Тријадите

Содржина Преведувачот на овој том Уредник и автор на воведот Автор на предговорот Предговор Предговор Исихастичката традиција „Тријади“ за одбрана на светите исихасти Филозофија и спасение Спознание над знаењето Преобразеното тело Обожението и несоздадената слава на Христос не ги спасува Тријадите. Апофатичката теологија како позитивно искуство В. Исихастичкиот метод на молитва и преобразбата на телото Д. Обожението во Христа F. Суштината и енергиите во Бога Преведувачот на овој том НИКОЛАС ГЕНДЛ се занимава со предавање и истражување по патристика и византиски студии на Универзитетот во Оксфорд, каде предава византиска уметност од 1974 година. Неговата теза, Апофатскиот пристап кон Бога кај грчките отци, моментално се појавува во последователни броеви на списанието Црква и теологија; тој исто така има објавено икони во Оксфорд (1980) и статии за византиските светци, улогата на уметноста во раната црква и светоотечката психологија. Тој во моментов работи на завршување на книгата за византиската теорија на слики, започната во центарот Дамбартон Оукс, Вашингтон Д. Уредник и автор на воведот ЏОН МЕЈЕНДОРФ е професор по историја на Универзитетот Фордам и професор по патристика и црковна историја, семинаријата Свети Владимир, Такахо, Њујорк. Тој добил диплома за писма на Сорбона, Париз во 1958 година и бил на факултетот на Универзитетот Харвард, Центарот за византиски студии, Дамбартон Оукс (1960–67), каде што работел и како вршител на должноста директор на студии (1978). Отец Мејендорф е меѓународно ценет авторитет за источната христијанска историја, теологија и духовност и соодветен соработник, Британската академија. Неговите книги вклучуваат Св. Григориј Палама и православната духовност (1959), Григориј Палама (1959), Православната црква (1963), Православието и католичноста (1966), Христос во источната христијанска мисла (1969), византиската теологија (1974), византискиот исихазам (197), и византискиот исихазам (197) на Русија (197). ЈАРОСЛАВ ПЕЛИКАН докторирал. во 1946 година од Универзитетот во Чикаго, каде што предавал и од 1953 до 1962 година. Од 1962 година е член на факултетот на Универзитетот Јеил, каде што сега е Стерлинг професор по историја. Тој беше уредник на американското издание на Лутеровите дела и е член на уредувачкиот одбор за Собраните дела на Еразмо. Од неговите книги, најпозната е веројатно Христијанската традиција: Историја на развојот на доктрината (1971 па.), проектирана во пет тома. Покрај вториот том од тој сет, Духот на источниот христијански свет (600–1700), неговите публикации во историјата на христијанската доктрина на Исток вклучуваат монографија за Атанасиј, издание на коментарот на Златоуст за Проповедта на гората и бројни есеи кои се занимаваат со мислители од Григориј и Максасор од Касајс. Достоевски и Толстој. Тој, исто така, служи како уредник на том Максим Исповедник во оваа серија. Целта на овој том е да се произведе антологија на позитивното учење на свети Григориј Палама за современиот образован читател. Текстовите, кои се избрани од Џон Мејендорф, сите се преземени од Тријадите на Палама во одбрана на светите исихасти и преведени од критичкото издание на Мејендорф (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, 2nd ed., Spicilegium Sacrum fasculets, 30tuiii 31, Лувен 1973). При преведувањето на овој материјал на англиски, се обидов да останам што е можно поблиску до грчкиот текст, притоа имајќи предвид дека се преведуваат идеи, а не зборови. Си земав слобода повремено да ги елиминирам пасусите кои се од чисто реторичка и полемичка природа, а таквите пропусти во нашиот текст се посочени со елипсовидни точки. Во исто време, свесен сум дека овде имаме работа со апологетски трактат и не би било правилно да се отстранат сите референци на ставовите на главниот јунак на Палама, монахот Варлаам, и на историската дебата со него од која се појавија Тријадите. Слично на тоа, иако понекогаш беше неопходно да се поделат некои од оригиналните долги реченици на пократки англиски реченици, беше направен обид да се задржи нешто од литературниот вкус на грчкиот јазик. Овој стил сигурно ќе звучи чудно за современите уши понекогаш, како и јазикот на некои од претходните отци наведени од Палама, особено можеби свети Дионисиј (или Денис) Ареопагит. Имајќи ги предвид проблемите за разбирање од оние кои не се запознаени со светоотечката литература, се обидов да дадам нешто како коментар на текстот во фуснотите, разјаснувајќи ги клучните идеи и обидувајќи се да разјаснам некои од потешките пасуси. Свесен сум дека многу повеќе можеше да се направи во однос на коментарот, доколку се овозможеше простор. Во секој случај, можноста да напишам некои фусноти ми овозможи да избегнам незгодни перифрази во преведувањето технички фрази што се појавуваат со одредена фреквенција. Библиските и светоотечките референци во белешките најчесто се изведени од о. Изданието на Мејендорф, цитирано погоре. Би сакал да ја искористам оваа прилика да му се заблагодарам на архимандритот Калистос Варе од Универзитетот Оксфорд, кој го прочита целото дело со машинско писмо и даде бројни корисни предлози. Таквото разбирање на Палама, како што го поседувам, во голема мера произлегува од моите долги дискусии со него за значењето на текстот; а исто така и од моите сесии за византиската теологија кај о. Мејендорф во текот на 1978 година, многу среќна година помината во Дамбартон Оукс, Византискиот институт Харвард. Непотребно е да се каже дека ја прифаќам целата одговорност за таквите грешки што останаа во преводот и белешките. Исто така, сакам да изразам благодарност до госпоѓицата Сали Персел, идеална академска дактилографка, која трпеливо и умешно се справи со мојот проблематичен ракопис. Ако оваа книга успее да ја направи мислата на последниот голем византиски теолог подобро позната и разбрана од современите читатели од англиски јазик, тогаш трудот потрошен за нејзината подготовка ќе биде во голема мера отплатен. Барем за преведувачот, работата да се справи со често тешкиот текст на Паламас доведе до убедување дека овде имаме работа, не само со интересно поглавје од историјата на идеите, туку со трајно духовно богатство на Универзалната црква. Рехабилитацијата на Григориј Палама во западната црква во текот на дваесеттиот век е извонреден настан во историјата на стипендијата, а вклучувањето на том Палама во серијата што го носи насловот „Класици на западната духовност“ е само извонреден симбол на таа рехабилитација. Во поголемиот дел од шестотини години од смртта на Григориј Палама, стандардното толкување на неговата духовност и теологија меѓу западните теолози и научници е обоено со полемиката на неговиот противник, Варлаам. 1 Дури и оние научници, како што е Мартин Југи, 2, кои одвоиле време да читаат во Паламас, биле збунети од доктрината за „несоздадената светлина“ и поопшто од поимот „божествени енергии“, гледајќи во таквите формулации опасно оштетување на никејската доктрина за Бога. Статијата „Исихазам“ во Католичката енциклопедија, напишана од внимателен ученик на христијанскиот исток, истакнатиот литургиски научник Адријан Фортескју (1874 1923), може да послужи како пример за тоа како оваа историја била толкувана за општиот читател. Константинополскиот синод во 1368 година, според Фортескју, „го канонизирал Палама како Отец и доктор на црквата“. Фортескју продолжува: „Значи, до крајот на XIV век исихазмот станал догма на Православната Црква. Толку е уште. Интересот за ова прашање постепено згасна, но... вистинската разлика меѓу Божјата суштина и делување останува уште еден принцип, иако ретко се инсистира на тоа сега, по што православните се разликуваат од католиците. Григориј Палама им е светец“. 3 Но, сега, очигледно, тој станува светец и на зголемените делови на Западната црква – неканонизиран светец, сигурно, но оној кој заслужува внимание како нешто повеќе од музејско дело од Света Гора. Наследникот на Католичката енциклопедија како стандардно дело на општа референца, Новата католичка енциклопедија, коментира, во написот на доминиканскиот научник Даниел Хонориус Хантер: „Паламитската доктрина за божествената природа на светлината на планината Тавор и видливото присуство на несоздадената благодат во чистото срце за прифаќање на западните учители како обучувачи на Палама. православието. Од друга страна, инсистирањето на Паламас дека целиот човек е врежан, телото и душата, како и стресот што тој го ставил на улогата на телото во молитвата е усвоен на Запад од неодамнешните теолози. 4 Поучно е да се разгледаат некои од можните причини за ваквата промена на ставот во текот на околу половина век помеѓу двете енциклопедии. Вториот ватикански собор секако мора да се рангира високо меѓу таквите причини. Некои идни д-р. дисертацијата ќе треба да се занимава со споредба помеѓу документацијата за уредбите на Првиот ватикански собор и документацијата за оние од Вториот. Огромните статистички разлики, сигурен сум, би биле импресивни: квантен скок во бројот на цитати од Светото писмо; слично подобрување во квантитетот (да не го спомнуваме квалитетот) на упатувањата на литургијата како lex orandi што го потврдува lex credendi; и забележливо проширување на списокот на источните црковни отци кои припаѓаат на католичката традиција. И покрај несреќното овековечување, во првата реченица од декретот за Исток, на разликата со патерналистички звук меѓу „католичката [=латинска]“ и „ориенталната [=нелатинска]“, 5 постои експлицитно признавање на „црковното и духовното наследство, коишто се однесуваат и на оние делови на источните цркви, исто така, на источните цркви“. „народство“ кои не дадоа толку голем придонес за западната духовност како што требаше. 6 И меѓу нив, исихазмот мора да има забележителна позиција, не само поради недоразбирањето, па дури и погрешното толкување на кое бил подложен. Сепак, Советот е и израз и извор на други промени во атмосферата. Впечатливиот опис на паламитската мисла како „личен егзистенцијализам, применувајќи го концептот на божествената „едноставност“ не на суштината, туку на личното Божествено Битие кое се открива и во суштина и во слободните дејствија – или енергии – на Бога… [и] размислување за Самиот Бог во егзистенцијална смисла, додека се држи до Неговиот апсолутен извор на сета трансценденција. занемарената „егзистенцијална“ димензија во христијанската мисла. Тоа признание дојде по различни канали. За многумина во мојата генерација, Сорен Киркегор беше првиот што ја разбуди оваа свест; за мене лично, поради моите семејни корени, Фјодор Достоевски, кого го проучував пред да слушнам за Киркегор, ја изврши оваа служба; и, преку мислата на луѓе како Габриел Марсел, многу римокатолички мислители – дури и оние со томистичка и наводно „есенцијалистичка“ ориентација, како Етјен Жилсон и, на негов посебен начин, Жак Маритен – тврдеа „дека филозофијата на христијанинот е „егзистенцијална“ сама по себе. 8 Во таква атмосфера гласот на Григориј Палама би можел да проникне со нова јасност и сила. Меѓутоа, можеше да се пробие само затоа што во меѓувреме се проучуваше и толкуваше со нова ревност, како што е потврдено од фуснотите во сегашниот том, кои ги цитираат делата на западните научници, пред сè можеби на Ирене Хашер. 9 Но, оживувањето на Паламас беше делумно поврзано и со друго движење од периодот помеѓу Првата и Втората светска војна, емиграцијата на руските теолози и научници на Запад по Руската револуција. 10 Ако руската „емигрантска литература од 1920-тите и 1930-тите се појавува во ретроспектива како неверојатен и херојски феномен“, 11 емигрантската стипендија на руските теолози, пред сè во Париз, извршила слична „херојска“ задача во ставањето на располагање на богатството на источната духовност12, тоа беше разбирање на делото на Владимирската духовност и теологијата. Лоски (1903–1958) кој даде еден од најважните рани придонеси Неговиот есеј од 1945 година, кој сега е достапен на англиски јазик под наслов „Theology of Light in the Thought of St научна пристојност или затегнување на врските на пријателството) Должен сум да кажам дека најсуштинскиот придонес за историското и теолошкото ценење на Григориј Палама на Запад беше стипендијата, од двете страни на Атлантикот, на Џон Мејендорф. Задоволство и чест ми е да го поздравам овој том како најнов плод на таа стипендија. Вовед Голема духовна и интелектуална фигура на православната Византија, Григориј Палама – монах, архиепископ и истакнат теолог – најголемиот дел од својот активен живот го посветил на теолошки аргументи, фокусирани на една основна вистина: Живиот Бог е достапен за лично искуство, затоа што го споделил сопствениот живот со човештвото. И неговите современици и подоцнежните генерации сметале дека деветте трактати составени од Паламас помеѓу 1338 и 1341 година и насловени За одбрана на оние што практикуваат света тишина (Hyper t ō n hier ō s hesychazont ō n ) се најважните од сите негови дела. Бидејќи тие беа објавени во три групи од по три книги за да се прекорат прво усното учење, а потоа пишаната полемика на калабрискиот филозоф Варлаам, тие често се нарекуваат Тријади. Грчкиот термин hesychia („тишина“) се среќава во монашката литература од четвртиот век за да го означи начинот на живот што го одбрале пустиниците, посветен на размислување и постојана молитва. Таквите монаси со векови биле познати и како исихасти. Варлаам ја негираше легитимноста на нивните духовни методи и нивните тврдења дека го доживуваат божественото присуство. Паламас стана да ги брани. Обемните извадоци од Тријадите преведени и објавени во оваа книга го воведуваат читателот во самата суштина на религиозното искуство на христијанскиот исток. Осамениот живот во египетските или палестинските пустини бил првобитната форма на христијанското монаштво. Веќе во четвртиот век го усвоил свети Антониј, кој според неговиот биограф, свети Атанасиј Велики, бил основоположник на монашкото движење и станал модел на сите подоцнежни анхорити. Појавата на кенобитското монаштво со свети Пахомиј, кој во Египет ги основал првите дисциплинирани заедници на монаси, не го спречил понатамошниот развој на еремитизмот и соживотот, низ христијанскиот исток, и на кенобитите и на анхоритите низ ранохристијанските векови и средниот век. Терминот исихаст (исихаст ē s) се користел за означување на „отпустник“ или анхорит од самите почетоци на монашката историја. Заедно со исихија се појавува во делата на Евагриј 14 (четврти век), на свети Григориј Ниски 15 и во царското законодавство што се однесува на монашкиот статус. 16 Меѓу сите рани учители на монашката духовност, Евагриј Понтикус ја формулирал, подобро од која било друга, онаа основна доктрина за молитвата која ќе ги инспирира исихастите во сите подоцнежни векови. Според Евагриј, молитвата е „највисок чин на умот“, активност „соодветна на достоинството на умот“, „искачување на умот кон Бога“. „Состојбата на молитва“, напиша тој, „може соодветно да се опише како вообичаена состојба на непрекината смиреност. Тоа се совпаѓа со височините на разбирливата реалност со умот кој ја сака мудроста и кој е вистински духовно изведен од најинтензивната љубов“. 17 Според Евагриј, постојаната „умна молитва“ или „умствена“ молитва ( noera proseuch ē), е целта, содржината и оправдувањето на исихастичкиот, емитски живот. Тој го гледа тоа како „природно“ за човечкиот ум. Во молитвата, човекот станува вистински себеси со повторно воспоставување на правилен и природен однос со Бога. 18 Современата историска студија покажа дека доктрината за молитвата пронајдена кај Евагриј, всушност, била израз на посебна оригенистичка метафизика, заснована на неоплатонизмот, кој го замислил „умот“ како природно божествен и како првично постоел без материја, така што сегашниот материјален свет не е ништо друго освен последица на Падот. 19 Всушност, Евагриј бил дури и формално осуден од Вселенскиот собор од 553 година поради неговиот оригенизам. Сепак, неговите списи за молитвата останале исклучително популарни и честопати циркулирале под псевдоними, особено онаа на Свети Неилос Синајски. Тоа, сепак, не значи дека нивните читатели ги споделувале метафизичките претпоставки на авторот. Во главниот тек на источната духовна традиција, умствената молитва на Евагриј почнала да се разбира и практикува во контекст на христоцентрична духовна состојба. „Умот“ престана да се спротивставува на материјата, бидејќи христијанското монаштво целосно ги прифати импликациите на Воплотувањето. Така, „умствената молитва“, упатена од Евагриј до Божеството, која тој ја разбрал во неоплатонска и духовната смисла, станала „Исусова молитва“. Кон крајот на четвртиот век, оваа еволуција на исихастичката духовност во правец на христоцентризмот беше под големо влијание од пишувањата на непознат автор кој го користел псевдонимот Свети Макариј Велики. Записите на Пс. Макариј, многу често цитиран од Паламас, се прилично различни од неоплатонскиот интелектуализам на Евагриј: Центарот на човековата свест и на божественото присуство во човекот се гледа како не во „умот“, туку во „срцето“. Во оваа точка, Макариј користи речник поблизок до јазикот на Псалмите (и на еврејската антропологија воопшто) отколку на неоплатонизмот. 20 Во христијанството, човек ја вкусува Божјата благодат, пишува тој, и гледа дека Господ е сладок (Пс. 34:9). Овој вкус е динамичната сила на Духот што се манифестира со целосна сигурност во срцето. Синовите на светлината, служители на Новиот завет во Светиот Дух, немаат што да научат од луѓето; тие се „поучени од Бога“ (Иса. 54:13, Јн. 6:45). Самата благодат ги врежува законите на Духот на нивните срца... Всушност, „срцето е господар и крал на целиот телесен организам, и кога благодатта ќе го запоседне пасиштето на срцето, таа владее со сите негови членови и со сите свои мисли; зашто во срцето живее умот и таму живеат сите мисли на душата; ги наоѓа сите свои добра во срцето. Затоа благодатта продира во сите членови на телото“. 21 Кај Макариј, целта на молитвата не е обезличување на умот, туку преобразување на целата личност – душата и телото – преку присуството на воплотениот Бог, достапно за свесната „сигурност на срцето“. Рамо до рамо со големите монашки личности и заедниците кои цврсто останаа во рамките на православното христијанство, ранохристијанското монаштво беше сведок и на појавата на секташки групи. Некои сили на монашката духовност свесно го спротивставија личното религиозно искуство на светотаинската и хиерархиската структура на Црквата. Од особено значење, во овој поглед, беше таканареченото Месалијанско движење, кое ја негираше неопходноста од крштевањето и другите тајни, ја отфрли потребата од општествена одговорност и го препозна само харизматичното лидерство, различно од учењата и пасторалната служба на епископите и свештениците. Во текот на средниот век, Месалијците, познати и како „Евхити“ или „Богомили“ (или „Катари“ на Запад), исто така промовирале дуалистички концепции, вкоренети во манихеизмот. Обидите на некои современи научници да ги толкуваат списите на Пс. Самиот Макариј како месалиски документ му изгледа неубедливо на овој автор. 22 Сепак, останува дека проблемот со можната поврзаност помеѓу месалијанизмот и некои гранки на исихазмот не е нов. Особено, самиот Варлаам Калабриецот ги обвини византиските исихасти, неговите современици, дека се Месалијанци. Се чини, всушност, дека тој предвидувал какво било тврдење за вистинско и свесно искуство на Бога како форма на месалијанизам. На Палама не му било тешко да покаже дека православните исихасти не ја делат ниту антисакраменталната листа на Месалијанците, ниту нивната посебна претензии да ја видат самата суштина на Бога со нивните материјални очи. Тој, сепак, не негираше дека на народно ниво некои контакти меѓу Месалијците и православните монашки милјеа биле многу можни: Ќе видиме подолу дека тој можеби лично бил вклучен во такви контакти. Во секој случај, историското значење и влијанието на списите на Пс. Макариј не беше во промовирањето на еретичкиот месалијанизам, туку во преориентирањето на мистичната традиција од типот Евагрија кон похристоцентрично и сакраментално разбирање на молитвата. Така, големите учители на Исусовата молитва, или „молитвата на срцето“, во следните векови биле луѓе како свети Дијадох Фотиски (петти век) и свети Јован Климакус (580–650), кои генерално ја одржувале исихастичката традиција во библиски и инкарнационален контекст, соодветна на грчката патристичка мисла. 23 Тоа беше во основа едноставна, но тешка дисциплина за „задржување на умот во срцето“, за „поставување“ таму на Името на Исус – бидејќи Името Божјо се поистоветува со присуството на самата Божествена Личност – или на „прикачувањето на Името на Исус за својот здив“ (Свети Јован Климакус). Исусовите молитви имаа и форма на постојано умствено повторување на кратка реченица како „Господи Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме, грешникот“. Духовноста се фокусираше на Исусовата молитва, која потекнува од емитското монаштво и стана постојана практика не само во кенобитските манастири, туку и кај мирјаните. Неговата едноставност и непосредност укажа на суштинската содржина на христијанската вера и доведе до тоа лично искуство на Бога без кое – според свети Симеон Нов Богослов (949–1022) – нема вистинско христијанство. Кон крајот на тринаесеттиот век, некои пишани „методи“ на Исусовата молитва предлагаат и техника на дишење чија цел е да ја прикачи молитвата кон постојаниот физиолошки елемент на човечкиот живот: чинот на вдишување воздух. Точното значење на оваа техника, која е споредувана со јогата, често била погрешно разбрана – можеби од некои нејзини несофистицирани практичари, а во секој случај од Варлаам, кој насилно ја нападнал. Ова објаснува една од главните теми на Тријадите на Палама, која имала за цел да ја дефинира улогата на човечкото тело во молитвата и, следствено, во христоцентричното сфаќање на човечкиот живот во неговата целост. Роден во 1296 година, во Константинопол, во благородничко семејство блиско до дворот на императорот Андроник II, Григориј го загубил својот татко на седумгодишна возраст, но го продолжил своето образование на царски трошок. 24 Вообичаената византиска наставна програма вклучувала темелно проучување на логиката на Аристотел, а младиот Григориј се истакнал во неа. Меѓутоа, на дваесетгодишна возраст, тој решил да го прифати монашкиот живот и ги убедил сите други живи членови на неговото семејство – мајка, двајца браќа и две сестри – да го следат неговиот пример. На Света Гора, тој се приклучил на заедницата на најстарите и најоддалечените од сите светогорски манастири, „Големата Лавра“ на свети Атанасиј. Тој, исто така, помина извесно време како пустиник на скитот Глосија, исто така на Света Гора. Околу 1325 година, турските напади на Атонскиот полуостров обврзале многу монаси да ја напуштат Светата Гора. Григориј и некои пријатели нашле засолниште во Солун, каде што формирале духовен круг, заснован на молитвата и воспоставиле врски во градот. Писателите кои се непријателски настроени кон Паламас поврзуваат некои од неговите активности во тој период со „богомилските“ или „месалиските“, секташи споменати претходно. Подоцна ќе се покаже дека Паламас многу јасно ги отфрлил доктринарните ставови на секташите. Самиот православен ангажман на Палама дополнително се покажува со фактот на неговото ракополагање во свештенство, на канонската возраст од триесет години (1326). Заедно со уште неколку монаси, тој потоа живеел во испосник во близина на Береја, следејќи го моделот на „исихастичен“ живот наследен од претходните векови. Секоја недела, пет дена, тој ја практикуваше идеално непрекината „Исусова молитва“ во својот испосник, придружувајќи се на својата заедница во сабота и недела за евхаристија и човечко заедништво со браќата. До 1331 година, Григориј се вратил на Света Гора, каде што го следел истиот начин на живот во испосникот на Свети Саба во близина на неговиот оригинален манастир, Лавра. Стекнувајќи извесен престиж во Светогорската заедница, Григориј почнал да објавува списи на хагиографија и духовност. За краток период (1335–1336) станал игумен на манастирот Есфигмену. Набргу, сепак, тој беше вовлечен во арената на теолошките контроверзии, црковните судири и политичките превирања, кои ќе доминираат до крајот на неговиот живот, без да промени ништо од неговите духовни заложби и теолошко убедување. Дебатата меѓу Паламас и грчкиот италијански „филозоф“, Варлаам Калабриецот, започна како дебата за теолошкиот метод. И двајцата беа ангажирани во разговорот за проблемот со латинскиот додаток на Filioque - „Светиот Дух кој произлегува од Отецот и Синот“ - во оригиналниот текст на Символот на верата. Меѓутоа, за Варлаам – кој, како Палама, го бранеше грчкото гледиште – прашањето беше дијалектички докажување врз основа на библиски или светоотечки изјави, бидејќи никакво директно знаење за Бога, за односите меѓу лицата на божественото тројство, не беше достапно за човечкиот ум. Палама, напротив, ѝ пристапи на теологијата не само како концептуална вежба заснована на „откриени премиси“, туку и, првенствено, како израз на вистинското христијанско искуство. Користејќи ги истите технички аристотелски термини како неговиот противник, Паламас инсистираше на тоа дека теолошкиот дискурс за Троица може да дојде до аподиктички (и не само дијалектички) заклучоци, односно дека може да доведе до самата Вистина. Карактерот на оваа дискусија доведе некои историчари да воспостават паралела со контроверзите меѓу номиналистите и реалистите на современиот латински запад, иако контекстот и карактерот на двете дебати се јасно различни. Варлаам негодуваше за предизвикот што му го претставија монасите, кои ги гледаше како интелектуално неквалификувани фанатици. Кога се обидел да дознае повеќе за исихастот методите на молитва – основата на „искуството“ на кое тие секогаш се осврнуваа – беше шокиран уште подлабоко, особено од тврдењето дека човечкото тело, а не само умот, може да се преобрази со божествената светлина и да придонесе за спознанието на Бога. Токму оваа дискусија доведе не само до пишувањата на Тријадите од Паламас, туку и до вклучување и на Црквата и на општеството во дебатата. Во јуни и јули 1341 година, два последователни собори, одржани во Константинопол, го прекорија Варлаам, кој ја напушти Византија и ги заврши деновите во Италија. Меѓутоа, бидејќи се чинеше дека неговата одбрана на исихастите триумфираше, Палама длабоко се заплетка во последиците од граѓанската војна, која следеше по ненадејната смрт на императорот Андроник III (1341). Најважната политичка личност на дворот, Големиот Доместикус Џон Кантакузен – поддржувач на интелектуалците кои првично го покровителувале Варлаам, но на крајот застанал на страната на монасите – бил разрешен од страна на регентството во кое бил и патријархот Џон Калекас. Палама, гледан како пријател и поддржувач на Кантакузен, бил осуден и затворен, додека патријархот им дал поддршка на неговите теолошки противници, особено Григориј Акиндинос, кој не се спротивставил на основната исихастичка духовност, како што тоа го правел Варлаам, туку на теолошките формулации што ги застапувал Палама. Ако Бог е апсолутно трансцедентен, но може да биде „искусен“ и „виден“ како несоздадено и вистинско Присуство, треба да се зборува и за целосно трансцендентна божествена „суштина“ и за несоздадени, но откриени „енергии“. Токму оваа позната разлика Акиндинос одби да ја признае: за него Бог беше идентичен со Неговата суштина, а визијата за Бога, ако требаше да се прифати како можност, беше визија или на самата таа божествена суштина или на нејзините создадени манифестации. Во самото несоздадено Божјо Битие не беа замисливи вистински разлики. Граѓанската војна завршила со победа на Кантакузенос во 1347 година и со неговото крунисување како ко-император, споделувајќи ја власта со легитимниот наследник, Јован V Палеолог. Во 1347 година, а особено во 1351 година, новите собори ја одобриле теологијата на Палама, наспроти приговорите на филозофот и историчар Никифор Грегорас, кој ги поддржувал ставовите на Акиндинос. Во 1347 година, Григориј Палама бил избран за архиепископ на Солун. Неговите монашки пријатели и ученици – Исидор, Калистос и Филотеј Кокинос – последователно го заземале патријаршискиот трон. Победата на исихазмот, изразена не само во монашката духовност, туку и во теологијата на Палама, влијаеше на источното православие како целина, во Византија и низ цела Источна Европа. Генерација духовни ревнисти дојдоа на лидерски позиции и придонесоа многу за опстанокот на православното христијанство во тешките години на отоманското владеење на Балканот и на Блискиот Исток. Духовното наследство на исихазмот беше пренесено и во Русија. Григориј Палама поминал една година (1354–1355) во Мала Азија како затвореник на Турците, кои го пресретнале неговиот брод додека патувал меѓу Солун и главниот град. 25 Откупен од Србите, се вратил во својата епископска столица, каде што починал на 14 ноември 1359 година. 26 Во 1368 година, со одлука на Константинополскиот синод, со кој претседава патријархот Филотеј, Григориј Палама е прогласен за светец. Неговите мошти се почитуваат до ден-денес во Солунската катедрала. „Триади“ за одбрана на светите исихасти И покрај тоа што Тријадите се напишани како полемичко дело, насочено против позицијата на Варлаам Калабриецот во неговата полемика со исихастите монаси, тоа претставува главен сведок за содржината и значењето на христијанското искуство. Авторот никогаш не зборува за тоа искуство дека е индивидуално негово. Тој секако не е претставник на каква било форма на езотеричен мистицизам. Напротив, неговата намера е да формулира објективна теолошка основа која ќе ги оправда своите браќа, исихасти монаси, во нивното разбирање на молитвата и во извршувањето на нивната прогласена цел: обожение или теоза на човекот во Христа. Главната грижа на Палама е да потврди дека оваа цел не е резервирана за изолирани „мистици“, туку е, всушност, идентична со самата христијанска вера и затоа е понудена на сите членови на Црквата, благодарение на нивното крштевање. Неговото тврдење е и дека целото грчко светоотечко предание може да се гледа како потврда на целта на теозата. Во деталниот вовед во моето издание на оригиналниот грчки текст на Тријадите, се обидов да ги опишам околностите и хронологијата на првите средби меѓу Палама и Варлаам. 27 Нивната кореспонденција започна во 1336 година, како што видовме претходно, и првично се занимаваше со проблемот на „аподиктичкото“ или „дијалектичкото“ знаење за Бога. Логиката на дебатата наскоро го натера Варлаам да го критикува самиот поим за „духовно знаење“ потврден од монасите и да го нападне со особена вирулентност нивниот метод на молитва, што подразбира учество на телото во континуираното практикување на Исусовата молитва и, следствено, во самата реалност на заедницата со Бога. Некои од списите на калабрискиот филозоф користеле погрдни термини: монасите биле „луѓе чија душа е во папокот“ (омфалопсихои), затоа што, следејќи ги упатствата на авторите како Никифор Исихастот, тие го дисциплинирале своето внимание со спуштање на очите и концентрирани на молитвата „кон центарот на своето тело“. Варлаам исто така потврдил дека световното образование, или „стекнување мудрост“, е услов за вистинско спознание за Бога. Паламас започнал да ја пишува својата прва тријада за „Одбраната на светите исихасти“ врз основа на неговите сопствени дискусии лице в лице со Варлаам, а исто така и на некои усни извештаи за ставовите на филозофот. Името на Варлаам сè уште не се споменува во оваа прва тријада. Соочен со индиректно отфрлање, Варлаам ублажи некои од неговите поекстремни критики (потиснувајќи ги алузиите за гледање на папокот итн.) и објави трактат од три дела: За стекнувањето на мудроста, за молитвата и за светлината на знаењето. Втората тријада на Паламас – напишан за време на патувањето на Варлаам во Авињон 1339 година, каде што тој неуспешно преговарал за црковното соединување со папата Бенедикт XII – е побивање на овие трактати од калабрискиот филозоф, со директни цитати од нив. По враќањето во Константинопол, соочен со сега веќе јавната полемичка размена со почитуваниот водач на атонското монаштво, Варлаам објави нов трактат со наслов „Против Месалијанците“, во кој отворено ги обвинува своите противници дека ја проповедаат доктрината на формално осудената секта. Како што видовме претходно, Месалиите, или „Богомилите“, тврделе дека преку молитва ја созерцуваат самата Божја суштина со нивните материјални очи. Ова му обезбеди на Палама темата за неговата трета и последна тријада, каде што аргументот се концентрира на разликата, во Бога, помеѓу „суштината“ и „енергијата“. Одрекувајќи се од какво било месалиско влијание, но одржувајќи ја целосната реалност на заедницата со самиот Бог – и не само со „создадената благодат“ – Паламас ја развива својата доктрина за несоздадените божествени енергии. Расправата завршува со поддршката дадена на Палама, прво од целата монашка заедница на Света Гора (т.н. Томос Хагиореитикос), а потоа од Константинополскиот собор во 1341 година, и емиграцијата на Варлаам во Италија во истата година. Со сигурност може да се каже дека вистинската порака на византискиот средновековен исихазам и суштинското значење на она што сега генерално се нарекува „паламизам“ е целосно изразена во Тријадите. Во текот на неговиот подоцнежен живот, Григориј се соочил со големи политички тешкотии и се соочил со противењето на Акиндинос и Грегорас. Пишувал обилно во форма на теолошки писма, или долги трактати. 28 Неговата теологија доби поголема полемичка ригидност, „но не беше додадена суштински нова димензија на визијата што веќе беше пронајдена во Тријадите. Меѓутоа, не е можно да се стекне целосно разбирање за Григориј Палама, како личност и како црковен, без да се прочитаат и неговите шеесет и една сочувана проповед, одржана кога тој служел како архиепископ во Солун. Овде тој не се појавува како полемичар или теолог кој си поигрува со концептите, туку како достапен пастор, кој се занимава со духовната и социјалната благосостојба на своето едноставно стадо. Овој аспект на неговата личност секако го открива неговото автентично христијанско искуство како што се неговите теолошки аргументи против Варлаам, Акиндинос или Никифор Грегорас. Ограничени од расположливиот простор, но и загрижени за производство на достапен и податлив обем на списи од Паламас, овде, во превод, ги презентираме оние делови од Тријадите кои се најрепрезентативни за главниот појас на неговата мисла и неговата духовност. Од друга страна, секој кој е запознаен со стилот на византиската средновековна литература ќе се согласи дека главните недостатоци на оваа литература лежат во говорноста и повторуваноста, што може да го прекори современиот читател. Паламас е помалку виновен за таквите недостатоци отколку некои од неговите современици, бидејќи, како и повеќето монашки писатели, тој е помалку загрижен од другите за зачувување на вештачката верност на книжевните модели на антиката. Како и да е, повторувањата – понекогаш бара од самиот полемички карактер од ова обемно дело – не им недостигаат на Тријадите и сметавме дека нивното пропуштање нема да биде вистинска загуба. Преводот е распореден локално околу главните теми, кои бараат кратки воведи. Една од највпечатливите карактеристики на византиското средновековно христијанство е неговата грижа за улогата на старогрчките филозофски категории во формулирањето на христијанската теологија и духовност. 29 Всушност, за разлика од нивните латински современици кои ја „откриле“ грчката филозофија – во латински преводи од арапски – во XII век, Византијците никогаш не ги заборавиле Платон или Аристотел, кои го претставувале сопственото грчко културно минато и секогаш им биле достапни во оригиналниот грчки текст. Во исто време, тие секогаш препознаваа дека ова минато е „паганско“ минато. Така, старогрчкото наследство сè уште може да биде корисно во области како што се логиката, физиката или медицината (оттука и вклучувањето на Аристотел во стандардната византиска образовна програма следена од Паламас во неговата младост), но не и во религијата. Метафизичките и религиозните вистини може валидно да потекнуваат само од христијанското откровение. Ова е причината поради која Платон и неоплатонистите секогаш биле гледани со сомнеж во конзервативните – а особено монашките кругови на Византиската црква: Навистина, во која било форма на платонска мисла, никакво разбирање на реалноста не било можно без метафизички, односно, всушност, теолошки претпоставки туѓи на христијанството. Затоа, не е зачудувачки да се дознае дека секоја година, во првата недела од Великиот пост – позната и како „недела на православието“ – сите византиски православни цркви одекнувале со формални и повторувани анатеми против „оние кои ги следат безумните мислења на хеленските дисциплини“ и особено против оние „кои веруваат во архивистичките (или веруваат во) идеите на Плавиот“. вечноста на материјата 30 Овие анатеми првпат биле издадени во единаесеттиот век по повод осудата на филозофот Јован Италос, но нивното вклучување во литургискиот Синодикон на Неделата на Православието им дало трајно значење. Меѓутоа, јасно е дека грчките филозофски концепти биле неразделни од многу аспекти и формулации на светоотечкото предание, кое било заеднички модел и авторитет за сите Византијци. Повторените судири меѓу „хуманистите“ кои се стремеле да ги минимизираат забраните против „елинската мудрост“ и оние теолози, претежно монашки, кои инсистирале на некомпатибилноста меѓу „Атина“ и „Ерусалим“ (да го употребиме стариот израз на Тертулијан) не можеа да го решат прашањето на дефинитивен начин. Слично на тоа, во полемиката меѓу Варлаам и Палама, двете страни го признаа авторитетот на христијанското откровение и, од друга страна, признаа дека античките филозофи поседувале одредена природна способност да допрат не само до создадените, туку и до божествените вистини. Што тогаш ги раздели и направи дебатата да изгледа суштински како дебата за односот помеѓу античката филозофија и христијанското искуство? Од една страна, различното потекло и интелектуалната формација на Палама и Варлаам ги навело да и доделат на грчката филозофија различен степен на авторитет. Контактите на Варлаам со западната мисла и неговото вклучување во „хуманистичкото“ милје во Византија го доведоа до ентузијастичко одобрување на Аристотел и неоплатонските автори, како критериуми на христијанската мисла. „Не можам да замислам дека Бог не ги просветлил на одреден начин и чувствувам дека тие мора да го надминат мноштвото човештво“, напиша тој. 31 Паламас, напротив, претпочитал да ѝ пристапи на античката грчка филозофска традиција како што бара потреба од препородување на крштевањето – смрт и воскресение – како услов за нејзино интегрирање во Традицијата на Црквата: Ова е значењето на неговата слика на змиите да бидат убиени и расчленети пред да се обезбедат материјали што се користат во корисни лекови. 32 Меѓутоа, надвор од оваа разлика на вкус и метод, се открива подлабок и посериозен конфликт меѓу двајцата мажи. Варлаам против монасите го покренува малку површното обвинување за „незнаење“, кое се појавува на самиот почеток на дебатата. Тој исто така тврди дека „Бог може да се знае само со посредство на Неговите созданија“. 33 Се разбира, Варлаам може да биде погрешно претставен од Палама кога е обвинет дека поучува дека спознанието за Бог е можно само преку суштества. Калабрискиот филозоф верува и во просветлување на умот, што води до визија за божественото Битие. Тој е запознаен со - и им се восхитува - пишувањата на Пс. Дионисиј и на свети Максим Исповедник, каде што директното гледање на Бога и обожението се гледаат како цел на христијанскиот живот. Останува, сепак, дека одредено „спознание за суштествата“ (gn ō sis t ō n ont ō n ) е за Варлаам услов за просветлување и токму тоа условување доведе до неговиот конфликт со монасите и што е неприфатливо за Палама. Ако „знаењето“, поистоветено со световното образование, е неопходно за да се познава Бог, што е значењето на Матеј 11:25 („Ти ги сокри овие работи од мудрите и разумните и им ги откри на младенчињата“) или на референците, толку чести во Палама, 34 до Римјаните 1, или 1 Коринтјаните за „добата од 1-2“? Во Палама нема омаловажување на „спознанието на суштествата“, а со тоа и не постои опскурантизам. Понатаму, неговото сопствено разбирање на просветлувањето во Христа имплицира дека умот, преобразен со благодат, се отвора и кон спознанието за суштествата. Во паламизмот не постои ниту систематско противење на секуларното учење. Не само што самиот Паламас е јасно должен на неговата обука во аристотелските логики, туку и неговиот ученик и биограф, Филотеос Кокинос, сака да ги разубавува своите дела со референци за автори од антиката. Понатаму, триумфот на паламизмот во Византиската црква, завршен во 1351 година, не го прекинал развојот на секуларниот хуманизам, кој во предвечерието на падот на Византија создаде ликови како Гемистос Плето и Бесарион. Дебатата меѓу Варлаам и исихастите веројатно најдобро може да се разбере во светлината на нивните различни толкувања на она што свети Максим Исповедник го нарекувал „природно созерцание“ (physik ē the ō ria) или новата состојба на создаденото битие во Христа. Варлаам – а исто така и средновековната латинска традиција – има тенденција да го разбере овој создаден хабитус како услов, а не како последица на просветлувањето по благодат. Палама, напротив, ја објавува огромната новина на Царството Божјо откриено во Христа и бесплатниот карактер на божествените и спасителни дела Божји. Оттука, за него, визијата за Бог не може да зависи од човечкото „спознание“. Се разбира, во грчката светоотечка терминологија, а особено во свети Максим, „природата“ претпоставува божествено присуство во човекот, односно „милост“. Затоа, не е можна спротивставеност меѓу „природата“ и „благодатта“. 35 Но, самото спасение започнува со божествен чин кој обезбедува директно спознание за Бога, кое ја враќа „природата“ во првобитната состојба и исто така овозможува вистинско „природно“ размислување за Бог преку Неговите созданија. Палама секогаш во основа останува верен на мислата на свети Максим кој заедно со Пс. Дионисиј, е светоотечки автор најчесто цитиран во Тријадите. Знаење над знаењето Дебатата на филозофот Варлаам со Паламас на темата грчка филозофија и нејзината релевантност за христијанската мисла неизбежно мораше да се соочи со природата на самото христијанско искуство, кое Паламас го опиша како „надвор од природата“. Варлаам, напротив, се чини дека се држел до аристотеловиот пристап, дефинирајќи го целото човечко знаење како засновано на перцепција од сетилата, исто така, признавајќи ја можноста за позитивно просветлување на умот, надминување на сетилата, но останувајќи во „природата на умот“. Се разбира, Варлаам ја познавал и апофатичката или „негативната“ теологија на грчките отци, а особено на Пс. Дионисиј, но тој ја користел оваа теологија главно за да ги одржи ограничувањата на човечкиот ум, чие спознание за Бог, според Варлаам, може да биде само симболично или релативно. Навистина, значењето на негативната теологија се состои токму во тоа да се каже само она што Бог не е, но не и она што Тој е. 36 Во текстовите преведени подолу во Одделот Б, Паламас тврди дека „Бог не е само надвор од знаењето, туку и надвор од несвесното“. И двајцата протагонисти јасно се согласија за централната улога на via negativa, во христијанската теологија, како израз на Божјата трансценденција. Списите на отците – а особено Дионисиј – ја нагласуваат, како појдовна точка на секој христијански говор за Бога, потврдата дека Бог не е ниту едно од созданијата и дека, според тоа, создадениот ум, кој ги „познава“ само суштествата, може да го замисли Бог само со методот на исклучување. Најчесто повторуваните литургиски молитви, познати на сите, го користеле истиот апофатичен пристап кон Бога: „Ти си Бог неискажлив, невидлив, неразбирлив“, гласи предговорот на евхаристискиот канон на литургијата што се служела во сите цркви. Според Отците, оваа трансценденција Божја ја доживеал Мојсеј кога влегол во облакот на врвот на планината Синај и го воочил присуството на Бога во темнината на несвесноста. Меѓутоа, главната поента што ја истакна Паламас во неговите Тријади е токму тоа дека темнината на облакот што го опкружува Бога не е празна темнина. И покрај тоа што ги елиминира сите перцепции на сетилата или на умот, сепак го става човекот пред Присуството, откриено на преобразениот ум и на прочистеното тело. Така, божествената „непознаеност не значи агностицизам или одбивање да се запознае Бог“, туку е прелиминарен чекор за „промена на срцето и умот кој ни овозможува да го достигнеме созерцувањето на реалноста која ни се открива кога нè воздигнува до Бога“. 37 Со други зборови, вистинското спознание за Бог подразбира преобразување на човекот со Божјиот Дух, а негациите на апофатичката теологија означуваат само неможност да се дојде до Бога без такво преобразување од Духот. Ваквиот пристап кон прашањето за Божјото искуство имплицира, кај Палама, и основна антрополошка претпоставка и теолошки принцип. Антрополошката претпоставка е дека човекот е способен да ја надмине сопствената природа, дека, создаден според Божјиот лик, поседува „орган на видот“ кој не е „ни сетила, ниту интелектот“ (стр. 35). Тој е примен во „вистинска визија“ кога „престанува да гледа“ (стр. 38). Ќе видиме подолу – во врска со христолошките гледишта на Палама – дека оваа способност да се надмине себеси секогаш се сфаќа персоналистички: Личноста (или ипостасот), во доблест на својата слобода (што е ликот на Бога, според свети Григориј Ниски), поседува отвореност, способност да го сака другиот и затоа, особено, да го љуби Бога, во љубовта и да го љуби Х. Теолошкиот принцип што го претпоставува Паламас е дека Бог, дури и кога се соопштува на прочистеното тело и ум, останува трансцедентен во Неговата суштина. Во ова, Палама го следи свети Григориј Ниски, кој зборуваше за мистичното искуство во смисла на искуство на божествена неисцрпност и го употреби терминот напнатост (епектаза) за да го опише: Причестувањето со Бога никогаш не станува исцрпеност или заситеност, туку имплицира откровение дека секогаш доаѓаат поголеми работи. Моделот на Песната над песните ги инспирира мистиците во опишувањето на соединувањето со Бога како неограничено искачување „од слава во слава“, слично на совршена форма на еротска љубов, во која вистинската радост е, истовремено, исполнување и понатамошно очекување. Така, апофатичката теологија е многу повеќе од едноставна дијалектичка направа за да се утврди трансценденцијата на Бога во однос на човечката логика. Таа, исто така, опишува состојба, надвор од концептуалниот процес, каде што Бог се открива позитивно пред „духовните сетила“, без да изгуби ништо од Својата трансценденција, како „светлина“, како „извор на обожение“, додека останува „повеќе од Бог“ и „повеќе од принцип“ (стр. 39). Тоа е она што го води Палама до неговата дистинкција меѓу конечно трансцендентната и неспознава суштина Божја од една страна, и, од друга, обожувачките и несоздадените енергии преку кои човекот влегува во заедница со Непознатото. Низ вековите, христијанската духовност често била под влијание на платонската терминологија и идеи, кои тежнееле да ја опишуваат паднатата состојба на човекот во смисла на спротивставување помеѓу духот и материјата. За Ориген и Евагриј, крајната цел на молитвата и контемплацијата е умот да стане „ослободен од секаква материја“. 38 Овој спиритуален и интелектуален тренд во духовноста му бил познат на Варлаам, кој, од друга страна, немал вкус за посакраменталната и побиблиска антропологија, поврзана со списите на Пс. Макариј. Тој беше уште помалку способен да ги цени духовните методи, или вежби, кои се појавуваат во текстовите од крајот на тринаесеттиот век (иако тие се секако постари по потекло), а кои имаат за цел повторно да го воспостават единството на духот и телото, како единствен психосоматски организам, во чинот на молитвата. Два такви методи, многу слични по содржина, се формално наведени од Паламас во Тријадите. 39 Првиот, од непознат автор, му се припишува на свети Симеон Нов Богослов. 40 Вториот е од исихастот Никифор, Италијанец кој се замонашил на Света Гора за време на владеењето на Михаил VIII Палеолог (1259–1282). 41 Како што може да се види од следниот извадок од Никифор, тие опишуваат дисциплина за дишење, чија цел е да стекне трајна „будност“ во молитвата и претпоставува дека срцето е витален центар на психосоматскиот живот. Знаете дека здивот го вдишуваме и издишуваме, само поради срцето... затоа, како што реков, седни, зборувај, не се сеќавам на умот; тоа е патот по кој здивот оди до срцето. Возете го, принудете го да се спушти до срцето со воздухот што го вдишувате. Кога ќе биде таму, ќе ја видите радоста што следи: нема за што да жалите. Како што човек кој долго време е отсутен од дома не може да ја воздржи својата радост што повторно ќе ги види сопругата и децата, така и духот се прелива со радост и неискажливи задоволства кога повторно ќе се соедини со душата. Следно, мора да знаеш дека додека твојот дух е таму, не смееш да молчиш ниту да работиш. Немај друга занимација или медитација освен извикот: „Господи Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме!“ Во никој случај немојте да се одморите. Оваа практика го штити вашиот дух од талкање и го прави непробоен и недостапен за сугестиите на непријателот и го крева секој ден во љубов и желба за Бога. 42 Не знаеме со сигурност дали Варлаам сретнал исихасти кои буквално ја применувале оваа прилично едноставна техника на дишење или дали бил сведок на наивни или суеверни злоставувања. Во секој случај, неговиот став против оваа практика беше недвосмислен. Тој ги нарече монасите омфалопсихои – „луѓе чија душа е во папокот“ – и протестираше против принципот дека телото може или треба да учествува во „чистата молитва“. Реакцијата на Палама – како што се гледа во текстовите од Дел В подолу, кои ги претставуваат најдиректните и најсамообјаснетите делови од Тријадите – е да се однесува на човечкото тело како природен „храм на Светиот Дух кој е во нас“ (1Кор. 6:19). Тој не е загрижен за различните физиолошки погледи за локацијата на умот во мозокот или срцето, но има тенденција да го претпочита макарскиот концепт на срцето како главен „инструмент“ на Духот. Неговите библиски референци укажуваат на дејствата на Бог на и преку материјалната и телесната страна на човекот, како и преку душата, и во спротивност со платонскиот дуализам помеѓу духот и материјата. Неговите импликации се исто така светотаински: Крштевањето и евхаристиската заедница го осветуваат целиот човек. Зошто да не се прифати и поттикне учеството на телото во молитвата? Како што видовме во врска со третманот на апофатичката теологија од страна на Палама, Бог ги надминува суштествата како такви, а не особено човечкото тело или ум. Така, Неговото откровение за Неговото присуство и Неговиот Свети Дух ги допира и духовните и физичките страни на човекот. Без ова присуство и ова осветување не е можно вистинско општење со Бога. Обожение и несоздадена Христова слава Во својата теолошка одбрана на исихазмот, Паламас особено се занимава со едно можно недоразбирање: идентификацијата на христијанското искуство или со интелектуално знаење, или со каква било форма на физичка, или мистична, но природна визија. Како што видовме претходно, тој не ги негира релативните достигнувања на грчката филозофија или учеството на природните човечки функции, како што се телото или „срцето“, во согледувањето на божественото присуство. Меѓутоа, самото Присуство не е едноставен резултат на „природни“ напори, без разлика дали се интелектуални или аскетски, туку е дар на лична божествена заедница, или обожение (ō sis) што ги надминува сите суштества. Таа е „несоздадена“, затоа што е Самиот Бог што дава себеси. Тоа е „ипостатичка“ светлина, „духовно видена од светителите“, која „не постои само симболично, како што постојат манифестации настанати од случајни настани“, туку е „просветлување нематеријално и божествено, благодат невидливо видена и незнаејќи. Што е тоа, не се преправаат дека знаат» (стр. 57). Во контекст на оваа потврда на вистинската Божја манифестација на суштествата, Палама, следејќи ги Максим Исповедник и Јован Дамаскин, се осврнува на новозаветните извештаи и упатувањата на Преображението Христово на гората (Мт. 17:1–9; Мк. 9:2–9; Лк. 9:2–9; Лк. 21–21–9: ). И бидејќи планината на Преображението традиционално се поистоветува со планината Тавор, целата дебата меѓу Варлаам и Палама често се нарекува полемика за „таборична светлина“. И навистина во Грчката светоотечка традиција, уште од Ориген и свети Григориј Ниски, визијата за Бога секогаш се дефинира како прозрачна визија, веројатно затоа што централната библиска (и особено Јоханиновата) тема „светлина“ и „темнина“ им била позната и на неоплатонистите и лесно можела да послужи како пригоден теолошки модел. Меѓутоа, една од главните грижи на Палама е да направи остра разлика помеѓу каква било форма на светлосно искуство надвор од христијанското откровение и вистинската визија за Бога како Светлина што им се појавила на учениците на гората на Преображението и која, во Христа, станала достапна за членовите на Неговото Тело, Црквата. Навистина, вистинското „обожение“ ( ō sis ) стана возможно кога, според изразот на свети Атанасиј, „Бог стана човек за човекот да стане Бог во него“. 43 Следствено, според Паламас, по Воплотувањето интервенирала радикална промена во односот меѓу Бога и човекот, што ги остава сите други искуства и откритија – било во Стариот завет или меѓу Грците – како обични сенки на реалностите што доаѓаат. Тој пишува: „Обожението ќе им припаѓаше на сите народи и пред да дојде (Христос) ако природно се однесува на разумната душа, исто како што денес ќе му припаѓаше на сите без разлика на вера или побожност“ (стр. 85). Меѓутоа, ова не значи дека Паламас го разбира обожението во Августиновски термини, што имплицира строга спротивставеност помеѓу „природата“ и „милоста“. Како што покажаа многу современи историчари, грчката светоотечка антропологија е „теоцентрична“. При своето создавање, човекот бил обдарен со некои „божествени карактеристики“ со тоа што тој е Божји „образ и подобие“. Според свети Максим Исповедник, овие карактеристики се „битието“ и „вечноста“ (кои Бог ги поседува по природа, но ги дава и на човекот), 44 а, порано, свети Иринеј Лионски го идентификувал „духот“ што природно му припаѓа на човекот со Светиот Дух. 45 Следствено, човекот не е целосно човек доколку не е во заедница со Бога: Тој е „отворен нагоре“ и предодреден да го дели Божјото заедништво. 46 Меѓутоа, бидејќи Бог останува апсолутно трансцедентен во Неговата суштина, човековата заедница со Него нема ограничување. Никогаш не стигнува до крај, што би било ќорсокак. Бог е и трансцедентен и неисцрпен. Човековата заедница со Него никогаш не може да се „затвори“ преку исцрпеност. Ова е трансцедентноста што Палама ја брани и ја гледа како најцентралниот, најпозитивниот и најсуштинскиот аспект не само на исихазмот, како традиција на монашката духовност, туку како основен елемент на христијанската вера како таква: во Христа, човекот стапува во заедница не со „Богот на филозофите и светителите“, туку со Оној што може да се нарекува само „повеќе на човечкиот јазик“. Хипостатски, „лично“, Логосот – второто лице на Троицата – со преземањето на полнотата на човештвото, во Неговото Тело стана извор или место на обожение. Да се ​​биде „обожен“ значи „да се биде во Него“, т.е. учесник на Неговото Тело, кое е навлезено (во силата на „приопштувањето на идиомите“ во ипостасното соединување) 47 со божествениот живот, или „енергијата“. Евхаристиското општење во обоженото Христово човештво, во вид на леб и вино, го има токму тоа значење. Еве еден често цитиран пасус на Паламас за ова клучно прашање: Бидејќи Синот Божји, во својата неспоредлива љубов кон човекот, не само што ја соедини Својата божествена Ипостас со нашата природа, облечејќи се во живо тело и душа надарена со разум... неподеленото Божество, зашто во самото Христово тело живее телесно полнотата на Божеството (Кол. 2:9), како да не ги осветли оние кои достојно се причестуваат со божествениот зрак на Неговото Тело што е во нас, осветлувајќи ги нивните души, како што ги осветли и самите тела на учениците на гората? Зашто, на денот на Преображението, тоа Тело, извор на светлината на благодатта, сè уште не беше соединето со нашите тела; ги осветлуваше однадвор оние кои достојно му пристапуваа и го испраќаше просветлувањето во душата со посредство на физичките очи; но сега, бидејќи е измешана со нас и постои во нас, ја осветлува душата одвнатре. 48 Токму затоа што Палама го разбира просветлувањето во рамките на православната христологија, тој инсистира на несоздадениот карактер на божествената светлина: оваа несоздадена светлина е самото Христово божество, кое свети низ неговата човечност. Ако Христос е навистина Бог, оваа светлина е автентично божествена. Истата христолошка рамка го прави неизбежно да се прави разлика помеѓу трансцендентната суштина, или природата на Бога, и Неговите енергии. Навистина, во Христа, Неговите две природи – толку прецизно дефинирани во Халкидон и како „неразделни“ и „незбунети“ – остануваат различни. Затоа, обожението или заедницата меѓу божественоста и човештвото не подразбира конфузија на суштините или природите. Сепак, таа останува вистинска заедница помеѓу несоздаденото, стварито и стварањето со Неговото постоење – по Бога. Христовото човештво, „енхипостазирано“ од Логосот, е проникнато со божествена енергија, а Христовото тело станува извор на божествена светлина и обожение, тоа е „теургиско“, односно го соопштува божествениот живот на оние што се „во Христа“ и учествуваат во несоздадените енергии активни во него. Друг аспект на христијанското искуство, особено важен во монашката духовност, како што е опишан од Палама, е неговиот есхатолошки карактер. Повикувањето на Второто послание на Петар 1, каде што епизодата на Преображението Христово се толкува како „потврдување на пророчкиот збор“, постојано се појавува во Тријадите. Таа ја става исихастичката духовност во контекст на библискиот поим за „пророштво“, кој во Стариот завет подразбирал очекувана визија за месијанската ера, реализирана во Христа, а во Новиот завет сè уште останува искуство на „светците“ на идниот век. 49 Меѓутоа, додека старозаветните пророци гледале само симболично исчекување на Царството, Новозаветната црква основана на светата тајна заедница и „живот во Христа“ нуди учество во самата реалност на божествениот живот. Доделено на сите крстени, ова учество е лично и свесно: се случува во „срцето“ на светиите. Суштината и енергиите на Бога Разликата во Бога меѓу „суштината“ и „енергијата“ – таа централна точка на паламитската теологија – не е ништо друго туку начин да се каже дека трансцендентниот Бог останува трансцедентен, бидејќи Тој се соопштува и на човештвото. Разликата, која беше официјално одобрена од Православната црква на низа собори во XIV век, беше тема на дебата и контроверзии. Очигледно е невозможно овде да се претстават сите елементи на дебатата. 50 Ќе се ограничам на неколку едноставни забелешки кои ќе му овозможат на читателот подобро да ја разбере потврдата што постојано се појавува во Тријадите, а поконкретно е развиена во текстовите од Тријада III, преведени во Дел F подолу. Откако првично ги нападна исихастичките монасите за нивното тврдење дека поседуваат вистинско искуство и визија за Бог - што тој самиот има тенденција да го смета или како мистично просветлување на умот, или како симбол или абер - Варлаам Калабриецот, соочувајќи се со усни и писмени укори, објави книга со наслов Против Месалијанците. Идентификувајќи ги монасите како Месалијанци, осудена харизматична секта, тој ги обвинуваше дека се преправале „да ја созерцуваат суштината на Бога со нивните физички очи“. Затоа, за Палама беше неизбежно да се присети на апофатичната теологија на грчките отци, која ја потврдуваше апсолутната трансценденција на божествената суштина, недостапна за самите ангели. Меѓутоа, за Паламас, оваа трансцендентна суштина на Бога би била филозофска апстракција доколку не поседува „моќ“, односно „способности на знаење, на совест, на создавање“ (стр. 93). Со други зборови, Богот на Палама е жив Бог, во крајна линија неопислив во категориите на есенцијалистичката грчка филозофија. Тој самиот вели толку многу, мислејќи на откровението на божественото име на Мојсеј на планината Синај: „Кога Бог разговараше со Мојсеј“, пишува Паламас, „Тој не рече: „Јас сум суштината“, туку „Јас сум Оној Кој е“ (2. Мој. 3:14). Така, не е Оној Кој произлегува од суштината, туку суштината што произлегува од Него, зашто Тој го содржи сето битие во Себе“ (стр. 98). Вистинската заедница, заедништвото и – речиси може да се каже – запознавањето со „Оној Кој е“, за Палама е самата содржина на христијанското искуство, овозможено затоа што Оној Кој е станал човек. Според Паламас, во неговата дебата со Варлаам, тоа било запознавање и непосредна заедница со Бога. За Варлаам, Бог бил идентичен со Неговата суштина и не постоела реална можност човекот да биде во заедница со божествената суштина: „Просветлувањето“ замислено како создадена состојба, сепак, било достапно, но со посредство на ангелските хиерархии. Во оваа точка, Варлаам несомнено мислел на познатите списи на Пс. Дионисиј Ареопагит, кој ги гледал односите Богочовек како скала на посредување – „небесните“ и „црковните“ хиерархии – христијанска верзија на неоплатонскиот светски систем. Паламас со индигнација го отфрли овој пристап. Се разбира, тој ги почитувал пишувањата на Пс. Дионисиј, кого го вбројува меѓу најголемите отци на Црквата, но ги земал „хиерархиите“ на Дионисиј, како што ги опишуваат односите меѓу Бога и човекот, како што постоеле во Стариот Завет, кога Бог зборувал само „преку ангели“ (Евр. 2:2). 51 Меѓутоа, по Христовото доаѓање, Бог стапува во непосредна заедница со човештвото. „Зарем не се удостои да направи Свое живеалиште во човекот“, прашува Палама, „да му се појави и да му зборува без посредник, за човекот да биде не само побожен, туку и однапред осветен и очистен во душата и телото со држење на божествените заповеди и така да се претвори во возило достојно да го прими семоќниот Дух? Значи, заедницата со Бога во Христа е вистинска и непосредна. Меѓутоа, тоа не е пантеистичко впивање во Божественото: човекот, бидејќи е „во Бога“, поточно „во Христа“, ја зачувува својата целосна човечност, својата слобода (од него се бара „да ги држи заповедите“) и тој учествува во процес кој не знае за крај, бидејќи Бог, во Неговата трансцендентна суштина, секогаш е „над“ секое искуство од Него. Но, човечката заедница не е само со „создадената благодат“, туку со Самиот Бог. Ова е значењето на доктрината за „несоздадените енергии“, која, како што видовме претходно во овој Вовед, е вкоренета во христолошката доктрина за „ипостатско соединување“ како што беше формулирана на Исток по Халкидон, особено од свети Максим Исповедник. Доктрината за енергиите беше дефинирана со уште поголема префинетост во подоцнежните списи на Паламас, особено оние што тој ги упати против Григориј Акиндинос во 1342-1347 година. Но, за да се разберат овие концептуални и често полемички дефиниции, почетната свежина на неговата дебата со Варлаам, како што се наоѓа во Тријадите, секогаш треба да се памети како неопходен контекст на паламитската теологија. Единствената грижа на Палама била истовремено да ја потврди трансцедентноста на Бога и Неговата иманентност во бесплатниот дар на заедницата во Телото Христово. Оваа загриженост не може да биде целосно изразена во филозофски или концептуални термини. Во неговото одржување, Паламас не е ниту иноватор, ниту слеп конзервативец, но, како автентичен гласноговорник на грчката светоотечка традиција, тој никогаш не ја изгубил смислата за тензијата и поларитетот меѓу грчката мисла и христијанското евангелие. Токму таа смисла го спротивставува на неговите теолошки критичари, стари и нови. Григориј Палама Уредникот ги додаде насловите на петте делови од текстовите, нумерирани A, B, C, D и E. Броевите на поглавјата се однесуваат на изданието на Мејендорф на Тријадите. A. Филозофијата не спасува Јас 52 слушнав како некои луѓе велат дека и монасите треба да се стремат кон световната мудрост, и дека ако не ја поседуваат оваа мудрост, невозможно е да го избегнат незнаењето и лажните мислења, дури и ако постигнале највисоко ниво на непроодност; 53 и дека не може да се стекне совршенство и светост без да се бара знаење од сите страни, пред сè од грчката култура, 54 што исто така е дар Божји – исто како што беа тие сознанија дадени на пророците и апостолите преку откровението. Ова образование ѝ дава на душата знаење за [создадените] суштества, 55 и го збогатува способноста на знаење, која е најголема од сите сили на душата. Зашто образованието не само што ги отстранува сите други зла од душата – бидејќи секоја страст го има својот корен и основа во незнаењето – туку и ги води луѓето кон спознанието за Бога, зашто Бог може да се знае само со посредство на Неговите созданија. 56 Во никој случај не бев убеден кога слушнав како се изнесуваат такви ставови, бидејќи моето мало искуство од монашкиот живот ми покажа дека е токму спротивното; но не можев да се одбранам од нив. „Ние не само што се занимаваме со мистериите на природата“, гордо тврдеа тие, „мерејќи го небесниот циклус и ги проучуваме спротивставените движења на ѕвездите, нивните спојувања, фази и изгревања и сметајќи ги последиците од овие работи (за сите работи ние сме многу горди); но дополнително, бидејќи внатрешните принципи на овие феномени се наоѓаат во божествениот и исконски креативен ум, а сликите на овие принципи постојат во нашата душа, ние сме ревносни да ги разбереме и да го отфрлиме секој вид на незнаење во однос на нив со методите на дистинкција, силогистичко расудување и анализа; така, и во овој живот и во потоа, сакаме да бидеме усогласени со сличноста на Создателот“. 57 Се чувствував себеси неспособен да одговорам на овие аргументи и затоа молчев кон овие луѓе; но сега те молам, оче, да ме поучиш што треба да се каже за одбрана на вистината, за (по наредбата на Апостолот) „да бидам подготвен да дадам сметка за верата што е во нас“. 58 Со испитување на природата на разумните нешта, 59 овие луѓе 60 дошле до одреден концепт за Бога, но не и до зачнување навистина достојно за Него и соодветно на Неговата благословена природа. Зашто нивното „неуредно срце беше помрачено“ од махинациите на злите демони кои ги поучуваа. Зашто, ако достојното сфаќање за Бог можеше да се постигне со употреба на интелекција, како овие луѓе можеа да ги земат демоните за богови и како можеа да им веруваат на демоните кога го поучуваа човекот политеизам? 61 На овој начин, обвиени во оваа безумна и глупава мудрост и непросветлено образование, тие го оцрнија и Бога и природата. Тие го лишиле Бог од неговиот суверенитет (барем што се однесува до нив); тие им го припишале Божественото име на демоните; и тие беа толку далеку од пронаоѓањето на знаење за суштествата – предмет на нивната желба и ревност – што тврдеа дека неживите нешта имаат душа и учествуваат во душа која е супериорна од нашата. 62 Тие исто така тврдат дека работите без причина се разумни, бидејќи се способни да примат човечка душа; дека демоните се супериорни од нас и се дури и наши творци (таква е нивната безбожност); тие се класифицирани меѓу нештата несоздадени, непотекнати и вечни со Бога, не само материјата и она што тие го нарекуваат Светска душа, туку и оние разбирливи суштества кои не се облечени во непроѕирноста на телото, 63 па дури и самите наши души. 64 Дали тогаш треба да кажеме дека оние што имаат таква филозофија поседуваат мудрост Божја, па дури и човечка мудрост воопшто? Се надевам дека никој од нас нема да биде толку лут што ќе го тврди ова, бидејќи, како што рекол Господ: „Доброто дрво не дава лоши плодови“ (Мт. 7:18). Според моја проценка, оваа „мудрост“ не е ни достојна за називот „човечки“, бидејќи е толку неконзистентна што ги потврдува истите работи дека се истовремено живи и неживи, обдарени и лишени од разум, и смета дека нештата по природа без чувствителност и кои немаат органи способни за сензација, можат да ги содржат нашите души! 65 Вистина е дека Павле понекогаш зборува за ова како „човечка мудрост“, како кога вели: „Мојата објава не се потпира на убедливите зборови на човечката мудрост“, 66 и повторно: „Ние не зборуваме со зборови што ја поучуваат човечката мудрост“. 67 Но, во исто време, тој смета дека е правилно да ги нарече оние што ја стекнале „мудри според телото“, 68 или „мудреците стануваат слабоумни“, 69 „спорните на овој век“, 70 и нивната мудрост е оквалификувана од него со слични зборови: „мудроста стана глупост“, 71 „мудроста што е уништена“, 71 „мудроста“ на овој век“, и им припаѓа на „кнезовите“ на овој век – на кои „доаѓа крајот“. 74 За себе, го слушам таткото кој 75 вели: „Тешко на телото кога не ја јаде храната што е однадвор, и тешко на душата кога не ја прима благодатта што е одозгора!“ Тој зборува праведно – зашто телото ќе загине штом ќе премине во светот на неживите нешта, а душата ќе се вплетка во демонскиот живот и мислите на демоните, ако се оттргне од она што му е соодветно. 76 Но, ако некој вели дека филозофијата, колку што е природна, е Божји дар, тогаш вели вистина, без противречност и без да се наметне обвинувањето што паѓа врз оние кои ја злоупотребуваат филозофијата и ја изопачуваат до неприродна цел. 77 Навистина, тие ја отежнуваат својата осуда користејќи го Божјиот дар на начин непријатен за Него. Освен тоа, умот на демоните, создаден од Бога, по природа ја поседува својата способност за разум. Но, ние не сметаме дека неговата активност доаѓа од Бога, иако неговата можност за дејствување доаѓа од Него; таквиот разум може правилно да се нарече неразумност. Интелектот на паганските филозофи е исто така божествен дар доколку природно поседува мудрост обдарена со разум. Но, тоа е изопачено од лукавствата на ѓаволот, кој го преобразил во безумна мудрост, зла и бесмислена, бидејќи изнесува такви доктрини. Но, ако некој ни каже дека самите демони имаат желба и знаење не е апсолутно лошо, бидејќи тие сакаат да постојат, живеат и размислуваат, еве го вистинскиот одговор што треба да го дадам: Не е во ред да се расправаме со нас затоа што велиме (со братот Господов) дека грчката мудрост е „демонска“, 78 со образложение дека предизвикува кавги и содржи лажни, фалсификувани, фалсификувани учења од речиси секаков вид. познавање на Бога; но во исто време препознајте дека може да има одредено учество во доброто на далечински и непристоен начин. 79 Треба да се запомни дека ниту едно зло не е зло онолку колку што постои, туку доколку е отфрлено од активноста што ѝ одговара, а со тоа и од крајот доделен на оваа активност. Што тогаш треба да биде работата и целта на оние кои ја бараат Божјата мудрост во созданијата? Зарем тоа не е стекнување на вистината и прославување на Создателот? Ова им е јасно на сите. Но, знаењето на паганските филозофи отпаднало од двете овие цели. Дали тогаш има нешто корисно за нас во оваа филозофија? Секако. Зашто, како што има многу терапевтска вредност дури и во супстанциите добиени од месото на змиите, 80 и лекарите сметаат дека нема подобар и покорисен лек од тој што произлегува од овој извор, така има нешто корисно да се има дури и од профаните филозофи – но донекаде како во мешавината од мед и пена. Затоа, најпотребно е оние кои сакаат да го одвојат медот од смесата да внимаваат да не го земат смртоносниот остаток по грешка. И кога би го испитале проблемот, ќе видите дека сите или повеќето штетни ереси потекнуваат од овој извор. Така е со „иконогностите“ кои се преправаат дека човекот го прима Божјиот лик со знаење и дека тоа знаење ја усогласува душата со Бога. 81 Зашто, како што му беше кажано на Каин: „Ако правиш принос, без правилно да делиш...“. 82 Но, доброто делење е сопственост на многу малку луѓе. Самите „добро делат“, сетилата на чии души 83 се обучени да разликуваат добро и зло. Каква потреба има да се управуваат овие опасности без потреба, кога е можно да се размислува за мудроста Божја во Неговите созданија не само без опасност, туку и со профит? А животот кој надежта во Бога го ослободи од секоја грижа природно ја поттикнува душата кон созерцание на Божјите созданија. Потоа го погодува восхит, го продлабочува своето разбирање, опстојува во прославувањето на Создателот и преку ова чувство на чудење се води кон она што е поголемо. Според свети Исак, 84 „Станува до богатства што не можат да се изразат со зборови“; и користејќи ја молитвата како клуч, таа навлегува со тоа во тајните 85 кои „окото не ги видело, увото не чуло и кои не влегле во срцето на човекот“, 86 тајните што ги пројавува само Духот на оние кои се достојни, како што учи свети Павле. 21 Дали го гледате најбрзиот пат, полн со профит и без опасност, кој води до овие натприродни и небесни богатства? Во случајот на световната мудрост, прво мора да ја убиеш змијата, со други зборови, да ја надминеш гордоста што произлегува од оваа филозофија. Колку е тешко тоа! „Ароганцијата на филозофијата нема ништо заедничко со понизноста“, како што вели поговорката. Затоа, откако ќе го надминете, мора да ги разделите и да ги фрлите главата и опашката, зашто овие работи се зло во највисок степен. Под глава, мислам на очигледно погрешни мислења за нештата што се разбирливи, божествени и исконски; и покрај опашката, чудесните приказни за создадените нешта. Што се однесува до тоа што се наоѓа помеѓу главата и опашката, односно говорите за природата, мора да ги разделите бескорисните идеи со помош на способностите за испитување и инспекција што ги поседува душата, исто како што фармацевтите го прочистуваат месото на змиите со оган и вода. Дури и ако го направите сето ова и добро го искористите она што е правилно одвоено, колку мака и внимателност ќе бидат потребни за задачата! Како и да е, ако добро го искористите делот од профаната мудрост што е добро отсечен, нема да дојде до никаква штета, бидејќи тој природно ќе стане инструмент за добро. Но, и покрај тоа, во строга смисла не може да се нарече дар Божји 87 и духовно нешто, бидејќи се однесува на редот на природата и не е испратено од високо. Затоа Павле, кој е толку мудар во божествените работи, го нарекува „телесно“; 88 зашто, вели тој, „Сметајте дека меѓу нас кои сме избрани, нема многу мудри според телото“. 89 Зашто, кој би можел подобро да ја искористи оваа мудрост од оние што Павле ги нарекува „мудри однадвор“? 90 Но, имајќи ја на ум оваа мудрост, тој ги нарекува „мудри според телото“, и со право. Исто како и во законскиот брак, задоволството добиено од раѓањето не може точно да се нарече дар Божји, бидејќи тоа е телесно и претставува дар на природата, а не на благодатта (иако таа природа е создадена од Бога); дури и така, знаењето што доаѓа од профаното образование, дури и ако е добро искористено, е дар на природата, а не на благодатта – дар што Бог им го дава на сите без исклучок преку природата, а кој може да се развие со вежбање. Оваа последна точка – дека никој не ја стекнува без труд и вежбање – е очигледен доказ дека станува збор за природна, а не за духовна дарба. Нашата света мудрост е таа што легитимно треба да се нарече дар Божји, а не природен дар, бидејќи дури и едноставните рибари кои ја примаат од високо стануваат, како што вели Григориј Богослов, 91 син на громот, чиј збор ги опфатил самите граници на вселената. Со оваа благодат, дури и митниците се прават трговци со души; па дури и горливата ревност на прогонителите се преобразува, правејќи ги Павле наместо Савлеи, 92 одвраќајќи се од земјата за да го достигнат „третото небо“ и „да слушаат неискажливи работи“. 93 Со оваа вистинска мудрост и ние можеме да се прилагодиме на Божјиот лик и да продолжиме да бидеме такви по смртта. Што се однесува до природната мудрост, се вели дека дури и Адам ја поседувал во изобилство, повеќе од сите негови потомци, иако тој бил првиот што не успеал да ја заштити усогласеноста со сликата. Профаната филозофија постоела како помош за оваа природна мудрост пред доаѓањето на Оној кој дошол да ја потсети душата на нејзината древна убавина: зошто тогаш не бевме обновени со оваа филозофија пред Христовото доаѓање? Зошто ни требаше некој да не учи филозофија – уметност која со овој век исчезнува, па да се каже дека е „на оваа возраст“. 44 – но Оној „кој го одзема гревот на светот“, 94 и кој ни дава вистинска и вечна мудрост – иако тоа изгледа како „глупост“ 95 за ефемерните и расипани мудреци на овој свет, додека во реалноста неговото отсуство ги прави вистински глупави оние кои не се духовно поврзани со него? Не гледате ли јасно дека изучувањето на профаните науки не е она што носи спасение, кое ја прочистува когнитивната способност на душата и ја усогласува со божествениот Архетип? Ова е, значи, мојот заклучок: ако човек кој се обидува да се очисти со исполнување на прописите на Законот нема никаква корист од Христос – иако Законот бил очигледно објавен од Бога – тогаш нема да има корист ниту стекнувањето на профаните науки. Зашто, колку повеќе Христос нема да има никаква корист за оној што се свртува кон дискредитираната вонземска филозофија за да добие очистување на својата душа? Павле, гласноговорникот на Христос, ни го кажува ова и ни го дава своето сведоштво. Б. Апофатичката теологија како позитивно искуство I. iii: Третото прашање Сега подобро разбирам, оче, како на обвинителите на исихастите не само што им недостига знаењето што доаѓа од делата, па дури и не знаат за она што произлегува од искуството на животот, кое само по себе е сигурно и непобитно; тие исто така апсолутно одбиваат да ги слушаат зборовите на Отците. „Надуени од гордост, тие ги зафаќаат телесните умови со работи што не ги виделе“, 96 како што вели апостолот. Тие се толку далеку од вистинскиот пат што, иако отворено ги омаловажуваат светителите, не се ни во согласност едни со други. Така, преземајќи да зборуваат за просветлување, тие го сметаат секое просветлување што е достапно за сетилата како илузија, но сепак самите потврдуваат дека целото божествено просветлување е достапно за сетилата. Зашто тие тврдат дека сите илуминации што се случиле меѓу Евреите и нивните пророци според Стариот Закон и пред Христовото доаѓање биле само симболични; но дека просветлувањето на Тавор во времето на Преображението на Спасителот, и она кога Светиот Дух слезе и сите слични појави, беа јасно воочливи за сетилата. 97 Според нив, знаењето е единственото просветлување кое ги надминува сетилата и затоа тие го прогласуваат за супериорно во однос на божествената светлина и цел на секое размислување. Сега накратко ќе ви го опишам она што тие тврдат дека слушнале како велат одредени луѓе. 98 Те молам да бидеш трпелив со мене и имај на ум дека јас самиот никогаш не сум слушнал вакво нешто од ниеден исихаст. Не можам да се убедам дека можеле да слушнат такви работи од некој наш народ. Велат дека се преправале дека стануваат ученици на одредени монаси без да го прифатат нивното учење и го запишале она што го рекле овие учители за да ги наговорат и убедат. 99 Така, според нив, овие мајстори предложиле целосно да го напуштат Светото Писмо како нешто зло и да се приврзат само на молитвата: зашто молитвата е таа што ги истерува злите духови кои се мешаат со самото битие на човекот. Тие исто така рекоа дека овие монаси разумно се воспалуваат, скокаат и се исполнуваат со чувства на радост, без никако да им се промени душата. Тие гледаат разумни светла и мислат дека знакот на божествените нешта е бела боја, а на злите нешта огнена жолта боја. 100 Тие [антиисихастите] пишуваат дека оние што ги учеле зборуваат така: но од своја страна, тие изјавуваат дека сето тоа е од ѓаволот; и ако некој им противречи на која било точка, тие велат дека ова е знак на страст, што пак е знак за грешка. 101 Тие фрлаат многу прекор во лицата на нивните противници; во своите записи тие ги имитираат многуте конволуции и перфиди на змијата, се враќаат на себе на многу начини, употребуваат многу измами и ги толкуваат сопствените зборови на различни и контрадикторни начини. Тие не ја поседуваат цврстината и едноставноста на вистината, но лесно паѓаат во противречност. Засрамени од обвинувањата на сопствената совест, тие бараат како Адам да се сокријат во компликации, загатки и нејаснотии за различните значења на зборовите. Затоа, те молам, оче, да го разјасниш нашето мислење за нивните ставови. И човечкиот ум, а не само ангелскиот, се надминува себеси и со победата над страстите добива ангелска форма. 102 Таа, исто така, ќе ја достигне таа светлина 103 и ќе стане достоен за натприродно гледање на Бога, не гледајќи ја божествената суштина, туку гледајќи го Бога со откровение соодветно и аналогно на Него. Човек гледа, не на негативен начин – зашто гледа нешто – туку на начин супериорен во однос на негацијата. Зашто Бог не е само надвор од знаењето, туку и надвор од несвесноста; 104 Самото негово откровение е, исто така, навистина мистерија од најбожествен и извонреден вид, бидејќи божествените манифестации, дури и ако се симболични, остануваат непознати поради нивната трансценденција. Тие се појавуваат, всушност, според законот кој не е соодветен ниту на човечката ниту на божествената природа – битие, како да се, за нас, но сепак надвор од нас – така што ниту едно име не може правилно да ги опише. И ова Бог го посочи кога, како одговор на прашањето на Маное: „Како се викаш?“, Тој одговори: „Прекрасно е“; 105 зашто таа визија, не само што е неразбирлива, туку и неименувана, не е ништо помалку прекрасна. Сепак, иако визијата е надвор од негација, сепак зборовите што се користат за да се објасни се инфериорни во однос на негативниот начин. Ваквите објаснувања продолжуваат со употреба на примери или аналогии, и затоа зборот „како“, што укажува на сличност, се појавува толку често во теолошкиот дискурс; зашто самата визија е неискажлива и го надминува секој израз. Така, кога светците ја созерцуваат оваа божествена светлина во себе, гледајќи ја преку божественото заедништво на Духот, преку мистериозната посета на усовршувачките просветлувања – тогаш тие ја гледаат облеката на нивното обожение, нивниот ум се прославува и исполнува со благодатта на Словото, убав неизмерно во Неговиот сјај; 106 како што божественоста на Словото на планината го прославуваше со божествена светлина телото споено со неа. За „славата што Му ја даде Отецот“, Тој Самиот им ја даде на оние што Му се послушни, како што вели Евангелието, и „сака тие да бидат со Него и да размислуваат за Неговата слава“. 107 Како може тоа да се постигне телесно, сега кога Самиот Тој повеќе не е телесно присутен по Неговото вознесение на небесата? Неопходно е да се врши на духовен начин, бидејќи умот станува натнебесен, и како придружник на Оној кој помина надвор од небесата заради нас, бидејќи е очигледно, но сепак мистериозно соединет со Бога и размислува за натприродни и неискажливи визии, исполнет со сето нематеријално знаење за повисока светлина. Тогаш веќе не се светите симболи достапни за сетилата за кои размислува, ниту пак разновидноста на Светото Писмо што ја знае; го прави убаво творечката и исконска Убавина и го осветлува сјајот Божји. 108 На ист начин, според откривачот и толкувачот на нивната хиерархија, 109 редовите на надкосмичките духови се хиерархиски исполнети, на начин аналоген на самите нив, не само со прводаденото знаење и разбирање, туку и со првата светлина во однос на највозвишената тријадна иницијација. Не само што тие [ангелите] учествуваат и размислуваат за славата на Троица, туку тие исто така ја гледаат манифестацијата на светлината на Исус, откриена на Неговите ученици на Тавор. 110 Оценети достојни за оваа визија, тие се иницирани во Него, зашто Тој Самиот е обожувачка светлина: Тие навистина се привлекуваат кон Него и уживаат директно учество во Неговите божествени зраци. Затоа блажениот Макариј ја нарекува оваа светлина „храна на наднебесните суштества“. 111 А еве што вели друг теолог: „Сите разбирливи наткосмички суштества, кои нематеријално ја слават оваа светлина, ни даваат совршен доказ за љубовта што Словото ја носи кон нас“. 112 А големиот Павле, во моментот на средбата со невидливите и наднебесни визии што се во Христа, бил „огорчен“ 113 и самиот станал наднебесен, без неговиот ум треба да помине надвор од небесата со тоа што всушност го смени местото. Овој „занес“ означува мистерија од сосема поинаков ред, позната само на оние кои го доживеале. Но, не е неопходно да се спомене дека ние самите сме го слушнале сведочењето на отците кои го имале ова искуство, за да не ги изложиме овие работи на клевета. Но, она што е веќе кажано треба да биде доволно за лесно да им се покаже на неубедените дека навистина постои интелектуално просветлување, видливо за оние чии срца се прочистени и сосема различно од знаењето, иако е продуктивно за него. ... Никој никогаш не ја видел полнотата на оваа божествена Убавина, и затоа, според Григориј Ниски, 114 ниедно око не ја видело, макар и вечно да гледа: Всушност, тоа не ја гледа севкупноста каква што е, туку само во мерката во која се прави приемчива на силата на Светиот Дух. Но, покрај оваа неразбирливост, она што е најбожествено и извонредно е тоа што самото разбирање што може да го има човекот, го поседува неразбирливо. Оние кои гледаат, всушност, не го познаваат оној кој им овозможува да видат, слушаат и да бидат иницирани во знаење за иднината, или искуство на вечните нешта, бидејќи Духот преку кого гледаат е неразбирлив. 115 Како што вели големиот Денис, „Таквото обединување на оние што се обожени со светлината што доаѓа од височината се случува со прекин на секоја интелектуална активност“. 116 Тоа не е производ на причина или врска, зашто тие зависат од активноста на интелектот, туку станува по пат на апстракција, без самата да биде таа апстракција. 117 Кога би било едноставно апстракција, тоа би зависело од нас, а тоа е Месалијанската доктрина, „да се качиме колку што сака во неискажливите Божји тајни“, како што вели за овие еретици свети Исак 118. Контемплацијата, значи, не е само апстракција и негација; тоа е соединување и божественост што настанува мистично и неискажливо со Божјата милост, по соголувањето на сè одовде долу, кое се втиснува во умот, или подобро кажано по престанокот на секаква интелектуална активност; тоа е нешто што оди подалеку од апстракцијата (што е само надворешен знак на прекинот). Затоа секој верник мора да го одвои Бога од сите Негови созданија, зашто престанокот на секаква интелектуална активност и како резултат на тоа соединување со светлината одозгора е искуство и божествен крај, даден исклучиво на оние кои ги очистиле своите срца и примиле благодат. И што да кажам за ова соединување, кога самото кратко видување им се манифестира само на избраните ученици, отпуштени со екстаза 119 од секаква перцепција на сетилата или интелектот, примени во вистинската визија затоа што престанале да гледаат и обдарени со натприродни сетила со нивното потчинување на несвесното? Но, ние имаме намера подоцна да покажеме, со Божја помош, дека иако тие навистина виделе, нивниот орган на видот, правилно кажано, не бил ниту сетилата ниту интелектот. Дали сега разбирате дека наместо интелектот, очите и ушите, тие го стекнуваат неразбирливиот Дух и преку Него слушаат, гледаат и разбираат? Зашто, ако целата нивна интелектуална активност престанала, како би можеле ангелите и ангелите да го видат Бога освен со силата на Духот? Затоа нивниот вид не е сензација, бидејќи тие не го примаат преку сетилата; ниту тоа е интелекција, бидејќи тие не го наоѓаат преку мислата или знаењето што доаѓа од неа, туку по престанокот на секоја ментална активност. Според тоа, тој не е производ ниту на имагинацијата, ниту на разумот; тоа не е ниту мислење ниту заклучок донесен со силогистички аргумент. Од друга страна, умот не го стекнува едноставно со издигнување преку негација. Зашто, според учењето на Отците, секоја божествена заповед и секој свет закон ја имаат како крајна граница чистотата на срцето; секој начин и аспект на молитвата го достигнува својот рок во чистата молитва; 120 и секој концепт кој се стреми одоздола кон Оној Кој ги надминува сите и е одвоен од сите, застанува откако ќе се одвои од сите создадени суштества. Меѓутоа, погрешно е да се каже дека покрај исполнувањето на божествените заповеди, нема ништо друго освен чистота на срцето. Има и други работи, и многу од нив: Постои залог на нештата ветени во овој живот, а исто така и благословите на идниот живот, кои се видливи и достапни со оваа чистота на срцето. Така, надвор од молитвата, постои неискажливото видение, и занесот во видението и скриените мистерии. Слично на тоа, надвор од соголувањето на суштествата, или поточно по престанокот [нашето восприемање или размислување за нив] постигнато не само со зборови, туку и во реалноста, останува неспознание кое е надвор од знаењето; иако навистина е темнина, сепак е надвор од сјајот, и, како што вели големиот Денис, 121 токму во оваа блескава темнина божествените работи им се даваат на светиите. Така, совршеното размислување за Бог и божествените нешта не е едноставно апстракција; но надвор од оваа апстракција, постои учество во божествени нешта, дар и поседување наместо само процес на негација. Но, овие поседи и подароци се неискажливи: ако некој зборува за нив, мора да се прибегне кон слики и аналогии – не затоа што тоа е начинот на кој се гледаат овие работи, туку затоа што не може да се образложи она што го видел на друг начин. Затоа, оние кои не го слушаат со почит дух што се зборува за овие неискажливи работи, кои нужно се изразуваат преку слики, го сметаат знаењето што е надвор од мудроста за глупост; газејќи ги под нога разбирливите бисери, 122 се трудат и со своите расправии да ги уништат колку што е можно повеќе оние што им ги покажале. Како што реков, поради нивната љубов кон луѓето светите зборуваат, колку што е тоа можно, за неискажливи работи, отфрлајќи ја грешката на оние кои во своето незнаење замислуваат дека, по апстракцијата од суштествата, останува само апсолутна неактивност, а не неактивност што ја надминува секоја акција. Но, повторувам, овие работи остануваат неискажливи по нивни многу природата. Затоа великиот Денис вели дека по апстракцијата од битијата, нема збор освен „отсуство на зборови“; 123 тој исто така вели: „По секое издигнување ќе се соединиме со Неискажливото“. 124 Но, и покрај овој неискажлив карактер, негацијата сама по себе не е доволна за да му овозможи на интелектот да достигне суперразбирливи работи. Искачувањето со негација е всушност само сфаќање за тоа како сите нешта се разликуваат од Бога; 125 таа пренесува само слика на безобличната контемплација и на исполнувањето на умот во созерцанието, а не самото тоа исполнување. Но, оние кои, на начин на ангели, се соединиле со таа светлина, ја слават користејќи ја сликата на оваа целосна апстракција. Мистичното соединување со светлината ги учи дека оваа светлина е натсуштински трансцендентна за сите нешта. Освен тоа, оние што се оценети достојни да ја примат тајната со верно и разумно уво, можат и да ја слават божествената и незамислива светлина преку апстракција од сите нешта. Но, тие можат само да се соединат со неа и да видат дали се очистиле со исполнување на заповедите 126 и со посветување на својот ум на чиста и нематеријална молитва, за да ја примат натприродната моќ на созерцание. Како тогаш ќе ја наречеме оваа моќ која не е активност ниту на сетилата ниту на интелектот? Како поинаку, освен со изразот на Соломон, кој беше помудар од сите што му претходеа: „сензација интелектуална и божествена“. 127. Така, „интелектуалната сензација“ е различна од двете. Следејќи го големиот Дени, тоа можеби треба да се нарече унија, а не знаење. „Треба да се сфати“, вели тој, „дека нашиот ум поседува и интелектуална моќ што му дозволува да ги види разбирливите нешта, но исто така и капацитет за таа заедница што ја надминува природата на интелектот и го поврзува со она што го надминува“. 128 И повторно: „Интелектуалните способности стануваат излишни, како сетилата, кога душата станува деиформирана, препуштајќи се на зраците на недостапната светлина во непозната заедница со слепи напредоци. 129 Во овој сојуз, како што вели свети Максим, „светите гледајќи ја светлината на скриената и повеќе од неискажлива слава самите стануваат способни да примат блажена чистота, заедно со небесните сили“. 130 Никој да не мисли дека овие великани овде се осврнуваат на искачување преку негативен пат. Зашто второто е во рамките на овластувањата на кој сака; и не ја преобразува душата за да и дарува ангелско достоинство. Иако го ослободува разбирањето од другите суштества, не може само по себе да изврши обединување со трансцедентните нешта. Но, чистотата на страсниот дел од душата ефективно го ослободува умот од сè преку непроодноста и го соединува преку молитвата со благодатта на Духот; и преку оваа благодат умот доаѓа да ужива во божествениот сјај и добива ангелска и божја форма. Затоа отците, следејќи го големиот Дени, оваа состојба ја нарекоа „духовна сензација“, 131 фраза соодветна и некако поизразена на тоа мистично и неискажливо размислување. Зашто во такво време човекот навистина не гледа ниту со интелектот ниту со телото, туку со Духот, и знае дека гледа натприродно светлина што ја надминува светлината. Но во тој момент тој не знае по кој орган ја гледа оваа светлина, ниту може да ја бара нејзината природа, зашто Духот преку кого гледа не може да се следи. Така рекол Павле кога слушнал неискажливи зборови и видел невидливи работи: „Не знам дали видов надвор од телото или во телото“. 132 Со други зборови, тој не знаеше дали неговиот интелект или неговото тело гледа. Таквиот не гледа со сетилна перцепција, но неговиот вид е исто толку јасен или појасен од оној со кој видот јасно ја согледува чувствителноста. Тој гледа со излегување од себе, 133 зашто низ мистериозната сладост на неговата визија тој е занесен надвор од сите предмети и секаква објективна мисла, па дури и надвор од себе. Под дејство на екстаза, тој заборава дури и на молитвата кон Бога. За тоа говори свети Исак, потврдувајќи го големиот и божествен Григориј: „Молитвата е чистота на интелектот што се создава со страв само од светлината на Света Троица“. 134 И повторно, „Чистотата на духовниот ум е она што дозволува светлината на Светата Троица да свети во времето на молитвата... Тогаш умот ја надминува молитвата и оваа состојба не треба да биде правилно наречена молитва, но плод на чистата молитва испратена од Светиот Дух. Умот не моли дефинитивна молитва, туку се наоѓа во екстаза среде неразбирливите реалности. Тоа е навистина незнаење над знаењето. 135 Оваа најрадосна реалност, која го воодушеви Павле и го натера неговиот ум да се оддалечи од секое суштество, но сепак целосно да се врати во себе – ова тој го гледаше како светлина на откровението, иако не на разумните тела; светло без ограничување, длабочина, висина или странично проширување. Тој не гледаше апсолутно никакво ограничување на неговата визија и на светлината што светеше околу него; туку беше како да беше сонце бескрајно посветло и поголемо од вселената, при што самиот тој стоеше среде него, откако стана цело око. 136 Таква, повеќе или помалку, беше неговата визија. Затоа великиот Макариј вели дека оваа светлина е бесконечна и наднебеска. 137 Друг светец, еден од најсовршените, го видел целиот универзум содржан во еден зрак на ова разбирливо сонце – иако тој самиот не ја видел оваа светлина каква што е сама по себе, во нејзиниот целосен обем, туку само до тој степен што бил способен да ја прими. 138 Со оваа контемплација и со неговото натразбирливо соединување со оваа светлина, тој не научи што е таа по природа, туку научи дека таа навистина постои, е натприродно и натсуштествено, различно од сите нешта; дека неговото битие е апсолутно и единствено и дека мистериозно сфаќа сè само по себе. Оваа визија за Бесконечното не може трајно да припаѓа на ниту еден поединец или на сите луѓе. 139 Оној кој не гледа, разбира дека тој самиот е неспособен за визија затоа што не е совршено усогласен со Духот со целосно прочистување, а не поради некакво ограничување во Објектот на видот. Но, кога ќе му дојде видот, примачот добро знае дека тоа е таа светлина, иако гледа, но слабо; тој го знае тоа од непроодната радост слична на видението што го доживува, од мирот што го исполнува неговиот ум и од огнот на љубовта кон Бога што гори во него. Визијата му е дадена сразмерно на неговото практикување на она што му е угодно на Бога, неговото избегнување од се што не е, неговата упорност во молитвата и копнежот на целата негова душа за Бога; тој секогаш се носи за понатамошен напредок 140 и доживува уште повесел контемплација. Тој тогаш разбира дека неговата визија е бесконечна затоа што е визија на Бесконечното и затоа што не ја гледа границата на тој сјај; но, уште повеќе, тој гледа колку е слаба неговата способност да ја прими светлината. Но, тој не смета дека визијата за која се смета за достојна е едноставно Божествената Природа. Како што душата му го пренесува животот на анимираното тело – и ние го нарекуваме овој живот „душа“, притоа сфаќајќи дека душата која е во нас и која го соопштува животот на телото е различна од тој живот – така и Бог, Кој живее во душата што носи Бог, ѝ ја пренесува светлината. Меѓутоа, соединувањето на Бога Причината на сите со достојните ја надминува таа светлина. Бог, додека останува целосно во Себе, целосно пребива во нас со Неговата натсуштинска сила; и ни ја соопштува не Неговата природа, туку Неговата соодветна слава и раскош. 141 Така, светлината е божествена, а светците со право ја нарекуваат „божество“, бидејќи таа е извор на обожение. Тоа не е само „божество“, туку „обожение во себе“, 142 и теархија. Иако се чини дека произведува разлика и множење во единствениот Бог, сепак тоа е Божествен принцип, повеќе од Бог и повеќе од Принцип. Светлината е едно во едното божество, и затоа самата е Божествен принцип, повеќе од Бог и повеќе од Принцип, бидејќи Бог е основа на егзистенција на божеството. Така, лекарите на Црквата, следејќи го големиот Ареопагит Денис, го нарекуваат „божество“ обожувачкиот дар што произлегува од Бога. Така, кога Гај го прашал Денис како Бог може да биде надвор од теархијата, тој одговорил во своето писмо: „Ако како „божество“ ја сметате реалноста на обожувачкиот дар што нè обожува, и ако овој Дар е принципот на божественост, тогаш Оној Кој е над се` принцип е исто така над она што така го нарекувате „божество“. 143 Така отците ни кажуваат дека божествената благодат на надчувствителната светлина е Бог. Но, Бог во својата природа не се поистоветува себеси со оваа благодат, бидејќи Тој е способен не само да го осветли и обожи умот, туку и да ја изнесе од небитието секоја интелектуална суштина. В. Исихастискиот метод на молитва и преобразбата на телото Брате мој, не ги слушаш ли зборовите на апостолот: „Нашите тела се храм на Светиот Дух кој е во нас“, 144 и повторно: „Ние сме дом Божји“? 145 Зашто Самиот Бог вели: „Ќе живеам во нив и ќе одам во нив и ќе бидам нивен Бог“. 146 Па, зошто некој што поседува ум треба да се огорчи на помислата дека нашиот ум живее во она чија природа е да стане Божјо живеалиште? Како може Бог на почетокот да предизвика умот да го насели телото? Дали дури и Тој направи лошо? Наместо тоа, брате, таквите ставови им доликуваат на еретиците, кои тврдат дека телото е зло, измислица на Злобниот. 147 Што се однесува до нас, мислиме дека умот станува лош преку задржување на телесните мисли, но дека нема ништо лошо во телото, бидејќи телото само по себе не е зло. 148 ... Ако апостолот го нарекува телото „смрт“ (велејќи: „Кој ќе ме избави од телото на оваа смрт?“ 149), тоа е затоа што материјалната и телесната мисла навистина има форма на тело. Потоа, споредувајќи го со духовните и божествените идеи, тој праведно го нарекува „тело“ – но не само „тело“, туку „тело на смртта“. Понатаму, уште појасно дава до знаење дека она што го напаѓа не е телото, туку грешната желба што влегла поради Падот: „Продаден сум на гревот“, 150 вели тој. всели се во мене, односно во телото.” 151 Забележуваш дека тој не вели дека телото е зло, туку она што го населува. Исто така, нема ништо лошо во тоа што умот се населува во телото; она што е зло е „законот што е во нашите членови, кој се бори против законот на умот“. 152 Затоа ние се спротивставуваме на овој „закон на гревот“ 153 и го истеруваме од телото, поставувајќи го на негово место надзорот на умот и на тој начин воспоставувајќи закон соодветен за секоја сила на душата и за секој член на телото. За сетилата го одредуваме предметот и границата на нивниот опсег, ова дело на законот се нарекува „умереност“. Во афективниот дел на душата ја создаваме најдобрата состојба, која го носи името „љубов“. И го подобруваме рационалниот дел со отфрлање на сето она што го спречува умот да се издигне кон Бога (овој дел од законот го нарекуваме „будност“). 154 Оној кој го очистил своето тело со воздржаност, кој со божествена љубов направил прилика за доблест од своите желби и желби, 155 кој Му приложил на Бога ум очистен со молитва, ја стекнува и ја гледа во себе благодатта ветена на оние чии срца се очистиле. Потоа може да каже со Павле: „Бог, кој нареди светлината да свети од темнината, создаде Неговата светлина да свети во нашите срца, за да се просветлиме со познанието на славата Божја, во лицето на Исус Христос»; 156 но тој додава: „Го носиме ова богатство во земјени садови“. 157 Значи, ние ја носиме Отецот светлина во лицето 158 на Исус Христос во земјени садови, односно во нашите тела, за да ја спознаеме славата на Светиот Дух. Зарем недостојно се однесуваме кон големината на умот ако го чуваме сопствениот ум во телото? 159 Кој човек (не велам духовен човек) обдарен со човечка интелигенција би го рекол тоа, дури и ако е без божествена благодат? Нашата душа е единствена реалност, но сепак поседува повеќе моќи. Како инструмент го користи телото кое по природа коегзистира со него. Но, што се однесува до таа сила на душата што ја нарекуваме ум, 160 кои инструменти ги користи тоа во своите операции? Никој никогаш не претпоставил дека умот се наоѓа во ноктите или очните капаци, ноздрите или усните. Сите се согласни да го лоцираме во нас, но има различни мислења за тоа кој внатрешен орган му служи на умот како примарен инструмент. Некои 161 го сместуваат умот во мозокот, како во некој вид акропола; други 162 сметаат дека неговото возило е самиот центар на срцето и тој елемент во него што е прочистен од здивот на животинската душа. 163 Ние самите точно знаеме дека нашиот рационален дел не е затворен во нас како во контејнер, бидејќи е бестелесен, ниту е надвор од нас, бидејќи е поврзан со нас; но тоа е во срцето, како во инструмент. Ова не го научивме од никого, туку од Оној кој го обликувал човекот, кој покажал дека „не го осквернува човекот она што влегува во човекот, туку она што излегува од устата“, 164 додавајќи „зашто од срцето доаѓаат лошите мисли“. 165 А великиот Макариј исто така вели: „Срцето го насочува целиот организам, а кога благодатта ќе го завладее срцето, таа владее над сите мисли и сите членови; зашто таму, во срцето, се сместени умот и сите мисли на душата. 166 Така, нашето срце 167 е местото на рационалниот капацитет, првиот рационален орган на телото. Следствено, кога бараме да внимаваме и да го исправиме нашиот разум со строга трезвеност, со што да внимаваме, ако не го собереме 168 нашиот ум, кој сетилата го растуриле, и не го одведеме назад во внатрешноста, до истото срце кое е седиште на мислите? Ова е причината зошто праведно именуваниот 169 Макариј веднаш продолжува да вели: „Таму треба да се погледне за да се види дали благодатта ги запишала законите на Духот“. 170 Каде освен во срцето, контролниот орган, престолот на благодатта, каде што се наоѓаат умот и сите мисли на душата? Не можете ли да видите, тогаш, колку е важно оние кои решиле да обрнат внимание на себе во внатрешна тишина, да го соберат умот и да го затворат во телото, а особено во она „тело“ највнатрешноста на телото, што ние го нарекуваме срце? Зашто, ако, како што вели псалмистот, „сета слава на царската ќерка е внатре“, 171 зошто ние барај го без? И ако, според апостолот, „Бог го дал Својот Дух да плаче во нашите срца, Ава, Оче,» 172 како и ние не се молиме со Духот во нашите срца? Ако, како што учи Господарот на пророците и апостолите, „Царството Божјо е внатре во нас“, 173 зарем не следи дека човекот ќе биде исклучен од Царството ако ја посветува својата енергија за да го извади умот од себе? За „исправеното срце“, вели Соломон, „го бара она чувство“ 174 кое на друго место го нарекува „духовно и божествено“, 175 кое Отците нè поттикнуваат сите да го стекнеме, велејќи: „Духовниот ум бара секогаш да стекне 176 духовно чувство; да не престанеме да ја бараме таа смисла бидејќи таа е во нас, но не во нас“. 177 Зар не гледате дека ако некој сака да се бори против гревот и да стекне доблест, да ја најде наградата од борбата за доблест, поточно интелектуалната смисла, сериозно 178 од таа награда, мора да го натера умот да се врати во телото и во себе? Од друга страна, да се натера умот да „излезе“, не само од телесните мисли, туку и од самото тело, 179 со цел да се размислува за разбирливи визии – тоа е најголемата од хеленските грешки, коренот и изворот на сите ереси, изум на демони, доктрина која предизвикува лудост и самата е производ на лудилото. Затоа оние што зборуваат со демонско вдахновение стануваат настрана, не знаејќи што зборуваат. 180 Што се однесува до нас, ние се сеќаваме на умот не само во телото и срцето, туку и во себе. Меѓутоа, има и такви кои тврдат дека умот не е одделен од душата, туку е внатрешен во неа, и затоа се прашуваат како може да се потсети на него. Се чини дека таквите луѓе не се свесни дека суштината на умот е едно, неговата енергија друго. Или подобро кажано, тие добро го знаат тоа и претпочитаат да се движат со измамниците и да преварираат над нејаснотијата. „Зашто таквите луѓе, заострени до полемики со дијалектика, не ја прифаќаат едноставноста на духовната доктрина“, како што вели големиот Василиј. „Тие ја изопачуваат силата на вистината со антитезите на лажното знаење, 181 потпомогнати од убедливите аргументи на софистиката. 182 Навистина такви се оние кои, без самите да бидат духовни, сметаат дека се способни да одлучуваат и да поучуваат за духовни работи! Зар не им паднало на памет дека умот е како окото, кое гледа други видливи предмети, но не може да се види себеси? 183 Умот делумно делува според неговата функција на надворешно набљудување: Тоа е она што големиот Денис го нарекува движење на умот „по права линија“; 184 а од друга страна се враќа на себе, кога ќе се загледа; ова движење истиот Татко го нарекува „кружно“. 185 Ова последното е најизвонредната и најсоодветната активност на умот, со која тој доаѓа да се надмине себеси и да се соедини со Бога. „За умот“, вели свети Василиј, „што не се распрснува во странство“ (забележете како вели „распространето“? Она што е распрснато, значи, треба да се потсети), „се враќа кон себе и преку себе се качува кон Бога“ 186 како по непогрешлив пат. Денис, тој непогрешлив контемплатор на разбирливи нешта, исто така вели дека ова движење на умот не може да подлегне на никаква грешка. 187 6 Таткото на лагите секогаш сака да го води човекот кон оние грешки што тој самиот ги промовира; но до сега (колку што знаеме) не нашол соработник кој со добри зборови се обидел да ги доведе другите до оваа цел. Но, денес, ако тоа што ми го кажуваш е точно, се чини дека тој нашол соучесници кои дури и составувале трактати за оваа цел, и кои се обидуваат да ги убедат луѓето (дури и оние кои го прифатиле повисокиот живот на исихазмот) дека би било подобро за нив да го задржат умот надвор од телото за време на молитвата. 188 Тие дури и не ги почитуваат јасните и авторитативни зборови на Јован, кој во своето Лествичник на Божественото воздигнување пишува: „Исихастот е оној кој се обидува да го ограничи бестелесното во своето тело“. 189 Токму тоа е преданието, а и со право ни го предале и нашите духовни Отци. Зашто, ако исихастот не го ограничи умот во своето тело, како може да го натера да влезе во себе во Оној што се облекол во телото и Кој така продира во целата организирана материја, колку што Тој е нејзин природен облик? 190 Зашто надворешниот аспект и деливоста на материјата не се компатибилни со суштината на умот, освен ако самата материја навистина не почне да живее, откако добила форма на живот што одговара на соединувањето со Христос. 191 Гледаш, брате, како Јован 192 нè учи дека е доволно да ја испитаме работата на човечки (а камоли на духовен) начин, за да видиме дека е апсолутно неопходно да се потсетиме или да го задржиме умот во телото, кога некој ќе определи вистински да се поседува себеси и да биде монах достоен за името, според внатрешниот човек. Од друга страна, не е на место да ги научиме луѓето, особено почетниците, дека треба да се погледнат себеси и да го воведат сопствениот ум во себе преку контрола на дишењето. 193 Разумниот човек нема да му забрани на некој што сè уште не размислува за себе да користи одредени методи за да го потсети својот ум во себе, зашто оние што ново пристапуваат кон оваа борба откриваат дека нивниот ум, кога ќе се сети, постојано повторно се распрснува. Затоа е неопходно таквите луѓе постојано да го враќаат повторно; но во нивното неискуство, тие не успеваат да сфатат дека ништо на светот всушност не е потешко за размислување и поподвижно и подвижно од умот. 194 Затоа одредени мајстори им препорачуваат да го контролираат движењето на здивот навнатре и нанадвор и малку да го задржуваат; 195 на овој начин, тие исто така ќе можат да го контролираат умот заедно со здивот – ова, во секој случај, сè додека не постигнат напредок, со помош на Бога, не го спречат интелектот да се оддалечи од она што го опкружува, не го прочистат и навистина не станат способни да го одведат до „обединето сеќавање“. 196 Може да се констатира дека ова сеќавање е спонтан ефект на вниманието на умот, зашто движењето на здивот наназад се смирува при интензивно размислување, особено кај оние кои одржуваат внатрешна тишина 197 во телото и душата. Таквите луѓе, всушност, практикуваат духовна сабота и, колку што е можно, престануваат од секаква лична активност. Тие ги лишуваат когнитивните сили на душата од секоја променлива, мобилна и разновидна операција, од сите сетилни перцепции и, воопшто, од сета физичка активност што е под наша контрола; Што се однесува до дејствијата кои не се целосно под наша контрола, како дишењето, тие ги задржуваат колку што е можно повеќе. Во случајот на оние кои напредувале во исихазмот, сето тоа се случува без мачен напор и без нивна грижа за тоа, бидејќи совршеното влегување на душата во себе спонтано предизвикува такво внатрешно одвојување. Но, кај почетниците ништо од овие работи не се случува без мака; 198 зашто трпението е плод на љубовта, „зашто љубовта носи сè“, 199 и нè учи да практикуваме трпение со сета сила за да ја достигнеме љубовта; и ова е примерен случај. Но, зошто да се одложи околу овие работи? Секој што има искуство може само да се смее на противречностите на неискусните; зашто тие научиле не со зборови, туку со труд, и искуство кое укажува на болката што ја преземаат. Напорот е тој што носи корисни плодови и ги оспорува стерилните ставови на љубителите на расправијата и наметливоста. Еден од големите мајстори поучува: „По престапот, внатрешниот човек природно се прилагодува на надворешните облици“. 200 Така, човекот кој се обидува да го врати својот ум кон себе треба да го придвижи не само во права линија, туку и во кружното движење кое е непогрешливо. 201 Како таквиот да не стекне голема добивка ако наместо да си го пушти окото да шета ваму-таму, треба да го фиксира на градите или на папокот, како точка на концентрација? 202 Зашто на овој начин, тој не само што ќе се собере надворешно, усогласувајќи се колку што е можно повеќе со внатрешното движење што го бара за својот ум; тој, исто така, ставајќи го своето тело во таква положба, ќе потсети во внатрешноста на срцето на сила која постојано тече нанадвор низ способноста за вид. И ако моќта на разбирливото животно е сместена во центарот на стомакот, 203 бидејќи таму законот на гревот го применува своето владеење и му дава храна, зошто да не го ставиме таму „законот на умот што се бори“ 204 оваа моќ, соодветно вооружена со молитва, за да може лошиот дух, кој е истеран благодарение на повторното раѓање, да се врати таму „20“ духовите уште полоши, така што „последнава состојба станува полоша од првата“? 206 „Внимавајте на себе“, вели Мојсеј, 207 што значи, на целото себе, а не само на дел. Како? Очигледно, со умот, зашто со ниту еден друг инструмент не е можно да се биде внимателен кон целината на себе. Затоа, поставете ја оваа стража над вашата душа и тело: лесно ќе ве избави од лошите страсти на телото и душата. Одржувајте го овој часовник, ова внимание, оваа самоконтрола, или подобро кажано, штитник за монтирање, бидете внимателни, внимавајте! Зашто, на тој начин ќе му го подложите на непослушното тело на Духот и „во вашето срце веќе нема да има скриен збор“. 208 „Ако духот на оној што доминира“ – т.е. на злите духови и страсти – „се издигне над вас“, вели Светото Писмо, „во никој случај не ја менува својата земја“; 209 со други зборови, никогаш не оставајте ниту еден дел од вашата душа или некој член од вашето тело без надзор. Така ќе станеш недостапен за духовите кои те напаѓаат одоздола и ќе можеш храбро да се претставиш пред „Оној што ги бара уздите и срцето“; 210 и тоа навистина без Него да ве испита, зашто вие ќе се испитате себеси. Павле ни вели: „Ако се осудуваме себеси, нема да ни се суди“. 211 Тогаш ќе го доживеете блаженото искуство на Давид и ќе му се обратите на Бога, велејќи: „Сенките веќе не се темнина благодарение на тебе, и ноќта ќе ми биде јасна како денот, зашто ти си тој што ми ги зазеде уздите“. 212 Дејвид всушност вели: „Не само што го направивте страсниот дел од мојата душа целосно ваш, туку ако има искра на желба во моето тело, таа се врати во својот извор и со тоа стана возвишена и обединета со вас“. 213 Зашто, како што оние кои се препуштаат на сензуални и расипливи задоволства, ги поправаат сите желби на својата душа на телото, и на дело стануваат целосно „тело“, така што (како што вели Светото писмо) „Духот Божји не може да живее во нив“, 214 исто така, во случајот на оние кои го воздигнале својот ум кон Бога и ги воздигнале своите души, исто така се преобразуваат и воздигнуваат нивните души заедно. со душата во божественото заедништво, и самата станува живеалиште и сопственост на Бога; зашто повеќе не е седиште на непријателството кон Бога и повеќе не поседува желби спротивни на Духот. Кога ќе се вратиме на внатрешната рефлексија, неопходно е да се смират сензациите предизвикани од надворешните активности. Но, зошто треба да се смират оние кои се испровоцирани од склоностите на душата, добрите настроени? Дали постои начин да се ослободите од нив, откако ќе се вратите во себе? И навистина, од која причина човек треба да се стреми да располага со нив, бидејќи тие во никој случај не го попречуваат, туку придонесуваат во најголема можна мерка за нашата интеграција? 215 Зашто ова тело кое е соединето со нас ни е приврзано како соработник од Бога, поточно ставен под наша контрола. Така ќе ја потиснеме, ако е во бунт, и ќе ја прифатиме, ако се однесува како што треба. Слухот и видот се почисти и полесно прилагодени на разумот отколку на допирот, но сепак некој нема да им обрнува внимание, ниту да биде вознемирен од нив на кој било начин, освен кога она што го гледаме или слушаме несогласно влијае на нас. Телото е особено она што страда во поглед на чувствителноста, особено кога постиме и не му обезбедуваме храна однадвор. Поради оваа причина, луѓето кои се присетуваат во себе и се одвојуваат од надворешните нешта, доколку не се расејуваат, ги одржуваат во состојба на неактивност оние сетила кои не функционираат без надворешен поттик. Што се однесува до оние сензации кои продолжуваат да се активни дури и во отсуство на надворешни предмети, како треба да се подложат на неактивност, особено кога се стремат кон крајот што им е пропишано? Зашто, како и сите кои доживеале аскетска борба, чувството болно на допир 216 е од најголема корист за оние кои практикуваат внатрешна молитва. Овде не им требаат зборови, бидејќи знаат од искуство и не се согласуваат со оние кои бараат такви работи само на теоретски начин, бидејќи тие го сметаат ова за „знаење што се издува“. 217 6 Во секој случај, оние кои практикуваат вистинска умствена молитва мора да се ослободат од страстите и да го отфрлат секој контакт со предмети што го попречуваат, бидејќи на тој начин тие можат да стекнат непречена и чиста молитва. Што се однесува до оние кои сè уште не се дојдени до овој степен, но кои се обидуваат да го постигнат, тие мора да стекнат владеење над секое сетилно задоволство, целосно отфрлајќи ги страстите, зашто способноста на телото да греши мора да се ублажи; односно мора да се ослободи од доминација на страсните емоции. Слично на тоа, судот мора да ги победи злите страсти што се движат во светот на умот, односно да се издигне над сетилните задоволства. Зашто, ако не можеме да ја вкусиме умната молитва, дури ни со најмал допир на усните, и ако над нас доминираат страсни емоции, тогаш секако имаме потреба од телесното страдање што доаѓа од постот, бдеењето и слични работи, ако сакаме да се примениме на молитвата. 218 Само ова страдање ја ублажува склоноста на телото кон гревот, а ги ублажува и слабее мислите што предизвикуваат насилни страсти. Згора на тоа, тоа е она што во нас го предизвикува почетокот на светото сочувство, 219 преку кое се отстранува и дамката од минатите грешки и особено се привлекува божествената наклонетост, и кое се располага кон молитвата. Зашто „Бог нема да го презира помодреното срце“, како што вели Давид; 220 и според Григориј Богослов, „Бог исцелува на не посигурен начин освен преку страдање“. 221 Затоа Господ не научи во евангелијата дека молитвата може да направи големи работи кога се комбинира со постот. 222 Да се стане „нечувствителен“ 223 всушност значи укинување на молитвата; Отците ова го нарекуваат „скаменетост“. 224 Зарем овој човек Варлаам не беше првиот што ги ... критикуваше оние што имаат вистинско знаење затоа што чувствуваат физичка болка? Навистина, некои од Отците изјавија дека постот е суштината на молитвата: „Гладот е материјал за молитвата“, велат тие. 225 Други велат дека тоа е неговата „квалитет“, зашто знаат дека молитвата без тага нема квалитет. А што ќе одговорите кога ќе ви кажат: „Жедта и бдеењето го потиснаа срцето; и кога срцето беше угнетено, солзи течеа“? 226 И пак: „Молитвата е мајка на солзите, а и нивната ќерка“. 227 Дали гледате дека оваа физичка неволја не само што не предизвикува пречка за молитвата, туку во голема мера придонесува за тоа? 228 А какви се тие солзи чија мајка и ќерка е молитва? Зарем тие по природа не се бедни, горчливи и рани за оние кои едвај ја вкусиле „блажената неволја“, туку стануваат слатки и ненавредливи за оние кои ја имаат полнотата на радоста? Како молитвата не ги отфрла телесните движења кои предизвикуваат разумна радост и болка, или подобро кажано, како овие движења ја поттикнуваат молитвата и се раѓаат од неа? Зошто Бог ги дава како благодат, според Оној кој вели: „Ако во твојата молитва сте добиле солзи, тогаш Бог ги допрел очите на вашето срце, а вие сте го обновиле интелектуалниот вид“? 229 Павле бил „занесен до третото небо и не знаел дали е во телото или надвор од телото“ 230 зашто заборавил сè што се однесува на телото. Значи, нашите противници прашуваат, ако некој што се стреми кон Бога во молитва мора да престане од перцепцијата на телесните нешта, како може таквите нешта да бидат Божји дарови, ако тој што така се труди мора да ги отфрли? Но, не се само телесните активности кои треба да ги напушти оној кој се стреми кон божественото соединување, туку и интелектуалните: „Сите божествени светла и секое издигнување кон сите свети врвови мора да се остават зад себе“, како што вели великиот Дени. 231 ... „И како може овие работи да произлезат од благодатта“, прашува Варлаам, „кога некој не ги согледува за време на умствената молитва што го соединува човекот со Бога? Тие не служат за никаква цел, додека сè што доаѓа од Него е за некоја цел“. ... Но, дали претпоставувате дека божественото соединување ги надминува само бескорисните нешта, а не и нештата големи и неопходни? Очигледно е дека вие самите никогаш не се издигнувате над бескорисните работи: инаку, ќе сфатите дека соединувањето со Бог ги надминува дури и нештата што се корисни сами по себе. ... Оваа духовна благодат во срцето, за жал, ја нарекувате „фантазија на имагинацијата, која ни претставува измамен подобие на срцето“. 232 Меѓутоа, оние кои се оценети достојни за оваа благодат знаат дека таа не е фантазија произведена од имагинацијата и дека не потекнува од нас, ниту се чини дека само исчезнува; туку напротив, тоа е трајна енергија произведена од благодатта, соединета со душата и вкоренета во неа, извор на света радост што ја привлекува душата кон себе, ослободувајќи ја од повеќеобразните и материјалните слики и терајќи ја радосно да го презира секое телесно. (Јас го нарекувам „телесно нешто“ она што во нашите мисли произлегува од задоволствата на телото, кое се приврзува кон нашите мисли, се појавува како нешто што им одговара и ги влече надолу.) Што се однесува до она што се случува во телото, а сепак потекнува од душа полна со духовна радост, тоа е духовна реалност, иако таа самата функционира во телото. Кога задоволството што потекнува од телото ќе влезе во умот, тоа му пренесува телесен аспект, без самото битие на телото на кој било начин подобрено со оваа заедница со супериорната реалност, туку давајќи му пониска особина на умот, и затоа целиот човек се нарекува „тело“, како што беше речено за оние кои се обземени од божествениот гнев: 233 Спротивно на тоа, духовната радост што доаѓа од умот во телото на никаков начин не е расипана од заедницата со телото, туку го преобразува телото и го прави духовно, бидејќи потоа ги отфрла сите зли апетити на телото; повеќе не ја влече душата надолу, туку се издигнува заедно со неа. 234 Така, целиот човек станува дух, како што е напишано: „Кој е роден од Дух, тој е дух“. 235 Сите овие работи, навистина, стануваат јасни со искуство. Нашиот филозоф го изнесува натамошниот приговор: Дека да се љубат оние активности кои се заеднички за страсниот дел од душата и за телото служат за заковување на душата на телото и за исполнување на душата со темнина. Но, која болка или задоволство или движење не е заедничка активност и на телото и на душата? ... Навистина има блажени страсти и заеднички активности на телото и душата, кои, далеку од тоа што го приковуваат духот на телото, служат за да го привлечат телото кон достоинство блиско до достоинството на духот и да го убедат и него да се стреми кон она што е горе. Таквите духовни активности, како што рековме погоре, не влегуваат во умот од телото, туку се спуштаат во телото од умот, за да го преобразат телото во нешто подобро и да го обожат со овие постапки и страсти. Зашто, исто како што божественоста на Божјото Слово воплотено е заедничко за душата и телото, бидејќи Тој го обожи телото преку посредство на душата за да го направи исто така да ги извршува Божјите дела; така слично, кај духовниот човек, благодатта на Духот, пренесена на телото преку душата, на телото му дава и искуство на божествените работи и му ги дозволува истите блажени искуства како што ги доживува душата. Душата, бидејќи ги доживува божествените нешта, 236 несомнено поседува страстен дел, пофален и божествен: или подобро кажано, постои во нас еден единствен страствен аспект кој е способен така да стане пофален и божествен. 237 Кога душата ја следи оваа благословена активност, таа го обожува и телото; која, бидејќи веќе не е водена од телесни и материјални страсти – иако оние на кои им недостига искуство за тоа мислат дека е секогаш така поттикната – се враќа во себе и го отфрла секој контакт со злото. работи. Навистина, таа инспирира сопствено осветување и неотуѓиво обожување, како што јасно покажуваат чудотворните мошти на светителите. Што е со Стефан, првомаченикот, чиешто лице уште додека бил жив светел како лице на ангел? 238 Зарем неговото тело не доживеало божествени работи? Зарем таквото искуство и активноста поврзана со него не се заеднички за душата и телото? Далеку од тоа да ја закова душата на земните и телесни мисли и да ја исполни со темнина, како што тврди филозофот, таквото заедничко искуство претставува неискажлива врска и соединување со Бога. Тоа на чудесен начин го воздигнува самото тело и го издвојува од злите и земните страсти. Зашто, како што вели пророкот: „Оние што Бог ги исполни со сила, се издигнати многу над земјата“. 239 Такви се реалностите или мистериозните енергии предизвикани во телата на оние кои во текот на целиот свој живот побожно го прифатиле светиот исихазам; она што се чини дека е спротивно на разумот во нив всушност е супериорно од разумот. Овие работи бегаат и го надминуваат интелектот на оној кој бара само на теоретски начин, а не знаење за нив преку пракса и искуство што доаѓа преку неа. Таквиот човек безбожни полага раце на светото и злобно го распарчува светиот, зашто не пристапува кон овие работи со онаа вера која единствена може да ја достигне вистината што лежи над разумот. 240 ... Навистина, секој разумен човек добро знае дека повеќето од харизмите на Духот им се доделуваат на оние што се достојни за нив во времето на молитвата. „Побарајте и ќе се даде“, 241 вели Господ. Ова се однесува не само на занесувањето „дури и до третото небо“, 242 туку и на сите дарови на Духот. Дарот на различноста на јазиците 243 и нивното толкување, кое Павле ни препорачува да го стекнеме со молитва, покажува дека одредени харизми дејствуваат низ телото... Истото важи и за словото на поука, 244 за дарот на исцелување, 245 правејќи чуда, 246 и Павловото полагање раце со кое го соопштува Светиот Дух. 247 Во случајот со даровите на поучување и јазици и нивното толкување, иако тие се стекнуваат со молитва, сепак можно е тие да дејствуваат дури и кога молитвата е отсутна од душата. Но, исцелувањата и чудата никогаш не се случуваат освен ако душата на оној што го практикува двата дарови не е во состојба на интензивна умствена молитва, а неговото тело е совршено усогласено со неговата душа. Накратко, преносот на Духот се врши не само кога молитвата е присутна во душата, молитва која мистично го остварува соединувањето со вечниот извор на овие придобивки; не само кога се практикува умствена молитва, бидејќи не е запишано дека апостолите изговориле некакви звучни зборови во моментот на полагање на рацете. 248 Така, оваа комуникација се одвива не само за време на умствената молитва на душата, туку и во оние моменти кога телото работи, кога на пример рацете преку кои Светиот Дух е испратен допирајќи го човекот кој се ракополага. Како можеш да кажеш дека таквите харизми кои го вклучуваат телото не се исто толку дарови од Бога, дадени за доброто на оние кои се молат да ги поседуваат, наведувајќи дека како твоја причина оние „забеснетите до третото небо“ мора да заборават што се однесува на телото? ... Иако Бог ги тера оние кои искрено се молат да излезат од себе, правејќи ги трансцендентни на нивната природа и мистериозно занесени на небото, сепак, дури и во такви случаи, бидејќи тие се концентрирани во себе, токму преку посредништво на нивните души и тела Бог влијае на нештата натприродни, мистериозни и неразбирливи за мудрите на овој свет. 249 Кога Светиот Дух ги посети апостолите во Храмот, 250 каде што „тие беа истрајни во молитвата и молбата“, 251 Тој не им даде занес, не ги воодушеви до небото, туку ги обдари со огнени јазици, правејќи ги да ги изговараат зборовите 252 – кои, според вас, треба да заборават на оние кои се во екста. Повторно, кога Мојсеј молчеше, Бог му рече: „Зошто ми плачеш? 253 Ова повикување на неговиот глас покажува дека тој бил во молитва; но бидејќи се молел молчејќи, очигледно бил ангажиран во умствена молитва. Дали тогаш ги напуштил своите сетила, не забележувајќи ги луѓето, нивните крици и опасноста што виси над нив, ниту стапот што се наоѓал во неговата видлива рака? Зошто Бог не го изнервира во тој момент, зошто не го избави од сетилата (за што се чини дека мислите дека е единствениот Божји дар за оние што се молат); но го насочи своето внимание кон неговиот видлив стап, давајќи голема сила не само на неговата душа, туку и на неговото тело и рака – работи што според тебе, оние што се молат умствено треба да ги заборават? Зошто молчејќи го удрил морето со стапот што го држел во рака, прво за да го подели морето, а подоцна, по преминувањето, да го затвори? Да го немаше во душата постојаното сеќавање на Бога, зар не беше возвишено соединет со умствена молитва кон Оној Кој единствен може да постигне такви работи преку него? 254 Сепак, во исто време, тој се занимаваше со овие активности преку телото на разумен начин. ... Невозможноста не се состои во умртвување на страсниот дел од душата, туку во негово отстранување од злото кон добро, и насочување на нејзините енергии кон божествените нешта ... а непроодниот човек е оној кој повеќе не поседува никакви зли склоности, туку е богат со добри, кој е обележан со доблести, како што се обележани луѓето од страста; кој ги скротил своите раздразливи и љубезни апетити (кои го сочинуваат страсниот дел на душата), на способностите на знаење, расудување и разум во душата, исто како што луѓето со страст го потчинуваат својот разум на страстите. 255 Зашто, злоупотребата на силите на душата е она што предизвикува страшни страсти, исто како што злоупотребата на знаењето за создадените нешта ја раѓа „мудроста што стана глупост“. 256 Но, ако некој ги користи овие работи правилно, тогаш преку познанието на создадените нешта, духовно разбрани, ќе дојде до спознание за Бога; и преку страсниот дел од душата, кој е ориентиран кон крајот за кој Бог ја создал, ќе се практикуваат соодветните доблести: со љубезниот апетит ќе се прифати милосрдието, а со раздразливото ќе се практикува трпение. Според тоа, не е човекот кој го убил страсниот дел од својата душа тој што ја има предноста, зашто таков би имал нема моментум или активност за стекнување на божествена состојба и правилни склоности и однос со Бога; 257 туку напротив, наградата оди кај оној што го ставил под тој дел од својата душа потчинување, така што со својата послушност на умот, кој по природа е назначен да владее, тој некогаш да се стреми кон Бога, како што е правилно, со непрекинато сеќавање 258 за Него. Благодарение на ова сеќавање, тој ќе поседува божествена наклонетост и ќе предизвика душата да напредува кон највисоката состојба од сите, љубовта кон Бога. Преку оваа љубов, тој ќе ги исполни заповедите на Оној Кого го сака, во согласност со Светото Писмо, и ќе ја спроведе и стекне чиста и совршена љубов кон својот ближен, 259 нешто што не може да постои без непроодност. Таков е патот кој низ непроодноста води до совршена љубов, одличен пат кој не носи до висините. 260 Најсоодветно им е на оние кои се одвоени од светот, бидејќи тие се посветени на Бога, и оваа заедница им овозможува постојано да разговараат со Него со чист ум. Тие лесно го отфрлаат отпадот на лошите страсти и го чуваат за себе богатството на љубовта. Што се однесува до оние што живеат во светот, тие мора да се принудат себеси да ги користат работите од овој свет во согласност со Божјите заповеди. Зарем страсниот дел од душата, како резултат на ова насилство, 261 нема да биде доведен да постапува според заповедите? Таквото присилување, преку навикнување, го олеснува нашето прифаќање на Божјите заповеди и го претвора нашето променливо расположение во фиксна состојба. Оваа состојба предизвикува постојана омраза кон злите состојби и расположенија на душата; а омразата кон злото прописно создава невозможност која пак раѓа љубов кон единственото Добро. Така, на Бога мора да му се принесе страсниот дел од душата, жив и активен, за да биде жива жртва. Како што рекол апостолот за нашите тела: „Ве повикувам, по милоста Божја, да ги принесете вашите тела како жива жртва, света, прифатлива за Бога“. 262 Како може да се направи ова? Нашите очи мора да добијат нежен поглед, привлечен за другите и да ја пренесуваат милоста одозгора (зашто е напишано: „Кој има нежен поглед ќе добие благодат“). 263 Слично на тоа, нашите уши мора да бидат внимателни на божествените упатства, не само за да ги слушаат, туку (како што вели Давид) „да се сеќаваме на Божјите заповеди... за да ги извршиме“, 264 не да станеме „заборавен слушател, туку да го прицврстиме погледот на совршениот закон на слободата, да притискаме напред и да стекнуваме блаженство во Божјото дело“, како што е апостолето. 265 Нашите јазици, нашите раце и нозе исто така мора да бидат во служба на Божествена волја. Зарем таквото практикување на Божјите заповеди не е вообичаена активност на телото и душата, и како таквата активност може да ја затемни и заслепува душата? ... Монасите знаат дека суштината Божја го надминува фактот дека е недостапен за сетилата, бидејќи Бог не само што е над сите создадени нешта, туку е дури и над Божеството. Извонредноста на Оној Кој ги надминува сите нешта не е само над секоја потврда, туку и над секоја негација; 266 ја надминува секоја извонредност што може да ја постигне умот. Оваа ипостасна 267 светлина, духовно 268 видена од светците, тие по искуство знаат дека постои, како што ни кажуваат, и дека постои не само симболично, како што постојат манифестации произведени од случајни настани; но тоа е просветлување нематеријално и божествено, благодат невидливо видена и неуки позната. 269 ​​Што е, не се прават дека знаат. 270 ... Оваа светлина не е суштината Божја, зашто тоа е недостапно и неприкажливо; 271 тоа не е ангел, бидејќи ги носи знаците на Господарот. Понекогаш тоа го тера човекот да излезе од телото или во спротивно, без да го одвои од телото, го издигнува до неискажлива висина. Во други времиња, тоа го преобразува телото и му ја пренесува сопствената раскош кога, за чудо, светлината што го обожува телото станува достапна за телесните очи. 272 Така навистина се појавил големиот Арсениј кога бил вклучен во исихастичка борба; 273 слично и Стефан, додека бил каменуван, 274 и Мојсеј, кога се симнал од планината. 275 Понекогаш светлината му „зборува“ јасно, како со неискажливи зборови, на оној што ја созерцува. Таков беше случајот со Павле. 276. 277 Оној кој ја примил оваа светлина, концентрирајќи се на себе, постојано во својот ум ја восприема истата реалност што еврејските деца ја нарекуваа мана, лебот што слезе од височините... 278 ... Исихастите всушност никогаш не тврдат дека оваа светлина е ангел. Иницирани од учењето на Отците, тие знаат дека видението на ангелите се одвива на различни начини, според капацитетите на оние што го гледаат: понекогаш во форма на конкретна суштина, достапна за сетилата и видлива дури и за суштества полни со страсти и тотално туѓи за секоја иницијација; понекогаш под форма на етерична суштина која самата душа може само делумно да ја види; понекогаш како вистинска визија, која само оние кои се очистени и кои духовно гледаат, достојни се да се видат. Но вие, 279 кои не сте биле иницирани во овие различни начини на гледање ангели, мислите да покажете дека ангелите се невидливи еден за друг не затоа што се бестелесни, туку во нивната суштина; и имплицитно ги класифицирате оние што размислуваат за Бог со газот на Валаам, за кој исто така се вели дека видел ангел! 280 На друго место тврдите дека умот го созерцува Бога „не во некоја друга ипостас; но кога ќе се очисти веднаш од страстите и незнаењето, гледајќи се себеси, го гледа Бога во себе, бидејќи е создаден според Неговиот лик. 281 Вие исто така верувате дека оние кои тврдат дека на овој начин ја гледаат самата суштина на умот под обликот на светлината се во согласност со најмистичната христијанска традиција. Но исихастите знаат дека прочистениот и просветлен ум, кога јасно учествува во благодатта Божја, гледа и други мистични и натприродни визии – зашто гледајќи се себеси, тој гледа повеќе од себе: не размислува само за некој друг предмет, или едноставно за својот лик, 282 туку за славата втисната во благодатта на сопствениот Бог. Овој сјај ја зајакнува моќта на умот да се надмине себеси и да го постигне тоа соединување со оние подобри нешта што е неразбирливо. Со ова соединување, умот го гледа Бога во Духот на начин кој ги надминува човечките сили. ... Вие тврдите дека умот може да го види Бога само кога е очистен не само од страстите, туку и од незнаењето: 283 сепак светите не го спомнуваат второто. Тие се очистуваат од злите страсти и го надминуваат секое знаење со непрекината и нематеријална молитва и токму тогаш почнуваат да го гледаат Бога... никогаш не престануваат да бдеат над себе, не губејќи време за да дознаете дали некој друг – можеби Скит, Персиец или Египќанец – тврди такво и-токво знаење, ниту да се замарате за ова „прочистување од незнаење“. Совршено знаат дека таквото незнаење во никој случај не го попречува Божјото видување. Зашто, ако исполнувањето на заповедите нема друг резултат освен очистување на страстите; и ако, според Божјото ветување, само ова држење на заповедите ќе обезбеди присуство, престојување и пројавување на Бога, не е ли флагрантна грешка да се зборува дополнително за ова натамошно прочистување од незнаењето... „прочистување“ кое, како што покажавме, всушност предизвикува исчезнување на знаењето? ... Варлаам најпрво ги наведува причините кои, како што тврди, ги навеле монасите кои ги обвинува да веруваат дека суштината на Бога (или нејзината еманација) е воочлива светлина. 284 Тоа беше, вели тој, затоа што во Светото Писмо видоа дека повеќето од визиите и откровенијата од кои светите беа мистични корисници се случија и се појавија низ и во светлина... Но, зошто би требало да се смета Божјата суштина како светлина од овој вид? Ниту еден од ние некогаш сме го дефинирале контемплативецот како оној кој ја видел божествената суштина! Значи, ако контемплативецот не ја гледа суштината на Бога, и ако според тебе исихастите Наречете „контемплативен“ оној што гледа одредена светлина, очигледно е дека светлината што ја гледаат таквите контемплативци не ја сметаат за божествена суштина. Наша цел е да го пренесеме учењето за светлината на благодатта на оние одамна почитувани светци чија мудрост доаѓа од искуството, објавувајќи дека „такво е учењето на Светото Писмо“. 285 Така, како резиме ги изнесуваме зборовите на Исак, верниот толкувач на овие работи: 286 „Нашата душа“, потврдува тој, „поседува две очи, како што ни кажуваат сите Отци... Сепак, глетката што е соодветна за секое „око“ не е за иста употреба: со едно око ги гледаме тајните на природата, односно моќта на Бога, Неговата мудрост и промисла кон нас, нешта што се разбирливи според големината на Неговото владеење. Со другото око ја созерцуваме славата на Неговата света природа, бидејќи Му е угодно на Бога да нè воведе во духовните тајни.» 287 Оттогаш тоа се очи, она што го гледаат е светлина; но бидејќи секој од нив поседува моќ на визија дизајнирана за одредена употреба, одредена двојност се појавува во размислувањето за оваа светлина, бидејќи секое око гледа различна светлина, невидлива за другото око. Како што објаснил божествениот Исак, едно е сфаќањето на силата, мудроста и промислата Божја, и воопшто, познанието на Создателот преку созданијата; другото е созерцание, не на божествената природа... туку на славата на Својата природа, која Спасителот им ја подарил на Своите ученици, и преку нив, на сите кои веруваат во Него и ја покажале својата вера преку нивните дела. Он јасно сакаше да ја видат оваа слава, зашто Тој му вели на Отецот: „Сакам да размислуваат за славата што ми ја даде, зашто Ме сакаше од основањето на светот“. 288 И пак: „Прослави ме, Татко, со таа слава што ја имав од Тебе уште пред да започне светот“. 289 Така на нашата човечка природа Тој ѝ ја дал славата на Божеството, но не и божествената природа; зашто едно е природата Божја, друго е Неговата слава, иако тие се неразделни едно од друго. Меѓутоа, иако оваа слава е различна од божествената природа, таа не може да се класифицира меѓу нештата кои подлежат на времето, бидејќи во нејзината трансценденција „не е“, 290 затоа што и припаѓа на божествената природа на неискажлив начин. Сепак, не само на тој човечки состав кој е соединет со Неговата ипостас 291 Тој ја дал оваа слава која надминува сè, туку и на Своите ученици. „Татко“, вели Тој, „Јас им ја дадов славата што Ти Ми ја даде, за да бидат совршено едно“. 292 Но Тој сака и тие да ја видат оваа слава, 293 која ја поседуваме во нашите најдлабоки себе и преку кои правилно зборуваме Го гледаме Бога. Како тогаш ја поседуваме и гледаме оваа слава на божествената природа? Дали е тоа во испитувањето на причините за нештата и барањето преку нив знаење за моќта, мудроста и промислата Божја? Но, како што рековме, тоа е друго око на душата што го гледа сето тоа, кое не ја гледа божествената светлина, „славата на својата природа“ (според зборовите на св. Исак). Така, оваа светлина е различна од светлината синоним за знаење. 294 Затоа, не секој човек кој поседува знаење за создадените нешта или кој гледа преку посредство на таквото знаење, Бог живее во него; но тој само поседува знаење за суштествата, и од тоа по пат на аналогија го заклучува постоењето на Бога. Што се однесува до оној кој таинствено ја поседува и ја гледа оваа светлина, тој го познава и поседува Бога во себе, веќе не по аналогија, туку со вистинско созерцание, трансцендентно за сите суштества, зашто никогаш не се одвојува од вечната слава. Тогаш, да не се оддалечуваме недоверливи пред изобилството на овие благослови; но да имаме вера во Оној кој учествувал во нашата природа и ѝ ја дал за возврат славата на сопствената природа и да бараме како да ја стекнеме оваа слава и да ја видиме. Како? Со држење на божествените заповеди. 295 Зашто Господ вети дека ќе се јави на човекот што ги чува, манифестација што Тој ја нарекува Свое престојувалиште и престојување на Отецот, велејќи: „Ако некој Ме љуби, ќе го пази Моето слово, и Мојот Татко ќе го љуби, а ние ќе дојдеме кај него и ќе живееме кај него“, 296 и „Јас ќе му се покажам“. 297 И јасно е дека при спомнувањето на Неговиот „збор“, тој мисли на Неговите заповеди, бидејќи порано зборува за „заповеди“ наместо „збор“: „Кој ги поседува и ги пази Моите заповеди, тој е човекот што Ме љуби“. 298 Овде имаме доказ ... дека ова созерцание на Бога не е форма на знаење, 299 иако најголемата желба на Варлаам е спротивното да биде вистина. Од наша страна, ако одбиваме да ја наречеме оваа контемплација „спознание“, тоа е поради нејзината трансцедентност – исто како што велиме дека Бог не е битие, бидејќи веруваме дека Тој е над битието. Но, како да се покаже дека оваа божествена светлина се разликува од знаењето? Нашиот филозоф забележува дека „почитувањето на заповедите не може да ја отстрани темнината на незнаењето од душата; тоа може да се направи само преку учење и упорност во проучувањето што тоа го повлекува.» 300 Но, она што не го отстранува ни незнаењето, не може да даде знаење! Сепак, она што според него не води до знаење, според зборовите на Спасителот, нè доведува до созерцание. Навистина, оваа контемплација не е знаење, и не само што не треба да се мисли или да се зборува за тоа како такво, туку и всушност не може да се знае (освен ако овој термин не е употребен во неправилна и двосмислена смисла). 301 Наместо тоа, употребувајќи го зборот „спознавач“ во неговата строга смисла, но давајќи му трансцедентно значење, треба да се верува дека е супериорен во однос на севкупното знаење и на секое размислување кое зависи од знаењето, бидејќи ништо не го надминува престојот и пројавувањето на Бога во нас, ништо не е еднакво, ништо не му се приближува. Но, знаеме и дека исполнувањето на Божјите заповеди дава вистинско знаење, бидејќи преку тоа душата стекнува здравје. Како би можела разумната душа да биде здрава, ако е болна во својот когнитивен капацитет? Значи знаеме дека и Божјите заповеди даваат знаење, и тоа не само тоа, туку и обожение. Тоа го поседуваме на совршен начин, преку Духот, гледајќи ја во себе славата Божја, кога Му е угодно на Бога да нè води во духовни тајни, на начин на кој укажува свети Исак. 302 ... Но, да слушнеме и што имаат да кажат некои други светци кои му претходеле за славата Божја, таинствено и тајно видлива само за иницираните. Да ги погледнеме најпрвин очевидците и апостолите на нашиот единствен Бог и Отец Исус Христос, од Кого потекнува целото татковство 303 во полнотата на Светата Црква. 304 И, прво меѓу нив, да го послушаме нивниот водач Петар, кој вели: „Не со следење на неверојатни бајки ја запознавме моќта и присуството на нашиот Господ Исус Христос, туку затоа што самите станавме сведоци на Неговата величина. 305 И еве уште еден апостолски очевидец на оваа слава: „Бадејќи се себеси, Петар и неговите придружници ја видоа славата Христова“. 306 Каква слава? Еден друг евангелист сведочи: „Неговото лице светна како сонце, а облеките Му станаа бели како светлина“, 307 покажувајќи им дека Тој е Самиот Бог Кој, според зборовите на Псалмистот, „се обвиткува во светлина како во мантија“. 308 Но, откако посведочи за својата визија за Христовата слава на светата гора 309 - за светлина која ги осветлува, иако чудна и да е, самите уши (затоа што размислуваа и за прозрачен облак од кој одекнуваа зборовите) - Петар продолжува велејќи: „Ова ја потврдува пророчката реч“. 310 Што е ова пророчко слово што ви го потврдува видението на светлината, о созерцатели на Бога? Што ако не тој стих дека Бог „се обвиткува во светлина како во мантија“? Тој продолжува: „Добро би било да внимавате на тој пророчки збор, како на светилка што свети на темно место додека не се раздени“. 311 Кој ден, ако не тој што осамна во Табор? „Нека изникне утринската ѕвезда!“ 312 Која ѕвезда, ако не онаа што го осветли Петар таму, а исто така и Јаков и Јован? И каде ќе изгрее таа ѕвезда, освен „во вашите срца“? 313 Зар не гледате како оваа светлина сјае и сега во срцата на верните и совршените? Зар не гледате како тоа е супериорно од светлината на знаењето? Тоа нема никаква врска со она што доаѓа од хеленските студии, кое не е достојно да се нарече светлина, да биде само измама или помешано со измама и поблиску до темнината од светлината. Навистина, оваа светлина на созерцание дури се разликува од светлината што доаѓа од Светото Писмо, чија светлина може да се спореди со „светилка што свети на нејасно место“, додека светлината на мистичното размислување се споредува со ѕвездата на утрото која сјае во полна дневна светлина, односно со сонцето. 314 Но, непријателите на таквото просветлување и таквата светлина, исто така, тврдат дека сите светла што Бог им ги покажал на светците се само симболични привиденија, алузии на нематеријални и разбирливи реалности, прикажани во имагинацијата преку Божјата промисла во одредени околности, лажно тврдејќи дека свети Дениј Ареопагит е во согласност со нив. Всушност, ова последното многу јасно кажува дека светлината што ги осветлила учениците на пресветото Преображение постојано и бескрајно ќе нè заслепува „со своите најсјајни зраци“ во идниот век, 315 година кога ќе бидеме „секогаш со Господ“, според Неговото ветување. 316 Зашто, како може оваа светлина, толку блескава и божествена, вечна, супериорно поседувајќи непроменливо битие, да има нешто заедничко со сите оние симболи и алузии кои се приспособени на одредени околности, кои настануваат само за повторно да исчезнат, кои во еден момент постојат, а во друг момент не постојат, или подобро кажано, понекогаш се појавуваат, но без да поседуваат вистинско постоење? Помислете на сонцето, кое е поблескаво од која било друга разумна работа, а сепак своето потекло го потекнува од промените и е подложно на разни годишни промени, при што пред него се мешаат бројни други небесни тела; кој понекогаш е затемнет или скриен, но понекогаш навистина се покорува на наредбите на светците и последователно го менува правецот на неговото движење, враќајќи се наназад или запирајќи во својот тек. 317 Да речеме дека ова сонце и светлината што доаѓа од него поседуваат соодветно битие и постоење. Тогаш, што да кажеме за таа светлина која не признава ниту движење ниту сенка на промената, која е сјај на обоженото тело, 318 тело кое ја збогатува и ја соопштува славата на божеството? Да речеме дека оваа светлина, убавината на вечниот век што доаѓа, е само симбол, анилузија, нешто без вистинско постоење? Секако дека не, се додека останеме љубители на оваа светлина. Бидејќи Реалноста која ја надминува секоја интелектуална моќ е невозможно да се сфати, таа е над сите суштества; Така, таквото соединување со Бог е надвор од секое знаење, дури и ако метафорично се нарекува „знаење“, ниту е разбирливо, дури и ако се нарекува така. Зашто, како може она што е надвор од секој интелект да се нарече разбирливо? Во однос на нејзината трансценденција, тоа би можело подобро да се нарече незнаење отколку знаење. Тоа не може да биде дел или аспект од знаењето, исто како што Надсуштинското не е аспект на суштинското. Знаењето како целина не би можело да го содржи, ниту пак ова знаење, кога е поделено, може да го поседува како еден од неговите делови. Тоа всушност може да биде опседнато со еден вид незнаење отколку знаење. Зашто поради неговата трансцедентност, тоа е исто така незнаење, или подобро кажано е надвор од незнаење. Овој сојуз, значи, е единствена реалност. Зашто, какво било име да и се даде – соединување, визија, сетилна перцепција, знаење, интелекција, просветлување –, правилно кажано, не би се однесувало на него, или во спротивно правилно би се однесувало само на него. 319 Што е тогаш тоа соединување кое, по силата на својата трансцедентност, не треба да се поистоветува со ниту едно битие? Дали е тоа апофатичка теологија? Но, тоа има врска со унија, а не со негација. Згора на тоа, за негативно да теологизираме, не треба да излегуваме од себе, додека за да влеземе во оваа заедница, дури и ангелите мора да излезат од себе. 320 Згора на тоа, иако е точно дека оној што не теологизира со негација не е православен, дури и меѓу православните, само деиформниот може да го постигне ова соединување. Повторно, имаме разбирање за апофатичката теологија и ја изразуваме вербално; но големиот Дени ни кажа дека оваа заедница е неопислива и незамислива дури и за оние што ја гледаат. 321 Исто така, светлината на апофатичката теологија не е ништо повеќе од еден вид знаење и рационален дискурс, додека светлината што се гледа во оваа контемплација поседува објективна реалност: 322 таа дејствува интелектуално и духовно и неискажливо разговара со оној што се обожува. Умот кој се применува на апофатичката теологија размислува за она што е различно од Бога. Така се продолжува со помош на дискурзивно расудување. Но, во другиот случај, постои унија. Во едниот случај, умот се негира себеси заедно со другите суштества, но во другиот постои соединување на умот со Бога. За тоа зборуваат отците кога велат: „Крајот на молитвата е да му се одземе на Бога“. 323 Затоа великиот Денис вели дека преку молитвата се соединуваме со Бога. 324 Зашто, во молитвата, умот постепено го напушта секој однос со создадените нешта: прво со сите нешта зло и лоши, потоа со неутрални нешта способни да се сообразат или со добро или со лошо, според намерите на личноста што ги користи. Во оваа последна категорија припаѓаат сите студии и знаењето што доаѓа преку нив. 325 Оттука отците нè предупредуваат да не го прифаќаме знаењето што доаѓа од Непријателот во времето на молитвата, за да не бидеме лишени од она што е супериорно. 326 Така умот полека ја напушта секоја врска со овие нешта, па дури и со оние што се повисоки од нив, за да биде целосно одделен од сите суштества преку чиста молитва. Оваа екстаза е неспоредливо повисока од негативната теологија, бидејќи таа им припаѓа само на оние кои достигнале непроодност. 327 Но, тоа сè уште не е соединување, освен ако Параклетот не го осветли од височина човекот кој во молитвата го достигнува степенот што е супериорен во однос на највисоките природни можности и кој го чека ветувањето на Отецот; и со Своето откровение го воспитува кон созерцанието на светлината. Оваа контемплација има почеток, и од овој почеток следи нешто, повеќе или помалку темно или јасно; но никогаш нема крај, бидејќи неговиот напредок е бесконечен, исто како што е занесот во откровението. 328 Постои разлика помеѓу осветлување и издржлив визијата за светлината и визијата за нештата во светлината, при што дури и нештата оддалечени се достапни за очите, а иднината се прикажува како веќе постоечка. Но, јас не сум способен да ги изразам и објаснам овие работи. Ако и претходните теми се подеднакво необјасниви, 329 сепак тие се однесуваат на темата што нè засега. Така да се вратиме – размислувањето за оваа светлина е соединување, иако не опстојува со несовршеното. 330 Но, дали соединувањето со оваа светлина е друго освен визија? И бидејќи тоа е предизвикано со престанок на интелектуалната активност, како би можело да се постигне ако не со Духот? 331 Зашто во светлината се гледа светлината, а она што гледа функционира во слично светло, бидејќи оваа способност нема друг начин да работи. 332 Одвојувајќи се од сите други суштества, таа сама по себе станува цело светло и се асимилира со она што го гледа, поточно, се соединува со него без да се меша, самото е светло и гледајќи светлина низ светлината. Ако се гледа себеси, гледа светлина; ако го гледа предметот на својата визија, и тоа е светлина; и ако гледа на средствата со кои гледа, повторно е светлина. Зашто таков е карактерот на соединувањето, дека сè е едно, така што оној што гледа не може да ги разликува ниту средствата, ниту предметот, ниту неговата природа, туку едноставно има свесност дека е светлина и дека гледа светлина различна од секое суштество. Затоа големиот Павле по неговиот извонреден занес се изјаснил дека не знае што е тоа. 333 Сепак, тој се виде себеси. Како? Со сетилната перцепција, со разумот или со духовниот интелект? 334 Но, во својот занес тој ги надмина овие способности. Затоа, тој се виде себеси преку Духот, кој го донесе занесот. Но, што беше тој самиот, бидејќи беше недостапен за секоја природна сила, 335 или подобро кажано лишен од сета таква моќ? Тој беше она на кое беше обединет, по кој се познаваше себеси и поради што се одвои од сè друго. Така беше неговото соединување со светлината. Дури и ангелите не можеа да ја достигнат оваа состојба, барем не без да се надминат себеси преку обединувачката благодат. 336 Павле затоа беше светлина и дух, со кои се соедини, со кои ја прими способноста на соединување, откако излезе од сите суштества и стана светлина по благодатта, а небитие преку трансцедентност, односно преку надминување на создадените нешта. Како што вели свети Максим, оној кој е во Бога оставил зад себе „сè што е по Бога... сите реалности, имиња и вредности кои се по 337 година Бог ќе бидат надвор од оние кои ќе бидат во Бога по благодат“. 338 Но, при постигнувањето на оваа состојба, божествениот Павле не можел апсолутно да учествува во божествената суштина, 339 зашто суштината Божја оди подалеку дури и од непостоење поради трансцедентност, бидејќи таа е и „повеќе од Бог“. 340 Но, постои и „небитие по трансцеденција“ 341 духовно видливо за сетилата на душата, што дефинитивно не е божествена суштина, туку слава и сјај неразделни од Неговата природа, со кои Тој се соединува само со достојните, без разлика дали се ангели или луѓе. И бидејќи ангелите исто како и луѓето го гледаат Бога на овој начин, соединувајќи се со Бога и Му пеат химни, веројатно е дека ако дури и некој ангел би го објаснил ова натприродно видение, тој би рекол, исто како и Павле: „Знам ангел кој виде, но не знам дали беше ангел, Бог знае“. 342 Како може некој што ја препознава бескрајната Божја величина и височините до кои во Неговата љубов кон луѓето ја издигна нашата скромност, како може таков човек да тврди дека овие визии на светиите – кои се познати само на Бога и на оние на кои им се откриени, како што вели Григориј Богослов 343 – се сетилни, симболични, сетилни, сетилни и битие? 344 Ова знаење, кое е надвор од зачнувањето, е заедничко за сите кои верувале во Христа. Што се однесува до целта на оваа вистинска вера, која доаѓа со исполнувањето на заповедите, таа не дава спознание за Бога само преку суштествата, без разлика дали се познаваат или неспознатливи, бидејќи со „суштества“ овде ги разбираме „создадените нешта“; но тоа го прави преку таа несоздадена светлина која е слава на Бога, на Христос, нашиот Бог, и на оние кои ја постигнуваат врвната цел да се сообразат со Христа. Зашто во славата на Отецот Христос повторно ќе дојде, а во славата на нивниот татко, 345 Христос, „праведниците ќе светат како сонце“; 346 тие ќе бидат лесни и ќе ја видат светлината, глетка пријатна и сесвета, која му припаѓа само на прочистеното срце. Оваа светлина во моментов сјае делумно, како залог, 347 за оние кои преку непроодност поминаа над сè што е осудено, и преку чиста и нематеријална молитва поминаа над сè што е чисто. Но, на Последниот ден, таа ќе ги обожени на очигледен начин „синовите на Воскресението“, 348 кои ќе се радуваат во вечноста и во славата во заедницата со Оној Кој ја обдарил нашата природа со слава и сјај што е божествена. Дури и во создаденото царство, оваа слава и сјај не се однесуваат на суштината. 349 Тогаш, како може да се помисли дека славата Божја е суштината на Бога, на тој Бог, кој иако останува неприсутен, невидлив и неочигледен, станува учесник со Неговата натсуштинска сила и се соопштува Самиот и свети и станува во контемплација „Еден Дух“ 350 најљубезно со моето срце со оние што ми се најверни. молитва што нашиот обичен татко му ја упатил на својот Татко? „Дајте им“, вели Тој, „како што сум јас во тебе, Татко, и ти во мене, така и тие да бидат едно во нас“, вистина. 351 Таква е визијата Божја која во бескрајното доба ќе ја видат само оние кои ќе бидат оценети достојни за такво благословено исполнување. Истото видение во денешно време го виделе избраниците меѓу апостолите на Тавор, Стефан кога бил каменуван, 352 и Антониј во неговата битка за внатрешна тишина 353 - навистина светците, односно чистите по срце, како што може да се научи ако се сака од нивните пишани животи и биографии. Исто така, би потврдил дека пророците и патријарсите не биле без искуство од оваа светлина, туку дека (со неколку исклучоци) сите нивни визии, особено најбожествените, учествувале во оваа светлина. Навистина, зошто Бог требаше да симулира некоја друга светлина, кога ја поседува вечната светлина во Себе, направена видлива (иако на мистериозен начин) на чистото срце денес исто како и во ерата што доаѓа, како што тврди големиот Денис? 354 Бидејќи таква е визијата Божја, како може Оној Кој рече: „Блажени се чистите по срце“ да не го вети тоа за вечност, туку го вети само знаењето што доаѓа од созданијата и може да им припаѓа и на мудрите на овој век? Време е да ги повториме тие божествени зборови: „Те благодариме, Татко, Господару на небото и на земјата, затоа што“, соединувајќи ни се и сам ни се манифестираш, „Ти го сокри тоа од мудрите и разумните“, 355 кои се разумни само по сопствена сметка и учени само во свои очи. Затоа, кога ги слушаат зборовите на светите, едни отфрлаат, а на други даваат лажно толкување, а понекогаш се осмелуваат и да фалсификуваат одредени делови за да ги измамат сите. Така, кога Григориј Ниски објаснува каква е природата на созерцанието за Бога дадено на чистото срце, тој вели: „Можно е и мудрите од овој век да добијат поим за Бог од хармонијата на светот“; сепак, тој потоа додава: „Но, според мое мислење, благородноста на Блаженството сугерира друго значење“. 356 Негира големиот Ареопагит навистина прашува како го познаваме Бог „бидејќи Тој не е ниту разбирлив ниту разумен“, додавајќи, на пробен начин, „можеби е точно да се каже дека Го познаваме не од Неговата природа, туку од доделувањето на создадените нешта“. 357 Но, тој потоа продолжува да ни открива дека повеќето божествено знаење според натприродното соединување со суперсветлината светлина, кое доаѓа на начин надвор од умот и знаењето. 358 Но, овие луѓе го игнорираа надинтелектуалното знаење како да не постоело. Тие не помислиле да ја истражат причината зошто Денис се изразува на пробен начин, како да го сторил тоа од никаков посебен мотив; и ѝ дадоа важност на оваа фраза, извадена од контекст, како да потврдува дека Бог се познава само преку Неговите созданија. Нашиот филозоф Варлаам пропуштил да забележи дека светецот овде зборува за тоа човечко знаење кое им припаѓа на сите по природа, а не за она што го дава Духот. Всушност, тој вели, бидејќи секој поседува разум и интелигенција како природни способности, како можат овие способности да ни дозволат да го спознаеме Бога Кој не е ниту разумен ниту разбирлив? На друг начин, секако, од оној на разумните и разбирливи суштества; овие способности, накратко, ги сочинуваат средствата за познавање на создадените суштества, но се ограничени во опсегот на таквите суштества и го манифестираат Бог преку нив. 359 Но, оние што ги поседуваат не само способностите за чувство и разум, туку стекнале и духовна и натприродна благодат, не стекнуваат знаење само преку создадените суштества, туку и духовно знаат, на начин надвор од смисла и интелигенција, дека Бог е дух, бидејќи тие станале целосно Бог и Го познаваат Бога во Бога. Затоа, со ова мистично знаење мора да се замислат божествените работи, како што нè потсетува истиот Свети Дени, 360, а не од природните способности. Мораме целосно да се надминеме себеси и целосно да се предадеме на Бога, 361 зашто е подобро да му припаѓаме на Бога, а не на себе. На тој начин божествените работи им се доделуваат на оние кои достигнале заедништво со Бога. E. Несоздадената Слава Таквиот божествен и небесен живот им припаѓа на оние кои живеат на начин што му одговара на Бога, учествувајќи во неразделниот живот на Духот, каков што живеел и самиот Павле, „божествениот и вечниот живот на Оној Кој се вселил во него“, како што вели свети Максим. 362 Таков живот секогаш постои, опстојува во самата природа на Духот, Кој по природа обожува од сета вечност. Правилно е наречен „Дух“ и „божество“ од светците, колку што обожувачкиот дар 363 никогаш не е одделен од Духот Кој го дава. Тоа е светлина дадена во мистериозно просветлување и препознаена само од оние што се достојни да ја примат. Таа е „енхипостатична“, не затоа што поседува сопствена ипостас, туку затоа што Духот „ја испраќа во ипостасот на друг“, 364 во која навистина се размислува. Тогаш тој правилно се нарекува „енхипостатски“, со тоа што не се размислува само по себе, ниту во суштина, туку во ипостас. 365 ... Но Светиот Дух го надминува обожувачкиот живот кој е во Него и произлегува од Него, зашто тој е неговата сопствена природна енергија, 366 која е слична на Него, дури и ако не е баш така. Зашто е речено: „Не гледаме никакво обожение, ниту живот што е точно сличен на Каузата која оди подалеку од сите нешта во нејзината возвишена трансценденција“. 367 ... Но Духот не само што го надминува како Причина, туку и во мерката до која што се прима е само дел од даденото, зашто оној што ја прима божествената енергија не може целосно да ја содржи. 368 Така, постојат различни начини на кои Бог ја надминува таквата светлина, таквото несоздадено просветлување и таков живот што е сличен на нив. 10 Инспирираниот Симеон Метафраст составил, врз основа на првата книга на Макариј Велики, расправи поделени во поглавја на темата на оваа светлина и слава, давајќи детално, хармонично и јасно толкување. 369 Не може да има подобар начин придонесувајќи за темата што се дискутира, отколку овде да се презентираат некои од овие поглавја во скратена верзија. Во поглавјето 62, тој вели: „Блажениот Мојсеј, по силата на славата на Духот кој светеше на неговото лице и кој никој не можеше да го поднесе да го погледне, со овој знак покажа како ќе се прославуваат телата на светиите по воскресението на праведниците. Истата таа слава верните души на светиите ќе бидат оценети достојни да ја примат уште сега во внатрешниот човек, зашто славата Господова ја созерцуваме со откриено лице»; 370 односно во внатрешниот човек „преобразен од слава во слава според истиот лик“. 371 И во 63. поглавје тој додава: „Славата која и сега ги збогатува душите на светиите ќе ги покрие и облече нивните голи тела по воскресението и ќе ги издигне на небесата, облечени во славата на нивните добри дела и на Духот; таа слава што сега делумно ја примија душите на светиите, како што реков. Така, прославени со божествената светлина, светиите секогаш ќе бидат со Господа“. 372 Според великиот Дени, тоа била истата светлина што ги осветлила избраните апостоли на планината: „Кога ќе станеме нераспадливи и бесмртни“, вели тој, „и ќе ја достигнеме благословената состојба на усогласеност со Христа, ние секогаш ќе бидеме со Господа (како што вели Светото писмо), 373 добивајќи исполнување во најчистите созерцанија со Неговата највидлива волја. зраци, исто како што ги осветлуваше учениците во времето на најбожественото Преображение“. 374 Ова е светлината Божја, како што рекол Јован во својата Апокалипса, 375 година и такво е мислењето на сите светци. Како што забележал Григориј Богослов: „Според мене, тој ќе дојде како што се појавил или им се покажал на учениците на планината, божественото триумфирајќи над телесното“. 376 „Но“, вели Варлаам, „оваа светлина беше разумна светлина, видлива низ воздухот, се појавуваше на зачуденост на сите и потоа веднаш исчезнуваше. Некој го нарекува „божество“ затоа што е симбол на божественоста.» Какво ново мислење! Како може да се зборува за разумно и создадено божество кое трае само еден ден, се чини дека исчезнува само во истиот ден, наместо оние суштества што ги нарекуваме ефемерни? 377 Всушност, тоа трае уште помалку од нив, бидејќи се појавува и исчезнува за еден час; би било подобро да се каже дека некогаш се појавил, но никогаш не постоел. 378 Може ли ова да биде божеството кое (без никогаш да биде вистинско божество) триумфираше над тоа преподобно тело слично на Бога? 379 Не треба да се каже дека триумфирала една минута, туку тоа го прави постојано, зашто Григориј не рекол „победил“, туку „триумфирал“, односно не само во сегашноста туку и во идниот век. 380 Што велиш на ова? Дали до такво божество Господ ќе биде обединет и во која ќе триумфира во бескрајни векови? И дали Бог ќе биде сè во сè за нас, како што објавуваат апостолите и отците, 381 кога во случајот со Христос, божеството ќе биде заменето со разумна светлина? Според истото светоотечко сведоштво, „Нема да ни треба ниту воздух, ниту простор, ниту такво нешто“ 382 за да Го видиме; како тогаш ќе Го видиме преку воздухот? Зошто во идниот век да имаме повеќе симболи од овој вид, повеќе огледала, повеќе енигми? Дали визијата лице в лице сè уште ќе остане во доменот на надежта? 383 Зашто, навистина, ако и на небото сè уште има симболи, огледала, енигми, тогаш ние сме измамени во нашите надежи, заблудени со софистика; мислејќи дека ветувањето ќе нè натера да го стекнеме вистинското божество, ние дури и не стекнуваме визија за божественост. Разумна светлина го заменува ова, чија природа е целосно туѓа за Бога! Како може оваа светлина да биде симбол, а ако е, како може да се нарече божество? Зашто цртежот на човекот не е човечност, ниту симболот на ангелот е природа на ангел. Кој светец некогаш рекол дека оваа светлина е создаден симбол? Григориј Богослов вели: „Божеството им се покажа како светлина на учениците на планината“. 384 Значи, ако светлината навистина не беше вистинското божество, туку нејзиниот создаден симбол, ќе треба да се каже, не дека пројавеното божество е светлина, туку таа светлина предизвикала да се појави божеството... Слично, Златоуст наведува дека Господ се покажал во поголем сјај. кога божеството ги манифестираше своите зраци. Забележете ја статијата: Тој не вели едноставно „божество“, туку „ди божественост“, вистинско Божество. 385 А како би можело да станува збор за „зраци на божественоста“ ако светлината е само симбол на божественоста, формирана од друга природа? 386 Повторно, Василиј Велики, откако покажа дека Богот Кој е обожуван во три Лица е единствена светлина, зборува за „Богот кој живее во светлина недостапна“, 387 зашто недостапното е во секој поглед вистинито, а вистинското недостапно. Затоа апостолите паднаа на земја, не можејќи да го потпрат погледот на славата на светлината на Синот, бидејќи тоа беше „светлина недостапна“. Духот, исто така, е светлина, како што читаме: „Оној што блесна во нашите срца преку Светиот Дух“. 388 Ако тогаш непристапното е вистинито и оваа светлина беше недостапна, светлината не беше симулакрум на божественост, туку навистина светлина на вистинското божество, не само божественоста на Синот, туку и на Отецот и на Духот. Затоа заедно му пееме на Господа кога го славиме годишниот празник Преображение: „Во Твојата светлина што се појави денес на Тавор, Го видовме Отецот како светлина, а исто така и Духот како светлина“, 389 за „Ти откри нејасен зрак на Твоето божество“. 390 ... Значи, кога сите светци се согласуваат оваа светлина да се нарече вистинско божество, како се осмелувате да ја сметате за туѓо на божеството, повикувајќи тоа е „создадена реалност“ и „симбол на божественоста“, и тврдејќи дека е инфериорен во однос на нашата интелекција? Максим, кој е навикнат на разумот со симболи, аналогии и алегории, не (како што знаете) секогаш го користи инфериорното како симбол на надредениот, туку понекогаш спротивното: Така може да каже дека телото на Господ кое виси на Крстот стана симбол на нашето тело приковано на страстите. 391 Слично на тоа, Максим, зборувајќи алегорично, тврдел дека оваа светлина е симбол на катафатичните и апофатичките теологии; 392 зборуваше за супериорната реалност како симбол на инфериорните, реалност која во себе го содржи знаењето на теологијата и е нејзин извор. Зарем не рекол дека Мојсеј е симбол на промислата и Илија на судот? 393 Дали имаме таа причина да претпоставиме дека овие пророци навистина никогаш не постоеле, но сè било фантазија и имагинација? Кој друг освен Варлаам би се осмелил да го каже тоа или да тврди дека оваа светлина е природа туѓа на божественоста, симулакрум на божественост? Ова е причината зошто хорот на вдахновени теолози речиси сите се љубители да ја наречат благодатта на оваа светлина едноставно симбол, така што луѓето не треба да бидат заведени од двосмисленоста на овој термин за да заклучат дека оваа најбожествена светлина е создадена реалност, туѓа на божественоста. 394 Сепак, фразата „симбол на божеството“, мудро и правилно сфатена, не може да се смета за апсолутно спротивна на вистината. Но, тогаш да претпоставиме дека е симбол на божественоста, како што верувате. И покрај тоа, нема целосно да не убедите во грешка, ниту да нè лишите од нашата благословена надеж. Зашто секој симбол или произлегува од природата на предметот чиј симбол е или припаѓа на сосема друга природа. Така, кога сонцето ќе изгрее, зората е природен симбол на неговата светлина, а слично на топлината е природен симбол на моќта на огнот. 395 Што се однесува до знаците кои не се природни на овој начин и кои имаат свое независно постоење, тие понекогаш се сметаат за симболи: Така, запален факел може да се земе како симбол на напад на непријатели. Доколку не поседуваат сопствено природно постоење, можат да послужат како еден вид фантом за претскажување на иднината, а тогаш симболот се состои само во тоа. Такви биле забележливите знаци што ги покажале пророците со едноставни фигури, на пример, захариевата кожа, 396 секирите на Езекиел, 397 и други знаци од овој вид. Така, природниот симбол секогаш ја придружува природата што им дава битие, зашто симболот е природен за таа природа; Што се однесува до симболот кој произлегува од друга природа, има свое постоење, сосема е невозможно тој постојано да се поврзува со предметот што го симболизира, бидејќи ништо не го спречува да постои пред и по овој предмет, како секоја реалност што има свое постоење. Конечно, на симболот му недостасува независен постоењето не постои ниту пред ниту по неговиот предмет, зашто тоа е невозможно; штом се појави, веднаш се раствора во небитие и целосно исчезнува. Така, ако светлината на Табор е симбол, таа е или природна или неприродна. Ако второто, тогаш или има свое постоење или е само фантом без егзистенција. Но, ако тоа е само несуштински фантом, тогаш Христос никогаш навистина не бил, не е или ќе биде таков каков што се појавил на Тавор. Сепак, Денис Ареопагитот, Григориј Богослов и сите други кои со слава го очекуваат Неговото доаѓање од небото, јасно потврдуваат дека Христос ќе биде во сета вечност како што тогаш се јави, како што покажавме погоре. 398 Оваа светлина, значи, не е само фантом без егзистенција. 15 Навистина, Христос не само што ќе биде вечно така во иднината, туку Тој беше таков и пред да се искачи на планината. Слушнете го Јован Дамаскин, кој е мудар во божествените работи: „Христос се преобрази, не со облекување на некоја особина што ја немаше претходно, ниту со преобразување во нешто што никогаш порано не бил, туку со откривање на Своите ученици што навистина бил, отворајќи им ги очите и давајќи им вид на слепите. Зашто, додека останал идентичен со она што бил претходно, им се јавил на учениците во Својата раскош; Тој е навистина вистинската светлина, сјајот на славата“. 399 За истата вистина сведочи и Василиј Велики: „Неговата божествена сила се појави како светлина низ стаклен завес, односно преку телото Господово што го зеде од нас; силата која ги просветлува оние кои ги прочистиле очите на срцето“. 400 И зарем годишните химни на Црквата не потврдуваат дека Тој и пред Преображението претходно бил таков каков што тогаш се појавил? „Она што се појави денес беше скриено од телото, а првобитната убавина, повеќе од сјајна, беше откриена денес“. 401 Згора на тоа, преобразувањето на нашата човечка природа, нејзиното обожение и преобразување – зарем тоа не беа извршени во Христа од самиот почеток, од моментот кога Тој ја прими нашата природа? 402 Така Тој беше божествен и порано, но во времето на Неговото Преображение дарувал божествена моќ на очите на апостолите и им овозможил да погледнат нагоре и да се уверат сами. 403 Оваа светлина, значи, не беше халуцинација, туку ќе остане вечноста и постои од почетокот. Но, ако Христос бил таков и таков ќе остане во вечноста, Тој исто така е и денес. Навистина би било апсурдно да се верува дека таква била Неговата природа до најбожествената визија за Тавор, и дека таа секогаш ќе биде таква во идниот век, но дека таа станала поинаква во периодот што интервенирал, оставајќи ја настрана оваа слава. И денес Тој седи во истиот сјај, „од десната страна на Величеството високо“. 404 Сите тогаш мора да го следат и да му се покоруваат на Оној Кој вели: „Дојди, да се искачиме на светата и небесна гора, да Размислете за нематеријалното божество на Отецот и Духот, кои светат во Единородениот Син“. 405 И ако некој одбие да биде убеден од еден светец, може да биде послушен на двајца, или подобро кажано на сите. Така блажениот Андреј, кој беше како светлечка и света кандила на Крит, така ја химнува светлината што светна на Тавор: „Разбирливиот свет на ангелите, празнувајќи ја оваа светлина на нематеријален начин, ни дава доказ за љубовта што Словото ја носи кон нас“. 406 Големиот Денис го вели речиси истото кога го слави возвишениот поредок на суперкосмичките сили: 407 Тие не само што размислуваат и учествуваат во славата на Троица, изјавува тој, туку и во прославувањето на Исус. Откако се удостоија за оваа контемплација, тие исто така се иницирани во неа, зашто Самиот Тој ја обожува светлината: „Тие навистина се приближуваат кон неа и добиваат прво учество во спознанието на Неговата теургиска светлина“. 408 Макариј на сличен начин вели ..., „Нашата измешана човечка природа, која беше преземена од Господ, седна од десната страна на божественото величество на небесата, 409 полна со слава не само (како Мојсеј) во лицето, туку и во целото тело. 410 Затоа Христос непроменливо ја поседува оваа светлина, поточно, отсекогаш ја поседувал и секогаш ќе ја има со Него. Но, ако секогаш било, е и ќе биде, тогаш светлината што Го прослави Господа на планината не беше халуцинација, ниту едноставно симбол без егзистенција. И ако некој рече дека оваа светлина е независна реалност, одвоена од природата на Оној Кого го означува, на Кого е само симбол – тогаш нека покаже каде и каква е оваа реалност, која искуството покажува дека е недостапна, а не само за очите („Учениците паднаа со глава на земја“, 411 ни се кажува), а кое е само од лицето на Христовото светење. Зашто во спротивно, кога би била независна реалност, вечно поврзана со Христос во идниот век, Тој би бил составен од три природи и три суштини: човечката, божествената и онаа на оваа светлина. Значи, очигледно е и јасно покажано дека оваа светлина не е ниту независна реалност, ниту нешто туѓо на божеството. Откако стигнавме до оваа точка во нашиот трактат, сега мораме да објасниме зошто светците ја нарекуваат оваа обожувачка благодат и божествена светлина „енхипостатичка“. 18 Очигледно, овој термин не се користи за да се потврди дека поседува сопствена ипостас. 412 ... Спротивно на тоа, се нарекува „анхипостатично“ не само небитие или халуцинација, туку и се што брзо се распаѓа и бега, кое исчезнува и веднаш престанува да биде, како што се, на пример, гром и молња, и нашите сопствени зборови и мисли. Отците, значи, направија добро што оваа светлина ја нарекоа ипостастичка, за да ја покажат нејзината трајност и стабилност, затоа што таа останува во битието и не бега од погледот, како молњата, или зборовите или мислите... 413 Ако тогаш оваа светлина, која блескаше од Спасителот на планината, е природен симбол, тоа не е така во однос на двете природи во Него, зашто природните карактеристики на секоја природа се различни. 414 Оваа светлина не може да се однесува на Неговата човечка природа, бидејќи нашата природа не е светлина, а камоли светлина како оваа. Спасителот не се вознесе на Тавор, придружуван од избраните ученици, за да им покаже дека е човек. Зашто во текот на трите години пред ова, тие Го виделе како живее со нив и учествува во нивниот начин на живот; како што вели Светото писмо, „во друштво“ со нив. 415 Не, отиде да им покаже „дека е сјајот на Отецот“. 416 Со оглед на тоа, никој не можеше да каже дека светлината е симбол на неговата хуманост. Ако тогаш тоа беше природен симбол ... оваа светлина природно ја симболизира божественоста на Единородниот, како што јасно поучуваше Јован Дамаскин: „Синот вечно роден од Отецот го поседува природниот и вечниот зрак на божественоста; но славата на божеството стана и слава на телото“. 417 Оваа слава не се појавила, ниту започнала, нема крај, бидејќи природните симболи секогаш коегзистираат со природите чиишто се симболи... Како што вели Максим, „Сите реалности кои се по суштина размислувањата околу Бога немаат ниту почеток ниту крај“. 418 Но бидејќи, како што вели тој, овие реалности ... се многубројни, но во никој случај не го намалуваат поимот за едноставност, нема повеќе овој светлен симбол (кој е еден од нив) предизвикува каква било штета на едноставната природа на Бога. 419 Многу други извори, особено литургиските химни, потврдуваат дека оваа светлина е една од реалностите што се размислува околу Бога. Нека е доволен овој пример: „На светата Гора, Христе, го покажа раскошот на Твојата божествена и суштинска убавина, скриена под телото и ги просветли, о добродетелу, учениците што Те придружуваа“. 420 Исто така, забелешката на Максим, дека „заради љубовта кон луѓето, Тој стана свој симбол“, 421 покажува дека оваа светлина е природен симбол. Во областа на неприродните симболи, предметот може да биде симбол на друг, но не и свој симбол. 422 Но, кога симболот природно го зема своето битие од предметот чијшто е симбол, велиме дека е негов сопствен симбол. Капацитетот на огнот да гори, кој ја има како свој симбол топлината достапна за сетилата, станува свој симбол, бидејќи секогаш е придружен со оваа топлина, но сепак останува единствен ентитет, кој не претрпува никакво дуплирање; но секогаш ја користи топлината како свој природен симбол, секогаш кога ќе се појави некој предмет способен да прима топлина. На ист начин, светлината на изгрејсонцето го има како симбол сјајот на зората, кој станува свој соодветен симбол. Сите ја знаеме сончевата светлина како нешто достапно за гледање, што исто така ни овозможува да ја видиме зората, иако никој не може да погледне директно во сончевиот диск и речиси е невозможно да се погледне на неговата сјајност. Слично на тоа, преку сетилото за допир, човекот ја согледува топлината на огнот, иако допирот не може да има најмало знаење за моќта на горење чиј симбол е топлината (иако добро е свесно дека тоа е така). Тој не го знае ниту неговиот квалитет, ниту неговиот интензитет, а всушност би загинал (само себе си станува оган и престанува да биде субјект што воочува), ако се обиде да научи преку искуство каква е природата на силата на огнот што ја предизвикува топлината. Ова е причината зошто, ако некогаш се осмели да се обиде ова, веднаш ќе се намали и ќе побегне, горко жалејќи се за својата љубопитност. Така, гледаме дека топлината е достапна на допир, но нејзината моќ на горење останува целосно надвор од учеството. 423 Ако е така, како би можело да се каже дека божеството, трансцендентно во тајните, станува познато во моментот кога ќе се знае нејзиниот природен симбол? Што, тогаш? Ако зората, симболот на дневната светлина, би останала недостапна за човечките очи, како и сонцето (или уште понепристапно од тоа), како нашите очи би можеле да го видат денот и да гледаат други предмети во светлината на денот? Како би можеле да знаат каква е сончевата светлина која е аналогна на дневната? 424 Уште повеќе се препознаваат божествените нешта само со учество, бидејќи никој (дури ни возвишените надкосмички интелигенции) 425 не знае што се тие во нивната основа на постоење и принцип на постоење; од наша страна, секако дека сме далеку од тоа да ги знаеме овие работи. Меѓутоа, учениците не би ни го виделе симболот, ако прво не добиле очи што претходно не ги поседувале. 426 Како што вели Јован Дамаскин, „Откако беа слепи, тие почнаа да гледаат“, 427 и да размислуваат за оваа несоздадена светлина. Светлината, значи, стана достапна за нивните очи, но за очи кои гледаат на некој начин супериорен од природниот вид и ја стекнале духовната моќ на духовната светлина. Оваа мистериозна светлина, недостапна, нематеријална, несоздадена, обожувачка, вечна, овој сјај на Божествената Природа, оваа слава на божественоста, оваа убавина на небесното царство, е веднаш достапна за сетилната перцепција, а сепак ја надминува. 428 Дали таквата реалност навистина ви изгледа како симбол туѓ на божеството, разумен, создаден и „видлив преку воздухот“? 429 Повторно слушнете го тврдењето на Дамаскин дека светлината не е туѓа, туку природна за божеството. „Сјајот на божествената благодат не е нешто надворешно, како во случајот со раскошот опседнат од Мојсеј, но припаѓа на самата природа на божествената слава и раскош“. 430 И пак: „Во идниот век, ние секогаш ќе бидеме со Господа, 431 и ќе размислуваме за Христа блескав во светлината на Божеството, светлина победничка над секоја природа“. 432 И пак: „Тој ги зема со себе водачите на апостолите како сведоци на сопствената слава и божественост и им ја открива сопствената божественост“, која ги надминува сите нешта, единствени, потполно совршени и очекувајќи го крајот. 433 Дека оваа светлина не е видлива со посредство на воздухот, покажува големиот Дени, 434 и оние кои со него ја нарекуваат „светлина на идниот век“, доба во која повеќе нема да ни треба воздух. Василиј Велики слично вели дека тоа е видливо со очите на срцето. Фактот дека не е видлив преку воздухот ни покажува дека не е разумна светлина. Навистина, кога блескаше на Табор побрилијантно од сонцето, луѓето од областа не го ни видоа! ... Дали сè уште инсистирате дека светлината на божествената и суштинска убавина не само што е разумна и создадена, туку е и инфериорна во однос на нашиот интелект? 435 Небеса горе! Дали и оние кои се инфериорни во однос на нашиот интелект кои во себе ја гледаат светлината на божественото царство, убавината на идниот век, славата на Божествената природа? Истата светлина ја видоа апостолите, откако ја надминаа секоја разумна и интелектуална перцепција и примија (според зборовите на Андреј од Крит) „способноста за вистинско гледање преку тоа што не гледаат ништо и го стекнале чувството за натприродното доживувајќи божествени работи“. 436 Бидејќи во таков случај, занесот инфериорен во однос на интелекцијата е демонски, дали тогаш тоа е демонска екстаза што ја доживеале иницираните од Господ? 437 Колку е незамисливо! Напротив, научивме заедно да му пееме на Христа: „Избраните апостоли се преобразија со божествената екстаза на планината, размислувајќи за неодоливото излевање на Твојата светлина и Твоето недостапно Божество“. 438 Вие исто така може да тврдите дека Бог е суштество, како што изјавите дека неговите суштински енергии се создадени! Зашто ниту еден интелигентен човек не би рекол дека суштинската добрина и животот се надсуштинската суштина на Бога. Суштинската карактеристика не е суштината што ги поседува суштинските карактеристики. Како што вели големиот Денис, „Кога ја нарекуваме натсуштинската Тајна „Бог“ или „живот“ или „суштина“, ги имаме на ум само провиденивните сили произведени од непристрасниот Бог“. 439 Овие се, значи, суштинските моќи; што се однесува до Надсуштинското... тоа е Реалноста која ги поседува овие моќи и ги собира во единство во себе. Слично на тоа, обожувачката светлина е исто така суштинска, но самата не е суштина на Бога. 440 Нашиот филозоф не е задоволен да застане тука, туку продолжува да тврди дека секоја сила и енергија Божја е создадена. Но, светителите јасно учат дека сите природни карактеристики, сета сила и енергија на несоздадената природа се самите несоздадени, како што се создадени оние од создадената природа. „Но, како може“, прашува Варлаам, „Реалноста што ги надминува сетилата и умот, што е Битие par excellence, вечно, нематеријално, непроменливо - она ​​што вие го нарекувате „енхипостатичко“ не е Надсуштинската суштина на Бога, бидејќи ги носи карактеристиките на Господарот и ја надминува секоја видлива и невидлива суштество? Зошто велите дека Божјата суштина ја надминува оваа светлина? 441 ... Тој тврди дека описот што најмногу ни одговара е „дитеистички“, 442 иако тој признава ... дека сметаме дека постои само една Реалност која ги надминува сите нешта, а тоа е Натсуштинското; и така, според него, учиме дека постои само еден Бог и дека оваа светлина не е суштина, туку енергија на божествената суштина, за која суштина наведуваме дека таа е единствена и ги надминува сите како делува во се. Но, дури и ако потврдиме дека оваа енергија е неразделна од единствената божествена суштина, Надсуштинското не е од таа причина композитно; без сомнение, не би постоела проста суштина ако е така, зашто залудно би се барало природна суштина без енергија. 443 Како е можно обожувачката светлина да не ги носи карактеристиките на Господарот? ... И бидејќи светците овде зборуваат за енхипостатичка Реалност, но не и за ипостас што постои сама по себе, како може светлината да биде независна суштина или втор Бог, бидејќи таа не поседува независно постоење? И ако ве наведат да поставите друг Бог, со изговор дека оваа енергија е непотекната, несоздадена и неразбирлива, тогаш мора да сметате и дека волјата Божја претставува втор Бог. Како што вели Максим, „Божествената природа во трите ипостаси е целосно неоригинална, несоздадена, неразбирлива, едноставна и без состав, а слично е и нејзината волја“. 444 И истото може да се каже за сите природни енергии кои припаѓаат на божеството. 445 Ти тврдиш дека благодатта на обожението е природна состојба, односно активност и пројавување на природна сила. Без да го сфатите, паѓате во заблудата на Месалијанците, зашто обожениот човек нужно би бил Бог по природа, доколку обожението зависеше од нашите природни сили и беше вклучено во законите на природата! 446... Но, знајте дека благодатта на обожението го надминува секој природен однос, и дека во природата не постои „никаква способност способна да ја прими“. 447 Зашто, ако тоа веќе не беше благодат, туку манифестација на енергијата што и припаѓа на природната сила, немаше ништо апсурдно да се смета дека обожението се случило според мерката на приемната моќ на природата. Тогаш обожението би било дело на природата, а не Божји дар, а обожениот човек би бил бог по природа и би примил името на „Бог“ во правилна смисла. Зашто природната моќ на секое нешто е едноставно континуираното активирање на природата. 448 Но, во тој случај, не можам да разберам зошто обожението треба да го натера човекот да излезе од себе, 449 ако тоа самото подлежи на законите на природата. 27 На тој начин благодатта на обожението ја надминува природата, доблеста и знаењето и (како што вели свети Максим) „сите тие нешта се инфериорни од неа“. 450 Секоја доблест и имитирање на Бога од наша страна навистина ги подготвува оние што ги практикуваат за божествено соединување, но самото таинствено соединување се врши со благодат. Преку благодатта „целото Божество доаѓа да пребива во полнота во оние што се сметаат за достојни“, 451 и сите светци во целото свое битие живеат во Бога, примајќи го Бога во Неговата целост и не добивајќи друга награда за нивното искачување до Него освен Самиот Бог. „Тој е поврзан со нив како што е душата со своето тело, со своите екстремитети“; 452 судејќи дека е правилно да се пребива во верниците со автентичното посвојување, според дарот и благодатта на Светиот Дух. Значи, кога ќе слушнете дека Бог пребива во нас преку доблестите, или дека преку сеќавањето доаѓа да се воспостави во нас, 453 не замислувајте дека обожението е едноставно поседување на доблестите; туку дека престојува во сјајот и благодатта Божја, кои навистина ни доаѓаат преку добродетелите. Како што вели свети Василиј Велики: „Душата која ги ограничи своите природни пориви со лично подвигнување и помош на Светиот Дух, станува достојна (според праведниот Божји суд) на сјајот што им е даруван на светиите. 454 Сјајот што го дава Божјата милост е светлина, како што можете да научите од овој текст: „Сјајот за оние што се очистија е светлина, зашто праведните ќе светат како сонце; 455 Бог ќе застане меѓу нив, 456 делејќи и одредувајќи ги достоинствата на блаженството, зашто тие се богови и кралеви“. 457 Никој нема да негира дека ова е поврзано со натнебесната и надкосмичката реалност, бидејќи „можно е да се прими натнебесната светлина меѓу ветувањата за добри работи“. Соломон изјавува: „Светлината секогаш свети за праведните“, 458 и апостол Павле вели: „Му благодариме на Бога, Кој нè оцени за достојни да учествуваме во наследството на светиите во светлината“. 459 Претходно рековме дека мудроста доаѓа кај човекот преку труд и проучување; не дека тоа е само труд и учење, туку дека е резултат на овие. Господ живее во луѓето на различни и разновидни начини според достојноста и начинот на живот на оние кои Го бараат. Тој на еден начин му се јавува на активен човек, на друг на контемплативен, на друг повторно на човекот со визија, а сепак на различни начини на ревносните или на оние што веќе се обожени. Постојат бројни разлики во самата божествена визија: Меѓу пророците, некои виделе Бог во сон, други кога се будни со помош на енигми и огледала; но на Мојсеј му се јави „лице в лице, а не во енигми“. 460 Но, кога ќе слушнете за Божјата визија лице в лице, потсетете се на сведочењето на Максим: „Обожението е енхипостатичко 461 и директно просветлување кое нема почеток, но кај достојните се појавува како нешто што го надминува нивното разбирање. Тоа е навистина мистично соединување со Бога, надвор од интелектот и разумот, во ерата кога суштествата повеќе нема да ја познаваат корупцијата. Благодарение на ова соединување, светителите, набљудувајќи ја светлината на скриената и повеќе од неискажлива слава, самите стануваат способни да ја примат блажената чистота, во друштво со небесните сили. Обожението е и повикување на големиот Бог и Отец, симбол на автентичното и вистинското посвојување, според дарот и благодатта на Светиот Дух, благодарение на чие давање благодат светителите стануваат и ќе останат синови Божји“. 462 Големиот Денис, кој на друго место ја нарекува оваа светлина „надсветлен и теургичен зрак“, 463 го нарекува и „обожувачки дар и принцип на Божеството“, 464, односно на обожение. На оној кој прашува како Бог може да ја надмине теархијата (т.е. самиот принцип на божественоста), тој одговара: 465 Сте слушнале дека Бог дозволува да се гледа лице в лице, а не во енигми, 466 дека се приврзува за оние кои се достојни како што е душата за своето тело, за своите членови; дека Тој се соединува со нив до степен да живее целосно во нив, така што и тие целосно престојуваат во Него; дека „преку Синот, Духот се излева во изобилство врз нас“, 467 не како нешто создадено, и дека ние учествуваме во Него, и Тој зборува преку нас – сето тоа знаете. Но, не треба да сметате дека Бог дозволува Себеси да се гледа во Неговата натсуштинска суштина, туку според Неговиот обожувачки дар и енергија, благодатта на посвојувањето, несоздаденото обожение, енхипостатичкото просветлување. Треба да мислите дека тоа е принципот на божеството, обожувачкиот дар, во кој човек може натприродно да комуницира, што може да го види и со кој може да се соедини. Но, суштината на Бога, која е надвор од принципот, го надминува и овој принцип. Оваа благодат е всушност врска, иако не природна; но во исто време е надвор од врската, не само поради тоа што е натприродно, туку и како врска. Како би имала врска една врска? Но, што се однесува до суштината на Бога, тоа е неповрзано, не како однос, туку затоа што ги надминува самите натприродни односи. Благодатта им се соопштува на сите достојни за неа, на начин соодветен и својствен за секого, додека божествената суштина го надминува сето она што може да учествува. 468 Оној што вели 469 „обожувачкиот дар е состојба на совршенство на разумната природа, која постои уште од првото располагање на светот и го наоѓа своето исполнување во највозвишеното од разумните суштества“, очигледно се спротивставува на Христовото Евангелие. Ако обожението не прави ништо повеќе од усовршување на разумната природа, без издигнување на оние направени во Божја форма над таа состојба; ако тоа е само состојба на разумна природа, бидејќи се активира само со природна сила, обожените светци не ја надминуваат природата, тие не се „родени од Бога“, 470 не се „дух затоа што се родени од Духот“, 471 и Христос, со доаѓањето во светот, не им „даде моќ да станат деца Божји“ само на оние „кои веруваат во Неговото име“. 472 Обожението би им припаднало на сите народи дури и пред Неговото доаѓање, доколку природно се однесува на разумната душа, исто како што денес би припаѓало на сите без разлика на вера или побожност. Зашто, ако обожението беше само совршенство на разумната природа, тогаш паганските Грци не беа целосно разумни, ниту паднатите ангели; не може да се обвинат за злоупотреба на нивното знаење, но сепак тие се лишени од природната состојба соодветна на таквото знаење. Тогаш, за што биле тие навистина виновни? Дури и паганските мудреци признаваат дека суштината не може да биде повеќе или помалку суштинска. Како тогаш еден ангел или душа би можеле да бидат повеќе или помалку рационални? Зашто, несовршеноста во случајот на оние кои сè уште не се созреани со години не е во природата на душата, туку во природата на телото. Дали тогаш обожението треба да се поистоветува со добата која носи рационална мисла? Од наша страна, сметаме дека фактот дека некои луѓе знаат повеќе од другите, не припаѓа на природата на душата, туку на конституцијата на телото. 473 Дали тогаш оваа конституција е во својата природна состојба на совршенство? Но, знаеме дека природното совршенство е само дар Божји, иако знаењето не е само Божји дар, туку состојба на совршенство на разумната природа. Меѓутоа, оваа состојба, бидејќи не е натприродна, не е обожувачки дар, бидејќи обожувачкиот дар е натприроден. Во спротивно, сите луѓе и ангели без исклучок би биле повеќе или помалку богови, а расата на демоните би била несовршени богови или полубогови... Така, без оглед на состојбата во која рационалната природа го достигнува совршенството, без разлика дали е тоа знаење, конституција, природно совршенство на телото и душата, дали доаѓа од внатре или од надвор од човекот. навистина може да ги направи совршени оние рационални суштества кои го поседуваат, но тоа не може да ги направи богови. 474 Но, како што покажавме погоре, светителите јасно кажуваат дека ова посвојување, актуелизирано со вера, е енхипостатичко. 475 Сепак, нашиот противник потврдува дека имитирањето на Бога, кое само тој го смета за теархија и обожувачки дар, не е енхипостатски. Затоа, тоа е нешто различно од обожението што го поседувале и знаеле Отците. Сепак, божествениот Максим не само што научи дека е енхипостатски, туку и дека е неоригинален (не само несоздаден), неопислив и надвременски. 476 Оние кои го постигнуваат со тоа стануваат несоздадени, неоригинални и неописливи, иако во својата природа произлегуваат од ништожноста. 477 Но, овој човек, навлегувајќи во нештата за кои не знае, тврди дека обожението е создадено и природно, подложно на времето; и бидејќи тој го сваќа по своја мерка, го сведува Бога (заедно со него) на ниво на создание. Според Отците, обожението е суштинска енергија Божја; но секоја суштина од која се создаваат суштинските енергии мора нужно да се создаде самата! 478 ... Варлаам навистина не поцрвенува да тврди дека сите сили и природни енергии Божји се создадени, иако нашата вера нè учи дека секој светител е Божји храм поради благодатта што живее во него. Како може живеалиштето на едно суштество да биде Божји храм? Како може секој светител да стане несоздаден по благодат, ако оваа благодат е создадена? Она што е најзачудувачки за мене е тоа што тој признава дека светлината што го осветли Табор се нарекува „теургиска“ светлина 479 од отците, но одбива да ја нарече обожувачки дар. Бидејќи обожувачкиот дар на Духот е енергија Божја, и бидејќи божествените имиња произлегуваат од енергиите 480 (зашто Надсуштинското е безимен), Бог не би можел да се нарече „Бог“, ако обожението се состои само во доблест и мудрост! Но, Тој е наречен „Бог“ врз основа на Неговата обожувачка енергија, 481 додека мудроста и доблеста само ја манифестираат оваа енергија. Тој повеќе не можеше да се нарекува „повеќе од Бог“ поради Неговата трансценденција во однос на ова божество; би требало да биде доволно да Го наречеме „повеќе од мудар“, „повеќе од добар“ и така натаму. 482 Значи, благодатта и енергијата на обожението се разликуваат од доблеста и мудроста. ... Кога слушате како се зборува за обожувачката енергија на Бога и теургиската благодат на Духот, не зафаќајте се или барајте да знаете зошто е тоа ова или она, а не нешто друго; зашто без него не можете да бидете соединети со Бога, според оние Отци кои зборувале за тоа. Внимавајте повеќе на оние дела што ќе ви овозможат да го достигнете, зашто така и вие ќе го знае тоа според вашите капацитети; 483 зашто, како што ни кажува свети Василиј, само тој ги знае енергиите на Духот кој научил за нив преку искуство. 484 Што се однесува до човекот кој бара знаење пред делото, ако им верува на оние што го имале искуството, добива одредена слика за вистината. Но, ако се обиде сам да го замисли тоа, тој се наоѓа себеси лишен дури и од сликата на вистината. Потоа се надува со гордост како да го открил, и го издишува својот гнев против луѓето со искуство како да се во заблуда. Затоа, не бидете премногу љубопитни, туку следете ги луѓето со искуство во вашето работи, или барем според вашите зборови, останувајќи задоволни со надворешните манифестации на благодатта. 485 Обожението е всушност надвор од секое име. Затоа ние, кои пишувавме многу за исихија (некогаш по нагон на отците, понекогаш како одговор на прашањата на браќата) никогаш досега не се осмеливме да пишуваме за обожение. Но сега, бидејќи има потреба да се зборува, ќе зборуваме зборови на побожност (по милоста Господова), но зборови несоодветни за да се опише. Зашто, дури и кога се зборува за, обожението останува неискажливо и (како што нè учат Отците) може да добие име само од оние што го примиле. 486 Принципот на обожение, божественост по природа, непристрасното потекло од каде што обожените го добиваат своето обожение, самото Блаженство, трансцендентно над сите нешта и врвно теархиско, самото е недостапно за секоја сетилна перцепција и за секој ум, за секое бестелесно или телесно суштество. 487 Се обожува само кога едно или друго од овие суштества ќе излезе од себе и ќе стекне супериорна состојба. Зашто, само кога хипостатички се соединуваме со умот или телото, веруваме дека божеството станало видливо, иако таквото соединување ја надминува соодветната природа на умот и телото. 488 Само оние суштества кои се обединети со Него се обожени „со целосното присуство на Помазаникот“; 489 тие добиле енергија идентична со онаа на обожувачката суштина, 490 и поседувајќи ја во апсолутна целост, ја откриваат преку себе. Зашто, како што вели апостолот: „Во Христа полнотата на божеството живее телесно“. Затоа одредени светци по Воплотувањето ја гледаат оваа светлина како неограничено море, кое тече на парадоксален начин од единственото Сонце, 491, односно од преслаткото Тело Христово, како во случајот со апостолите на планината. Така се обожуваат првите плодови 492 од нашата човечка конституција. Но, обожението на божествените ангели и луѓе не е надсуштинската суштина на Бога, туку енергијата на оваа суштина. Оваа енергија не се манифестира кај обожените суштества, како што тоа го прави уметноста во уметничкото дело; зашто на тој начин креативната моќ се манифестира во нештата создадени од неа, станувајќи на тој начин универзално видлива и во исто време рефлектирана во нив. Напротив, обожението се манифестира самиот во овие суштества „како уметност во човекот што ја стекнал“, според Василиј Велики. 493 Затоа светците се орудие на Светиот Дух, откако ја примиле истата енергија како што ја има Тој. 494 Како сигурен доказ за она што го велам, може да се наведат харизмите на исцелување, правење чуда, предзнаење, непобитната мудрост што Господ ја нарече „духот на вашиот Отец“, 495 и исто така осветувачкото давање на Духот што го добиваат од и преку нив оние што се осветени со овие дарови. Така Бог му рече на Мојсеј: „Ќе го земам духот што е на тебе и ќе го облечам на нив“; 496 Слично, „кога Павле ги положи рацете“ на дванаесетте Ефесјани, „Светиот Дух слезе врз нив“ и веднаш „проговорија на јазици и пророкуваа“. 497 Така, кога го разгледуваме соодветното достоинство на Духот, гледаме дека е еднакво со она на Отецот и Синот; но кога размислуваме за благодатта што делува кај оние кои се причестуваат во Дух, велиме дека Духот е во нас, „дека се излева врз нас, но не е создаден, дека ни е даден, но не е создаден, се дава, но не се произведува“. 498 Според зборовите на големиот Василиј, тој е присутен кај сè уште несовршените како одредена диспозиција, „поради нестабилноста на нивниот морален избор“, но кај оние посовршените, како стекната состојба, или кај некои од нив, како фиксна состојба - навистина повеќе од ова, „енергијата на Духот е присутна во прочистената душа како визуелна способност во здравото око“, како што вели тој. 499 Така, обожувачкиот дар на Духот не може да се поистоветува со надсуштинската суштина на Бога. Тоа е обожувачката енергија на оваа божествена суштина, но не и севкупноста на оваа енергија, иако таа сама по себе е неделива. 500 Навистина, кое создание би можело да ја прими сета, бескрајно моќна сила на Духот, освен Оној Кој бил носен во утробата на Дева, со присуството на Светиот Дух и со засенувањето на силата на Севишниот? 501 Тој ја примил „целата полнота на Божеството“. 502 Што се однесува до нас, „од Неговата полнота сите сме примиле“. 503 Божјата суштина е насекаде, бидејќи, како што се вели, „Духот исполнува сè“, 504 според суштината. Обожението е исто така насекаде, неискажливо присутно во суштината и неразделно од него, како негова природна сила. Но, како што не може да се види оган, ако нема материја да го прими, ниту некој сетилен орган способен да ја согледа неговата светлечка енергија, на ист начин не може да се размислува за обожение ако нема материја за да се прими божествената манифестација. Но, ако со секое отстрането превез се наоѓа соодветна материја, која е од каква било прочистена рационална природа, ослободена од превезот на повеќекратното зло, тогаш таа самата станува видлива како духовна светлина, или поточно ги претвора овие суштества во духовна светлина. 505 „Наградата на доблеста“, се вели, „е да станеш Бог, да бидеш осветлен со најчистата светлина, со тоа што ќе станеш син на оној ден што ниедна темнина не може да го затемни. Зашто тоа е друго Сонце што го создава овој ден, Сонце што ја осветлува вистинската светлина. И штом нè осветли, веќе не се крие на Запад, туку ги обвива сите нешта со својата моќна светлина. Таа им дава вечна и бескрајна светлина на достојните и ги претвора оние кои учествуваат во оваа светлина во други сонца. 506 Тогаш, навистина, „праведните ќе светат како сонце“. 507 Какво сонце? Сигурно истото што им се појавува и сега на достојните како тогаш. Зар не гледате дека тие ќе ја добијат истата енергија како Сонцето на правдата? Затоа преку нив се вршат разни божествени знаци и соопштување на Светиот Дух. Навистина, напишано е десет: „Како што воздухот околу земјата, поттикнат нагоре од ветрот, станува светлински затоа што се преобразува со чистотата на етерот, така е и со човечкиот ум кој го напушта овој нечист и мрачен свет: тој станува сјаен со силата на Духот и се меша со вистинската и возвишена чистота; таа блеска во оваа чистота, станува целосно блескава, преобразена во светлина според ветувањето на Господ, кој претскажал дека праведните ќе светат како сонце“. 508 Можеме да го набљудуваме истиот феномен овде подолу со огледало или лист вода: примајќи го сончевиот зрак, тие произведуваат друг зрак од себе. И ние ќе станеме светли ако се подигнеме, оставајќи ги земните сенки, приближувајќи се до вистинската Христова светлина. И ако вистинската светлина што „светли во темнина“ 509 дојде кај нас, и ние ќе бидеме светлина, како што им рекол Господ на Своите ученици. 510 Така, обожувачкиот дар на Духот е мистериозна светлина и ги претвора во светлина оние кои го примаат неговото богатство; Тој не само што ги исполнува со вечна светлина, туку им дава знаење и живот соодветен на Бога. Така, како што учи Максим, Павле повеќе не живеел создаден живот, туку „вечен живот на Оној Кој се вселил во него“. 511 Слично на тоа, пророците размислувале за иднината како да е сегашност. Значи, човекот кој го видел Бога не со помош на вонземски симбол, туку со природен симбол, навистина го видел на духовен начин. 512 Не го сметам за природен симбол на Бог она што е само обичен симбол, видлив или чуен со сетилата како таков, а активиран преку медиумот на воздухот. Меѓутоа, кога окото што гледа не гледа како обично око, туку како око отворено со силата на Духот, тоа не го гледа Бога преку средство за вонземски симбол; и тогаш можеме да зборуваме за сетилната перцепција која ги надминува сетилата. 513 Човек ја препознава оваа светлина кога душата ќе престане да им отстапува на лошите задоволства и страсти, кога ќе стекне внатрешен мир и спокојство на мислите, духовно упокојување и радост, презир на човечката слава, смирение поврзано со скриена радост, омраза кон светот, љубов кон небесните работи, поточно љубов кон единствениот Бог на Него. 514 Згора на тоа, ако некој му ги покрие очите на оној што гледа, дури и да ги извади, тој сепак ќе ја види светлината не помалку јасно од порано. Како тогаш би можел да биде убеден од некој кој тврди дека оваа светлина е видлива преку воздухот и дека на никаков начин не е корисна за разумната душа, како нешто што припаѓа на телесните сетила? 515 Но, тој контемплативец, сфаќајќи сосема добро дека не гледа со сетилата како сетила, може да мисли дека гледа преку умот. Меѓутоа, внимателното испитување ќе го натера да открие дека умот не ја сфаќа оваа светлина врз основа на сопствената моќ. Оттука и нашиот израз, „ум кој го надминува умот“, што значи дека човек кој поседува ум и сетилна перцепција гледа на некој начин надминувајќи ги двете овие способности. И кога ќе го слушнете големиот Дени како го советува Тимотеј „да ги напушти сетилата и интелектуалните активности“, 516 не заклучувајте од ова дека човекот не треба ниту да расудува ниту да гледа. Зашто тој не ги губи овие способности, освен со чудење. Но, треба да сметате дека интелектуалните активности се целосно заобиколени од светлината на соединувањето и од дејството на оваа светлина. 517 Тоа јасно го покажува Петар, водачот на апостолите и камен-темелник на Црквата: Во времето на светата Педесетница, кога се сметаше дека е достоен за таинственото и божествено соединување, тој сепак можеше да ги види оние кои беа осветлен и исполнет со светлина заедно со себе, и да слушне што зборуваат и да знае колку е тоа време од денот („Трет час е“, рече тој). 518 За кога енергијата на Светиот Дух го засенува човечкиот ум, оние во кои Тој работи не се вознемируваат во умот, зашто тоа би било спротивно на ветувањето за божественото присуство. Оној што го прима Бога не ги губи своите сетила. Напротив, тој станува како полуден, така да се каже, од Духот на мудроста; зашто оваа светлина е и мудроста Божја, присутна во обожениот човек, но не одвоена од Бога. „Преку него“, читаме, „се открива сето знаење, и Бог навистина ѝ се објавува на душата што ја сака“, 519 како што ја објавува во исто време сета правда, светост и слобода. Како што вели свети Павле: „Каде што е Духот Божји, таму е и слободата“. 520 И пак: „Оној што Бог ни го направи мудрост, правда, осветување и откупување“. 521 Слушнете што поучува свети Василиј Велики: „Оној што го покрена Духот стана вечно движење, свето создание. Зашто, кога Духот дојде да живее во него, човекот добива достоинство на пророк, на апостол, на ангел Божји, а тој досега беше само земја и прав. 522 Слушнете го и Јован Златоуст: „Устата со која зборува Бог е уста Божја – зашто како што нашата уста е уста на нашата душа, и душата буквално не поседува уста; така и устата на пророците е уста Божја“. 523 И Господ ја запечати оваа вистина, зашто откако рече: „Ќе ти дадам уста и мудрост што никој од твоите непријатели нема да може да ги каже“, 524 Тој додаде: „Зашто не ќе зборувате вие, туку Духот на вашиот Отец кој зборува во вас. 525 F. Суштината и енергиите во Бога Би сакал да го прашам овој човек зошто тврди дека само божествената суштина е без почеток, а сè освен неа е од создадена природа и дали мисли дека оваа суштина е семоќна или не. Односно, дали ги поседува способностите да знае, да знае, да создава, да ги опфаќа сите нешта во себе; дали поседува промисла, моќ на обожение и со еден збор сите такви способности или не? Зашто, ако ги нема, оваа суштина не е Бог, иако сама по себе е неоригинална. Ако навистина ги поседува овие моќи, но ги стекнал потоа, тогаш имало време кога била несовршена, со други зборови, не бил Бог. Меѓутоа, ако ги поседува овие способности од вечноста, произлегува дека не само што божествената суштина е непотекнувана, туку дека е и секоја нејзина моќ. Сепак, постои само една неоснована суштина, суштината Божја; Ниту една од силите што се наоѓаат во неа не е суштина, така што сите нужно и секогаш се во божественото суштина. Да се ​​користи нејасна слика, тие постојат во божествената суштина, како и силите на сетилата во она што се нарекува заедничка духовна смисла на душата. 526 Еве го манифестираното, сигурно и признато учење на Црквата! Зашто, исто како што постои само една единствена суштина без почеток, суштината на Бога, и суштините кои се различни од неа се гледаат дека се од создадена природа, и настанале преку оваа единствена неоснована суштина, единствениот создавач на суштините – на ист начин, постои само една единствена провиднална моќ без почеток, имено онаа на Бога, додека таа е создадена од сета друга сила; 527 и така е и со сите други природни Божји сили. Според тоа, не е точно дека суштината на Бога е единствената неоснована реалност и дека сите реалности освен неа се од создадена природа. 528 Мојот говор (воден од апсолутната и вечно постоечка природа) сега ме наведува накратко да го покажам неверниот дека не само божествените сили (кои Отците често ги нарекуваат „природни енергии“), туку и некои Божји дела 529 се без почеток, како што со право потврдуваат и Отците. Зарем не беше потребно работата на промислата да постои пред Создавањето, за да може секое од создадените нешта да дојде во времето, од непостоење? Зарем не беше неопходно божественото знаење да знае пред да избере, дури и надвор од времето? Но, како произлегува дека божествената свесност имала почеток? Како може да се замисли почеток на Божјото самосозерцание, и дали некогаш имало момент кога Бог почнал да се движи кон созерцание за Себе? Никогаш! Според тоа, постои една единствена неоснована промисла, онаа Божја, и тоа е Божјо дело. Провидениите освен тоа се од создадена природа. Сепак, промислата не е божествената суштина, и затоа суштината Божја не е сама непотекнувана. На ист начин постои само една неоснована и несоздадена свест, онаа на Бога, додека сознанијата различни од неа – оние што ги поседуваме по природа – сите имаат почеток и се создадени. Исто така, постои само една волја без почеток, онаа Божја, додека сите волји освен него имаат почеток. Меѓутоа, никој не би се осмелил да каже дека суштината на Бога е волја, дури ни оние кои тврдеа дека Словото Божјо е син на Божјата волја. 530 Што се однесува до предодредените, самото нивно име покажува дека постоеле пред создавањето; и ако некој сака да го негира нивното постоење пред вековите, тој би бил побиен од зборовите на Павле, дека „Бог однапред одредил пред вековите“. 531 Овие Божји дела, значи, се очигледно неоригинални и предвременски: Неговото предзнаење, волја, промисла, размислување за Себеси и какви било сили кои се слични на нив. Но, ако ова созерцание, промисла, свесност, предодреденост и волја се Божји дела кои се без почеток, тогаш и доблеста е неизворна, зашто секое негово дело е доблест; 532 постоењето е исто така непотекло, бидејќи не само што ѝ претходи на суштината 533 туку и на сите суштества, бидејќи тоа е првото постоење. И зарем волјата и предодреденоста не се доблести? 7 ... Мудриот Максим со право вели дека „постоењето, животот, светоста и доблеста се Божји дела кои немаат почеток во времето“; 534 и додава (за никој да не мисли дека овие работи се однесуваат на овој век, иако во невременска смисла), „Никогаш немало време кога не постоеле доблест, добрина, светост и бесмртност“. 535 Потоа ја прави оваа дополнителна опсервација, за некој да не мисли дека доблестите во нас се неоригинални: „Нештата што имаат почеток постојат, а се вели дека постојат со учество во нешта кои не потекнуваат. Зашто Бог е творец на сиот живот, на сета бесмртност, на сета светост и на секоја добродетел», 536 односно на она што опстојува во нас по природа. 537 ... На друго место, тој наведува: „Овие доблести се размислуваат како особини кои суштински му припаѓаат на Бога“, и се партициптивни. 538 Во нив учествуваат создадените суштества, како и делата Божји кои имаат потекло во времето, но тие самите се дела без почеток. 539 „Зашто небитието не е пред доблеста“, вели тој, „ниту на која било друга од претходно споменатата реалност, бидејќи тие го имаат Бога како вечен и апсолутно единствен основач на нивното битие“. 540 И за никој да не верува дека тој зборува за суштественоста до која нашиот интелект достигнува откако ќе се соголи од сите создадени нешта, 541 тој продолжува: „Бог бескрајно ги надминува овие доблести кои учествуваат бесконечен број пати“. 542 Со други зборови, Тој бескрајно ја надминува таа добрина, светост и доблест кои се неоригинални, односно несоздадени. Така, ниту несоздадената добрина, ниту вечната слава, ниту божествениот живот, ниту работите слични на нив се едноставно надсуштинската суштина на Бога, зашто Бог ги надминува сите нив како Причина. Но, ние велиме дека Тој е живот, добрина и така натаму, и Му ги даваме овие имиња, заради откривачките енергии и моќи на Надсуштинското. Како што вели Василиј Велики: „Гаранција за постоењето на секоја суштина е нејзината природна енергија која го води умот кон природата“. 543 А според свети Григориј Ниски и сите други отци, природната енергија е силата што ја манифестира секоја суштина, а само небитието е лишено од оваа моќ; бидејќи суштеството кое учествува во една суштина, сигурно ќе учествува и во моќта која природно ја манифестира таа суштина. Но, бидејќи Бог е целосно присутен во секоја од божествените енергии, ние Го именуваме од секоја од нив, иако е јасно дека Тој ги надминува сите. Зашто, со оглед на мноштвото божествени енергии, како може Бог целосно да опстојува во секоја без никаква поделба; и како секој би можел да Му даде име и целосно да Го манифестира, благодарение на неделивата и натприродна едноставност, ако Тој не ги надминал сите овие енергии? 544 Меѓутоа, постојат Божји енергии кои имаат почеток и крај, како што ќе потврдат сите светци. 545 Нашиот противник ... мисли дека сè што има почеток е создадено; затоа тој изјавил дека само една реалност е неоригинална, суштината на Бога, додавајќи дека „она што не е оваа суштина, произлегува од создадената природа“. 546 Но, дури и овој човек да смета дека сè што има почеток е создадено, ние од наша страна знаеме дека додека сите Божји енергии се несоздадени, не сите се без почеток. Навистина, почетокот и крајот мора да се припишат, ако не на самата креативна моќ, тогаш барем на нејзината активност, односно на нејзината енергија насочена кон создадените нешта. Мојсеј го покажа тоа, кога рече: „Бог се одмори од сите дела што почна да ги прави“. 547 Како тогаш Надсуштинскиот не би се разликувал од неговата соодветна енергија? Но, тој прашува, дали енергиите без потекло се идентични со Надсуштинската? Меѓу нив има и такви кои имаат крај, но не и почеток, како што рекол Василиј Велики во врска со Божјата свесност. 548 Така, натсуштинската суштина на Бога не треба да се поистоветува со енергиите, дури и со оние без почеток; од што произлегува дека таа не само што е трансцендентна на која било енергија, туку дека ги надминува „до бесконечен степен и бесконечен број пати“, како што вели божествениот Максим. 549 Блажениот Кирил, од своја страна, вели дека божествената енергија и сила се состојат во тоа што Бог е насекаде и содржи сè, без ништо да го содржи. 550 Но, не следи дека Божествената природа се состои во фактот да се биде секаде, повеќе отколку што нашата сопствена природа единствено се состои во тоа да бидеме некаде. Зашто, како би можела нашата суштина да се состои во факт кој во никој случај не е суштина? Според тоа, суштината и енергијата не се целосно идентични во Бога, иако Тој целосно се манифестира во секоја енергија, а неговата суштина е неделива. Јован Златоуст, од друга страна, вели дека суштинската енергија Божја се состои во тоа да не биде никаде; не во смисла дека не постои, туку во смисла дека го надминува местото, времето и природата. 551 ... Како што прашува Василиј Велики: „Зарем не е смешно да се каже дека творечката моќ е суштина, и слично, дека промислата е суштина, а предзнаењето, едноставно земајќи ја секоја енергија како суштина? 552 А божествениот Максим вели: „Добрината и сето она што зборот го подразбира, целиот живот апсолутно, сета бесмртност и сите особини што во суштина му припаѓаат на Бога се Божји дела и немаат временски почеток. Небитието, т.е., не е предно на доблеста, ниту на некоја од горенаведените реалности, иако суштествата што учествуваат во нив почнале да постојат со време. 553 Ниту една од овие работи не е суштината на Бога – ниту таа несоздадената добрина, ниту неоригиналниот вечен живот; сите овие не постојат во Него, туку околу Него. 554 Освен тоа, светите отци едногласно потврдуваат дека е невозможно да се најде име за да се манифестира природата на несоздаденото Троица, но дека имињата припаѓаат на енергиите. „Божеството“ означува и енергија, онаа на движење или размислување или горење, 555 или на друго место укажува на „обожение-сам по себе“. 556 Но Оној Кој е надвор од секое име не е идентичен со она што е именуван; зашто суштината и енергијата Божја не се идентични. Но, ако Божјото божество ја означува божествената енергија par excellence, и ако енергиите се, како што велите, создадени, тогаш мора да се создаде и божественоста Божја! Меѓутоа, тој не е само несоздаден, туку и непотекнат; зашто Оној Кој знае сè пред нивното создавање, не почнал навреме да размислува за создадените суштества. Но, божествената суштина што ги надминува сите имиња, ја надминува и енергијата, до таа мера што субјектот на дејството го надминува неговиот предмет; и Оној Кој е надвор од секое име го надминува она што е именувано според истата мерка. Но, ова во никој случај не се спротивставува на почитувањето на единствениот Бог и единственото божество, бидејќи фактот што зракот го нарекуваме „сонце“ во никој случај не нè спречува да размислуваме за единствено сонце и единствена светлина. Зар не гледате колку строго нашите ставови се совпаѓаат со оние на светците? 557 Но, што се однесува до тебе, тврдиш дека сè што може да учествува е создадено, дека не само делата, туку и силите и енергиите Божји имаат почеток и временски крај! ...Ти ги обвинуваш за безбожност и им се закануваш со екскомуникација и анатема на оние светци кои Го слават Бога според Неговата суштина, која ги надминува дури и Неговите несоздадени енергии, бидејќи оваа суштина ја надминува секоја потврда и секоја негација. Бидејќи вие ги држите и поучувате овие мислења, дали имате каков било начин да докажете дека не треба да бидете класифицирани со еретиците од минатите времиња, бидејќи изјавувате дека не само што се создадени сите енергии и сите Божји дела, туку дури и самите сили од оваа натсуштинска природа? Навистина, дури и ова име „суштина“ означува една од силите во Бога. Денис Ареопагитот вели: „Ако натсуштинската Тајна ја нарекуваме „Бог“ или „Живот“ или „Суштина“ или „Светлина“ или „Слово“, не мислиме на ништо друго освен на обожувачките сили кои произлегуваат од Бога и слегуваат до нас, создавајќи супстанција, давајќи живот и давајќи мудрост. 558 Значи, кога велите дека само суштината Божја е неоригинална реалност, ни давате да разбереме дека само една Божја сила е без почеток, онаа што создава супстанција, додека сите други освен оваа се временски. 559 Сепак, зошто моќта што создава супстанција да биде непотекната, кога (според вас) оживувачката моќ има временски почеток, како и животворните и мудрости? Или сите божествени сили се без потекло, или ниедна! Ако кажеш дека само еден од нив е несоздаден, другите ги истеруваш од царството на несоздаденото; и ако изјавите дека сите се создадени, мора да го одбиете и овој единствен несоздаден. Зашто таквата лага е самоконтрадикторна и неконзистентна со самата себе! ... Можеби тој ќе каже дека „преку суштината“ се вели дека Бог ги поседува сите овие моќи во Себе на единствен и обединувачки начин. Но, на прво место, би било неопходно оваа реалност да се нарече „Бог“, зашто таков е терминот за неа што го добивме од Црквата. Кога Бог разговараше со Мојсеј, Тој не рече: „Јас сум суштината“, туку „Јас сум Оној Кој е“. 560 Така, не е Оној Кој произлегува од суштината, туку суштината која произлегува од Него, зашто Тој е Кој го содржи сето битие во Себе. 561 Така, ако, наместо да зборува за „суштината“, тој го употребил зборот „Бог“, ќе мораше да каже и „по природа“ - и тоа поради благодатта и „боговите по благодат“, 562 за кои светите велат дека се „непотекнати и несоздадени по благодат“, кога зборуваше на оваа тема. Но, тој го замени зборот „Бог“ со друг и го испушти „по природа“, за да ги заведе своите слушатели колку што е можно повеќе, и не рече дека единствената реалност без почеток е Оној Кој ги држи сите работи заедно и ги обединува сите, а сепак предегзистира сè. Ако ова беше неговото значење, зошто би вложил толку многу напор да покаже дека природните сили во Бога се создадени? За да ве убеди дека овој човек верува во божествените сили што треба да се создадат, слушајте ги неговите сопствени зборови, кои се совршено јасни. Тој ги изнесува зборовите на големиот Дени: „Провидените сили произведени од непристрасниот Бог се Битието-сам по себе, Животот-сам по себе и Божеството-во-себе; колку создадените суштества учествуваат во нив според нивниот соодветен начин, можеме да кажеме дека тие се живи и божествени суштества, и на тој начин може да се каже дека Добриот ги воспоставил“. 564 Ова е она што Варлаам го заклучува од ова: „Божеството во себе и другите реалности што големиот Денис овде јасно ги нарекол моќи, не се вечни, но и Добриот им дал постоење“. И повторно: „Извесен Отец 565 рече дека постои теархија и божество надминати од Принципот на вселената, но тој не рече дека тие се вечни, бидејќи универзалната Кауза исто така им дала постоење“. И исто така: „Постои Божја слава над учеството, вечна реалност, а со тоа и идентична со божествената суштина; и има слава со учество, различна од оваа суштина и не вечна, зашто универзалната Кауза ѝ дала постоење“. 566 Како што реков погоре, тој што рече дека ангелите размислуваат за вечната слава - мислам на свети Григориј Назијанзен 567 - покажа дека е грешка да се поистоветува вечната слава Божја со непристрасната суштина Божја. Овде имаме доказ дека вечната Божја слава е партиципативна, зашто она што во Бога е видливо на некој начин, е и партициптивно. 568 Но, великиот Дени, исто така, рекол: „Божествените интелигенции се движат во кружно движење, обединети со неоригиналните и бескрајни зраци на Убавото и Доброто“. 569 Тоа е Затоа, јасно е дека овие неоригинални и бескрајни зраци се поинакви од непристрасната суштина на Бога и различни (иако неразделни) од суштината. На прво место, таа суштина е една, иако зраците се многу, и се испраќаат на начин соодветен на оние што учествуваат во нив, множејќи се според различниот капацитет на оние што ги примаат. 570 Ова го мисли Павле кога зборува за „деловите на Светиот Дух“. 571 Понатаму, суштината е натсуштинска, и верувам дека никој не би негирал дека овие зраци се нејзини енергии или енергија, и дека некој може да учествува во нив, иако суштината останува надвор од учеството. Згора на тоа, секоја заедница е преку контакт, разумна во областа на сетилната перцепција, интелектуална во онаа на интелектот. И бидејќи постои соединување со овие илуминации, мора да има контакт со нив, од интелектуален, поточно духовен вид. Што се однесува до божествената суштина, таа сама по себе е надвор од секаков контакт. Сега, ова соединување со илуминациите – што е тоа, ако не визија? Зраците се последователно видливи за оние што се достојни, иако божествената суштина е апсолутно невидлива, а овие неоригинални и бескрајни зраци се светлина без почеток или крај. Постои, значи, вечна светлина, различна од божествената суштина; тоа не е самата суштина – далеку од тоа! – туку енергија на Натсуштинското. Оваа светлина без почеток или крај не е ниту разумна ниту разбирлива, во правилна смисла. Тоа е духовно и божествено, различно од сите суштества по својата трансценденција; а она што не е ниту разумно, ниту разбирливо, не спаѓа во опсегот на сетилата како такво, ниту на интелектуалната способност што се разгледува само по себе. Така, оваа духовна светлина не е само предмет на видување, туку е и сила со која гледаме; тоа не е ниту сензација ниту интелекција, туку е духовна сила, различна од сите создадени когнитивни способности во нејзината трансценденција и присутна по благодат во рационалните природи кои биле прочистени. Поради оваа причина, Григориј Богослов не само што рекол дека добрите ангели „созерцуваат за вечна слава“, 572 туку дека ја созерцуваат „вечно“, покажувајќи дека тоа не е создадена, природна и интелектуална способност што им дозволува на ангелите да созерцаат за вечната слава Божја, туку вечна сила, духовна и божествена. „Не е за да се прослави Бог“, вели тој, „зашто човек не може ништо да додаде на Полнотата и на Давателот на добри работи на другите; но, така што првите природи по Бога никогаш не треба да престанат да ги примаат Неговите придобивки“. 573 Зар не гледаш дека ангелите природно не го поседуваат вечното видение на вечната слава, туку тие ја добиваат оваа сила и созерцание како бесплатен дар од вечната природа, како и светителите? 574 Според Василиј Велики, „Она што го покренува Светиот Дух станува вечно движење, живо и свето; кога Духот доаѓа да живее во човекот, оној што претходно бил само земја и прав, добива достоинство на пророк, апостол и ангел Божји“. 575 Со таква моќ се вели дека небесните интелигенции гледаат: Така таа светлина е достапна за интелектот, а сепак ја надминува. За нив се вели и дека се гледаат себеси; зашто таа светлина е видлива само по себе: недостапна за создадениот когнитивен капацитет, оваа моќ ја размислуваат оние што се сметаат за достојни. Затоа великиот Денис рекол дека „интелигенцијата следи кружно движење, бидејќи тие се обединети со неоригиналните и бескрајни просветлувања“. 576 Треба да се забележи дека овој Отец, кој секогаш зборува со најголема прецизност, не рече едноставно дека интелигенциите следат кружно движење... туку дека им е „речено“ да го следат ова движење – што значи, според мене, тоа движење не им е природно, иако од почетокот тие се сонаследници на благодатта, никогаш не доживеале загадување. 577 Од друга страна, нивниот најголем непријател 578, исто така, може да обезбеди докази, најдостојни за верување, дека оваа светлина и моќ на видот по природа не се вродени во надкосмичките ангели. Расата на демоните, која се оддалечила од нив, била лишена од светлината и моќта на видот, но не и од оние природни способности. Според тоа, оваа светлина и визија не се природни за ангелите. 579 Демонската раса секако не била лишена од интелекција, зашто демоните се интелигенција и не го изгубиле своето битие. Тие велат: „Знам кој си ти, Светецот Божји“; 580 и не им дозволи да кажат „дека знаеја дека Тој е Христос“. 581 Затоа Григориј Богослов забележал: „Не верувате во Божеството? Дури и демоните веруваат во тоа“. 582 И ако ја знаат божественоста, нужно знаат дека таа не треба да се поистоветува со ниту едно создадено нешто. Оваа светлина, значи, не е знаење, ниту се стекнува со каква било потврда или негација. Секој зол ангел е интелигенција, но, како што велат пророците, „асирска“ интелигенција, 583 која лошо го користи знаењето. Навистина, невозможно е лошо да се искористи оваа светлина, зашто таа веднаш се откажува од секој што се приклонува кон злото и го остава без Бог секој човек што се предава на разврат. 584 Оваа светлина и ова знаење, значи, не се, строго кажано, интелекција, иако некој може во лабава смисла да користи таков термин, бидејќи умот е пред сè што прима. нив; исто како што некој може да ги нарече „Божество“ заради Оној кој мистериозно ја поттикнува оваа благодат. Зашто тоа е божествена енергија која во никој случај не е одвоена од енергетскиот Дух. 585 Човекот просветлен со чистота има почеток, со тоа што примил просветлување – Отците поради тоа го нарекуваат „чистота“ – но светлината и просветлувањето немаат почеток. Ова го гледаме особено во случајот со оние луѓе кои биле осветлени на начин на ангели и добиле обожение; како што вели Максимум поневидливата светлина „ слава, и тие самите ја примаат блажената чистота, заедно со силите на висините“. И ако ја бараме причината зошто овој иноватор е наведен да замисли дека се создадени обожувачката благодат на Духот (поточно, сите Божји сили), тогаш освен тој беден извор на ерес, спомнат од нас погоре, 586 единствената причина е изјавата на Денис, дека Бог ги воспоставил овие моќи. 587 Но, овој збор се однесува само на нивното постоење, а не на нивниот начин на постоење. Така, може да се примени на оние суштества кои произлегуваат од Бога, без разлика дали се создадени или несоздадени. Навистина, Василиј Велики го употребил овој израз на Синот, кога рекол: „Кој ги направи поплавите, 588 не го утврди ли Синот, исто како што ги направи овие води?“ 589 И, зборувајќи за Светиот Дух, рече: „Тој е Духот на устата Божја, 590 за да не го земате за предмет што произлегува од надвор од Бога и така да Го ставате меѓу созданијата, туку да сметате дека Тој ја има својата ипостас од Бога“. 591 И повторно: „Ова е знакот на Неговата ипостасна индивидуација – да се објави преку Синот и да се утврди од Отецот“. 592 Григориј Богослов исто така често го нарекува генерирањето на Синот пред вековите „ипостаза“ (или „установа“). 593 Така, можете исто толку добро да покажете врз основа на таквата терминологија дека Синот и Светиот Дух се суштества, бидејќи единствената причина што те наведува да изјавиш дека божествените сили се создадени се потпира на фактот дека универзалната Кауза исто така ги „воспоставила“. 594 Не сте забележале дека големиот Дени овде покажа дека овие моќи се вели дека не постојат поради нивната трансценденција; зашто зборувајќи за „моќите на промислата испратени од Бога надвор од учеството“, тој додава: „Создадените суштества кои учествуваат во нив се нарекуваат „суштества“, во смисла дека овие сили го надминуваат сето она што е. 595 А Максимус, додека наведува дека суштествата кои учествуваат имаат почеток, потврдува дека она во кое тие учествуваат нема почеток. 596 „Дали е вистина“, прашува Варлаам, „дека човекот го гледа Бога кога се издигнува себеси над човештвото? Зашто тогаш тој ќе стане ангел! Но, најдоброто од нашите теолози е инфериорно на најмалиот од ангелите; па дури и да признаеме дека тој стана ангел, сепак е случај дека тие не ја гледаат суштината на Бога. ... Ако императорот сакаше на војникот да му ја даде честа да зборува лично со него, војникот нема веднаш да стане генерал; иако овој војник во овој момент беше личноста најблиску до царот, тој сепак не сакаше да го преземе достоинството на генерал. 597 „Но“, вели тој, „човекот може да се сретне со Бога само со посредство на ангел, бидејќи ние сме подредени на ангелската хиерархија“. што велиш? Дали се обидувате да го подложите на потреба Оној Кој е Господар на нужноста и Кој ги потиснува овие барања кога сака, а понекогаш и целосно ги преобразува? 598 Кажи ми, кој од ангелите му рекол на Мојсеј: „Јас сум Оној, Бог на Авраам, Исак и Јаков“, 599 ако не Божји Син, како што напиша големиот Василиј? 600 Што означуваат овие зборови од Излез: „Господ му зборуваше на Мојсеј лице в лице, како што човек зборува со својот пријател“? 601 И ако Оној Кој му зборуваше на Авраам и „се заколна во Себе“ 602 беше само ангел, како можеше апостолот да рече: „Не може да се заколне во поголем од Него“? 603 Но, ако Бог сметаше дека е соодветно да им зборува на тие Отци во сенката на Законот, колку повеќе Тој им се покажа директно на светиите, сега кога се појави вистината и се покажа законот на благодатта! Според овој закон на благодатта, Самиот Господ нè спасил, „не ангел или човек“ 604 и самиот Божји Дух кој нè поучил за сета вистина. Зар не му беше мило да стане човек за да не спаси? 605 Зар не го понесе Крстот и смртта заради нас, иако „сè уште бевме неправедни“, 606 како што вели апостолот? Зар не се удостои да направи Свое живеалиште во човекот, да му се појави и да му зборува без посредник, за човекот да биде не само праведен, туку и однапред осветен и очистен во душата и телото, држејќи ги божествените заповеди, и така да се претвори во возило достојно да го прими семоќниот Дух? Токму на тоа инсистира Григориј Ниски, кога, откако се потсети на небесната и натприродната визија на Стефан, прашува: „Дали ова беше достигнување на човечката природа? Дали беше ангел кој толку ја воздигна природата што лежеше ничкум овде долу? Не – зашто не е напишано дека Стефан поседувал исклучителни квалитети или дека бил опкружен со ангелска помош кога видел што прави; но дека Стефан, полн со Светиот Дух, ја виде славата Божја и Синот Божји единец. 607 Зашто (како што вели пророкот) 608 не е можно да се види светлината без да се види во светлината.» 609 Григориј Ниски овде зборува за видение достапно преку Духот, а не за облик на сознание; На ова последното чувство на „знаење“ тој го применува изразот „Никој не Го видел Бога“, 610 и спротивставувајќи се на тоа духовното размислување на Стефан, ни го даде најдоброто и најправославното решение. Покрај тоа, тој не рекол дека божествената суштина е достапна и видлива, туку само дека тоа е случај со славата на Отецот и благодатта на Духот. 611 „Но“, вели Варлаам, „слушнав дека оваа благодат и слава се натприродни и слични на Бога, бидејќи се вели дека слично се размислува со слично. 612 Значи, бидејќи оваа реалност е несоздадена и неизворна, велам дека таа е суштината Божја.» 613 Но, ова е невозможно! ... Дали божествената енергија не е ниту натприродна, ниту неизворна, ниту несоздадена, ниту слична на Бога, иако таа преку себе им го покажува Бога во целост на оние кои размислуваат на натприроден начин во Духот? „Само суштината Божја е несоздадена и непотекната“, вели тој, „но секоја енергија е создадена“. Каква безбожност! Од ова произлегува дека Бог нема природни и суштински енергии. Ова значи отворено негирање на постоењето на Бога – зашто светителите јасно кажуваат, во согласност со свети Максим, 614 година дека ниту една природа не може да постои или да се знае, освен ако поседува суштинска енергија. Алтернативно, следува дека постојат божествени енергии, но дека тие, иако природни и суштински, сепак се создадени; и како последица на тоа, суштината Божја која ги поседува е самата создадена. Зашто, суштината и природата чии природни и суштински енергии се создаваат, самата е создадена и позната како таква. 615 7 Кажи ми: Како би го запознале Христа во две енергии и две природи, ако природните енергии Божји не се несоздадени? Како би Го познале во двете волји, ако Тој како Бог не поседувал природна и божествена волја? А која е волјата Божја, ако не енергија на божествената природа? 616 Дали тогаш е создадена волјата на несоздадениот? Дали Тој е подложен на времето и на почетокот и дали стекнал волја што не ја поседувал пред вековите? Како го стекнал – по потреба или со промена на мислењето? Со овие новини, овој несреќен човек ја клевети не само божествената природа, туку и инкарнацијата на Спасителот; откако решил да го нападне христијанството, тој се протерува од православната заедница на христијаните и дава доказ во своите трактати дека тој не е ништо друго освен монофизит и монотелит, полош од оние што се појавиле во претходните времиња! 617 Всушност, според тебе, секоја божествена енергија, освен суштината Божја која е главниот двигател на вселената, има почеток во времето. Следствено, секоја божествена енергија е нужно создадена; и Христос не поседувал во склад со Своите две природи енергии и создадени и несоздадени, туку само создадени енергии. Тој, значи, имал само една единствена енергија, која не била ни божествена (како што велеле древните еретици), туку сите Негови енергии произлегувале од создадениот поредок. И ако имал само една енергија, тој нужно имал само една природа која исто така не била божествена, туку создадена, како што некогаш сметале монофизитите, бидејќи природата чија енергија е создадена не е самата несоздадена. Зашто, ако Бог не поседувал енергии без потекло – туку ги надминал, до степен до кој застапникот е супериорен во однос на неговото дејство – како би можел да биде преден и надреден од она што не е изворно? Слично на тоа, Тој не би бил „повеќе од Бог“, како што вели Свети Денис, ако „ реалноста на обожувачкиот дар“ не биле наречени „божество“ 618 година – реалност која според свети Максим „вечно постои од вечниот Бог“. 619 Ако не е така, обожениот човек би учествувал во природата Божја и би бил Бог по природа. 620 Така, како што Бог не би се нарекол „повеќе од Бог“ ако не постоела благодатта на обожението, така не би се нарекувал „повеќе од непотекнат“, освен ако, како што со право рекол свети Максим, „бесмртноста, бесконечноста, битието и сите оние реалности кои по природа се созерцани како особини што му припаѓаат на Бога се неоригините дела“. 621 Ако благодатта не беше без потекло, како би станал некој преку учеството во оваа благодат „непотекнат како Мелхиседек, за кого се вели дека неговите денови немале почеток, а неговиот живот немал крај“? 622 Или како „како Павле, човек може да го живее божествениот и вечен живот на Словото што живее во него“? 623 „Но, дури и ако дозволиме дека божествените енергии се несоздадени“, вели тој, „сепак е случај дека никој не ги видел, освен ако не се создадени“. ... Но, тие никогаш не станале создадени, бидејќи само оние нешта што учествуваат во нив се создадени, додека енергиите во кои тие нешта учествуваат 624 предегзистираат во Бога. Во спротивно, суштествата би учествувале во божествената суштина, што е најголемиот апсурд. Но, да го оставиме ова прашање настрана сега. Не ги гледаме далечните предмети како да се пред нашите очи, ниту иднината како да е сегашност; ние не ја знаеме Божјата волја во врска со нас пред да се оствари. Сепак, пророците ги знаеле Божјите планови кои вечно постоеле во Бога, дури и порано тие беа остварени. Слично на тоа, избраните ученици ја видоа суштинската и вечна Божја убавина на Тавор (како што пее Црквата) 625 ... не Божјата слава што произлегува од суштества, како што мислите, но суперсветлиот раскош на убавината на Архетипот; 626 самиот безобличен облик на божествената љубезност, која го обожува човекот и го прави достоен за личен разговор со Бога; самото Царство Божјо, вечно и бескрајно, самата светлина надвор од разумот и недостапна, небесната и бесконечна светлина, надвор од времето и вечната, светлината што ја осветлува бесмртноста, светлината што ги обожува оние што размислуваат за неа. Тие навистина ја видоа истата благодат на Духот која подоцна ќе живее во нив; 627 зашто има само една благодат на Отецот, Синот и Духот, и тие ја видоа со своите телесни очи, но со очи отворени за, наместо да бидат слепи, да видат 628 – како што вели свети Јован Дамаскин, 629 тие размислуваа за таа несоздадена светлина која, дури и во идниот век, ќе биде бессвето видлива само за да престане. Денис 630 и Максимус предаваат. 10 Зар не гледаш дека овие божествени енергии се во Бога и остануваат невидливи за создадените способности? Сепак, светителите ги гледаат, бидејќи тие се надминале себеси со помош на Духот. Како што читаме: „Оној што се нашол достоен да влезе во Бога, преку едноставно и неделиво спознание, ќе го согледа предегзистирањето во Бога сите тие внатрешни принципи на создадените нешта“. 631 И пак: „Веќе нема да има причина мислителската душа да се дели на многу делови, зашто таа ќе се спомнува во себе и во Бога. Зашто нејзината глава тогаш ќе биде крунисана со Словото Божјо, првото, единственото и единствено, во кое на обединувачки начин сите причини за нештата се однапред утврдени во една единствена неразбирлива едноставност. Кога таквата душа ќе го насочи погледот кон Словото – Кој нема да биде надвор од него, туку целосно обединет со него во неговата едноставност – таа самата ќе ги знае внатрешните принципи на нештата; и благодарение на ова знаење, можеби ќе си дозволи да ги користи методите на разликување, пред да стапи во брачна заедница со божественото Слово. 632 Зар не разбирате дека луѓето кои се соединети со Бога и обожени, кои божествено ги насочуваат очите кон Него, не гледаат како ние? За чудо, тие гледаат со сетило што ги надминува сетилата и со ум што го надминува умот, 633 зашто силата на духот продира во нивните човечки способности и им дозволува да ги видат работите што се надвор од нас. Зборувајќи за визијата преку сетилата, тогаш, мораме да додадеме дека тоа ги надминува сетилата, за јасно да се покаже дека не само што е натприродно, туку оди подалеку од секое изразување. Сепак, овој раскажувач ... нè обвинува лажно дека го сметаме Бог како разумна реалност. 634 Како некој да ја одделува суштината од Надсуштинското, под изговор дека Бог се нарекува „надсуштинска суштина“. Тој не се срами да го задржи следново: „Бидејќи велите дека Бог поседува суштина, следува или дека Бог е генеричка идеја, размислувана само во апстрактна мисла, а не поседува вистинско постоење, или дека Тој е одреден предмет“. ... Кога зборуваме за духовна и суперразбирлива реалност, вие го сфаќате ова дека значи дека е достапна за сетилата. Не успевате да разберете дека Божјото внатрешно битие воопшто не е исто како постоечки предмет и погрешно замислувате дека работите околу Бога – природните атрибути што Му припаѓаат – се идентични со Неговото внатрешно битие. 635 11 „Но“, продолжува тој, „Бог не би се разликувал од видливите нешта, ако некој може да Го види според она што го опкружува. Зашто, секое видливо нешто е видливо, не во неговото внатрешно битие, туку според она што го опкружува: окото не ја гледа суштината на сонцето, туку она што ја опкружува суштината. 636 Прво, примерот што го давате покажува дека намерно ги оцрнувате Бога и Неговите светци. Зашто, зборот „сонце“ се однесува на зраците, како и на изворот на зраците; сепак не следува дека има две сонца. Значи, постои единствен Бог, иако се вели дека обожувачката благодат е од Бога. Светлината е исто така една од работите што го „опкружуваат“ сонцето, сепак тоа секако не е суштината на сонцето. Па, како може светлината што свети од Бога врз светителите да биде суштината на Бога? Дали светлината на сонцето се појавува само кога некој ја гледа или постои пред да ја види? Многу повеќе е тоа случај со светлината која ги обожува оние кои размислуваат за неа. Зашто, ако Бог во овој поглед не се разликувал од кој било видлив предмет, зошто тоа не го гледаат ниту ти, ниту оние што мислат како тебе, ниту оние што се подобри од тебе? Ако твоите очи, како што се слепи за оваа светлина што ја гледаат светците... би те научиле дека тоа не е природна светлина, ниту пак видлива преку медиумот на воздухот! 637 На овој начин би го избегнале навредувањето на идниот век, бидејќи оние што зборуваат во Бог јасно учат дека тогаш нема да ни треба ниту воздух ниту светлина што минува низ воздухот. 638 Сепак, вие сепак тврдите дека оваа светлина која е недостапна за силата на сетилата, оваа убавина на вечниот век што доаѓа, е разумна и дека тогаш 639 исто така ќе биде видлива низ воздухот. „Но, ако не сум способен да ја видам оваа светлина“, вели тој, „имам сè уште мои уши со кои можам да ги слушнам зборовите: „Бог може слабо да го сфати само умот од атрибутите што го опкружуваат, и Тој ја осветлува способноста за насочување на душата само кога ќе се очистиме, како молња што ненадејно заблесна, а потоа набрзина се загледа“. » 640 ... Но, што вели Богослов понатаму? „Затоа Бог започнува со осветлување на умот само со нејасна светлина, за да го привлече човекот кон Себе со она што е разбирливо во Него, и за да го предизвика неговото чудење од она што е разбирливо, и преку ова чудо да го зголеми неговиот копнеж и преку овој копнеж да го очисти. 641 Што се прочистува со овој копнеж? Умот сам? Не, зашто, според отците, не треба да се вложи голем напор за да се очисти, а притоа по природа лесно отпаѓа од чистотата. Затоа може да се очисти без желба за Бога, како што покажа овој богослов, а таквото очистување е соодветно за почетниците. Што се однесува до желбата за Бога, со очистување на сите способности и сили на душата и телото, и стекнувајќи за умот очистување кое е трајно, таа го прави човекот приемчив на обожувачката благодат. 642 „Затоа Божествениот го прочистува човекот кој Го посакува: со ова очистување, Тој создава луѓе со божествен карактер, разговарајќи како со пријатели со оние кои ја достигнале оваа состојба; и (да употребам храбар израз) обединувајќи се себеси како Бог со боговите и им стана познат можеби во иста мера како што ги познава оние што Му се познати. 643 Ова е нешто многу подалеку од „мрачното осветлување“ за кое зборува Варлаам. Григориј вели дека тие го познаваат Бога исто како што Бог ги познава нив. Како? Не поради слабите напори на разумот, за кој Варлаам зборуваше на почетокот на ова поглавје; но врз основа на фактот дека тие Го познаваат Бога во Бога, дека се соединети со Него и така веќе го стекнале Божјиот облик. Така, тие ги држат најбожествените благодати на Духот со божествена сила - благодати на кои не можат да се погледнат оние луѓе кои ја немаат оваа божествена сличност и кои ги бараат работите околу Бога само со ум. Веќе е јасно дека познавањето на Бога преку искуство доаѓа од благодатта што на човекот му дава сличност со Бога. Но, како да знаеме дека оваа благодат е исто така светлина? Божествениот Максим, откако говори за соединувањето со тајната на божествената едноставност, која ги чека светците во идниот век, заклучува: „Значи, гледајќи ја светлината на скриената и повеќе од неискажлива слава, во друштво со небесните сили, тие самите стануваат беспомошни да го примат б. 644 Како тогаш знаеме дека оваа светлина е и обожение? Слушајте го истиот Татко. Објаснувајќи го колку што е можно начинот на кој обожените луѓе се соединуваат со Бога – заедница слична на онаа на душата и телото, така што целиот човек треба целосно да се обожени, обожени со благодатта на воплотениот Бог – тој заклучува: „Тој останува целосно човек по природа во неговата душа и тело, и станува целосно Бог во неговата душа и телото, со блескавост преку благодатта. направени целосно блескави.» 645 Дали забележувате дека оваа светлина е сјајот Божји? Дали тогаш е создаден сјајот Божји? Но, слушнете што следува: „Никогаш не може да се замисли нешто посветло и повозвишено; зашто што повеќе би можеле да посакаат оние што се сметаат за достојни за обожение?“ 646 Зар не чу дека овој сјај е обожение, а за оние што се удостоија ништо не е повозвишено? Но, научете дека овој сјај е и врската со која Бог се соединува со достојните: „По тоа Бог, Кој е соединет со оние што станаа богови, со Својата добрина прави сè свое“. 647 Значи, ова е обожувачкиот дар што го негира ареопагитот... го нарекува „божество“, истовремено потврдувајќи дека Бог го надминува овој дар. 648 Што станува тогаш со вашето „спознание“, вашата „имитација“, вашата „негација“, со која се обидувате да го одземете мноштвото знаење кое доаѓа од верата и вистинската имитација на Бога што нè надминува? „Но“, вели Варлаам, „дури и ако Денис рече дека Бог го надминува ова „божество“, тој не рече дека Бог го надминува дури и небитието поради Неговата трансценденција. ... Кога Денис рекол дека „Бог го поседува натсуштественото на натсуштински начин“, 649 што друго потврдува освен токму ова? Бидејќи она што е небитие по силата на трансцедентноста е натсуштинско, 650 Бог е дури и надвор од тоа, зашто Тој го поседува натсуштинското натсуштинско. Но, како гледате на човекот, или подобро кажано, на луѓето – зашто тие се едно, како што Учителот се молеше да бидат едно, 651 и кога се осврнуваме на еден, мислиме на сите светци – како тогаш гледате на луѓето кои зборуваат за Бог бескрајно трансцендентен на сето обожение дадено од Неговата натсуштинска природа? Како ќе му одговорите на оној кој потврдува дека божествената трансцеденција е над секоја потврда и секаква негација? 652 Зар Тој не е надвор од небитието во Неговата трансцеденција? Се вели, исто така, дека Бог е надвор од несоздадената бесмртност, живот и добрина - сепак, не може да го насочи вашиот поглед кон врвовите на таква здрава теологија ... ти ги отфрли сите Отци. Но, тие... ни кажуваат дека Бог ги надминува сите останати „бесконечно број пати“, 653 бидејќи знаат дека Неговата трансценденција е неискажлива со која било мисла или збор. Но, доста на оваа тема. 15 Мораме, исто така, накратко да покажеме дека нашиот противник ја преобразил доблеста во порок, бидејќи тој ја нарекува „непроодност“ состојбата во која страсниот дел од душата се наоѓа во состојба на смрт: „Активноста на овој страстен дел од душата“, вели тој, „целосно го заслепува и го вади божественото око и затоа не дозволува да влезе во ниту една од неговите способности“. 654 За жал! Дали омразата кон злото и љубовта кон Бога и кон ближниот треба да го изгаснат божественото око? Сепак, ова се активности на страсниот дел од душата. Навистина, токму со оваа способност на душата ја сакаме или се оттргнуваме, се обединуваме или остануваме туѓи. Оние кои го сакаат доброто на тој начин ја преобразуваат оваа моќ и не ја убиваат; тие не го затвораат неподвижно во себе, туку го активираат кон љубовта кон Бога и кон своите ближни – зашто, според зборовите Господови, „на овие две заповеди висат сиот Закон и Пророците“. 655 Видете го мојот Духот на источниот христијански свет (1600–1700), том 2 од Христијанската традиција (Чикаго, 1974), стр. 254–70. Мартин Југи, „Палама Григоар“, Dictionnaire de théologie catholique (15 тома; Париз, 1903–50), XI-2:1735–1776; и „Паламит (Контроверс),“ исто, 1777–1818. Адријан Фортескју, „Исихазам“, Католичката енциклопедија (15 тома; Њујорк, 1903), VII: 301–3. Видете ја и долгата статија „Грчката црква“, истото, VI:752–72, од Симеон Ваиле, чија дискусија за Паламас зборува за неговите „монструозни грешки“ и завршува со извонредната реченица: „Триесет години непрестајна полемика и несогласни собори завршија со воскреснување на многубоштвото“. Даниел Хонориус Хантер, „Паламас, Григориј“, Нова католичка енциклопедија (15 тома; Њујорк, 1967), X: 872–74. Документите на Ватикан II, уредени од Волтер М. Абот (Њу Јорк, 1966), стр. 373. Видете ги коментарите на Александар Шеман, исто, стр. 387–88. Џон Мејендорф, Свети Григориј Палама и православната духовност, преведено од Адел Фиске (Такахо, 1974), стр. 119–29. Етјен Гилсон, Бог и филозофија (Њу Хевен, 1941), стр. 41. Irénée Hausherr, «La méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana, IX (1927): 1–210. Николас Жернов, Руската верска ренесанса на дваесеттиот век (Њујорк, 1963), пр. стр. 250–82. Симон Карлински, „Предговор“ на Горкиот воздух на егзилот: руски писатели на запад 1922–1972 година, уредено од Сајмон Карлински и Алфред Апел, Џуниор (Беркли, 1977), стр. 6. Видете го мојот краток есеј, „Пути Руского Богослова: Кога православието доаѓа на запад“, Наследството на раната црква: есеи во чест на пречесниот Жорж Василиевич Флоровски (Рим, 1973), стр. 11–16. Владимир Лоски, Во сликата и сличноста на Бога, уредено од John H. Erickson и Thomas E. Bird (Tuckahoe, 1974), стр. 45–69. Рер. пон., Migne, PG 40, col. 1253Б. Во инкр. псалм., Migne, PG 44, col. 456C; ед. W. Jaeger (Лајден, 1962), стр. 44. Јустинијан, ноември. 5, 3; ед. R. Schoell и G. Kroll, стр. 32. Евагриј, Практикос. Поглавја за молитвата, тр. J. E. Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), стр. 63, 69. За Евагриус и неговото влијание, видете особено I. Hausherr, «L'hésychasme, étude de spiritualité», во Orientalia Christiana Periodica 22 (1956): 5–40 (со повикување на претходните и важни студии од истиот автор). За ова, видете особено A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Syriens (Париз, 1962). За улогата на срцето во раната христијанска духовност, видете особено A. Guillaumont, «Le Coeur chez les spirituels grecs à l'époque ancienne», во написот «Cor et cordis effectus», во Dictionnaire de spiritualité 14, 15 (Париз, 1952), cols. 2281–2288. Хом. 15, 20, Migne, PG 34, col. 589AB; ед. H. Dörries (Берлин, 1964), стр. 139. За месалијанската интерпретација на Макариј, види особено H. Dörries, Die Überlieferung des messalianischen Makarius-Schriften (Лајпциг, 1941); за а различен став, J. Meyendorff, „Месалијанизам или антимесалијанизам? Нов поглед на проблемот на Макарија“, во Киријакон. Festschrift Johannes Quasten, ед. P. Granfield и J. J. Jungmann (Münster Westf., 1974), стр. 585–590. Најпознатата и највлијателната збирка на списи кои се однесуваат на традицијата на исихастичката молитва е Филокалија објавена од свети Никодим Хагиорит во 1782 година. Објавувањето на целосниот англиски превод е во тек, Филокалија 1, tr. и ед. G. E. H. Palmer, P. Sherrard и K. Ware (Лондон: Faber and Faber, 1979). За кратко истражување на исихастичката традиција пред Паламас, видете J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), стр. 7–71. Биографијата на Григориј Палама ни е позната првенствено преку Енкомија составена од неговиот пријател и ученик Филотеос Кокинос, патријарх Цариградски, текст во Migne, PG 151, cols. 551–656. За целосен извештај, видете J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (Лондон и Нов York: Faith Press и St. Vladimir's Seminary Press, 2nd ed., 1974), стр. 28113. За оваа епизода, најновата студија е A. Philippidis-Brat, «La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire», Travaux et memoires, Centre de recherche d'histoire et civilization byzantines 7 (Париз, 1979), стр. 2219-10. Сп. обид да се датира смртта на Паламас уште во 1357 година во H. V. Beyer, «Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Band, Wien, 1978) стр. 150–153. Сепак, аргументот за 1359 година заснован на многу прецизни податоци дадени од Енкомијата на Филотеос (Палама почина на 63 години по дванаесет и пол години како епископ) има поголема тежина. Ед. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Одбрана на светците исихасти. Introduction, Texte critique, traduction et notes (Louvain, 2nd ed., 1973), I, стр. I-L; сп. исто така, серијата од моите претходни студии препечатени во Византиски исихазам: Историски, теолошки и социјални проблеми (Лондон: Variorum Reprints, 1974) и ажурирана хронологија во R. E. Sinkewicz „Ново толкување за првата епизода во контроверзноста помеѓу Barlaam the Calabrian and Gregory The Journals, The Journal of the Xxi, 2. 1980, 489-500. Целосното издание на теолошките списи на Палама е во процес на довршување од П. Хресту (сп. Палама Синграммата, Солун, том 1, 1962; том. 2, 1966; том. 3, 1970 година). Во референците подолу, насловот на ова издание е скратен како P.S. Има изобилство неодамнешни публикации на оваа тема од автори кои прифаќаат различни, а понекогаш и контрадикторни гледишта; види, на пример, I. P. Medvedev, Vizantiisky Gumanizm 14–15, 20 (Ленинград, 1976); G. Podskalsky, Theologie und Филозофија во Визанц (Минхен, 1977); R. E. Sinkewicz, „Доктрината за познавањето на Бога во раните списи на Варлаам Калабриецот“ Mediaeval Studies XLIV, 1982, 181–242. За општа цел и достапна презентација, видете особено D. M. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. Предавањата на Биркбек, 1977 година (Њу Јорк: Cambridge University Press, 1979). J. Gouillard, „Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire», Centre de recherche d'histoire et de civilization byzantines. Travaux et memoires 2 (Париз, 1967), стр. 59; исто така Триод (Атина, изд. Фос, 1958), стр. 160. Прво писмо до Паламас, ед. G. Schirò, во Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Палермо, 1954), стр. 262. Тр. јас, 1, 20, тр. подолу, стр. 28. Тр. јас, 1, потрага., тр. подолу, стр. 25. Види, на пример, Тр. I, 1, 14–15; јас, 1, 13; итн.; види подолу, стр. 27. Некои историчари на уметност се обиделе да ја поврзат победата на паламизмот со распаѓањето на таканаречената палеолошка ренесанса во византиската уметност. Меѓутоа, самиот концепт на „ренесанса“, кога се применува во византиското општество, може да има само многу релативно значење. Социјалните и културните, а не теолошките фактори треба да се користат за да се објасни неговото „распаѓање“ (види Ј. Мејендорф, „Духовни трендови во Византија кон крајот на тринаесеттиот и почетокот на четиринаесеттиот век“, во P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1993-Rizanium, исто така, 001). (Њу Јорк, Cambridge University Press, 1981), стр. 138–144. За позициите на свети Максим во оваа точка, видете особено Л. Тунберг, Микрокосмос и Медијатор. Теолошката антропологија на Максим Исповедникот (Лунд, 1965) стр. 327–330. Сп. мојата анализа на мислата на Варлаам во „Un mauvais théologien de l'unité“, во L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), стр. 47–64 (препечатено во византиски исихазам [London: Variorum, 1974]); за попозитивна оценка на Варлаам, види G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), стр. 124–157. V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Њу Јорк, 1976), стр. 43. Евагриј Понтикус, Поглавја за молитвата 119, тр. J. E. Bamberger, Evagrius Ponticus. Практикос (Спенсер, Маса., 1970), стр. 75. Тр. I, 2, 12 и II 2, 2; ед. J. Meyendorff, стр. 99, 320-324. Објавено од I. Hausherr во «La Méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana Periodica 9, 2 (1927). Migne, PG 147, cols. 945–966. Тр. во J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.; St. Vladimir's Seminary Press, 1974), стр. 59–60. Ad Adelphium 4, Migne, PG 26, col. 1077А. Поглавја за љубовта 3, 25, Migne, PG 90, col. 1024 п.н.е. Сп., на пример, Adv. Хаер. 5, 6, 1. Повеќе референци и дискусија во J. Meyendorff, Byzantine Theology. Историски трендови и доктринални теми (Њу Јорк: 2. издание, 1979), стр. 138–150. За принципите и терминологијата на постхалкедонската христологија, види J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), особено поглавјето за Свети Максим, стр. 131–151. Тр. Јас, 3, 38, ед. J. Meyendorff, стр. 193; сп. tr. и коментар во Студија за Григориј Палама, стр. 150 ff. Оваа тема е особено нагласена во хагиореитскиот Том, или „Том на Светата Гора“, документ подготвен од Паламас и потпишан во 1340 година од претставници на манастирите на Света Гора во поддршка на неговата теологија (текст во Migne, PG 150, col. A. стр. 48–49, 193–196). Порано во овој век, разликата беше жестоко критикувана од Француските претпоставки S. Guichardan и M. Jugie, првенствено во името на поимот за едноставност на Бога, како што е дефинирано во латинската схоластичка мисла. За мојата сопствена презентација на прашањето, видете Студија на Григориј Палама, стр. 202–227. За богатата библиографија што се појави оттогаш, видете D. Stiernon, «Bulletin sur le palamisme», Revue des études byzantines 30 (1972): 231–337. Но, дебатата продолжува; види, на пример, A. de Halleux, «Palamisme et Tradition», Irénikon 4 (1975): 479–493. Види J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», во Studia patristica. Texte und Untersuchungen 64 (Берлин, 1957), стр. 547–552. „Јас“ на прашањата е наменет да биде збунетиот ученик кој апелира до Палама за водство пред нападот врз монасите извршен од Варлаам и неговите поддржувачи. Апатија: слобода од тиранијата на страстите: внатрешно ослободување што е целта на монашкото подвигнување. Вклучува состојба на стабилност во доблестите (не бесчувствителност), во која повеќе не е доминирана од такви импулси како гнев, страст и страв, туку се стекнува со внатрешен мир што го ослободува да сака. Paideia: Образованието како процес на иницијација во културата на класичната антика. За византиски Грк, тоа би вклучувало разбирање на такви работи како граматика, реторика, астрономија и пред сè филозофија, особено онаа на Платон, Аристотел и неоплатонистите. Според Паламас, Варлаам и мислителите од неговиот вид сметале дека ваквите световни студии се неопходни за да се избегне непознавање и на човечките и на божествените работи. Но, за ориенталната монашка традиција која произлегува од Евагриј (четврти в.) и Максим (седми в.), „незнаењето“ (агноја или agn ō sia) означува самопразнење, празнење на умот, за да се исполни со благодатта на натприродното разбирање. Тврдењето на Паламас е дека таквото „незнаење“ е повисока состојба на сознание од самото интелектуално знаење на грчкиот свештеник. Сепак, веројатно е дека за полемички цели, Паламас ја зголемил разликата меѓу себе како поборник на контемплативната традиција и Варлаам како интелектуален „позитивист“. Се чини дека Варлаам сигурно го занемарил мистичниот аспект на христијанството, но тешко дека можел да го негира. На еден претходен датум (според Никифор Грегорас), тој бил поканет да предава за мистичниот теолог Псевдо-Денис во монашкото училиште во Константинопол, што сугерира дека неговото православие никогаш не било доведено во прашање пред контроверзноста со Палама. Нема докази дека тој некогаш го негирал авторитетот на Светото писмо или на догматската традиција, а тоа секако подразбира прифаќање на тајните на верата кои не се способни за позитивен демон страција. Поурамнотежена проценка може да биде дека тој беше пред сè филозофски теолог кој не дозволуваше директна мистична визија или искуствено знаење. Во светоотечката употреба, овие два начина на сознание (мистична и интелектуална) одговараат на две различни човечки когнитивни способности: умот, духовниот ум или интуитивниот интелект, способен директно да ја сфати вистината на нештата; и дијаноја, аналитички и дискурзивен интелект кој решава проблеми по логички фази и знае за нештата. Во овој превод, јас постојано се трудев да го користам зборот „ум“ за умот (наместо „интелект“, кој има прилично тврд, концептуален прстен во модерната употреба); но „ум“ денес е прилично непрецизен збор и читателот треба да внимава да го разбере во смисла на дијаноја. „Познавање на суштествата“ (gn ō sis t ō n ont ō n): за Варлаам, се чини дека ова значи позитивно разбирање на карактерот на создадените нешта, достапно преку интелектуално истражување. Се сомневам дека тој има тенденција да го меша или дури и идентификува овој вид научно знаење за природата со „природната контемплација“ (physik ē the ō ria) на духовната традиција (како особено во учењето на Максим), при што внатрешното око на човекот, осветлено од благодатта, го согледува внатрешниот принцип, цел и крај, логос, на секое нешто во божествениот план, т.е., доаѓа да го види создадениот свет преку Божјите очи. Треба да забележиме дека Варлаамите (како што признава Паламас) се занимаваат не само со научно проучување на природните феномени, туку и со разбирање на внатрешните принципи ( logoi ) на нештата какви што постојат во божествениот ум. Така, Палама и Варлаам во основа изгледаат едно за пожелноста на „природната контемплација“; Разликата е во тоа што Паламас негира дека секуларните студии се неопходен пролог за таков подлабок увид. Основен постулат за Варлаам, во чија мисла негативната теологија станува вид на филозофија, интелектуална техника за воспоставување на божествената трансценденција со наведување што не е Бог. Така, преку негативното за него останува негативно, наместо начин на иницијација во мистичното знаење. Бидејќи Бог е целосно неспознат во Себе, директното лично сфаќање за Него е исклучително. Наместо тоа, Создателот во основа треба да се познава (преку заклучување, индиректно) со размислување за Неговите дела во создавањето. Се разбира, затоа Варлаам смета дека световните науки се неопходен пат во теологијата. Сигурно не би било фер да се опише Варлаам како агностик (тој ги прифати сите традиционални доктринарни формулации); но тој беше малку отворен за димензијата на континуирано лично искуство за Бога. Варлаамите се тука направени да понудат дополнително религиозно оправдување за нивното проучување на астрономијата и другите „тајни на природата“: Со напредокот во знаењето човекот се асимилира со Бога (многу интелектуалистички поглед на спасението). Умот на човекот (бидејќи е создаден според божествената слика) содржи слики на причините за нештата, кои претходно постојат во умот на Создателот атор. Со негување на овие микроби на разбирање со познавање на природниот свет, човекот нужно расте во мудроста и така поблиску се усогласува со Бога. Сензибилен (aisth ē ton), т.е. способен за сетилна перцепција, наспроти разбирливото (не ē тон), фатен од умот (не ū s) сам. Бидејќи овој пар зборови се однесува на фундаменталната разлика во платонизмот помеѓу светот на појавите и постанувањето и светот на непроменливите и трансцедентните парадигми, јас го задржувам „разумно/разбирливо“ како технички термини во овој превод. Во она што му претходи на овој пасус, Паламас продолжи да ги критикува учењата на грчките филозофи. „Овие луѓе“ се однесуваат на паганските филозофи наместо на нивните ученици од четиринаесеттиот век. Односно, фактот дека рационалните мажи толку лесно се доведени во основната грешка политеизмот докажува дека поседувањето на разумот само по себе не е доволно за да нè доведе до правилни идеи за Бога. За Палама, политеизмот е демонска заблуда, а самите демони се земаат за богови. Тоа е, не во реалноста, туку само во главите на паганите. Бог никогаш всушност не може да биде лишен од Неговиот вечен суверенитет, што и да мисли човекот лажно. Тој овде го напаѓа паганското идолопоклонство, а особено идејата дека безживотните култни статуи можат да бидат обдарени со повисока или божествена душа. Тоа е, ангели или демони. За христијанската традиција, само Бог е неоригинален и извор на сето суштество. Основниот грев на идолопоклонството е да се одземе Бог од обожавањето што му припаѓа само Нему и да се примени на суштествата. Односно светоотечки писател. Не успеавме да го пронајдеме изворот на овој цитат. Односно, како што телото пропаѓа без соодветна природна храна, така и душата атрофира без тој натприроден живот (дар на благодатта, недостижен преку човечката интелекција) кој е нејзина соодветна исхрана. Многу важен признание од страна на Паламас, кој овде експлицитно ја прифаќа легитимноста на филозофијата и природните науки во рамките на нивните соодветни граници. Тој не е опскурантист и нема желба да ги спречи христијаните да ги користат нивните интелекти дадени од Бог за да го истражат и разберат создадениот поредок. Неговата кавга е со оние кои даваат надуени тврдења за опсегот на човечкиот ум и кои арогантно ја негираат автентичноста на контемплативното искуство. Дарот на разумот Самата дарба е добра, но еминентно способна за изопачување (како во случајот со демоните, некои пагански филозофи и еретици). Паламас, исто така, инсистира на тоа дека иако таквите секуларни студии може да бидат соодветни за лаиците, тие се непотребни за монасите. Во случајот на религиозното знаење (целта на подвижничкиот живот), директното искуство има примат над шпекулациите и науката. Дури и паганската филозофија не е целосно лишена од вистината, но тоа мора внимателно да се просее (опасен потфат, бидејќи ерес произлегува од апсорпцијата на туѓи елементи во грчката филозофија во христијанската традиција). Паламас ја користи сликата на змиското месо како лек во I.i.11 и II.i.15–16, а исто така и во неговото Второ писмо до Варлаам (Coisl. 100, f. 98). Според мислењето на Паламас, Варлаам и неговите следбеници го сметале научното знаење за природниот свет (наместо контемплативното увидување) за патот до духовното знаење и тврделе дека само преку таквото „природно“ знаење се асимилираме со Бога. 1. Мој. 4:7 (LXX). Цитатот продолжува, „не си згрешил?“ Духовните сетила: важна тема во светоотечката духовност, која на крајот произлегува од мистичната егзегеза на Песна над песните, почнувајќи од Ориген (на пр., Com. во Кан. 1.2 и 4; хом. во Кан. 11.4). Во текот на духовното созревање, душата мора да развие способности аналогни на сетилните органи на телото, со кои може да ги согледа и распознае Божјите нешта - на пример, внатрешно око што ја „гледа“ раката Божја во создавањето или во настаните од историјата. Грчкиот превод на списите на свети Исак, несториски епископ од Ниневија (VII в.) бил почитуван како еден од главните извори на исихастичката духовност. Цитатот овде е од дома. 72 (ед. Теотокис (Лајпсиг, 1770), стр. 463; изд. Специери (Атина, 1895), стр. 314). За Григориј, размислувањето за Божјите дела во создавањето преку молитва е многу побезбедна „природна филозофија“ од проучувањето на грчките филозофи. Но, за него, проучувањето на природата треба да премине во пофалба на Создателот; и преку молитвата, природното знаење се продлабочува во увид во тајните Божји, недостижни само со разумот. Односно, тоа не е натприроден дар, бидејќи разумот непотпомогнат од благодатта може да достигне такво знаење. Сп. Дел 19 погоре, каде што Паламас ја нарекува филозофијата „колку што е природна“ Божји дар. Сп. Јас Тим. 3:7. Филозофијата „надворешна (екс ō тогаш)“ е честа фраза кај Отците што се однесува на паганските филозофи од грчко-римскиот свет. Сп. Хом . XLI.14 (PG 36, 448C). Односно, теофаниите на Стариот завет биле симболични, оние на Новиот фактички - само по себе не е контрадикторно гледиште. За извештајот на Варлаам за духовните практики на исихастите, vid. Еп. V, до Игнатиј (уред. Schirò, стр. 323–324). Недостоен предлог за черепство! Всушност, Варлаам вели дека станувајќи извесно време ученик на монасите, сакал само да го прифати најдоброто од нивното учење (Schirò, исто, стр. 322). Можеме добро да претпоставиме дека во некои средини беа актуелни одредени неомесалиски ексцеси, кон кои Б. имаше право што усвои критички став. Варлаам, Еп. III, до Палама (исто, стр. 281). Сп. Пс. Денис, де див. ном . I. 5, PG III, 593B и Evagrius, de orat. 113, PG LXXIX, 1192D. Односно, божествената несоздадена светлина на Табор, Самиот Бог во Неговата надворешна манифестација (или енергии). Клучна идеја во Палама, која на крајот произлегува од Пс. Денис (на пр., de myst. theol. I. 1, PG III, 997A): Божествената реалност ги надминува не само позитивните концепти што можеме да ги имаме за Бог (катафатичка теологија), туку и негациите на апофатичниот начин. „Спознанието“ за крајно неспознатливиот Бог е врвно позитивно искуство, а не когнитивна празнина; зашто тоа е преизобилството на светлина и битието во Бога што го заслепува создадениот ум. Бог, како што вели Денис, е над неспознатливоста (hyperagn ō stos), над човечката антитеза на афирмација и негација. Слично на тоа, визијата за таков Бог мора да биде неискажлива; сепак помалку е погрешно да се каже што не е отколку што е. Визијата Божја за Палама не е интелектуално разбирање на надворешен предмет, туку внатрешно учество во животот на Светиот Дух: да се види Бог значи да се учествува во овој живот, т.е. да се обожени. Ова вклучува целосно преобразување на целата личност, телото и душата заедно. Односно, преобразениот духовен интелект е во состојба директно да ги сфати трансцедентните реалности претставени симболично во Светото Писмо и Литургијата. Односно, Пс. Денис, автор на трактатот За небесната хиерархија. Пс. Денис, де Коел. hier ., VII.2, PG III, 208BC, and de div. ном., 1.4, исто, 592 п.н.е. Сп. дом . XII.14, PG XXXIV, 565 п.н.е. Свети Андреј Критски, хом. VII во Transfig., PG XCVII, 933C. 2 Кор. 12:2. Екстазата на Павле е често цитирана од грчките отци како парадигма на мистично искуство (на пр., Максимус, Амбиг., PG XCI, 1076 п.н.е., 1114 г. и Cent. V.85, PG XC, 1384D.) Сп. Во Кант. дом . IV, PG XLIV, 833CD и VII, исто. 920 п.н.е. Григориј Ниски истакнува дека неисцрпноста на Божјата визија е функција не само на човечките ограничувања, туку и на трансцендентната полнота и бесконечноста на Божествената Природа. Паламас овде укажува на централниот парадокс на христијанското искуство: дека Светиот Дух, Кој е самото опкружување на најдлабокиот живот на верникот, е исто така најнеостварливата и нематеријалната реалност. Тој како да се брише себеси за да го објави Отецот преку Синот. Де див. ном., 1,5, PG III, 593C. Односно, мора да има соголување на умот (што бара човечки напор), еден вид ментално подвигнување, за да може Бог, Кој ги надминува сите поими (и нивните негации), слободно да се објави. Не смее да се меша апофатичната подготовка со неискажливиот божествен дар. Еп. IV (ур. Теотоки, стр. 576). Месалиските еретици се чини дека верувале дека напредокот во визијата Божја е едноставно прашање на духовната моќ на верникот, во која благодатта играла мала улога. о. Hausherr (во Orientalia Christiana Periodica I, 1935, стр. 328–360) со право направил паралела со грешката на Пелагијците, иако во овој случај повеќе станува збор за активизам на молитвата отколку за надворешни дела. Екстазата кај грчките отци не мора да имплицира некаква паранормална психолошка состојба или губење на свеста. Тоа е (буквално) „излегување“ од себе, самонадминување под влијание на љубовта и божествената благодат. Овозможува натприродно начин на сознание на божествените нешта, што е мистично знаење, откако некој ќе престане да знае и да гледа низ функциите на дискурзивниот интелект и сетилата. Техничка фраза која произлегува од Евагриј, „чиста молитва“ значи состојба на недиференцирана свест кога умот е „гол“ од сите слики и земни поими. Но, Паламас инсистира, не е доволно да се апстрахираш од создавањето; умот мора да се испразни од непредвидени работи за да се исполни со божествени. Тој прави паралела со моралниот живот: истребувањето на страстите и постигнувањето на „чистотата на срцето“ не се работи за статична непасивност, но отворање на себе за неисцрпниот живот на Рајот. Сп. Еп. V, PG III, 1073A. Сп. Мет. 7:6 („бисери пред свињи“). Сп. де мист. теол . III, PG III, 1033B. Кардиналната поента за преку негативното е дека тоа не е ниту вид на агностицизам, ниту самата визија на Бога, туку неопходен прелиминарен процес на ментално одвојување од создадените нешта што дава слика за другоста на божествените. Оваа морална нота постојано се појавува во Тријадите: Прво и основно, спознанието за Бог не е интелектуална работа (во современа смисла), туку се стекнува со благодат и послушност на Божјите заповеди. Всушност, фразата „божествена смисла“ (aisth ē sis theia) е оригенистичка верзија на Прок. 2:5 (LXX: епигн ō sis theou ). За „духовните сетила“, видете ја белешката 33, Дел А. Примарната егзегеза на оваа клучна идеја за источнохристијанската духовност е во Григориј Ниски (In Cant. hom. I, PG XLIV, 780C). Де див. сега. VII.1, PG III, 865C. Исто . IV.11, PG III, 708D. Сп. капа. теол . 2, 70, 76; PG XC, 1156, 1160 година. Или „перцепција“. Сепак, тоа не е ниту интелекција, ниту сетилна перцепција, туку трансцендентално знаење, директно внесено само од Светиот Дух. Вид . белешка 24, погоре, за екстази. Хом. 32, ед. Теотоки, стр. 206. Исак веројатно го цитира Григориј од Назијанз, иако јазикот исто така многу потсетува на Евагриус. Сликата да се стане „цело око“, целосно содржана во визијата што троши и обединува, се враќа на Плотин. Сп. Макариј-Симеон, де либерт. ментис 21, PG XXXIV, 956A. Епизода од Житието на свети Бенедикт (PL. LXVI, 197B), чија биографија била популарна меѓу византиските монаси. Во време на теолошка тензија меѓу Латините и Грците, пријатно е да се најде Паламас кој опишува западен светец како „еден од најсовршените“. Сп. E. Lanne, «L'interprétation palamite de la vision de Saint Benoit», Le Millénaire du mont Athos, 963–1963, II (Венеција/Chévetogne, 1965), стр. 21–47. Односно, визијата за Бога не им припаѓа на суштествата, како нивна природна сопственост. Палама овде зазема уште една водечка тема на Григориј Ниски: епектаза, неисцрпниот карактер на визијата за Бог како вкоренета во бесконечната природа на Божественото. Дури и во идниот век, не може да има крај на добрите работи што Бог треба да ги открие; така што душата е секогаш во преку, секогаш продолжува понатаму. Ова допира до кардиналната доктрина на Паламас, дека Бог, потполно и трајно неспознат и недостапен во Неговата суштина, сепак доаѓа кај нас и го споделува Својот живот со нас во Неговите енергии. Паламас инсистира дека енергиите се Бог, лично присутен, а не само создадена благодат во нас; но, исто така, потврдува дека енергиите се разликуваат од суштината, без да имплицираат поделба во Бога. Јазикот во овој параграф е дионизиски (сп. de div. nom., XI.6, II.11, V.8, PG III, 956A, 649A, 824A). Светлината, енергијата или благодатта се навистина „божество“, комуникација на Божјиот живот; сепак Бог како извор на тој живот може да се нарече „надвор од битието“, па дури и „надвор од божеството“ (хипертеос). Епист . 2, PG III, 1068-1069A. Ова е манихејското (или богомилското) гледиште, кое може да се најде и во византискиот месалијанизам. Ќе се запамети дека Варлаам ги обвини исихастите за месалијанизам (Ep. V, ed. Schirò, стр. 324). Според средновековните Манихеи, материјалниот космос (вклучувајќи го и човечкото тело) бил злобното измислица на Ѓаволот. Основно тврдење на христијанското православие. Дури и најплатонските црковни отци го признаваат тоа (на пр., Ps. Denys, de div. nom. IV. 27, PG III, 728CD). Телото, преземено од Христос за да стане човек, е инхерентно добро, но подложно на расипување како резултат на изопачувањето на волјата од Бога. n ē psis, будност, духовна внимателност или трезвеност; одржување на бдеење над срцето и умот (nous). Ова е централен концепт на исихазмот (грчкиот наслов на Филокалија, основниот корпус на текстови за внатрешна молитва, е „Филокалија на нептичните отци“). Важно е да се забележи дека православниот подвиг не наредува истребување на природните желби, туку нивно хармонично преуредување кон повисока цел (сп. II.ii.19, подолу). Или „личност“ (грчки pros ō pon ). Специфичен начин на „чување на умот“ со внатрешно внимание е да се потсети на него во телото, така што умот што се моли да не биде одвлечен од погрешни мисли (види I.ii.3, подолу). Нема ū s, духовен ум или интелект; често се спротивставува на дискурзивниот разум (дијаноја) - иако Паламас не ја прави оваа разлика постојано). Сп. Григориј Ниски, де опиф. XII, PG XLIV, 156CD. Палама овде мисли првенствено на Пс. Макариј, спомнат во следниот пасус. „Здивот на [животинската] душа“ (психикон пневма) се однесува на нерационалната животна сила, инстинктивните пориви, кои ги споделуваме со животните. Оваа пониска душа треба да се усогласи и да се стави под контрола на повисокиот дел од душата во срцето. (Види ги зборовите на Макариј, цитирани неколку редови подолу, стр. 43.) Хом. XV.20 (PG XXIV, 589B); ед. H. Dörries (Берлин, 1964), стр. 139. Срцето (kardia) во грчката традиција не е само физичкиот орган, или наклонетоста и емоциите, туку духовниот центар на битието на човекот, неговото најдлабоко јас, каде што се случува средбата со Бога. Или, „запомнете“, т.е. концентрирајте го и реинтегрирајте го расеаниот ум, кој толку лесно се оттргнува од внатрешното внимание на Бога. Целата цел на Исусовата молитва е да се постигне ова внатрешно сеќавање, со „внесување на умот во срцето“. Затоа што неговото име на грчки значи „благословен“. Пс. 44:14 (LXX текст). Примената на овој стих во внатрешниот живот се навраќа на Ориген, Selecta во Pss., PG XII, 1432C; сп. Василиј, хом. во Пс. XLIV, PG XXIX, 412AB, и Diadochus, Cap. 79 (ed. Des Places, стр. 137). Пров. 27:21 (верзија на Ориген). Пров. 2:5. „Духовно“ на грчки овде е ноера. „Интелектуален“ можеби е алтернативен превод, но јас претпочитам духовен поради поврзаноста со поимот „духовни сетила“. Ноерос има тенденција да биде активниот епитет од no ū s (духовниот интелект), т.е., она што му припаѓа на no ū s, моќта на фаќање (наспроти no ē tos, она што е прифатено или разбирливо). Или, „е облечен (или обвиткан) во“ (глаголот може да биде или среден или пасивен). Свети Јован Климакус, Скала XXVI.26 (PG LXXXVIII, 1020A). Не може да има крај на потрагата по духовно разбирање (aisth ē sis noera), негувањето на чувството за Бог и на божествената димензија во нас и во создавањето. Сп. 2 Кор. 1:22, 5:5; Еф. 1:4. Во една навистина инкарнационална духовност, телото никогаш не се смета за туѓо на душата во нејзиниот духовен напредок, бидејќи целиот човек, телото како и душата, мора да се трансформираат и обожуваат. Ова е основната христијанска корекција на дуализмот на многу грчка мисла, особено на платонизмот. Паламас овде го повикува пејоративното чувство на екстаза, губење на самоконтрола, лудило, демонско опседнување. Хом. XII во Prov., 7, PG XXXI, 401A. Авторот, се разбира, не прави генерализација за умот, туку се осврнува само на оние кои се осмелуваат да се претстават себеси како духовни учители, а сепак немаат самоспознавање и свесност за сопственото внатрешно осиромашување. де див. ном . IV.9, PG III, 705B. Исто, 705А. Пс. Дени овде зборува за ангелите („божествените интелигенции“) кои, кога се концентрирани на Бога, се движат во кругот на вечноста, но кога излегуваат надвор од небесната сфера, се движат надолу „по права линија“ за да им помогнат на оние во нашиот долен свет. Еп. 11.2, PG XXXII, 228A. Де див. ном., лок. цит. Поентата овде е дека сеќавањето и свесноста се суштински предуслови на духовниот начин; Ѓаволот нè одвраќа од патот преку одвраќање. Сп. Варлаам, Еп. IV до Игнатиј (уред. Schirò, стр. 315). Сп. Скала XXVII, PG LXXXVIII, 1097B. Пред Воплотувањето, Христос како божествен Логос проникнал и бил иманентен во космосот како Творец. Но, земајќи тело, Тој воспоставил нов однос со создавањето и на секоја материја и дал нов потенцијал како возило на Духот. Основниот поим за „природна форма“ веројатно е аристотелски, а се однесува на душата како „форма“ (eidos) на телото. Христос, со преземањето на човечка душа, го има истиот однос кон материјата како човек што го има секое занесено лице; така што човекот, присетувајќи ја душата во телото, може да го отслика Христовиот однос кон вселената на невозможен начин пред Воплотувањето. Паламас овде потсетува на платонската антитеза помеѓу едноставната унитарна природа на душата и повеќекратниот и композитен карактер на телото. Во поправениот платонизам на грчките отци, телото, иако првично не беше расипливо, стана подложно на фрагментација и распаѓање како резултат на Падот (зборот овде преведен со „деливост“ го содржи и поимот за дисконтинуитет). Додека материјата останува инертна, таа претставува бариера и товар за душата, но откако ќе се ревитализира од Духот и ќе се усогласи со моделот на Воплотениот Христос, таа станува еластичен инструмент на духот. Во делото на осветувањето се надминува елементот на дисконтинуитет; затоа синдикатот на небесното и земното во Христа мора да биде парадигма за сиот христијански духовен живот. Паламас овде се осврнува на психофизичкиот метод научен од претходните исихастички мајстори како што е Пс. Симеон и Никифор. Тој внимава да не го пренагласи вежби за дишење: Тие не се од суштинско значење за напредок во внатрешната молитва, но може да бидат корисни за почетници, под соодветен надзор. За превод на Методот што му се припишува на Симеон, vid. J. Gouillard, Petite Philocalie (Париз, 1953), стр. 207–220. „Да се ​​погледнат [во себе] – blepein, а не ō rein (да се размислува) – во овој контекст веројатно има буквална смисла на фиксирање на погледот на папокот. Бидејќи умот е секогаш активен, мора да му се даде одредена работа, дури и во времето на молитвата. Така, најчесто, исихастичките мајстори препорачуваат повикување на Името на Исус како фокус на концентрација на Бога, а повторувањето на Името се регулира со вдишување и издишување на здивот. Вид . Калистос Вер, изд., Уметноста на молитвата (Лондон, 1966), вовед, пр. стр. 27–37. Како што е препорачано од Пс. Симеон, Метод (ед. Hausherr, Orientalia Christiana Analecta, IX.2, стр. 164), но не од Никифор (сп. II.ii.25, подолу). Сп. Пс. Денис, де див. ном . IV.9, PG III, 705A. Ова е основното значење на грчкиот збор исихија, од кој произлегува нашиот термин исихазам. Така, исихаст е оној кој практикува внатрешна тишина или тишина. Се чини дека е заедничко искуство на источните христијански контемплативци дека првично треба да се вложи упорност и вистински напор и да се принудат усните да ја повторуваат Исусовата молитва; но со текот на времето, молитвата постепено се интернализира и конечно се само-активира како непрестаен ритам во срцето, дури и за време на спиењето. Сп. Пс. Макариј, Хом. XVI.7, PG XXXIV, 617D (ed. H. Dörries [Берлин, 1964], стр. 163); Свети Јован Климакус, Скала XXV и XXVII, PG LXXXVIII, 1000Df. и 1133B. Сп. Пс. Денис, де див. ном . IV.8, PG III, 704D. Вид . белешка 42, погоре. Сп. Пс. Симеон, Метод, ед. I. Hausherr, стр. 164. (Паламас повторно го опишува овој психофизички метод, кој на некој начин е споредлив со оној што се користи во јогата, во неговото Писмо II до Варлаам.) Фиксирањето на погледот на централната точка на телото го насочува вниманието кон себе (или „срцето“) и далеку од одвлекувањето на надворешните впечатоци. Практиката на исихастите да размислуваат со погледи вперени во папокот ги довела до појава на sobriquet omphalopsychoi („луѓето кои ја имаат душата-во-папокот“) меѓу нивните клеветници, „клетка“ со која се занимава Паламас во I.ii.10. Според средновековните сфаќања, моќта на наклонетоста е кон концентрирана во стомакот (оттука и упатувањето на „законот на гревот“ што владее таму и употребата на силниот збор th ē r (див ѕвер) за „разбирливо животно“). Со фокусирање на вниманието на оваа „долна половина“, контемплативниот како што беше се спушта да води битка во областа каде што е центар на злото. Алтернативно, „ѕвер“ може да се однесува на Ѓаволот, чии заводливи сили се концентрирани во стомакот. Односно, интегрирањето на целиот човек преку внатрешната молитва има ефект на чистење и преобразување на сите природни способности. Види белешка 12, погоре. Иако е неопходно да се исклучат надворешните сензации во времето на молитвата, нема потреба да се стремиме кон искоренување на сите расположенија или расположенија предизвикани во нас од нашиот живот во светот. Добротворните чувства, на пример, всушност придонесуваат за молитвата. Во исто време, православната традиција секогаш учи дека треба да се поедностави умот колку што е можно во медитацијата. Целта на „чистата молитва“ не е да се има добри мисли за Бога, туку да се постигне директно свесност за Неговото присуство. Односно, благотворното страдање предизвикано од пост, бденија и слични подвижници. Подвижништвото никогаш не е цел сам по себе, туку дисциплина што го ослободува човекот од тиранијата на страстите, овозможувајќи му без одвраќање да се посвети на својата „внатрешна работа“ (ergasia noera). Задоволство (katanyxis): состојба на длабоко покајание што произлегува од свесноста за грешноста и за Божјата милост. Хом. XXIV.11, PG XXXV, 1181B. Analg ē sia – неспособност за чувство на болка, т.е. духовно слепило или талост: да не се меша со непроодност, контрола на нарушените страсти или чистота на срцето. Невозможноста не се состои во тоа да не се доживее цената на дисциплината; навистина, без катарза (чистење на телото и душата), не може да се постигне оваа внатрешна слобода. На пример, Свети Максим, Амбиг., PG XCI, 1344C. (Сп. Мк. 3:5 , 5:52; Јн. 12:40 , „тврдост на срцето“); исто така Свети Јован Климакус, Скала 6, PG LXXXVIII, 796 Б. Свети Јован Климакус, исто, 14, 865D. Свети Јован Климакус, исто, 6, 796B. Само во највисоките дострели на внатрешното размислување човек не е свесен за страдањето на аскезата. Варлаам не успева да сфати (преку недостаток на искуство) дека без страдање не се постигнува Божјата визија. Марко Монахот, de lege spir. 12, PG LXV, 908A. Де мист. теол. 1.3, PG III, 1000C. Веројатно мислејќи на визијата за несоздадената светлина на Троица, која Варлаам богохулно ја отфрла како производ на имагинацијата. Според него, се што се гледа е лажна слика на самото срце. Како што телесните задоволства ја заразуваат душата, така Божјото видение го преобразува телото; навистина, воскресението на телото се очекува на земјата од оние кои го достигнуваат вистинското спознание за Бога – но оваа гноза може да биде само прашање на искуство, а не на интелекција. Накратко, „да трпиш божествени работи“. Сп. Денисовата дефиниција за религиозното знаење, „Не да учиш, туку да страдаш“ (т.е. искуство). Чувствителната способност на душата е унитарна, но способна да доживее впечатоци или одозгора (религиозно искуство, кое го посредува на телото), или одоздола (телесни и сетилни искуства кои произлегуваат од телото). Во вториот случај, душата е влечена и понижена; во првиот, неговиот „страствен дел“ (пат ē tikon ) го наоѓа своето вистинско (духовно) исполнување. Овде, Паламас очигледно мисли на својот противник, Варлаам, „филозоф“ кому му недостига директното искуствено знаење на исихастите за преобразувачкиот ефект на несоздадената благодат во телото. Како резултат на тоа, тој има тенденција да западне во дуалистичка антропологија, која го исклучува телото од процесот на божественост. Сп. Дела 8:17 (Духот што се пренесува со полагање раце). на Паламас поентата овде е дека телото може да биде возило на благодатта, дури и кога душата не е во возвишена духовна состојба. Се разбира, основно начело на светотаинското учење е дека делотворноста на светите тајни не зависи од достојноста на славеникот. Палама првенствено размислува повторно за мистичното искуство на Павле (2Кор. 12:2). Во врска со екстазата се истакнуваат две точки: прво, дека се работи за надминување (нагласено, „излегување од“) на целата своја природа, не само од телото, и второ, во и преку целата создадена природа Бог влијае на таквите неискажливи работи. Всушност, во една горна соба (Дела 1:13). Палама веројатно го меша наративот на Педесетницата со Дела 2:46 или Лука 24:53. 2. Мојсеева 14:14–15. (Бог на Мојсеј му нареди да ги раздели водите на Црвеното Море со својот стап). Сп. Григориј Назијанзен, хом. XVI. 4, PG XXV, 937A и Василиј, во Пс. CXIV, PG XXIX, 485C. Ова е навистина посебна молба од страна на Палама, бидејќи Варлаам зборува конкретно за екстаза, а не за молитвата воопшто. Варлаам тешко дека би ја негирал древната монашка традиција дека мануелната работа треба да биде придружена со молитва или дека „сеќавањето на Бога“ треба да ја обзема целата надворешна активност на спомнатиот човек. Идејата за потчинување на страсните делови на душата на управувањето на разумот (to h ē gemonikon или logistikon ) произлегува од платоновиот мит за кочија (Phaedrus 246Af.; cf. Rep. IV, 434Dff.), како што е и поделбата на пониските способности на душата на тимикон (изненаден или огорчен, или ēpithum) и до желен, апетитивен). 1 Кор. 1:20 . Паламас не ги омаловажува природните науки (лт., „знаење на суштествата“), туку нивната злоупотреба, на пр., користејќи шпекулативна причина за конструирање хипотези спротивни на податоците од откровението. Односно, страстите, пренасочени кон божествените нешта, обезбедуваат афективен порив или елан што го поттикнува искачувањето кон Бога. Така, на пример, раздразливиот порив може да се претвори во праведен гнев и страст за правда; и пред сè (поента што ја истакна Палама, но за која многу се осврнаа Ориген и Григориј Ниски), еросот, страсниот аспект на љубовта, може да се оттргне од телесноста кон силна желба за заедница со Христос, младоженецот на душата. „Сеќавање на Бога: состојба на континуирано сеќавање во кое вниманието е насочено кон Бога. Како основен аспект на „чистата“ молитва, овој поим е константа во источнохристијанското духовно учење. Прво станува експлицитно поврзано со повикувањето на Името на Исус во Дијадох од Фотика, V век (на пример, Centuries, ch. XCVII, ed. Des Places, стр. 159). Сп. Свети Јован Климакус, Скала XXVII, PG LXXXVIII, 1112C. Сп. Јн. 4:19, 5:1–2, итн. Патот до совршената љубов е преку бестрасноста, гледана позитивно како стабилност во доброто. Штом страстите ќе се искористат во согласност со нивната првобитна чистота, и кога човекот ќе се ослободи од борбите против сопствената неуредена природа, тој е слободен да практикува активна љубов кон Бога и своите ближни. Во оваа смисла, „непроодноста“ е многу компатибилна со милосрдието и несомнено ќе вклучува страдање во туѓо име. Ск., насилство врз себе, силата првично неопходна за дисциплинирање на паднатата природа. (Ова е поентата на аскезата на монахот, спомната во првиот пасус.) Но, сите мора да се борат да стекнуваат вообичаени добри настроенија, било во светот или во манастирот. За божествената суштина како трансцендентна негација како и потврда, видете погоре, Оддел Б, белешки 9 и 49. Доколку „Бог“ е збир на позитивни поими што ги имаме за божеството, Бог мора да биде „надвор од Бога“, супереминентна „блескава темнина“. „Хипостатично“ во смисла на конкретна, објективна реалност, а не нешто замислено од субјективниот ум. Употребата на зборот овде не треба да се меша со ипостас како едно од Личностите во Троица. Несоздадената светлина или енергија Божја не претставува четврта ипостас во Бога (quartum quid), како што понекогаш сугерираат латинските критичари. Божествената светлина навистина се гледа, но само со духовно преобразените очи на светителите. Класичен пример на намерно парадоксален јазик, од типот вообичаен кај Григориј Ниски и Пс. Денис (сп. „научено незнаење“, „трезвено пијанство“) кога се однесува на мистичното знаење или искуство. Божествениот предмет на таквото просветлување претставува огромно искуствено влијание, но сепак трајно ѝ пркоси на интелектуалната анализа. Вистинското мистично сознание е темнина за дискурзивниот ум (дијаноја), бидејќи по дефиниција е неискажливо и неразбирливо. Сп. познатата дефиниција на свети Василиј: „Суштината останува недостапна (aprositos), но енергиите слегуваат кај нас» (Еп. 234, 1). Божествената светлина е Бог онолку колку што е спознај, но Бог останува трансцедентен дури и во Својата самопројавување, предизвикувајќи екстаза, само-надминување, кај оние на кои им се јавува. Видливото преобразување на телото на светителот (префигурација на глорификацијата на воскреснатото тело во Последниот ден) е доста често потврдено во раните монашки извори (на пр. Апоф. Патрум, Јосиф од Панефиза, 7; Силван, 12 („лицето и телото му светат како ангел“); Арсениј, 27 (старецот се појави „целосно како пламен“). За исихастичниот мајстор Арсениј, вид. Евлогијата на свети Теодор Студит, Орат. XII, PG XCIX, 860B, и J. Hausherr, L'hésychasme ... во Orientalia Christiana Periodica XII (1956) 25–7. Дела 6:15 („Неговото лице беше како лице на ангел“). Всушност, ова беше за време на неговото судење, а не за време на неговата егзекуција. Пр. 34:29 („кожата на неговото лице светеше затоа што зборуваше со Бога“). 2 Кор. 12:4 („чул неискажливи работи“). Хом . XLV, 11, PG XXXVI, 637B. Обраќајќи му се директно на Варлаам, кој бил подготвен да го прифати тврдењето на исихастите дека ја видел божествената светлина доколку се признае дека е ангел. Визијата на Бога во огледалото на очистената душа е вообичаено место на светоотечкото духовно учење. Доктрината произлегува од библискиот поглед на човекот како создаден според божествената слика и затоа првично способен да го одразува сјајот на Самиот Бог. Но, како резултат на Падот, сликата станала извалкана и кородирана и мора да претрпи реставрација и чистење (катарза) за уште еднаш да биде посредник во визијата Божја. Варлаам (погоре, Дел 7) покажува дека е совршено запознаен со традиционалното (особено Евагријанското) учење за оваа точка. Се чини дека овде нема малку проблем меѓу Паламас и Варлаам. Варлаам вели: „Умот (не ū s) кога е прочистен од страста и незнаењето, го гледа Бога според Неговиот лик“ (II.iii.7). Но, Палама се труди да ја нагласи клучната точка дека оваа визија е плод на благодатта, а не некое само природно и само-генерирано просветлување на умот, како што тврди Варлаам. Паламас овде го разбира „незнаењето“ во позитивистичка смисла, т.е. недостаток на образование во профаните науки (вид. Дел А, I.i, q., погоре, наводните ставови на Варлаам за неопходноста од монасите да се здобијат со грчка култура, за да се постигне знаење за Бог преку „познавање на суштествата“). Паламас инсистира дека таквото знаење е сосема излишно за напредок во духовниот живот и всушност може да го попречи. Се разбира, сомнително е дали исихастите некогаш ја поистоветувале несоздадената светлина со божествената суштина, како што очигледно направиле Месалијанците. На пример, Пс. Негира, од прок. хиер . II, PG III, 392A. Исак од Ниневија, хом. 72 (уред. Н. Теотокис, стр. 415). Односно, тој спротивставува два вида религиозно знаење: „природна контемплација“. (physike the ō ria), познавање на Бога во создавањето; и директно видување на Божјите несоздадени енергии или „слава“ (theologia во строга смисла). Вид . белешка 6 погоре, и сп. Пс. Негира, де мист. теол . V, PG III, 1048A. „Славата“ не би била божествена кога би била само една од бројните разбирливи предмети во светот. Како несоздаден, тој „не е“, т.е. нужно е трансцендентен, а сепак мистериозно се разликува од (иако неразделно од) Божествената „Природа“ (т.е. суштината). Односно, создадената (а со тоа и сложената) човечка природа соединета со Христа како Второ Лице (ипостас) на Троица. Учеството во Христовата божествена слава не е ограничено само на Неговото индивидуално човештво, туку го споделуваат оние што се вградени во Неговото Тело по благодат. Односно, учениот човек, кој знае за законите на природата, не мора нужно да напредува до влеано знаење за Бога. Во најдобар случај, преку природната теологија, Бог се познава само аналогно и индиректно. Меѓутоа, треба да запомниме дека во грчката традиција „природното размислување“ честопати оди подалеку од извлекувањето на моќта и мудроста Божја од Неговите „остатоци“ во создавањето; тоа вклучува размислување за нештата преку очите на Бога, интуитивно гледање на нивните внатрешни принципи преку моќта на духовниот интелект (не ū s). Основен принцип за православието: осветувањето, вистинското спознание за Бога не се стекнува со интелектуална моќ или ерудиција, туку со скромна послушност (сп. Дел 17, подолу). Во смисла на поле на човековото знаење ( епист ē m ē) природно достапно за разумот. Внесеното просветлување (вистинската гноза) е различно по вид од тој вид на знаење, и како такво е „незнаење“ или „научено незнаење“. Токму во тој поглед Паламас потврдува дека „контемплацијата не е знаење“. Вид . II.i.34, 37, и забелешка 18, погоре. Односно, мистичното знаење е недостапно за непросветлениот создаден ум; тоа е трансцендентно, единствено, кое не може да се споредува со кој било друг вид на знаење. Исак од Ниневија, цитиран дел 15 (сп. белешка 21). Други светоотечки писатели го применуваат насловот „татководство“ на Христос за да ја илустрираат Неговата спасителна улога како Втор Адам, наведувајќи го особено Иса. 8:16 (сп. Јв. 2:29). Вид., на пр., Еп. ad Diognetum (уред. H. I. Marrou, стр. 192); исто така неколку пасуси во Пс. Макариј. Пс. Денис го применува поимот татковство на Троица како целина, не само на Отецот ( de div. nom. 1.4, PG III, 592 A). Сп. Еф. 3:15 . Палама значи дека претставниците на црковната хиерархија се „отци“ затоа што тие се слики на Христовото татковство. 2 Милениче. 1:16 . За Свети Петар, како модел на сите епископи, види J. Meyendorff et al., The Primacy of Peter in the Orthodox Church (London; Faith Press, 1963). Односно, вистината на Светото Писмо не е самообјаснувачка, туку останува „нејасна светлина“ додека Светиот Дух не ги осветли нашите срца за да го согледаме неговото внатрешно значење. Со созерцанието се чисти внатрешното око и ние се асимилираме со Христа, Кој е сета вистина; така исихастот може директно да ја види божествената светлина („во полна дневна светлина“), не само како посредувана преку превезите на Светото писмо. Де див. ном . 1.4, PG III, 592 п.н.е. Клучната идентификација овде е на светлината што ги осветлува христијанските контемплативи на земјата и светителите на небото со Светлината на Тавор. Тоа ќе биде и слава на идниот век, како што вели Денис: Така исихастите кои веќе го достигнале видението на божествената светлина живеат есхатолошки животи, очекувајќи го овде и сега сјајот на Воскресението на крајот. Светлината што го преобрази Христос беше блесок на божественоста, а не производ на имагинацијата на апостолите. Аналогијата на Сонцето, што го претставува Апсолутот и светлината што тече од Него, е вообичаена појава на грчката светоотечка традиција, која на крајот се навраќа на сликата на Платон во Реп. Референцата за почитување на наредбите на светците од страна на сонцето алудира на одредени О.Т. инциденти (Ис. 10:12–13; 2. Царевите 20:11) цитирани од Паламас во различен контекст во неговото Писмо II до Варлаам, 61, изд. П. Хресту, во Палама Сигграмата (Солун, 1962), стр. 294. Односно, телото на преобразениот Христос пред се, а по благодат и телата на светиите, дури и во овој живот. Славата што може да го преобрази светецот овде и сега не е ништо друго освен сјајот на идниот век. Бог е уникатна реалност, а познавањето на Него нужно го надминува секој начин на создадено знаење. Мистичното знаење е секогаш дар, бидејќи тоа не е природно за умот, духовниот интелект. Затоа може да се нарече „мрак“ или „незнаење“ во однос на создадениот ум; но (како што видовме) надминува негативен, како и позитивен опис, и тоа правилно треба да се прими во љубовна тишина. Негативната теологија може да остане на чисто интелектуално ниво, како дефи националната постапка. Можеме да ја видиме теолошката неопходност од отфрлање на сите позитивни Божји атрибути како неадекватни, без на кој било начин директно да го доживееме Скриениот Бог. Ова соединување со Бога, од друга страна, бара радикално преобраќање, кое вклучува морална и духовна асимилација кон Бога (за што подготовка е соголувањето на умот од концептите за Бога); и „излегување“ од ограничувањата на создадената природа под поттик на љубовта. На пример, де див. ном. 1.5, PG III, 593 п.н.е. Сп. Тријади I.iii.7, II.iii.6. Свети Јован Климакус, Скала XXVIII, PG LXXXVIII, 1132D. Де див. ном. 111.1, PG III, 680D, итн. Чистата молитва е прашање на едноставно внимание на Бога, а не на размислување за Него. Оттука, не само што треба да се ослободиме во моментот на молитвата од лошите мисли поттикнати од Ѓаволот, туку и да се одвоиме од сите надворешни идеи што произлегуваат од создавањето (сп. Евагриј, де орат. 56–76, стр. 66–69). Сп. Свети Јован Климакус, Скала XVIII, ib. 1140AB. Таквото одвојување претпоставува апатија во смисла дека внатрешната тишина е невозможна без извесна стабилност во доблеста и еманципација од нападите на нарушените страсти. Оваа состојба Паламас ја нарекува е-стаза, „одвојување“ од создадените нешта за да му биде на располагање на Бога. Но, тоа не е екстаза на мистично соединување, целосно дадено од благодатта „занес“ за кое душата може да се подготви, но на никаков начин не може да го постигне со свои напори. Ова е поимот епектаза, бесконечен напредок во божественото знаење, толку драг на Григориј Ниски (вид. неговиот живот на Мојсеј). Бидејќи Божјата природа е бесконечна и неисцрпна, не може да има буквално крај на добрите работи што избраната душа може да ги добие од Божјите раце. Да се ​​постигне кој било врв во нашето искачување кон Него значи да се отвори пред внатрешното око уште повеќе глетки на знаење и љубов. Значи, дури и во идниот век, визијата за Бог не е статично гледање на Бога ab externo, туку динамично учество во бесконечната полнота на Божјото битие. Односно, прашањето за несоздадената светлина, практично исто толку тешко да се дискутира како што беше мистичното соединување и неискажливоста на Бога во поглавје 35. Визијата за Бога е секогаш според мерката на човечкиот капацитет. Во овој живот, дури и духовно најнапредните ретко можат да одржат мистично соединување повеќе од Оваа визија на светлината може да биде само Божјо дело во нас, бидејќи нашите природни способности се целосно неспособни да го постигнат со нивната сопствена сила. Бидејќи Бог не е ниту предмет на сетилно восприемање ниту на интелекција, туку ги надминува сите сетила и интелекти, сепак мораме и сетилата и умот да го примат дарот на мистично знаење. Сп. Пс. 36:9: „Со тебе е изворот на животот и во твојата светлина ќе видиме светлина“. Во оваа визија Бог станува сè во сè; бидејќи светлината е одеднаш „предмет“ на видот, и она со кое го гледаме (средината), и навистина, самото око што гледа (зашто човек треба да се преобрази во светлина за да го види Бога, а да Го видиш значи да се соединиш со Него и да учествуваш во Неговата слава). Сепак, забележете дека унијата е „без мешање“: Создадената природа останува создадена, дури и кога е обожена со преобразувачката визија. Паламас овде ги наведува трите способности или нивоа на сознание во растечки редослед: сетилна перцепција (aisth ē t ō s), дискурзивна причина (logik ōs) и интуитивна способност (noer ōs). Забележете дека мистичното соединување го надминува дури и „не“, контемплативниот или духовниот интелект. Смела идеја: Самиот човек, кога ќе ја надмине својата тварност да биде обединет со Бога, станува трансцедентен кон сопственото самоспознание: „небитие ( m ē on ) по трансценденција“, како што вели Паламас малку подоцна. Се разбира, оваа фраза не треба да се притиска премногу, бидејќи правилно само Божествената Природа е „небитие“ или „надвор од битието“, како извор на секое битие. Грчките отци секогаш се трудат да исклучат лажен „ангелизам“ во нивното духовно учење. Цврсто се повлекува линијата помеѓу несоздадените и создадените природи, т.е. Бог и сето она што Тој го создал (вклучувајќи ги и ангелите). Човекот не го гледа Бога со тоа што станува како ангел, т.е. само со надминување на својата телесна природа, бидејќи дури и ангелите Го познаваат Бога само со влеена благодат. Сп. цент. Гност . 1.54 (PG XC, 1104A) и Ambig., PG XCI, 1200B. Сп. Амбиг., исто, 1241 AC. Важно предупредување (сп. белешка 70, погоре). Божествената суштина мора по дефиниција секогаш да го надмине создадениот ум, дури и во ерата што доаѓа, зашто човек никогаш не може целосно да се соедини со она што е онтолошки несоздадено. Оттука е важноста на паламитската разлика помеѓу неспознатливата божествена суштина и божествените енергии, спознајни по благодатта. Пс. Денис, Еп. II, PG III, 1068 г. Ibid., de myst. теол . V, PG III, 1948A. Хом . XXVIII, 19, PG XXXVI, 52B. Удар на гледиштето на Варлаам дека тврдењето на исихастите дека ја гледаат божествената светлина е обичен производ на имагинацијата (фантазија), или во најдобар случај визија за самиот ум како светлина. За концептот на духовното татковство на Христос, види погоре II.iii. 18 и забелешка 38, погоре. Сп. Ром. 8:23 . Светлината на идниот век навистина може да се види со исчекување (како „најискрено“ на поголемите нешта што доаѓаат) од светците во овој живот. Иако нивното целосно преобразување, телото и душата заедно, го чека конечното Воскресение, обожението може и мора да започне во овој живот. Прилично двосмислена реченица: Тоа би можело да значи или дека нашата трансфигу дажбата во овој живот е изведена од натприродната благодат, и природно не се однесува на нашата суштина како што е создадена (зашто светлината што се внесува е несоздадена); или (можеби поверојатно), поврзувајќи го пасусот со она што следи, „славата“ не се однесува на Божјата суштина, туку на Неговите енергии. Гк. исихија. Сп. Атанасиј, Вита Антонии 10, PG XXVI, 860AB. Упатувањето е на „зракот на светлината“ од небото, кој се чини дека ги протерува демоните и му дава одмор на Ентони во неговата борба против силите на злото. Поради падот, „внатрешната тишина“ и духовната интеграција е секогаш нешто за што треба да се бориме. Сп. де див. ном . 1.4, PG III, 592 п.н.е. Сп. Мт 11:25 ; Лк. 10:21 . Де тепа. дом . VI (PG XLIV, 1269B). Де див. ном . VII.3, PG III, 869CD. Забележете дека Паламас не ја негира валидноста на „природната контемплација“: мудроста и убавината Божја навистина може да се согледа во создавањето; но директното спознание за трансцедентниот Бог во Себе мора да бара друг, повисок начин на спознание. Сп. Максимус, амбиг., PG XCI, 1076 п.н.е. Амбиг., PG XCI, 1144C, сп. Кап., V. 85, PG XC, 1384D, веројатно потсетувајќи се на Гал. II . 20. Мислата и изразот на ова и на претходното поглавје од Тријади III е многу блиску до онаа на Писмото III на Палама до Акиндинос, ед. Мејендорф, во Theologia XXIV, 1953, стр. 579. Сп. Пс. Денис, Еп. II, PG III, 1068–1069. Поентата овде е дека божествените енергии (или светлина) се самиот живот на Бог („божеството“) во кој светите се повикани да учествуваат; сепак Бог неискажливо го надминува овој живот или божество во Неговата суштинска природа. Пс. Василиј, в. Еуном . V, PG XXIX, 772B. Оваа божествена светлина не може да се смета како ипостас, односно како независна реалност, бидејќи строго кажано нема суштина. Може да се согледа само во ипостас, т.е. во личен локус. Овде Палама ги има на ум обожените светци кои по благодат ја покажуваат во сета своја личност светлината што ги преобразува. Но, енергиите се исто така „енхипостатични“ во однос на Личноста (ипостас) Христова. Светлината на Табор не ја открива божествената суштина, туку втората Личност на Троица. Како и што значи „она што постои во друга ипостас“, енхипостатична може значи и „она што навистина постои“, она што е вистинско или автентично, на пример, на нашето вистинско посвојување како синови со благодатта на Светиот Дух (III. i-27). Првата смисла на зборот се враќа во христологијата на Леонтиј Византиски, втората на Марко Монахот. Во онтолошка смисла, т.е. како енергија која се однесува на природата на Духот и е својствена во неа. Пс. Денис, де див. ном . 11.7, PG III, 645B. Односно, Духот го надминува Неговиот самодарување, не само метафизички, во смисла дека Причината е секогаш онтолошки пред нејзините енергии и ефекти, туку и како дар, бидејќи ние никогаш (поради нашите човечки ограничувања како суштества) не можеме да го содржиме божествениот живот во неговата изобилство. Извадоци од макарските списи циркулираа под имињата на разни средновековни писатели, меѓу кои и Симеон Метафраст (десетти в.). Метафрасти, де елев. ментис 1, PG CXXXIV, 889 = Ps. Макариј, Логос 48, 6–7, изд. H. Berthold, Makarios/Symeon Reden und Briefe II (Берлин, 1973), стр. 104). Де елев. ментис, 2 ib., 892AB, сп. Пс. Макариј, ед. cit., стр. 105. Забележете го овде акцентот на Симеон на есхатолошката природа на осветувањето: Оние кои ја примаат божествената светлина го очекуваат воскресението-слава на идниот век. Она што сега е во најголем дел внатрешна слава – иако не исклучиво, како во случајот со Мојсеј и неколку монашки светци во пустината – потоа ќе биде прикажано надворешно во преобразените тела на светците. Де див. ном . 1.4, PG III, 592 п.н.е. Светците на небото го уживаат истото видение на преобразениот Христос како апостолите на Тавор. Преображението (толку централно за источнохристијанската духовна теологија) не е изолиран и ефемерен настан во Христовиот живот (како што сугерира Варлаам), туку вечна парадигма на визијата за Бога и на преобразувањето на космосот. Сп. Отк. 21:23–24, 22:5. Еп. CI ad Cledonium, PG XXXVII, 181AB. Григориј се осврнува на Второто доаѓање, кога Христос ќе се појави во истата слава како онаа во која му се објави на Тавор. Божеството „триумфира над телото“, не во смисла на укинување или поразување на телото, туку како да ја надмине неговата телесна непроѕирност, правејќи го светло возило на духот. Зборот буквално значи „трае само еден ден“, како, на пример, мајките. Сп. Платон, Тим. 27D, применета од Варлаам на визиите на исихастите (сп. Тријади II.iii.55). Фраза на Григориј Назијанзен (вид. забелешка 15, погоре). Светлината на Табор не може да биде обичен создаден и минлив симбол, бидејќи таа е слава на непроменливото божество. Тоа е натприродна светлина, видлива во овој живот само за оние чии очи се преобразени со благодат. Сп. Кол. 3:11; и Григориј Ниски, de anima et resurr ., PG XLVI, 104C. Сп. Јован Златоуст, ад Теод. lapsum 1.11, PG XLVII, 292, за Преображението, каде што Јован зборува за „гледање на Самиот Цар, повеќе не во загатка или низ огледало, туку лице в лице“ (сп. Броеви 12:8 и 1Кор. 13:12). Визијата за Табор, во сета своја конкретна актуелност, е опиплива сериозност или гаранција за реалноста на непосредуваната и непосредна визија на Христос на небото. Хом. XL.6, PG XXXVI, 365A. Преминот на Златоуст не е идентификуван. Односно, светлината може да биде само зрачење на божественоста, ако таа самата е божествена, од иста природа како Бог. Божјата слава навистина може да се манифестира преку создавањето, но таа сама по себе не може да биде суштество или создаден симбол. Пс. Василиј, в. Еуном. V, PG XXIX, 640AB, наведувајќи го 1Тим. 6:16 . Цитирајќи го Егзапостеиларион, литургиски текст што се пее во црквата за време на Утрената на празникот (6 август). Иако Христос беше единствениот предмет на историското Преображение, божествената несоздадена светлина или енергија е заедничка слава или енергија на сите Три Лица на Троицата и не е сопственост само на Синот. Последен стих од апостика на Вечерна за 7 август. Сп. Амбиг., PG XCI, 1376CD. Сп. исто, 1165 п.н.е. Максим значи дека повисоката стварност (божествената светлина) може да ја симболизира пониската реалност, т.е. теологиите кои се борат да ја опфатат. Ibid., 1168C. Ова е спротивен случај, создаден ентитет кој се користи за да симболизира божествена особина. Поентата овде е дека дури и во ваков случај, симболот може да биде реалност сам по себе, а не нешто замислено или минлив феномен. Во пракса, се разбира, повеќето симболи на повисоката реалност се создадени нешта, и затоа Отците имаат тенденција да избегнуваат да ја опишуваат несоздадената светлина како симбол. Паламас сега застанува за да го дефинира единственото чувство во кое оваа светлина е симбол: таа е природен симбол на божественоста (сп. белешка 5, погоре), природна и коегзистенција со Бога, аналогно на нераскинливата врска помеѓу сонцето и неговите зраци. Симболите кои не учествуваат во природата на она што го симболизираат или имаат независно постоење од симболизираното (на пример, Мојсеј и промисла), или постојат само замислено, како илустрација (на пр., пожар како симбол на воен напад). Бидејќи светлината на Табор е идентично со вечната Христова слава, тој мора да биде природен симбол, а не создаден или имагинарен, а самиот навистина постоен и вечен. Понатаму на оваа тема, вид. infra, поглавја 19–21. Сп. supra, Делови 10–11. Хом. во Трансфиг. 12–13, PG XCIV, 564C-565A. Во Преображението не се менува Христос во нешто ново, туку учениците. Преображението ја открива божествената слава што ја поседувал од сета вечност, но која била скриена под превезите на телото во Неговото Воплотување. За апостолите, овие превези се моментално повлечени на страна на Тавор. Сп. третиот стихирон од Литата на Вечерната на 6 август. Важна теолошка точка: самата претпоставка за нашата човечка природа од страна на Логосот имаше ефект на нејзино исцелување и преобразување. Значи, дури и во однос на Христовата хуманост, она што е прикажано на Преображението не е нешто ново во тој момент; тоа е откровение на Христовата божествена човечка природа, која потенцијално може да ја присвојат сите што ја споделуваат таа природа. Паламас често нагласува дека не е во рамките на нашите природни сили да ја носиме блескавата визија на Бога. Дури и на оние кои ги „прочистиле очите на срцето“ им треба посебна благодат за да им се овозможи да ја видат несоздадената светлина (сп. Дел 17, подолу). Јован Дамаскин, Канон II за празникот Преображение (Ода IX, тропар 2). Во Transfig. hom., VII, PG XCVII, 933C. Односно, ангелската хиерархија, чии членови ја созерцуваат славата на Божеството и онаква каква што е вечна и како воплотена во Христа. Де Каел. hier ., VII.2, PG III, 20BC. Оваа светлина е „теургиска“ во смисла на „божество“, предизвикувајќи ги ангелите да учествуваат во Божјиот живот. Овој пасус е цитиран претходно, во Тријади I.iii.29, но не може да се најде во објавениот текст на Пс. Макариј. Првиот стихерон на Пофалбите од 6 август; исто така, Канон од истиот ден, од Козма од Мајума (Ода IX, тропар 1). Сп. Дел 9, погоре, и забелешка 4. Поентата на овој терминолошки пасус е дека божествената светлина или енергија не е независна реалност, освен трите божествени Личности, ниту нешто привремено и минливо, туку постои трајно како излезна сила во Бога. Како и личните атрибути, енергиите мора да имаат личен (или хипостатички) локус - по природа, тие се наследни во Божествените Личности, по благодат, во нас; и токму тоа се подразбира под поимот „ен хипостатик“. Упатување на христолошкиот декрет на Халкидонскиот собор (451). Божествената светлина природно не се однесува на нашата создадена природа, но дури и во случајот на непаднатиот Адам, секогаш е Божји дар. Значи, светлината може да биде само природен симбол на Христовата божествена природа. Кондак на празникот Преображение. Хом. во Трансфиг. 12, PG XCVI, 564B. Сп. цент. гност . 1.48, PG XC, 1100D – особено важен текст за теологијата на Палама, давајќи му светоотечки авторитет на неговата доктрина дека божествените енергии се трајно поврзани со божествената суштина и затоа се вечни и несоздадени. Останатите „реалности што се размислуваат околу Бога“ (ta peri theo ū) ќе вклучуваат такви божествени атрибути како добрина, правда и промисла. Бог во Неговата суштина е унитарен и крајно едноставен, но сепак неискажливо содржи мноштво во Себе: првенствено, тројство на Личности, но и изобилство на божествени својства, моќи и енергии. Само на рамнината на ограничената човечка логика постоењето на Едното и Многумината во Бог претставува интелектуален проблем. Катизма по полиелеонот на Матин на 6 август. Затоа што не постои континуитет или афинитет на природата помеѓу симболот и предметот, како во случајот со природните симболи. Бидејќи светлината и топлината природно произлегуваат од огнот, или енергијата од суштината, можеме да кажеме дека се разгледува еден ентитет, и во извесна смисла, светлината е свој симбол. Сликата на оган е позајмена од Пс. Денис, де Каел. хиер . XV.2, PG III, 326Dff. Аналогијата на сончевата светлина е соодветна, бидејќи таа не е само предмет на визија, туку и медиум во кој се одвива сета визија. Слично на тоа, не може да има визија за Бога без учество во Неговата светлина и живот. Дарот на божествената светлина е она што му овозможува на човекот воопшто да ја види божествената реалност (вклучувајќи ја и самата себе). Дионизиска перифраза за „ангели“. Дури ни ангелите не можат целосно да ги знаат божествените тајни; колку помалку можат мажите? За оваа точка (дека човекот мора да ги надмине своите природни сили по благодат за да ја види божествената светлина), видете ги белешките 42 и 63, погоре. Хом. во Трансфиг. 12, PG XCVI, 564C. Важно е да се забележи дека визијата за Бог не е само внатрешно искуство, туку според Паламас, ги вклучува и телесните очи, преобразени со благодат. Целиот човек е предмет на дивинизација, а не само интелектуалниот или духовниот Сп. текст на Варлаам цитиран погоре, Дел 10. Хом. во Трансфиг. 10, PG XCVI, 561D. Дамаскин, исто, 15–16 (исто. 569AB). Сп. де див. ном . 1.4, PG III, 592 п.н.е. Ако светлината на Табор е едно со светлината на вечноста, мора да биде дека таа не е „разумна“, т.е. достапна за сетилната перцепција како таква, и затоа не може да биде создаден симбол, како што тврди Варлаам. Според платонистите, нешто што е воочливо преку сетилата е нужно онтолошки инфериорно во однос на реалноста што може да се знае само преку умот. Ако, тогаш, светлината на Табор е „разумна“, таа е исто така инфериорна во однос на „разбирливите“ нешта и на нашата сопствена интелекција. Сп. Хом. во Трансфиг. VII, PG XCVII, 949C. Екстазата во светоотечкото богословие е првенствено прашање на „излегување“ од самиот себе под поттик на божествената љубов; но постои и пејоративна смисла (како овде) да се биде „надвор од умот“, како резултат на демонско опседнување. Трет стихирон од апостика на Вечерната на 6 август. Де див. ном . 11.7, PG III, 645A. Главна изјава: централно е во случајот на Паламас дека енергиите не треба да се мешаат со суштината на Бога; иако енергиите се божествени и суштински (т.е. се однесуваат на Божјата суштина), сепак суштината ги надминува како Извор и ги собира сите во единство. Следејќи го Пс. Денис (сп. de div. nom. V.2, исто, 916C), Паламас е подготвен да ги нарече колективно „божество“; но Божеството во својата крајно трансцендентна почва на битие е „повеќе од Бог“ и „надсуштинско“. Можеме да учествуваме во обожувачките енергии, но суштината останува трајно недостапна за создадените суштества („непристрасно“). Варлаам одбива да ги прифати дионизиските дистинкции објаснети во белешка 79. За него, она што ги поседува апофатичните Божји атрибути (нематеријални, непроменливи, итн.) може да биде само божествената суштина. Бидејќи, како што признава Паламас, енергиите не треба да се поистоветуваат со суштината, тие мора да бидат создадени ефекти од Бога. Варлаам заклучува дека Паламас е дитеист во поставувањето на два принципа во Бога, натсуштинската суштина и божествените енергии. Но (како што објаснува Паламас) бидејќи божествената светлина не е „хипостатична“ или индивидуализирана, таа не може да биде втор Бог. Без енергии, Бог едноставно би бил инертно трансцендентно божество, а не провиденилен творец. За прашањето за простото и сложеното во Бога, видете ја белешката 58 погоре. Ad Marinum, PG. XCI, 268D. Со други зборови, енергиите не би биле Бог доколку не ги споделат со суштината на Бога божествените својства. Месалијанската грешка во прашање е ставот дека осветувањето е дело на човечки напор, непотпомогнато од благодатта. Претставува пелагиски приказ на духовниот живот: Човекот се обожува себеси со своите сили. Максимус, Квест. ад Тал . 22, PG XC, 342A, парафразирано на капа. I 75, PG XC, 1209C. Палама овде ја следи мислата на свети Максим за битието и движењето. На чисто природен план, совршенството се состои во тоа да се стане она што е, да се реализираат сите инхерентни можности на својата природа. (Cf. H. Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, Париз, 1947, стр. 94f.). Всушност, вистинското искуствено спознание за Бога и соединувањето со Него секогаш вклучува екстаза („излегување од себе“) и само-надминување од страна на човекот. Тоа е нешто сосема надвор од неговите природни моќи, иако тој мора да соработува со Бога во оваа работа (источната доктрина за синергија) и да се предиспонира за соединување со Бог преку практикување на доблестите. Сп. исто, 1088B, 1320B. Но, аналогијата не треба да се притиска премногу, иако „тоа“ (следна реченица) се чини дека се однесува на телото. Светиот Дух не го зазема местото на душата во соединувањето, туку го реформира целиот човек во ликот на Синот („посвојување како синови“, хиотезија). Сп. Василиј, Еп. 2.4, PG XXXII, 229B. Де Спир. Sancto , 16, 40, PG XXXII, 141AB. Бр. 12:8; сп. Тријади II.iii.59. Во смисла дека божествениот живот го наоѓа својот личен локус во секој од оние што се осветуваат. Максимус, Ад Талас. 61, PG XC, 636C; исто така Scholion 16, исто. 644C. Сп. де Каел. хиер . 111.2, PG III, 165A. Може да се парафразира, „трансцендентна и божествена слава“. Еп. II, PG III, 1068–1069. Паламас овде толкува, а не всушност цитира, Пс. Негира. Со други зборови, иако Бог навистина слезе да нè сретне во Својата полнота во божествените енергии (а тоа е „Бог“ правилно кажано, „теархија“, „божество“ или „обожение“), Тој останува трајно неспознат и недостапен („ја надминува теархијата“) во неисцрпното битие „неисцрпно битие на „неисцрпното битие на „неисцрпното битие на“). Мораме да внимаваме да не претпоставиме дека дури и севкупноста на сето она што некогаш можеме да го знаеме за Бог е исцрпно знаење. Бог целосно се соединува со човекот во мистичното соединување, но останува неискажливо друг, дури и во тоа соединување. Оттука е важноста на паламитската разлика помеѓу суштината и енергиите во Бога, за да се означи Бог Кој е истовремено добро познат, а сепак непознат. Тоа е, Варлаам. Аргументот сега се враќа на проблемот на дали обожението е природно совршенство или натприродна благодат (сп. поглавја 26–27, погоре). Љубопитна идеја: интелектуалното созревање е првенствено физичка работа. Односно, обожението е состојба која оди подалеку од тоа совршенство природно за создадено разумно битие. Дури и ако некој целосно го реализира сиот свој физички и интелектуален потенцијал – а тоа само по себе ќе бара божествена помош – сè уште нема да учествува во Божјиот живот. Само сила поголема од човекот може да нè обожени, и затоа енергиите кои обожуваат мора да бидат божествени. Види белешка 91, погоре (сп. поглавја 9, 18, погоре). Сп. Ambig., PG XCI, 1140A, 1144C. Смела мисла: обожените светци (додека остануваат суштества) со благодат ја споделуваат несоздадената Божја природа, и затоа треба да бидат опишани со апофатични придавки соодветни на божествената трансцеденција. Ако, т.е., енергиите се однесуваат на самата суштина на Бога, наместо да бидат (како што тврди Варлаам) создадени сили (сп. Западната схоластичка доктрина за создадените ефекти на благодатта во нас). Но, ако Бог се познава само преку создадената благодат, тогаш директното и лично соединување на Бога и човекот станува невозможно. Фраза позајмена од Пс. Денис (сп. белешка 47 погоре, и Тријади I. iii. 23), за кого „теургиската“ и „обожувачката“ благодат се чини дека имаат приближно исто значење. Ова претставува дополнително усовршување на источното тројство теологија: Бидејќи божествената суштина ги надминува сите имиња – дури и името „Бог“ – божествените имиња (добрина, мудрост, итн.) се однесуваат на енергиите вообичаени за Трите Лица. Грчките отци честопати потврдуваат дека зборовите Бог (theos) или Божество (theot ēs) означува енергија Божја, а не суштина; со прилично сомнителна етимологија, тие го поврзуваат грчкиот корен со божествените активности како што се гледањето, палењето или дури и трчањето. Вид ., на пр., Василиј, Еп. CXXXIX. 8, PG XXXII, 696; Григориј Ниски, Еп. ad Ablabium , PG, XLV, 121 D-124A (ed. W. Jaeger [Leiden, 1958], стр. 44–45; Gregory Nazianzen, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Ps. Denys, de XII, 29, PG nom. Да не постоеше среден начин на постоење помеѓу суштината и особините, Бог ќе ги надмине само Своите сопствени доблести. Но, всушност, Тој е дури и потрансцендентен од ова, оди подалеку дури и од „божеството“ (енергиите колективно) од кои произлегуваат атрибутите, и така може да се нарече „повеќе од Бог“ (хипертеос), како што е Пс. Денис учи. Но, на крајот, божествените енергии треба да се познаваат искуствено, а не интелектуално, бидејќи вистината ни доаѓа преку внатрешното дејствување на Светиот Дух, а не со шпекулации за природата на Бога. Честопати високотехничката одбрана на Паламас на доктрината за енергиите е насочена токму кон оправдување на приматот на искуството во религиозното знаење и на можноста за директен личен однос со Бога дури и во овој живот. Веројатно не е цитат од Василиј туку од Златоуст ( In Is . I, PG LVI, 14). Во отсуство на директно лично просветлување, патот на смирението е да им се верува на оние светци кои имале директно искуство со божествените работи. Теологизирањето кое не се заснова на искуство речиси сигурно ќе резултира со грешка. Добар пример за патристичка апофатична резерва. Само потребата од одбрана на вистината од нападите на еретиците го поттикнува теологот да ги испита и дефинира работите кои на крајот ја надминуваат секоја мисла и јазик. Оние кои ја примиле благодатта. Затоа луѓето и ангелите можат да го спознаат Бога само во состојба на екстаза или само-надминување. Таквото хипостатско соединување единствено се случило во Воплотувањето, а тоа само по себе било чудо на благодатта. Соединувањето што го прави благодатта меѓу Бога и светецот е соединување без конфузија на две различни личности (или ипостаси); додека во Воплотувањето, Логосот се соединува Себеси со целата човечка природа (не само со поединецот) и во ова единствено соединување Самиот станува ипостас на Исус Христос. Така, можеме да кажеме дека божествените луѓе се обединети со Бога по благодат, а не ипостасно. Григориј Назијанзен, Хом. XXX, 21, PG XXXVI, 132B. Ова, се разбира, не значи дека суштината и енергијата во Бога се идентични (зашто едното го надминува другото), туку дека истата енергија што вечно постои во Бога е присутна кај светителите и се покажува во квалитетот на нивниот живот. (Сп. Максимус, Амбиг., PG XCI, 1076 п.н.е.: „така што во сите погледи постои една и иста енергија на Бога и на оние што се достојни за Него“.) Сп. Андреј од Крит, хом. VII во Transfig. PG XCVII, а исто така и неидентификуван текст на Василиј, цитиран од apud Triads I.iii.29. 1 Кор. 15:20 и 23: Христос како „првплод на спасението“, во чие човештво прво се остварува обожението. Де Спир. Sancto 26, ед. Пруче, стр. 226. Благодатта на божественоста опстојува кај светителот како творечка моќ кај уметникот, бидејќи таа во суштина е комуникација на жива моќ од Бога на човекот, создавајќи по благодат личен однос со Бога. Уметноста, пак, природно и автоматски е вродена во уметничкото дело, кое само по себе останува инертен објект. Така, човекот е способен да создава како рекреиран според ликот на Врховниот уметник, бидејќи и двајцата ја делат истата креативна енергија. Делата на светителот во вистинска смисла се дела на Светиот Дух. Пс. Василиј, в. Еун. 5, PG XXIX, 772D. Де Спир. Sancto 26, ед. Пруче, стр. 226–227. Божествената енергија на Духот е целосно присутна за сите, но во мерката до која секој може да ја прими. Односно, за обожување на благодатта е потребен човеков застапник за да стане видлив во светот, и да ги осветли светиите и, преку нивните преобразени души и тела, да стане познат за другите. Омилен текст на Палама, а тој му го припишува на свети Василиј (во необјавена светоотечка антологија [= г-ѓа Париз. gr. 970, f. 325v] составена од него или еден од неговите ученици за време на полемиката со Варлаам). Неидентификуван извор; но паралелни идеи кај Григориј Ниски, Во Hex., PG XLIV, 88. Сликата на огледалото е многу честа и кај Григориј Ниски. Ambig., PG XCI, 1144C; сп. капа. V.85, PG XC, 1384D. Идејата почива на Гал. 2:20 часот. За разликата помеѓу „природните“ и обичните симболи, видете ги поглавјата 13–14, 19–20 и белешките во врска со овие поглавја. Да се ​​достигне визијата на несоздадената светлина е да се види „светлина по светлина“; зашто само самата светлина може да ги преобрази очите на оној што сака да види. Бесстрасноста, смирението, радоста, љубовта кон Бога се во одредена мерка предуслови за Божјата визија; но овие доблести се зголемуваат и усовршуваат со самата визија. Сп. цитати од Варлаам од поглавја 11 и 25, погоре. Сп. де мист. теол . I. 1, PG III, 997B. Односно, природните способности на сетилна перцепција и интелекција не се укинати (или дури и нужно суспендирани) со визијата, туку трансцендирани (оттука и термините „чувство- над-смисла», „ум-над-ум“). Навистина, понекогаш контемплативецот е толку обземен од чудење што станува несвесен за својата околина, но кај други, зголемената свесност за Бог може да коегзистира со вообичаените операции на сетилата и умот (сп. Maximus, Cent. gnost. 11.83, PG XCI, 1164B, не вклучува нè лишување од Христос: интелектуални факултети»). Macarius-Symeon, de libert.mentis 23, PG XXXIV, 957B. Пс. Василиј, в. Еун. 5, PG XXIX, 769B; сп. 1. Мој. 18:27 . И покрај тоа што е можно за филозофот да замисли трансцендентно Едно или Прва Суштина без атрибути, податоците на откровението го оневозможуваат христијанскиот Бог да не биде творец и откупител. Оттука, божествените својства мора секогаш да опстојуваат во суштина, бидејќи по природа Бог е непроменлив. За духовните сетила, видете Оддел Б, забелешка 33, погоре. Душата поседува единствен сензор (понекогаш повикан од отците на патот ē tikon , или страсниот дел од душата), но таа ги содржи без поделба различните духовни способности на видот, допирот итн. Таквите сили како промисла и креативност се присутни и кај ангелите и кај луѓето во различни степени, но нивните моќи се нужно создадени и контигентни, како и нивните доблести. Односно, Божјите сили, енергии и атрибути се исто така несоздадени. Палама овде го користи зборот „дела“ (ерга), не во смисла на Божјото создавање (како во О.Т.) туку во смисла на оние сили како што се промислата и свесноста што Му овозможиле вечно да го предвиди и предпланира Неговото создавање. Во продолжение, „делата“ се однесува и на претходно постоењето на создавањето како идеја во Божјиот ум (како „предодредени“). Односно аријанските еретици. Се чини дека во нашиот текст има мала прецизна разлика помеѓу поимите „моќ“, „работа“, „доблест“, како описи на Божјата промисла, промисла и слични способности. Доблестите се божествени атрибути или квалитети, колективно наречени ta peri autov (лит., „работите што го опкружуваат“). цент. гност . 1.48 PG XC, 1100D, цитиран погоре, III.i.19. Ibid., 50 (ib., 1101B). Човекот, создаден според Божјиот лик, поседува природно сродство со Бога (иако тоа е нагризано од Падот). Но, нашите доблести, иако учествуваат и ги пресликуваат повеќе или помалку вечните својства на Бог (на пример, добри, мудри, итн.) не се идентични со тие божествени својства: тие се изведени и имаат почеток во времето. Сп. исто . 48, PG XC, 1100CD. Забележете ја разликата направена овде помеѓу Божјите дела кои имаат почеток во времето и оние што немаат (сп. белешка 5, погоре). Со соголување на духовниот интелект од сите контингентни поими во состојба на чистота на срцето, може да биде можно преку благодатта умот да се надмине себеси и да стекне одредена перцепција за Бог Кој е надвор од суштината. Ова е апофатичен начин на христијанскиот исток – не гледан како метод на интелектуална апстракција, туку како начин на духовна иницијација. Исто . 49 (иб., 1101А): Божјата суштина и Неговите доблести се и неоригинални, но Бог бескрајно ги надминува овие несоздадени енергии или сили. Иако Бог се открил како добрина, љубов итн., нашето чувство за Неговата крајна трансцедентност (надвор од сите имиња и квалитети во суштина) мора да ни забрани едноставно да ја идентификуваме суштината и атрибутите/доблестите/енергиите во Бога. Сп. Еп. CXXXIX, 6–7, PG XXXII, 692–696. Суштината, неспознатлива сама по себе, се познава по своите енергии или операции и дополнително. Набљудувајќи ги овие „дела“, може да се дојде до одредено сфаќање за карактерот на природата што ги создава. „Природната“ енергија овде мора да се земе во метафизичка смисла на таа активност или оние карактеристики кои се однесуваат на секоја природа и кои се дел од нејзината конкретна актуелност. Поради Неговата трансценденција, Бог на некој неискажлив начин може да биде целосно присутен во секоја од неговите многубројни атрибути или енергии, без предрасуди за Неговата апсолутна едноставност и единство. Поради оваа причина, ние навистина можеме да го наречеме Бог мудар, праведен (и сите други придавки откриени во катафатичката теологија), без да се претпостави дека овие различни квалитети се дискретни метафизички ентитети (како платонските „идеи“); или дека кое било (или навистина сите) ја исцрпува реалноста на божествената тајна. Паламас сега признава дека има некои енергии кои имале почеток, барем во нивните надворешни операции, иако не толку постоечки во Божјиот ум. Така, на пример, Божјата креативна енергија станала ефективна само кога создавањето и времето започнале истовремено, но сепак Бог секогаш поседувал креативна моќ и цел. Веројатно упатување на в. Еун. 1,8, PG XXIX, 528B. Божествената совест (progn ō sis) има „крај“ во смисла дека времето завршува во вечноста, и нема настани или случувања во добата што доаѓа за Бог да ги предвиди. Мислата на Палама за несоздадените енергии кои не се неоригинални може да се сумира на следниов начин: Сите се функции на Божјата временска „економија“, некои (како креативната моќ) се активираат само кога ќе започне времето, други (како науката) повеќе не функционираат кога овој свет ќе помине. Оваа привремена природа на одредени енергии е дополнителен аргумент за разлика помеѓу суштината и енергиите во Бога. цент. гност . 1.7 (PG XC, 1085B); 1.49 (исто, 1101А); Ad Thal., LXIII, PG XC, 673D, итн. Односно, енергиите се божествената иманентност во космосот. Но, оваа сеприсутност е само начин на Божјото постоење, а не самото Неговото битие. Овој пасус може да се најде во светоотечката антологија што формира додаток на Опуск на Максим. теол . PG XCI, 281 п.н.е. C. Eun . 1,8, PG XXIX, 528B. цент. гност . 1,48, PG XC, 1100D. Божествените особини, својствени на Бога, се нужно онтолошки пред сите во создаденото царство, дури и „небитието“ (што е едноставно негативниот аспект на постоењето на било што контингентно). „Во Него“/„околу Него»: предлошки синоними за суштина и енергии. Оваа псевдо-етимологија е дискутирана погоре, Дел Е, забелешка 120. Сп. Григориј Назијанзен, Хом. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Григориј од Ниса, Ad Ablab., PG XLV, 121D-124A (уред. В. Јагер (Лајден, 1958), стр. 44–45). Сп. Пс. Денис, де див. ном . XI.6, PG III, 956A. Трансценденцијата на суштината над енергиите е како Причина; сепак овој приоритет е онтолошки не е привремен, бидејќи Бог никогаш не бил без Своите енергии. Причината вечно претпоставува ефекти, исто како што татковството на Отецот вечно го претпоставува постоењето на Неговиот Син – сепак Отецот останува „фонт на Божеството“ (P ē g ē t ē s theot ē tos), во фразата на Јован Дамаскин. Де див. ном . 11.7, PG III, 645A. Се вели дека Бог ја надминува дури и суштината во смисла дека Тој оди подалеку од секој позитивен концепт што и да го имаме во врска со Него (оттука и необичните „надворешни“ (хипер) епитети на Денис: „надсветлен“, „повеќе од Бог“ итн.). Сепак, мора да се потсетиме дека Палама (и отците воопшто) редовно го користат зборот „суштина“ за она што е на крајот трансцендентно во Божјото битие. Меѓутоа, во ова поглавје, Паламас ја користи „суштината“ за да опише една од божествените енергии, онаа што создава супстанција во космосот. Полемичката цел на оваа употреба е да се осуди Варлаам за недоследност во прифаќањето на оваа енергија како без почеток, но не и која било од другите. Сп. Григориј Назијанзен, Хом. XLV. 3, PG XXXVI, 625C и Ps. Денис, де див. ном . V.4, PG III, 817C. Односно, Бог не е едно битие (или суштина) меѓу многуте во светот, туку како универзален Извор на битието, „го надминува битието во суштина“. Дури и името „Бог“ не може да се користи за Божеството без квалификација, бидејќи обожените светци во светоотечкото предание се нарекуваат и (изводно) „богови по благодат“. Тие учествуваат во божествената природа по благодат, а не по природа; и останете секогаш суштества, зависни од Создателот за нивниот живот во Него. Сп. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144C. Забележете ја смелата фраза „непотекнат и несоздаден од благодатта“: човечки кажано, контрадикторност во термините! Суштествата никогаш не можат да станат несоздадени, иако можат да станат удел во природата на несоздадениот Бог. Де див. ном . XI.6, PG III, 953D-956A. Енергиите („провидни сили“) ја формираат суштинската врска помеѓу божествената суштина (во која никој не може да учествува) и суштествата. Вторите навистина живеат само до степен до кој учествуваат во божествените енергии. Варлаам, во својата вознемиреност да забие колку што е можно посилно клин меѓу крајно трансцендентното Божество и сè друго, овде погрешно го толкува Денис дека дури и „божеството“ и обожението се создадени Божји сили. Хом . XXVIII. 31, PG XXXVI, 72C. Затоа што визијата за Бог е начин на учество во Него (св., во Неговите енергии, сп. забелешка 40, погоре). Де див. ном . IV.8, PG III, 704D. Овие „илуминации“ (ellampseis) мора да се разликуваат од суштината, бидејќи Денис наведува дека ангелите се обединети со нив, додека ниту едно суштество не може да се соедини со божествената суштина. Освен тоа, суштината е едноставна и унитарна и неделива, додека енергиите се доживуваат како многубројни и разновидни и видливи како несоздадената светлина на Табор. Но, Паламас е внимателен да нагласи дека иако светителите можат да ја видат и да се соединат со благодатта кон божествената светлина, оваа светлина останува трансцендентна за сета природна сетилна перцепција и интелекција. Оваа идеја е дополнително развиена во делот 16 подолу. Пс. Василиј, в. Еун., 5, PG XXIX, 769B; сп. 1. Мој. 18:27 . Де див. ном . IV.8, PG III, 704D. Односно, дури и ангелите кои никогаш не паднале од благодатта ја созерцуваат божествената слава не со нивните природни сили, туку со поттик и помош од Бога. Ако моќта на контемплација била вродена во природата на ангелот, тогаш дури и паднатите ангели (демоните) сè уште би ја задржале оваа моќ, исто како што ја задржале својата способност за разум. Хом . XLV.27, PG XXXVI, 661A. Бидејќи несоздадената светлина е трансцендентна и надрационална, таа е и неспознатливи за духовно незрелите, и неспособни да останат со секој што се склони кон злото. Оваа енергија е божествена затоа што работи Светиот Дух, кој просветлува и 133 Тријади III.ii.4, каде што го обвинува Варлаам за грешките на екстремниот Аријан Евномиј, кој поучувал дека и Синот и Духот се суштества. Сп. де див. ном. XI.6, PG III, 953B. Многу во овој пасус ја вклучува играта на зборовите ипостас и хипост ē sai; од глаголот hyphistemi да се воспостави, лит., место/постави под). Непотребно е да се каже дека ова е многу тешко да се пренесе во превод. Јасно е дека цитатот на Варлаам од Пс. Денис му предизвика вистински тешкотии на Паламас. Тој се стреми да покаже дека Денис го користел зборот „воспоставени“ моќи, а не во смисла на нивно создавање од ништо; но во смисла дека Кападокските отци зборуваат за Отецот кој ги „воспоставува“ Синот и Духот, како извори на нивните ипостаси (или Личности). C. Eun . 11.23, PG XXIX, 624A Овој текст на Свети Василиј подоцна (во 1356–1357) ќе послужи како тема на посебен трактат од Паламас за време на неговите полемики со Никифор Грегорас (види J. Meyendorff, Introduction a l'étude de Grégoire [Pa397], Palama, стр. Хом. во Пс. XXXII , 4, PG XXIX, 333B. Василиј Еп. XXXVIII.4, PG XXXII, 329C. Хом. 20, 6, PG XXXV, 1072c; 42, 16, PG XXXVI, 477AB, итн. Ако Варлаам ја злоупотреби дионизиската фраза за да докаже дека божествените енергии се создадени, на истиот начин, тој би можел добро да ја разбере употребата на Василиј и Григоријот на глаголот хипост ē sai во ариевска смисла, и да тврди дека и Синот и Духот се суштества. Де див. ном . XI.6, PG III, 956AB. Сп. цент. гност . 1,48, PG XC, 1100CD. „Она во кое тие учествуваат“ значи божествени енергии. Односно, човекот може да биде издигнат од Бога да ужива во ангелско созерцание, но тој не престанува да биде човек, поради сето тоа. Контемплативниот живот понекогаш се опишува како „ангелски живот“ во источните монашки извори, во смисла на тој начин на христијанско живеење најодвоено од световните врски. Бог („Господарот на потребите“) не е обврзан со хиерархискиот поредок што Тој го воспоставил меѓу ангелите и луѓето. Иако ангелите често посредуваат меѓу Бога и луѓето, Бог е сосема способен да воспостави директен личен однос со оние луѓе што Тој ги избрал. Паламас продолжува да наведува примери од О.Т. Божјото појавување на патријарсите и пророците без посредник; а потоа го изнесува појавувањето на Бог Синот во телото. Така, Паламас дава одлучувачки библиски и христолошки коректив на хиерархискиот систем на Пс. Денис, кој размислуваше за медиумите ција на ангелите како апсолутен услов за заедница со Бога (сп. J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient,» Studia Patristica II [Берлин, 1957], стр. 547–552). C. Eun . 11.18, PG XXIX, 609B. Хом. во S. Stephanum, PG XLVI, 716D-717A. Визијата на Стефан не беше чин на интелектот (зашто непреобразениот ум не може директно да го спознае Бога), туку директно видување на несоздадената слава на Троица преку благодатта на Духот. Сп. Григориј Ниски, во С. Стеф., PG XLVI, 717B. Варлаам сега се враќа на својот став дека само божествената суштина е несоздадена и без почеток, и затоа или суштината и енергијата во Бога се идентични реалности, или енергиите се создадени нешта. Сп. Еп. ad Nicandr ., PG XCI, 96B; Opusc. теол. et pol., ib., 200C, 205AC; Спор. cum Pyrrho, исто, 340D. Секоја суштина мора да поседува природни енергии, а тие мора да бидат од иста природа како и суштината. Ако, тогаш, божествените енергии се создадени ентитети, Самиот Бог мора да биде создаден! Според православната христологија (во својата конечна форма еволуирала дури по монотелитската контроверза во времето на свети Максим), опстојува во синглот Личност Христова две природи и две волји или енергии (човечки и божествени). Полемичко претерување. Бидејќи божествената волја во Христа е енергија Божја, Варлаам (со тврдењето дека енергиите се создадени) всушност сугерира дека Христос првично имал само една волја и енергија (човечката), а со тоа и само една природа. Така Варлаам се лизга во грешките на древните монофизитски и монотелитски еретици, кои верувале (соодветно) дека во Христа има само една природа и една волја. Сепак, тој е полош од нив, кои тврдеа дека единствената природа/волја во Христа е божествена, додека Варлаам потврдува дека е човечка и создадена. Сп. Еп. II, PG III, 1068–1069. Оваа точка – трансценденцијата на натсуштинскиот Бог над Неговите енергии или „божественост“ – била третирана често претходно, на пр., III.ii. 23 и забелешка 79, Дел Е; истото 29 и забелешка 107. Сп. од char ., 111.25, PG XC, 1024C. Светците навистина „учествуваат во божествената природа“, како што вели 2. Петрово 1:4, но според енергиите, никогаш според суштината. „Природата“ овде се користи во понепрецизна смисла отколку во текстот на Паламас. Кога би учествувале според суштината, би се укинала онтолошката дистинкција меѓу Бога и човекот, меѓу несоздадените и создадените природи. цент. гност . 1,48, PG XC, 1100D. Сп. Максимус, Амбиг., PG XCI, 1144 п.н.е.; и капа. V.85, PG XC, 1384D. Односно, несоздадените енергии, преку кои Бог создал сè. Сп. катизмата по полиелеонот за Матин на 6 август. Сп. 3. Стиберон на Вечерната Лита од 6 август. На Педесетница, а потоа и во полнотата на нивното црковно искуство; зашто визијата на Тавор е само исчекување на заедништвото Божјо со верниците во светотаинскиот живот на Црквата (сп. Тријади I.iii.38). Вид. supra, III.i.24 и забелешка 67, Дел Е. Хом. во Transfig., 12, PG XCVI, 564C. Де див. nom , 1.4, PG III, 592 п.н.е. Максимус, Сент. гност . 11.4, ПГ. XC, 1128A. Човекот што е достоен да го созерцува Бога ги гледа во Логосот веќе постоечките логоа или внатрешните принципи на создадените нешта (ова е „природна теологија“ во светоотечка смисла, знаење за создавањето во Бога – а не (како на Запад) дедукција на божествените својства од Божјите дела во создавањето). Максимус, Мист. 5, PG XCI, 681B. Сп., Оддел А, забелешка 27 и Оддел Б, забелешка 32. Бог им дава нови духовни сетила и „повисок ум“ на оние кои се сметаат за достојни да Го видат и познаат. Бидејќи исихастите тврделе дека можат да ја видат несоздадената светлина со (преобразените) очи на телото, Варлаам заклучува дека она што може да се согледа со сетилата мора да биде разумна (и затоа создадена) реалност. Односно, енергиите што произлегуваат од суштината се суштински на Божјото битие, Неговите природни атрибути, а не дискретни создадени суштества кои имаат постоење одвоено од Бога. Ако Бог е познат од Неговите ефекти, вели Варлаам, исто како што се познати сите природи (на пример, сонцето е познато од неговата топлина и светлина), во овој поглед Тој не се разликува од создадените природи. (Но, всушност, Варлаам не би ја прифатил првата премиса на оваа изјава и не верува дека Бог може директно да се познава, како што е сонцето од неговите зраци.) Паламас истакнува дека не е валидно да се расправа по аналогија од создадените и разумните природи до несоздадената Природа, незабележлива за нашите природни сетила. Сп. цитирање на Barlaam apud Triads II.i.11. Григориј Ниски, од аним. et resurr ., PG XLVI, 104C. Тоа е, во идниот век, на рајот. Варлаам го цитира Григориј Назијанзен („Теолог“), Хом. XLV.3, PG XXXVI, 625C-628A. Назијанзен, исто. (ib. 628A). Според Варлаам, Бог може да се знае само индиректно, со интелектуално размислување за Неговите дела во природата. Паламас се согласува дека Бог може да нè доведе до спознание за Себе од оваа точка, но само за да можеме да го посакуваме тоа повисоко знаење недостапно за природниот ум, но достапно по благодат. Прочистувањето на умот е само првиот (и најлесниот) чекор во искачувањето кон Бога; потребно е радикално целосно преобраќање, морално и духовно, пред човекот да биде подготвен да ја прими визијата на несоздадената светлина („со божествена сила“). Назијанзен, лок. cit . (бр. 117). Палама во ова поглавје од Максим утврдува дека благодатта на директното познание на Бога е обожувачката светлина на Тавор, со која Бог ги соединува светителите со Себе. Де див. ном. 11.10, PG III, 648D. Бог може да се нарече „небитие по трансцеденција“ во смисла дека Тој е надвор од битието („надсуштински“) како Извор на целото битие. Пс. Негира, де мист. теол . 5, PG III, 1048B et passim. Максимус, Сент. гност . 1.7, PG XC, 1085B и 1.9, ib., 1101A; Ад Тал . 63, исто, 673Д. Варлаам зазема многу буквален и сушен поглед на бестрасноста (апатија) како неопходен предуслов за визијата за Бога. Бидејќи неговиот модел на спознание за Бог е суштински интелектуалистички, тој верува дека сите страсти (добри или лоши) мора да се ублажат за да се достигне знаењето (сп. цитат на Варлаам погоре, Тријади II.ii.23). Паламас одговара дека страсниот дел од душата мора да се трансформира, а не да се потиснува. Иако е вистина дека изопачените страсти навистина „го затвораат окото на душата“ и го зацврстуваат срцето против заедницата со Бога, природните душевни пориви на љубов и жар може и мора да се претворат во посветеност на Бога и на нашите ближни. Зашто, преку љубовта го достигнуваме пријателството со Бога и сме достојни за непосредното видение на Неговата несоздадена слава. Вам може да быть интересно: