Triady

Spis treści Tłumacz tego tomu Redaktor i autor Wprowadzenia Autor Przedmowy Przedmowa Przedmowa Tradycja hezychastowa «Triady» w obronie świętych hezychastów Filozofia i zbawienie Wiedza poza wiedzą Przebóstwienie ciała przemienionego i niestworzona chwała Chrystusa Esencja i energie Boga Triady A. Filozofia nie zbawia B. Teologia apofatyczna jako doświadczenie pozytywne C. Hezychastowska metoda modlitwa i przemiana ciała D. Deifikacja w Chrystusie F. Istota i energie w Bogu Tłumacz tego tomu NICHOLAS GENDLE zajmuje się nauczaniem i badaniami w zakresie patrystyki i studiów bizantyjskich na Uniwersytecie Oksfordzkim, gdzie wykłada sztukę bizantyjską od 1974 roku. Po ukończeniu studiów doktoranckich w Oksfordzie otrzymał stypendia badawcze na Uniwersytecie w Edynburgu i Katolickim Uniwersytecie Ameryki. Jego rozprawa pt. Apofatyczne podejście do Boga u ojców greckich ukazuje się obecnie w kolejnych numerach czasopisma Church and Theology; publikował także Ikony w Oksfordzie (1980) oraz artykuły na temat świętych bizantyjskich, roli sztuki we wczesnym kościele i psychologii patrystycznej. Obecnie pracuje nad ukończeniem książki na temat bizantyjskiej teorii obrazu, którą rozpoczął w Dumbarton Oaks Center w Waszyngtonie. Redaktor i autor wstępu JOHN MEYENDORFF jest profesorem historii na Uniwersytecie Fordham oraz profesorem patrystyki i historii Kościoła w seminarium św. Włodzimierza w Tuckahoe w stanie Nowy Jork. Uzyskał stopień Docteur ès lettres na Sorbonie w Paryżu w 1958 r. i pracował na wydziale Uniwersytetu Harvarda, Centrum Studiów Bizantyjskich w Dumbarton Oaks (1960–67), gdzie pełnił także funkcję pełniącego obowiązki dyrektora studiów (1978). Ojciec Meyendorff jest cenionym na arenie międzynarodowej autorytetem w dziedzinie historii, teologii i duchowości wschodniego chrześcijaństwa oraz członkiem Akademii Brytyjskiej. Do jego książek należą: św. Gregory Palamas i duchowość prawosławna (1959), Gregory Palamas (1959), Cerkiew prawosławna (1963), Prawosławie i katolicyzm (1966), Chrystus we wschodniej myśli chrześcijańskiej (1969), Teologia bizantyjska (1974), Hezychazm bizantyjski (1974) oraz Bizancjum a powstanie Rosji (1981). JAROSLAV PELIKAN uzyskał stopień doktora. w 1946 r. studiował na Uniwersytecie w Chicago, gdzie w latach 1953–1962 wykładał także. Od 1962 r. jest członkiem wydziału Uniwersytetu Yale, gdzie obecnie jest profesorem historii Sterlinga. Był redaktorem amerykańskiego wydania Luther's Works i członkiem rady redakcyjnej The Collected Works of Erasmus. Z jego książek najbardziej znana jest prawdopodobnie Tradycja chrześcijańska: historia rozwoju doktryny (1971 i n.), wydana w pięciu tomach. Oprócz drugiego tomu tego zbioru, Duch wschodniego chrześcijaństwa (600–1700), jego publikacje z zakresu historii doktryny chrześcijańskiej na Wschodzie obejmują monografię Atanazego, wydanie komentarza Chryzostoma do Kazania na Górze oraz liczne eseje dotyczące myślicieli od Grzegorza z Nyssy i Bazylego z Cezarei przez Maksyma Wyznawcy po Dostojewskiego i Tołstoja. Pełni także funkcję redaktora tomu Maximus Confessor z tej serii. Celem tego tomu jest stworzenie antologii pozytywnego nauczania św. Grzegorza Palamasa dla współczesnego, wykształconego czytelnika. Wszystkie teksty wybrane przez Johna Meyendorffa pochodzą z Triads in Defense of the Holy Hesychasts Palamasa i zostały przetłumaczone z wydania krytycznego Meyendorffa (Grégoire Palamas, Défense des Saints hésychastes, wyd. 2, Spicilegium Sacrum Lovaniense, études et documents, fascicules 30 i 31, Louvain 1973). Przekładając ten materiał na język angielski, starałem się pozostać jak najbliżej tekstu greckiego, mając jednocześnie na uwadze, że tłumaczy się idee, a nie słowa. Pozwoliłem sobie czasami wyeliminować fragmenty o charakterze czysto retorycznym i polemicznym, co w naszym tekście oznaczono wielokropkami. Jednocześnie mam świadomość, że mamy tu do czynienia z traktatem apologetycznym i niewłaściwie byłoby usuwać wszelkie odniesienia do poglądów głównego bohatera Palamasa, mnicha Barlaama, oraz do historycznej debaty z nim, która dała początek Triadom. Podobnie, chociaż czasami konieczne było podzielenie niektórych oryginalnych, długich zdań na krótsze zdania w języku angielskim, podjęto próbę zachowania czegoś z literackiego charakteru języka greckiego. Trzeba przyznać, że ten styl będzie czasami brzmiał dziwnie dla współczesnych uszu, podobnie jak język niektórych wcześniejszych Ojców cytowanych przez Palamasa, zwłaszcza być może św. Dionizego (lub Denysa) Areopagity. Mając na uwadze problemy ze zrozumieniem przez osoby niezaznajomione z literaturą patrystyczną, starałem się umieścić w przypisach coś w rodzaju komentarza do tekstu, wyjaśniając kluczowe myśli i próbując wyjaśnić niektóre trudniejsze fragmenty. Doskonale zdaję sobie sprawę, że można było zrobić znacznie więcej w zakresie komentarzy, gdyby było na to miejsce. W każdym razie możliwość napisania przypisów pozwoliła mi uniknąć uciążliwych peryfraz w tłumaczeniu zwrotów technicznych, które pojawiają się z pewną częstotliwością. Odniesienia biblijne i patrystyczne w przypisach pochodzą w większości od ks. Wydanie Meyendorffa, cytowane powyżej. Chciałbym skorzystać z okazji i podziękować Archimandrycie Kallistosowi Ware z Uniwersytetu Oksfordzkiego, który przeczytał całą pracę na maszynie i przedstawił wiele przydatnych sugestii. Takie zrozumienie Palamasa, jakie posiadam, wywodzi się w dużej mierze z moich długich rozmów z nim na temat znaczenia tekstu; a także z moich sesji na temat teologii bizantyjskiej z ks. Meyendorffa w roku 1978, bardzo szczęśliwym roku spędzonym w Dumbarton Oaks, Harvard Byzantine Institute. Nie trzeba dodawać, że biorę na siebie całą odpowiedzialność za błędy pozostałe w tłumaczeniu i notatkach. Chciałbym także wyrazić wdzięczność pannie Sally Purcell, idealnej maszynistce akademickiej, która cierpliwie i umiejętnie poradziła sobie z moim problematycznym rękopisem. Jeśli dzięki tej książce myśl ostatniego wielkiego teologa bizantyjskiego stanie się lepiej znana i zrozumiała współczesnym anglojęzycznym czytelnikom, wówczas wysiłek włożony w jej przygotowanie zostanie sowicie wynagrodzony. Przynajmniej dla tłumacza trudy zmierzenia się z często trudnym tekstem Palamasa doprowadziły do ​​przekonania, że ​​mamy tu do czynienia nie tylko z ciekawym rozdziałem w historii idei, ale z trwałym duchowym skarbem Kościoła Powszechnego. Rehabilitacja Grzegorza Palamasa w Kościele Zachodnim w XX wieku jest niezwykłym wydarzeniem w historii nauki, a włączenie tomu Palamasa do serii zatytułowanej „Klasyka duchowości zachodniej” samo w sobie jest niezwykłym symbolem tej rehabilitacji. Przez większą część sześćset lat, jakie upłynęły od śmierci Grzegorza Palamasa, standardowa interpretacja jego duchowości i teologii wśród zachodnich teologów i uczonych była zabarwiona polemiką jego przeciwnika, Barlaama. Nawet ci uczeni, jak Martin Jugie2, którzy poświęcili czas na czytanie w Palamas, byli zdezorientowani doktryną „niestworzonego światła” i, bardziej ogólnie, pojęciem „boskich energii”, widząc w takich sformułowaniach niebezpieczne upośledzenie nicejskiej doktryny o Bogu. Artykuł „Hezychazm” w Encyklopedii Katolickiej, napisany przez wnikliwego badacza chrześcijańskiego Wschodu, wybitnego liturgistę Adriana Fortescue (1874-1923), może służyć jako przykład interpretacji tej historii dla szerokiego czytelnika. Według Fortescue Synod w Konstantynopolu w 1368 r. „kanonizował Palamasa jako ojca i doktora Kościoła”. Fortescue kontynuuje: «Tak więc pod koniec XIV wieku hezychazm stał się dogmatem Kościoła prawosławnego. Jest tak spokojnie. Zainteresowanie tą kwestią stopniowo wygasało, lecz... rzeczywiste rozróżnienie pomiędzy istotą Boga a działaniem Boga pozostaje jeszcze jedną zasadą, choć obecnie rzadko się na nią podkreślaną, czym prawosławni różnią się od katolików. Grzegorz Palamas jest dla nich świętym.» 3 Ale teraz najwyraźniej staje się świętym także w coraz większej części Kościoła zachodniego – świętym niekanonizowanym, co prawda, ale zasługującym na uwagę jako coś więcej niż eksponat muzealny z Góry Athos. Następczyni Encyklopedii Katolickiej jako standardowego dzieła ogólnego odniesienia, New Catholic Encyclopedia, komentuje w artykule dominikańskiego uczonego Daniela Honoriusza Huntera: „Palamicka doktryna o boskiej naturze światła góry Tabor i widzialnej obecności niestworzonej łaski w czystych sercach była przeszkodą dla zachodnich teologów w uznaniu Palamasa za nauczyciela ortodoksji. Z drugiej strony, naleganie Palamasa, aby ogarnięty był cały człowiek, ciało i dusza, oraz nacisk, jaki kładł na rolę ciała w modlitwie, zostało przyjęte na Zachodzie przez współczesnych teologów. 4 Pouczające jest rozważenie niektórych możliwych przyczyn tej zmiany podejścia, która nastąpiła mniej więcej pół wieku między obiema encyklopediami. Sobór Watykański II z pewnością musi zająć wysokie miejsce wśród takich powodów. Jakiś przyszły doktorat. rozprawa będzie musiała zająć się porównaniem dokumentacji dotyczącej dekretów Soboru Watykańskiego I z dokumentacją dotyczącą dekretów Soboru Watykańskiego II. Jestem pewien, że same różnice statystyczne zrobiłyby wrażenie: ogromny skok w liczbie cytatów z Pisma Świętego; podobną poprawę ilości (nie mówiąc już o jakości) odniesień do liturgii jak lex orandi potwierdzający lex credendi; oraz godne uwagi poszerzenie listy ojców Kościoła wschodniego należących do tradycji katolickiej. Pomimo niefortunnego utrwalenia w pierwszym zdaniu dekretu o Wschodzie paternalistycznie brzmiącego rozróżnienia między „katolickim [=łacińskim]” a „orientalnym [=niełacińskim]”5, znajduje się wyraźne uznanie „kościelnego i duchowego dziedzictwa” Kościołów Wschodnich, które odnosi się przypuszczalnie także do tych części „dziedzictwa” wschodniego, które nie wniosły tak dużego wkładu do duchowości zachodniej, tak jak powinni byli to zrobić. 6 Wśród nich Hezychazm musi zajmować godne uwagi miejsce, zwłaszcza ze względu na niezrozumienie, a nawet błędną interpretację, jakim został poddany. Jednak Sobór jest zarówno wyrazem, jak i źródłem innych zmian w atmosferze. Uderzający opis myśli Palamickiej jako „egzystencjalizmu osobowego, stosującego koncepcję Boskiej „prostoty” nie do istoty, ale do osobowej Boskiej Istoty, która objawia się zarówno w istocie, jak i w wolnych czynach – czyli energiach – Boga… [i] myślenie o samym Bogu w kategoriach egzystencjalnych, trzymając się jednocześnie Jego absolutnej transcendencji”7, sugeruje inne źródło: uznanie przez wszystkie grupy chrześcijańskie zaniedbanego wymiaru „egzystencjalnego” w myśli chrześcijańskiej. Uznanie to nadeszło różnymi kanałami. Dla wielu osób z mojego pokolenia to Søren Kierkegaard jako pierwszy obudził tę świadomość; dla mnie osobiście, ze względu na moje korzenie rodzinne, tę przysługę wyświadczył Fiodor Dostojewski, którego studiowałem, zanim w ogóle usłyszałem o Kierkegaardzie; i dzięki myślom takich ludzi jak Gabriel Marcel wielu myślicieli rzymskokatolickich – nawet tych o orientacji tomistycznej i rzekomo „esencjalistycznej”, jak Etienne Gilson i na swój własny sposób Jacques Maritain – argumentowało, że „filozofia chrześcijańska jest sama w sobie „egzystencjalna”. 8 W takiej atmosferze głos Gregory’ego Palamasa mógł zabrzmieć z nową wyrazistością i siłą. Udało się to jednak osiągnąć tylko dzięki temu, że w międzyczasie badano go i interpretowano z nowym zapałem, o czym świadczą przypisy w niniejszym tomie, cytujące prace zachodnich uczonych, a przede wszystkim być może Irénée Hausherr. 9 Jednak odrodzenie Palamasa wiązało się po części także z innym ruchem okresu między I a II wojną światową, a mianowicie z emigracją rosyjskich teologów i uczonych na Zachód po rewolucji rosyjskiej. 10 Jeśli rosyjska „literatura emigracyjna lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku jawi się z perspektywy czasu jako zjawisko niewiarygodne i heroiczne”, to emigracyjne stypendium rosyjskich teologów, przede wszystkim w Paryżu, wykonało podobnie „heroiczne” zadanie, udostępniając bogactwa wschodniej duchowości i teologii. 12 Dla zrozumienia Grzegorza Palamasa było to dzieło Włodzimierza Łosskiego. (1903–1958), który wniósł jeden z najważniejszych wczesnych wkładów. Jego esej z 1945 r., obecnie dostępny w języku angielskim pod tytułem „The Theology of Light in the Thought of St. Gregory Palamas” 13, wniósł analityczną moc doskonałego umysłu filozoficznego i teologicznego do wyjaśnienia nauk Palamitów zachodnim uczonym zmuszony stwierdzić, że najbardziej znaczący wkład w historyczną i teologiczną ocenę Gregory'ego Palamasa na Zachodzie wniósł stypendium Johna Meyendorffa, po obu stronach Atlantyku. Mam przyjemność i zaszczyt powitać ten tom jako najnowszy owoc tego stypendium. Wprowadzenie Najważniejsza postać duchowa i intelektualna prawosławnego Bizancjum, Grzegorz Palamas – mnich, arcybiskup i wybitny teolog – większość swojego aktywnego życia poświęcił argumentacji teologicznej, skupionej na jednej podstawowej prawdzie: Żywy Bóg jest dostępny dla osobistego doświadczenia, ponieważ podzielił się z ludzkością swoim życiem. Zarówno jego współcześni, jak i późniejsze pokolenia uważali, że dziewięć traktatów napisanych przez Palamasa w latach 1338–1341 i zatytułowanych W obronie tych, którzy praktykują święty spokój (Hyper t ō n hier ō s hesychazont ō n) jest najważniejszymi ze wszystkich jego pism. Ponieważ opublikowano je w trzech grupach po trzy księgi, aby napomnieć najpierw ustne nauczanie, a następnie pisemne polemiki kalabryjskiego filozofa Barlaama, często nazywa się je triadami. Grecki termin hesychia („spokój”) pojawia się w literaturze monastycznej od IV wieku i oznacza wybrany przez pustelników sposób życia, poświęcony kontemplacji i nieustannej modlitwie. Tacy mnisi byli przez wieki znani także jako hezychaści. Barlaam zaprzeczył zasadności ich duchowych metod i twierdzeń o doświadczaniu boskiej obecności. Palamas stanął w ich obronie. Obszerne fragmenty Triad przetłumaczone i opublikowane w tej książce wprowadzają czytelnika w samą istotę doświadczenia religijnego chrześcijańskiego Wschodu. Samotne życie na pustyniach egipskich i palestyńskich było pierwotną formą chrześcijańskiego monastycyzmu. Już w IV wieku przyjął ją św. Antoni, który według jego biografa, św. Atanazego Wielkiego, był założycielem ruchu monastycznego i stał się wzorem dla wszystkich późniejszych anachoritów. Pojawienie się monastycyzmu cenobickiego ze św. Pachomiuszem, który w Egipcie założył pierwsze zdyscyplinowane wspólnoty mnichów, nie przeszkodziło dalszemu rozwojowi eremityzmu i współistnieniu na całym chrześcijańskim Wschodzie zarówno cenobitów, jak i anachoritów przez całe wczesne wieki chrześcijańskie i średniowiecze. Termin hesychast (hesychast ē s) był używany do określenia „pustelnika” lub anachorety od samych początków historii klasztoru. Razem z hezychią pojawia się w pismach Ewagriusza 14 (IV w.), św. Grzegorza z Nyssy 15 oraz w ustawodawstwie cesarskim odnoszącym się do statusu monastycznego. 16 Spośród wszystkich wczesnych nauczycieli duchowości monastycznej Ewagriusz z Pontu sformułował lepiej niż ktokolwiek inny tę podstawową naukę o modlitwie, która inspirowała hezychastów we wszystkich późniejszych stuleciach. Według Ewagriusza modlitwa jest „najwyższym aktem umysłu”, działaniem „stosownym do godności umysłu”, „wzniesieniem umysłu do Boga”. „Stan modlitwy” – pisał – „można trafnie opisać jako nawykowy stan niewzruszonego spokoju. Dopasowuje do wyżyn zrozumiałej rzeczywistości umysł, który kocha mądrość i który jest prawdziwie uduchowiony przez najintensywniejszą miłość. 17 Według Ewagriusza nieustanna „modlitwa umysłu”, czyli modlitwa „mentalna” (noera proseuch ē), jest celem, treścią i uzasadnieniem hezychastycznego, pustelniczego życia. Uważa to za „naturalne” dla ludzkiego umysłu. W modlitwie człowiek staje się naprawdę sobą, nawiązując na nowo właściwą i naturalną więź z Bogiem. 18 Współczesne badania historyczne wykazały, że doktryna o modlitwie zawarta u Ewagriusza była w rzeczywistości wyrazem swoistej metafizyki orygenistycznej, opartej na neoplatonizmie, który pojmował „umysł” jako naturalnie boski i pierwotnie istniejący bez materii, tak że obecny świat materialny jest niczym innym jak konsekwencją Upadku. 19 W rzeczywistości Ewagriusz został nawet formalnie potępiony przez sobór ekumeniczny w 553 r. z powodu jego orygenizmu. Niemniej jednak jego pisma na temat modlitwy pozostały niezwykle popularne i często krążyły pod pseudonimami, zwłaszcza św. Neilosa z Synaju. Nie oznacza to jednak, że ich czytelnicy podzielali metafizyczne założenia autora. W głównym nurcie wschodniej tradycji duchowej modlitwę myślną Ewagriusza zaczęto rozumieć i praktykować w kontekście duchowości chrystocentrycznej. „Umysł” przestał być przeciwstawny materii, gdyż monastycyzm chrześcijański w pełni zaakceptował implikacje Wcielenia. W ten sposób „modlitwa myślna”, skierowana przez Ewagriusza do Bóstwa, którą rozumiał w sensie neoplatońskim i uduchowionym, stała się „modlitwą Jezusa”. Pod koniec IV wieku na tę ewolucję duchowości hezychastowskiej w kierunku chrystocentryzmu duży wpływ miały pisma nieznanego autora posługującego się pseudonimem św. Makary Wielki. Pisma Ps. Makariusa, bardzo często cytowanego przez Palamasa, różnią się raczej od neoplatońskiego intelektualizmu Ewagriusza: postrzega się, że centrum ludzkiej świadomości i boskiej obecności w człowieku nie znajduje się w „umyśle”, ale w „sercu”. W tym miejscu Makary używa słownictwa bliższego językowi Psalmów (i w ogóle antropologii żydowskiej) niż neoplatonizmowi. 20 W chrześcijaństwie smakuje się łaski Bożej – pisze – i widzi, że Pan jest słodki (Ps. 34,9). To smakowanie jest dynamiczną mocą Ducha, objawiającą się z pełną pewnością w sercu. Synowie światłości, słudzy Nowego Przymierza w Duchu Świętym, nie mają się czego uczyć od ludzi; są „uczeni przez Boga” (Izaj. 54:13, Jn. 6:45). Sama łaska wyrywa prawa Ducha w ich sercach... W rzeczywistości «serce jest panem i królem cały organizm cielesny, a kiedy łaska zawładnie pastwiskiem serca, panuje nad wszystkimi jego członkami i wszystkimi jego myślami; bo w sercu mieszka umysł i tam mieszkają wszystkie myśli duszy; wszystkie swoje dobra znajduje w sercu. Dlatego łaska przenika wszystkie członki ciała.» 21 U Makarego celem modlitwy nie jest deinkarnacja umysłu, ale przemienienie całej osoby – duszy i ciała – poprzez obecność wcielonego Boga, dostępną dla świadomej „pewności serca”. Obok wielkich osobistości monastycznych i wspólnot mocno osadzonych w ramach ortodoksyjnego chrześcijaństwa, w monastycyzmie wczesnochrześcijańskim pojawiały się także grupy sekciarskie. Niektóre siły duchowości monastycznej świadomie przeciwstawiały osobiste doświadczenie religijne sakramentalnej i hierarchicznej strukturze Kościoła. Szczególne znaczenie miał pod tym względem tzw. ruch mesalistyczny, który zaprzeczał konieczności chrztu i innych sakramentów, odrzucał potrzebę odpowiedzialności społecznej i uznawał jedynie przywództwo charyzmatyczne, w odróżnieniu od nauczania i posługi duszpasterskiej biskupów i księży. Przez całe średniowiecze Mesalowie, znani również jako „Euchici” lub „Bogomilowie” (lub „Katarzy” na Zachodzie), również propagowali koncepcje dualistyczne, zakorzenione w manicheizmie. Próby niektórych współczesnych uczonych interpretacji pism Ps. Sam Makary jako dokument mesalistyczny wydaje się temu autorowi nieprzekonujący. 22 Pozostaje jednak, że problem możliwego związku mesalianizmu z niektórymi gałęziami hezychazmu nie jest nowy. W szczególności sam Barlaam Kalabryjczyk oskarżył bizantyjskich hezychastów, jemu współczesnych, o bycie mesalianami. Wydaje się, że w istocie wszelkie twierdzenia o rzeczywistym i świadomym doświadczeniu Boga uważał za formę mesalianizmu. Palamas nie miał trudności z wykazaniem, że ortodoksyjni hezychaści nie podzielali ani antysakramentalizmu Messalistów, ani ich szczególnego pragnienia, by materialnymi oczami widzieć samą istotę Boga. Nie zaprzeczał jednak, że na poziomie ludowym pewne kontakty między mesalianami a ortodoksyjnymi środowiskami monastycznymi były jak najbardziej możliwe: Jak zobaczymy poniżej, mógł on sam być osobiście zaangażowany w takie kontakty. W każdym razie historyczne znaczenie i wpływ pism Ps. Makariuszowi nie chodziło o promowanie heretyckiego mesalianizmu, ale o przeorientowanie tradycji mistycznej typu ewagryjskiego w stronę bardziej chrystocentrycznego i sakramentalnego rozumienia modlitwy. Tak więc wielkimi nauczycielami Modlitwy Jezusowej, czyli „modlitwy serca”, w następnych stuleciach byli ludzie tacy jak św. Diadoch z Fotice (V w.) i św. Jan Klimakus (580–650), którzy na ogół podtrzymywali tradycję hezychastyczną w kontekście biblijnym i inkarnacyjnym, właściwym greckiej myśli patrystycznej. Była to w zasadzie prosta, choć trudna dyscyplina „trzymania myśli w sercu”, „umieszczania” tam Imienia Jezus – gdyż Imię Boże utożsamiane jest z obecnością samej Osoby Boskiej – lub „przyklejania Imienia Jezus do oddechu” (św. Jan Klimakus). Modlitwy Jezusa przybierały także formę ciągłego powtarzania w myślach krótkiego zdania, np.: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną grzesznikiem”. Duchowość skupiała się na Modlitwie Jezusowej, która wywodzi się z monastycyzmu pustelniczego i stała się stałą praktyką nie tylko w klasztorach cenobickich, ale także wśród świeckich. Jej prostota i bezpośredniość wskazywały na istotną treść wiary chrześcijańskiej i prowadziły do ​​tego osobistego doświadczenia Boga, bez którego – zdaniem św. Symeona Nowego Teologa (949–1022) – nie ma prawdziwego chrześcijaństwa. Pod koniec XIII wieku niektóre spisane „metody” Modlitwy Jezusowej proponują także technikę oddychania, mającą na celu powiązanie modlitwy ze stałym fizjologicznym elementem życia człowieka: aktem wdychania powietrza. Dokładne znaczenie tej techniki, którą porównuje się do jogi, było często błędnie rozumiane – być może przez niektórych jej prostych praktykujących, a w każdym razie przez Barlaama, który brutalnie ją zaatakował. Wyjaśnia to jeden z głównych wątków Triad Palamasa, którego celem było określenie roli ciała ludzkiego w modlitwie, a co za tym idzie, w chrystocentrycznej koncepcji życia ludzkiego w jego całości. Urodzony w 1296 roku w Konstantynopolu, w rodzinie szlacheckiej bliskiej dworowi cesarza Andronika II, Grzegorz stracił ojca w wieku siedmiu lat, ale kontynuował naukę na koszt cesarstwa. 24 Zwykły bizantyjski program nauczania obejmował dokładne studiowanie logiki Arystotelesa, a młody Grzegorz był w tym mistrzem. Jednak w wieku dwudziestu lat zdecydował się przyjąć życie monastyczne i namówił wszystkich pozostałych żyjących członków rodziny – matkę, dwóch braci i dwie siostry – aby poszli za jego przykładem. Na Górze Athos wstąpił do wspólnoty najstarszego i najbardziej odległego ze wszystkich klasztorów Atonitów, „Wielkiej Ławry” św. Atanazego. Spędził także jakiś czas jako pustelnik na skete Glossia, także na górze Athos. Około 1325 roku najazdy tureckie na półwysep Athonite zmusiły wielu mnichów do opuszczenia Świętej Góry. Grzegorz i kilku przyjaciół znaleźli schronienie w Tesalonice, gdzie utworzyli duchowy krąg oparty na modlitwie i nawiązali kontakty w mieście. Pisarze wrogo nastawieni do Palamasa kojarzą niektóre jego działania w tym okresie ze wspomnianymi wcześniej sekciarzami „Bogomil” lub „Messalian”. Później zostanie pokazane, że Palamas bardzo wyraźnie odrzucił doktrynalne poglądy sekciarzy. O ortodoksyjnym zaangażowaniu Palamasa świadczy także fakt, że przyjął święcenia kapłańskie w kanonicznym wieku trzydziestu lat (1326). Wraz z kilkoma innymi mnichami mieszkał następnie w pustelni niedaleko Berrhei, kierując się wzorcem życia „hezychastycznego” odziedziczonym z wcześniejszych stuleci. Co tydzień przez pięć dni praktykował w swojej pustelni idealnie nieprzerwaną „modlitwę Jezusa”, ponownie dołączając do swojej wspólnoty w sobotę i niedzielę, aby cieszyć się eucharystyczną i ludzką wspólnotą z braćmi. W 1331 roku Grzegorz powrócił na górę Athos, gdzie prowadził ten sam tryb życia w pustelni św. Saby w pobliżu swojego pierwotnego klasztoru, Ławry. Zdobywszy pewien prestiż w społeczności Athonite, Gregory zaczął publikować pisma hagiograficzne i duchowe. Został na krótki okres (1335–1336) opatem klasztoru Esphigmenou. Wkrótce jednak został wciągnięty na arenę kontrowersji teologicznych, konfliktów kościelnych i zawirowań politycznych, które zdominowały resztę jego życia, nie zmieniając niczego w jego duchowych zobowiązaniach i przekonaniach teologicznych. Debata pomiędzy Palamasem a grecko-włoskim „filozofem” Barlaamem Kalabryjczykiem rozpoczęła się jako debata na temat metody teologicznej. Obaj panowie byli zaangażowani w dyskusję nad problemem dodania łacińskiego Filioque – „Ducha Świętego, który pochodzi od Ojca i Syna” – do pierwotnego tekstu Credo. Jednakże dla Barlaama – który jako Palamas bronił poglądu greckiego – chodziło o dowód dialektyczny na podstawie stwierdzeń biblijnych lub patrystycznych, ponieważ ludzkiemu umysłowi nie była dostępna żadna bezpośrednia wiedza o Bogu, o relacjach pomiędzy osobami Boskiej Trójcy. Palamas, przeciwnie, traktował teologię nie tylko jako ćwiczenie pojęciowe oparte na „objawionych przesłankach”, ale także i przede wszystkim jako wyraz prawdziwego doświadczenia chrześcijańskiego. Używając tych samych technicznych arystotelesowskich terminów, co jego przeciwnik, Palamas upierał się, że dyskurs teologiczny dotyczący Trójcy może prowadzić do wniosków apodyktycznych (a nie tylko dialektycznych), to znaczy może prowadzić do samej Prawdy. Charakter tej dyskusji doprowadził niektórych historyków do ustalenia podobieństwa z kontrowersjami między nominalistami i realistami na współczesnym łacińskim Zachodzie, mimo że kontekst i charakter obu debat są wyraźnie odmienne. Barlaam był urażony wyzwaniem postawionym mu przez mnichów, których uważał za intelektualnie niewykwalifikowanych fanatyków. Kiedy próbował dowiedzieć się więcej o hezychaście metody modlitwy – podstawa „doświadczenia”, do którego zawsze się odwoływały – był jeszcze głębiej zszokowany, zwłaszcza twierdzeniem, że ludzkie ciało, a nie tylko umysł, może zostać przemienione przez światło Boże i przyczynić się do poznania Boga. To właśnie ta dyskusja doprowadziła nie tylko do napisania Triad przez Palamasa, ale także do zaangażowania w debatę zarówno Kościoła, jak i społeczeństwa. W czerwcu i lipcu 1341 roku dwa kolejne sobory, które odbyły się w Konstantynopolu, zganiły Barlaama, który opuścił Bizancjum i zakończył swoje dni we Włoszech. Gdy jednak wydawało się, że jego obrona hezychastów zwyciężyła, Palamas głęboko uwikłał się w konsekwencje wojny domowej, która nastąpiła po nagłej śmierci cesarza Andronika III (1341). Najważniejsza osobistość polityczna dworu, Wielki Domesticus John Cantacuzenos – zwolennik intelektualistów, który pierwotnie patronował Barlaamowi, ale ostatecznie stanął po stronie mnichów – został odwołany przez regencję, w skład której wchodził patriarcha John Calecas. Palamas, postrzegany jako przyjaciel i zwolennik Kantacuzenosa, został potępiony i uwięziony, patriarcha natomiast udzielił poparcia swoim teologicznym przeciwnikom, zwłaszcza Grzegorzowi Akindynosowi, który sprzeciwiał się nie podstawowej duchowości hezychastycznej, jak czynił to Barlaam, ale sformułowaniom teologicznym Palamasa. Jeśli Bóg byłby absolutnie transcendentny, ale można go także „doświadczyć” i „widzieć” jako niestworzoną i rzeczywistą Obecność, należałoby mówić zarówno o całkowicie transcendentnej boskiej „esencji”, jak i o niestworzonych, ale objawionych „energiach”. To właśnie tego słynnego rozróżnienia Akindynos nie chciał przyznać: dla niego Bóg był identyczny ze swoją istotą, a wizja Boga, jeśli miała być dopuszczona jako możliwość, była wizją albo samej tej boskiej istoty, albo jej stworzonych przejawów. W niestworzonej Istocie samego Boga nie można było sobie wyobrazić żadnych rzeczywistych różnic. Wojna domowa zakończyła się zwycięstwem Kantakuzenosa w 1347 r. i jego koronacją na współcesarza, dzielącego władzę z prawowitym następcą tronu, Janem V Paleologiem. W roku 1347, a zwłaszcza w roku 1351, nowe sobory zatwierdziły teologię Palamasa, wbrew sprzeciwom filozofa i historyka Nicefora Gregorasa, który popierał poglądy Akindynosa. W 1347 roku Grzegorz Palamas został wybrany na arcybiskupa Tesaloniki. Jego monastyczni przyjaciele i uczniowie – Izydor, Kallistos i Filoteusz Kokkinos – sukcesywnie zasiadali na tronie patriarchalnym. Zwycięstwo hezychazmu, wyrażone nie tylko w duchowości monastycznej, ale także w teologii Palamasa, wpłynęło na całe prawosławie, w Bizancjum i w całej Europie Wschodniej. Pokolenie duchowych fanatyków objęło stanowiska kierownicze i w ogromnym stopniu przyczyniło się do przetrwania ortodoksyjnego chrześcijaństwa w trudnych latach rządów osmańskich na Bałkanach i na Bliskim Wschodzie. Duchowe dziedzictwo hezychazmu zostało przekazane także do Rosji. Gregory Palamas spędził rok (1354–1355) w Azji Mniejszej jako jeniec turecki, który przechwycił jego łódź, gdy podróżował między Tesaloniką a stolicą. 25 Odkupiony przez Serbów powrócił na stolicę biskupią, gdzie zmarł 14 listopada 1359 r. 26 W 1368 r. decyzją Synodu w Konstantynopolu, któremu przewodniczył patriarcha Filoteusz, ogłosił Grzegorza Palamasa świętym. Jego relikwie są czczone do dziś w katedrze w Tesalonice. „Triady” w obronie świętych Hezychastów Mimo że Triady zostały napisane jako dzieło polemiczne, skierowane przeciwko stanowisku Barlaama Kalabryjczyka w jego sporze z mnichami-hezychastami, stanowią one główne świadectwo treści i znaczenia doświadczenia chrześcijańskiego. Autor nigdy nie mówi o tym doświadczeniu jako o swoim własnym. Z pewnością nie jest on przedstawicielem żadnej formy ezoterycznego mistycyzmu. Wręcz przeciwnie, jego intencją jest sformułowanie obiektywnej podstawy teologicznej, usprawiedliwiającej jego braci, mnichów hezychastów, w ich rozumieniu modlitwy i dążeniu do wyznaczonego sobie celu: przebóstwienia, czyli teozy człowieka w Chrystusie. Główną troską Palamasa jest stwierdzenie, że cel ten nie jest zastrzeżony dla izolowanych „mistyków”, ale w rzeczywistości jest tożsamy ​​z samą wiarą chrześcijańską i dlatego jest ofiarowany wszystkim członkom Kościoła na mocy ich chrztu. Jego zdaniem całą grecką tradycję patrystyczną można postrzegać jako potwierdzenie celu, jakim jest teoza. We szczegółowym wstępie do mojego wydania oryginalnego greckiego tekstu Triad podjąłem próbę opisania okoliczności i chronologii pierwszych spotkań Palamasa z Barlaamem. Jak widzieliśmy wcześniej, ich korespondencja rozpoczęła się w 1336 roku i początkowo dotyczyła problemu „apodyktycznego” lub „dialektycznego” poznania Boga. Logika debaty doprowadziła wkrótce Barlaama do krytyki samego pojęcia „wiedzy duchowej” głoszonej przez mnichów i do szczególnie ostrego ataku na ich metodę modlitwy, która zakładała udział ciała w nieustannym praktykowaniu Modlitwy Jezusowej, a co za tym idzie, w samej rzeczywistości komunii z Bogiem. W niektórych pismach kalabryjskiego filozofa używano obraźliwych określeń: Mnisi byli „ludźmi, których dusza jest w pępku” (omphalopsychoi), ponieważ postępując zgodnie z instrukcjami takich autorów jak Nicefor Hezychast, dyscyplinowali swoją uwagę, spuszczając wzrok „w stronę środka ciała” i w ten sposób koncentrowali się na modlitwie. Barlaam stwierdził również, że świecka edukacja, czyli „nabywanie mądrości”, jest warunkiem prawdziwego poznania Boga. Palamas zaczął pisać swoją pierwszą triadę dla „Obrony Świętych Hezychastów” na podstawie własnych rozmów twarzą w twarz z Barlaamem, a także ustnych relacji na temat poglądów filozofa. W tej pierwszej triadzie nie wspomniano jeszcze o imieniu Barlaama. W obliczu pośredniego obalenia Barlaam złagodził niektóre ze swoich bardziej skrajnych uwag krytycznych (usuwając aluzje do oglądania pępka itp.) i opublikował trzyczęściowy traktat: O zdobywaniu mądrości, O modlitwie i O świetle wiedzy. Druga triada Palamas – napisany podczas podróży Barlaama do Awinionu w 1339 r., gdzie bezskutecznie negocjował unię Kościoła z papieżem Benedyktem XII – jest zaprzeczeniem tych traktatów kalabryjskiego filozofa, podając bezpośrednie z nich cytaty. Po powrocie do Konstantynopola, w obliczu publicznej już wymiany polemicznej z szanowanym przywódcą monastycyzmu atonickiego, Barlaam opublikował nowy traktat zatytułowany „Przeciw Mesalianom”, w którym otwarcie oskarżał swoich przeciwników o głoszenie doktryny formalnie potępionej sekty. Jak widzieliśmy wcześniej, Messalianie, czyli „Bogomiłowie”, twierdzili, że poprzez modlitwę materialnymi oczami kontemplują samą istotę Boga. To dało Palamasowi temat jego trzeciej i ostatniej triady, w której argumentacja koncentruje się na rozróżnieniu w Bogu pomiędzy „esencją” i „energią”. Wyrzekając się wszelkich wpływów Messaliana, ale zachowując pełną rzeczywistość komunii z samym Bogiem – a nie tylko z „łaską stworzoną” – Palamas rozwija swoją doktrynę o niestworzonych boskich energiach. Debata kończy się poparciem udzielonym Palamasowi, najpierw przez całą wspólnotę monastyczną z góry Athos (tzw. Tomos Haghioreitikos), a następnie przez Sobór w Konstantynopolu w 1341 r. i emigracją Barlaama do Włoch w tym samym roku. Można śmiało powiedzieć, że prawdziwe przesłanie średniowiecznego hezychazmu bizantyjskiego i zasadnicze znaczenie tego, co obecnie powszechnie nazywa się „palamizmem”, zostało w pełni wyrażone w Triadach. W późniejszym życiu Gregory stanął w obliczu poważnych trudności politycznych i sprzeciwu Akindynosa i Gregorasa. Pisał obficie w formie listów teologicznych lub długich traktatów. 28 Jego teologia zyskała większą sztywność polemiczną, „ale do wizji znalezionej już w Triadach nie dodano żadnego zasadniczo nowego wymiaru. Nie da się jednak w pełni zrozumieć Grzegorza Palamasa, jako osoby i duchownego, bez przeczytania także jego sześćdziesięciu jeden zachowanych kazań, wygłoszonych, gdy sprawował funkcję arcybiskupa Tesaloniki. Występuje tu nie jako polemista czy teolog bawiący się pojęciami, ale jako przystępny pasterz, troszczący się o duchowe i społeczne dobro swojej prostej owczarni. Ten aspekt jego osobowości z pewnością odsłania jego autentycznie chrześcijańskie doświadczenie w takim samym stopniu, jak jego teologiczne argumenty przeciwko Barlaamowi, Akindynosowi czy Nicephorosowi Gregorasowi. Ograniczeni dostępną przestrzenią, ale także zainteresowani stworzeniem dostępnego i przystępnego tomu pism Palamasa, prezentujemy tutaj, w tłumaczeniu, te fragmenty Triad, które są najbardziej reprezentatywne dla głównego nurtu jego myśli i jego duchowości. Z drugiej strony, każdy, kto zna styl bizantyjskiej literatury średniowiecznej, zgodzi się, że główne wady tej literatury tkwią w gadatliwości i powtarzalności, co może wywołać naganę współczesnego czytelnika. Palamas jest mniej winny takich wad niż niektórzy jemu współcześni, ponieważ – jak większość pisarzy klasztornych – mniej niż inni troszczy się o zachowanie sztucznej wierności literackim wzorom starożytności. Niemniej jednak powtórzenia – czasem wymagane ze względu na bardzo polemiczny charakter tego obszernego dzieła – nie brakuje w Triadach i czuliśmy, że ich pominięcie nie byłoby prawdziwą stratą. Tłumaczenie jest ułożone tematycznie wokół głównych tematów, które wymagają krótkiego wprowadzenia. Jedną z najbardziej uderzających cech średniowiecznego chrześcijaństwa bizantyjskiego jest jego zainteresowanie rolą starożytnych greckich kategorii filozoficznych w formułowaniu chrześcijańskiej teologii i duchowości. W rzeczywistości, w przeciwieństwie do swoich współczesnych, łacińskich, którzy „odkryli” filozofię grecką – w łacińskich przekładach z języka arabskiego – w XII wieku, Bizantyjczycy nigdy nie zapomnieli Platona ani Arystotelesa, którzy reprezentowali ich własną grecką przeszłość kulturową i byli dla nich zawsze dostępni w oryginalnym tekście greckim. Jednocześnie zawsze uznawali, że ta przeszłość jest przeszłością „pogańską”. Zatem dziedzictwo starożytnej Grecji mogłoby być nadal przydatne w takich dziedzinach, jak logika, fizyka czy medycyna (stąd włączenie Arystotelesa do standardowego bizantyjskiego programu nauczania, za którym podążał w młodości Palamas), ale nie w religii. Prawdy metafizyczne i religijne mogły ważnie wywodzić się jedynie z objawienia chrześcijańskiego. Z tego właśnie powodu w konserwatywnych – a szczególnie monastycznych – kręgach Kościoła bizantyjskiego Platona i neoplatoników zawsze traktowano z podejrzliwością: w istocie w jakiejkolwiek formie myśli platońskiej żadne zrozumienie rzeczywistości nie było możliwe bez założeń metafizycznych, czyli w istocie założeń teologicznych obcych chrześcijaństwu. Nie jest zatem zdumiewające, że co roku w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu – zwaną także „niedzielą prawosławia” – wszystkie bizantyjskie kościoły prawosławne rozbrzmiewały formalnymi i powtarzającymi się przekleństwami pod adresem „tych, którzy idą za głupimi opiniami dyscyplin helleńskich”, a zwłaszcza tych, „którzy uważają idee Platona za prawdziwie istniejące” lub wierzą (wraz z Arystotelesem) w wieczność materii30. Klątwy te zostały wydane po raz pierwszy. w XI wieku przy okazji potępienia filozofa Jana Italosa, jednak włączenie ich do liturgicznego Synodikonu niedzieli prawosławia nadało im trwałe znaczenie. Jest jednak oczywiste, że greckie koncepcje filozoficzne były nierozerwalnie związane z wieloma aspektami i sformułowaniami tradycji patrystycznej, która była wspólnym wzorem i autorytetem dla wszystkich Bizantyjczyków. Powtarzające się starcia między „humanistami”, którzy dążyli do minimalizowania zakazów „mądrości helleńskiej”, a teologami, głównie monastycznymi, którzy upierali się przy niezgodności między „Atenami” i „Jerozolimą” (by użyć starego wyrażenia Tertuliana) nie mogły rozwiązać problemu w definitywny sposób. Podobnie w sporze pomiędzy Barlaamem i Palamasem obie strony uznały autorytet objawienia chrześcijańskiego, z drugiej zaś strony przyznały, że starożytni filozofowie posiadali pewną naturalną zdolność docierania nie tylko do prawd stworzonych, ale także do prawd boskich. Co wtedy rozdzieliło je i sprawiło, że debata wyglądała w istocie jako debata na temat relacji filozofii starożytnej do doświadczenia chrześcijańskiego? Z jednej strony odmienne pochodzenie i formacja intelektualna Palamasa i Barlaama skłoniły ich do przypisania filozofii greckiej innego stopnia autorytetu. Kontakty Barlaama z myślą zachodnią i jego zaangażowanie w środowiskach „humanistycznych” w Bizancjum doprowadziły go do entuzjastycznego poparcia autorów Arystotelesa i neoplatońskich jako kryteriów myśli chrześcijańskiej. „Nie mogę sobie wyobrazić, że Bóg nie oświecił ich w określony sposób i czuję, że muszą przewyższyć rzeszę ludzkości” – napisał. Przeciwnie, Palamas wolał podchodzić do starożytnej greckiej tradycji filozoficznej jako wymagającej konieczności odrodzenia przy chrzcie – śmierci i zmartwychwstania – jako warunku jej włączenia do Tradycji Kościoła: takie jest znaczenie jego obrazu przedstawiającego zabijanie i sekcję węży przed dostarczeniem materiałów stosowanych w pomocnych lekach. 32 Jednak poza tą różnicą gustów i metod odkrywa się głębszy i poważniejszy konflikt między obydwoma mężczyznami. Barlaam rzuca mnichom nieco powierzchowne oskarżenie o „ignorancję”, które pojawia się już na samym początku debaty. Twierdzi także, że „Bóg można poznać jedynie za pośrednictwem swoich stworzeń”. 33 Oczywiście Palamas może błędnie przedstawić Barlaama, gdy zostanie oskarżony o nauczanie, że wiedza o Bogu jest możliwa jedynie poprzez stworzenia. Kalabryjski filozof wierzy także w oświecenie umysłu, które prowadzi do wizji Boskiej Istoty. Zna i podziwia pisma Ps. Dionizego i św. Maksyma Wyznawcy, gdzie bezpośrednie widzenie Boga i przebóstwienie są postrzegane jako cel życia chrześcijańskiego. Pozostaje jednak, że pewna „wiedza o bytach” (gn ō sis t ō n ont ō n ) jest dla Barlaama warunkiem oświecenia i to właśnie uwarunkowanie doprowadziło do jego konfliktu z mnichami, co jest dla Palamasa nie do przyjęcia. Jeśli do poznania Boga konieczna jest „wiedza”, utożsamiana ze świecką edukacją, jakie jest znaczenie Ewangelii Mateusza 11:25 („Zakryliście te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiliście je prostaczkom”) lub wzmianek, które tak często pojawiają się w Palamas 34 do Rzymian 1 lub 1 do Koryntian 1–2, że „mądrość tego wieku” została „zawstydzona”? W Palamasie nie ma oczerniania „wiedzy o bytach”, a zatem nie ma obskurantyzmu. Co więcej, z jego własnego rozumienia oświecenia w Chrystusie wynika, że ​​umysł przemieniony łaską otwiera się także na poznanie stworzeń. W palamizmie nie ma też systematycznego sprzeciwu wobec świeckiej nauki. Nie tylko sam Palamas wyraźnie zawdzięcza swe wykształcenie w zakresie logiki arystotelesowskiej, ale także jego uczeń i biograf, Philotheos Kokkinos, lubi ozdabiać swoje pisma odniesieniami do autorów starożytnych. Co więcej, triumf palamizmu w Kościele bizantyjskim, ukończony w 1351 r., nie przerwał rozwoju świeckiego humanizmu, który w przededniu upadku Bizancjum wydał na świat takie postacie jak Gemisthos Pletho i Bessarion. Debatę pomiędzy Barlaamem a hezychastami można prawdopodobnie najlepiej zrozumieć w świetle ich różnych interpretacji tego, co św. Maksym Wyznawca zwykł nazywać „kontemplacją naturalną” (physik ē the ō ria) lub nowym stanem bytu stworzonego w Chrystusie. Barlaam – a także średniowieczna tradycja łacińska – ma tendencję do rozumienia tego stworzonego habitu jako warunku, a nie konsekwencji oświecenia przez łaskę. Palamas natomiast głosi wszechogarniającą nowość Królestwa Bożego objawionego w Chrystusie oraz bezinteresowność Boskich i zbawczych dzieł Bożych. Dlatego też dla niego wizja Boga nie może zależeć od ludzkiej „wiedzy”. Oczywiście w greckiej terminologii patrystycznej, a zwłaszcza u św. Maksyma, „natura” zakłada obecność Boga w człowieku, czyli „łaskę”. Nie jest zatem możliwa żadna sprzeczność pomiędzy „naturą” a „łaską”. Samo zbawienie zaczyna się jednak od aktu Bożego, który zapewnia bezpośrednie poznanie Boga, który przywraca „naturę” do stanu pierwotnego, a także pozwala na prawdziwie „naturalną” kontemplację Boga poprzez Jego stworzenia. Palamas pozostaje zawsze zasadniczo wierny myśli św. Maksyma, który wraz z Ps. Dionizjusz jest autorem patrystycznym najczęściej cytowanym w Triadach. Wiedza ponad wiedzą Debata filozofa Barlaama z Palamasem na temat filozofii greckiej i jej znaczenia dla myśli chrześcijańskiej nieuchronnie musiała skonfrontować się z naturą samego doświadczenia chrześcijańskiego, które Palamas określił jako „poza naturą”. Przeciwnie, Barlaam zdaje się trzymać się podejścia arystotelesowskiego, definiującego całą wiedzę ludzką jako opartą na percepcji zmysłowej, dopuszczającego także możliwość pozytywnego oświecenia umysłu, wykraczającego poza zmysły, ale pozostającego w „naturze umysłu”. Oczywiście Barlaam znał także apofatyczną, czyli „negatywną” teologię Ojców greckich, a zwłaszcza Ps. Dionizego, lecz posługiwał się tą teologią głównie po to, by utrzymać ograniczenia ludzkiego umysłu, którego wiedza o Bogu, zdaniem Barlaama, mogła być jedynie symboliczna, czyli względna. Istotnie, sens teologii negatywnej polega właśnie na mówieniu tylko tego, czym Bóg nie jest, ale nie tego, czym On jest. 36 W tekstach przetłumaczonych poniżej w części B Palamas argumentuje, że „Bóg jest nie tylko poza wiedzą, ale także poza niewiedzą”. Obaj bohaterowie wyraźnie zgodzili się co do centralnej roli via negativa w teologii chrześcijańskiej jako wyrazu transcendencji Boga. Pisma Ojców Kościoła – zwłaszcza Dionizego – jako punkt wyjścia każdej chrześcijańskiej dyskusji o Bogu podkreślały stwierdzenie, że Bóg nie jest żadnym ze stworzeń i że zatem stworzony umysł, który „zna” tylko stworzenia, może pojąć Boga jedynie metodą wykluczenia. Najczęściej powtarzane modlitwy liturgiczne, znane wszystkim, posługiwały się tym samym apofatycznym podejściem do Boga: «Ty jesteś Bogiem niewysłowionym, niewidzialnym, niepojętym», głosiła przedmowa kanonu eucharystycznego liturgii sprawowanej we wszystkich kościołach. Według Ojców tej transcendencji Boga doświadczył Mojżesz, gdy wszedł w obłok na szczycie góry Synaj i dostrzegł obecność Boga w ciemnościach niewiedzy. Jednak główną tezą Palamasa w jego Triadach jest właśnie to, że ciemność chmury otaczającej Boga nie jest pustą ciemnością. Eliminując wszelkie postrzeganie zmysłów lub umysłu, niemniej jednak stawia człowieka przed Obecnością, objawioną przemienionemu umysłowi i oczyszczonemu ciału. Zatem Boża „niepoznawalność nie oznacza agnostycyzmu ani odmowy poznania Boga”, ale jest wstępnym krokiem do „zmiany serca i umysłu, który pozwala nam dojść do kontemplacji rzeczywistości, która objawia się nam, wznosząc nas do Boga”. 37 Inaczej mówiąc, prawdziwe poznanie Boga implikuje przemienienie człowieka przez Ducha Bożego, a negacje teologii apofatycznej oznaczają jedynie niemożność dotarcia do Boga bez takiego przemienienia przez Ducha. Takie podejście do zagadnienia doświadczenia Boga implikuje u Palamasa zarówno podstawowe założenie antropologiczne, jak i zasadę teologiczną. Założeniem antropologicznym jest to, że człowiek jest w stanie przekroczyć swoją naturę, że będąc stworzony na obraz Boga, posiada „narząd wzroku”, którym nie jest „ani zmysł, ani intelekt” (s. 35). Do „prawdziwego widzenia” zostaje dopuszczony wtedy, gdy „przestaje widzieć” (s. 38). Zobaczymy poniżej – w nawiązaniu do poglądów chrystologicznych Palamasa – że tę zdolność przekraczania siebie należy zawsze rozumieć personalistycznie: Osoba (czyli hipostaza) na mocy swojej wolności (która jest obrazem Boga według św. Grzegorza z Nyssy) posiada otwartość, zdolność kochania drugiego, a zatem przede wszystkim kochania Boga i poznawania Go w miłości. Zasadą teologiczną założoną przez Palamasa jest to, że Bóg, nawet gdy udziela się oczyszczonemu ciału i umysłowi, pozostaje transcendentny w swojej istocie. Palamas podąża w tym miejscu za św. Grzegorzem z Nyssy, który mówił o doświadczeniu mistycznym w kategoriach doświadczenia boskiej niewyczerpalności i dla jego opisania użył terminu napięcie (epektasis): Komunia z Bogiem nigdy nie staje się wyczerpaniem ani nasyceniem, lecz zakłada objawienie, że zawsze nadejdą większe rzeczy. Wzór Pieśni nad Pieśniami inspiruje mistyków do opisywania zjednoczenia z Bogiem jako nieograniczonego wznoszenia się «od chwały do ​​chwały», podobnego do doskonałej formy miłości erotycznej, w której prawdziwa radość jest jednocześnie spełnieniem i dalszym oczekiwaniem. Zatem teologia apofatyczna jest czymś więcej niż prostym narzędziem dialektycznym stwierdzającym transcendencję Boga w kategoriach ludzkiej logiki. Opisuje także stan poza procesem pojęciowym, w którym Bóg objawia się pozytywnie „zmysłom duchowym”, nie tracąc nic ze swojej transcendencji, jako „światło”, jako „źródło przebóstwienia”, pozostając jednocześnie „więcej niż Bogiem” i „więcej niż Zasadą” (s. 39). To właśnie prowadzi Palamasa do rozróżnienia pomiędzy ostatecznie transcendentną i niepoznawalną istotą Boga z jednej strony, a deifikującymi i niestworzonymi energiami, poprzez które człowiek wchodzi w komunię z niepoznawalnym, z drugiej. Na przestrzeni wieków na duchowość chrześcijańską często wpływała platońska terminologia i idee, które zwykły opisywać upadły stan człowieka w kategoriach opozycji ducha i materii. Dla Orygenesa i Ewagriusza ostatecznym celem modlitwy i kontemplacji jest uwolnienie umysłu od wszelkiej materii. 38 Ten spirytystyczny i intelektualny nurt duchowości był znany Barlaamowi, któremu natomiast nie podobała się antropologia bardziej sakramentalna i biblijna, związana z pismami Ps. Makary. Jeszcze mniej potrafił docenić duchowe metody, czyli ćwiczenia, które pojawiają się w tekstach z końca XIII wieku (choć z pewnością mają starsze pochodzenie), a których celem jest przywrócenie jedności ducha i ciała jako jednego organizmu psychosomatycznego w akcie modlitwy. Dwie takie metody, bardzo podobne w treści, formalnie przywołuje Palamas w Triadach. 39 Pierwsza, autorstwa nieznanego autora, przypisana jest św. Symeonowi Nowemu Teologowi. 40 Drugi autorstwa Hezychasta Nicefora, Włocha, który został mnichem na górze Athos za panowania Michała VIII Paleologa (1259–1282). Jak widać z poniższego fragmentu Nicefora, opisują one dyscyplinę oddechową, mającą na celu nabycie ciągłej „czujności” w modlitwie, przy założeniu, że serce jest żywotnym ośrodkiem życia psychosomatycznego. Wiesz, że wdychamy i wydychamy powietrze tylko za sprawą serca… zatem, jak już powiedziałem, usiądź, skup się na swoim umyśle, wciągnij go – mówię o twoim umyśle – do nozdrzy; to jest droga, którą oddech dociera do serca. Prowadź go, zmuszaj, aby wraz z powietrzem, którym wdychasz, dotarł do Twojego serca. Kiedy tam dotrze, zobaczysz radość, która po nim nastąpi: nie będziesz miał czego żałować. Tak jak mężczyzna, który przez długi czas był poza domem, nie może powstrzymać radości na widok ponownej żony i dzieci, tak duch przepełnia się radością i niewypowiedzianymi rozkoszami, gdy ponownie zjednoczy się z duszą. Następnie musisz wiedzieć, że dopóki twój duch tam przebywa, nie możesz milczeć ani bezczynnie. Nie miej innego zajęcia ani medytacji niż wołanie: «Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną!» W żadnym wypadku nie dawaj sobie spokoju. Ta praktyka chroni twojego ducha przed błądzeniem i czyni go nie do zdobycia i niedostępnym dla sugestii wroga oraz podnosi go każdego dnia w miłości i pragnieniu Boga. 42 Nie wiemy na pewno, czy Barlaam spotkał hezychastów, którzy dosłownie stosowali tę dość prostą technikę oddychania, czy też był świadkiem naiwnych lub przesądnych nadużyć. W każdym razie jego stanowisko wobec tej praktyki było jednoznaczne. Nazywał mnichów omphalopsychoi – „ludźmi, których dusza-jest-w-pępku” – i protestował przeciwko zasadzie, że ciało może lub powinno uczestniczyć w „czystej modlitwie”. Reakcją Palamasa – jak widać w tekstach części C poniżej, które reprezentują najbardziej bezpośrednie i oczywiste sekcje Triad – jest odniesienie się do ludzkiego ciała jako do naturalnej „świątyni Ducha Świętego, który jest w nas” (1 Kor. 6:19). Nie przejmują się różnymi fizjologicznymi poglądami na temat umiejscowienia umysłu w mózgu czy sercu, ale raczej preferuje makarską koncepcję serca jako głównego „instrumentu” Ducha. Wszystkie jego odniesienia biblijne wskazują na działanie Boga na i poprzez materialną i cielesną stronę człowieka, a także poprzez duszę, w opozycji do platońskiego dualizmu ducha i materii. Jego implikacje mają także charakter sakramentalny: chrzest i komunia eucharystyczna uświęcają całego człowieka. Dlaczego nie przyjąć i nie zachęcać do udziału ciała w modlitwie? Jak widzieliśmy w związku z podejściem Palamasa do teologii apofatycznej, Bóg wykracza poza stworzenia jako takie, a nie w szczególności ludzkie ciało czy umysł. Zatem objawienie Jego obecności i Ducha Uświęcającego dotyka zarówno duchowej, jak i fizycznej strony człowieka. Bez tej obecności i tego uświęcenia nie jest możliwa prawdziwa komunia z Bogiem. Deifikacja i niestworzona chwała Chrystusa W swojej teologicznej obronie hezychazmu Palamas jest szczególnie zaniepokojony jednym możliwym nieporozumieniem: utożsamianiem doświadczenia chrześcijańskiego z wiedzą intelektualną lub jakąkolwiek formą fizycznej lub mistycznej – ale naturalnej – wizji. Jak widzieliśmy wcześniej, nie zaprzecza on względnym osiągnięciom filozofii greckiej ani udziałowi naturalnych funkcji człowieka, takich jak ciało czy „serce”, w postrzeganiu Boskiej Obecności. Jednakże sama Obecność nie jest prostym rezultatem „naturalnych” wysiłków, czy to intelektualnych, czy ascetycznych, ale jest darem osobistej boskiej komunii, czyli przebóstwienia (ō sis), które przekracza wszelkie stworzenia. Jest «niestworzony», ponieważ jest samym oddającym się Bogiem. Jest to światło „hipostatyczne”, „widziane duchowo przez świętych”, które „istnieje nie tylko symbolicznie, jak przejawy spowodowane przez zdarzenia losowe”, ale jest „oświeceniem niematerialnym i boskim, łaską niewidzialnie widzianą i nieświadomie znaną. Co to jest, nie udają, że wiedzą” (s. 57). W kontekście tej afirmacji rzeczywistego objawienia się Boga stworzeniom Palamas, za Maksymusem Wyznawcą i Janem z Damaszku, odwołuje się do relacji Nowego Testamentu i nawiązań do Przemienienia Chrystusa na Górze (Mt 17,1–9; Mk 9,2–9; Łk 9,28–36; 2 Piotra 1,17–21). A ponieważ Górę Przemienienia tradycyjnie utożsamia się z Górą Tabor, całą debatę pomiędzy Barlaamem a Palamasem często określa się jako spór o „światło taboryczne”. I rzeczywiście w Grecka tradycja patrystyczna, od czasów Orygenesa i św. Grzegorza z Nyssy, wizję Boga zawsze definiuje się jako wizję świetlistą, prawdopodobnie dlatego, że centralny biblijny (a zwłaszcza Janowy) temat „światła” i „ciemności” był również znany neoplatończykom i z łatwością mógł służyć jako wygodny model teologiczny. Jednakże jedną z głównych trosk Palamasa jest wyraźne rozróżnienie pomiędzy jakąkolwiek formą doświadczenia światła poza objawieniem chrześcijańskim a prawdziwą wizją Boga jako Światła, które ukazało się uczniom na górze Przemienienia i które w Chrystusie stało się dostępne dla członków Jego Ciała, Kościoła. Rzeczywiście, prawdziwa „przebóstwienie” (ō sis) stało się możliwe, gdy według wyrażenia św. Atanazego „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł w nim stać się Bogiem”. W rezultacie, według Palamasa, po Wcieleniu nastąpiła radykalna zmiana w relacji między Bogiem a człowiekiem, która pozostawia wszystkie inne doświadczenia i odkrycia – czy to w Starym Testamencie, czy u Greków – jako jedynie cienie przyszłej rzeczywistości. Pisze: „Przebóstwienie należałoby do wszystkich narodów jeszcze przed przyjściem (Chrystusa), gdyby w sposób naturalny należało do duszy rozumnej, tak jak dzisiaj należało do wszystkich bez względu na wiarę i pobożność” (s. 85). Nie oznacza to jednak, że Palamas rozumie deifikację w kategoriach augustianów, sugerując ścisłą opozycję między „naturą” a „łaską”. Jak wykazało wielu współczesnych historyków, grecka antropologia patrystyczna jest „teocentryczna”. W chwili stworzenia człowiek został obdarzony pewnymi „boskimi cechami”, ponieważ jest „obrazem i podobieństwem” Boga. Według św. Maksyma Wyznawcy tymi cechami są „byt” i „wieczność” (którą Bóg posiada z natury, ale daje także człowiekowi)44, a wcześniej św. Ireneusz z Lyonu utożsamiał „ducha” w sposób naturalny należący do człowieka z Duchem Świętym. Zatem człowiek nie jest w pełni człowiekiem, jeśli nie jest w komunii z Bogiem: jest „otwarty w górę” i przeznaczony do uczestniczenia w społeczności z Bogiem. Ponieważ jednak Bóg w swojej istocie pozostaje absolutnie transcendentny, komunia człowieka z Nim nie ma granic. Nigdy nie osiąga Końca, który byłby ślepym zaułkiem. Bóg jest transcendentny i niewyczerpany. Komunii człowieka z Nim nigdy nie można „zamknąć” przez wyczerpanie. To właśnie tej transcendencji broni Palamas i postrzega ją jako najbardziej centralny, najbardziej pozytywny i najistotniejszy aspekt nie tylko hezychazmu, jako tradycji duchowości monastycznej, ale jako podstawowy element wiary chrześcijańskiej jako takiej: w Chrystusie człowiek wchodzi w komunię nie z „Bogiem filozofów i uczonych”, ale z Tym, którego – w ludzkim języku – można nazwać jedynie „więcej niż Bogiem”. Hipostatycznie, „osobiście” Logos – druga Osoba Trójcy – przyjmując pełnię człowieczeństwa, stał się w swoim Ciele źródłem lub miejscem przebóstwienia. Być „ubóstwionym” oznacza „być w Nim”, to znaczy być uczestnikiem Jego Ciała, które jest przeniknięte (na mocy „komunikacji idiomów” w unii hipostatycznej) 47 boskim życiem, czyli „energią”. Komunia eucharystyczna w przebóstwionym człowieczeństwie Chrystusa, pod postacią Chleba i Wina, ma właśnie takie znaczenie. Oto często cytowany fragment Palamasa dotyczący tej kluczowej kwestii: Ponieważ Syn Boży w swojej niezrównanej miłości do człowieka nie tylko zjednoczył swoją Boską Hipostazę z naszą naturą, przyoblekając się w żywe ciało i duszę obdarzoną inteligencją… ale także zjednoczył się… z samymi hipostazami ludzkimi, zjednocząc się z każdym wiernym przez komunię ze swoim Świętym Ciałem i stając się z nami jednym Ciałem (por. Ef 3, 6) i czyni nas cerkwią niepodzielnych Boskość, gdyż w samym ciele Chrystusa cieleśnie mieszka pełnia Bóstwa (Kol. 2:9), jakże więc nie oświecić tych, którzy godnie obcują z boskim promieniem Jego Ciała, który jest w nas, oświecając ich dusze, tak jak oświecił ciała uczniów na górze Tabor? Albowiem w dniu Przemienienia to Ciało, źródło światła łaski, nie było jeszcze zjednoczone z naszymi ciałami; oświecała z zewnątrz tych, którzy godnie się do niej zbliżali, i wysyłała oświecenie do duszy za pośrednictwem fizycznych oczu; ale teraz, ponieważ jest zmieszany z nami i istnieje w nas, oświetla duszę od wewnątrz. 48 Właśnie dlatego, że Palamas rozumie iluminację w ramach prawosławnej chrystologii, kładzie nacisk na niestworzony charakter boskiego światła: to niestworzone światło jest samą boskością Chrystusa, jaśniejącą poprzez jego człowieczeństwo. Jeśli Chrystus jest naprawdę Bogiem, to światło jest autentycznie boskie. Te same ramy chrystologiczne sprawiają, że nieuniknione jest rozróżnienie pomiędzy transcendentną esencją, czyli naturą Boga, a Jego energiami. Rzeczywiście, w Chrystusie Jego dwie natury – tak precyzyjnie określone w Chalcedonie jako „nierozłączne” i „niezmieszane” – pozostają odrębne. Dlatego deifikacja, czyli komunia między boskością i człowieczeństwem, nie oznacza pomieszania esencji lub natur. Niemniej jednak pozostaje prawdziwą komunią pomiędzy Niestworzonym i Jego stworzeniem oraz prawdziwą deifikacją – nie przez istotę, ale przez energię. Człowieczeństwo Chrystusa, „hipostazowane” przez Logos, jest przeniknięte boskością energii, a Ciało Chrystusa staje się źródłem boskiego światła i przebóstwienia. Jest „teurgiczne”, to znaczy przekazuje życie boskie tym, którzy są „w Chrystusie” i uczestniczą w działających w nim energiach niestworzonych. Kolejnym aspektem doświadczenia chrześcijańskiego, szczególnie ważnym w duchowości monastycznej, opisywanej przez Palamasa, jest jego charakter eschatologiczny. Odniesienie do Drugiego Listu Piotra 1, gdzie epizod Przemienienia Chrystusa interpretowany jest jako „potwierdzenie słowa proroczego”, pojawia się wielokrotnie w Triadach. Umieszcza duchowość hezychastyczną w kontekście biblijnego pojęcia „proroctwa”, które w Starym Testamencie implikowało antycypowaną wizję epoki mesjańskiej, zrealizowanej w Chrystusie, a w Nowym Testamencie nadal pozostaje doświadczeniem „Świętych” Wieku Przyszłego. Jednakże, podczas gdy prorocy Starego Testamentu postrzegali jedynie symboliczną antycypację Królestwa, Kościół nowotestamentowy, oparty na komunii sakramentalnej i „życiu w Chrystusie”, oferuje uczestnictwo w samej rzeczywistości życia Bożego. Przyznane wszystkim ochrzczony, to uczestnictwo jest osobiste i świadome: dzieje się w «sercu» świętych. Esencja i Energie Boga Rozróżnienie w Bogu pomiędzy „istotą” a „energią” – ten centralny punkt teologii palamickiej – jest niczym innym jak sposobem powiedzenia, że transcendentny Bóg pozostaje transcendentny, ponieważ także udziela się ludzkości. To rozróżnienie, które zostało oficjalnie zatwierdzone przez Cerkiew prawosławną na szeregu soborów w XIV wieku, było przedmiotem dyskusji i kontrowersji. Nie sposób oczywiście przedstawić tutaj wszystkich elementów debaty. 50 Ograniczę się do kilku prostych uwag, które pozwolą czytelnikowi lepiej zrozumieć afirmację, która wielokrotnie pojawia się w Triadach, a szerzej rozwinięta jest w tekstach Triady III, przetłumaczonej w Rozdziale F poniżej. Po początkowym ataku na mnichów hezychastycznych za ich twierdzenia o posiadaniu prawdziwego doświadczenia i wizji Boga – które sam zwykł uważać albo za mistyczne oświecenie umysłu, albo za symbol, albo za aberrację – Barlaam Kalabryjczyk, spotykając się z ustnymi i pisemnymi naganami, opublikował książkę zatytułowaną Przeciwko Mesalianom. Utożsamiając mnichów z mesalianami, potępioną sektą charyzmatyczną, zarzucał im udawanie, że „kontemplują istotę Boga fizycznymi oczami”. Nieuniknione było więc, aby Palamas przywołał teologię apofatyczną Ojców greckich, która głosiła absolutną transcendencję istoty Bożej, niedostępnej samym aniołom. Jednak dla Palamasa ta transcendentna istota Boga byłaby filozoficzną abstrakcją, gdyby nie posiadała „mocy”, czyli „władzy poznania, przewidywania, tworzenia” (s. 93). Innymi słowy, Bóg Palamasa jest Bogiem żywym, ostatecznie nie dającym się opisać w kategoriach esencjalistycznej filozofii greckiej. Sam tak wiele mówi, odnosząc się do objawienia Imienia Bożego Mojżeszowi na górze Synaj: „Kiedy Bóg rozmawiał z Mojżeszem – pisze Palamas – „nie powiedział: «Ja jestem istotą», ale «Ja jestem Tym, który jest» (Wj 3,14). Zatem to nie Ten, Który Jest, wywodzi się z istoty, lecz istota, która wywodzi się z Niego, gdyż to On zawiera w sobie wszelki byt” (s. 98). Prawdziwa komunia, wspólnota i – można niemal powiedzieć – zażyłość z „Tym, Który Jest” jest dla Palamasa samą treścią chrześcijańskiego doświadczenia, która jest możliwa dzięki temu, że Ten, Który Jest, stał się człowiekiem. Według Palamasa w jego debacie z Barlaamem stawką była właśnie ta zażyłość z Bogiem i bezpośrednia komunia z Bogiem. Dla Barlaama Bóg był identyczny ze swoją istotą i nie było realnej możliwości, aby człowiek mógł być w komunii z boską istotą: „Oświecenie” pojmowane jako stan stworzony było jednak dostępne, ale za pośrednictwem anielskich hierarchii. W tej kwestii Barlaam niewątpliwie odwoływał się do słynnych pism św Ps. Dionizjusz Areopagita, który postrzegał relacje Bóg-człowiek jako skalę mediacji – hierarchie „niebiańskie” i „kościelne” – chrześcijańską wersję neoplatońskiego systemu światowego. Palamas odrzucił to podejście z oburzeniem. Oczywiście szanował pisma Ps. Dionizego, którego zaliczał do największych Ojców Kościoła, ale „hierarchie” Dionizego przyjął jako opisujące relacje między Bogiem a człowiekiem, jakie istniały w Starym Testamencie, kiedy Bóg przemawiał jedynie „przez aniołów” (Hbr 2:2). 51 Jednakże po przyjściu Chrystusa Bóg wchodzi w bezpośrednią komunię z ludzkością. „Czy nie raczył zamieszkać w człowieku”, pyta Palamas, „aby mu się ukazać i porozmawiać z nim bez pośrednika, aby człowiek był nie tylko pobożny, ale wcześniej uświęcony i oczyszczony na duszy i ciele poprzez przestrzeganie boskich przykazań, a tym samym przemieniony w pojazd godny przyjęcia wszechmocnego Ducha?” Zatem komunia z Bogiem w Chrystusie jest rzeczywista i bezpośrednia. Nie jest to jednak panteistyczne wchłonięcie w Boskość: człowiek będąc „w Bogu”, czy raczej „w Chrystusie”, zachowuje swoje pełne człowieczeństwo, swoją wolność (obowiązuje „przestrzeganie przykazań”) i uczestniczy w procesie, który nie ma końca, ponieważ Bóg w swojej transcendentnej istocie jest zawsze „ponad” jakimkolwiek Jego doświadczeniem. Ale komunia człowieka nie jest tylko z «łaską stworzoną», ale z samym Bogiem. Takie jest znaczenie doktryny o „niestworzonych energiach”, która, jak widzieliśmy wcześniej w tym Wprowadzeniu, jest zakorzeniona w chrystologicznej doktrynie „unii hipostatycznej”, sformułowanej na Wschodzie po Chalcedonie, szczególnie przez św. Maksyma Wyznawcę. Doktryna o energiach została zdefiniowana z coraz większym wyrafinowaniem w późniejszych pismach Palamasa, szczególnie w tych, które skierował przeciwko Grzegorzowi Akindynosowi w latach 1342–1347. Aby jednak zrozumieć te pojęciowe i często polemiczne definicje, należy zawsze pamiętać o początkowej świeżości jego debaty z Barlaamem, jaką można znaleźć w Triadach, jako niezbędny kontekst teologii palamickiej. Jedyną troską Palamasa było jednoczesne potwierdzenie transcendencji Boga i Jego immanencji w darmowym darze komunii w Ciele Chrystusa. Nie da się w pełni wyrazić tej troski w kategoriach filozoficznych czy konceptualnych. Podtrzymując ją, Palamas nie jest ani innowatorem, ani ślepym konserwatystą, ale jako autentyczny rzecznik greckiej tradycji patrystycznej nigdy nie stracił poczucia napięcia i biegunowości pomiędzy myślą grecką a ewangelią chrześcijańską. To właśnie to poczucie sprzeciwia go jego teologicznym krytykom, starym i nowym. Grzegorz Palamas Tytuły pięciu części tekstów, ponumerowanych A, B, C, D i E, zostały dodane przez Redakcję. Numery rozdziałów odnoszą się do wydania Triad Meyendorffa. A. Filozofia nie zbawia Słyszałem, jak niektórzy ludzie twierdzili, że mnisi również powinni zabiegać o mądrość świecką i że jeśli tej mądrości nie posiadają, nie będą w stanie uniknąć niewiedzy i fałszywych opinii, nawet jeśli osiągnęli najwyższy stopień nieprzejednaności; 53 i że nie można osiągnąć doskonałości i świętości bez poszukiwania wiedzy ze wszystkich stron, przede wszystkim z kultury greckiej, 54 która także jest darem Bożym – tak jak te wnikliwości zostały udzielone prorokom i apostołom poprzez objawienie. Edukacja ta nadaje duszy wiedzę o istotach [stworzonych] 55 i wzbogaca zdolność poznania, która jest największą ze wszystkich mocy duszy. Wychowanie bowiem nie tylko usuwa z duszy wszelkie inne zło – gdyż wszelka namiętność ma swój korzeń i fundament w niewiedzy – ale także prowadzi ludzi do poznania Boga, gdyż Boga można poznać jedynie za pośrednictwem swoich stworzeń. 56 Nie byłem w żaden sposób przekonany, gdy słyszałem takie poglądy, ponieważ moje małe doświadczenie życia monastycznego pokazało mi, że było zupełnie odwrotnie; ale nie mogłem się przed nimi obronić. „Nie tylko zajmujemy się tajemnicami natury” – z dumą twierdzili – „mierząc cykl niebieski i badając przeciwstawne ruchy gwiazd, ich koniunkcje, fazy i wschody, a także obliczając konsekwencje tych rzeczy (we wszystkich tych sprawach jesteśmy dumni); ale ponadto, ponieważ wewnętrzne zasady tych zjawisk można znaleźć w boskim i pierwotnym stwórczym umyśle, a obrazy tych zasad istnieją w naszej duszy, pragniemy je zrozumieć i odrzucić wszelką niewiedzę w ich odniesieniu do nich za pomocą metod rozróżnienia, sylogistycznego rozumowania i analizy; dlatego zarówno w tym życiu, jak i w życiu następnym pragniemy upodobnić się do podobieństwa Stwórcy.» 57 Poczułem, że nie jestem w stanie odpowiedzieć na te argumenty, dlatego zachowywałem milczenie wobec tych ludzi; ale teraz proszę Cię, Ojcze, poucz mnie, co należy mówić w obronie prawdy, abym (zgodnie z poleceniem Apostoła) „był gotowy zdać rachunek z wiary, która jest w nas”. 58 Badając naturę rzeczy zmysłowych, ludzie ci doszli do pewnej koncepcji Boga, ale nie do koncepcji prawdziwie Jego godnej i odpowiadającej Jego błogosławionej naturze. Ponieważ ich „nieuporządkowane serce zostało zaćmione” przez machinacje niegodziwych demonów, które ich pouczały. Jeżeli bowiem można było osiągnąć godne poczęcie Boga za pomocą intelektu, jak ci ludzie mogli brać demony za bogów i jak mogli wierzyć demonom, gdy nauczali człowieka? politeizm? 61 W ten sposób otoczeni tą bezmyślną i głupią mądrością oraz nieoświeconą edukacją, oczerniali zarówno Boga, jak i naturę. Pozbawili Boga Jego suwerenności (przynajmniej jeśli chodzi o nich); przypisywali Boskie Imię demonom; i tak daleko im było do poznania poznania bytów – obiektu ich pragnień i gorliwości – jak do twierdzenia, że ​​rzeczy nieożywione mają duszę i uczestniczą w duszy wyższej od naszej. 62 Twierdzą też, że rzeczy bez rozumu są rozsądne, skoro mogą przyjąć duszę ludzką; że demony są od nas wyższe i są nawet naszymi twórcami (taka jest ich bezbożność); do rzeczy niestworzonych, niepochodzących i współwiecznych Bogu zaliczyli nie tylko materię i to, co nazywają Duszą Świata, ale także istoty zrozumiałe, nie odziane w nieprzejrzystość ciała, a nawet same nasze dusze. 64 Czy zatem mamy powiedzieć, że wyznawcy takiej filozofii posiadają mądrość Bożą, czy nawet w ogóle mądrość ludzką? Mam nadzieję, że nikt z nas nie byłby na tyle szalony, aby to przyznać, gdyż, jak oświadczył Pan, „nie dobre drzewo wydaje złe owoce” (Mt 7,18). W moim mniemaniu ta „mądrość” nie jest godna nawet miana „ludzka”, gdyż jest tak niespójna, że ​​twierdzi, że to samo jest rzeczą ożywioną i nieożywioną, obdarzoną rozumem i pozbawioną rozumu, utrzymując, że rzeczy z natury pozbawione zmysłowości i organów zdolnych do odczuwania mogłyby pomieścić naszą duszę! 65 Prawdą jest, że Paweł czasami nazywa to „ludzką mądrością”, jak wtedy, gdy mówi: „Moje głoszenie nie opiera się na przekonujących słowach ludzkiej mądrości” 66 i znowu: „Nie mówimy słowami, które uczą ludzkiej mądrości”. 67 Ale jednocześnie uważa za słuszne nazywać tych, którzy ją nabyli, „mądrymi według ciała”, 68 lub „mędrcy osłabli”, 69 „dyskusjami tego wieku”, 70 i ich mądrość jest przez niego określana w podobny sposób: jest to „mądrość, która stała się szaleństwem”, 71 „mądrość, która została odrzucona”, 72 „próżna gadka”, 73 „mądrość tego wieku» i należy do «książąt» tego wieku, którzy «zbliżają się do końca». 74 Ja osobiście słucham ojca, który 75 mówi: «Biada ciału, jeśli nie spożywa pokarmu z zewnątrz, i biada duszy, jeśli nie otrzymuje łaski z góry!» Mówi słusznie – gdyż ciało, które przejdzie do świata rzeczy nieożywionych, zginie, a dusza uwikłana zostanie w życie demoniczne i myśli demoniczne, jeśli odwróci się od tego, co jest jej właściwe. 76 Jeśli jednak ktoś twierdzi, że filozofia, o ile jest naturalna, jest darem Bożym, to mówi prawdę, bez sprzeczności i bez narażania się na oskarżenia tych, którzy nadużywają filozofii i wypaczają ją do nienaturalnego celu. 77 Rzeczywiście, zaostrzają swoje potępienie, używając daru Bożego w sposób Mu nieprzyjemny. Co więcej, umysł demonów, stworzony przez Boga, posiada z natury zdolność rozumowania. Nie utrzymujemy jednak, że jego działanie pochodzi od Boga, chociaż możliwość jego działania pochodzi od Niego; można by słusznie nazwać taki powód nieporozumieniem. Intelekt filozofów pogańskich jest również darem Bożym, o ile w naturalny sposób posiada mądrość obdarzoną rozumem. Została jednak wypaczona przez podstępy diabła, który przekształcił ją w głupią mądrość, niegodziwą i bezsensowną, ponieważ przedstawia takie doktryny. Jeśli jednak ktoś nam powie, że same demony mają pragnienia i wiedzę nie całkiem złą, gdyż pragną istnieć, żyć i myśleć, oto właściwa odpowiedź, którą powinienem dać: Nie wolno się z nami sprzeczać, ponieważ mówimy (z bratem Pańskim), że mądrość grecka jest „demoniczna” 78 na tej podstawie, że wznieca kłótnie, zawiera niemal wszelkiego rodzaju fałszywe nauki i jest oddalona od swego właściwego celu, to jest poznania Boga; ale jednocześnie zdaj sobie sprawę, że może mieć pewien udział w dobru w sposób odległy i nieokreślony. 79 Należy pamiętać, że żadna rzecz zła nie jest zła o tyle, o ile istnieje, ale o tyle, o ile jest odwrócona od właściwej mu działalności, a więc od celu przypisane temu działaniu. Jakie zatem powinno być dzieło i cel tych, którzy szukają mądrości Bożej w stworzeniach? Czy nie jest to zdobycie prawdy i uwielbienie Stwórcy? To jest jasne dla wszystkich. Jednak wiedza filozofów pogańskich odeszła od obu tych celów. Czy zatem jest dla nas coś przydatnego w tej filozofii? Z pewnością. Bo tak jak substancje otrzymane z mięsa węży mają wielką wartość terapeutyczną,80 a lekarze uważają, że nie ma lepszego i bardziej przydatnego leku niż to, które pochodzi z tego źródła, tak też można uzyskać coś pożytecznego nawet od świeckich filozofów – ale trochę jak mieszanina miodu i cykuty. Dlatego bardzo potrzebne jest, aby ci, którzy chcą oddzielić miód od mieszaniny, strzegli się, aby przez pomyłkę nie przyjąć śmiercionośnej pozostałości. A gdybyś zbadał problem, zobaczyłbyś, że wszystkie lub większość szkodliwych herezji ma swoje pochodzenie z tego źródła. Podobnie jest z „ikonognostami”, którzy twierdzą, że człowiek otrzymuje obraz Boga poprzez wiedzę i że wiedza ta upodabnia duszę do Boga. 81 Bo jak powiedziano Kainowi: «Jeśli ofiarę składasz prawidłowo, bez prawidłowego podziału...». 82 Ale dobre dzielenie jest własnością bardzo niewielu ludzi. Tylko ci „dobrze dzielą”, których zmysły dusz są wyćwiczone w odróżnianiu dobra od zła. Po co narażać się na te niebezpieczeństwa bez konieczności, skoro można kontemplować mądrość Boga w Jego stworzeniach nie tylko bez ryzyka, ale z pożytkiem? A życie, które nadzieja w Bogu wyzwoliła od wszelkich trosk, w naturalny sposób skłania duszę do kontemplacji stworzeń Bożych. Wtedy ogarnia go podziw, pogłębia swoje zrozumienie, trwa w uwielbieniu Stwórcy i poprzez to poczucie zadziwienia zostaje poprowadzony ku temu, co większe. Według św. Izaaka 84 „Natrafia się na skarby, których nie da się wyrazić słowami”; a posługując się modlitwą jako kluczem, przenika w ten sposób tajemnice 85, których „oko nie widziało, ucho nie słyszało i które nie weszły do ​​serca ludzkiego”, 86 tajemnic objawionych jedynie przez Ducha godnym, jak uczy św. Paweł. 21 Czy widzisz najszybszą drogę, pełną zysku i pozbawioną niebezpieczeństw, która prowadzi do tych nadprzyrodzonych i niebiańskich skarbów? W przypadku mądrości świeckiej trzeba najpierw zabić węża, czyli przezwyciężyć pychę wynikającą z tej filozofii. Jakie to trudne! „Arogancja filozofii nie ma nic wspólnego z pokorą”, jak mówi przysłowie. Pokonawszy to, musisz oddzielić i odrzucić głowę i ogon, gdyż te rzeczy są złe w najwyższym stopniu. Przez głowę mam na myśli oczywiście błędne opinie o rzeczach zrozumiałych, boskich i pierwotnych; a za ogonem bajeczne historie dotyczące rzeczy stworzonych. Jeśli chodzi o to, co znajduje się pomiędzy głową a ogonem, czyli rozmowy o naturze, należy oddzielać bezużyteczne idee za pomocą zdolności badania i sprawdzania, jakie posiada dusza, tak jak farmaceuci oczyszczają ciała węży ogniem i wodą. Nawet jeśli to wszystko uczynisz i zrobisz dobry użytek z tego, co zostało właściwie odłożone, ileż trudu i ostrożności będzie wymagało to zadanie! Niemniej jednak, jeśli dobrze wykorzystasz tę część świeckiej mądrości, która została dobrze wycięta, nie może wyniknąć żadna szkoda, ponieważ w naturalny sposób stanie się ona narzędziem dobra. Ale mimo to nie można go nazwać darem Bożym i rzeczą duchową w ścisłym tego słowa znaczeniu, gdyż należy on do porządku natury i nie jest zesłany z wysokości. Dlatego Paweł, tak mądry w sprawach Bożych, nazywa to «cielesnym»; 88, bo – mówi – „Weźcie pod uwagę, że wśród nas, wybranych, nie ma wielu mądrych według ciała”. 89 Któż bowiem mógłby lepiej wykorzystać tę mądrość niż ci, których Paweł nazywa „mądrymi z zewnątrz”? 90 Ale mając na uwadze tę mądrość, nazywa ich „mądrymi według ciała” i słusznie. Podobnie jak w legalnym małżeństwie, przyjemności płynącej z prokreacji nie można nazwać darem Bożym, ponieważ jest ona cielesna i stanowi dar natury, a nie łaski (choć naturę tę stworzył Bóg); tak samo wiedza pochodząca z profanum, choćby dobrze wykorzystana, jest darem natury, a nie łaski – darem, którego Bóg udziela wszystkim bez wyjątku przez naturę i który można rozwijać poprzez ćwiczenia. Ta ostatnia kwestia – że nikt jej nie zdobywa bez wysiłku i ćwiczeń – jest ewidentnym dowodem, że chodzi o dar naturalny, a nie duchowy. To właśnie naszą świętą mądrość należy słusznie nazwać darem Bożym, a nie darem naturalnym, gdyż nawet prości rybacy, którzy otrzymują ją z wysokości, stają się, jak mówi Grzegorz Teolog, 91 synami Gromu, których słowo objęło same granice wszechświata. Dzięki tej łasce nawet celnicy stają się handlarzami dusz; i nawet płomienny zapał prześladowców ulega przemianie, czyniąc ich zamiast Sauli Pawłem, 92 odwracając się od ziemi, aby osiągnąć „trzecie niebo” i „usłyszeć rzeczy niewysłowione”. 93 Dzięki tej prawdziwej mądrości my także możemy upodobnić się do obrazu Boga i pozostać takimi po śmierci. Jeśli chodzi o mądrość naturalną, mówi się, że nawet Adam posiadał ją w obfitości, bardziej niż wszyscy jego potomkowie, chociaż jako pierwszy nie zachował zgodności z obrazem. Filozofia świecka istniała jako pomoc dla tej naturalnej mądrości przed przyjściem Tego, który przyszedł, aby przypomnieć duszy jej starożytne piękno: Dlaczego więc ta filozofia nie odnowiła nas przed przyjściem Chrystusa? Dlaczego potrzebowaliśmy, a nie kogoś, kto nauczyłby nas filozofii – sztuki, która przemija wraz z tą epoką, tak że mówi się o niej, że jest „tego wieku” 44 – ale Ten, który „gładzi grzech świata” 94 i który daje nam prawdziwą i wieczną mądrość – chociaż efemerycznym i zepsutym mędrcom tego świata wydaje się to „głupstwem” 95, podczas gdy w rzeczywistości jego brak czyni naprawdę głupimi tych, którzy nie są z nim duchowo związani? Czy nie widzisz wyraźnie, że to nie studiowanie nauk świeckich przynosi zbawienie, oczyszcza zdolność poznawczą duszy i upodabnia ją do Boskiego Archetypu? Oto więc mój wniosek: jeśli człowiek, który stara się oczyścić, wypełniając przepisy Prawa, nie odniesie żadnej korzyści od Chrystusa – mimo że Prawo zostało w sposób oczywisty ogłoszone przez Boga – wówczas na nic nie zda się zdobywanie nauk świeckich. O ileż bardziej Chrystus nie będzie przydatny dla tego, kto zwraca się do zdyskredytowanej obcej filozofii, aby uzyskać oczyszczenie swojej duszy? To Paweł, rzecznik Chrystusa, mówi nam to i daje nam swoje świadectwo. B. Teologia apofatyczna jako doświadczenie pozytywne I. iii: Pytanie trzecie Teraz lepiej rozumiem, Ojcze, jak to się dzieje, że oskarżycielom hezychastów nie tylko brakuje wiedzy płynącej z uczynków, ale nawet nie znają tej, która pochodzi z doświadczenia życiowego, które jedynie jest pewne i niepodważalne; oni też całkowicie odmawiają słuchania słów Ojców. «Nadęci pychą zajmują cielesne umysły rzeczami, których nie widzieli», 96, jak mówi Apostoł. Są tak dalecy od właściwej drogi, że choć otwarcie oczerniają świętych, nie są nawet ze sobą zgodni. Tak więc, podejmując się mówienia o oświeceniu, uważają każde oświecenie dostępne zmysłom za iluzję, sami jednak twierdzą, że wszelka boska iluminacja jest dostępna dla zmysłów. Twierdzą bowiem, że wszystkie iluminacje, które miały miejsce wśród Żydzi i ich prorocy w okresie Starego Prawa i przed przyjściem Chrystusa byli jedynie symbolami; ale iluminacja na Taborze w czasie Przemienienia Zbawiciela i w chwili zstąpienia Ducha Świętego oraz wszystkie podobne zjawiska były wyraźnie odczuwalne zmysłami. Według nich wiedza jest jedyną iluminacją, która przewyższa zmysły, dlatego uznają ją za wyższą od światła Bożego i celu wszelkiej kontemplacji. Opiszę teraz pokrótce, co według nich słyszeli od pewnych osób. Proszę Cię o cierpliwość i pamiętaj, że ja sam nigdy czegoś takiego nie słyszałem od żadnego hezychasty. Nie mogę się przekonać, że mogli słyszeć takie rzeczy od jednego z naszych ludzi. Mówią, że udawali uczniów niektórych mnichów, nie akceptując ich nauk, i spisali, co mówili ci nauczyciele, aby ich nakłonić i przekonać. Zatem według nich mistrzowie ci sugerowali, aby całkowicie porzucić Pismo Święte jako coś złego i zająć się samą modlitwą, gdyż to modlitwa wypędza złe duchy, które mieszają się z samą istotą człowieka. Powiedzieli także, że ci mnisi wpadają w rozsądny sposób w gniew, skaczą i przepełniają je uczucia radości, bez jakiejkolwiek zmiany w ich duszach. Widzą zmysłowe światła i dochodzą do wniosku, że oznaką rzeczy boskich jest kolor biały, a rzeczy złych — ognista żółć. 100 Oni [antyhezychaści] piszą, że tak mówią ci, którzy ich nauczali, ale ze swojej strony oświadczają, że to wszystko jest od diabła; a jeśli ktoś im zaprzecza w jakimkolwiek punkcie, mówią, że jest to oznaka namiętności, która z kolei jest oznaką błędu. 101 Rzucają liczne wyrzuty w twarz swoich przeciwników; w swoich pismach naśladują liczne zwoje i perfidie węża, na wiele sposobów odwracają się od siebie, posługują się wieloma podstępami i interpretują własne słowa na różne i sprzeczne sposoby. Nie mają one stanowczości i prostoty prawdy, ale łatwo popadają w sprzeczność. Wstydząc się oskarżenia własnego sumienia, podobnie jak Adam starają się ukryć w komplikacjach, zagadkach i niejasnościach dotyczących różnych znaczeń słów. Dlatego proszę Cię, Ojcze, o wyjaśnienie naszego zdania na temat ich poglądów. Również umysł ludzki, a nie tylko anielski, przekracza sam siebie i przez zwycięstwo nad namiętnościami przyjmuje formę anielską. 102 Ona także osiągnie to światło 103 i stanie się godna nadprzyrodzonego widzenia Boga, nie widząc istoty Bożej, ale oglądając Boga poprzez objawienie właściwe i analogiczne do Niego. Widzi się nie w sposób negatywny – bo rzeczywiście coś widzi – ale w sposób przewyższający negację. Bóg bowiem jest nie tylko poza wiedzą, ale także poza niewiedzą; 104 Samo Jego objawienie jest także naprawdę tajemnicą najbardziej boską i niezwykłą, ponieważ objawienia Boże, nawet jeśli są symboliczne, pozostają niepoznawalne ze względu na swoją transcendencję. Pojawiają się bowiem według prawa, które nie jest właściwe ani naturze ludzkiej, ani boskiej – byciem jakby dla nas, ale poza nami – tak że żadna nazwa nie jest w stanie ich właściwie opisać. I Bóg wskazał na to, gdy w odpowiedzi na pytanie Manoe: «Jak masz na imię?», odpowiedział: «To cudowne»; 105 gdyż ta wizja, będąca nie tylko niezrozumiała, ale i niemożliwa do nazwania, jest nie mniej cudowna. Jednakże, chociaż wizja jest poza negacją, to jednak słowa użyte do jej wyjaśnienia są gorsze od sposobu negatywnego. Wyjaśnienia takie opierają się na przykładach lub analogiach i dlatego w dyskursie teologicznym tak często pojawia się słowo „podobny”, wskazujące na porównanie; gdyż sama wizja jest niewysłowiona i przewyższa wszelki wyraz. Tak więc, gdy święci kontemplują w sobie to Boskie światło, widząc je dzięki przebóstwiającej komunii Ducha, poprzez tajemnicze nawiedzenie doskonałych iluminacji, wówczas widzą szatę swego przebóstwienia, a ich umysł jest uwielbiony i napełniony łaską Słowa, piękny ponad miarę w Jego wspaniałości; 106 tak jak boskość Słowa na górze uwielbiła boskim światłem złączone z nim ciało. „Chwałę, którą dał Mu Ojciec”, sam oddał tym, którzy są Mu posłuszni, jak mówi Ewangelia, i „chciał, aby byli z Nim i kontemplowali Jego chwałę”. 107 Jak można tego dokonać cieleśnie, skoro On Sam nie jest już fizycznie obecny po Swoim wniebowstąpieniu? Dokonuje się tego z konieczności na sposób duchowy, gdyż umysł staje się ponadniebiański i jakby towarzyszem Tego, który dla nas przeszedł poza niebiosa, ponieważ jest wyraźnie, ale tajemniczo zjednoczony z Bogiem i kontempluje nadprzyrodzone i niewysłowione wizje, napełniony całą niematerialną wiedzą wyższego światła. Wtedy nie kontempluje już świętych symboli dostępnych zmysłom, ani nie zna już różnorodności Pisma Świętego; staje się piękna dzięki twórczemu i pierwotnemu Pięknu i oświecona blaskiem Boga. 108 W ten sam sposób, według odkrywcy i interpretatora ich hierarchii, szeregi duchów ponadkosmicznych powyżej są hierarchicznie wypełnione, w sposób analogiczny do nich samych, nie tylko otrzymaną najpierw wiedzą i zrozumieniem, ale także pierwszym światłem w odniesieniu do najwznioślejszej inicjacji triadycznej. Nie tylko oni [aniołowie] uczestniczą i kontemplują chwałę Trójcy, ale także widzą przejaw światła Jezusa, objawionego Jego uczniom na Taborze. 110 Uznani za godnych tej wizji, zostają w Niego wtajemniczeni, gdyż On sam jest przebóstwiającym światłem: naprawdę przyciągają do Niego ucha i cieszą się bezpośrednim uczestnictwem w Jego przebóstwiających promieniach. Dlatego błogosławiony Makary nazywa to światło „pokarmem istot ponadniebiańskich”. 111 A oto, co mówi inny teolog: „Cały zrozumiały szereg istot ponadkosmicznych, niematerialnie celebrujących to światło, daje nam doskonały dowód miłości, jaką darzy nas Słowo”. 112 A wielki Paweł, w chwili spotkania z niewidzialnymi i ponad celestialnymi wizjami, które są w Chrystusie, został „zachwycony” 113 i sam stał się ponadniebiańskim, bez jego umysł musiał przejść poza niebiosa, faktycznie zmieniając miejsce. To „zachwyt” oznacza tajemnicę zupełnie innego rzędu, znaną tylko tym, którzy ją przeżyli. Ale nie trzeba wspominać, że sami słyszeliśmy świadectwa Ojców, którzy mieli takie doświadczenie, aby nie narażać tych rzeczy na oszczerstwo. Ale to, co już zostało powiedziane, powinno wystarczyć, aby z łatwością wykazać nieprzekonanym, że rzeczywiście istnieje intelektualne oświecenie, widoczne dla tych, których serca zostały oczyszczone, i całkowicie różniące się od wiedzy, chociaż jej produktywne. (...) Nikt nigdy nie widział pełni tego Boskiego Piękna i dlatego, według Grzegorza z Nyssy, żadne oko go nie widziało, choćby patrzyło wiecznie: w rzeczywistości nie widzi całości takiej, jaka jest, ale tylko w takiej mierze, w jakiej jest podatna na moc Ducha Świętego. Ale oprócz tej niezrozumiałości najbardziej boskie i niezwykłe jest to, że samo zrozumienie, jakie może posiadać człowiek, posiada on w sposób niepojęty. Ci, którzy widzą, w rzeczywistości nie znają Tego, który pozwala im widzieć, słyszeć i być wtajemniczonym w wiedzę o przyszłości, czyli doświadczanie rzeczy wiecznych, gdyż Duch, przez którego widzą, jest niepojęty. Jak mówi wielki Denys: „Takie zjednoczenie tych, którzy zostali przebóstwieni światłem pochodzącym z wysokości, następuje poprzez zaprzestanie wszelkiej aktywności intelektualnej”. Nie jest ona wytworem przyczyny czy związku, gdyż są one zależne od działania intelektu, lecz powstaje poprzez abstrakcję, sama jednak nie będąc tą abstrakcją. 117 Gdyby była to po prostu abstrakcja, zależałoby to od nas i taka jest doktryna Messaliana: „wspinać się, jak kto chce, w niewysłowione tajemnice Boże”, jak św. Izaak 118 mówi o tych heretykach. Kontemplacja nie jest więc po prostu abstrakcją i negacją; jest to zjednoczenie i przebóstwienie, które dokonuje się w sposób mistyczny i niewysłowiony dzięki łasce Bożej, po usunięciu stąd wszystkiego, co odciska się w umyśle, a raczej po zaprzestaniu wszelkiej aktywności intelektualnej; jest to coś, co wykracza poza abstrakcję (co jest jedynie zewnętrznym znakiem ustania). Dlatego każdy wierzący musi oddzielić Boga od wszystkich Jego stworzeń, gdyż ustanie wszelkiej aktywności intelektualnej i wynikające z tego zjednoczenie ze światłem z wysokości jest doświadczeniem i przebóstwiającym celem, przyznawanym wyłącznie tym, którzy oczyścili swoje serca i otrzymali łaskę. A co mam powiedzieć o tym zjednoczeniu, skoro sama krótka wizja objawia się tylko wybranym uczniom, odłączonym w ekstazie od wszelkiej percepcji zmysłowej i intelektu, dopuszczonym do prawdziwej wizji, ponieważ przestali widzieć i obdarzeni nadprzyrodzonymi zmysłami przez poddanie się niewiedzy? Zamierzamy jednak później, z pomocą Bożą, wykazać, że choć rzeczywiście widzieli, to jednak ich narządem wzroku nie były, właściwie mówiąc, ani zmysły, ani intelekt. Czy teraz rozumiesz, że zamiast intelektu oczy i uszy otrzymują niepojętego Ducha i przez Niego słyszą, widzą i rozumieją? Bo gdyby ustała wszelka ich aktywność intelektualna, jak aniołowie i ludzie anielscy mogliby zobaczyć Boga inaczej niż za pomocą Ducha? Dlatego ich wzrok nie jest doznaniem, ponieważ nie odbierają go zmysłami; nie jest też intelektem, ponieważ nie znajduje go poprzez myśl lub poznanie, które przez to przychodzi, ale po ustaniu wszelkiej aktywności umysłowej. Nie jest zatem wytworem wyobraźni ani rozumu; nie jest to ani opinia, ani wniosek, do którego dochodzi się na drodze argumentacji sylogistycznej. Z drugiej strony umysł nie nabywa tego po prostu poprzez wznoszenie się poprzez negację. Albowiem według nauczania Ojców wszelkie przykazanie Boże i każde święte prawo ma za swą ostateczną granicę czystość serca; każdy sposób i aspekt modlitwy osiąga swój kres w czystej modlitwie; 120 i każda koncepcja, która dąży od dołu do Tego, który przewyższa wszystko i jest od wszystkiego oddzielony, zatrzymuje się po oddzieleniu się od wszystkich istot stworzonych. Błędem jest jednak twierdzenie, że poza wypełnianiem Bożych przykazań istnieje tylko czystość serca. Są jeszcze inne rzeczy, a jest ich wiele: jest zastaw rzeczy obiecanych w tym życiu, a także błogosławieństwa w życiu przyszłym, które dzięki tej czystości serca stają się widzialne i dostępne. Zatem poza modlitwą istnieje niewysłowiona wizja i ekstaza w wizji oraz ukryte tajemnice. Podobnie poza ogołoceniem bytów, a raczej po ustaniu [naszego postrzegania lub myślenia o nich], dokonanym nie tylko w słowach, ale w rzeczywistości, pozostaje niewiedza, która jest poza wiedzą; choć rzeczywiście jest to ciemność, jest ona jednak poza zasięgiem blasku i, jak mówi wielki Denys, 121 to w tej oślepiającej ciemności boskie rzeczy są przekazywane świętym. Zatem doskonała kontemplacja Boga i rzeczy boskich nie jest po prostu abstrakcją; ale poza tą abstrakcją istnieje raczej udział w rzeczach boskich, dar i posiadanie, a nie tylko proces negacji. Ale te dobra i dary są niewysłowione: jeśli się o nich mówi, trzeba odwołać się do obrazów i analogii – nie dlatego, że tak się je widzi, ale dlatego, że nie można opisywać tego, co się widziało w inny sposób. Dlatego ci, którzy nie słuchają z szacunkiem tego, co się mówi o tych niewysłowionych rzeczach, które z konieczności wyrażają się za pomocą obrazów, uważają wiedzę wykraczającą poza mądrość za głupotę; depcząc perły zrozumiałe, 122 starają się także, o ile to możliwe, zniszczyć swoimi dysputami tych, którzy im je pokazali. Jak już powiedziałem, święci z miłości do ludzi mówią, o ile to możliwe, o rzeczach niewysłowionych, odrzucając błąd tych, którzy w swojej niewiedzy wyobrażają sobie, że po oderwaniu od bytów pozostaje tylko absolutna bezczynność, a nie bezczynność przewyższająca wszelkie działanie. Ale powtarzam, te rzeczy pozostają dla nich niewysłowione bardzo natura. Dlatego wielki Denys mówi, że po abstrakcji od bytu nie ma słowa, jest tylko „brak słów”; 123 mówi też: «Po każdym wzniesieniu zjednoczymy się z Niewypowiedzianym». Jednak mimo tej niewyrażalnej natury sama negacja nie wystarczy, aby intelekt mógł dotrzeć do rzeczy nadzmysłowych. Wznoszenie się przez negację jest w rzeczywistości jedynie zrozumieniem, w jaki sposób wszystkie rzeczy różnią się od Boga; Daje jedynie obraz bezkształtnej kontemplacji i spełnienia umysłu w kontemplacji, sama nie będąc tym spełnieniem. Ale ci, którzy na wzór aniołów zostali zjednoczeni z tym światłem, celebrują je, posługując się obrazem tej całkowitej abstrakcji. Mistyczne zjednoczenie ze światłem uczy ich, że to światło jest z istoty transcendentne wobec wszystkich rzeczy. Co więcej, ci, którzy zostaną uznani za godnych przyjęcia tajemnicy wiernym i roztropnym uchem, mogą także celebrować Boskie i niepojęte światło poprzez abstrakcję od wszystkich rzeczy. Mogą jednak jedynie zjednoczyć się z tym i sprawdzić, czy oczyścili się, wypełniając przykazania 126 i poświęcając swój umysł czystej i niematerialnej modlitwie, aby otrzymać nadprzyrodzoną moc kontemplacji. Jak więc nazwiemy tę władzę, która nie jest działaniem ani zmysłów, ani intelektu? Jak inaczej, jak nie używając wyrażenia Salomona, który był mądrzejszy od wszystkich, którzy go poprzedzili: „wrażenie intelektualne i boskie”. Dodając te dwa przymiotniki, namawia słuchacza, aby nie uważał tego ani za wrażenie, ani za intelekt, gdyż ani działanie inteligencji nie jest wrażeniem, ani działanie zmysłów nie jest intelektem. Zatem „wrażenie intelektualne” różni się od obu. Idąc za wielkim Denysem, należałoby może nazwać to zjednoczeniem, a nie wiedzą. „Należy zdać sobie sprawę” – mówi – „że nasz umysł posiada zarówno władzę intelektualną, która pozwala mu widzieć rzeczy zrozumiałe, jak i zdolność do zjednoczenia, które przewyższa naturę intelektu i łączy go z tym, co go przewyższa”. 128 I znowu: „Władze intelektualne stają się zbyteczne, podobnie jak zmysły, gdy dusza staje się deiformowana, oddając się promieniom niedostępnego światła w nieznanym zjednoczeniu poprzez ślepe postępy”. W tym zjednoczeniu, jak to ujął św. Maksym, „święci, wpatrując się w światło ukrytej i więcej niż niewysłowionej chwały, sami stają się zdolni do otrzymania błogosławionej czystości wraz z mocami niebieskimi”. 130 Niech nikt nie myśli, że ci wielcy ludzie mówią tutaj o wznoszeniu się drogą negatywną. Bo to drugie leży w mocy tego, kto tego pragnie; i nie przemienia duszy, aby nadać jej godność anielską. Choć wyzwala intelekt od innych bytów, nie może sam w sobie spowodować zjednoczenia z rzeczami transcendentnymi. Ale czystość namiętnej części duszy skutecznie uwalnia umysł od wszystkiego poprzez niecierpliwość i jednoczy go przez modlitwę z łaską Ducha; i dzięki tej łasce umysł zaczyna cieszyć się boskim blaskiem i zyskuje anielską i boską formę. Oto dlaczego Ojcowie, naśladując wielkiego Denysa, nazwali ten stan „duchowym doznaniem”131, co jest określeniem właściwym i w jakiś sposób bardziej wyrazistym dla tej mistycznej i niewysłowionej kontemplacji. Wtedy bowiem człowiek naprawdę nie widzi ani intelektem, ani ciałem, ale duchem i wie, że widzi w sposób nadprzyrodzony światło, które przewyższa światło. Ale w tej chwili nie wie, jakim narządem widzi to światło, ani nie może dociec jego natury, gdyż Ducha, przez którego widzi, nie da się wyśledzić. To właśnie powiedział Paweł, gdy usłyszał niewysłowione słowa i zobaczył rzeczy niewidzialne: «Nie wiem, czy widziałem na zewnątrz ciała, czy w ciele». Innymi słowy, nie wiedział, czy to jego intelekt, czy ciało widziało. Osoba taka nie widzi poprzez percepcję zmysłową, ale jej wzrok jest równie wyraźny lub wyraźniejszy niż ten, dzięki któremu wzrok wyraźnie postrzega zmysły. Widzi wychodząc poza siebie, gdyż dzięki tajemniczej słodyczy swego wzroku zostaje zachwycony ponad wszelkimi przedmiotami i wszelkimi obiektywnymi myślami, a nawet poza sobą samym. Pod wpływem ekstazy zapomina nawet o modlitwie do Boga. To właśnie o tym mówi św. Izaak, potwierdzając wielkiego i boskiego Grzegorza: „Modlitwa jest czystością intelektu, która z lękiem rodzi się jedynie ze światła Trójcy Świętej”. 134 I znowu: «Czystość duchowego umysłu jest tym, co pozwala, aby światło Trójcy Świętej świeciło w czasie modlitwy... Umysł wykracza wówczas poza modlitwę i ten stan nie powinien być właściwie zwaną modlitwą, lecz owocem czystej modlitwy zesłanej przez Ducha Świętego. Umysł nie modli się określoną modlitwą, ale znajduje się w ekstazie pośród niezrozumiałych rzeczywistości. Zaprawdę, jest to ignorancja przewyższająca wiedzę.» 135 Tę najradośniejszą rzeczywistość, która zachwyciła Pawła i sprawiła, że jego umysł odszedł od wszelkiego stworzenia, ale jednak powrócił całkowicie do siebie, postrzegał to jako światło objawienia, choć nie ciał zmysłowych; światło bez ograniczeń, głębokości, wysokości i zasięgu bocznego. Nie widział absolutnie żadnych ograniczeń w swoim widzeniu i świetle, które świeciło wokół niego; ale raczej było to jakby słońce nieskończenie jaśniejsze i większe od wszechświata, z nim samym stojącym pośrodku, który stał się całym okiem. Taka mniej więcej była jego wizja. Dlatego wielki Makary mówi, że to światło jest nieskończone i ponadniebiańskie. Inny święty, jeden z najdoskonalszych, widział cały wszechświat zawarty w jednym promieniu tego zrozumiałego słońca, chociaż sam nie widział tego światła takiego, jakie jest samo w sobie, w jego pełnym zakresie, ale tylko w takim stopniu, w jakim był w stanie je przyjąć. 138 Przez tę kontemplację i przez ponadzrozumiałe zjednoczenie się z tym światłem nie dowiedział się, czym jest z natury, ale dowiedział się, że ono naprawdę istnieje, jest nadprzyrodzone i ponadistotne, różni się od wszystkich rzeczy; że jego byt jest absolutny i niepowtarzalny oraz że w tajemniczy sposób obejmuje wszystko w sobie. Ta wizja Nieskończonego nie może na stałe należeć do żadnej jednostki ani do wszystkich ludzi. 139 Ten, kto nie widzi, rozumie, że sam jest niezdolny do widzenia, ponieważ nie jest doskonale upodobniony do Ducha przez całkowite oczyszczenie, a nie z powodu jakichkolwiek ograniczeń w przedmiocie widzenia. Ale kiedy przychodzi do niego wizja, odbiorca dobrze wie, że to jest to światło, mimo że widzi słabo; poznaje to z niezachwianej radości, jakiej doświadcza wizja, z pokoju, który wypełnia jego umysł, i z płonącego w nim ognia miłości do Boga. Wizja jest mu udzielana proporcjonalnie do jego praktykowania tego, co podoba się Bogu, jego unikania wszystkiego, co nie jest, jego wytrwałości w modlitwie i tęsknoty całej duszy za Bogiem; zawsze jest on niesiony do dalszego postępu i doświadcza jeszcze jaśniejszej kontemplacji. Rozumie wtedy, że jego wizja jest nieskończona, ponieważ jest wizją Nieskończonego i ponieważ nie widzi granic tej świetności; ale tym bardziej widzi, jak słaba jest jego zdolność do przyjęcia światła. Nie uważa jednak, że wizja, której został uznany za godnego, jest po prostu Boską Naturą. Tak jak dusza udziela życia ożywionemu ciału – i nazywamy to życie „duszą”, zdając sobie sprawę, że dusza, która jest w nas i która przekazuje życie ciału, różni się od tego życia – tak Bóg, który mieszka w duszy noszącej Boga, udziela jej światła. Jednakże zjednoczenie Boga, Sprawy wszystkich, z godnymi siebie, wykracza poza to światło. Bóg, pozostając całkowicie w sobie, mieszka całkowicie w nas przez swoją nadrzędną moc; i przekazuje nam nie swoją naturę, ale swoją właściwą chwałę i splendor. 141 Światło jest zatem boskie i święci słusznie nazywają je „boskością”, ponieważ jest źródłem przebóstwienia. To nie tylko „boskość”, ale „deifikacja sama w sobie” i tearchia. Chociaż wydaje się, że powoduje to rozróżnienie i pomnożenie w obrębie jednego Boga, niemniej jednak jest to Boska Zasada, więcej niż Bóg i więcej niż Zasada. Światło jest jedno w jednej boskości i dlatego samo jest Boską Zasadą, czymś więcej niż Bogiem i więcej niż Zasadą, ponieważ Bóg jest podstawą istnienia boskości. Dlatego doktorzy Kościoła, za wielkim Areopagitą Denysem, nazywają „boskością” przebóstwiający dar, który pochodzi od Boga. Kiedy więc Gajusz zapytał Denysa, jak Bóg może być poza tearchią, odpowiedział w swoim liście: „Jeśli uznasz za „boskość” rzeczywistość daru przebóstwiającego, który nas przebóstwia, i jeśli ten Dar jest zasadą przebóstwienia, to Ten, który jest ponad wszelką zasadą, jest także ponad tym, co w ten sposób nazywasz „boskością”. 143 Tak więc Ojcowie mówią nam, że boska łaska nadzmysłowego światła jest Bogiem. Ale Bóg w swojej naturze nie tylko utożsamia się z tą łaską, gdyż potrafi nie tylko oświecić i przebóstwić umysł, ale także wydobyć z niebytu wszelką esencję intelektualną. C. Metoda modlitwy Hezychasta i przemiana ciała Bracie mój, czy nie słyszysz słów Apostoła: „Ciała nasze są świątynią Ducha Świętego, który jest w nas”144 i znowu: „Jesteśmy domem Bożym”? 145 Sam Bóg bowiem mówi: «Będę w nich mieszkał i będę w nich chodził, i będę ich Bogiem». 146 Dlaczego więc każdy, kto posiada umysł, miałby się oburzyć na myśl, że nasz umysł mieszka w tym, którego naturą jest stanie się mieszkaniem Boga? Jak to możliwe, że Bóg na początku sprawił, że umysł zamieszkał w ciele? Czy nawet On zrobił coś złego? Raczej, bracie, takie poglądy przystają na heretyków, którzy twierdzą, że ciało jest rzeczą złą, wytworem Złego. 147 Jeśli chodzi o nas, myślimy, że umysł staje się zły, gdy rozmyślamy o cielesności, ale w ciele nie ma nic złego, ponieważ ciało samo w sobie nie jest złe. 148... Jeśli Apostoł nazywa ciało «śmiercią» (mówiąc: «Kto mnie wybawi z ciała tej śmierci?» 149), dzieje się tak dlatego, że materialna i cielesna myśl rzeczywiście ma formę ciała. Następnie, porównując je z ideami duchowymi i boskimi, słusznie nazywa je „ciałem”, choć nie po prostu „ciałem”, ale „ciałem śmierci”. Dalej wyjaśnia jeszcze wyraźniej, że tym, co atakuje, nie jest ciało, ale grzeszne pragnienie, które weszło w wyniku Upadku: „Jestem zaprzedany grzechowi” – mówi. Ale sprzedany nie jest z natury niewolnikiem. I znowu: „Wiem dobrze, że to, co dobre, nie mieszka we mnie, to znaczy w mięso.» 151 Zauważcie, że on nie mówi, że ciało jest złe, ale to, co w nim zamieszkuje. Podobnie nie ma nic złego w tym, że umysł zamieszkuje ciało; tym, co jest złe, jest „prawo, które jest w naszych członkach, które walczy z prawem umysłu”. 152 Dlatego sprzeciwiamy się temu «prawu grzechu» i wypędzamy je z ciała, instalując na jego miejscu kontrolę umysłu i ustanawiając w ten sposób prawo właściwe dla każdej władzy duszy i każdego członka ciała. Zmysłom wyznaczamy przedmiot i granicę ich zasięgu, a to działanie prawa nazywa się „wstrzemięźliwością”. W części uczuciowej duszy osiągamy najlepszy stan, który nosi nazwę „miłość”. Ulepszamy część racjonalną, odrzucając wszystko, co utrudnia umysłowi wzniesienie się ku Bogu (tę część prawa nazywamy „czuwaniem”). 154 Ten, kto oczyścił swoje ciało przez wstrzemięźliwość, kto przez Bożą miłość uczynił okazję do cnoty ze swoich życzeń i pragnień, 155 kto przedstawił Bogu umysł oczyszczony modlitwą, nabywa i widzi w sobie łaskę obiecaną tym, których serca zostały oczyszczone. Może wtedy powiedzieć za Pawłem: «Bóg, który nakazał, aby z ciemności zajaśniało światło, uczynił Jego światło świeciło w naszych sercach, abyśmy zostali oświeceni przez poznanie chwały Bożej w obliczu Jezusa Chrystusa»; 156, ale dodaje: „Nosimy ten skarb w naczyniach glinianych”. 157 Nosimy więc światło Ojca w obliczu Jezusa Chrystusa 158 w naczyniach glinianych, to znaczy w naszych ciałach, abyśmy poznali chwałę Ducha Świętego. Czy będziemy niegodnie traktować wielkość umysłu, jeśli będziemy strzec własnego umysłu w ciele? 159 Który człowiek (nie mówię człowiek duchowy) obdarzony ludzką inteligencją powiedziałby coś takiego, nawet gdyby był pozbawiony łaski Bożej? Nasza dusza jest wyjątkową rzeczywistością, posiadającą jednak wiele mocy. Jako instrument posługuje się ciałem, które z natury z nim współistnieje. Ale jeśli chodzi o tę moc duszy, którą nazywamy umysłem, jakich narzędzi używa ona w swoich działaniach? Nikt nigdy nie przypuszczał, że umysł ma swoją siedzibę w paznokciach, powiekach, nozdrzach lub ustach. Wszyscy są zgodni co do umiejscowienia go w nas, istnieją jednak różnice zdań co do tego, który narząd wewnętrzny służy umysłowi jako główne narzędzie. Niektórzy umieszczają umysł w mózgu, jak w czymś w rodzaju akropolu; inni utrzymują, że jego nośnikiem jest sam środek serca i jego element oczyszczony z tchnienia zwierzęcej duszy. 163 Sami wiemy dokładnie, że nasza racjonalna część nie jest zamknięta w nas jak w pojemniku, ponieważ jest bezcielesna, ani nie jest na zewnątrz nas, ponieważ jest z nami połączona; ale jest w sercu, jak w instrumencie. Nie dowiedzieliśmy się tego od żadnego człowieka, ale od Tego, który go ukształtował, który pokazał, że „nie to, co wchodzi do człowieka, kala człowieka, ale to, co wychodzi przez usta”164, dodając „bo z serca przychodzą złe myśli”. 165 I wielki Makariusz mówi także: «Serce kieruje całym organizmem, a gdy łaska zawładnie sercem, panuje nad wszystkimi myślami i wszystkimi członkami; bo tam, w sercu, znajduje się umysł i wszystkie myśli duszy.» 166 Zatem nasze serce jest miejscem władz racjonalnych, pierwszym racjonalnym organem ciała. Zatem, gdy staramy się czuwać i korygować nasz rozum poprzez rygorystyczną trzeźwość, to po co mamy czuwać, jeśli nie zbierzemy naszego umysłu, rozproszonego przez zmysły, i nie doprowadzimy go z powrotem do wnętrza, do tego samego serca, które jest siedliskiem myśli? Dlatego właśnie słusznie mianowany Makarius od razu mówi: „Tutaj trzeba zajrzeć, aby zobaczyć, czy łaska wpisała prawa Ducha”. 170 Gdzie, jeśli nie w sercu, organie kontrolującym, tronie łaski, gdzie można znaleźć umysł i wszystkie myśli duszy? Czy nie widzisz zatem, jak istotne jest, aby ci, którzy postanowili zwracać uwagę na siebie w wewnętrznym spokoju, zebrali umysł i zamknęli go w ciele, a zwłaszcza w tym «ciele», położonym najbliżej ciała, które nazywamy sercem? Jeżeli bowiem, jak mówi Psalmista, «cała chwała córki królewskiej jest w środku», to dlaczego szukać bez? A jeśli według Apostoła «Bóg dał swego Ducha, aby wołał w naszych sercach, Abba, Ojcze” – 172 jak to jest, że i my nie modlimy się z Duchem w naszych sercach? Jeśli, jak naucza Pan proroków i apostołów, „Królestwo Boże jest w nas”, 173 czyż nie wynika z tego, że człowiek zostanie wykluczony z Królestwa, jeśli poświęci swoje siły na wychodzenie umysłu z siebie? Albowiem „serce prawe”, mówi Salomon, „poszukuje zmysłu” 174, który gdzie indziej nazywa „duchowym i boskim”, 175 do którego nabywania zachęcają nas Ojcowie, mówiąc: „Umysł duchowy stara się zawsze nabyć 176 zmysł duchowy; nie przestawajmy szukać tego sensu, skoro jest on w nas, choć nie w nas.» 177 Czy nie widzisz, że jeśli ktoś pragnie walczyć z grzechem i zdobyć cnotę, aby znaleźć nagrodę w walce o cnotę, a raczej intelektualny sens, poważną tę nagrodę, musi zmusić umysł do powrotu do ciała i do siebie? Z drugiej strony wyprowadzenie umysłu nie tylko z cielesnych myśli, ale z samego ciała w celu kontemplacji zrozumiałych wizji – oto największy z błędów helleńskich, korzeń i źródło wszystkich herezji, wymysł demonów, nauka, która rodzi szaleństwo i sama jest wytworem szaleństwa. To dlatego ci, którzy przemawiają pod wpływem demonicznej inspiracji, tracą przytomność, nie wiedząc, co mówią. 180 U nas umysł skupiamy nie tylko w ciele i sercu, ale także w nim samym. Są jednak tacy, którzy twierdzą, że umysł nie jest oddzielony od duszy, ale znajduje się w jej wnętrzu, i dlatego kwestionują, w jaki sposób można go w sobie przywołać. Wydawać by się mogło, że tacy ludzie nie są świadomi, że istota umysłu to jedno, a jego energia to drugie. Albo raczej są tego świadomi i wolą walczyć z oszustami i unikać dwuznaczności. «Bo tacy ludzie, zaostrzeni dialektyką do kontrowersji, nie akceptują prostoty doktryny duchowej», jak mówi wielki Bazyli. „Wypaczają siłę prawdy poprzez przeciwieństwa fałszywej wiedzy, wspomagane przez przekonujące argumenty sofistyki”. 182 Zaprawdę, tacy są ci, którzy sami nie będąc duchowymi, uważają się za zdolnych do decydowania i nauczania spraw duchowych! Czy nie przyszło im do głowy, że umysł jest jak oko, które widzi inne widzialne przedmioty, ale siebie nie widzi? Umysł działa częściowo zgodnie ze swoją funkcją obserwacji zewnętrznej: to właśnie wielki Denys nazywa ruchem umysłu „wzdłuż linii prostej”; 184, ale z drugiej strony powraca do siebie, kiedy siebie ogląda; ten ruch ten sam Ojciec nazywa «kołowym». 185. To ostatnie jest najwspanialszą i najwłaściwszą aktywnością umysłu, dzięki której dochodzi on do przekroczenia samego siebie i zjednoczenia się z Bogiem. «Gdyż umysł», mówi św. Bazyli, «który nie jest rozproszony za granicą» (zwróć uwagę, jak mówi «rozproszony»? To, co jest zatem rozproszone, wymaga skupienia), «powraca do siebie i przez siebie wznosi się ku Bogu» 186 jak po nieomylnej drodze. Denys, nieomylny kontemplator rzeczy zrozumiałych, powiada także, że ten ruch umysłu nie może ulec żadnemu błędowi. 187 6 Ojciec kłamstwa pragnie zawsze prowadzić człowieka ku błędom, które sam promuje; ale jak dotąd (o ile nam wiadomo) nie znalazł współpracownika, który dobrym słowem próbowałby innych do tego prowadzić. Ale dzisiaj, jeśli to, co mi mówisz, jest prawdą, wygląda na to, że znalazł wspólników, którzy nawet ułożyli w tym celu traktaty i którzy starają się przekonać ludzi (nawet tych, którzy przyjęli wyższe życie w postaci hezychazmu), że byłoby dla nich lepiej, gdyby podczas modlitwy trzymali umysł poza ciałem. Nie szanują nawet jasnych i autorytatywnych słów Jana, który w swojej Drabinie Boskiego wznoszenia pisze: „Hezychasta to ten, który stara się ograniczyć to, co bezcielesne w swoim ciele”. 189 Taka jest dokładnie tradycja i nasi duchowi Ojcowie również nam ją przekazali, i słusznie. Jeśli bowiem hezychasta nie ogranicza umysłu w swoim ciele, jak może wprowadzić w siebie Tego, który przyodział się w ciało i który w ten sposób przenika całą zorganizowaną materię, o ile jest jej naturalną formą? 190 Nie da się bowiem pogodzić zewnętrznego wyglądu i podzielności materii z istotą umysłu, jeśli sama materia nie zacznie naprawdę żyć, uzyskawszy formę życia zgodną z jednością z Chrystusem. 191 Widzisz, bracie, jak Jan 192 uczy nas, że wystarczy zbadać tę sprawę w sposób ludzki (a tym bardziej duchowy), aby przekonać się, że absolutnie konieczne jest przywołanie lub zatrzymanie umysłu w ciele, gdy ktoś zdecyduje się naprawdę panować nad sobą i być mnichem godnym tego imienia, zgodnie z wewnętrznym człowiekiem. Z drugiej strony nie na miejscu jest uczyć ludzi, zwłaszcza początkujących, że powinni patrzeć na siebie i wprowadzać w siebie swój umysł poprzez kontrolę oddechu. 193 Roztropny człowiek nie zabroni komuś, kto jeszcze nie kontempluje samego siebie, używania pewnych metod, aby przywołać w sobie swój umysł, gdyż ci, którzy dopiero rozpoczynają tę walkę, stwierdzają, że ich umysł, gdy się o tym pomyśli, nieustannie ulega ponownemu rozproszeniu. Dlatego konieczne jest, aby tacy ludzie stale go przywracali; ale ze względu na swój brak doświadczenia nie potrafią pojąć, że w rzeczywistości nic na świecie nie jest trudniejsze do kontemplacji oraz bardziej mobilne i zmienne niż umysł. 194. Dlatego niektórzy mistrzowie zalecają im kontrolowanie ruchu oddechu do wewnątrz i na zewnątrz oraz lekkie jego wstrzymywanie; W ten sposób będą mogli także za pomocą oddechu sterować umysłem – w każdym razie do czasu, gdy z pomocą Bożą poczynią postępy, powstrzymają intelekt przed rozpraszaniem się przez to, co go otacza, oczyścią go i naprawdę staną się zdolni do prowadzenia go do „jednolitego skupienia”. Można stwierdzić, że wspomnienie to jest spontanicznym efektem uwaga umysłu, gdyż wędrujące ruchy oddechu wyciszają się podczas intensywnej refleksji, szczególnie u tych, którzy zachowują wewnętrzny spokój ciała i duszy. W rzeczywistości tacy ludzie praktykują duchowy sabat i, o ile to możliwe, zaprzestają wszelkiej osobistej aktywności. Odbierają zdolności poznawcze duszy wszelkich zmiennych, mobilnych i różnorodnych działań, wszelkich percepcji zmysłowych i, w ogóle, wszelkiej aktywności cielesnej, która jest pod naszą kontrolą; jeśli chodzi o czynności, które nie są całkowicie pod naszą kontrolą, jak oddychanie, powstrzymują je tak dalece, jak to możliwe. W przypadku tych, którzy poczynili postęp w hezychazmie, wszystko to dzieje się bez bolesnego wysiłku i bez zamartwiania się tym, ponieważ doskonałe wejście duszy w nią samorzutnie powoduje takie wewnętrzne oddzielenie. Ale w przypadku początkujących żadna z tych rzeczy nie przychodzi bez trudu; 198 cierpliwość bowiem jest owocem miłości, «bo miłość wszystko znosi», 199 i uczy nas ćwiczyć cierpliwość ze wszystkich sił, aby osiągnąć miłość; i to jest tego rodzaju przypadek. Ale po co zwlekać z tymi sprawami? Każdy, kto ma doświadczenie, może się tylko śmiać ze sprzeczności niedoświadczonych; ponieważ nauczyli się nie słowami, ale wysiłkiem i doświadczeniem, które wskazuje na trudy, jakie podejmują. To wysiłek, który przynosi pożyteczne owoce i rzuca wyzwanie jałowym poglądom miłośników dysput i ostentacji. Jeden z wielkich mistrzów naucza: „Po przestępstwie człowiek wewnętrzny w naturalny sposób dostosowuje się do form zewnętrznych”. Zatem człowiek, który pragnie, aby umysł powrócił do siebie, musi napędzać go nie tylko po linii prostej, ale także po okręgu, który jest nieomylny. 201 Jak taki ktoś miałby nie osiągnąć wielkiego zysku, jeśli zamiast pozwalać swoim oczom wędrować tu i tam, umieściłby je na piersi lub pępku jako punkt koncentracji? 202 W ten sposób bowiem nie tylko zbierze się w sobie na zewnątrz, dostosowując się, o ile to możliwe, do wewnętrznego ruchu, którego szuka dla swego umysłu; będzie on także, ustawiając swoje ciało w takiej pozycji, przywołał do wnętrza serca moc, która zawsze wypływa na zewnątrz poprzez zdolność wzroku. A jeśli w środku brzucha znajduje się moc zwierzęcia zrozumiałego, 203 skoro tam prawo grzechu sprawuje swoje panowanie i podtrzymuje go, dlaczego nie mielibyśmy tam umieścić „prawa umysłu, które zwalcza” 204 tej mocy, należycie uzbrojonej w modlitwę, aby zły duch, wypędzony „kąpielą odrodzenia” 205, nie powrócił, aby się tam osiedlić z siedmioma innymi duchami, jeszcze bardziej złymi, tak że „ten ostatni stan się pogorszył” niż pierwszy»? 206 «Zwróć uwagę na siebie», mówi Mojżesz, 207 mając na myśli całego siebie, a nie tylko jego część. Jak? Najwyraźniej za pomocą umysłu, bo za pomocą żadnego innego narzędzia nie można zwracać uwagi na całość siebie. Połóż więc tę straż na swojej duszy i ciele: ona z łatwością wybawi cię od złych namiętności ciała i duszy. Utrzymuj tę straż, tę uwagę, tę samokontrolę, a raczej postaw straż, bądź czujny, czuwaj! W ten sposób poddacie nieposłuszne ciało Duchowi i „w waszym sercu nie będzie już ukrytego słowa”. 208 «Jeśli duch panującego», to znaczy duchów złych i namiętności, «podniesie się nad wami» – mówi Pismo, „pod żadnym pozorem nie ruszajcie się z miejsca”; Innymi słowy, nigdy nie zostawiaj żadnej części swojej duszy ani żadnego członka ciała bez nadzoru. W ten sposób staniesz się niedostępny dla duchów atakujących cię z dołu i będziesz mógł śmiało stawić się «Temu, który bada lejce i serce»; 210 i to rzeczywiście bez Jego dokładnego zbadania ciebie, gdyż ty sam siebie zbadasz. Paweł mówi nam: „Jeśli sami siebie osądzamy, nie będziemy sądzeni”. 211 Będziesz wtedy miał błogosławione doświadczenie Dawida i zwrócisz się do Boga, mówiąc: «Dzięki Tobie cienie nie są już ciemnością, a noc będzie dla mnie jasna jak dzień, bo to Ty wziąłeś w posiadanie moje wodze.» W efekcie Dawid mówi: „Nie tylko uczyniłeś namiętną część mojej duszy całkowicie swoją, ale jeśli w moim ciele jest iskra pożądania, powróciła ona do źródła i w ten sposób została wywyższona i zjednoczona z Tobą”. 213 Bo tak jak ci, którzy oddają się przyjemnościom zmysłowym i zniszczalnym, wszystkie pragnienia swojej duszy wiążą na ciele i w istocie stają się całkowicie „ciałem”, tak że (jak mówi Pismo) „Duch Boży nie może w nich mieszkać” 214, tak też w przypadku tych, którzy wznieśli umysł do Boga i wywyższyli swoją duszę Bożą tęsknotą, także ich ciało ulega przemianie i wywyższeniu, uczestnicząc wraz z duszą w Boskiej komunii i samo stając się mieszkaniem i posiadanie Boga; nie jest już bowiem siedliskiem wrogości wobec Boga i nie posiada już pragnień sprzecznych z Duchem. Kiedy wracamy do refleksji wewnętrznej, konieczne jest uspokojenie doznań wywołanych działaniami zewnętrznymi. Ale dlaczego należy uspokajać tych, których prowokują usposobienia duszy, dobre usposobienie? Czy istnieje metoda pozbycia się ich, gdy już powróci się do siebie? I rzeczywiście, z jakiego powodu należy się ich pozbyć, skoro w niczym nie przeszkadzają, a raczej w jak największym stopniu przyczyniają się do naszej integracji? 215 Ciało bowiem zjednoczone z nami zostało bowiem przez Boga przyłączone do nas jako współpracownik, a raczej oddane pod naszą kontrolę. W ten sposób stłumimy go, jeśli zbuntuje się, i zaakceptujemy go, jeśli będzie się zachowywał tak, jak powinien. Słuch i wzrok są czystsze i łatwiejsze są zgodne z rozumem niż dotyk, niemniej jednak nie zwraca się na nie uwagi ani nie przeszkadza się im w żaden sposób, chyba że to, co widzimy lub słyszymy, wpływa na nas nieprzyjemnie. Szczególnie ciało cierpi z powodu odczuwania, zwłaszcza gdy pościmy i nie zapewniamy mu pożywienia z zewnątrz. Z tego powodu ludzie skupieni w sobie i oderwani od rzeczy zewnętrznych, o ile pozostają nierozproszeni, utrzymują w stanie bezczynności te zmysły, które nie działają bez bodźców zewnętrznych. Jeśli chodzi o wrażenia, które pozostają aktywne nawet pod nieobecność przedmiotów zewnętrznych, jak należy je przygotować na bezczynność, zwłaszcza gdy zmierzają do wyznaczonego im celu? Jak wszyscy, którzy doświadczyli ascetycznej walki, uczucie bólu w dotyku przynosi największą korzyść tym, którzy praktykują modlitwę wewnętrzną. Nie potrzebują tu słów, bo wiedzą z doświadczenia i nie zgadzają się z tymi, którzy szukają takich rzeczy jedynie w sposób teoretyczny, uważają to bowiem za „wiedzę, która nadyma”. 217 6 W każdym przypadku ci, którzy praktykują prawdziwą modlitwę myślną, muszą wyzwolić się od namiętności i odrzucić wszelki kontakt z przedmiotami, które ją utrudniają, gdyż w ten sposób mogą zdobyć niezakłóconą i czystą modlitwę. Ci, którzy jeszcze nie osiągnęli tego stopnia, ale którzy starają się go osiągnąć, muszą opanować każdą przyjemność zmysłową, całkowicie odrzucając namiętności, gdyż zdolność ciała do grzechu musi zostać umartwiona; to znaczy, że należy uwolnić się od dominacji namiętnych emocji. Podobnie sąd musi pokonać złe namiętności, które poruszają się w świecie umysłu, to znaczy musi wznieść się ponad rozkosze zmysłowe. Jest bowiem tak, że jeśli nie możemy zasmakować modlitwy myślnej, nawet przy najlżejszym dotknięciu naszych warg, i jeśli dominują w nas namiętne emocje, to z pewnością potrzebujemy cierpień fizycznych, które wynikają z postu, czuwania i tym podobnych rzeczy, jeśli mamy poświęcić się modlitwie. 218 Samo to cierpienie umartwia skłonność ciała do grzechu oraz łagodzi i osłabia myśli wywołujące gwałtowne namiętności. Co więcej, to właśnie powoduje w nas początek świętej skruchy, 219 dzięki której zostaje wymazana plama przeszłych przewinień i szczególnie przyciągnięta łaska Boża, co usposabia do modlitwy. Albowiem «Bóg nie pogardzi sercem zranionym», jak mówi Dawid; 220 i według Grzegorza Teologa „Bóg nie uzdrawia w żaden pewniejszy sposób, jak przez cierpienie”. 221 Dlatego Pan uczył nas w Ewangeliach, że modlitwa połączona z postem może dokonać wielkich rzeczy. 222 Stać się „nieczułym” 223 oznacza w istocie pozbyć się modlitwy; Ojcowie nazywają to „skamieniałością”. 224 Czy ten człowiek, Barlaam, nie był pierwszym, który... krytykował tych, którzy posiadają prawdziwą wiedzę, ponieważ odczuwają fizyczny ból? Rzeczywiście, niektórzy z Ojców oświadczyli że post jest istotą modlitwy: «Głód jest przedmiotem modlitwy» – mówią. Inni mówią, że to jej „cecha”, bo wiedzą, że modlitwa bez skrupułów nie ma żadnej jakości. A co odpowiecie, gdy powiedzą wam: «Pragnienie i czuwanie uciskały serce; a kiedy serce było uciskane, popłynęły łzy»? 226 I znowu: «Modlitwa jest matką łez i ich córką.» 227 Czy widzisz, że to cierpienie fizyczne nie tylko nie stanowi przeszkody w modlitwie, ale w dużym stopniu się do niej przyczynia? 228 A jakie są te łzy, których matką i córką jest modlitwa? Czyż nie są one z natury nędzne, gorzkie i raniące dla tych, którzy ledwo zaznali „błogosławionego ucisku”, ale stają się słodkie i nieszkodliwe dla tych, którzy mają pełnię radości? Jak to się dzieje, że modlitwa nie rozprasza ruchów ciała, które powodują odczuwalną radość i ból, lub raczej w jaki sposób te ruchy rodzą modlitwę i są przez nią wywoływane? Dlaczego Bóg obdarza nimi łaską, jak mówi: „Jeśli w modlitwie otrzymałeś łzy, to Bóg dotknął oczu twojego serca i odzyskałeś wzrok intelektualny”? 229 Paweł został „porwany do trzeciego nieba i nie wiedział, czy jest w ciele, czy poza ciałem” 230, gdyż zapomniał o wszystkim, co dotyczy ciała. Tak więc nasi przeciwnicy pytają, jeśli ktoś, kto dąży do Boga w modlitwie, musi zaprzestać postrzegania rzeczy cielesnych, jak takie rzeczy mogą być darami Bożymi, skoro ten, kto tak się stara, musi je odrzucić? Ale ten, kto dąży do zjednoczenia z Bogiem, powinien porzucić nie tylko czynności cielesne, ale także intelektualne: „Należy pozostawić za sobą wszystkie boskie światła i wszelkie wzniesienia ku wszelkim świętym szczytom” – jak mówi wielki Denys. 231... „A jak te rzeczy mogą pochodzić z łaski” – pyta Barlaam, „jeśli nie zauważa się ich podczas modlitwy myślnej, która jednoczy człowieka z Bogiem? Nie służą żadnemu celowi, podczas gdy wszystko, co od Niego pochodzi, ma jakiś cel.» ... Ale czy sądzisz, że zjednoczenie Boże przewyższa tylko rzeczy bezużyteczne, a nie także rzeczy wielkie i konieczne? Jest oczywiste, że ty sam nigdy nie wywyższasz się ponad rzeczy bezużyteczne, w przeciwnym razie zdałbyś sobie sprawę, że zjednoczenie z Bogiem przewyższa nawet to, co samo w sobie jest pożyteczne. ... Tę duchową łaskę w sercu, niestety, nazywacie «fantazją wyobraźni, przedstawiającą nam zwodnicze podobieństwo serca». 232 Jednakże ci, którzy uznani są za godnych tej łaski, wiedzą, że nie jest to fantazja stworzona przez wyobraźnię i że nie pochodzi ona od nas ani nie wydaje się jedynie zanikać; ale raczej jest to trwała energia wytworzona przez łaskę, zjednoczona z duszą i zakorzeniona w niej, źródło świętej radości, która przyciąga duszę do siebie, wyzwalając ją od wielopostaciowych i materialnych obrazów i sprawiając, że z radością gardzi wszelkim cielesnym. (Nazywam „rzeczą cielesną” to, co w naszych myślach wywodzi się z przyjemności ciała, co przyłącza się do naszych myśli, ukazując się im jako coś przyjemnego i ściągając je w dół.) Jeśli chodzi o to, co dzieje się w ciele, ale pochodzi z duszy pełnej duchowej radości, jest to rzeczywistość duchowa, chociaż faktycznie działa w ciele. Kiedy przyjemność pochodząca z ciała dociera do umysłu, przekazuje mu ona aspekt cielesny, przy czym samo ciało nie jest w żaden sposób ulepszone przez tę komunię z wyższą rzeczywistością, lecz raczej nadaje umysłowi niższą jakość i dlatego cały człowiek nazywany jest „cielesnym”, jak powiedziano o tych, którzy są dotknięci gniewem Bożym: „Duch mój nie będzie mieszkał w tych ludziach, ponieważ są ciałem”. 233 I odwrotnie, radość duchowa, która przychodzi z umysłu do ciała, nie ulega w żaden sposób zepsuciu przez komunię z ciałem, lecz przemienia ciało i czyni je duchowym, ponieważ wtedy odrzuca wszelkie złe pragnienia ciała; nie ciągnie już duszy w dół, ale wraz z nią podnosi się. 234 W ten sposób cały człowiek staje się duchem, jak napisano: «Kto się narodził z Ducha, duchem jest». 235 Wszystko to staje się jasne dzięki doświadczeniu. Nasz filozof stawia dalszy zarzut: że miłowanie tych czynności, które są wspólne namiętnej części duszy i ciału, służy przygwożdżeniu duszy do ciała i napełnieniu duszy ciemnością. Ale jaki ból, przyjemność lub ruch nie jest powszechną czynnością zarówno ciała, jak i duszy? […] Istnieją bowiem błogosławione namiętności i wspólne czynności ciała i duszy, które zamiast przybijać ducha do ciała, służą doprowadzeniu ciała do godności bliskiej duchowi i nakłonieniu go również do dążenia do tego, co w górze. Takie duchowe czynności, jak powiedzieliśmy powyżej, nie wchodzą do umysłu z ciała, ale z umysłu schodzą do ciała, aby przemienić ciało w coś lepszego i ubóstwić je tymi działaniami i namiętnościami. Albowiem jak boskość wcielonego Słowa Bożego jest wspólna duszy i ciału, tak też za pośrednictwem duszy przebóstwił ciało, aby ono także mogło dokonywać dzieł Bożych; podobnie w człowieku duchowym łaska Ducha, przekazywana ciału przez duszę, daje ciału także doświadczenie rzeczy boskich i pozwala mu na te same błogosławione doświadczenia, jakich doświadcza dusza. Dusza, ponieważ doświadcza rzeczy boskich, niewątpliwie posiada część namiętną, chwalebną i boską, albo raczej istnieje w nas jeden aspekt namiętny, który może w ten sposób stać się chwalebny i boski. 237 Kiedy dusza podejmuje tę błogosławioną działalność, przebóstwia także ciało; która nie będąc już napędzana przez cielesne i materialne namiętności – choć ci, którzy nie mają w tym doświadczenia, myślą, że jest nią zawsze tak napędzana – wraca do siebie i odrzuca wszelki kontakt ze złem rzeczy. Rzeczywiście, inspiruje ono do własnego uświęcenia i niezbywalnego przebóstwienia, co wyraźnie ukazują czyniące cuda relikwie świętych. A co ze Szczepanem, pierwszym męczennikiem, którego oblicze już za życia jaśniało jak oblicze anioła? 238 Czy jego ciało również nie doświadczyło rzeczy boskich? Czyż takie przeżycie i związane z nim działanie nie są wspólne duszy i ciału? Dalekie od przygwożdżenia duszy do ziemskich i cielesnych myśli i napełnienia jej ciemnością, jak twierdzi filozof, takie powszechne doświadczenie stanowi niewysłowioną więź i zjednoczenie z Bogiem. W cudowny sposób podnosi samo ciało i oddziela je od zła i ziemskich namiętności. Bo jak mówi Prorok: „Ci, których Bóg napełnił mocą, zostali wyniesieni wysoko nad ziemię”. 239 Takie są rzeczywistości lub tajemnicze energie powstające w ciałach tych, którzy przez całe życie pobożnie przyjęli święty hezychazm; to, co wydaje się w nich sprzeczne z rozumem, w rzeczywistości jest nad rozumem wyższe. Rzeczy te wymykają się i przekraczają intelekt tego, kto szuka ich jedynie w sposób teoretyczny, a nie poznanie ich poprzez praktykę i wynikające z niej doświadczenie. Taki człowiek bezbożnie kładzie ręce na świętości i niegodziwie rozdziera świętość, gdyż nie podchodzi do tych rzeczy z tą wiarą, która jako jedyna może dotrzeć do prawdy leżącej ponad rozumem. 240 ... Rzeczywiście każdy rozsądny człowiek wie dobrze, że większość charyzmatów Ducha Świętego jest udzielana tym, którzy są tego godni, w czasie modlitwy. «Proście, a będzie wam dane», 241 mówi Pan. Dotyczy to nie tylko porwania «aż do trzeciego nieba», 242, ale wszystkich darów Ducha. Dar różnorodności języków 243 i ich interpretacji, który Paweł zaleca nam nabywać przez modlitwę, pokazuje, że pewne charyzmaty działają poprzez ciało... To samo tyczy się słowa pouczenia, 244 daru uzdrawiania, 245 dokonywanie cudów, 246 i nałożenie rąk przez Pawła, przez które przekazał Ducha Świętego. 247 Jeśli chodzi o dar nauczania, języków i ich tłumaczenia, chociaż można je nabyć przez modlitwę, to jednak możliwe jest, że mogą one działać nawet wtedy, gdy w duszy nie ma modlitwy. Jednak uzdrowienia i cuda nigdy nie mają miejsca, jeśli dusza osoby korzystającej z któregokolwiek daru nie jest w stanie intensywnej modlitwy myślnej, a jego ciało jest w doskonałej harmonii z duszą. Krótko mówiąc, przekazywanie Ducha dokonuje się nie tylko wtedy, gdy w duszy obecna jest modlitwa, modlitwa, która w sposób mistyczny dokonuje zjednoczenia z wiecznym źródłem tych dobrodziejstw; nie tylko wtedy, gdy praktykuje się modlitwę myślną, gdyż nie ma zapisów, jakoby apostołowie w chwili nakładania rąk wypowiadali jakieś słyszalne słowa. 248 To komunikowanie się zatem dokonuje się nie tylko podczas myślnej modlitwy duszy, ale także w tych momentach, gdy pracuje ciało, gdy na przykład ręce, przez które zesłany Duch Święty dotykają człowieka, który przyjmuje święcenia. Jak możesz twierdzić, że takie charyzmaty dotyczące ciała nie są po prostu darami Bożymi, danymi dla dobra tych, którzy modlą się o ich posiadanie, podając jako powód, że „porwani do trzeciego nieba” muszą zapomnieć, co dotyczy ciała? ... Chociaż Bóg sprawia, że ​​szczerze modlący się wychodzą z siebie, czyniąc ich transcendentnymi wobec swojej natury i w tajemniczy sposób uniesionymi do nieba, to jednak nawet w takich przypadkach, ponieważ są skupieni w sobie, to za pośrednictwem ich dusz i ciał Bóg dokonuje rzeczy nadprzyrodzonych, tajemniczych i niezrozumiałych dla mądrych tego świata. 249 Kiedy Duch Święty nawiedził apostołów w cerkwi, 250, gdzie «nie ustawali w modlitwie i błaganiu», 251 nie dał im zachwytu, nie porwał ich do nieba, ale obdarzył ich językami ognia, każąc im wymawiać słowa 252 – o których według ciebie osoby w ekstazie powinny zapomnieć, bo muszą zapomnieć o sobie. I znowu, gdy Mojżesz milczał, Bóg zapytał go: «Dlaczego wołasz do mnie?» 253 To odniesienie do jego głosu pokazuje, że był na modlitwie; Ponieważ jednak modlił się milcząc, najwyraźniej był pogrążony w modlitwie myślnej. Czy porzucił wówczas zmysły, nie zauważając ludzi, ich krzyków i wiszącego nad nimi niebezpieczeństwa, ani laski, którą trzymał w jego widzialnej dłoni? Dlaczego Bóg go w tym momencie nie porwał, dlaczego nie wyzwolił go ze zmysłów (które, jak się wydaje, uważacie za jedyny dar Boga dla modlących się); ale skierował jego uwagę na swą widzialną laskę, nadając wielką moc nie tylko jego duszy, ale także ciału i ramieniu – o czym według ciebie modlący się w myślach powinni zapomnieć? Dlaczego milcząc, uderzył laską, którą trzymał w ręku, w morze, najpierw aby je podzielić, a później po przeprawie je zamknąć? Gdyby nie miał w duszy stałej pamięci o Bogu, czyż modlitwa myślna nie łączyłaby go w sposób wzniosły z Tym, który jako jedyny mógł tego dokonać przez niego? Jednocześnie jednak w rozsądny sposób angażował się w te czynności poprzez ciało. ... Niecierpliwość nie polega na umartwianiu namiętnej części duszy, ale na przeniesieniu jej ze zła do dobra i skierowaniu jej energii ku rzeczom boskim... a człowiek niecierpliwy to ten, który nie ma już złych usposobień, ale jest bogaty w dobre, naznaczony cnotami, tak jak ludzie namiętni są naznaczeni złymi przyjemnościami; który poskromił swoje gniewne i pożądliwe pragnienia (które stanowią namiętną część duszy) do władz poznania, osądu i rozumu w duszy, tak jak ludzie namiętni poddają swój rozum namiętnościom. 255 To bowiem niewłaściwe użycie sił duszy rodzi straszliwe namiętności, tak jak niewłaściwe użycie wiedzy o rzeczach stworzonych rodzi „mądrość, która stała się szaleństwem”. 256 Jeśli jednak użyje się tych rzeczy właściwie, to poprzez wiedzę o rzeczach stworzonych, rozumianą duchowo, dojdzie się do poznania Boga; a poprzez namiętną część duszy, skierowaną ku celowi, dla którego Bóg ją stworzył, będziesz praktykował odpowiednie cnoty: z pożądliwym pragnieniem przyjmiesz miłość, a z gniewnością będziesz ćwiczyć cierpliwość. Zatem to nie człowiek, który zabił namiętną część swojej duszy, ma pierwszeństwo, gdyż taki człowiek miałby żadnego impetu ani działania, aby osiągnąć boski stan i właściwe usposobienie oraz relację z Bogiem; 257, ale raczej nagroda trafia do tego, kto poddał tę część swojej duszy poddaniu, aby przez posłuszeństwo umysłowi, który z natury jest powołany do rządzenia, mógł zawsze zgodnie z prawem zmierzać do Boga, przez nieprzerwane wspominanie o Nim. Dzięki tej pamięci posiądzie boskie usposobienie i sprawi, że dusza osiągnie najwyższy ze wszystkich stan, miłość Boga. Dzięki tej miłości będzie wypełniał przykazania Tego, którego kocha, zgodnie z Pismem Świętym, a także wprowadzi w życie i nabędzie czystą i doskonałą miłość do bliźniego, która nie może istnieć bez niecierpliwości. Taka jest droga, która przez niecierpliwość prowadzi do miłości doskonałej, wspaniała droga, która wznosi nas na wyżyny. 260 Jest to najbardziej odpowiednie dla tych, którzy są oderwani od świata, ponieważ są poświęceni Bogu, a to zjednoczenie pozwala im na ciągłą rozmowę z Nim z czystym umysłem. Łatwo odrzucają odrzucenie złych namiętności i zachowują dla siebie skarb miłości. A ci, którzy żyją na świecie, powinni się zmuszać do korzystania z rzeczy tego świata zgodnie z przykazaniami Bożymi. Czy namiętna część duszy, w wyniku tej przemocy, również nie będzie pobudzona do działania według przykazań? Takie wymuszanie, poprzez przyzwyczajenie, ułatwia przyjęcie przykazań Bożych i przekształca nasze zmienne usposobienie w stan stały. Stan ten powoduje ciągłą nienawiść do złych stanów i usposobień duszy; a nienawiść do zła słusznie wytwarza niecierpliwość, która z kolei rodzi miłość do jedynego Dobra. Trzeba zatem ofiarować Bogu namiętną część duszy, żywą i czynną, aby stała się żywą ofiarą. Jak Apostoł powiedział o naszych ciałach: „Nawołuję was, przez miłosierdzie Boże, abyście składali swoje ciała na ofiarę żywą, świętą, przyjemną Bogu”. 262 Jak można to zrobić? Nasze oczy muszą nabrać spojrzenia łagodnego, atrakcyjnego dla innych i niosącego z góry miłosierdzie (jest bowiem napisane: „Kto ma łagodne spojrzenie, otrzyma łaskę”). 263 Podobnie nasze uszy powinny być wyczulone na Boże wskazówki, nie tylko po to, aby je słyszeć, ale (jak mówi Dawid) „pamiętać o przykazaniach Bożych (...), aby je wypełniać”, 264 nie stając się „słuchaczami zapominającymi, ale wpatrującymi się w doskonałe prawo wolności, dążąc naprzód i zdobywając błogosławieństwo w ich wykonaniu”, jak uczy apostolski brat Boży. 265 Nasze języki, nasze ręce i stopy muszą także służyć Bogu Wola Boża. Czyż takie przestrzeganie przykazań Bożych nie jest wspólną czynnością ciała i duszy i jak może zaciemnić i zaślepić duszę? […] Mnisi wiedzą, że istota Boga wykracza poza fakt bycia niedostępnym dla zmysłów, gdyż Bóg jest nie tylko ponad wszystkimi rzeczami stworzonymi, ale jest nawet poza Bóstwem. Doskonałość Tego, który przewyższa wszystko, jest nie tylko poza wszelkim stwierdzeniem, ale także poza wszelką negacją; Przekracza wszelką doskonałość, jaką można osiągnąć umysłem. To światło hipostatyczne, widziane duchowo przez świętych, wiedzą z doświadczenia, że ​​istnieje, jak nam mówią, i że istnieje nie tylko symbolicznie, jak to ma miejsce w przypadku przejawów spowodowanych zdarzeniami losowymi; jest to jednak oświecenie niematerialne i boskie, łaska niewidzialnie widoczna i nieświadomie znana. 269. Co to jest, oni nie udają, że wiedzą. 270 […] To światło nie jest istotą Boga, jest bowiem niedostępne i nieprzekazywalne; 271 nie jest to anioł, gdyż nosi znamiona Mistrza. Czasem sprawia, że ​​człowiek wychodzi z ciała, albo nie oddzielając go od ciała, wynosi go na niewypowiedzianą wysokość. Innym razem przemienia ciało i przekazuje mu swój własny blask, gdy w cudowny sposób światło przebóstwiające ciało staje się dostępne dla cielesnych oczu. Tak rzeczywiście pojawił się wielki Arseniusz, gdy brał udział w walce hezychastycznej; 273 Podobnie Szczepan, gdy był ukamienowany, 274 i Mojżesz, gdy zszedł z góry. 275 Czasami światło «mówi» wyraźnie, jakby niewysłowionymi słowami, do tego, kto je kontempluje. Podobnie było w przypadku Pawła. Według Grzegorza Teologa: „Schodzi z wyżyn, gdzie zamieszkuje, tak że Ten, który w swojej naturze odwiecznie nie jest widoczny dla żadnej istoty ani nie może być przez nią powstrzymany, może w pewnym stopniu być zawarty przez naturę stworzoną”. 277 Ten, kto otrzymał to światło, skupiając się na sobie, stale postrzega w swoim umyśle tę samą rzeczywistość, którą dzieci żydowskie nazywały manną, chlebem, który zstąpił z wysokości.... 278 ... Hezychaści tak naprawdę nigdy nie twierdzą, że to światło jest aniołem. Wtajemniczeni nauką Ojców wiedzą, że widzenie aniołów odbywa się na różne sposoby, w zależności od możliwości tego, kto je ogląda: czasami w postaci konkretnej esencji, dostępnej zmysłom i widocznej nawet dla stworzeń pełnych namiętności i całkowicie obcych wszelkiej wtajemniczeniu; czasami pod postacią eterycznej esencji, którą sama dusza widzi tylko częściowo; czasami jako prawdziwa wizja, która tylko taka którzy są oczyszczeni i którzy widzą duchowo, są godni oglądania. Ale wy, którzy nie zostaliście wtajemniczeni w te różne sposoby widzenia aniołów, pomyślcie o pokazaniu, że aniołowie są dla siebie niewidzialni nie dlatego, że są bezcielesni, ale ze względu na swoją istotę; i pośrednio zaliczasz kontemplujących Boga do osła Balaama, o którym również mówi się, że widział anioła! 280 W innym miejscu twierdzisz, że umysł kontempluje Boga „nie w jakiejś innej hipostazie; lecz oczyszczony od razu z namiętności i niewiedzy, patrząc na siebie, widzi Boga w sobie, ponieważ jest stworzony na Jego obraz. 281 Wierzysz także, że ci, którzy twierdzą, że w ten sposób widzą samą istotę umysłu w postaci światła, są zgodni z najbardziej mistyczną tradycją chrześcijańską. Ale hezychaści wiedzą, że umysł oczyszczony i oświecony, gdy wyraźnie uczestniczy w łasce Bożej, doświadcza także innych wizji mistycznych i nadprzyrodzonych – bo widząc siebie, widzi więcej niż siebie: nie kontempluje po prostu jakiegoś innego przedmiotu lub po prostu własnego obrazu 282, ale raczej chwałę odciśniętą na jego własnym obrazie dzięki łasce Bożej. To promieniowanie wzmacnia moc umysłu do przekroczenia samego siebie i osiągnięcia zjednoczenia z lepszymi rzeczami, które są poza zrozumieniem. Dzięki temu zjednoczeniu umysł widzi Boga w Duchu w sposób przekraczający ludzkie siły. […] Twierdzisz, że umysł może ujrzeć Boga jedynie wtedy, gdy zostanie oczyszczony nie tylko z namiętności, ale także z niewiedzy: 283 jednak święci nie wspominają o tym ostatnim. Oczyszczają się ze złych namiętności i przekraczają wszelką wiedzę poprzez nieprzerwaną i niematerialną modlitwę i wtedy zaczynają widzieć Boga....Bo oni nigdy nie przestają czuwać nad sobą, nie tracąc czasu na dowiadywanie się, czy ktoś inny – może Scyt, Pers czy Egipcjanin – posiada taką a taką wiedzę, ani nie zawracają sobie głowy tym „oczyszczeniem się z niewiedzy”. Wiedzą doskonale, że tego rodzaju niewiedza w żaden sposób nie utrudnia widzenia Boga. Bo jeśli wypełnienie przykazań nie ma innego skutku niż oczyszczenie namiętności; i jeśli zgodnie z Bożą obietnicą jedynie to przestrzeganie przykazań zapewni obecność, zamieszkanie i objawienie się Boga, czy nie jest rażącym błędem mówienie dodatkowo o tym dalszym oczyszczeniu z niewiedzy… «oczyszczeniu», które, jak wykazaliśmy, w rzeczywistości powoduje zanik wiedzy? ... Barlaam najpierw podaje powody, które, jak twierdzi, skłoniły oskarżanych przez niego mnichów do wiary w istotę Boga (lub jego emanację) jako widzialne światło. 284 Stało się tak, twierdzi, ponieważ widzieli w Piśmie Świętym, że większość wizji i objawień, których święci byli mistycznymi beneficjentami, miała miejsce i ukazała się poprzez i w świetle.... Ale dlaczego mielibyśmy uważać istotę Boga za tego rodzaju światło? Żadne z kiedykolwiek zdefiniowaliśmy osobę kontemplacyjną jako osobę, która widziała boską istotę! Jeśli więc kontemplatysta nie widzi istoty Boga, a według was jest hezychastą nazywają «kontemplacyjnym» tego, kto widzi pewne światło, jest oczywiste, że nie uważają oni światła widzianego przez takich kontemplatystów za boską esencję. Naszym celem jest przekazywanie nauczania o świetle łaski tych od dawna czczonych świętych, których mądrość wypływa z doświadczenia, głosząc, że „takie jest nauczanie Pisma Świętego”. 285 W ten sposób podsumowujemy słowa Izaaka, wiernego interpretatora tych rzeczy: 286 „Nasza dusza”, twierdzi, „posiada dwoje oczu, jak nam mówią wszyscy Ojcowie.... Jednak wzrok właściwy każdemu „oku” nie służy temu samemu celowi: jednym okiem dostrzegamy tajemnice natury, to znaczy moc Boga, Jego mądrość i opatrzność wobec nas, rzeczy zrozumiałe dzięki wielkości Jego rządów. Drugim okiem kontemplujemy chwałę Jego świętej natury, gdyż podoba się Bogu wprowadzać nas w tajemnice duchowe.» 287 Odtąd są to oczy i to, co widzą, jest światłem; Ponieważ jednak każdy posiada zdolność widzenia przeznaczoną do określonego zastosowania, w kontemplacji tego światła pojawia się pewna dwoistość, ponieważ każde oko widzi inne światło, niewidoczne dla drugiego oka. Jak wyjaśnił boski Izaak, pierwszym jest poznanie mocy, mądrości i opatrzności Bożej i w ogóle poznanie Stwórcy poprzez stworzenia; druga to kontemplacja nie Boskiej natury... ale chwały Jego natury, którą Zbawiciel obdarzył Swoich uczniów, a przez nich wszystkich, którzy w Niego wierzą i którzy swoją wiarę przekazali przez swoje uczynki. Wyraźnie chciał, żeby tę chwałę widzieli, mówi bowiem do Ojca: «Chcę, aby kontemplowali chwałę, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś mnie od założenia świata». 288 I znowu: «Uwielbij mnie, Ojcze, tą chwałą, którą mam od Ciebie od czasów, zanim świat powstał.» 289 W ten sposób naszej ludzkiej naturze dał chwałę Bóstwa, ale nie boską naturę; albowiem natura Boga to jedno, a Jego chwała to drugie, chociaż są one nierozłączne. Chociaż jednak chwała ta jest różna od natury Bożej, nie można jej zaliczyć do rzeczy podlegających czasowi, gdyż w swej transcendencji „nie jest” 290, gdyż w niewysłowiony sposób należy do natury Bożej. Jednak nie tylko tej ludzkiej mieszaninie, która jest zjednoczona z Jego hipostazą 291, dał On tę chwałę, która przewyższa wszystko, ale także Swoim uczniom. „Ojcze” – mówi – „oddałem im chwałę, którą Mi dałeś, aby stanowili doskonale jedno”. 292 Ale pragnie także, aby i oni ujrzeli tę chwałę, 293 którą posiadamy w głębi siebie i przez którą właściwie widzimy Boga. Jak zatem posiąść i zobaczyć chwałę boskiej natury? Czy chodzi o badanie przyczyn rzeczy i szukanie przez nie wiedzy o mocy, mądrości i opatrzności Bożej? Ale, jak powiedzieliśmy, jest to inne oko duszy, które to wszystko widzi, które nie widzi światła Bożego, „chwały Jego natury” (według słów św. Izaaka). Światło to różni się zatem od światła będącego synonimem wiedzy. 294 Dlatego nie w każdym człowieku, który posiada wiedzę o rzeczach stworzonych lub który widzi za pośrednictwem tej wiedzy, mieszka w nim Bóg; posiada on jednak jedynie wiedzę o stworzeniach i na tej podstawie poprzez analogię wnioskuje o istnieniu Boga. Ten, kto w tajemniczy sposób posiada i widzi to światło, zna i posiada Boga w sobie, już nie przez analogię, ale przez prawdziwą kontemplację, transcendentną wobec wszystkich stworzeń, gdyż nigdy nie jest oddzielony od wiecznej chwały. Nie uchylajmy się zatem z niedowierzaniem przed nadmiarem tych błogosławieństw; lecz wierzmy w Tego, który uczestniczył w naszej naturze i dał ją w zamian chwałę swojej natury, i szukajmy, jak zdobyć tę chwałę i ją zobaczyć. Jak? Przestrzegając boskich przykazań. 295 Pan bowiem obiecał objawić się człowiekowi, który je strzeże, jest to objawienie, które nazywa mieszkaniem swoim i Ojca, mówiąc: «Jeśli kto mnie miłuje, będzie zachowywał moje słowo, a mój Ojciec umiłuje go i przyjdziemy do niego i zamieszkamy u niego», 296 oraz «Ja mu się objawię». 297 I jasne jest, że mówiąc o swoim «słowie», ma na myśli swoje przykazania, gdyż wcześniej zamiast «słowa» mówi o «przykazaniach»: «Kto posiada i przestrzega moich przykazań, ten jest człowiekiem, który mnie miłuje». 298 Mamy tu dowód... że kontemplacja Boga nie jest formą wiedzy, chociaż największym pragnieniem Barlaama jest, aby było odwrotnie. Jeśli z naszej strony nie chcemy nazywać tej kontemplacji „wiedzą”, dzieje się tak ze względu na jej transcendencję – tak samo jak mówimy, że Bóg nie jest, wierzymy bowiem, że jest ponad bytem. Ale jak pokazać, że to boskie światło różni się od wiedzy? Nasz filozof zauważa, że ​​«przestrzeganie przykazań nie może usunąć z duszy ciemności niewiedzy; można tego dokonać jedynie poprzez naukę i związaną z tym wytrwałość w nauce. 300 Ale co nawet nie usuwa niewiedzy, nie może dać wiedzy! Jednak to, co według niego nie prowadzi do wiedzy, według słów Zbawiciela, prowadzi nas do kontemplacji. Rzeczywiście, ta kontemplacja nie jest wiedzą i nie tylko nie należy o niej myśleć ani mówić o niej jako takiej, ale w rzeczywistości nie jest ona poznawalna (chyba że termin ten zostanie użyty w niewłaściwym i dwuznacznym znaczeniu). Raczej, posługując się słowem „poznawalny” w jego ścisłym znaczeniu, ale nadając mu znaczenie transcendentne, należy wierzyć, że jest ono nadrzędne w stosunku do wszelkiej wiedzy i wszelkiej kontemplacji, która zależy od poznania, ponieważ nic nie przewyższa zamieszkiwania i objawiania się Boga w nas, nic się z nim nie równa, nic się do niego nie zbliża. Ale wiemy też, że wypełnianie przykazań Bożych daje prawdziwą wiedzę, bo dzięki niej dusza zyskuje zdrowie. Jak racjonalna dusza może być zdrowa, jeśli jest chora na swoich zdolnościach poznawczych? Wiemy więc, że przykazania Boże także dają wiedzę, i to nie tylko, ale także przebóstwianie. To posiadamy w sposób doskonały, przez Ducha, widząc w sobie chwałę Bożą, gdy Bogu podoba się prowadzić nas do tajemnic duchowych, w sposób wskazany przez św. Izaaka. 302 ... Ale posłuchajmy także, co mają do powiedzenia niektórzy inni święci, którzy go poprzedzili, o chwale Bożej, tajemniczo i sekretnie widocznej jedynie dla wtajemniczonych. Spójrzmy najpierw na naocznych świadków i apostołów naszego jedynego Boga i Ojca Jezusa Chrystusa, od którego wywodzi się wszelkie ojcostwo w pełni Kościoła Świętego. 304 A przede wszystkim posłuchajmy ich przywódcy Piotra, który mówi: «To nie dzięki nieprawdopodobnym baśniom poznaliśmy moc i obecność naszego Pana Jezusa Chrystusa, ale dlatego, że sami staliśmy się świadkami Jego wielkości». 305 A oto kolejny apostolski naoczny świadek tej chwały: «Nie czuwając, Piotr i jego towarzysze ujrzeli chwałę Chrystusa». 306 Jaka chwała? Inny ewangelista zaświadcza: «Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a szaty Jego stały się białe jak światło»307, ukazując im, że On sam jest Bogiem, który, jak mówi Psalmista, «otula się światłem jak płaszczem». 308 Ale po złożeniu świadectwa o wizji chwały Chrystusa na świętej górze 309 – o świetle, które oświetla, choć może to dziwne, same uszy (ponieważ kontemplowali także świetlisty obłok, z którego rozbrzmiewały słowa), Piotr mówi dalej: „To potwierdza słowo prorocze”. 310 Cóż to za prorocze słowo, które potwierdza wam wizja światła, kontemplujący Boga? A co, jeśli nie ten werset, w którym Bóg „otula się światłem jak płaszczem”? Kontynuuje: «Dobrze zrobicie, jeśli zwrócicie uwagę na to prorocze słowo, jak na lampę, która świeci w ciemnym miejscu aż do wschodu dnia». 311 Jaki dzień, jeśli nie ten, który wstał w Taborze? «Niech wzejdzie gwiazda poranna!» 312 Jaka gwiazda, jeśli nie ta, która oświetlała tam Piotra, a także Jakuba i Jana? A gdzie wzejdzie ta gwiazda, jeśli nie „w waszych sercach”? 313 Czy nie widzisz, jak to światło świeci już teraz w sercach wiernych i doskonałych? Czy nie widzisz, że jest ono lepsze od światła wiedzy? Nie ma to nic wspólnego z tym, co wywodzi się ze studiów helleńskich, czego nie można nazwać światłem, gdyż jest jedynie oszustwem lub mylonym z oszustwem i jest bliższe ciemności niż światło. Rzeczywiście, to światło kontemplacji różni się nawet od światła pochodzącego z Pisma Świętego, którego światło można porównać do „lampy świecącej w ciemnym miejscu”, podczas gdy światło światło kontemplacji mistycznej porównywane jest do gwiazdy porannej, która świeci w pełnym świetle dnia, czyli do słońca. 314 Ale wrogowie takiego oświecenia i takiego światła twierdzą również, że wszystkie światła, które Bóg objawił świętym, są jedynie symbolicznymi objawieniami, aluzjami do rzeczywistości niematerialnych i zrozumiałych, ukazanych w wyobraźni za sprawą Bożej Opatrzności w określonych okolicznościach, fałszywie twierdząc, że św. Denys Areopagita zgadza się z nimi. W rzeczywistości ten ostatni stwierdza bardzo wyraźnie, że światło, które oświeciło uczniów podczas Najświętszego Przemienienia, będzie nas nieustannie i bez końca oślepiać „swoimi najjaśniejszymi promieniami” w przyszłym wieku, 315 r., kiedy będziemy „zawsze z Panem”, zgodnie z Jego obietnicą. Jak bowiem mogłoby to światło, tak promienne i boskie, wieczne, w najwyższym stopniu posiadające, niezmienne, mieć cokolwiek wspólnego ze wszystkimi tymi symbolami i aluzjami, które są dostosowane do konkretnych okoliczności, które powstają, by tylko ponownie zniknąć, które raz istnieją, a innym razem nie istnieją, a raczej czasami się pojawiają, nie mając jednak prawdziwego istnienia? Pomyśl o słońcu, które jaśnieje niż jakakolwiek inna zmysłowa rzecz, a mimo to ma swoje pochodzenie ze zmiany i podlega różnym corocznym zmianom, a przed nim ustawia się wiele innych ciał niebieskich; która czasami jest przyćmiona lub ukryta, ale czasami rzeczywiście słucha poleceń świętych i w konsekwencji zmienia kierunek swego ruchu, cofając się lub zatrzymując w swoim biegu. 317 Powiedzmy, że to słońce i światło, które z niego pochodzi, posiadają własny byt i istnienie. Co zatem powiemy o tym świetle, które nie dopuszcza ani ruchu, ani cienia zmiany, które jest blaskiem przebóstwionego ciała, ciała, które wzbogaca i przekazuje chwałę boskości? Czy powiemy, że to światło, piękno wiecznego, przyszłego wieku, jest jedynie symbolem, iluzją, czymś bez prawdziwego istnienia? Z pewnością nie, o ile pozostaniemy miłośnikami tego światła. Ponieważ Rzeczywistość, która przekracza wszelkie siły intelektualne, jest niemożliwa do zrozumienia, wykracza ona poza wszelkie istoty; takie zjednoczenie z Bogiem wykracza zatem poza wszelką wiedzę, nawet jeśli można ją nazwać „wiedzą” metaforycznie, ani też nie jest zrozumiałe, nawet jeśli tak się ją nazywa. Jak bowiem można nazwać zrozumiałym coś, co przekracza wszelki intelekt? Ze względu na swoją transcendencję lepiej byłoby nazwać ją ignorancją niż wiedzą. Nie może być częścią lub aspektem wiedzy, tak jak to, co superesencjalne, nie jest aspektem tego, co istotne. Wiedza jako całość nie mogłaby jej pomieścić, ani ta wiedza, gdy jest podzielona, ​​nie mogłaby jej posiadać jako jednej ze swoich części. W rzeczywistości może być ona opętana raczej przez rodzaj niewiedzy niż wiedzy. Ze względu na swoją transcendencję jest ona także niewiedzą, a raczej jest ponad niewiedzą. To zjednoczenie jest zatem rzeczywistością wyjątkową. Bez względu na to, jak by się to nazywało – zjednoczenie, widzenie, postrzeganie zmysłowe, wiedza, intelekt, oświecenie – nie odnosiłoby się do niego, właściwie mówiąc, lub też stosowałoby się do niego samego. 319 Czym zatem jest to zjednoczenie, którego ze względu na swoją transcendencję nie można utożsamiać z żadnym bytem? Czy jest to teologia apofatyczna? Ale ma to związek z unią, a nie negacją. Co więcej, aby teologizować negatywnie, nie musimy wychodzić z siebie, natomiast aby wejść w tę jedność, nawet aniołowie muszą wyjść z siebie. 320 Co więcej, choć prawdą jest, że ten, kto nie teologizuje przez negację, nie jest ortodoksyjny, nawet wśród ortodoksów, to tylko deiform może osiągnąć to zjednoczenie. Ponownie rozumiemy teologię apofatyczną i wyrażamy ją werbalnie; ale wielki Denys powiedział nam, że ten związek jest nie do opisania i niepojęty nawet dla tych, którzy go oglądają. 321 Również światło teologii apofatycznej nie jest niczym innym jak rodzajem wiedzy i racjonalnego dyskursu, podczas gdy światło widziane w tej kontemplacji posiada obiektywną rzeczywistość: 322 Działa intelektualnie i rozmawia duchowo i niewysłowienie z tym, który jest ubóstwiany. Umysł, który zajmuje się teologią apofatyczną, myśli o tym, co różni się od Boga. W ten sposób postępuje się za pomocą rozumowania dyskursywnego. Ale w drugim przypadku istnieje zjednoczenie. W jednym przypadku umysł neguje siebie wraz z innymi bytami, w drugim zaś następuje zjednoczenie umysłu z Bogiem. To właśnie o tym mówią Ojcowie, gdy mówią: „Końcem modlitwy jest oddanie się Bogu”. 323 Dlatego wielki Denys mówi, że przez modlitwę jednoczymy się z Bogiem. 324 W modlitwie bowiem umysł stopniowo porzuca wszelki związek z rzeczami stworzonymi: najpierw ze wszystkim, co złe i złe, następnie z rzeczami neutralnymi, zdolnymi dostosować się zarówno do dobra, jak i zła, zależnie od intencji osoby, która się nimi posługuje. Do tej ostatniej kategorii należą wszystkie badania i wiedza, która poprzez nie wypływa. 325 Dlatego Ojcowie przestrzegają nas przed przyjmowaniem w czasie modlitwy wiedzy pochodzącej od Nieprzyjaciela, aby nie zostać pozbawionym tego, co jest wyższe. 326 W ten sposób umysł powoli porzuca wszelkie relacje z tymi rzeczami, a nawet z tymi, które są od nich wyższe, aby poprzez czystą modlitwę całkowicie oddzielić się od wszystkich istot. Ta ekstaza jest nieporównanie wyższa niż teologia negatywna, gdyż należy tylko do tych, którzy osiągnęli niecierpliwość. 327 Ale nie jest to jeszcze zjednoczenie, chyba że Pocieszyciel oświeci z wysokości człowieka, który w modlitwie osiąga stopień przewyższający najwyższe możliwości naturalne i który oczekuje obietnicy Ojca; i przez Jego objawienie porywa go do kontemplacji światła. Ta kontemplacja ma swój początek i z tego początku coś następuje, mniej lub bardziej ciemne lub jasne; ale nigdy nie ma końca, ponieważ jego postęp jest nieskończony, tak jak zachwyt w objawieniu. 328 Istnieje różnica pomiędzy oświetleniem a trwałością wizja światła i wizja rzeczy w świetle, dzięki której nawet rzeczy odległe są dostępne dla oczu i ukazuje się przyszłość jako już istniejąca. Ale nie jestem w stanie wyrazić i wyjaśnić tych spraw. Jeśli poprzednie tematy są równie niewytłumaczalne, to jednak odnoszą się one do tematu, który nas dotyczy. Wracając więc – kontemplacja tego światła jest zjednoczeniem, choć nie trwa w przypadku niedoskonałości. 330 Ale czy zjednoczenie z tym światłem jest czymś innym niż wizja? A ponieważ jest to spowodowane zaprzestaniem aktywności intelektualnej, jak mogłoby to zostać dokonane, jeśli nie przez Ducha? 331 Bo w świetle widać światło i to, co widzi, działa w podobnym świetle, ponieważ ta władza nie ma innego sposobu działania. 332 Oddzieliwszy się od wszystkich innych bytów, sama staje się światłem i zostaje zrównana z tym, co widzi, a raczej łączy się z tym, nie mieszając się, sama będąc światłem i widząc światło przez światło. Jeśli widzi siebie, widzi światło; jeśli widzi przedmiot swojej wizji, to także jest światłem; a jeśli spojrzy na środki, dzięki którym widzi, znowu jest światłem. Taki bowiem jest charakter zjednoczenia, że ​​wszystko jest jednym, tak że ten, kto widzi, nie może rozróżnić ani środków, ani przedmiotu, ani jego natury, ale po prostu ma świadomość bycia światłem i widzenia światła odrębnego od każdego stworzenia. Oto dlaczego wielki Paweł po swoim niezwykłym uniesieniu oświadczył, że nie wie, co to jest. Mimo to zobaczył siebie. Jak? Postrzeganiem zmysłowym, rozumem czy intelektem duchowym? 334 Ale w swoim zachwycie przekroczył te zdolności. Dlatego też widział siebie przez Ducha, który spowodował zachwycenie. Ale czym on sam był, skoro był niedostępny dla wszelkich sił natury, a raczej pozbawiony wszelkiej takiej mocy? Był tym, z czym był zjednoczony, przez co siebie poznał i dla czego oddzielił się od wszystkiego innego. Takie więc było jego zjednoczenie ze światłem. Nawet aniołowie nie mogliby osiągnąć tego stanu, przynajmniej nie bez przekroczenia siebie poprzez jednoczącą łaskę. 336 Paweł był zatem światłem i duchem, z czym się zjednoczył, przez co otrzymał zdolność zjednoczenia, wychodząc ze wszystkich istot i stając się światłem z łaski, a nieistnieniem przez transcendencję, czyli przekraczając rzeczy stworzone. Jak mówi św. Maksym, ten, kto jest w Bogu, pozostawił za sobą „wszystko, co jest po Bogu... wszystkie rzeczywistości, imiona i wartości, które są po Bogu, będą na zewnątrz tych, którzy przez łaskę przychodzą do Boga”. 338 Ale osiągając ten stan, boski Paweł nie mógł całkowicie uczestniczyć w boskiej istocie, 339 gdyż istota Boga ze względu na transcendencję wykracza poza nawet niebyt, ponieważ jest także „więcej niż Bóg”. 340 Ale istnieje też „niebyt przez transcendencję” 341 duchowo widzialny dla zmysłów duszy, który z pewnością nie jest istotą Bożą, ale chwałą i blaskiem nierozerwalnie związanym z Jego naturą, przez które jednoczy się On tylko z godnymi, czy to aniołami, czy ludźmi. A ponieważ aniołowie tak samo jak ludzie postrzegają Boga w ten sposób, zjednoczeni z Bogiem i śpiewający Mu hymny, prawdopodobne jest, że gdyby nawet anioł miał wyjaśnić tę nadprzyrodzoną wizję, powiedziałby podobnie jak Paweł: «Znam anioła, który widział, ale nie wiem, czy to był anioł, Bóg wie.» Jak mógłby ktoś, kto uznaje nieskończony majestat Boga i wyżyny, na które w swojej miłości do ludzi wyniósł naszą pokorę, jak mógłby twierdzić, że te widzenia świętych – znane tylko Bogu i tym, którym zostały objawione, jak mówi Grzegorz Teolog 343 – są zmysłowe, a ponieważ są zmysłowe, są wyobrażeniowe i symboliczne, a także poznaniem ludzkim? 344 Ta wiedza, wykraczająca poza wszelkie pojęcie, jest wspólna wszystkim, którzy uwierzyli w Chrystusa. Jeśli chodzi o cel tej prawdziwej wiary, która urzeczywistnia się przez wypełnianie przykazań, to nie daje ona poznania Boga jedynie poprzez byty, czy to poznawalne, czy niepoznawalne, gdyż przez „istoty” rozumiemy tutaj „rzeczy stworzone”; czyni to jednak poprzez to niestworzone światło, które jest chwałą Boga, Chrystusa, naszego Boga, i tych, którzy osiągają najwyższy cel, jakim jest upodobnienie się do Chrystusa. Albowiem w chwale Ojca Chrystus przyjdzie ponownie i w chwale ich ojca, Chrystusa, „sprawiedliwi będą świecić jak słońce”; 346 będą światłem i ujrzą światło, widok zachwycający i całkowicie święty, należący tylko do oczyszczonego serca. To światło świeci obecnie częściowo jako zadatek dla tych, którzy przez niecierpliwość przeszli ponad wszystko, co potępione, a przez czystą i niematerialną modlitwę przeszli poza wszystko, co czyste. Ale w Dniu Ostatnim w oczywisty sposób przebóstwi „synów Zmartwychwstania”, 348 którzy będą się radować w wieczności i chwale w jedności z Tym, który obdarzył naszą naturę boską chwałą i wspaniałością. Nawet w świecie stworzonym ta chwała i splendor nie należą do istoty. Jak więc można myśleć, że chwała Boża jest istotą Boga, tego Boga, który pozostając nieuczestniczym, niewidzialnym i niewyczuwalnym, staje się uczestnikiem dzięki swojej ponadistotowej mocy, udziela się, jaśnieje i staje się w kontemplacji «jednym Duchem» 350 z tymi, którzy spotykają się z Nim z czystym sercem, zgodnie z najbardziej mistyczną i tajemniczą modlitwą, którą nasz wspólny ojciec skierował do swego własnego Ojca? «Daj im – mówi – „aby jak Ja jestem w Tobie, Ojcze, a Ty we mnie, aby i oni stanowili jedno w nas”, zgodnie z prawdą. 351 Taka jest wizja Boga, która w Wieku, który nie ma końca, będzie oglądana jedynie przez tych, którzy zostaną uznani za godnych takiego błogosławionego spełnienia. Tę samą wizję mieli w obecnych czasach wybrańcy spośród apostołów na Taborze, Szczepan podczas kamienowania 352 i Antoni w walce o wewnętrzny spokój 353 – w istocie święci, to znaczy osoby czystego serca, jak można się dowiedzieć, jeśli ktoś chce, z ich własnego spisanego życia i biografii. Chciałbym również stwierdzić, że prorocy i patriarchowie nie byli pozbawieni doświadczenia tego światła, ale (z kilkoma wyjątkami) wszystkie ich wizje, zwłaszcza te najbardziej boskie, uczestniczyły w tym świetle. Rzeczywiście, dlaczego Bóg miałby symulować jakieś inne światło, skoro posiada w sobie światło wieczne, widoczne (choć w tajemniczy sposób) dla czystych serc dzisiaj, tak jak w Przyszłym Wieku, jak twierdzi wielki Denys? 354 Skoro taka jest wizja Boga, jak mógłby Ten, który powiedział: „Błogosławieni czystego serca”, nie obiecał tego na wieczność, ale obiecał jedynie wiedzę, która pochodzi od stworzeń i która może należeć także do mądrych tego wieku? Pora powtórzyć te Boskie słowa: «Dziękujemy Ci, Ojcze, Panie nieba i ziemi, ponieważ», jednocząc się z nami i objawiając się nam przez siebie, «zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi», 355 którzy są roztropni tylko na własne oczy i uczeni tylko na własne oczy. Dlatego też, gdy słyszą słowa świętych, jedne odrzucają, a innym dają fałszywą interpretację, a czasami ośmielają się nawet sfałszować pewne fragmenty, aby zwieść wszystkich. Tak więc, gdy Grzegorz z Nyssy wyjaśnia, jaka jest natura kontemplacji Boga przyznawanej osobom czystego serca, mówi: «Mędrcy tego wieku mogą również uzyskać pojęcie Boga na podstawie harmonii świata»; Jednak potem dodaje: „Ale moim zdaniem szlachetność Błogosławieństwa sugeruje inne znaczenie”. 356 Zaprzecz, że wielki Areopagita rzeczywiście pyta, skąd znamy Boga, „skoro nie jest On ani rozumny, ani zmysłowy”, dodając niepewnie: „być może prawdą jest stwierdzenie, że znamy Go nie z Jego własnej natury, ale z dyspensacji rzeczy stworzonych”. 357 Następnie jednak objawia nam tę najbardziej Boską wiedzę, która wynika z nadprzyrodzonego zjednoczenia z nadświetlnym światłem, które dokonuje się w sposób wykraczający poza umysł i wiedzę. 358 Ale ci ludzie zignorowali wiedzę ponadintelektualną, jakby ona nie istniała. Nie pomyśleli o zbadaniu powodu, dla którego Denys wyraża się w sposób niepewny, jak gdyby zrobił to bez konkretnego powodu; i nadal podkreślali znaczenie tego wyrażenia wyrwanego z kontekstu, jak gdyby potwierdzało ono, że Boga można poznać jedynie poprzez swoje stworzenia. Nasz filozof Barlaam nie zauważył, że święty mówi tutaj o ludzkiej wiedzy, która z natury należy do wszystkich, a nie o wiedzy danej przez Ducha. W rzeczywistości, mówi, skoro każdy posiada zmysły i inteligencję jako naturalne zdolności, jak te władze mogą pozwolić nam poznać Boga, który nie jest ani zmysłowy, ani pojmowalny? Z pewnością w inny sposób niż w przypadku istot zmysłowych i rozumnych; Krótko mówiąc, zdolności te stanowią środki poznania istot stworzonych, ale ich zakres jest ograniczony do takich istot i objawiają przez nie Boga. 359 Ci jednak, którzy posiadają nie tylko władze czucia i intelektu, ale otrzymali także łaskę duchową i nadprzyrodzoną, nie tylko poprzez istoty stworzone zdobywają wiedzę, ale także poznają duchowo, w sposób wykraczający poza zmysły i inteligencję, że Bóg jest duchem, gdyż stali się całkowicie Bogiem i poznali Boga w Bogu. Dlatego właśnie poprzez tę mistyczną wiedzę należy pojmować rzeczy boskie, jak przypomina nam ten sam św. Denys, 360, a nie za pomocą naturalnych władz. Musimy całkowicie przekroczyć samych siebie i oddać się całkowicie Bogu, 361 bo lepiej należeć do Boga, a nie do siebie. W ten sposób boskie rzeczy są nadawane tym, którzy osiągnęli społeczność z Bogiem. E. Niestworzona Chwała Takie boskie i niebiańskie życie należy do tych, którzy żyją w sposób przyjemny Bogu, uczestnicząc w nierozerwalnym życiu Ducha, jakim żył sam Paweł, „boskim i wiecznym życiu Tego, który w nim mieszkał”, jak to ujął św. Maksym. 362 Takie życie istnieje zawsze, trwając w samej naturze Ducha, który z natury przebóstwia od wieków. Jest ona właściwie nazywana przez świętych „Duchem” i „boskością”, o tyle, że dar przebóstwiający 363 nigdy nie jest oddzielony od Ducha, który go daje. Jest to światło udzielane w tajemniczej iluminacji i rozpoznawane tylko przez tych, którzy są godni, aby je otrzymać. Jest «enhipostatyczny» nie dlatego, że posiada własną hipostazę, ale dlatego, że Duch «wysyła go w hipostazę innego», w którym rzeczywiście jest kontemplowany. Nazywa się go zatem „enhipostatycznym”, ponieważ nie jest rozważany sam w sobie ani w istocie, ale w hipostazie. 365... Ale Duch Święty przekracza życie przebóstwiające, które jest w Nim i pochodzi od Niego, gdyż jest to jego własna, naturalna energia, 366 która jest Jemu pokrewna, chociaż nie do końca. Mówi się bowiem: „Nie widzimy żadnej deifikacji ani żadnego życia dokładnie podobnego do Przyczyny, która wykracza poza wszystko w swojej wzniosłej transcendencji”. 367... Ale Duch przewyższa ją nie tylko jako Przyczynę, ale także w takiej mierze, w jakiej to, co jest otrzymywane, jest tylko częścią tego, co jest dane, gdyż ten, kto otrzymuje Boską energię, nie może jej całkowicie ogarnąć. 368 Tak więc Bóg na różne sposoby przekracza takie światło, takie niestworzone oświecenie i podobne do nich życie. 10 Natchniony Symeon Metafrastes ułożył na podstawie pierwszej księgi Makariusza Wielkiego traktaty podzielone na rozdziały na temat tego światła i chwały, dając szczegółową, harmonijną i jasną interpretację. 369 Nie ma lepszego sposobu wnoszenia wkładu do omawianego tematu, niż prezentowanie tutaj niektórych z tych rozdziałów w wersji skróconej. W rozdziale 62 czytamy: «Błogosławiony Mojżesz mocą chwały Ducha, która jaśniejała na jego obliczu, a na którą nikt nie mógł patrzeć, pokazał tym znakiem, jak ciała świętych zostaną uwielbione po zmartwychwstaniu sprawiedliwych. Tę samą chwałę wierne dusze świętych będą uznane za godne przyjęcia już teraz w wewnętrznym człowieku, gdyż z odsłoniętym obliczem kontemplujemy chwałę Pana»; 370, czyli w wewnętrznym człowieku «przemienionym z chwały w chwałę na ten sam obraz». 371 W rozdziale 63 dodaje: «Chwała, która już teraz ubogaca dusze świętych, po zmartwychwstaniu okryje i przyodzieje ich nagie ciała i wyniesie ich do nieba, odziani w chwałę ich dobrych uczynków i Ducha; tę chwałę, którą dusze świętych teraz częściowo otrzymały, jak powiedziałem. W ten sposób, uwielbieni Boskim światłem, święci będą zawsze z Panem.» 372 Według wielkiego Denysa było to to samo światło, które oświeciło wybranych apostołów na Górze: „Kiedy staniemy się niezniszczalni i nieśmiertelni” – mówi – „i osiągniemy błogosławiony stan zgodności z Chrystusem, będziemy zawsze z Panem (jak mówi Pismo), osiągając spełnienie w najczystszych kontemplacjach Jego widzialnej teofanii, która oświeci nas swoimi najjaśniejszymi promieniami, tak jak oświeciła uczniów w czasie najbardziej boskiego Przemienienie.» 374 To jest światło Boże, jak powiedział Jan w swojej Apokalipsie 375 i takie jest zdanie wszystkich świętych. Jak zauważył Grzegorz Teolog: „Moim zdaniem przyjdzie tak, jak się ukazał lub został objawiony uczniom na Górze, gdy boskość zatriumfuje nad cielesnością”. 376 „Ale” – mówi Barlaam – „to światło było światłem zmysłowym, widocznym w powietrzu, pojawiającym się ku zdumieniu wszystkich, a następnie natychmiast znikającym. Nazywa się to „boskością”, ponieważ jest symbolem boskości. Cóż za nowatorska opinia! Jak można mówić o boskości zmysłowej i stworzonej, która trwa tylko jeden dzień i zdawała się znikać tego samego dnia, podobnie jak stworzenia, które nazywa się efemerycznymi? 377 W rzeczywistości trwa ono jeszcze krócej niż oni, gdyż pojawia się i znika w ciągu jednej godziny; lepiej byłoby powiedzieć, że kiedyś się pojawiło, ale nigdy nie istniało. 378 Czy może to być boskość, która (nigdy nie będąc prawdziwą boskością) zatriumfowała nad tym czcigodnym ciałem podobnym do Boga? Nie należy mówić, że zatriumfowało przez jedną minutę, ale czyni to nieustannie, gdyż Grzegorz nie powiedział „triumfując”, ale „triumfując”, to znaczy nie tylko w teraźniejszości, ale także w wieku przyszłym. 380 Co powiesz na to? Czy z taką boskością zjednoczy się Pan i w której będzie triumfował na wieki nieskończone? I czy Bóg będzie dla nas wszystkim we wszystkich, jak głoszą apostołowie i Ojcowie, 381 kiedy w przypadku Chrystusa boskość zostanie zastąpiona zmysłowym światłem? Według tego samego świadectwa patrystycznego: „Nie będziemy potrzebować ani powietrza, ani przestrzeni, ani niczego podobnego” 382, ​​aby Go zobaczyć; jakże więc Go ujrzymy za pośrednictwem powietrza? Dlaczego w nadchodzącym wieku powinniśmy mieć więcej tego rodzaju symboli, więcej luster, więcej zagadek? Czy wizja twarzą w twarz pozostanie nadal w sferze nadziei? 383 Bo jeśli nawet w niebie mają być jeszcze symbole, zwierciadła, zagadki, to zostaliśmy oszukani w naszych nadziejach, zwiedzeni sofistyką; myśląc, że obietnica sprawi, że zdobędziemy prawdziwą boskość, nie uzyskujemy nawet wizji boskości. Zastępuje to światło zmysłowe, którego natura jest całkowicie obca Bogu! Jak to światło może być symbolem, a jeśli tak, to jak można je nazwać boskością? Albowiem rysunek człowieka nie jest człowieczeństwem, ani symbol anioła nie jest naturą anioła. Który święty kiedykolwiek powiedział, że to światło jest stworzonym symbolem? Grzegorz Teolog mówi: „Było jak światło, gdy boskość objawiła się uczniom na górze”. 384 Gdyby więc światło nie było w rzeczywistości prawdziwą boskością, ale jej stworzonym symbolem, należałoby powiedzieć, że nie objawiona boskość była światłem, ale to światło sprawiło, że boskość się pojawiła... Podobnie Chryzostom stwierdza, że Pan ukazał się w większej okazałości kiedy boskość zamanifestowała swoje promienie. Zwróćmy uwagę na artykuł: On nie mówi po prostu o „boskości”, ale o „boskości”, prawdziwym Bóstwie. 385. Jakże mogłaby to być kwestia „promieni boskości”, skoro światło było jedynie symbolem boskości, utworzonym z innej natury? 386 Ponownie Bazyli Wielki, po wykazaniu, że Bóg czczony w trzech Osobach jest światłem wyjątkowym, mówi o «Bogu, który mieszka w światłości niedostępnej», 387 bowiem to, co niedostępne, jest pod każdym względem prawdziwe, a prawdziwe niedostępne. Dlatego apostołowie upadli na ziemię, nie mogąc zatrzymać wzroku na chwale światła Syna, ponieważ było ono «światłem niedostępnym». Również Duch jest światłem, jak czytamy: «Ten, który zajaśniał w naszych sercach przez Ducha Świętego». 388 Jeżeli więc to, co niedostępne, jest prawdą i to światło było niedostępne, to światło to nie było pozorem boskości, ale prawdziwie światłem prawdziwej boskości, nie tylko boskości Syna, ale także Ojca i Ducha. Dlatego wspólnie śpiewamy Panu, gdy obchodzimy coroczne Święto Przemienienia Pańskiego: «W Twoim świetle, które objawiło się dzisiaj na Taborze, widzieliśmy Ojca jako światło, a także Ducha jako światło», 389, bo «Odsłoniłeś niewyraźny promień Twojej boskości». 390 ... Skoro więc wszyscy święci zgodnie nazywają to światło prawdziwą boskością, jak śmiecie uważać je za obce boskości, nazywając je jest „rzeczywistością stworzoną” i „symbolem boskości” i twierdzi, że jest gorsza od naszego intelektu? Maksym, przyzwyczajony do rozumowania za pomocą symboli, analogii i alegorii, nie zawsze (jak wiadomo) używa tego, co niższe, jako symbolu wyższego, ale czasami wręcz przeciwnie: Może więc powiedzieć, że ciało Pana wiszące na krzyżu stało się symbolem naszego ciała przybitego do namiętności. Podobnie Maksym, mówiąc alegorycznie, twierdził, że światło to jest symbolem teologii katafatycznej i apofatycznej; 392 mówił o rzeczywistości wyższej jako symbolu rzeczywistości niższej, rzeczywistości, która zawiera w sobie wiedzę teologiczną i jest jej źródłem. Czy nie powiedział też, że Mojżesz jest symbolem opatrzności, a Eliasz sądu? 393 Czy z tego powodu zakładamy, że ci prorocy nigdy naprawdę nie istnieli, ale wszystko było fantazją i wyobraźnią? Któż inny, jak nie Barlaam, odważyłby się to powiedzieć lub stwierdzić, że to światło było naturą obcą boskości, jej podobizną? Dlatego też prawie wszyscy chór natchnionych teologów niechętnie nazywał łaskę tego światła po prostu symbolem, aby ludzie nie dali się zwieść dwuznaczności tego terminu i nie doszli do wniosku, że to najbardziej boskie światło jest rzeczywistością stworzoną, obcą boskości. 394 Niemniej jednak sformułowanie „symbol boskości”, mądrze i właściwie rozumiane, nie może być uważane za całkowicie sprzeczne z prawdą. Załóżmy jednak, że jest to symbol boskości, jak wierzysz. Mimo to nie przekonasz nas całkowicie o błędzie ani nie pozbawisz nas błogosławionej nadziei. Każdy bowiem symbol albo wywodzi się z natury przedmiotu, którego jest symbolem, albo należy do zupełnie innej natury. Tak więc, gdy słońce ma wkrótce wzejść, świt jest naturalnym symbolem jego światła i podobnie ciepło jest naturalnym symbolem palącej mocy ognia. 395 Jeśli chodzi o znaki, które nie są w ten sposób naturalne i które mają swoje własne, niezależne istnienie, czasami uważa się je za symbole: zatem płonącą pochodnię można uznać za symbol ataku wrogów. Jeśli nie posiadają własnego naturalnego istnienia, mogą służyć jako rodzaj widma przepowiadającego przyszłość i wtedy symbol polega tylko na tym. Takie były dostrzegalne znaki ukazane przez proroków w prostych figurach, na przykład kosa Zachariasza, 396 topory Ezechiela, 397 i inne znaki tego rodzaju. Zatem symbol naturalny zawsze towarzyszy naturze, która daje im istnienie, gdyż symbol jest naturalny dla tej natury; jeśli chodzi o symbol wywodzący się z innej natury, mający własne istnienie, to jest zupełnie niemożliwe, aby był stale powiązany z przedmiotem, który symbolizuje, nic bowiem nie stoi na przeszkodzie, aby istniał przed i po tym przedmiocie, jak każda rzeczywistość posiadająca własne istnienie. Wreszcie symbol pozbawiony niezależnego istnienie nie istnieje ani przed, ani po swoim przedmiocie, bo to jest niemożliwe; gdy tylko się pojawi, natychmiast rozpływa się w nieistnieniu i znika całkowicie. Zatem jeśli światło Thabor jest symbolem, jest on albo naturalny, albo nienaturalny. Jeśli to drugie, to albo ma swoje własne istnienie, albo jest tylko fantomem bez egzystencji. Jeśli jednak jest to jedynie nieistotny fantom, to Chrystus tak naprawdę nigdy nie był, nie jest ani nie będzie taki, jakim pojawił się na Taborze. Jednak Denys Areopagita, Grzegorz Teolog i wszyscy inni, którzy oczekują Jego przyjścia z nieba w chwale, wyraźnie potwierdzają, że Chrystus będzie na całą wieczność takim, jakim się wówczas ukazał, jak wykazaliśmy powyżej. 398 To światło nie jest więc tylko widmem pozbawionym istnienia. 15 Rzeczywiście, Chrystus nie tylko będzie taki na zawsze w przyszłości, ale był taki jeszcze zanim wstąpił na Górę. Posłuchajcie Jana Damasceńskiego, który jest mądry w sprawach Bożych: «Chrystus przemienia się nie przez przybranie jakiejś cechy, której wcześniej nie posiadał, ani przez zmianę w coś, czym nigdy wcześniej nie był, ale przez objawienie Swoim uczniom, kim naprawdę był, otwierając im oczy i przywracając wzrok niewidomym. Pozostając identycznym z tym, czym był wcześniej, ukazał się uczniom w swojej chwale; On jest prawdziwym światłem, odblaskiem chwały.» 399 Bazyli Wielki daje świadectwo tej samej prawdzie: «Jego boska moc ukazała się jakby jako światło przechodzące przez szklaną zasłonę, to znaczy przez ciało Pana, które On od nas przyjął; moc, która oświeca tych, którzy oczyścili oczy serca.» 400 A czy coroczne hymny Kościoła nie potwierdzają, że już przed Przemienieniem był On taki, jakim się wtedy objawił? «To, co pojawiło się dzisiaj, zostało ukryte przez ciało, a pierwotne piękno, więcej niż olśniewające, zostało dziś odsłonięte.» 401 Co więcej, przekształcenie naszej natury ludzkiej, jej przebóstwienie i przemienienie – czyż nie dokonały się one w Chrystusie od początku, od chwili, w której przyjął On naszą naturę? 402 Zatem już wcześniej był boski, ale w czasie swego przemienienia udzielił oczom apostołów boskiej mocy i pozwolił im patrzeć w górę i widzieć na własne oczy. 403 To światło zatem nie było halucynacją, ale pozostanie na zawsze i istniało od początku. Ale jeśli Chrystus był taki i taki pozostanie na wieki, to jest także taki sam także dzisiaj. Doprawdy absurdem byłoby wierzyć, że taka była Jego natura aż do najbardziej boskiej wizji na Taborze i że taka będzie zawsze w Przyszłym Wieku, lecz w międzyczasie stała się inna, odkładając na bok tę chwałę. Również dzisiaj zasiada w tej samej chwale, „po prawicy Majestatu na wysokościach”. 404 Zatem wszyscy powinni naśladować i być posłuszni Temu, który mówi: «Chodźcie, wstąpimy na górę świętą i niebiańską, kontemplujcie niematerialną boskość Ojca i Ducha, która jaśnieje w Jednorodzonym Synu.» 405 A jeśli nie da się przekonać jednego świętego, można być posłusznym dwóm, a raczej wszystkim. Tak więc błogosławiony Andrzej, który był jak świecąca i święta lampa na Krecie, w ten sposób wychwala światło, które oświeciło Tabor: «Zrozumiały świat aniołów, celebrując to światło w sposób niematerialny, daje nam dowód miłości, jaką Słowo darzy nas». 406 Wielki Denys mówi prawie to samo, celebrując wzniosły porządek mocy nadkosmicznych: 407 Nie tylko kontemplują one chwałę Trójcy Świętej i uczestniczą w niej, twierdzi, ale także w uwielbieniu Jezusa. Stając się godnymi tej kontemplacji, są także w nią inicjowani, gdyż On Sam jest ubóstwianiem światła: „Prawdziwie zbliżają się do niej i zyskują pierwszy udział w poznaniu Jego teurgicznego światła”. Podobnie stwierdza Makariusz...: «Nasza mieszana natura ludzka, którą przyjął Pan, zasiadła po prawicy Boskiego majestatu w niebiosach, 409 będąc pełna chwały nie tylko (jak Mojżesz) na twarzy, ale na całym ciele.» 410 Dlatego Chrystus posiada to światło niezmiennie, a raczej zawsze je posiadał i zawsze będzie je miał przy sobie. Ale jeśli zawsze tak było, jest i będzie, to światło, które chwaliło Pana na Górze, nie było halucynacją ani po prostu symbolem bez istnienia. A jeśli ktoś twierdzi, że to światło jest rzeczywistością niezależną, odrębną od natury Tego, którego oznacza, którego jest jedynie symbolem, to niech pokaże, gdzie i jakiego rodzaju jest ta rzeczywistość, która z doświadczenia pokazuje, że jest niedostępna i to nie tylko dla oczu („Uczniowie upadli głowami na ziemię”, jak nam powiedziano 411), a która jaśniała jedynie z czczonego oblicza i ciała Chrystusa. W przeciwnym razie, gdyby była to niezależna rzeczywistość, wiecznie związana z Chrystusem w przyszłym wieku, składałby się On z trzech natur i trzech istot: ludzkiej, boskiej i tej światłości. Jest więc oczywiste i wyraźnie pokazane, że światło to nie jest ani samodzielną rzeczywistością, ani czymś obcym boskości. Dotarwszy do tego punktu w naszym traktacie, musimy teraz wyjaśnić, dlaczego święci nazywają tę przebóstwiającą łaskę i boskie światło „enhipostatycznym”. 18 Oczywiście terminu tego nie używa się do stwierdzenia, że posiada on własną hipostazę. 412 ... Natomiast anhipostatycznym nazywa się nie tylko niebyt czy halucynację, ale także wszystko, co szybko się rozpada i ucieka, co znika i zaraz przestaje być, jak na przykład grzmoty i błyskawice oraz nasze własne słowa i myśli. Słusznie więc Ojcowie nazwali to światło en hipostatyczne, aby ukazać jego trwałość i stabilność, ponieważ pozostaje w bycie i nie wymyka się spojrzeniu jak błyskawica, słowa czy myśli.... 413 Jeśli zatem to światło, które świeciło od Zbawiciela na Górze, jest symbolem naturalnym, nie jest nim w odniesieniu do obu natur w Nim, gdyż naturalne cechy każdej natury są różne. 414 To światło nie może należeć do Jego ludzkiej natury, gdyż nasza natura nie jest światłem, a tym bardziej światłem takim jak to. Zbawiciel nie wstąpił na Tabor w towarzystwie wybranych uczniów, aby pokazać im, że jest człowiekiem. Przez trzy poprzednie lata widzieli Go żyjącego z nimi i uczestniczącego w ich życiu; jak to ujęło Pismo Święte, „w towarzystwie” z nimi. 415 Nie, On poszedł, aby im pokazać, «że jest światłością Ojca». W związku z tym nikt nie mógł powiedzieć, że światło było symbolem jego człowieczeństwa. Jeśli zatem był to symbol naturalny... to światło w naturalny sposób symbolizuje boskość Jednorodzonego, jak jasno nauczał Jan z Damaszku: «Syn odwiecznie zrodzony z Ojca posiada naturalny i wieczny promień boskości; jednak chwała boskości stała się także chwałą ciała.» 417 Ta chwała nie pojawiła się ani nie zaczęła, nie ma końca, gdyż symbole naturalne zawsze współistnieją z naturami, których są symbolami... Jak mówi Maksymus: „Wszystkie rzeczywistości, które z natury są kontemplowane wokół Boga nie mają początku ani końca.» 418 Ale ponieważ, jak mówi, te rzeczywistości... są liczne, ale w żaden sposób nie umniejszają pojęcia prostoty, nie będzie już ten świetlisty symbol (który jest jednym z nich) powoduje jakąkolwiek szkodę prostej naturze Boga. 419 Wiele innych źródeł, zwłaszcza hymny liturgiczne, potwierdza, że to światło jest jedną z rzeczywistości kontemplowanych wokół Boga. Niech wystarczy ten przykład: «Na świętej Górze, Chryste, ukazałeś blask swego boskiego i istotnego piękna, ukrytego pod ciałem i oświeciłeś, Dobroczyńcy, uczniów, którzy Ci towarzyszyli.» 420 Również uwaga Maksyma, że ​​„przez miłość do ludzi stał się swoim własnym symbolem”, 421 pokazuje, że to światło jest symbolem naturalnym. W sferze symboli nienaturalnych obiekt może być symbolem innego, ale nie własnego. 422. Kiedy jednak symbol w sposób naturalny bierze swą istotę od przedmiotu, którego jest symbolem, mówimy, że jest swoim własnym symbolem. Zdolność ognia do spalania, którego symbolem jest ciepło dostępne zmysłom, staje się jego własnym symbolem, gdyż zawsze towarzyszy mu to ciepło, pozostając jednak jedną całością, niepodlegającą żadnemu powielaniu; zawsze jednak używa ciepła jako swojego naturalnego symbolu, ilekroć pojawia się przedmiot zdolny do przyjęcia ciepła. W ten sam sposób światło wschodzącego słońca symbolizuje blask jutrzenki, który staje się jego własnym symbolem. Wszyscy znamy światło słoneczne jako coś dostępnego dla wzroku, co pozwala nam także ujrzeć świt, mimo że nikt nie może patrzeć bezpośrednio na dysk słoneczny i prawie niemożliwe jest patrzenie na jego blask. Podobnie człowiek poprzez zmysł dotyku odczuwa ciepło ognia, choć dotyk nie może mieć najmniejszej wiedzy o palącej mocy, której symbolem jest ciepło (choć doskonale zdaje sobie sprawę, że tak jest). Nie zna ani swojej jakości, ani intensywności i w rzeczywistości zginąłby (stając się całym ogniem i przestając być podmiotem postrzegającym), gdyby próbował się dowiedzieć przez doświadczenie, jaka jest natura mocy ognia, który powoduje ciepło. Dlatego też, gdyby kiedykolwiek odważyło się tego spróbować, natychmiast cofnęłoby się i uciekło, gorzko żałując swojej ciekawości. Widzimy więc, że ciepło jest dostępne w dotyku, ale jego moc spalania pozostaje całkowicie poza uczestnictwem. 423 Jeśli tak jest, jak można powiedzieć, że boskość, transcendentna w tajemnicach, staje się poznawalna w momencie poznania jej naturalnego symbolu? Co w takim razie? Jeśli świt, symbol światła dnia, miałby pozostać niedostępny dla ludzkich oczu, podobnie jak słońce (lub jeszcze bardziej niedostępny), jak nasze oczy mogłyby widzieć dzień i inne przedmioty w świetle dziennym? Skąd mogli wiedzieć, jakiego rodzaju jest światło słońca, analogiczne do światła dziennego? 424 Tym bardziej boskie rzeczy są rozpoznawane jedynie poprzez uczestnictwo, ponieważ nikt (nawet wzniosłe inteligencje ponadkosmiczne) nie wie, czym one są w swojej podstawie bytu i zasadzie istnienia; jeśli chodzi o nas, z pewnością jesteśmy dalecy od poznania tych rzeczy. Jednakże uczniowie nawet nie widzieliby tego symbolu, gdyby najpierw nie otrzymali oczu, których wcześniej nie posiadali. 426 Jak to ujął Jan z Damaszku: «Od niewidomych zaczęli widzieć», 427 i kontemplować to niestworzone światło. Światło stało się zatem dostępne dla ich oczu, ale dla oczu, które widziały w sposób lepszy od wzroku naturalnego i nabyły duchową moc duchowego światła. To tajemnicze światło, niedostępne, niematerialne, niestworzone, deifikujące, wieczne, ten blask Boskiej Natury, ta chwała boskości, to piękno królestwa niebieskiego, jest jednocześnie dostępne dla percepcji zmysłowej, a jednak ją przekracza. 428 Czy rzeczywiście taka rzeczywistość wydaje Ci się symbolem obcym boskości, zmysłowym, stworzonym i „widzialnym za pośrednictwem powietrza”? 429 Posłuchajmy jeszcze raz twierdzenia Damasceńskiego, że światło nie jest obce, lecz naturalne dla boskości. «Wspaniałość łaski Bożej nie jest czymś zewnętrznym, jak ma to miejsce w przypadku świetności posiadany przez Mojżesza, lecz należy do samej natury Boskiej chwały i wspaniałości.» 430 I znowu: «W przyszłym wieku będziemy zawsze z Panem 431 i kontemplujemy Chrystusa jaśniejącego światłem Bóstwa, światłem zwycięskim nad wszelką naturą.» 432 I znowu: «Zabiera ze sobą przywódców apostołów na świadków swojej chwały i boskości i objawia im swoją boskość», która przewyższa wszystko, jest jedyna, całkowicie doskonała i antycypująca Koniec. 433 To, że to światło nie jest widoczne za pośrednictwem powietrza, pokazuje wielki Denys 434 i ci, którzy wraz z nim nazywają je „światłem przyszłego wieku”, wieku, w którym nie będziemy już potrzebować powietrza. Bazyli Wielki podobnie stwierdza, że ​​jest to widoczne oczami serca. Fakt, że nie jest ono widoczne w powietrzu, pokazuje nam, że nie jest to światło widzialne. Rzeczywiście, kiedy na Tabor świeciło jaśniej niż słońce, okoliczni mieszkańcy nawet tego nie widzieli! ... Czy nadal upierasz się, że światło boskiego i istotnego piękna jest nie tylko zmysłowe i stworzone, ale także gorsze od naszego intelektu? 435 Niebiosa w górze! Czy i ci, którzy są gorsi od naszego intelektu, widzą w sobie światło boskiego królestwa, piękno przyszłego wieku, chwałę boskiej natury? To samo światło ujrzeli apostołowie, gdy przekroczyli wszelkie zmysłowe i intelektualne postrzeganie i otrzymali (według słów Andrzeja z Krety) „zdolność prawdziwego widzenia na mocy niewidzenia niczego oraz nabyli zmysłu nadprzyrodzonego poprzez doświadczanie rzeczy boskich”. 436 Skoro w takim przypadku ekstaza niższa od intelektu ma charakter demoniczny, czy jest to zatem ekstaza demoniczna, której doświadczyli wtajemniczeni przez Pana? 437 Jakie to nie do pomyślenia! Wręcz przeciwnie, nauczyliśmy się wspólnie śpiewać Chrystusowi: «Wybrani apostołowie zostali przemienieni przez Boską ekstazę na Górze, kontemplując nieodparty wylew Twojego światła i Twojej niedostępnej Boskości.» 438 Równie dobrze możesz twierdzić, że Bóg jest stworzeniem, jak twierdzić, że Jego podstawowe energie zostały stworzone! Żaden bowiem inteligentny człowiek nie powiedziałby, że istotne dobro i życie są nadrzędną istotą Boga. Istotna cecha nie jest istotą, która posiada istotne cechy. Jak mówi wielki Denys: „Kiedy nazywamy ponadistotną Tajemnicę „Bogiem”, „życiem” lub „istotą”, mamy na myśli jedynie opatrznościowe moce powstałe od nieuczestniczącego Boga”. 439. Są to zatem istotne uprawnienia; co do Nadistotności... to jest Rzeczywistości, która posiada te moce i gromadzi je w sobie w jedność. Podobnie, światło deifikujące jest również istotne, ale samo w sobie nie jest esencją Boga. 440 Nasz filozof nie poprzestanie na tym, ale dalej twierdzi, że wszelka moc i energia Boga została stworzona. Ale święci wyraźnie nauczają, że wszystkie naturalne cechy, cała moc i energia niestworzonej natury same w sobie są niestworzone, tak jak stworzone są cechy natury stworzonej. „Ale jak to możliwe” – pyta Barlaam – „że Rzeczywistość, która przekracza zmysły i umysł, będąca Bytem par Excellence, wiecznym, niematerialnym, niezmiennym – to, co nazywacie „enhipostatycznym”, nie jest Nadistotną esencją Boga, ponieważ nosi cechy Mistrza i przewyższa każdą widzialną i niewidzialną istotę? Dlaczego mówisz, że istota Boga przekracza to światło?» 441 ... Twierdzi, że określenie, które najlepiej do nas pasuje, to „diteizm”, 442 chociaż przyznaje ... że uważamy, że istnieje tylko jedna Rzeczywistość, która przewyższa wszystko i że jest to Nadzór; i tak według niego uczymy, że jest tylko jeden Bóg i że to światło nie jest istotą, ale energią esencji boskiej, co do której esencji stwierdzamy, że jest ona jedyna i przewyższa wszystko jako działająca we wszystkich. Ale nawet jeśli stwierdzimy, że energia ta jest nierozerwalnie związana z jedyną w swoim rodzaju boską esencją, to Superesencja nie jest z tego powodu złożona; bez wątpienia, gdyby tak było, nie istniałaby żadna prosta esencja, gdyż na próżno szukano by naturalnej esencji pozbawionej energii. 443 Jak to możliwe, że przebóstwiające światło nie nosi cech Mistrza? ... A skoro święci mówią tu o Rzeczywistości enhipostatycznej, a nie o istniejącej samodzielnie hipostazie, jak światło mogłoby być niezależną istotą lub drugim Bogiem, skoro nie posiada niezależnego istnienia? A jeśli zostaniesz nakłoniony do przyjęcia innego Boga pod pretekstem, że ta energia nie ma początku, nie została stworzona i jest niezrozumiała, to musisz także utrzymywać, że wola Boga stanowi drugiego Boga. Jak mówi Maksym: „Boska natura w trzech hipostazach jest całkowicie pozbawiona początku, niestworzona, niezrozumiała, prosta i pozbawiona składu, podobnie jak jej wola”. 444 To samo można powiedzieć o wszystkich naturalnych energiach należących do boskości. 445 Twierdzisz, że łaska przebóstwienia jest stanem naturalnym, czyli działaniem i przejawem naturalnej mocy. Nie zdając sobie z tego sprawy, popadacie w błąd Messalian, gdyż przebóstwiony człowiek byłby z natury Bogiem, gdyby przebóstwienie zależało od naszych naturalnych sił i zaliczało się do praw natury! 446... Ale wiedzcie, że łaska przebóstwienia przekracza wszelki naturalny związek i nie ma w przyrodzie „żadnej zdolności, która byłaby w stanie ją przyjąć”. 447 Gdyby bowiem nie była to już łaska, lecz przejaw energii, która należy do mocy naturalnej, nie byłoby nic absurdalnego w twierdzeniu, że przebóstwienie dokonało się według miary chłonnej mocy natury. Deifikacja byłaby wówczas dziełem natury, a nie darem Bożym, a przebóstwiony człowiek byłby z natury bogiem i otrzymywałby imię «Boga» we właściwym znaczeniu. Bo naturalna moc każdej rzeczy jest po prostu ciągłym aktywowaniem natury. 448 Ale w takim wypadku nie mogę zrozumieć, dlaczego przebóstwienie miałoby skłaniać człowieka do wyjścia z siebie, 449 skoro samo podlega prawom natury. 27 Łaska przebóstwienia przekracza zatem naturę, cnotę i wiedzę i (jak mówi św. Maksym) „wszystko to jest od niej niższe”. 450 Każda cnota i naśladowanie Boga z naszej strony rzeczywiście przygotowują tych, którzy je praktykują, do zjednoczenia z Bogiem, ale samo tajemnicze zjednoczenie dokonuje się przez łaskę. To przez łaskę „cała Boskość zamieszkuje w pełni w tych, których uznano za godnych” 451, a wszyscy święci całą swą istotą mieszkają w Bogu, przyjmując Boga w Jego całości i nie otrzymując innej nagrody za wzniesienie się do Niego, jak tylko samego Boga. «Jest z nimi połączony jak dusza ze swoim ciałem, ze swoimi członkami»; 452 uznając za słuszne zamieszkiwanie w wierzących przez autentyczne przybranie, według daru i łaski Ducha Świętego. Kiedy więc słyszysz, że Bóg mieszka w nas przez cnoty lub że za pośrednictwem pamięci zostaje w nas ustanowiony, 453 nie wyobrażaj sobie, że przebóstwienie polega po prostu na posiadaniu cnót; lecz raczej w blasku i łasce Bożej, która rzeczywiście przychodzi do nas poprzez cnoty. Jak mówi św. Bazyli Wielki: „Dusza, która przez osobistą ascezę i pomoc Ducha Świętego ujarzmiła swoje naturalne popędy, staje się godna (według sprawiedliwego sądu Bożego) świetności przyznanej świętym”. 454 Blask udzielony przez łaskę Bożą jest światłem, jak możesz się dowiedzieć z tego tekstu: «Wspaniałość tych, którzy zostali oczyszczeni, jest światłem, bo sprawiedliwi będą świecić jak słońce; 455 Bóg stanie pośród nich, 456 rozdzielając i określając godności błogosławieństwa, gdyż oni są bogami i królami.» 457 Nikt nie zaprzeczy, że odnosi się to do rzeczywistości nadziemskich i ponadkosmicznych, gdyż „wśród obietnic dobrych rzeczy można otrzymać światło ponadniebiańskie”. Salomon oświadcza: „Światło zawsze świeci sprawiedliwym”, 458, a apostoł Paweł mówi: „Dziękujemy Bogu, który uznał nas za godnych udziału w dziedzictwie świętych w światłości”. 459 Powiedzieliśmy wcześniej, że mądrość przychodzi do człowieka poprzez wysiłek i naukę; nie dlatego, że jest to tylko wysiłek i nauka, ale że jest to ich wynik. Pan mieszka w ludziach na różne i różnorodne sposoby, w zależności od godności i sposobu życia tych, którzy Go szukają. W inny sposób objawia się człowiekowi aktywnemu, w inny kontemplacyjnemu, w jeszcze inny człowiekowi widzącemu, a jeszcze inaczej gorliwemu lub już przebóstwionemu. Istnieje wiele różnic w samej Bożej wizji: niektórzy z proroków widzieli Bóg we śnie, inni na jawie za pomocą zagadek i luster; ale Mojżeszowi ukazał się „twarzą w twarz, a nie w zagadkach”. 460 Kiedy jednak usłyszycie o widzeniu Boga twarzą w twarz, przypomnijcie sobie świadectwo Maksyma: «Przebóstwienie jest enhipostatycznym i bezpośrednim oświeceniem, które nie ma początku, lecz pojawia się u godnych jako coś przekraczającego ich zrozumienie. Jest to rzeczywiście mistyczne zjednoczenie z Bogiem, wykraczające poza intelekt i rozum, w epoce, w której stworzenia nie będą już zaznać zepsucia. Dzięki temu zjednoczeniu święci, dostrzegając światło ukrytej i niewysłowionej chwały, sami stają się zdolni do otrzymania błogosławionej czystości w towarzystwie mocy niebieskich. Deifikacja jest także wezwaniem wielkiego Boga i Ojca, symbolem autentycznego i rzeczywistego przybrania, zgodnie z darem i łaską Ducha Świętego, dzięki którego łasce święci stają się i pozostaną synami Bożymi. 462 Wielki Denys, który gdzie indziej nazywa to światło „nadświetlnym i teurgicznym promieniem”, 463 nazywa je także „deifikującym darem i zasadą Boskości”, 464 to znaczy przebóstwieniem. Temu, kto pyta, w jaki sposób Bóg może przekroczyć tearchię (czyli samą zasadę boskości), odpowiada: 465 Słyszeliście, że Bóg pozwala się oglądać twarzą w twarz, a nie w zagadkach, 466 że przywiązuje się do godnych siebie, jak dusza do ciała, do swoich członków; że jednoczy się z nimi na tyle, by całkowicie w nich zamieszkać, aby i oni całkowicie zamieszkali w Nim; że „przez Syna Duch zostaje na nas wylany w obfitości”, 467 nie jako coś stworzonego, i że mamy w Nim udział, a On przez nas mówi – to wszystko wiecie. Ale nie powinniście uważać, że Bóg pozwala się widzieć w swojej nadrzędnej istocie, ale zgodnie ze swoim przebóstwiającym darem i energią, łaską adopcji, niestworzoną deifikacją, enhipostatycznym oświeceniem. Powinieneś myśleć, że to jest zasada boskości, dar przebóstwiający, w którym można się w nadprzyrodzony sposób komunikować, który można widzieć i z którym można się zjednoczyć. Ale istota Boga, która jest poza zasadą, również przekracza tę zasadę. Ta łaska jest w istocie relacją, choć nie naturalną; a jednocześnie jest poza relacją, nie tylko ze względu na swoją nadprzyrodzoność, ale także jako relację. Bo jak związek mógłby mieć związek? Natomiast co do istoty Boga, to jest ona niepowiązana, nie jako relacja, lecz dlatego, że przekracza same relacje nadprzyrodzone. Łaska udzielana jest wszystkim, którzy są jej godni, w sposób właściwy i właściwy każdemu, podczas gdy istota Boża przewyższa wszystko, co jest partycypacyjne. 468 Ten, kto twierdzi, że „dar przebóstwiający jest stanem doskonałości natury rozumnej, który istnieje od pierwszego zarządzenia świata i znajduje swoje wypełnienie w najwyższych istotach rozumnych”, jawnie sprzeciwia się Ewangelii Chrystusa. Jeśli przebóstwianie jedynie udoskonala racjonalną naturę, nie wynosząc poza ten stan istot stworzonych w postaci Boga; jeśli jest to tylko stan natury rozumnej, gdyż jest on uruchamiany jedynie przez moc przyrodzoną, to przebóstwieni święci nie przekraczają natury, nie „narodzili się z Boga”, 470 nie są „duchami, ponieważ narodzili się z Ducha”, 471 a Chrystus przychodząc na świat, nie „dał mocy stać się dziećmi Bożymi” jedynie tym, „którzy wierzą w Jego imię”. 472 Przebóstwienie należałoby do wszystkich narodów jeszcze przed Jego przyjściem, gdyby w sposób naturalny należało do duszy rozumnej, tak jak dzisiaj należało do wszystkich bez względu na wiarę i pobożność. Gdyby bowiem deifikacja była jedynie doskonałością racjonalnej natury, to pogańscy Grecy nie byli całkowicie racjonalni, podobnie jak upadli aniołowie; nie można im zarzucić niewłaściwego wykorzystania wiedzy, choć zostali pozbawieni naturalnego stanu, odpowiedniego dla takiej wiedzy. Czego zatem tak naprawdę byli winni? Nawet pogańscy mędrcy przyznają, że esencja nie może być mniej lub bardziej istotna. Jak więc anioł lub dusza mogą być mniej lub bardziej racjonalne? Niedoskonałość bowiem u osób niedojrzałych nie leży w naturze duszy, lecz ciała. Czy zatem deifikację należy utożsamiać z wiekiem, który przynosi racjonalne myślenie? Z naszej strony uważamy, że fakt, że niektórzy ludzie wiedzą więcej niż inni, nie wynika z natury duszy, ale z budowy ciała. 473 Czy zatem przebóstwienie jest tą konstytucją w jej naturalnym stanie doskonałości? Wiemy jednak, że doskonałość naturalna sama w sobie jest darem Boga, chociaż wiedza jest nie tylko darem Bożym, ale stanem doskonałości natury rozumnej. Jednak ten stan, ponieważ nie jest nadprzyrodzony, nie jest darem przebóstwiającym, ponieważ dar przebóstwiający jest nadprzyrodzony. W przeciwnym razie wszyscy ludzie i aniołowie bez wyjątku byliby w większym lub mniejszym stopniu bogami, a rasa demonów byłaby niedoskonałymi bogami lub półbogami... Zatem niezależnie od stanu, w jakim Natura rozumna osiąga doskonałość, niezależnie od tego, czy jest to wiedza, ustroj, naturalna doskonałość ciała i duszy, czy pochodzi z jej wnętrza, czy z zewnątrz człowieka, jest może naprawdę udoskonalić te racjonalne istoty, które ją posiadają, ale nie może uczynić ich bogami. 474 Jednak, jak wykazaliśmy powyżej, święci wyraźnie stwierdzają, że to adopcja, urzeczywistniona przez wiarę, jest enhipostatyczna. Niemniej jednak nasz przeciwnik twierdzi, że naśladowanie Boga, które tylko on uważa za tearchię i dar przebóstwiający, nie jest enhipostatyczne. Jest to zatem coś innego niż przebóstwienie, które posiadali i znali Ojcowie. Jednak boski Maksymus nie tylko nauczał, że jest enhipostatyczny, ale także, że nie ma początku (nie tylko nie jest stworzony), jest nie do opisania i ponadczasowy. 476 Ci, którzy ją osiągają, stają się w ten sposób nie stworzeni, nie mający początku i nie do opisania, chociaż w swojej naturze pochodzą z nicości. 477 Ale ten człowiek, wtrącając się w rzeczy, o których nie ma pojęcia, twierdzi, że przebóstwienie jest stworzone i naturalne, podlega czasowi; a ponieważ pojmuje to na swoją miarę, sprowadza Boga (wraz z nim) do poziomu stworzenia. Według Ojców przebóstwienie jest istotną energią Boga; lecz jakakolwiek esencja, z której powstają podstawowe energie, musi koniecznie zostać stworzona sama! 478 ... Barlaam rzeczywiście nie wstydzi się twierdzić, że wszystkie moce i naturalne energie Boga zostały stworzone, mimo że nasza wiara uczy nas, że każdy święty jest cerkwią Boga dzięki łasce, która go zamieszkuje. Jak mieszkanie stworzenia mogłoby być cerkwią Boga? Jak każdy święty mógłby nie zostać stworzony przez łaskę, skoro ta łaska została stworzona? Najbardziej zdumiewające dla mnie jest to, że przyznaje, że światło, które świeciło na Tabor, jest nazywane przez Ojców światłem „teurgicznym”, ale nie chce nazywać go darem przebóstwiającym. Ponieważ przebóstwiający dar Ducha jest energią Boga i ponieważ boskie imiona wywodzą się z energii 480 (ponieważ Nadistotność jest bezimienna), Boga nie można nazwać „Bogiem”, jeśli przebóstwienie polega jedynie na cnocie i mądrości! Ale nazywany jest „Bogiem” na podstawie Jego przebóstwiającej energii, 481, podczas gdy mądrość i cnota jedynie manifestują tę energię. Nie można Go już nazywać „Więcej niż Bogiem” ze względu na Jego transcendencję w odniesieniu do tej boskości; wystarczyłoby nazwać Go „więcej niż mądrym”, „więcej niż dobrym” i tak dalej. 482 Zatem łaska i energia przebóstwienia różnią się od cnoty i mądrości. ... Kiedy słyszysz, jak mówisz o przebóstwiającej energii Boga i teurgicznej łasce Ducha, nie zajmuj się sobą ani nie staraj się dowiedzieć, dlaczego jest to czy tamto, a nie coś innego; bo bez niego nie można zjednoczyć się z Bogiem, jak twierdzą Ojcowie, którzy o tym mówili. Zajmuj się raczej tymi uczynkami, które pozwolą ci to osiągnąć, bo tak właśnie postępujesz poznasz to zgodnie z twoimi możliwościami; 483, bo jak mówi nam św. Bazyli, tylko on zna energie Ducha, który poznał je przez doświadczenie. 484 A co do człowieka, który szuka wiedzy przed uczynkami, jeśli zaufa tym, którzy mają doświadczenie, uzyska pewien obraz prawdy. Jeśli jednak spróbuje to sobie wyobrazić sam, okaże się, że jest pozbawiony nawet obrazu prawdy. Potem nadyma się dumą, jakby to odkrył, i wylewa swą złość na ludzi doświadczonych, jak gdyby byli w błędzie. Nie bądź zatem nadmiernie ciekawy, ale podążaj za ludźmi doświadczonymi w swoim działa, lub przynajmniej według twoich słów, zadowalając się zewnętrznymi przejawami łaski. 485 Deifikacja jest w rzeczywistości poza wszelkim imieniem. Dlatego my, którzy dużo pisaliśmy o hezychii (czasem za namową ojców, czasem w odpowiedzi na pytania braci), nie odważyliśmy się dotychczas napisać o przebóstwieniu. Ale teraz, ponieważ istnieje potrzeba przemówienia, będziemy mówić słowa pobożności (za łaską Pana), ale słowami nieodpowiednimi, aby to opisać. Nawet gdy się o tym mówi, przebóstwienie pozostaje niewysłowione i (jak uczą nas Ojcowie) imię może otrzymać tylko ten, kto je otrzymał. 486 Zasada deifikacji, boskość z natury, niepodzielne źródło, z którego deifikowani czerpią swoje deifikacje, samo błogosławieństwo, transcendentne nad wszystkimi rzeczami i w najwyższym stopniu tearchiczne, samo jest niedostępne dla wszelkiej percepcji zmysłowej i dla każdego umysłu, dla każdej istoty bezcielesnej lub cielesnej. 487 Dopiero gdy ta lub inna z tych istot wyjdzie z siebie i osiągnie stan wyższy, zostaje przebóstwiona. Wierzymy bowiem, że boskość stała się widzialna tylko wtedy, gdy jesteśmy hipostatycznie zjednoczeni z umysłem lub ciałem, mimo że takie zjednoczenie wykracza poza właściwą naturę umysłu i ciała. 488 Tylko istoty z Nim zjednoczone zostają przebóstwione „przez całkowitą obecność Namaszczacza”; 489 otrzymali energię identyczną z energią przebóstwiającej esencji, 490 i posiadając ją w absolutnej całości, ujawniają ją poprzez siebie. Jak bowiem mówi Apostoł: „W Chrystusie mieszka cieleśnie pełnia Bóstwa”. Dlatego niektórzy święci po Wcieleniu widzieli to światło jako bezkresne morze, wypływające w paradoksalny sposób z jedynego Słońca, 491, czyli z uwielbionego Ciała Chrystusa, jak w przypadku apostołów na Górze. W ten sposób ubóstwiane są pierwociny 492 naszej ludzkiej konstytucji. Ale przebóstwienie przebóstwionych aniołów i ludzi nie jest nadrzędną esencją Boga, ale energią tej esencji. Energia ta nie objawia się w stworzeniach deifikowanych, jak sztuka w dziele sztuki; w ten sposób bowiem moc twórcza objawia się w rzeczach przez nią stworzonych, stając się w ten sposób powszechnie widzialną i zarazem w nich odzwierciedloną. Wręcz przeciwnie, objawia się deifikacja się w tych stworzeniach „jako sztuka w człowieku, który ją nabył”, według Bazylego Wielkiego. 493 Dlatego święci są narzędziami Ducha Świętego, otrzymali tę samą energię, co On. 494 Jako pewny dowód tego, co mówię, można przytoczyć charyzmaty uzdrawiania, czynienia cudów, przewidywania, niezaprzeczalnej mądrości, którą Pan nazwał „duchem waszego Ojca”, 495 a także uświęcające nadanie Ducha, którego uświęceni tymi darami otrzymują od nich i przez nich. W ten sposób Bóg powiedział do Mojżesza: «Wezmę ducha, który jest w tobie, i dam go na nich»; Podobnie „kiedy Paweł położył ręce” na dwunastu Efezjan, „zstąpił na nich Duch Święty” i natychmiast „mówili językami i prorokowali”. 497 Tak więc, gdy weźmiemy pod uwagę właściwą godność Ducha, widzimy, że jest ona równa godności Ojca i Syna; ale kiedy pomyślimy o łasce, która działa w tych, którzy uczestniczą w Duchu, mówimy, że Duch jest w nas, «że jest na nas wylany, ale nie jest stworzony, że jest nam dany, ale nie jest stworzony, jest dany, ale nie jest wytwarzany». 498 Według słów wielkiego Bazylego jest ona obecna u tych, którzy są jeszcze niedoskonali, jako pewne usposobienie, „z powodu niestabilności ich wyboru moralnego”, ale u doskonalszych, jako stan nabyty lub u niektórych, jako stan ustalony, a nawet więcej: „energia Ducha jest obecna w oczyszczonej duszy, jak władza wzrokowa w zdrowym oku”, jak to ujął. 499 Deifikującego daru Ducha nie można zatem utożsamiać z nadrzędną istotą Boga. Jest to deifikująca energia tej boskiej esencji, ale nie całość tej energii, mimo że jest ona sama w sobie niepodzielna. 500 Cóż bowiem stworzonego mogło otrzymać całą, nieskończenie potężną moc Ducha, jak tylko Ten, który był niesiony w łonie Dziewicy, przez obecność Ducha Świętego i przyćmienie mocy Najwyższego? 501 Otrzymał „całą pełnię Bóstwa”. 502 Jeśli chodzi o nas, „wszyscy otrzymaliśmy Jego pełnię”. 503 Istota Boga jest wszędzie, gdyż, jak się mówi, «Duch napełnia wszystko», 504 według istoty. Deifikacja jest także wszędzie, niewysłowiona obecna w istocie i nierozerwalnie z nią związana, jako jej naturalna moc. Ale tak jak nie można zobaczyć ognia, jeśli nie ma materii, która mogłaby go przyjąć, ani żadnego organu zmysłu zdolnego do postrzegania jego świetlistej energii, tak nie można kontemplować przebóstwienia, jeśli nie ma materii, która mogłaby przyjąć boską manifestację. Jeśli jednak po zdjęciu każdej zasłony ogarnie odpowiednią materię, czyli jakąkolwiek oczyszczoną naturę rozumną, uwolnioną od zasłony wielorakiego zła, wówczas sama staje się widzialna jako światło duchowe, a raczej przemienia te stworzenia w światło duchowe. 505 „Nagrodą cnoty” – mówi się – „jest stać się Bogiem, zostać oświeconym najczystszym światłem, stać się synem dnia, którego żadna ciemność nie jest w stanie przyćmić. Bo to inne Słońce rodzi ten dzień, Słońce, które świeci prawdziwym światłem. A gdy już nas oświeci, nie ukrywa się już na Zachodzie, lecz otacza wszystko swoim potężnym światłem. Daje wieczne i nieskończone światło tym, którzy są tego godni, i przemienia tych, którzy uczestniczą w tym świetle, w inne słońca. 506 Wtedy rzeczywiście «sprawiedliwi będą świecić jak słońce». 507 Jakie słońce? Z pewnością ten sam, który nawet teraz ukazuje się godnym, tak jak wtedy. Czy nie widzisz, że zyskają tę samą energię, co Słońce Sprawiedliwości? Dlatego też poprzez nie dokonują się różne znaki Boże i udzielanie Ducha Świętego. Rzeczywiście jest napisane: „Jak powietrze wokół ziemi, unoszone przez wiatr, staje się świetliste, ponieważ zostaje przemienione przez czystość eteru, tak też jest z ludzkim umysłem, który opuszcza ten nieczysty i brudny świat: staje się świetlisty mocą Ducha i miesza się z prawdziwą i wzniosłą czystością; jaśnieje w tej czystości, promieniując całkowicie, przemieniając się w światło zgodnie z obietnicą Pana, który przepowiedział, że sprawiedliwy będzie świecił jak słońce.» 508 To samo zjawisko możemy zaobserwować tutaj poniżej za pomocą lustra lub tafli wody: otrzymując promień słońca, wytwarzają z siebie kolejny promień. I my także staniemy się świetliwi, jeśli się wzniesiemy, porzucimy ziemskie cienie i zbliżymy się do prawdziwego światła Chrystusa. A jeśli zstąpi na nas prawdziwe światło, które „świeci w ciemnościach”, my także będziemy światłem, jak Pan powiedział swoim uczniom. 510 W ten sposób przebóstwiający dar Ducha jest tajemniczym światłem i przemienia w światło tych, którzy otrzymują jego bogactwo; Nie tylko napełnia ich wiecznym światłem, ale daje im wiedzę i życie godne Boga. Zatem, jak uczy Maksymus, Paweł nie żył już życiem stworzonym, ale „życiem wiecznym Tego, który go zamieszkiwał”. Podobnie prorocy kontemplowali przyszłość tak, jakby była teraźniejszością. Tak więc człowiek, który widział Boga nie za pomocą obcego symbolu, ale symbolu naturalnego, naprawdę widział Go w sposób duchowy. 512 Za naturalny symbol Boga nie uważam tego, co jest jedynie symbolem zwyczajnym, widzialnym lub słyszalnym dla zmysłów jako takich i aktywowanym za pośrednictwem powietrza. Kiedy jednak oko widzące nie widzi jak zwykłe oko, ale jak oko otwarte mocą Ducha, nie widzi Boga przez oznacza obcy symbol; i wtedy możemy mówić o percepcji zmysłowej przekraczającej zmysły. 513 Światło to rozpoznaje się wtedy, gdy dusza przestaje ulegać złym przyjemnościom i namiętnościom, gdy osiąga wewnętrzny spokój i wyciszenie myśli, duchowy spokój i radość, pogardę dla ludzkiej chwały, pokorę połączoną z ukrytą radością, nienawiść do świata, umiłowanie rzeczy niebieskich, czy raczej miłość jedynego Boga Niebieskiego. 514 Co więcej, jeśli zakryje się oczy widzącego, nawet jeśli je wydłubie, nadal będzie widział światło nie mniej wyraźnie niż wcześniej. Jak więc mógł go przekonać ktoś, kto twierdzi, że to światło jest widzialne za pośrednictwem powietrza i że nie jest ono w żaden sposób przydatne dla rozumnej duszy, jako coś należącego do zmysłów cielesnych? 515 Ale kontemplatysta, doskonale zdając sobie sprawę, że nie widzi zmysłami jako zmysłami, może sądzić, że widzi umysłem. Jednakże uważne zbadanie sprawi, że odkryje, że umysł nie pojmuje tego światła dzięki własnej mocy. Stąd nasze wyrażenie „umysł przewyższający umysł”, co oznacza, że ​​człowiek posiadający umysł i percepcję zmysłową widzi w sposób przekraczający obie te władze. A kiedy słyszysz, jak wielki Denys radzi Tymoteuszowi, aby „porzucił zmysły i czynności intelektualne”, nie wyciągaj z tego wniosku, że człowiek nie powinien ani rozumować, ani widzieć. Bo nie traci tych zdolności inaczej niż przez zdumienie. Jednak powinniście uważać, że światło zjednoczenia i działanie tego światła całkowicie pomija działalność intelektualną. 517 Wyraźnie pokazuje to Piotr, przywódca apostołów i kamień węgielny Kościoła: W czasie świętej Pięćdziesiątnicy, kiedy został uznany za godnego tajemniczego i Bożego zjednoczenia, mimo to mógł jeszcze widzieć tych, którzy byli razem z sobą oświecony i napełniony światłem, i słyszał, co mówią, i wiedział, jaka jest pora dnia („To jest trzecia godzina”, powiedział). 518 Kiedy energia Ducha Świętego przyćmiewa umysł ludzki, umysł tych, w których On działa, nie ulega niepokojowi, gdyż byłoby to sprzeczne z obietnicą Bożej obecności. Kto przyjmuje Boga, nie traci zmysłów. Wręcz przeciwnie, staje się jak ktoś doprowadzony do szaleństwa, że ​​tak powiem, przez Ducha mądrości; gdyż tym światłem jest także mądrość Boża, obecna w przebóstwionym człowieku, choć nie oddzielona od Boga. «Przez nią» – czytamy, «objawia się wszelka wiedza i Bóg prawdziwie daje się poznać duszy, którą kocha», 519 gdy jednocześnie daje poznać wszelką sprawiedliwość, świętość i wolność. Jak mówi św. Paweł: „Gdzie jest Duch Boży, tam jest wolność”. 520 I znowu: «Ten, którego Bóg uczynił dla nas mądrością, sprawiedliwością, uświęceniem i odkupieniem». 521 Posłuchajcie, czego naucza św. Bazyli Wielki: «Ten, który został wprawiony w ruch przez Ducha, stał się ruchem wiecznym, stworzeniem świętym. Gdy bowiem Duch w nim zamieszka, człowiek otrzymuje godność proroka, apostoła, anioła Bożego, choć dotychczas był tylko ziemią i prochem.» 522 Posłuchajcie także Jana Chryzostoma: «Usta, przez które mówi Bóg, są ustami Boga, bo tak jak nasze usta są ustami naszej duszy, a dusza dosłownie nie posiada ust; podobnie usta proroków są ustami Boga.» 523 Również Pan położył swoją pieczęć na tej prawdzie, gdyż powiedziawszy: «Dam wam usta i mądrość, której nie będzie mógł zaprzeczyć żaden z waszych wrogów», 524 dodał: «Bo nie wy będziecie mówić, ale Duch waszego Ojca mówi w was. 525 F. Istota i energie w Bogu Chciałbym zapytać tego człowieka, dlaczego twierdzi, że tylko boska esencja nie ma początku, podczas gdy wszystko poza nią ma naturę stworzoną, i czy uważa, że ​​ta esencja jest wszechmocna, czy też nie. To znaczy, czy posiada zdolność poznania, przewidywania, tworzenia, obejmowania wszystkich rzeczy w sobie; czy posiada opatrzność, moc przebóstwienia i, jednym słowem, wszystkie tego typu zdolności, czy też nie? Bo jeśli ich nie ma, to istota ta nie jest Bogiem, chociaż sama nie ma początku. Jeśli faktycznie posiadał te moce, ale nabył je później, to był czas, kiedy był niedoskonały, innymi słowy, nie był Bogiem. Jeśli jednak posiadał te władze od zawsze, wynika z tego, że nie tylko boska istota jest niepochodząca, ale każda z jej mocy również. Niemniej jednak istnieje tylko jedna niepochodząca esencja, istota Boga; żadna z zawartych w nim mocy nie jest istotą, tak że wszystkie z konieczności i zawsze są w boskości esencja. Używając niejasnego obrazu, istnieją one w boskiej istocie, podobnie jak władze zmysłów w tak zwanym powszechnym duchowym sensie duszy. 526 Oto oczywista, pewna i uznana nauka Kościoła! Tak jak istnieje tylko jedna istota bez początku, istota Boga i istoty inne niż ona są postrzegane jako natury stworzonej i powstają poprzez tę jedyną, niepochodzącą istotę, jedynego twórcę istot, w ten sam sposób istnieje tylko jedna opatrznościowa moc bez początku, a mianowicie moc Boga, podczas gdy wszystkie inne moce poza nią mają naturę stworzoną; 527 i tak samo jest ze wszystkimi innymi naturalnymi mocami Boga. Nie jest zatem prawdą, że istota Boga jest jedyną niepochodzącą rzeczywistością i że wszystkie rzeczywistości inne niż ona mają naturę stworzoną. 528 Mój dyskurs (prowadzony przez absolutną i wiecznie istniejącą wcześniej naturę) prowadzi mnie teraz krótko do ukazania niewierzącym, że nie tylko boskie moce (które Ojcowie często nazywają „naturalnymi energiami”), ale także niektóre dzieła Boże nie mają początku, co również słusznie potwierdzają Ojcowie. Czy bowiem nie było konieczne, aby dzieło opatrzności istniało przed stworzeniem, aby każda ze stworzonych rzeczy powstała w czasie, z niebytu? Czyż wiedza Boża nie była konieczna przed dokonaniem wyboru, nawet poza czasem? Ale skąd wynika, że ​​boska wiedza miała początek? Jak można wyobrazić sobie początek samokontemplacji Boga i czy kiedykolwiek był moment, w którym Bóg zaczął skłaniać się ku kontemplacji samego siebie? Nigdy! Istnieje zatem jedna, niepochodząca od Boga opatrzność, która jest dziełem Boga. Opatrzności inne niż ona mają naturę stworzoną. Niemniej jednak opatrzność nie jest boską istotą, a zatem istota Boga nie jest sama w sobie niepochodząca. W ten sam sposób istnieje tylko jedna niepowstająca i niestworzona przewidywalność, wiedza Boża, podczas gdy różne od niej przewidywania – te, które posiadamy z natury – wszystkie mają początek i są stworzone. Jest też tylko jedna wola bez początku, wola Boża, podczas gdy każda inna wola ma początek. Jednak nikt nie odważyłby się powiedzieć, że istotą Boga jest wola, nawet ci, którzy twierdzili, że Słowo Boże jest synem woli Bożej. 530. Jeśli chodzi o przesądy, już sama ich nazwa wskazuje, że istniały one przed stworzeniem; a gdyby ktoś chciał zaprzeczyć ich istnieniu przed wiekami, zaprzeczyłyby mu słowa Pawła, że ​​„Bóg z góry przeznaczył przed wiekami”. 531 Te dzieła Boga są zatem w oczywisty sposób pozbawione początku i przedczasowe: Jego uprzednia wiedza, wola, opatrzność, kontemplacja samego siebie i wszelkie moce, które są z nimi pokrewne. Jeśli jednak ta kontemplacja, opatrzność, przewidywanie, z góry postanowienie i wola są dziełami Boga, które nie mają początku, to cnota również nie ma początku, gdyż każde z Jego dzieł jest cnotą; Istnienie również nie ma początku, gdyż poprzedza nie tylko istotę, ale wszystkie byty, jest bowiem pierwszym istnieniem. A czy wola i z góry postanowienie nie są cnotami? 7 ... Mądry Maksymus słusznie mówi, że «istnienie, życie, świętość i cnota są dziełami Boga, które nie mają początku w czasie»; 534 i dodaje (aby nikt nie myślał, że te rzeczy odnoszą się do tej epoki, choćby w sensie pozaczasowym): „Nigdy nie było czasu, gdy nie istniała cnota, dobroć, świętość i nieśmiertelność”. Następnie czyni następującą uwagę, aby nikt nie pomyślał, że cnoty w nas nie mają początku: «Rzeczy, które mają początek, istnieją i mówi się, że istnieją poprzez uczestnictwo w rzeczach, które nie mają początku. Bóg bowiem jest stwórcą wszelkiego życia, wszelkiej nieśmiertelności, wszelkiej świętości i wszelkiej cnoty, to znaczy tego, co istnieje w nas z natury. 537... W innym miejscu stwierdza: «Cnoty te są kontemplowane jako przymioty zasadniczo należące do Boga» i można je partycypować. 538 Uczestniczą w nich istoty stworzone, podobnie jak dzieła Boże, które mają swój początek w czasie, same jednak są dziełami bez początku. 539 „Niebyt bowiem nie jest wcześniejszy od cnoty – powiada – ani od żadnej innej rzeczywistości wspomnianych wcześniej, ponieważ mają Boga jako wiecznego i absolutnie jedynego twórcę ich bytu”. 540 I żeby nikt nie wierzył, że mówi o ponadistotności, do której nasz intelekt dochodzi po ogołoceniu się ze wszystkich rzeczy stworzonych, 541 dodaje: „Bóg nieskończenie przekracza te cnoty partycypacyjne nieskończoną liczbę razy”. 542 Innymi słowy, On nieskończenie przekracza tę dobroć, świętość i cnotę, które nie mają początku, czyli nie są stworzone. Zatem ani niestworzona dobroć, ani wieczna chwała, ani życie Boże, ani rzeczy im pokrewne nie są po prostu nadrzędną istotą Boga, gdyż Bóg przewyższa je wszystkie jako Przyczynę. Ale mówimy, że On jest życiem, dobrocią i tak dalej, i nadajemy Mu te imiona ze względu na odkrywcze energie i moce Superessentialu. Jak mówi Bazyli Wielki: „Gwarancją istnienia każdej istoty jest jej naturalna energia, która prowadzi umysł do natury”. 543 A według św. Grzegorza z Nyssy i wszystkich innych Ojców energia naturalna jest siłą, która objawia wszelką istotę, a jedynie niebyt jest pozbawiony tej mocy; byt bowiem, który uczestniczy w istocie, z pewnością będzie miał także udział w mocy, która w sposób naturalny tę istotę manifestuje. Ponieważ jednak Bóg jest całkowicie obecny w każdej z boskich energii, nazywamy Go od każdej z nich, choć jasne jest, że przewyższa je wszystkie. Jak bowiem, biorąc pod uwagę mnogość boskich energii, Bóg mógłby istnieć całkowicie w każdej z nich, bez żadnego podziału? i jak każdy mógłby nadać Mu imię i objawić Go całkowicie, dzięki niepodzielnej i nadprzyrodzonej prostocie, gdyby nie przekroczył wszystkich tych energii? 544 Istnieją jednak energie Boże, które mają początek i koniec, co potwierdzą wszyscy święci. 545 Nasz przeciwnik... uważa, że ​​wszystko, co ma początek, zostało stworzone; dlatego stwierdził, że tylko jedna rzeczywistość nie ma początku – istota Boga, dodając, że „to, co nie jest tą istotą, pochodzi od natury stworzonej”. 546 Ale nawet jeśli ten człowiek uważa, że ​​wszystko, co ma początek, zostało stworzone, my ze swojej strony wiemy, że chociaż wszystkie energie Boże są niestworzone, nie wszystkie są bez początku. Rzeczywiście początek i koniec należy przypisać jeśli nie samej mocy twórczej, to przynajmniej jej działaniu, czyli jej energii skierowanej na rzeczy stworzone. Mojżesz pokazał to, gdy powiedział: «Bóg odpoczął od wszystkich dzieł, które rozpoczął». 547 Jak więc Nadistotny nie różniłby się od swojej właściwej energii? Ale, pyta, czy niepochodzące energie są identyczne z Energią Najwyższą? Są wśród nich takie, które mają koniec, ale nie mają początku, jak powiedział Bazyli Wielki o przewidywaniu Boga. 548 Nie należy zatem utożsamiać nadrzędnej istoty Boga z energiami, nawet tymi, które nie mają początku; z czego wynika, że ​​nie tylko jest ona transcendentna w stosunku do jakiejkolwiek energii, ale że ją przekracza „w nieskończonym stopniu i nieskończoną liczbę razy”, jak mówi boski Maksymus. 549 Błogosławiony Cyryl ze swej strony powiada, że boska energia i moc polegają na tym, że Bóg jest wszędzie i zawiera wszystko, nie będąc w niczym ograniczonym. Nie wynika z tego jednak, że Boska Natura polega na tym, że jest wszędzie, tak samo jak nasza natura nie polega wyłącznie na byciu gdzieś. Jak bowiem mogłaby nasza istota polegać na fakcie, który bynajmniej nie jest istotą? Istota i energia nie są zatem całkowicie identyczne w Bogu, mimo że objawia się On całkowicie w każdej energii, a Jego istota jest niepodzielna. Jan Chryzostom natomiast twierdzi, że podstawowa energia Boga polega na byciu nigdzie; nie w tym sensie, że nie istnieje, ale w tym sensie, że przekracza miejsce, czas i naturę. 551... Jak pyta Bazyli Wielki: «Czy nie jest śmieszne twierdzenie, że moc twórcza jest esencją i podobnie, że opatrzność jest esencją i przedwiedzą, po prostu traktując każdą energię jako esencję?» 552 A Boski Maksym mówi: «Dobroć i wszystko, co to słowo oznacza, wszelkie życie w sposób bezwzględny, wszelka nieśmiertelność i wszystkie przymioty, które zasadniczo należą do Boga, są dziełami Bożymi i nie mają początku doczesnego. Niebyt, to znaczy, nie jest wcześniejszy od cnoty ani od żadnej z wyżej wymienionych rzeczywistości, mimo że byty w nich uczestniczące zaczęły istnieć w czasie. 553 Żadna z tych rzeczy nie jest istotą Boga – ani niestworzona dobroć ani niepochodzące życie wieczne; to wszystko istnieje nie w Nim, ale wokół Niego. 554 Co więcej, Ojcowie Święci jednomyślnie stwierdzają, że nie da się znaleźć imienia, które wyrażałoby naturę niestworzonej Trójcy, lecz że imiona te należą do energii. „Bóstwo” oznacza także energię poruszania się, kontemplacji lub spalania, 555 lub też wskazuje na „przebóstwienie samo w sobie”. 556 Ale Ten, który jest poza wszelkim imieniem, nie jest identyczny z tym, czym jest nazwany; gdyż istota i energia Boga nie są tożsame. Ale jeśli boskość Boga oznacza boską energię w pełnym tego słowa znaczeniu i jeśli energie są, jak mówisz, stworzone, to boskość Boga również musi zostać stworzona! Jednakże nie tylko jest niestworzone, ale też nie ma początku; gdyż Ten, który wie wszystko przed ich stworzeniem, nie zaczął w czasie kontemplować istot stworzonych. Ale istota Boża, która przewyższa wszelkie imiona, przewyższa także energię w tej mierze, w jakiej podmiot działania przewyższa jego przedmiot; a Ten, który jest ponad wszelkim imieniem, przewyższa to, co jest nazywane według tej samej miary. Nie stoi to jednak w sprzeczności z kultem jedynego Boga i jedynego Bóstwa, gdyż fakt nazywania promienia „słońcem” w niczym nie przeszkadza w myśleniu o wyjątkowym słońcu i wyjątkowym świetle. Czy nie widzisz, jak ściśle nasze poglądy zgadzają się z poglądami świętych? 557 Ale ty twierdzisz, że wszystko, co jest partycypacyjne, zostało stworzone, że nie tylko dzieła, ale także moce i energie Boga mają początek i doczesny koniec! ... Oskarżasz o bezbożność i grozisz ekskomuniką i anatemą tym świętym, którzy wychwalają Boga zgodnie z Jego istotą, która przekracza nawet Jego niestworzone siły, ponieważ ta istota przewyższa wszelkie afirmacje i wszelkie zaprzeczenia. Skoro wyznajesz i nauczasz tych opinii, czy masz jakiś sposób na udowodnienie, że nie należy cię zaliczać do heretyków z minionych czasów, skoro oświadczasz, że nie tylko wszystkie energie i wszystkie dzieła Boga zostały stworzone, ale nawet same moce tej nadrzędnej natury? Rzeczywiście, nawet to imię „esencja” oznacza jedną z mocy Boga. Denys Areopagita mówi: „Jeśli nazywamy nadrzędną Tajemnicę „Bogiem”, „Życiem”, „Istotą”, „Światłem” lub „Słowem”, nie mamy na myśli niczego innego jak przebóstwiających mocy, które pochodzą od Boga i zstępują do nas, tworząc substancję, dając życie i udzielając mądrości. 558 Kiedy więc mówisz, że tylko istota Boga jest rzeczywistością niepoczątkową, dajesz nam do zrozumienia, że ​​tylko jedna moc Boga nie ma początku, ta, która tworzy substancję, podczas gdy wszystkie inne poza tą są doczesne. 559 Dlaczego jednak moc tworząca substancję miałaby nie mieć początku, skoro (według ciebie) moc ożywiająca ma początek doczesny, podobnie jak moc życiodajna i obdarzająca mądrością? Albo wszystkie boskie moce nie mają źródła, albo żadna! Jeśli powiesz, że tylko jeden z nich jest niestworzony, wypędzasz pozostałych z królestwa niestworzonego; a jeśli oświadczysz, że wszystkie są stworzone, musisz także odrzucić to pojedyncze, niestworzone. Takie kłamstwo jest bowiem wewnętrznie sprzeczne i niespójne! ... Być może powie, że „przez istotę” mówi się, że Bóg posiada w sobie wszystkie te moce w sposób jedyny i jednoczący. Przede wszystkim jednak należałoby nazwać tę rzeczywistość „Bogiem”, gdyż takie określenie otrzymaliśmy od Kościoła. Kiedy Bóg rozmawiał z Mojżeszem, nie powiedział: „Ja jestem istotą”, ale „Jestem Tym, który jest”. 560 Zatem to nie Ten, który jest, wywodzi się z istoty, ale istota, która z Niego pochodzi, gdyż to On zawiera w sobie cały byt. 561 Gdyby więc zamiast mówić o „istocie”, użył słowa „Bóg”, musiałby także powiedzieć „z natury” – i to z powodu łaski i „bogów z łaski”, o których święci mówią, że są „niepochodzących i niestworzonych przez łaskę”, gdy wypowiadał się na ten temat. 563 Powinien więc był powiedzieć: „Jest jeden Bóg, niepochodzący z natury”. Zastąpił jednak słowo „Bóg” innym i pominął „z natury”, aby w miarę możliwości wprowadzić w błąd swoich słuchaczy, i nie powiedział, że jedyną rzeczywistością bez początku jest Ten, który wszystko trzyma razem i wszystko jednoczy, a mimo to wszystko poprzedza. Gdyby taki był jego zamiar, dlaczego podjąłby taki wysiłek, aby wykazać, że naturalne moce w Bogu zostały stworzone? Aby przekonać Cię, że ten człowiek wierzy w stworzenie boskich mocy, posłuchaj jego własnych słów, które są całkowicie jasne. Przytacza słowa wielkiego Denysa: «Moce opatrznościowe wytworzone przez niepodzielnego Boga to Byt-w-sobie, Życie-w-sobie i Boskość-w-sobie; o ile istoty stworzone uczestniczą w nich zgodnie ze swoim właściwym sposobem, możemy powiedzieć, że są to istoty żywe i boskie, a zatem można powiedzieć, że ustanowił je Dobry. 564 Oto co Barlaam wyciąga z tego wniosek: „Bóstwo samo w sobie i inne rzeczywistości, które wielki Denys wyraźnie nazwał tutaj mocami, nie są wieczne, ale Dobry również zapewnił im istnienie”. I znowu: «Pewien Ojciec 565 powiedział, że istnieje tearchia i boskość, które przewyższają Zasadę wszechświata, ale nie powiedział, że są wieczne, ponieważ Uniwersalna Przyczyna dała im także istnienie.» A także: «Istnieje chwała Boża poza uczestnictwem, rzeczywistość wieczna, a zatem identyczna z istotą Bożą; i istnieje chwała partycypacyjna, różna od tej istoty i nie wieczna, ponieważ powszechna Przyczyna dała jej istnienie. 566 Jak powiedziałem powyżej, ten, który powiedział, że aniołowie kontemplują wieczną chwałę – mam na myśli św. Grzegorza z Nazjanzen 567 – wykazał, że błędem jest utożsamianie wiecznej chwały Boga z niepodzielną istotą Boga. Mamy tu dowód na to, że wieczna chwała Boga jest partycypowalna, gdyż to, co w Bogu jest w jakiś sposób widzialne, także partycypowalne jest. 568 Ale wielki Denys powiedział także: „Boskie inteligencje poruszają się w ruchu kołowym, zjednoczone z niepochodzącymi i nieskończonymi promieniami Pięknego i Dobra”. 569 To prawda jasne zatem, że te niepochodzące i nieskończone promienie są czymś innym niż niepodzielna istota Boga i różnymi (aczkolwiek nierozdzielnymi) od istoty. Po pierwsze, ta esencja jest jedna, chociaż promieni jest wiele, i jest wysyłana w sposób odpowiedni dla tych, którzy w nich uczestniczą, pomnażając się zgodnie z różną zdolnością tych, którzy je otrzymują. 570 To właśnie ma na myśli Paweł, gdy mówi o «częściach Ducha Świętego». 571 Co więcej, esencja jest ponadistotna i myślę, że nikt nie zaprzeczy, że te promienie są jej energiami lub energią i że można w nich uczestniczyć, chociaż esencja pozostaje poza uczestnictwem. Co więcej, każde zjednoczenie następuje poprzez kontakt, zmysłowe w sferze percepcji zmysłowej, intelektualne w sferze intelektu. A ponieważ istnieje jedność z tymi iluminacjami, musi nastąpić z nimi kontakt intelektualny, a raczej duchowy. Jeśli chodzi o istotę Bożą, to ona sama w sobie jest poza wszelkim kontaktem. A to zjednoczenie z iluminacjami – czym jest, jeśli nie wizją? Promienie są zatem widoczne dla godnych, chociaż boska istota jest całkowicie niewidzialna, a te niepochodzące i nieskończone promienie są światłem bez początku i końca. Istnieje zatem wieczne światło, inne niż boska istota; sama w sobie nie jest esencją – wręcz przeciwnie! – ale energią Nadistotności. To światło bez początku i końca nie jest ani zmysłowe, ani zrozumiałe, we właściwym sensie. Jest duchowa i boska, różna od wszystkich stworzeń w swojej transcendencji; a to, co nie jest ani zmysłowe, ani zrozumiałe, nie należy do zakresu zmysłów jako takich ani władzy intelektualnej rozważanej samej w sobie. To duchowe światło jest zatem nie tylko przedmiotem widzenia, ale jest także siłą, dzięki której widzimy; nie jest to ani wrażenie, ani intelekt, ale jest to władza duchowa, różniąca się swą transcendencją od wszystkich stworzonych władz poznawczych i uobecniona przez łaskę w oczyszczonych naturach rozumnych. Z tego powodu Grzegorz Teolog nie tylko powiedział, że dobrzy aniołowie „kontemplują wieczną chwałę”, 572, ale kontemplują ją „wiecznie”, pokazując, że nie jest to władza stworzona, naturalna i intelektualna, która pozwala aniołom kontemplować wieczną chwałę Boga, ale wieczna moc, duchowa i boska. «Nie należy wysławiać Boga» – mówi – «nie można bowiem niczego dodać do Pełni i do Dawcy dóbr dla innych; ale aby pierwsze natury po Bogu nigdy nie przestały korzystać z Jego dobrodziejstw.» 573 Czy nie widzisz, że aniołowie nie posiadają w sposób naturalny wiecznej wizji wiecznej chwały, lecz otrzymują tę moc i kontemplację jako darmowy dar od Odwiecznej Natury, tak jak święci? 574 Według Bazylego Wielkiego: „To, co wprawia w ruch Duch Święty, staje się ruchem wiecznym, żywym i świętym; gdy Duch zamieszka w człowieku, ten, który był wcześniej tylko ziemią i prochem, otrzymuje godność proroka, apostoła i anioła Bożego.» 575 Mówi się, że dzięki takiej mocy widzą niebiańskie inteligencje: W ten sposób światło jest dostępne intelektowi, a jednak go przewyższa. Mówi się o nich także, że widzą siebie; gdyż to światło jest widoczne samo przez się: moc ta, niedostępna dla stworzonej zdolności poznawczej, jest kontemplowana przez tych, których uważa się za godnych. Właśnie dlatego wielki Denys powiedział, że „inteligencje poruszają się po okręgu, ponieważ są zjednoczone z niepochodzącymi i nieskończonymi iluminacjami”. 576 Należy zauważyć, że ten Ojciec, który zawsze mówi z największą precyzją, nie powiedział po prostu, że inteligencje podążają ruchem okrężnym..., ale że „nakazuje się im” podążać za tym ruchem, co oznacza, moim zdaniem, że ten ruch nie jest dla nich naturalny, mimo że od początku są współdziedzicami łaski i nigdy nie doświadczyli skażenia. 577 Z drugiej strony, ich największy wróg 578 może również dostarczyć dowodów, jak najbardziej godnych wiary, że to światło i moc widzenia nie są z natury nieodłączne od aniołów nadkosmicznych. Rasa demonów, która od nich odpadła, została pozbawiona światła i mocy widzenia, ale nie tych jej naturalnych zdolności. To światło i wizja nie są zatem naturalne dla aniołów. 579 Rasa demoniczna z pewnością nie została pozbawiona intelektu, gdyż demony są inteligencjami i nie utraciły swojej istoty. Mówią: «Wiem, kim jesteś, Święty Boży»; 580 i nie pozwolił im powiedzieć, «że wiedzieli, że On jest Chrystusem». 581 Dlatego też Grzegorz Teolog zauważył: «Nie wierzycie w Boskość? Nawet demony w to wierzą.» 582 A jeśli znają boskość, to koniecznie wiedzą, że nie można jej utożsamiać z żadną rzeczą stworzoną. Światło to zatem nie jest wiedzą i nie można go zdobyć przez żadne stwierdzenie czy zaprzeczenie. Każdy zły anioł jest inteligencją, ale jak mówią prorocy, inteligencją „asyryjską”, 583 która źle wykorzystuje wiedzę. Doprawdy, nie da się źle wykorzystać tego światła, gdyż ono natychmiast opuszcza każdego, kto skłania się ku złu, a pozostawia pozbawionego Boga człowieka, który oddaje się zepsuciu. 584 To światło i ta wiedza nie są zatem, ściśle rzecz biorąc, intelektem, chociaż można by w luźnym sensie użyć takiego określenia, gdyż to przede wszystkim umysł otrzymuje oni; tak jak można je nazwać „Boskością” ze względu na Tego, który w tajemniczy sposób ożywia tę łaskę. Jest to bowiem energia przebóstwiająca, która w niczym nie jest oddzielona od energetyzującego Ducha. 585 Człowiek oświecony czystością ma początek w tym, że otrzymał oświecenie – dlatego Ojcowie nazywają to „czystością”, ale światło i oświecenie nie mają początku. Widzimy to szczególnie w przypadku ludzi, którzy zostali oświeceni na wzór aniołów i otrzymali przebóstwienie, jak mówi Maksymus: „Kontemplując światło niewidzialnej i niewysłowionej chwały, oni sami również otrzymują błogosławioną czystość wraz z mocami wysoki.» A jeśli poszukamy powodu, dla którego ten innowator został doprowadzony do wyobrażenia sobie, że stworzona została przebóstwiająca łaska Ducha (a raczej wszystkie moce Boże), to poza tym nędznym źródłem herezji, o którym wspominaliśmy powyżej, jedynym powodem jest stwierdzenie Denysa, że Bóg ustanowił te moce. 587 Ale to słowo odnosi się tylko do ich istnienia, a nie do ich sposobu istnienia. Można by zatem zastosować to do istot, które pochodzą od Boga, niezależnie od tego, czy zostały stworzone, czy nie. Istotnie, Bazyli Wielki użył tego określenia Syna, gdy powiedział: „Czyż Ten, który stworzył potoki, nie ustanowił Syna, tak jak uczynił te wody?” 589 A mówiąc o Duchu Świętym, powiedział: «On jest Duchem ust Bożych, 590 abyście nie uważali Go za przedmiot zewnętrzny od Boga i nie umieszczali Go wśród stworzeń, lecz uważali, że ma On swoją hipostazę od Boga.» 591 I znowu: «To jest znak Jego hipostatycznej indywiduacji, która ma być poznana przez Syna i ustanowiona od Ojca.» 592 Również Grzegorz Teolog często nazywa zrodzenie Syna przed wiekami „hipostazą” (lub „ustanowieniem”). 593 Można więc równie dobrze wykazać na podstawie takiej terminologii, że Syn i Duch Święty są stworzeniami, ponieważ jedyny powód, który skłania cię do stwierdzenia, że ​​Boskie moce zostały stworzone, opiera się na fakcie, że przyczyna powszechna również je „ustanowiła”. 594 Nie zauważyłeś, że wielki Denys pokazał tutaj, że mówi się, że te moce nie istnieją ze względu na ich transcendencję; mówiąc bowiem o „opatrznościowych siłach zesłanych przez Boga poza uczestnictwem”, dodaje: „Istoty stworzone, które w nich uczestniczą, nazywane są «istotami» w tym sensie, że siły te przewyższają wszystko, co istnieje”. 595 A Maksym, stwierdzając, że istoty uczestniczące mają początek, twierdzi, że to, w czym uczestniczą, nie ma początku. 596 „Czy to prawda” – pyta Barlaam – „że człowiek widzi Boga, kiedy wznosi się ponad ludzkość? Bo wtedy stałby się aniołem! Jednak najlepsi z naszych teologów są gorsi najmniejszemu z aniołów; i nawet gdybyśmy przyznali, że stał się aniołem, to jednak jest tak, że nie widzą istoty Boga.» ... Gdyby cesarz chciał uczynić żołnierzowi zaszczyt osobistej rozmowy z nim, żołnierz nie zostałby od razu generałem; choć żołnierz ten był w tej chwili osobą najbliższą cesarzowi, mimo wszystko nie przyjąłby godności generała. 597 «Ale», mówi, «człowiek może spotkać Boga jedynie za pośrednictwem anioła, jesteśmy bowiem podporządkowani hierarchii anielskiej». Co mówisz? Czy próbujesz podporządkować konieczności Tego, który jest Panem konieczności i który tłumi te wymagania, kiedy chce, a czasem całkowicie je przemienia? 598 Powiedz mi, który z aniołów powiedział do Mojżesza: «Ja jestem Tym, który jest, Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba», jeśli nie Synem Bożym, jak napisał wielki Bazyli? 600 Co oznaczają te słowa z Wyjścia: «Pan rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak człowiek rozmawia z przyjacielem»? 601 A jeśli Ten, który przemówił do Abrahama i „przysiągł na siebie”, 602 był tylko aniołem, jak Apostoł mógł powiedzieć: „Nie mógł przysiąc na większego od niego samego”? 603 Ale jeśli Bóg uznał za stosowne przemówić do tych Ojców w cieniu Prawa, o ileż bardziej objawił się bezpośrednio świętym teraz, gdy ukazała się prawda i Prawo łaski! Według tego prawa łaski zbawił nas sam Pan, „a nie anioł czy człowiek” 604 i sam Duch Boży, który nas pouczył o wszelkiej prawdzie. Czy nie był zadowolony, że stał się człowiekiem, aby nas zbawić? 605 Czyż nie poniósł za nas krzyża i śmierci, choć «byliśmy jeszcze niesprawiedliwi», jak mówi Apostoł? Czyż nie raczył zamieszkać w człowieku, ukazywać się mu i rozmawiać z nim bez pośrednika, aby człowiek był nie tylko sprawiedliwy, ale także uprzednio uświęcony i oczyszczony na duszy i ciele przez przestrzeganie Bożych przykazań i w ten sposób przemieniony w pojazd godny przyjęcia wszechmocnego Ducha? Na tym właśnie upiera się Grzegorz z Nyssy, przywołując na myśl niebiańską i nadprzyrodzoną wizję Szczepana, zadając pytanie: «Czy było to osiągnięcie natury ludzkiej? Czy to anioł tak wywyższył naturę leżącą tu na ziemi? Nie, gdyż nie jest napisane, że Szczepan miał wyjątkowe przymioty lub że był otoczony anielską pomocą, gdy zobaczył, co zrobił; lecz że Szczepan, pełen Ducha Świętego, ujrzał chwałę Boga i Jednorodzonego Syna Bożego. 607 Bo (jak mówi prorok) 608 nie można widzieć światła, nie widząc w świetle.» 609 Grzegorz z Nyssy mówi tu o wizji dostępnej przez Ducha, a nie o formie poznania; właśnie do tego ostatniego znaczenia „wiedzy” stosuje wyrażenie „Boga nikt nie widział” 610 i przeciwstawiając się temu duchowej kontemplacji Szczepana, dostarczył nam najlepszego i najbardziej ortodoksyjnego rozwiązania. Poza tym nie mówił, że istota Boża jest dostępna i widzialna, a jedynie, że tak właśnie jest z chwałą Ojca i łaską Ducha. 611 „Ale” – mówi Barlaam – „słyszałem, że ta łaska i chwała są nadprzyrodzone i podobne do Boga, ponieważ mówi się, że podobne jest kontemplowane przez podobne. 612 Skoro więc ta rzeczywistość jest niestworzona i nie ma początku, twierdzę, że jest to istota Boga.» 613 Ale to niemożliwe! ... Czy boska energia nie jest ani nadprzyrodzona, ani niepochodząca, ani niestworzona, ani podobna do Boga, mimo że objawia Boga w Jego całości przez siebie tym, którzy kontemplują w sposób nadprzyrodzony w Duchu? „Tylko istota Boga jest niestworzona i nie ma początku” – mówi – „ale każda energia jest stworzona”. Co za bezbożność! Wynika z tego, że Bóg nie ma energii naturalnych i istotnych. Sprowadza się to do otwartego zaprzeczania istnieniu Boga – święci bowiem wyraźnie stwierdzają, zgodnie ze św. Maksymem 614, że żadna natura nie może istnieć ani być poznana, jeśli nie posiada istotnej energii. Alternatywnie wynika z tego, że istnieją boskie energie, ale te, choć naturalne i istotne, zostały już stworzone; w konsekwencji sama zostaje stworzona istota Boga, który je posiada. Bowiem esencja i natura, których naturalne i istotne energie są tworzone, sama są tworzone i ujawniane jako takie. 615 7 Powiedz mi: Jak moglibyśmy poznać Chrystusa w dwóch energiach i dwóch naturach, gdyby naturalne energie Boga nie były niestworzone? Jak moglibyśmy Go poznać w dwóch wolach, gdyby jako Bóg nie posiadał woli naturalnej i boskiej? A jaka jest wola Boga, jeśli nie energia boskiej natury? 616 Czy zatem zostaje stworzona wola Niestworzonego? Czy podlega czasowi i początkowi i czy zdobył wolę, której nie posiadał przed wiekami? Jak ją zdobył – z konieczności czy przez zmianę opinii? Swoimi nowościami ten nieszczęsny człowiek zniesławia nie tylko boską naturę, ale także wcielenie Zbawiciela; postanowiwszy zaatakować chrześcijaństwo, wydala się z ortodoksyjnej wspólnoty chrześcijan, a w swoich traktatach udowadnia, że ​​jest nikim innym jak monofizytą i monotelitą, gorszym od tych, którzy pojawiali się we wcześniejszych czasach! 617 Faktycznie, według ciebie, każda boska energia, poza esencją Boga, która jest główną siłą napędową wszechświata, ma swój początek w czasie. W rezultacie każda boska energia jest koniecznie tworzona; a Chrystus nie posiadał zgodnie ze Swoimi dwiema naturami energii, zarówno stworzonych, jak i niestworzonych, lecz jedynie energie stworzone. Miał zatem tylko jedną energię, która nie była nawet boska (jak zwykli mawiać starożytni heretycy), ale wszystkie Jego energie pochodziły z porządku stworzonego. A jeśli miał tylko jedną energię, to z konieczności miał tylko jedną naturę, która również nie była boska, ale stworzona, jak niegdyś utrzymywali Monofizyci, gdyż natura, której energia jest stworzona, sama w sobie nie jest niestworzona. Gdyby bowiem Bóg nie posiadał niepochodzących energii – lecz je przewyższał w takim stopniu, w jakim podmiot sprawczy przewyższał jego działanie – jak mógłby być wcześniejszy i wyższy od energii niepochodzącej? Podobnie nie byłby On „więcej niż Bogiem”, jak to ujmuje św. Denys, gdyby „ rzeczywistości daru przebóstwiającego nie nazywano „boskością” 618 – rzeczywistością, która według św. Maksyma „istnieje wiecznie od wiecznego Boga”. 619 Gdyby tak nie było, człowiek deifikowany miałby udział w naturze Boga i byłby Bogiem z natury. 620 Tak więc, jak Boga nie nazwano by «więcej niż Bogiem», gdyby nie istniała łaska przebóstwienia, tak też nie nazwano by Go «więcej niż niepochodzącym», chyba że, jak słusznie powiedział św. Maksym, «nieśmiertelność, nieskończoność, byt i wszystkie te rzeczywistości, które z natury są kontemplowane jako przymioty przynależne Bogu, są niepochodzącymi dziełami Bożymi». 621 Gdyby łaska nie miała początku, jak można by poprzez udział w niej stać się „niepochodzącym jak Melchizedek, o którym powiedziane jest, że jego dni nie miały początku, a jego życie nie miało końca”? 622 Albo jak «jak Paweł mógłby człowiek żyć boskim i wiecznym życiem Słowa, które w nim mieszka»? 623 „Ale nawet jeśli przyjmiemy, że boskie energie nie są stworzone” – mówi – „wciąż jest tak, że nikt ich nie widział, chyba że zostały stworzone”. […] Ale nigdy nie zostały stworzone, gdyż stworzone zostały tylko te rzeczy, które w nich uczestniczą, podczas gdy energie, w których te rzeczy uczestniczą, preegzystują w Bogu. W przeciwnym razie stworzenia miałyby udział w boskiej istocie, co jest największym absurdem. Ale odłóżmy już tę kwestię na bok. Nie widzimy odległych obiektów tak, jakby były przed naszymi oczami, ani przyszłości, jakby była teraźniejszością; nie znamy woli Bożej względem nas, zanim ona się stanie. Jednak prorocy znali plany Boga, które wiecznie istniały w Bogu, nawet wcześniej zostały zrealizowane. Podobnie wybrani uczniowie ujrzeli na Taborze (jak śpiewa Kościół) zasadnicze i wieczne piękno Boga 625… a nie chwałę Bożą, która wypływa z od stworzeń, jak myślisz, ale od wspaniałego blasku piękna Archetypu; 626 bardzo bezkształtna postać Bożego piękna, które ubóstwia człowieka i czyni go godnym osobistej rozmowy z Bogiem; samo Królestwo Boże, wieczne i nieskończone, światło poza umysłem i niedostępne, światło niebiańskie i nieskończone, poza czasem i wieczne, światło, które sprawia, że ​​jaśnieje nieśmiertelność, światło, które przebóstwia tych, którzy je kontemplują. Rzeczywiście widzieli tę samą łaskę Ducha, która później w nich zamieszkała; 627 albowiem jedna jest łaska Ojca, Syna i Ducha, a oni ją widzieli cielesnymi oczami, ale oczami otwartymi, aby zamiast być ślepymi, widzieli 628 – jak to ujął św. Jan z Damaszku, 629 kontemplowali to niestworzone światło, które także w przyszłym wieku będzie nieustannie widoczne tylko dla świętych, jak św. Denys 630 i Maximus uczą. 10 Czy nie widzisz, że te boskie energie są w Bogu i pozostają niewidoczne dla stworzonych władz? Jednak święci je widzą, ponieważ przekroczyli siebie z pomocą Ducha. Jak czytamy: „Ten, kto okaże się godny wejścia do Boga, dostrzeże istniejące w Bogu wszystkie wewnętrzne zasady rzeczy stworzonych poprzez poznanie proste i niepodzielne”. 631 I znowu: «Nie będzie już powodu, aby dusza myśląca dzieliła się na wiele części, ponieważ będzie skupiona w sobie i w Bogu. Głowę bowiem jego ukoronuje wówczas Słowo Boże, pierwsze, jedyne i jedyne, w którym w sposób jednoczący wszystkie przyczyny rzeczy są z góry ustalone w jednej niepojętej prostocie. Kiedy taka dusza utkwi swój wzrok w Słowie – które nie będzie wobec niego zewnętrzne, ale całkowicie zjednoczone z nim w jego prostocie – ona sama pozna wewnętrzne zasady rzeczy; i dzięki tej wiedzy być może pozwoli sobie na zastosowanie metod rozróżnienia, zanim wejdzie w oblubieńczą jedność ze Słowem Bożym.» 632 Czy nie rozumiecie, że ludzie zjednoczeni z Bogiem i przebóstwieni, którzy w boski sposób wpatrują się w Niego, nie widzą tak jak my? W cudowny sposób widzą zmysłem przewyższającym zmysły i umysłem przekraczającym umysł, 633 gdyż moc ducha przenika ich ludzkie władze i pozwala im widzieć rzeczy, które są poza nami. Mówiąc zatem o widzeniu zmysłowym, musimy dodać, że przekracza ono zmysły, aby jasno wykazać, że jest ono nie tylko nadprzyrodzone, ale wykracza poza wszelki wyraz. Jednak ten spieracz… oskarża nas fałszywie o postrzeganie Boga jako rzeczywistości zmysłowej. 634 To tak, jakby ktoś oddzielił istotę od tego, co nadzziemne, pod pretekstem, że Boga nazywa się „istotą nadzrzędną”. Nie wstydzi się utrzymywać, co następuje: «Skoro mówisz, że Bóg posiada istotę, wynika z tego, że albo Bóg jest ideą gatunkową, kontemplowaną jedynie w myślach abstrakcyjnych i nie posiadającą realnego istnienia, albo też jest przedmiotem szczególnym.» ... Kiedy mówimy o rzeczywistości duchowej i superzrozumiałej, rozumiesz to w ten sposób, że jest ona dostępna zmysłom. Nie rozumiesz, że wewnętrzna istota Boga wcale nie jest tym samym, co istniejący przedmiot i błędnie wyobrażasz sobie, że rzeczy wokół Boga – przynależne Mu naturalne cechy – są tożsame z Jego wewnętrzną istotą. 635 11 «Ale» – kontynuuje – „Bóg nie różniłby się niczym od rzeczy widzialnych, gdyby można było Go widzieć według tego, co Go otacza. Każda bowiem rzecz widzialna jest widzialna nie w swoim wnętrzu, ale według tego, co ją otacza: oko postrzega nie istotę słońca, ale to, co ją otacza. 636 Po pierwsze, przykład, który podałeś, pokazuje, że celowo oczerniasz Boga i Jego świętych. Słowo „słońce” odnosi się bowiem zarówno do promieni, jak i do źródła promieni; nie wynika z tego jednak, że są dwa słońca. Istnieje zatem jeden Bóg, choć ktoś twierdzi, że łaska przebóstwiająca pochodzi od Boga. Światło jest także jedną z rzeczy, które „otaczają” słońce, z pewnością jednak nie jest to esencja słońca. Jak zatem światło, które od Boga świeci na świętych, mogłoby być esencją Boga? Czy światło słońca pojawia się tylko wtedy, gdy się je widzi, czy też istnieje, zanim je ujrzymy? O wiele bardziej dotyczy to światła, które deifikuje tych, którzy je kontemplują. Jeżeli bowiem Bóg niczym się pod tym względem nie różni od żadnego widzialnego przedmiotu, dlaczego nie widzicie tego ani wy, ani ci, którzy myślą tak jak wy, albo ludzie, którzy są lepsi od was? Gdyby tylko wasze oczy, ślepe na to światło, które widzą święci, nauczyły was, że nie jest to światło naturalne ani widzialne poprzez powietrze! 637 W ten sposób unikniecie obrazy przyszłego wieku, gdyż ci, którzy mówią w Bogu, wyraźnie nauczają, że wtedy nie będziemy potrzebować ani powietrza, ani światła, które przechodzi przez powietrze. 638 Mimo to twierdzisz, że to światło niedostępne dla mocy zmysłów, to piękno wiecznego, przyszłego wieku, jest odczuwalne i że wtedy także będzie widoczne w powietrzu. „Ale jeśli nie jestem w stanie zobaczyć tego światła” – mówi – „nadal mam uszy, którymi mogę usłyszeć słowa: «Bóg może być mgliście uchwycony samym umysłem na podstawie otaczających Go atrybutów, a On oświetla zdolność kierowania duszy tylko wtedy, gdy jesteśmy oczyszczeni, jak błyskawica, którą nagle widać, a potem szybko przemija.» » 640 ... Co jednak Teolog mówi dalej? «Dlatego Bóg zaczyna od oświecenia samego umysłu mrocznym światłem, aby przyciągnąć człowieka do siebie przez to, co jest w nim zrozumiałe, i aby wzbudzić w nim zachwyt nad tym, co niezrozumiałe, i przez to zdumienie zwiększyć jego tęsknotę, a przez tę tęsknotę go oczyścić.» 641 Co oczyszcza ta tęsknota? Sam umysł? Nie – gdyż według Ojców nie trzeba wielkiego wysiłku, aby się oczyścić, a jednocześnie z natury łatwo od czystości odchodzi. Dlatego można ją oczyścić bez pragnienia Boga, jak pokazał ten teolog, a takie oczyszczenie jest właściwe dla początkujących. Jeśli chodzi o pragnienie Boga, oczyszczając wszystkie władze i siły duszy i ciała oraz zdobywając dla umysłu trwałe oczyszczenie, czyni ono człowieka podatnym na przebóstwiającą łaskę. 642 «Dlatego Boski oczyszcza człowieka, który Go pragnie: przez to oczyszczenie stwarza ludzi o boskim charakterze, rozmawiających jak przyjaciele z tymi, którzy osiągnęli ten stan; i (używając śmiałego wyrażenia) jednocząc się jako Bóg z bogami i dając się im poznać być może w tym samym stopniu, w jakim zna tych, którzy są Mu znani. 643 Jest to coś znacznie wykraczającego poza „przyćmione oświetlenie”, o którym mówi Barlaam. Grzegorz mówi, że oni znają Boga równie dobrze, jak Bóg zna ich. Jak? Nie przez słabe wysiłki rozumu, o którym mówił Barlaam na początku tego rozdziału; lecz przez to, że znają Boga w Bogu, że są z Nim zjednoczeni i tak już nabyli postać Boga. W ten sposób dzięki boskiej mocy chwytają się najbardziej boskich łask Ducha – łask, na które nie mogą patrzeć ci ludzie, którzy nie mają tego boskiego podobieństwa i którzy szukają rzeczy wokół Boga samym umysłem. Wiadomo już, że poznanie Boga przez doświadczenie pochodzi z łaski, która nadaje człowiekowi podobieństwo do Boga. Ale skąd wiemy, że ta łaska jest także światłem? ... Boski Maksymus, mówiąc o zjednoczeniu z tajemnicą Boskiej prostoty, która czeka świętych w Przyszłym Wieku, podsumowuje: «Więc ujrzawszy światło ukrytej i niewysłowionej chwały, w towarzystwie mocy niebieskich, sami stają się zdolni do otrzymania błogosławionej czystości.» 644 Skąd więc wiemy, że to światło jest również przebóstwieniem? Słuchajcie tego samego Ojca. Wyjaśniwszy możliwie najdokładniej sposób, w jaki przebóstwieni ludzie jednoczą się z Bogiem – jedność pokrewną duszy i ciała, tak aby cały człowiek był całkowicie przebóstwiony, przebóstwiony łaską wcielonego Boga – konkluduje: „Z natury pozostaje całkowicie człowiekiem w swojej duszy i ciele, a staje się całkowicie Bogiem w swojej duszy i ciele dzięki łasce i boskiemu blaskowi błogosławionej chwały, dzięki której zostaje całkowicie oświetlony”. 645 Do you note that this light is the radiance of God? Czy zatem powstaje blask Boga? Ale posłuchajcie, co następuje: «Nigdy nie można sobie wyobrazić nic jaśniejszego i bardziej wzniosłego; for what more could those deemed worthy of deification desire?» 646 Did you not hear that this radiance is deification, and that for those made worthy, nothing is more sublime? Ale naucz się, że ten blask jest także więzią, przez którą Bóg jednoczy się z godnymi: «Przez to Bóg, jednocząc się z tymi, którzy stali się bogami, przez swą dobroć czyni wszystko swoim.» 647 This, then, is the deifying gift which Denys the Areopagite ... calls «divinity», while affirming that God transcends this gift. 648 Co zatem stanie się z waszą „poznaniem”, waszym „naśladownictwem”, waszym „zaprzeczeniem”, poprzez które staracie się pozbawić rzeszę wiedzy pochodzącej z wiary i prawdziwego naśladowania Boga, który nas przewyższa? „Ale” – mówi Barlaam – „nawet jeśli Denys powiedział, że Bóg przekracza tę „boskość”, nie powiedział, że Bóg przewyższa nawet nieistnienie ze względu na swoją transcendencję”. ... Kiedy Denys powiedział, że «Bóg posiada to, co superesencjalne, w sposób superesencjalny», co jeszcze stwierdza poza tym? Ponieważ to, co na mocy transcendencji jest nieistnieniem, jest superesencjalne, Bóg jest nawet ponad tym, gdyż posiada to, co superesencjalne, w sposób superesencjalny. Ale jak odnosisz się do człowieka, a raczej do ludzi – gdyż są jednym, jak modlił się Mistrz, aby stanowili jedno, 651 a kiedy mówimy o jednym, mamy na myśli wszystkich świętych – jak zatem odnosisz się do ludzi, którzy mówią o Bogu nieskończenie transcendentnym wobec całego przebóstwienia nadanego Jego ponadistotowej naturze? How will you reply to one who affirms that the divine transcendence is beyond all affirmation and all negation? 652 Is He not beyond nonbeing in His transcendence ? Mówi się także, że Bóg jest poza niestworzoną nieśmiertelnością, życiem i dobrocią – a jednak nie jest w stanie skupić wzroku na szczytach takiej zdrowej teologii… odrzuciłeś wszystkich Ojców. Ale oni... mówią nam, że Bóg przewyższa wszystko inne „nieskończoną liczbę razy”, 653 ponieważ wiedzą, że Jego transcendencji nie da się wyrazić żadną myślą ani słowem. Ale dość w tym temacie. 15 Musimy także pokrótce wykazać, że nasz przeciwnik przekształcił cnotę w występek, nazywa bowiem „niecierpliwością” stan, w którym namiętna część duszy znajduje się w stanie śmierci: „Działalność tej namiętnej części duszy” – mówi – „całkowicie zaślepia i wyłupuje boskie oko, nie pozwalając w ten sposób zadziałać żadnej z jej władz”. 654 Niestety! Czy nienawiść do zła i miłość do Boga i bliźniego powinny wyłupić oko Boże? Yet these are activities of the passionate part of the soul. Indeed, it is with this faculty of the soul that we love or else turn away, that we unite ourselves or else remain strangers. Ci, którzy kochają dobro, przemieniają w ten sposób tę moc, a nie zabijają jej; nie zamykają go nieruchomo w sobie, ale pobudzają do miłości Boga i bliźnich – gdyż według słów Pana „na tych dwóch przykazaniach zawisło całe Prawo i Prorocy”. 655 See my The Spirit of Eastern Christendom (1600–1700) , Volume 2 of The Christian Tradition (Chicago, 1974), pp. 254–70. Martin Jugie, «Palamas Grégoire,» Dictionnaire de théologie catholique (15 vols.; Paris, 1903–50), XI-2:1735–1776; and «Palamite (Controverse),» ibid., 1777–1818. Adrian Fortescue, „Hesychazm”, The Catholic Encyclopedia (15 tomów; Nowy Jork, 1903), VII: 301–3. Zobacz także długi artykuł „Kościół grecki”, tamże, VI, s. 752–72, autorstwa Siméona Vailhé, którego omówienie Palamasa mówi o jego „potwornych błędach” i kończy się niezwykłym zdaniem: „Trzydzieści lat nieustannych kontrowersji i niezgodnych soborów zakończyło się wskrzeszeniem politeizmu”. Daniel Honorius Hunter, „Palamas, Gregory”, New Catholic Encyclopedia (15 tomów; Nowy Jork, 1967), X: 872–74. Dokumenty Soboru Watykańskiego II, pod redakcją Waltera M. Abbotta (Nowy Jork, 1966), s. 15. 373. Zob. komentarze Alexandra Schemanna, ibid., s. 387–88. John Meyendorff, St. Gregory Palamas and Greek Spirituality, przeł. Adele Fiske (Tuckahoe, 1974), s. 119–29. Etienne Gilson, Bóg i filozofia (New Haven, 1941), s. 23-35. 41. Irénée Hausherr, „La méthode d'oraison hésychaste”, Orientalia Christiana, IX (1927): 1–210. Nicolas Zernov, Rosyjski renesans religijny XX wieku (Nowy Jork, 1963), zwł. s. 250–82. Simon Karlinsky, „Przedmowa” do The Bitter Air of Exile: Russian Writers in the West 1922–1972 , pod redakcją Simona Karlinsky'ego i Alfreda Appela Jr. (Berkeley, 1977), s. 13-13. 6. Zobacz mój krótki esej „Puti Russkogo Bogoslova: Kiedy ortodoksja przychodzi na zachód”, The Dziedzictwo wczesnego Kościoła: eseje na cześć bardzo wielebnego Jerzego Wasiljewicza Florowskiego (Rzym, 1973), s. 11–16. Vladimir Lossky, Na obraz i podobieństwo Boga, pod redakcją Johna H. Ericksona i Thomasa E. Birda (Tuckahoe, 1974), s. 45–69. Rer. pon., Migne, PG 40, kol. 1253B. w inskr. psalm., Migne, PG 44, kol. 456C; wyd. W. Jaeger (Lejda, 1962), s. 20-30. 44. Justynian, listopad. 5, 3; wyd. R. Schoell i G. Kroll, s. 23-35. 32. Ewagriusz, Praktikos. Rozdziały o modlitwie, tr. J. E. Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), s. 63, 69. Na temat Evagriusa i jego wpływu zob. zwłaszcza I. Hausherr, „L'hésychasme, étude de Spiritité”, w: Orientalia Christiana Periodica 22 (1956): 5–40 (w odniesieniu do wcześniejszych i ważnych badań tego samego autora). Na ten temat zob. zwłaszcza A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Syriens (Paryż, 1962). Na temat roli serca we wczesnochrześcijańskiej duchowości zob. zwłaszcza A. Guillaumont, „Le Coeur chez les Spirituels grecs à l'époque ancienne”, w artykule „Cor et cordisfectus”, w Dictionnaire de Spiritité 14, 15 (Paryż, 1952), kol. 2281–2288. Hom. 15, 20, Migne, PG 34, kol. 589AB; wyd. H. Dörries (Berlin, 1964), s. 20-30. 139. Na temat messaliańskiej interpretacji Makariusa zob. zwłaszcza H. Dörries, Die Überlieferung des messalianischen Makarius-Schriften (Lipsk, 1941); dla inny pogląd, J. Meyendorff, „Mesalianizm czy antymesalianizm? Świeże spojrzenie na problem Macariana”, w: Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, wyd. P. Granfield i J. J. Jungmann (Münster Westf., 1974), s. 585–590. Najbardziej znanym i wpływowym zbiorem pism związanych z tradycją modlitwy hezychastycznej są Filokalia opublikowane przez św. Nikodema Hagiorytę w 1782 r. Trwają prace nad publikacją pełnego tłumaczenia na język angielski, The Philokalia 1, tr. i wyd. GEH Palmer, P. Sherrard i K. Ware (Londyn: Faber and Faber, 1979). Krótki przegląd tradycji hezychastycznej przed Palamasem można znaleźć w J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Catholic Spirituality (Crestwood, Nowy Jork: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), s. 7–71. Biografię Grzegorza Palamasa znamy przede wszystkim z Encomionu napisanego przez jego przyjaciela i ucznia, Philotheosa Kokkinosa, patriarchę Konstantynopola, tekst w Migne, PG 151, kol. 551–656. Pełen opis można znaleźć w J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (London and New York: Faith Press i St. Vladimir's Seminary Press, wyd. 2, 1974), s. 28113. Najnowsze opracowanie na temat tego epizodu: A. Philippidis-Brat, „La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire”, Travaux et mémoires, Centre de recherche d'histoire et cywilizacji byzantines 7 (Paryż, 1979), s. 109–221. Por. próba datowania śmierci Palamasa już na rok 1357 w H. V. Beyer, „Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras”, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Band, Wien, 1978) s. 150–153. Jednakże argument za 1359 rokiem, oparty na bardzo dokładnych danych podanych w Encomionie Filoteosa (Palamas zmarł w wieku 63 lat po dwunastu i pół roku pełnienia funkcji biskupa) ma większą wagę. wyd. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Obrona świętych hezychastes. Wprowadzenie, Texte critique, traduction et notes (Louvain, wyd. 2, 1973), I, s. I-L; por. także serię moich wcześniejszych opracowań przedrukowanych w Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London: Variorum Reprints, 1974) oraz zaktualizowaną chronologię w R. E. Sinkewicz „A New Interpretation for the pierwszy epizod w kontrowersji pomiędzy Barlaamem Kalabrianem a Grzegorzem Palamasem”, The Journal of Theological Studies, xxxi, 2, 1980, 489–500. Pełne wydanie pism teologicznych Palamasa jest w trakcie kończenia przez P. Chrestou (por. Palama Syngrammata, Thessaloniki, t. 1, 1962; t. 2, 1966; t. 3, 1970). W odnośnikach poniżej tytuł tego wydania jest skracany jako P.S. Ostatnio pojawiło się wiele publikacji na ten temat, autorstwa autorów przyjmujących różne, a czasem sprzeczne punkty widzenia; zob. np. I. P. Miedwiediew, Vizantiisky Gumanizm 14–15, 20 (Leningrad, 1976); G. Podskalski, Teologia und Filozofia w Bizancjum (Monachium, 1977); R. E. Sinkiewicz, „Nauka o poznaniu Boga we wczesnych pismach Barlaama Kalabryjczyka” Medieval Studies XLIV, 1982, 181–242. Ogólną obiektywną i przystępną prezentację można znaleźć w szczególności w D. M. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. Wykłady Birkbecka, 1977 (Nowy Jork: Cambridge University Press, 1979). J. Gouillard, „Le Synodikon de l'Orthodoxie. Wydanie i komentarz», Centrum wiedzy historycznej i cywilizacji bizantyjskiej. Travaux et mémoires 2 (Paryż, 1967), s. 23. 59; także Triodion (Ateny, wyd. Phos, 1958), s. 25. 160. Pierwszy list do Palamasa, wyd. G. Schirò, w: Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Palermo, 1954), s. 23-35. 262. Tr. I, 1, 20, tr. poniżej, s. 28. Tr. I, 1, quest., tr. poniżej, s. 25. Zobacz na przykład Tr. I, 1, 14–15; I, 1, 13; itp.; patrz poniżej, s. 27. Niektórzy historycy sztuki próbowali powiązać zwycięstwo palamizmu z upadkiem tzw. renesansu paleologicznego w sztuce bizantyjskiej. Jednak samo pojęcie „renesansu” w odniesieniu do społeczeństwa bizantyjskiego może mieć jedynie znaczenie względne. Do wyjaśnienia jego „upadku” należy raczej posłużyć się czynnikami społecznymi i kulturowymi niż teologicznymi (patrz J. Meyendorff, „Spiritual Trends in Byzantium in the late Thirteenth and Early XIV Centuries”, w: P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1975), s. 93–106, także Byzantium and the Rise of Russia (Nowy Jork, 2007), Cambridge University Press, 1981), s. 138–144. Na temat stanowiska św. Maksyma w tej kwestii zob. zwłaszcza L. Thunberg, Microcosm i Mediator. Antropologia teologiczna Maksyma Wyznawcy (Lund, 1965), s. 327–330. Por. moja analiza myśli Barlaama w „Un mauvais théologien de l'unité”, w: L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), s. 47–64 (przedruk w Byzantine Hesychasm [London: Variorum, 1974]); Bardziej pozytywną ocenę Barlaama można znaleźć w: G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), s. 124–157. W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego (Nowy Jork 1976), s. 23-35. 43. Evagrius Ponticus, Rozdziały o modlitwie 119, tr. J. E. Bamberger, Ewagriusz z Pontu. The Praktikos (Spencer, Mass., 1970), s. 23-35. 75. Tr. I, 2, 12 i II 2, 2; wyd. J. Meyendorff, s. 99, 320–324. Opublikowane przez I. Hausherra w „La Méthode d'oraison hésychaste”, Orientalia Christiana Periodica 9, 2 (1927). Migne, PG 147, kol. 945–966. Tr. w: J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Ortodoksyjna duchowość (Crestwood, N.Y.; St. Vladimir's Seminary Press, 1974), s. 59–60. Ad Adelphium 4, Migne, PG 26, kol. 1077A. Rozdziały o miłości 3, 25, Migne, PG 90, kol. 1024 p.n.e. Por. na przykład adw. Haer. 5, 6, 1. Więcej odniesień i dyskusji w: J. Meyendorff, Bizantine Theology. Trendy historyczne i motywy doktrynalne (Nowy Jork: wyd. 2, 1979), s. 138–150. Zasady i terminologię chrystologii postchalcedońskiej można znaleźć w J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Nowy Jork: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), zwłaszcza rozdział o św. Maksymie, s. 131–151. Tr. I, 3, 38, wyd. J. Meyendorff, s. 13. 193; por. tr. i komentarz w A Study of Gregory Palamas, s. 150 i nast. Temat ten jest szczególnie podkreślany w Księdze Hagioreickiej, czyli „Księdze Świętej Góry”, dokumencie sporządzonym przez Palamasa i podpisanym w 1340 r. przez przedstawicieli klasztorów Góry Athos na poparcie jego teologii (tekst za: Migne, PG 150, kol. 1225–1236; por. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, s. 48–49, 193–196). Na początku tego stulecia rozróżnienie to było ostro krytykowane przez Francuscy asumpcjoniści S. Guichardan i M. Jugie, przede wszystkim w imię pojęcia prostoty Boga, w rozumieniu łacińskiej myśli scholastycznej. Moją własną prezentację zagadnienia zob. A Study of Gregory Palamas, s. 202–227. Obszerną bibliografię, która ukazała się od tego czasu, zob. D. Stiernon, „Bulletin sur le palamisme”, Revue des études byzantines 30 (1972): 231–337. Ale debata trwa; zob. np. A. de Halleux, „Palamisme et Tradition”, Irénikon 4 (1975): 479–493. Patrz J. Meyendorff, „Notes sur l'influence dionysienne en Orient”, w: Studia patristica. Texte und Untersuchungen 64 (Berlin 1957), s. 547–552. „Ja” w pytaniach ma być oszołomionym uczniem, który zwraca się do Palamasa o przewodnictwo w obliczu ataku Barlaama i jego zwolenników na mnichów. Apatia: wolność od tyranii namiętności: wyzwolenie wewnętrzne, które jest celem ascezy monastycznej. Obejmuje stan stabilności cnót (a nie nieczułości), w którym nie jesteśmy już zdominowani przez takie impulsy, jak gniew, pożądanie i strach, ale uzyskaliśmy wewnętrzny spokój, który uwalnia nas do miłości. Paideia: Edukacja jako proces inicjacji w kulturę starożytności. Dla bizantyjskiego Greka oznaczałoby to zrozumienie gramatyki, retoryki, astronomii, a przede wszystkim filozofii, zwłaszcza Platona, Arystotelesa i neoplatoników. Według Palamasa Barlaam i myśliciele jemu pokroju uważali, że takie świeckie studia są niezbędne, aby uniknąć ignorancji zarówno w sprawach ludzkich, jak i boskich. Jednak dla orientalnej tradycji monastycznej wywodzącej się od Ewagriusza (IV w.) i Maksyma (VII w.) „niewiedza” (agnoia lub agn ō sia) oznacza samoogołocenie, opróżnienie umysłu, aby napełnić się łaską nadprzyrodzonego zrozumienia. Palamas twierdzi, że taka „ignorancja” jest wyższym stanem poznania niż jedynie intelektualna wiedza greckiego uczonego. Jest jednak prawdopodobne, że Palamas w celach polemicznych zaostrzył rozróżnienie między sobą jako orędownikiem tradycji kontemplacyjnej a Barlaamem jako intelektualnym „pozytywistą”. Z pewnością wydaje się, że Barlaam zaniedbał mistyczny aspekt chrześcijaństwa, ale trudno mu temu zaprzeczyć. Już wcześniej (według Nicefora Gregorasa) został zaproszony do wygłoszenia wykładu na temat teologa mistycznego Pseudo-Denysa w szkole klasztornej w Konstantynopolu, co sugeruje, że przed sporem z Palamasem jego ortodoksja nie była kwestionowana. Nie ma dowodów na to, że kiedykolwiek zaprzeczał autorytetowi Pisma Świętego lub tradycji dogmatycznej, a to oczywiście oznacza akceptację tajemnic wiary niezdolnych do pozytywnego demona stracja. Bardziej wyważoną oceną byłoby stwierdzenie, że był on przede wszystkim teologiem filozoficznym, który nie uwzględniał w wystarczającym stopniu bezpośredniej wizji mistycznej czy wiedzy empirycznej. W użyciu patrystycznym te dwa sposoby poznania (mistyczny i intelektualny) odpowiadają dwóm różnym władzom poznawczym człowieka: nous, czyli umysłowi duchowemu, czyli intelektowi intuicyjnemu, zdolnemu do bezpośredniego poznania prawdy rzeczy; oraz dianoia, intelekt analityczny i dyskursywny, który rozwiązuje problemy logicznymi etapami i wie o rzeczach. W tym tłumaczeniu starałem się konsekwentnie używać słowa „umysł” w znaczeniu nous (a nie „intelekt”, który we współczesnym użyciu ma raczej twarde, pojęciowe brzmienie); lecz „umysł” jest dziś słowem raczej nieprecyzyjnym i czytelnik powinien wystrzegać się rozumienia go w znaczeniu dianoia. „Wiedza o bytach” (gn ō sis t ō n ont ō n): dla Barlaama oznaczałoby to pozytywne zrozumienie charakteru rzeczy stworzonych, osiągalne poprzez dociekanie intelektualne. Podejrzewam, że miał on tendencję do mylenia lub nawet utożsamiania tego rodzaju naukowej wiedzy o naturze z „naturalną kontemplacją” ( physik ē the ō ria ) tradycja duchowa (jak szczególnie w nauczaniu Maksyma), dzięki której wewnętrzne oko człowieka, oświecone łaską, dostrzega wewnętrzną zasadę, cel i koniec, logos, każdej rzeczy w planie Bożym, to znaczy widzi świat stworzony oczami Boga. Powinniśmy zauważyć, że Barlaamici (jak przyznaje Palamas) zajmują się nie tylko naukowym badaniem zjawisk naturalnych, ale także zrozumieniem wewnętrznych zasad ( logoi ) rzeczy istniejących w boskim Umyśle. Zatem Palamas i Barlaam wydają się zasadniczo zgodni co do celowości „naturalnej kontemplacji”; różnica polega na tym, że Palamas zaprzecza, że ​​świeckie badania są niezbędnym prologiem do tak głębszego wglądu. Podstawowy postulat Barlaama, w którego myśleniu teologia negatywna staje się gatunkiem filozofii, intelektualną techniką ustalania boskiej transcendencji poprzez stwierdzenie, czym Bóg nie jest. Zatem via negativa pozostaje dla niego negatywem, a nie sposobem inicjacji w wiedzę mistyczną. Ponieważ Bóg sam w sobie jest całkowicie niepoznawalny, bezpośrednie, osobiste zrozumienie Go jest czymś wyjątkowym. Raczej należy zasadniczo poznać Stwórcę (poprzez wnioskowanie, pośrednio) poprzez refleksję nad Jego dziełami w stworzeniu. Z tego właśnie powodu Barlaam uważa, że ​​nauki świeckie są niezbędną drogą do teologii. Z pewnością niesprawiedliwe byłoby opisanie Barlaama jako agnostyka (przyjmował wszystkie tradycyjne sformułowania doktrynalne); był jednak mało otwarty na wymiar ciągłego osobistego doświadczenia Boga. Barlaamici mają tu podać dalsze religijne uzasadnienie swoich studiów nad astronomią i innymi „tajemnicami natury”: to dzięki postępowi wiedzy człowiek upodabnia się do Boga (bardzo intelektualistyczny pogląd na zbawienie). Umysł człowieka (ponieważ jest stworzony na Boski Obraz) zawiera obrazy przyczyn rzeczy, które preegzystują w umyśle Cre ator. Pielęgnując te zarodki zrozumienia wiedzą o świecie przyrody, człowiek w sposób konieczny wzrasta w mądrości i w ten sposób coraz bardziej upodabnia się do Boga. Zmysłowy (aisth ē ton), tj. Zdolny do postrzegania zmysłowego, w przeciwieństwie do zrozumiałego (no ē ton), pojmowany wyłącznie przez umysł (no ū s). Ponieważ ta para słów odnosi się do zasadniczego rozróżnienia w platonizmie pomiędzy światem pozorów i stawania się a światem niezmiennych i transcendentnych paradygmatów, w tym tłumaczeniu jako termin techniczny przyjmuję słowo „rozsądny/zrozumiały”. W poprzedzającym ten fragment Palamas skrytykował nauki filozofów greckich. „Ci ludzie” odnosi się raczej do pogańskich filozofów niż do ich czternastowiecznych uczniów. Oznacza to, że racjonalni ludzie tak łatwo zostali wprowadzeni w podstawowy błąd politeizmu dowodzi, że samo posiadanie rozumu nie wystarczy, aby doprowadzić nas do właściwych idei o Bogu. Dla Palamasa politeizm jest demonicznym złudzeniem, a same demony są uważane za bogów. To znaczy nie w rzeczywistości, ale tylko w umysłach pogan. Bóg nigdy nie może być faktycznie pozbawiony Swojej wiecznej suwerenności, niezależnie od tego, co człowiek może fałszywie sądzić. Atakuje tutaj pogańskie bałwochwalstwo, a w szczególności pogląd, że martwe posągi kultowe mogą zostać obdarzone wyższą, czyli boską duszą. To znaczy anioły lub demony. Dla tradycji chrześcijańskiej jedynie Bóg nie ma początku i jest źródłem wszelkiego bytu. Podstawowym grzechem bałwochwalstwa jest ograbienie Boga z kultu, który należy wyłącznie do Niego, i odniesienie go do stworzeń. To znaczy pisarz patrystyczny. Nie udało nam się ustalić źródła tego cytatu. Oznacza to, że tak jak ciało bez odpowiedniego, naturalnego pożywienia zanika, tak dusza zanika bez życia nadprzyrodzonego (daru łaski, nieosiągalnego ludzkim intelektem), które jest jej właściwym pokarmem. Bardzo ważne wyznanie Palamasa, który w tym miejscu jednoznacznie akceptuje zasadność filozofii i nauk przyrodniczych w swoim właściwe limity. Nie jest obskurantystą i nie chce uniemożliwiać chrześcijanom używania danych im przez Boga intelektów do badania i rozumienia stworzonego porządku. Spiera się z tymi, którzy wysuwają przesadne roszczenia co do zakresu ludzkiego umysłu i arogancko zaprzeczają autentyczności doświadczenia kontemplacyjnego. Dar rozumu jest wyposażeniem samym w sobie dobrym, ale wybitnie zdolnym do wypaczenia (jak w przypadku demonów, niektórych pogańskich filozofów i heretyków). Palamas podkreśla również, że chociaż takie świeckie studia mogą być odpowiednie dla laików, są one niepotrzebne w przypadku mnichów. W przypadku wiedzy religijnej (celu życia ascetycznego) bezpośrednie doświadczenie ma pierwszeństwo przed spekulacją i nauką. Nawet filozofia pogańska nie jest całkiem pozbawiona prawdy, lecz należy ją starannie odsiać (przedsięwzięcie niebezpieczne, gdyż herezja wynika z wchłonięcia obcych elementów filozofii greckiej do tradycji chrześcijańskiej). Palamas używa obrazu ciała węża jako leku w I.i.11 i II.i.15–16, a także w swoim Drugim Liście do Barlaama (Coisl. 100, f. 98). Zdaniem Palamasa Barlaam i jego zwolennicy uważali naukową wiedzę o świecie przyrody (a nie wgląd kontemplacyjny) za drogę do wiedzy duchowej i twierdzili, że tylko dzięki takiej „naturalnej” wiedzy jesteśmy asymilowani do Boga. Rdz 4:7 (LXX). Cytat jest kontynuowany: „Czy nie zgrzeszyłeś?” Zmysły duchowe: ważny temat duchowości patrystycznej, wywodzący się ostatecznie z mistycznej egzegezy Pieśni nad Pieśniami, począwszy od Orygenesa (np. Kom. w Kant. 1.2 i 4; hom. w Kant. 11.4). W procesie dojrzewania duchowego dusza musi rozwinąć zdolności analogiczne do narządów zmysłów ciała, za pomocą których będzie postrzegać i rozeznawać sprawy Boże – np. oko wewnętrzne, które „widzi” rękę Boga w stworzeniu lub w wydarzeniach historycznych. Greckie tłumaczenie pism św. Izaaka, nestoriańskiego biskupa Niniwy (VII w.) było czczone jako jedno z głównych źródeł duchowości hezychastowskiej. Cytat pochodzi z hom. 72 (wyd. Theotokis (Lipsk, 1770), s. 463; wyd. Spetsieri (Ateny, 1895), s. 314). Dla Grzegorza kontemplacja dzieł Boga w stworzeniu poprzez modlitwę jest o wiele bezpieczniejszą „filozofią przyrody” niż studiowanie filozofów greckich. Ale dla niego studiowanie przyrody powinno uchodzić za chwałę Stwórcy; a poprzez modlitwę naturalne poznanie pogłębia się we wgląd w tajemnice Boże, nieosiągalne samym rozumem. Oznacza to, że nie jest to dar nadprzyrodzony, gdyż rozum bez łaski może osiągnąć taką wiedzę. Por. Sekcja 19 powyżej, gdzie Palamas rzeczywiście nazywa filozofię „o ile jest ona naturalna” darem Bożym. Por. Ja Tim. 3:7. „Filozofia zewnętrzna (ex ō następnie)” jest częstym zwrotem u Ojców Kościoła odnoszącym się do pogańskich filozofów świata grecko-rzymskiego. Por. Hom. XLI.14 (PG 36, 448C). Oznacza to, że teofanie Starego Testamentu były symboliczne, teofanie Nowego Testamentu były rzeczywiste, a nie same w sobie były poglądem sprzecznym. Dla relacji Barlaama o duchowych praktykach hezychastów, vid. Odc. V do Ignacego (red. Schirò, s. 323–324). Niegodna sugestia Skullduggery! W rzeczywistości Barlaam mówi, że stając się na jakiś czas uczniem mnichów, chciał jedynie przyjąć to, co najlepsze w ich naukach (Schirò, ibid., s. 322). Można przypuszczać, że w niektórych kręgach panowały pewne neomessalistyczne ekscesy, wobec czego B. słusznie zajął krytyczne stanowisko. Barlaam, odc. III, do Palamasa (tamże, s. 281). Por. Ps. Denys, de div. nom. I. 5, PG III, 593B i Evagrius, de orat. 113, PG LXXIX, 1192D. To znaczy boskie, niestworzone światło Thabor, samego Boga w Jego zewnętrznej manifestacji (lub energiach). Kluczowa idea Palamasa, wywodząca się ostatecznie z Ps. Denys (np. de myst. theol. I. 1, PG III, 997A): Boska Rzeczywistość przekracza nie tylko pozytywne koncepcje Boga, jakie możemy posiadać (teologia katafatyczna), ale także negacje drogi apofatycznej. „Wiedza” całkowicie niepoznawalnego Boga jest doświadczeniem w najwyższym stopniu pozytywnym, a nie poznawczą pustką; albowiem to nadmiar światła i bycie w Bogu oślepia stworzony umysł. Bóg, jak mówi Denys, jest poza niepoznawalnością (hyperagn ō stos), poza ludzką antytezą afirmacji i negacji. Podobnie wizja takiego Boga musi być niewysłowiona; jednak mniej mylące jest stwierdzenie, czym to nie jest, niż to, czym jest. Wizja Boga dla Palamasa nie jest intelektualnym uchwyceniem przedmiotu zewnętrznego, ale wewnętrznym uczestnictwem w życiu Ducha Świętego: widzieć Boga oznacza mieć udział w tym życiu, czyli zostać przebóstwionym. Wiąże się to z całkowitą przemianą całego człowieka, ciała i duszy razem. Oznacza to, że przemieniony intelekt duchowy jest w stanie bezpośrednio uchwycić rzeczywistości transcendentne, ukazane symbolicznie w Piśmie Świętym i Liturgii. To znaczy, Ps. Denys, autor traktatu O hierarchii niebieskiej. Ps. Denys, de coel. hier., VII.2, PG III, 208BC i de div. nom., 1.4, ibid., 592 p.n.e. Por. dom. XII.14, PG XXXIV, 565 p.n.e. Św. Andrzej z Krety, hom. VII w Transfig., PG XCVII, 933C. 2 Kor. 12:2. Ekstaza Pawła jest często cytowana przez Ojców greckich jako paradygmat doświadczenia mistycznego (np. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC, 1114C i Cent. V.85, PG XC, 1384D.) Por. W Cancie. dom. IV, PG XLIV, 833CD i VII, ibid. 920 p.n.e. Grzegorz z Nyssy wskazuje, że niewyczerpaność widzenia Boga jest funkcją nie tylko ludzkich ograniczeń, ale transcendentnej pełni i nieskończoności Boskiej Natury. Palamas wskazuje tutaj na główny paradoks doświadczenia chrześcijańskiego: że Duch Święty, który jest środowiskiem najskrytszego życia wierzącego, jest także rzeczywistością najbardziej nieuchwytną i nieuchwytną. On jakby zaciera samego siebie, aby dać poznać Ojca przez Syna. De div. nom., 1,5, PG III, 593C. Oznacza to, że musi nastąpić ogołocenie umysłu (co wymaga ludzkiego wysiłku), rodzaj mentalnej ascezy, aby Bóg, który przekracza wszelkie pojęcia (i ich zaprzeczenia), mógł swobodnie dać się poznać. Nie należy mylić przygotowania apofatycznego z niewypowiedzianym darem Bożym. Odc. IV (red. Theotoki, s. 576). Wydaje się, że heretycy mesaliańscy wierzyli, że postęp w widzeniu Boga był po prostu kwestią duchowych mocy wierzącego, w którym łaska odgrywała niewielką rolę. ks. Hausherr (w: Orientalia Christiana Periodica I, 1935, s. 328–360) słusznie dokonał porównania z błędem pelagian, choć w tym przypadku chodzi raczej o aktywizm modlitewny niż o działania zewnętrzne. Ekstaza u Ojców greckich nie musi wiązać się z jakimkolwiek paranormalnym stanem psychicznym lub utratą przytomności. Jest to (dosłownie) „wyjście” z siebie, autotranscendencja pod wpływem miłości i łaski Bożej. Umożliwia działanie nadprzyrodzone sposób poznania rzeczy boskich, który jest poznaniem mistycznym, po zaprzestaniu poznawania i przeglądania funkcji dyskursywnego intelektu i zmysłów. Techniczne wyrażenie wywodzące się od Ewagriusza, „czysta modlitwa” oznacza stan niezróżnicowanej świadomości, kiedy umysł jest „obgi” od wszelkich obrazów i ziemskich pojęć. Ale Palamas podkreśla, że ​​nie wystarczy abstrahować od stworzenia; umysł musi zostać oczyszczony z przypadkowych rzeczy, aby napełnić się boskimi. Dokonuje porównania z życiem moralnym: wykorzenienie namiętności i osiągnięcie „czystości serca” nie jest sprawą statyczna obojętność, lecz otwarcie się na niewyczerpane życie Nieba. Por. Odc. V, PG III, 1073A. Por. Matt. 7:6 („perły przed wieprzami”). Por. de myst. teol. III, PG III, 1033B. Główną cechą via negativa jest to, że nie jest ona ani odmianą agnostycyzmu, ani samą wizją Boga, ale raczej koniecznym wstępnym procesem mentalnego oderwania się od rzeczy stworzonych, który daje obraz odmienności rzeczy boskich. Ta uwaga moralna pojawia się wielokrotnie w Triadach: Przede wszystkim poznanie Boga nie jest sprawą intelektualną (w nowoczesnym tego słowa znaczeniu), ale zdobywa się je przez łaskę i posłuszeństwo przykazaniom Bożym. W rzeczywistości wyrażenie „boski zmysł” (aisth ē sis theia) jest orygenistyczną wersją Przyp. 2:5 (LXX: epiign ō sis theou). Na temat „zmysłów duchowych” zob. przypis 33, sekcja A. Podstawowa egzegeza tej kluczowej idei duchowości wschodniego chrześcijaństwa znajduje się u Grzegorza z Nyssy (In Cant. hom. I, PG XLIV, 780C). De div. Teraz . VII.1, PG III, 865C. Tamże. IV.11, PG III, 708D. Por. Czapka. teol. 2, 70, 76; PG XC, 1156, 1160. Lub „percepcja”. Nie jest to jednak ani intelekt, ani percepcja zmysłowa, ale wiedza transcendentalna, bezpośrednio wlana przez samego Ducha Świętego. Film . uwaga 24 powyżej, dotycząca ecstasy. Hom. 32, wyd. Teotoki, s. 206. Izaak prawdopodobnie cytuje Grzegorza z Nazjanzu: chociaż język również bardzo przypomina Ewagriusza. Obraz stawania się „całym okiem”, całkowicie objęty wizją, która pochłania i jednoczy, sięga Plotyna. Por. Macarius-Symeon, de libert. mentis 21, PG XXXIV, 956A. Epizod z życia św. Benedykta (PL. LXVI, 197B), którego biografia cieszyła się popularnością wśród mnichów bizantyjskich. W czasach napięć teologicznych między Latynosami i Grekami miło jest znaleźć Palamasa opisującego zachodniego świętego jako „jednego z najdoskonalszych”. Por. E. Lanne, „L'interprétation palamite de lavision de Saint Benoit”, Le Millénaire du mont Athos, 963–1963, II (Wenecja/Chévetogne, 1965), s. 21–47. Oznacza to, że widzenie Boga nie należy do stworzeń, jako ich naturalna własność. Palamas podejmuje tutaj inny wiodący temat Grzegorza z Nyssy: epektasis, niewyczerpany charakter wizji Boga zakorzenionego w nieskończonej naturze Boskości. Nawet w Przyszłym Wieku nie będzie końca dobrym rzeczom, które Bóg ma objawić; więc dusza jest zawsze w drodze, zawsze idzie dalej. Dotyka to kardynalnej doktryny Palamasa, że ​​Bóg, całkowicie i trwale niepoznawalny i niedostępny w swojej istocie, a jednak przychodzi do nas i dzieli się z nami swoim życiem w swoich energiach. Palamas upiera się, że energie są Bogiem, osobiście obecnym, a nie tylko stworzoną w nas łaską; stwierdza jednak również, że energie różnią się od istoty, nie sugerując podziału w Bogu. Językiem tego paragrafu jest język dionizyjski (por. de div. nom., XI.6, II.11, V.8, PG III, 956A, 649A, 824A). Światło, energia i łaska są rzeczywiście „boskością”, przekazem życia Bożego; jednakże Boga jako źródło tego życia można nazwać „poza bytem”, a nawet „poza boskością” (hypertheos). Epista. 2, PG III, 1068–1069A. Jest to pogląd manichejski (lub bogomilski), który można znaleźć także w mesalianizmie bizantyjskim. Należy pamiętać, że Barlaam oskarżał hezychastów o mesalianizm (Ep. V, wyd. Schirò, s. 324). Według średniowiecznych manichejczyków kosmos materialny (w tym ciało ludzkie) był złym wytworem diabła. Podstawowe twierdzenie ortodoksji chrześcijańskiej. Przyznają to nawet najbardziej platońscy Ojcowie Kościoła (np. Ps. Denys, de div. nom. IV. 27, PG III, 728CD). Ciało przyjęte przez Chrystusa, stając się człowiekiem, jest z natury dobre, ale podatne na zepsucie w wyniku wypaczenia woli od Boga. n ē psis – czujność, duchowa uważność lub trzeźwość; czuwanie nad sercem i umysłem ( nous ). Jest to centralna koncepcja hezychazmu (grecki tytuł Filokaliów, podstawowego zbioru tekstów o modlitwie wewnętrznej, to „Filokalia Ojców neptycznych”). Warto zauważyć, że ortodoksyjna asceza nie nakazuje wykorzenienia naturalnych pragnień, ale raczej ich harmonijne uporządkowanie w kierunku wyższego celu (por. II.ii.19, poniżej). Lub „osoba” (greckie pros ō pon). Specyficznym sposobem „strzeżenia umysłu” za pomocą uwagi wewnętrznej jest przywoływanie go w ciele, tak aby modlący się umysł nie został rozproszony przez błędne myśli (patrz I.ii.3 poniżej). Nie, duchowy umysł lub intelekt; często przeciwstawiane rozumowi dyskursywnemu ( dianoia ) – choć Palamas nie czyni tego rozróżnienia konsekwentnie). Por. Grzegorz z Nyssy, de opif. XII, PG XLIV, 156CD. Palamas ma tu na myśli przede wszystkim Ps. Makary, o którym mowa w następnym akapicie. „Oddech duszy [zwierzęcej]” (psychikon pneuma) odnosi się do nieracjonalnej siły życiowej, instynktownych popędów, które dzielimy ze zwierzętami. Ta niższa dusza ma zostać zharmonizowana i podporządkowana kontroli wyższej części duszy w sercu. (Patrz słowa Makarego, cyt. kilka linijek niżej, s. 43.) Hom. XV.20 (PG XXIV, 589B); wyd. H. Dörries (Berlin, 1964), s. 20-30. 139. Serce (kardia) w tradycji greckiej to nie tylko narząd fizyczny, czyli uczucia i emocje, ale duchowe centrum istoty człowieka, jego najgłębsze „ja”, gdzie dokonuje się spotkanie z Bogiem. Lub „przypomnij sobie”, tj. skoncentruj i ponownie zintegruj rozproszony umysł, który tak łatwo odwraca się od wewnętrznej uwagi skierowanej na Boga. Celem Modlitwy Jezusowej jest osiągnięcie tego wewnętrznego skupienia poprzez „wprowadzenie umysłu do serca”. Ponieważ jego imię oznacza po grecku „błogosławiony”. Ps. 44:14 (tekst LXX). Zastosowanie tego wersetu do życia wewnętrznego sięga czasów Orygenesa, Selecta w Pss., PG XII, 1432C; por. Bazyli, hom. w Ps. XLIV, PG XXIX, 412AB i Diadochus, Cap. 79 (wyd. Des Places, s. 137). Prow. 27:21 (wersja Orygenesa). Prow. 2:5. «Duchowy» po grecku to noera. „Intelektualny” może być alternatywnym tłumaczeniem, ale ja wolę duchowy ze względu na związek z pojęciem „zmysłów duchowych”. Noeros jest zwykle aktywnym epitetem no ū s (intelektu duchowego), tj. tego, co należy do no s, mocy pojmowania (w przeciwieństwie do no ē tos, tego, co jest pojmowane lub zrozumiałe). Lub „jest ubrany (lub owinięty) w” (czasownik może być środkowy lub bierny). Św. Jan Klimakus, Scala XXVI.26 (PG LXXXVIII, 1020A). Poszukiwaniom duchowego zrozumienia (aisth ē sis noera), kultywowaniu poczucia Boga i boskiego wymiaru w nas samych i w stworzeniu nie ma końca. Por. 2 Kor. 1:22, 5:5; Efez. 1:4. W prawdziwie wcielonej duchowości ciało nigdy nie jest uważane za obce duszy w jej duchowym rozwoju, gdyż cały człowiek, zarówno ciało, jak i dusza, musi zostać przemieniony i przebóstwiony. Jest to podstawowa chrześcijańska korekta dualizmu większości myśli greckiej, zwłaszcza platonizmu. Palamas przywołuje tu pejoratywne poczucie ekstazy, utraty samokontroli, szaleństwa, opętania. Hom. XII w Prow., 7, PG XXXI, 401A. Autor nie dokonuje oczywiście uogólnień na temat umysłu, lecz odnosi się jedynie do tych, którzy ośmielają się występować w roli nauczycieli duchowych, a brakuje im samowiedzy i świadomości własnego wewnętrznego zubożenia. de div. nom. IV.9, PG III, 705B. Tamże, 705A. Ps. Denys mówi tu o aniołach („boskich inteligencjach”), które skoncentrowane na Bogu poruszają się w kręgu wieczności, ale wychodząc poza sferę niebiańską, poruszają się „po linii prostej”, aby pomóc tym w naszym niższym świecie. Odc. 11.2, PG XXXII, 228A. De div. nom., lok. cyt. Chodzi o to, że skupienie i świadomość są niezbędnymi warunkami wstępnymi drogi duchowej; to przez rozproszenie Diabeł spycha nas ze ścieżki. Por. Barlaam, odc. IV do Ignacego (red. Schirò, s. 315). Por. Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1097B. Przed Wcieleniem Chrystus jako boski Logos przeniknął i był immanentny w kosmosie jako Stwórca. Ale przyjmując ciało, ustanowił nową relację ze stworzeniem i nadał całej materii nowy potencjał jako nośnika Ducha. Podstawowe pojęcie „formy naturalnej” jest prawdopodobnie arystotelesowskie i odnosi się do duszy jako „formy” ( eidos ) ciała. Chrystus, przyjmując duszę ludzką, ma taki sam stosunek do materii jako człowieka, jaki ma każda osoba posiadająca duszę; aby człowiek skupiając duszę w ciele, mógł odzwierciedlić relację Chrystusa do wszechświata w sposób niemożliwy przed Wcieleniem. Palamas przywołuje tu platońską antytezę pomiędzy prostą, jednolitą naturą duszy a wielokrotnym i złożonym charakterem ciała. W poprawionym platonizmie Ojców greckich ciało, chociaż początkowo nie ulegało zniszczeniu, w wyniku Upadku stało się podatne na fragmentację i rozkład (słowo przetłumaczone tutaj jako „podzielność” zawiera także pojęcie nieciągłości). Materia pozostaje obojętna, stanowi barierę i ciężar dla duszy, ale gdy zostanie ożywiona przez Ducha i dostosowana do modelu Wcielonego Chrystusa, staje się giętkim narzędziem ducha. Element nieciągłości zostaje przezwyciężony w dziele uświęcenia; dlatego unia tego, co niebiańskie i ziemskie w Chrystusie, musi być wzorem dla całego chrześcijańskiego życia duchowego. Palamas nawiązuje tutaj do metody psychofizycznej nauczanej przez wcześniejszych mistrzów hezychastycznych, takich jak Ps. Symeona i Nicefora. Uważa, aby nie przecenić ćwiczenia oddechowe: Nie są one niezbędne do postępu w modlitwie wewnętrznej, ale pod odpowiednim nadzorem mogą być pomocne dla początkujących. Tłumaczenie Metody przypisywanej Symeonowi zob. J. Gouillard, Petite Philocalie (Paryż 1953), s. 207–220. „Patrzeć [na siebie] – blepein, a nie ō rein (kontemplować) – w tym kontekście prawdopodobnie ma dosłowne znaczenie utkwienia wzroku w pępku. Ponieważ umysł jest zawsze aktywny, należy mu dać jakąś pracę do wykonania, nawet w czasie modlitwy. Tak więc, najbardziej typowo, mistrzowie hezychastyczni zalecają wzywanie Imienia Jezus jako skupienie uwagi na Bogu, przy czym powtarzanie Imienia jest regulowane przez wdech i wydech. Film . Kallistos Ware, wyd., The Art of Modlitwa (Londyn, 1966), wstęp, zwł. s. 27–37. Zgodnie z zaleceniami Ps. Symeon, Method (red. Hausherr, Orientalia Christiana Analecta, IX.2, s. 164), ale nie Nicefora (por. II.ii.25, poniżej). Por. Ps. Denys, de div. nom. IV.9, PG III, 705A. Takie jest podstawowe znaczenie greckiego słowa hesychia, od którego wywodzi się nasz termin hezychazm. Hezychastą jest zatem ten, kto praktykuje wewnętrzny spokój lub ciszę. Wydaje się, że powszechnym doświadczeniem kontemplacyjnych chrześcijan wschodnich jest to, że początkowo należy wykazać się wytrwałością i prawdziwym wysiłkiem oraz zmusić usta do powtarzania Modlitwy Jezusowej; z czasem jednak modlitwa ulega stopniowemu uwewnętrznieniu i w końcu samoczynnie się aktywuje jako nieustanny rytm w sercu, nawet podczas snu. Por. Ps. Makariusz, Hom. XVI.7, PG XXXIV, 617D (red. H. Dörries [Berlin 1964], s. 163); Św. Jan Klimakus, Scala XXV i XXVII, PG LXXXVIII, 1000Df. i 1133B. Por. Ps. Denys, de div. nom. IV.8, PG III, 704D. Film . uwaga 42 powyżej. Por. Ps. Symeon, Metoda, wyd. I. Hausherr, s. 164. (Palamas ponownie opisuje tę metodę psychofizyczną, pod pewnymi względami porównywalną do tej stosowanej w jodze, w swoim Liście II do Barlaama.) Skupienie wzroku na centralnym punkcie ciała kieruje uwagę na siebie (lub „serce”), z dala od rozpraszających wrażeń zewnętrznych. Praktyka hezychastów polegająca na kontemplacji ze wzrokiem utkwionym w pępku dała początek przydomkowi omphalopsychoi („ludzie mający-duszę-w-pępku”) wśród swoich krytyków, co było „oszczerstwem”, o którym wspomniał Palamas w I.ii.10. Według średniowiecznych wyobrażeń siła pożądliwości polega na oszustwie skupione w brzuchu (stąd odniesienie do „prawa grzechu”, które tam panuje i użycie mocnego słowa th ē r (dzika bestia) na określenie „zrozumiałego zwierzęcia”). Koncentrując uwagę na tej „dolnej połowie”, osoba kontemplatywna niejako schodzi, aby stoczyć bitwę w okolicy gdzie skupia się zło. Alternatywnie, „bestia” może odnosić się do diabła, którego uwodzicielska moc koncentruje się w brzuchu. Oznacza to, że integracja całego człowieka poprzez modlitwę wewnętrzną skutkuje oczyszczeniem i przekształceniem wszystkich naturalnych władz. Patrz uwaga 12 powyżej. Chociaż w czasie modlitwy konieczne jest wykluczenie doznań zewnętrznych, nie ma potrzeby dążyć do wykorzenienia wszystkich dyspozycji i nastrojów, jakie wywołuje w nas życie w świecie. Na przykład uczucia miłosierdzia w rzeczywistości sprzyjają modlitwie. Jednocześnie tradycja prawosławna zawsze uczy, że w medytacji należy maksymalnie uprościć umysł. Celem „czystej modlitwy” nie jest posiadanie dobrych myśli o Bogu, ale osiągnięcie bezpośredniej świadomości Jego obecności. Oznacza to dobroczynne cierpienie spowodowane postem, czuwaniem i podobnymi praktykami ascetycznymi. Asceza nigdy nie jest celem samym w sobie, ale dyscypliną, która uwalnia człowieka od tyranii namiętności, umożliwiając mu w ten sposób oddanie się bez rozpraszania swojej „pracy wewnętrznej” (ergasia noera). Skrucha (katanixis): stan głębokiej skruchy wypływający ze świadomości grzeszności i miłosierdzia Bożego. Hom. XXIV.11, PG XXXV, 1181B. Analg ē sia – dosł. niezdolność do odczuwania bólu, czyli duchowa ślepota lub tępota: nie mylić z niecierpliwością, kontrolą nieuporządkowanych namiętności lub czystością serce. Niecierpliwość nie polega na tym, że nie doświadcza się kosztów dyscypliny; w istocie bez katharsis (oczyszczenia ciała i duszy) nie można osiągnąć tej wewnętrznej wolności. Na przykład św. Maksym, Ambig., PG XCI, 1344C. (Por. Mk. 3:5, 5:52; Jn. 12:40 „zatwardziałość serca”); także św. Jan Klimakus, Scala 6, PG LXXXVIII, 796 B. Św. Jan Klimakus, tamże, 14, 865D. Św. Jan Klimakus, tamże, 6, 796B. Tylko na najwyższym poziomie wewnętrznej kontemplacji człowiek jest nieświadomy cierpienia, jakie niesie ze sobą askeza. Barlaam nie zdaje sobie sprawy (z powodu braku doświadczenia), że bez cierpienia nie można osiągnąć wizji Boga. Oznacz mnicha, de lege spir. 12, PG LXV, 908A. De tajemnica. teol. 1,3, PG III, 1000C. Prawdopodobnie nawiązując do wizji niestworzonego światła Trójcy, którą Barlaam bluźnierczo odrzuca jako wytwór wyobraźni. Według niego wszystko, co widać, to fałszywy obraz samego serca. Tak jak przyjemności cielesne zarażają duszę, tak wizja Boga przemienia ciało; w istocie zmartwychwstanie ciała jest oczekiwane na ziemi przez tych, którzy osiągnęli prawdziwą wiedzę o Bogu – ale ta gnoza może być jedynie kwestią doświadczenia, a nie intelektu. Dosł. „cierpieć rzeczy boskie”. Por. definicja wiedzy religijnej zaproponowana przez Ps. Denysa: „nie uczyć się, ale cierpieć” (tj. doświadczenie). Wrażliwa władza duszy jest jednolita, ale zdolna do odczuwania wrażeń albo z góry (doświadczenie religijne, które przekazuje ciału), albo z dołu (doznania cielesne i zmysłowe pochodzące z ciała). W tym drugim przypadku dusza jest ściągana w dół i poniżana; w pierwszym jej „część namiętna” (ścieżka ē tikon) znajduje swoje prawdziwe (duchowe) spełnienie. Palamas ma tu oczywiście na myśli swojego przeciwnika, Barlaama, „filozofa”, któremu brakuje bezpośredniej, empirycznej wiedzy hezychastów na temat przemieniającego wpływu niestworzonej łaski na ciało. W rezultacie ma tendencję do popadania w antropologię dualistyczną, wykluczającą ciało z procesu przebóstwienia. Por. Dzieje Apostolskie 8:17 (Duch przekazywany przez nałożenie rąk). Palamasa Chodzi o to, że ciało może być nośnikiem łaski, nawet jeśli dusza nie jest w wzniosłym stanie duchowym. Podstawową zasadą nauczania sakramentalnego jest oczywiście to, że skuteczność sakramentów nie zależy od godności celebransa. Palamas przede wszystkim ponownie myśli o mistycznym doświadczeniu Pawła (2 Kor. 12:2). Na temat ekstazy porusza się dwie kwestie: po pierwsze, chodzi o przekroczenie (dosł. „wyjście z”) całej natury człowieka, a nie tylko z ciała, a po drugie, to w całej stworzonej naturze i poprzez nią Bóg dokonuje tak niewysłowionych rzeczy. Faktycznie, w górnym pokoju (Dz 1,13). Palamas prawdopodobnie myli narrację o Pięćdziesiątnicy z Dzieje Apostolskie 2:46 lub Łukasza 24:53. Wj 14:14–15 . (Mojżesz otrzymuje od Boga polecenie, aby swoją laską rozdzielić wody Morza Czerwonego). Por. Grzegorz z Nazjanzu, hom. XVI. 4, PG XXV, 937A i Bazyli, w Ps. CXIV, PG XXIX, 485C. Jest to naprawdę szczególna prośba ze strony Palamasa, ponieważ Barlaam mówi konkretnie o ekstazie, a nie ogólnie o modlitwie. Barlaam raczej nie zaprzeczyłby starożytnej tradycji monastycznej, zgodnie z którą pracom ręcznym powinna towarzyszyć modlitwa lub że „pamięć o Bogu” powinna przenikać wszelką zewnętrzną działalność człowieka skupionego. Idea poddania namiętnych części duszy władzy rozum (do h ē gemonikon lub logistikon ) wywodzi się z mitu Platona o woźnicy ( Phaedrus 246Af.; por. Rep. IV, 434 Dff.), podobnie jak podział niższych władz duszy na thymikon (gniewny lub każący) i epithum ē tikon (pożądliwy lub pragnący, pożądliwy). 1 Kor. 1:20. Palamas nie potępia nauk przyrodniczych (dosł. „wiedzy o bytach”), ale ich niewłaściwe wykorzystanie, np. używanie rozumu spekulatywnego do konstruowania hipotez sprzecznych z danymi objawienia. Oznacza to, że namiętności, skierowane ku rzeczom boskim, dostarczają popędu emocjonalnego lub zapału, który dodaje energii wznoszeniu się do Boga. W ten sposób, na przykład, gniewna potrzeba może zostać przekształcona w słuszny gniew i umiłowanie sprawiedliwości; a przede wszystkim (wspomniał o tym mimochodem Palamas, ale wiele miejsca poświęcili Orygenes i Grzegorz z Nyssy), eros, namiętny aspekt miłości, można odwrócić od cielesności w stronę intensywnego pragnienia komunii z Chrystusem, oblubieńcem duszy. «Pamięć o Bogu»: stan ciągłego skupienia, w którym uwaga jest skupiona na Bogu. Jako podstawowy aspekt „czystej” modlitwy, pojęcie to jest stałym elementem duchowego nauczania wschodniego chrześcijaństwa. Po raz pierwszy zostaje ono wyraźnie powiązane z wezwaniem Imienia Jezus w Diadochus z Photice, V wiek (np. Centuries, rozdz. XCVII, wyd. Des Places, s. 159). Por. Św. Jan Klimakus, Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1112C. Por. Jn. 4:19, 5:1–2 itd. Droga do doskonałej miłości wiedzie przez beznamiętność, postrzeganą pozytywnie jako stabilność w dobru. Kiedy namiętności będą praktykowane zgodnie z ich pierwotną czystością, a człowiek uwolni się od zmagań z własną nieuporządkowaną naturą, będzie mógł okazywać czynną miłość do Boga i bliźnich. W tym sensie „niecierpliwość” jest wysoce zgodna z miłością i niewątpliwie będzie wiązać się z cierpieniem za innych ludzi. Sc., przemoc wobec siebie, siła początkowo konieczna do zdyscyplinowania upadłej natury. (O to właśnie chodzi w pytaniu mnicha, o którym mowa w pierwszym akapicie.) Jednak wszyscy muszą walczyć o nabycie nawykowego dobrego usposobienia, czy to w świecie, czy w klasztorze. O boskiej istocie jako transcendentnej negacji i afirmacji, patrz wyżej, sekcja B, przypisy 9 i 49. O ile „Bóg” jest sumą pozytywnych wyobrażeń, jakie mamy na temat bóstwa, Bóg musi być „poza Bogiem”, nadrzędną „olśniewającą ciemnością”. «Hipostatyczny» w sensie konkretnej, obiektywnej rzeczywistości, a nie czegoś wyobrażonego przez subiektywny umysł. Użycie tego słowa nie powinno być mylone z hipostazą jako jedną z Osób Trójcy. Niestworzone światło czy energia Boga nie stanowi w Bogu czwartej hipostazy (quartum quid), jak czasami sugerują łacińscy krytycy. Boskie światło jest naprawdę widoczne, ale tylko duchowo przemienionymi oczami świętych. Klasyczny przykład celowo paradoksalnego języka, w rodzaju powszechnego u Grzegorza z Nyssy i Ps. Denys (por. „wyuczona ignorancja”, „trzeźwe pijaństwo”), gdy odnosi się do wiedzy mistycznej lub doświadczenia. Boski podmiot takiego oświecenia wywiera przemożny wpływ na doświadczenie, a mimo to trwale wymyka się intelektualnej analizie. Prawdziwe poznanie mistyczne jest ciemnością dla dyskursywnego umysłu (dianoia), ponieważ z definicji jest niewysłowione i niezrozumiałe. Por. słynna definicja św. Bazylego: „Istota pozostaje niedostępna ( aprositos ), ale energie schodzą do nas» (Ep. 234, 1). Boskie światło jest Bogiem, o ile jest poznawalne, jednakże Bóg pozostaje transcendentny nawet w swej samomanifestacji, wywołując ekstazę, samotranscendencję u tych, którym się ukazuje. Widoczne przemienienie ciała świętego (prefiguracja uwielbienia zmartwychwstałego ciała w Dniu Ostatecznym) jest dość często poświadczane we wczesnych źródłach monastycznych (np. Apoph. Patrum, Joseph of Panephysis, 7; Silvanus, 12 lat („jego twarz i ciało lśnią jak anioł”); Arseniusz, 27 lat (starzec wyglądał „całkowicie jak płomień”). O hezychastycznym mistrzu Arseniuszu, fot. pochwała św. Teodora Studites, Orat. XII, PG XCIX, 860B i J. Hausherr, L'hésychasme… in Orientalia Christiana Periodica XII (1956) 25–7. Dz 6,15 („jego oblicze było jak oblicze anioła”). W rzeczywistości miało to miejsce podczas procesu, a nie podczas egzekucji. Np. 34:29 („skóra jego twarzy promieniała, ponieważ rozmawiał z Bogiem”). 2 Kor. 12:4 („usłyszał rzeczy niewypowiedziane”). Hom. XLV, 11, PG XXXVI, 637B. Zwracając się bezpośrednio do Barlaama, który był gotowy zaakceptować twierdzenie hezychastów, jakoby widział boskie światło, gdyby uznano, że jest to anioł. Wizja Boga w zwierciadle oczyszczonej duszy jest powszechną praktyką patrystycznego nauczania duchowego. Doktryna ta wywodzi się z biblijnego poglądu na człowieka jako stworzonego na obraz Boży i dlatego pierwotnie zdolnego do odzwierciedlania wspaniałości samego Boga. Jednak w wyniku Upadku obraz został zmatowiony i skorodowany i musi zostać poddany renowacji i oczyszczeniu (katharsis), aby ponownie mógł pośredniczyć w wizji Boga. Barlaam (powyżej, sekcja 7) okazuje się doskonale zaznajomiony z tradycyjnym (zwłaszcza ewagryjskim) nauczaniem w tej kwestii. Wydaje się, że pomiędzy Palamasem a Barlaamem nie ma tu zbyt wielu sporów. Barlaam stwierdza: „Umysł (nie s), oczyszczony z namiętności i ignorancji, widzi Boga na Jego obraz” (II.iii.7). Ale Palamas stara się podkreślić kluczową kwestię, że ta wizja jest owocem łaski, a nie jakimś jedynie naturalnym i samogenerującym się oświeceniem umysłu, jak twierdzi Barlaam. Palamas rozumie tu „ignorancję” w sensie pozytywistycznym, tj. brak wykształcenia w naukach świeckich (vid. Sekcja A, I.i,q. powyżej, rzekome poglądy Barlaama na temat konieczności przyswajania przez mnichów kultury greckiej, aby osiągnąć wiedzę o Bogu poprzez „istoty poznające”). Palamas upiera się, że taka wiedza jest zupełnie zbędna dla postępu w życiu duchowym i w rzeczywistości może go utrudniać. Jest oczywiście wątpliwe, czy hezychaści kiedykolwiek utożsamiali niestworzone światło z boską esencją, jak najwyraźniej zrobili to Mesalianie. Na przykład Ps. Denys, de eccl. tutaj. II, PG III, 392A. Izaak z Niniwy, hom. 72 (red. N. Theotokis, s. 415). Oznacza to, że przeciwstawia dwa rodzaje wiedzy religijnej: „kontemplację naturalną” (physike the ō ria), wiedza o Bogu w stworzeniu; i bezpośrednia wizja niestworzonych energii Boga, czyli „chwały” (teologia w ścisłym tego słowa znaczeniu). Film . uwaga 6 powyżej i por. Ps. Denys, de myst. teol. V, PG III, 1048A. „Chwała” nie byłaby boska, gdyby była jedynie jednym z wielu zrozumiałych obiektów na świecie. Jako niestworzona, „nie jest”, to znaczy jest z konieczności transcendentna, a jednak w tajemniczy sposób różna od (choć nierozerwalnie związana) z Boską „Naturą” (tj. esencją). Oznacza to, że stworzona (a zatem złożona) natura ludzka zjednoczona z Chrystusem jako Druga Osoba (hipostaza) Trójcy. Udział w boskiej chwale Chrystusa nie ogranicza się do Jego własnego, indywidualnego człowieczeństwa, ale jest udziałem tych, którzy zostali wcieleni w Jego Ciało przez łaskę. Oznacza to, że uczony człowiek, który zna prawa natury, niekoniecznie osiągnął wlaną wiedzę o Bogu. W najlepszym wypadku Boga można poznać poprzez teologię naturalną jedynie w sposób analogiczny i pośredni. Powinniśmy jednak pamiętać, że w tradycji greckiej „kontemplacja naturalna” często wykracza poza wywnioskowanie mocy i mądrości Boga z Jego „śladów” w stworzeniu; polega na kontemplacji rzeczy oczami Boga, intuicyjnym dostrzeganiu ich wewnętrznych zasad poprzez moc duchowego intelektu (nie ū s). Podstawowa zasada ortodoksji: uświęcenie, prawdziwe poznanie Boga, nie zdobywa się dzięki sprawności intelektualnej czy erudycji, ale pokornemu posłuszeństwu (por. § 17, poniżej). W sensie dziedziny ludzkiej wiedzy ( epist ē m ē) naturalnie dostępnej rozumowi. Wlane oświecenie (prawdziwa gnoza) różni się rodzajem od tego rodzaju wiedzy i jako taka jest „nie-wiedzą” lub „wyuczoną ignorancją”. W tym kontekście Palamas stwierdza, że ​​„kontemplacja nie jest wiedzą”. Film . II.i.34, 37 i uwaga 18 powyżej. Oznacza to, że wiedza mistyczna jest niedostępna dla nieoświeconego, stworzonego umysłu; jest transcendentna, wyjątkowa i nieporównywalna z żadnym innym rodzajem wiedzy. Izaak z Niniwy, cytowany rozdział 15 (por. przypis 21). Inni autorzy patrystyczni stosują tytuł „ojcostwo” w odniesieniu do Chrystusa, aby zilustrować Jego zbawczą rolę jako Drugiego Adama, cytując w szczególności Iz. 8:16 (por. J 2:29). Vid., np. Odc. ad Diognetum (red. H. I. Marrou, s. 192); także kilka fragmentów w Ps. Makary. Ps. Denys odnosi pojęcie ojcostwa do całej Trójcy, a nie tylko do Ojca ( de div. nom. 1.4, PG III, 592 A). Por. Efez. 3:15. Palamas oznacza, że ​​przedstawiciele hierarchii kościelnej są „ojcami”, ponieważ są obrazami ojcostwa Chrystusa. 2Zwierzę. 1:16. Na temat św. Piotra jako wzoru wszystkich biskupów zob. J. Meyendorff i in., The Primacy of Peter in the Ortodoksyjny Kościół (Londyn; Faith Press, 1963). Oznacza to, że prawda Pisma Świętego nie jest oczywista, ale pozostaje „niejasnym światłem”, dopóki Duch Święty nie oświeci naszych serc, abyśmy dostrzegli jej wewnętrzne znaczenie. Kontemplacja oczyszcza wewnętrzne oko i upodabnia nas do Chrystusa, który jest całą prawdą; w ten sposób hezychasta jest w stanie zobaczyć boskie światło bezpośrednio („w pełnym świetle dnia”), a nie tylko poprzez zasłony Pisma Świętego. De div. nom. 1.4, PG III, 592 p.n.e. Kluczową identyfikacją jest tutaj światło, które oświetla chrześcijańskich kontemplatystów na ziemi i świętych w niebie Światłem Tabor. Będzie to także chwała przyszłego wieku, jak mówi Denys: Tak więc hezychaści, którzy osiągnęli już wizję boskiego światła, prowadzą życie eschatologiczne, oczekując tu i teraz świetności Zmartwychwstania na końcu. Światło, które przemieniło Chrystusa, było blaskiem boskości, a nie wytworem wyobraźni apostołów. Analogia do Słońca reprezentującego Absolut i światło, które z niego wypływa, jest powszechna w greckiej tradycji patrystycznej, wracając ostatecznie do obrazu Platona w Rep. Palamas stara się podkreślić, że metafory nie można posuwać zbyt daleko, ponieważ słońce podlega zmianom, a jego światło również jest zmienne. Wzmianka o wykonywaniu przez słońce poleceń świętych nawiązuje do niejakiego O.T. incydenty (Joz. 10:12–13; 2 Królów 20:11), cytowane przez Palamasa w innym kontekście w jego Liście II do Barlaama, 61, wyd. P. Chrestou, w: Palama Syggrammata (Thessaloniki, 1962), s. 23-35. 294. To znaczy przede wszystkim ciało przemienionego Chrystusa, a dzięki łasce także ciała świętych, także w tym życiu. Chwała, która może przemienić świętego tu i teraz, to nic innego jak blask przyszłego wieku. Bóg jest wyjątkową rzeczywistością, a wiedza o Nim z konieczności wykracza poza każdy rodzaj wiedzy stworzonej. Wiedza mistyczna jest zawsze darem, gdyż nie jest naturalna dla nous, duchowego intelektu. Dlatego w odniesieniu do stworzonego umysłu można to nazwać „ciemnością” lub „ignoracją”; ale (jak widzieliśmy) przekracza opis negatywny i pozytywny, i należy to przyjmować w pełnej miłości ciszy. Z założenia teologia negatywna może pozostać na poziomie czysto intelektualnym procedura narodowa. Możemy postrzegać teologiczną konieczność odrzucenia wszystkich pozytywnych atrybutów Boga jako nieadekwatną, bez bezpośredniego doświadczenia Boga Ukrytego. To zjednoczenie z Bogiem wymaga natomiast radykalnego nawrócenia, polegającego na moralnym i duchowym upodobnieniu się do Boga (do czego przygotowaniem jest ogołocenie umysłu z pojęć o Bogu); i „wyjście” z ograniczeń stworzonej natury pod wpływem miłości. Na przykład de div. nom. 1.5, PG III, 593 p.n.e. Por. Triady I.iii.7, II.iii.6. Św. Jan Klimakus, Scala XXVIII, PG LXXXVIII, 1132D. De div. nom. 111.1, PG III, 680D itp. Czysta modlitwa polega na skupieniu uwagi na Bogu, a nie na myśleniu o Nim. Dlatego w czasie modlitwy powinniśmy nie tylko pozbyć się złych myśli podsycanych przez Diabła, ale także odciąć się od wszelkich obcych idei pochodzących od stworzenia (por. Ewagriusz, de orat. 56–76, s. 66–69). Por. Św. Jan Klimakus, Scala XVIII, ib. 1140AB. Takie oderwanie zakłada apatię w tym sensie, że wewnętrzny spokój jest niemożliwy bez pewnej stabilności cnót i wyzwolenia od ataków nieuporządkowanych namiętności. Palamas nazywa ten stan ekstazą, „oddzieleniem się” od rzeczy stworzonych, aby być do dyspozycji Boga. Nie jest to jednak ekstaza mistycznego zjednoczenia, całkowicie łaskawy „zachwyt”, na który dusza może się przygotować, ale którego w żaden sposób nie może osiągnąć własnym wysiłkiem. To jest pojęcie epektasis, nieskończonego postępu w boskiej wiedzy, tak drogie Grzegorzowi z Nyssy (vid. jego Życie Mojżesza). Ponieważ natura Boga jest nieskończona i niewyczerpana, dobrodziejstwa, jakie wybrana dusza może otrzymać z rąk Boga, nie mogą mieć dosłownie końca. Osiągnięcie jakiegokolwiek szczytu w naszym wznoszeniu się do Niego oznacza otwarcie przed wewnętrznym okiem jeszcze dalszych perspektyw wiedzy i miłości. Zatem nawet w Przyszłym Wieku wizja Boga nie jest statycznym oglądaniem Boga ab externo, ale dynamicznym uczestnictwem w nieskończonej pełni Bożej istoty. To znaczy kwestia Niestworzonego Światła, praktycznie tak samo trudna do omówienia, jak mistyczna jedność i niewysłowioność Boga w rozdziale 35. Wizja Boga jest zawsze dostosowana do miary możliwości człowieka. W tym życiu nawet najbardziej zaawansowani duchowo rzadko są w stanie utrzymać mistyczną jedność dłużej niż Ta wizja światła może być jedynie dziełem Boga w nas, gdyż nasze naturalne zdolności nie są w stanie dosięgnąć jej o własnych siłach. Ponieważ Bóg nie jest przedmiotem ani zmysłowego postrzegania, ani intelektu, ale przewyższa wszelkie zmysły i intelekt, musimy nadal zarówno zmysły, jak i umysł, aby otrzymać dar wiedzy mistycznej. Por. Ps. 36:9: „U ciebie jest źródło życia i w twoim świetle ujrzymy światło”. W tej wizji Bóg staje się wszystkim we wszystkich; bo światło jest jednocześnie „przedmiot” widzenia i to, przez co widzimy (medium), a nawet samo oko widzące (bo aby widzieć Boga, trzeba się przemienić w światło, a widzieć Go to zjednoczyć się z Nim i mieć udział w Jego chwale). Niemniej jednak zauważcie, że zjednoczenie jest „bez mieszania się”: stworzona natura pozostaje stworzona, nawet jeśli jest ubóstwiana przez przemieniającą wizję. Palamas wymienia tutaj trzy władze lub poziomy poznania w porządku rosnącym: percepcja zmysłowa ( aisth ē t ō s ), rozum dyskursywny ( logik ō s ) i władza intuicyjna ( noer ō s ). Zauważ, że mistyczne zjednoczenie przekracza nawet „nie”, czyli intelekt kontemplacyjny lub duchowy. Odważny pomysł: sam człowiek, gdy wykracza poza swą istotę stworzeniową, aby się zjednoczyć z Bogiem, staje się transcendentny w stosunku do własnej samowiedzy: „niebyt ( m ē on ) poprzez transcendencję”, jak mówi nieco później Palamas. Nie należy oczywiście przesadzać z tym wyrażeniem, gdyż właściwie tylko Boska Natura jest „nie-bytem” lub „ponad bytem”, jako źródłem wszelkiego bytu. Greccy Ojcowie zawsze starają się wykluczyć fałszywy „aniołizm” ze swojego duchowego nauczania. Granica jest wyraźnie wytyczona pomiędzy naturą niestworzoną i stworzoną, tj. Bogiem i wszystkim, co stworzył (w tym aniołami). Człowiek nie widzi Boga, upodabniając się do anioła, czyli po prostu przekraczając swoją cielesną naturę, gdyż nawet aniołowie znają Boga jedynie dzięki wlanej łasce. Por. Cent. Gnost. 1,54 (PG XC, 1104A) i Ambig., PG XCI, 1200B. Por. Ambig., tamże, 1241AC. Ważne zastrzeżenie (por. nota 70 powyżej). Boska esencja z definicji musi zawsze przekraczać stworzony umysł, nawet w Przyszłym Wieku, gdyż nigdy nie można w pełni zjednoczyć się z tym, co jest ontologicznie niestworzone. Stąd znaczenie palamickiego rozróżnienia pomiędzy niepoznawalną boską esencją a boskimi energiami, poznawalnymi przez łaskę. Ps. Denys, odc. II, PG III, 1068. Tamże, de myst. teol. V, PG III, 1948A. Hom. XXVIII, 19, PG XXXVI, 52B. Uderzenie w pogląd Barlaama, że ​​twierdzenie hezychastów o widzeniu boskiego światła jest jedynie wytworem wyobraźni ( fantazji ), lub w najlepszym przypadku wizji samego nous jako światła. Na temat koncepcji duchowego ojcostwa Chrystusa por. II.iii powyżej. 18 i przypis 38 powyżej. Por. Rzym. 8:23. Światło przyszłego wieku może naprawdę zostać dostrzeżone przez oczekiwanie (jako „zadatek” większych rzeczy, które mają nadejść) przez świętych w tym życiu. Chociaż ich pełne przemienienie, łącznie z ciałem i duszą, oczekuje ostatecznego Zmartwychwstania, przebóstwienie może i musi rozpocząć się w tym życiu. Zdanie dość dwuznaczne: Może oznaczać albo to, że nasz transfigu racjonalność w tym życiu wywodzi się z nadprzyrodzonej łaski i nie odnosi się naturalnie do naszej istoty jako stworzonej (ponieważ wlane światło jest niestworzone); lub (być może bardziej prawdopodobne), łącząc fragment z poniższym, „chwała” odnosi się nie do istoty Boga, ale do Jego energii. gr. hezychia. Por. Atanazy, Vita Antonii 10, PG XXVI, 860AB. Jest tu mowa o „promieniu światła” z nieba, który zdaje się wypędzać demony i dawać wytchnienie Antoniemu w jego walce z siłami zła. Z powodu Upadku „wewnętrzny spokój” i duchowa integracja są zawsze czymś, o co należy walczyć. Por. de div. nom. 1.4, PG III, 592 p.n.e. Por. Mt 11:25; Łk. 10:21. Pokonaj. dom. VI (PG XLIV, 1269B). De div. nom. VII.3, PG III, 869CD. Należy zauważyć, że Palamas nie zaprzecza ważności „naturalnej kontemplacji”: mądrości a piękno Boga rzeczywiście można dostrzec w stworzeniu; ale bezpośrednie poznanie Boga transcendentnego w Nim samym musi szukać innego, wyższego sposobu poznania. Por. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076 p.n.e. Ambig., PG XCI, 1144C, zob. Cap., V. 85, PG XC, 1384D, prawdopodobnie przywołując Gal. II. 20. Myśl i wyraz tego oraz poprzedniego rozdziału Triad III jest bardzo zbliżona do myśli Palamasa III Listu do Akindynosa, wyd. Meyendorff w: Theologia XXIV, 1953, s. 23. 579. Por. Ps. Denys, odc. II, PG III, 1068–1069. Chodzi tu o to, że boskie energie (lub światło) są samym życiem Boga („boskości”), w którym święci mają uczestniczyć; jednakże Bóg w swojej zasadniczej naturze w niewysłowiony sposób przekracza to życie, czyli boskość. Ps. Bazyli, ok. Eunom. V, PG XXIX, 772B. To boskie światło nie może być kontemplowane jako hipostaza, czyli jako niezależna rzeczywistość, gdyż ściśle rzecz biorąc nie ma ono istoty. Można ją rozważać jedynie w hipostazie, czyli w miejscu osobistym. Palamas ma tutaj na myśli przebóstwionych świętych, którzy dzięki łasce ukazują w całej swojej osobie światło, które je przemienia. Ale energie są także «enhipostatyczne» w odniesieniu do Osoby (hipostaza) Chrystusa. Światło Thabor nie objawia boskiej istoty, ale drugą Osobę Trójcy. Oprócz znaczenia „tego, co istnieje w innej hipostazie”, enhipostatyczny może oznaczają także «to, co naprawdę istnieje», to, co jest autentyczne i autentyczne, np. nasze rzeczywiste przybranie za synów za łaską Ducha Świętego (III. i-27). Pierwsze znaczenie tego słowa sięga chrystologii Leoncjusza z Bizancjum, drugie – Marka Mnicha. W sensie ontologicznym, tj. jako energia związana z naturą Ducha i wrodzona w nią. Ps. Denys, de div. nom. 11,7, PG III, 645B. Oznacza to, że Duch przekracza swój dar z siebie nie tylko metafizycznie, w tym sensie, że Przyczyna jest zawsze ontologicznie poprzedzająca jej energie i skutki, ale także jako dar, ponieważ nigdy (z powodu naszych ludzkich ograniczeń jako stworzeń) nie możemy pomieścić Bożego życia w jego pełni. Fragmenty pism Macaryjskich krążyły pod nazwiskami różnych pisarzy średniowiecznych, w tym Symeona Metafrastesa (X w.). Metafrasty, de elev. mentis 1, PG CXXXIV, 889 = Ps. Makary, Logos 48, 6–7, wyd. H. Berthold, Makarios/Symeon Reden und Briefe II (Berlin, 1973), s. 10-10. 104). De wz. mentis, 2 ib., 892AB, zob. Ps. Makariusz, wyd. cyt., s. 105. Zwróćmy uwagę na nacisk Symeona na eschatologiczną naturę uświęcenia: Ci, którzy otrzymują boskie światło, oczekują zmartwychwstania i chwały w przyszłym wieku. To, co obecnie jest w większości wewnętrzną chwałą – choć nie wyłącznie, jak w przypadku Mojżesza i kilku świętych zakonnych na pustyni – zostanie następnie ukazane na zewnątrz w przemienionych ciałach świętych. De div. nom. 1.4, PG III, 592 p.n.e. Święci w niebie cieszą się tą samą wizją przemienionego Chrystusa, co apostołowie na Taborze. Przemienienie (tak centralne dla duchowej teologii wschodniego chrześcijaństwa) nie jest odosobnionym i efemerycznym wydarzeniem w życiu Chrystusa (jak sugeruje Barlaam), ale odwiecznym paradygmatem wizji Boga i przemienienia kosmosu. Por. Obj. 21:23–24, 22:5 . Odc. CI ad Cledonium, PG XXXVII, 181AB. Grzegorz ma na myśli Drugie Przyjście, kiedy Chrystus pojawi się w tej samej chwale, w jakiej został objawiony na Taborze. Bóstwo „triumfuje nad ciałem” nie w tym sensie, że unicestwia lub zwycięża ciało, ale jako przezwyciężając jego cielesną nieprzejrzystość, czyniąc je świetlistym wehikułem ducha. Słowo to dosłownie oznacza „trwający tylko jeden dzień”, jak na przykład jętki. Por. Platon, Tym. 27D, zastosowany przez Barlaama do wizji hezychastów (por. Triady II.iii.55). Fraza Grzegorza z Nazjanzu (vid. przypis 15, powyżej). Światło Thabor nie może być jedynie stworzonym i przemijającym symbolem, ponieważ jest chwałą niezmiennej boskości. Jest to światło nadprzyrodzone, widoczne w tym życiu tylko dla tych, których oczy zostały przemienione przez łaskę. Por. Kol. 3:11; i Grzegorz z Nyssy, de anima et resurr., PG XLVI, 104C. Por. Jan Chryzostom i Teod. lapsum 1.11, PG XLVII, 292, na temat Przemienienia, gdzie Jan mówi o „oglądaniu samego Króla, już nie w zagadce czy w zwierciadle, ale twarzą w twarz” (por. Lb 12:8 i 1 Kor 13:12). Wizja na Taborze, w całej swojej konkretnej rzeczywistości, jest namacalnym zadatkiem lub gwarancją realności niezapośredniczonej i bezpośredniej wizji Chrystusa w niebie. Hom. XL.6, PG XXXVI, 365A. Nie zidentyfikowano przejścia Chryzostoma. Oznacza to, że światło może być blaskiem boskości tylko wtedy, gdy samo jest boskie i ma tę samą naturę co Bóg. Chwała Boża może rzeczywiście objawiać się poprzez stworzenie, ale sama nie może być stworzeniem ani stworzonym symbolem. Ps. Bazyli, ok. Eunom. V, PG XXIX, 640AB, cytując 1 Tym. 6:16. Cytując Exaposteilarion, tekst liturgiczny śpiewany w kościele podczas Jutrzni świątecznej (6 sierpnia). Chociaż Chrystus był jedynym podmiotem historycznego Przemienienia, boskie, niestworzone światło lub energia jest wspólną chwałą, czyli energią wszystkich Trzech Osób Trójcy, a nie jest własnością samego Syna. Ostatni werset apostichy na Nieszpory z 7 sierpnia. Por. Ambig., PG XCI, 1376CD. Por. ibid., 1165 p.n.e. Maximus oznacza, że ​​wyższa rzeczywistość (boskie światło) może symbolizować niższą rzeczywistość, czyli teologie, które usiłują ją zasugerować. Tamże, 1168C. Jest to odwrotny przypadek, stworzona istota używana do symbolizowania boskiej cechy. Rzecz w tym, że nawet w takim przypadku symbol może być rzeczywistością samą w sobie, a nie czymś wyobrażonym lub przemijającym zjawiskiem. W praktyce oczywiście większość symboli wyższej rzeczywistości to rzeczy stworzone i dlatego Ojcowie mają tendencję do unikania opisywania niestworzonego światła jako symbolu. Palamas zatrzymuje się teraz, aby zdefiniować jedyny sens, w jakim to światło jest symbolem: jest to naturalny symbol boskości (por. przypis 5 powyżej), współnaturalny i współistniejący z Bogiem, analogiczny do nierozerwalnego związku między słońcem a jego promieniami. Symbole nie uczestniczące w naturze tego, co symbolizują, albo istnieją niezależnie od tego, co symbolizowane (np. Mojżesz i opatrzność), albo istnieją jedynie hipotetycznie, jako ilustracja (np. pożoga jako symbol natarcia militarnego). Ponieważ światło Tabor jest identyczny z wieczną chwałą Chrystusa, musi to być symbol naturalny, a nie stworzony lub wyimaginowany, i sam w sobie prawdziwie istniejący i wieczny. Dalej na ten temat zob. poniżej, rozdziały 19–21. Por. powyżej, sekcje 10–11. Hom. w Transfigu. 12–13, PG XCIV, 564C-565A. To nie Chrystus zostaje przemieniony w coś nowego w Przemienieniu, ale uczniowie. Przemienienie objawia Bożą chwałę, którą posiadał od wieków, ale która była ukryta pod zasłonami ciała podczas Jego Wcielenia. Dla apostołów te zasłony na Tabor na chwilę zostają odsunięte. Por. trzeci sticheron Litery Nieszporów z 6 sierpnia. Ważny punkt teologiczny: samo przyjęcie naszej ludzkiej natury przez Logos spowodowało jej uzdrowienie i przekształcenie. Zatem nawet jeśli chodzi o człowieczeństwo Chrystusa, to, co zostało ukazane podczas Przemienienia, nie jest w tamtym momencie czymś nowym; jest to objawienie boskiej ludzkiej natury Chrystusa, które potencjalnie może zostać przyswojone przez wszystkich, którzy podzielają tę naturę. Palamas często podkreśla, że ​​znoszenie olśniewającej wizji Boga nie leży w naszych naturalnych możliwościach. Nawet ci, którzy „oczyścili oczy serca”, potrzebują szczególnej łaski, aby mogli ujrzeć niestworzone światło (por. rozdział 17, poniżej). Jan z Damaszku, Kanon II na Święto Przemienienia Pańskiego (Oda IX, troparion 2). W Transfig. hom., VII, PG XCVII, 933C. To znaczy hierarchia anielska, której członkowie kontemplują chwałę Boskości zarówno taką, jaka jest wiecznie, jak i wcieloną w Chrystusie. De cael. hier., VII.2, PG III, 20 p.n.e. To światło jest „teurgiczne” w sensie „przebóstwiającego”, powodujące, że aniołowie uczestniczą w życiu Boga. Ten fragment jest cytowany wcześniej w Triadach I.iii.29, ale nie można go znaleźć w opublikowanym tekście Ps. Makary. Pierwszy sticheron Jutrzni 6 sierpnia; także Kanon z tego samego dnia, autorstwa Kosmy z Maioumy (Oda IX, troparion 1). Por. Sekcja 9 powyżej i uwaga 4. Celem tego akapitu terminologicznego jest to, że boskie światło, czyli energia, nie jest ani rzeczywistością niezależną od trzech Boskich Osób, ani czymś tymczasowym i przemijającym, ale istnieje stale jako wychodząca moc w Bogu. Podobnie jak cechy osobowe, energie muszą mieć miejsce osobiste (lub hipostatyczne) – z natury tkwią w Osobach Boskich, dzięki łasce, w nas; i to właśnie należy rozumieć pod pojęciem „en hipostatyczny”. Nawiązanie do dekretu chrystologicznego Soboru Chalcedońskiego (451). Boskie światło nie należy naturalnie do naszej stworzonej natury, ale nawet w przypadku nieupadłego Adama jest zawsze darem Bożym. Zatem światło może być jedynie naturalnym symbolem boskiej natury Chrystusa. Kontakion Święta Przemienienia Pańskiego. Hom. w Transfigu. 12, PG XCVI, 564B. Por. Cent. gnost. 1.48, PG XC, 1100D – tekst szczególnie ważny dla teologii Palamasa, dający patrystyczny autorytet jego doktrynie, że boskie energie są trwale związane z boską istotą, a zatem są wieczne i niestworzone. Inne „rzeczywistości kontemplowane wokół Boga” (ta peri theo ū) obejmowałyby takie boskie atrybuty, jak dobroć, sprawiedliwość i opatrzność. Bóg w swojej istocie jest jednolity i całkowicie prosty, a jednak w niewysłowiony sposób zawiera w sobie wielość: przede wszystkim trójjedność Osób, ale także pełnię boskich atrybutów, mocy i energii. Jedynie na płaszczyźnie ograniczonej ludzkiej logiki istnienie Jednego i Wielu w Bogu stwarza problem intelektualny. Kathisma po polieleonie Jutrzni 6 sierpnia. Ponieważ nie ma ciągłości ani powinowactwa natury pomiędzy symbolem a przedmiotem, jak w przypadku symboli naturalnych. Ponieważ światło i ciepło w naturalny sposób pochodzą z ognia, a energia z esencji, możemy powiedzieć, że rozważamy pojedynczą całość i w pewnym sensie światło jest jego własnym symbolem. Obraz ognia został zapożyczony z Ps. Denys, de cael. tutaj. XV.2, PG III, 326Dff. Analogia do światła słonecznego jest właściwa, ponieważ jest ono nie tylko przedmiotem widzenia, ale także środkiem, w którym odbywa się wszelkie widzenie. Podobnie nie może być wizji Boga bez udziału w Jego świetle i życiu. Dar boskiego światła jest tym, co pozwala człowiekowi w ogóle widzieć boską rzeczywistość (w tym siebie samego). Peryfraza dionizyjska na określenie „aniołów”. Nawet aniołowie nie mogą w pełni poznać boskich tajemnic; o ile mniej mogą mężczyźni? W tej kwestii (że człowiek musi dzięki łasce przekroczyć swoje naturalne siły, aby ujrzeć boskie światło), zob. uwagi 42 i 63 powyżej. Hom. w Transfigu. 12, PG XCVI, 564C. Należy zauważyć, że wizja Boga nie jest jedynie przeżyciem wewnętrznym, ale według Palamasa obejmuje także oczy cielesne, przemienione łaską. Przedmiotem przebóstwienia jest cały człowiek, nie tylko intelektualny czy duchowy Por. tekst Barlaama cytowany powyżej, sekcja 10. Hom. w Transfigu. 10, PG XCVI, 561D. Damasceński, ibid., 15–16 ( ibid. 569AB). Por. de div. nom. 1.4, PG III, 592 p.n.e. Jeśli światło Thabor jest jednym ze światłem wieczności, musi być tak, że nie jest „zmysłowe”, tj. dostępne dla percepcji zmysłowej jako takiej, a zatem nie może być stworzonym symbolem, jak utrzymuje Barlaam. Według platoników coś, co jest postrzegalne zmysłami, jest z konieczności ontologicznie gorsze od rzeczywistości poznawalnej wyłącznie umysłem. Jeśli zatem światło Tabora jest „zmysłowe”, to jest ono również gorsze od rzeczy „zrozumiałych” i naszego własnego intelektu. Por. Hom. w Transfigu. VII, PG XCVII, 949C. Ekstaza w teologii patrystycznej to przede wszystkim kwestia «wyjścia» z siebie pod wpływem boskiej miłości; ale istnieje również pejoratywne znaczenie (jak tutaj) bycia „straconym zmysłem” w wyniku opętania. Trzeci sticheron apostichy Nieszporów z 6 sierpnia. De div. nom. 11,7, PG III, 645A. Najważniejsze stwierdzenie: w przypadku Palamasa najważniejsze jest to, że energii nie należy mylić z esencją Boga; chociaż energie są boskie i istotne (tj. odnoszą się do istoty Boga), to jednak esencja przekracza je jako Źródło i gromadzi je wszystkie w jedność. Podążając za Ps. Denysa (por. de div. nom. V.2, ibid., 916C) Palamas jest gotowy nazwać je zbiorowo „boskością”; lecz Bóstwo w swej całkowicie transcendentnej podstawie istnienia jest „więcej niż Bóg” i „superesencjalne”. Możemy uczestniczyć w deifikujących energiach, ale esencja pozostaje trwale niedostępna dla istot stworzonych („nieuczestnicząca”). Barlaam nie akceptuje dionizyjskich rozróżnień wyjaśnionych w przypisie 79. Dla niego to, co posiada apofatyczne atrybuty Boga (niematerialne, niezmienne itp.), może być jedynie boską esencją. Ponieważ, jak przyznaje Palamas, energii nie należy utożsamiać z istotą, muszą one być wytworem Boga. Barlaam konkluduje, że Palamas jest diteistą, ustanawiając w Bogu dwie zasady: nadrzędną esencję i boskie energie. Ale (jak wyjaśnia Palamas), ponieważ boskie światło nie jest „hipostatyczne” ani zindywidualizowane, nie może być drugim Bogiem. Bez energii Bóg byłby po prostu bezwładnym, transcendentnym bóstwem, a nie opatrznościowym stwórcą. W sprawie tego, co proste i złożone w Bogu, zob. przypis 58 powyżej. Ad Marinum, PG. XCI, 268D. Innymi słowy, energie nie byłyby Bogiem, gdyby nie dzieliły z istotą Boga boskich atrybutów. Błąd mesalistyczny, o którym mowa, to pogląd, że uświęcenie jest dziełem ludzkiego wysiłku, bez pomocy łaski. Przedstawia pelagiański opis życia duchowego: człowiek ubóstwia się własnymi siłami. Maximus, Quaest. do Thala. 22, PG XC, 342A, parafrazowane w Cap. I 75, PG XC, 1209C. Palamas podąża tutaj za myślą św. Maksyma o bycie i ruchu. Na płaszczyźnie czysto naturalnej doskonałość polega na stawaniu się tym, czym się jest, na uświadomieniu sobie wszystkich wrodzonych możliwości własnej natury. (Por. H. Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, Paryż 1947, s. 94 i nast.). Faktycznie, prawdziwe empiryczne poznanie Boga i zjednoczenie z Nim zawsze wiąże się z ekstasis („wyjściem z siebie”) i autotranscendencją człowieka. Jest to coś zupełnie przekraczającego jego naturalne siły, chociaż musi w tym dziele współpracować z Bogiem (wschodnia nauka o synergii) i przygotowywać się do zjednoczenia z Bogiem poprzez praktykę cnót. Por. ibid., 1088B, 1320B. Nie należy jednak posuwać tej analogii zbyt daleko, mimo że „to” (następne zdanie) zdawałoby się odnosić do ciała. Duch Święty nie zajmuje w zjednoczeniu miejsca duszy, ale przemienia całego człowieka na obraz Syna („przybranie za synów”, hiiothezja). Por. Bazyli, odc. 2.4, PG XXXII, 229B. De Spir. Sancto, 16, 40, PG XXXII, 141AB. Liczba 12:8; por. Triady II.iii.59. W tym sensie, że życie Boże znajduje swoje osobiste miejsce w każdym z tych, którzy są uświęceni. Maximus, Ad Thalas. 61, PG XC, 636C; także Scholion 16, ibid. 644C. Por. de cael. tutaj. 111.2, PG III, 165A. Można sparafrazować: „chwała transcendentna i przebóstwiająca”. Odc. II, PG III, 1068–1069. Palamas interpretuje tutaj, a nie cytuje, Ps. Denys. Innymi słowy, chociaż Bóg rzeczywiście zstępuje na spotkanie z nami w swojej pełni w boskich energiach (a jest to właściwie „Bóg”, „tearchia”, „boskość” lub „deifikacja”), pozostaje trwale niepoznawalny i niedostępny („przekracza tearchię”) w niewyczerpanej tajemnicy swego bytu („superesencjalna istota”). Musimy wystrzegać się założenia, że ​​nawet całość wszystkiego, co możemy kiedykolwiek poznać o Bogu, jest wiedzą wyczerpującą. Bóg jednoczy się całkowicie z człowiekiem w mistycznym zjednoczeniu, choć nawet w tym zjednoczeniu pozostaje niewypowiedzianie inny. Stąd znaczenie palamickiego rozróżnienia pomiędzy istotą i energiami w Bogu, aby oznaczyć Boga, który jest jednocześnie dobrze znany i jednocześnie nieznany. To znaczy Barlaama. Argumentacja powraca teraz do problemu czy przebóstwienie jest doskonałością naturalną, czy też łaską nadprzyrodzoną (por. rozdz. 26–27 powyżej). Ciekawy pomysł: dojrzewanie intelektualne to przede wszystkim kwestia fizyczna. Oznacza to, że deifikacja jest stanem wykraczającym poza doskonałość naturalną dla stworzonej istoty racjonalnej. Nawet gdyby ktoś w pełni zrealizował cały swój potencjał fizyczny i intelektualny – a to samo w sobie wymagałoby boskiej pomocy – nadal nie miałby udziału w życiu Boga. Tylko moc większa od człowieka może nas przebóstwić, zatem energie przebóstwiające muszą być boskie. Patrz nota 91 powyżej (por. rozdziały 9, 18 powyżej). Por. Ambig., PG XCI, 1140A, 1144C. Odważna myśl: deifikowani święci (pozostając stworzeniami) dzięki łasce mają udział w niestworzonej naturze Boga i dlatego należy ich opisywać apofatycznymi przymiotnikami, właściwymi dla Bożej transcendencji. Jeśli, to znaczy, energie odnoszą się do samej istoty Boga, a nie są (jak twierdzi Barlaam) stworzonymi mocami (por. zachodnia scholastyczna nauka o stworzonych skutkach łaski w nas). Jeśli jednak Boga można poznać jedynie poprzez łaskę stworzoną, wówczas bezpośrednie i osobowe zjednoczenie Boga i człowieka staje się niemożliwe. Wyrażenie zapożyczone z Ps. Denysa (por. przypis 47 powyżej i Triady I. iii. 23), dla którego łaska „teurgiczna” i „deifikująca” wydają się mieć w przybliżeniu to samo znaczenie. Stanowi to dalsze udoskonalenie wschodniej teologii trynitarnej: Ponieważ boska istota przekracza wszelkie imiona – nawet imię „Bóg” – imiona Boże (dobroć, mądrość itp.) odnoszą się do energii wspólnych Trzem Osobom. Ojcowie greccy często twierdzą, że słowa Bóg (theos) lub Bóstwo (theot ē s) oznaczają energię Boga, a nie esencję; dzięki dość wątpliwej etymologii wiążą grecki rdzeń „a” z boskimi czynnościami, takimi jak widzenie, palenie, a nawet bieganie. Vid., np. Basil, Ep. CXXXIX. 8, PG XXXII, 696; Grzegorz z Nyssy, odc. ad Ablabium, PG, XLV, 121 D-124A (red. W. Jaeger [Leiden, 1958], s. 44–45; Gregory Nazianzen, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Ps. Denys, de div. nom. XII.2, PG III, 969C. Gdyby nie było pośredniego sposobu istnienia pomiędzy istotą a atrybutami, Bóg przekroczyłby jedynie swoje własne cnoty. Ale w rzeczywistości jest On nawet bardziej transcendentny, wykraczając nawet poza „boskość” (zbiorowe energie), z której wywodzą się atrybuty, i dlatego można go nazwać „więcej niż Bogiem” (hypertheos), jak mówi Ps. Denys uczy. Ostatecznie jednak boskie energie należy poznawać doświadczalnie, a nie intelektualnie, gdyż prawda przychodzi do nas poprzez wewnętrzne działanie Ducha Świętego, a nie poprzez spekulacje na temat natury Boga. Często wysoce techniczna obrona doktryny energii Palamasa jest ukierunkowana właśnie na potwierdzenie prymatu doświadczenia w wiedzy religijnej oraz możliwości bezpośredniej, osobistej relacji z Bogiem nawet w tym życiu. Prawdopodobnie cytat nie z Bazylego, ale z Chryzostoma (In Is. I, PG LVI, 14). W przypadku braku bezpośredniego osobistego oświecenia, drogą pokory jest zaufanie świętym, którzy bezpośrednio doświadczyli rzeczy boskich. Teologizowanie nieoparte na doświadczeniu prawie na pewno doprowadzi do błędu. Dobry przykład patrystycznej rezerwy apofatycznej. Dopiero konieczność obrony prawdy przed atakami heretyków skłania teologa do zgłębienia i zdefiniowania spraw, które ostatecznie przekraczają wszelką myśl i język. Ci, którzy otrzymali łaskę. Dlatego ludzie i aniołowie mogą poznać Boga jedynie w stanie ekstazy lub samotranscendencji. Taka jedność hipostatyczna miała miejsce wyłącznie we Wcieleniu i samo to było cudem łaski. Zjednoczenie dokonane przez łaskę między Bogiem a świętym jest zjednoczeniem bez pomieszania dwóch odrębnych osób (lub hipostaz); natomiast we Wcieleniu Logos jednoczy się z całą naturą ludzką (nie tylko z jednostką) i w tym wyjątkowym zjednoczeniu staje się hipostazą Jezusa Chrystusa. Zatem możemy powiedzieć, że przebóstwieni ludzie są zjednoczeni z Bogiem przez łaskę, a nie hipostatycznie. Gregory Nazjanzen, Hom. XXX, 21, PG XXXVI, 132B. Nie oznacza to oczywiście, że istota i energia w Bogu są identyczne (bo jedna przewyższa drugą), ale że ta sama energia, która wiecznie istnieje w Bogu, uobecnia się w świętych i objawia się w jakości ich życia. (Por. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC: «aby pod każdym względem była jedna i ta sama energia Boga i tych, którzy są Jego godni».) Por. Andrzej z Krety, hom. VII w Transfig. PG XCVII, a także niezidentyfikowany tekst Bazylego, cyt. apud Triads I.iii.29. 1 Kor. 15,20 i 23: Chrystus jako „pierwociny zbawienia”, w którego człowieczeństwie po raz pierwszy realizuje się przebóstwienie. De Spir. Sanktuarium 26, wyd. Pruche, s. 226. Łaska przebóstwienia trwa w świętym jako moc twórczą w artyście, jest ona bowiem w istocie przekazywaniem mocy żywej od Boga człowiekowi, tworząc przez łaskę osobową relację z Bogiem. Sztuka natomiast w naturalny i automatyczny sposób wpisuje się w dzieło sztuki, które samo w sobie pozostaje przedmiotem bezwładnym. Człowiek może zatem tworzyć jako odtworzony na obraz Najwyższego Artysty, gdyż obaj dzielą tę samą twórczą energię. Dzieła świętego są w prawdziwym sensie dziełami Ducha Świętego. Ps. Bazyli, ok. Eun. 5, PG XXIX, 772D. De Spir. Sanktuarium 26, wyd. Pruche, s. 226–227. Boska energia Ducha jest w pełni obecna dla wszystkich, jednak w takiej mierze, w jakiej każdy jest w stanie ją otrzymać. Oznacza to, że łaska deifikująca potrzebuje czynnika ludzkiego, aby stać się widzialną w świecie, zarówno oświecając świętych, jak i poprzez ich przemienione dusze i ciała, stając się poznawalną dla innych. Ulubiony tekst Palamasa, przypisywany przez niego św. Bazylemu (w niepublikowanej antologii patrystycznej [= Pani Paris. gr. 970, f. 325v] opracowanej przez niego lub jednego z jego uczniów w czasie sporu z Barlaamem). Źródło niezidentyfikowane; ale równoległe idee u Grzegorza z Nyssy, In Hex., PG XLIV, 88. Obraz lustra jest również bardzo powszechny u Grzegorza z Nyssy. Ambig., PG XCI, 1144C; por. Czapka. V.85, PG XC, 1384D. Pomysł opiera się na Gal. 2:20. Aby zapoznać się z rozróżnieniem pomiędzy symbolami „naturalnymi” i zwyczajnymi, zobacz rozdziały 13–14, 19–20 oraz uwagi odnoszące się do tych rozdziałów. Osiągnąć wizję niestworzonego światła oznacza widzieć „światło po świetle”; gdyż tylko samo światło może przemienić oczy tego, kto pragnie widzieć. Beznamiętność, pokora, radość i miłość do Boga są w pewnym stopniu warunkami wstępnymi wizji Boga; ale te cnoty zwiększają się i doskonalą przez samo widzenie. Por. cytaty z rozdziałów 11 i 25 Barlaam apud powyżej. Por. de myst. teol. I. 1, PG III, 997B. Oznacza to, że naturalne zdolności percepcji zmysłowej i intelektu nie są znoszone (ani nawet koniecznie zawieszane) przez wizję, ale przekraczane (stąd terminy „zmysł- ponad zmysłem”, „umysł ponad umysłem”). Czasami rzeczywiście kontemplatysta jest tak ogarnięty zdumieniem, że zapomina o swoim otoczeniu, ale czasami podwyższona świadomość Boga może współistnieć ze zwykłymi działaniami zmysłów i umysłu (por. Maximus, Cent. gnost. 11.83, PG XCI, 1164B: «Ugruntowanie w nas umysłu Chrystusowego nie wiąże się z pozbawieniem nas władz intelektualnych»). Macarius-Symeon, de libert.mentis 23, PG XXXIV, 957B. Ps. Bazyli, ok. Eun. 5, PG XXIX, 769B; por. Rdz 18:27. Chociaż filozof mógłby wyobrazić sobie transcendentną Jedną, Pierwszą Istotę bez atrybutów, dane objawienia uniemożliwiają chrześcijańskiemu Bogu nie być stwórcą i odkupicielem. Zatem przymioty Boże musiały zawsze istnieć w istocie, ponieważ Bóg z natury jest niezmienny. Jeśli chodzi o zmysły duchowe, zob. Część B, przypis 33 powyżej. Dusza posiada jedno sensorium (czasami nazywane przez Ojców ścieżką ē tikon, czyli namiętną część duszy), ale zawiera ona bez podziału różne duchowe władze wzroku, dotyku itp. Takie moce, jak opatrzność i twórczość, są również obecne w różnym stopniu u aniołów i ludzi, ale ich moce są z konieczności stworzone i przygodne, podobnie jak ich cnoty. Oznacza to, że Boże moce, energie i atrybuty również są niestworzone. Palamas używa tutaj słowa „dzieła” (erga) nie w znaczeniu Bożego stworzenia (jak w ST), ale w znaczeniu takich mocy, jak opatrzność i przewidywanie, które umożliwiły Mu wieczne przewidywanie i planowanie Swego stworzenia. Co za tym idzie, „dzieła” odnoszą się także do preegzystencji stworzenia jako idei w umyśle Boga (jako „przeddeterminowania”). To znaczy heretycy ariańscy. Wydaje się, że w naszym tekście nie ma dokładnego rozróżnienia między terminami „moc”, „praca”, „cnota” jako opisami Bożej opatrzności, przewidywania i podobnych władz. Cnoty są boskimi atrybutami lub cechami, zbiorczo określanymi jako ta peri autov (dosł. „rzeczy, które Go otaczają”). Cent. gnost. 1.48 PG XC, 1100D, cyt. wyżej, III.i.19. Tamże, 50 (tamże, 1101B). Człowiek, stworzony na obraz Boga, posiada naturalne pokrewieństwo z Bogiem (choć zostało ono zniszczone przez Upadek). Jednak nasze cnoty, chociaż uczestniczą i mniej więcej odzwierciedlają wieczne przymioty Boga (np. dobro, mądrość itp.), nie są tożsame z tymi boskimi przymiotami: są one pochodne i mają początek w czasie. Por. tamże. 48, PG XC, 1100CD. Zwróć uwagę na dokonane tutaj rozróżnienie pomiędzy dziełami Bożymi, które mają początek w czasie, a tymi, które ich nie mają (por. uwaga 5 powyżej). Pozbawiając duchowy intelekt wszelkich przypadkowych koncepcji w stanie czystości serca, dzięki łasce możliwe będzie, że umysł przekroczy sam siebie i uzyska pewną apercepcję Boga, który jest poza esencją. Taka jest apofatyczna droga chrześcijańskiego Wschodu – postrzegana nie jako metoda intelektualnej abstrakcji, ale jako sposób duchowej inicjacji. Tamże. 49 ( ib., 1101A): Istota Boga i Jego cnoty nie mają początku, a jednak Bóg nieskończenie przekracza te niestworzone energie i moce. Chociaż Bóg objawił się jako dobroć, miłość itp., nasze poczucie Jego całkowitej transcendencji (poza wszelkimi imionami i cechami w istocie) musi zabraniać nam po prostu identyfikowania esencji i atrybutów/cnót/energii w Bogu. Por. Odc. CXXXIX, 6–7, PG XXXII, 692–696. Istotę, niepoznawalną samą w sobie, można poznać po jej energiach lub działaniach. Obserwując te „dzieła” można dojść do pewnego zrozumienia charakteru natury, która je wytwarza. Energię „naturalną” należy tu rozumieć w metafizycznym sensie tej działalności lub tych cech, które dotyczą każdej natury i które są częścią jej konkretnej rzeczywistości. To właśnie z powodu swojej transcendencji Bóg w jakiś niewysłowiony sposób może być całkowicie obecny w każdym ze swoich licznych atrybutów i energii, bez uszczerbku dla Swojej absolutnej prostoty i jedności. Z tego powodu naprawdę możemy nazwać Boga mądrym, sprawiedliwym (i w ogóle). inne przymiotniki ujawnione w teologii katafatycznej), nie zakładając, że te różne jakości są odrębnymi bytami metafizycznymi (jak platońskie „idee”); lub że którykolwiek (a nawet wszyscy) wyczerpują rzeczywistość Boskiej tajemnicy. Palamas przyznaje teraz, że istnieją pewne energie, które miały początek, przynajmniej w swoich zewnętrznych działaniach, choć nie istniały wcześniej w umyśle Boga. Tak więc, na przykład, twórcza energia Boga stała się skuteczna dopiero wtedy, gdy stworzenie i czas rozpoczęły się jednocześnie, jednakże Bóg zawsze posiadał twórczą moc i cel. Prawdopodobnie nawiązanie do C. Eun. 1.8, PG XXIX, 528B. Boska przewidywalność ( progn ō sis ) ma „koniec” w tym sensie, że czas dobiega końca w wieczności i nie ma żadnych wydarzeń ani rozwoju w Nadchodzącym Wieku, które Bóg mógłby przewidzieć. Myśl Palamasa na temat niestworzonych energii, które nie mają początku, można podsumować w następujący sposób: wszystkie są funkcjami doczesnej „ekonomii” Boga, niektóre (jak moc twórcza) są aktywowane dopiero, gdy zaczyna się czas, inne (jak przewidywanie) już nie działają, gdy ten świat przeminie. Ta tymczasowa natura pewnych energii jest kolejnym argumentem za rozróżnieniem pomiędzy istotą a energiami w Bogu. Cent. gnost. 1,7 (PG XC, 1085B); 1,49 (tamże, 1101A); Ad Thal., LXIII, PG XC, 673D itd. Oznacza to, że energie są boską immanencją w kosmosie. Ale ta wszechobecność jest jedynie sposobem istnienia Boga, a nie samym Jego bytem. Fragment ten znajduje się w antologii patrystycznej stanowiącej dodatek do Opusc Maksyma. teol. PG XCI, 281 p.n.e. C.Eun. 1.8, PG XXIX, 528B. Cent. gnost. 1,48, PG XC, 1100D. Boskie cechy, właściwe Bogu, są z konieczności ontologicznie wcześniejsze od wszystkiego w świecie stworzonym, nawet od „niebytu” (co jest po prostu negatywnym aspektem istnienia czegokolwiek przygodnego). «W Nim»/ «wokół Niego»: przyimkowe synonimy esencji i energii. Tę pseudoetymologię omówiono powyżej, rozdział E, przypis 120. Por. Gregory Nazjanzen, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Grzegorz z Nyssy, Ad Ablab., PG XLV, 121D-124A (red. W. Jaeger (Leiden, 1958), s. 44–45). Por. Ps. Denys, de div. nom. XI.6, PG III, 956A. Transcendencja esencji nad energiami jest przyczyną; jednakże ten priorytet ma charakter ontologiczny, a nie tymczasowy, gdyż Bóg nigdy nie był pozbawiony Swoich energii. Przyczyna wiecznie zakłada skutki, tak jak ojcostwo Ojca wiecznie zakłada istnienie Jego Syna, a jednak Ojciec pozostaje „chrzcielnicą Bóstwa” (P ē g ē t ē s theot ē tos), jak określił to Jan Damasceński. De div. nom. 11,7, PG III, 645A. Mówi się, że Bóg przekracza nawet istotę w tym sensie, że wykracza poza wszelkie pozytywne pojęcia, jakie możemy mieć na Jego temat (stąd osobliwe „najwyższe” (hiper) epitety Denysa: „nadświetlony”, „więcej niż Bóg” itp.). Niemniej jednak należy pamiętać, że Palamas (i w ogóle Ojcowie) regularnie używają słowa „esencja” na określenie tego, co ostatecznie jest transcendentne w Bożej podstawie bytu. Jednakże w tym rozdziale Palamas używa słowa „esencja” do opisania jednej z boskich energii, tej, która tworzy substancję w kosmosie. Polemicznym celem tego użycia jest przekonanie Barlaama o niekonsekwencji w uznawaniu tej jednej energii za nie mającą początku, ale nie żadnej innej. Por. Gregory Nazjanzen, Hom. XLV. 3, PG XXXVI, 625C i Ps. Denys, de div. nom. V.4, PG III, 817C. Oznacza to, że Bóg nie jest jedną istotą (czy istotą) spośród wielu na świecie, ale jako uniwersalne Źródło bytu „przewyższa byt w istocie”. Nawet imienia „Bóg” nie można używać w odniesieniu do Bóstwa bez zastrzeżeń, gdyż deifikowani święci nazywani są także (pochodnie) „bogami z łaski” w tradycji patrystycznej. Uczestniczą w boskiej naturze poprzez łaskę, a nie przez naturę; i pozostańcie zawsze stworzeniami, zależnymi od Stwórcy w kwestii życia w Nim. Por. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144C. Zwróćcie uwagę na śmiałe sformułowanie „niepochodzące z łaski i niestworzone przez łaskę”: mówiąc po ludzku, sprzeczność sama w sobie! Stworzenia nigdy nie mogą stać się niestworzone, chociaż mogą mieć udział w naturze niestworzonego Boga. De div. nom. XI.6, PG III, 953D-956A. Energie („siły opatrznościowe”) stanowią istotne ogniwo pomiędzy boską istotą (w której nikt nie może uczestniczyć) a stworzeniami. Ci drudzy żyją naprawdę tylko w takim stopniu, w jakim uczestniczą w boskich energiach. Barlaam, pragnąc wbić możliwie najmocniejszy klin pomiędzy całkowicie transcendentnym Bóstwem a wszystkim innym, błędnie interpretuje tutaj Denysa w ten sposób, że nawet „boskość” i deifikacja są stworzonymi mocami Boga. Hom. XXVIII. 31, PG XXXVI, 72C. Ponieważ wizja Boga jest sposobem uczestnictwa w Nim ( sc ., w Jego energiach, por. przypis 40 powyżej). De div. nom. IV.8, PG III, 704D. Te „iluminacje” ( ellampseis ) muszą być oddzielone od istoty, gdyż Denys stwierdza, że ​​aniołowie są z nimi zjednoczeni, podczas gdy żadne stworzenie nie może być zjednoczone z boską istotą. Co więcej, esencja jest prosta, jednolita i niepodzielna, podczas gdy energie są doświadczane jako różnorodne i różnorodne oraz widoczne jako niestworzone światło Thabor. Ale Palamas ostrożnie podkreśla, że ​​chociaż święci mogą widzieć i łączyć się dzięki łasce z boskim światłem, światło to pozostaje transcendentne w stosunku do wszelkiej naturalnej percepcji zmysłowej i intelektu. Pomysł ten jest szerzej rozwinięty w sekcji 16 poniżej. Ps. Bazyli, ok. Eun., 5, PG XXIX, 769B; por. Rdz 18:27. De div. nom. IV.8, PG III, 704D. Oznacza to, że nawet aniołowie, którzy nigdy nie wypadli z łask, kontemplują Bożą chwałę nie dzięki swoim naturalnym siłom, ale za namową i pomocą Boga. Gdyby moc kontemplacji była wrodzona w naturę anioła, wówczas nawet upadli aniołowie (demony) nadal zachowaliby tę moc, tak jak zachowali zdolność rozumowania. Hom. XLV.27, PG XXXVI, 661A. Ponieważ niestworzone światło jest transcendentne i ponadracjonalne, tak właśnie jest zarówno niepoznawalne dla niedojrzałych duchowo, jak i niezdolne do pozostania z kimkolwiek, kto skłania się ku złu. Ta energia jest boska, ponieważ jest to Duch Święty działający, oświecający i 133 Triady III.ii.4, gdzie oskarża Barlaama o błędy skrajnego ariańskiego Eunomiusza, który nauczał, że zarówno Syn, jak i Duch są stworzeniami. Por. de div. nom. XI.6, PG III, 953B. Wiele w tym akapicie skupia się na grze słów hipostaza i hipost ē sai; od czasownika hyphistemi ustanawiać, dosł., umieszczać/ustawiać pod). Nie trzeba dodawać, że bardzo trudno jest to przekazać w tłumaczeniu. Wyraźnie widać, że cytat Barlaama z Ps. Denys spowodował prawdziwe trudności dla Palamasa. Stara się wykazać, że Denys użył słowa „ustanowiony” w odniesieniu do mocy, nie w sensie stworzenia ich z niczego; ale w tym sensie, w jakim Ojcowie Kapadoccy mówią o Ojcu „ustanawiającym” Syna i Ducha jako źródła ich hipostaz (lub Osób). C.Eun. 11.23, PG XXIX, 624A Tekst św. Bazylego będzie później (w latach 1356–1357) tematem specjalnego traktatu Palamasa podczas jego polemik z Niceforem Gregorasem (por. J. Meyendorff, Wprowadzenie a l'étude de Grégoire Palamas [Paryż 1959], s. 378). Hom. w Ps. XXXII, 4, PG XXIX, 333B. Bazyli Odc. XXXVIII.4, PG XXXII, 329C. Hom. 20, 6, PG XXXV, 1072c; 42, 16, PG XXXVI, 477AB itd. Jeśli Barlaam zamierza nadużyć wyrażenia dionizyjskiego, aby udowodnić, że boskie energie zostały stworzone, z tej samej przyczyny może równie dobrze zrozumieć użycie przez Bazylego i Grzegorza czasownika hipost ē sai w sensie ariańskim i twierdzić, że Syn i Duch również są stworzeniami. De div. nom. XI.6, PG III, 956AB. Por. Cent. gnost. 1,48, PG XC, 1100CD. «To, w czym uczestniczą» oznacza boskie energie. Oznacza to, że człowiek może zostać wywyższony przez Boga, aby cieszyć się anielską kontemplacją, ale mimo wszystko nie przestaje być człowiekiem. Życie kontemplacyjne jest czasami opisywane we wschodnich źródłach monastycznych jako „życie anielskie”, w znaczeniu tego sposobu życia chrześcijańskiego, najbardziej oderwanego od więzi doczesnych. Bóg („Pan Potrzeb”) nie jest związany hierarchicznym porządkiem, który ustanowił wśród aniołów i ludzi. Chociaż aniołowie często pośredniczą między Bogiem a ludźmi, Bóg jest w stanie ustanowić bezpośrednią, osobistą relację z wybranymi przez siebie ludźmi. Palamas dalej cytuje przykłady z O.T. Boga ukazującego się Patriarchom i Prorokom bez pośrednika; a następnie przybliża pojawienie się Boga Syna w ciele. Tym samym Palamas daje decydujące zwycięstwo biblijna i chrystologiczna korekta hierarchicznego systemu Ps. Deny’ego, który brał pod uwagę media anielstwa jako absolutnego warunku komunii z Bogiem (por. J. Meyendorff, „Notes sur l'influence dionysienne en Orient”, Studia Patristica II [Berlin 1957], s. 547–552). C.Eun. 11.18, PG XXIX, 609B. Hom. w S. Stephanum, PG XLVI, 716D-717A. Wizja Szczepana nie była aktem intelektu (ponieważ nieprzemieniony umysł nie może poznać Boga bezpośrednio), ale bezpośrednią wizją niestworzonej chwały Trójcy dzięki łasce Ducha. Por. Grzegorz z Nyssy, W S. Steph., PG XLVI, 717B. Barlaam powraca teraz do swojego poglądu, że jedynie boska esencja jest niestworzona i nie ma początku, a zatem albo esencja i energia w Bogu są identycznymi rzeczywistościami, albo energie są rzeczami stworzonymi. Por. Odc. ad Nicandr., PG XCI, 96B; Opusc. teol. i pol., ib., 200C, 205AC; Spór. cum Pyrrho, tamże, 340D. Każda esencja musi posiadać naturalne energie, a te muszą być tej samej natury co esencja. Jeśli zatem boskie energie są stworzonymi bytami, musi zostać stworzony sam Bóg! Według ortodoksyjnej chrystologii (która w swej ostatecznej formie rozwinęła się dopiero po sporze Monotelitów za czasów św. Maksyma) istnieje Osoba Chrystusa, dwie natury i dwie woli, czyli energie (ludzka i boska). Polemiczna przesada. Ponieważ boska wola w Chrystusie jest energią Boga, Barlaam (twierdząc, że energie zostały stworzone) w rzeczywistości sugeruje, że Chrystus pierwotnie miał tylko jedną wolę i energię (ludzką), a zatem tylko jedną naturę. W ten sposób Barlaam popada w błędy starożytnych heretyków monofizyckich i monotelitów, którzy wierzyli (odpowiednio), że w Chrystusie jest tylko jedna natura i jedna wola. Jest jednak gorszy od nich, którzy twierdzili, że jedyna natura/wola w Chrystusie jest boska, podczas gdy Barlaam twierdzi, że jest ona ludzka i stworzona. Por. Odc. II, PG III, 1068–1069. Ten punkt – transcendencja nadrzędnego Boga nad Jego energiami lub „boskością” – był już wielokrotnie omawiany, np. III.ii. 23 i przypis 79, sekcja E; ibid. 29 i przypis 107. Por. de char., 111,25, PG XC, 1024C. Święci rzeczywiście „uczestniczą w boskiej naturze”, jak mówi 2 Piotra 1:4, ale według energii, nigdy według istoty. Słowo „natura” zostało tu użyte w mniej precyzyjnym znaczeniu niż w tekście Palamasa. Gdyby uczestniczyli zgodnie z istotą, zniesione byłoby ontologiczne rozróżnienie między Bogiem a człowiekiem, między naturą niestworzoną i stworzoną. Cent. gnost. 1,48, PG XC, 1100D. Por. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144 p.n.e.; i Cap. V.85, PG XC, 1384D. To znaczy niestworzone energie, przez które Bóg stworzył wszystko. Por. Kathisma po polieleonie na Jutrznię 6 sierpnia. Por. III Sticberon Literackich Nieszporów z 6 sierpnia. W dniu Pięćdziesiątnicy i później, w pełni swego doświadczenia kościelnego; albowiem wizja Tabora jest jedynie zapowiedzią wspólnoty Boga z wierzącymi w życiu sakramentalnym Kościoła (por. Triady I.iii.38). Film powyżej, III.i.24 i uwaga 67, sekcja E. Hom. w Transfig., 12, PG XCVI, 564C. De div. nom, 1,4, PG III, 592 p.n.e. Maksym, Cent. gnost. 11.4, str. XC, 1128A. Człowiek godny kontemplacji Boga widzi w Logosie istniejące wcześniej logoi, czyli wewnętrzne zasady rzeczy stworzonych (jest to „teologia naturalna” w sensie patrystycznym, poznanie stworzenia w Bogu, a nie (jak na Zachodzie) wyprowadzenie boskich przymiotów z dzieł Boga w stworzeniu). Maximus, Myst. 5, PG XCI, 681B. Por. Część A, przypis 27 i Część B, przypis 32. Bóg daje nowe duchowe zmysły i „wyższy umysł” tym, których uważa się za godnych Jego zobaczenia i poznania. Ponieważ hezychaści twierdzili, że potrafią widzieć niestworzone światło (przekształconymi) oczami ciała, Barlaam dochodzi do wniosku, że to, co może być postrzegane zmysłami, musi być rzeczywistością zmysłową (a zatem stworzoną). Oznacza to, że energie wychodzące z esencji są nieodłączne od istoty Boga, Jego naturalnych atrybutów, a nie odrębnie stworzonych bytów, które istnieją odrębnie od Boga. Jeśli Boga poznaje się po Jego skutkach, mówi Barlaam, tak jak poznaje się każdą naturę (np. słońce poznaje się po jego cieple i świetle), pod tym względem nie różni się On od natur stworzonych. (Ale w rzeczywistości Barlaam nie przyjąłby pierwszej przesłanki tego stwierdzenia i nie wierzy, że Boga można poznać bezpośrednio, podobnie jak słońce poprzez jego promienie). Palamas wskazuje, że nieuzasadnione jest argumentowanie przez analogię między naturą stworzoną i zmysłową a naturą niestworzoną, niedostrzegalną dla naszych naturalnych zmysłów. Por. cytat z Barlaam apud Triady II.i.11. Grzegorz z Nyssy, de anim. i resurr., PG XLVI, 104C. To znaczy w przyszłym wieku, w niebie. Barlaam cytuje Gregory’ego z Nazjanzen („teologa”), Hom. XLV.3, PG XXXVI, 625C-628A. Nazjanzen, ibid. (tab. 628A). Według Barlaama Boga można poznać jedynie pośrednio, poprzez intelektualną kontemplację Jego dzieł w naturze. Palamas zgadza się, że Bóg może od tego momentu doprowadzić nas do poznania samego siebie, ale tylko po to, abyśmy mogli zapragnąć tej wyższej wiedzy, niedostępnej dla naturalnego umysłu, ale dostępnej przez łaskę. Oczyszczenie umysłu to tylko pierwszy (i najłatwiejszy) krok na drodze do Boga; zanim człowiek będzie gotowy na otrzymanie wizji niestworzonego światła („przez boską moc”), wymagane jest radykalne, całkowite nawrócenie, moralne i duchowe. Nazjanzen, lok. cyt. (nr 117). Palamas w tym rozdziale stwierdza na podstawie Maksyma, że ​​łaską bezpośredniego poznania Boga jest przebóstwiające światło Tabor, przez które Bóg jednoczy ze sobą świętych. De div. nom. 11.10, PG III, 648D. Boga można nazwać „niebytem przez transcendencję” w tym sensie, że jest On poza bytem („superesencjalny”) jako Źródło wszelkiego bytu. Ps. Denys, de myst. teol. 5, PG III, 1048B i passim. Maksym, Cent. gnost. 1,7, PG XC, 1085B i 1,9, ib., 1101A; Ad Thal. 63, tamże, 673D. Barlaam przyjmuje bardzo dosłowny i jałowy pogląd na beznamiętność (apatię) jako niezbędny warunek wstępny wizji Boga. Ponieważ jego model poznania Boga jest zasadniczo intelektualistyczny, wierzy, że wszystkie namiętności (dobre i złe) muszą zostać umartwione, aby osiągnąć wiedzę (por. cytat Barlaama powyżej, Triady II.ii.23). Palamas odpowiada, że ​​namiętna część duszy musi zostać przekształcona, a nie stłumiona. Chociaż prawdą jest, że wypaczone namiętności „zamykają oczy duszy” i zatwardzają serce na komunię z Bogiem, naturalne impulsy miłości i żarliwości duszy mogą i powinny zostać przekształcone w oddanie Bogu i bliźnim. To bowiem przez miłość osiągamy przyjaźń z Bogiem i okazujemy się godni bezpośredniej wizji Jego niestworzonej chwały. Вам может быть интересно: