracter inexprimabil, negația singură nu este suficientă pentru a permite intelectului să ajungă la lucruri suprainteligibile. Urcarea prin negație este de fapt doar o înțelegere a modului în care toate lucrurile sunt distincte de Dumnezeu; 125 transmite doar o imagine a contemplației fără formă și a împlinirii minții în contemplare, nefiind ea însăși acea împlinire. Dar cei care, în felul îngerilor, au fost uniți cu acea lumină, o celebrează folosind imaginea acestei abstracțiuni totale. Unirea mistică cu lumina îi învață că această lumină este supraesențial transcendentă tuturor lucrurilor. Mai mult, cei judecați vrednici să primească misterul cu o ureche credincioasă și prudentă pot sărbători și lumina dumnezeiască și de neconceput prin abstracția de la toate lucrurile. Dar ei nu pot decât să se unească cu ea și să vadă dacă s-au purificat prin împlinirea poruncilor 126 și prin consacrarea minții lor rugăciunii curate și imateriale, pentru a primi puterea supranaturală a contemplației. Cum vom numi atunci această putere care nu este o activitate nici a simțurilor, nici a intelectului? Cum altfel decât folosind expresia lui Solomon, care era mai înțelept decât toți cei care l-au precedat: „o senzație intelectuală și divină”. 127 Adăugând aceste două adjective, el îndeamnă ascultătorul său să nu-l considere nici ca senzație, nici ca intelect, căci nici activitatea inteligenței nu este o senzație, nici cea a simțurilor o inteligență. „Senzația intelectuală” este astfel diferită de ambele. Urmând marele Denys, ar trebui poate să-i numim unire, și nu cunoaștere. „Ar trebui să ne dăm seama”, spune el, „că mintea noastră posedă atât o putere intelectuală care îi permite să vadă lucruri inteligibile, cât și o capacitate pentru acea unire care depășește natura intelectului și o aliază cu ceea ce o transcende.” 128 Și iarăși: «Facultățile intelectuale devin de prisos, ca și simțurile, când sufletul devine deiform, abandonându-se razelor luminii inaccesibile într-o unire necunoscută prin avansuri oarbe.» 129 În această unire, așa cum spune Sfântul Maxim, „sfinții, văzând lumina slavei ascunse și mai mult decât inefabilă, devin ei înșiși capabili să primească curăția binecuvântată, împreună cu puterile cerești”. 130 Nimeni să nu creadă că acești oameni mari se referă aici la ascensiunea pe cale negativă. Căci acesta din urmă se află în puterile oricui o dorește; și nu transformă sufletul astfel încât să-i dea demnitatea îngerească. Deși eliberează înțelegerea de alte ființe, ea nu poate realiza prin ea însăși unirea cu lucrurile transcendente. Dar puritatea părții pasionale a sufletului eliberează efectiv mintea de toate lucrurile prin impasibilitate și o unește prin rugăciune cu harul Duhului; și prin acest har mintea ajunge să se bucure de strălucirea divină și capătă o formă îngerească și divină. Acesta este motivul pentru care Părinții, urmând marele Denys, au numit această stare „senzație spirituală”, 131 o expresie potrivită și cumva mai expresivă a acelei contemplații mistice și inefabile. Căci într-un asemenea moment omul nu vede cu adevărat nici prin intelect, nici prin trup, ci prin Duh, și știe că vede în mod supranatural o lumină care întrece lumina. Dar în acel moment nu știe prin ce organ vede această lumină și nici nu poate să-i cerceteze natura, căci Spiritul prin care vede este de negăsit. Iată ce a spus Pavel când a auzit cuvinte inefabile și a văzut lucruri nevăzute: „Nu știu dacă am văzut din trup sau din trup”. 132 Cu alte cuvinte, el nu știa dacă intelectul sau corpul său era cel care vedea. Un astfel de om nu vede prin percepția simțului, dar vederea lui este la fel de clară sau mai clară decât cea prin care vederea percepe clar sensibilia. Vede ieșind din sine, 133 căci prin dulceața misterioasă a viziunii sale este răpit dincolo de toate obiectele și orice gând obiectiv și chiar dincolo de sine. Sub efectul extazului, el uită chiar și rugăciunea către Dumnezeu. Despre aceasta vorbește Sfântul Isaac, confirmând pe marele și dumnezeiescul Grigorie: „Rugăciunea este curăția intelectului care se produce cu groază numai din lumina Sfintei Treimi”. 134 Și din nou, «Curăția minții spirituale este ceea ce permite ca lumina Sfintei Treimi să strălucească în timpul rugăciunii.... Mintea transcende atunci rugăciunea și această stare nu ar trebui să fie în mod corespunzător. numită rugăciune, ci rod al rugăciunii curate trimise de Duhul Sfânt. Mintea nu roagă o rugăciune definită, ci se găsește în extaz în mijlocul unor realități de neînțeles. Este într-adevăr o ignoranță superioară cunoașterii.» 135 Această realitate cea mai veselă, care l-a răpit pe Pavel și a făcut mintea lui să iasă din orice făptură, dar totuși să se întoarcă în întregime la sine – aceasta a văzut-o ca o lumină a revelației, deși nu a trupurilor sensibile; o lumină fără limită, adâncime, înălțime sau extensie laterală. El nu vedea absolut nicio limită a vederii sale și a luminii care strălucea în jurul lui; ci mai degrabă era ca un soare infinit mai strălucitor și mai mare decât universul, cu el însuși stând în mijlocul lui, devenind tot ochiul. 136 Așa era, mai mult sau mai puțin, viziunea lui. Iată de ce marele Macarie spune că această lumină este infinită și supracerească. 137 Un alt sfânt, unul dintre cei mai desăvârșiți, a văzut întregul univers cuprins într-o singură rază a acestui soare inteligibil – chiar dacă el însuși nu a văzut această lumină așa cum este în sine, în toată întinderea ei, ci doar în măsura în care era capabil să o primească. 138 Prin această contemplare și prin unirea sa suprainteligibilă cu această lumină, el nu a învățat ce este prin natură, ci a învățat că ea există cu adevărat, este supranaturală și supraesențială, diferită de toate lucrurile; că ființa sa este absolută și unică și că cuprinde în mod misterios totul în sine. Această viziune asupra Infinitului nu poate aparține permanent niciunui individ sau tuturor oamenilor. 139 Cel care nu vede înțelege că el însuși este incapabil de vedere pentru că nu s-a conformat perfect Spiritului printr-o purificare totală și nu din cauza vreunei limitări în Obiectul vederii. Dar când viziunea îi vine, destinatarul știe bine că este acea lumină, deși vede doar vag; el știe acest lucru din bucuria impasibilă înrudită cu viziunea pe care o trăiește, din pacea care îi umple mintea și din focul iubirii pentru Dumnezeu care arde în el. Viziunea îi este acordată proporțional cu practicarea a ceea ce este plăcut lui Dumnezeu, evitarea lui de tot ceea ce nu este, asiduitatea în rugăciune și dorul întregului său suflet pentru Dumnezeu; întotdeauna el este determinat să progreseze în continuare 140 și să experimenteze o contemplație și mai strălucitoare. El înțelege atunci că viziunea lui este infinită pentru că este o viziune a Infinitului și pentru că nu vede limita acelei străluciri; dar, cu atât mai mult, el vede cât de slabă este capacitatea lui de a primi lumina. Dar el nu consideră că viziunea de care a fost considerat demn este pur și simplu Natura Divină. Așa cum sufletul comunică viața trupului însuflețit – și noi numim această viață „suflet”, în timp ce ne dăm seama că sufletul care este în noi și care comunică viața trupului este diferit de acea viață – tot așa Dumnezeu, care locuiește în sufletul purtător de Dumnezeu, îi comunică lumina. Cu toate acestea, unirea lui Dumnezeu Cauza tuturor cu cei vrednici transcende acea lumină. Dumnezeu, deși rămâne în întregime în Sine, locuiește în întregime în noi prin puterea Sa supraesențială; și ne comunică nu natura Sa, ci slava și splendoarea Sa cuvenită. 141 Lumina este astfel divină, iar sfinții o numesc pe bună dreptate „divinitate”, deoarece este izvorul îndumnezeirii. Nu este doar „divinitate”, ci „îndumnezeire-în-sine”, 142 și tearhie. Deși pare să producă o distincție și o înmulțire în interiorul unicului Dumnezeu, totuși este Principiul Divin, mai mult decât Dumnezeu și mai mult decât Principiu. Lumina este una în divinitatea unică și, prin urmare, este ea însăși Principiul Divin, mai mult decât Dumnezeu și mai mult decât Principiu, deoarece Dumnezeu este temeiul existenței divinității. Astfel, doctorii Bisericii, în urma marelui Areopagit Denys, numesc „dumnezeire” darul îndumnezeitor care purcede de la Dumnezeu. Așa că, când Gaius l-a întrebat pe Denys cum poate fi Dumnezeu dincolo de tearhie, el a răspuns în scrisoarea sa: „Dacă considerați drept „divinitate” realitatea darului îndumnezeitor care ne divinizează și dacă acest Dar este principiul divinizării, atunci Cel care este mai presus de orice principiu este și mai presus de ceea ce voi numiți astfel „divinitate”. 143 Deci Părinţii ne spun că harul divin al luminii suprasensibile este Dumnezeu. Dar Dumnezeu în natura sa nu se identifică pur și simplu cu acest har, pentru că El este capabil nu numai să lumineze și să îndumnezeiască mintea, ci și să scoată din neființă orice esență intelectuală. C. Metoda isihastă de rugăciune și transformarea trupului Fratele meu, nu auzi cuvintele Apostolului: «Trupurile noastre sunt biserica Duhului Sfânt care este în noi» 144 și iarăși: «Noi suntem casa lui Dumnezeu»? 145 Căci Dumnezeu Însuși spune: „Voi locui în ei și voi umbla în ei și voi fi Dumnezeul lor”. 146 Așadar, de ce ar trebui să se indigneze cineva care posedă minte la gândul că mintea noastră locuiește în ceea ce a cărui natură este să devină locuința lui Dumnezeu? Cum se poate ca Dumnezeu la început să fi făcut ca mintea să locuiască în trup? Chiar și El a făcut rău? Mai degrabă, frate, astfel de opinii se potrivesc ereticilor, care pretind că trupul este un lucru rău, o fabricație a celui rău. 147 În ceea ce ne privește, credem că mintea devine rea prin stăruința asupra gândurilor trupești, dar că nu este nimic rău în trup, deoarece trupul nu este rău în sine. 148 ... Dacă Apostolul numește trupul «moarte» (zicând: «Cine mă va izbăvi de trupul acestei morți?» 149 ), aceasta se datorează faptului că gândirea materială și trupească are într-adevăr forma trupului. Apoi, comparându-l cu ideile spirituale și divine, el îl numește pe drept „corp” – dar nu pur și simplu „corp”, ci „corp al morții”. Mai departe, el arată și mai clar că ceea ce atacă nu este trupul, ci dorința păcătoasă care a intrat din cauza Căderii: „Sunt vândut păcatului”, 150 spune el. în mine, adică în trup.» 151 Observați că el nu spune că carnea este rea, ci ceea ce locuiește în ea. La fel, nu există nimic rău în faptul că mintea locuiește în corp; ceea ce este rău este „legea care este în mădularele noastre, care luptă împotriva legii minții”. 152 De aceea ne îndreptăm împotriva acestei „legi a păcatului”, 153 și o alungăm din trup, instalând în locul ei supravegherea minții și stabilind astfel o lege potrivită fiecărei puteri a sufletului și fiecărui membru al trupului. Pentru simțuri noi rânduim obiectul și limita sferei lor, această lucrare a legii fiind numită «cumpătare». În partea afectivă a sufletului, producem cea mai bună stare, care poartă numele de „iubire”. Și îmbunătățim partea rațională respingând tot ceea ce împiedică mintea să se ridice spre Dumnezeu (această parte a legii pe care o numim „veghere”). 154 Cel care și-a curățit trupul prin cumpătare, care prin dragostea divină a făcut prilej de virtute din dorințele și dorințele sale, 155 care a înfățișat lui Dumnezeu o minte purificată prin rugăciune, dobândește și vede în sine harul făgăduit celor a căror inimă s-a curățit. El poate spune apoi împreună cu Pavel: «Dumnezeu, care a poruncit lumina să strălucească din întuneric, a făcut Lumina Lui să strălucească în inimile noastre, ca să fim luminați prin cunoașterea slavei lui Dumnezeu, în fața lui Iisus Hristos»; 156 dar el adaugă: „Noi purtăm această comoară în vase de pământ”. 157 Așa că purtăm lumina Tatălui în fața 158 a lui Iisus Hristos în vase de pământ, adică în trupurile noastre, pentru a cunoaște slava Duhului Sfânt. Să tratăm oare măreția minții în mod nevrednic dacă ne păzim propria minte în interiorul corpului? 159 Ce om (nu spun om spiritual) înzestrat cu inteligență umană ar spune asta, chiar dacă lipsit de harul divin? Sufletul nostru este o realitate unică, dar posedă puteri multiple. Ea folosește ca instrument corpul, care prin natura coexistă cu el. Dar în ceea ce privește acea putere a sufletului pe care o numim minte, 160 ce instrumente folosește aceasta în operațiunile sale? Nimeni nu a presupus vreodată că mintea își are locul în unghii sau în pleoape, în nări sau în buze. Toată lumea este de acord să-l situeze în noi, dar există diferențe de opinie cu privire la care organ interior servește minții ca instrument primar. Unii 161 plasează mintea în creier, ca într-un fel de acropolă; alții 162 susțin că vehiculul său este chiar centrul inimii și acel element din ea care este purificat de suflarea sufletului animal. 163 Noi înșine știm exact că partea noastră rațională nu este închisă în noi ca într-un recipient, pentru că este necorporală și nici nu este în afara noastră, pentru că este unită nouă; dar este în inimă, ca într-un instrument. N-am învățat aceasta de la niciun om, ci de la Acela care l-a modelat pe om, care a arătat că «nu ce intră în om spurcă pe om, ci ceea ce iese prin gură», 164 adăugând «căci din inimă vin gândurile rele». 165 Și marele Macarie zice și: «Inima conduce întregul organism și, când harul dobândește în stăpânire pe inimă, ea domnește peste toate gândurile și toate mădularele; căci acolo, în inimă, își au locul mintea și toate gândurile sufletului.” 166 Astfel inima noastră 167 este locul facultății raționale, primul organ rațional al corpului. În consecință, când căutăm să veghem și să ne îndreptăm rațiunea printr-o sobrietate riguroasă, cu ce să veghem, dacă nu ne adunăm mintea, care a fost risipită de simțuri în străinătate, și nu o ducem înapoi în interior, la aceeași inimă care este sediul gândurilor? Acesta este motivul pentru care numitul pe drept cuvânt 169 Macarie continuă imediat să spună: „Acolo trebuie să vă uitați pentru a vedea dacă harul a înscris legile Duhului.” 170 Unde, decât în ​​inimă, organul care controlează, tronul harului, unde se găsesc mintea și toate gândurile sufletului? Nu vedeți, așadar, cât de esențial este ca cei care s-au hotărât să-și acorde atenție în liniște interioară să adune mintea și să o închidă în trup, și mai ales în acel „corp” cel mai interior trupului, pe care îl numim inimă? Căci dacă, precum zice psalmistul, «înăuntru este toată slava fiicei împăratului», 171 de ce noi cauta fara? Și dacă, după Apostolul, «Dumnezeu și-a dat Duhul să plângă în inimile noastre, Avva, Părinte,» 172 cum de nu ne rugăm şi noi cu Duhul în inimile noastre? Dacă, așa cum ne învață Domnul profeților și apostolilor, „Împărăția lui Dumnezeu este în noi”, 173 nu rezultă că un om va fi exclus din Împărăție dacă își dedică energiile pentru a-și face mintea să iasă din interior? Căci „inima dreaptă”, spune Solomon, „căută acel simț” 174 pe care în altă parte îl numește „duhovnicesc și dumnezeiesc”, 175 pe care Părinții ne îndeamnă să-l dobândim, spunând: „Mintea duhovnicească caută să dobândească mereu 176 un simț spiritual; să nu încetăm să căutăm acest sens, deoarece este în noi, dar nu în noi.” 177 Nu vezi că, dacă cineva dorește să combată păcatul și să dobândească virtutea, să găsească răsplata luptei pentru virtute, sau mai degrabă simțul intelectual, serios 178 al acelei recompense, trebuie să forțezi mintea să se întoarcă în corp și în sine? Pe de altă parte, a face mintea „ieșită”, nu numai din gândurile trupești, ci și din trupul însuși, 179 cu scopul de a contempla viziuni inteligibile – aceasta este cea mai mare dintre erorile elene, rădăcina și izvorul tuturor ereziilor, o invenție a demonilor, o doctrină care dă naștere nebuniei și este ea însăși produsul nebuniei. Acesta este motivul pentru care cei care vorbesc prin inspirație demonică devin în afara lor, neștiind ce spun. 180 În ceea ce ne priveşte, amintim mintea nu numai în trup şi în inimă, ci şi în ea însăşi. Există, totuși, aceia care susțin că mintea nu este separată de suflet, ci este interioară acestuia și, prin urmare, se întreabă cum poate fi reamintită în interior. S-ar părea că astfel de oameni nu sunt conștienți că esența minții este una, energia ei alta. Sau mai degrabă, ei sunt bine conștienți de acest lucru și preferă să se apropie de cei înșelători și să prevarice o ambiguitate. „Căci astfel de oameni, ascuțiți la controverse de dialectică, nu acceptă simplitatea doctrinei spirituale”, cum spune marele Vasile. „Ei perversează forța adevărului prin antitezele cunoașterii false, 181 ajutați de argumentele persuasive ale sofismului.” 182 Aceștia sunt într-adevăr cei care, fără a fi ei înșiși spirituali, se consideră apți să decidă și să predea chestiuni spirituale! Nu le-a trecut prin cap că mintea este ca ochiul, care vede alte obiecte vizibile, dar nu se poate vedea pe sine? 183 Mintea operează parțial în funcție de funcția sa de observație externă: Iată ceea ce marele Denys numește mișcarea minții „de-a lungul unei linii drepte”; 184 şi pe de altă parte, se întoarce asupra ei însuşi, când se priveşte pe sine; această mișcare același Părinte o numește „circulară”. 185 Aceasta din urmă este cea mai excelentă și mai potrivită activitate a minții, prin care ajunge să se depășească și să se unească cu Dumnezeu. „Pentru mintea”, zice Sfântul Vasile, „care nu se împrăștie în străinătate” (observați cum zice „împrăștiat”? Ceea ce este împrăștiat, deci, trebuie să se aducă aminte), „se întoarce în sine, și prin ea însăși urcă spre Dumnezeu” 186 ca pe un drum infailibil. Denys, acel contemplator neînșelat al lucrurilor inteligibile, spune, de asemenea, că această mișcare a minții nu poate ceda vreunei erori. 187 6 Părintele minciunii dorește mereu să conducă omul către acele erori pe care el însuși le promovează; dar până acum (din câte știm noi) nu a găsit niciun colaborator care să fi încercat să-i conducă pe alții spre acest scop prin cuvinte bune. Dar astăzi, dacă ceea ce îmi spui este adevărat, se pare că a găsit complici care au compus chiar tratate în acest scop și care caută să-i convingă pe oameni (chiar și pe cei care au îmbrățișat viața superioară a isihasmului) că ar fi mai bine pentru ei să țină mintea în afara trupului în timpul rugăciunii. 188 Ei nici măcar nu respectă cuvintele clare și autoritare ale lui Ioan, care scrie în Scara Ascensiunii Divine: «Isihatul este acela care caută să circumscrie necorporal în trupul său». 189 Tocmai aceasta este tradiția, iar Părinții noștri duhovnicești ne-au transmis-o și pe bună dreptate. Căci dacă isihastul nu circumscrie mintea în trupul său, cum poate el să facă să intre în el însuși pe Cel care s-a îmbrăcat în trup și care pătrunde astfel în toată materia organizată, în măsura în care El este forma ei firească? 190 Căci aspectul exterior și divizibilitatea materiei nu sunt compatibile cu esența minții, decât dacă materia însăși începe cu adevărat să trăiască, dobândind o formă de viață conformă unirii cu Hristos. 191 Vezi, frate, cum Ioan 192 ne învață că este suficient să examinăm chestiunea într-o manieră umană (darămite spirituală), să vezi că este absolut necesar să-ți amintești sau să păstrezi mintea în trup, atunci când cineva se hotărăște să fie cu adevărat în stăpânire pe sine și să fie un călugăr demn de acest nume, după omul interior. Pe de altă parte, nu este deplasat să-i înveți pe oameni, în special pe începători, că ar trebui să se uite la ei înșiși și să-și introducă propria minte în ei înșiși prin controlul respirației. 193 Un om prudent nu va interzice cuiva care nu se gândește încă să folosească anumite metode pentru a-și aminti mintea în sine, pentru că cei care se apropie nou de această luptă constată că mintea lor, atunci când este reamintită, devine continuu din nou dispersată. Este astfel necesar ca astfel de oameni să-l aducă în mod constant înapoi încă o dată; dar în lipsa lor de experiență, ei nu reușesc să înțeleagă că nimic din lume nu este de fapt mai greu de contemplat și mai mobil și mișcător decât mintea. 194 De aceea anumiţi maeştri le recomandă să controleze mişcarea spre interior şi spre exterior a respiraţiei şi să o reţină puţin; 195 în acest fel, ei vor putea, de asemenea, să controleze mintea împreună cu respirația – aceasta, oricum, până când, în momentul în care vor progresa, cu ajutorul lui Dumnezeu, vor împiedica intelectul să fie distras de ceea ce îl înconjoară, l-au purificat și au devenit cu adevărat capabili să-l conducă la o „aducere unificată”. 196 Se poate afirma că această amintire este un efect spontan al atenția minții, pentru că mișcarea de dus-întors a respirației devine liniștită în timpul reflecției intense, mai ales la cei care mențin liniștea interioară 197 în trup și suflet. Astfel de oameni, de fapt, practică un Sabat spiritual și, pe cât este posibil, încetează din orice activitate personală. Ele dezbracă puterile cognitive ale sufletului de orice operație schimbătoare, mobilă și diversificată, de toate percepțiile simțurilor și, în general, de orice activitate corporală care se află sub controlul nostru; în ceea ce privește actele care nu sunt în întregime sub controlul nostru, cum ar fi respirația, acestea le rețin pe cât posibil. În cazul celor care au făcut progrese în isihasm, toate acestea se întâmplă fără efort dureros și fără să-și facă griji pentru asta, căci intrarea perfectă a sufletului în sine produce spontan o asemenea detașare interioară. Dar la începători niciunul dintre aceste lucruri nu se realizează fără trudă; 198 căci răbdarea este rod al iubirii, «căci dragostea poartă totul», 199 și ne învață să exersăm răbdarea cu toată puterea pentru a dobândi iubirea; și acesta este un caz concret. Dar de ce să amânăm aceste chestiuni? Toți cei care au experiența nu pot decât să râdă de contradicțiile celor neexperimentați; pentru că ei au învățat nu prin cuvinte, ci prin efort și experiența care indică durerile pe care le suportă. Efortul este cel care aduce roadele utile și provoacă opiniile sterile ale iubitorilor de dispută și ostentație. Unul dintre marii maeștri ne învață: „După greșeală, omul interior este în mod natural conformat cu formele exterioare”. 200 Astfel, omul care caută să-și facă mintea să se întoarcă la sine trebuie să o propulseze nu numai în linie dreaptă, ci și în mișcarea circulară care este infailibilă. 201 Cum să nu obțină un asemenea profit dacă, în loc să-și lase ochiul să rătăcească încoace și încoace, ar trebui să-l fixeze pe sân sau pe buric, ca punct de concentrare? 202 Căci în acest fel, el nu se va aduna numai în exterior, conformându-se pe cât posibil mișcării interioare pe care o caută pentru mintea sa; el va, de asemenea, dispunându-și corpul într-o astfel de poziție, va reaminti în interiorul inimii o putere care curge mereu în exterior prin facultatea vederii. Iar dacă puterea animalului inteligibil se află în centrul pântecelui, 203 întrucât acolo legea păcatului își exercită stăpânirea și îi dă întreținere, de ce să nu punem acolo „legea minții care luptă” 204 această putere, înarmată cuvenit cu rugăciune, pentru ca duhul rău care a fost alungat datorită „băii de regenerare” să nu se întoarcă însuși la alte 20 duhuri de regenerare acolo? rău, astfel încât „aceasta din urmă stare devine mai rea decât prima”? 206 „Fii atent la tine”, spune Moise, 207 adică la întregul tău, nu doar la o parte. Cum? Prin minte, evident, căci prin niciun alt instrument nu este posibil să fii atent la întregul tău însuți. Pune așadar această pază asupra sufletului și trupului tău: te va izbăvi cu ușurință de patimile rele ale trupului și sufletului. Menține acest ceas, această atenție, această autocontrol, sau mai bine zis urcă-te în gardă, fii vigilent, țineți de veghe! Căci așa vei supune Duhului trupul neascultător și „nu va mai fi nici un cuvânt ascuns în inima ta”. 208 „Dacă duhul celui ce stăpânește” – adică al duhurilor rele și al patimilor – „se înalță peste voi”, spune Scriptura, „nu vă schimbați nicidecum pământul”; 209 cu alte cuvinte, nu lăsa niciodată nicio parte a sufletului tău sau vreun membru al corpului tău fără supraveghere. În felul acesta, vei deveni inabordabil de duhurile care te atacă de jos și te vei putea prezenta cu îndrăzneală «Celui ce cercetează frâiele și inima»; 210 și asta într-adevăr fără ca El să te cerceteze, căci te vei fi cercetat pe tine însuți. Pavel ne spune: „Dacă ne judecăm pe noi înșine, nu vom fi judecați”. 211 Vei avea atunci experiența binecuvântată a lui David și te vei adresa lui Dumnezeu, spunând: «Umbrele nu mai sunt întuneric datorită ție, iar noaptea va fi pentru mine la fel de limpede ca ziua, căci tu ești cel care ai luat frâiele mele». 212 David spune de fapt: „Nu numai că ai făcut parte a sufletului meu în întregime a ta, dar dacă există o scânteie de dorință în trupul meu, ea s-a întors la izvor și, prin aceasta, a devenit înălțată și unită cu tine.” 213 Căci, după cum cei care se lasă în plăcerile senzuale și coruptibile își fixează toate dorințele sufletului lor asupra cărnii și, într-adevăr, devin cu totul „carne”, astfel încât (după cum spune Scriptura) „Duhul lui Dumnezeu nu poate sălășlui în ei”, 214, tot așa, în cazul celor care și-au înălțat mintea la Dumnezeu și și-au înălțat sufletele cu dumnezeiești, dorinta lor este transformată împreună cu sufletul înălțat și înălțat. în comuniunea divină și devenind ea însăși locuință și stăpânire a lui Dumnezeu; căci nu mai este scaunul vrăjmășiei față de Dumnezeu și nu mai posedă dorințe contrare Duhului. Când revenim la reflecția interioară, este necesar să calmăm senzațiile trezite de activitățile externe. Dar de ce să-i liniștim pe cei provocați de dispozițiile sufletești, de dispozițiile bune? Există vreo metodă de a te scăpa de ele, odată ce ai revenit în sine? Și, într-adevăr, din ce motiv ar trebui să încercăm să eliminăm ele, deoarece ele nu împiedică în niciun caz, ci contribuie în cea mai mare măsură posibilă la integrarea noastră? 215 Căci acest trup care este unit cu noi ne-a fost atașat ca un colaborator de către Dumnezeu, sau mai degrabă pus sub controlul nostru. Astfel, o vom reprima, dacă este în revoltă, și o vom accepta, dacă se comportă așa cum ar trebui. Auzul și vederea sunt mai pure și mai ușor conformă cu rațiunea decât atingerea, dar totuși nimeni nu le va acorda atenție și nici nu va fi deranjat de ele în vreun fel, cu excepția cazului în care ceea ce vedem sau auzim ne afectează în mod neplăcut. Corpul este în special cel care suferă în ceea ce privește senzația, mai ales când postim și nu-i hrănim din exterior. Din acest motiv, oamenii rememoraţi în ei înşişi şi detaşaţi de lucrurile exterioare, în măsura în care rămân nedistraşi, menţin în stare de inacţiune acele simţuri care nu operează fără stimul exterior. Cât despre acele senzații care continuă să fie active chiar și în absența obiectelor exterioare, cum ar trebui să fie dispuse la inactivitate, mai ales când tind spre finalul care le este prescris? Pentru că, la fel ca toți cei care au experimentat o luptă ascetică, senzația dureroasă la atingere 216 este de cel mai mare beneficiu pentru cei care practică rugăciunea interioară. Ei nu au nevoie aici de cuvinte, pentru că ei știu prin experiență și nu sunt de acord cu cei care caută astfel de lucruri doar într-un mod teoretic, pentru că ei consideră aceasta ca „cunoașterea care umflă”. 217 6 În orice caz, cei care practică adevărata rugăciune mentală trebuie să se elibereze de patimi și să respingă orice contact cu obiectele care o împiedică, pentru că în acest fel sunt capabili să dobândească rugăciune neîntreruptă și pură. Cât despre cei care nu au ajuns încă la acest grad, dar care caută să-l atingă, ei trebuie să dobândească stăpânirea oricărei plăceri senzuale, respingând complet patimile, căci capacitatea trupului de a păcătui trebuie să fie mortificată; adică trebuie să fii eliberat de dominaţia de către emoţiile pasionale. În mod similar, judecata trebuie să învingă patimile rele care se mișcă în lumea minții, adică trebuie să se ridice deasupra desfătărilor senzuale. Căci este cazul că, dacă nu putem gusta rugăciunea mintală, nici măcar cu cea mai mică atingere a buzelor noastre, și dacă suntem dominați de emoții pasionale, atunci avem cu siguranță nevoie de suferința fizică care vine din post, privegheri și lucruri asemănătoare, dacă vrem să ne depunem la rugăciune. 218 Numai această suferință mortifică înclinația trupului către păcat și moderează și slăbește gândurile care provoacă patimi violente. Mai mult, aceasta este cea care aduce în noi începutul sfintei compunctiuni, 219 prin care atât pata greșelilor trecute este înlăturată, cât și favoarea divină atrasă în mod deosebit și care dispune spre rugăciune. Căci „Dumnezeu nu va disprețui inima zdrobită”, cum spune David; 220 și după Grigore Teologul, „Dumnezeu nu vindecă într-un mod mai sigur decât prin suferință”. 221 De aceea Domnul ne-a învățat în Evanghelii că rugăciunea poate face lucruri mari atunci când este combinată cu postul. 222 A deveni „nesimțit” 223 înseamnă, de fapt, a înlătura rugăciunea; Părinţii numesc aceasta „pietrificare”. 224 Nu a fost acest bărbat Barlaam primul care a... criticat pe cei care au cunoștințe reale pentru că simt durere fizică? Într-adevăr, unii dintre Părinți au declarat că postul este de esența rugăciunii: „Foamea este chestia rugăciunii”, spun ei. 225 Alţii spun că aceasta este „calitatea” ei, căci ei ştiu că rugăciunea fără compuncţie nu are calitate. Și ce vei răspunde când ți se va spune: «Setea și privegherile au asuprit inima; iar când inima era apăsată, curgeau lacrimi»? 226 Și iarăși: «Rugăciunea este mama lacrimilor și, de asemenea, fiica lor». 227 Vedeți că această suferință fizică nu numai că nu cauzează nici un obstacol în calea rugăciunii, ci contribuie în mare măsură la aceasta? 228 Și care sunt acele lacrimi a căror mamă și fiică sunt rugăciunea? Nu sunt ei din fire nenorociți, amar și rănitori pentru cei care abia au gustat „nefericirea binecuvântată”, ci devin dulci și inofensivi pentru cei care au plinătatea bucuriei? Cum se face că rugăciunea nu risipește mișcările trupești care produc o bucurie și o durere sensibilă sau, mai degrabă, cum aceste mișcări generează rugăciunea și sunt generate de ea? De ce le dăruiește Dumnezeu ca har, după cel care spune: «Dacă în rugăciunea ta ai dobândit lacrimi, atunci Dumnezeu s-a atins de ochii inimii tale și ți-ai recăpătat vederea intelectuală»? 229 Pavel a fost „răpit până în al treilea cer și nu știa dacă era în trup sau în afara trupului” 230 căci uitase tot ce se referă la trup. Deci, se întreabă oponenții noștri, dacă cineva care se străduiește spre Dumnezeu în rugăciune trebuie să înceteze de la percepția lucrurilor corporale, cum pot astfel de lucruri să fie daruri ale lui Dumnezeu, dacă cel care se străduiește așa trebuie să le respingă? Dar nu numai activitățile trupești ar trebui abandonate de cel care se străduiește spre unirea divină, ci și cele intelectuale: „Toate luminile divine și orice înălțime spre toate culmile sfinte trebuie lăsate în urmă”, cum spune marele Denys. 231... „Și cum pot veni aceste lucruri din har”, se întreabă Barlaam, „când cineva nu le percepe în timpul rugăciunii mintale care unește omul cu Dumnezeu? Ele nu servesc la nimic, în timp ce tot ceea ce vine de la El are un scop oarecare.» ... Dar crezi tu că uniunea divină întrece numai lucruri inutile, și nu și lucruri mari și necesare? Este evident că tu însuți nu te înalți niciodată deasupra lucrurilor inutile: altfel, ai realiza că unirea cu Dumnezeu depășește chiar și lucrurile care sunt folositoare în sine. ... Acest har duhovnicesc din inimă, vai, îl numiți «fantezie a închipuirii, prezentându-ne o asemănare înșelătoare a inimii». 232 Cu toate acestea, cei judecați demni de acest har știu că nu este o fantezie produsă de imaginație și că nu își are originea la noi și nici nu pare doar să dispară; ci mai degrabă, este o energie permanentă produsă de har, unită cu sufletul și înrădăcinată în el, un izvor de bucurie sfântă care atrage sufletul spre sine, eliberându-l de imaginile multiforme și materiale și făcându-l să disprețuiască cu bucurie orice lucru trupesc. (Eu numesc „lucru trupesc” ceea ce în gândurile noastre derivă din plăcerile trupului, care se atașează de gândurile noastre, apărând ca ceva agreabil lor și trăgându-le în jos.) Cât despre ceea ce are loc în trup, dar derivă dintr-un suflet plin de bucurie spirituală, este o realitate spirituală, chiar dacă se realizează în trup. Când plăcerea care provine din corp pătrunde în minte, îi transmite acestuia din urmă un aspect corporal, fără ca trupul să fie în vreun fel îmbunătățit de această comuniune cu o realitate superioară, ci mai degrabă dând o calitate inferioară minții, și de aceea omul întreg este numit „carne”, așa cum se spunea despre cei copleșiți de mânia divină: „Duhul Meu nu va fi bine în acești oameni”. 233 Dimpotrivă, bucuria duhovnicească care vine din minte în trup nu este în niciun fel coruptă de comuniunea cu trupul, ci transformă trupul și îl face spiritual, pentru că apoi respinge toate poftele rele ale trupului; nu mai târăşte sufletul în jos, ci se ridică împreună cu el. 234 Așa se face că întregul om devine duh, după cum este scris: „Cine este născut din Duh, este duh”. 235 Toate aceste lucruri, într-adevăr, devin clare prin experienţă. Filosoful nostru aduce o altă obiecție: că a iubi acele activități care sunt comune părții pasionale a sufletului și trupului servește la pironirea sufletului pe corp și la umplerea sufletului de întuneric. Dar ce durere sau plăcere sau mișcare nu este o activitate comună atât a trupului, cât și a sufletului? ... Există într-adevăr pasiuni binecuvântate și activități comune ale trupului și sufletului, care, departe de a pironi duhul pe trup, servesc să atragă trupul la o demnitate apropiată de cea a spiritului și să-l convingă și pe acesta să tindă spre ceea ce este sus. Asemenea activități spirituale, așa cum am spus mai sus, nu intră în minte din corp, ci coboară în corp din minte, pentru a transforma corpul în ceva mai bun și a-l îndumnezei prin aceste acțiuni și patimi. Căci, așa cum divinitatea Cuvântului lui Dumnezeu întrupat este comună sufletului și trupului, întrucât El a îndumnezeit trupul prin mijlocirea sufletului pentru a-l face să îndeplinească și lucrările lui Dumnezeu; la fel, la omul spiritual, harul Duhului, transmis trupului prin suflet, dă corpului și experiența lucrurilor divine și îi permite aceleași experiențe binecuvântate pe care le trece sufletul. Sufletul, de vreme ce experimentează lucrurile divine, 236 posedă fără îndoială o parte pasională, lăudabilă și divină: sau mai bine zis, există în noi un singur aspect pasional care este capabil să devină astfel demn de lăudat și divin. 237 Când sufletul urmărește această activitate binecuvântată, îndumnezeiește și trupul; care, nemaifiind mânat de pasiunile corporale și materiale – deși cei cărora le lipsește experiența în acest sens cred că este întotdeauna atât de condus – se întoarce în sine și respinge orice contact cu răul. lucruri. Într-adevăr, ea își inspiră propria sfințire și divinizarea inalienabilă, așa cum demonstrează în mod clar moaștele făcătoare de minuni ale sfinților. Dar Ștefan, primul martir, al cărui chip, chiar în timp ce era încă în viață, strălucea ca chipul unui înger? 238 Nu a experimentat și trupul lui lucruri divine? O astfel de experiență și activitatea asociată nu este comună sufletului și trupului? Departe de a fixa sufletul în gânduri terestre și corporale și de a-l umple de întuneric, așa cum susține filozoful, o astfel de experiență comună constituie o legătură și o unire inefabilă cu Dumnezeu. Ea înalță trupul însuși într-un mod minunat și îl depărtează de patimile rele și pământești. Căci, după cum spune Profetul: „Cei pe care Dumnezeu i-a umplut de putere au fost înălțați mult deasupra pământului”. 239 Acestea sunt realitățile sau energiile misterioase aduse în trupurile celor care pe parcursul întregii vieți au îmbrățișat cu evlavie isihasmul sfânt; ceea ce pare a fi contrar rațiunii în ei este de fapt superior rațiunii. Aceste lucruri scapă și transcend intelectul celui care caută doar într-un mod teoretic, și nu cunoașterea lor prin practică și experiența care vine prin ea. Un astfel de om își pune mâinile cu impietate asupra sacrului și sfâșie cu răutate sfântul, pentru că el nu se apropie de aceste lucruri cu acea credință care poate ajunge la adevărul care se află mai presus de rațiune. 240 ... Într-adevăr, fiecare om cu simț știe bine că majoritatea harismelor Duhului le sunt acordate celor vrednici de ele în timpul rugăciunii. „Cereți și vi se va da”, 241 zice Domnul. Acest lucru se aplică nu numai pentru a fi răpiți „până la al treilea cer”, 242 ci și pentru toate darurile Duhului. Darul diversității limbilor 243 și interpretarea lor, pe care Pavel ne recomandă să le dobândim prin rugăciune, arată că anumite carisme operează prin trup... Același lucru este valabil și pentru cuvântul de învățătură, 244 darul vindecării, 245 săvârșirea de minuni, 246 și punerea mâinilor lui Pavel prin care a comunicat Duhul Sfânt. 247 În cazul darurilor de instruire și de limbi și de interpretarea lor, chiar dacă acestea sunt dobândite prin rugăciune, totuși este posibil ca ele să funcționeze chiar și atunci când rugăciunea este absentă din suflet. Însă vindecările și miracolele nu au loc niciodată decât dacă sufletul celui care exercită oricare dintre darurile se află într-o stare de rugăciune mentală intensă și corpul său în ton perfectă cu sufletul său. Pe scurt, transmiterea Duhului se efectuează nu numai atunci când rugăciunea este prezentă în suflet, rugăciune care realizează mistic unirea cu sursa perpetuă a acestor binefaceri; nu numai atunci când cineva practică rugăciunea mintală, deoarece nu este consemnat că apostolii au rostit vreun cuvânt audibil în momentul punerii mâinilor. 248 Această comunicare are loc, deci, nu numai în timpul rugăciunii mintale a sufletului, ci și în acele momente în care corpul operează, când de exemplu mâinile prin care Duhul Sfânt este coborât atinge omul care este rânduit. Cum poți spune că asemenea harisme care implică trupul nu sunt doar daruri ale lui Dumnezeu, date spre binele celor care se roagă să le posede, pretinzând ca rațiunea ta că cei „răpiți până la al treilea cer” trebuie să uite ceea ce privește trupul? ... Deși Dumnezeu îi face pe cei care se roagă sincer să iasă din ei înșiși, făcându-i transcendenți față de natura lor și răpiți în mod misterios către cer, totuși chiar și în astfel de cazuri, deoarece ei sunt concentrați în ei înșiși, este prin mijlocirea sufletelor și trupului lor că Dumnezeu efectuează lucruri supranaturale, misterioase și de neînțeles pentru înțelepții acestei lumi. 249 Când Duhul Sfânt i-a vizitat pe apostoli în Biserică, 250 unde „stăruiau în rugăciune și în rugăciune”, 251 El nu le-a dat extaz, nu i-a răpit până la cer, ci i-a înzestrat cu limbi de foc, făcându-i să rostească cuvinte 252 – pe care, după tine, cei în extaz trebuie să uite ei înșiși. Din nou, când Moise a tăcut, Dumnezeu i-a zis: „De ce strigi către Mine?” 253 Această referire la vocea lui arată că el era în rugăciune; dar din moment ce se ruga în timp ce tăcea, era clar angajat în rugăciune mentală. Și-a abandonat atunci simțurile, neobservând oamenii, strigătele lor și pericolul care atârna peste ei, nici toiagul care era în mâna lui vizibilă? De ce nu l-a răpit Dumnezeu în acel moment, de ce nu l-a izbăvit de simțuri (pe care se pare că este singurul dar al lui Dumnezeu pentru cei care se roagă); ci și-a îndreptat atenția către toiagul său vizibil, conferind o mare putere nu numai sufletului, ci și trupului și brațului său – lucruri pe care, după tine, cei care se roagă mental ar trebui să le uite? De ce, rămânând tăcut, a lovit marea cu toiagul pe care îl ținea în mână, mai întâi pentru a împărți marea, iar mai târziu, după trecere, pentru a o închide? Dacă n-ar fi avut în sufletul său amintirea constantă a lui Dumnezeu, nu era el sublim unit prin rugăciunea mintală către Acela Care singur ar putea să realizeze astfel de lucruri prin el? 254 Totuși, în același timp, el se implica în aceste activități prin intermediul corpului într-un mod sensibil. ... Impasibilitatea nu constă în a mortifica partea pătimașă a sufletului, ci în a o îndepărta de la rău la bine și în a-și îndrepta energiile spre lucrurile divine... iar omul impasibil este acela care nu mai posedă nicio dispoziție rele, ci este bogat în cele bune, care este marcat de virtuți, precum oamenii pasionali sunt marcați de plăcerile rele; care și-a îmblânzit poftele sale irascibile și concupiscente (care constituie partea pasională a sufletului), la facultățile de cunoaștere, judecată și rațiune din suflet, așa cum oamenii pasionali își supun rațiunea patimilor. 255 Căci folosirea greșită a puterilor sufletului este cea care naște patimile cumplite, așa cum folosirea greșită a cunoașterii lucrurilor create naște „înțelepciunea devenită nebunie”. 256 Dar dacă cineva folosește aceste lucruri în mod corespunzător, atunci prin cunoașterea lucrurilor create, înțelese spiritual, se va ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu; iar prin partea pasională a sufletului care a fost orientată spre sfârșitul pentru care Dumnezeu l-a creat, se vor practica virtuțile corespunzătoare: cu apetitul concupiscent se va îmbrățișa caritatea, iar cu irascibilul se va practica răbdarea. Prin urmare, nu omul care și-a ucis partea pasională a sufletului său este cel care are preeminența, căci un astfel de nici un impuls sau activitate pentru a dobândi o stare divină și dispoziții corecte și relație cu Dumnezeu; 257 ci mai degrabă, premiul îi revine celui care și-a supus acea parte a sufletului său supunerea, astfel încât, prin ascultarea ei de mintea, care este prin natură desemnată să conducă, să poată tinde mereu către Dumnezeu, cum este drept, prin amintirea neîntreruptă 258 a Lui. Datorită acestei amintiri, el va ajunge să posede o dispoziție divină și va face ca sufletul să progreseze spre cea mai înaltă stare dintre toate, iubirea lui Dumnezeu. Prin această iubire, el va împlini poruncile Celui pe care îl iubește, conform Scripturii, și va pune în practică și va dobândi o iubire curată și desăvârșită pentru aproapele său, 259 ceva ce nu poate exista fără impasibilitate. Acesta este drumul care duce prin impasibilitate la iubirea perfectă, o cale excelentă care ne duce la înălțimi. 260 Este cel mai potrivit pentru cei detașați de lume, căci ei sunt consacrați lui Dumnezeu și această unire le permite să converseze continuu cu El cu o minte curată. Ei resping cu ușurință deșeurile patimilor rele și păstrează pentru ei comoara iubirii. Cât despre cei care trăiesc în lume, ei trebuie să se forțeze să folosească lucrurile acestei lumi în conformitate cu poruncile lui Dumnezeu. Oare partea pasională a sufletului, ca urmare a acestei violențe, 261 nu va fi și ea adusă să acționeze conform poruncilor? O astfel de forță, prin obișnuință, face ușoară acceptarea noastră a poruncilor lui Dumnezeu și transformă dispoziția noastră schimbătoare într-o stare fixă. Această condiție provoacă o ură constantă față de stările și dispozițiile sufletești rele; iar ura față de rău produce în mod corespunzător impasibilitatea care, la rândul ei, naște iubirea pentru Binele unic. Astfel, trebuie să-i oferi lui Dumnezeu partea pătimașă a sufletului, vie și activă, ca să fie o jertfă vie. După cum a spus Apostolul despre trupurile noastre: „Vă îndemn, prin mila lui Dumnezeu, să aduceți trupurile voastre ca jertfă vie, sfântă, plăcută lui Dumnezeu”. 262 Cum se poate face acest lucru? Ochii noștri trebuie să dobândească o privire blândă, atrăgătoare pentru ceilalți și să transmită mila de sus (căci este scris: „Cine are o privire blândă va primi har”). 263 La fel, urechile noastre trebuie să fie atente la instrucțiunile dumnezeiești, nu numai să le asculte, ci (cum spune David) „să ne amintim de poruncile lui Dumnezeu... pentru a le împlini”, 264 nu devenind „un ascultător uituc, ci fixând privirea asupra legii desăvârșite a libertății, apăsând mai departe și dobândind binecuvântarea apostolică a lui Dumnezeu”, în calitate de frate apostolic. 265 Limbile, mâinile și picioarele noastre trebuie să fie de asemenea în slujba Voința Divină. O astfel de practică a poruncilor lui Dumnezeu nu este o activitate comună a trupului și a sufletului și cum poate o asemenea activitate să întunece și să orbească sufletul? ... Călugării știu că esența lui Dumnezeu transcende faptul de a fi inaccesibil simțurilor, întrucât Dumnezeu nu este numai deasupra tuturor lucrurilor create, ci este chiar dincolo de Dumnezeire. Excelența Celui care întrece toate lucrurile nu este numai dincolo de orice afirmație, ci și dincolo de orice negație; 266 depășește orice excelență care poate fi atinsă de minte. Această lumină ipostatică 267 văzută spiritual 268 de sfinți, ei știu prin experiență că există, așa cum ne spun ei, și că există nu numai simbolic, așa cum fac manifestările produse de întâmplări fortuite; dar este o iluminare imaterială și divină, un har văzut în mod invizibil și cunoscut în ignoranță. 269 ​​Ce este, ei nu pretind că știu. 270 ... Această lumină nu este esenţa lui Dumnezeu, căci aceasta este inaccesibilă şi incomunicabilă; 271 nu este un înger, pentru că poartă semnele Stăpânului. Uneori îl face pe om să iasă din corp sau altfel, fără să-l despartă de corp, îl ridică la o înălțime inefabilă. Alteori, ea transformă trupul și îi comunică splendoarea sa când, în mod miraculos, lumina care îndumnezeiește trupul devine accesibilă ochilor trupești. 272 Astfel, într-adevăr, marele Arsenie a apărut când era angajat într-o luptă isihastă; 273 la fel Ștefan, în timp ce era ucis cu pietre, 274 și Moise, când a coborât de pe munte. 275 Uneori lumina „vorbește” limpede, parcă prin cuvinte inefabile, celui care o contemplă. Așa a fost cazul lui Paul. 276 Potrivit lui Grigore Teologul, „Ea coboară din locurile înălțate în care locuiește, astfel încât Cel care în propria Sa natură din veșnicie nu este nici vizibil pentru nicio ființă și nici îngăduit de nici o ființă să fie cuprins într-o anumită măsură de o natură creată.” 277 Cel care a primit această lumină, concentrându-se asupra lui însuși, percepe în mod constant în mintea sa aceeași realitate pe care copiii evreilor o numeau mană, pâinea coborâtă de sus.... 278 ... Isihaștii de fapt nu pretind niciodată că această lumină este un înger. Fiind inițiați prin învățătura Părinților, ei știu că viziunea îngerilor se desfășoară în felurite feluri, după capacitățile celor care o privesc: uneori sub forma unei esențe concrete, accesibilă simțurilor, și vizibilă chiar și făpturii pline de patimi și total străine de orice inițiere; uneori sub forma unei esenţe eterice pe care sufletul însuşi o poate vedea doar parţial; uneori ca o viziune adevărată, care numai acele care sunt purificați și care văd spiritual sunt vrednici de privit. Dar voi, 279 care nu ați fost inițiați în aceste moduri diferite de a vedea îngerii, gândiți-vă să arătați că îngerii sunt invizibili unul pentru celălalt nu pentru că sunt incorporali, ci în esența lor; și implicit îi clasificați pe contemplatorii lui Dumnezeu cu măgarul lui Balaam, despre care se spune că a văzut și un înger! 280 În altă parte pretindeți că mintea îl contemplă pe Dumnezeu «nu în vreo altă ipostază; dar, curățită deodată de patimi și ignoranță, privindu-se pe sine, vede pe Dumnezeu în sine, pentru că este făcut după chipul Său.» 281 De asemenea, credeți că cei care pretind că văd în acest fel însăși esența minții sub forma luminii sunt în acord cu cea mai mistică tradiție creștină. Dar isihaștii știu că mintea purificată și luminată, atunci când participă în mod clar la harul lui Dumnezeu, vede și alte viziuni mistice și supranaturale – căci, văzându-se pe sine, vede mai mult decât pe sine: ea nu contemplă pur și simplu un alt obiect, sau pur și simplu propria imagine, 282 ci mai degrabă slava imprimată propriei imagini prin harul lui Dumnezeu. Această strălucire întărește puterea minții de a se transcende pe sine și de a realiza acea unire cu acele lucruri mai bune care este dincolo de înțelegere. Prin această unire, mintea Îl vede pe Dumnezeu în Duhul într-un mod care transcende puterile umane. ... Voi susțineți că mintea îl poate vedea pe Dumnezeu numai atunci când este purificată nu numai de patimi, ci și de ignoranță: 283 totuși sfinții nu fac nicio mențiune despre acestea din urmă. Ei se purifică de patimile rele și depășesc orice cunoaștere prin rugăciune neîntreruptă și imaterială și atunci încep să-L vadă pe Dumnezeu... Căci ei nu încetează să se vegheze asupra lor înșiși, fără să piardă timpul să afle dacă altcineva – poate un scit, un persan sau un egiptean – pretinde așa sau așa cunoaștere și nici să se deranjeze cu această „purificare de ignoranță”. Ei știu perfect că ignoranța de acest fel nu împiedică în niciun fel viziunea lui Dumnezeu. Căci dacă împlinirea poruncilor nu are alt rezultat decât curăţirea patimilor; și dacă, conform făgăduinței lui Dumnezeu, numai această ținere a poruncilor va procura prezența, locuirea și manifestarea lui Dumnezeu, nu este oare o eroare flagrantă să vorbim în plus despre această purificare ulterioară din ignoranță... o „purificare” care, așa cum am arătat, face de fapt să dispară cunoașterea? ... Barlaam explică mai întâi motivele care, susține el, i-au determinat pe monahii pe care îi acuză să creadă că esența lui Dumnezeu (sau emanația ei) este o lumină perceptibilă. 284 A fost, spune el, pentru că au văzut în Scriptură că cele mai multe dintre viziunile și revelațiile de care sfinții erau beneficiari mistici au avut loc și au apărut prin și într-o lumină... Dar de ce ar trebui să considerăm esența lui Dumnezeu ca o lumină de acest fel? Nici unul dintre noi am definit vreodată un contemplativ ca unul care a văzut esența divină! Deci dacă contemplativul nu vede esența lui Dumnezeu și dacă după voi isihaștii numiți „contemplativ” pe cel care vede o anumită lumină, este evident că ei nu consideră că lumina văzută de astfel de contemplativi este esența divină. Scopul nostru este să comunicăm învățătura despre lumina harului acelor sfinți de mult venerați a căror înțelepciune vine din experiență, proclamând că „așa este învățătura Scripturii”. 285 Așa rezumam cuvintele lui Isaac, credinciosul interpret al acestor lucruri: 286 «Sufletul nostru», afirmă el, «are doi ochi, precum ne spun toți Părinții.... Totuși, vederea care este proprie fiecărui „ochi” nu este de aceeași folos: cu un singur ochi, privim secretele naturii, adică puterea lui Dumnezeu, înțelepciunea și providența Lui față de noi, lucruri de înțeles în virtutea măreției guvernării Sale. Cu celălalt ochi, contemplăm slava naturii Sale sfinte, căci îi place lui Dumnezeu să ne introducă în tainele spirituale.» 287 De atunci aceștia sunt ochi, ceea ce văd este o lumină; dar din moment ce fiecare posedă o putere de vedere concepută pentru o anumită utilizare, în contemplarea acestei lumini apare o anumită dualitate, întrucât fiecare ochi vede o lumină diferită, invizibilă pentru celălalt ochi. După cum a explicat divinul Isaac, una este înțelegerea puterii, înțelepciunii și providenței lui Dumnezeu și, în general, cunoașterea Creatorului prin intermediul creaturilor; cealaltă este contemplarea, nu a firii dumnezeiești... ci a slavei firii Sale, pe care Mântuitorul a dăruit-o ucenicilor Săi și, prin ei, tuturor celor care cred în El și și-au manifestat credința prin faptele lor. Această slavă a dorit-o în mod clar să vadă, căci zice Tatălui: «Vreau ca ei să privească slava pe care Mi-ai dat-o Tu, căci M-ai iubit de la întemeierea lumii». 288 Și iarăși: «Slăvește-Mă, Părinte, cu acea slavă pe care am avut-o de la Tine de dinainte de începutul lumii». 289 Astfel naturii noastre umane El a dat slava Dumnezeirii, dar nu natura divină; căci firea lui Dumnezeu este una, slava Lui alta, chiar dacă sunt inseparabile unul de altul. Totuși, chiar dacă această glorie este diferită de natura divină, ea nu poate fi încadrată între lucrurile supuse timpului, căci în transcendența ei „nu este”, 290 deoarece aparține naturii divine într-un mod inefabil. Cu toate acestea, nu numai acelui compus uman care este unit cu ipostasul Său 291 El a dat această slavă care transcende toate lucrurile, ci și ucenicilor Săi. „Tată”, spune El, „le-am dat slava pe care Mi-ai dat-o Tu, pentru ca ei să fie întru totul una.” 292 Dar El dorește, de asemenea, ca ei să vadă această slavă, 293 pe care o avem în interiorul nostru și prin care, vorbind propriu-zis, Îl vedem pe Dumnezeu. Atunci cum posedăm și vedem această glorie a naturii divine? Examinând cauzele lucrurilor și căutând prin ele cunoașterea puterii, înțelepciunii și providenței lui Dumnezeu? Dar, așa cum am spus, este un alt ochi al sufletului care vede toate acestea, care nu vede lumina dumnezeiască, „slava firii sale” (în cuvintele Sfântului Isaac). Această lumină este astfel diferită de lumina sinonimă cu cunoașterea. 294 Prin urmare, nu orice om care deține cunoștințele lucrurilor create sau care vede prin mijlocirea unei astfel de cunoștințe are Dumnezeu sălășluiește în el; dar el doar posedă cunoștințe despre creaturi și din aceasta prin analogie deduce existența lui Dumnezeu. Cât despre cel care posedă și vede în mod tainic această lumină, el îl cunoaște și îl posedă pe Dumnezeu în sine, nu mai prin analogie, ci printr-o contemplare adevărată, transcendentă tuturor făpturii, căci nu este niciodată despărțit de slava veșnică. Să nu ne întoarcem, deci, neîncrezători înaintea supraabundenței acestor binecuvântări; dar să avem credință în Acela care a participat la natura noastră și i-a dat în schimb gloria propriei Lui naturi și să căutăm cum să dobândim această slavă și să o vedem. Cum? Păzind poruncile divine. 295 Căci Domnul a făgăduit că Se va arăta omului care le păzește, o manifestare pe care El o numește locuința Sa și cea a Tatălui, zicând: «Dacă Mă iubește cineva, va păzi cuvântul Meu, și Tatăl Meu îl va iubi și Vom veni la El și ne vom arăta cu El» 296 și «Eu Mă voi arăta lui». 297 Și este limpede că pomenind „cuvântul” Său, El înseamnă poruncile Sale, întrucât mai devreme El vorbește de „porunci” în loc de „cuvânt”: „Cel ce posedă și păzește poruncile Mele, acela este omul care Mă iubește”. 298 Avem aici o dovadă... că această contemplare a lui Dumnezeu nu este o formă de cunoaştere, 299 chiar dacă cea mai mare dorinţă a lui Barlaam este ca contrariul să fie adevărat. La noi, dacă refuzăm să numim această contemplare „cunoaștere”, este din cauza transcendenței ei – așa cum spunem și noi că Dumnezeu nu este ființă, căci noi credem că El este mai presus de ființă. Dar cum să arăți că această lumină divină este diferită de cunoaștere? Filosoful nostru observă că «păzirea poruncilor nu poate îndepărta întunericul ignoranței din suflet; care se poate face numai prin învățare și perseverența în studiu pe care aceasta o presupune.» 300 Dar ceea ce nici măcar nu înlătură ignoranța nu poate da cunoaștere! Totuși, ceea ce după El nu duce la cunoaștere, după cuvintele Mântuitorului, ne aduce la contemplare. Într-adevăr, această contemplare nu este cunoaștere și nu numai că nu ar trebui să se gândească sau să se vorbească despre ea ca atare, dar nu este de fapt cognoscibilă (cu excepția cazului în care acest termen este folosit într-un sens impropriu și echivoc). 301 Mai degrabă, folosind cuvântul „cognoscibil” în sensul său strict, dar dându-i un sens transcendent, ar trebui să-l credem ca fiind superior tuturor cunoașterii și oricărei contemplații care depinde de cunoaștere, deoarece nimic nu întrece locuirea și manifestarea lui Dumnezeu în noi, nimic nu o egalează, nimic nu se apropie de ea. Dar mai știm că împlinirea poruncilor lui Dumnezeu dă adevărată cunoaștere, deoarece prin aceasta sufletul dobândește sănătate. Cum ar putea un suflet rațional să fie sănătos, dacă este bolnav în facultatea sa cognitivă? Așa că știm că și poruncile lui Dumnezeu dau cunoaștere, și nu numai asta, ci și îndumnezeirea. Aceasta o stăpânim într-o manieră desăvârșită, prin Duhul, văzând în noi înșine slava lui Dumnezeu, când îi place lui Dumnezeu să ne conducă la taine duhovnicești, în felul indicat de Sfântul Isaac. 302 ... Dar să auzim și ce au de spus anumiți alți sfinți care l-au precedat despre slava lui Dumnezeu, vizibilă în taină și în secret numai inițiaților. Să privim mai întâi la martorii oculari și la apostolii unicului nostru Dumnezeu și Tată Iisus Hristos, de la Care se trage toată paternitatea 303 în plinătatea Sfintei Biserici. 304 Și, mai întâi dintre ei, să-l ascultăm pe conducătorul lor Petru, care spune: „Nu urmând fabule improbabile am ajuns să cunoaștem puterea și prezența Domnului nostru Isus Hristos, ci pentru că noi înșine am devenit martori ai măreției Sale.” 305 Și iată un alt martor ocular apostolic al acestei glorii: „Tineindu-se treji, Petru și tovarășii săi au văzut slava lui Hristos”. 306 Ce glorie? Un alt evanghelist mărturisește: «Fața Lui a strălucit ca soarele și hainele Lui s-au făcut albe ca lumina», 307 arătându-le că El a fost Însuși Dumnezeul Care, în cuvintele Psalmistului, «Se înfășoară în lumină ca într-o mantie». 308 Dar, după ce a mărturisit despre viziunea sa despre slava lui Hristos pe muntele sfânt 309 – a unei lumini care luminează, oricât de ciudată ar fi, urechile înseși (căci ei contemplau și un nor luminos din care reverberau cuvintele) – Petru continuă să spună: „Acesta confirmă cuvântul profetic”. 310 Ce este acest cuvânt profetic pe care viziunea luminii vă confirmă, contemplatori ai lui Dumnezeu? Dacă nu acel verset pe care Dumnezeu „Se înfășoară în lumină ca într-o mantie”? El continuă: „Ai face bine să fii atent la acest cuvânt profetic, ca la o lampă care strălucește într-un loc întunecat până când se ivește ziua.” 311 Ce zi, dacă nu cea care a răsărit în Tabor? „Lasă steaua dimineții să răsară!” 312 Ce stea, dacă nu cea care l-a luminat pe Petru acolo, și de asemenea pe Iacov și pe Ioan? Și unde va răsări acea stea, dar „în inimile voastre”? 313 Nu vedeți cum strălucește această lumină și acum în inimile credincioșilor și desăvârșiți? Nu vezi cum este superioară luminii cunoașterii? Nu are nimic de-a face cu ceea ce vine din studiile elene, care nu este vrednic să fie numit lumină, fiind doar înșelăciune sau confundat cu înșelăciunea și mai aproape de întuneric decât de lumină. Într-adevăr, această lumină a contemplației diferă chiar și de lumina care vine din Sfintele Scripturi, a cărei lumină poate fi asemănată cu „o lampă care strălucește într-un loc obscur”, în timp ce lumina contemplației mistice este comparată cu steaua dimineții care strălucește în plină zi, adică cu soarele. 314 Dar dușmanii unei asemenea iluminări și ai unei asemenea lumini susțin și că toate luminile pe care Dumnezeu le-a manifestat sfinților nu sunt decât apariții simbolice, aluzii la realități imateriale și inteligibile, arătate în imaginație prin providența lui Dumnezeu în împrejurări particulare, pretinzând în mod fals că Sfântul Neagă Areopagitul este în acord cu acestea. De fapt, acesta din urmă afirmă foarte limpede că lumina care i-a luminat pe ucenici la preasfânta Schimbare la Față ne va uimi neîncetat și nesfârșit „cu razele sale cele mai strălucitoare” în Veacul viitor, 315 când vom fi „totdeauna cu Domnul”, conform făgăduinței Sale. 316 Căci cum ar putea această lumină, atât de strălucitoare și divină, veșnică, stăpânind în mod deosebit de imuabilă, să aibă ceva în comun cu toate acele simboluri și aluzii care sunt adaptate unor împrejurări particulare, care iau existență doar pentru a dispărea din nou, care la un moment dat există și la alta nu există, sau mai degrabă, uneori să apară, dar fără a avea vreo existență adevărată? Gândiți-vă la soare, care este mai strălucitor decât orice alt lucru sensibil și, totuși, își trage originea din schimbare și este supus diverselor modificări anuale, cu numeroase alte corpuri cerești care se interpun în fața lui; care uneori este eclipsat sau ascuns, dar de asemenea, într-adevăr, uneori se supune ordinelor sfinților și, în consecință, modifică direcția mișcării sale, mergând înapoi sau oprindu-se în cursul său. 317 Să spunem că acest soare și lumina care vine din el posedă ființă și existență proprie. Ce vom spune atunci despre acea lumină care nu admite nici mișcare, nici umbră de schimbare, care este splendoarea cărnii îndumnezeite, 318 carnea care îmbogățește și comunică slava divinității? Să spunem că această lumină, frumusețea Epocii veșnice viitoare, este doar un simbol, o iluzie, ceva fără existență adevărată? Cu siguranță nu, atâta timp cât rămânem iubitori ai acestei lumini. Întrucât Realitatea care transcende orice putere intelectuală este imposibil de înțeles, ea este dincolo de toate ființele; astfel de unire cu Dumnezeu este dincolo de orice cunoaștere, chiar dacă se numește metaforic „cunoaștere” și nici nu este inteligibilă, chiar dacă se numește așa. Căci cum poate fi numit inteligibil ceea ce este dincolo de orice intelect? În ceea ce privește transcendența sa, ar putea fi mai bine numită ignoranță decât cunoaștere. Nu poate fi o parte sau un aspect al cunoașterii, așa cum Supraesențialul nu este un aspect al esențialului. Cunoașterea ca întreg nu ar putea să o conțină și nici această cunoaștere, atunci când este subdivizată, nu ar putea să o posede ca una dintre părțile sale. De fapt, poate fi posedat de un fel de ignoranță mai degrabă decât de cunoaștere. Căci, din cauza transcendenței sale, este și ignoranță, sau mai degrabă este dincolo de ignoranță. Această unire, deci, este o realitate unică. Căci orice nume i-ar fi dat – unire, viziune, percepție senzorială, cunoaștere, inteligență, iluminare – nu i s-ar aplica propriu-zis, sau altfel i s-ar aplica în mod corespunzător numai ei. 319 Care este atunci această unire care, în virtutea transcendenței sale, nu trebuie identificată cu nicio ființă? Este teologie apofatică? Dar are de-a face cu unirea și nu cu negația. Mai mult, pentru a teologiza negativ, nu trebuie să ieșim din noi înșine, în timp ce pentru a intra în această unire, chiar și îngerii trebuie să iasă din ei înșiși. 320 Mai mult, deși este adevărat că cel care nu teologizează prin negație nu este ortodox, chiar și printre ortodocși, numai deiformul poate atinge această unire. Din nou, avem o înțelegere a teologiei apofatice și o exprimăm verbal; dar marele Denys ne-a spus că această unire este de nedescris și de neconceput chiar și pentru cei care o privesc. 321 De asemenea, lumina teologiei apofatice nu este altceva decât un fel de cunoaștere și discurs rațional, în timp ce lumina privită în această contemplare posedă realitate obiectivă: 322 Ea operează intelectual și conversează spiritual și inefabil cu cel care este îndumnezeit. Mintea care se aplică teologiei apofatice se gândește la ceea ce este diferit de Dumnezeu. Astfel se procedează prin intermediul raționamentului discursiv. Dar în celălalt caz, există unire. Într-unul caz, mintea se neagă împreună cu alte ființe, dar în celălalt există o unire a minții cu Dumnezeu. Despre aceasta vorbesc Părinții când spun: „Sfârșitul rugăciunii este să fie smuls lui Dumnezeu”. 323 Iată de ce marele Denys spune că prin rugăciune ne unim cu Dumnezeu. 324 Căci în rugăciune, mintea abandonează treptat orice relație cu lucrurile create: mai întâi cu toate lucrurile rele și rele, apoi cu lucrurile neutre, capabile să se conformeze fie la bine, fie la rău, după intențiile celui care le folosește. Din această ultimă categorie aparțin toate studiile și cunoștințele care provin prin ele. 325 Prin urmare, Părinții ne avertizează să nu acceptăm cunoașterea care vine de la Vrăjmaș în timpul rugăciunii, pentru a nu fi lipsiți de ceea ce este superior. 326 Astfel mintea abandonează încet orice relație cu aceste lucruri, și chiar cu cele superioare lor, pentru a fi total separată de toate ființele prin rugăciune pură. Acest extaz este incomparabil mai mare decât teologia negativă, căci el aparține numai celor care au atins impasibilitatea. 327 Dar nu este încă unire, decât dacă Paracletul luminează de sus pe omul care atinge în rugăciune treapta care este superioară posibilităților naturale cele mai înalte și care așteaptă făgăduința Tatălui; și prin revelația Sa îl răpește la contemplarea luminii. Această contemplare are un început și de la acest început urmează ceva, mai mult sau mai puțin întunecat sau limpede; dar nu există niciodată un sfârșit, deoarece progresul său este infinit, la fel ca răpirea în revelație. 328 Există o diferență între iluminare și un durabil viziunea luminii și viziunea lucrurilor în lumină, prin care chiar și lucrurile îndepărtate sunt accesibile ochilor, iar viitorul este arătat ca deja existent. Dar sunt incapabil să exprim și să explic aceste chestiuni. Dacă subiectele precedente sunt la fel de inexplicabile, 329 totuşi acestea se referă la subiectul care ne priveşte. Așa că a reveni – contemplarea acestei lumini este o unire, chiar dacă nu rezistă cu imperfectul. 330 Dar unirea cu această lumină este alta decât o viziune? Și din moment ce este provocată de încetarea activității intelectuale, cum ar putea fi realizată dacă nu prin Duhul? 331 Căci lumina este văzută în lumină, iar ceea ce vede operează într-o lumină asemănătoare, deoarece această facultate nu are alt mod de a lucra. 332 Despărțindu-se de toate celelalte ființe, ea devine ea însăși toată lumină și este asimilată cu ceea ce vede, sau mai bine zis, se unește cu aceasta fără a se amesteca, fiind ea însăși lumină și văzând lumina prin lumină. Dacă se vede pe sine, vede lumină; dacă vede obiectul vederii sale, și acesta este lumină; iar dacă se uită la mijloacele prin care vede, din nou este lumină. Căci așa este caracterul unirii, încât totul este una, astfel încât cel care vede nu poate distinge nici mijloacele, nici obiectul, nici natura lui, ci pur și simplu are conștientizarea de a fi lumină și de a vedea o lumină distinctă de fiecare făptură. Acesta este motivul pentru care marele Pavel, după extraordinara sa răpire, s-a declarat ignorant despre ce este. 333 Cu toate acestea, s-a văzut pe sine. Cum? Prin percepția simțului, prin rațiune sau prin intelectul spiritual? 334 Dar în răpirea lui el depăşise aceste facultăţi. El s-a văzut deci prin Duhul, care a adus răpirea. Dar ce era el însuși, întrucât era inaccesibil oricărei puteri naturale, 335 sau mai bine zis lipsit de toată această putere? Era acela de care era unit, prin care se cunoștea și pentru care se desprinsese de toate celelalte. Așadar, așa era uniunea lui cu lumina. Nici măcar îngerii nu puteau ajunge la această stare, cel puțin nu fără a se transcende prin har unificator. 336 Prin urmare, Pavel era lumină și spirit, cu care era unit, prin care primise capacitatea de unire, ieșind din toate ființele și devenit lumină prin har și neființă prin transcendență, adică prin depășirea lucrurilor create. După cum spune Sfântul Maxim, cel care este în Dumnezeu a lăsat în urmă „tot ce este după Dumnezeu... toate realitățile, numele și valorile care sunt după 337 Dumnezeu vor fi în afara celor care ajung să fie în Dumnezeu prin har”. 338 Dar, atingând această condiție, divinul Pavel nu a putut participa în mod absolut la esența divină, 339 căci esența lui Dumnezeu depășește chiar și neființa din cauza transcendenței, întrucât este și „mai mult decât Dumnezeu”. 340 Dar există și o „neființă prin transcendență” 341 vizibilă spiritual simțurilor sufletului, care în mod cert nu este esența dumnezeiască, ci o slavă și strălucire nedespărțite de natura Sa, prin care El Se unește numai cu cei vrednici, fie îngeri, fie oameni. Și întrucât îngerii la fel de mult ca oamenii îl văd pe Dumnezeu în acest mod, fiind uniți cu Dumnezeu și cântându-I imnuri, este probabil că dacă chiar și un înger ar explica această viziune supranaturală, el ar spune, la fel ca și Pavel: „Cunosc un înger care a văzut, dar nu știu dacă a fost un înger, Dumnezeu știe”. 342 Cum ar putea cineva care recunoaște măreția infinită a lui Dumnezeu și înălțimile la care în dragostea Sa pentru oameni El ne-a înălțat smerenia, cum ar putea un astfel de om să pretindă că aceste viziuni ale sfinților – care sunt cunoscute numai de Dumnezeu și celor cărora le-au fost revelate, așa cum spune Grigorie Teologul 343 – sunt științe senzoriale și ființe umane, cunoaștere și senzorială, ființări și senzoriale? 344 Această cunoaștere, care este dincolo de concepție, este comună tuturor celor care au crezut în Hristos. În ceea ce privește scopul acestei credințe adevărate, care se realizează prin împlinirea poruncilor, ea nu dă cunoașterea lui Dumnezeu numai prin ființe, cunoscute sau necunoscute, căci prin „ființe” înțelegem aici „lucruri create”; dar o face prin acea lumină necreată care este slava lui Dumnezeu, a lui Hristos Dumnezeul nostru și a celor care ating scopul suprem de a fi conformați cu Hristos. Căci în slava Tatălui Hristos va veni iarăși și în slava tatălui lor, Hristos, 345 „cei drepți vor străluci ca soarele”; 346 ei vor fi lumină și vor vedea lumina, o vedere încântătoare și atotsfântă, aparținând numai inimii purificate. Această lumină în prezent strălucește parțial, ca un gaj, 347 pentru cei care prin impasibilitate au trecut dincolo de tot ceea ce este condamnat și prin rugăciune curată și imaterială au trecut dincolo de tot ceea ce este curat. Dar în Ziua de Apoi, ea îi va îndumnezeiza într-o manieră vădită „fiii Învierii”, 348 care se vor bucura în veșnicie și în slavă în comuniune cu Cel Care a înzestrat firea noastră cu o slavă și splendoare dumnezeiască. Chiar și în tărâmul creat, această glorie și splendoare nu țin de esență. 349 Cum s-ar putea crede, deci, că slava lui Dumnezeu este esența lui Dumnezeu, a acelui Dumnezeu care, deși rămânând imparțial, invizibil și impalpabil, devine participabil prin puterea Sa supraesențială și se comunică și strălucește și devine în contemplare „Un Duh” 350 cu cei care Îl întâlnesc cu o inimă curată, după care s-a adresat părintelui meu cel mai obișnuit rugăciune și rugăciune. tată? „Dăruiește-le”, zice El, „ca precum Eu sunt în tine, Părinte, și Tu în Mine, așa și ei să fie una în noi”, într-adevăr. 351 Aceasta este viziunea lui Dumnezeu care în Veacul care este fără sfârșit va fi văzută numai de cei judecați demni de o asemenea împlinire binecuvântată. Aceeași viziune a fost văzută în veacul prezent de către cei aleși dintre apostolii de pe Tabor, de către Ștefan când era ucis cu pietre, 352 și de Antonie în lupta sa pentru liniștea interioară 353 – chiar de către sfinți, adică cei curați cu inima, așa cum se poate afla dacă se dorește din propriile vieți și biografii scrise. De asemenea, aș mai afirma că profeții și patriarhii nu au fost lipsiți de experiența acestei lumini, dar că (cu câteva excepții) toate viziunile lor, în special cele mai divine, au participat la această lumină. Căci într-adevăr, de ce ar fi trebuit Dumnezeu să simuleze o altă lumină, când El deține lumina veșnică în Sine, făcută vizibilă (deși într-un mod misterios) celor curați cu inima astăzi, la fel ca în Veacul viitor, așa cum afirmă marele Denys? 354 Întrucât aceasta este viziunea lui Dumnezeu, cum ar fi putut Cel Care a spus: «Fericiți cei curați cu inima» să nu fi promis-o pentru veșnicie, ci să făgăduiască numai cunoașterea care vine de la făpturi și poate aparține și înțelepților veacului acesta? Este timpul să repetă acele cuvinte dumnezeiești: «Ție mulțumim, Părinte, Doamne al cerului și al pământului, pentru că», unindu-Te cu noi și arătându-te nouă prin Tine însuți, «Tu ai ascuns aceste lucruri de cei înțelepți și înțelepți», 355 care nu sunt înțelepți decât pe seama lor și învățați numai în ochii lor. Iată de ce, atunci când aud cuvintele sfinților, îi resping pe unii și dau o interpretare falsă altora, iar uneori îndrăznesc chiar să falsifice anumite pasaje pentru a înșela pe toți. Deci, când Grigore de Nyssa explică care este natura contemplării lui Dumnezeu acordată celor curați cu inima, el spune: „Este posibil și pentru înțelepții veacului acesta să obțină o noțiune despre Dumnezeu din armonia lumii”; totuși, adaugă apoi: „Dar, după părerea mea, nobilimea Preafericirii sugerează un alt sens.” 356 Neagă, marele Areopagit întreabă într-adevăr cum Îl cunoaștem pe Dumnezeu „întrucât El nu este nici inteligibil, nici sensibil”, adăugând, într-un mod provizoriu, „poate că este adevărat să spunem că Îl cunoaștem nu din propria Sa natură, ci din dispensarea lucrurilor create”. 357 Dar el continuă să ne dezvăluie acea cunoaștere cea mai divină, conform uniunii supranaturale cu lumina supraluminoasă, care se întâmplă într-un mod dincolo de minte și de cunoaștere. 358 Dar acești oameni au ignorat cunoștințele supraintelectuale de parcă nu ar exista. Nu s-au gândit să investigheze motivul pentru care Denys se exprimă într-un mod provizoriu, de parcă ar fi făcut-o fără un motiv anume; și au dat proeminență acestei fraze, scoasă din context, de parcă ar afirma că Dumnezeu este cunoscut doar prin creaturile Sale. Filosoful nostru, Barlaam, nu a remarcat că sfântul vorbește aici despre acea cunoaștere umană care aparține tuturor prin natură, nu despre aceea dată de Duhul. De fapt, spune el, din moment ce toată lumea posedă simțul și inteligența ca facultăți naturale, cum ne pot permite aceste facultăți să-l cunoaștem pe Dumnezeu, care nu este nici sensibil, nici inteligibil? Într-un alt mod, cu siguranță, decât cel al ființelor sensibile și inteligibile; aceste facultăți, pe scurt, constituie mijloacele de cunoaștere a ființelor create, dar sunt limitate ca sferă la astfel de ființe și Îl manifestă pe Dumnezeu prin ele. 359 Dar cei care posedă nu numai facultăţile de simţire şi inteligenţă, ci au dobândit şi har spiritual şi supranatural, nu dobândesc cunoaştere numai prin fiinţe create, ci ştiu şi spiritual, într-o manieră dincolo de simţ şi inteligenţă, că Dumnezeu este duh, căci ei au devenit în întregime Dumnezeu şi Îl cunosc pe Dumnezeu în Dumnezeu. Prin această cunoaștere mistică trebuie concepute lucrurile divine, așa cum ne amintește același Sf. Denys, 360 și nu prin facultăți naturale. Trebuie să ne depășim cu totul și să ne dăruim cu totul lui Dumnezeu, 361 căci este mai bine să aparținem lui Dumnezeu, și nu nouă înșine. Astfel, lucrurile divine sunt dăruite celor care au ajuns la părtășie cu Dumnezeu. E. Gloria necreată O astfel de viață dumnezeiască și cerească aparține celor care trăiesc într-o manieră plăcută lui Dumnezeu, participând la viața nedespărțită a Duhului, așa cum a trăit-o însuși Pavel, „viața dumnezeiască și veșnică a Celui care l-a sălășluit”, după cum spune Sfântul Maxim. 362 O astfel de viață există întotdeauna, subzistând în însăși natura Duhului, Care prin fire îndumnezeiește din veșnicie. Ea este numită propriu-zis „Duh” și „divinitate” de către sfinți, în măsura în care darul îndumnezeitor 363 nu este niciodată separat de Duhul Care îl dă. Este o lumină dăruită într-o iluminare misterioasă și recunoscută doar de cei vrednici să o primească. Este «enhipostatic», nu pentru că posedă o ipostasă proprie, ci pentru că Duhul «o trimite în ipostaza altuia», 364 în care este într-adevăr contemplată. Se numește atunci propriu-zis „enhipostatic”, prin aceea că nu este contemplat de la sine, nici în esență, ci în ipostază. 365 ... Dar Duhul Sfânt transcende viața îndumnezeitoare care este în El și purcede de la El, căci este propria sa energie naturală, 366 care este înrudită cu El, chiar dacă nu tocmai așa. Căci se spune: „Nu vedem nicio îndumnezeire și nicio viață exact asemănătoare Cauzei care să depășească toate lucrurile în transcendența sa sublimă.” 367 ... Dar Duhul nu o transcende numai ca Cauză, ci și în măsura în care ceea ce este primit este doar o parte din ceea ce este dat, căci cel care primește energia divină nu o poate conține în întregime. 368 Astfel, există diverse moduri în care Dumnezeu transcende o asemenea lumină, o astfel de iluminare necreată și o astfel de viață care le este asemănătoare. 10 Inspiratul Simeon Metaphrastes a compus, pe baza primei cărți a lui Macarie cel Mare, tratate împărțite în capitole pe tema acestei lumini și glorii, dând o interpretare detaliată, armonioasă și clară. 369 Nu poate exista o cale mai bună de a contribuind la subiectul în discuție decât să prezint aici câteva dintre aceste capitole într-o versiune prescurtată. În capitolul 62, el spune: «Fericitul Moise, în virtutea slavei Duhului care a strălucit pe chipul lui, și la care nimeni nu a suportat-o ​​să privească, a arătat prin acest semn cum aveau să fie proslăvit trupurile sfinților după învierea drepților. Aceeaşi slavă vor fi judecate demne de a o primi şi acum sufletele credincioase ale sfinţilor în omul lăuntric, căci slava Domnului o contemplăm cu faţa dezvelită»; 370 adică în omul lăuntric, «transfigurat din slavă în slavă după același chip». 371 Iar în capitolul 63 adaugă: «Slavia care îmbogățește și acum sufletele sfinților le va acoperi și îmbrăca trupurile goale după înviere și îi va înălța la ceruri, îmbrăcați în slava faptelor lor bune și a Duhului; acea slavă pe care sufletele sfinților au primit-o acum în parte, așa cum am spus. Astfel, slăviți de lumina dumnezeiască, sfinții vor fi mereu cu Domnul.» 372 Potrivit marelui Denys, aceea a fost aceeași lumină care i-a luminat pe aleșii apostoli de pe Munte: „Când vom ajunge nestricați și nemuritori”, spune el, „și vom ajunge la starea binecuvântată de conformare cu Hristos, vom fi mereu cu Domnul (cum spune Scriptura), 373 dobândind împlinire în cele mai curate contemplații, luminoase ale Lui, cu cele mai strălucitoare contemplații, luminoase ale sale, cu raza sa cea mai strălucitoare. așa cum i-a luminat pe ucenici în timpul celei mai divine Schimbări la Față.» 374 Aceasta este lumina lui Dumnezeu, așa cum a spus Ioan în Apocalipsa sa, 375 și aceasta este părerea tuturor sfinților. După cum a remarcat Grigore Teologul: „După părerea mea, el va veni așa cum a apărut sau s-a manifestat ucenicilor de pe Munte, divinul triumfând asupra trupului”. 376 „Dar”, spune Barlaam, „această lumină era o lumină sensibilă, vizibilă prin mijlocul aerului, apărând spre uimirea tuturor și apoi dispărând deodată. Se numește „divinitate” pentru că este un simbol al divinității.» Ce parere inedită! Cum se poate vorbi despre o divinitate sensibilă și creată, care durează doar o zi, părând doar să dispară în aceeași zi, mai degrabă ca acele creaturi pe care le numim efemere? 377 De fapt, durează și mai puțin decât ei, deoarece apare și dispare într-o singură oră; ar fi mai bine să spunem că a apărut odată, dar nu a existat niciodată. 378 Poate fi aceasta divinitatea care (fără să fie vreodată adevărata divinitate) a triumfat asupra acelei venerabile carne asemănătoare lui Dumnezeu? 379 Nu ar trebui să spună că a triumfat nici un minut, ci o face continuu, căci Grigorie nu a spus „a biruit”, ci „triumfând”, adică nu numai în prezent, ci și în Veacul viitor. 380 Ce zici de asta? Oare cu o asemenea divinitate Domnul se va uni și în care va triumfa pentru veacuri nesfârșite? Și va fi Dumnezeu totul în toate pentru noi, așa cum proclamă apostolii și Părinții, 381 când, în cazul lui Hristos, divinitatea va fi înlocuită de o lumină sensibilă? Potrivit aceleiaşi mărturii patristice, «Nu vom avea nevoie nici de aer, nici de spaţiu, nici de aşa ceva» 382 pentru a-L vedea; atunci cum Îl vom vedea prin mijlocul văzduhului? De ce în Epoca Viitoare ar trebui să avem mai multe simboluri de acest fel, mai multe oglinzi, mai multe enigme? Va rămâne viziunea față în față încă în tărâmul speranței? 383 Căci într-adevăr, dacă şi în rai mai sunt simboluri, oglinzi, enigme, atunci am fost înşelaţi în speranţa noastră, amăgiţi de sofisme; gândindu-ne că promisiunea ne va face să dobândim adevărata divinitate, nici măcar nu dobândim o viziune asupra divinității. O lumină sensibilă o înlocuiește, a cărei natură este cu totul străină de Dumnezeu! Cum poate această lumină să fie un simbol și, dacă este, cum poate fi numită divinitate? Căci desenul unui om nu este umanitate, iar simbolul unui înger nu este natura unui înger. Ce sfânt a spus vreodată că această lumină a fost un simbol creat? Grigore Teologul spune: „A fost la fel de lumină că divinitatea s-a manifestat ucenicilor de pe Munte”. 384 Deci, dacă lumina nu era cu adevărat divinitatea adevărată, ci simbolul ei creat, ar trebui să spunem, nu că divinitatea manifestată a fost lumină, ci că lumina a făcut să apară divinitatea.... În mod asemănător, Hrisostom afirmă că Domnul S-a arătat în mai mare splendoare. când divinitatea și-a manifestat razele. Observați aici articolul: El nu spune pur și simplu „divinitate”, ci „dumnezeire”, adevărata Dumnezeire. 385 Și cum ar putea fi vorba de „razele divinității” dacă lumina era doar un simbol al divinității, format dintr-o altă natură? 386 Din nou, Vasile cel Mare, după ce a arătat că Dumnezeul Care este adorat în trei Persoane este o lumină unică, vorbește despre „Dumnezeu care sălășluiește într-o lumină de neapropiat”, 387 căci de neapropiat este în orice fel adevărat, iar adevăratul de neapropiat. Iată de ce apostolii au căzut la pământ, neputând să-și îndrepte privirea asupra slavei luminii Fiului, pentru că era o „lumină de neapropiat”. Şi Duhul este lumină, după cum citim: „Cel ce a strălucit în inimile noastre prin Duhul Sfânt”. 388 Dacă atunci de neapropiat este adevărat și această lumină a fost de neapropiat, lumina nu era un simulacru de divinitate, ci cu adevărat lumina divinității adevărate, nu numai divinitatea Fiului, ci și cea a Tatălui și a Duhului. De aceea îi cântăm împreună Domnului când sărbătorim sărbătoarea anuală a Schimbării la Față: «În lumina Ta care a apărut astăzi pe Tabor, am văzut pe Tatăl ca lumină și pe Duhul ca lumină,» 389 căci «Ai dezvăluit o rază nedeslușită a dumnezeirii Tale». 390 ... Deci, când toți sfinții sunt de acord să numească această lumină adevărată divinitate, cum îndrăznești să o consideri străină divinității, chemând este „o realitate creată”, și „un simbol al divinității”, și susținând că este inferioară inteligenței noastre? Maxim, care este obișnuit cu rațiunea prin simboluri, analogii și alegorii, nu folosește întotdeauna (după cum știți) inferiorul ca simbol al superiorului, ci uneori opusul: Astfel poate spune că trupul Domnului agățat pe Cruce a devenit simbolul trupului nostru pironit în patimi. 391 În mod similar, Maximus, vorbind alegoric, a susținut că această lumină era un simbol al teologiilor catafatice și apofatice; 392 el vorbea despre o realitate superioară ca simbol al celor inferioare, o realitate care conține în sine cunoștințele teologiei și este sursa ei. Nu a mai spus el că Moise este simbolul providenței și Ilie al judecății? 393 Din acest motiv, presupunem că acești profeți nu au existat niciodată cu adevărat, dar totul a fost fantezie și imaginație? Cine altcineva, în afară de Barlaam, ar fi îndrăznit să spună așa, sau să susțină că această lumină era o natură străină divinității, un simulacru al divinității? Acesta este motivul pentru care corul teologilor inspirați aproape toți s-au bucurat de a numi harul acestei lumini pur și simplu un simbol, pentru ca oamenii să nu se lase rătăciți de ambiguitatea acestui termen pentru a concluziona că această lumină divină este o realitate creată, străină de divinitate. 394 Cu toate acestea, sintagma „simbol al divinității”, înțeleasă cu înțelepciune și corect, nu poate fi considerată absolut opusă adevărului. Dar atunci să presupunem că este un simbol al divinității, așa cum credeți. Chiar și așa, nu ne veți convinge complet de greșeală și nici nu ne veți lipsi de speranța noastră binecuvântată. Căci fiecare simbol fie derivă din natura obiectului al cărui simbol este, fie aparține unei naturi complet diferite. Astfel, atunci când soarele este pe cale să răsară, zorii sunt un simbol natural al luminii sale și, în mod similar, căldura este un simbol natural al puterii arzătoare a focului. 395 În ceea ce privește semnele care nu sunt connaturale în acest fel și care au propria lor existență independentă, acestea sunt uneori considerate simboluri: Astfel, o torță aprinsă ar putea fi luată ca un simbol al atacului inamicilor. Dacă nu posedă propria lor existență naturală, ele pot servi ca un fel de fantomă pentru a prevesti viitorul, iar atunci simbolul constă doar în asta. Acestea au fost semnele perceptibile arătate de profeți în figuri simple, de exemplu, coasa lui Zaharia, 396 securea lui Ezechiel, 397 și alte semne de acest fel. Deci un simbol natural însoțește întotdeauna natura care le dă ființă, căci simbolul este natural acelei naturi; în ceea ce priveşte simbolul care derivă dintr-o altă natură, având propria sa existenţă, este cu totul imposibil ca acesta să fie în mod constant asociat cu obiectul pe care îl simbolizează, căci nimic nu-l împiedică să existe înainte şi după acest obiect, ca orice realitate având propria sa existenţă. În cele din urmă, simbolul lipsit de un independent existența nu există nici înainte, nici după obiectul său, căci acest lucru este imposibil; de îndată ce a apărut, se dizolvă imediat în neființă și dispare complet. Astfel, dacă lumina lui Thabor este un simbol, este fie una naturală, fie una nenaturală. Dacă acesta din urmă, atunci fie are propria existență, fie este doar o fantomă fără subzistență. Dar dacă este doar o fantomă nesubstanțială, atunci Hristos nu a fost, este sau va fi niciodată așa cum a apărut pe Thabor. Cu toate acestea, Neagă Areopagitul, Grigorie Teologul și toți ceilalți care așteaptă venirea Sa din cer cu slavă, afirmă clar că Hristos va fi pentru veșnicie așa cum Sa arătat atunci, așa cum am arătat mai sus. 398 Prin urmare, această lumină nu este doar o fantomă fără subzistență. 15 Într-adevăr, nu numai că Hristos va fi așa veșnic în viitor, dar El a fost așa chiar înainte de a se înălța pe Munte. Ascultă-l pe Ioan Damaschin, care este înțelept în lucrurile dumnezeiești: „Hristos este transfigurat, nu prin îmbrăcarea cu vreo calitate pe care nu a avut-o mai înainte, nici prin schimbarea în ceva ce nu a mai fost niciodată, ci prin descoperirea ucenicilor Săi ceea ce era El cu adevărat, deschizându-le ochii și dând vederea celor orbi. Căci, rămânând identic cu ceea ce fusese înainte, El S-a arătat ucenicilor în splendoarea Sa; El este într-adevăr adevărata lumină, strălucirea gloriei.” 399 Despre același adevăr mărturisește Vasile cel Mare: «Puterea Sa divină s-a arătat ca o lumină printr-un paravan de sticlă, adică prin trupul Domnului pe care El o luase de la noi; puterea care luminează pe cei care au purificat ochii inimii.” 400 Și nu afirmă imnurile anuale ale Bisericii că, chiar înainte de Schimbarea la Față, El fusese mai înainte așa cum Sa arătat atunci? „Ceea ce a apărut astăzi a fost ascuns de carne, iar frumusețea originară, mai mult decât strălucitoare, a fost dezvăluită astăzi.” 401 Mai mult, transformarea naturii noastre umane, îndumnezeirea și transfigurarea ei – nu s-au realizat acestea în Hristos de la început, din momentul în care El și-a asumat natura noastră? 402 Astfel, El a fost divin înainte, dar El a dăruit în timpul Schimbării la Față o putere divină asupra ochilor apostolilor și le-a dat posibilitatea să privească în sus și să vadă singuri. 403 Această lumină, deci, nu a fost o halucinație, ci va rămâne pentru veșnicie și a existat de la început. Dar dacă Hristos a fost așa și va rămâne așa pentru veșnicie, El este și astăzi același. Ar fi într-adevăr absurd să credem că așa a fost natura Lui până la cea mai divină viziune de pe Thabor și că așa va fi întotdeauna în Veacul viitor, dar că a devenit diferit în perioada intermediară, lăsând deoparte această glorie. Și astăzi El stă în aceeași splendoare, «la dreapta Maiestății de sus». 404 Atunci toți trebuie să-L urmeze și să asculte de Cel Care spune: «Veniți, să ne urcăm pe muntele cel sfânt și ceresc, contemplați divinitatea imaterială a Tatălui și a Duhului, care strălucește în singurul Fiu.” 405 Iar dacă cineva refuză să fie convins de un singur sfânt, poate fi ascultător de doi, sau mai degrabă de toți. Așa că fericitul Andrei, care a fost ca o lampă strălucitoare și sfântă în Creta, astfel cântează lumina care a strălucit pe Thabor: „Lumea inteligibilă a îngerilor, celebrând această lumină în chip imaterial, ne dă o dovadă a dragostei pe care Cuvântul o poartă față de noi.” 406 Marele Denys spune aproape același lucru când celebrează ordinea sublimă a puterilor supracosmice: 407 Ei nu doar contemplă și participă la slava Treimii, declară el, ci și la glorificarea lui Isus. Fiind demni de această contemplare, ei sunt de asemenea inițiați în ea, căci El Însuși este lumină îndumnezeitoare: „Ei se apropie cu adevărat de ea și primesc mai întâi participarea la cunoașterea luminii Sale teurgice”. 408 Macarie afirmă în mod asemănător..., „Firea noastră umană amestecată, care a fost asumată de Domnul, și-a luat locul de-a dreapta măreției divine în ceruri, 409 fiind plină de slavă nu numai (ca Moise) în față, ci în tot trupul.” 410 Prin urmare, Hristos posedă această lumină în mod imuabil, sau mai bine zis, El a deținut-o întotdeauna și o va avea întotdeauna cu El. Dar dacă întotdeauna a fost, este și va fi, atunci lumina care l-a slăvit pe Domnul pe Munte nu a fost o halucinație, nici pur și simplu un simbol fără subzistență. Iar dacă cineva spune că această lumină este o realitate independentă, separată de natura Celui pe care ea îl semnifică, a Cărui este doar un simbol, atunci să arate unde și de ce fel este această realitate, care este arătată prin experiență ca inabordabilă, și nu numai ochilor („Ucenicii au căzut cu capul înainte la pământ”, 411), numai din care ni se spune trupul și chipul lui Hristos. Căci altfel, dacă ar fi o realitate independentă, veșnic asociată cu Hristos în Veacul viitor, El ar fi compus din trei naturi și trei esențe: cea umană, cea divină și cea a acestei lumini. Deci este evident și clar demonstrat că această lumină nu este nici o realitate independentă, nici ceva străin divinității. Ajunși la acest punct în tratatul nostru, trebuie să explicăm acum de ce sfinții numesc acest har îndumnezeitor și lumină divină „enhipostatică”. 18 În mod clar, acest termen nu este folosit pentru a afirma că posedă propria ipostază. 412 ... În schimb, se numește „anhipostatic” nu numai neființă sau halucinație, ci și tot ceea ce se dezintegrează rapid și fuge, care dispare și îndată încetează să mai fie. fi, cum ar fi, de exemplu, tunetul și fulgerul și propriile noastre cuvinte și gânduri. Părinții au făcut bine, deci, să numească această lumină en ipostatică, pentru a-și arăta permanența și stabilitatea, pentru că ea rămâne în ființă și nu ocolește privirea, precum fulgerul, sau cuvintele, sau gândurile.... 413 Dacă deci această lumină, care a strălucit de la Mântuitorul pe Munte, este un simbol natural, nu este așa în privința ambelor naturi din El, căci caracteristicile naturale ale fiecărei naturi sunt diferite. 414 Această lumină nu poate aparține naturii Sale umane, pentru că natura noastră nu este lumină, cu atât mai puțin o lumină ca aceasta. Mântuitorul nu s-a urcat pe Thabor, însoțit de ucenicii aleși, pentru a le arăta că El este om. Căci în cei trei ani anteriori, ei Îl văzuseră trăind cu ei și luând parte la modul lor de viață; după cum spune Scriptura, „în companie” cu ei. 415 Nu, S-a suit să le arate „că el era strălucirea Tatălui”. 416 Având în vedere acest lucru, nimeni nu putea spune că lumina era un simbol al umanității sale. Dacă atunci era un simbol firesc... această lumină simbolizează în mod firesc divinitatea Unului Născut, după cum a învățat clar Ioan Damaschinul: «Fiul născut veșnic din Tatăl posedă raza naturală și veșnică a divinității; totuși slava divinității a devenit și slava trupului.» 417 Această glorie nu a apărut și nu a început, nu are sfârșit, căci simbolurile naturale coexistă întotdeauna cu naturile pentru care sunt simboluri.... După cum spune Maximus, „Toate realitățile care sunt prin esență. contemplate în jurul lui Dumnezeu nu au nici început, nici sfârșit.” 418 Dar din moment ce, după cum spune el, aceste realități... sunt numeroase, dar nu diminuează în niciun fel noțiunea de simplitate, nu va mai acest simbol luminos (care este unul dintre ele) provoacă orice prejudiciu naturii simple a lui Dumnezeu. 419 Multe alte surse, în special imnurile liturgice, confirmă că această lumină este una dintre realitățile contemplate în jurul lui Dumnezeu. Să fie suficient acest exemplu: «Pe Sfântul Munte, Hristoase, ai arătat splendoarea frumuseții Tale dumnezeiești și esențiale, ascunsă sub trup, și ai luminat, O, Binefăcător, pe ucenicii care Te-au însoțit». 420 De asemenea, remarca lui Maxim, că «din cauza dragostei Lui de oameni, El a devenit propriul Său simbol», 421 arată că această lumină este un simbol natural. În domeniul simbolurilor nenaturale, un obiect poate fi simbolul altuia, dar nu propriul său simbol. 422 Dar când simbolul își ia în mod firesc ființa de la obiectul căruia este simbol, spunem că este propriul său simbol. Capacitatea focului de a arde, care are ca simbol căldura accesibilă simțurilor, devine propriul său simbol, căci este întotdeauna însoțită de această căldură, dar rămâne o singură entitate, nefiind supusă nicio dublare; dar folosește întotdeauna căldura ca simbol natural, ori de câte ori se prezintă un obiect capabil să primească căldură. La fel, lumina soarelui răsărit are ca simbol strălucirea zorilor, care devine propriul ei simbol propriu. Cu toții cunoaștem lumina soarelui ca fiind ceva accesibil vederii, care ne permite, de asemenea, să privim zorii, chiar dacă nimeni nu poate privi direct discul solar și este aproape imposibil să privim strălucirea lui. În mod similar, prin simțul tactil, omul percepe căldura focului, chiar dacă atingerea nu poate avea cea mai mică cunoaștere a puterii de ardere a cărei simbol este căldura (deși este bine conștient că acesta este cazul). Ea nu-și cunoaște nici calitatea, nici intensitatea și, de fapt, ar pieri (devenind ea însăși tot foc și încetând să mai fie subiectul perceptor), dacă s-ar încerca să învețe prin experiență care este natura puterii focului care dă naștere căldurii. Acesta este motivul pentru care, dacă s-ar aventura vreodată să încerce acest lucru, s-ar strânge imediat înapoi și s-ar fugi, regretând amarnic curiozitatea. Așadar, vedem că căldura este accesibilă la atingere, dar puterea sa de ardere rămâne cu totul dincolo de participare. 423 Dacă acesta este cazul, cum s-ar putea spune că divinitatea, transcendentă în mistere, devine cognoscibilă în momentul în care simbolul ei natural este cunoscut? Ce, atunci? Dacă zorii, simbol al luminii zilei, ar rămâne inaccesibil pentru ochii oamenilor, la fel ca soarele (sau chiar mai inaccesibil decât atât), cum ar putea ochii noștri să vadă ziua și să vadă alte obiecte în lumina zilei? Cum ar putea ei să știe ce fel este lumina soarelui, care este analogă cu cea a zilei? 424 Cu atât mai mult lucrurile divine sunt recunoscute numai prin participare, întrucât nimeni (nici măcar sublimele inteligenţe supracosmice) 425 nu ştie ce sunt ele în temeiul lor de fiinţă şi principiul existenţei; din partea noastră, cu siguranță suntem departe de a ști aceste lucruri. Cu toate acestea, ucenicii nici măcar nu ar fi văzut simbolul, dacă nu ar fi primit mai întâi ochi pe care nu i-au avut înainte. 426 După cum spune Ioan Damaschinul: «Din orbi, au început să vadă» 427 și să contemple această lumină necreată. Lumina, deci, a devenit accesibilă ochilor lor, dar ochilor care vedeau într-un mod superior celui al vederii naturale și dobândiseră puterea spirituală a luminii spirituale. Această lumină misterioasă, inaccesibilă, imaterială, necreată, îndumnezeitoare, eternă, această strălucire a Naturii Divine, această glorie a divinității, această frumusețe a împărăției cerești, este deodată accesibilă percepției senzoriale și totuși o transcende. 428 O astfel de realitate ți se pare cu adevărat un simbol străin divinității, sensibil, creat și „vizibil prin aer”? 429 Ascultă din nou afirmația lui Damaschin că lumina nu este străină, ci naturală divinității. «Splendoarea harului divin nu este ceva exterior, ca în cazul splendorii posedat de Moise, dar aparține însăși naturii slavei și splendorii divine.” 430 Și iarăși: «În veacul viitor, vom fi mereu cu Domnul, 431 și vom contempla pe Hristos strălucitor în lumina Dumnezeirii, o lumină biruitoare asupra oricărei naturi». 432 Și iarăși: «El ia cu El pe conducătorii apostolilor ca martori ai propriei sale glorii și dumnezeirii și le descoperă propria Sa divinitate», care transcende toate lucrurile, unică, cu totul desăvârșită și anticipând Sfârșitul. 433 Că această lumină nu se vede prin mijlocirea aerului o arată marele Denys, 434 și cei care împreună cu el o numesc „lumina veacului viitor”, epocă în care nu vom mai avea nevoie de aer. Vasile cel Mare afirmă în mod similar că este vizibil pentru ochii inimii. Faptul că nu este vizibil prin aer ne arată că nu este o lumină sensibilă. Într-adevăr, când pe Thabor strălucea mai strălucitor decât soarele, oamenii din zonă nici nu l-au văzut! ... Mai insisti că lumina frumuseții divine și esențiale nu este doar sensibilă și creată, ci și inferioară inteligenței noastre? 435 Ceruri sus! Sunt și cei inferiori inteligenței noastre care văd în ei înșiși lumina împărăției divine, frumusețea Veacului viitor, gloria Naturii divine? Aceeași lumină a fost văzută de apostoli, după ce au depășit orice percepție sensibilă și intelectuală și au primit (în cuvintele lui Andrei din Creta) „facultatea de a vedea cu adevărat în virtutea de a nu vedea nimic și au dobândit simțul supranaturalului prin experimentarea lucrurilor divine”. 436 Întrucât într-un asemenea caz, un extaz inferior intelectului este demonic, este atunci un extaz demonic pe care l-au experimentat cei inițiați de Domnul? 437 Ce de neconceput! Dimpotrivă, am învățat să cântăm împreună lui Hristos: «Apostolii aleși au fost transformați de extazul divin pe Munte, contemplând revărsarea irezistibilă a luminii Tale și a Divinității Tale de neapropiat». 438 Ai putea la fel de bine să susții că Dumnezeu este o creatură, precum să declari că energiile Sale esențiale sunt create! Căci niciun om inteligent nu ar spune că bunătatea și viața esențială sunt esența supraesențială a lui Dumnezeu. Caracteristica esențială nu este esența care posedă caracteristicile esențiale. Așa cum spune marele Denys, „Când numim Misterul supraesențial „Dumnezeu” sau „viață” sau „esență”, avem în minte doar puterile providențiale produse de la Dumnezeul imparticipabil.” 439 Acestea sunt, deci, puterile esenţiale; în ceea ce priveşte Supraesenţialul... adică Realitatea care posedă aceste puteri şi le adună în unitate în sine. În mod similar, lumina îndumnezeitoare este și ea esențială, dar nu este ea însăși esența lui Dumnezeu. 440 Filosoful nostru nu se mulțumește să se oprească aici, ci continuă să susțină că fiecare putere și energie a lui Dumnezeu este creată. Dar sfinții învață clar că toate caracteristicile naturale, toată puterea și energia naturii necreate sunt ele însele necreate, la fel cum sunt create cele ale naturii create. „Dar cum se poate”, întreabă Barlaam, „că o Realitate care transcende simțurile și mintea, care este Ființa prin excelență, eternă, imaterială, neschimbabilă – ceea ce numiți „enhipostatic” nu este esența supraesențială a lui Dumnezeu, deoarece poartă caracteristicile Maestrului și transcende orice creatură vizibilă și invizibilă? De ce spui că esența lui Dumnezeu transcende această lumină?» 441 ... El susține că descrierea care ni se potrivește cel mai bine este „diteistă”, 442 chiar dacă admite ... că susținem că există o singură Realitate care transcende toate lucrurile și că aceasta este Supraesențialul; și astfel, potrivit lui, învățăm că există un singur Dumnezeu și că această lumină nu este o esență, ci o energie a esenței divine, despre care esență afirmăm că este unică și transcende totul ca lucrând în toate. Dar chiar dacă afirmăm că această energie este inseparabilă de esența divină unică, Supraesențialul nu este din acest motiv compus; fără îndoială, nicio esență simplă nu ar exista dacă ar fi așa, căci s-ar căuta în zadar o esență naturală fără energie. 443 Cum este posibil ca lumina îndumnezeitoare să nu poarte caracteristicile Maestrului? ... Și din moment ce sfinții vorbesc aici despre o Realitate enhipostatică, dar nu despre o ipostas existentă de la sine, cum ar putea lumina să fie o esență independentă sau un al doilea Dumnezeu, întrucât nu posedă o existență independentă? Și dacă ești condus să postulezi un alt Dumnezeu, sub pretextul că această energie este neoriginată, necreată și neinteligibilă, atunci trebuie de asemenea să susții că voința lui Dumnezeu constituie un al doilea Dumnezeu. După cum spune Maximus, „Firea divină în trei ipostaze este în întregime neoriginată, necreată, neinteligibilă, simplă și fără compoziție și la fel este și voința ei.” 444 Și același lucru s-ar putea spune despre toate energiile naturale aparținând divinității. 445 Pretindeți că harul îndumnezeirii este o stare naturală, adică activitatea și manifestarea unei puteri naturale. Fără să-ți dai seama, cădeți în eroarea mesianilor, căci omul îndumnezeit ar fi neapărat Dumnezeu din fire, dacă îndumnezeirea ar depinde de puterile noastre naturale și ar fi inclusă printre legile naturii! 446 ... Dar să știți că harul îndumnezeirii transcende orice relație naturală și nu există în natură „o facultate capabilă să o primească”. 447 Căci dacă nu mai ar fi un har, ci o manifestare a energiei care ține de puterea naturală, nu ar fi nimic absurd în a considera că îndumnezeirea a avut loc în funcție de măsura puterii receptive a naturii. Îndumnezeirea ar fi atunci o lucrare a naturii, nu un dar al lui Dumnezeu, iar omul îndumnezeit ar fi dumnezeu prin natură și va primi numele de «Dumnezeu» în sensul propriu. Căci puterea naturală a fiecărui lucru este pur și simplu activarea continuă a naturii. 448 Dar în acest caz, nu pot înțelege de ce îndumnezeirea ar trebui să-l facă pe om să iasă din sine, 449 dacă ea însăși este supusă legilor naturii. 27 Harul îndumnezeirii transcende astfel natura, virtutea și cunoașterea și (cum spune Sfântul Maxim) „toate aceste lucruri îi sunt inferioare”. 450 Fiecare virtute și imitație a lui Dumnezeu din partea noastră îi pregătește într-adevăr pe cei care le practică pentru unirea divină, dar unirea tainică însăși este realizată prin har. Prin har „întreaga Divinitate vine să locuiască în plinătate în cei socotiți vrednici”, 451 și toți sfinții în toată ființa lor sălășluiesc în Dumnezeu, primind pe Dumnezeu în întregimea Sa și neavând altă răsplată pentru urcarea lor la El decât Dumnezeu Însuși. „El este legat de ei precum sufletul este legat de trupul său, de propriile sale mădulare”; 452 judecând drept să locuiască în credincioşi prin înfierea autentică, după darul şi harul Duhului Sfânt. Deci, când auzi că Dumnezeu locuiește în noi prin virtuți sau că prin intermediul memoriei El ajunge să se întemeieze în noi, 453 să nu-ți închipui că îndumnezeirea este pur și simplu stăpânirea virtuților; ci mai degrabă că rezidă în strălucirea și harul lui Dumnezeu, care ne vine cu adevărat prin virtuți. După cum spune Sfântul Vasile cel Mare, „Un suflet care și-a înfrânat impulsurile naturale printr-o asceză personală și cu ajutorul Duhului Sfânt, se învrednicește (după justa judecată a lui Dumnezeu) de splendoarea acordată sfinților”. 454 Strălucirea dată de harul lui Dumnezeu este lumină, după cum puteți afla din acest text: «Splendoarea pentru cei curățiți este lumina, căci cei drepți vor străluci ca soarele; 455 Dumnezeu va sta în mijlocul lor, 456 împărțind și hotărând demnitățile fericirii, căci ei sunt zei și regi.» 457 Nimeni nu va nega că aceasta se referă la realităţile supracereşti şi supracosmice, căci „este posibil să primim lumina supracerească printre promisiunile lucrurilor bune”. Solomon declară: „Lumina strălucește mereu pentru cei drepți”, 458 iar Apostolul Pavel spune: „Multumim lui Dumnezeu, care ne-a socotit vrednici să participăm la moștenirea sfinților în lumină”. 459 Spuneam mai devreme că înțelepciunea vine la om prin efort și studiu; nu că este doar efort și studiu, ci că este rezultatul acestora. Domnul locuiește în oameni în moduri diferite și variate, în funcție de vrednicia și modul de viață al celor care Îl caută. El apare într-un fel unui om activ, în altul unui contemplativ, în altul iarăși omului cu viziune și, totuși, în feluri diferite celor zeloși sau celor deja divinizați. Există numeroase diferențe în viziunea divină însăși: Dintre profeți, unii au văzut Dumnezeu în vis, alții când sunt trezi prin enigme și oglinzi; dar lui Moise i s-a arătat „față în față, și nu în enigme”. 460 Dar când auzi de viziunea lui Dumnezeu față în față, amintește-ți mărturia lui Maxim: «Îndumnezeirea este o iluminare enhipostatică 461 și directă, care nu are început, ci apare la cei vrednici ca ceva ce depășește înțelegerea lor. Este într-adevăr o unire mistică cu Dumnezeu, dincolo de intelect și rațiune, în epoca în care creaturile nu vor mai cunoaște corupția. Datorită acestei uniri, sfinții, observând lumina slavei ascunse și mai mult decât inefabile, devin ei înșiși în stare să primească binecuvântată curăție, în compania puterilor cerești. Îndumnezeirea este și invocarea marelui Dumnezeu și Tată, simbolul înfierii autentice și reale, după darul și harul Duhului Sfânt, datorită căruia har sfinții devin și vor rămâne fii ai lui Dumnezeu.» 462 Marele Denys, care în altă parte numește această lumină „rază supraluminoasă și teurgică”, 463 o numește și „dar îndumnezeitor și principiu al Divinității”, 464 adică de îndumnezeire. Cuiva care întreabă cum poate Dumnezeu să depășească tearhia (adică însuși principiul divinității), el îi răspunde: 465 Ai auzit că Dumnezeu Se lasă văzut față în față, nu în enigme, 466 că Se atașează de cei vrednici precum sufletul de trupul său, de propriile sale mădulare; că El Se unește cu ei până la măsura în care locuiește cu totul în ei, astfel încât și ei să locuiască în întregime în El; că „prin Fiul, Duhul este revărsat din belșug peste noi”, 467 nu ca ceva creat și că participăm la El și El vorbește prin noi – toate acestea le știți. Dar nu trebuie să considerați că Dumnezeu Își permite să fie văzut în esența Sa supraesențială, ci după darul și energia Sa îndumnezeitoare, harul înfierii, îndumnezeirea necreată, iluminarea enhipostatică. Ar trebui să credeți că acesta este principiul divinității, darul îndumnezeitor, în care cineva poate comunica în mod supranatural, pe care îl puteți vedea și cu care vă puteți uni. Dar esența lui Dumnezeu, care este dincolo de principiu, transcende și acest principiu. Acest har este de fapt o relație, deși nu una naturală; totuși, este în același timp dincolo de relație, nu numai în virtutea faptului că este supranatural, ci și în calitate de relație. Căci cum ar avea o relație o relație? Dar în ceea ce privește esența lui Dumnezeu, aceasta nu are legătură, nu ca relație, ci pentru că transcende relațiile supranaturale înseși. Harul este comunicat tuturor celor vrednici de el, într-un mod propriu și specific fiecăruia, în timp ce esența divină transcende tot ceea ce este participabil. 468 Cel care spune 469 «darul îndumnezeitor este o stare de desăvârșire a naturii raționale, care există încă de la prima dispoziție a lumii și își găsește împlinirea în cea mai înaltă dintre ființele raționale», se opune vădit Evangheliei lui Hristos. Dacă îndumnezeirea nu face decât să perfecționeze natura rațională, fără a-i ridica pe cei făcuți sub forma lui Dumnezeu dincolo de această condiție; dacă este doar o stare a naturii raționale, întrucât este activată doar de o putere naturală, sfinții îndumnezeiti nu depășesc natura, nu sunt „născuți din Dumnezeu”, 470 nu sunt „duh pentru că s-au născut din Duh”, 471 și Hristos, prin venirea în lume, nu a „dat puterea de a deveni copii ai lui Dumnezeu” numai celor „care cred în numele Său”. 472 Îndumnezeirea ar fi aparținut tuturor neamurilor chiar înainte de venirea Lui, dacă ar fi în mod firesc să aparțină sufletului rațional, așa cum astăzi ar aparține tuturor, indiferent de credință sau evlavie. Căci dacă îndumnezeirea nu era decât perfecțiunea naturii raționale, atunci grecii păgâni nu erau în întregime raționali, nici îngerii căzuți; nu se poate acuza că au folosit greșit cunoștințele lor, totuși au fost lipsiți de starea naturală adecvată unei astfel de cunoștințe. De ce, atunci, erau ei cu adevărat vinovați? Chiar și înțelepții păgâni admit că o esență nu poate fi mai mult sau mai puțin esențială. Atunci cum ar putea un înger sau un suflet să fie mai mult sau mai puțin rațional? Căci imperfecțiunea în cazul celor care nu s-au maturizat încă în ani nu rezidă în natura sufletului, ci în cea a trupului. Se identifică atunci îndumnezeirea cu epoca care aduce gândirea rațională? La noi, considerăm că unii oameni știu mai mult decât alții nu aparține naturii sufletului, ci constituției trupului. 473 Îndumnezeirea este atunci această constituție în starea ei naturală de perfecțiune? Dar știm că perfecțiunea naturală este ea însăși un dar al lui Dumnezeu, chiar dacă cunoașterea nu este doar un dar al lui Dumnezeu, ci o stare de perfecțiune a naturii raționale. Totuși, această stare, întrucât nu este supranaturală, nu este un dar îndumnezeitor, deoarece darul îndumnezeitor este supranatural. Altfel, toți oamenii și îngerii fără excepție ar fi mai mult sau mai puțin zei, iar rasa demonilor ar fi zei imperfecți sau semizei.... Astfel, indiferent de starea în care natura rațională atinge perfecțiunea, fie că este o cunoaștere, o constituție, o perfecțiune naturală a trupului și a sufletului, fie că vine din interiorul lor sau din exteriorul omului, ea poate face cu adevărat desăvârșite acele ființe raționale care o posedă, dar nu le poate face zei. 474 Dar, după cum am arătat mai sus, sfinții afirmă clar că această înfiere, actualizată prin credință, este ipostatică. 475 Cu toate acestea, adversarul nostru afirmă că imitarea lui Dumnezeu, pe care numai el o consideră a fi tearhia și darul îndumnezeitor, nu este ipostatică. Este așadar ceva diferit de îndumnezeirea pe care Părinții o posedau și o cunoșteau. Cu toate acestea, divinul Maxim nu a învățat doar că este enhipostatic, ci și că este neoriginat (nu doar necreat), de nedescris și supratemporal. 476 Cei care o obțin devin prin aceasta necreați, neoriginabili și de nedescris, deși, în propria lor natură, derivă din neant. 477 Dar acest om, intrând în lucruri despre care nu le cunoaște, pretinde că îndumnezeirea este creată și naturală, supusă timpului; și pentru că o concepe după măsura proprie, îl reduce pe Dumnezeu (împreună cu ea) la nivelul unei creaturi. Potrivit Părinților, îndumnezeirea este o energie esențială a lui Dumnezeu; dar orice esență din care sunt create energiile esențiale trebuie creată ea însăși în mod necesar! 478 ... Barlaam într-adevăr nu se înroșește să pretindă că toate puterile și energiile naturale ale lui Dumnezeu sunt create, chiar dacă credința noastră ne învață că fiecare sfânt este o biserică al lui Dumnezeu datorită harului care locuiește în el. Cum ar putea locuința unei creaturi să fie o biserică al lui Dumnezeu? Cum ar putea fiecare sfânt să devină necreat prin har, dacă acest har este creat? Ceea ce este cel mai uimitor pentru mine este că el admite că lumina care a strălucit pe Thabor este numită de către Părinți lumină „teurgică” 479, dar refuză să o numească dar îndumnezeitor. Întrucât darul îndumnezeitor al Duhului este o energie a lui Dumnezeu, iar numele divine derivă din energiile 480 (căci Supraesențialul este fără nume), Dumnezeu nu ar putea fi numit „Dumnezeu”, dacă îndumnezeirea constă numai în virtute și înțelepciune! Dar El este numit „Dumnezeu” pe baza energiei Sale îndumnezeitoare, 481 în timp ce înțelepciunea și virtutea manifestă doar această energie. El nu mai putea fi numit „Mai mult decât Dumnezeu” din cauza transcendenței Sale față de această divinitate; ar trebui să fie suficient să-L numim „mai mult decât înțelept”, „mai mult decât bine”, și așa mai departe. 482 Deci harul și energia îndumnezeirii sunt diferite de virtute și înțelepciune. ... Când auzi vorbind despre energia îndumnezeitoare a lui Dumnezeu și despre harul teurgic al Duhului, nu te ocupa și nu căuta să știi de ce este aceasta sau aceea și nu altceva; căci fără ea nu vă puteți uni cu Dumnezeu, după acei Părinți care au vorbit despre aceasta. Fiți mai degrabă atenți la acele lucrări care vă vor permite să ajungeți la ele, pentru că astfel voi îl vei cunoaște în funcție de capacitățile tale; 483 căci, după cum ne spune Sfântul Vasile, numai el cunoaște energiile Duhului care a aflat despre ele prin experiență. 484 Cât despre omul care caută cunoașterea înainte de lucrări, dacă are încredere în cei care au avut experiența, obține o anumită imagine a adevărului. Dar dacă încearcă să o conceapă singur, se trezește lipsit chiar și de imaginea adevărului. Apoi se umflă de mândrie de parcă l-ar fi descoperit și își răsuflă mânia împotriva oamenilor cu experiență ca și cum ar fi greșit. Prin urmare, nu fi excesiv de curios, ci urmărește-i pe oamenii cu experiență din tine lucrări, sau cel puțin în cuvintele tale, rămânând mulțumit de manifestările exterioare ale harului. 485 Îndumnezeirea este de fapt dincolo de orice nume. Iată de ce noi, care am scris mult despre isihie (uneori la îndemnul părinților, alteori ca răspuns la întrebările fraților) nu am îndrăznit până acum să scriem despre îndumnezeire. Dar acum, din moment ce este nevoie să vorbim, vom rosti cuvinte de evlavie (prin harul Domnului), dar cuvinte inadecvate pentru a o descrie. Căci chiar și atunci când se vorbește despre îndumnezeire, îndumnezeirea rămâne inefabilă și (cum ne învață Părinții) nu poate primi un nume decât de către cei care au primit-o. 486 Principiul îndumnezeirii, divinitatea prin natură, Originea neparticipabilă de unde derivă îndumnezeirea lor, Preafericirea însăși, transcendentă asupra tuturor lucrurilor și suprem tearhică, este ea însăși inaccesibilă oricărei percepții simțurilor și oricărei minți, oricărei ființe necorporale sau corporale. 487 Numai atunci când una sau alta dintre aceste ființe iese din ea însăși și dobândește o stare superioară este îndumnezeită. Căci numai atunci când suntem uniți ipostatic cu o minte sau cu un corp, credem că divinitatea a devenit vizibilă, chiar dacă o astfel de unire transcende natura proprie a minții și a corpului. 488 Numai acele ființe unite cu El sunt îndumnezeite „prin prezența totală a Unului”; 489 au primit o energie identică cu cea a esenței îndumnezeitoare, 490 și posedând-o în totalitate absolută, o dezvăluie prin ei înșiși. Căci, după cum spune Apostolul, „în Hristos locuiește trupește plinătatea divinității”. Iată de ce anumiți sfinți de după Întrupare au văzut această lumină ca pe o mare fără limite, revărsând într-o manieră paradoxală din Soarele unic, 491 adică din Trupul adorabil al lui Hristos, ca în cazul apostolilor de pe Munte. Astfel, primele roade 492 ale constituției noastre umane sunt îndumnezeite. Dar îndumnezeirea îngerilor și a oamenilor divinizați nu este esența supraesențială a lui Dumnezeu, ci energia acestei esențe. Această energie nu se manifestă în creaturile îndumnezeite, așa cum se manifestă arta în opera de artă; căci astfel puterea creatoare se manifestă în lucrurile create de ea, devenind astfel universal vizibilă și în același timp reflectată în ele. Dimpotrivă, îndumnezeirea se manifestă însuși în aceste făpturi «ca artă în omul care a dobândit-o», după Vasile cel Mare. 493 Acesta este motivul pentru care sfinții sunt instrumentele Duhului Sfânt, primind aceeași energie ca și El. 494 Ca dovadă certă a ceea ce spun, s-ar putea cita harismele vindecării, săvârșirea de minuni, preștiința, înțelepciunea de necontestat pe care Domnul a numit-o „duhul Tatălui tău” 495 și, de asemenea, dăruirea sfințitoare a Duhului pe care cei sfințiți cu aceste daruri o primesc de la și prin ei. Astfel Dumnezeu i-a spus lui Moise: „Voi lua duhul care este peste tine și îl voi pune peste ei”; 496 în mod asemănător, „când Pavel și-a pus mâinile” asupra celor doisprezece Efeseni, „Duhul Sfânt a venit peste ei”, și îndată „au vorbit în limbi și au proorocit”. 497 Astfel, când luăm în considerare demnitatea potrivită a Duhului, vedem că este egală cu cea a Tatălui și a Fiului; dar când ne gândim la harul care lucrează în cei care se împărtășesc din Duh, spunem că Duhul este în noi, «că se revarsă peste noi, dar nu este creat, că ne este dat, dar nu se face, se dăruiește, dar nu se produce». 498 În cuvintele celor mari Vasile, ea este prezentă la cei încă imperfecți ca o anumită dispoziție, „din cauza instabilității alegerii lor morale”, dar la cei mai desăvârșiți, ca stare dobândită, sau la unii dintre ei, ca stare fixă – mai mult decât atât, „energia Spiritului este prezentă în sufletul purificat ca facultate vizuală a ochiului sănătos”, după cum spune el. 499 Darul îndumnezeitor al Duhului nu poate fi echivalat astfel cu esența supraesențială a lui Dumnezeu. Este energia îndumnezeitoare a acestei esențe divine, dar nu totalitatea acestei energii, chiar dacă este indivizibilă în sine. 500 Într-adevăr, ce lucru creat ar putea primi întreaga putere, infinit de puternică a Duhului, cu excepția Acela care a fost purtat în pântecele unei Fecioare, prin prezența Duhului Sfânt și umbrirea puterii Celui Prea Înalt? 501 El a primit „toată plinătatea Divinităţii”. 502 În ceea ce ne priveşte, „din plinătatea Lui am primit cu toţii”. 503 Esenţa lui Dumnezeu este pretutindeni, căci, după cum se spune, «Duhul umple toate», 504 după esenţă. Îndumnezeirea este la fel pretutindeni, inefabil prezentă în esență și inseparabilă de ea, ca putere naturală. Dar, așa cum nu se poate vedea focul, dacă nu există materie care să-l primească, nici vreun organ de simț capabil să-și perceapă energia luminoasă, la fel nu se poate contempla îndumnezeirea dacă nu există materie care să primească manifestarea divină. Dar dacă, odată cu îndepărtarea fiecărui văl, ea pune stăpânire pe materia potrivită, adică de orice natură rațională purificată, eliberată de vălul multiplelor rele, atunci ea devine ea însăși vizibilă ca lumină spirituală sau, mai degrabă, transformă aceste creaturi în lumină spirituală. 505 „Premiul virtuții”, se spune, „este a deveni Dumnezeu, a fi luminat de cea mai curată dintre lumini, devenind un fiu al acelei zile pe care niciun întuneric nu o poate stinge. Căci un alt Soare este cel care produce această zi, un Soare care strălucește adevărata lumină. Și odată ce ne-a luminat, nu se mai ascunde în Occident, ci învăluie toate lucrurile cu lumina sa puternică. Ea acordă o lumină eternă și nesfârșită celor demni și îi transformă pe cei care participă la această lumină în alți sori.” 506 Atunci, într-adevăr, „cel drept va străluci ca soarele”. 507 Ce soare? Cu siguranță, aceeași care apare și acum celor vrednici ca și atunci. Nu vezi că vor dobândi aceeași energie ca Soarele Dreptății? Acesta este motivul pentru care prin ele se efectuează diverse semne divine și comunicarea Duhului Sfânt. Într-adevăr, este scris: «Așa cum aerul din jurul pământului, împins în sus de vânt, devine luminos pentru că este transformat de puritatea eterului, tot așa este cu mintea omenească care părăsește această lume necurată și murdară: devine luminos prin puterea Duhului și se amestecă cu adevărata și sublima puritate; se strălucește în această curăție, devenind cu totul strălucitor, transformat în lumină după făgăduința Domnului, care a prezis că cei drepți vor străluci ca soarele.» 508 Același fenomen îl putem observa și aici mai jos cu o oglindă sau cu o foaie de apă: Primind raza soarelui, ei produc o altă rază din ei înșiși. Și noi vom deveni luminoși dacă ne înălțăm, abandonând umbrele pământești, apropiindu-ne de adevărata lumină a lui Hristos. Iar dacă lumina adevărată care «luminează în întuneric» 509 se va coborî la noi, vom fi și noi lumină, precum le-a spus Domnul ucenicilor Săi. 510 Astfel darul îndumnezeitor al Duhului este o lumină tainică și îi transformă în lumină pe cei care primesc bogăția ei; El nu numai că îi umple cu lumină veșnică, ci le oferă o cunoaștere și o viață potrivite lui Dumnezeu. Astfel, așa cum ne învață Maximus, Pavel nu a mai trăit o viață creată, ci „viața veșnică a Celui care a locuit în el”. 511 În mod similar, profeții au contemplat viitorul ca și cum ar fi prezentul. Deci, omul care L-a văzut pe Dumnezeu nu prin intermediul unui simbol străin, ci printr-un simbol natural, L-a văzut cu adevărat într-un mod spiritual. 512 Nu consider ca simbol natural al lui Dumnezeu ceea ce este doar un simbol obișnuit, vizibil sau audibil prin simțuri ca atare și activat prin intermediul aerului. Când, totuși, ochiul care vede nu vede ca un ochi obișnuit, ci ca un ochi deschis de puterea Duhului, nu îl vede pe Dumnezeu prin mijloacele unui simbol străin; și atunci putem vorbi despre percepția senzorială care transcende simțurile. 513 Se recunoaște această lumină atunci când sufletul încetează să lase loc plăcerilor și patimilor rele, când dobândește pacea interioară și liniștea gândurilor, odihna și bucuria spirituală, disprețul gloriei omenești, smerenia însoțită de o bucurie ascunsă, ura de lume, dragostea pentru lucrurile cerești sau, mai degrabă, iubirea unicului Dumnezeu al Cerului. 514 Mai mult, dacă cineva acoperă ochii celui care vede, chiar dacă îi scoate cineva, va vedea totuși lumina nu mai puțin clar decât înainte. Cum ar putea atunci să fie convins de cineva care pretinde că această lumină este vizibilă prin aer și că nu este în niciun fel utilă sufletului rațional, ca ceva aparținând simțurilor corporale? 515 Dar acel contemplativ, realizând foarte bine că nu vede prin simțuri în calitate de simțuri, poate crede că vede prin minte. Cu toate acestea, o examinare atentă îl va face să descopere că mintea nu sesizează această lumină în virtutea propriei puteri. De aici expresia noastră, „mintea care depășește mintea”, însemnând astfel că un om care posedă minte și percepție senzorială vede într-un fel transcendend ambele facultăți. Și când îl auzi pe marele Denys sfătuindu-l pe Timotei „să abandoneze simțurile și activitățile intelectuale”, 516 să nu tragi de aici că omul nu trebuie nici să raționeze, nici să vadă. Căci el nu pierde aceste facultăţi decât prin uimire. Dar ar trebui să susțineți că activitățile intelectuale sunt complet ocolite de lumina unirii și de acțiunea acestei lumini. 517 Acest lucru este arătat clar de Petru, conducătorul apostolilor și piatra de temelie a lui Biserica: La vremea sfintei Cincizecimi, când a fost socotit vrednic de unirea tainică și dumnezeiască, a putut totuși să-i vadă pe cei care erau luminat și plin de lumină împreună cu el însuși și să audă ce spuneau ei și să știe ce oră a zilei este («Este ceasul al treilea», a spus el). 518 Pentru când energia Duhului Sfânt umbrește mintea omenească, cei în care lucrează El nu devin tulburați în minte, pentru că acest lucru ar fi contrar promisiunii prezenței divine. Cel care îl primește pe Dumnezeu nu își pierde simțurile. Dimpotrivă, el devine ca unul înnebunit, ca să spunem așa, de Duhul înțelepciunii; căci această lumină este și înțelepciunea lui Dumnezeu, prezentă în omul îndumnezeit, dar nu separată de Dumnezeu. „Prin ea”, citim, „toată cunoașterea se descoperă și Dumnezeu Se face cunoscut cu adevărat sufletului pe care-l iubește”, 519 întrucât face cunoscută în același timp toată dreptatea, sfințenia și libertatea. După cum spune Sfântul Pavel, „Unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este libertate”. 520 Și iarăși: «Acela pe care Dumnezeu l-a făcut pentru noi înțelepciune, dreptate, sfințire și răscumpărare». 521 Auzi ce ne învață Sfântul Vasile cel Mare: «Cel care a fost pus în mișcare de Duhul a devenit o mișcare veșnică, o făptură sfântă. Căci, când Duhul a venit să locuiască în el, omul primește demnitatea de profet, de apostol, de înger al lui Dumnezeu, pe când până acum era doar pământ și țărână.” 522 Auziți și Ioan Gură de Aur: «Gura prin care vorbește Dumnezeu este gura lui Dumnezeu – căci așa cum gura noastră este gura sufletului nostru, și sufletul nu posedă literalmente o gură; tot așa și gura profeților este gura lui Dumnezeu.” 523 Și Domnul și-a pus pecetea pe acest adevăr, căci după ce a spus: „Vă voi da o gură și o înțelepciune pe care niciunul dintre vrăjmașii voștri nu le va putea contrazice”, 524 El a adăugat: „Căci nu voi veți vorbi, ci Duhul Tatălui vostru care vorbește în voi.” 525 F. Esenţa şi energiile în Dumnezeu Aș vrea să-l întreb pe acest om de ce susține că numai esența divină este fără început, în timp ce totul în afară de ea este de natură creată și dacă crede sau nu că această esență este atotputernică. Adică posedă facultățile de a cunoaște, de a preștiință, de a crea, de a îmbrățișa toate lucrurile în sine; posedă providența, puterea de îndumnezeire și, într-un cuvânt, toate aceste facultăți, sau nu? Căci dacă nu le are, această esență nu este Dumnezeu, chiar dacă ea singură este neoriginată. Dacă posedă aceste puteri, dar le-a dobândit ulterior, atunci a existat un timp când era imperfect, cu alte cuvinte, nu era Dumnezeu. Totuși, dacă a posedat aceste facultăți din veșnicie, rezultă că nu numai că esența divină este neoriginată, ci și că fiecare dintre puterile sale este și. Cu toate acestea, există o singură esență neoriginată, esența lui Dumnezeu; nici una dintre puterile care îi aparțin nu este o esență, astfel încât toate sunt în mod necesar și întotdeauna în divin esență. Pentru a folosi o imagine obscura, ele există în esența divină, la fel ca și puterile simțurilor în ceea ce se numește simțul spiritual comun al sufletului. 526 Iată învăţătura manifestă, sigură şi recunoscută a Bisericii! Căci așa cum există o singură esență fără început, esența lui Dumnezeu și esențele altele decât ea sunt văzute ca fiind de natură creată și ajung să fie prin această unică esență neoriginată, unic făcător de esențe, în același mod, există o singură putere providențială fără început, și anume cea a lui Dumnezeu, în timp ce toate celelalte puteri în afară de ea sunt de natură creată; 527 și este la fel cu toate celelalte puteri naturale ale lui Dumnezeu. Prin urmare, nu este adevărat că esența lui Dumnezeu este singura realitate neoriginată și că toate realitățile, altele decât ea, sunt de natură creată. 528 Discursul meu (călăuzit de natura absolută și veșnic preexistentă) mă conduce acum să arăt pe scurt necredincioșilor că nu numai puterile divine (pe care Părinții le numesc adesea „energii naturale”), ci și unele lucrări 529 ale lui Dumnezeu sunt fără început, după cum susțin și Părinții pe bună dreptate. Căci nu era necesar ca lucrarea providenței să existe înainte de Creație, pentru a face ca fiecare dintre lucrurile create să apară în timp, din neființă? Nu era necesar ca o cunoaștere divină să cunoască înainte de a alege, chiar și în afara timpului? Dar de unde rezultă că preștiința divină a avut un început? Cum ar putea cineva să conceapă un început al auto-contemplării lui Dumnezeu și a existat vreodată un moment în care Dumnezeu a început să fie îndreptat către contemplarea pe Sine? Nu! Există, așadar, o singură providență neoriginată, cea a lui Dumnezeu, și este o lucrare a lui Dumnezeu. Providențe, altele decât ea, sunt de natură creată. Cu toate acestea, providența nu este esența divină și, prin urmare, esența lui Dumnezeu nu este singură neoriginată. În același mod, există o singură preștiință neoriginată și necreată, cea a lui Dumnezeu, în timp ce preștiințe diferite de ea – cele pe care le deținem prin natură – toate au un început și sunt create. Există, de asemenea, o singură voință fără început, cea a lui Dumnezeu, în timp ce toate voințele, altele decât ea, au un început. Cu toate acestea, nimeni nu ar îndrăzni să spună că esența lui Dumnezeu este o voință, nici măcar cei care pretindeau că Cuvântul lui Dumnezeu este un fiu al voinței lui Dumnezeu. 530 În ceea ce privește predeterminarile, chiar numele lor arată că ele au existat înainte de creație; și dacă cineva ar dori să-și nege existența înaintea veacurilor, el ar fi respins de cuvintele lui Pavel, că „Dumnezeu a rânduit dinainte înaintea veacurilor”. 531 Prin urmare, aceste lucrări ale lui Dumnezeu sunt în mod evident neoriginate și pretemporale: preștiința, voința, providența, contemplarea Lui însuși și orice puteri sunt înrudite cu acestea. Dar dacă această contemplare, providență, presciție, predeterminare și voință sunt lucrări ale lui Dumnezeu care sunt fără început, atunci și virtutea este neoriginată, căci fiecare dintre lucrările Sale este o virtute; 532 existența este, de asemenea, neoriginată, deoarece ea precede nu numai esența 533, ci toate ființele, pentru că este prima existență. Și nu sunt voința și predeterminarea virtuți? 7 ... Înțeleptul Maxim spune astfel pe bună dreptate că «existența, viața, sfințenia și virtutea sunt fapte ale lui Dumnezeu care nu au început în timp»; 534 și adaugă (pentru ca nimeni să nu creadă că aceste lucruri se referă la acest veac, deși într-un sens non-temporal): „Nu a existat niciodată un timp în care virtutea, bunătatea, sfințenia și nemurirea să nu fi existat.” 535 Apoi face această observație ulterioară, ca nu cumva cineva să creadă că virtuțile din noi sunt neoriginate: «Lucrurile care au un început există și se spune că există prin participarea la lucruri neoriginate. Căci Dumnezeu este Creatorul oricărei vieţi, al oricărei nemuriri, al oricărei sfinţenie şi al oricărei virtuţi», 536 adică al ceea ce subzistă în noi prin fire. 537 ... În altă parte, el afirmă: „Aceste virtuți sunt considerate ca calități care aparțin în mod esențial lui Dumnezeu”, și sunt participabile. 538 La ele participă ființele create, ca și lucrările lui Dumnezeu care au origine în timp, dar ele însele sunt fapte fără început. 539 „Căci neființa nu este anterioară virtuții”, spune el, „și nici oricărei alte realități menționate mai înainte, întrucât ei îl au pe Dumnezeu ca originator etern și absolut unic al ființei lor.” 540 Și pentru ca nimeni să nu creadă că vorbește despre acea dată în care o atinge intelectul după ce s-a dezbrăcat de toate lucrurile create, 541 continuă: „Dumnezeu transcende la infinit aceste virtuți participabile de un număr infinit de ori.” 542 Cu alte cuvinte, El transcende la infinit acea bunătate, sfințenie și virtute care sunt neoriginate, adică necreate. Astfel, nici bunătatea necreată, nici slava veșnică, nici viața divină și nici lucrurile înrudite cu acestea nu sunt pur și simplu esența supraesențială a lui Dumnezeu, căci Dumnezeu le transcende pe toate ca Cauză. Dar noi spunem că El este viață, bunătate și așa mai departe și îi dăm aceste nume, datorită energiilor și puterilor revelatoare ale Supraesențialului. După cum spune Vasile cel Mare, „Garanția existenței fiecărei esențe este energia ei naturală care conduce mintea către natură”. 543 Și după Sfântul Grigorie de Nyssa și toți ceilalți Părinți, energia naturală este puterea care manifestă fiecare esență și numai neființa este lipsită de această putere; căci ființa care participă la o esență va participa cu siguranță și la puterea care manifestă în mod natural acea esență. Dar, din moment ce Dumnezeu este pe deplin prezent în fiecare dintre energiile divine, Îl numim din fiecare dintre ele, deși este clar că El le transcende pe toate. Căci, având în vedere multitudinea energiilor divine, cum ar putea Dumnezeu să existe în întregime în fiecare fără nicio diviziune? și cum ar putea fiecare să-I ofere un nume și să-L manifeste în întregime, datorită simplității indivizibile și supranaturale, dacă El nu ar depăși toate aceste energii? 544 Există totuși energii ale lui Dumnezeu care au un început și un sfârșit, așa cum vor confirma toți sfinții. 545 Adversarul nostru... crede că tot ceea ce are un început este creat; de aceea a afirmat că o singură realitate este neoriginată, esența lui Dumnezeu, adăugând că „ceea ce nu este această esență, derivă dintr-o natură creată”. 546 Dar chiar dacă acest om consideră că tot ceea ce are un început este creat, noi, la rândul nostru, știm că, deși toate energiile lui Dumnezeu sunt necreate, nu toate sunt fără început. Într-adevăr, începutul și sfârșitul trebuie atribuite, dacă nu puterii creatoare însăși, atunci cel puțin activității sale, adică energiei sale îndreptate către lucrurile create. Moise a arătat aceasta, când a spus: „Dumnezeu S-a odihnit de toate lucrările pe care începuse să le facă”. 547 Atunci cum nu ar fi Cel Supraesențial diferit de energia sa propriu-zisă? Dar, întreabă el, sunt energiile neoriginate identice cu Cea Supraesențială? Există printre ei unii care au un sfârșit, dar nu un început, așa cum a spus Vasile cel Mare cu privire la conștiința lui Dumnezeu. 548 Esența supraesențială a lui Dumnezeu nu trebuie astfel identificată cu energiile, nici măcar cu cele fără început; din care rezultă că nu este numai transcendent oricărei energii, ci că le transcende „într-un grad infinit și într-un număr infinit de ori”, așa cum spune divinul Maxim. 549 Fericitul Chiril, la rândul său, spune că energia și puterea divină constau în faptul că Dumnezeu este pretutindeni și conține totul, fără a fi cuprins de nimic. 550 Dar nu rezultă că Natura Divină constă în faptul de a fi pretutindeni, la fel cum propria noastră natură constă în mod unic în a fi undeva. Căci cum ar putea esența noastră să constea într-un fapt care nu este deloc o esență? Esența și energia nu sunt așadar total identice în Dumnezeu, chiar dacă El se manifestă în întregime în fiecare energie, esența Sa fiind indivizibilă. Ioan Gură de Aur, pe de altă parte, spune că energia esenţială a lui Dumnezeu constă în a fi nicăieri; nu în sensul că nu există, ci în sensul că transcende locul, timpul și natura. 551 ... Așa cum întreabă Vasile cel Mare, „Nu este ridicol să spunem că puterea creatoare este o esență și, în mod similar, că providența este o esență și o preștiință, luând pur și simplu fiecare energie ca esență?” 552 Iar dumnezeiescul Maxim spune: «Bunătatea și tot ceea ce implică cuvântul, toată viața în mod absolut, toată nemurirea și toate atributele care aparțin în mod esențial lui Dumnezeu sunt fapte ale lui Dumnezeu și nu au început vremelnic. Neființa, adică nu este anterioară virtuții și nici vreunei dintre realitățile menționate mai sus, chiar dacă ființele care participă la ele au început să existe în timp.” 553 Nici unul dintre aceste lucruri nu este esența lui Dumnezeu – nici bunătatea necreată, nici viața veșnică neoriginată; toate acestea nu există în El, ci în jurul Lui. 554 Mai mult, Sfinții Părinți afirmă în unanimitate că este imposibil să găsești un nume care să manifeste natura Treimii necreate, dar că numele aparțin energiilor. „Divinitatea” desemnează și o energie, aceea de a se mișca sau a contempla sau a arde, 555 sau altfel indică „îndumnezeirea-în-sine”. 556 Dar Cel care este dincolo de orice nume nu este identic cu ceea ce este numit; căci esenţa şi energia lui Dumnezeu nu sunt identice. Dar dacă divinitatea lui Dumnezeu desemnează energia divină prin excelență și dacă energiile sunt, așa cum spuneți, create, trebuie creată și divinitatea lui Dumnezeu! Cu toate acestea, nu este doar necreat, ci și neoriginat; căci Cel care cunoaşte toate lucrurile înainte de crearea lor nu a început să contemple în timp fiinţele create. Dar esența divină care transcende toate numele, depășește și energia, în măsura în care subiectul unei acțiuni își depășește obiectul; iar Cel care este dincolo de orice nume transcende ceea ce este numit după aceeași măsură. Dar aceasta nu se opune în nici un fel venerării unui Dumnezeu unic și a unei divinități unice, întrucât faptul de a numi raza „soare” nu ne împiedică în niciun caz să ne gândim la un soare unic și la o lumină unică. Nu vedeți cât de strict se potrivesc opiniile noastre cu cele ale sfinților? 557 Dar în ceea ce vă privește, susțineți că tot ceea ce este participabil este creat, că nu numai lucrările, ci și puterile și energiile lui Dumnezeu au un început și un sfârșit temporal! ... Acuzați de impietate și amenințați cu excomunicarea și anatema pe acei sfinți care Îl preamăresc pe Dumnezeu după esența Lui, care depășește chiar și energiile Sale necreate, întrucât această esență transcende orice afirmare și orice negație. Deoarece susțineți și învățați aceste opinii, aveți vreo modalitate de a dovedi că nu trebuie să fiți clasificați printre ereticii din vremuri trecute, din moment ce declarați că nu numai că sunt create toate energiile și toate lucrările lui Dumnezeu, ci chiar și puterile acestei naturi supraesențiale? Într-adevăr, chiar și acest nume „esență” desemnează una dintre puterile în Dumnezeu. Areopagitul Denys spune: „Dacă numim Misterul supraesențial „Dumnezeu” sau „Viață” sau „Esență” sau „Lumină” sau „Cuvânt”, nu ne referim la nimic altceva decât la puterile îndumnezeitoare care provin de la Dumnezeu și se coboară la noi, creând substanță, dăruind viață și dăruind înțelepciune.” 558 Deci, când spui că numai esența lui Dumnezeu este o realitate neoriginată, ne dai să înțelegem că o singură putere a lui Dumnezeu este fără început, aceea care creează substanță, în timp ce toate celelalte, în afară de aceasta, sunt temporale. 559 Totuși, de ce ar trebui să fie neoriginată puterea de a crea substanțe, când (după tine) puterea de însuflețire are un început temporal, ca și puterile dătătoare de viață și de înțelepciune? Fie toate puterile divine nu sunt originare, fie nici una! Dacă spui că doar unul dintre ei este necreat, îi alungi pe ceilalți din tărâmul necreatului; iar dacă declari că toate sunt create, trebuie să respingi și acest singur necreat. Căci o astfel de minciună este auto-contradictorie și inconsecventă cu ea însăși! ... Poate că va spune că „prin esență” se spune că Dumnezeu posedă toate aceste puteri în Sine într-o manieră unică și unificatoare. Dar, în primul rând, ar fi necesar să numim această realitate „Dumnezeu”, căci acesta este termenul pentru ea pe care l-am primit de la Biserică. Când Dumnezeu stătea de vorbă cu Moise, El nu a spus: „Eu sunt esența”, ci „Eu sunt Cel Care sunt”. 560 Astfel, nu Cel Care este cel care derivă din esență, ci esența care derivă din El, căci El este cel care conține toată ființa în Sine. 561 Deci, dacă, în loc să vorbească despre „esență”, ar fi folosit cuvântul „Dumnezeu”, ar fi trebuit să spună și „prin natură” – și aceasta din pricina harului și „zeii prin har”, 562 despre care sfinții spun că sunt „neoriginați și necreați prin har”, când vorbește despre acest subiect. 563 Așa ar fi trebuit să spună un Dumnezeu din fire, „Thereginate”. Dar el a înlocuit cuvântul „Dumnezeu” cu altul și l-a omis „prin natură”, astfel încât să-și inducă în eroare ascultătorii pe cât posibil și nu a spus că singura realitate fără început este Cel care ține toate lucrurile laolaltă și le unește pe toate, totuși preexistă totul. Dacă acesta ar fi fost sensul lui, de ce ar fi făcut atât de mult efort pentru a arăta că puterile naturale în Dumnezeu sunt create? Pentru a te convinge că acest om crede că puterile divine trebuie create, ascultă-i propriile cuvinte, care sunt perfect clare. El aduce în față cuvintele marelui Denys: «Puterile providențiale produse de Dumnezeul neparticipabil sunt Ființa-în-sine, Viața-în-sine și Divinitatea-în-sine; în măsura în care ființele create participă la ele după modul lor propriu, putem spune că sunt ființe vii și divine și astfel se poate spune că Cel Bun le-a înființat.» 564 Iată ce concluzionează Barlaam din aceasta: „Divinitatea-în-sine și celelalte realități pe care marele Denys le-a numit aici în mod clar puteri, nu sunt eterne, dar și Cel Bun le-a dat existența.” Și iarăși: «Un anume Părinte 565 a spus că există o tearhie și o divinitate transcende de Principiul universului, dar nu a spus că ele sunt veșnice, întrucât Cauza universală le-a dat și existența.» Și de asemenea: „Există o slavă a lui Dumnezeu dincolo de participare, o realitate eternă, și astfel identică cu esența divină; și există o glorie participabilă, diferită de această esență și nu eternă, căci Cauza universală i-a dat existența.” 566 Așa cum am spus mai sus, cel care a spus că îngerii contemplă slava veșnică – mă refer la Sfântul Grigorie Nazianzen 567 – a arătat că este o greșeală să identifici slava veșnică a lui Dumnezeu cu esența neparticipabilă a lui Dumnezeu. Avem aici o dovadă că slava eternă a lui Dumnezeu este participabilă, pentru că ceea ce în Dumnezeu este vizibil într-un fel, este de asemenea participabil. 568 Dar marele Denys a mai spus: „Inteligentele divine se mișcă într-o mișcare circulară, unite cu razele neoriginate și nesfârșite ale Frumosului și Binelui.” 569 Este clar, așadar, că aceste raze neoriginate și nesfârșite sunt altele decât esența imparțicibilă a lui Dumnezeu și diferite (deși inseparabile) de esență. În primul rând, acea esență este una, deși razele sunt multe, și sunt trimise într-un mod adecvat celor care participă la ele, fiind înmulțite în funcție de capacitatea variabilă a celor care le primesc. 570 Iată ce vrea să spună Pavel când vorbește despre „părțile Duhului Sfânt”. 571 În plus, esența este supraesențială și cred că nimeni nu ar nega că aceste raze sunt energiile sau energia ei și că cineva poate participa la ele, chiar dacă esența rămâne dincolo de participare. Mai mult, fiecare unire se face prin contact, sensibilă în domeniul percepției senzoriale, intelectuală în cel al intelectului. Și din moment ce există unire cu aceste iluminări, trebuie să existe contact cu ele, de natură intelectuală, sau mai degrabă spirituală. În ceea ce privește esența divină, aceasta este în sine dincolo de orice contact. Acum, această unire cu luminile – ce este, dacă nu o viziune? În consecință, razele sunt vizibile pentru cei demni, deși esența divină este absolut invizibilă, iar aceste raze neoriginate și nesfârșite sunt o lumină fără început sau sfârșit. Există, deci, o lumină eternă, alta decât esența divină; nu este în sine o esență – departe de asta! – ci o energie a Supraesențialului. Această lumină fără început sau sfârșit nu este nici sensibilă, nici inteligibilă, în sensul propriu. Este spiritual și divin, distinct de toate creaturile în transcendența sa; iar ceea ce nu este nici sensibil, nici inteligibil nu se încadrează în sfera simțurilor ca atare și nici a facultății intelectuale considerată în sine. Această lumină spirituală este astfel nu numai obiectul vederii, ci este și puterea prin care vedem; nu este nici o senzație, nici o inteligență, ci este o putere spirituală, distinctă de toate facultățile cognitive create în transcendența sa și făcută prezentă prin har în naturile raționale care au fost purificate. Din acest motiv, Grigorie Teologul nu numai că a spus că îngerii buni «contemplă o slavă veşnică», 572 ci că o contemplă «veşnic», arătând că nu este o facultate creată, firească şi intelectuală, care permite îngerilor să contemple slava veşnică a lui Dumnezeu, ci o putere veşnică, spirituală şi divină. „Nu pentru ca Dumnezeu să fie slăvit”, spune el, „căci nimeni nu poate adăuga nimic la Plinătatea și la Dătătorul de lucruri bune altora; dar pentru ca primele naturi după Dumnezeu să nu înceteze să primească binefacerile Lui.» 573 Nu vezi că îngerii nu posedă în mod firesc viziunea veșnică a slavei veșnice, ci ei primesc această putere și contemplare ca un dar gratuit de la Natura Eternă, ca și sfinții? 574 După Vasile cel Mare, «Ceea ce este pus în mișcare de Duhul Sfânt devine o mișcare veșnică, vie și sfântă; când Duhul vine să locuiască într-un om, cel care înainte era numai pământ și țărână primește demnitatea de profet, de apostol și de înger al lui Dumnezeu.” 575 Tocmai printr-o asemenea putere se spune că inteligența cerească vad: Astfel, acea lumină este accesibilă intelectului și totuși o transcende. Se mai spune despre ei că se văd pe ei înșiși; căci acea lumină este vizibilă în virtutea ei însăși: Inaccesibilă facultății cognitive create, această putere este contemplată de cei considerați demni. Acesta este motivul pentru care marele Denys a spus că „inteligențele urmează o mișcare circulară, pentru că sunt unite cu luminile neoriginate și nesfârșite”. 576 Trebuie remarcat că acest Părinte, care vorbește întotdeauna cu cea mai mare precizie, nu a spus pur și simplu că inteligențelor urmează o mișcare circulară... ci că li se „spune” să urmeze această mișcare – adică prin aceasta, după părerea mea, că această mișcare nu le este firească, deși de la început sunt moștenitori ai harului, neavând niciodată experiență de poluare. 577 Pe de altă parte, cel mai mare dușman al lor 578 poate oferi și dovezi, cele mai demne de crezut, că această lumină și putere de viziune nu sunt inerente prin natura îngerilor supracosmici. Neamul demonilor, care s-a îndepărtat de ei, a fost lipsit de lumina și puterea vederii, dar nu de acele facultăți naturale. Prin urmare, această lumină și viziune nu sunt naturale pentru îngeri. 579 Rasa demonică cu siguranță nu a fost lipsită de inteligență, căci demonii sunt inteligențe și nu și-au pierdut ființa. Ei spun: „Știu cine ești, Sfântul lui Dumnezeu”; 580 și El nu le-a permis să spună „că știau că El este Hristosul”. 581 Iată de ce Grigorie Teologul a remarcat: «Tu nu crezi în Divinitate? Chiar și demonii cred în asta.» 582 Și dacă ei cunosc divinitatea, ei știu în mod necesar că ea nu trebuie identificată cu niciun lucru creat. Prin urmare, această lumină nu este o cunoaștere și nici nu o dobândește prin vreo afirmare sau negație. Fiecare înger rău este o inteligență, dar, așa cum spun profeții, o inteligență „asiriană”, 583 care folosește prost cunoașterea. Într-adevăr, este imposibil să folosești rău această lumină, pentru că ea renunță instantaneu pe oricine înclină spre rău și lasă lipsit de Dumnezeu pe orice om care se dă pe sine însuși depravației. 584 Prin urmare, această lumină și această cunoaștere nu sunt, strict vorbind, o inteligență, chiar dacă cineva poate folosi un astfel de termen într-un sens liber, pentru că mintea este cea care primește mai presus de toate. ei; așa cum se poate numi „Divinitate” din cauza Celui care energizează în mod misterios acest har. Pentru că este o energie divinizatoare care nu este în niciun fel separată de Spiritul energizant. 585 Omul luminat de curăție are un început, prin aceea că a primit iluminare – Părinții de aceea o numesc „puritate” – dar lumina și iluminarea nu au început. Vedem acest lucru mai ales în cazul acelor oameni care au fost iluminați în felul îngerilor și au primit îndumnezeirea; după cum spune Maximus, „Contemplând lumina celor invizibili și ei înșiși mai mult decât cele invizibile și invizibile, primesc ei înșiși. puritatea, împreună cu puterile de sus.” Și dacă căutăm motivul pentru care acest inovator a fost condus să-și imagineze că harul îndumnezeitor al Duhului (sau mai bine zis, toate puterile lui Dumnezeu) sunt create, atunci în afară de acel izvor nenorocit de erezie, menționat de noi mai sus, 586 singurul motiv este afirmația lui Denys, că Dumnezeu a stabilit aceste puteri. 587 Dar acest cuvânt se referă doar la existența lor, nu la modul lor de existență. S-ar putea astfel aplica acelor ființe care provin de la Dumnezeu, fie că sunt create sau necreate. Într-adevăr, Vasile cel Mare a folosit acest termen al Fiului, când a spus: «Cel care a făcut potopurile, 588 nu L-a întemeiat pe Fiul, așa cum a făcut aceste ape?» 589 Și, vorbind despre Duhul Sfânt, a zis: «El este Duhul gurii lui Dumnezeu, 590 ca să nu-L luați drept un obiect care provine din afara lui Dumnezeu și să-L plasați astfel printre făpturi, ci să socotiți că El are ipostasul de la Dumnezeu». 591 Și din nou: „Acesta este semnul individuației Sale ipostatice – să fie făcut cunoscut prin Fiul și să fie întemeiat de la Tatăl.” 592 Grigorie Teologul numește deseori generația Fiului înaintea veacurilor „ipostas” (sau „stabilire”). 593 Deci, la fel de bine puteți demonstra pe baza unei astfel de terminologii că Fiul și Duhul Sfânt sunt creaturi, întrucât singurul motiv care vă face să declarați că puterile divine sunt create se bazează pe faptul că și Cauza universală le-a „stabilit”. 594 Nu ați reușit să observați că marele Denys a arătat aici că se spune că aceste puteri nu există din cauza transcendenței lor; căci, vorbind despre „puterile providențiale trimise de Dumnezeu dincolo de participare”, el adaugă: „Ființele create care participă la ele se numesc „ființe”, în sensul că aceste puteri transcend tot ce este”. 595 Și Maximus, deși afirmă că ființele participante au un început, afirmă că ceea ce participă nu are început. 596 „Este adevărat”, întreabă Barlaam, „că un om Îl vede pe Dumnezeu când se ridică deasupra omenirii? Căci atunci avea să devină un înger! Dar cel mai bun dintre teologii noștri este inferior la cel mai mic dintre îngeri; și chiar dacă am recunoscut că a devenit înger, totuși ei nu văd esența lui Dumnezeu.» ... Dacă împăratul ar dori să facă unui soldat onoarea de a-i vorbi personal, soldatul nu ar deveni imediat general; chiar dacă acest soldat era în acest moment persoana cea mai apropiată de împărat, el nu și-ar fi asumat totuși demnitatea de general. 597 „Dar”, spune el, „un om îl poate întâlni pe Dumnezeu numai prin mijlocirea unui înger, căci suntem subordonați ierarhiei angelice”. Ce vrei să spui? Încercați să-l supuneți nevoii pe Cel Care este Stăpânul necesității și Cine suprimă aceste cerințe când dorește și, uneori, le transformă în întregime? 598 Spune-mi, care dintre îngeri a fost cel care i-a spus lui Moise: «Eu sunt Cel ce sunt, Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacov», 599 dacă nu Fiul lui Dumnezeu, precum a scris marele Vasile? 600 Ce înseamnă aceste cuvinte ale Ieșirii: «Domnul a vorbit cu Moise față în față, precum vorbește un om prietenului său»? 601 Iar dacă Cel Care i-a vorbit lui Avraam și „a jurat pe Sine” 602 nu era decât un înger, cum ar fi putut să spună Apostolul: „Nu putea să jure pe unul mai mare decât El”? 603 Dar dacă Dumnezeu a considerat de cuviință să vorbească acelor Părinți în umbra Legii, cu atât mai mult S-a arătat direct sfinților, acum că adevărul a apărut și legea harului s-a arătat! Conform acestei legi a harului, Domnul Însuși este Cel care ne-a mântuit, „nu un înger sau un om” 604 și chiar Duhul lui Dumnezeu care ne-a învățat în tot adevărul. Nu a fost El încântat să devină om pentru a ne salva? 605 Nu a purtat El Crucea și moartea pentru noi, deși „noi eram încă nedrepți” 606, precum spune Apostolul? Nu s-a învrednicit El să-și facă locuința în om, să i se arate și să-i vorbească fără intermediar, pentru ca omul să fie nu numai drept, ci să fie sfințit și purificat dinainte în suflet și trup, prin păzirea poruncilor divine, și astfel să fie transformat într-un vehicul demn să primească Duhul atotputernic? Tocmai despre aceasta insistă Grigore de Nyssa, când, după ce a adus în minte viziunea cerească și supranaturală a lui Ștefan, întreabă: «A fost aceasta o realizare a naturii umane? A fost un înger care a înălțat atât de mult natura care zăcea prosternată aici dedesubt? Nu, pentru că nu este scris că Ștefan avea calități excepționale sau că a fost înconjurat de ajutor angelic când a văzut ce a făcut; dar că Ştefan, plin de Duhul Sfânt, a văzut slava lui Dumnezeu şi singurul Fiu al lui Dumnezeu. 607 Căci (cum spune profetul) 608 nu se poate vedea lumina fără a vedea în lumină.» 609 Grigore de Nyssa vorbește aici despre o viziune accesibilă prin Spirit, nu despre o formă de cunoaștere; Tocmai acestui ultim sens al „cunoașterii” îi aplică expresia „Nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu”, 610 și opunând acesteia contemplației spirituale a lui Ștefan, el ne-a oferit cea mai bună și mai ortodoxă soluție. În plus, el nu a spus că esența divină este accesibilă și vizibilă, ci doar că așa a fost și cu slava Tatălui și cu harul Duhului. 611 „Dar”, spune Barlaam, „am auzit că acest har și slavă sunt supranaturale și înrudite cu Dumnezeu, căci se spune că asemănător este contemplat de asemenea. 612 Deci, întrucât această realitate este necreată și neoriginată, spun că este esența lui Dumnezeu.» 613 Dar acest lucru este imposibil! ... Este energia divină nici supranaturală, nici neoriginată, nici necreată, nici asemănătoare lui Dumnezeu, chiar dacă ea Îl manifestă pe Dumnezeu în întregime prin ea însăși celor care contemplă într-o manieră supranaturală în Duhul? „Numai esența lui Dumnezeu este necreată și neoriginată”, spune el, „dar fiecare energie este creată”. Ce impietate! De aici rezultă că Dumnezeu nu are energii naturale și esențiale. Aceasta înseamnă a nega în mod deschis existența lui Dumnezeu – căci sfinții afirmă clar, în conformitate cu Sfântul Maxim, 614 că nicio natură nu poate exista sau nu poate fi cunoscută, dacă nu posedă o energie esențială. Alternativ, rezultă că există energii divine, dar că acestea, deși naturale și esențiale, sunt totuși create; și, în consecință, esența lui Dumnezeu care le posedă este ea însăși creată. Căci esența și natura ale cărei energii naturale și esențiale sunt create este ea însăși creată și făcută cunoscută ca atare. 615 7 Spune-mi: Cum am ajunge să-L cunoaștem pe Hristos în două energii și două naturi, dacă energiile naturale ale lui Dumnezeu nu sunt necreate? Cum L-am cunoaște pe El în cele două voințe, dacă El nu ar avea ca Dumnezeu o voință naturală și una dumnezeiască? Și care este voința lui Dumnezeu, dacă nu o energie a naturii divine? 616 Este atunci creată voința Necreatului? Este El supus timpului și unui început și a dobândit El o voință pe care nu a posedat-o înaintea veacurilor? Cum a dobândit-o El – prin necesitate sau printr-o schimbare de opinie? Cu aceste noutăți, acest nefericit defăimează nu numai natura divină, ci și întruparea Mântuitorului; hotărând să atace creștinismul, se alungă din comunitatea ortodoxă a creștinilor și dă dovada în tratatele sale că nu este decât un monofizit și un monotelit, mai rău decât cei care au apărut în vremuri mai vechi! 617 De fapt, după tine, fiecare energie divină, în afară de esența lui Dumnezeu care este motorul principal al universului, are un început în timp. În consecință, fiecare energie divină este creată în mod necesar; iar Hristos nu a posedat în acord cu cele două naturi ale Sale energii atât create, cât și necreate, ci doar energii create. El avea, deci, doar o singură energie, care nici măcar nu era divină (cum spuneau vechii eretici), ci toate energiile Sale proveneau din ordinea creată. Și dacă El avea o singură energie, El avea în mod necesar o singură natură care, de asemenea, nu era divină, ci creată, așa cum au susținut cândva monofiziții, pentru că natura a cărei energie este creată nu este ea însăși necreată. Căci dacă Dumnezeu nu a posedat energii neoriginate – ci le-a transcendet, în măsura în care agentul este superior acțiunii sale – cum ar putea El să fie anterior și superior celui care este neoriginat? În mod similar, El nu ar fi „mai mult decât Dumnezeu”, după cum spune Sfântul Denys, dacă „cel realitate a darului îndumnezeitor» nu s-au numit «divinitate» 618 – realitate care, după Sfântul Maxim, «există veşnic din Dumnezeul veşnic». 619 Dacă nu este așa, omul îndumnezeit ar participa la natura lui Dumnezeu și ar fi Dumnezeu prin natură. 620 Astfel, precum Dumnezeu nu s-ar numi „mai mult decât Dumnezeu” dacă harul îndumnezeirii nu ar fi existat, tot așa El nu s-ar numi „mai mult decât-neoriginat”, decât dacă, așa cum a spus pe bună dreptate Sf. Maxim, „nemurirea, infinitul, ființa și toate acele realități care prin natură sunt contemplate ca calități care țin de Dumnezeu sunt lucrările neoriginate ale lui Dumnezeu”. 621 Dacă harul nu ar fi neoriginat, cum ar fi cineva prin participarea la acest har „neoriginat ca Melchisedec, despre care se spune că zilele lui nu au avut început și viața lui nu a avut sfârșit”? 622 Sau cum, «ca Pavel, ar putea un om să trăiască viața divină și veșnică a Cuvântului care sălășluiește în el»? 623 „Dar chiar dacă admitem că energiile divine sunt necreate”, spune el, „încă nu le-a văzut nimeni, dacă nu au fost create.” ... Dar ele nu au fost niciodată create, deoarece numai acele lucruri care participă la ele sunt create, în timp ce energiile la care participă acele lucruri 624 preexistă în Dumnezeu. Altfel, creaturile ar participa la esența divină, ceea ce este cea mai mare absurditate. Dar acum să lăsăm această problemă deoparte. Nu vedem obiectele îndepărtate ca și cum ar fi în fața ochilor noștri, nici viitorul ca și cum ar fi prezentul; nu cunoaștem voia lui Dumnezeu cu privire la noi înainte de a fi. Cu toate acestea, profeții cunoșteau planurile lui Dumnezeu care au existat veșnic în Dumnezeu, chiar înainte au fost realizate. În mod similar, ucenicii aleși au văzut frumusețea esențială și veșnică a lui Dumnezeu pe Thabor (cum cântă Biserica) 625 ... nu slava lui Dumnezeu care derivă de la creaturi, după cum credeți, dar splendoarea supraluminoasă a frumuseții Arhetipului; 626 forma însăși fără formă a frumuseții divine, care îndumnezeiește pe om și îl face vrednic de conversație personală cu Dumnezeu; însăși Împărăția lui Dumnezeu, veșnică și nesfârșită, însăși lumina dincolo de inteligență și de neapropiat, lumina cerească și infinită, din timp și veșnică, lumina care face să strălucească nemurirea, lumina care îndumnezeiește pe cei ce o contemplă. Ei au văzut într-adevăr același har al Duhului care avea să locuiască mai târziu în ei; 627 căci este un singur har al Tatălui, al Fiului și al Duhului, și l-au văzut cu ochii lor trupești, dar cu ochii care fuseseră deschiși pentru ca, în loc să fie orbi, să poată vedea 628 – așa cum spune Sfântul Ioan Damaschinul, 629 au contemplat acea lumină necreată care, și în veacul ce va veni, va fi doar ca sfânta cea neîncetată vizibilă. Denys 630 și Maximus predau. 10 Nu vezi că aceste energii divine sunt în Dumnezeu și rămân invizibile facultăților create? Cu toate acestea, sfinții le văd, pentru că s-au depășit cu ajutorul Duhului. După cum citim: „Cel care a fost găsit vrednic să intre în Dumnezeu va percepe preexistente în Dumnezeu toate acele principii interioare ale lucrurilor create, printr-o cunoaștere simplă și indivizibilă.” 631 Şi iarăşi: «Nu va mai fi nici un motiv ca sufletul gânditor să se împartă în multe părţi, pentru că se va aduna în sine şi în Dumnezeu. Căci capul ei va fi atunci încununat de Cuvântul lui Dumnezeu, cel dintâi, unul și unic, în care într-o manieră unificatoare sunt prestabilite toate cauzele lucrurilor într-o simplitate unică de neînțeles. Când un astfel de suflet își fixează privirea asupra Cuvântului – Care nu îi va fi exterior, ci întru totul unit cu el în simplitatea lui – el însuși va cunoaște principiile interioare ale lucrurilor; și datorită acestei cunoștințe, își va permite poate să folosească metodele distincției, înainte de a intra în unirea nupțială cu Cuvântul divin.» 632 Nu înțelegeți că oamenii care sunt uniți cu Dumnezeu și îndumnezeați, care își îndreaptă privirea într-o manieră dumnezeiască asupra Lui, nu văd ca noi? În mod miraculos, ei văd cu un simț care depășește simțurile și cu o minte care depășește mintea, 633 pentru că puterea spiritului le pătrunde în facultățile umane și le permite să vadă lucruri care sunt dincolo de noi. Vorbind despre o viziune prin simțuri, trebuie deci să adăugăm că aceasta transcende simțurile, pentru a arăta limpede că nu este doar supranaturală, ci depășește orice expresie. Cu toate acestea, acest chibzuitor... ne acuză în mod fals că îl considerăm pe Dumnezeu ca fiind o realitate sensibilă. 634 Este ca și cum cineva ar separa esența de Supraesențial, sub pretextul că Dumnezeu este numit „esență supraesențială”. Nu-i este rușine să susțină următoarele: „Din moment ce spui că Dumnezeu posedă o esență, rezultă fie că Dumnezeu este o idee generică, contemplată doar în gândirea abstractă, și nu posedă existență reală, fie că El este un obiect anume.” ... Când vorbim de o realitate spirituală și suprainteligibilă, înțelegi asta ca însemnând că este accesibilă simțurilor. Nu reușiți să înțelegeți că ființa interioară a lui Dumnezeu nu este deloc la fel cu un obiect existent și vă imaginați greșit că lucrurile din jurul lui Dumnezeu – atributele naturale care îi aparțin – sunt identice cu ființa Sa interioară. 635 11 „Dar”, continuă el, „Dumnezeu nu ar fi diferit de lucrurile vizibile, dacă cineva L-ar putea vedea după ceea ce Îl înconjoară. Căci fiecare lucru vizibil este vizibil, nu în ființa sa interioară, ci în funcție de ceea ce îl înconjoară: ochiul nu o percepe esența soarelui, ci cea care înconjoară esența.» 636 În primul rând, exemplul pe care îl aduceți arată că în mod intenționat îl denigrați pe Dumnezeu și pe sfinții Săi. Căci se aplică cuvântul «soare» atât razelor, cât și sursei razelor; totusi nu rezulta ca exista doi sori. Există, deci, un singur Dumnezeu, chiar dacă se spune că harul îndumnezeitor este de la Dumnezeu. Lumina este, de asemenea, unul dintre lucrurile care „înconjoară” soarele, cu toate acestea, cu siguranță nu este esența soarelui. Deci cum ar putea lumina care strălucește de la Dumnezeu asupra sfinților să fie esența lui Dumnezeu? Lumina soarelui apare doar când o vedem sau există înainte de a o fi văzut? Cu atât mai mult este cazul luminii care îndumnezeiește pe cei care o contemplă. Căci dacă Dumnezeu nu s-a deosebit în această privință de vreun obiect vizibil, de ce nu este văzut nici de tine, nici de cei care gândesc ca tine, nici de cei care sunt oameni mai buni decât tine? Dacă ochii voștri, orbi cât sunt la această lumină pe care o văd sfinții... v-ar învăța că nu este o lumină naturală și nici vizibilă prin aer! 637 În felul acesta, ai evita să insulti Veacul viitor, căci cei care vorbesc în Dumnezeu învață clar că atunci nu vom avea nevoie nici de aer, nici de lumina care trece prin văzduh. 638 Cu toate acestea, pretindeți totuși că această lumină care este inaccesibilă puterii simțurilor, această frumusețe a Veacului etern viitor, este sensibilă și că și atunci va fi vizibilă prin aer. „Dar dacă sunt incapabil să văd această lumină”, spune el, „mai am urechile cu care să aud cuvintele: „Dumnezeu poate fi înțeles vag de mintea numai din atributele care Îl înconjoară și El luminează facultatea directivă a sufletului numai atunci când suntem purificați, ca un fulger care trec dintr-o dată.” » 640 ... Dar ce spune Teologul mai departe? „De aceea Dumnezeu începe prin a lumina singur mintea cu o lumină obscură, astfel încât să atragă pe om la Sine prin ceea ce este înțeles din Sine și astfel încât să-și evoce mirarea față de ceea ce este înțeles, și prin această minune să-și sporească dorul și prin această dorință să-l purifice.” 641 Ce se purifica de acest dor? Mintea singură? Nu, căci, potrivit Părinților, nu trebuie să facă un efort mare pentru a fi purificat și, în același timp, prin fire, se îndepărtează ușor de curăție. Acesta este motivul pentru care poate fi purificat fără dorința de Dumnezeu, așa cum a arătat acest teolog, iar o astfel de purificare este potrivită pentru începători. Cât despre dorința de Dumnezeu, prin purificarea tuturor facultăților și puterilor sufletului și trupului și dobândind pentru minte o purificare care durează, îl face pe om receptiv la harul îndumnezeitor. 642 «De aceea, Divinul purifică pe omul care-L dorește: prin această purificare, El creează oameni cu caracter divin, conversând ca cu prietenii cu cei care au atins această stare; și (pentru a folosi o expresie îndrăzneață) unindu-se ca Dumnezeu cu zeii și făcându-se cunoscut de ei, poate în aceeași măsură în care îi cunoaște pe cei care îi sunt cunoscuți.” 643 Acesta este ceva dincolo de „iluminarea slabă” despre care vorbește Barlaam. Grigore spune că ei Îl cunosc pe Dumnezeu la fel de bine cum îi cunoaște Dumnezeu pe ei. Cum? Nu prin eforturile slabe ale rațiunii, despre care vorbea Barlaam la începutul acestui capitol; ci în virtutea faptului că ei Îl cunosc pe Dumnezeu în Dumnezeu, că sunt uniți cu El și astfel au dobândit deja forma lui Dumnezeu. Așa că ei pun stăpânire pe cele mai divine haruri ale Duhului printr-o putere divină – haruri asupra cărora nu pot privi acei oameni care nu au această asemănare divină și care caută lucrurile din jurul lui Dumnezeu numai cu mintea. Este deja clar că cunoașterea lui Dumnezeu prin experiență vine din harul care dă omului asemănarea cu Dumnezeu. Dar de unde știm că acest har este și lumină? ... Dumnezeiescul Maxim, după ce a vorbit despre unirea cu misterul simplității divine, care îi așteaptă pe sfinți în Veacul viitor, conchide: «Prin urmare, văzând lumina slavei ascunse și mai mult decât inefabile, împreună cu puterile cerești, devin ei înșiși capabili să primească curăția binecuvântată». 644 Atunci de unde știm că această lumină este și îndumnezeire? Ascultă același Părinte. Explicând, pe cât posibil, modul în care oamenii îndumnezeiți sunt uniți cu Dumnezeu – o unire asemănătoare cu cea a sufletului și a trupului, pentru ca omul întreg să fie îndumnezeit în întregime, divinizat prin harul Dumnezeului întrupat –, el conchide: „El rămâne în întregime om prin fire în sufletul și trupul său și devine în întregime Dumnezeu în sufletul și prin strălucirea divinității și prin strălucirea divinității, prin strălucirea dumnezeieștii, prin strălucirea lui Dumnezeu. este făcut cu totul strălucitor.» 645 Observați că această lumină este strălucirea lui Dumnezeu? Este atunci creată strălucirea lui Dumnezeu? Dar auzi ce urmează: «Nu se poate imagina niciodată ceva mai luminos și mai sublim; căci ce mai puteau dori cei considerați demni de îndumnezeire?» 646 N-ai auzit că această strălucire este îndumnezeire și că pentru cei făcuți vrednici, nimic nu este mai sublim? Învățați însă că această strălucire este și legătura prin care Dumnezeu se unește cu cei vrednici: „Prin ea Dumnezeu, Care se unește cu cei care s-au făcut dumnezei, face toate ale Lui prin bunătatea Lui.” 647 Acesta este, deci, darul îndumnezeitor pe care îl neagă pe Areopagitul... numește „divinitate”, afirmând totodată că Dumnezeu transcende acest dar. 648 Ce devine atunci cu „cunoașterea”, „imitația”, „negația” voastră, cu care căutați să dezbraceți mulțimea cunoașterii care vine din credință și adevărata imitație a lui Dumnezeu care ne depășește? „Dar”, spune Barlaam, „chiar dacă Denys a spus că Dumnezeu depășește această „divinitate”, el nu a spus că Dumnezeu depășește chiar și neființa din cauza transcendenței Sale.” ... Când Denys a spus că „Dumnezeu posedă supraesențialul într-o manieră supraesențială”, 649 ce altceva afirmă în afară de aceasta? Întrucât ceea ce este neființă în virtutea transcendenței este supraesențial, 650 Dumnezeu este chiar dincolo de asta, pentru că El posedă supraesențialul supraesențial. Dar cum priviți omul, sau mai degrabă oamenii – căci ei sunt una, așa cum s-a rugat Maestrul ca să fie una, 651 și când ne referim la unul, ne referim la toți sfinții – cum îi priviți atunci pe oamenii care vorbesc despre un Dumnezeu infinit transcendent tuturor îndumnezeirii împărtășite din natura Lui supraesențială? Cum îi vei răspunde celui care afirmă că transcendența divină este dincolo de orice afirmare și orice negație? 652 Nu este El dincolo de neființă în transcendența Sa? Se mai spune că Dumnezeu este dincolo de nemurirea necreată, de viață și de bunătate – totuși, incapabil să-ți îndrepte privirea asupra culmurilor unei astfel de teologii sănătoase... ai lepădat pe toți Părinții. Dar ei... ne spun că Dumnezeu transcende orice altceva „de un număr infinit de ori”, 653 deoarece ei știu că transcendența Lui este inexprimabilă prin orice gând sau cuvânt. Dar destule pe acest subiect. 15 De asemenea, trebuie să arătăm pe scurt că adversarul nostru a transformat virtutea în viciu, căci el numește „impasibilitate” starea în care partea pasională a sufletului se găsește în stare de moarte: „Activitatea acestei părți pasionate a sufletului”, spune el, „orbește și scoate complet ochiul divin și astfel nu permite niciuna dintre facultățile sale să intre în joc”. 654 Vai! Ar trebui ura față de rău și dragostea față de Dumnezeu și aproapele să scoată ochiul divin? Totuși, acestea sunt activități ale părții pasionale a sufletului. Într-adevăr, cu această facultate a sufletului ne iubim sau ne întoarcem, ne unim sau rămânem străini. Cei care iubesc binele transformă astfel această putere și nu o pun la moarte; ei nu îl închid neclintit în ei înșiși, ci îl activează spre iubirea de Dumnezeu și de aproapele lor – căci, după cuvintele Domnului, «de aceste două porunci atârnă toată Legea și Proorocii». 655 Vezi al meu Spiritul creștinătății orientale (1600–1700), volumul 2 din The Christian Tradition (Chicago, 1974), pp. 254–70. Martin Jugie, «Palamas Grégoire,» Dictionnaire de théologie catholique (15 vol.; Paris, 1903–50), XI-2:1735–1776; și «Palamit (Controverse),» ibid., 1777–1818. Adrian Fortescue, «Isihasmul», The Catholic Encyclopedia (15 vol.; New York, 1903), VII:301–3. Vezi și articolul lung «Greek Church», ibid., VI:752–72, al lui Siméon Vailhé, a cărui discuție despre Palamas vorbește despre «monstruoasele erori» sale și se încheie cu remarcabila propoziție: «Treizeci de ani de controverse neîncetate și consilii discordante s-au încheiat cu o înviere a politeismului». Daniel Honorius Hunter, «Palamas, Gregory,» New Catholic Encyclopedia (15 vol.; New York, 1967), X:872–74. The Documents of Vatican II , editat de Walter M. Abbott (New York, 1966), p. 373. Vezi comentariile lui Alexander Schemann, ibid., pp. 387–88. John Meyendorff, Sf. Grigore Palama și spiritualitatea ortodoxă, tradus de Adele Fiske (Tuckahoe, 1974), pp. 119–29. Etienne Gilson, Dumnezeu și filozofie (New Haven, 1941), p. 41. Irénée Hausherr, «La méthode d'oraison hésychaste,» Orientalia Christiana , IX (1927): 1–210. Nicolas Zernov, Renașterea religioasă rusă a secolului al XX-lea (New York, 1963), în special. pp. 250–82. Simon Karlinsky, „Prefață” la The Bitter Air of Exile: Russian Writers in the West 1922–1972 , editat de Simon Karlinsky și Alfred Appel, Jr. (Berkeley, 1977), p. 6. Vezi eseul meu scurt, „Puti Russkogo Bogoslova: When Orthodoxy Comes West”, The Patrimoniul Bisericii Vechi: Eseuri în onoarea Preasfințitului Georges Vasilievici Florovsky (Roma, 1973), pp. 11–16. Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God, editat de John H. Erickson și Thomas E. Bird (Tuckahoe, 1974), pp. 45–69. Rer. mon., Migne, PG 40, col. 1253B. În inscr. psalm., Migne, PG 44, col. 456C; ed. W. Jaeger (Leiden, 1962), p. 44. Justinian, nov. 5, 3; ed. R. Schoell și G. Kroll, p. 32. Evagrius, Praktikos. Capitole despre rugăciune, tr. J. E. Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), p. 63, 69. Despre Evagrius și influența sa, vezi în special I. Hausherr, «L'hésychasme, étude de spiritualité», în Orientalia Christiana Periodica 22 (1956): 5–40 (cu referire la studii anterioare și importante ale aceluiași autor). Despre aceasta, vezi în special A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Syriens (Paris, 1962). Despre rolul inimii în spiritualitatea creștină timpurie, vezi în special A. Guillaumont, «Le Coeur chez les spirituels grecs à l'époque ancienne», în articolul «Cor et cordis affectus», în Dictionnaire de spiritualité 14, 15 (Paris, 1952), cols. 2281–2288. Hom. 15, 20, Migne, PG 34, col. 589AB; ed. H. Dörries (Berlin, 1964), p. 139. Despre interpretarea mesaliană a lui Macarius, vezi în special H. Dörries, Die Überlieferung des messalianischen Makarius-Schriften (Leipzig, 1941); pentru a vedere diferită, J. Meyendorff, «Messalianism sau anti-Messalianism? O privire proaspătă asupra problemei Macarian», în Kyriakon . Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield și J. J. Jungmann (Münster Westf., 1974), p. 585–590. Cea mai faimoasă și influentă colecție de scrieri referitoare la tradiția rugăciunii isihaste este Filocalia publicată de Sfântul Nicodim Haghioritul în 1782. Publicarea unei traduceri complete în limba engleză este în curs de desfășurare, The Filocalia 1, tr. şi ed. G. E. H. Palmer, P. Sherrard și K. Ware (Londra: Faber și Faber, 1979). Pentru o scurtă trecere în revistă a tradiției isihaste dinainte de Palama, vezi J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), pp. 7–71. Biografia lui Grigore Palamas ne este cunoscută în primul rând printr-o Încomiune compusă de prietenul și discipolul său, Philotheos Kokkinos, Patriarhul Constantinopolului, text în Migne, PG 151, cols. 551–656. Pentru o relatare completă, a se vedea J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (Londra și New York: Faith Press și St. Vladimir's Seminary Press, a 2-a ed., 1974), p. 28113. Asupra acestui episod, cel mai recent studiu este A. Philippidis-Brat, «La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire», Travaux et mémoires, Centre de recherche d'histoire et civilisation byzantines 7 (Paris, 1979), pp. 109–221. Cf. o încercare de a data moartea lui Palamas încă din 1357 în H. ​​V. Beyer, «Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Band, Wien, 1978) pp. 150–153. Cu toate acestea, argumentul pentru 1359 bazat pe datele foarte precise date de Încomitarea lui Philotheos (Palama a murit la 63 de ani după doisprezece ani și jumătate ca episcop) are mai multă greutate. Ed. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Defense des saints isychastes. Introducere, Texte critique, traduction et notes (Louvain, ed. a 2-a, 1973), I, pp. I-L; cf. de asemenea, seria studiilor mele anterioare retipărite în Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London: Variorum Reprints, 1974) și o cronologie actualizată în R. E. Sinkewicz «A new interpretation for the first episode in the controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory of Theological Studies,» 29, The x Journal of Theological Studies,19, 489–500. Ediția completă a scrierilor teologice ale lui Palamas este în curs de finalizare de către P. Chrestou (cf. Palama Syngrammata, Thessaloniki, vol. 1, 1962; vol. 2, 1966; vol. 3, 1970). În referințele de mai jos, titlul acestei ediții este prescurtat ca P.S. Există numeroase publicații recente pe acest subiect de către autori care adoptă puncte de vedere diferite și uneori contradictorii; vezi, de exemplu, I. P. Medvedev, Vizantiisky Gumanizm 14–15, 20 (Leningrad, 1976); G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977); R. E. Sinkewicz, «Doctrina cunoașterii lui Dumnezeu în scrierile timpurii ale lui Barlaam Calabrianul» Studii medievale XLIV, 1982, 181–242. Pentru un obiectiv general și o prezentare accesibilă, vezi în special D. M. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. The Birkbeck Lectures, 1977 (New York: Cambridge University Press, 1979). J. Gouillard, «Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire», Centre de recherche d'histoire et de civilization byzantines. Travaux et mémoires 2 (Paris, 1967), p. 59; de asemenea Triodion (Atena, ed. Phos, 1958), p. 160. Prima scrisoare către Palamas, ed. G. Schirò, în Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Palermo, 1954), p. 262. Tr. I, 1, 20, tr. mai jos, p. 28. Tr. I, 1, quest., tr. mai jos, p. 25. Vezi, de exemplu, Tr. I, 1, 14–15; I, 1, 13; etc.; vezi mai jos, p. 27. Unii istorici de artă au încercat să conecteze victoria palamismului cu o decădere a așa-numitei Renașteri paleologe în arta bizantină. Cu toate acestea, însuși conceptul de „Renaștere”, atunci când este aplicat societății bizantine, poate avea doar o semnificație foarte relativă. Factorii sociali și culturali mai degrabă decât teologici ar trebui folosiți pentru a explica „decăderea” acesteia (vezi J. Meyendorff, „Spiritual Trends in Byzantium in the late Thirteenth and early Fourteenth Centuries,” în P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1975), pp. 69; York, Cambridge University Press, 1981), pp. 138–144. Despre pozițiile Sfântului Maxim în acest punct, vezi în special L. Thunberg, Microcosm and Mediator. Antropologia teologică a lui Maxim Mărturisitorul (Lund, 1965) pp. 327–330. Cf. analiza mea asupra gândirii lui Barlaam în «Un mauvais théologien de l'unité», în L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), p. 47–64 (retipărit în Hesychasm bizantin [Londra: Variorum, 1974]); pentru o evaluare mai pozitivă a lui Barlaam, vezi G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), pp. 124–157. V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (New York, 1976), p. 43. Evagrius Ponticus, Capitole despre rugăciune 119, tr. J. E. Bamberger, Evagrius Ponticus. The Praktikos (Spencer, Mass., 1970), p. 75. Tr. I, 2, 12 și II 2, 2; ed. J. Meyendorff, p. 99, 320–324. Publicat de I. Hausherr în «La Méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana Periodica 9, 2 (1927). Migne, PG 147, col. 945–966. Tr. în J. Meyendorff, St. Grigory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.; St. Vladimir's Seminary Press, 1974), pp. 59–60. Ad Adelphium 4, Migne, PG 26, col. 1077A. Capitole despre Dragoste 3, 25, Migne, PG 90, col. 1024 î.Hr. Cf., de exemplu, Adv. Haer. 5, 6, 1. Mai multe referințe și discuții în J. Meyendorff, Teologia bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinale (New York: ed. a 2-a, 1979), pp. 138–150. Pentru principiile și terminologia hristologiei post-calcedoniene, vezi J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), în special capitolul despre Sfântul Maxim, pp. 131–151. Tr. I, 3, 38, ed. J. Meyendorff, p. 193; cf. tr. și comentariu în A Study of Gregory Palamas, pp. 150 și urm. Această temă este subliniată în mod deosebit în Tomul Hagioreitic, sau „Tomul Sfântului Munte”, document întocmit de Palamas și semnat în 1340 de reprezentanții mănăstirilor de pe Muntele Athos în sprijinul teologiei sale (text în Migne, PG 150, col. 1225–1236; cf. A. Meyendorff Study of Gregory, pp. 48–49, 193–196). La începutul acestui secol, distincția a fost aspru criticată de Asumpționiștii francezi S. Guichardan și M. Jugie, în primul rând în numele noțiunii de simplitate a lui Dumnezeu, așa cum este definită în gândirea scolastică latină. Pentru propria mea prezentare a problemei, vezi A Study of Gregory Palamas, pp. 202–227. Pentru bibliografia abundentă apărută de atunci, vezi D. Stiernon, «Bulletin sur le palamisme», Revue des études byzantines 30 (1972): 231–337. Dar dezbaterea continuă; vezi, de exemplu, A. de Halleux, «Palamisme et Tradition», Irénikon 4 (1975): 479–493. Vezi J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», în Studia patristica. Texte und Untersuchungen 64 (Berlin, 1957), p. 547–552. „Eul” întrebărilor este menit să fie discipolul nedumerit care apelează la Palama pentru îndrumare în fața atacului asupra călugărilor făcut de Barlaam și susținătorii săi. Apatheia: eliberarea de tirania patimilor: o eliberare interioară care este scopul ascezei monahale. Ea implică o stare de stabilitate în virtuți (nu insensibilitate), în care nu mai este dominat de impulsuri precum mânia, pofta și frica, ci a dobândit pacea interioară care eliberează să iubești. Paideia: Educația ca proces de inițiere în cultura antichității clasice. Pentru un grec bizantin, ar implica o înțelegere a unor lucruri precum gramatica, retorica, astronomia și, mai ales, filozofia, în special cea a lui Platon, Aristotel și neoplatoniști. Potrivit lui Palamas, Barlaam și gânditorii de genul lui considerau astfel de studii seculare esențiale pentru a evita ignorarea atât a lucrurilor umane, cât și a celor divine. Dar pentru tradiția monahală orientală care provine de la Evagrie (sec. IV) și Maxim (sec. VII), „necunoașterea” ( agnoia sau agn ō sia ) denotă golirea de sine, o golire a minții, astfel încât să fie umplută de harul înțelegerii supranaturale. Este susținerea lui Palamas că o astfel de „ignoranță” este o stare de cunoaștere mai înaltă decât cunoașterea doar intelectuală a savantului grec. Cu toate acestea, este probabil că, în scopuri polemice, Palamas a accentuat distincția dintre el însuși ca campion al tradiției contemplative și Barlaam ca „pozitivist” intelectual. Barlaam pare să fi neglijat cu siguranță aspectul mistic al creștinismului, dar cu greu ar fi putut să-l nege. La o dată mai devreme (conform lui Nicephorus Gregoras), el fusese invitat să țină o prelegere despre teologul mistic Pseudo-Denys la o școală monahală din Constantinopol, ceea ce sugerează că ortodoxia sa nu a fost niciodată pusă în discuție înainte de controversa cu Palama. Nu există nicio dovadă că el a negat vreodată autoritatea Scripturii sau a tradiției dogmatice și, desigur, aceasta implică acceptarea misterelor credinței care nu sunt capabile de demon pozitiv. strațiune. O evaluare mai echilibrată ar putea fi că el a fost mai presus de toate un teolog filozofic care a acordat insuficient viziunii mistice directe sau cunoașterii experiențiale. În uzul patristic, aceste două moduri de cunoaștere (mistică și intelectuală) corespund a două facultăți cognitive umane diferite: nous, mintea spirituală sau intelectul intuitiv, capabil de înțelegere directă a adevărului lucrurilor; și dianoia, intelectul analitic și discursiv care rezolvă problemele pe etape logice și știe despre lucruri. În această traducere, am încercat în mod constant să folosesc cuvântul «minte» pentru nous (mai degrabă decât «intelect», care are un inel conceptual destul de dur în uzul modern); dar „minte” astăzi este un cuvânt destul de imprecis, iar cititorul ar trebui să se ferească să-l înțeleagă în sensul de dianoia . „Cunoașterea ființelor” ( gn ō sis t ō n ont ō n): pentru Barlaam, aceasta ar părea să însemne înțelegerea pozitivă a caracterului lucrurilor create, care poate fi atinsă prin cercetare intelectuală. Bănuiesc că avea tendința să confunde sau chiar să identifice acest tip de cunoaștere științifică a naturii cu „contemplarea naturală” ( physik ē the ō ria ) a tradiția spirituală (ca în special în învățătura lui Maxim), prin care ochiul interior al omului, luminat de har, percepe principiul interior, scopul și sfârșitul, logos, al fiecărui lucru din planul divin, adică ajunge să vadă lumea creată prin ochii lui Dumnezeu. Ar trebui să remarcăm că barlaamiții (cum recunoaște Palamas) nu se preocupă doar de studiul științific al fenomenelor naturale, ci și de înțelegerea principiilor interioare (logoi) ale lucrurilor așa cum există ele în Mintea divină. Așadar, Palama și Barlaam par, practic, la una cu privire la dezirabilitatea „contemplării naturale”; diferența este că Palamas neagă că studiile seculare sunt un prolog necesar pentru o astfel de înțelegere mai profundă. Un postulat fundamental pentru Barlaam, în gândirea căruia teologia negativă devine o specie de filozofie, o tehnică intelectuală de a stabili transcendența divină prin afirmând ceea ce nu este Dumnezeu. Via negativa pentru el rămâne astfel negativă, mai degrabă decât o modalitate de inițiere în cunoașterea mistică. Deoarece Dumnezeu este cu totul de necunoscut în Sine, înțelegerea personală directă a Lui este excepțională. Mai degrabă, Creatorul trebuie să fie cunoscut (prin inferență, indirect) prin reflectarea asupra lucrărilor Sale în creație. Desigur, acesta este motivul pentru care Barlaam consideră că științele seculare sunt o cale necesară în teologie. Cu siguranță nu ar fi corect să-l descriem pe Barlaam ca un agnostic (a acceptat toate formulările doctrinare tradiționale); dar el era puțin deschis față de dimensiunea experienței personale continue a lui Dumnezeu. Barlaamiții sunt făcuți aici să ofere o justificare religioasă suplimentară pentru studiul lor asupra astronomiei și a altor „mistere ale naturii”: prin progresul în cunoaștere, omul este asimilat lui Dumnezeu (o viziune foarte intelectualistă a mântuirii). Mintea omului (pentru că este creată în Chipul divin) conține imagini ale cauzelor lucrurilor, care preexistă în mintea Creului. ator. Hrănind acești germeni ai înțelegerii cu cunoașterea lumii naturale, omul crește în mod necesar în înțelepciune și astfel devine mai aproape de Dumnezeu. Sensibil (aisth ē ton), adică capabil de percepție senzorială, spre deosebire de inteligibil ( no ē ton ), reținut de minte ( no ū s ) singur. Deoarece această pereche de cuvinte se referă la o distincție fundamentală în platonism între lumea aparențelor și a devenirii și lumea paradigmelor neschimbătoare și transcendente, rețin „sensibil/inteligibil” ca termeni tehnici în această traducere. În ceea ce precede acest pasaj, Palamas a continuat să critice învățăturile filozofilor greci. „Acești oameni” se referă mai degrabă la filozofii păgâni decât la ucenicii lor din secolul al XIV-lea. Adică faptul că oamenii raționali au fost conduși atât de ușor în eroarea fundamentală a politeismului demonstrează că posesiunea rațiunii nu este suficientă în sine pentru a ne aduce la idei corecte despre Dumnezeu. Pentru Palamas, politeismul este o amăgire demonică, demonii înșiși fiind luați drept zei. Adică nu în realitate, ci doar în mintea păgânilor. Dumnezeu nu poate fi niciodată lipsit de suveranitatea Sa veșnică, orice ar crede omul în mod fals. El atacă aici idolatria păgână și în special ideea că statuile de cult fără viață pot deveni înzestrate cu un suflet superior sau divin. Adică îngeri sau demoni. Pentru tradiția creștină, numai Dumnezeu este neoriginat și sursa oricărei ființe. Păcatul de bază al idolatriei este să-L jefuiești pe Dumnezeu de închinarea care îi aparține numai Lui și să o aplici creaturilor. Adică un scriitor patristic. Nu am putut găsi sursa acestui citat. Adică, așa cum trupul eșuează fără hrana naturală adecvată, tot așa și sufletul se atrofiază fără acea viață supranaturală (un dar al harului, de neobținut prin inteligența umană) care este hrana lui potrivită. O recunoaștere foarte importantă din partea lui Palamas, care acceptă aici în mod explicit legitimitatea filozofiei și a științelor naturii în cadrul lor. limite adecvate. El nu este un obscurantist și nu dorește să-i împiedice pe creștini să-și folosească intelectul dat de Dumnezeu pentru a explora și înțelege ordinea creată. Cearta lui este cu cei care fac pretenții umflate pentru sfera minții umane și care neagă cu aroganță autenticitatea experienței contemplative. Darul rațiunii este o înzestrare în sine bună, dar eminamente capabilă de perversiune (ca în cazul demonilor, al unor filozofi păgâni și al ereticilor). Palamas insistă, de asemenea, că, deși astfel de studii seculare pot fi potrivite pentru laici, ele nu sunt necesare pentru călugări. În cazul cunoașterii religioase (scopul vieții ascetice), experiența directă are întâietate asupra speculației și științei. Nici chiar filozofia păgână nu este complet lipsită de adevăr, dar acesta trebuie eliminat cu atenție (o întreprindere periculoasă, deoarece erezia rezultă din absorbția elementelor străine din filosofia greacă în tradiția creștină). Palamas folosește imaginea cărnii șarpelui ca medicament în I.i.11 și II.i.15–16, precum și în a doua sa scrisoare către Barlaam (Coisl. 100, f. 98). În viziunea lui Palamas, Barlaam și adepții săi au considerat cunoașterea științifică a lumii naturale (mai degrabă decât percepția contemplativă) calea către cunoașterea spirituală și au susținut că numai printr-o astfel de cunoaștere „naturală” suntem asimilați lui Dumnezeu. Geneza 4:7 (LXX). Citatul continuă: „Nu ai păcătuit?” Simțurile spirituale: o temă importantă în spiritualitatea patristică, care derivă în cele din urmă din exegeza mistică a Cântării Cântărilor, începând cu Origen (de exemplu, Com. în Cant. 1.2 și 4; hom. în Cant. 11.4). În cursul maturizării spirituale, sufletul trebuie să dezvolte facultăți analoge organelor de simț ale corpului, cu care să perceapă și să discerne lucrurile lui Dumnezeu – de exemplu, un ochi interior care „vede” mâna lui Dumnezeu în creație sau în evenimentele istoriei. Traducerea greacă a scrierilor Sfântului Isaac, episcop nestorian al Ninivei (sec. al VII-lea) a fost venerată ca una dintre sursele majore ale spiritualității isihaste. Citatul de aici este de la hom . 72 (ed. Theotokis (Leipsig, 1770), p. 463; ed. Spetsieri (Atena, 1895), p. 314). Pentru Grigore, contemplarea lucrărilor lui Dumnezeu în creație prin rugăciune este o „filozofie naturală” mult mai sigură decât studiul filosofilor greci. Dar, pentru el, studiul naturii ar trebui să treacă la lauda Creatorului; iar prin rugăciune, cunoașterea naturală este adâncită într-o perspectivă asupra tainelor lui Dumnezeu, de neobținut doar prin rațiune. Adică nu este un dar supranatural, pentru că rațiunea fără har poate ajunge la o astfel de cunoaștere. Cf. Secțiunea 19 de mai sus, unde Palama numește filozofia „în măsura în care este firească” un dar al lui Dumnezeu. Cf. Eu Tim. 3:7. „Filozofia din afară (ex ō atunci)” este o expresie frecventă în Părinți pentru a se referi la filosofii păgâni ai lumii greco-romane. Cf. Hom . XLI.14 (PG 36, 448C). Adică, teofaniile Vechiului Testament erau simbolice, cele ale Noului actual – nu în sine o viziune contradictorie. Pentru relatarea lui Barlaam despre practicile spirituale ale isihaștilor, vid. Ep. V, lui Ignatius (ed. Schirò, p. 323–324). O sugestie nedemnă de skullduggery! De fapt, Barlaam spune că, devenind pentru o vreme elevul călugărilor, nu a dorit decât să accepte tot ce este mai bun din învățătura lor (Schirò, ibid., p. 322). Putem foarte bine presupune că anumite excese neo-mesaliene au fost curente în unele părți, față de care B. a avut dreptate să adopte o atitudine critică. Barlaam, Ep. III, lui Palamas ( ibid ., p. 281). Cf. Ps. Denys, de div. nom . I. 5, PG III, 593B, și Evagrius, de orat. 113, PG LXXIX, 1192D. Adică lumina divină necreată a lui Thabor, Dumnezeu Însuși în manifestarea (sau energiile) Sale exterioare. O idee cheie în Palamas, care derivă în cele din urmă din Ps. Denys (de ex., de myst. theol . I. 1, PG III, 997A): Realitatea divină transcende nu numai conceptele pozitive pe care le putem avea despre Dumnezeu (teologia catafatică), ci și negațiile căii apofatice. „Cunoașterea” Dumnezeului cu totul incognoscibil este o experiență extrem de pozitivă, nu un vid cognitiv; căci supraabundența luminii și a ființei în Dumnezeu este cea care orbiește mintea creată. Dumnezeu, așa cum spune Denys, este dincolo de incognoscibilitate ( hyperagn ō stos ), dincolo de antiteza umană a afirmării și negației. În mod similar, viziunea unui astfel de Dumnezeu trebuie să fie inefabilă; totuși, este mai puțin înșelător să spui ce nu este decât ceea ce este. Viziunea lui Dumnezeu pentru Palama nu este o înțelegere intelectuală a unui obiect exterior, ci o participare interioară la viața Duhului Sfânt: a-L vedea pe Dumnezeu înseamnă a participa la această viață, adică a deveni divinizat. Aceasta implică o transfigurare completă a întregii persoane, trup și suflet împreună. Adică, intelectul spiritual transfigurat este capabil să înțeleagă direct realitățile transcendente figurate simbolic în Scriptură și Liturghie. Adică Ps. Denys, autorul tratatului despre ierarhia cerească. Ps. Denys, de coel. hier ., VII.2, PG III, 208BC, și de div . nom., 1.4, ibid., 592BC. Cf. hom . XII.14, PG XXXIV, 565BC. Sfântul Andrei al Cretei, hom. VII în Transfig ., PG XCVII, 933C. 2Cor. 12:2. Extazul lui Pavel este citat frecvent de către Părinții greci ca paradigmă a experienței mistice (de exemplu, Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC, 1114C și Cent. V.85, PG XC, 1384D.) Cf. În Cant. hom . IV, PG XLIV, 833CD și VII, ibid. 920 î.Hr. Grigore de Nyssa subliniază că inepuizabilitatea viziunii lui Dumnezeu este o funcție nu numai a limitărilor umane, ci și a plinătății transcendente și a infinitității Naturii divine. Palamas arată aici un paradox central al experienței creștine: că Duhul Sfânt, Care este chiar mediul vieții celei mai lăuntrice a credinciosului, este și cea mai evazivă și intangibilă dintre realități. El se șterge ca să-L facă cunoscut pe Tatăl prin Fiul. De div. nom., 1,5, PG III, 593C. Adică trebuie să existe o dezbrățire a minții (care chiar necesită efort uman), un fel de asceză mentală, pentru ca Dumnezeu, Care transcende toate conceptele (și negațiile lor), să se facă cunoscut în mod liber. Nu trebuie să confundăm pregătirea apofatică cu darul divin inefabil. Ep. IV (ed. Theotoki, p. 576). Ereticii mesalieni par să fi crezut că progresul în viziunea lui Dumnezeu era pur și simplu o chestiune de pricepere spirituală a credinciosului, în care harul juca puțin un rol. pr. Hausherr (în Orientalia Christiana Periodica I, 1935, pp. 328–360) a făcut pe bună dreptate o paralelă cu eroarea pelagienilor, deși în acest caz este vorba mai mult de un activism al rugăciunii decât de lucrări exterioare. Extazul la Părinții greci nu trebuie să implice niciun fel de stare psihologică paranormală sau pierderea conștienței. Este (literal) o „ieșire” de la sine, o autodepășire sub influența iubirii și a harului divin. Ea permite un supranatural modul de cunoaștere a lucrurilor divine, care este cunoașterea mistică, după ce cineva a încetat să cunoască și să mai vadă prin funcțiile intelectului discursiv și ale simțurilor. O expresie tehnică care derivă din Evagrie, „rugăciune pură” înseamnă starea de conștiință nediferențiată când mintea este „goală” de toate imaginile și noțiunile pământești. Dar, insistă Palamas, nu este suficient să te abține de creație; mintea trebuie golită de lucruri contingente pentru a fi umplută cu cele divine. El face o paralelă cu viața morală: extirparea patimilor și realizarea „purității inimii” nu sunt chestiuni de impasibilitate statică, dar deschiderea sinelui către viața inepuizabilă a Raiului. Cf. Ep. V, PG III, 1073A. Cf. Matt. 7:6 („perle înaintea porcilor”). Cf. de myst. teol . III, PG III, 1033B. Punctul cardinal despre via negativa este că nu este nici o specie de agnosticism, nici ea însăși viziunea lui Dumnezeu, ci mai degrabă un proces preliminar necesar de detașare mentală de lucrurile create, care oferă o imagine a alterității celor divine. Această notă morală reapare din nou și din nou în Triade: În primul rând, cunoașterea lui Dumnezeu nu este o chestiune intelectuală (în sensul modern), ci este dobândită prin har și ascultare de poruncile lui Dumnezeu. De fapt, expresia „simț divin” ( aisth ē sis theia ) este o versiune origenistă a Prov. 2:5 (LXX: epign ō sis theou ). Despre „simțurile spirituale”, vezi nota 33, Secțiunea A. Exegeza primară a acestei idei cheie a spiritualității creștine răsăritene se află în Grigore de Nyssa ( In Cant. hom . I, PG XLIV, 780C). De div. acum . VII.1, PG III, 865C. Ibid . IV.11, PG III, 708D. Cf. Capac. teol . 2, 70, 76; PG XC, 1156, 1160. Sau „percepție”. Totuși, nu este nici inteligență, nici percepție senzorială, ci cunoaștere transcendentală, infuzată direct doar de Duhul Sfânt. Vid. nota 24, mai sus, despre extaz. Hom. 32, ed. Theotoki, p. 206. Isaac îl citează probabil pe Grigore de Nazianz, deși limbajul amintește foarte mult de Evagrius. Imaginea de a deveni „tot ochi”, cuprinsă în întregime în viziunea care consumă și unește, se întoarce la Plotin. Cf. Macarius-Symeon, de liber. mentis 21, PG XXXIV, 956A. Un episod din Viața Sfântului Benedict (PL. LXVI, 197B), a cărui biografie a fost populară printre călugării bizantini. Într-o perioadă de tensiune teologică între latini și greci, este plăcut să găsim că Palama descrie un sfânt occidental drept „unul dintre cei mai desăvârșiți”. Cf. E. Lanne, «L'interprétation palamite de la vision de Saint Benoit», Le Millénaire du mont Athos, 963–1963, II (Veneția/Chévetogne, 1965), p. 21–47. Adică, viziunea lui Dumnezeu nu aparține creaturilor, ca proprietatea lor naturală. Palama preia aici o altă temă principală a lui Grigore de Nyssa: epektasis, caracterul inepuizabil al viziunii lui Dumnezeu ca fiind înrădăcinată în natura infinită a Divinului. Chiar și în Veacul viitor, lucrurile bune pe care Dumnezeu trebuie să le descopere nu poate exista; deci sufletul este mereu în via, mergând mereu mai departe. Aceasta atinge doctrina cardinală a lui Palama, că Dumnezeu, complet și permanent de necunoscut și inaccesibil în esența Sa, totuși vine la noi și ne împărtășește viața Sa în energiile Sale. Palamas insistă că energiile sunt Dumnezeu, prezent personal, nu doar un har creat în noi; totuși afirmă, de asemenea, că energiile sunt distincte de esență, fără a implica diviziunea în Dumnezeu. Limbajul din acest paragraf este dionisiac (cf. de div. nom., XI.6, II.11, V.8, PG III, 956A, 649A, 824A). Lumina, energia sau harul este într-adevăr „divinitate”, o comunicare a vieții lui Dumnezeu; totuși Dumnezeu, ca sursă a acelei vieți, poate fi numit „dincolo de ființă”, sau chiar „dincolo de divinitate” ( hypertheos ). Epist . 2, PG III, 1068–1069A. Aceasta este viziunea maniheeană (sau bogomilă), care se regăsește și în mesalianismul bizantin. Se va aminti că Barlaam îi acuzase pe isihaștii de mesalianism (Ep. V, ed. Schirò, p. 324). Potrivit maniheilor medievali, cosmosul material (inclusiv corpul uman) a fost fabricarea malefica a Diavolului. O afirmație fundamentală a ortodoxiei creștine. Chiar și cei mai platonici dintre Părinții Bisericii admit acest lucru (de exemplu, Ps. Denys, de div. nom . IV. 27, PG III, 728CD). Trupul, asumat de Hristos pentru a deveni om, este în mod inerent bun, dar susceptibil de corupție ca urmare a perversiunii voinței departe de Dumnezeu. n ē psis , vigilență, atenție spirituală sau sobrietate; menținând veghea asupra inimii și minții ( nous ). Acesta este un concept central al isihasmului (titlul grecesc al Filocaliei, corpus de bază de texte despre rugăciunea interioară, este „Filocalia Părinților neptici”). Este important de remarcat că asceza ortodoxă nu comandă extirparea dorințelor naturale, ci mai degrabă reordonarea lor armonioasă către un scop superior (cf. II.ii.19, infra ). Sau „persoană” (greacă pros ō pon ). Un mod specific de „păzire a minții” prin atenția interioară este de a o aminti în interiorul corpului, astfel încât mintea care se roagă să nu fie distrasă de gânduri rătăcitoare (vezi I.ii.3, mai jos). No ū s , minte spirituală sau intelect; adesea contrastat cu rațiunea discursivă ( dianoia ) – deși Palamas nu face această distincție în mod constant). Cf. Grigore de Nyssa, de opif . XII, PG XLIV, 156CD. Palamas se gândește în primul rând aici la Ps. Macarius, menționat în paragraful următor. „Respirația sufletului [animal]” ( psychikon pneuma ) se referă la forța vitală nerațională, pulsiunile instinctuale, pe care le împărtășim animalelor. Acest suflet inferior trebuie să fie armonizat și adus sub controlul părții superioare a sufletului din inimă. (Vezi cuvintele lui Macarius, citate câteva rânduri mai jos, p. 43.) Hom. XV.20 (PG XXIV, 589B); ed. H. Dörries (Berlin, 1964), p. 139. Inima ( kardia ) în tradiția greacă nu este doar organul fizic, sau afecțiunile și emoțiile, ci centrul spiritual al ființei omului, sinele lui cel mai interior, unde are loc întâlnirea cu Dumnezeu. Sau, „aduceți-vă aminte”, adică concentrați și reintegrați mintea distrasă, care este atât de ușor abătută de la atenția interioară asupra lui Dumnezeu. Întregul scop al Rugăciunii lui Iisus este realizarea acestei amintiri interioare, prin „aducerea minții în inimă”. Pentru că numele lui înseamnă „fericit” în greacă. Ps. 44:14 (textul LXX). Aplicarea acestui verset la viața interioară se întoarce la Origen, Selecta în Ps., PG XII, 1432C; cf. Busuioc, hom. în Ps. XLIV, PG XXIX, 412AB și Diadochus, Cap. 79 (ed. Des Places, p. 137). Prov. 27:21 (versiunea lui Origen). Prov. 2:5. „Spirituale” în greacă aici este noera . „Intelectual” ar putea fi o traducere alternativă, dar prefer spiritual din cauza conexiunii cu noțiunea de „simțuri spirituale”. Noeros tinde să fie epitetul activ din no ū s (intelectul spiritual), adică ceea ce aparține lui no ū s , puterea de reținere (spre deosebire de no ētos , ceea ce este reținut sau inteligibil). Sau „este îmbrăcat (sau învelit) în” (verbul poate fi fie mijlociu, fie pasiv). Sf. Ioan Climac, Scala XXVI.26 (PG LXXXVIII, 1020A). Căutarea înțelegerii spirituale ( aisth ē sis noera ), cultivarea simțului lui Dumnezeu și a dimensiunii divine în noi înșine și în creație nu poate fi fără sfârșit. Cf. 2Cor. 1:22, 5:5; Efes. 1:4. Într-o spiritualitate cu adevărat întrupată, trupul nu este niciodată privit ca străin sufletului în progresul său spiritual, căci întregul om, atât trup cât și suflet, trebuie transformat și divinizat. Aceasta este corecția creștină fundamentală a dualismului multor gândiri grecești, în special a platonismului. Palamas invocă aici sentimentul peiorativ al extazului, pierderii stăpânirii de sine, nebuniei, posesiunii demonice. Hom. XII în Prov., 7, PG XXXI, 401A. Autorul nu face, desigur, o generalizare despre minte, ci se referă doar la cei care îndrăznesc să se prezinte ca profesori spirituali, dar le lipsește autocunoașterea și conștientizarea propriei sărăciri interioare. de div. nom . IV.9, PG III, 705B. Ibid., 705A. Ps. Denys vorbește aici despre îngerii („inteligențele divine”) care, atunci când sunt concentrați asupra lui Dumnezeu, se mișcă în cercul eternității, dar când ies în afara sferei cerești, se deplasează în jos „în linie dreaptă” pentru a-i ajuta pe cei din lumea noastră inferioară. Ep. 11.2, PG XXXII, 228A. De div. nom., loc. cit. Ideea aici este că rememorarea și conștientizarea sunt premise esențiale ale căii spirituale; prin distragerea atenției Diavolul ne îndepărtează de cale. Cf. Varlaam, Ep. IV lui Ignatie (ed. Schirò, p. 315). Cf. Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1097B. Înainte de Întrupare, Hristos ca Logos divin a pătruns și a fost imanent în cosmos ca Creator. Dar luând un corp, El a stabilit o nouă relație cu creația și a dat tuturor materiei un nou potențial ca vehicul al Duhului. Noțiunea de bază de „formă naturală” este probabil aristoteliană, referindu-se la suflet ca „formă” ( eidos ) a corpului. Hristos, prin asumarea unui suflet uman, are aceeași relație cu materia în calitate de om pe care o are orice persoană cu suflet; astfel încât omul, amintindu-și sufletul în trup, poate oglindi relația lui Hristos cu universul într-un mod imposibil înainte de Întrupare. Palamas reamintește aici antiteza platoniciană dintre natura simplă unitară a sufletului și caracterul multiplu și compus al corpului. În platonismul corectat al Părinților greci, corpul, deși inițial nu este coruptibil, a devenit susceptibil de fragmentare și decădere ca urmare a Căderii (cuvântul tradus aici „divizibilitate” conține și noțiunea de discontinuitate). În timp ce materia rămâne inertă, ea constituie o barieră și o povară pentru suflet, dar odată revitalizată de Duhul și conformată cu modelul Hristosului întrupat, ea devine un instrument suplu al spiritului. Elementul de discontinuitate este depășit în lucrarea de sfințire; de aceea sindicatul a celei cerești și pământești în Hristos trebuie să fie paradigma pentru toată viața spirituală creștină. Palamas se referă aici la metoda psihofizică predată de maeștri isihaști anteriori, cum ar fi Ps. Simeon și Nicefor. Are grijă să nu accentueze prea mult exerciții de respirație: acestea nu sunt esențiale pentru a progresa în rugăciunea interioară, dar pot fi de ajutor pentru începători, sub supraveghere adecvată. Pentru o traducere a Metodei atribuite lui Symeon, vid. J. Gouillard, Petite Philocalie (Paris, 1953), p. 207–220. „A se uita [la ei înșiși] – blepein , nu ō rein (a contempla) – în acest context are probabil sensul literal de a fixa privirea pe buric. Pentru că mintea este mereu activă, trebuie să i se dea ceva de făcut, chiar și în timpul rugăciunii. Astfel, cel mai tipic, maeștrii isihaști recomandă invocarea Numelui lui Isus ca un centru de concentrare asupra lui Dumnezeu, repetarea Numelui fiind reglementată de inhalarea și expirarea respirației. Vid. Kallistos Ware, ed., The Art of Prayer (Londra, 1966), introd., esp. pp. 27–37. După cum a recomandat Ps. Symeon, Method (ed. Hausherr, Orientalia Christiana Analecta , IX.2, p. 164), dar nu de Nicephorus (cf. II.ii.25, mai jos). Cf. Ps. Denys, de div. nom . IV.9, PG III, 705A. Acesta este sensul de bază al cuvântului grecesc hesychia, din care derivă termenul nostru isyhasm. Un isihast este, prin urmare, cel care practică liniștea interioară sau liniștea. S-ar părea a fi o experiență comună a contemplativilor creștini răsăriteni că inițial trebuie să exercite perseverență și efort real și să forțeze buzele să repete Rugăciunea lui Isus; dar în timp, rugăciunea devine treptat interiorizată și, în cele din urmă, se auto-activează ca un ritm neîncetat în inimă, chiar și în timpul somnului. Cf. Ps. Macarius, Hom. XVI.7, PG XXXIV, 617D (ed. H. Dörries [Berlin, 1964], p. 163); Sf. Ioan Climac, Scala XXV si XXVII, PG LXXXVIII, 1000Df. și 1133B. Cf. Ps. Denys, de div. nom . IV.8, PG III, 704D. Vid. nota 42 de mai sus. Cf. Ps. Symeon, Metoda, ed. I. Hausherr, p. 164. (Palamas descrie din nou această metodă psihofizică, care este într-un fel comparabilă cu cea folosită în yoga, în Scrisoarea a II-a către Barlaam.) Fixarea privirii pe punctul central al corpului direcționează atenția spre sine (sau „inima”) și departe de distracția impresiilor exterioare. Practica isihaștilor de a contempla cu ochii ațintiți pe buric a dat naștere la supranumele omphalopsychoi („oameni-având-sufletul-în-buricul”) printre detractorii lor, o „calumnie” tratată de Palamas în I.ii.10. Conform noțiunilor medievale, puterea concupiscenței este con centrat în burtă (de aici referirea la «legea păcatului» care guvernează acolo și folosirea cuvântului puternic th ē r (fiară sălbatică) pentru «animal inteligibil»). Fixând atenția asupra acestei „jumătăți inferioare”, contemplativul parcă coboară pentru a lupta în zonă unde răul este centrat. Alternativ, „fiară” se poate referi la Diavol, ale cărui puteri seducătoare sunt concentrate în burtă. Adică integrarea întregului om prin rugăciunea interioară are ca efect curățarea și transformarea tuturor facultăților naturale. Vezi nota 12 de mai sus. Deși este necesar să excludem senzațiile exterioare în timpul rugăciunii, nu este nevoie să ne străduim pentru o eradicare a tuturor dispozițiilor sau stărilor de spirit evocate în noi de viața noastră în lume. Sentimentele caritabile, de exemplu, sunt de fapt favorabile rugăciunii. În același timp, tradiția ortodoxă învață întotdeauna că trebuie să simplificăm mintea pe cât posibil în meditație. Scopul „rugăciunii curate” nu este acela de a avea gânduri bune despre Dumnezeu, ci de a obține conștientizarea directă a prezenței Sale. Adică suferința benefică prilejuită de post, privegheri și practici ascetice similare. Asceza nu este niciodată un scop în sine, ci o disciplină care eliberează un om de tirania patimilor, permițându-i astfel să se dedice fără distracție „muncii sale interioare” ( ergasia noera ). Compuncție ( katanyxis ): o stare de pocăință profundă izvorâtă din conștientizarea păcătoșeniei și a milostivirii lui Dumnezeu. Hom. XXIV.11, PG XXXV, 1181B. Analg ē sia –lit., incapacitatea de a simți durerea, adică orbirea spirituală sau obtuzitatea: a nu fi confundat cu impasibilitatea, controlul pasiunilor dezordonate sau puritatea inima. Impasibilitatea nu constă în neexperimentarea costului disciplinei; într-adevăr, fără catharsis (epurarea trupului și a sufletului), nu se poate ajunge la această libertate interioară. De exemplu, St. Maximus, Ambig., PG XCI, 1344C. (Cf. Mc. 3:5, 5:52; Ioan. 12:40 , «împietrirea inimii»); de asemenea Sf. Ioan Climac, Scala 6, PG LXXXVIII, 796 B. Sf. Ioan Climac, ibid., 14, 865D. Sf. Ioan Climac, ibid., 6, 796B. Numai în cele mai înalte zone ale contemplației interioare cineva nu este conștient de suferința askesisului. Barlaam nu reușește să realizeze (din lipsă de experiență) că, fără suferință, nu se ajunge la viziunea lui Dumnezeu. Mark the Monk, de lege spir . 12, PG LXV, 908A. De myst. teol. 1,3, PG III, 1000C. Se presupune că se referă la viziunea luminii necreate a Treimii, pe care Barlaam o respinge cu blasfemie ca fiind un produs al imaginației. Potrivit lui, tot ceea ce se vede este o imagine falsă a inimii însăși. Aşa cum plăcerile trupeşti infectează sufletul, tot aşa viziunea lui Dumnezeu transformă trupul; într-adevăr, învierea trupului este anticipată pe pământ de cei care dobândesc adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu – dar această gnoză poate fi doar o chestiune de experiență, nu de inteligență. Lit., „a suferi lucruri divine”. Cf. Ps. Definiția lui Denys a cunoașterii religioase, „Nu a învăța, ci a suferi” (adică, experiența). Facultatea sensibilă a sufletului este unitară, dar capabilă să experimenteze impresii fie de sus (experiență religioasă, pe care o mediază corpului), fie de jos (experiențe corporale și senzuale care derivă din corp). În acest din urmă caz, sufletul este târât în jos și înjosit; în primul, „partea sa pasională” ( calea ē tikon ) își găsește adevărata împlinire (spirituală). Palamas se gândește, evident, aici la adversarul său, Barlaam, un „filosof” căruia îi lipsește isihaștii cunoștințele experiențiale directe despre efectul transformator al harului necreat în trup. Ca urmare, el tinde să cadă într-o antropologie dualistă, care exclude corpul din procesul de divinizare. Cf. Fapte 8:17 (Duhul transmis prin punerea mâinilor). a lui Palamas Iată că trupul poate fi un vehicul al harului, chiar și atunci când sufletul nu este într-o stare spirituală ridicată. Este, desigur, un principiu de bază al învățăturii sacramentale că eficacitatea sacramentelor nu depinde de vrednicia celebrantului. Palama se gândește în primul rând din nou la experiența mistică a lui Pavel (2Cor. 12:2). Se fac două puncte despre extaz: în primul rând, că este vorba de a transcende (lit., „ieșire din”) întreaga natură, nu doar din trup și, în al doilea rând, este în și prin întreaga natură creată că Dumnezeu efectuează astfel de lucruri inefabile. De fapt, într-o cameră de sus (Fapte 1:13). Palama confundă probabil narațiunea Rusaliilor cu Fapte 2:46 sau Luca 24:53. Ex 14:14–15. (Moise i se poruncește de la Dumnezeu să despartă apele Mării Roșii cu toiagul său). Cf. Grigore Nazianzen, hom . XVI. 4, PG XXV, 937A, și Busuioc, în Ps. CXIV , PG XXIX, 485C. Aceasta este o cerere cu adevărat specială din partea lui Palama, deoarece Barlaam vorbește în mod specific despre extaz, nu despre rugăciune în general. Barlaam ar fi negat cu greu tradiția monahală străveche conform căreia munca manuală ar trebui să fie însoțită de rugăciune sau că „amintirea lui Dumnezeu” ar trebui să pătrundă în toată activitatea exterioară a omului reculeat. Ideea supunerii părților pasionale ale sufletului la guvernarea rațiunea (la h ē gemonikon sau logistikon ) derivă din mitul lui Platon al Cărușului ( Phaedrus 246Af.; cf. Rep . IV, 434Dff.), la fel ca împărțirea facultăților inferioare ale sufletului în thymikon (irascibil sau incențios) și în epithum ēring, tikon appetitive, (ēring, tikon tikon appetitive). 1Cor. 1:20 . Palamas nu condamnă științele naturii (lit., „cunoașterea ființelor”), ci folosirea lor greșită, de exemplu, utilizarea rațiunii speculative pentru a construi ipoteze contrare datelor revelației. Adică, pasiunile, redirecționate către lucrurile divine, asigură impulsul afectiv sau elanul care energizează ascensiunea către Dumnezeu. Astfel, de exemplu, îndemnul irascibil poate fi transformat în mânie dreaptă și în pasiune pentru dreptate; și mai presus de toate (un punct pus în treacăt de Palama, dar asupra căruia Origen și Grigorie de Nyssa au insistat mult), erosul, aspectul pasionat al iubirii, poate fi îndepărtat de la carnalitate către o dorință intensă de comuniune cu Hristos, mirele sufletului. „Amintirea lui Dumnezeu”: o stare de reculegere continuă în care atenția este centrată asupra lui Dumnezeu. Ca aspect de bază al rugăciunii „pure”, această noțiune este o constantă în învățătura spirituală creștină răsăriteană. Ea devine mai întâi legată în mod explicit de invocarea Numelui lui Isus în Diadoh din Fotice, secolul al V-lea (de exemplu, Centuries, cap. XCVII, ed. Des Places, p. 159). Cf. Sf. Ioan Climac, Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1112C. Cf. Ioan. 4:19, 5:1–2 etc. Calea spre iubirea desăvârșită este prin nepasiunea, văzută pozitiv ca stabilitate în bine. Odată ce pasiunile sunt exercitate în conformitate cu puritatea lor originală, iar omul este eliberat de luptele împotriva propriei sale naturi dezordonate, el este liber să-și exercite iubirea activă față de Dumnezeu și semenii săi. În acest sens, „impasibilitatea” este foarte compatibilă cu caritatea și, fără îndoială, va implica suferință din partea altora. Sc., violența împotriva sinelui, forța necesară inițial pentru a disciplina natura căzută. (Acesta este scopul askesisului călugărului, menționat în primul paragraf.) Dar toți trebuie să se lupte pentru a dobândi dispoziții bune obișnuite, fie în lume, fie în mănăstire. Despre esența divină ca transcendentă a negației, precum și a afirmației, vezi mai sus, Secțiunea B, notele 9 și 49. În măsura în care „Dumnezeu” este o însumare a noțiunilor pozitive pe care le avem despre divinitate, Dumnezeu trebuie să fie „dincolo de Dumnezeu”, un „întuneric orbitor” supereminent. «Ipostatic» în sensul unei realități concrete, obiective, nu ceva imaginat de mintea subiectivă. Folosirea cuvântului aici nu trebuie confundată cu ipostaza în calitate de una dintre Persoanelor din Treime. Lumina sau energia necreată a lui Dumnezeu nu constituie o a patra ipostază în Dumnezeu (quarum quid), așa cum au sugerat uneori criticii latini. Lumina divină este văzută cu adevărat, dar numai de ochii transfigurați spiritual ai sfinților. Un exemplu clasic de limbaj deliberat paradoxal, de genul comun în Grigore de Nyssa și Ps. Denys (cf. „ignoranță învățată”, „beție sobră”) când se referă la cunoașterea sau experiența mistică. Subiectul divin al unei astfel de iluminări constituie un impact experiențial copleșitor, dar sfidează permanent analiza intelectuală. Adevărata cunoaștere mistică este întuneric pentru mintea discursivă ( dianoia ), deoarece este prin definiție inefabilă și de neînțeles. Cf. celebra definiţie a Sfântului Vasile: «Esenţa rămâne inabordabilă ( aprositos ), dar energiile vin la noi» ( Ep . 234, 1). Lumina divină este Dumnezeu în măsura în care El este cunoscut, totuși Dumnezeu rămâne transcendent chiar și în manifestarea Sa de sine, evocând extaz, autodepășire, în cei cărora le apare. Transfigurarea vizibilă a trupului sfântului (o prefigurare a slăvirii trupului înviat în Ziua de Apoi) este destul de frecvent atestată în izvoarele monahale timpurii (de exemplu, Apoph. Patrum, Iosif din Panephysis, 7; Silvanus, 12 («fața și trupul lui strălucind ca un înger»); Arsenie, 27 de ani (bătrânul a apărut «în întregime ca o flacără»). Despre maestrul isihast Arsenie, vid. elogiul Sfântului Teodor Studites, Orat. XII, PG XCIX, 860B, and J. Hausherr, L'hésychasme ... în Orientalia Christiana Periodica XII (1956) 25–7. Fapte 6:15 („fața lui era ca chipul unui înger”). De fapt, asta a fost în timpul procesului său, nu în timpul execuției sale. Ex. 34:29 („pielea feței lui strălucea pentru că vorbise cu Dumnezeu”). 2Cor. 12:4 („a auzit lucruri inefabile”). Hom . XLV, 11, PG XXXVI, 637B. Adresându-se direct lui Barlaam, care era pregătit să accepte pretenția isihaștilor de a fi văzut lumina divină dacă ar fi recunoscut că acesta este un înger. Vederea lui Dumnezeu în oglinda sufletului purificat este un loc obișnuit al învățăturii spirituale patristice. Doctrina provine din viziunea biblică despre om ca fiind creat după chipul divin și, prin urmare, capabil inițial să reflecte splendoarea lui Dumnezeu Însuși. Dar, ca urmare a Căderii, imaginea a devenit pătată și corodată și trebuie să fie supusă restaurarii și curățării ( katharsis ) pentru a media din nou viziunea lui Dumnezeu. Barlaam (mai sus, secțiunea 7) se arată perfect familiarizat cu învățătura tradițională (în special Evagriană) în acest punct. S-ar părea că nu există nicio problemă între Palamas și Barlaam aici. Barlaam afirmă: „Mintea ( no ū s ) când este purificată de patimă și ignoranță, Îl vede pe Dumnezeu după chipul Său” (II.iii.7). Dar Palamas se străduiește să sublinieze punctul crucial că această viziune este rodul harului, nu o iluminare pur naturală și autogenerată a minții, așa cum susține Barlaam. Palama înțelege aici „ignoranța” într-un sens pozitivist, adică lipsa de educație în științele profane (vid . Secțiunea A, I.i,q., mai sus, presupusele opinii ale lui Barlaam despre necesitatea dobândirii de către călugări a culturii grecești, pentru a dobândi cunoașterea lui Dumnezeu prin „ființe cunoscătoare”). Palamas insistă că o astfel de cunoaștere este destul de superfluă pentru progresul în viața spirituală și, de fapt, o poate împiedica. Este, desigur, îndoielnic dacă isihaștii au echivalat vreodată lumina necreată cu esența divină, așa cum se pare că au făcut-o Mesalienii. De exemplu, Ps. Denys, de eccl. ier . II, PG III, 392A. Isaac din Ninive, hom . 72 (ed. N. Theotokis, p. 415). Adică contrastează două feluri de cunoștințe religioase: „contemplarea naturală” ( physike the ō ria ), cunoașterea lui Dumnezeu în creație; și viziune directă asupra energiilor necreate ale lui Dumnezeu sau a „slavei” ( theologia în sens strict). Vid. nota 6 de mai sus și cf. Ps. Denys, de myst. teol . V, PG III, 1048A. „Gloria” nu ar fi divină dacă ar fi doar unul dintre un număr de obiecte inteligibile din lume. Ca necreat, „nu este”, adică este în mod necesar transcendent, și totuși misterios distinct de (deși inseparabil de) „Natura” divină (adică, esența). Adică natura umană creată (și deci compusă) unită cu Hristos ca a doua persoană (ipostas) a Treimii. Participarea la slava divină a lui Hristos nu se limitează la propria Sa umanitate individuală, ci este împărtășită de cei încorporați în Trupul Său prin har. Adică, omul învăţat, care ştie despre legile naturii, nu a avansat neapărat la cunoaşterea infuzată a lui Dumnezeu. În cel mai bun caz, prin teologia naturală, Dumnezeu este cunoscut doar analogic și indirect. Totuși, trebuie să ne amintim că în tradiția greacă „contemplarea naturală” trece adesea dincolo de a deduce puterea și înțelepciunea lui Dumnezeu din „vestigiile” Sale în creație; implică contemplarea lucrurilor prin ochii lui Dumnezeu, văzând intuitiv principiile lor interioare prin puterea intelectului spiritual ( no ū s ). Un principiu fundamental pentru ortodoxie: sfințirea, adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, nu se dobândește prin pricepere intelectuală sau erudiție, ci prin ascultare umilă (cf. Secțiunea 17, infra). În sensul unui domeniu al cunoașterii umane ( epist ē m ē) accesibil în mod natural rațiunii. Iluminarea infuzată (adevărata gnoză) este diferită ca natură de acel tip de cunoaștere și, ca atare, este „necunoaștere” sau „ignoranță învățată”. În acest sens, Palamas afirmă că „contemplarea nu este cunoaștere”. Vid. II.i.34, 37 și nota 18 de mai sus. Adică, cunoștințele mistice sunt inaccesibile minții create neluminate; este transcendent, unic, care nu poate fi comparat cu nici un alt fel de cunoaștere. Isaac din Ninive, citat Secțiunea 15 (cf. nota 21). Alți scriitori patriști îi aplică lui Hristos titlul de „paternitate” pentru a ilustra rolul Său mântuitor ca al doilea Adam, citând în special Isa. 8:16 (cf. Ioan 2:29). Vid., de exemplu, Ep. ad Diognetum (ed. H. I. Marrou, p. 192); de asemenea mai multe pasaje din Ps. Macarius. Ps. Denys aplică noțiunea de paternitate Treimii în ansamblu, nu numai Tatălui ( de div. nom . 1.4, PG III, 592 A). Cf. Efes. 3:15 . Palama înseamnă că reprezentanții ierarhiei Bisericii sunt „Părinți” pentru că sunt imagini ale paternității lui Hristos. 2 Animal de companie. 1:16 . Despre Sfântul Petru, ca model al tuturor episcopilor, vezi J. Meyendorff et al., The Primacy of Peter in the Orthodox Church (Londra; Faith Press, 1963). Adică, adevărul Scripturii nu se explică de la sine, ci rămâne o „lumină obscure” până când Duhul Sfânt ne luminează inimile pentru a-i percepe sensul interior. Prin contemplare, ochiul interior este purificat, iar noi suntem asimilați lui Hristos, Care este tot adevărul; astfel isihastul este capabil să vadă lumina divină în mod direct („în plină zi”), nu numai ca mijlocită prin vălurile Scripturii. De div. nom . 1.4, PG III, 592BC. Identificarea crucială aici este a luminii care iluminează contemplativii creștini de pe pământ și sfinții din cer cu Lumina Thabor. Va fi și gloria Veacului viitor, așa cum spune Denys: Deci isihaștii care au ajuns deja la viziunea luminii divine trăiesc vieți eshatologice, anticipând aici și acum splendoarea Învierii de la Sfârșit. Lumina care L-a transfigurat pe Hristos a fost o strălucire a divinității, nu un produs al imaginației apostolilor. Analogia Soarelui, reprezentând Absolutul și lumina care curge din El, este un loc obișnuit al tradiției patristice grecești, revenind în cele din urmă la imaginea lui Platon din Rep. Palama se străduiește să sublinieze că metafora nu poate fi presată prea mult, deoarece soarele este susceptibil să se schimbe și lumina lui este variabilă. Referirea la ascultarea de către soare a ordinelor sfinților face aluzie la anumite O.T. incidente (Ios. 10:12–13; 2 Regi 20:11) citate de Palama într-un context diferit în Scrisoarea a II-a către Barlaam, 61, ed. P. Chrestou, în Palama Syggrammata (Tesalonic, 1962), p. 294. Adică trupul lui Hristos transfigurat în primul rând și, prin har, trupurile sfinților, chiar și în această viață. Slava care îl poate transfigura pe sfântul aici și acum nu este alta decât strălucirea Epocii viitoare. Dumnezeu este o realitate unică, iar cunoașterea Lui transcende în mod necesar orice mod de cunoaștere creată. Cunoașterea mistică este întotdeauna un dar, pentru că nu este connaturală cu nous, intelectul spiritual. Acesta este motivul pentru care poate fi numit „întuneric” sau „ignoranță” în ceea ce privește mintea creată; dar (cum am văzut) depăşeşte descrierea atât negativă cât și pozitivă, iar aceasta trebuie primită în mod corespunzător în tăcere iubitoare. Teologia negativă poate rămâne la un nivel pur intelectual, ca defi procedură națională. Putem vedea necesitatea teologică de a respinge toate atributele pozitive ale lui Dumnezeu ca fiind inadecvate, fără a experimenta în vreun fel direct Dumnezeul Ascuns. Această unire cu Dumnezeu, pe de altă parte, necesită o convertire radicală, implicând o asimilare morală și spirituală cu Dumnezeu (pentru care dezbracarea minții de concepte despre Dumnezeu este o pregătire); și o „ieșire” din limitările naturii create sub imboldul iubirii. De exemplu, de div. nom. 1,5, PG III, 593BC. Cf. Triadele I.iii.7, II.iii.6. Sf. Ioan Climac, Scala XXVIII, PG LXXXVIII, 1132D. De div. nom. 111.1, PG III, 680D etc. Rugăciunea curată este o chestiune de simplă atenție pentru Dumnezeu, nu de a te gândi la El. Prin urmare, nu trebuie doar să ne scăpăm în timpul rugăciunii de gândurile rele îndemnate de Diavol, ci și să ne detașăm de toate ideile străine derivate din creație (cf. Evagrius, de orat. 56–76, p. 66–69). Cf. Sf. Ioan Climac, Scala XVIII, ib. 1140AB. O asemenea detașare presupune apatheia în sensul că liniștea interioară este imposibilă fără o anumită stabilitate în virtute și emanciparea de atacurile pasiunilor dezordonate. Palamas numește această stare extază, o „stare în afară” de lucrurile create pentru a fi la dispoziția lui Dumnezeu. Dar nu este extazul unirii mistice, o „răvălire” în întregime dată de har, pentru care sufletul se poate pregăti, dar nu poate în niciun fel să o realizeze prin propriile sale eforturi. Aceasta este noțiunea de epektasis, progres infinit în cunoașterea divină, atât de dragă lui Grigore de Nyssa (vid. Viața lui Moise). Deoarece natura lui Dumnezeu este infinită și inepuizabilă, lucrurile bune pe care sufletul ales le poate primi din mâinile lui Dumnezeu poate fi literalmente fără sfârșit. A atinge orice vârf în ascensiunea noastră către El înseamnă să ne deschidem în fața ochiului interior și alte perspective ale cunoașterii și iubirii. Chiar și în Veacul viitor, așadar, viziunea lui Dumnezeu nu este o privire statică a lui Dumnezeu ab externo, ci o participare dinamică la plinătatea infinită a ființei lui Dumnezeu. Adică problema Luminii Necreate, practic la fel de dificil de discutat precum a fost uniunea mistică și inefabilitatea lui Dumnezeu din capitolul 35. Vederea lui Dumnezeu este întotdeauna conformă cu măsura capacității omului. În această viață, chiar și cei mai avansati din punct de vedere spiritual pot susține rareori uniunea mistică pentru mai mult de Această viziune asupra luminii nu poate fi decât lucrarea lui Dumnezeu în noi, deoarece facultățile noastre naturale sunt total incapabile să o atingă prin propria lor putere. Întrucât Dumnezeu nu este nici un obiect al percepției senzoriale, nici al inteligenței, ci transcende orice simț și intelect, trebuie totuși atât simțurile, cât și mintea pentru a primi darul cunoașterii mistice. Cf. Ps. 36:9: „La Tine este izvorul vieții și în lumina Ta vom vedea lumina.” În această viziune, Dumnezeu devine totul în toate; căci lumina este deodată cea „obiectul” viziunii și ceea ce vedem (mijlocul), și într-adevăr, ochiul care văd însuși (căci cineva trebuie să fie transfigurat în lumină pentru a putea vedea pe Dumnezeu, iar a-L vedea înseamnă a fi unit cu El și a fi împărtășit de slava Lui). Cu toate acestea, rețineți că uniunea este „fără amestecare”: natura creată rămâne creată, chiar și atunci când este îndumnezeită de viziunea transformatoare. Palamas enumeră aici cele trei facultăți sau niveluri ale cunoașterii în ordine crescătoare: percepția simțului ( aisth ē t ō s ), rațiunea discursivă ( logik ō s ) și facultatea intuitivă ( noer ō s ). Rețineți că uniunea mistică depășește chiar și no ū s , intelectul contemplativ sau spiritual. O idee îndrăzneață: Omul însuși, când își depășește creatura pentru a fi unit cu Dumnezeu, devine transcendent față de propria sa cunoaștere de sine: o „neființă ( m ē on ) prin transcendență”, așa cum spune Palama puțin mai târziu. Această frază nu trebuie, desigur, presată prea departe, deoarece în mod propriu numai Natura Divină este „neființare” sau „dincolo de ființă”, ca sursă a oricărei ființe. Părinții greci se străduiesc mereu să excludă un „îngerism” fals din învățătura lor spirituală. Linia este trasă ferm între naturile necreate și cele create, adică Dumnezeu și tot ceea ce a făcut El (inclusiv îngerii). Omul nu Îl vede pe Dumnezeu devenind ca un înger, adică pur și simplu transcendendu-și natura trupească, deoarece chiar și îngerii Îl cunosc pe Dumnezeu numai prin harul infuzat. Cf. Cent. Gnost . 1,54 (PG XC, 1104A) şi Ambig., PG XCI, 1200B. Cf. Ambig., ibid., 1241AC. Un avertisment important (cf. nota 70 de mai sus). Esența divină trebuie, prin definiție, să depășească întotdeauna mintea creată, chiar și în Epoca viitoare, pentru că nimeni nu poate fi niciodată pe deplin unit cu ceea ce este ontologic necreat. De aici importanța distincției palamite între esența divină incognoscibilă și energiile divine, cognoscibile prin har. Ps. Denys, Ep. II, PG III, 1068. Ibid., de myst. teol . V, PG III, 1948A. Hom . XXVIII, 19, PG XXXVI, 52B. O lovitură pentru punctul de vedere al lui Barlaam că pretenția isihaștilor de a vedea lumina divină este un simplu produs al imaginației ( phantasia ) sau, în cel mai bun caz, o viziune a nous-ului însuși ca lumină. Despre conceptul de paternitate spirituală a lui Hristos, vezi mai sus II.iii. 18 și nota 38 de mai sus. Cf. ROM. 8:23 . Lumina Veacului viitor poate fi văzută cu adevărat prin anticipare (ca o „seriozitate” a lucrurilor mai mari care vor veni) de către sfinții din această viață. Deși deplina lor transfigurare, trup și suflet împreună, așteaptă Învierea finală, îndumnezeirea poate și trebuie să înceapă în această viață. O propoziție destul de ambiguă: Ar putea însemna fie că ne transfigu rația în această viață este derivată din harul supranatural și nu ține în mod natural de esența noastră așa cum a fost creată (căci lumina infuzată este necreată); sau (poate mai probabil), legând pasajul cu ceea ce urmează, „slava” nu se referă la esența lui Dumnezeu, ci la energiile Sale. Gk. isihie. Cf. Athanasius, Vita Antonii 10, PG XXVI, 860AB. Se face referire la „raza de lumină” din cer, care pare să alunge demonii și să-i dea răgaz lui Anthony în lupta sa împotriva forțelor răului. Din cauza Căderii, „liniștea interioară” și integrarea spirituală este întotdeauna ceva pentru care trebuie luptat. Cf. de div. nom . 1.4, PG III, 592 î.Hr. Cf. Mt. 11:25; Lk. 10:21. De beat. hom . VI (PG XLIV, 1269B). De div. nom . VII.3, PG III, 869CD. Rețineți că Palama nu neagă validitatea „contemplării naturale”: înțelepciunea iar frumusețea lui Dumnezeu poate fi într-adevăr percepută în creație; dar cunoaşterea directă a lui Dumnezeu transcendent în Sine trebuie să caute un alt mod de cunoaştere mai înalt. Cf. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC. Ambig., PG XCI, 1144C, cf. Cap., V. 85, PG XC, 1384D, amintind probabil de Gal. II . 20. Gândirea și exprimarea acestui capitol și a celui precedent din Triadele III este foarte apropiată de cea din Scrisoarea III a lui Palamas către Akindynos, ed. Meyendorff, în Theologia XXIV, 1953, p. 579. Cf. Ps. Denys, Ep. II, PG III, 1068–1069. Ideea aici este că energiile divine (sau lumina) sunt însăși viața lui Dumnezeu («divinitatea») în care sfinții sunt chemați să se împărtășească; totuși, Dumnezeu transcende în mod inefabil această viață sau divinitate în natura Sa esențială. Ps. Busuioc, c. Eunom . V, PG XXIX, 772B. Această lumină divină nu poate fi contemplată ca o ipostază, adică ca o realitate independentă, întrucât strict vorbind ea nu are esență. Ea poate fi contemplată numai într-o ipostază, adică într-un locus personal. Aici Palama are în minte sfinții îndumnezeiți care, prin har, arată în întreaga lor persoană lumina care le transformă. Dar energiile sunt și „enhipostatice” în ceea ce privește Persoana ( ipostas ) a lui Hristos. Lumina lui Thabor nu dezvăluie esența divină, ci a doua Persoană a Treimii. Pe lângă sensul „ceea ce există într-o altă ipostază”, poate enhipostatic înseamnă și „ceea ce există cu adevărat”, ceea ce este autentic sau autentic, de exemplu, a înfierii noastre reale ca fii prin harul Duhului Sfânt (III. i-27). Primul sens al cuvântului se întoarce la cristologia lui Leontius din Bizanț, al doilea la Marcu Monahul. În sens ontologic, adică ca energie care aparține și este inerentă naturii Spiritului. Ps. Denys, de div. nom . 11,7, PG III, 645B. Adică, Duhul Își transcende darul de sine, nu numai metafizic, în sensul că Cauza este întotdeauna ontologic anterioară energiilor și efectelor sale, ci și ca dar, întrucât nu putem niciodată (din cauza limitărilor noastre umane ca făpturi) să conțină viața divină în plenitudinea ei. Extrase din scrierile macariene au circulat sub numele diverșilor scriitori medievali, printre care Symeon Metaphrastes (sec. al X-lea). Metaphrastes, de elev. mentis 1, PG CXXXIV, 889 = Ps. Macarius, Logos 48, 6–7, ed. H. Berthold, Makarios/Symeon Reden und Briefe II (Berlin, 1973), p. 104). De elev. mentis, 2 ib., 892AB, cf. Ps. Macarius, ed. cit., p. 105. Observați aici accentul lui Symeon asupra naturii eshatologice a sfințirii: Cei care primesc lumina divină anticipează învierea-slava Epocii viitoare. Ceea ce acum este în cea mai mare parte o slavă interioară – deși nu exclusiv, ca în cazul lui Moise și al mai multor sfinți monahali din deșert – va fi apoi arătat în exterior în trupurile transfigurate ale sfinților. De div. nom . 1.4, PG III, 592BC. Sfinții din ceruri se bucură de aceeași viziune a lui Hristos transfigurat ca și apostolii pe Thabor. Schimbarea la Față (atât de centrală pentru teologia spirituală creștină răsăriteană) nu este un eveniment izolat și efemer din viața lui Hristos (așa cum sugerează Barlaam), ci o paradigmă eternă a viziunii lui Dumnezeu și a transfigurării cosmosului. Cf. Apoc. 21:23–24, 22:5. Ep. CI ad Cledonium, PG XXXVII, 181AB. Grigorie se referă la a doua venire, când Hristos se va arăta în aceeași glorie ca cea în care a fost descoperit pe Tabor. Divinitatea „triumfă asupra cărnii”, nu în sensul de a desființa sau de a învinge trupul, ci ca și-a depășit opacitatea corporală, făcându-l un vehicul luminos al spiritului. Cuvântul înseamnă literal „durează doar o zi”, cum ar fi, de exemplu, insectele. Cf. Platon, Tim. 27D, aplicat de Barlaam viziunilor isihaștilor (cf. Triadele II.iii.55). O frază a lui Grigore Nazianzen ( vid . nota 15, mai sus). Lumina lui Thabor nu poate fi un simplu simbol creat și trecător, pentru că este gloria divinității neschimbate. Este o lumină supranaturală, vizibilă în această viață doar celor ai căror ochi au fost transformați prin har. Cf. Col. 3:11; și Grigore de Nyssa, de anima et resurr ., PG XLVI, 104C. Cf. Ioan Gură de Aur, ad Theod. lapsum 1.11, PG XLVII, 292, despre Schimbarea la Față, unde Ioan vorbește despre „privind pe Împăratul Însuși, nu mai în ghicitoare sau prin oglindă, ci față în față” (cf. Num. 12:8 și 1Cor. 13:12). Viziunea asupra Thaborului, în toată actualitatea sa concretă, este o seriozitate sau o garanție tangibilă a realității viziunii nemediate și directe a lui Hristos în cer. Hom. XL.6, PG XXXVI, 365A. Pasajul Hrisostom nu a fost identificat. Adică lumina nu poate fi strălucirea divinității decât dacă este ea însăși divină, de aceeași natură cu Dumnezeu. Slava lui Dumnezeu poate fi într-adevăr manifestată prin creație, dar ea nu poate fi ea însăși o creatură sau un simbol creat. Ps. Busuioc, c. Eunom. V, PG XXIX, 640AB, citând 1Tim. 6:16 . Citând Exaposteilarion, un text liturgic cântat în biserică în timpul Utreniei Praznicului (6 august). Deși Hristos a fost singurul subiect al Schimbării la Față istorice, lumina sau energia divină necreată este slava sau energia comună a tuturor celor Trei Persoane ale Treimii și nu este o proprietate numai a Fiului. Ultimul verset al apostichei din Vecernia din 7 august. Cf. Ambig., PG XCI, 1376CD. Cf. ibid., 1165 î.Hr. Maximus înseamnă că realitatea superioară (lumina divină) poate simboliza realitatea inferioară, adică teologiile care se străduiesc să o asume. Ibid., 1168C. Acesta este cazul opus, o entitate creată folosită pentru a simboliza o calitate divină. Ideea aici este că, chiar și într-un astfel de caz, simbolul poate fi o realitate în sine, nu ceva imaginat sau un fenomen trecător. În practică, desigur, majoritatea simbolurilor realității superioare sunt lucruri create și de aceea Părinții tind să evite să descrie lumina necreată ca simbol. Palama se oprește acum pentru a defini singurul sens în care această lumină este un simbol: Este un simbol natural al divinității (cf. nota 5, mai sus), connatural și coexistent cu Dumnezeu, analog relației inseparabile dintre soare și razele sale. Simbolurile care nu participă la natura a ceea ce simbolizează fie au o existență independentă față de cea simbolizată (de exemplu, Moise și providența), fie există doar noțional, ca o ilustrare (de exemplu, o conflagrație ca simbol al unui atac militar). Din moment ce lumina lui Thabor este identic cu slava eternă a lui Hristos, trebuie să fie un simbol natural, nu unul creat sau imaginar, și el însuși cu adevărat existent și etern. Mai departe pe acest subiect, vid. infra, capitolele 19–21. Cf. supra, Secțiunile 10–11. Hom. în Transfig . 12–13, PG XCIV, 564C-565A. Nu Hristos este schimbat în ceva nou în Schimbarea la Față, ci ucenicii. Schimbarea la Față dezvăluie slava divină pe care El a posedat-o din veșnicie, dar care a fost ascunsă sub vălurile cărnii în Întruparea Sa. Pentru apostoli, aceste văluri sunt momentan trase deoparte pe Thabor. Cf. al treilea sticheron al Vecerniei din 6 august. Un punct teologic important: însăși asumarea naturii noastre umane de către Logos a avut ca efect vindecarea și transformarea acesteia. Chiar și în ceea ce privește umanitatea lui Hristos, așadar, ceea ce este arătat la Schimbarea la Față nu este ceva nou în acel moment; este o revelație a naturii umane divinizate a lui Hristos, care poate fi însușită de toți cei care împărtășesc acea natură. Palamas subliniază adesea că nu se află în puterile noastre naturale să suportăm viziunea orbitoare a lui Dumnezeu. Chiar și cei care au „purificat ochii inimii” au nevoie de un har special care să le permită să privească lumina necreată (cf. Secțiunea 17, infra). Ioan Damaschinul, Canonul II pentru Sărbătoarea Schimbării la Față (Oda IX, troparul 2). În Transfig. hom., VII, PG XCVII, 933C. Adică ierarhia îngerească, ale cărei membri contemplă slava Dumnezeirii atât ca este veșnic, cât și ca întrupat în Hristos. De cael. hier ., VII.2, PG III, 20BC. Această lumină este „teurgică” în sensul de „divinizare”, făcându-i pe îngeri să participe la viața lui Dumnezeu. Acest pasaj este citat mai devreme, în Triadele I.iii.29, dar nu se găsește în textul publicat din Ps. Macarius. Primul sticheron al Laudelor din 6 august; de asemenea, Canonul aceleiași zile, de Cosma din Maiouma (Oda IX, troparul 1). Cf. Secțiunea 9 de mai sus și nota 4. Ideea acestui paragraf terminologic este că lumina sau energia divină nu este nici o realitate independentă în afară de cele trei Persoane divine, nici ceva temporar și trecător, ci există permanent ca o putere ieșită în Dumnezeu. Asemenea atributelor personale, energiile trebuie să aibă un loc personal (sau ipostatic) – prin natură, ele aparțin Persoanelor Divine, prin har, în noi; și acesta este ceea ce se înțelege prin termenul «en ipostatic». O referire la decretul hristologic al Conciliului de la Calcedon (451). Lumina divină nu ține în mod natural de natura noastră creată, dar chiar și în cazul lui Adam necăzut, este întotdeauna un dar al lui Dumnezeu. Deci lumina poate fi doar simbolul natural al naturii divine a lui Hristos. Condac al Sărbătorii Schimbarii la Față. Hom. în Transfig . 12, PG XCVI, 564B. Cf. Cent. gnost . 1.48, PG XC, 1100D – un text deosebit de important pentru teologia lui Palama, dând autoritate patristică pentru doctrina sa că energiile divine sunt permanent legate de esența divină și, prin urmare, sunt eterne și necreate. Celelalte „realități contemplate în jurul lui Dumnezeu” ( ta peri theo ū) ar include asemenea atribute divine precum bunătatea, dreptatea și providența. Dumnezeu în esența Sa este unitar și cu totul simplu, dar conține în mod inefabil multiplicitate în Sine: în primul rând, triunitatea Persoanelor, dar și plenitudinea atributelor, puterilor și energiilor divine. Numai pe planul logicii umane limitate existența Unului și a celor Multi în Dumnezeu prezintă o problemă intelectuală. Kathisma după polieleonul Utreniei din 6 august. Pentru că nu există continuitate sau afinitate a naturii între simbol și obiect, ca în cazul simbolurilor naturale. Deoarece lumina și căldura sunt derivate în mod natural din foc, sau energia din esență, putem spune că o singură entitate este luată în considerare și, într-un anumit sens, lumina este propriul simbol. Imaginea focului este împrumutată din Ps. Denys, de cael. ier . XV.2, PG III, 326Dff. Analogia luminii soarelui este una potrivită, deoarece nu este doar obiectul vederii, ci acel mediu în care are loc toată viziunea. În mod similar, nu poate exista o viziune despre Dumnezeu fără participarea la lumina și viața Sa. Darul luminii divine este ceea ce îi permite omului să vadă realitățile divine (inclusiv pe sine). O perifrază dionisiacă pentru „îngeri”. Nici măcar îngerii nu pot cunoaște pe deplin misterele divine; cu cât mai puțin pot bărbații? Despre acest punct (că omul trebuie să-și transcende puterile naturale prin har pentru a vedea lumina divină), vezi notele 42 și 63 de mai sus. Hom. în Transfig . 12, PG XCVI, 564C. Este important de remarcat faptul că viziunea lui Dumnezeu nu este doar o experiență interioară, ci, potrivit lui Palama, implică și ochii trupești, transfigurați de har. Omul întreg este subiectul divinizării, nu doar cel intelectual sau spiritual Cf. textul lui Barlaam citat mai sus, secțiunea 10. Hom. în Transfig . 10, PG XCVI, 561D. Damaschin, ibid., 15–16 (ibid. 569AB). Cf. de div. nom . 1.4, PG III, 592BC. Dacă lumina lui Thabor este una cu lumina eternității, trebuie să fie că nu este „sensibilă”, adică accesibilă percepției senzoriale ca atare și, prin urmare, nu poate fi un simbol creat, așa cum susține Barlaam. Potrivit platonicienilor, ceva perceptibil prin simțuri este în mod necesar inferior ontologic față de o realitate cognoscibilă numai prin minte. Dacă, deci, lumina lui Thabor este „sensibilă”, ea este de asemenea inferioară lucrurilor „inteligibile” și propriei noastre inteligențe. Cf. Hom. în Transfig . VII, PG XCVII, 949C. Ekstasis în teologia patristică este în primul rând o chestiune de „ieșire” din sine sub impulsul iubirii divine; dar există și simțul peiorativ (ca și aici) de a fi „în afara minții”, ca urmare a posesiunii demonice. Al treilea sticheron al apostichei Vecerniei din 6 august. De div. nom . 11.7, PG III, 645A. O afirmație majoră: Este esențial pentru cazul lui Palamas că energiile nu trebuie confundate cu esența lui Dumnezeu; chiar dacă energiile sunt divine și esențiale (adică, aparținând esenței lui Dumnezeu), totuși esența le transcende ca Sursă și le adună pe toate în unitate. Urmând Ps. Denys (cf. de div. nom . V.2, ibid ., 916C), Palamas este pregătit să le numească colectiv „divinitate”; dar Dumnezeirea în temeiul ei cu totul transcendent al ființei este „mai mult decât Dumnezeu” și „supraesențială”. Putem participa la energiile divinizatoare, dar esența rămâne permanent inaccesibilă ființelor create („imparticipabilă”). Barlaam refuză să accepte distincţiile dionisiace explicate în nota 79. Pentru el, ceea ce posedă atributele apofatice ale lui Dumnezeu (imateriale, neschimbabile etc.) nu poate fi decât esenţa divină. Deoarece, după cum recunoaște Palamas, energiile nu trebuie identificate cu esența, ele trebuie să fie efecte create de Dumnezeu. Barlaam ajunge la concluzia că Palamas este diteist în a pune două principii în Dumnezeu, esența supraesențială și energiile divine. Dar (după cum explică Palamas), deoarece lumina divină nu este „ipostatică” sau individualizată, nu poate fi un al doilea Dumnezeu. Fără energii, Dumnezeu ar fi pur și simplu o zeitate transcendentă inertă, nu un creator providențial. Cu privire la problema simplului și compusului în Dumnezeu, vezi nota 58 de mai sus. Ad Marinum , PG. XCI, 268D. Cu alte cuvinte, energiile nu ar fi Dumnezeu dacă nu ar împărtăși cu esența lui Dumnezeu atributele divine. Eroarea mesaliană în discuție este concepția conform căreia sfințirea este o lucrare a efortului uman, neajutat de har. Reprezintă o relatare pelagiană a vieții spirituale: Omul se îndumnezeiește prin propriile sale puteri. Maximus, Quaest. ad Thal . 22, PG XC, 342A, parafrazat în Cap. I 75, PG XC, 1209C. Palama este aici urmând gândul Sfântului Maxim despre ființă și mișcare. Pe plan pur natural, perfecțiunea constă în a deveni ceea ce suntem, realizând toate posibilitățile inerente naturii. (Cf. H. Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, Paris, 1947, p. 94f.). De fapt, adevărata cunoaștere experiențială a lui Dumnezeu și unirea cu El implică întotdeauna ekstasis („ieșirea din sine”) și autodepășirea din partea omului. Este ceva dincolo de puterile sale naturale, deși el trebuie să coopereze cu Dumnezeu în această lucrare (doctrina răsăriteană a sinergiei) și să se predispună pentru unirea cu Dumnezeu prin practicarea virtuților. Cf. ibid., 1088B, 1320B. Dar analogia nu trebuie presată prea departe, chiar dacă „it” (propoziția următoare) ar părea să se refere la corp. Duhul Sfânt nu ia locul sufletului în unire, ci reformează întregul om după chipul Fiului («înfierea ca fii», iiotezia). Cf. Busuioc, Ep. 2.4, PG XXXII, 229B. De Spir. Sancto , 16, 40, PG XXXII, 141AB. Num. 12:8; cf. Triade II.iii.59. În sensul că viața divină își găsește locul personal în fiecare dintre cei sfințiți. Maximus, Ad Thalas . 61, PG XC, 636C; de asemenea Scholion 16, ibid . 644C. Cf. de cael. ier . 111,2, PG III, 165A. S-ar putea parafraza „o glorie transcendentă și divinizatoare”. Ep. II, PG III, 1068–1069. Palamas este aici interpretând, nu citând de fapt, Ps. Denys. Cu alte cuvinte, deși Dumnezeu coboară într-adevăr să ne întâmpine în plinătatea Sa în energiile divine (și acesta este „Dumnezeu” propriu-zis, „tearhie”, „divinitate” sau „îndumnezeire”), El rămâne în permanență incognoscibil și inaccesibil („depășește tearhia”) în misterul inepuizabil al ființei Sale (esența supraesențială). Trebuie să ne ferim să presupunem că chiar și totalitatea a tot ceea ce putem ști vreodată despre Dumnezeu este o cunoaștere exhaustivă. Dumnezeu Se unește complet cu omul în unirea mistică, totuși rămâne inefabil altul, chiar și în acea unire. De aici importanța distincției palamite între esență și energii în Dumnezeu, pentru a desemna un Dumnezeu care este în același timp bine cunoscut și totuși necunoscut. Adică, Barlaam. Argumentul revine acum la problema lui dacă îndumnezeirea este o perfecțiune naturală sau un har supranatural (cf. capitolele 26–27, mai sus). O idee curioasă: maturizarea intelectuală este în primul rând o chestiune fizică. Adică, îndumnezeirea este o stare care depășește acea perfecțiune naturală unei ființe raționale create. Chiar dacă cineva ar realiza pe deplin întregul său potențial fizic și intelectual – și acest lucru în sine ar necesita ajutor divin – tot nu s-ar împărtăși în viața lui Dumnezeu. Doar o putere mai mare decât omul ne poate diviniza și astfel energiile îndumnezeitoare trebuie să fie divine. Vezi nota 91, mai sus (cf. capitolele 9, 18, mai sus). Cf. Ambig., PG XCI, 1140A, 1144C. Un gând îndrăzneț: sfinții divinizați (în timp ce rămân creaturi) vin să împărtășească prin har natura necreată a lui Dumnezeu și, astfel, urmează să fie descriși prin adjectivele apofatice adecvate transcendenței divine. Dacă, adică, energiile aparțin însăși esenței lui Dumnezeu, mai degrabă decât să fie (așa cum susține Barlaam) puteri create (cf. doctrina scolastică occidentală a efectelor create ale harului în noi). Dar dacă Dumnezeu este cunoscut numai prin harul creat, atunci uniunea directă și personală a lui Dumnezeu și a omului devine imposibilă. O frază împrumutată din Ps. Denys (cf. nota 47 de mai sus și Triadele I. iii. 23), pentru care harul „teurgic” și „deificator” ar părea să aibă aproximativ același înțeles. Aceasta reprezintă o rafinare suplimentară a teologiei trinitare orientale: întrucât esența divină transcende toate numele – chiar și numele «Dumnezeu» – numele divine (bunătate, înțelepciune etc.) se referă la energiile comune celor Trei Persoane. Părinții greci afirmă frecvent că cuvintele Dumnezeu (theos) sau Dumnezeire (theot ē s) denotă o energie a lui Dumnezeu, și nu esența; printr-o etimologie destul de dubioasă, ei relaționează rădăcina greacă cu activități divine precum a vedea, a arde sau chiar a alerga. Vid., de exemplu, Busuioc, Ep. CXXXIX. 8, PG XXXII, 696; Grigore de Nyssa, Ep. ad Ablabium , PG, XLV, 121 D-124A (ed. W. Jaeger [Leiden, 1958], p. 44–45; Gregory Nazianzen, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Ps. Denys, de div. nom . XII, 299 CPG. Dacă nu ar exista un mod intermediar de a fi între esență și atribute, Dumnezeu ar transcende doar propriile Sale virtuți. Dar, de fapt, El este chiar mai transcendent decât aceasta, trecând chiar și dincolo de „divinitatea” (energiile în mod colectiv) din care derivă atributele și astfel poate fi numit „mai mult decât Dumnezeu” ( hypertheos ), ca Ps. Denys învață. Dar, în cele din urmă, energiile divine trebuie să fie cunoscute din punct de vedere experiențial, nu intelectual, pentru că adevărul vine la noi prin lucrarea interioară a Duhului Sfânt, nu prin speculații despre natura lui Dumnezeu. Apărarea adesea extrem de tehnică a doctrinei energiilor a lui Palamas este orientată tocmai spre justificarea primatului experienței în cunoașterea religioasă și a posibilității unei relații personale directe cu Dumnezeu chiar și în această viață. Probabil o citare nu din Vasile, ci din Hrisostom ( În Is . I, PG LVI, 14). În absența iluminării personale directe, calea umilinței este să ai încredere în acei sfinți care au avut experiență directă a lucrurilor divine. Teologizarea care nu se bazează pe experiență va duce aproape sigur la o eroare. Un bun exemplu de rezerva patristică apofatică. Numai necesitatea apărării adevărului împotriva atacurilor ereticilor îl determină pe teolog să cerceteze și să definească chestiuni care în cele din urmă transcend orice gândire și limbaj. Cei care au primit harul. Acesta este motivul pentru care oamenii și îngerii îl pot cunoaște pe Dumnezeu numai într-o stare de extaz sau de auto-depășire. O astfel de unire ipostatică a avut loc în mod unic în Întrupare și aceasta a fost în sine un miracol al harului. Unirea realizată prin har între Dumnezeu și un sfânt este o unire fără confuzie a două persoane (sau ipostaze) distincte; pe când în Întrupare, Logosul se unește cu întreaga natură umană (nu numai cu un individ) și în această unire unică devine El însuși ipostaza lui Isus Hristos. Astfel, putem spune că oamenii divinizați sunt uniți cu Dumnezeu prin har, nu ipostatic. Grigore Nazianzen, Hom . XXX, 21, PG XXXVI, 132B. Aceasta nu înseamnă, desigur, că esența și energia în Dumnezeu sunt identice (căci una o transcende pe cealaltă), ci că aceeași energie care există veșnic în Dumnezeu este făcută prezentă în sfinți și arătată în calitatea vieții lor. (Cf. Maximus, Ambig ., PG XCI, 1076 î.Hr.: «ca să existe în toate privințele una și aceeași energie a lui Dumnezeu și a celor vrednici de El».) Cf. Andrei din Creta, hom. VII în Transfig . PG XCVII, precum și un text neidentificat al lui Vasile, citat apud Triadele I.iii.29. 1Cor. 15:20 și 23: Hristos ca „primii roade ale mântuirii”, în a cărui umanitate se realizează mai întâi îndumnezeirea. De Spir. Sancto 26, ed. Pruche, p. 226. Harul divinizării subzistă în sfânt ca putere creatoare a artistului, pentru că este în esență o comunicare a puterii vii de la Dumnezeu către om, creând prin har o relație personală cu Dumnezeu. Arta, pe de altă parte, este în mod natural și automat inerentă operei de artă, care rămâne în sine un obiect inert. Omul este astfel capabil să creeze ca unul recreat după imaginea Artistului Suprem, deoarece ambele împărtășesc aceeași energie creativă. Lucrările sfântului sunt într-un sens real lucrările Duhului Sfânt. Ps. Busuioc, c. Eun . 5, PG XXIX, 772D. De Spir. Sancto 26, ed. Pruche, p. 226–227. Energia divină a Spiritului este pe deplin prezentă tuturor, dar în măsura în care fiecare este capabil să o primească. Adică, harul îndumnezeitor are nevoie de un agent uman pentru a deveni vizibil în lume, atât luminând pe sfinți, cât și, prin sufletele și trupurile lor transfigurate, devenind cognoscibile altora. Un text preferat al lui Palama, și atribuit de acesta Sfântului Vasile (într-o antologie patristică nepublicată [= Ms. Paris. gr. 970, f. 325v] compilată de el sau de unul dintre discipolii săi în timpul controversei cu Varlaam). Sursa neidentificata; dar idei paralele în Grigore de Nyssa, În Hex., PG XLIV, 88. Imaginea oglinzii este foarte frecventă și la Grigore de Nyssa. Ambig., PG XCI, 1144C; cf. Capac. V.85, PG XC, 1384D. Ideea se bazează pe Gal. 2:20 . Pentru distincția dintre simbolurile „naturale” și obișnuite, vezi capitolele 13–14, 19–20 și notele referitoare la aceste capitole. A ajunge la viziunea luminii necreate înseamnă a vedea „lumină cu lumină”; căci numai lumina însăși poate transforma ochii celui care caută să vadă. Nepătimirea, smerenia, bucuria, iubirea de Dumnezeu sunt toate într-o oarecare măsură premise ale viziunii lui Dumnezeu; dar aceste virtuţi sunt sporite şi perfecţionate de viziunea însăşi. Cf. citări ale lui Barlaam apud capitolele 11 și 25 de mai sus. Cf. de myst. teol . I. 1, PG III, 997B. Adică, facultățile naturale ale percepției simțurilor și ale intelectului nu sunt abolite (sau chiar suspendate în mod necesar) de viziune, ci transcende (de unde și termenii «sens- deasupra-simț”, „minte-de-asupra-minte”). Uneori, într-adevăr, contemplativul este atât de copleșit de uimire încât devine uitator de mediul înconjurător, dar alteori, o conștientizare sporită a lui Dumnezeu poate coexista cu operațiunile obișnuite ale simțurilor și minții (cf. Maximus, Cent. gnost. 11.83, PG XCI, 1164B: «Instaurarea minții noastre nu implică privarea intelectuală a minții noastre de Hristos. facultăţi»). Macarius-Symeon, de libert.mentis 23, PG XXXIV, 957B. Ps. Busuioc, c. Eun . 5, PG XXIX, 769B; cf. Geneza 18:27 . Chiar dacă ar putea fi posibil ca un filozof să conceapă un Unu transcendent sau o Primă Esență fără atribute, datele revelației fac imposibil ca Dumnezeul creștin să nu fie creator și mântuitor. Prin urmare, atributele divine trebuie să fi existat întotdeauna în esență, deoarece prin fire Dumnezeu este neschimbător. Despre simțurile spirituale, vezi Secțiunea B, nota 33, mai sus. Sufletul posedă un singur sensorium (numit uneori de Părinți la calea ē tikon , sau partea pasională a sufletului), dar conține fără diviziune diferitele facultăți spirituale ale vederii, atingerii etc. Puteri precum providența și creativitatea sunt prezente și în îngeri și oameni în diferite grade, dar puterile lor sunt în mod necesar create și contingente, la fel ca și virtuțile lor. Adică, puterile, energiile și atributele lui Dumnezeu sunt, de asemenea, necreate. Palama folosește aici cuvântul „lucrări” ( erga ), nu în sensul creației lui Dumnezeu (ca în O.T.), ci în sensul acelor puteri, cum ar fi providența și preștiința, care I-au permis pentru veșnic să prevadă și să planifice creația Sa. Prin extensie, „opere” se referă și la preexistența creației ca idee în mintea lui Dumnezeu (ca „predeterminari”). Adică ereticii arieni. În textul nostru pare să existe puține distincții precise între termenii „putere”, „lucrare”, „virtute”, ca descrieri ale providenței, preștiinței și facultăților similare ale lui Dumnezeu. Virtuțile sunt atributele sau calitățile divine, denumite colectiv ta peri autov (lit., „lucrurile care Îl înconjoară”). Cent. gnost . 1,48 PG XC, 1100D, citată mai sus, III.i.19. Ibid., 50 (ib., 1101B). Omul, așa cum a fost creat după chipul lui Dumnezeu, posedă o rudenie naturală cu Dumnezeu (deși aceasta a fost erodata de Cădere). Dar virtuțile noastre, deși participă și oglindesc mai mult sau mai puțin atributele eterne ale lui Dumnezeu (de exemplu, bun, înțelept etc.) nu sunt identice cu acele atribute divine: ele sunt derivate și au început în timp. Cf. ibid . 48, PG XC, 1100CD. Observați distincția făcută aici între lucrările lui Dumnezeu care au un început în timp și cele care nu au (cf. nota 5, mai sus). Prin îndepărtarea intelectului spiritual de toate conceptele contingente într-o stare de puritate a inimii, poate fi posibil, prin har, ca mintea să se transcende pe ea însăși și să dobândească o anumită percepție a Dumnezeului care este dincolo de esență. Aceasta este calea apofatică a Orientului creștin – văzut nu ca o metodă de abstractizare intelectuală, ci ca un mod de inițiere spirituală. Ibid . 49 (ib., 1101A): Esența lui Dumnezeu și virtuțile Sale sunt ambele neoriginate, dar Dumnezeu transcende la infinit aceste energii sau puteri necreate. Deși Dumnezeu S-a revelat pe Sine ca bunătate, iubire etc., simțul nostru al transcendenței Sale totale (dincolo de toate numele și calitățile în esență) trebuie să ne interzică pur și simplu să identificăm esența și atributele/virtuțile/energiile în Dumnezeu. Cf. Ep. CXXXIX, 6–7, PG XXXII, 692–696. O esență, de necunoscut în sine, este cunoscută după energiile sau operațiile ei ad extra. Observând aceste „opere”, se poate ajunge la o oarecare înțelegere a caracterului naturii care le produce. Energia „naturală” aici trebuie luată în sensul metafizic al acelei activități sau acele caracteristici care aparțin fiecărei naturi și care fac parte din actualitatea ei concretă. Din cauza transcendenței Sale, Dumnezeu, într-un fel inefabil, poate fi pe deplin prezent în fiecare dintre numeroasele Sale atribute sau energii, fără a aduce atingere simplității și unității Sale absolute. Din acest motiv, Îl putem numi pe Dumnezeu înțelept, drept (și toate alte adjective relevate în teologia catafatică), fără a presupune că aceste calități diferite sunt entități metafizice discrete (precum „ideile” platonice); sau că oricare (sau într-adevăr toate) epuizează realitatea misterului divin. Palamas admite acum că există unele energii care au avut un început, cel puțin în operațiunile lor externe, deși nu la fel de preexistente în mintea lui Dumnezeu. Astfel, de exemplu, energia creatoare a lui Dumnezeu a devenit eficientă numai atunci când creația și timpul au început simultan, dar Dumnezeu a deținut întotdeauna o putere și un scop creator. Probabil o referire la c. Eun . 1.8, PG XXIX, 528B. Preștiința divină ( progn ō sis ) are un „sfârșit” în sensul că timpul se termină în veșnicie și nu există evenimente sau evoluții în Epoca viitoare pentru ca Dumnezeu să le prevadă. Gândirea lui Palamas despre energiile necreate care nu sunt neoriginate poate fi rezumată după cum urmează: Toate sunt funcții ale „economiei” temporale a lui Dumnezeu, unele (precum puterea creatoare) fiind activate doar când începe timpul, altele (precum preștiința) nu mai funcționează când această lume trece. Această natură temporară a anumitor energii este un argument suplimentar pentru a face distincția între esență și energii în Dumnezeu. Cent. gnost . 1,7 (PG XC, 1085B); 1,49 (ibid., 1101A); Ad Thal., LXIII, PG XC, 673D etc. Adică energiile sunt imanența divină în cosmos. Dar această omniprezență este doar un mod de existență a lui Dumnezeu, nu ființa Lui însăși. Acest pasaj se găsește în antologia patristică care formează un apendice la Opusc-ul lui Maximus. teol . PG XCI, 281BC. C. Eun . 1.8, PG XXIX, 528B. Cent. gnost . 1,48, PG XC, 1100D. Calitățile divine, inerente lui Dumnezeu, sunt în mod necesar ontologic anterioare tuturor în tărâmul creat, chiar „neființă” (care este pur și simplu aspectul negativ al existenței a ceva contingent). «În El»/«în jurul Lui»: sinonime prepoziționale pentru esență și energii. Această pseudoetimologie este discutată mai sus, Secțiunea E, nota 120. Cf. Grigore Nazianzen, Hom . XXX.18, PG XXXVI, 128A; Grigore de Nyssa, Ad Ablab., PG XLV, 121D-124A (ed. W. Jaeger (Leiden, 1958), pp. 44–45). Cf. Ps. Denys, de div. nom . XI.6, PG III, 956A. Transcendența esenței asupra energiilor este ca Cauză; totuși această prioritate este ontologică, nu temporară, pentru că Dumnezeu nu a fost niciodată lipsit de energiile Sale. Cauza presupune veșnic efecte, așa cum paternitatea Tatălui presupune veșnic existența Fiului Său – totuși Tatăl rămâne „fontul Dumnezeirii” ( P ē g ē t ē s theot ētos ), în fraza lui Ioan Damaschin. De div. nom . 11.7, PG III, 645A. Se spune că Dumnezeu depășește chiar și esența în sensul că El depășește orice concept pozitiv pe care îl avem despre El (de unde epitetele deosebite ale lui Denys „supraeminent” (hiper): „supraluminos”, „mai mult decât Dumnezeu”, etc.). Cu toate acestea, trebuie să ne amintim că Palama (și Părinții în general) folosesc în mod regulat cuvântul „esență” pentru ceea ce este în cele din urmă transcendent în temeiul ființei lui Dumnezeu. În acest capitol, însă, Palamas folosește „esența” pentru a descrie una dintre energiile divine, cea care creează substanță în cosmos. Scopul polemic al acestei utilizări este de a-l convinge pe Barlaam de inconsecvență în a accepta această energie ca fără început, dar nu pe oricare dintre celelalte. Cf. Grigore Nazianzen, Hom . XLV. 3, PG XXXVI, 625C și Ps. Denys, de div. nom . V.4, PG III, 817C. Adică, Dumnezeu nu este o singură ființă (sau esență) între multe din lume, ci ca Sursă universală a ființei, „depășește ființa în esență”. Nici măcar numele „Dumnezeu” nu poate fi folosit al Divinității fără calificare, pentru că sfinții îndumnezeați sunt numiți și (în mod derivat) „zei prin har” în tradiția patristică. Ei participă la natura divină prin har, nu prin natură; și rămân mereu făpturi, dependente de Creator pentru viața lor în El. Cf. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144C. Rețineți sintagma îndrăzneață „neoriginat și necreat prin har”: omenesc vorbind, o contradicție în termeni! Creaturile nu pot deveni niciodată necreate, deși pot ajunge să împărtășească natura Dumnezeului necreat. De div. nom . XI.6, PG III, 953D-956A. Energiile („puteri providențiale”) formează legătura esențială dintre esența divină (la care nimeni nu poate participa) și creaturi. Aceștia din urmă trăiesc cu adevărat doar în măsura în care participă la energiile divine. Barlaam, în anxietatea sa de a pătrunde cât mai tare posibil între Divinitatea cu totul transcendentă și toate celelalte, aici îl interpretează greșit pe Denys în sensul că chiar și „divinitatea” și îndumnezeirea sunt puteri create de Dumnezeu. Hom . XXVIII. 31, PG XXXVI, 72C. Pentru că viziunea lui Dumnezeu este un mod de participare la El (sc., în energiile Sale, cf. nota 40, mai sus). De div. nom . IV.8, PG III, 704D. Aceste „iluminări” ( ellampseis ) trebuie să fie distincte de esență, deoarece Denys afirmă că îngerii sunt uniți cu ele, în timp ce nicio creatură nu poate fi unită cu esența divină. În plus, esența este simplă și unitară și indivizibilă, în timp ce energiile sunt experimentate ca multiple și variate și vizibile ca lumina necreată a lui Thabor. Dar Palama are grijă să sublinieze că, deși sfinții pot vedea și pot fi uniți prin har cu lumina divină, această lumină rămâne transcendentă pentru orice percepție naturală a simțului și intelect. Această idee este dezvoltată în continuare în secțiunea 16 de mai jos. Ps. Busuioc, c. Eun., 5, PG XXIX, 769B; cf. Geneza 18:27 . De div. nom . IV.8, PG III, 704D. Adică, chiar și îngerii care nu au căzut niciodată din har contemplă slava divină nu prin puterile lor naturale, ci la îndemnul și ajutorul lui Dumnezeu. Dacă puterea de contemplare ar fi inerentă naturii unui înger, atunci chiar și îngerii căzuți (demonii) ar păstra această putere, așa cum și-au păstrat facultatea de rațiune. Hom . XLV.27, PG XXXVI, 661A. Pentru că lumina necreată este transcendentă și suprarațională, așa este atât de necunoscut pentru cei imaturi spiritual, cât și incapabili să rămână cu oricine înclină spre rău. Această energie este divină pentru că este Duhul Sfânt care lucrează, iluminează și 133 Triadele III.ii.4, unde îl acuză pe Barlaam de erorile extremului Arian Eunomius, care a învățat că atât Fiul, cât și Duhul sunt creaturi. Cf. de div. nom. XI.6, PG III, 953B. Mult în acest paragraf se referă la jocul cuvintelor ipostas și hypost ē sai; de la verbul hyphistemi a stabili, lit., aşeza/aşeza sub). Inutil să spun că acest lucru este foarte greu de transmis în traducere. În mod clar citarea lui Barlaam din Ps. Denys a cauzat adevărate dificultăți lui Palamas. El se străduiește să arate că Denys a folosit cuvântul «stabilit» al puterilor, nu în sensul de a le crea din nimic; ci în sensul că Părinţii Capadocieni vorbesc despre Tatăl „înfiinţarea” Fiului şi Duhului, ca izvoare ale ipostaselor (sau Persoanelor) lor. C. Eun . 11.23, PG XXIX, 624A Acest text al Sfântului Vasile va servi mai târziu (în 1356–1357) ca subiect al unui tratat special al lui Palamas în timpul polemicilor sale cu Niceforul Gregoras (vezi J. Meyendorff, Introduction a l'étude de Grégoire Palamas [Paris], p. 195978). Hom. în Ps. XXXII, 4, PG XXIX, 333B. Busuioc Ep. XXXVIII.4, PG XXXII, 329C. Hom. 20, 6, PG XXXV, 1072c; 42, 16, PG XXXVI, 477AB etc. Dacă Barlaam va folosi greșit fraza dionisiacă pentru a dovedi că energiile divine sunt create, prin același motiv, el ar putea la fel de bine să înțeleagă utilizarea de către Vasile și Grigorii a verbului hypost ē sai în sens arian și să pretindă că Fiul și Duhul sunt de asemenea creaturi. De div. nom . XI.6, PG III, 956AB. Cf. Cent. gnost . 1,48, PG XC, 1100CD. „Aceea în care ei participă” înseamnă energiile divine. Adică, un om poate fi ridicat de Dumnezeu pentru a se bucura de contemplarea îngerească, dar nu încetează să fie om, cu toate acestea. Viața contemplativă este uneori descrisă ca „viață îngerească” în izvoarele monahale răsăritene, în sensul acelui mod de viață creștin cel mai desprins de legăturile lumești. Dumnezeu («Stăpânul necesităților») nu este legat de ordinea ierarhică pe care El a stabilit-o între îngeri și oameni. Deși îngerii mediază adesea între Dumnezeu și oameni, Dumnezeu este destul de capabil să stabilească o relație personală directă cu acei oameni pe care i-a ales. Palamas continuă citând exemple din O.T. a lui Dumnezeu arătându-se Patriarhilor și Profeților fără intermediar; și apoi aduce înainte apariția lui Dumnezeu Fiul în trup. Astfel, Palamas dă o decizie decisivă corector biblic și hristologic la sistemul ierarhic al Ps. Denys, care a luat în considerare mass-media mentiunea îngerilor ca condiție absolută a comuniunii cu Dumnezeu (cf. J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient,» Studia Patristica II [Berlin, 1957], pp. 547–552). C. Eun . 11.18, PG XXIX, 609B. Hom. în S. Stephanum, PG XLVI, 716D-717A. Vederea lui Ștefan nu a fost un act al intelectului (căci mintea netransformată nu poate să-L cunoască pe Dumnezeu în mod direct), ci o viziune directă a slavei necreate a Treimii prin harul Duhului. Cf. Grigore de Nyssa, În S. Steph ., PG XLVI, 717B. Barlaam revine acum la punctul său de vedere că numai esența divină este necreată și fără început și, prin urmare, fie esența și energia în Dumnezeu sunt realități identice, fie energiile sunt lucruri create. Cf. Ep. ad Nicandr., PG XCI, 96B; Opusc. teol. et pol., ib., 200C, 205AC; Disputa. cum Pyrrho, ibid., 340D. Fiecare esență trebuie să posede energii naturale, iar acestea trebuie să fie de aceeași natură cu esența. Dacă, deci, energiile divine sunt entități create, Dumnezeu Însuși trebuie creat! Potrivit hristologiei ortodoxe (a evoluat în forma sa finală abia după controversa monotelită din vremea Sfântului Maxim), există unic. Persoană a lui Hristos două naturi și două voințe sau energii (umană și divină). O exagerare polemică. Deoarece voința divină în Hristos este o energie a lui Dumnezeu, Barlaam (prin pretinzând că energiile sunt create) sugerează de fapt că Hristos a avut inițial o singură voință și energie (umană), și, prin urmare, o singură natură. Astfel, Barlaam alunecă în erorile vechilor eretici monofiziți și monoteliți, care credeau (respectiv) că există o singură natură și o singură voință în Hristos. Cu toate acestea, el este mai rău decât ei, care au susținut că natura/voința unică din Hristos este divină, în timp ce Barlaam afirmă că este umană și creată. Cf. Ep. II, PG III, 1068–1069. Acest punct – transcendența lui Dumnezeu supraesențial asupra energiilor Sale sau a „divinității” – a fost tratat adesea înainte, de exemplu, III.ii. 23 și nota 79, Secțiunea E; ibid. 29 și nota 107. Cf. de char ., 111,25, PG XC, 1024C. Sfinții într-adevăr „participă la natura divină”, așa cum spune 2 Petru 1:4, dar după energii, niciodată după esență. „Natura” este folosită aici într-un sens mai puțin precis decât în textul lui Palamas. Dacă ar participa conform esenței, distincția ontologică dintre Dumnezeu și om, dintre naturile necreate și cele create, ar fi abolită. Cent. gnost . 1,48, PG XC, 1100D. Cf. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144BC; și Cap. V.85, PG XC, 1384D. Adică energiile necreate, prin care Dumnezeu a creat toate lucrurile. Cf. Kathisma după polieleonul pentru Utrenie din 6 august. Cf. Al 3-lea Sticberon al Vecerniei din 6 august. La Rusalii și apoi în plinătatea experienței lor ecleziastice; căci viziunea lui Thabor nu este decât o anticipare a părtășiei lui Dumnezeu cu credincioșii în viața sacramentală a Bisericii (cf. Triadele I.iii.38). Vid. supra, III.i.24 și nota 67, Secțiunea E. Hom. în Transfig., 12, PG XCVI, 564C. De div. nom , 1,4, PG III, 592BC. Maximus, Cent. gnost . 11.4, PG. XC, 1128A. Omul demn să-L contemple pe Dumnezeu vede în Logos logo-urile sau principiile interioare preexistente ale lucrurilor create (aceasta este „teologie naturală” în sens patristic, cunoașterea creației în Dumnezeu – nu (ca în Occident) deducerea atributelor divine din lucrările lui Dumnezeu în creație). Maximus, Myst. 5, PG XCI, 681B. Cf., Secțiunea A, nota 27 și Secțiunea B, nota 32. Dumnezeu dăruiește noi simțuri spirituale și o „minte mai înaltă” celor considerați vrednici să-L vadă și să-L cunoască. Deoarece isihaștii pretindeau că pot vedea lumina necreată cu ochii (transformați) ai corpului, Barlaam ajunge la concluzia că ceea ce poate fi perceput de simțuri trebuie să fie o realitate sensibilă (și prin urmare creată). Adică, energiile care provin din esență sunt intrinseci ființei lui Dumnezeu, atributelor Sale naturale și nu entități create discrete care au o existență separată de Dumnezeu. Dacă Dumnezeu este cunoscut din efectele Sale, spune Barlaam, la fel cum toate naturile sunt cunoscute (de exemplu, soarele este cunoscut din căldura și lumina sa), în această privință El nu este diferit de naturile create. (Dar, de fapt, Barlaam nu ar accepta prima premisă a acestei afirmații și nu crede că Dumnezeu poate fi cunoscut în mod direct, așa cum este soarele din razele sale.) Palamas subliniază că nu este valabil să argumentăm prin analogie de la naturile create și sensibile la Natura necreată, imperceptibilă simțurilor noastre naturale. Cf. citarea lui Barlaam apud Triadele II.i.11. Grigore de Nyssa, de anim. et ressurr ., PG XLVI, 104C. Adică în Veacul viitor, în ceruri. Barlaam îl citează pe Grigory Nazianzen („Teologul”), Hom. XLV.3, PG XXXVI, 625C-628A. Nazianzen, ibid. (ib. 628A). Potrivit lui Barlaam, Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât indirect, prin contemplarea intelectuală a lucrărilor Sale în natură. Palama este de acord că Dumnezeu ne poate conduce la cunoașterea Lui Însuși din acest punct, dar numai pentru ca noi să ajungem să dorim acea cunoaștere superioară inaccesibilă minții naturale, dar accesibilă prin har. Purificarea minții este doar primul (și cel mai ușor) pas în ascensiunea către Dumnezeu; o convertire totală radicală, morală și spirituală, este necesară înainte ca un om să fie gata să primească viziunea luminii necreate („prin o putere divină”). Nazianzen, loc. cit . (n. 117). Palama în acest capitol stabilește de la Maxim că harul cunoașterii directe a lui Dumnezeu este lumina îndumnezeitoare a Taborului, prin care Dumnezeu îi unește pe sfinți cu Sine. De div. nom. 11.10, PG III, 648D. Dumnezeu poate fi numit „neființă prin transcendență” în sensul că El este dincolo de ființă („supraesențial”) ca Sursă a oricărei ființe. Ps. Denys, de myst. teol . 5, PG III, 1048B și passim. Maximus, Cent. gnost . 1,7, PG XC, 1085B şi 1,9, ib., 1101A; Ad Thal . 63, ibid., 673D. Barlaam are o viziune foarte literalistă și aridă a nepasiunii (apatia) ca o condiție prealabilă necesară pentru viziunea lui Dumnezeu. Deoarece modelul său de cunoaștere a lui Dumnezeu este în esență intelectualist, el crede că toate pasiunile (bune sau rele) trebuie să fie mortificate pentru a ajunge la cunoaștere (cf. citarea lui Barlaam de mai sus, Triadele II.ii.23). Palamas răspunde că partea pasională a sufletului trebuie transformată, nu suprimată. Deși este adevărat că pasiunile pervertite „închid ochiul sufletului” și întăresc inima împotriva comunicării cu Dumnezeu, impulsurile naturale de iubire și fervoare ale sufletului pot și trebuie să fie convertite la devotamentul față de Dumnezeu și aproapele nostru. Căci prin iubire ajungem la prietenie cu Dumnezeu și suntem găsiți vrednici de viziunea nemijlocită a slavei Sale necreate. Вам может быть интересно: