ტრიადები

სარჩევი ამ ტომის მთარგმნელი რედაქტორი და შესავლის ავტორი წინასიტყვაობის ავტორი წინასიტყვაობა ჰესიქასტური ტრადიცია „ტრიადები“ წმინდა ჰესიქასტთა დასაცავად ფილოსოფია და ხსნა ცოდნა ცოდნის მიღმა გარდასახული სხეულის განღმრთობა და შეუქმნელი დიდება ქრისტეს არსებასა და ენოფოსს არ გადაარჩენს. აპოფატური თეოლოგია, როგორც პოზიტიური გამოცდილება C. ჰესიქასტის ლოცვის მეთოდი და სხეულის გარდაქმნა D. განღმრთობა ქრისტეში F. არსი და ენერგიები ღმერთში ამ ტომის მთარგმნელი NICHOLAS GENDLE ეწევა სწავლებასა და კვლევას პატრისტიკასა და ბიზანტიურ მეცნიერებებში ოქსფორდის უნივერსიტეტში, სადაც ის ასწავლის ბიზანტიურ ხელოვნებას 1974 წლიდან. ოქსფორდში დოქტორანტურის დასრულების შემდეგ მან მიიღო სამეცნიერო სტიპენდიები ედინბურგის უნივერსიტეტში და ამერიკის კათოლიკურ უნივერსიტეტებში. მისი თეზისი, აპოფატური მიდგომა ღმერთთან ბერძენ მამებში, ამჟამად ჩნდება ჟურნალის ეკლესია და თეოლოგია თანმიმდევრულ ნომრებში; მან ასევე გამოაქვეყნა ხატები ოქსფორდში (1980) და სტატიები ბიზანტიის წმინდანებზე, ხელოვნების როლზე ადრეულ ეკლესიაში და მამათა ფსიქოლოგიის შესახებ. ის ამჟამად მუშაობს ბიზანტიური გამოსახულების თეორიის შესახებ წიგნის დასასრულებლად, რომელიც დაიწყო დუმბარტონ ოუკსის ცენტრში, ვაშინგტონი. რედაქტორი და შესავლის ავტორი ჯონ მეენდორფი არის ფორდჰამის უნივერსიტეტის ისტორიის პროფესორი და წმინდა ვლადიმირის სემინარიის წმინდა ვლადიმირის სემინარიის პროფესორი, ფორდჰამის უნივერსიტეტი. მან მიიღო დოქტორის წოდება სორბონაში, პარიზი 1958 წელს და მუშაობდა ჰარვარდის უნივერსიტეტის ფაკულტეტზე, ბიზანტიის კვლევების ცენტრში, დუმბარტონ ოუკსი (1960–67), სადაც ასევე მუშაობდა კვლევების დირექტორის მოვალეობის შემსრულებლად (1978). მამა მეიენდორფი არის საერთაშორისოდ პატივცემული ავტორიტეტი აღმოსავლური ქრისტიანული ისტორიის, თეოლოგიისა და სულიერების საკითხებში და შესაბამისი თანამშრომელი, ბრიტანეთის აკადემია. მის წიგნებში შედის წმ. გრიგოლ პალამა და მართლმადიდებლური სულიერება (1959), გრიგოლ პალამა (1959), მართლმადიდებლური ეკლესია (1963), მართლმადიდებლობა და კათოლიკურობა (1966), ქრისტე აღმოსავლურ ქრისტიანულ აზროვნებაში (1969), ბიზანტიური ღვთისმეტყველება (1974), ბიზანტიური ჰესიქაზმი (197), და 197 წლის ბიზანტია (197). იაროსლავ პელიკანმა მიიღო დოქტორი. 1946 წელს ჩიკაგოს უნივერსიტეტიდან, სადაც ასევე ასწავლიდა 1953 წლიდან 1962 წლამდე. 1962 წლიდან არის იელის უნივერსიტეტის ფაკულტეტის წევრი, სადაც ახლა არის სტერლინგის ისტორიის პროფესორი. ის იყო ლუთერის ნაწარმოებების ამერიკული გამოცემის რედაქტორი და არის ერასმუსის კრებულის სარედაქციო კოლეგიის წევრი. მისი წიგნებიდან ყველაზე ცნობილია, ალბათ, ქრისტიანული ტრადიცია: დოქტრინის განვითარების ისტორია (1971 წ.), დაპროექტებული ხუთ ტომად. გარდა ამ ნაკრების მეორე ტომისა, „აღმოსავლეთის ქრისტიანული სამყაროს სული“ (600–1700), მისი პუბლიკაციები აღმოსავლეთში ქრისტიანული დოქტრინის ისტორიაში მოიცავს მონოგრაფიას ათანასეზე, ქრიზოსტომის კომენტარის გამოცემა მთაზე ქადაგებაზე და მრავალრიცხოვან ნარკვევებს, რომლებიც ეხება გრიგოლ კონსარეფეს და მაქსარეუსელ კასარეუსელ მოაზროვნეებს. დოსტოევსკი და ტოლსტოი. ის ასევე რედაქტორად მუშაობს ტომის მაქსიმუს აღმსარებელი წინამდებარე სერიაში. ამ ტომის მიზანია წმინდა გრიგოლ პალამას პოზიტიური სწავლების ანთოლოგია თანამედროვე განათლებული მკითხველისთვის. ტექსტები, რომლებიც აირჩია ჯონ მეიენდორფმა, ყველა აღებულია პალამას ტრიადებიდან წმინდა ისიხასტების დასაცავად და თარგმნილია მეიენდორფის კრიტიკული გამოცემიდან (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, 2nd ed., Spicilegium Sacrum Facrum Lovantuii 31, ლუვენი 1973). ამ მასალის ინგლისურ ენაზე გადმოცემისას ვცდილობდი რაც შეიძლება ახლოს დავრჩენილიყავი ბერძნულ ტექსტთან, იმავდროულად გავითვალისწინე, რომ ადამიანი თარგმნის იდეებს და არა სიტყვებს. მე მივიღე თავისუფლება დროდადრო ამომეგდო პასაჟები, რომლებიც წმინდა რიტორიკული და პოლემიკური ხასიათისაა და ასეთი გამოტოვებები ჩვენს ტექსტში მითითებულია ელიფსის წერტილებით. ამავდროულად, მე ვიცი, რომ აქ საქმე გვაქვს ბოდიშის მომგვრელ ტრაქტატთან და არ იქნება მართებული, წავშალოთ ყველა მითითება პალამას გმირის, ბერი ბარლაამის შეხედულებებზე და მასთან ისტორიულ კამათზე, რამაც გამოიწვია ტრიადები. ანალოგიურად, მიუხედავად იმისა, რომ ზოგჯერ საჭირო იყო ზოგიერთი ორიგინალური გრძელი წინადადებების დაყოფა უფრო მოკლე ინგლისურ წინადადებებად, მცდელობა იყო შენარჩუნებულიყო ბერძნულის ლიტერატურული არომატი. ეს სტილი, რა თქმა უნდა, უცნაურად ჟღერს თანამედროვე ყურისთვის ხანდახან, ისევე როგორც პალამას მიერ მოხსენიებული ზოგიერთი ადრინდელი მამის ენა, განსაკუთრებით, შესაძლოა, წმინდა დიონისე (ან დენის) არეოპაგელი. პატრისტული ლიტერატურის არმცოდნეების გაგების პრობლემების გათვალისწინებით, მე შევეცადე რაიმე კომენტარის მიცემა ტექსტზე სქოლიოებში, განვმარტო ძირითადი იდეები და შევეცადე გარკვევას ზოგიერთი უფრო რთული მონაკვეთი. მე კარგად ვიცი, რომ მეტის გაკეთება შეიძლებოდა კომენტარის სახით, თუ სივრცე დაშვებულიყო. ყოველ შემთხვევაში, ზოგიერთი სქოლიოს დაწერის შესაძლებლობამ მომცა საშუალება, თავიდან ავიცილო უხერხული პერიფრაზები ტექნიკური ფრაზების თარგმნისას, რომლებიც წარმოიქმნება გარკვეული სიხშირით. შენიშვნებში ბიბლიური და პატრისტული ცნობები ძირითადად მომდინარეობს ფრ. მეიენდორფის გამოცემა, ზემოთ მოყვანილი. მსურს ვისარგებლო შემთხვევით და მადლობა გადავუხადო ოქსფორდის უნივერსიტეტის არქიმანდრიტ კალისტოს ვეერს, რომელმაც წაიკითხა მთელი ნაშრომი საბეჭდი დამწერლობით და მრავალი სასარგებლო წინადადება გააკეთა. პალამასის ისეთი გაგება, როგორსაც მე ვფლობ, დიდწილად გამომდინარეობს მასთან ჩემი ხანგრძლივი დისკუსიიდან ტექსტის მნიშვნელობის შესახებ; და ასევე ბიზანტიური თეოლოგიის შესახებ ჩემი სესიებიდან ფრ. მეიენდორფმა 1978 წელს, ძალიან ბედნიერი წელი გაატარა დუმბარტონ ოუკსში, ჰარვარდის ბიზანტიურ ინსტიტუტში. ზედმეტია იმის თქმა, რომ მე ვიღებ მთელ პასუხისმგებლობას ისეთ შეცდომებზე, რომლებიც რჩება თარგმანსა და შენიშვნებში. ასევე მინდა მადლობა გადავუხადო მისის სალი პერსელს, იდეალურ აკადემიურ ტიპაპისტს, რომელმაც მოთმინებითა და ოსტატობით გაართვა თავი ჩემს პრობლემურ ხელნაწერს. თუ ეს წიგნი შეძლებს ბოლო დიდი ბიზანტიელი თეოლოგის აზრს უკეთ გახადოს ცნობილი და გასაგები თანამედროვე ინგლისურენოვანი მკითხველებისთვის, მაშინ მისი მომზადებაზე დახარჯული ძალისხმევა საკმარისად ანაზღაურდება. მთარგმნელისთვის მაინც, პალამას ხშირად რთულ ტექსტთან შეხების საქმემ მიიყვანა რწმენა, რომ აქ საქმე გვაქვს არა მხოლოდ იდეების ისტორიის საინტერესო თავთან, არამედ უნივერსალური ეკლესიის მუდმივ სულიერ საგანძურთან. გრიგოლ პალამას რეაბილიტაცია დასავლეთის ეკლესიაში მეოცე საუკუნეში შესანიშნავი მოვლენაა მეცნიერების ისტორიაში და პალამას ტომის ჩართვა სერიაში სახელწოდებით «დასავლეთის სულიერების კლასიკოსები» თავისთავად ამ რეაბილიტაციის შესანიშნავი სიმბოლოა. გრიგოლ პალამას გარდაცვალებიდან ექვსასი წლის განმავლობაში დასავლელ თეოლოგებსა და მეცნიერებს შორის მისი სულიერებისა და თეოლოგიის სტანდარტული ინტერპრეტაცია მისი მოწინააღმდეგის, ბარლაამის პოლემიკით იყო შეფერილი. 1 ის მკვლევარებიც კი, როგორიცაა მარტინ ჯუგი, 2, რომლებმაც დრო დაუთმეს პალამასში წაკითხვას, გაოგნებული იყვნენ დოქტრინამ „შეუქმნელი სინათლის“ შესახებ და უფრო ზოგადად „ღვთაებრივი ენერგიების“ ცნებით, ასეთ ფორმულირებებში ხედავდნენ ღვთის ნიკეის დოქტრინის საშიშ დარღვევას. სტატია „ჰესიქაზმი“ კათოლიკურ ენციკლოპედიაში, დაწერილი ქრისტიანული აღმოსავლეთის მოაზროვნე სტუდენტის, გამოჩენილი ლიტურგიკოსის, ადრიან ფორტესკიუს (1874 1923) მიერ, შეიძლება გახდეს მაგალითი იმისა, თუ როგორ განიმარტა ეს ისტორია ფართო მკითხველისთვის. კონსტანტინოპოლის სინოდმა 1368 წელს, ფორტესკიუს თანახმად, "პალამა წმინდანად შერაცხა, როგორც ეკლესიის მამა და ექიმი". ფორტესკიუ განაგრძობს: „ასე რომ, მეთოთხმეტე საუკუნის ბოლოს ჰესიქაზმი მართლმადიდებლური ეკლესიის დოგმად იქცა. ჯერ კიდევ ასეა. ამ საკითხისადმი ინტერესი თანდათან ჩაქრა, მაგრამ... ღმერთის არსსა და მოქმედებას შორის რეალური განსხვავება კიდევ ერთ პრინციპად რჩება, თუმცა ახლა იშვიათად არის დაჟინებული, რომლითაც მართლმადიდებლები განსხვავდებიან კათოლიკეებისგან. გრიგოლ პალამა მათთვის წმინდანია“. 3 მაგრამ ახლა, როგორც ჩანს, ის ხდება წმინდანი დასავლეთის ეკლესიის მზარდი ნაწილებისთვისაც – რა თქმა უნდა, არაკანონიზებული წმინდანი, მაგრამ ის, ვინც ყურადღებას იმსახურებს, როგორც ათონის მთაზე მუზეუმის ნიმუში. კათოლიკური ენციკლოპედიის, როგორც ზოგადი მითითების სტანდარტული ნაწარმოების, New Catholic Encyclopedia-ის მემკვიდრე დომინიკელი მეცნიერის დანიელ ჰონორიუს ჰანტერის სტატიაში კომენტარს აკეთებს: „პალამიტური დოქტრინა თაბორის შუქის ღვთაებრივი ბუნების შესახებ და შეუქმნელი მადლის თვალსაჩინო არსებობა დასავლური გულის წმინდა მასწავლებელთა პალამას მიმღებად. მართლმადიდებლობა. მეორეს მხრივ, პალამასის დაჟინებული მტკიცება, რომ მთელი ადამიანი, სხეული და სული, და სტრესი, რომელიც მან სხეულის როლს აძლევდა ლოცვაში, მიღებულია დასავლეთში ბოლო თეოლოგების მიერ. 4 სასწავლებელია ამ დამოკიდებულების ცვლილების ზოგიერთი შესაძლო მიზეზის განხილვა ორ ენციკლოპედიას შორის დაახლოებით ნახევარი საუკუნის განმავლობაში. ვატიკანის მეორე კრება, რა თქმა უნდა, მაღალი უნდა იყოს ასეთ მიზეზთა შორის. ზოგიერთი მომავალი Ph.D. დისერტაციას მოუწევს შედარება ვატიკანის პირველი საბჭოს დადგენილებათა დოკუმენტაციასა და მეორეს დოკუმენტაციას შორის. მტკნარი სტატისტიკური განსხვავებები, დარწმუნებული ვარ, შთამბეჭდავი იქნება: წმინდა წერილიდან ციტატების რაოდენობის კვანტური ნახტომი; ლიტურგიაზე მითითებების რაოდენობის (რომ აღარაფერი ვთქვათ ხარისხზე) ანალოგიური გაუმჯობესება, როგორც lex orandi, რომელიც ადასტურებს lex credendi-ს; და აღსანიშნავია აღმოსავლეთის ეკლესიის მამათა სიის გაფართოება, რომლებიც მიეკუთვნებიან კათოლიკურ ტრადიციას. მიუხედავად აღმოსავლეთის შესახებ განკარგულების პირველ წინადადებაში მამათმავლური ჟღერადობის განსხვავებისა „კათოლიკური [=ლათინური]“ და «აღმოსავლური [=არალათინური]» 5 ცალსახად აღიარება „საეკლესიო და სულიერი მემკვიდრეობის შესახებ, რომელიც ასევე ეხება აღმოსავლეთის ეკლესიების წინამორბედებს. „სამკვიდრო“, რომლებსაც არ მიუღიათ ისეთი დიდი წვლილი დასავლურ სულიერებაში, როგორც უნდა შეეტანათ. 6 და მათ შორის, ჰესიქაზმს უნდა ეკავოს მნიშვნელოვანი პოზიცია, თუნდაც იმ გაუგებრობისა და თუნდაც არასწორი ინტერპრეტაციის გამო, რომელიც მას დაექვემდებარა. თუმცა საბჭო არის ატმოსფეროში სხვა ცვლილებების გამოხატულებაც და წყაროც. პალამიტური აზროვნების გასაოცარი აღწერა, როგორც „პიროვნული ეგზისტენციალიზმი, რომელიც იყენებს ღვთაებრივი „სიმარტივის“ ცნებას არა არსზე, არამედ პიროვნულ ღვთაებრივ არსებაზე, რომელიც ვლინდება როგორც არსებით, ისე თავისუფალ ქმედებებში – ანუ ენერგიებში – ღმერთის... ქრისტიანულ აზროვნებაში უგულებელყოფილი „ეგზისტენციალური“ განზომილება. ეს აღიარება მოვიდა სხვადასხვა არხებით. ჩემი თაობის ბევრისთვის ეს იყო სორენ კირკეგოარმა, ვინც პირველმა გააღვიძა ეს ცნობიერება; პირადად ჩემთვის, ჩემი ოჯახური ფესვების გამო, ფიოდორ დოსტოევსკიმ, რომელსაც მე ვსწავლობდი, სანამ კირკეგორის შესახებ გავიგებდი, შეასრულა ეს სამსახური; და, გაბრიელ მარსელის მსგავსი ადამიანების აზროვნებით, ბევრი რომაელი კათოლიკე მოაზროვნე - თუნდაც ტომისტური და სავარაუდოდ "ესენციალისტური" ორიენტაციის მქონე ადამიანები, როგორიცაა ეტიენ გილსონი და, თავისებურად, ჟაკ მარიტენი - ამტკიცებდნენ "ქრისტიანის ფილოსოფია თავისთავად "ეგზისტენციალურია". 8 ასეთ ატმოსფეროში გრიგოლ პალამას ხმა ახალი სიცხადითა და ძალით გადიოდა. თუმცა, მისი გავლა მხოლოდ იმიტომ მოხერხდა, რომ ამასობაში ახალი მონდომებით იკვლევდნენ და განიმარტებოდნენ, როგორც ეს მოწმობს წინამდებარე ტომის სქოლიოებში, სადაც მოყვანილია დასავლელი მეცნიერების, უპირველეს ყოვლისა, ალბათ, ირენე ჰაუშერის ნაშრომები. 9 მაგრამ პალამას აღორძინება ნაწილობრივ ასევე დაკავშირებული იყო პირველ და მეორე მსოფლიო ომებს შორის პერიოდის სხვა მოძრაობასთან, რუსეთის რევოლუციის შემდეგ რუსი თეოლოგებისა და მეცნიერების დასავლეთში ემიგრაციასთან. 10 თუ 1920-იანი და 1930-იანი წლების რუსული "ემიგრანტული ლიტერატურა რეტროსპექტივაში წარმოიქმნება, როგორც დაუჯერებელი და გმირული ფენომენი", 11 რუსი თეოლოგების ემიგრანტულმა სტიპენდიამ, უპირველეს ყოვლისა, პარიზში, მსგავსი "გმირული" დავალება შეასრულა აღმოსავლეთის სულიერების12 სიმდიდრისა და თეოლოგიის გაგებისთვის. ლოსკიმ (1903–1958), რომელმაც ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი ადრეული წვლილი შეიტანა 1945 წელს, რომელიც ახლა უკვე ხელმისაწვდომია ინგლისურ ენაზე სახელწოდებით «სინათლის თეოლოგია წმინდა გრიგოლ პალამის აზროვნებაში» 13 მეცნიერული წესიერება ან მეგობრობის კავშირების გამწვავება) მე ვალდებული ვარ ვთქვა, რომ ყველაზე მნიშვნელოვანი წვლილი გრიგოლ პალამას ისტორიულ და თეოლოგიურ შეფასებაში დასავლეთში იყო ჯონ მეიენდორფის სტიპენდია ატლანტიკის ორივე მხარეს. მოხარული ვარ და პატივი მაქვს მივესალმო ამ ტომს, როგორც ამ სტიპენდიის უახლეს ნაყოფს. შესავალი მართლმადიდებლური ბიზანტიის მთავარმა სულიერმა და ინტელექტუალურმა მოღვაწემ, გრიგოლ პალამამ - ბერი, არქიეპისკოპოსი და გამოჩენილი ღვთისმეტყველი - თავისი აქტიური ცხოვრების უმეტესი ნაწილი მიუძღვნა თეოლოგიურ არგუმენტს, რომელიც ორიენტირებულია ერთ ძირითად ჭეშმარიტებაზე: ცოცხალი ღმერთი ხელმისაწვდომია პირადი გამოცდილებისთვის, რადგან მან საკუთარი ცხოვრება კაცობრიობას უზიარებდა. როგორც მისმა თანამედროვეებმა, ისე შემდგომმა თაობებმა მიიჩნიეს, რომ პალამას მიერ შედგენილი ცხრა ტრაქტატი 1338-1341 წლებში და სახელწოდებით „წმინდა სიმშვიდის პრაქტიკოსთა დასაცავად“ (Hyper t ō n hier ō s hesychazont ō n) ყველაზე მნიშვნელოვანია მის ნაწერებში. მას შემდეგ, რაც ისინი გამოიცა სამ ჯგუფად სამი წიგნისგან, რათა გაკიცხონ ჯერ ზეპირი სწავლება, შემდეგ კი კალაბრიელი ფილოსოფოსის ბარლაამის წერილობითი პოლემიკა, მათ ხშირად მოიხსენიებენ როგორც ტრიადებს. ბერძნული ტერმინი hesychia ("სიწყნარე") გვხვდება სამონასტრო ლიტერატურაში IV საუკუნიდან, რათა მიუთითებდეს ჰერმიტების მიერ არჩეულ ცხოვრების წესს, რომელიც ეძღვნება ჭვრეტას და მუდმივ ლოცვას. ასეთი ბერები საუკუნეების განმავლობაში ასევე ცნობილი იყვნენ როგორც ისიხასტები. ბარლაამმა უარყო მათი სულიერი მეთოდების ლეგიტიმურობა და მათი პრეტენზია ღვთაებრივი ყოფნის გამოცდილების შესახებ. პალამასი ადგა მათ დასაცავად. ამ წიგნში თარგმნილი და გამოქვეყნებული ვრცელი ნაწყვეტები ტრიადებიდან მკითხველს აცნობს ქრისტიანული აღმოსავლეთის რელიგიური გამოცდილების არსს. ეგვიპტის ან პალესტინის უდაბნოებში განმარტოება იყო ქრისტიანული მონაზვნობის საწყისი ფორმა. უკვე IV საუკუნეში იგი წმინდა ანტონმა მიიღო, რომელიც მისი ბიოგრაფის, წმიდა ათანასე დიდის თქმით, იყო სამონასტრო მოძრაობის ფუძემდებელი და გახდა ყველა შემდგომი წამყვანის ნიმუში. კენობიტური მონაზვნობის გამოჩენა წმიდა პახომიუსთან, რომელმაც ეგვიპტეში დააარსა ბერების პირველი დისციპლინირებული თემები, ხელი არ შეუშალა ერემიტიზმის შემდგომ განვითარებას და ქრისტიანულ აღმოსავლეთში კენობიტებისა და ანკორიტების თანაარსებობას ადრეულ ქრისტიანულ საუკუნეებში და შუა საუკუნეებში. ტერმინი hesychast (hesychast ē s) გამოიყენებოდა „მოღვაწის“ ან მღვდელმსახურის აღსანიშნავად სამონასტრო ისტორიის თავიდანვე. ჰესიქიასთან ერთად ის გვხვდება ევაგრიუსის 14-ის (მეოთხე ს.), წმიდა გრიგოლ ნოსელის 15-ის თხზულებაში და იმპერიულ კანონმდებლობაში, რომელიც ეხება მონასტრის სტატუსს. 16 სამონასტრო სულიერების ყველა ადრინდელ მასწავლებელს შორის, ევაგრიუს პონტიკუსმა, ყველა სხვაზე უკეთ, ჩამოაყალიბა ის ფუნდამენტური დოქტრინა ლოცვის შესახებ, რომელიც შთააგონებდა ისიხასტებს ყველა შემდგომ საუკუნეებში. ევაგრიუსის თანახმად, ლოცვა არის "გონების უმაღლესი მოქმედება", "გონების ღირსების შესაბამისი აქტივობა", "გონების ამაღლება ღმერთამდე". "ლოცვის მდგომარეობა", წერდა ის, "შეიძლება ადეკვატურად აღიწეროს, როგორც შეურაცხმყოფელი სიმშვიდის ჩვეული მდგომარეობა. იგი ემთხვევა გასაგები რეალობის სიმაღლეებს გონებას, რომელსაც უყვარს სიბრძნე და რომელიც ჭეშმარიტად სულიერდება ყველაზე მძაფრი სიყვარულით. 17 ევაგრიუსის აზრით, მუდმივი „გონების ლოცვა“, ანუ „გონებრივი“ ლოცვა ( noera proseuch ē), არის ისიქასტური, ერემიტური ცხოვრების მიზანი, შინაარსი და გამართლება. ის მას ადამიანის გონებისთვის „ბუნებრივად“ თვლის. ლოცვაში ადამიანი ხდება ჭეშმარიტად საკუთარი თავი ღმერთთან სწორი და ბუნებრივი ურთიერთობის აღდგენით. 18 თანამედროვე ისტორიულმა მეცნიერებამ აჩვენა, რომ ევაგრიუსში აღმოჩენილი მოძღვრება ლოცვის შესახებ, ფაქტობრივად, იყო ნეოპლატონიზმზე დაფუძნებული თავისებური ორიგენისტური მეტაფიზიკის გამოხატულება, რომელიც „გონებას“ ბუნებრივად ღვთაებრივად და მატერიის გარეშე არსებობდა, ასე რომ დღევანდელი მატერიალური სამყარო სხვა არაფერია, თუ არა დაცემის შედეგი. 19 სინამდვილეში, ევაგრიუსი ოფიციალურად დაგმო 553 წლის მსოფლიო კრების მიერ მისი ორიგენიზმის გამო. მიუხედავად ამისა, მისი ნაწერები ლოცვის შესახებ ძალიან პოპულარული იყო და ხშირად ვრცელდებოდა ფსევდონიმებით, განსაკუთრებით წმინდა ნეილოს სინაელის. თუმცა, ეს არ ნიშნავს იმას, რომ მათი მკითხველები იზიარებდნენ ავტორის მეტაფიზიკურ წინაპირობებს. აღმოსავლური სულიერი ტრადიციის მეინსტრიმში ევაგრიუსის გონებრივი ლოცვის გაგება და პრაქტიკა დაიწყო ქრისტოცენტრული სულიერიობის კონტექსტში. „გონებამ“ შეწყვიტა მატერიის წინააღმდეგობა, რადგან ქრისტიანულმა მონაზვნობამ სრულად მიიღო ინკარნაციის შედეგები. ამრიგად, „გონებრივი ლოცვა“, რომელიც ევაგრიუსმა მიმართა ღვთაებას, რომელიც მას ესმოდა ნეოპლატონური და სულიერი გაგებით, გახდა „იესოს ლოცვა“. მეოთხე საუკუნის ბოლოს, ისიქასტური სულიერების ამ ევოლუციაზე ქრისტოცენტრიზმის მიმართულებით დიდი გავლენა იქონია უცნობი ავტორის თხზულებამ, რომელიც იყენებდა ფსევდონიმს წმინდა მაკარი დიდის. თხზულებანი ფს. მაკარიუსი, რომელსაც ძალიან ხშირად ციტირებს პალამასი, საკმაოდ განსხვავდება ევაგრიუსის ნეოპლატონური ინტელექტუალიზმისგან: ადამიანის ცნობიერებისა და ადამიანში ღვთაებრივი ყოფნის ცენტრი განიხილება როგორც არა "გონებაში", არამედ "გულში". ამ თვალსაზრისით მაკარიუსი იყენებს ფსალმუნების (და ზოგადად ებრაული ანთროპოლოგიის) ენასთან უფრო ახლოს მყოფ ლექსიკას, ვიდრე ნეოპლატონიზმის. 20 ქრისტიანობაში ადამიანი იგემებს ღვთის მადლს, წერს და ხედავს, რომ უფალი ტკბილია (ფსალმ. 34:9). ეს გასინჯვა არის სულის დინამიური ძალა, რომელიც ვლინდება სრული დარწმუნებით გულში. სინათლის შვილებს, სულიწმიდით ახალი აღთქმის მსახურებს, არაფერი აქვთ სასწავლი ადამიანებისგან; ისინი „ღმერთს ასწავლიან“ (ეს. 54:13, იოან. 6:45). თავად მადლი აღბეჭდავს მათ გულებზე სულის კანონებს... ფაქტობრივად, „გული არის ბატონი და მეფე. მთელ სხეულებრივ ორგანიზმს და როცა მადლი დაეუფლება გულის საძოვრებს, ის მართავს მის ყველა წევრს და ყველა მის აზრს; რადგან გულში დგას გონება და იქ ბინადრობს ყველა სულის აზრები; ის მთელ თავის საქონელს გულში პოულობს. ამიტომ მადლი აღწევს სხეულის ყველა წევრში. ” 21 მაკარიუსში ლოცვის მიზანი არ არის გონების განსახიერება, არამედ მთელი ადამიანის – სულისა და სხეულის – ფერისცვალება განსახიერებული ღმერთის არსებობით, რომელიც ხელმისაწვდომია ცნობიერი „გულის დარწმუნებისთვის“. დიდ სამონასტრო პიროვნებებთან და საზოგადოებებთან, რომლებიც მტკიცედ რჩებოდნენ მართლმადიდებლური ქრისტიანობის ჩარჩოებში, ადრეული ქრისტიანული ბერმონაზვნობა ასევე მოწმე იყო სექტანტური ჯგუფების გამოჩენაზე. სამონასტრო სულიერების ზოგიერთი ძალა შეგნებულად დაუპირისპირდა პირად რელიგიურ გამოცდილებას ეკლესიის საკრამენტულ და იერარქიულ სტრუქტურას. ამ მხრივ განსაკუთრებული მნიშვნელობა ჰქონდა ე.წ. შუა საუკუნეების განმავლობაში მესალიელები, რომლებიც ასევე ცნობილია როგორც "ევჩიტები" ან "ბოგომილები" (დასავლეთში "კათრები"), ასევე ხელს უწყობდნენ დუალისტურ კონცეფციებს, რომლებიც ფესვგადგმულია მანიქეიზმში. ზოგიერთი თანამედროვე მეცნიერის მცდელობა განემარტა თხზულებათა ფს. თავად მაკარიუსი, როგორც მესალიური დოკუმენტი, ამ ავტორს არადამაჯერებლად ეჩვენება. 22 თუმცა, რჩება ის, რომ მესალიანიზმსა და ისიქაზმის ზოგიერთ განშტოებას შორის შესაძლო კავშირის პრობლემა ახალი არ არის. კერძოდ, თავად ბარლაამ კალაბრელმა დაადანაშაულა ბიზანტიელი ისიხასტები, მისი თანამედროვეები, მესალიელობაში. როგორც ჩანს, ფაქტობრივად, მან განიხილა ნებისმიერი პრეტენზია ღმერთის რეალური და ცნობიერი გამოცდილების შესახებ, როგორც მესალიანიზმის ფორმა. პალამას არ გაუჭირდა იმის ჩვენება, რომ მართლმადიდებელი ისიქასტები არ იზიარებდნენ არც მესალიელთა ანტისაკრამენტულ ლიზმს და არც მათ განსაკუთრებულ პრეტენზიას დაენახათ ღმერთის არსი თავიანთი მატერიალური თვალით. თუმცა, მან არ უარყო, რომ პოპულარულ დონეზე ზოგიერთი კონტაქტები მესალიანსა და მართლმადიდებელ სამონასტრო გარემოს შორის ძალზედ შესაძლებელი იყო: ქვემოთ ვნახავთ, რომ ის შესაძლოა პირადად ყოფილიყო ჩართული ასეთ კონტაქტებში. ყოველ შემთხვევაში, ისტორიული მნიშვნელობა და გავლენა თხზულებათა ფს. მაკარიუსი ერეტიკული მესალიანიზმის ხელშეწყობაში კი არ იყო, არამედ ევაგრიული ტიპის მისტიკური ტრადიციის გადახედვაში ლოცვის უფრო ქრისტოცენტრული და საკრამენტული გაგებისკენ. ამრიგად, იესოს ლოცვის, ანუ „გულის ლოცვის“ დიდი მასწავლებლები მომდევნო საუკუნეებში იყვნენ ისეთი ადამიანები, როგორებიც იყვნენ წმინდა დიადოქოსი ფოტიელი (მეხუთე ს.) და წმინდა იოანე კლიმაკუსი (580–650), რომლებიც ზოგადად ინარჩუნებდნენ ისიქასტულ ტრადიციას ბიბლიურ და ინკარნაციულ კონტექსტში, ბერძნული პატრისტული აზროვნების შესაბამისი. 23 ძირითადად, ეს იყო მარტივი, მაგრამ რთული დისციპლინა „გულში გონების შესანარჩუნებლად“, იესოს სახელის „დადებაში“ – ვინაიდან ღმერთის სახელი იდენტიფიცირებულია თავად ღვთაებრივი პიროვნების თანდასწრებით – ან „იესოს სახელის სუნთქვასთან მიმაგრების“ (წმ. იოანე კლიმაკუსი). იესოს ლოცვებმა ასევე მიიღო მოკლე წინადადების მუდმივი გონებრივი გამეორების ფორმა, როგორიცაა "უფალო იესო ქრისტე, ძეო ღვთისა, შემიწყალე მე, ცოდვილი". სულიერება ორიენტირებული იყო იესოს ლოცვაზე, რომელიც წარმოიშვა ერემიტურ ბერმონაზვნობაში და იქცა მუდმივ პრაქტიკად არა მხოლოდ კენობიტურ მონასტრებში, არამედ საეროთა შორისაც. მისი სიმარტივე და პირდაპირობა მიუთითებდა ქრისტიანული რწმენის არსებით შინაარსზე და მიგვიყვანდა ღმერთის იმ პირად გამოცდილებამდე, რომლის გარეშეც – წმინდა სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველის (949–1022) მიხედვით – არ არსებობს ჭეშმარიტი ქრისტიანობა. მეცამეტე საუკუნის ბოლოს, იესოს ლოცვის ზოგიერთი წერილობითი „მეთოდი“ ასევე გვთავაზობს სუნთქვის ტექნიკას, რომელიც მიზნად ისახავს ლოცვის მიმაგრებას ადამიანის ცხოვრების მუდმივ ფიზიოლოგიურ ელემენტთან: ჰაერის ჩასუნთქვის აქტს. ამ ტექნიკის ზუსტი მნიშვნელობა, რომელსაც იოგას ადარებენ, ხშირად არასწორად ესმოდა - შესაძლოა, ზოგიერთი მისი არასრულყოფილი პრაქტიკოსი და ნებისმიერ შემთხვევაში ბარლაამი, რომელიც მას ძალადობრივად დაესხა თავს. ეს ხსნის პალამას ტრიადების ერთ-ერთ მთავარ თემას, რომელიც მიზნად ისახავდა ადამიანის სხეულის როლის განსაზღვრას ლოცვაში და, შესაბამისად, ადამიანის სიცოცხლის ქრისტოცენტრულ კონცეფციაში მის მთლიანობაში. 1296 წელს, კონსტანტინოპოლში, იმპერატორ ანდრონიკე II-ის კართან დაახლოებულ დიდგვაროვან ოჯახში დაბადებულმა გრიგოლმა მამა შვიდი წლის ასაკში დაკარგა, მაგრამ განათლება იმპერიის ხარჯზე განაგრძო. 24 ჩვეულებრივი ბიზანტიური სასწავლო გეგმა მოიცავდა არისტოტელეს ლოგიკის საფუძვლიან შესწავლას და ახალგაზრდა გრიგოლი გამოირჩეოდა მასში. თუმცა, ოცი წლის ასაკში მან გადაწყვიტა მონაზვნური ცხოვრება და დაარწმუნა მისი ოჯახის ყველა სხვა ცოცხალი წევრი - დედა, ორი ძმა და ორი და - მიჰყოლოდნენ მის მაგალითს. ათონის მთაზე იგი შეუერთდა ათონის უძველესი და შორეული მონასტრების საზოგადოებას, წმინდა ათანასეს «დიდ ლავრას». მან ასევე გაატარა გარკვეული დრო, როგორც მღვდელმსახური გლოსიას სკიტზე, ასევე ათონის მთაზე. დაახლოებით 1325 წელს ათონის ნახევარკუნძულზე თურქების დარბევამ ბევრი ბერი აიძულა დაეტოვებინა წმინდა მთა. გრიგოლმა და ზოგიერთმა მეგობარმა თავშესაფარი იპოვეს თესალონიკში, სადაც შექმნეს სულიერი წრე ლოცვაზე დაფუძნებული და დაამყარეს კავშირები ქალაქში. პალამასისადმი მტრულად განწყობილი მწერლები მის ზოგიერთ საქმიანობას იმ პერიოდში უკავშირებენ ზემოხსენებულ სექტანტებს „ბოგომილს“ ან „მესალიანს“. მოგვიანებით გამოჩნდება, რომ პალამასმა ძალიან მკაფიოდ უარყო სექტანტთა დოქტრინალური შეხედულებები. პალამას საკუთარი მართლმადიდებლური ერთგულება კიდევ უფრო მეტყველებს მისი მღვდლად ხელდასხმის ფაქტით, კანონიკური ოცდაათი წლის ასაკში (1326 წ.). რამდენიმე სხვა ბერთან ერთად, ის შემდეგ ცხოვრობდა ბერრეის მახლობლად მდებარე ერმიტაჟში, წინა საუკუნეებიდან მემკვიდრეობით მიღებული «ჰესიხასტური» ცხოვრების წესის მიხედვით. ყოველ კვირას, ხუთი დღის განმავლობაში, ის ასრულებდა იდეალურად შეუფერხებელ «იესოს ლოცვას» თავის ერმიტაჟში, უერთდებოდა თავის საზოგადოებას შაბათს და კვირას ევქარისტიისა და ძმებთან ადამიანური თანაზიარებისთვის. 1331 წლისთვის გრიგოლი დაბრუნდა ათონის მთაზე, სადაც იგივე ცხოვრების წესს მიჰყვა წმინდა საბას სამღვდელოში მის თავდაპირველ მონასტერთან, ლავრასთან. ათონის საზოგადოებაში გარკვეული პრესტიჟის მოპოვების შემდეგ, გრიგოლმა დაიწყო ჰაგიოგრაფიისა და სულიერების თხზულების გამოქვეყნება. იგი ხანმოკლე პერიოდის განმავლობაში (1335–1336) გახდა ესფიგმენოს მონასტრის წინამძღვარი. თუმცა, მალე იგი მიიპყრო საღვთისმეტყველო დაპირისპირების, საეკლესიო დაპირისპირებისა და პოლიტიკური მღელვარების ასპარეზზე, რომელიც გაბატონდებოდა მის სიცოცხლეში, მისი სულიერი ვალდებულებებისა და თეოლოგიური დარწმუნების გარეშე. პალამასა და ბერძენ იტალიელ "ფილოსოფოს" ბარლაამ კალაბრიელს შორის კამათი დაიწყო როგორც დებატები თეოლოგიურ მეთოდებზე. ორივე ადამიანი განიხილავდა Filioque-ს - "სული წმინდა, რომელიც გამოდის მამისაგან და ძისგან" - ლათინური დამატების პრობლემის განხილვაში მრწამსის თავდაპირველ ტექსტში. თუმცა, ბარლაამისთვის, რომელიც, როგორც პალამასი, იცავდა ბერძნულ შეხედულებას, ეს საკითხი იყო დიალექტიკური მტკიცებულება წმინდა წერილების ან პატრისტული განცხადებების საფუძველზე, რადგან ღმერთის პირდაპირი ცოდნა, ღვთაებრივი სამების პიროვნებებს შორის ურთიერთობის შესახებ არ იყო ხელმისაწვდომი ადამიანის გონებისთვის. პირიქით, პალამა თეოლოგიას მიუახლოვდა არა მხოლოდ როგორც კონცეპტუალურ სავარჯიშოს, რომელიც დაფუძნებულია „გამოცხადებულ წინაპირობებზე“, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, როგორც ჭეშმარიტი ქრისტიანული გამოცდილების გამოხატულება. იგივე ტექნიკური არისტოტელესური ტერმინების გამოყენებით, როგორც მისი ოპონენტი, პალამასი ამტკიცებდა, რომ სამების შესახებ თეოლოგიური დისკურსი შეიძლება მიაღწიოს აპოდიქტიკურ (და არა მხოლოდ დიალექტიკურ) დასკვნებს, ანუ მას შეეძლო მიეყვანა თავად ჭეშმარიტებამდე. ამ დისკუსიის ხასიათმა აიძულა ზოგიერთი ისტორიკოსი დაემყარებინა პარალელი ნომინალისტებსა და რეალისტებს შორის არსებულ დაპირისპირებასთან თანამედროვე ლათინურ დასავლეთში, მიუხედავად იმისა, რომ ორი დებატების კონტექსტი და ხასიათი აშკარად განსხვავებულია. ბარლაამს განაწყენდა ბერების წინაშე წარდგენილი გამოწვევა, რომლებიც მას ინტელექტუალურად არაკვალიფიციურ ფანატიკოსებად თვლიდა. როდესაც ის ცდილობდა მეტი გაეგო ისიქასტის შესახებ ლოცვის მეთოდებს - იმ "გამოცდილების" საფუძველს, რომელსაც ისინი ყოველთვის მიუთითებდნენ - ის კიდევ უფრო ღრმად იყო გაოგნებული, განსაკუთრებით იმ მტკიცებით, რომ ადამიანის სხეული და არა მხოლოდ გონება, შეიძლებოდა გარდაიქმნას ღვთაებრივი შუქით და წვლილი შეიტანოს ღმერთის შეცნობაში. სწორედ ამ დისკუსიამ განაპირობა არა მხოლოდ პალამას მიერ ტრიადების თხზულება, არამედ დებატებში ეკლესიისა და საზოგადოების ჩართვაც. 1341 წლის ივნისსა და ივლისში, კონსტანტინოპოლში ჩატარებულმა ორმა თანმიმდევრულმა კრებამ გაკიცხა ბარლაამი, რომელმაც დატოვა ბიზანტია და დაასრულა დღეები იტალიაში. თუმცა, როგორც ჩანდა, რომ ისიქასტების დაცვამ გაიმარჯვა, პალამასი ღრმად ჩაერთო სამოქალაქო ომის შედეგებში, რომელიც მოჰყვა იმპერატორ ანდრონიკე III-ის უეცარ სიკვდილს (1341). სასამართლოს ყველაზე მნიშვნელოვანი პოლიტიკური პიროვნება, დიდი დომესტიკუს იოანე კანტაკუზენოსი - ინტელექტუალების მხარდამჭერი, რომლებიც თავდაპირველად ბარლაამს მფარველობდნენ, მაგრამ საბოლოოდ ბერების მხარე დაიჭირეს - გაათავისუფლეს რეგენტმა, რომელშიც შედიოდა პატრიარქი ჯონ კალეკასი. პალამასი, რომელსაც კანტაკუზენოსის მეგობარი და მხარდამჭერი თვლიდნენ, დაგმეს და დააპატიმრეს, ხოლო პატრიარქი მხარს უჭერდა თავის სასულიერო მოწინააღმდეგეებს, განსაკუთრებით გრიგოლ აკინდინოსს, რომლებიც აპროტესტებდნენ არა ძირითად ისიქასტურ სულიერებას, როგორც ბარლაამს, არამედ პალამას მიერ მხარდაჭერილ თეოლოგიურ ფორმულირებებს. თუ ღმერთი იყო აბსოლუტურად ტრანსცენდენტული, მაგრამ ასევე შეიძლებოდა მისი „გამოცდილება“ და „დანახვა“, როგორც შეუქმნელი და რეალური ყოფიერება, უნდა ელაპარაკოთ როგორც სრულიად ტრანსცენდენტურ ღვთაებრივ „არსებაზე“, ასევე შეუქმნელ, მაგრამ გამოვლენილ „ენერგიებზე“. სწორედ ამ ცნობილ განსხვავებაზე თქვა უარი აკინდინოსმა: მისთვის ღმერთი იდენტური იყო მისი არსისა და ღმერთის ხედვა, თუ ის შესაძლებლობად უნდა იქნას აღიარებული, იყო ხედვა ან თავად ღვთაებრივი არსის, ან მისი შექმნილი გამოვლინებების შესახებ. თვით ღმერთის შეუქმნელ არსებაში რეალური განსხვავებები წარმოუდგენელი იყო. სამოქალაქო ომი დასრულდა კანტაკუზენოსის გამარჯვებით 1347 წელს და მისი დაგვირგვინებით თანაიმპერატორად, ძალაუფლების გაზიარებით ლეგიტიმურ მემკვიდრესთან, იოანე V პალეოლოგთან. 1347 წელს და, კერძოდ, 1351 წელს, ახალმა საბჭოებმა მხარი დაუჭირეს პალამას თეოლოგიას, ფილოსოფოსისა და ისტორიკოსის ნიკიფორე გრიგორას წინააღმდეგობის წინააღმდეგ, რომელიც მხარს უჭერდა აკინდინოსის შეხედულებებს. 1347 წელს გრიგოლ პალამა აირჩიეს თესალონიკის მთავარეპისკოპოსად. საპატრიარქო ტახტს თანმიმდევრულად იკავებდნენ მისი სამონასტრო მეგობრები და მოწაფეები - ისიდორე, კალისტოსი და ფილოთეუს კოკინოსი. ისიქაზმის გამარჯვებამ, რომელიც გამოხატულია არა მხოლოდ სამონასტრო სულიერებაში, არამედ პალამას თეოლოგიაშიც, გავლენა მოახდინა მთლიანად აღმოსავლეთ მართლმადიდებლობაზე, ბიზანტიასა და მთელ აღმოსავლეთ ევროპაში. სულიერი მოშურნეების თაობა მოვიდა ხელმძღვანელ თანამდებობებზე და დიდი წვლილი შეიტანა მართლმადიდებლური ქრისტიანობის გადარჩენაში ბალკანეთსა და ახლო აღმოსავლეთში ოსმალეთის მმართველობის მძიმე წლებში. ისიქაზმის სულიერი მემკვიდრეობა რუსეთსაც გადაეცა. გრიგოლ პალამასმა ერთი წელი (1354–1355) გაატარა მცირე აზიაში, როგორც თურქების ტყვედ, რომელმაც ჩაჭრა მისი ნავი, როდესაც ის მოგზაურობდა თესალონიკსა და დედაქალაქს შორის. 25 სერბების მიერ გამოსყიდული დაბრუნდა თავის საეპისკოპოსო კათედრაზე, სადაც გარდაიცვალა 1359 წლის 14 ნოემბერს. 26 1368 წელს კონსტანტინოპოლის სინოდის გადაწყვეტილებით, რომელსაც თავმჯდომარეობდა პატრიარქი ფილოთე, გრიგოლ პალამა წმინდანად გამოაცხადა. მის სიწმინდეებს დღემდე თაყვანს სცემენ თესალონიკის საკათედრო ტაძარში. "ტრიადები" წმიდა ისიხასტების დასაცავად იმისდა მიუხედავად, რომ ტრიადები დაიწერა, როგორც პოლემიკური ნაწარმოები, რომელიც მიმართულია ბარლაამ კალაბრიელის პოზიციის წინააღმდეგ მის დაპირისპირებაში ისიქასტ ბერებთან, იგი წარმოადგენს მთავარ მოწმობას ქრისტიანული გამოცდილების შინაარსისა და მნიშვნელობის შესახებ. ავტორი არასოდეს საუბრობს ამ გამოცდილებაზე, როგორც ინდივიდუალურად საკუთარ თავზე. ის, რა თქმა უნდა, არ არის ეზოთერული მისტიკის რაიმე ფორმის წარმომადგენელი. პირიქით, მისი მიზანია ჩამოაყალიბოს ობიექტური საღვთისმეტყველო საფუძველი, რომელიც ამართლებს მის ძმებს, ისიქასტ ბერებს, ლოცვის გაგებაში და მათი გამოცხადებული მიზნისკენ: ადამიანის განღმრთობა ან თეოზირება ქრისტეში. პალამასის მთავარი საზრუნავია იმის დადასტურება, რომ ეს მიზანი არ არის განკუთვნილი იზოლირებული „მისტიკოსებისთვის“, არამედ, ფაქტობრივად, იდენტურია თვით ქრისტიანული სარწმუნოებისა და, შესაბამისად, ეძღვნება ეკლესიის ყველა წევრს, მათი ნათლობის ძალით. ასევე მისი მტკიცება, რომ მთელი ბერძნული პატრისტული ტრადიცია შეიძლება ჩაითვალოს თეოზის მიზნის დადასტურებად. ტრიადების ორიგინალური ბერძნული ტექსტის ჩემი გამოცემის დეტალურ შესავალში, მე შევეცადე აღმეწერა პალამასა და ბარლაამს შორის პირველი შეტაკების გარემოებები და ქრონოლოგია. 27 მათი მიმოწერა დაიწყო 1336 წელს, როგორც ადრე ვნახეთ, და თავდაპირველად ეხებოდა ღმერთის «აპოდიქტიკური» ან «დიალექტიკური» ცოდნის პრობლემას. კამათის ლოგიკამ მალე აიძულა ბარლაამი გაეკრიტიკებინა ბერების მიერ დამტკიცებული „სულიერი ცოდნის“ ცნება და განსაკუთრებული ძალადობით შეუტია მათ ლოცვის მეთოდს, რაც გულისხმობდა სხეულის მონაწილეობას იესოს ლოცვის უწყვეტ პრაქტიკაში და, შესაბამისად, ღმერთთან ზიარების რეალობაში. კალაბრიელი ფილოსოფოსის ზოგიერთ თხზულებაში გამოყენებულია დამამცირებელი ტერმინები: ბერები იყვნენ „ადამიანები, რომელთა სული ჭიპშია“ (omphalopsychoi), რადგან ნიკიფორე ჰესიქასტის მსგავსი ავტორების მითითებების შესაბამისად, ისინი ყურადღებას ამახვილებდნენ და ყურადღებას ამახვილებდნენ „სხეულების ცენტრისკენ“. ბარლაამი ასევე ამტკიცებდა, რომ საერო განათლება, ანუ „სიბრძნის შეძენა“ იყო ღმერთის ჭეშმარიტი შემეცნების პირობა. პალამასმა დაიწყო თავისი პირველი ტრიადის დაწერა „წმინდა ისიქასტთა დაცვისთვის“ ბარლაამთან პირისპირ დისკუსიების და ასევე ფილოსოფოსის შეხედულებების ზოგიერთი ზეპირი ცნობების საფუძველზე. ამ პირველ ტრიადაში ბარლაამის სახელი ჯერ არ არის ნახსენები. არაპირდაპირი უარყოფის წინაშე, ბარლაამმა შეარბილა მისი ზოგიერთი უფრო ექსტრემალური კრიტიკა (ჩაახშო მინიშნებები ჭიპის ყურებაზე და ა.შ.) და გამოაქვეყნა სამნაწილიანი ტრაქტატი: სიბრძნის შეძენის შესახებ, ლოცვის შესახებ და ცოდნის შუქზე. მეორე ტრიადა პალამა - დაწერილი ბარლაამის 1339 წელს ავინიონში მოგზაურობის დროს, სადაც წარუმატებლად აწარმოებდა მოლაპარაკებებს ეკლესიის კავშირთან პაპ ბენედიქტ XII-თან - არის კალაბრიელი ფილოსოფოსის ამ ტრაქტატების უარყოფა, მათგან პირდაპირი ციტატებით. კონსტანტინოპოლში დაბრუნებისას, ათონის მონაზვნობის პატივცემულ წინამძღოლთან საჯარო პოლემიკის წინაშე, ბარლაამმა გამოაქვეყნა ახალი ტრაქტატი, სახელწოდებით „მესალიელთა წინააღმდეგ“, სადაც ღიად ადანაშაულებდა თავის ოპონენტებს ოფიციალურად დაგმობილი სექტის დოქტრინის ქადაგებაში. როგორც ადრე ვნახეთ, მესალიელები ანუ „ბოგომილები“ აცხადებდნენ, რომ ლოცვით ჭვრეტდნენ ღვთის არსს თავიანთი მატერიალური თვალებით. ამან მიაწოდა პალამასს მესამე და ბოლო ტრიადის თემა, სადაც არგუმენტი კონცენტრირებულია ღმერთში განსხვავებაზე "არსსა" და "ენერგიას" შორის. მესალიის ყოველგვარი გავლენის უარყოფა, მაგრამ თვით ღმერთთან ზიარების სრული რეალობის შენარჩუნება – და არა მხოლოდ „შექმნილ მადლთან“ – პალამა ავითარებს თავის მოძღვრებას შეუქმნელი ღვთაებრივი ენერგიების შესახებ. დებატები მთავრდება პალამასადმი მიცემული მოწონებით, ჯერ ათონის მთის მთელი სამონასტრო თემის (ე.წ. ტომოს ჰაგიორეიტიკოსის), შემდეგ კი კონსტანტინოპოლის კრების მიერ 1341 წელს და ბარლაამის ემიგრაციაში იტალიაში იმავე წელს. თამამად შეიძლება ითქვას, რომ ბიზანტიური შუასაუკუნეების ისიქაზმის ჭეშმარიტი გზავნილი და არსებითი მნიშვნელობა, რასაც ახლა ზოგადად "პალამიზმი" უწოდებენ, სრულად არის გამოხატული ტრიადებში. შემდგომი ცხოვრების განმავლობაში გრიგოლი დიდ პოლიტიკურ სირთულეებს შეეჯახა და აკინდინოსისა და გრეგორასის წინააღმდეგობის წინაშე აღმოჩნდა. ის უხვად წერდა საღვთისმეტყველო წერილების, ან ვრცელი ტრაქტატების სახით. 28 მისმა თეოლოგიამ შეიძინა უფრო დიდი პოლემიკური სიმკაცრე, „მაგრამ ტრიადებში უკვე ნაპოვნი ხედვას არსებითად ახალი განზომილება არ დაემატა. თუმცა, შეუძლებელია გრიგოლ პალამას, როგორც პიროვნებისა და როგორც ეკლესიის მოღვაწის სრული გაგება, ასევე მისი სამოცდაერთი შემონახული ქადაგების წაკითხვის გარეშე, რომელიც წარმოთქმული იყო თესალონიკის მთავარეპისკოპოსის მსახურობის დროს. აქ ის გვევლინება არა როგორც პოლემიკოსი, ან ცნებებთან თამაში თეოლოგი, არამედ როგორც ხელმისაწვდომი პასტორი, რომელიც ზრუნავს თავისი უბრალო სამწყსოს სულიერ და სოციალურ კეთილდღეობაზე. მისი პიროვნების ეს ასპექტი, რა თქმა უნდა, ავლენს მის ავთენტურად ქრისტიანულ გამოცდილებას, ისევე როგორც მისი თეოლოგიური არგუმენტები ბარლაამის, აკინდინოსის ან ნიკიფოროს გრიგორას წინააღმდეგ. ხელმისაწვდომი სივრცით შეზღუდული, მაგრამ ასევე პალამას მიერ ხელმისაწვდომ და მართვადი მოცულობის შემუშავებით, ჩვენ აქ თარგმანში წარმოგიდგენთ ტრიადების იმ პასაჟებს, რომლებიც ყველაზე მეტად წარმოადგენენ მისი აზროვნებისა და სულიერების მთავარ მიზანს. მეორე მხრივ, ნებისმიერი, ვინც იცნობს ბიზანტიური შუასაუკუნეების ლიტერატურის სტილს, დამეთანხმება, რომ ამ ლიტერატურის მთავარი დეფექტი მეტყველებასა და განმეორებადობაში მდგომარეობს, რამაც შეიძლება გაკიცხოს თანამედროვე მკითხველი. პალამა ნაკლებად არის დამნაშავე ასეთ ნაკლოვანებებში, ვიდრე ზოგიერთი მისი თანამედროვე, რადგან, როგორც მონაზვნური მწერლების უმეტესობა, სხვებზე ნაკლებად ზრუნავს ანტიკურობის ლიტერატურული მოდელების ხელოვნური ერთგულების შენარჩუნებაზე. მიუხედავად ამისა, გამეორება – ზოგჯერ მოითხოვს ძალიან პოლემიკურ ხასიათს ამ მოცულობითი ნაწარმოების – არ აკლია ტრიადებს და ჩვენ ვიგრძენით, რომ მათი გამოტოვება არ იქნებოდა რეალური დანაკარგი. თარგმანი მოწყობილია აქტუალურად ძირითადი თემების ირგვლივ, რაც მოითხოვს მოკლე შესავალს. ბიზანტიური შუა საუკუნეების ქრისტიანობის ერთ-ერთი ყველაზე თვალსაჩინო მახასიათებელია მისი შეშფოთება ძველი ბერძნული ფილოსოფიური კატეგორიების როლზე ქრისტიანული თეოლოგიისა და სულიერების ჩამოყალიბებაში. 29 სინამდვილეში, განსხვავებით მათი ლათინური თანამედროვეებისგან, რომლებმაც „აღმოაჩინეს“ ბერძნული ფილოსოფია - ლათინურ თარგმანებში არაბულიდან - მეთორმეტე საუკუნეში, ბიზანტიელებს არასოდეს დავიწყებიათ პლატონი ან არისტოტელე, რომლებიც წარმოადგენდნენ საკუთარ ბერძნულ კულტურულ წარსულს და მათთვის ყოველთვის ხელმისაწვდომი იყო ორიგინალურ ბერძნულ ტექსტში. ამავე დროს, ისინი ყოველთვის აღიარებდნენ, რომ ეს წარსული იყო "წარმართული" წარსული. ამგვარად, ძველი ბერძნული მემკვიდრეობა კვლავ შეიძლება გამოდგება ისეთ სფეროებში, როგორიცაა ლოგიკა, ფიზიკა ან მედიცინა (აქედან გამომდინარე, არისტოტელეს ჩართვა სტანდარტულ ბიზანტიურ საგანმანათლებლო პროგრამაში, რომელსაც პალამა მოჰყვა ახალგაზრდობაში), მაგრამ არა რელიგიაში. მეტაფიზიკური და რელიგიური ჭეშმარიტება მხოლოდ ქრისტიანულ გამოცხადებაში შეიძლება წარმოიშვას. ეს არის მიზეზი იმისა, რომ პლატონს და ნეოპლატონიკოსებს ყოველთვის ეჭვის თვალით უყურებდნენ ბიზანტიის ეკლესიის კონსერვატიულ და განსაკუთრებით სამონასტრო წრეებში: მართლაც, პლატონური აზროვნების ნებისმიერი ფორმით, რეალობის გაგება შეუძლებელი იყო ქრისტიანობისთვის უცხო მეტაფიზიკური, ანუ ფაქტობრივად, თეოლოგიური წინაპირობების გარეშე. ამიტომ გასაკვირი არ არის იმის გარკვევა, რომ ყოველწლიურად, დიდმარხვის პირველ კვირას - ასევე ცნობილია როგორც "მართლმადიდებლობის კვირა" - ყველა ბიზანტიური მართლმადიდებლური ეკლესია ფორმალური და განმეორებითი ანათემებით ჟღერდა "მათ, ვინც მიჰყვება ბერძნული დისციპლინების უგუნურ აზრს" და განსაკუთრებით მათ წინააღმდეგ, ვინც "არსებულ იდეებს სწამდა ან სწამდა". მატერიის მარადისობა 30 ეს ანათემები პირველად გამოიცა მეთერთმეტე საუკუნეში ფილოსოფოს იოანე იტალოსის დაგმობის გამო, მაგრამ მათმა მართლმადიდებლობის კვირას ლიტურგიულ სინოდიკაში ჩართვამ მუდმივი მნიშვნელობა მისცა. თუმცა, ცხადია, რომ ბერძნული ფილოსოფიური ცნებები განუყოფელი იყო პატრისტული ტრადიციის მრავალი ასპექტისა და ფორმულირებისგან, რომელიც იყო საერთო მოდელი და ავტორიტეტი ყველა ბიზანტიისთვის. განმეორებითმა შეტაკებამ "ჰუმანისტებს", რომლებიც მიდრეკილნი იყვნენ მინიმუმამდე დაიყვანონ აკრძალვები "ელინისტური სიბრძნის" წინააღმდეგ და იმ თეოლოგებს შორის, ძირითადად მონასტრები, რომლებიც დაჟინებით ამტკიცებდნენ "ათენსა" და "იერუსალიმს" შორის შეუთავსებლობას (ტერტულიანეს ძველი გამოთქმით) ვერ გადაჭრიდა საკითხს. ანალოგიურად, ბარლაამსა და პალამას შორის დაპირისპირებისას ორივე მხარე აღიარებდა ქრისტიანული გამოცხადების ავტორიტეტს და, მეორე მხრივ, აღიარებდა, რომ ძველ ფილოსოფოსებს გააჩნდათ გარკვეული ბუნებრივი უნარი მიაღწიონ არა მხოლოდ შექმნილ, არამედ ღვთაებრივ ჭეშმარიტებებს. მერე რა განაცალკევეს ისინი და დებატები წარმოჩინდა არსებითად დებატად ძველ ფილოსოფიასა და ქრისტიანულ გამოცდილებას შორის კავშირზე? ერთის მხრივ, პალამასა და ბარლაამის განსხვავებულმა წარმომავლობამ და ინტელექტუალურმა ფორმირებამ აიძულა ისინი ბერძნულ ფილოსოფიას სხვა ხარისხის ავტორიტეტი მიანიჭონ. ბარლაამის კონტაქტებმა დასავლურ აზროვნებასთან და მისმა ჩართვამ ბიზანტიის "ჰუმანისტულ" გარემოში მიიყვანა იგი არისტოტელესა და ნეოპლატონური ავტორების, როგორც ქრისტიანული აზროვნების კრიტერიუმების ენთუზიაზმით მოწონებამდე. „ვერ წარმოვიდგენ, რომ ღმერთმა არ გაანათა ისინი გარკვეულწილად და ვგრძნობ, რომ მათ უნდა გადააჭარბონ კაცობრიობის სიმრავლეს“, - წერდა ის. 31 პირიქით, პალამასი ამჯობინებდა ძველ ბერძნულ ფილოსოფიურ ტრადიციას, როგორც ეკლესიის ტრადიციაში ინტეგრაციის პირობად ნათლობის აღორძინების - სიკვდილისა და აღდგომის საჭიროებას. 32 თუმცა, ამ გემოვნებისა და მეთოდის სხვაობის მიღმა აღმოაჩენთ უფრო ღრმა და სერიოზულ კონფლიქტს ორ მამაკაცს შორის. ბარლაამი ბერების წინააღმდეგ მიმართავს გარკვეულ ზედაპირულ ბრალდებას „უგუნურების“ შესახებ, რაც დებატების დასაწყისშივე ჩნდება. ის ასევე ამტკიცებს, რომ „ღმერთი შეიცნობა მხოლოდ მისი ქმნილების შუამავლობით“. 33 რა თქმა უნდა, ბარლაამი შეიძლება არასწორად იყოს წარმოდგენილი პალამას მიერ, როდესაც მას ადანაშაულებენ ასწავლის, რომ ღმერთის შეცნობა შესაძლებელია მხოლოდ ქმნილებების მეშვეობით. კალაბრიელ ფილოსოფოსს ასევე სჯერა გონების განათების, რაც იწვევს ღვთაებრივი არსების ხილვას. ის იცნობს და აღფრთოვანებულია ფს. დიონისე და წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი, სადაც ღმერთის პირდაპირი ხედვა და განღმრთობა განიხილება, როგორც ქრისტიანული ცხოვრების მიზანი. მიუხედავად ამისა, რჩება, რომ გარკვეული «არსებათა ცოდნა» (gn ō sis t ō n ont ō n) ბარლაამისთვის არის განათების პირობა და სწორედ ამ განპირობებულმა გამოიწვია მისი კონფლიქტი ბერებთან და რაც მიუღებელია პალამასთვის. თუ „ცოდნა“, რომელიც გაიგივებულია საერო განათლებასთან, აუცილებელია ღმერთის შესაცნობად, რა მნიშვნელობა აქვს მათეს 11:25-ს („დაუმალეთ ეს ბრძენთა და გონიერთაგან და გაუმხილეთ ჩვილებს“) ან პალამაში, 34, რომაელთა 1-ში, ან 1 კორინთელთა 1-2-ის შესახებ, რომაელების 1-2-ის შესახებ მითითებები. პალამასში არ არის „არსებათა ცოდნის“ დაკნინება და, შესაბამისად, არც ობსკურანტიზმი. გარდა ამისა, ქრისტეში განათების მისი საკუთარი გაგება გულისხმობს, რომ მადლით გარდაქმნილი გონება ასევე იხსნება ქმნილებათა შემეცნებამდე. არც პალამიზმში არსებობს საერო სწავლების სისტემატური წინააღმდეგობა. არა მხოლოდ თავად პალამასი აშკარად ევალება არისტოტელესურ ლოგიკაში გაწვრთნილს, არამედ მის მოწაფესა და ბიოგრაფს, ფილოთეოს კოკინოსს, უყვარს თავისი ნაწერების შელამაზება ანტიკურ ავტორებზე მითითებით. გარდა ამისა, პალამიზმის ტრიუმფმა ბიზანტიურ ეკლესიაში, რომელიც დასრულდა 1351 წელს, არ შეუშალა საერო ჰუმანიზმის განვითარება, რომელმაც ბიზანტიის დაცემის წინა დღეს წარმოშვა ისეთი ფიგურები, როგორებიც იყვნენ გემისტოს პლეტონი და ბესარიონი. კამათი ბარლაამსა და ისიქასტებს შორის, ალბათ, ყველაზე კარგად შეიძლება გავიგოთ მათი განსხვავებული ინტერპრეტაციების ფონზე, რასაც წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი უწოდებდა „ბუნებრივ ჭვრეტას“ (physik ē the ō ria) ან ქრისტეში შექმნილი არსების ახალ მდგომარეობას. ბარლაამი - და ასევე შუა საუკუნეების ლათინური ტრადიცია - მიდრეკილია გაიგოს ეს შექმნილი ჰაბიტუსი, როგორც მადლით განათების პირობა და არა შედეგი. პირიქით, პალამა აცხადებს ქრისტეში გამოცხადებული ღვთის სასუფევლის უზარმაზარ სიახლეს და ღვთის ღვთაებრივი და მხსნელი მოქმედებების უსასყიდლო ხასიათს. მაშასადამე, მისთვის ღმერთის ხედვა არ შეიძლება იყოს დამოკიდებული ადამიანურ „ცოდნაზე“. რასაკვირველია, ბერძნულ პატრისტიკულ ტერმინოლოგიაში და განსაკუთრებით წმინდა მაქსიმეში „ბუნება“ ადამიანში ღვთაებრივ ყოფნას გულისხმობს, ანუ „მადლს“. ამრიგად, „ბუნებასა“ და „მადლს“ შორის დაპირისპირება შეუძლებელია. 35 მაგრამ ხსნა თავისთავად იწყება ღვთაებრივი აქტით, რომელიც უზრუნველყოფს ღმერთის პირდაპირ ცოდნას, რომელიც აღადგენს „ბუნებას“ პირვანდელ მდგომარეობას და ასევე იძლევა ღმერთის ჭეშმარიტად „ბუნებრივი“ ჭვრეტის საშუალებას მისი ქმნილების მეშვეობით. პალამა ყოველთვის ძირითადად ერთგული რჩება წმინდა მაქსიმეს აზროვნების, რომელიც ფს. დიონისე არის პატრისტი ავტორი, რომელიც ყველაზე ხშირად ციტირდება ტრიადებში. ცოდნა ცოდნის მიღმა ფილოსოფოს ბარლაამის დებატმა პალამასთან ბერძნული ფილოსოფიის თემაზე და მისი შესაბამისობა ქრისტიანულ აზროვნებასთან, აუცილებლად უნდა დაუპირისპირდეს თავად ქრისტიანული გამოცდილების ბუნებას, რომელიც პალამასმა აღწერა, როგორც „ბუნების მიღმა“. ბარლაამი, პირიქით, ეტყობა არისტოტელესურ მიდგომას, განსაზღვრავს მთელ ადამიანურ ცოდნას, როგორც გრძნობების აღქმას დაფუძნებული, ასევე აღიარებს გონების პოზიტიური განათების შესაძლებლობას, გრძნობებს გადალახავს, ​​მაგრამ რჩება «გონების ბუნებაში». რა თქმა უნდა, ბარლაამმა ასევე იცოდა ბერძენი მამების აპოფატური ან „ნეგატიური“ თეოლოგია და განსაკუთრებით ფს. დიონისე, მაგრამ მან ეს თეოლოგია ძირითადად გამოიყენა ადამიანის გონების შეზღუდვების შესანარჩუნებლად, რომლის ცოდნაც ღმერთის შესახებ, ბარლაამის მიხედვით, შეიძლება იყოს მხოლოდ სიმბოლური ან ფარდობითი. მართლაც, ნეგატიური თეოლოგიის მნიშვნელობა მდგომარეობს იმაში, რომ ვთქვათ მხოლოდ ის, რაც ღმერთი არ არის, მაგრამ არა ის, რაც არის. 36 B სექციაში ქვემოთ თარგმნილ ტექსტებში პალამასი ამტკიცებს, რომ „ღმერთი არა მხოლოდ ცოდნის მიღმაა, არამედ შეუცნობლობის მიღმაც“. ორივე გმირი აშკარად შეთანხმდა via negativa-ს ცენტრალურ როლზე ქრისტიანულ თეოლოგიაში, როგორც ღმერთის ტრანსცენდენციის გამოხატულება. მამათა თხზულებებში - და განსაკუთრებით დიონისეს - ხაზს უსვამდა, როგორც ღმერთის შესახებ ნებისმიერი ქრისტიანული დისკურსის ამოსავალ წერტილს, მტკიცებას, რომ ღმერთი არ არის არც ერთი ქმნილება და რომ, მაშასადამე, შექმნილ გონებას, რომელმაც მხოლოდ ქმნილებები «იცნობს», ღმერთის აღქმა მხოლოდ გამორიცხვის მეთოდით შეიძლება. ყველაზე ხშირად განმეორებადი ლიტურგიკული ლოცვები, ყველასთვის ნაცნობი, იყენებდა ღმერთთან ერთსა და იმავე აპოფატურ მიდგომას: „შენ ხარ ღმერთი უთქმელი, უხილავი, გაუგებარი“, - ნათქვამია ევქარისტიული კანონის წინასიტყვაობაში, რომელიც აღევლინება ყველა ეკლესიაში. მამების აზრით, ღმერთის ეს ტრანსცენდენცია მოსემ განიცადა, როცა სინას მთის მწვერვალზე ღრუბელში შევიდა და შეუცნობლობის სიბნელეში ღმერთის არსებობა შეიგრძნო. თუმცა, მთავარი აზრი, რომელიც პალამამ თავის ტრიადებში გააკეთა, არის ზუსტად ის, რომ ღმერთის გარშემო ღრუბლის სიბნელე არ არის ცარიელი სიბნელე. მიუხედავად იმისა, რომ აღმოფხვრის გრძნობების, ან გონების ყველა აღქმას, ის მაინც აყენებს ადამიანს ყოფნის წინაშე, რომელიც გამოვლინდება გარდასახული გონებისა და განწმენდილი სხეულისთვის. ამრიგად, ღვთაებრივი „შეუცნობლობა არ ნიშნავს აგნოსტიციზმს, ან ღმერთის შეცნობაზე უარს“, არამედ არის წინასწარი ნაბიჯი „გულის შეცვლისა და გონება გვაძლევს შესაძლებლობას მივაღწიოთ რეალობის ჭვრეტას, რომელიც გვიჩვენებს თავს, როდესაც ის გვამაღლებს ღმერთთან“. 37 სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ღმერთის ჭეშმარიტი შემეცნება გულისხმობს ადამიანის ფერისცვალებას ღვთის სულით, ხოლო აპოფატიკური თეოლოგიის უარყოფა ნიშნავს მხოლოდ ღმერთთან მიღწევის შეუძლებლობას სულის მიერ ასეთი ფერისცვალების გარეშე. ღმერთის გამოცდილების საკითხისადმი ეს მიდგომა პალამასში გულისხმობს როგორც ძირითად ანთროპოლოგიურ წინაპირობას, ასევე თეოლოგიურ პრინციპს. ანთროპოლოგიური წინაპირობა არის ის, რომ ადამიანს შეუძლია გადალახოს საკუთარი ბუნება, რომ ღმერთის ხატად შექმნილმა მას ფლობს „ხედვის ორგანო“, რომელიც არ არის „არც გრძნობა და არც ინტელექტი“ (გვ. 35). ის მიიღება „ჭეშმარიტ ხილვაში“, როცა „შეწყვეტს ხილვას“ (გვ. 38). ჩვენ ვნახავთ ქვემოთ - პალამას ქრისტოლოგიურ შეხედულებებთან დაკავშირებით - რომ საკუთარი თავის გადალახვის უნარი ყოველთვის პერსონალისტურად არის გაგებული: პიროვნებას (ან ჰიპოსტასს), თავისი თავისუფლების ძალით (რომელიც ღვთის ხატია, წმ. გრიგოლ ნოსელის მიხედვით), აქვს გახსნილობა, უნარი შეიყვაროს სხვა და ამიტომ, განსაკუთრებით, შეიცნოს ღმერთი და სიყვარული. თეოლოგიური პრინციპი, რომელსაც პალამა ვარაუდობს, არის ის, რომ ღმერთი, მაშინაც კი, როდესაც ის ეზიარება საკუთარ თავს განწმენდილ სხეულსა და გონებას, რჩება ტრანსცენდენტული თავისი არსით. ამაში პალამა მიჰყვება წმიდა გრიგოლ ნოსელს, რომელიც მისტიკურ გამოცდილებაზე საუბრობდა ღვთაებრივი ამოუწურვის გამოცდილების თვალსაზრისით და გამოიყენა ტერმინი დაძაბულობა (ეპექტაზისი) მის აღსაწერად: ღმერთთან ზიარება არასოდეს ხდება ამოწურვა ან გაჯერება, არამედ გულისხმობს გამოცხადებას, რომ უფრო დიდი რამ ყოველთვის წინ არის. სიმღერა სიმღერის მოდელი შთააგონებს მისტიკოსებს ღმერთთან კავშირის აღწერაში, როგორც უსაზღვრო ასვლა "დიდებადან დიდებამდე", ეროტიკული სიყვარულის სრულყოფილი ფორმის მსგავსი, რომელშიც ჭეშმარიტი სიხარული არის, ამავე დროს, შესრულება და შემდგომი მოლოდინი. ამრიგად, აპოფატური თეოლოგია ბევრად მეტია, ვიდრე მარტივი დიალექტიკური მოწყობილობა, რათა დადგინდეს ღმერთის ტრანსცენდენტურობა ადამიანური ლოგიკის თვალსაზრისით. იგი ასევე აღწერს მდგომარეობას, კონცეპტუალური პროცესის მიღმა, სადაც ღმერთი პოზიტიურად ავლენს თავს „სულიერ გრძნობებს“, თავისი ტრანსცენდენციიდან არაფრის დაკარგვის გარეშე, როგორც „სინათლე“, როგორც „განღმრთობის წყარო“, ხოლო რჩება „ღმერთზე მეტად“ და „პრინციპზე მეტად“ (გვ. 39). ეს არის ის, რაც პალამას მიჰყავს მის განსხვავებამდე ერთის მხრივ ღმერთის საბოლოო ტრანსცენდენტურ და შეუცნობელ არსს და, მეორე მხრივ, განღმრთობილ და შეუქმნელ ენერგიებს შორის, რომლითაც ადამიანი შედის შეუცნობელთან ზიარებაში. საუკუნეების მანძილზე ქრისტიანულ სულიერებაზე ხშირად განიცდიდა გავლენას პლატონური ტერმინოლოგია და იდეები, რომლებიც ცდილობდნენ აღწერდნენ ადამიანის დაცემული მდგომარეობას სულისა და მატერიის წინააღმდეგობის თვალსაზრისით. ორიგენესა და ევაგრიუსისთვის ლოცვისა და ჭვრეტის საბოლოო მიზანია გონება გახდეს „ყველა მატერიისგან თავისუფალი“. 38 სულიერების ეს სპირიტუალისტური და ინტელექტუალური ტენდენცია იცნობდა ბარლაამს, რომელსაც, მეორე მხრივ, არ ჰქონდა გემოვნება უფრო საკრალური და უფრო ბიბლიური ანთროპოლოგიის მიმართ, რომელიც დაკავშირებულია ფსალმუნის თხზულებებთან. მაკარიუსი. მას კიდევ უფრო ნაკლებად შეეძლო შეეფასებინა სულიერი მეთოდები ან სავარჯიშოები, რომლებიც ჩანს მეცამეტე საუკუნის ბოლოს ტექსტებში (თუმცა ისინი, რა თქმა უნდა, უფრო ძველი წარმოშობისაა) და რომლებიც მიზნად ისახავს აღდგეს სულისა და სხეულის, როგორც ერთიანი ფსიქოსომატური ორგანიზმის, ლოცვისას. ორი ასეთი მეთოდი, შინაარსით ძალიან მსგავსი, ფორმალურად არის მოხსენიებული პალამას მიერ ტრიადებში. 39 პირველი უცნობი ავტორის მიერ წმინდა სვიმეონ ახალ ღვთისმეტყველს მიაწერს. 40 მეორე არის ჰესიქასტი ნიკიფორე, იტალიელი, რომელიც ბერი გახდა ათონის მთაზე მიქაელ VIII პალეოლოგის (1259–1282) დროს. 41 როგორც ნიკიფორეს შემდეგი ნაწყვეტიდან ჩანს, ისინი აღწერენ სუნთქვის დისციპლინას, რომელიც მიზნად ისახავს ლოცვაში მუდმივი „სიფხიზლის“ მოპოვებას და ვარაუდობს, რომ გული ფსიქოსომატური ცხოვრების სასიცოცხლო ცენტრია. თქვენ იცით, რომ ჩვენ ვსუნთქავთ სუნთქვას მხოლოდ ჩვენი გულის გამო... ეს არის გზა, რომელსაც სუნთქვა გადის გულამდე მისასვლელად. გაატარეთ იგი, აიძულეთ იგი გულში ჩავიდეს ჰაერით, რომელსაც სუნთქავთ. როცა ის იქ იქნება, დაინახავთ შემდეგ სიხარულს: არაფერი გექნებათ სანანო. როგორც კაცი, რომელიც დიდხანს იყო სახლიდან გასული, ვერ იკავებდა სიხარულს ცოლ-შვილის ხელახლა ნახვის გამო, ასევე სული ივსება სიხარულით და ენით აღუწერელი სიამოვნებით, როცა ისევ სულს უერთდება. შემდეგ თქვენ უნდა იცოდეთ, რომ სანამ თქვენი სული იქ დარჩება, არ უნდა იყოთ ჩუმად და უსაქმოდ. არ გქონდეთ სხვა საქმე ან მედიტაცია, გარდა ძახილისა: "უფალო იესო ქრისტე, ძეო ღვთისა, შემიწყალე მე!" არავითარ შემთხვევაში არ დაისვენოთ საკუთარ თავს. ეს პრაქტიკა იცავს შენს სულს ხეტიალისგან და ხდის მას მიუწვდომელს და მიუწვდომელს მტრის წინადადებებისთვის და ყოველდღე ამაღლებს მას ღვთის სიყვარულით და სურვილით. 42 ჩვენ ზუსტად არ ვიცით, შეხვდა თუ არა ბარლაამი ისიქასტებს, რომლებიც ამ საკმაოდ მარტივ სუნთქვის ტექნიკას სიტყვასიტყვით იყენებდნენ, თუ შეესწრო გულუბრყვილო ან ცრუმორწმუნე ძალადობას. ყოველ შემთხვევაში, მისი პოზიცია პრაქტიკის წინააღმდეგ იყო ცალსახა. მან ბერებს უწოდა ომფალოპსიქოი - "ადამიანები, რომელთა სული ჭიპშია" - და გააპროტესტა პრინციპი, რომ სხეულს შეუძლია ან უნდა მიიღოს მონაწილეობა "სუფთა ლოცვაში". პალამას რეაქცია - როგორც ასახულია ქვემოთ C ნაწილის ტექსტებში, რომლებიც წარმოადგენს ტრიადების ყველაზე პირდაპირ და თვითახსნად მონაკვეთებს - არის ადამიანის სხეულის მოხსენიება, როგორც ბუნებრივ "სულიწმინდის ტაძრად, რომელიც ჩვენშია" (1კორ. 6:19). მას არ აინტერესებს სხვადასხვა ფიზიოლოგიური შეხედულებები გონების მდებარეობის შესახებ ტვინში ან გულში, მაგრამ მიდრეკილია უპირატესობას ანიჭებს გულის მაკარიულ კონცეფციას, როგორც სულის მთავარ „ინსტრუმენტს“. მისი ბიბლიური ცნობები ყველა მიუთითებს ღმერთის ქმედებებზე და ადამიანის მატერიალურ და ხორციელ მხარეზე, ასევე სულის მეშვეობით და სულისა და მატერიის პლატონური დუალიზმის წინააღმდეგ. მისი შედეგები ასევე საკრამენტულია: ნათლობა და ევქარისტიული ზიარება განწმენდს მთელ ადამიანს. რატომ არ უნდა მიიღოთ და წაახალისოთ სხეულის მონაწილეობა ლოცვაში? როგორც ვნახეთ პალამას მიერ აპოფატური თეოლოგიის მკურნალობასთან დაკავშირებით, ღმერთი სცდება არსებებს, როგორც ასეთს და არა კონკრეტულად ადამიანის სხეულს ან გონებას. ამრიგად, მისი ყოფნისა და მისი განწმენდის სულის გამოცხადება ეხება ადამიანის სულიერ და ფიზიკურ მხარეებს. ამ ყოფნისა და ამ განწმენდის გარეშე ღმერთთან რეალური ზიარება შეუძლებელია. განღმრთობა და ქრისტეს შეუქმნელი დიდება ისიქაზმის თეოლოგიურ დაცვაში პალამას განსაკუთრებით აინტერესებს ერთი შესაძლო გაუგებრობა: ქრისტიანული გამოცდილების იდენტიფიცირება ან ინტელექტუალურ ცოდნასთან, ან რაიმე სახის ფიზიკურ, ან მისტიკურ, მაგრამ ბუნებრივ ხედვასთან. როგორც ადრე ვნახეთ, ის არ უარყოფს ბერძნული ფილოსოფიის შედარებით მიღწევებს ან ადამიანის ბუნებრივი ფუნქციების მონაწილეობას, როგორიცაა სხეული ან „გული“, ღვთიური ყოფის აღქმაში. თუმცა, ყოფა თავისთავად არ არის „ბუნებრივი“ ძალისხმევის უბრალო შედეგი, იქნება ეს ინტელექტუალური თუ ასკეტური, არამედ არის პირადი ღვთაებრივი თანაზიარების, ან განღმრთობის (ō sis) საჩუქარი, რომელიც აღემატება ყველა ქმნილებას. ის არის „შეუქმნელი“, რადგან ის არის თვით მიმღები ღმერთი. ეს არის „ჰიპოსტატური“ სინათლე, „სულიერად დანახული წმინდანების მიერ“, რომელიც „არსებობს არა მხოლოდ სიმბოლურად, როგორც შემთხვევითი მოვლენების შედეგად წარმოქმნილი გამოვლინებები“, არამედ არის „განათება არამატერიალური და ღვთაებრივი, მადლი, რომელიც უხილავად ჩანს და უმეცრებით არის ცნობილი. რა არის, ვითომ არ იციან» (გვ. 57). ქმნილებებზე ღმერთის რეალური გამოვლენის ამ დადასტურების კონტექსტში, პალამასი, მაქსიმე აღმსარებლისა და იოანე დამასკელის შემდეგ, მიუთითებს ახალი აღთქმის ცნობებსა და მთაზე ქრისტეს ფერისცვალების შესახებ (მთ. 17:1–9; მკ. 9:2–9; ლკ. 9:2–9; 28P. ). და რადგან ფერისცვალების მთა ტრადიციულად იდენტიფიცირებულია თაბორის მთასთან, ბარლაამსა და პალამას შორის მთელი კამათი ხშირად მოიხსენიება, როგორც დაპირისპირება "თაბორის შუქზე". და მართლაც შიგნით ბერძნული პატრისტული ტრადიცია, ორიგენესა და წმინდა გრიგოლ ნოსელის შემდეგ, ღმერთის ხედვა ყოველთვის განიმარტება, როგორც მანათობელი ხედვა, ალბათ იმიტომ, რომ ცენტრალური ბიბლიური (და განსაკუთრებით იოჰანინის) თემა "სინათლე" და "სიბნელი" ასევე ნაცნობი იყო ნეოპლატონიკოსებისთვის და ადვილად ემსახურება როგორც მოსახერხებელ თეოლოგიურ მოდელს. თუმცა, პალამასის ერთ-ერთი მთავარი საზრუნავია მკვეთრი განსხვავება განასხვავოს სინათლის გამოცდილების ნებისმიერ ფორმას ქრისტიანული გამოცხადების მიღმა და ღმერთის, როგორც სინათლის ნამდვილ ხილვას შორის, რომელიც მოევლინა მოწაფეებს ფერისცვალების მთაზე და რომელიც, ქრისტეში, ხელმისაწვდომი გახდა მისი სხეულის, ეკლესიის წევრებისთვის. მართლაც, ჭეშმარიტი „გაღმერთება“ ( ō sis ) შესაძლებელი გახდა, როდესაც წმინდა ათანასეს გამოთქმის თანახმად, „ღმერთი გახდა ადამიანი, რათა ადამიანი მასში ღმერთი გახდეს“. 43 შესაბამისად, პალამასის მიხედვით, ინკარნაციის შემდეგ მოხდა რადიკალური ცვლილება ღმერთსა და ადამიანს შორის ურთიერთობაში, რაც ტოვებს ყველა სხვა გამოცდილებას და აღმოჩენას - ძველ აღთქმაში თუ ბერძნებს შორის - მომავალი რეალობის უბრალო ჩრდილებად. ის წერს: „განღმრთობა ყველა ერს ეკუთვნოდა ჯერ კიდევ (ქრისტეს) მოსვლამდე, თუ იგი ბუნებრივად ეხებოდა რაციონალურ სულს, ისევე როგორც დღეს ყველას ეკუთვნოდა, განურჩევლად რწმენისა თუ ღვთისმოსაობისა“ (გვ. 85). თუმცა ეს არ ნიშნავს იმას, რომ პალამას ესმის გაღმერთება ავგუსტინელური ტერმინებით, რაც გულისხმობს მკაცრ წინააღმდეგობას "ბუნებასა" და "მადლს" შორის. როგორც ბევრმა თანამედროვე ისტორიკოსმა აჩვენა, ბერძნული პატრისტული ანთროპოლოგია არის „თეოცენტრული“. მისი შექმნისას ადამიანი დაჯილდოვდა გარკვეული „ღვთაებრივი თვისებებით“ იმით, რომ ის არის ღვთის „ხატი და მსგავსება“. წმიდა მაქსიმე აღმსარებლის მიხედვით, ეს მახასიათებლებია „ყოფნა“ და „მარადიულობა“ (რომელსაც ღმერთი ბუნებით ფლობს, მაგრამ აძლევს ადამიანსაც), 44 და ადრე წმინდა ირინეოს ლიონელმა „სული“, რომელიც ბუნებრივად ეკუთვნის ადამიანს სულიწმიდასთან. 45 მაშასადამე, ადამიანი არ არის სრულად ადამიანი, თუ ის არ არის ღმერთთან ზიარებაში: ის არის „გახსნილი ზევით“ და განზრახულია გაიზიაროს ღმერთის თანაზიარება. 46 თუმცა, იმის გამო, რომ ღმერთი თავის არსში აბსოლუტურად ტრანსცენდენტული რჩება, ადამიანის ზიარებას მასთან საზღვარი არ აქვს. ის არასოდეს აღწევს დასასრულს, რომელიც იქნება ჩიხი. ღმერთი არის ტრანსცენდენტულიც და ამოუწურავიც. ადამიანის ზიარება მასთან ვერასოდეს „დაიხურება“ დაღლილობის გამო. ეს არის ტრანსცენდენცია, რომელსაც პალამა იცავს და ხედავს, როგორც ყველაზე ცენტრალურ, ყველაზე პოზიტიურ და ყველაზე არსებით ასპექტს არა მხოლოდ ისიქაზმის, როგორც სამონასტრო სულიერების ტრადიციის, არამედ როგორც ასეთი ქრისტიანული სარწმუნოების ძირითად ელემენტს: ქრისტეში ადამიანი შედის ზიარებაში არა "ფილოსოფოსთა და მაცხოვართა ღმერთთან", არამედ "მხოლოდ ადამიანურ ენაზე" წოდებული. ჰიპოსტატურად, "პირადად", ლოგოსი - სამების მეორე პიროვნება - კაცობრიობის სისავსის მიღებით, მის სხეულში გახდა განღმრთობის წყარო ან ადგილი. "გაღმერთება" ნიშნავს "მასში ყოფნას", ანუ მისი სხეულის მონაწილეს, რომელიც შეღწევადია (ჰიპოსტატურ კავშირში "იდიომების კომუნიკაციის" ძალით) 47 ღვთაებრივი ცხოვრებით, ანუ "ენერგიით". ქრისტეს გაღმერთებულ კაცობრიობაში ევქარისტიულ ზიარებას პურის და ღვინის სახით სწორედ ეს მნიშვნელობა აქვს. აქ არის პალამას ხშირად ციტირებული პასაჟი ამ გადამწყვეტ საკითხზე: ვინაიდან ღვთის ძემ, ადამიანის შეუდარებელ სიყვარულში, არა მხოლოდ გააერთიანა თავისი ღვთაებრივი ჰიპოსტასი ჩვენს ბუნებასთან, ცოცხალ სხეულში და გონებით დაჯილდოვებულ სულში ჩაცმულობით... არამედ შეუერთდა ... თავად ადამიანურ ჰიპოსტასებს, ყოველ ერთგულთან შერევით თავის წმიდა სხეულთან ზიარებით და რადგან ის ხდება ჩვენთან ერთი სხეული. განუყოფელი ღვთაება, რადგან ქრისტეს სხეულში ცხოვრობს ღმრთეების სისრულე სხეულებრივად (კოლ. 2:9), როგორ არ უნდა გაანათოს ის, ვინც ღირსეულად ეზიარება მისი სხეულის ღვთაებრივ სხივს, რომელიც ჩვენშია, ანათებს მათ სულებს, როგორც მან გაანათა მთაზე მოწაფეების სხეულები? რამეთუ, ფერისცვალების დღეს, ეს სხეული, მადლის სინათლის წყარო ჯერ კიდევ არ იყო შეერთებული ჩვენს სხეულებთან; იგი გარედან ანათებდა მათ, ვინც ღირსეულად მიუახლოვდა მას და ფიზიკური თვალების შუამავლობით აგზავნიდა განათებას სულში; მაგრამ ახლა, რადგან ის ჩვენშია შერეული და ჩვენში არსებობს, სულს შიგნიდან ანათებს. 48 სწორედ იმიტომ, რომ პალამას ესმის განათება მართლმადიდებლური ქრისტოლოგიის ფარგლებში, ის დაჟინებით ამტკიცებს ღვთაებრივი სინათლის შეუქმნილ ხასიათს: ეს შეუქმნელი სინათლე არის ქრისტეს ღვთაებრიობა, რომელიც ანათებს მის კაცობრიობას. თუ ქრისტე ჭეშმარიტად ღმერთია, ეს ნათელი ჭეშმარიტად ღვთაებრივია. იგივე ქრისტოლოგიური ჩარჩო გარდაუვალს ხდის ღმერთის ტრანსცენდენტული არსის, ანუ ბუნებისა და მისი ენერგიების განსხვავებას. მართლაც, ქრისტეში, მისი ორი ბუნება - ასე ზუსტად განსაზღვრული ქალკედონში, როგორც "განუყოფელი" და "გაურკვეველი" - განსხვავებულია. მაშასადამე, განღმრთობა ან ზიარება ღმრთიურებასა და კაცობრიობას შორის არ გულისხმობს არსების ან ბუნების აღრევას. ის მაინც რჩება ნამდვილ ზიარებად შეუქმნილს, არსებასა და ენერგიით არსებას შორის. ქრისტეს კაცობრიობა, ლოგოსით „ჰიპოსტაზირებული“, ღვთაებრივი ენერგიით არის შეღწევული და ქრისტეს სხეული ხდება ღვთაებრივი სინათლისა და განღმრთობის წყარო, ეს არის „თეურგიული“, ანუ აზიარებს ღვთაებრივ ცხოვრებას მათ, ვინც „ქრისტეშია“ და მონაწილეობს მასში მოქმედ შეუქმნელ ენერგიებში. ქრისტიანული გამოცდილების კიდევ ერთი ასპექტი, რომელიც განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია სამონასტრო სულიერებაში, როგორც ეს აღწერილია პალამას მიერ, არის მისი ესქატოლოგიური ხასიათი. პეტრე 1-ის მეორე ეპისტოლეზე მითითება, სადაც ქრისტეს ფერისცვალების ეპიზოდი განმარტებულია, როგორც „წინასწარმეტყველური სიტყვის დამადასტურებელი“, არაერთხელ ჩნდება ტრიადებში. ის ათავსებს ისიქასტურ სულიერებას „წინასწარმეტყველების“ ბიბლიური ცნების კონტექსტში, რომელიც ძველ აღთქმაში გულისხმობდა მესიანური ეპოქის მოსალოდნელ ხედვას, რომელიც განხორციელდა ქრისტეში, და კვლავ რჩება ახალ აღთქმაში მომავალი საუკუნის „წმინდანების“ გამოცდილებად. 49 თუმცა, მაშინ, როცა ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველები აღიქვამდნენ მხოლოდ სამეფოს სიმბოლურ მოლოდინს, ახალი აღთქმის ეკლესია, რომელიც დაფუძნებულია საიდუმლო ზიარებაზე და „ქრისტეში ცხოვრებაზე“ გვთავაზობს მონაწილეობას ღვთაებრივი ცხოვრების თავად რეალობაში. მიენიჭა ყველა მონათლული, ეს მონაწილეობა არის პირადი და შეგნებული: ეს ხდება წმინდანთა «გულში». ღმერთის არსი და ენერგიები განსხვავება ღმერთში „არსსა“ და „ენერგიას“ შორის - პალამიტური თეოლოგიის ეს კეროვანი წერტილი - სხვა არაფერია, თუ არა იმის თქმა, რომ ტრანსცენდენტული ღმერთი რჩება ტრანსცენდენტული, რადგან ის ასევე აწვდის საკუთარ თავს კაცობრიობას. განსხვავება, რომელიც ოფიციალურად დაამტკიცა მართლმადიდებელმა ეკლესიამ მეთოთხმეტე საუკუნეში რიგი კრებების დროს, დებატებისა და კამათის საგანი გახდა. აშკარად შეუძლებელია აქ დებატების ყველა ელემენტის წარმოდგენა. 50 შემოვიფარგლები რამდენიმე მარტივი შენიშვნით, რაც მკითხველს საშუალებას მისცემს უკეთ გაიგოს დადასტურება, რომელიც არაერთხელ ჩნდება ტრიადებში და უფრო კონკრეტულად არის განვითარებული ტრიადის III ტექსტებში, თარგმნილი ქვემოთ F ნაწილში. თავდაპირველად თავს დაესხა ისიქასტ ბერებს მათი მტკიცებით, რომ ფლობდნენ ღმერთის რეალურ გამოცდილებას და ხედვას, რომელსაც თავად თვლიდა როგორც გონების მისტიურ განათებას, ან სიმბოლოს, ან ცდომილებას, ბარლაამ კალაბრიელმა, ზეპირი და წერილობითი საყვედურების წინაშე, გამოსცა წიგნი სახელწოდებით მესალიელთა წინააღმდეგ. ბერების იდენტიფიცირებით, როგორც მესალიელები, დაგმობილი ქარიზმატული სექტა, ის მათ ადანაშაულებდა ვითომ „ღვთის არსის ჭვრეტა მათი ფიზიკური თვალებით“. ამიტომ პალამასთვის გარდაუვალი იყო ბერძენი მამების აპოფატური თეოლოგიის გახსენება, რომელიც ადასტურებდა ღვთაებრივი არსის აბსოლუტურ ტრანსცენდენციას, რომელიც მიუწვდომელია თავად ანგელოზებისთვის. თუმცა, პალამასისთვის ღმერთის ეს ტრანსცენდენტული არსი ფილოსოფიური აბსტრაქცია იქნებოდა, თუ მას არ გააჩნდა „ძალა“, ანუ „შემეცნების, წინასწარმეტყველების, შექმნის უნარი“ (გვ. 93). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, პალამას ღმერთი არის ცოცხალი ღმერთი, რომელიც საბოლოოდ აღუწერელია ესენციალისტური ბერძნული ფილოსოფიის კატეგორიებში. იმდენს ამბობს თავად, სინას მთაზე მოსესადმი ღვთაებრივი სახელის გამოცხადების შესახებ: „როცა ღმერთი ესაუბრებოდა მოსეს, - წერს პალამასი, - მან არ თქვა: „მე ვარ არსი“, არამედ „მე ვარ ის, ვინც არის“ (გამ. 3:14). ამრიგად, ის კი არ არის, ვინც არსებიდან იღებს სათავეს, არამედ არსი, რომელიც მისგან მოდის, რადგან ის არის, ვინც თავის თავში შეიცავს მთელ არსებას» (გვ. 98). ნამდვილი ზიარება, თანამეგობრობა და – თითქმის შეიძლება ითქვას – „ის, ვინც არის“ გაცნობა, პალამასისთვის არის ქრისტიანული გამოცდილების შინაარსი, რომელიც შესაძლებელი გახდა იმის გამო, რომ ვინც არის ადამიანი გახდა. ეს იყო ღმერთთან გაცნობა და უშუალო ზიარება, რომელიც საფრთხის ქვეშ იყო, პალამასის თანახმად, ბარლაამთან მის კამათში. ბარლაამისთვის ღმერთი იდენტური იყო თავის არსთან და არ არსებობდა ადამიანის ღვთაებრივ არსთან ზიარების რეალური შესაძლებლობა: შექმნილ მდგომარეობად ჩაფიქრებული «განათება» მაინც ხელმისაწვდომი იყო, მაგრამ ანგელოზური იერარქიების შუამავლობით. ამ მხრივ ბარლაამი უდავოდ გულისხმობდა ცნობილ თხზულებებს ფს. დიონისე არეოპაგელი, რომელიც ღმერთ-ადამიანურ ურთიერთობებს განიხილავდა, როგორც შუამავლების მასშტაბს - "ციურ" და "ეკლესიურ" იერარქიებს - ნეოპლატონური სამყაროს სისტემის ქრისტიანულ ვერსიას. პალამასმა აღშფოთებით უარყო ეს მიდგომა. რა თქმა უნდა, პატივს სცემდა ფს. დიონისე, რომელსაც იგი ეკლესიის უდიდეს მამებს შორის თვლიდა, მაგრამ მან მიიღო დიონისეს «იერარქია», როგორც აღწერდა ღმერთსა და ადამიანს შორის ურთიერთობას, როგორც ეს არსებობდა ძველ აღთქმაში, როცა ღმერთი ლაპარაკობდა მხოლოდ «ანგელოზების მეშვეობით» (ებრ. 2:2). 51 ქრისტეს მოსვლის შემდეგ კი ღმერთი უშუალოდ შედის კაცობრიობასთან. „ნუთუ არ სჯეროდა, რომ ადამიანში დაემკვიდრებინა, - ეკითხება პალამას, - გამოეცხადა მას და ესაუბროს მას შუამავლობის გარეშე, რათა ადამიანი იყოს არა მხოლოდ ღვთისმოსავი, არამედ წინასწარ განწმენდილი და განწმენდილი სულითა და სხეულით ღვთაებრივი მცნებების დაცვით და გადაიქცეს ყოვლისშემძლე სულის მიღების ღირსად? ასე რომ, ქრისტეში ღმერთთან ზიარება რეალური და უშუალოა. თუმცა ეს არ არის პანთეისტური შთანთქმა ღვთაებრივში: ადამიანი, „ღმერთში“ მყოფი, უფრო სწორად „ქრისტეში“, ინარჩუნებს სრულ ადამიანობას, თავისუფლებას (მას მოეთხოვება „მცნებების დაცვა“) და მონაწილეობს პროცესში, რომელსაც დასასრული არ აქვს, რადგან ღმერთი, თავისი ტრანსცენდენტული არსით, ყოველთვის „მაღლა“ დგას მის ნებისმიერ გამოცდილებაზე. მაგრამ ადამიანის ზიარება მხოლოდ „შექმნილ მადლთან“ კი არ არის, არამედ თვით ღმერთთან. ეს არის „შეუქმნელი ენერგიების“ მოძღვრების მნიშვნელობა, რომელიც, როგორც ადრე ვნახეთ ამ შესავალში, სათავეს იღებს „ჰიპოსტატური კავშირის“ ქრისტოლოგიურ დოქტრინაში, როგორც ეს ქალკედონის შემდეგ აღმოსავლეთში ჩამოყალიბდა, კერძოდ, წმინდა მაქსიმე აღმსარებელმა. ენერგიების დოქტრინა უფრო დახვეწილი იყო პალამას გვიანდელ თხზულებაში, განსაკუთრებით მათში, რომელიც მან მიმართა გრიგოლ აკინდინოსის წინააღმდეგ 1342–1347 წლებში. მაგრამ ამ კონცეპტუალური და ხშირად პოლემიკური განმარტებების გასაგებად, ბარლაამთან მისი კამათის საწყისი სიახლე, როგორც ეს ტრიადებშია, ყოველთვის უნდა გვახსოვდეს, როგორც პალამური თეოლოგიის აუცილებელ კონტექსტს. პალამას ერთადერთი საზრუნავი იყო ერთდროულად დაემტკიცებინა ღმერთის ტრანსცენდენტურობა და მისი იმანენტურობა ქრისტეს სხეულში ზიარების უფასო ძღვენში. ეს შეშფოთება არ შეიძლებოდა სრულად გამოხატულიყო ფილოსოფიური ან კონცეპტუალური თვალსაზრისით. მისი შენარჩუნებისას პალამასი არც ნოვატორია და არც ბრმა კონსერვატორი, მაგრამ, როგორც ბერძნული პატრისტული ტრადიციის ავთენტური წარმომადგენელი, მას არასოდეს დაუკარგავს დაძაბულობა და პოლარობა ბერძნულ აზროვნებასა და ქრისტიანულ სახარებას შორის. სწორედ ეს გრძნობა უპირისპირებს მას თავის თეოლოგიურ კრიტიკოსებს, ძველს და ახალს. გრიგოლ პალამა რედაქტორმა დაამატა ტექსტების ხუთი ნაწილის სათაური, დანომრილი A, B, C, D და E. თავების ნომრები ეხება მეიენდორფის ტრიადების გამოცემას. ა ფილოსოფია არ ზოგავს მე მსმენია, რომ ზოგიერთმა ადამიანმა თქვა, რომ ბერებმაც უნდა მიაღწიონ საერო სიბრძნეს და რომ თუ ისინი არ ფლობენ ამ სიბრძნეს, მათთვის შეუძლებელია უცოდინრობისა და ცრუ მოსაზრებების თავიდან აცილება, თუნდაც მათ მიაღწიონ შეუძლებლობის უმაღლეს დონეს; 53 და რომ არ შეიძლება სრულყოფილება და სიწმინდე შეიძინოს ყოველი კუთხიდან ცოდნის მოძიების გარეშე, უპირველეს ყოვლისა ბერძნული კულტურისგან, 54 რომელიც ასევე არის ღვთის საჩუქარი – ისევე, როგორც წინასწარმეტყველებსა და მოციქულებს გამოცხადების გზით მინიჭებული ცოდნა. ეს განათლება სულს ანიჭებს [შექმნილ] არსების ცოდნას, 55 და ამდიდრებს ცოდნის უნარს, რომელიც არის სულის ყველა ძალას შორის უდიდესი. რადგან განათლება არა მხოლოდ სულისგან განდევნის ყველა სხვა ბოროტებას - რადგან ყოველ ვნებას თავისი ფესვი და საფუძველი უმეცრებაში აქვს - არამედ ის ადამიანებს ღმერთის შეცნობამდე მიჰყავს, რადგან ღმერთი მხოლოდ მისი ქმნილების შუამავლობით არის შეცნობილი. 56 მე არანაირად არ დავრწმუნდი, როცა მესმოდა ასეთი მოსაზრებების წამოყენება, რადგან მონაზვნური ცხოვრების მცირე გამოცდილებამ მაჩვენა, რომ პირიქით იყო; მაგრამ მე ვერ შევძელი მათ წინააღმდეგ დაცვა. „ჩვენ არა მხოლოდ ბუნების საიდუმლოებით ვართ დაკავებული, - ამაყად აცხადებდნენ ისინი, - ვზომავთ ციურ ციკლს, ვსწავლობთ ვარსკვლავთა საპირისპირო მოძრაობას, მათ შეერთებას, ფაზებსა და ამომავლებს და ვთვლით ამ ყველაფრის შედეგებს (ყველა საკითხში ჩვენ ძალიან ვამაყობთ); მაგრამ გარდა ამისა, ვინაიდან ამ ფენომენების შინაგანი პრინციპები გვხვდება ღვთაებრივ და პირველყოფილ შემოქმედებით გონებაში და ამ პრინციპების გამოსახულებები არსებობს ჩვენს სულში, ჩვენ მოშურნე ვართ მათი გაგებისთვის და განდევნის, სილოგისტური მსჯელობისა და ანალიზის მეთოდებით მათ მიმართ ყოველგვარი იგნორირება; ამგვარად, ამ ცხოვრებაშიც და შემდგომშიც გვსურს შემოქმედის მსგავსებაზე ვიყოთ“. 57 ვგრძნობდი, რომ არ შემიძლია ამ არგუმენტებზე პასუხის გაცემა და ამიტომ ვინარჩუნებდი დუმილს ამ ადამიანების მიმართ; მაგრამ ახლა გევედრები, მამაო, მიმასწავლე, რა უნდა ითქვას ჭეშმარიტების დასაცავად, რათა (მოციქულის ბრძანების შემდეგ) „მზად ვიყო აღთქმა სარწმუნოების შესახებ, რაც ჩვენშია“. 58 გრძნობადი საგნების ბუნების შესწავლით 59 ამ ადამიანებმა 60 მიაღწიეს ღმერთის გარკვეულ კონცეფციას, მაგრამ არა მის ჭეშმარიტად ღირსეულ და მის კურთხეულ ბუნებას შესაფერის. რადგან მათი „მოწესრიგებული გული დაბნელდა“ ბოროტი დემონების მაქინაციებით, რომლებიც მათ ასწავლიდნენ. თუკი ღმერთის ღირსეული წარმოდგენა შეიძლებოდა მიღწეულიყო ინტელექტის გამოყენებით, როგორ შეძლებდნენ ამ ხალხს ეშმაკები ღმერთად მიეღოთ და როგორ დაეჯერებინათ დემონები, როცა ასწავლიდნენ ადამიანს. პოლითეიზმი? 61 ამ გზით, ამ უგუნური და სულელური სიბრძნითა და გაუნათლებელი განათლებით გახვეულნი, ისინი ლანძღავდნენ ღმერთსაც და ბუნებასაც. მათ ჩამოართვეს ღმერთს მისი სუვერენიტეტი (ყოველ შემთხვევაში, რამდენადაც მათ ეს ეხებათ); მათ ღვთის სახელი დემონებს მიაწერეს; და ისინი იმდენად შორს იყვნენ არსებების ცოდნის მოპოვებისგან - მათი სურვილისა და მონდომების საგანი - რომ ამტკიცებდნენ, რომ უსულო ნივთებს აქვთ სული და მონაწილეობენ ჩვენს სულზე აღმატებულ სულში. 62 ისინი ასევე ამტკიცებენ, რომ უმიზეზოდ ნივთები გონივრულია, რადგან შეუძლიათ ადამიანის სულის მიღება; რომ დემონები ჩვენზე აღმატებულები არიან და არიან კიდეც ჩვენი შემოქმედნი (ასეთია მათი უპატიოსნება); მათ შეადგინეს ღმერთთან შეუქმნელი, შეუცვლელი და მარადიული საგნები, არა მხოლოდ მატერია და რასაც ისინი მსოფლიო სულს უწოდებენ, არამედ იმ გონიერ არსებებს, რომლებიც არ არიან შემოსილი სხეულის გაუმჭვირვალობით, 63 და თვით ჩვენი სულებიც. 64 მაშ, უნდა ვთქვათ, რომ ისინი, ვინც ასეთ ფილოსოფიას ფლობენ, ფლობენ ღვთის სიბრძნეს, ან საერთოდ ადამიანურ სიბრძნეს? ვიმედოვნებ, რომ არცერთი ჩვენგანი არ იქნება ისე გაგიჟებული, რომ ამას ამტკიცებს, რადგან, როგორც უფალმა თქვა: „კარგი ხე ცუდ ნაყოფს არ იძლევა“ (მთ. 7:18). ჩემი შეფასებით, ეს „სიბრძნე“ დასახელების „ადამიანის“ ღირსიც კი არ არის, რადგან ის იმდენად არათანმიმდევრულია, რომ ამტკიცებს, რომ ერთი და იგივე ნივთები ერთდროულად არიან ცოცხალნი და უსულო, დაჯილდოვებულნი და მოკლებულნი არიან გონიერებით და თვლიან, რომ ბუნებით საგნები გრძნობადობის გარეშე და გრძნობის უნარის მქონე ორგანოები არ შეიცავს ჩვენს სულებს! 65 მართალია, პავლე ზოგჯერ ამაზე საუბრობს როგორც „ადამიანურ სიბრძნეზე“, როგორც როცა ამბობს: „ჩემი განცხადება არ ეყრდნობა ადამიანური სიბრძნის დამაჯერებელ სიტყვებს“ 66 და კიდევ: „ჩვენ არ ვლაპარაკობთ სიტყვებით, რომლებიც ასწავლიან ადამიანურ სიბრძნეს“. 67 მაგრამ ამავე დროს, ის მართებულად თვლის, რომ მათ, ვინც ეს შეიძინა, უწოდოს "ხორცის მიხედვით ბრძენი", 68 ან "ბრძენი ხდებიან უსუსურნი", 69 "ამ ეპოქაში მოლაპარაკეები", 70 და მათი სიბრძნე კვალიფიცირებულია მის მიერ მსგავსი ტერმინებით: ეს არის "სიბრძნე სისულელე გახდა", 71 "სიბრძნე, რომელიც განხორციელდა". ამ ეპოქის“ და ეკუთვნის ამ ეპოქის „უფლისწულებს“, რომლებიც „აღსასრულს უახლოვდებიან“. 74 მე თვითონ ვუსმენ მამას, რომელიც 75 ამბობს: „ვაი სხეულს, როცა არ ჭამს გარედან მყოფ საზრდოს და ვაი სულს, როცა არ მიიღებს ზემოდან მადლს!“ ის სამართლიანად ლაპარაკობს - რადგან სხეული დაიღუპება, როგორც კი ის გადავა უსულო სამყაროში, და სული ეშმაკურ ცხოვრებასა და დემონების აზრებში ჩაებმება, თუ შორდება იმას, რაც მას შეეფერება. 76 მაგრამ თუ ვინმე იტყვის, რომ ფილოსოფია, რამდენადაც ეს ბუნებრივია, ღვთის საჩუქარია, მაშინ ის ამბობს ჭეშმარიტებას, წინააღმდეგობის გარეშე და იმ ბრალდებების წაყენების გარეშე, ვინც ფილოსოფიას ბოროტად იყენებს და ამახინჯებს მას არაბუნებრივი დასასრულისკენ. 77 მართლაც, ისინი ამძიმებენ თავიანთ მსჯავრს ღვთის ძღვენის გამოყენებით მისთვის არასასიამოვნო გზით. უფრო მეტიც, ღმერთის მიერ შექმნილი დემონების გონებას ბუნებით აქვს თავისი გონების უნარი. მაგრამ ჩვენ არ გვჯერა, რომ მისი მოქმედება ღვთისგან მოდის, მიუხედავად იმისა, რომ მისი მოქმედების შესაძლებლობა მისგან მოდის; ამ მიზეზს შეიძლება უწესოდ უწოდო უმიზეზოდ. წარმართი ფილოსოფოსების ინტელექტი ასევე ღვთაებრივი ნიჭია იმდენად, რამდენადაც იგი ბუნებრივად ფლობს გონიერებით დაჯილდოებულ სიბრძნეს. მაგრამ ის დაამახინჯეს ეშმაკის მზაკვრებმა, რომელმაც გადააქცია იგი უგუნურ სიბრძნედ, ბოროტად და უაზროდ, რადგან ის ასეთ მოძღვრებას აყენებს. მაგრამ თუ ვინმე გვეტყვის, რომ თავად დემონებს აქვთ სურვილი და ცოდნა, არც თუ ისე ცუდი, რადგან მათ სურთ არსებობა, ცხოვრება და ფიქრი, აქ არის სწორი პასუხი, რომელიც მე უნდა გასცე: არ არის სწორი ჩვენთან დაპირისპირება, რადგან ჩვენ (უფლის ძმასთან) ვამბობთ, რომ ბერძნული სიბრძნე არის „დემონური“, 78 იმის გამო, რომ ის იწვევს კამათს და შეიცავს ცრუ სწავლებას, რომელიც შეიცავს თითქმის ყველა სახის სწავლებას. ღმერთის ცოდნა; მაგრამ ამავე დროს აღიარეთ, რომ მას შეიძლება ჰქონდეს გარკვეული მონაწილეობა სიკეთეში დისტანციური და არაჩვეულებრივი გზით. 79 უნდა გვახსოვდეს, რომ არცერთი ბოროტი არ არის ბოროტი იმდენად, რამდენადაც ის არსებობს, არამედ იმდენად, რამდენადაც იგი გვერდით არის მის შესაფერის აქტივობას და, ამრიგად, ამ საქმიანობისთვის მინიჭებული დასასრულიდან. მაშინ რა უნდა იყოს მათი საქმე და მიზანი, ვინც ღვთის სიბრძნეს ეძებს ქმნილებებში? განა ეს არ არის ჭეშმარიტების შეძენა და შემოქმედის განდიდება? ეს ყველასთვის გასაგებია. მაგრამ წარმართი ფილოსოფოსების ცოდნა ჩამოშორდა ორივე ამ მიზანს. არის თუ არა რაიმე გამოსადეგი ჩვენთვის ამ ფილოსოფიაში? რა თქმა უნდა. როგორც გველების ხორცისგან მიღებულ ნივთიერებებს აქვს დიდი თერაპიული ღირებულება, 80 და ექიმები თვლიან, რომ არ არსებობს უკეთესი და სასარგებლო წამალი, ვიდრე ამ წყაროდან მომდინარეობს, ასევე არის რაღაც სარგებელიც კი პროფან ფილოსოფოსებს - მაგრამ გარკვეულწილად, როგორც თაფლისა და ჰემლოკის ნარევში. ამიტომ, ძალიან მნიშვნელოვანია, რომ მათ, ვისაც სურს თაფლის გამოყოფა ნარევიდან, ფრთხილად უნდა იყვნენ, რომ შეცდომით არ მიიღონ სასიკვდილო ნარჩენები. და თუ პრობლემას შეისწავლით, დაინახავთ, რომ მავნე მწვალებლობის ყველა ან უმეტესი ნაწილი სწორედ ამ წყაროდან იღებს სათავეს. ამგვარად, სწორედ „იკონოგნოსტებთან“, რომლებიც ამტკიცებენ, რომ ადამიანი ცოდნით იღებს ღვთის ხატებას და რომ ეს ცოდნა სულს ღმერთს ამსგავსებს. 81 რადგან, როგორც კაენს უთხრეს, „თუ შენს შესაწირავს სწორად აკეთებ, სწორად გაყოფის გარეშე...“. 82 მაგრამ კარგად გაყოფა ძალიან ცოტა კაცის საკუთრებაა. ისინი მარტონი არიან „კარგად იყოფიან“, რომელთა სულის გრძნობები 83 წვრთნილია სიკეთისა და ბოროტების გასარჩევად. რა არის საჭირო ამ საშიშროების გატარება აუცილებლობის გარეშე, როდესაც შესაძლებელია ღვთის სიბრძნის ჭვრეტა მის ქმნილებებში არა მხოლოდ საფრთხის გარეშე, არამედ მოგებით? ა ცხოვრება, რომელიც ღმერთის იმედმა გაათავისუფლა ყოველგვარი ზრუნვისგან, ბუნებრივად უბიძგებს სულს ღვთის ქმნილებათა ჭვრეტისკენ. შემდეგ იგი აღფრთოვანებულია, აღრმავებს მის გაგებას, აგრძელებს შემოქმედის განდიდებას და ამ გრძნობის მეშვეობით საოცრება მიიყვანს წინ იმას, რაც უფრო დიდია. წმ. ისაკის მიხედვით, 84 „იგი მოდის საგანძურზე, რომელიც სიტყვებით შეუძლებელია“; და ლოცვის გასაღებად იყენებს ამით საიდუმლოებებს 85, რომლებიც „თვალმა არ დაინახა, ყურმა არ გაიგონა და არ შეაღწია ადამიანის გულში“, 86 საიდუმლოებები, რომლებიც მხოლოდ სულით ვლინდება ღირსეულთათვის, როგორც წმ. პავლე გვასწავლის. 21 ხედავ ყველაზე სწრაფ გზას, სავსე მოგებით და საფრთხის გარეშე, რომელიც მიდის ამ ზებუნებრივ და ზეციურ საგანძურებამდე? საერო სიბრძნის შემთხვევაში, ჯერ გველი უნდა მოკლა, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, დაძლიო სიამაყე, რომელიც ამ ფილოსოფიიდან მომდინარეობს. რა რთულია ეს! "ფილოსოფიის ამპარტავნებას არაფერი აქვს საერთო თავმდაბლობასთან", როგორც ამბობენ. მაშ, რომ დაძლიოთ იგი, უნდა გამოყოთ და გადააგდოთ თავი და კუდი, რადგან ეს ყველაფერი ბოროტებაა უმაღლესი ხარისხით. თავში ვგულისხმობ აშკარად მცდარ მოსაზრებებს გასაგებ, ღვთაებრივ და პირველყოფილ საგნებთან დაკავშირებით; და კუდით, ზღაპრული ისტორიები შექმნილი ნივთების შესახებ. რაც შეეხება თავსა და კუდს შორის, ანუ ბუნების შესახებ მსჯელობას, თქვენ უნდა გამოყოთ უსარგებლო იდეები სულის გამოკვლევისა და შემოწმების უნარის საშუალებით, ისევე როგორც ფარმაცევტები ასუფთავებენ გველების ხორცს ცეცხლით და წყლით. მაშინაც კი, თუ ამ ყველაფერს გააკეთებ და კარგად გამოიყენებ იმას, რაც სათანადოდ არის გამოყოფილი, რამხელა უბედურება და სიფრთხილე იქნება საჭირო დავალების შესასრულებლად! მიუხედავად ამისა, თუ თქვენ კარგად გამოიყენებთ პროფანული სიბრძნის იმ ნაწილს, რომელიც კარგად არის ამოკვეთილი, არავითარი ზიანი არ მოჰყვება, რადგან ის ბუნებრივია გახდება სიკეთის ინსტრუმენტი. მაგრამ ასეც რომ იყოს, მას მკაცრი გაგებით არ შეიძლება ეწოდოს ღვთის ნიჭი 87 და სულიერი რამ, რადგან ის ბუნების წესრიგს ეხება და ზემოდან არ არის გაგზავნილი. ამიტომაც უწოდებს პავლე, რომელიც ასე ბრძენი საღვთო საქმეებშია, „ხორციელს“; 88 რადგან, ამბობს ის, „ჩათვალე, რომ ჩვენ შორის, ვინც არჩეულ იქნა, ბევრი არ არის ხორციელი ბრძენი“. 89 ვინ შეძლებს ამ სიბრძნის უკეთ გამოყენებას, ვიდრე მათ, ვისაც პავლე უწოდებს „გარედან ბრძენებს“? 90 მაგრამ ამ სიბრძნის გათვალისწინებით, ის მათ უწოდებს „ხორცის მიხედვით ბრძენებს“ და სამართლიანადაც. ისევე, როგორც კანონიერ ქორწინებაში, მშობიარობიდან მიღებულ სიამოვნებას ზუსტად არ შეიძლება ვუწოდოთ ღვთის ნიჭი, რადგან ის არის ხორციელი და წარმოადგენს ბუნების ნიჭს და არა მადლს (თუმცა ეს ბუნება ღმერთმა შექმნა); მაშინაც კი, ცოდნა, რომელიც მომდინარეობს პროფანური განათლებისგან, თუნდაც კარგად გამოყენებული, არის ბუნების საჩუქარი და არა მადლის - საჩუქარი, რომელსაც ღმერთი ანიჭებს ყველას გამონაკლისის გარეშე ბუნების მეშვეობით და რომელიც შეიძლება განვითარდეს ვარჯიშით. ეს უკანასკნელი პუნქტი - რომ არავინ იძენს მას ძალისხმევისა და ვარჯიშის გარეშე - აშკარა დასტურია იმისა, რომ ეს არის ბუნებრივი და არა სულიერი ნიჭის საკითხი. ეს არის ჩვენი წმინდა სიბრძნე, რომელიც კანონიერად უნდა ეწოდოს ღვთის ძღვენს და არა ბუნებრივ ძღვენს, რადგან უბრალო მეთევზეებიც კი, რომლებიც მას ზემოდან იღებენ, ხდებიან, როგორც გრიგოლ ღვთისმეტყველი ამბობს, ჭექა-ქუხილის 91 ვაჟი, რომლის სიტყვაც მოიცავდა სამყაროს საზღვრებს. ამ მადლით მებაჟეებიც კი სულით ვაჭრებად ხდებიან; და მდევნელთა მწველი მონდომებაც კი გარდაიქმნება, რაც მათ სავლების ნაცვლად პავლებად აქცევს, 92 შორდებიან დედამიწას, რათა მიაღწიონ „მესამე ცას“ და „მოუსმინონ უთქმელ რამეებს“. 93 ამ ჭეშმარიტი სიბრძნით ჩვენც შეგვიძლია გავხდეთ ღვთის ხატის მსგავსი და სიკვდილის შემდეგაც ვიყოთ ასეთები. რაც შეეხება ბუნებრივ სიბრძნეს, ნათქვამია, რომ ადამიც კი ფლობდა მას უხვად, უფრო მეტად, ვიდრე მისი ყველა შთამომავალი, თუმცა ის იყო პირველი, ვინც ვერ დაიცვა გამოსახულების შესაბამისობა. პროფანული ფილოსოფია არსებობდა, როგორც დამხმარე ამ ბუნებრივი სიბრძნისა მის მოსვლამდე, რომელიც მოვიდა სულის გასახსენებლად მისი უძველესი სილამაზის შესახებ: რატომ არ განვაახლეთ ეს ფილოსოფია ქრისტეს მოსვლამდე? რატომ გვჭირდებოდა ვინმე, ვინც ფილოსოფიას არ გვასწავლიდა – ხელოვნება, რომელიც ამ ასაკთან ერთად ქრება, ასე რომ ამბობენ, რომ „ამ ასაკისაა“. 44 - მაგრამ ის, ვინც ართმევს ქვეყნიერების ცოდვას, 94 და რომელიც გვაძლევს ჭეშმარიტ და მარადიულ სიბრძნეს - მიუხედავად იმისა, რომ ეს ეჩვენება როგორც "სისულელე" 95 ამ სამყაროს ეფემერულ და კორუმპირებულ ბრძენებს, სინამდვილეში კი მისი არარსებობა ნამდვილად სულელებს ხდის მათ, ვინც სულიერად არ არის მიბმული? განა ნათლად ვერ ხედავთ, რომ პროფანული მეცნიერებების შესწავლა არ მოაქვს ხსნას, რომელიც განწმენდს სულის შემეცნებით უნარს და ასახავს მას ღვთაებრივ არქეტიპს? მაშ, ეს არის ჩემი დასკვნა: თუ ადამიანი, რომელიც ცდილობს განიწმინდოს კანონის დადგენილებების შესრულებით, არ მოიპოვებს რაიმე სარგებელს ქრისტესგან - მიუხედავად იმისა, რომ კანონი აშკარად იყო გამოქვეყნებული ღმერთის მიერ - მაშინ არც პროფანული მეცნიერებების შეძენა გამოდგება. რამდენად მეტი სარგებლობა მოუტანს ქრისტეს მას, ვინც მიმართავს დისკრედიტებულ უცხო ფილოსოფიას თავისი სულის განწმენდის მოსაპოვებლად? ეს არის პავლე, ქრისტეს რუპორი, რომელიც გვეუბნება ამას და გვაძლევს თავის ჩვენებას. ბ. აპოფატიკური თეოლოგია, როგორც პოზიტიური გამოცდილება I. iii: მესამე კითხვა ახლა უკეთ მესმის, მამაო, როგორ ხდება, რომ ისიხასტების ბრალმდებლებს არა მხოლოდ სამუშაოდან მომდინარე ცოდნა აკლიათ, არამედ იგნორირებაც კი აქვთ ცხოვრებისეული გამოცდილებიდან, რომელიც მხოლოდ გარკვეული და უდავოა; ისინი ასევე აბსოლუტურად უარს ამბობენ მამათა სიტყვების მოსმენაზე. „ამპარტავნებით გაბრუებულნი, ხორციელ გონებას აკავებენ უხილავი ნივთებით“ 96, როგორც მოციქული ამბობს. ისინი იმდენად შორს არიან სწორი გზიდან, რომ წმინდანებს ღიად ლანძღავდნენ, მაგრამ ერთმანეთსაც კი არ ეთანხმებიან. ამგვარად, განათებაზე ლაპარაკის წამოწყებისას, ისინი განიხილავენ ნებისმიერ განმანათლებლობას, რომელიც ხელმისაწვდომია გრძნობებისთვის, როგორც ილუზიას, მაგრამ თავად ადასტურებენ, რომ ყველა ღვთაებრივი განათება ხელმისაწვდომია გრძნობებისთვის. რადგან ისინი ამტკიცებენ, რომ ყველა განათება, რომელიც მოხდა მათ შორის ებრაელები და მათი წინასწარმეტყველები ძველი კანონით და ქრისტეს მოსვლამდე მხოლოდ სიმბოლური იყო; მაგრამ თაბორზე ნათება მაცხოვრის ფერისცვალების დროს და სულიწმიდის გადმოსვლის დროს და ყველა მსგავსი მოვლენა აშკარად შესამჩნევი იყო გრძნობებისთვის. 97 მათი აზრით, ცოდნა არის ერთადერთი განათება, რომელიც აღემატება გრძნობებს და ამიტომ ისინი აცხადებენ, რომ იგი აღემატება ღვთაებრივ შუქს და ყოველგვარი ჭვრეტის მიზანს. ახლა მოკლედ აღგიწერთ იმას, რასაც ისინი ამტკიცებენ, რომ მოისმინეს გარკვეული ადამიანების ნათქვამი. 98 გევედრები, მოითმინე ჩემ მიმართ და გაითვალისწინე, რომ მე თვითონ არასოდეს მსმენია მსგავსი რამ არცერთი ისიხასტისგან. თავს ვერ დავარწმუნებ, რომ მათ შეეძლოთ ასეთი რაღაცეების მოსმენა ჩვენი ერთ-ერთი ადამიანისგან. ისინი ამბობენ, რომ ისინი ვითომ გარკვეული ბერების მოწაფეებად იქცნენ მათი სწავლების მიღების გარეშე და ჩაწერეს ამ მასწავლებლების ნათქვამი, რათა დაერწმუნებინათ ისინი. 99 ამგვარად, მათი თქმით, ამ ოსტატებმა შესთავაზეს, რომ მთლიანად მიატოვონ წმინდა წერილი, როგორც რაღაც ბოროტება და მხოლოდ ლოცვას მიჰყვნენ: ეს არის ლოცვა, რომელიც განდევნის ბოროტ სულებს, რომლებიც ერწყმის ადამიანის არსებას. მათ ასევე თქვეს, რომ ეს ბერები გონივრული გზით ანთდებიან, ხტუნდებიან და ივსებიან სიხარულის გრძნობებით, ისე რომ მათი სული არანაირად არ იცვლება. ისინი ხედავენ გონიერ შუქებს და ფიქრობენ, რომ ღვთაებრივი ნივთების ნიშანი თეთრი ფერია, ბოროტების კი ცეცხლოვანი ყვითელი. 100 ისინი [ანტიჰისიქასტები] წერენ, რომ ისინი, ვინც მათ ასწავლიდნენ, ასე ლაპარაკობენ: მაგრამ, თავის მხრივ, ისინი აცხადებენ, რომ ეს ყველაფერი ეშმაკია; და თუ ვინმე მათ რაიმე საკითხში ეწინააღმდეგება, ამბობენ, რომ ეს არის ვნების ნიშანი, რაც თავის მხრივ შეცდომის ნიშანია. 101 უამრავ საყვედურს აგდებენ თავიანთ მოწინააღმდეგეებს; თავიანთ ნაწერებში ისინი ბაძავდნენ გველის მრავალ გარყვნილებასა და ცრურწმენას, მრავალი გზით უბრუნდებიან საკუთარ თავს, იყენებენ მრავალ ხრიკებს და თავიანთ სიტყვებს სხვადასხვა და წინააღმდეგობრივი გზით ხსნიან. ისინი არ ფლობენ ჭეშმარიტების სიმტკიცეს და სიმარტივეს, მაგრამ ადვილად ვარდებიან წინააღმდეგობაში. საკუთარი სინდისის ბრალდებების შერცხვენილნი, ისინი ადამის მსგავსად ეძებენ დამალვას სირთულეებში, თავსატეხებში და სიტყვების სხვადასხვა მნიშვნელობის გაურკვევლობაში. ამიტომ გთხოვთ, მამაო, განგვიმარტოთ ჩვენი აზრი მათ შეხედულებებზე. ადამიანის გონებაც, და არა მხოლოდ ანგელოზური, სცილდება საკუთარ თავს და ვნებებზე გამარჯვებით ანგელოზურ ფორმას იძენს. 102 ისიც მიაღწევს ამ სინათლეს 103 და გახდება ღმერთის ზებუნებრივი ხილვის ღირსი, არა ღვთაებრივი არსის დანახვის, არამედ მის შესაფერის და ანალოგიური გამოცხადებით ღმერთს. ადამიანი ხედავს არა ნეგატიურად, რადგან ხედავს რაღაცას, არამედ უარყოფითზე აღმატებული გზით. რადგან ღმერთი არა მხოლოდ ცოდნის მიღმაა, არამედ შეუცნობლობის მიღმაც; 104 თავად მისი გამოცხადება ასევე ნამდვილად არის ყველაზე ღვთაებრივი და არაჩვეულებრივი სახის საიდუმლო, ვინაიდან ღვთაებრივი გამოვლინებები, თუნდაც სიმბოლური, შეუცნობელი რჩება მათი ტრანსცენდენციის გამო. ისინი, ფაქტობრივად, ჩნდებიან კანონის მიხედვით, რომელიც არ შეესაბამება არც ადამიანურ და არც ღვთაებრივ ბუნებას - ყოფიერება ჩვენთვის ჯერ კიდევ ჩვენს მიღმა - ასე რომ ვერც ერთი სახელი ვერ აღწერს მათ სწორად. და ეს ღმერთმა მიუთითა, როდესაც მანოეს კითხვაზე, "რა გქვია?" მან უპასუხა: "საოცრებაა"; 105 რადგან ეს ხილვა, არათუ გაუგებარი, არამედ უსახელო, არანაკლებ მშვენიერია. თუმცა, მიუხედავად იმისა, რომ ხედვა უარყოფის მიღმაა, მისი ასახსნელად გამოყენებული სიტყვები უფრო დაბალია, ვიდრე ნეგატიური გზა. ასეთი ახსნა-განმარტებები მიმდინარეობს მაგალითების ან ანალოგიების გამოყენებით და ამიტომაა, რომ სიტყვა „მსგავსი“, რომელიც მსგავსებაზე მიუთითებს, ასე ხშირად ჩნდება თეოლოგიურ დისკურსში; რადგან თვით ხილვა უთქმელია და ყოველგვარ გამოხატულებას აღემატება. ასე რომ, როდესაც წმინდანები ჭვრეტენ ამ ღვთაებრივ ნათელს საკუთარ თავში, ხედავენ მას სულის ღვთაებრივი თანაზიარებით, სრულყოფილ მნათობთა იდუმალი მონახულების მეშვეობით - მაშინ ისინი ხედავენ მათი განღმრთობის სამოსს, მათი გონება განდიდდება და ივსება სიტყვის მადლით, უზომოდ ლამაზი მისი ბრწყინვალებით; 106 ისევე როგორც მთაზე სიტყვის ღვთაებრიობა ადიდებდა ღვთაებრივი შუქით მასთან შეერთებულ სხეულს. რადგან „დიდება, რომელიც მამამ მისცა“, თავად მისცა მის მორჩილებს, როგორც სახარება ამბობს, და „სურდა, რომ მასთან ყოფილიყვნენ და ეხილათ მისი დიდება“. 107 როგორ შეიძლება ეს განხორციელდეს ფიზიკურად, ახლა, როცა ის თავად აღარ არის ხორციელად ზეცად ამაღლების შემდეგ? ის აუცილებლად სულიერად სრულდება, რადგან გონება ხდება ზეციური და როგორც მისი თანამგზავრი, ვინც ცას გასცდა ჩვენი გულისთვის, რადგან ის აშკარად, მაგრამ იდუმალებით არის შეერთებული ღმერთთან და ჭვრეტს ზებუნებრივ და უთქმელ ხილვებს, სავსეა უმაღლესი სინათლის მთელი არამატერიალური ცოდნით. მაშინ აღარ არის ის წმინდა სიმბოლოები, რომლებიც ხელმისაწვდომია გრძნობებისთვის, რომლებზეც ის ჭვრეტს და არც წმინდა წერილის მრავალფეროვნება, რაც მან იცის; იგი მშვენიერია შემოქმედებითი და პირველყოფილი მშვენიერებით და განათებულია ღმერთის ბრწყინვალებით. 108 ანალოგიურად, მათი იერარქიის გამჟღავნებისა და ინტერპრეტაციის თანახმად, 109 ზემოთ ზემოაღნიშნული სულების რიგები იერარქიულად ივსება, მათი ანალოგიურად, არა მხოლოდ პირველად მოცემული ცოდნითა და გაგებით, არამედ პირველი შუქით უმაღლეს ტრიადული ინიციაციის მიმართ. ისინი [ანგელოზები] არა მხოლოდ მონაწილეობენ და ჭვრეტენ სამების დიდებას, არამედ ისინი ასევე ხედავენ იესოს სინათლის გამოვლინებას, რომელიც გამოცხადდა მის მოწაფეებს თაბორზე. 110 ამ ხილვის ღირსად შეფასებული, ისინი იწყებენ მასში, რადგან ის თავად არის განმაღმრთობა სინათლე: ისინი ჭეშმარიტად მიიზიდავენ მისკენ და სარგებლობენ უშუალო მონაწილეობით მის განმანათლებელ სხივებში. ამიტომაც უწოდებს ნეტარი მაკარი ამ ნათელს „ზეციური არსებების საჭმელს“. 111 და აი, რას ამბობს კიდევ ერთი ღვთისმეტყველი: „ზემო კოსმოსური არსებების მთელი გააზრებული მასივი, რომელიც არამატერიალურად ზეიმობს ამ სინათლეს, გვაძლევს სრულყოფილ მტკიცებულებას იმ სიყვარულისა, რომელსაც სიტყვა ატარებს ჩვენს მიმართ“. 112 და დიდი პავლე, ქრისტეში მყოფი უხილავი და ზეციური ხილვების შეხვედრის მომენტში, „გააძრწუნა“ 113 და თვითონ გახდა ზეციური, გარეშე. მის გონებას სჭირდებოდა ზეცის მიღმა გასვლა ადგილის რეალურად შეცვლით. ეს „გატაცება“ ნიშნავს სრულიად განსხვავებული წესრიგის საიდუმლოებას, რომელიც ცნობილია მხოლოდ მათთვის, ვინც ეს განიცადა. მაგრამ არ არის საჭირო იმის აღნიშვნა, რომ ჩვენ თვითონ მოვისმინეთ მამების ჩვენება, რომლებსაც ეს გამოცდილება ჰქონდათ, რათა არ გამოვავლინოთ ეს ცილისმწამებლობით. მაგრამ ის, რაც უკვე ითქვა, საკმარისი უნდა იყოს იმისთვის, რომ ადვილად დავანახოთ არადარწმუნებულებს, რომ მართლაც არსებობს ინტელექტუალური განათება, ხილული მათთვის, ვისი გულიც განწმენდილია და სრულიად განსხვავებული ცოდნისაგან, თუმცა მისი პროდუქტიული. არავის არასოდეს უნახავს ამ ღვთაებრივი მშვენიერების სისრულე და ამიტომაც, გრიგოლ ნოსელის თანახმად, 114 არცერთ თვალს არ უნახავს იგი, თუნდაც სამუდამოდ შეხედოს: სინამდვილეში, ის არ ხედავს მთლიანობას, როგორიც არის, არამედ მხოლოდ იმ ზომით, რომლითაც იგი მიიღება სულიწმიდის ძალის მიმართ. მაგრამ ამ გაუგებრობის გარდა, რაც ყველაზე ღვთაებრივი და არაჩვეულებრივია არის ის, რომ კაცს გაუგებრად აქვს გაგება. ისინი, ვინც ხედავენ, ფაქტობრივად, არ იცნობენ იმას, ვინც მათ საშუალებას აძლევს დაინახონ, მოისმინონ და მიიღონ მომავლის ცოდნა, ან მარადიული საგნების გამოცდილება, რადგან სული, რომელსაც ისინი ხედავენ, გაუგებარია. 115 როგორც დიდი დენისი ამბობს, „ღვთაებრივთა ასეთი კავშირი ზემოდან მოსულ შუქთან ხდება ყოველგვარი ინტელექტუალური აქტივობის შეწყვეტის ძალით“. 116 ის არ არის მიზეზის ან ურთიერთობის პროდუქტი, რადგან ისინი დამოკიდებულნი არიან ინტელექტის აქტივობაზე, მაგრამ ის ხდება აბსტრაქციით, თვითონ კი არ არის ეს აბსტრაქცია. 117 ეს რომ უბრალოდ აბსტრაქცია იყოს, ეს ჩვენზე იქნებოდა დამოკიდებული და ეს არის მესალიური მოძღვრება, „რამდეც უნდა ავიდეთ ღმერთის უთქმელ საიდუმლოებებში“, როგორც წმინდა ისაკი 118 ამბობს ამ ერეტიკოსებზე. მაშასადამე, ჭვრეტა არ არის უბრალოდ აბსტრაქცია და უარყოფა; ეს არის გაერთიანება და განღმრთობა, რომელიც მისტიკურად და უთქმელად ხდება ღვთის მადლით, ქვემოდან ყველაფრის ჩამოშორების შემდეგ, რაც იბეჭდება გონებაზე, უფრო სწორად, ყოველგვარი ინტელექტუალური აქტივობის შეწყვეტის შემდეგ; ეს არის რაღაც, რაც სცილდება აბსტრაქციას (რაც მხოლოდ შეწყვეტის გარეგნული ნიშანია). ამიტომაც ყოველი მორწმუნე უნდა განეშოროს ღმერთს მისი ყველა ქმნილებისგან, რადგან ყოველგვარი ინტელექტუალური მოქმედების შეწყვეტა და ზემოდან შუქთან კავშირი არის გამოცდილება და განმანათლებელი დასასრული, მინიჭებული მხოლოდ მათ, ვინც განიწმინდა გული და მიიღო მადლი. და რა ვთქვა ამ გაერთიანებაზე, როდესაც თვით მოკლე ხილვა ვლინდება მხოლოდ რჩეულ მოწაფეებზე, ექსტაზით 119 განთავისუფლებულნი გრძნობებისა და ინტელექტის ყოველგვარი აღქმისგან, აღიარებულნი არიან ჭეშმარიტ ხილვაში, რადგან მათ შეწყვიტეს ხედვა და დაჯილდოვებულნი არიან ზებუნებრივი გრძნობებით უცოდინრობისადმი დამორჩილებით? მაგრამ ჩვენ განზრახული გვაქვს მოგვიანებით ვაჩვენოთ, ღვთის შემწეობით, რომ მართალია მათ ნახეს, მაგრამ მათი ხედვის ორგანო, სწორად რომ ვთქვათ, არ იყო არც გრძნობები და არც ინტელექტი. ახლა გესმით, რომ ინტელექტის ნაცვლად, თვალები და ყურები იძენენ გაუგებარ სულს და მის მიერ ისმენენ, ხედავენ და იგებენ? თუკი მათი მთელი ინტელექტუალური საქმიანობა შეწყდა, როგორ შეძლებდნენ ანგელოზები და ანგელოზები ღმერთის დანახვას, თუ არა სულის ძალით? ამიტომ მათი ხედვა არ არის შეგრძნება, ვინაიდან გრძნობებით არ იღებენ მას; არც ინტელექტია, რადგან ისინი მას არ პოულობენ აზროვნების ან მისგან მიღებული ცოდნის მეშვეობით, არამედ ყოველგვარი გონებრივი აქტივობის შეწყვეტის შემდეგ. მაშასადამე, ეს არ არის არც წარმოსახვის და არც გონების პროდუქტი; ეს არ არის არც აზრი და არც სილოგისტიკური არგუმენტით მიღებული დასკვნა. მეორეს მხრივ, გონება არ იძენს მას უბრალოდ საკუთარი თავის ამაღლებით უარყოფით. რამეთუ, მამათა სწავლებით, ყოველ ღვთაებრივ მცნებასა და ყოველ წმიდა კანონს აქვს ბოლო ზღვრული გულის სიწმინდე; ლოცვის ყოველი რეჟიმი და ასპექტი თავის ტერმინს აღწევს წმინდა ლოცვაში; 120 და ყოველი კონცეფცია, რომელიც ქვემოდან მიისწრაფვის მისკენ, ვინც აღემატება ყველაფერს და განცალკევებულია ყველასგან, ჩერდება, როგორც კი განშორდება ყველა შექმნილ არსებას. თუმცა, მცდარია იმის თქმა, რომ ღვთაებრივი მცნებების აღსრულებაზე მეტი არაფერია, თუ არა გულის სიწმინდე. არის სხვა რამ და ბევრი მათგანი: არის ამ ცხოვრებაში აღთქმული ნივთების აღთქმა და ასევე მომავალი ცხოვრების კურთხევები, რომლებიც ხილული და ხელმისაწვდომი ხდება გულის სიწმინდით. ამგვარად, ლოცვის მიღმა არის გამოუთქმელი ხილვა და ექსტაზი ხილვაში და ფარული საიდუმლოებები. ანალოგიურად, არსებების გაშიშვლების მიღმა, უფრო სწორად, არა მხოლოდ სიტყვებით, არამედ რეალურად განხორციელებული [ჩვენი აღქმის ან აზროვნების] შეწყვეტის შემდეგ, რჩება შეუცნობლობა, რომელიც ცოდნის მიღმაა; მართალია, სიბნელეა, მაგრამ ის ჯერ კიდევ გასხივოსნების მიღმაა და, როგორც დიდი დენის ამბობს, 121 სწორედ ამ კაშკაშა სიბნელეში ეძლევა ღვთაებრივი რამ წმინდანებს. ამრიგად, ღმერთისა და ღვთაებრივი საგნების სრულყოფილი ჭვრეტა არ არის უბრალოდ აბსტრაქცია; მაგრამ ამ აბსტრაქციის მიღმა არის მონაწილეობა ღვთაებრივ საგნებში, ძღვენი და საკუთრება და არა უბრალოდ უარყოფის პროცესი. მაგრამ ეს ქონება და საჩუქრები უთქმელია: თუ მათზე საუბრობთ, უნდა მიმართოთ გამოსახულებებს და ანალოგიებს - არა იმიტომ, რომ ასე ჩანს ეს საგნები, არამედ იმიტომ, რომ სხვაგვარად არ შეიძლება ავღნიშნოთ ის, რაც ნახეთ. მაშასადამე, ისინი, ვინც პატივმოყვარე სულით არ უსმენენ იმას, რაც ნათქვამია ამ უთქმელ საკითხებზე, რომლებიც აუცილებლად გამოსახულებებით არის გამოხატული, სიბრძნის მიღმა ცოდნას სისულელედ თვლიან; ფეხქვეშ თელავს გასაგებ მარგალიტებს, 122 ისინი ასევე ცდილობენ თავიანთი კამათით გაანადგურონ ისინი, ვინც მათ აჩვენეს. როგორც ვთქვი, წმინდანები ადამიანთა სიყვარულის გამო საუბრობენ, რამდენადაც ეს შესაძლებელია, უთქმელ საგნებზე, უარყოფენ მათ შეცდომებს, ვინც უცოდინარობაში ფიქრობს, რომ არსებებისაგან აბსტრაქციის შემდეგ რჩება მხოლოდ აბსოლუტური უმოქმედობა და არა უმოქმედობა, რომელიც აღემატება ყველა მოქმედებას. მაგრამ, ვიმეორებ, ეს ყველაფერი თავისით უთქმელად რჩება ძალიან ბუნება. ამიტომაც ამბობს დიდი დენისი, რომ არსებებისგან აბსტრაქციის შემდეგ, არ არსებობს სიტყვა, თუ არა „სიტყვების არარსებობა“; 123 ის ასევე ამბობს: „ყოველი ამაღლების შემდეგ ჩვენ გავერთიანდებით გამოუთქმელთან“. 124 მაგრამ, მიუხედავად ამ გამოუთქმელი ხასიათისა, მხოლოდ უარყოფა არ არის საკმარისი იმისათვის, რომ ინტელექტს მიაღწიოს ზეგააზრებულ საგნებს. უარყოფით აღმართი ფაქტობრივად მხოლოდ იმის გააზრებაა, თუ როგორ განსხვავდება ყველაფერი ღმერთისაგან; 125 ის გადმოსცემს მხოლოდ უფორმო ჭვრეტისა და ჭვრეტის დროს გონების აღსრულების გამოსახულებას და არ არის თავად ეს შესრულება. მაგრამ ისინი, ვინც ანგელოზების წესით, გაერთიანებულნი არიან ამ შუქთან, აღნიშნავენ მას ამ სრული აბსტრაქციის გამოსახულების გამოყენებით. მისტიური კავშირი სინათლესთან ასწავლის მათ, რომ ეს სინათლე ზეარსებითად ტრანსცენდენტურია ყველაფრის მიმართ. უფრო მეტიც, მათ, ვინც იმსახურებენ საიდუმლოს ერთგული და წინდახედული ყურით მიღებას, შეუძლიათ აგრეთვე იზეიმონ ღვთაებრივი და წარმოუდგენელი ნათელი ყველაფრისგან აბსტრაქციის საშუალებით. მაგრამ მათ შეუძლიათ მხოლოდ შეუერთდნენ მას და დაინახონ, განიწმინდნენ თუ არა თავიანთი თავი მცნებების 126 აღსრულებით და გონების წმინდა და არამატერიალური ლოცვისადმი მიძღვნით, რათა მიიღონ ჭვრეტის ზებუნებრივი ძალა. მაშინ რა ვუწოდოთ ამ ძალას, რომელიც არც გრძნობების და არც ინტელექტის აქტივობაა? სხვაგვარად, თუ არა სოლომონის გამოთქმის გამოყენებით, რომელიც უფრო ბრძენი იყო, ვიდრე ყველა, ვინც მას წინ უძღოდა: "სენსაციური ინტელექტუალური და ღვთაებრივი". 127 ამ ორი ზედსართავი სახელის დამატებით, ის მოუწოდებს თავის მსმენელს, განიხილოს ის არც შეგრძნებად და არც ინტელექციად, რადგან არც ინტელექტის აქტივობაა შეგრძნება და არც გრძნობათა აქტივობა ინტელექტი. ამრიგად, "ინტელექტუალური შეგრძნება" განსხვავდება ორივესგან. დიდი დენისის შემდეგ, შესაძლოა, მას გაერთიანება უნდა ვუწოდოთ და არა ცოდნა. „ადამიანმა უნდა გააცნობიეროს, - ამბობს ის, - რომ ჩვენს გონებას აქვს როგორც ინტელექტუალური ძალა, რომელიც საშუალებას აძლევს მას დაინახოს გასაგები საგნები, ასევე იმ კავშირის უნარი, რომელიც აღემატება ინტელექტის ბუნებას და აერთიანებს მას, რაც მას აღემატება. 128 და კიდევ: „ინტელექტუალური შესაძლებლობები ზედმეტი ხდება, ისევე როგორც გრძნობები, როცა სული დეიფორმირებული ხდება, ბრმა წინსვლებით უცნობ კავშირში მიუწვდომელი სინათლის სხივებს ტოვებს“. 129 ამ კავშირში, როგორც წმიდა მაქსიმე ამბობს, „წმინდანები ფარული და მეტისმეტად უთქმელ დიდების შუქის ხილვით, თავადაც შეძლებენ მიიღონ კურთხეული სიწმინდე, ციურ ძალებთან ერთად“. 130 ნურავინ იფიქრებს, რომ ეს დიდებული კაცები აქ აღმართს უარყოფითად გულისხმობენ. რადგან ეს უკანასკნელი არის მისი უფლებამოსილების ფარგლებში, ვისაც ეს სურს; და ის არ გარდაქმნის სულს ისე, რომ მას ანგელოზური ღირსება მიანიჭოს. მიუხედავად იმისა, რომ იგი ათავისუფლებს გაგებას სხვა არსებებისგან, მას არ შეუძლია თავისით მოახდინოს კავშირი ტრანსცენდენტურ საგნებთან. მაგრამ სულის ვნებიანი ნაწილის სიწმინდე ფაქტობრივად ათავისუფლებს გონებას ყველაფრისგან მიუწვდომლობის გზით და აერთიანებს მას ლოცვით სულის მადლთან; და ამ მადლის მეშვეობით გონება ღებულობს ღვთაებრივ ბრწყინვალებას და იძენს ანგელოზურ და ღვთაებრივ ფორმას. ამიტომაც უწოდეს მამებმა, დიდი დენისის შემდეგ, ამ მდგომარეობას „სულიერი შეგრძნება“, 131 ამ მისტიური და უთქმელი ჭვრეტის შესაბამისი და რამდენადმე უფრო გამოხატული ფრაზა. რადგან ასეთ დროს ადამიანი ნამდვილად არ ხედავს არც გონებით და არც სხეულით, არამედ სულით და იცის, რომ ზებუნებრივად ხედავს სინათლეს, რომელიც აღემატება სინათლეს. მაგრამ იმ მომენტში მან არ იცის, რომელი ორგანოს მეშვეობით ხედავს ამ სინათლეს და არც შეუძლია გამოიკვლიოს მისი ბუნება, რადგან სული, რომლის მეშვეობითაც ის ხედავს, მიუკვლეველია. ასე თქვა პავლემ, როცა მოისმინა უთქმელი სიტყვები და უხილავი რამ დაინახა: „არ ვიცი, სხეულიდან ვიხილე თუ სხეულში“. 132 სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მან არ იცოდა, ეს იყო მისი ინტელექტი თუ მისი სხეული, რომელიც ხედავდა. ასეთი ადამიანი გრძნობით აღქმით ვერ ხედავს, მაგრამ მისი ხედვა ისეთივე მკაფიოა ან უფრო მკაფიო, ვიდრე ის, რომლითაც მხედველობა ნათლად აღიქვამს სენსიბილიას. ის ხედავს საკუთარი თავის გარეთ გასვლით, 133 რადგან მისი ხილვის იდუმალი სიტკბოებით იგი აღტაცებულია ყოველგვარი საგნისა და ყოველგვარი ობიექტური აზრის მიღმა და საკუთარი თავის მიღმაც კი. ექსტაზის ზემოქმედებით მას ავიწყდება ღვთისადმი ლოცვაც კი. სწორედ ამაზე საუბრობს წმიდა ისაკი, რომელიც ადასტურებს დიდ და ღვთაებრივ გრიგოლს: „ლოცვა არის გონების სიწმინდე, რომელიც შიშით წარმოიქმნება მხოლოდ წმინდა სამების შუქისგან“. 134 და კიდევ: „სულიერი გონების სიწმინდე არის ის, რაც იძლევა იმის საშუალებას, რომ წმინდა სამების სინათლე გამოანათოს ლოცვის დროს... გონება აღემატება ლოცვას და ეს მდგომარეობა არ უნდა იყოს სათანადოდ. ლოცვას უწოდებენ, მაგრამ სულიწმიდის მიერ გაგზავნილი წმინდა ლოცვის ნაყოფი. გონება არ ლოცულობს განსაზღვრულ ლოცვას, არამედ აღმოჩნდება ექსტაზში გაუგებარი რეალობის შუაგულში. ეს მართლაც უმეცრებაა, ვიდრე ცოდნა. ” 135 ეს ყველაზე სასიხარულო რეალობა, რომელმაც პავლე გააოგნა და გონებას ყოველი ქმნილებისგან გასცლოდა, მაგრამ მთლიანად საკუთარ თავთან დაბრუნდა – ეს მან დაინახა, როგორც გამოცხადების სინათლე, თუმცა არა გრძნობადი სხეულების; შუქი შეზღუდვის, სიღრმის, სიმაღლის ან გვერდითი გაფართოების გარეშე. ის აბსოლუტურად ვერ ხედავდა საზღვრებს მის ხედვასა და შუქს, რომელიც მის გარშემო ანათებდა; არამედ ის იყო თითქოს მზე უსასრულოდ კაშკაშა და სამყაროზე დიდი, თვითონ კი მის შუაგულში იდგა და ყველა თვალი გახდა. 136 ასეთი, მეტ-ნაკლებად, იყო მისი ხედვა. სწორედ ამიტომ ამბობს დიდი მაკარი, რომ ეს სინათლე უსასრულო და ზეციურია. 137 კიდევ ერთმა წმინდანმა, ერთ-ერთმა ყველაზე სრულყოფილმა, დაინახა მთელი სამყარო, რომელიც შედიოდა ამ გასაგები მზის ერთ სხივში - მიუხედავად იმისა, რომ მან თავად ვერ დაინახა ეს სინათლე ისე, როგორც ეს არის თავისთავად, მისი სრული ზომით, არამედ მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც მას შეეძლო მისი მიღება. 138 ამ ჭვრეტით და ამ სინათლესთან მისი ზეგააზრებული კავშირით, მან არ შეიტყო, რა არის ის ბუნებით, მაგრამ შეიტყო, რომ ის ნამდვილად არსებობს, არის ზებუნებრივი და ზეარსებითი, განსხვავებული ყველაფრისგან; რომ მისი არსება აბსოლუტური და უნიკალურია და ის იდუმალებით აღიქვამს ყველაფერს თავის თავში. უსასრულობის ეს ხედვა სამუდამოდ არ შეიძლება ეკუთვნოდეს რომელიმე ინდივიდს ან ყველა ადამიანს. 139 ის, ვინც არ ხედავს, ესმის, რომ ის თავად არ არის მხედველობის უნარი, რადგან სრულყოფილად არ შეესაბამება სულს სრული განწმენდით და არა რაიმე შეზღუდვის გამო ხედვის ობიექტში. მაგრამ როცა ხილვა მოდის მას, მიმღებმა კარგად იცის, რომ ეს არის ის სინათლე, მიუხედავად იმისა, რომ ხედავს, მაგრამ ბუნდოვნად; მან ეს იცის იმ ხილვის მსგავსი გაუვალი სიხარულიდან, სიმშვიდიდან, რომელიც ავსებს მის გონებას და ღმერთის სიყვარულის ცეცხლიდან, რომელიც ანთებს მასში. ხილვა მას ენიჭება იმის პროპორციულად, რაც მის პრაქტიკაში აწყობს ღმერთს, ერიდება ყველაფერს, რაც არ არის, მონდომება ლოცვაში და მთელი სულის ლტოლვა ღმერთისადმი; ის ყოველთვის წინ მიიწევს წინსვლისკენ 140 და კიდევ უფრო ბრწყინვალე ჭვრეტას განიცდის. მას მაშინ ესმის, რომ მისი ხედვა უსასრულოა, რადგან ეს არის უსასრულობის ხედვა და იმიტომ, რომ ვერ ხედავს ამ ბრწყინვალების ზღვარს; მაგრამ, მით უმეტეს, ის ხედავს, რამდენად სუსტია მისი უნარი სინათლის მიღებისა. მაგრამ ის არ თვლის, რომ ხილვა, რომლის ღირსადაც მიიჩნიეს, უბრალოდ ღვთაებრივი ბუნებაა. ისევე, როგორც სული სიცოცხლეს აწვდის ანიმაციურ სხეულს - და ჩვენ ამ სიცოცხლეს ვუწოდებთ "სულს", ხოლო გვესმის, რომ სული, რომელიც ჩვენშია და რომელიც სიცოცხლეს აწვდის სხეულს, განსხვავდება ამ სიცოცხლისგან - ასევე ღმერთი, რომელიც ცხოვრობს ღმერთის მატარებელ სულში, აწვდის მას სინათლეს. თუმცა, ღმერთის, ყველაფრის მიზეზის, ერთიანობა ღირსეულებთან აღემატება ამ სინათლეს. ღმერთი, სანამ მთლიანად რჩება საკუთარ თავში, მთლიანად ჩვენში ბინადრობს თავისი ზეარსებითი ძალით; და გვაუწყებს არა მის ბუნებას, არამედ მის სათანადო დიდებასა და ბრწყინვალებას. 141 ამგვარად, სინათლე ღვთაებრივია და წმინდანები მას სამართლიანად უწოდებენ "ღვთაებრიობას", რადგან ის არის განღმრთობის წყარო. ეს არ არის მხოლოდ „ღვთაება“, არამედ „თავისთავად განღმრთობა“ 142 და თეარქია. მიუხედავად იმისა, რომ ის წარმოშობს განსხვავებას და გამრავლებას ერთი ღმერთის შიგნით, მაგრამ მაინც არის ღვთაებრივი პრინციპი, ღმერთზე მეტი და პრინციპზე მეტი. სინათლე ერთია ერთ ღვთაებრიობაში და, მაშასადამე, თავად არის ღვთაებრივი პრინციპი, ღმერთზე მეტად და პრინციპზე მეტად, ვინაიდან ღმერთი არის ღვთაებრიობის არსებობის საფუძველი. ამგვარად, ეკლესიის ექიმები, დიდი არეოპაგელი დენისის მიმდევრობით, „ღვთაებრიობას“ უწოდებენ განღმრთობილ საჩუქარს, რომელიც მომდინარეობს ღმერთისგან. ასე რომ, როდესაც გაიუსმა ჰკითხა დენისს, როგორ შეიძლებოდა ღმერთი ყოფილიყო თეარქიის მიღმა, მან თავის წერილში უპასუხა: "თუ თქვენ განიხილავთ "ღვთაებრიობას" განღმრთობის ძღვენის რეალობას, რომელიც გვაღმერთებს, და თუ ეს ძღვენი არის განღმრთობის პრინციპი, მაშინ ის, ვინც ყველა პრინციპზე მაღლა დგას, ასევე მაღლა დგას, რასაც თქვენ "ღვთაებრიობას" უწოდებთ." 143 ასე რომ, მამები გვეუბნებიან, რომ ზეგრძნობადი სინათლის ღვთაებრივი მადლი არის ღმერთი. მაგრამ ღმერთი თავისი ბუნებით უბრალოდ არ იდენტიფიცირებს საკუთარ თავს ამ მადლთან, რადგან მას შეუძლია არა მხოლოდ გონების განათება და გაღმერთება, არამედ არარსებიდან გამოყვანა ყოველი ინტელექტუალური არსი. გ. ლოცვის ჰესიქასტის მეთოდი და სხეულის გარდაქმნა ძმაო ჩემო, არ გესმის მოციქულის სიტყვები: "ჩვენი სხეულები არის ტაძარი სულიწმიდისა, რომელიც ჩვენშია" 144 და კიდევ: "ჩვენ ვართ სახლი ღვთისა"? 145 რადგან თავად ღმერთი ამბობს: „დავმკვიდრდები მათში და ვივლი მათში და ვიქნები მათი ღმერთი“. 146 მაშ, რატომ უნდა აღშფოთდეს ვინმე, ვისაც აქვს გონება, იმის გამო, რომ ჩვენი გონება ცხოვრობს იმაში, ვისი ბუნებაც არის გახდეს ღმერთის საცხოვრებელი ადგილი? როგორ შეიძლება ღმერთმა თავიდან აიძულა გონება სხეულში დასახლებულიყო? ისიც კი ავად გახდა? უფრო სწორად, ძმაო, ასეთი შეხედულებები შეეფერება ერეტიკოსებს, რომლებიც ამტკიცებენ, რომ სხეული ბოროტებაა, ბოროტის შეთხზვა. 147 რაც შეეხება ჩვენ, ვფიქრობთ, რომ გონება ხდება ბოროტი ხორციელ აზრებზე ყოფნით, მაგრამ სხეულში ცუდი არაფერია, რადგან სხეული თავისთავად არ არის ბოროტი. 148 ... თუ მოციქული უწოდებს სხეულს "სიკვდილს" (ამბობს: "ვინ მიხსნის მე ამ სიკვდილის სხეულიდან?" შემდეგ, როდესაც ადარებს მას სულიერ და ღვთაებრივ იდეებს, ის სამართლიანად უწოდებს მას "სხეულს" - მაგრამ არა უბრალოდ "სხეულს", არამედ "სიკვდილის სხეულს". გარდა ამისა, ის კიდევ უფრო ცხადყოფს, რომ ის, რასაც ის თავს ესხმის, არის არა სხეული, არამედ ცოდვილი სურვილი, რომელიც შემოვიდა დაცემის გამო: "მე მიყიდული ვარ ცოდვაზე" 150 ამბობს ის. იცხოვრე ჩემში, ანუ ხორცში“. 151 თქვენ შენიშნავთ, რომ ის არ ამბობს, რომ ხორცი ბოროტია, არამედ ის, რაც მასში ბინადრობს. ანალოგიურად, არაფერია ცუდი იმაში, რომ გონება ბინადრობს სხეულში; ბოროტება არის „კანონი, რომელიც ჩვენს წევრებშია, რომელიც ებრძვის გონების კანონს“. 152 ამიტომაც ვეწინააღმდეგებით ამ „ცოდვის კანონს“ 153 და ვდევნით მას სხეულიდან, მის ადგილას დავაყენეთ გონების ზედამხედველობა და ამ გზით დავამკვიდრეთ კანონი, რომელიც შეესაბამება სულის ყოველ ძალას და სხეულის ყოველ წევრს. გრძნობებისთვის ჩვენ განვსაზღვრავთ მათი ფარგლების ობიექტს და საზღვრებს, კანონის ამ ნაშრომს ეწოდება "თავშეკავება". სულის აფექტურ ნაწილში ჩვენ ვქმნით საუკეთესო მდგომარეობას, რომელსაც ატარებს სახელი "სიყვარული". და ჩვენ ვაუმჯობესებთ რაციონალურ ნაწილს იმით, რომ უარვყოფთ ყველაფერს, რაც აბრკოლებს გონებას ღმერთისკენ ამაღლებაში (კანონის ამ ნაწილს ჩვენ ვუწოდებთ "სიფხიზლეს"). 154 ვინც ზომიერებით განიწმინდა თავისი სხეული, რომელმაც ღვთაებრივი სიყვარულით სათნოება მოახდინა თავისი სურვილებისა და სურვილებისგან, 155 ვინც ღმერთს წარუდგინა ლოცვით განწმენდილი გონება, იძენს და ხედავს თავის თავში აღთქმულ მადლს, ვისი გულიც განიწმინდა. შემდეგ მას შეუძლია პავლესთან ერთად თქვას: „ღმერთმა, რომელმაც ბრძანა სიბნელისგან სინათლე გამონათება, შექმნა მისმა შუქმა გაანათოს ჩვენს გულებში, რათა განვნათლოთ ღმერთის დიდების ცოდნით იესო ქრისტეს სახეში“; 156 მაგრამ ის დასძენს: "ჩვენ ვატარებთ ამ საგანძურს თიხის ჭურჭელში." 157 ასე რომ, ჩვენ ვატარებთ მამის შუქს იესო ქრისტეს 158 სახეზე თიხის ჭურჭელში, ანუ ჩვენს სხეულებში, რათა ვიცოდეთ სულიწმიდის დიდება. ნუთუ უღირსად მოვექცევით გონების სიდიადეს, თუ საკუთარ გონებას სხეულში ვიცავთ? 159 რომელი ადამიანი (მე არ ვამბობ სულიერი ადამიანი) ადამიანური გონებით დაჯილდოებული იტყვის ამას, თუნდაც მოკლებული იყოს ღვთაებრივი მადლისაგან? ჩვენი სული უნიკალური რეალობაა, მაგრამ გააჩნია მრავალი ძალა. ის ინსტრუმენტად იყენებს სხეულს, რომელიც ბუნებით თანაარსებობს მასთან. მაგრამ რაც შეეხება სულის იმ ძალას, რომელსაც გონებას ვუწოდებთ, 160 რა ინსტრუმენტებს იყენებს ის თავის ოპერაციებში? არავის უფიქრია, რომ გონება ფრჩხილებში ან ქუთუთოებში, ნესტოებში ან ტუჩებში დგას. ყველა თანხმდება მის განთავსებაში ჩვენში, მაგრამ არსებობს აზრთა სხვადასხვაობა იმის შესახებ, თუ რომელი შინაგანი ორგანო ემსახურება გონებას, როგორც ძირითად ინსტრუმენტს. ზოგიერთი 161 ათავსებს გონებას ტვინში, როგორც ერთგვარ აკროპოლისში; სხვები 162 მიიჩნევენ, რომ მისი მანქანა არის გულის ცენტრი და ის ელემენტი, რომელიც განწმენდილია ცხოველური სულის სუნთქვისგან. 163 ჩვენ თვითონაც ზუსტად ვიცით, რომ ჩვენი რაციონალური ნაწილი ჩვენში არ არის შემოფარგლული, როგორც კონტეინერში, რადგან ის უსხეულოა და არც ჩვენს გარეთ არის, რადგან ის ჩვენთან არის მიბმული; მაგრამ ის გულშია, როგორც ინსტრუმენტში. ჩვენ ეს არ ვისწავლეთ არცერთი ადამიანისგან, არამედ მისგან, ვინც ჩამოაყალიბა ადამიანი, რომელმაც აჩვენა, რომ „ადამიანში შემავალი კი არა, პირიდან გამომავალი“ 164 და დასძინა, რომ „გულიდან მოდის ბოროტი აზრები“. 165 და დიდი მაკარი ასევე ამბობს: „გული მართავს მთელ ორგანიზმს და როცა მადლი იძენს გულს, ის მეფობს ყველა აზრსა და ყველა წევრზე; რადგან იქ, გულში, გონება და სულის ყველა აზრი დგას." 166 ამრიგად, ჩვენი გული 167 არის რაციონალური უნარის ადგილი, სხეულის პირველი რაციონალური ორგანო. შესაბამისად, როდესაც ჩვენ ვცდილობთ ვიზრუნოთ და გავასწოროთ ჩვენი მიზეზი მკაცრი სიფხიზლით, რით უნდა ვიყოთ ფხიზლად, თუ არ შევკრიბოთ გრძნობებით გაფანტული ჩვენი გონება და არ მივიყვანოთ ისევ შინაგანში, იმავე გულში, რომელიც არის აზრების ადგილი? ამიტომაც სამართლიანად დასახელებული 169 მაკარი მაშინვე აგრძელებს თქვას: „აი იქ უნდა ნახოს, ჩაწერა თუ არა მადლმა სულის კანონები“. 170 სად არის მხოლოდ გულში, მაკონტროლებელი ორგანო, მადლის ტახტი, სადაც არის გონება და სულის ყველა აზრი? მაშ, ვერ ხედავთ, რამდენად მნიშვნელოვანია, რომ მათ, ვინც გადაწყვიტეს მიაქციონ ყურადღება საკუთარ თავს შინაგან სიმშვიდეში, შეკრიბონ გონება და ჩაკეტონ იგი სხეულში და განსაკუთრებით იმ "სხეულში" სხეულის ყველაზე შინაგანად, რომელსაც ჩვენ გულს ვუწოდებთ? რადგან, როგორც ფსალმუნმომღერალი ამბობს, "მეფის ასულის მთელი დიდება შიგნითაა", 171 რატომ ვართ ჩვენ? მოძებნე ამის გარეშე? და თუ მოციქულის თქმით, „ღმერთმა მისცა თავისი სული ტირილისთვის ჩვენს გულებში, აბბა, მამაო,» 172 როგორ არ ვლოცულობთ ჩვენც სულით ჩვენს გულებში? თუ, როგორც წინასწარმეტყველთა და მოციქულთა უფალი გვასწავლის, „ღვთის სასუფეველი ჩვენშია“, 173 განა არ გამოდის, რომ ადამიანი გამორიცხული იქნება სასუფევლიდან, თუ ის დაუთმობს თავის ენერგიას იმისთვის, რომ გონება გამოვიდეს შიგნიდან? რადგან „მართალი გული“, ამბობს სოლომონი, „ეძებს იმ გრძნობას“ 174, რომელსაც იგი სხვაგან უწოდებს „სულიერს და ღვთაებრივს“, 175, 175 რომლის შეძენასაც მამები მოგვიწოდებენ და ამბობენ: „სულიერი გონება ესწრაფვის ყოველთვის შეიძინოს სულიერი გრძნობა; ნუ შევწყვეტთ ამ გრძნობის ძიებას, რადგან ის ჩვენშია, მაგრამ ჩვენში არა. 177 ნუთუ ვერ ხედავთ, რომ თუ ადამიანს სურს ცოდვასთან ბრძოლა და სათნოების შეძენა, სათნოებისთვის ბრძოლის ჯილდო, უფრო სწორად, ინტელექტუალური გრძნობის პოვნა, ამ ჯილდოს სერიოზული 178, უნდა აიძულოს გონება დაბრუნდეს სხეულში და საკუთარ თავში? მეორეს მხრივ, გონების „გადასვლა“, არა მხოლოდ ხორციელი ფიქრებიდან, არამედ თავად სხეულიდანაც, 179 გასაგები ხილვების ჭვრეტის მიზნით - ეს არის ელინური ცდომილების უდიდესი, ყველა ერესის საფუძველი და წყარო, დემონების გამოგონება, მოძღვრება, რომელიც შობს სიგიჟეს და თავად არის სიგიჟის პროდუქტი. ამიტომ ისინი, ვინც დემონური შთაგონებით ლაპარაკობენ, საკუთარ თავზე გარბიან და არ იციან რას ამბობენ. 180 რაც შეეხება ჩვენ, ჩვენ ვიხსენებთ გონებას არა მხოლოდ სხეულში და გულში, არამედ საკუთარ თავშიც. თუმცა არიან ისეთებიც, რომლებიც ამტკიცებენ, რომ გონება არ არის განცალკევებული სულისგან, არამედ მისი შინაგანია და ამიტომ კითხულობენ, თუ როგორ შეიძლება მისი გახსენება შიგნით. როგორც ჩანს, ასეთმა ადამიანებმა არ იციან, რომ გონების არსი ერთია, მისი ენერგია მეორე. უფრო სწორად, მათ ეს კარგად იციან და ამჯობინებენ თავს მატყუარასთან და გაურკვევლობაზე დგომა. „დიალექტიკით გამძაფრებული კამათისთვის ასეთი ადამიანები არ იღებენ სულიერი მოძღვრების სიმარტივეს“, როგორც ამბობს დიდი ბასილი. „ისინი ამახინჯებენ ჭეშმარიტების ძალას ცრუ ცოდნის ანტითეზებით, 181 სოფისტიკის დამაჯერებელი არგუმენტებით. 182 მართლაც, ასეთები არიან ისინი, ვინც არ არიან სულიერები, თვლიან, რომ თავს უფლება აქვთ გადაწყვიტონ და ასწავლონ სულიერი საკითხები! არ მოსვლიათ მათ, რომ გონება თვალს ჰგავს, რომელიც სხვა ხილულ საგნებს ხედავს, მაგრამ საკუთარ თავს ვერ ხედავს? 183 გონება ნაწილობრივ მოქმედებს გარე დაკვირვების ფუნქციის მიხედვით: სწორედ ამას უწოდებს დიდი დენისი გონების მოძრაობას «სწორი ხაზის გასწვრივ»; 184 და მეორე მხრივ, ის უბრუნდება თავის თავს, როცა საკუთარ თავს ხედავს; ამ მოძრაობას იგივე მამა უწოდებს "წრიულ". 185 ეს უკანასკნელი არის გონების ყველაზე შესანიშნავი და ყველაზე შესაფერისი აქტივობა, რომლითაც იგი გადალახავს საკუთარ თავს და ერთდება ღმერთთან. «გონებისთვის», - ამბობს წმინდა ბასილი, «რომელიც არ არის გაფანტული» (შენიშნეთ, როგორ ამბობს «გაფანტული»? რა არის გაფანტული, მაშ, გასახსენებელია), «ბრუნდება თავისთან და თავისით უახლოვდება ღმერთს» 186 როგორც უტყუარი გზით. დენისი, გასაგები საგნების ეს უტყუარი ჭვრეტი, ასევე ამბობს, რომ გონების ეს მოძრაობა არ შეიძლება დაემორჩილოს რაიმე შეცდომას. 187 6 ტყუილის მამას ყოველთვის სურს მიიყვანოს ადამიანი იმ შეცდომებისკენ, რომლებსაც თავად უწევს ხელს; მაგრამ დღემდე (რამდენადაც ჩვენ ვიცით) მან ვერ იპოვა თანამშრომელი, რომელიც კარგი სიტყვებით ცდილობდა სხვების მიყვანას ამ მიზნისკენ. მაგრამ დღეს, თუ ის, რაც შენ მეუბნები, მართალია, როგორც ჩანს, მან იპოვა თანამზრახველები, რომლებმაც ტრაქტატებიც კი შეადგინეს ამ მიზნით, და რომლებიც ცდილობენ დაარწმუნონ ადამიანები (თუნდაც ისინი, ვინც მიიღეს ისიქაზმის უმაღლესი ცხოვრება), რომ მათთვის უკეთესი იქნება, ლოცვის დროს გონება სხეულის გარეთ შეინარჩუნონ. 188 ისინი არც კი სცემენ პატივს იოანეს ნათელ და ავტორიტეტულ სიტყვებს, რომელიც თავის ღვთაებრივი აღმართის კიბეში წერს: „ისიქასტი არის ის, ვინც ცდილობს სხეულში უსხეულოების შემოფარგლებას“. 189 ეს არის ზუსტად ტრადიცია და ჩვენმა სულიერმა მამებმაც გადმოგვცეს და სამართლიანადაც. ვინაიდან, თუ ისიქასტი არ ზღუდავს გონებას თავის სხეულში, როგორ შეიძლება შევიდეს ის, ვინც შეიმოსა სხეულში და რომელიც ამგვარად აღწევს ყველა ორგანიზებულ მატერიაში, რამდენადაც ის არის მისი ბუნებრივი ფორმა? 190 რადგან მატერიის გარეგანი ასპექტი და გაყოფა არ არის თავსებადი გონების არსთან, თუ თავად მატერია ნამდვილად არ იწყებს ცხოვრებას, შეიძინა ქრისტესთან კავშირის შესაბამისი ცხოვრების ფორმა. 191 ხედავ, ძმაო, როგორ გვასწავლის იოანე 192, რომ საკმარისია საკითხის ადამიანური (რომ აღარაფერი ვთქვათ სულიერი) გამოკვლევა, რათა დავინახოთ, რომ აბსოლუტურად აუცილებელია გონების გახსენება ან შენახვა სხეულში, როდესაც ადამიანი ადგენს, რომ ჭეშმარიტად ფლობდეს საკუთარ თავს და იყოს სახელის ღირსი, შინაგანი ადამიანის მიხედვით. მეორეს მხრივ, უადგილო არ არის ადამიანებს, განსაკუთრებით დამწყებთათვის, ასწავლონ, რომ მათ უნდა შეხედონ საკუთარ თავს და საკუთარ გონებას სუნთქვის კონტროლის საშუალებით გააცნონ. გონიერი ადამიანი არ აუკრძალავს იმას, ვინც ჯერ კიდევ არ ფიქრობს საკუთარ თავზე, გამოიყენოს გარკვეული მეთოდები საკუთარი გონების გასახსენებლად, რადგან ისინი, ვინც ახლად უახლოვდებიან ამ ბრძოლას, აღმოაჩენენ, რომ მათი გონება, გახსენებისას, მუდმივად კვლავ იფანტება. ამდენად, ასეთი ადამიანებისთვის აუცილებელია მუდმივად მისი კიდევ ერთხელ დაბრუნება; მაგრამ მათი გამოუცდელობის გამო ისინი ვერ ხვდებიან, რომ სამყაროში არაფერია უფრო რთული დასაფიქრებელი და უფრო მოძრავი და ცვალებადი, ვიდრე გონება. 194 ამიტომაც ზოგიერთი ოსტატი ურჩევს მათ, გააკონტროლონ სუნთქვის მოძრაობა შიგნით და გარეთ და ოდნავ შეაკავონ იგი; 195 ამ გზით, ისინი ასევე შეძლებენ აკონტროლონ გონება სუნთქვასთან ერთად – ეს, ნებისმიერ შემთხვევაში, მანამ, სანამ არ მიაღწევენ პროგრესს, ღვთის შემწეობით, არ შეაკავებენ ინტელექტს, არ განიწმინდონ ის, რაც მის გარშემოა, არ განიწმინდონ და ჭეშმარიტად არ გახდნენ უნარი მიიყვანოს იგი „ერთიან გახსენებამდე“. 196 შეიძლება ითქვას, რომ ეს გახსენება არის სპონტანური ეფექტი გონების ყურადღება, რადგან სუნთქვის მოძრაობა ჩუმდება ინტენსიური რეფლექსიის დროს, განსაკუთრებით მათთან, ვინც ინარჩუნებს შინაგან სიმშვიდეს სხეულსა და სულში. ასეთი ადამიანები, ფაქტობრივად, ასრულებენ სულიერ შაბათს და, რამდენადაც ეს შესაძლებელია, წყვეტენ ყოველგვარ პირად საქმიანობას. ისინი ართმევენ სულის შემეცნებით ძალას ყოველ ცვალებად, მოძრავ და მრავალფეროვან ოპერაციას, ყველა გრძნობათა აღქმას და, ზოგადად, ყველა ფიზიკურ საქმიანობას, რომელიც ჩვენს კონტროლს ექვემდებარება; რაც შეეხება მოქმედებებს, რომლებიც მთლიანად არ არის ჩვენი კონტროლის ქვეშ, როგორიცაა სუნთქვა, ისინი ზღუდავენ შეძლებისდაგვარად. მათ შემთხვევაში, ვინც პროგრესირებს ისიქაზმში, ეს ყველაფერი ხდება მტკივნეული ძალისხმევის გარეშე და ამაზე ფიქრის გარეშე, რადგან სულის სრულყოფილი შესვლა საკუთარ თავში სპონტანურად წარმოშობს ასეთ შინაგან განცალკევებას. მაგრამ დამწყებთათვის არცერთი ეს არ ხდება შრომის გარეშე; 198 რადგან მოთმინება სიყვარულის ნაყოფია, „სიყვარული ყველაფერს იტანს“ 199 და გვასწავლის მოთმინების კეთებას მთელი ძალით სიყვარულის მისაღწევად; და ეს არის შემთხვევა. მაგრამ რატომ აყოვნებს ამ საკითხებს? ყველას, ვისაც აქვს გამოცდილება, შეუძლია მხოლოდ სიცილი გამოუცდელის წინააღმდეგობებზე; რადგან მათ ისწავლეს არა სიტყვებით, არამედ ძალისხმევით და გამოცდილება, რომელიც მიუთითებს მათ ტკივილზე. ეს არის ძალისხმევა, რომელიც მოაქვს სასარგებლო ნაყოფს და ეჭვქვეშ აყენებს კამათის მოყვარულთა სტერილურ შეხედულებებს. ერთ-ერთი დიდი ოსტატი გვასწავლის: „ცოდვის შემდეგ შინაგანი ადამიანი ბუნებრივად ერგება გარეგნულ ფორმებს“. 200 ამგვარად, ადამიანი, რომელიც ცდილობს თავისი გონების დაბრუნებას საკუთარ თავთან, უნდა აძლიოს იგი არა მხოლოდ სწორი ხაზით, არამედ წრიული მოძრაობითაც, რომელიც უტყუარია. 201 როგორ არ უნდა მოიპოვოს ასეთმა დიდი მოგება, თუ იმის ნაცვლად, რომ თვალი აქეთ-იქით გაუშვას, მკერდზე ან ჭიპზე დააფიქსიროს, როგორც კონცენტრაციის წერტილი? 202 რადგან ამ გზით, ის არა მხოლოდ თავს იყრის გარედან, შეძლებისდაგვარად შეესაბამება იმ შინაგან მოძრაობას, რომელსაც ის ეძებს თავისი გონებისთვის; ის ასევე, თავისი სხეულის ასეთ მდგომარეობაში განთავსებით, გულის შიგნიდან გაიხსენებს ძალას, რომელიც მუდმივად მიედინება გარედან მხედველობის უნარის მეშვეობით. და თუ გონიერი ცხოველის ძალა მდებარეობს მუცლის ცენტრში, 203 ვინაიდან იქ ცოდვის კანონი ახორციელებს თავის წესს და აძლევს მას საზრდოს, რატომ არ უნდა დავაყენოთ იქ „გონების კანონი, რომელიც ებრძვის“ 204 ამ ძალას, სათანადოდ შეიარაღებული ლოცვით, რათა ბოროტი სული, რომელიც განდევნილი იყო შვიდის წყალობით, არ დაბრუნდეს იქ „ბატის“ წყალობით. სულები კიდევ უფრო ბოროტები არიან, რათა «ეს უკანასკნელი მდგომარეობა პირველზე უარესი გახდეს»? 206 „ყურადღება მიაქციე საკუთარ თავს“, ამბობს მოსე, 207 რაც ნიშნავს, მთელ შენს თავს და არა მხოლოდ ნაწილს. როგორ? გონებით, ცხადია, რადგან არც ერთი სხვა ხელსაწყოს საშუალებით შეუძლებელია მთელი საკუთარი თავისადმი ყურადღების მიქცევა. ამიტომ დააყენეთ ეს მცველი თქვენს სულსა და სხეულზე: ის ადვილად გიხსნით სხეულისა და სულის ბოროტი ვნებებისგან. შეინახეთ ეს საათი, ეს ყურადღება, ეს თვითკონტროლი, უფრო სწორად, მცველის დაყენება, იყავით ფხიზლად, იყავით ფხიზლად! რადგან ასე დაუმორჩილებ ურჩ ხორცს სულს და "აღარ იქნება შენს გულში დაფარული სიტყვა". 208 „თუ მისი სული, ვინც ბატონობს“ - ანუ ბოროტი სულებისა და ვნებების - „ამაღლდება შენზე, - ამბობს წმინდა წერილი, - „არავითარ შემთხვევაში არ შეცვალო შენი ადგილი“; 209 სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, არასოდეს დატოვოთ თქვენი სულის რომელიმე ნაწილი ან თქვენი სხეულის რომელიმე ნაწილი მეთვალყურეობის გარეშე. ამგვარად, თქვენ გახდებით მიუწვდომელი სულების მიმართ, რომლებიც თავს დაესხმებიან ქვემოდან და შეძლებთ გაბედულად წარუდგინოთ თავი "მას, ვინც სადავეებს და გულს ეძებს"; 210 და ეს მართლაც ისე, რომ მისი არ გაგათვალისწინოთ, რადგან თქვენ საკუთარ თავს გამოიკვლევთ. პავლე გვეუბნება: „თუ საკუთარ თავს განვიკითხავთ, არ განვიკითხავთ“. 211 მაშინ გექნებათ დავითის კურთხეული გამოცდილება და მიმართავთ ღმერთს და იტყვით: „შენი წყალობით აღარ არის ჩრდილები სიბნელე და ღამე იქნება ჩემთვის ისეთივე ნათელი, როგორც დღე, რადგან შენ გეუფლება ჩემი სადავეები“. 212 დავითი ფაქტობრივად ამბობს: „არა მხოლოდ შენ გახადე ჩემი სულის ვნებიანი ნაწილი მთლიანად შენი, არამედ თუ ჩემს სხეულში არის სურვილის ნაპერწკალი, ის დაუბრუნდა თავის საწყისს და ამით ამაღლდა და გაერთიანდა შენთან“. 213 რადგან, როგორც გრძნობით და ხრწნადი სიამოვნებისთვის მიტოვებული, სულის ყველა სურვილს ხორცზე აფიქსირებს და ფაქტობრივად ხდება მთლიანად „ხორცი“, ასე რომ (როგორც წმინდა წერილი ამბობს) „ღვთის სული ვერ დასახლდება მათში“, 214 ასევე, მათ შემთხვევაში, ვინც გონება ღმერთამდე ამაღლდა და ამაღლდა, მათი სულები ერთად მონაწილეობენ და ამაღლდებიან. სულით ღვთაებრივ ზიარებაში და თავად ხდება ღმერთის სამყოფელი და საკუთრება; რადგან ის აღარ არის ღმერთის მტრობის ადგილი და აღარ აქვს სულის საწინააღმდეგო სურვილები. როდესაც შინაგან ანარეკლს ვუბრუნდებით, აუცილებელია გარე აქტივობებით გამოწვეული შეგრძნებების დამშვიდება. მაგრამ რატომ უნდა დაამშვიდოს სულის განწყობებით, კარგი განწყობებით გაღიზიანებულნი? არსებობს თუ არა მათგან თავის დაღწევის მეთოდი, როდესაც ადამიანი საკუთარ თავში დაბრუნდა? და მართლაც, რა მიზეზით უნდა ეძიოს მათი განკარგვა, რადგან ისინი არანაირად არ აბრკოლებენ მას, არამედ შეძლებისდაგვარად ხელს უწყობენ ჩვენს ინტეგრაციას? 215 ვინაიდან ეს სხეული, რომელიც ჩვენთან არის შეკრული, ღმერთმა მოგვამაგრა, როგორც თანამშრომელი, უფრო სწორად, ჩვენი კონტროლის ქვეშ მოექცა. ამგვარად, ჩვენ დავთრგუნავთ მას, თუ ის აჯანყებულია და მივიღებთ მას, თუ ის ისე მოიქცევა, როგორც უნდა. სმენა და მხედველობა უფრო სუფთა და მარტივია შეხებასთან შედარებით გონიერებას, მაგრამ მაინც არ მიაქცევს მათ ყურადღებას და არ შეაწუხებს მათ რაიმე სახით, გარდა იმ შემთხვევისა, როცა ის, რასაც ვხედავთ ან გვესმის, ჩვენზე არასასიამოვნო გავლენას ახდენს. ეს არის განსაკუთრებით სხეული, რომელიც განიცდის მგრძნობელობას, განსაკუთრებით მაშინ, როდესაც ვმარხულობთ და არ ვაძლევთ მას გარედან საზრდოს. ამ მიზეზით, ადამიანები, რომლებიც იხსენებენ საკუთარ თავში და განშორებულნი არიან გარე საგნებისგან, რამდენადაც ისინი არ რჩებიან ყურადღების გარეშე, ინარჩუნებენ უმოქმედობის მდგომარეობაში იმ გრძნობებს, რომლებიც არ მოქმედებენ გარეგანი სტიმულის გარეშე. რაც შეეხება იმ შეგრძნებებს, რომლებიც აგრძელებენ აქტიურობას გარეგანი ობიექტების არარსებობის შემთხვევაშიც კი, როგორ უნდა მოექცნენ ისინი უმოქმედობას, განსაკუთრებით მაშინ, როდესაც ისინი მიდრეკილნი არიან მათთვის დადგენილი დასასრულისკენ? როგორც ყველას, ვინც განიცადა ასკეტური ბრძოლა, შეხებისას მტკივნეული შეგრძნება 216 ყველაზე დიდ სარგებელს მოაქვს მათთვის, ვინც შინაგან ლოცვას ასრულებს. მათ აქ სიტყვები არ სჭირდებათ, რადგან გამოცდილებით იციან და არ ეთანხმებიან მათ, ვინც მსგავს საკითხებს მხოლოდ თეორიულად ეძებს, რადგან ისინი ამას თვლიან როგორც "ცოდნას, რომელიც აფუჭებს". 217 6 ყოველ შემთხვევაში, ისინი, ვინც ჭეშმარიტ გონებრივ ლოცვას ასრულებენ, უნდა განთავისუფლდნენ ვნებებისგან და უარი თქვან ნებისმიერ კონტაქტზე ობიექტებთან, რომლებიც ხელს უშლიან მას, რადგან ამ გზით მათ შეუძლიათ მიიღონ შეუფერხებელი და სუფთა ლოცვა. რაც შეეხება მათ, ვინც ჯერ არ მიუღწევია ამ ხარისხს, მაგრამ ვინც ცდილობს მის მიღწევას, მათ უნდა მოიპოვონ ოსტატობა ყოველგვარ გრძნობათა სიამოვნებაზე, მთლიანად უარყონ ვნებები, რადგან სხეულის ცოდვის უნარი უნდა შემცირდეს; ანუ ვნებიანი ემოციების ბატონობისგან უნდა განთავისუფლდეს. ანალოგიურად, განკითხვამ უნდა დაამარცხოს ბოროტი ვნებები, რომლებიც მოძრაობენ გონების სამყაროში, ანუ ის უნდა აღემატებოდეს გრძნობით აღტაცებას. ეს ასეა, რომ თუ გონებრივი ლოცვის გასინჯვა არ შეგვიძლია, თუნდაც ტუჩების ოდნავი შეხებით, და თუ ვნებიანი ემოციები გვაჭარბებს, მაშინ აუცილებლად გვჭირდება ფიზიკური ტანჯვა, რომელიც მოდის მარხვის, სიფხიზლისა და მსგავსი რამისგან, თუ ლოცვას მივმართავთ. 218 მარტო ეს ტანჯვა აოხრებს სხეულის მიდრეკილებას ცოდვისკენ და არბილებს და ასუსტებს მძაფრ ვნებებს. უფრო მეტიც, ეს არის ის, რაც ჩვენში მოაქვს წმიდა განგების დაწყებას, 219 რომლის მეშვეობითაც წარსულის ნაკლოვანებების ლაქა ქრება და განსაკუთრებით ღვთაებრივი კეთილგანწყობა მიიზიდავს და ლოცვისკენ მიისწრაფვის. რადგან „ღმერთი არ შეურაცხყოფს ჩალურჯებულ გულს“, როგორც ამბობს დავითი; 220 და გრიგოლ ღვთისმეტყველის თანახმად, „ღმერთი კურნავს ისე, როგორც ტანჯვით“. 221 სწორედ ამიტომ გვასწავლა უფალმა სახარებებში, რომ ლოცვას შეუძლია დიდი საქმეების გაკეთება მარხვასთან ერთად. 222 გახდე „უგრძნობი“ 223, ფაქტობრივად, ლოცვის გაუქმებაა; მამები ამას „გაქვავებას“ უწოდებენ. 224 ეს კაცი ბარლაამი არ იყო პირველი, ვინც... გააკრიტიკა მათ, ვისაც რეალური ცოდნა აქვს, რადგან ფიზიკურ ტკივილს გრძნობს? მართლაც, ზოგიერთმა მამამ განაცხადა რომ მარხვა ლოცვის არსია: „შიმშილი ლოცვაა“, ამბობენ ისინი. 225 სხვები ამბობენ, რომ ეს არის მისი „ხარისხი“, რადგან იციან, რომ ლოცვას შეურაცხყოფის გარეშე არ აქვს თვისება. და რას უპასუხებ, როცა გეტყვიან: „წყურვილი და სიფხიზლე ჩაგრავდა გულს; და როცა გული დაიჩაგრა, ცრემლები წამოუვიდა“? 226 და კიდევ: „ლოცვა ცრემლების დედაა და მათი ასულიც“. 227 ხედავთ, რომ ეს ფიზიკური გაჭირვება არა მხოლოდ არ იწვევს ლოცვას დაბრკოლებას, არამედ დიდწილად უწყობს ხელს მას? 228 და რა არის ის ცრემლები, რომელთა დედა და ქალიშვილი ლოცვაა? განა ისინი ბუნებით სავალალო, მწარე და საწყენი არ არიან მათთვის, ვინც ძლივს გასინჯა „კურთხეული ტანჯვა“, მაგრამ ტკბილი და შეურაცხმყოფელი ხდებიან მათთვის, ვისაც აქვს სიხარულის სისრულე? როგორ ხდება, რომ ლოცვა არ ფანტავს სხეულებრივ მოძრაობებს, რომლებიც წარმოშობს გრძნობად სიხარულს და ტკივილს, უფრო სწორად, როგორ იწვევს ეს მოძრაობები ლოცვას და წარმოიქმნება მისგან? რატომ ანიჭებს მათ ღმერთი მათ მადლს, მისი თქმით, რომელიც ამბობს: „თუ ლოცვაში ცრემლები მოიპოვე, მაშინ ღმერთმა შეახო შენი გულის თვალები და შენ აღიდგინე ინტელექტუალური მხედველობა“? 229 პავლე „მესამე ცაში იყო გატაცებული და არ იცოდა სხეულში იყო თუ სხეულში“ 230 რადგან დაივიწყა ყველაფერი, რაც ეხება სხეულს. ასე რომ, ჩვენი მოწინააღმდეგეები კითხულობენ, თუ ვინმე, ვინც ლოცვაში ღვთისკენ მიისწრაფვის, უნდა შეწყვიტოს ხორციელი საგნების აღქმა, როგორ შეიძლება ასეთი რამ იყოს ღვთის ძღვენი, თუ ის, ვინც ასე იბრძვის, უნდა უარყოს ისინი? მაგრამ ღვთაებრივი კავშირისკენ მიმავალმა უნდა მიატოვოს არა მხოლოდ სხეულებრივი აქტივობები, არამედ ინტელექტუალურიც: „ყველა ღვთაებრივი მნათობი და ყოველი ამაღლება ყველა წმინდა მწვერვალებისკენ უნდა დატოვოს“, როგორც ამბობს დიდი დენისი. 231... „და როგორ შეიძლება ეს მადლიდან მომდინარეობდეს, - ეკითხება ბარლაამი, - როცა ადამიანი ვერ აღიქვამს მათ გონებრივი ლოცვის დროს, რომელიც აერთიანებს ადამიანს ღმერთთან? ისინი არანაირ მიზანს არ ემსახურებიან, მაშინ როცა ყველაფერი, რაც მისგან მოდის, რაღაც მიზანს ემსახურება. ... მაგრამ გგონიათ, რომ ღვთაებრივი კავშირი მხოლოდ უსარგებლო ნივთებს აღემატება და არა დიდსა და აუცილებელს? აშკარაა, რომ შენ თვითონ არასოდეს ამაღლებ საკუთარ თავს უსარგებლო ნივთებზე მაღლა: წინააღმდეგ შემთხვევაში, მიხვდები, რომ ღმერთთან ერთობა აღემატება თავისთავად სასარგებლოსაც კი. ... ამ სულიერ მადლს გულში, სამწუხაროდ, თქვენ უწოდებთ «ფანტაზიას წარმოსახვისა, რომელიც წარმოგვიდგენს გულის მატყუარა მსგავსებას». 232 თუმცა, ამ მადლის ღირსად შეფასებულებმა იციან, რომ ეს არ არის წარმოსახვის მიერ წარმოქმნილი ფანტაზია და რომ ის არ არის ჩვენგან წარმოშობილი და არ ჩანს მხოლოდ ქრება; არამედ, ეს არის მადლით წარმოქმნილი მუდმივი ენერგია, რომელიც გაერთიანებულია სულთან და მასშია ფესვგადგმული, წმინდა სიხარულის წყარო, რომელიც იზიდავს სულს თავისკენ, ათავისუფლებს მას მრავალფორმიანი და მატერიალური გამოსახულებებისაგან და აიძულებს მას სიხარულით შეურაცხყოს ყოველი ხორციელი. (მე „ხორცულ ნივთს“ ვუწოდებ იმას, რაც ჩვენს ფიქრებში მომდინარეობს სხეულის სიამოვნებისგან, რომელიც ერთვის ჩვენს აზრებს, ჩნდება როგორც რაღაც მათთვის სასიამოვნო და მიათრევს მათ ქვევით.) რაც შეეხება იმას, რაც ხდება სხეულში, მაგრამ მომდინარეობს სულიერი სიხარულით სავსე სულიდან, ეს სულიერი რეალობაა, მიუხედავად იმისა, რომ ის თავად მუშაობს სხეულში. როდესაც სხეულიდან წარმოშობილი სიამოვნება გონებაში შედის, ის ამ უკანასკნელს გადასცემს სხეულებრივ ასპექტს, ისე რომ სხეულის ყოფა არანაირად არ არის გაუმჯობესებული ამ ზიარებით უმაღლეს რეალობასთან, არამედ გონებისთვის დაბალ ხარისხს ანიჭებს და ამიტომაც მთელ ადამიანს უწოდებენ "ხორცს", როგორც ითქვა ღვთაებრივი რისხვით დაპყრობილთათვის. 233 პირიქით, სულიერი სიხარული, რომელიც მოდის გონებიდან სხეულში, არანაირად არ ირგვება სხეულთან ზიარებით, არამედ გარდაქმნის სხეულს და აქცევს მას სულიერს, რადგან შემდეგ ის უარყოფს სხეულის ყველა ბოროტ მადას; ის სულს აღარ მიათრევს ქვევით, არამედ ამაღლებულია მასთან ერთად. 234 ასე ხდება, რომ მთელი ადამიანი სული ხდება, როგორც წერია: „ვინც სულისაგან არის შობილი, სულია“. 235 ყოველივე ეს, მართლაც, გამოცდილებით ცხადი ხდება. ჩვენი ფილოსოფოსი მოჰყავს შემდეგი წინააღმდეგობა: რომ სიყვარული იმ საქმიანობების მიმართ, რომლებიც საერთოა სულის ვნებიანი ნაწილისთვის და სხეულისთვის, ემსახურება სულის სხეულზე მიმაგრებას და სულის სიბნელით ავსებას. მაგრამ რომელი ტკივილი, სიამოვნება ან მოძრაობა არ არის სხეულისა და სულის საერთო საქმიანობა? ... მართლაც არის კურთხეული ვნებები და სხეულისა და სულის საერთო მოქმედებები, რომლებიც სულის ხორცზე მიმაგრებისგან შორს, ემსახურება ხორცის სულის ღირსებასთან მიახლოებას და მასაც არწმუნებს, მიისწრაფოდეს ზევით. ასეთი სულიერი მოღვაწეობა, როგორც ზემოთ ვთქვით, გონებაში სხეულიდან კი არ შედის, არამედ გონებიდან სხეულში ეშვება, რათა სხეული უკეთესად გარდაქმნას და ამ მოქმედებებითა და ვნებებით განიღმრთოს. ისევე, როგორც ხორცშესხმული ღმერთის სიტყვის ღვთაებრიობა საერთოა სულისა და სხეულისთვის, ვინაიდან მან განაღმრთო ხორცი სულის შუამავლობით, რათა ის ასევე აღასრულოს ღვთის საქმეები; ასე რომ, სულიერ ადამიანში სულის მადლი, რომელიც სულით სხეულს გადაეცემა, სხეულს ანიჭებს ღვთაებრივი საგნების გამოცდილებასაც და აძლევს მას იგივე კურთხეულ გამოცდილებას, რასაც სული განიცდის. სული, რადგან ის განიცდის ღვთაებრივ საგნებს, 236 უდავოდ ფლობს ვნებიან ნაწილს, საქებარი და ღვთაებრივი: უფრო სწორად, ჩვენში არის ერთი ვნებიანი ასპექტი, რომელსაც შეუძლია ამგვარად ქება და ღვთაებრივი გახდეს. 237 როცა სული ამ კურთხეულ საქმიანობას მისდევს, ის სხეულსაც გააღმერთებს; რომელიც აღარ არის ხორციელი და მატერიალური ვნებებით ამოძრავებული - თუმცა მათ, ვისაც ამის გამოცდილება აკლია, თვლის, რომ ის ყოველთვის ასეა ამოძრავებული - უბრუნდება თავის თავს და უარყოფს ყოველგვარ კონტაქტს ბოროტებასთან. რამ. მართლაც, ის შთააგონებს საკუთარ განწმენდას და განუყოფელ განღმრთობას, რასაც წმინდანთა სასწაულმოქმედი ნაწილები ნათლად აჩვენებს. რა შეიძლება ითქვას სტეფანე პირველმოწამეზე, რომლის სახე ჯერ კიდევ ცოცხალი იყო, როგორც ანგელოზის სახე? 238 მისი სხეულიც არ განიცდიდა ღვთაებრივ რამეებს? განა ასეთი გამოცდილება და მასთან დაკავშირებული საქმიანობა საერთო არ არის სულისა და სხეულისთვის? როგორც ფილოსოფოსი ამტკიცებს, სულის მიწიერ და სხეულებრივ აზრებზე მიჯაჭვულობისა და სიბნელით ავსებისგან შორს, ასეთი საერთო გამოცდილება ღმერთთან უთქმელ კავშირს და კავშირს წარმოადგენს. ის საოცრად ამაღლებს სხეულს და აშორებს მას ბოროტი და მიწიერი ვნებებისგან. რადგან, როგორც წინასწარმეტყველი ამბობს: „ისინი, ვინც ღმერთმა ძალით აღავსო, მაღლა ამაღლდნენ დედამიწაზე“. 239 ასეთია რეალობები ან იდუმალი ენერგიები, რომლებიც წარმოიშვა მათ სხეულებში, ვინც მთელი ცხოვრების განმავლობაში ღვთისმოსავად იღებდა წმიდა ისიქაზმს; რაც, როგორც ჩანს, ეწინააღმდეგება მათში გონიერებას, ფაქტობრივად აღემატება გონიერებას. ეს საგნები გაურბის და სცილდება იმ ადამიანის ინტელექტს, ვინც ეძებს მხოლოდ თეორიულ გზას და არა მათ ცოდნას პრაქტიკით და გამოცდილებით, რომელიც მოდის მის მეშვეობით. ასეთი ადამიანი უპატივცემულოდ ადებს ხელებს წმინდას და ბოროტად ანადგურებს წმიდას, რადგან ის არ უახლოვდება ამ საკითხებს იმ რწმენით, რომელსაც შეუძლია მიაღწიოს ჭეშმარიტებას, რომელიც გონზე მაღლა დგას. 240 ... მართლაც, ყოველმა გონიერმა ადამიანმა კარგად იცის, რომ სულის ქარიზმების უმეტესი ნაწილი ლოცვის დროს მათ ღირსებს ენიჭებათ. „ითხოვეთ და მოგეცემათ“, 241 ამბობს უფალი. ეს ეხება არა მარტო „მესამე ცამდეც კი“ გაძარცვას 242, არამედ სულის ყველა ნიჭს. ენების მრავალფეროვნების ნიჭი 243 და მათი ინტერპრეტაცია, რომლის მიღებასაც პავლე გვირჩევს ლოცვით, გვიჩვენებს, რომ გარკვეული ქარიზმები მოქმედებს სხეულში... იგივე ეხება მოძღვრების სიტყვას, 244 განკურნების ნიჭს, 245 სასწაულების აღსრულება, 246 და პავლეს ხელის დადება, რომლითაც მან გადმოსცა სულიწმიდა. 247 სწავლებისა და ენების საჩუქრებისა და მათი ინტერპრეტაციის შემთხვევაში, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი ლოცვით არის შეძენილი, შესაძლებელია, რომ ისინი მოქმედებენ მაშინაც კი, როცა სული არ არის ლოცვა. მაგრამ განკურნება და სასწაულები არასოდეს ხდება, თუ რომელიმე ძღვენის შემსრულებლის სული არ არის ინტენსიური გონებრივი ლოცვის მდგომარეობაში და მისი სხეული სრულყოფილად შეესაბამება მის სულს. მოკლედ, სულის გადმოცემა ხდება არა მხოლოდ მაშინ, როცა სულში ლოცვაა, ლოცვა, რომელიც მისტიკურად ახორციელებს კავშირს ამ სარგებლობის მუდმივ წყაროსთან; არა მხოლოდ მაშინ, როცა ადამიანი გონებით ლოცვას ასრულებს, რადგან არ არის დაფიქსირებული, რომ მოციქულებმა ხელის დადების მომენტში წარმოთქვეს რაიმე გასაგონი სიტყვა. 248 მაშასადამე, ეს კომუნიკაცია ხდება არა მხოლოდ სულის გონებრივი ლოცვის დროს, არამედ იმ მომენტებში, როდესაც სხეული მოქმედებს, როდესაც, მაგალითად, ხელები, რომელთა მეშვეობითაც სულიწმიდა იგზავნება, ეხება ხელდასხმულ კაცს. როგორ შეგიძლიათ თქვათ, რომ სხეულთან დაკავშირებული ასეთი ქარიზმები არ არის მხოლოდ იმდენი ღვთის ძღვენი, რომლებიც მოცემულია მათთვის, ვინც ლოცულობს მათ ფლობაზე და თქვენი მიზეზის მტკიცებით, რომ „მესამე ცაში გატაცებულებმა“ უნდა დაივიწყონ ის, რაც ეხება სხეულს? ... მართალია, ღმერთი აიძულებს მათ, ვინც გულწრფელად ლოცულობს, წავიდეს საკუთარი თავისგან, აქცევს მათ ტრანსცენდენტურ ბუნებას და იდუმალ აოხრებს სამოთხეში, მაგრამ ასეთ შემთხვევებშიც კი, რადგან ისინი კონცენტრირებულნი არიან საკუთარ თავში, მათი სულისა და სხეულის შუამავლობით ღმერთი მოქმედებს ზებუნებრივ, იდუმალ და ამ სამყაროს ბრძენთათვის გაუგებარზე. 249 როდესაც სულიწმიდა ეწვია მოციქულებს ტაძარში, 250, სადაც „ისინი დაჟინებით იყვნენ ლოცვასა და ვედრებაში“, 251 მან არ მისცა მათ ექსტაზი, არ გაანადგურა ისინი სამოთხეში, არამედ დააჯილდოვა ისინი ცეცხლოვანი ენებით, აიძულებდა მათ წარმოთქვან სიტყვები 252 – რაც, თქვენი აზრით, უნდა დაივიწყონ ექსტას მყოფებმა. კვლავ, როცა მოსე გაჩუმდა, ღმერთმა უთხრა მას: რატომ მიტირი? 253 ეს მინიშნება მის ხმაზე ცხადყოფს, რომ ის ლოცულობდა; მაგრამ რადგან ჩუმად ლოცულობდა, აშკარად გონებით ლოცვით იყო დაკავებული. ნუთუ მან მიატოვა გრძნობები, ვერ შეამჩნია ხალხი, მათი ტირილი და მათზე ჩამოკიდებული საფრთხე და არც ჯოხი, რომელიც მის ხილულ ხელში იყო? რატომ არ გაანადგურა ღმერთმა ის იმ მომენტში, რატომ არ იხსნა იგი გრძნობებისგან (რაც, როგორც ჩანს, ღვთის ერთადერთ ნიჭად გგონიათ მლოცველებისთვის); მაგრამ ყურადღება გაამახვილა თვალსაჩინო კვერთხზე და დიდ ძალას ანიჭებდა არა მხოლოდ მის სულს, არამედ სხეულსა და მკლავს - რაც, თქვენი აზრით, გონებრივად მლოცველებმა უნდა დაივიწყონ? ჩუმად ყოფნისას რატომ დაარტყა ზღვას თავისი ჯოხი, რომელიც ხელში ეჭირა, ჯერ ზღვის გასაყოფად, შემდეგ კი, გადაკვეთის შემდეგ, დასაკეტად? მას რომ სულში არ ჰქონოდა მუდმივი ხსოვნა ღმერთის შესახებ, განა ის ამაღლებულად არ იყო გაერთიანებული გონებრივი ლოცვით მას, ვისაც მხოლოდ მისი მეშვეობით შეეძლო ამის გაკეთება? 254 თუმცა, ამავდროულად, ის ამ საქმიანობებში სხეულის მეშვეობით გონივრული გზით იყო დაკავებული. შეუძლებლობა სულის ვნებიანი ნაწილის დაღუპვაში კი არ არის, არამედ ბოროტიდან სიკეთისკენ გადატანაში და მისი ენერგიების ღვთაებრივი საგნებისკენ მიმართვაში... და მიუვალი ადამიანი არის ის, ვინც აღარ ფლობს არანაირ ბოროტ განწყობილებას, არამედ მდიდარია სიკეთით, რომელიც გამოირჩევა სათნოებებით, როგორც ვნებათა სიამოვნების მქონე ადამიანები; რომელმაც მოათვინიერა თავისი მღელვარე და მიზანდასახული მადა (რომლებიც სულის ვნებიან ნაწილს წარმოადგენს), სულში ცოდნის, განსჯის და გონიერების უნარებს, ისევე როგორც ვნებიანი ადამიანები ემორჩილებიან თავიანთ გონებას ვნებებს. 255 რადგან სულის ძალების ბოროტად გამოყენება იწვევს საშინელ ვნებებს, ისევე როგორც ქმნილებათა ცოდნის არასწორად გამოყენება წარმოშობს „სიბრძნეს, რომელიც სისულელე გახდა“. 256 მაგრამ თუკი ადამიანი ამ ნივთებს სათანადოდ გამოიყენებს, მაშინ ქმნილებათა ცოდნით, სულიერად გაგებული, ღმერთის შემეცნებამდე მივა; და სულის ვნებიანი ნაწილის მეშვეობით, რომელიც ორიენტირებულია იმ დასასრულისკენ, რისთვისაც ღმერთმა შექმნა იგი, გამოიყენებს შესაბამის სათნოებებს: მოწონებული მადასთან ერთად, მოწყალებას აიღებს, ხოლო გაღიზიანებულთან - მოთმინებას. მაშასადამე, ის არ არის ადამიანი, რომელმაც მოკლა თავისი სულის ვნებიანი ნაწილი, რომელსაც აქვს უპირატესობა, რადგან ასეთი ადამიანი იქნებოდა არანაირი იმპულსი ან აქტივობა, რათა შეიძინოს ღვთაებრივი მდგომარეობა და სწორი განწყობები და ურთიერთობა ღმერთთან; 257 არამედ, პრიზი მიდის მას, ვინც თავისი სულის ეს ნაწილი ძირს დადო დამორჩილება, რათა გონებისადმი მორჩილებით, რომელიც ბუნებით არის დანიშნული მმართველად, ოდესმე მიისწრაფვოდეს ღმერთისკენ, როგორც მართალია, მისი განუწყვეტელი 258 ხსოვნის გზით. ამ ხსოვნის წყალობით, ის დაეუფლება ღვთაებრივ განწყობილებას და მიიყვანს სულს უმაღლეს მდგომარეობამდე, ღვთის სიყვარულამდე. ამ სიყვარულით ის შეასრულებს მის მცნებებს, ვინც უყვარს, წმიდა წერილის შესაბამისად, და განახორციელებს და შეიძენს წმინდა და სრულყოფილ სიყვარულს მოყვასის მიმართ, 259 ის, რაც შეუძლებელია გაუვალობის გარეშე. ასეთია გზა, რომელიც მიუძღვის სრულყოფილ სიყვარულს, შესანიშნავი გზა, რომელიც მიგვიყვანს სიმაღლეებისკენ. 260 ეს ყველაზე შესაფერისია სამყაროსგან განცალკევებულთათვის, რადგან ისინი ღმერთს ეკურთხებიან და ეს კავშირი საშუალებას აძლევს მათ განუწყვეტლივ ესაუბრონ მას სუფთა გონებით. ისინი ადვილად უარყოფენ ბოროტი ვნებების ნარჩენებს და ინარჩუნებენ სიყვარულის საგანძურს. რაც შეეხება მათ, ვინც ცხოვრობს სამყაროში, მათ უნდა აიძულონ თავი გამოიყენონ ამ სამყაროს საგნები ღვთის მცნებების შესაბამისად. განა ამ ძალადობის შედეგად სულის ვნებიანი ნაწილი 261 არ იქნება მოყვანილი მცნებების მიხედვით? ასეთი იძულება, მიჩვევის გამო, აადვილებს ჩვენთვის ღვთის მცნებების მიღებას და ჩვენს ცვალებადი განწყობას ფიქსირებულ მდგომარეობად გარდაქმნის. ეს მდგომარეობა იწვევს მუდმივ სიძულვილს ბოროტი მდგომარეობებისა და სულის განწყობების მიმართ; და ბოროტების სიძულვილი სათანადოდ წარმოშობს შეუძლებლობას, რაც თავის მხრივ იწვევს სიყვარულს უნიკალური სიკეთის მიმართ. ამრიგად, ადამიანმა უნდა შესწიროს ღმერთს სულის ვნებიანი ნაწილი, ცოცხალი და აქტიური, რათა ის იყოს ცოცხალი მსხვერპლი. როგორც მოციქულმა თქვა ჩვენს სხეულებზე: „შეგაგონებთ, ღვთის წყალობით, შესწიროთ თქვენი სხეულები ცოცხალ მსხვერპლად, წმიდა, ღვთისთვის მოსაწონი“. 262 როგორ შეიძლება ამის გაკეთება? ჩვენმა თვალებმა უნდა შეიძინონ ნაზი მზერა, სხვებისთვის მიმზიდველი და ზემოდან მოწყალების გადმოცემა (რადგან დაწერილია: „ვისაც ნაზი მზერა აქვს, მადლს მიიღებს“). 263 ანალოგიურად, ჩვენი ყურები უნდა იყოს ყურადღებიანი ღვთაებრივი მითითებების მიმართ, არა მხოლოდ მათ მოსასმენად, არამედ (როგორც დავითი ამბობს) „დაიმახსოვროთ ღვთის მცნებები... რათა აღვასრულოთ ისინი“, 264 არ გავხდეთ „დავიწყებული მსმენელი, არამედ მივაპყროთ მზერა თავისუფლების სრულყოფილ კანონს, წინ ვისწრაფოდეთ და მივიღოთ კურთხევა ღმრთის ასრულებაში“. 265 ჩვენი ენა, ჩვენი ხელები და ფეხები ასევე უნდა იყოს სამსახურში ღვთაებრივი ნება. განა არ არის ღვთის მცნებების ასეთი პრაქტიკა სხეულისა და სულის საერთო საქმიანობა და როგორ შეიძლება ამგვარმა მოქმედებამ დააბნელოს და დააბრმავოს სული? ... ბერებმა იციან, რომ ღმერთის არსი აღემატება გრძნობათათვის მიუწვდომელ ფაქტს, ვინაიდან ღმერთი არა მხოლოდ ყველა ქმნილებაზე მაღლა დგას, არამედ ღმრთეების მიღმაც კი არის. მისი აღმატებულება, ვინც აღემატება ყველაფერს, არა მხოლოდ ყოველგვარ დადასტურებას, არამედ ყოველგვარ უარყოფას სცილდება; 266 ის აღემატება ყოველგვარ სრულყოფილებას, რაც გონებით არის მისაღწევი. ეს ჰიპოსტატური შუქი, რომელიც სულიერად 268 დაინახა წმინდანებმა, მათ გამოცდილებით იციან, რომ არსებობს, როგორც ისინი გვეუბნებიან, და რომ არსებობს არა მხოლოდ სიმბოლურად, როგორც შემთხვევითი მოვლენებით წარმოქმნილი გამოვლინებები; მაგრამ ეს არის განათება არამატერიალური და ღვთაებრივი, უხილავად დანახული და უმეცრად ცნობილი მადლი. 269 ​​რა არის, ვითომ არ იციან. 270 ... ეს სინათლე არ არის ღმერთის არსი, რადგან ის მიუწვდომელია და მიუწვდომელია; 271 ეს არ არის ანგელოზი, რადგან მას აქვს მოძღვრის ნიშნები. ზოგჯერ ეს აიძულებს ადამიანს სხეულიდან გასვლას, ან სხვაგვარად, სხეულისგან განშორების გარეშე, ამაღლებს მას უთქმელ სიმაღლეზე. სხვა დროს, ის გარდაქმნის სხეულს და აცნობს მას საკუთარ ბრწყინვალებას, როდესაც სასწაულებრივად, სინათლის, რომელიც ააღმერთებს სხეულს, ხელმისაწვდომი ხდება სხეულის თვალებისთვის. 272 ასე მართლაც გამოჩნდა დიდი არსენიუსი, როცა ისიქასტურ ბრძოლაში იყო ჩართული; 273 ისევე, როგორც სტეფანე, ჩაქოლვისას, 274 და მოსე, როცა მთიდან ჩამოვიდა. 275 ხანდახან სინათლე გარკვევით, თითქოსდა უთქმელი სიტყვებით, „ლაპარაკობს“ მას, ვინც მას ჭვრეტს. ასეთი იყო პავლეს შემთხვევაში. 276 გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიხედვით, „ის ჩამოდის ამაღლებული ადგილებიდან, სადაც ის ბინადრობს, რათა ის, ვინც მარადისობიდან თავისი ბუნებით არც ხილული იყო და არც შემაკავებელი რომელიმე არსებისთვის, შეიძლება გარკვეულწილად შეიცავდეს შექმნილ ბუნებას“. 277 ის, ვინც მიიღო ეს ნათელი, საკუთარ თავზე კონცენტრირებით, გონებაში მუდმივად აღიქვამს იმავე რეალობას, რომელსაც იუდეველთა შვილები უწოდებდნენ მანანას, პურს, რომელიც ჩამოვიდა ზემოდან... 278 ... ისიხასტები ფაქტობრივად არასოდეს ამტკიცებენ, რომ ეს ნათელი ანგელოზია. მამათა სწავლებით დაწყებულები, მათ იციან, რომ ანგელოზთა ხედვა ხდება სხვადასხვა გზით, მათი შემხედველების შესაძლებლობების მიხედვით: ზოგჯერ კონკრეტული არსის სახით, გრძნობებისთვის ხელმისაწვდომი და ხილული ვნებებით სავსე და ყოველგვარი ინიცირებისთვის სრულიად უცხო არსებებისთვისაც კი; ზოგჯერ ეთერული არსის სახით, რომელსაც თავად სული მხოლოდ ნაწილობრივ ხედავს; ზოგჯერ როგორც ჭეშმარიტი ხედვა, რომელიც მხოლოდ იმ ვინც განწმენდილია და ვინც სულიერად ხედავს, ღირსია ხილვა. მაგრამ თქვენ, 279, ვინც არ ხართ დაწყებული ანგელოზების ხილვის ამ სხვადასხვა რეჟიმებში, ფიქრობთ, რომ აჩვენოთ, რომ ანგელოზები ერთმანეთისთვის უხილავი არიან არა იმიტომ, რომ ისინი უსხეულოები არიან, არამედ მათი არსით; და უპირობოდ თქვენ აფასებთ ღმერთის მხილველებს ბალაამის ტრაკით, რომელსაც ასევე ამბობენ, რომ ანგელოზი ნახა! 280 სხვაგან თქვენ ამტკიცებთ, რომ გონება ღმერთს ჭვრეტს «არა სხვა ჰიპოსტასში; მაგრამ როცა ვნებებისგან და უმეცრებისგან ერთბაშად განიწმინდება, საკუთარი თავის დანახვისას ხედავს ღმერთს თავისთავად, რადგან მისი ხატად არის შექმნილი. 281 თქვენ ასევე გჯერათ, რომ ისინი, ვინც აცხადებენ, რომ ამ გზით ხედავენ გონების არსს სინათლის ფორმის ქვეშ, შეესაბამება ყველაზე მისტიკურ ქრისტიანულ ტრადიციას. მაგრამ ისიხასტებმა იციან, რომ განწმენდილი და განათლებული გონება, როდესაც აშკარად მონაწილეობს ღვთის მადლში, ასევე ხედავს სხვა მისტიკურ და ზებუნებრივ ხილვებს, რადგან საკუთარი თავის დანახვისას ის საკუთარ თავზე მეტს ხედავს: ის უბრალოდ არ ჭვრეტს რაიმე სხვა საგანს, ან უბრალოდ საკუთარ გამოსახულებას, 282 არამედ დიდებას, რომელიც აღბეჭდილია საკუთარი ხატით ღმერთის მადლზე. ეს ბზინვარება აძლიერებს გონების ძალას გადალახოს საკუთარი თავი და განახორციელოს ეს კავშირი იმ უკეთეს ნივთებთან, რაც გაგების მიღმაა. ამ გაერთიანებით გონება ხედავს ღმერთს სულში ისე, რომ აღემატება ადამიანურ ძალებს. ... თქვენ ამტკიცებთ, რომ გონებას ღმერთის დანახვა შეუძლია მხოლოდ მაშინ, როცა განიწმინდება არა მხოლოდ ვნებებისგან, არამედ უმეცრებისგანაც: 283 თუმცა წმინდანები ამ უკანასკნელს არ ახსენებენ. ისინი იწმინდებიან ბოროტი ვნებებისგან და ყოველგვარ ცოდნას აღემატებიან უწყვეტი და არამატერიალური ლოცვით და სწორედ მაშინ იწყებენ ღმერთის ხილვას... არასოდეს შეწყვიტოთ საკუთარი თავის დაკვირვება, არ დაკარგოთ დრო იმის გასარკვევად, თუ ვინმე სხვა - შესაძლოა, სკვითი, სპარსელი თუ ეგვიპტელი - ამტკიცებს ასეთ და ამგვარ ცოდნას და არ აწუხებს ამ "უმეცრებისგან განწმენდას". მათ მშვენივრად იციან, რომ ასეთი უმეცრება არანაირად არ აფერხებს ღმერთის ხილვას. რამეთუ თუ მცნებათა აღსრულებას სხვა შედეგი არ მოჰყვება, გარდა ვნებათა განწმენდისა; და თუ, ღვთის აღთქმის თანახმად, მხოლოდ მცნებების დაცვით მოჰყვება ღმერთის არსებობას, ბინადრობს და გამოვლენას, არ არის თუ არა აშკარა შეცდომა, რომ დამატებით ვისაუბროთ ამ შემდგომ განწმენდაზე უმეცრებისგან... „განწმენდაზე“, რომელიც, როგორც ავღნიშნეთ, ფაქტობრივად იწვევს ცოდნის გაქრობას? ... ბარლაამი ჯერ ხსნის იმ მიზეზებს, რამაც, მისი მტკიცებით, მიიყვანა ბერები, რომლებსაც ის ადანაშაულებს, ღმერთის არსს (ან მის გამოსხივებას) სწამდათ აღქმად სინათლედ. 284 ეს იყო, ამბობს ის, რადგან მათ დაინახეს წმინდა წერილში, რომ უმეტესი ხილვები და გამოცხადებები, რომელთა წმინდანები მისტიური მოსარგებლეები იყვნენ, ხდებოდა და ჩნდებოდა შუქზე და შუქზე... მაგრამ რატომ უნდა მივიჩნიოთ ღმერთის არსი, როგორც ასეთი სინათლე? არცერთი ჩვენ ოდესმე განვსაზღვრავთ მჭვრეტელს, როგორც მას, ვინც დაინახა ღვთაებრივი არსი! ასე რომ, თუ ჭვრეტი ვერ ხედავს ღმერთის არსს და თუ თქვენი აზრით ისიხასტები უწოდეთ „ჭვრეტი“ მას, ვინც ხედავს გარკვეულ შუქს, აშკარაა, რომ ისინი არ მიიჩნევენ ღვთაებრივ არსად დანახულ სინათლეს. ჩვენი მიზანია გადმოგცეთ სწავლება იმ დიდი ხნის პატივსაცემი წმინდანების მადლის შუქზე, რომელთა სიბრძნე გამოცდილებიდან მოდის და გამოვაცხადოთ, რომ "ასეთია წმინდა წერილის სწავლება". 285 ამგვარად, ჩვენ ჩამოვთვლით ისაკის, ამ ყველაფრის ერთგული განმმარტებლის სიტყვებს: 286 „ჩვენი სული“, ამტკიცებს ის, „აქვთ ორი თვალი, როგორც ყველა მამა გვეუბნება... თუმცა, ყოველი „თვალის“ შესაფერი მხედველობა არ არის ერთნაირი გამოყენებისთვის: ერთი თვალით ჩვენ ვხედავთ ბუნების საიდუმლოებებს, ანუ ღმერთის ძალას, მის სიბრძნეს და განგებულებას ჩვენდამი, რაც გასაგებია მისი მმართველობის სიდიადის წყალობით. მეორე თვალით ჩვენ ვჭვრეტთ მისი წმინდა ბუნების დიდებას, რადგან ღმერთს სიამოვნებს, გაგვაცნოს სულიერი საიდუმლოებები. 287 მას შემდეგ ეს თვალებია, რასაც ხედავენ სინათლეა; მაგრამ რადგან თითოეულ მათგანს აქვს მხედველობის ძალა, რომელიც განკუთვნილია კონკრეტული გამოყენებისთვის, გარკვეული ორმაგობა ჩნდება ამ სინათლის ჭვრეტის დროს, რადგან თითოეული თვალი ხედავს განსხვავებულ შუქს, მეორე თვალისთვის უხილავს. როგორც ღვთაებრივმა ისააკმა განმარტა, ერთია ღმერთის ძალის, სიბრძნისა და განგებულების შეცნობა და საერთოდ, შემოქმედის შეცნობა ქმნილების მეშვეობით; მეორე არის ჭვრეტა, არა ღვთაებრივი ბუნების... არამედ მისი ბუნების დიდება, რომელიც მაცხოვარმა მიანიჭა თავის მოწაფეებს და მათი მეშვეობით ყველას, ვისაც სწამს მისი და გამოავლენს რწმენას მათი საქმეებით. ეს დიდება აშკარად სურდა მათ ენახათ, რადგან ეუბნება მამას: „მინდა, იფიქრონ დიდებაზე, რაც შენ მომეცი, რადგან მიყვარხარ სამყაროს დაარსებიდან“. 288 და კიდევ: „განდიდი მე, მამაო, იმ დიდებით, რაც შენგან მაქვს სამყაროს დაწყებამდე“. 289 ამრიგად, ჩვენს ადამიანურ ბუნებას მან მიანიჭა ღმრთეების დიდება, მაგრამ არა ღვთაებრივი ბუნება; რადგან ერთია ღმერთის ბუნება, სხვაა მისი დიდება, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი ერთმანეთისგან განუყოფელია. თუმცა, მიუხედავად იმისა, რომ ეს დიდება განსხვავებულია ღვთაებრივი ბუნებისაგან, ის არ შეიძლება კლასიფიცირდეს დროს დაქვემდებარებულ საგნებს შორის, რადგან მისი ტრანსცენდენტურობით „ეს არ არის“ 290, რადგან ის უთქმელად ეკუთვნის ღვთაებრივ ბუნებას. თუმცა, არა მხოლოდ იმ ადამიანურ კომპოზიტს, რომელიც გაერთიანებულია მის ჰიპოსტასში 291, მან მიანიჭა ეს დიდება, რომელიც აღემატება ყველაფერს, არამედ თავის მოწაფეებსაც. მამაო, - ამბობს ის, - მე მივეცი მათ დიდება, რომელიც შენ მომეცი, რათა სრულყოფილად იყვნენ ერთნი. 292 მაგრამ მას ასევე სურს, რომ მათ დაინახონ ეს დიდება, 293 რომელსაც ჩვენ ვფლობთ საკუთარ თავში და რომლის სწორად მეტყველებით ჩვენ ვხედავთ ღმერთს. მაშინ როგორ ვფლობთ და ვხედავთ ღვთაებრივი ბუნების ამ დიდებას? არის თუ არა საგანთა მიზეზების გამოკვლევა და მათი მეშვეობით ღმერთის ძალის, სიბრძნისა და განგებულების ცოდნის ძიება? მაგრამ, როგორც ვთქვით, ეს არის სულის სხვა თვალი, რომელიც ამ ყველაფერს ხედავს, რომელიც ვერ ხედავს ღვთაებრივ ნათელს, «თავისი ბუნების დიდებას» (წმ. ისაკის სიტყვებით). ამრიგად, ეს შუქი განსხვავდება ცოდნის სინონიმური სინათლისგან. 294 მაშასადამე, ყველა ადამიანს, ვინც ფლობს შექმნილ საგნების ცოდნას, ან ვინც ხედავს ამ ცოდნის შუამავლობით, მასში ღმერთი არ ბინადრობს; მაგრამ ის უბრალოდ ფლობს ქმნილებების ცოდნას და აქედან ანალოგიის საშუალებით ასკვნის ღმერთის არსებობას. რაც შეეხება მას, ვინც საიდუმლოებით ფლობს და ხედავს ამ შუქს, ის იცნობს და ფლობს ღმერთს საკუთარ თავში, არა ანალოგიით, არამედ ჭეშმარიტი ჭვრეტით, ყველა ქმნილებაზე ტრანსცენდენტული, რადგან ის არასოდეს განშორდება მარადიულ დიდებას. მაშ, ნუ გადავუხვიეთ ურწმუნოებს ამ კურთხევების სიმრავლის წინაშე; მაგრამ ვირწმუნოთ ის, ვინც მონაწილეობა მიიღო ჩვენს ბუნებაში და მიანიჭა მას სანაცვლოდ თავისი ბუნების დიდება და ვეძიოთ როგორ შევიძინოთ ეს დიდება და დავინახოთ იგი. როგორ? საღვთო მცნებების დაცვით. 295 რადგან უფალი აღუთქვა გამოცხადებას იმ კაცს, რომელიც მათ იცავს, გამოვლინებას ის უწოდებს თავის და მამის ბინადარს და ამბობს: „ვინმეს ვუყვარვარ, დაიცავს ჩემს სიტყვას და მამაჩემი შეიყვარებს მას, ჩვენ მივალთ მასთან და დავსახლდებით მასთან“ 296 და „მე გამოვუცხადებ ჩემს თავს“. 297 და ცხადია, რომ მისი „სიტყვის“ ხსენებისას ის თავის მცნებებს გულისხმობს, რადგან ადრე „სიტყვის“ ნაცვლად „მცნებებზე“ საუბრობს: „ვინც ფლობს და იცავს ჩემს მცნებებს, ის არის ის, ვინც მე მიყვარს“. 298 ჩვენ აქ გვაქვს მტკიცებულება... რომ ღმერთის ეს ჭვრეტა არ არის ცოდნის ფორმა, 299 მიუხედავად იმისა, რომ ბარლაამის ყველაზე დიდი სურვილია, რომ პირიქით იყოს მართალი. ჩვენივე მხრივ, თუ ჩვენ უარს ვამბობთ ამ ჭვრეტის „ცოდნის“ დარქმევაზე, ეს ხდება მისი ტრანსცენდენციის გამო – ისევე როგორც ჩვენ ასევე ვამბობთ, რომ ღმერთი არ არის, რადგან გვწამს, რომ ის არსებაზე მაღლა დგას. მაგრამ როგორ დავანახოთ, რომ ეს ღვთაებრივი შუქი განსხვავდება ცოდნისაგან? ჩვენი ფილოსოფოსი შენიშნავს, რომ «მცნებათა დაცვა სულს ვერ მოაშორებს უმეცრების სიბნელეს; ეს შეიძლება გაკეთდეს მხოლოდ სწავლით და სწავლის დაჟინებით, რაც ამას მოითხოვს.» 300 მაგრამ რაც უმეცრებასაც კი არ აშორებს, ცოდნას ვერ მოგცემს! თუმცა ის, რაც მისი თქმით არ იწვევს ცოდნას, მაცხოვრის სიტყვებით, გვაფიქრებინებს. მართლაც, ეს ჭვრეტა არ არის ცოდნა და არა მხოლოდ არ უნდა იფიქროს ან არ ილაპარაკოს მასზე, როგორც ასეთზე, არამედ ის ფაქტობრივად არ არის შეცნობადი (თუ ეს ტერმინი არ არის გამოყენებული არასწორი და ორაზროვანი მნიშვნელობით). 301 პირიქით, სიტყვა „შეცნობადი“ მისი მკაცრი გაგებით, მაგრამ ტრანსცენდენტული მნიშვნელობის მინიჭებით, უნდა სჯეროდეს, რომ იგი აღემატება ყოველგვარ ცოდნას და ცოდნაზე დამოკიდებულ ყოველგვარ ჭვრეტას, რადგან არაფერი აღემატება ჩვენში ღმერთის ბინადრობსა და გამოვლინებას, არაფერი უდრის მას, არაფერი უახლოვდება მას. მაგრამ ჩვენ ასევე ვიცით, რომ ღვთის მცნებების შესრულება იძლევა ჭეშმარიტ ცოდნას, რადგან ამით სული იძენს ჯანმრთელობას. როგორ შეიძლება იყოს რაციონალური სული ჯანმრთელი, თუ ის ავად არის შემეცნებით უნარში? ასე რომ, ჩვენ ვიცით, რომ ღვთის მცნებები ასევე იძლევა ცოდნას და არა მარტო ამას, არამედ განღმრთობასაც. ამას ჩვენ ვფლობთ სრულყოფილად, სულის მეშვეობით, საკუთარ თავში ვხედავთ ღვთის დიდებას, როცა ღმერთს სიამოვნებს, მიგვიყვანოს სულიერ საიდუმლოებამდე, როგორც წმიდა ისაკი მიუთითებს. 302 ... მაგრამ მოდი, მოვისმინოთ ისიც, თუ რას ამბობენ ზოგიერთი სხვა წმინდანები, რომლებიც მას უძღოდა წინ, ღვთის დიდებაზე, იდუმალი და ფარულად ხილული მხოლოდ ინიციატორისთვის. მოდით, ჯერ შევხედოთ ჩვენი ერთი ღმერთისა და მამა იესო ქრისტეს თვითმხილველებსა და მოციქულებს, რომელთაგან მომდინარეობს მთელი მამობა 303 წმიდა ეკლესიის სისრულეში. 304 და, პირველ რიგში, მათ შორის, მოვუსმინოთ მათ წინამძღოლ პეტრეს, რომელიც ამბობს: „ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს ძალაუფლება და ყოფნა არ არის გამორიცხული ზღაპრების მიყოლებით, არამედ იმიტომ, რომ ჩვენ თვითონ გავხდით მისი სიდიადის მოწმეები“. 305 და აი, ამ დიდების კიდევ ერთი მოციქული თვითმხილველი: „ფხიზლად მყოფმა პეტრემ და მისმა ამხანაგებმა იხილეს ქრისტეს დიდება“. 306 რა დიდება? კიდევ ერთი მახარებელი მოწმობს: „მისი სახე მზესავით გაბრწყინდა და მისი სამოსი ნათელივით გათეთრდა“, 307 აჩვენა მათ, რომ ის თავად იყო ღმერთი, რომელიც, ფსალმუნმომღერლის სიტყვებით, „სინათლით ახვევს თავს, როგორც მანტიას“. 308 მაგრამ მას შემდეგ, რაც დაამოწმა თავისი ხილვა ქრისტეს დიდებაზე წმიდა მთაზე 309 - სინათლეზე, რომელიც ანათებს, თუმცა უცნაურიც არ უნდა იყოს, თავად ყურები (რადგან ისინი ასევე ჭვრეტდნენ მანათობელ ღრუბელს, საიდანაც სიტყვები ჟღერდა) - პეტრე განაგრძობს: "ეს ადასტურებს წინასწარმეტყველურ სიტყვას". 310 რა არის ეს წინასწარმეტყველური სიტყვა, რომელსაც სინათლის ხილვა ადასტურებს თქვენ, ღმერთო ჭვრეტნო? რა მოხდება, თუ არა ის ლექსი, რომლის მიხედვითაც ღმერთი „მანტიაში ახვევს თავს“? ის განაგრძობს: „კარგი იქნება, ყურადღება მიაქციოთ ამ წინასწარმეტყველურ სიტყვას, როგორც ლამპარს, რომელიც ანათებს ბნელ ადგილას გათენებამდე. 311 რა დღე, თუ არა ის, რაც გათენდა თაბორში? "დაე, გაჩნდეს დილის ვარსკვლავი!" 312 რომელი ვარსკვლავი, თუ არა ის, რომელიც ანათებდა იქ პეტრეს და ასევე იაკობსა და იოანეს? და სად ამოვა ვარსკვლავი, მაგრამ "თქვენს გულებში"? 313 ვერ ხედავ, როგორ ანათებს ეს ნათელი ახლაც ერთგულთა და სრულყოფილთა გულებში? ვერ ხედავ, როგორ აღემატება ცოდნის შუქს? მას არაფერი აქვს საერთო იმასთან, რაც მომდინარეობს ელინური კვლევებიდან, რომელიც არ არის ღირსი ეწოდოს სინათლეს, არის მხოლოდ მოტყუება ან მოტყუებით დაბნეული და უფრო ახლოს არის სიბნელეს, ვიდრე სინათლე. მართლაც, ჭვრეტის ეს შუქი განსხვავდება წმინდა წერილებიდან მომდინარე სინათლისგან, რომლის შუქი შეიძლება შევადაროთ „ნათელს, რომელიც ანათებს ბუნდოვან ადგილას“, მაშინ როცა მისტიური ჭვრეტის სინათლე შედარებულია დილის ვარსკვლავთან, რომელიც ანათებს დღის შუქზე, ანუ მზეს. 314 მაგრამ ასეთი განათების და ასეთი სინათლის მტრები ასევე ამტკიცებენ, რომ ყველა მნათობი, რომელიც ღმერთმა გამოავლინა წმინდანებს, მხოლოდ სიმბოლური მოჩვენებებია, მინიშნებები არამატერიალურ და გასაგებ რეალობებზე, რომლებიც წარმოსახვაშია ნაჩვენები ღვთის განგებულებით კონკრეტულ გარემოებებში, ცრუ მტკიცებით, რომ წმინდა უარმყოფელი არეოპაგიტი მათთან ეთანხმება. სინამდვილეში ეს უკანასკნელი ძალიან ნათლად ამბობს, რომ სინათლე, რომელმაც გაანათა მოწაფეები ყოვლადწმიდა ფერისცვალების დროს, განუწყვეტლივ და უსასრულოდ გვაოცებს „თავისი ბრწყინვალე სხივებით“ მომავალ საუკუნეში, 315 წელს, როდესაც ჩვენ ვიქნებით „ყოველთვის უფალთან“, მისი დაპირებისამებრ. 316 რადგან ამ სინათლეს, ასე გასხივოსნებულ და ღვთაებრივ, მარადიულ, უაღრესად უცვლელ არსებას, რაიმე საერთო აქვს ყველა იმ სიმბოლოსა და მინიშნებასთან, რომლებიც ადაპტირებულია კონკრეტულ გარემოებებთან, რომლებიც არსებობენ მხოლოდ ხელახლა გაქრობის მიზნით, რომლებიც ერთ დროს არსებობენ და მეორეში არ არსებობენ, უფრო სწორად, ზოგჯერ ჩნდებიან, მაგრამ ჭეშმარიტი არსებობის გარეშე? იფიქრეთ მზეზე, რომელიც უფრო მბრწყინვალეა, ვიდრე ნებისმიერი სხვა გონივრული საგანი, მაგრამ სათავეს იღებს ცვლილებებისგან და ექვემდებარება სხვადასხვა წლიურ ცვლილებას, მის წინ მრავალი სხვა ზეციური სხეული ერევა; რომელიც ხანდახან დაბნელდება ან იმალება, მაგრამ ზოგჯერ მართლაც ემორჩილება წმინდანთა ბრძანებებს და, შესაბამისად, ცვლის მისი მოძრაობის მიმართულებას, უკან მიდის ან ჩერდება თავის გზაზე. 317 ვთქვათ, რომ ეს მზე და მისგან მომდინარე შუქი ფლობენ სათანადო არსებას და არსებობას. მაშ, რას ვიტყვით იმ სინათლეზე, რომელიც არ აღიარებს არც მოძრაობას და არც ცვლილების ჩრდილს, რომელიც არის გაღმერთებული ხორცის ბრწყინვალება, 318 ხორცზე, რომელიც ამდიდრებს და გადმოსცემს ღვთაებრიობის დიდებას? ვთქვათ, რომ ეს შუქი, მშვენიერება მარადიული ეპოქის, მხოლოდ სიმბოლოა, ილუზიაა, რაღაც ჭეშმარიტი არსებობის გარეშე? რა თქმა უნდა, არა, სანამ ჩვენ დავრჩებით ამ სინათლის მოყვარულები. ვინაიდან რეალობა, რომელიც აღემატება ყოველგვარ ინტელექტუალურ ძალას, შეუძლებელია იმის გაგება, ის ყველა არსების მიღმაა; ამრიგად, ღმერთთან ასეთი კავშირი ყოველგვარ ცოდნას აღემატება, თუნდაც მას მეტაფორულად „ცოდნა“ ეწოდოს და არც გასაგებია, თუნდაც ასე ეწოდოს. რამეთუ როგორ შეიძლება ეწოდოს იმას, რაც ყოველგვარი ინტელექტის მიღმაა? რაც შეეხება მის ტრანსცენდენტურობას, მას უკეთესად შეიძლება ეწოდოს უმეცრება, ვიდრე ცოდნა. ის არ შეიძლება იყოს ცოდნის ნაწილი ან ასპექტი, ისევე როგორც ზეარსებითი არ არის არსებითის ასპექტი. ცოდნა მთლიანობაში ვერ შეიცავდა მას და ვერც ეს ცოდნა, როდესაც იყოფა, ფლობდა მას, როგორც მის ერთ-ერთ ნაწილს. მას ფაქტობრივად შეიძლება ჰქონდეს ერთგვარი უმეცრება და არა ცოდნა. რადგან მისი ტრანსცენდენციიდან გამომდინარე, ის ასევე უმეცრებაა, უფრო სწორად, უმეცრების მიღმაა. მაშ, ეს გაერთიანება უნიკალური რეალობაა. რა სახელიც არ უნდა დაარქვეს მას - გაერთიანება, ხედვა, გრძნობათა აღქმა, ცოდნა, ინტელექტი, განათება - სწორად რომ ვთქვათ, არ გამოიყენებდა მას, ან სხვაგვარად სწორად გამოიყენებდა მას მარტო. 319 მაშ, რა არის ეს გაერთიანება, რომელიც მისი ტრანსცენდენტურობის გამო არ უნდა გაიგივდეს არცერთ არსებასთან? ეს აპოფატური თეოლოგიაა? მაგრამ ეს დაკავშირებულია გაერთიანებასთან და არა უარყოფასთან. უფრო მეტიც, ნეგატიურად თეოლოგიზებისთვის ჩვენ არ გვჭირდება საკუთარი თავისგან გასვლა, ხოლო ამ კავშირში შესვლისთვის ანგელოზებიც კი უნდა გავიდნენ საკუთარი თავისგან. 320 უფრო მეტიც, მართალია, ვინც არ თეოლოგიზებს უარყოფით, არ არის მართლმადიდებელი, თუნდაც მართლმადიდებელთა შორის, მხოლოდ დეიფორმებს შეუძლიათ მიაღწიონ ამ გაერთიანებას. ისევ გვაქვს აპოფატური თეოლოგიის გაგება და სიტყვიერად გამოხატვა; მაგრამ დიდმა დენისმა გვითხრა, რომ ეს კავშირი აღუწერელია და წარმოუდგენელია მათთვისაც, ვინც მას ხედავს. 321 ასევე, აპოფატური თეოლოგიის სინათლე სხვა არაფერია, თუ არა ერთგვარი ცოდნა და რაციონალური დისკურსი, მაშინ როცა ამ ჭვრეტაში დანახული სინათლე ფლობს ობიექტურ რეალობას: 322 იგი მოქმედებს ინტელექტუალურად და სულიერად და უთქმელად ესაუბრება მას, ვინც გაღმერთდება. გონება, რომელიც მიმართავს საკუთარ თავს აპოფატურ თეოლოგიას, ფიქრობს იმაზე, რაც განსხვავდება ღმერთისაგან. ამრიგად, იგი დისკურსული მსჯელობით მიმდინარეობს. მაგრამ სხვა შემთხვევაში არის გაერთიანება. ერთ შემთხვევაში გონება უარყოფს საკუთარ თავს სხვა არსებებთან ერთად, მაგრამ მეორეში ხდება გონების კავშირი ღმერთთან. სწორედ ამაზე ლაპარაკობენ მამები, როცა ამბობენ: „ლოცვის დასასრული ღმერთს უნდა წაართვან“. 323 სწორედ ამიტომ ამბობს დიდი დენისი, რომ ლოცვით ჩვენ ღმერთთან ვართ გაერთიანებული. 324 რადგან ლოცვაში გონება თანდათან ტოვებს ყოველგვარ ურთიერთობას შექმნილ ნივთებთან: ჯერ ყველაფერ ბოროტთან და ცუდთან, შემდეგ ნეიტრალურთან, რომელსაც შეუძლია შეესაბამებოდეს კარგს ან ცუდს, მათი მოხმარების ზრახვების შესაბამისად. სწორედ ამ ბოლო კატეგორიას მიეკუთვნება ყველა კვლევა და ცოდნა, რომელიც მოდის მათში. 325 მაშასადამე, მამები გვაფრთხილებენ, არ მივიღოთ ცოდნა, რომელიც მომდინარეობს მტრისგან ლოცვის დროს, რათა არ მოვაკლოთ ის, რაც აღმატებულია. 326 ამგვარად, გონება ნელ-ნელა ტოვებს ყოველგვარ ურთიერთობას ამ საგნებთან და მათზე მაღლა მდგომებთანაც კი, რათა მთლიანად განშორდეს ყველა არსებას წმინდა ლოცვით. ეს ექსტაზი შეუდარებლად აღემატება ნეგატიურ თეოლოგიას, რადგან ის ეკუთვნის მხოლოდ მათ, ვინც მიაღწია გაუვალობას. 327 მაგრამ ის ჯერ კიდევ არ არის ერთობა, თუ პარაკლიტე არ ანათებს ზემოდან იმ კაცს, რომელიც ლოცვით აღწევს უმაღლეს ბუნებრივ შესაძლებლობებზე აღმატებულ საფეხურს და რომელიც ელის მამის აღთქმას; და მისი გამოცხადებით ატაცებს მას სინათლის ჭვრეტისკენ. ამ ჭვრეტას აქვს დასაწყისი და ამ დასაწყისიდან რაღაც მოჰყვება, მეტ-ნაკლებად ბნელი თუ ნათელი; მაგრამ არასოდეს არის დასასრული, რადგან მისი პროგრესი უსასრულოა, ისევე როგორც აღტაცება გამოცხადებაში. 328 არის განსხვავება განათებასა და გამძლეს შორის სინათლის ხედვა და საგნების ხედვა სინათლეში, რომლის დროსაც შორს არსებული საგნებიც კი ხელმისაწვდომია თვალისთვის და მომავალი ნაჩვენებია როგორც უკვე არსებული. მაგრამ მე არ შემიძლია ამ საკითხების გამოხატვა და ახსნა. თუ წინა თემები თანაბრად აუხსნელია, 329 ეს ეხება იმ საკითხს, რომელიც ჩვენ გვაწუხებს. ასე რომ დავუბრუნდეთ - ამ სინათლის ჭვრეტა არის კავშირი, მიუხედავად იმისა, რომ იგი არ უძლებს არასრულყოფილს. 330 მაგრამ არის თუ არა ამ სინათლესთან კავშირი ხილვის გარდა? და რადგან ეს გამოწვეულია ინტელექტუალური საქმიანობის შეწყვეტით, როგორ შეიძლება განხორციელდეს, თუ არა სულით? 331 რადგან სინათლეზე ჩანს სინათლე და ის, რაც ხედავს, მოქმედებს ანალოგიურ შუქზე, რადგან ამ უნარს სხვა გზა არ აქვს იმუშაოს. 332 ყველა სხვა არსებისგან განცალკევებით, ის ხდება სრულიად ნათელი და ითვისება იმასთან, რასაც ხედავს, უფრო სწორად, მასში ერთიანდება შერევის გარეშე, თავად არის მსუბუქი და ხედავს შუქს სინათლის მეშვეობით. თუ საკუთარ თავს ხედავს, ხედავს სინათლეს; თუ ის ხედავს თავისი ხედვის ობიექტს, ესეც სინათლეა; და თუ უყურებს საშუალებებს, რომლითაც ხედავს, ისევ სინათლეა. რადგან ასეთია კავშირის ხასიათი, რომ ყველაფერი ერთია, ასე რომ, ვინც ხედავს, არ შეუძლია განასხვავოს არც საშუალება, არც ობიექტი და არც მისი ბუნება, არამედ უბრალოდ იცის, რომ არის მსუბუქი და ხედავს შუქს, რომელიც განსხვავდება ყოველი არსებისგან. სწორედ ამიტომ, დიდმა პავლემ თავისი არაჩვეულებრივი აღტაცების შემდეგ თავი გამოაცხადა, რომ არ იცის რა იყო ეს. 333 მიუხედავად ამისა, მან დაინახა თავი. როგორ? გრძნობით აღქმით, მიზეზით თუ სულიერი ინტელექტით? 334 მაგრამ თავის აღტაცებაში მან გადალახა ეს შესაძლებლობები. ამიტომ მან დაინახა თავი სულით, რომელმაც მოიტანა აღტაცება. მაგრამ რა იყო ის თვითონ, რადგან მიუწვდომელი იყო ყოველი ბუნებრივი ძალისათვის, 335 უფრო სწორად მოკლებული იყო ყოველგვარი ასეთი ძალაუფლებისგან? ის იყო ის, რისთვისაც იგი გაერთიანებული იყო, რითაც იცნობდა საკუთარ თავს და რისთვისაც თავი დაშორდა ყველაფერს. ასეთი იყო მისი კავშირი სინათლესთან. ანგელოზებიც კი ვერ მიაღწიეს ამ მდგომარეობას, ყოველ შემთხვევაში, გამაერთიანებელი მადლით საკუთარი თავის გადალახვის გარეშე. 336 მაშასადამე, პავლე იყო სინათლე და სული, რომლებთანაც იგი იყო გაერთიანებული, რომლითაც მან მიიღო კავშირის უნარი, გამოვიდა ყველა არსებიდან და გახდა ნათელი მადლით და არარაობა ტრანსცენდენციით, ანუ ქმნილებათა გადაჭარბებით. როგორც წმიდა მაქსიმე ამბობს, ღმერთში მყოფმა დატოვა „ყველაფერი, რაც ღმერთის შემდეგაა... ყველა რეალობა, სახელი და ფასეულობა, რომელიც 337 წლის შემდეგ ღმერთია, მადლით ღმერთში მყოფთა მიღმა იქნება“. 338 მაგრამ ამ პირობის მიღწევისას ღვთაებრივი პავლე ვერ მონაწილეობდა აბსოლუტურ ღვთაებრივ არსში, 339 რადგან ღმერთის არსი სცილდება თვით არარსებულობასაც კი ტრანსცენდენციის გამო, რადგან ის ასევე არის „ღმერთზე მეტი“. 340 მაგრამ ასევე არის სულის გრძნობით სულიერად ხილული „არა არსება ტრანსცენდენციით“ 341, რომელიც ნამდვილად არ არის ღვთაებრივი არსი, არამედ მისი ბუნებისაგან განუყოფელი დიდება და სიკაშკაშე, რომლითაც იგი აერთიანებს მხოლოდ ღირსეულებს, ანგელოზებს თუ ადამიანებს. და რადგანაც ანგელოზები ისევე როგორც ადამიანები ღმერთს ასე ხედავენ ღმერთთან შეერთებულნი და უგალობიან მას, სავარაუდოა, რომ ანგელოზიც რომ აეხსნა ეს ზებუნებრივი ხილვა, პავლეს მსგავსად იტყოდა: „ვიცი ანგელოზი, რომელმაც დაინახა, მაგრამ არ ვიცი, ანგელოზი იყო თუ არა, ღმერთმა იცის“. 342 როგორ შეუძლია ვინმეს, ვინც აღიარებს ღმერთის უსაზღვრო დიდებულებას და სიმაღლეებს, რომლებზედაც კაცთა სიყვარულით მან აამაღლა ჩვენი სიმდაბლე, როგორ შეიძლება ასეთმა ადამიანმა თქვას, რომ წმინდანთა ეს ხილვები - რომლებიც ცნობილია მხოლოდ ღმერთისთვის და მათთვის, ვისაც გამოუცხადეს, როგორც გრიგოლ ღვთისმეტყველი ამბობს 343 - არის სენსორული, სიმბოლური, ადამიანური ცოდნა? 344 ეს ცოდნა, რომელიც წარმოდგენას მიღმაა, საერთოა ყველასთვის, ვისაც სწამდა ქრისტე. რაც შეეხება ამ ჭეშმარიტი რწმენის მიზანს, რომელიც მომდინარეობს მცნებების აღსრულებით, ის არ ანიჭებს ღმერთის ცოდნას მხოლოდ არსებების მეშვეობით, იქნება ეს შეცნობადი თუ შეუცნობელი, რადგან „არსებებით“ აქ ჩვენ გვესმის „შექმნილნი“; მაგრამ ის ამას აკეთებს იმ შეუქმნელი შუქის მეშვეობით, რომელიც არის ღვთის, ჩვენი ღმერთის ქრისტეს და მათ, ვინც აღწევს უზენაეს მიზანს, რომ იყვნენ ქრისტესადმი მორგება. რამეთუ მამის დიდებითაა, რომ ქრისტე კვლავ მოვა და მათი მამის, 345 ქრისტეს დიდებითაა, რომ «მართალნი მზესავით გაბრწყინდებიან»; 346 ისინი იქნებიან მსუბუქი და იხილავენ სინათლეს, სანახაობას, ლაღი და ყოვლადწმინდა, რომელიც ეკუთვნის მხოლოდ განწმენდილ გულს. ეს სინათლე ამჟამად ნაწილობრივ ანათებს, როგორც დაპირება, 347 მათთვის, ვინც მიუწვდომლობის გზით გასცდა ყველაფერს, რაც დაგმობილია და წმინდა და არამატერიალური ლოცვით გადალახეს ყოველივე წმინდას. მაგრამ უკანასკნელ დღეს ის აშკარად გააღმერთებს «აღდგომის ძეებს», 348, რომლებიც გაიხარებენ მარადისობითა და დიდებით მასთან ზიარებით, ვინც ჩვენს ბუნებას ღვთაებრივი დიდებითა და ბრწყინვალებით დააჯილდოვა. შექმნილ სამეფოშიც კი ეს დიდება და ბრწყინვალება არ ეხება არსს. 349 მაშ, როგორ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ღმერთის დიდება არის ღმერთის არსი, იმ ღმერთისა, რომელიც მიუწვდომელი, უხილავი და ხელშეუხებელი რჩება, მონაწილეობს მისი ზეარსებითი ძალით, ეზიარება საკუთარ თავს, ანათებს და ჭვრეტს „ერთი სული“ 350 ყველაზე მეტად ჩემს გულთან და ყველაზე ცნობისმოყვარე ჩემს მიმართ. ლოცვა, რომელიც ჩვენმა საერთო მამამ მიმართა თავის მამას? „მიეცი მათ, - ამბობს ის, რომ როგორც მე ვარ შენში, მამაო, და შენ ჩემში, ისე ისინიც ერთნი იყვნენ ჩვენში“, ჭეშმარიტად. 351 ასეთია ღმერთის ხილვა, რომელიც უსასრულო ეპოქაში იხილავენ მხოლოდ მათ, ვინც ღირსია ასეთი კურთხეული შესრულებისთვის. იგივე ხილვა ნახეს ახლანდელ ეპოქაში მოციქულთა შორის რჩეულმა თაბორზე, სტეფანემ, როცა მას ჩაქოლეს, 352 და ანტონის ბრძოლაში შინაგანი სიმშვიდისთვის 353 - მართლაც წმინდანებმა, ანუ სუფთა გულით, რაც შეიძლება გაიგოს, თუკი მოინდომებს მათი წერილობითი ცხოვრებიდან და ბიოგრაფიებიდან. მე ასევე ვადასტურებ, რომ წინასწარმეტყველები და პატრიარქები არ იყვნენ ამ სინათლის გამოცდილების გარეშე, მაგრამ (რამდენიმე გამონაკლისის გარდა) ყველა მათი ხილვა, განსაკუთრებით ყველაზე ღვთაებრივი, მონაწილეობდა ამ სინათლეში. მართლაც, რატომ უნდა დაემსგავსებინა ღმერთს სხვა სინათლე, როდესაც ის ფლობს მარადიულ შუქს საკუთარ თავში, ხილული (თუმცა იდუმალი სახით) წმინდა გულით დღეს, ისევე, როგორც მომავალ საუკუნეში, როგორც ამას დიდი დენისი ამტკიცებს? 354 ვინაიდან ასეთია ღმერთის ხილვა, როგორ შეიძლებოდა ის, ვინც თქვა: „ნეტარ არიან წმინდანი გულით“, არ დაჰპირდა მას მარადისობისთვის, არამედ დაჰპირდა მხოლოდ ცოდნას, რომელიც მომდინარეობს ქმნილებებიდან და ასევე შეიძლება მიეკუთვნებოდეს ამ საუკუნის ბრძენებს? დროა გავიმეორო ის ღვთაებრივი სიტყვები: „გმადლობთ შენ, მამაო, ცისა და მიწის უფალო, რადგან ჩვენთან შეერთებით და ჩვენთვის გამოვლენით, „დამალე ეს ბრძენთა და გონიერთაგან“, 355 ვინც გონიერია მხოლოდ საკუთარი ანგარიშებით და მხოლოდ საკუთარი თვალით სწავლული. ამიტომაც, როცა წმინდანთა სიტყვებს ისმენენ, ზოგს უარყოფენ, ზოგს კი ცრუ ინტერპრეტაციას აძლევენ, ზოგჯერ კი გაბედავენ გარკვეული მონაკვეთების გაყალბებას, რათა ყველას მოატყუონ. ასე რომ, როდესაც გრიგოლ ნოსელი განმარტავს, რა არის ღმერთის ჭვრეტის ბუნება, რომელიც მინიჭებულია წმინდა გულით, ის ამბობს: „ასევე შესაძლებელია ამ ეპოქის ბრძენთათვის ღმერთის წარმოდგენა სამყაროს ჰარმონიისგან მიიღონ“; თუმცა, შემდეგ დასძენს: "მაგრამ, ჩემი აზრით, უნეტარესის კეთილშობილება სხვა მნიშვნელობას გვთავაზობს". 356 უარყოფს დიდი არეოპაგიტი მართლაც კითხულობს, როგორ ვიცნობთ ღმერთს, „რადგან ის არც გასაგებია და არც გონივრული“, და დასძინა, სავარაუდო სახით, „შესაძლოა, მართალი იყოს იმის თქმა, რომ ჩვენ ვიცნობთ მას არა მისი ბუნებიდან, არამედ შექმნილი საგანთა დარიგებიდან“. 357 მაგრამ შემდეგ ის აგრძელებს გვიჩვენებს ღვთაებრივი ცოდნის უმეტესობას ზებუნებრივი კავშირის მიხედვით ზენათელ შუქთან, რომელიც ხდება გონებისა და ცოდნის მიღმა. 358 მაგრამ ამ ხალხმა უგულებელყო ზეინტელექტუალური ცოდნა, თითქოს ის არ არსებობდა. მათ არ უფიქრიათ, გამოეკვლიათ მიზეზი, რის გამოც დენის გამოთქვამს თავს სავარაუდოთ, თითქოს ამას რაიმე განსაკუთრებული მოტივით აკეთებდა; და მათ ყურადღება მიაქციეს კონტექსტიდან ამოღებულ ამ ფრაზას, თითქოს ადასტურებდნენ, რომ ღმერთი მხოლოდ მისი ქმნილებებით არის ცნობილი. ჩვენმა ფილოსოფოსმა, ბარლაამმა, ვერ შეამჩნია, რომ წმინდანი აქ საუბრობს იმ ადამიანურ ცოდნაზე, რომელიც ბუნებით ყველას ეკუთვნის და არა სულით მინიჭებულს. სინამდვილეში, ის ამბობს, რადგან ყველას აქვს გრძნობა და ინტელექტი, როგორც ბუნებრივი შესაძლებლობები, როგორ შეიძლება ეს უნარები გვაძლევს საშუალებას შევიცნობოთ ღმერთი, რომელიც არც გონიერია და არც გასაგები? სხვა გზით, რა თქმა უნდა, ვიდრე გონიერი და გასაგები არსებებისა; ეს უნარები, მოკლედ, შექმნილ არსებათა შეცნობის საშუალებებს წარმოადგენენ, მაგრამ მათი მოქმედებით შემოიფარგლება ასეთი არსებებით და მათ მეშვეობით ავლენს ღმერთს. 359 მაგრამ ვინც ფლობს არა მხოლოდ გრძნობისა და ინტელექტის უნარს, არამედ მოიპოვა სულიერი და ზებუნებრივი მადლიც, არ იძენს ცოდნას მხოლოდ შექმნილი არსებებით, არამედ სულიერადაც იციან, გრძნობისა და ინტელექტის მიღმა, რომ ღმერთი არის სული, რადგან ისინი გახდნენ მთლიანად ღმერთი და იცნობენ ღმერთს ღმერთში. ამიტომ სწორედ ამ მისტიკური ცოდნით უნდა იყოს ჩაფიქრებული ღვთაებრივი საგნები, როგორც ამას იგივე წმინდა დენის გვახსენებს 360 და არა ბუნებრივი შესაძლებლობებით. ჩვენ მთლიანად უნდა გადავლახოთ საკუთარი თავი და მთლიანად მივცეთ თავი ღმერთს, 361 რადგან სჯობს ღმერთს ვეკუთვნოდეთ და არა საკუთარ თავს. ამგვარად, ღვთაებრივი რამ ენიჭება მათ, ვინც ღმერთთან ზიარებას მიაღწია. E. შეუქმნელი დიდება ასეთი ღვთაებრივი და ზეციური ცხოვრება ეკუთვნის მათ, ვინც ცხოვრობს ღვთისთვის მოსაწონი წესით, მონაწილეობს სულის განუყოფელ ცხოვრებაში, როგორიც თავად პავლე ცხოვრობდა, „ღვთაებრივი და მარადიული სიცოცხლე მისი დასახლებულისა“, როგორც ამას წმინდა მაქსიმე ამბობს. 362 ასეთი სიცოცხლე მუდამ არსებობს, არსებითი სულიწმიდის ბუნებაში, რომელიც ბუნებით ააღმერთებს მარადისობისგან. მას წმინდანები სწორად უწოდებენ "სულს" და "ღვთაებას", იმდენად, რამდენადაც განღმრთობის ნიჭი 363 არასოდეს არ არის განცალკევებული სულისაგან, რომელიც აძლევს მას. ეს არის სინათლე, რომელიც მინიჭებულია იდუმალ განათებაში და აღიარებულია მხოლოდ მათ მიერ, ვინც ღირსია მისი მიღება. ის არის „ენჰიპოსტაზური“, არა იმიტომ, რომ მას აქვს საკუთარი ჰიპოსტასი, არამედ იმიტომ, რომ სული „აგზავნის მას სხვის ჰიპოსტასში“, 364 რომელშიც ის მართლაც განიხილება. შემდეგ მას სათანადოდ უწოდებენ "ენჰიპოსტატურს", რადგან ის არ არის განხილული თავისთავად, არც არსებითად, არამედ ჰიპოსტასში. 365 ... მაგრამ სულიწმიდა აღემატება მასში არსებულ განმაღმრთობელ ცხოვრებას და მისგან მოდის, რადგან ეს არის მისი ბუნებრივი ენერგია 366, რომელიც მას ემსგავსება, თუნდაც ზუსტად ასე არ იყოს. რადგან ნათქვამია: „ჩვენ ვერ ვხედავთ რაიმე განღმრთობას და არც სიცოცხლეს, რომელიც ზუსტად მსგავსს მიზეზს, რომელიც სცილდება ყველაფერს თავის ამაღლებულ ტრანსცენდენტურობაში“. 367 ... მაგრამ სული არა მხოლოდ სცილდება მას, როგორც მიზეზს, არამედ იმ ზომითაც, რომლითაც მიღებული არის მხოლოდ ნაწილი იმისა, რაც მოცემულია, რადგან ის, ვინც იღებს ღვთაებრივ ენერგიას, არ შეუძლია მთლიანად შეიცავდეს მას. 368 ამგვარად, არსებობს სხვადასხვა გზები, რომლითაც ღმერთი აღემატება ასეთ შუქს, ასეთ შეუქმნილ განათებას და მათ მსგავსი სიცოცხლეს. 10 შთაგონებულმა სიმეონ მეტაფრასტემ მაკარი დიდის პირველი წიგნის საფუძველზე შეადგინა ტრაქტატები, რომლებიც იყოფა თავებად ამ სინათლისა და დიდების თემაზე, რაც დეტალურ, ჰარმონიულ და მკაფიო ინტერპრეტაციას იძლევა. 369 უკეთესი გზა არ არსებობს წვლილის შეტანა განსახილველ საკითხში, ვიდრე აქ ზოგიერთი ამ თავების შემოკლებული ვერსიით წარმოჩენა. 62-ე თავში ის ამბობს: „ნეტარმა მოსემ, სულის დიდებით, რომელიც ანათებდა მის სახეზე და რომლის ყურებასაც ვერავინ უძლებდა, ამ ნიშნით აჩვენა, თუ როგორ განდიდდებიან წმინდანთა სხეულები მართალთა აღდგომის შემდეგ. იგივე დიდება წმინდანთა ერთგული სულები მიიღებენ ღირსად ახლაც შინაგან ადამიანში, რადგან ჩვენ უფლის დიდებაზე ვჭვრეტთ ფარულად“; 370 ანუ შინაგან ადამიანში „დიდება დიდებიდან დიდებაში იმავე ხატისამებრ“. 371 ხოლო 63-ე თავში დასძენს: «დიდება, რომელიც ახლაც ამდიდრებს წმინდანთა სულებს, დაფარავს და შეიმოსებს მათ შიშველ სხეულებს აღდგომის შემდეგ და ამაღლებს მათ ზეცად, მათი კეთილი საქმეებისა და სულის დიდებით შემოსილნი; ის დიდება, რომელიც წმინდანთა სულებმა მიიღეს ახლა ნაწილობრივ, როგორც ვთქვი. ამგვარად, ღვთაებრივი შუქით განდიდებული წმინდანები მუდამ უფალთან იქნებიან“. 372 დიდი დენისის თანახმად, ეს იყო იგივე შუქი, რომელიც ანათებდა მთაზე რჩეულ მოციქულებს: „როდესაც გავხდებით უხრწნელი და უკვდავები, - ამბობს ის, - და მივაღწევთ ქრისტესთან შესაბამისობის კურთხეულ მდგომარეობას, ჩვენ ყოველთვის ვიქნებით უფალთან (როგორც წმინდა წერილი ამბობს), 373 აღსრულდება ჩვენი ყველაზე ნათელი ჭვრეტებით, რაც მისი ყველაზე ხილული ჭვრეტებით. სხივები, ისევე როგორც მან გაანათა მოწაფეები ყველაზე ღვთაებრივი ფერისცვალების დროს. ” 374 ეს არის ღმერთის ნათელი, როგორც იოანემ თქვა თავის აპოკალიფსში, 375 და ასეთია ყველა წმინდანის აზრი. როგორც გრიგოლ ღვთისმეტყველმა შენიშნა: „ჩემი აზრით, ის მოვა, როგორც გამოეცხადა ან გამოეცხადა მთაზე მოწაფეებს, ღვთაებრივი გამარჯვება სხეულებზე“. 376 ”მაგრამ,” ამბობს ბარლაამი, ”ეს სინათლე იყო გრძნობადი სინათლე, ხილული ჰაერის საშუალებით, ჩნდებოდა ყველას გასაოცრად და მაშინვე ქრება. მას „ღვთაებრიობას“ უწოდებს, რადგან ის ღვთაებრიობის სიმბოლოა.» რა ახალი აზრია! როგორ შეიძლება ლაპარაკი გონივრულ და შექმნილ ღვთაებრიობაზე, რომელიც გრძელდება მხოლოდ ერთ დღეს, გაქრება მხოლოდ იმავე დღეს, ისევე როგორც იმ არსებებს, რომლებსაც ეფემერულებს ვუწოდებთ? 377 ფაქტობრივად, ის კიდევ უფრო დიდხანს გრძელდება, ვიდრე მათ, რადგან ხდება და ქრება ერთ საათში; სჯობს ვთქვათ, რომ ერთხელ გამოჩნდა, მაგრამ არასოდეს არსებობდა. 378 შეიძლება ეს იყოს ღვთაებრიობა, რომელმაც (არასოდეს ჭეშმარიტი ღვთაებრიობა) გაიმარჯვა ღმერთთან მსგავს პატივცემულ ხორცზე? 379 ერთი წუთით კი არ უნდა ითქვას, რომ გაიმარჯვა, არამედ ამას მუდმივად აკეთებს, რადგან გრიგოლმა არ თქვა „გამარჯვებული“, არამედ „გამარჯვებული“, ანუ არა მხოლოდ აწმყოში, არამედ მომავალ საუკუნეშიც. 380 რას იტყვით ამაზე? არის თუ არა ასეთი ღვთაებრიობა, რომ გაერთიანდება უფალი და რომელშიც ის გაიმარჯვებს უსასრულო საუკუნეების განმავლობაში? და იქნება თუ არა ღმერთი ჩვენთვის ყველაფერში, როგორც მოციქულები და მამები აცხადებენ, 381 როცა ქრისტეს შემთხვევაში ღვთაებრიობა შეიცვლება გრძნობადი შუქით? ამავე პატრისტული მოწმობის მიხედვით, „ჩვენ არ დაგვჭირდება არც ჰაერი, არც სივრცე და არც რაიმე მსგავსი“ 382 მის სანახავად; მაშინ როგორ დავინახავთ მას ჰაერში? რატომ უნდა გვქონდეს უფრო მეტი სიმბოლო მომავალ საუკუნეში, მეტი სარკე, მეტი იდუმალი? დარჩება თუ არა ხილვა პირისპირ იმედის სფეროში? 383 მართლაც, თუკი სამოთხეშიც კიდევ უნდა იყოს სიმბოლოები, სარკეები, იდუმალებები, მაშინ ჩვენ მოტყუებულნი ვართ ჩვენს იმედებში, შეცდენილი სოფისტიკით; ვფიქრობთ, რომ დაპირება გვაიძულებს შევიძინოთ ჭეშმარიტი ღვთაებრიობა, ჩვენ ღვთაებრიობის ხედვასაც კი არ ვიღებთ. გონიერი სინათლე ცვლის ამას, რომლის ბუნებაც სრულიად უცხოა ღმერთისთვის! როგორ შეიძლება ეს სინათლე იყოს სიმბოლო და თუ არის, როგორ შეიძლება მას ღვთაებრიობა ეწოდოს? რადგან ადამიანის ნახატი არ არის ადამიანობა და არც ანგელოზის სიმბოლოა ანგელოზის ბუნება. რომელმა წმინდანმა თქვა, რომ ეს სინათლე იყო შექმნილი სიმბოლო? გრიგოლ ღვთისმეტყველი ამბობს: "სინათლე იყო, რომ ღვთაება გამოეცხადა მთაზე მოწაფეებს". 384 ასე რომ, თუ სინათლე ნამდვილად არ იყო ჭეშმარიტი ღვთაებრიობა, არამედ მისი შექმნილი სიმბოლო, უნდა ითქვას, რომ არა ის, რომ გამოვლენილი ღვთაებრიობა იყო სინათლე, არამედ ეს სინათლე განაპირობა ღვთაებრიობის გამოჩენა... ანალოგიურად, ოქროპირი აცხადებს, რომ უფალმა გამოიჩინა თავი უფრო დიდი ბრწყინვალებით. როცა ღვთაებამ გამოავლინა თავისი სხივები. გაითვალისწინეთ აქ სტატია: ის ამბობს არა "ღვთაებრიობას" უბრალოდ, არამედ "di vinity", ჭეშმარიტ ღმრთეებას. 385 და როგორ შეიძლება იყოს „ღვთაებრიობის სხივების“ საკითხი, თუ სინათლე მხოლოდ ღვთაებრიობის სიმბოლოა, სხვა ბუნებიდან ჩამოყალიბებული? 386 ისევ ბასილი დიდი, მას შემდეგ რაც აჩვენა, რომ ღმერთი, რომელსაც თაყვანს სცემენ სამ პირში, უნიკალური სინათლეა, საუბრობს „ღმერთზე, რომელიც მკვიდრობს სინათლეში მიუწვდომელზე“, 387 რადგან მიუწვდომელი ყოველმხრივ ჭეშმარიტია, ხოლო ჭეშმარიტი მიუწვდომელია. ამიტომაც დაეცნენ მოციქულები მიწაზე და ვერ შეაჩერეს მზერა ძის სინათლის დიდებაზე, რადგან ეს იყო "მიუწვდომელი სინათლე". სული ასევე მსუბუქია, როგორც ვკითხულობთ: „ვინც ჩვენს გულებში ანათებს სულიწმიდით“. 388 თუ მიუწვდომელი ჭეშმარიტია და ეს სინათლე მიუწვდომელი იყო, სინათლე არ იყო ღვთაებრიობის სიმულაკრი, არამედ ჭეშმარიტად ჭეშმარიტი ღვთაებრიობის ნათელი, არა მარტო ძის, არამედ მამისა და სულისაც. ამიტომაც ჩვენ ერთად ვუმღერით უფალს, როცა ყოველწლიურ ფერისცვალების დღესასწაულს აღვნიშნავთ: "შენს ნათელში, რომელიც დღეს გამოჩნდა თაბორზე, ჩვენ დავინახეთ მამა, როგორც ნათელი და ასევე სული, როგორც ნათელი", 389 რადგან "შენ გამოავლინე შენი ღვთაებრიობის გაურკვეველი სხივი". 390 ... მაშ, როცა ყველა წმინდანი თანხმდება ამ სინათლის ჭეშმარიტ ღვთაებრიობაზე წოდებაზე, როგორ ბედავ, რომ ის ღვთაებრიობისთვის უცხოდ მიიჩნიო. ეს არის „შექმნილი რეალობა“ და „ღვთაებრიობის სიმბოლო“ და იმის მტკიცება, რომ ის ჩვენს ინტელექტზე უფრო დაბალია? მაქსიმე, რომელიც მიჩვეულია მსჯელობას სიმბოლოებით, ანალოგიებითა და ალეგორიებით, ყოველთვის არ იყენებს (როგორც მოგეხსენებათ) დაბალს ზემდგომის სიმბოლოდ, არამედ ზოგჯერ პირიქით: ამგვარად, მას შეუძლია თქვას, რომ ჯვარზე დაკიდებული უფლის სხეული გახდა ვნებებზე მიბმული ჩვენი სხეულის სიმბოლო. 391 ანალოგიურად, მაქსიმე, ალეგორიულად საუბრისას, ამტკიცებდა, რომ ეს სინათლე იყო კატაფატური და აპოფატური თეოლოგიების სიმბოლო; 392 მან ისაუბრა უმაღლეს რეალობაზე, როგორც არასრულფასოვნების სიმბოლოზე, რეალობაზე, რომელიც შეიცავს თეოლოგიის ცოდნას და არის მისი წყარო. მან ასევე არ თქვა, რომ მოსე არის განგებულების სიმბოლო და ელია განკითხვის? 393 გვაქვს თუ არა იმის მიზეზი, რომ ვივარაუდოთ, რომ ეს წინასწარმეტყველები ნამდვილად არ არსებობდნენ, მაგრამ ყველაფერი იყო ფანტაზია და წარმოსახვა? ბარლაამის გარდა სხვა ვინ გაბედავდა ამის თქმას ან ამტკიცებს, რომ ეს სინათლე იყო ღვთაებრიობისთვის უცხო ბუნება, ღვთაებრიობის სიმულაციური? ამიტომაცაა, რომ შთაგონებულ თეოლოგთა გუნდს თითქმის ყველა სურდა ამ სინათლის მადლს უბრალოდ სიმბოლო უწოდეს, რათა ადამიანები არ შეცდნენ ამ ტერმინის ბუნდოვანებით დასკვნამდე, რომ ეს ყველაზე ღვთაებრივი სინათლე არის შექმნილი რეალობა, უცხო ღვთაებრიობისთვის. 394 მიუხედავად ამისა, ფრაზა „ღვთაებრიობის სიმბოლო“, გონივრულად და სწორად გაგებული, არ შეიძლება ჩაითვალოს ჭეშმარიტების აბსოლუტურად საწინააღმდეგოდ. მაგრამ მოდით დავუშვათ, რომ ეს არის ღვთაებრიობის სიმბოლო, როგორც თქვენ გჯერათ. ასეც რომ იყოს, თქვენ არ დაგვარწმუნებთ შეცდომაში და არ დაგვაკლებთ ჩვენს კურთხეულ იმედს. რადგან ყოველი სიმბოლო ან გამომდინარეობს ობიექტის ბუნებიდან, რომლის სიმბოლოც ის არის, ან ეკუთვნის სრულიად განსხვავებულ ბუნებას. ამგვარად, როდესაც მზე ამოსვლას აპირებს, გარიჟრაჟი მისი სინათლის ბუნებრივი სიმბოლოა, ისევე როგორც სიცხე არის ცეცხლის დამწვრობის ძალის ბუნებრივი სიმბოლო. 395 რაც შეეხება ნიშნებს, რომლებიც ამგვარად არ არის ბუნებრივი და რომლებსაც აქვთ საკუთარი დამოუკიდებელი არსებობა, ისინი ზოგჯერ განიხილება სიმბოლოებად: ამრიგად, ანთებული ჩირაღდანი შეიძლება ჩაითვალოს მტერზე თავდასხმის სიმბოლოდ. თუ ისინი არ ფლობენ საკუთარ ბუნებრივ არსებობას, მათ შეუძლიათ ერთგვარი ფანტომი გამოავლინონ მომავლის წინასწარმეტყველებისთვის და მაშინ სიმბოლო მხოლოდ ამაში შედგება. ასეთი იყო წინასწარმეტყველების მიერ ნაჩვენები საგრძნობი ნიშნები უბრალო ფიგურებით, მაგალითად, ზაქარიას კვერთხი, 396 ეზეკიელის ცული, 397 და სხვა მსგავსი ნიშნები. ასე რომ, ბუნებრივი სიმბოლო ყოველთვის თან ახლავს ბუნებას, რომელიც აძლევს მათ არსებობას, რადგან სიმბოლო ბუნებრივია ამ ბუნებისთვის; რაც შეეხება სიმბოლოს, რომელიც მომდინარეობს სხვა ბუნებიდან, რომელსაც აქვს საკუთარი არსებობა, სრულიად შეუძლებელია ის მუდმივად იყოს ასოცირებული იმ ობიექტთან, რომელსაც სიმბოლურად განასახიერებს, რადგან არაფერი უშლის ხელს მას არსებობდეს ამ საგანამდე და მის შემდეგ, როგორც ნებისმიერი რეალობა, რომელსაც აქვს საკუთარი არსებობა. საბოლოოდ, სიმბოლოს აკლია დამოუკიდებელი არსებობა არ არსებობს არც მის ობიექტამდე და არც მის შემდეგ, რადგან ეს შეუძლებელია; როგორც კი გაჩნდება, მაშინვე იშლება არარაობაში და მთლიანად ქრება. ამრიგად, თუ თაბორის შუქი სიმბოლოა, ის არის ბუნებრივი ან არაბუნებრივი. თუ ეს უკანასკნელი, მაშინ მას ან აქვს თავისი არსებობა, ან უბრალოდ უარსოდ მოჩვენებაა. მაგრამ თუ ეს მხოლოდ არაარსებითი მოჩვენებაა, მაშინ ქრისტე არასოდეს ყოფილა, არის ან იქნება ისეთი, როგორიც თაბორზე გამოჩნდა. მიუხედავად ამისა, უარყოფს არეოპაგელი, გრიგოლ ღვთისმეტყველი და ყველა სხვა, ვინც ზეციდან დიდებით მოელის მის მოსვლას, ნათლად ამტკიცებენ, რომ ქრისტე იქნება მარადიულად, როგორც მაშინ გამოჩნდა, როგორც ზემოთ ვაჩვენეთ. 398 მაშ, ეს სინათლე არ არის მხოლოდ საარსებო მოჩვენება. 15 მართლაც, ქრისტე არა მარტო მარადიულად იქნება ასე მომავალში, არამედ ის იყო ასეთი მთაზე ასვლამდეც. მოუსმინეთ იოანე დამასკეს, რომელიც ბრძენი იყო ღვთაებრივ საქმეებში: „ქრისტე გარდაიქმნა არა იმით, რომ ჩაიცვა რაიმე თვისება, რომელიც მანამდე არ გააჩნდა და არ გადაიზარდა ისეთად, რაც აქამდე არასდროს ყოფილა, არამედ იმით, რომ თავის მოწაფეებს უჩვენა ის, რაც იყო სინამდვილეში, თვალების გახსნითა და ბრმების მხედველობით. ვინაიდან მანამდე იდენტური რჩებოდა, მაგრამ მოწაფეებს თავისი ბრწყინვალებით ეჩვენა; ის ნამდვილად არის ჭეშმარიტი ნათელი, დიდების ბრწყინვალება. ” 399 იმავე ჭეშმარიტებას მოწმობს ბასილი დიდიც: «მისი ღვთაებრივი ძალა შუქივით გამოჩნდა შუშის ეკრანზე, ანუ უფლის ხორცით, რომელიც მან ჩვენგან აიღო; ძალა, რომელიც ანათებს მათ, ვინც განიწმინდა გულის თვალები. ” 400 და განა ეკლესიის ყოველწლიური საგალობლები არ ადასტურებენ, რომ ფერისცვალებამდეც კი ის ადრე იყო ისეთი, როგორიც მაშინ გამოჩნდა? „რაც დღეს გამოჩნდა, ხორცმა დაიმალა და ორიგინალური სილამაზე, უფრო მეტად, ვიდრე ბრწყინვალე, დღეს გამოვლინდა. 401 უფრო მეტიც, ჩვენი ადამიანური ბუნების გარდაქმნა, მისი გაღმერთება და ფერისცვალება – განა ეს არ განხორციელდა ქრისტეში თავიდანვე, იმ მომენტიდან, როდესაც მან მიიღო ჩვენი ბუნება? 402 ამგვარად, ის ადრე იყო ღვთაებრივი, მაგრამ მისი ფერისცვალების დროს მან მიანიჭა ღვთაებრივი ძალა მოციქულთა თვალებზე და მისცა მათ საშუალება, აეხედათ და ენახათ საკუთარი თავი. 403 მაშასადამე, ეს სინათლე არ იყო ჰალუცინაცია, მაგრამ დარჩება მარადისობისთვის და არსებობდა თავიდანვე. მაგრამ თუ ქრისტე ასეთი იყო და მარადიულად დარჩება, ის დღესაც იგივეა. მართლაც აბსურდული იქნება იმის დაჯერება, რომ ასეთი იყო მისი ბუნება თაბორის ყველაზე ღვთაებრივ ხილვამდე, და რომ ის ყოველთვის ასე იქნება მომავალ საუკუნეში, მაგრამ რომ იგი სხვაგვარად იქცა შუალედურ პერიოდში, გვერდი აუარა ამ დიდებას. დღესაც ის ზის იმავე ბრწყინვალებით, "დიდებულების მარჯვნივ მაღლა". 404 მაშინ ყველა უნდა მიჰყვეს და დაემორჩილოს მას, ვინც ამბობს: „მოდი, ავიდეთ წმინდა და ზეციურ მთაზე, ავიდეთ. იხილე მამისა და სულის არამატერიალური ღვთაება, რომელიც ანათებს მხოლოდ ძეში. 405 და თუ ვინმე უარს იტყვის ერთი წმინდანის დარწმუნებაზე, შეიძლება ემორჩილებოდეს ორს, უფრო სწორად, ყველას. ასე რომ, ნეტარი ანდრია, რომელიც კრეტაზე კაშკაშა და წმიდა ლამპარი იყო, ასე ჰიმნის თაბორზე გაბრწყინებულ შუქს: "ანგელოზთა გონიერი სამყარო, ამ სინათლის არამატერიალური ზეიმით, გვაძლევს იმის მტკიცებულებას, რომ სიტყვა ატარებს ჩვენს მიმართ". 406 დიდი დენისი თითქმის იგივეს ამბობს ზეკოსმოსური ძალების ამაღლებული წესრიგის აღნიშვნისას: 407 ისინი არა მხოლოდ ჭვრეტენ და მონაწილეობენ სამების დიდებაში, აცხადებს ის, არამედ იესოს განდიდებაშიც. ამ ჭვრეტის ღირსი რომ გახდნენ, ისინიც იწყებენ მასში, რადგან ის თავად აღმრთობს ნათელს: „ისინი ჭეშმარიტად უახლოვდებიან მას და იღებენ პირველ მონაწილეობას მისი თეურგიული სინათლის ცოდნაში“. 408 მაკარიც ანალოგიურად აცხადებს ..., "ჩვენი შერეული ადამიანური ბუნება, რომელიც უფლის მიერ იყო დამკვიდრებული, დაიკავა თავისი ადგილი ზეცაში ღვთაებრივი დიდებულების მარჯვნივ, 409 სავსეა დიდებით არა მხოლოდ (მოსეს მსგავსად) სახეზე, არამედ მთელ სხეულში." 410 მაშასადამე, ქრისტე უცვლელად ფლობს ამ შუქს, უფრო სწორად, ის ყოველთვის ფლობდა მას და ყოველთვის იქნება მასთან. მაგრამ თუ ეს ყოველთვის იყო, არის და იქნება, მაშინ შუქი, რომელიც ადიდებდა უფალს მთაზე, არ იყო ჰალუცინაცია და არც უბრალოდ საარსებო სიმბოლო. და თუ ვინმე იტყვის, რომ ეს სინათლე დამოუკიდებელი რეალობაა, განცალკევებული მისი ბუნებისაგან, ვისზეც იგი აღნიშნავს, ვისი მხოლოდ სიმბოლოა, მაშინ აჩვენოს, სად და როგორია ეს რეალობა, რომელიც გამოცდილებით ჩანს მიუწვდომელი და არა მხოლოდ თვალებისთვის („მოწაფეები თავ-პირველად დაეცნენ მიწაზე“, 411 გვეუბნებიან) და რომელი სახეზეა გაბრწყინებული ქრისტესთვის. სხვაგვარად, ეს რომ ყოფილიყო დამოუკიდებელი რეალობა, რომელიც მარადიულად ასოცირდება ქრისტესთან მომავალ საუკუნეში, ის შედგებოდა სამი ბუნებისაგან და სამი არსებისგან: ადამიანური, ღვთაებრივი და ამ სინათლისა. ასე რომ, აშკარად და ნათლად ჩანს, რომ ეს სინათლე არც დამოუკიდებელი რეალობაა და არც ღვთაებრიობისთვის უცხო. ჩვენი ტრაქტატის აქამდე მიღწევის შემდეგ, ახლა უნდა ავხსნათ, რატომ უწოდებენ წმინდანები ამ განღმრთობილ მადლსა და ღვთაებრივ შუქს "ენჰიპოსტატურს". 18 ცხადია, ეს ტერმინი არ გამოიყენება იმის დასადასტურებლად, რომ მას აქვს საკუთარი ჰიპოსტასი. 412... ამის საპირისპიროდ, „ანჰიპოსტატურს“ ვუწოდებთ არა მხოლოდ არარსებას ან ჰალუცინაციას, არამედ ყველაფერს, რაც სწრაფად იშლება და გარბის, რომელიც ქრება და მაშინვე წყვეტს არსებობას. იყოს, როგორიცაა, მაგალითად, ჭექა-ქუხილი და ელვა, და ჩვენი სიტყვები და აზრები. მაშ, მამებმა კარგად გააკეთეს, რომ ამ შუქს ჰიპოსტასური უწოდეს, რათა აჩვენონ მისი მუდმივობა და სტაბილურობა, რადგან ის რჩება არსებაში და არ გაურბის მზერას, როგორც ელვას, არც სიტყვებს, არც აზრებს... 413 თუ ეს შუქი, რომელიც მთაზე მაცხოვრისგან ანათებდა, ბუნებრივი სიმბოლოა, ეს ასე არ არის მასში არსებული ორივე ბუნების მიმართ, რადგან თითოეული ბუნების ბუნებრივი მახასიათებლები განსხვავებულია. 414 ეს სინათლე არ შეიძლება მიეკუთვნებოდეს მის ადამიანურ ბუნებას, რადგან ჩვენი ბუნება არ არის სინათლე, რომ აღარაფერი ვთქვათ ასეთი სინათლე. მაცხოვარი არ ავიდა თაბორზე რჩეული მოწაფეების თანხლებით, რათა ეჩვენებინა, რომ ის კაცი იყო. რადგან წინა სამი წლის განმავლობაში მათ ნახეს, რომ ცხოვრობდა მათთან და მონაწილეობდა მათ ცხოვრების წესში; როგორც წმინდა წერილში ნათქვამია, მათთან ერთად "კომპანია". 415 არა, ის ავიდა, რათა ეჩვენებინა მათ, რომ ის იყო მამის ბრწყინვალება. 416 ამის გათვალისწინებით, ვერავინ იტყოდა, რომ სინათლე მისი ადამიანობის სიმბოლო იყო. თუ ეს ბუნებრივი სიმბოლო იყო... ეს სინათლე ბუნებრივად განასახიერებს მხოლოდშობილის ღვთაებრივობას, როგორც იოანე დამასკელი ნათლად ასწავლიდა: „მამაისგან მარადიულად შობილი ძე ფლობს ღვთაებრივ ბუნებრივ და მარადიულ სხივს; მაგრამ ღვთაებრიობის დიდება ასევე გახდა სხეულის დიდება. ” 417 ეს დიდება არ გაჩენილა და არ დაიწყო, მას დასასრული არ აქვს, რადგან ბუნებრივი სიმბოლოები ყოველთვის თანაარსებობენ იმ ბუნებებთან, რომელთა სიმბოლოები არიან... როგორც მაქსიმე ამბობს, „ყველა რეალობა, რომელიც არსებითია. ღმერთის ირგვლივ ჭვრეტას არც დასაწყისი აქვს და არც დასასრული. 418 მაგრამ რადგან, როგორც ის ამბობს, ეს რეალობები ... მრავალრიცხოვანია, მაგრამ არანაირად არ ამცირებს სიმარტივის ცნებას, ეს მანათობელი სიმბოლო (რომელიც ერთ-ერთი მათგანია) რაიმე ზიანს აყენებს ღმერთის უბრალო ბუნებას. 419 მრავალი სხვა წყარო, განსაკუთრებით ლიტურგიკული საგალობლები, ადასტურებს, რომ ეს სინათლე ღმერთის ირგვლივ განხილული ერთ-ერთი რეალობაა. საკმარისია ეს მაგალითი: „წმიდა მთაზე, ქრისტე, აჩვენე შენი ღვთაებრივი და არსებითი მშვენიერების ბრწყინვალება, დაფარული ხორცის ქვეშ და გაანათლე, მოწყალე, მოწაფეები, რომლებიც შენთან ერთად იყვნენ“. 420 ასევე, მაქსიმეს შენიშვნა, რომ „ადამიანთა სიყვარულის გამო, ის გახდა მისი საკუთარი სიმბოლო“, 421 გვიჩვენებს, რომ ეს სინათლე ბუნებრივი სიმბოლოა. არაბუნებრივი სიმბოლოების სფეროში, ობიექტი შეიძლება იყოს სხვისი სიმბოლო, მაგრამ არა საკუთარი სიმბოლო. 422 მაგრამ როდესაც სიმბოლო ბუნებრივად იღებს არსებას იმ ობიექტისგან, რომლის სიმბოლოც არის, ჩვენ ვამბობთ, რომ ეს არის მისი საკუთარი სიმბოლო. ცეცხლის დაწვის უნარი, რომელსაც სიმბოლოდ აქვს გრძნობებისთვის მისაწვდომი სითბო, იქცევა თავის სიმბოლოდ, რადგან მას ყოველთვის ახლავს ეს სიცხე, მაგრამ რჩება ერთიანი არსება, რომელიც არ განიცდის გაორმაგებას; მაგრამ ის ყოველთვის იყენებს სითბოს, როგორც მის ბუნებრივ სიმბოლოს, როდესაც თავს იჩენს ობიექტი, რომელსაც შეუძლია სითბოს მიღება. ანალოგიურად, ამომავალი მზის შუქს სიმბოლოდ აქვს ცისკრის ელვარება, რომელიც თავის საკუთრივ სიმბოლოდ იქცევა. ჩვენ ყველამ ვიცით მზის სინათლე, როგორც მხედველობისთვის მისაწვდომი რამ, რაც ასევე გვაძლევს შესაძლებლობას დავინახოთ გარიჟრაჟი, მიუხედავად იმისა, რომ ვერავინ შეძლებს მზის დისკოს პირდაპირ ყურებას და თითქმის შეუძლებელია მისი ბრწყინვალების ყურება. ანალოგიურად, შეხების გრძნობის საშუალებით, ადამიანი აღიქვამს ცეცხლის სითბოს, მიუხედავად იმისა, რომ შეხებას არ შეუძლია იცოდეს წვის ძალა, რომლის სიმბოლოა სითბო (თუმცა კარგად იცის, რომ ეს ასეა). მან არ იცის არც მისი ხარისხი და არც მისი ინტენსივობა და ფაქტობრივად დაიღუპება (იქცევა ცეცხლად და შეწყვეტს აღმქმელ სუბიექტს), თუ ცდილობდა გამოცდილებით გაეგო, რა არის ცეცხლის ძალა, რომელიც იწვევს სითბოს. ამიტომ, თუკი ოდესმე ამის მცდელობას გაბედავს, მაშინვე უკან დაიხევს და გაიქცევა, მწარედ ნანობს თავის ცნობისმოყვარეობას. ასე რომ, ჩვენ ვხედავთ, რომ სითბო ხელმისაწვდომია შეხებით, მაგრამ მისი წვის ძალა მთლიანად რჩება მონაწილეობის მიღმა. 423 თუ ეს ასეა, როგორ შეიძლება ითქვას, რომ ღვთაებრიობა, ტრანსცენდენტული საიდუმლოებით, ხდება შეცნობადი იმ მომენტში, როდესაც ცნობილია მისი ბუნებრივი სიმბოლო? მერე რა? თუ გარიჟრაჟი, დღის სინათლის სიმბოლო, მიუწვდომელი დარჩებოდა ადამიანის თვალისთვის, ისევე როგორც მზე (ან უფრო მიუწვდომელი, ვიდრე მასზე), როგორ შეიძლება ჩვენი თვალები დღის დანახვა და სხვა საგნების დანახვა დღის შუქზე? როგორ შეეძლოთ მათ იცოდნენ, როგორია მზის სინათლე, რომელიც დღის სინათლის ანალოგია? 424 უფრო მეტიც, ღვთაებრივი საგნები მხოლოდ მონაწილეობით არის აღიარებული, რადგან არავინ (თუნდაც ამაღლებულმა ზეკოსმოსურმა ინტელექტებმა) 425 არ იცის, რა არის ისინი ყოფიერებაში და არსებობის პრინციპში; ჩვენივე მხრივ, ჩვენ, რა თქმა უნდა, შორს ვართ ამ საკითხების ცოდნისაგან. თუმცა, მოწაფეები ვერც კი დაინახავდნენ სიმბოლოს, რომ არ მიეღოთ თვალები, რომლებიც ადრე არ გააჩნდათ. 426 როგორც იოანე დამასკელი ამბობს, „ბრმა კაცებმა დაიწყეს ხედვა“ 427 და ჭვრეტა ამ შეუქმნელი სინათლის. მაშასადამე, სინათლე ხელმისაწვდომი გახდა მათი თვალებისთვის, მაგრამ თვალებისთვის, რომლებიც ხედავდნენ ბუნებრივ მხედველობაზე აღმატებული სახით და შეიძინეს სულიერი სინათლის სულიერი ძალა. ეს იდუმალი შუქი, მიუწვდომელი, არამატერიალური, შეუქმნელი, განღმრთობა, მარადიული, ღვთაებრივი ბუნების ეს ბრწყინვალება, ღვთაებრიობის ეს დიდება, ზეციური სასუფევლის ეს მშვენიერება, ერთბაშად ხელმისაწვდომია გრძნობათა აღქმისთვის და მაინც აღემატება მას. 428 მართლა გეჩვენებათ ასეთი რეალობა ღვთაებრიობისთვის უცხო სიმბოლოდ, გონივრული, შექმნილი და „ხილული ჰაერის საშუალებით“? 429 კიდევ ერთხელ მოუსმინეთ დამასკეს მტკიცებას, რომ სინათლე არ არის უცხო, არამედ ბუნებრივია ღვთაებრიობისთვის. „ღვთაებრივი მადლის ბრწყინვალება არ არის რაღაც გარეგანი, როგორც ეს ბრწყინვალების შემთხვევაშია ეკუთვნის მოსეს, მაგრამ ეკუთვნის ღვთაებრივი დიდებისა და ბრწყინვალების ბუნებას. ” 430 და კიდევ: „მომავალ საუკუნეში ჩვენ მუდამ უფალთან ვიქნებით, 431 და ვიხილავთ ქრისტეს ბრწყინვალებას ღმრთეების შუქზე, ყოველ ბუნებაზე გამარჯვებულ ნათელზე“. 432 და კიდევ: „იგი თან წაიყვანს მოციქულთა წინამძღოლებს თავისი დიდებისა და ღვთაებრიობის მოწმეებად და უცხადებს მათ თავის ღვთაებრიობას“, რომელიც აღემატება ყოველივეს, უნიკალურს, სრულიად სრულყოფილს და აღსასრულის მოლოდინში. 433 რომ ეს სინათლე არ ჩანს ჰაერის შუამავლობით, გვიჩვენებს დიდი დენისი, 434 და ისინი, ვინც მას „მომავალი საუკუნის სინათლეს“ უწოდებს, ეპოქას, რომელშიც ჩვენ აღარ დაგვჭირდება ჰაერი. ბასილი დიდი ანალოგიურად ამბობს, რომ ის გულის თვალით ჩანს. ის ფაქტი, რომ ის არ ჩანს ჰაერის საშუალებით, გვაჩვენებს, რომ ეს არ არის მგრძნობიარე შუქი. მართლაც, როცა მზეზე უფრო ბრწყინვალედ ანათებდა თაბორს, ამ ტერიტორიის მოსახლეობას არც კი უნახავს! ... თქვენ მაინც ამტკიცებთ, რომ ღვთაებრივი და არსებითი მშვენიერების შუქი არა მხოლოდ გრძნობადი და შექმნილია, არამედ ჩვენს გონიერებაზეც ჩამოუვარდება? 435 ზეცა მაღლა! არიან თუ არა ისინი ჩვენს გონიერებაზე დაბლა, ვინც საკუთარ თავში ხედავს ღვთაებრივი სასუფევლის შუქს, მომავალი საუკუნის სილამაზეს, ღვთაებრივი ბუნების დიდებას? იგივე სინათლე დაინახეს მოციქულებმა მას შემდეგ, რაც მათ გადალახეს ყოველგვარი გონივრული და ინტელექტუალური აღქმა და მიიღეს (ანდრია კრეტელის სიტყვებით) „ჭეშმარიტი ხედვის უნარი არაფრის დანახვის ძალით და შეიძინეს ზებუნებრივის გრძნობა ღვთაებრივი საგნების გამოცდილებით“. 436 ვინაიდან ასეთ შემთხვევაში ინტელექტზე დაბალი ექსტაზი დემონურია, არის თუ არა ეს დემონური ექსტაზი, რომელიც განიცადეს უფლის მიერ ინიცირებულებმა? 437 რა წარმოუდგენელია! პირიქით, ჩვენ ვისწავლეთ ერთად ვუმღეროთ ქრისტეს: „რჩეული მოციქულები გარდაიქმნენ ღვთაებრივი ექსტაზით მთაზე, ჭვრეტდნენ შენი სინათლისა და შენი მიუწვდომელი ღვთაებრიობის დაუძლეველ ელვარებას“. 438 თქვენ ასევე შეგიძლიათ თქვათ, რომ ღმერთი არის ქმნილება, რადგან აცხადებთ, რომ მისი არსებითი ენერგიები შექმნილია! რადგან არც ერთი გონიერი ადამიანი არ იტყვის, რომ არსებითი სიკეთე და სიცოცხლე არის ღმერთის ზეარსებითი არსი. არსებითი მახასიათებელი არ არის არსი, რომელიც ფლობს არსებით მახასიათებლებს. როგორც დიდი დენისი ამბობს, „როდესაც ჩვენ ვუწოდებთ ზეარსებით საიდუმლოს „ღმერთს“ ან „სიცოცხლეს“ ან „არსს“, ჩვენ მხედველობაში გვაქვს მხოლოდ განმგებელი ძალები, რომლებიც წარმოიქმნება მიუკერძოებელი ღმერთისაგან“. 439 მაშ, ეს არის არსებითი ძალები; რაც შეეხება ზეარსებითს... ეს არის რეალობა, რომელიც ფლობს ამ ძალებს და აგროვებს მათ ერთობაში. ანალოგიურად, განმაღმრთო შუქი ასევე არსებითია, მაგრამ თავად არ არის ღმერთის არსი. 440 ჩვენი ფილოსოფოსი არ კმაყოფილდება აქ გაჩერებით, მაგრამ განაგრძობს მტკიცებას, რომ ღმერთის ყოველი ძალა და ენერგია შექმნილია. მაგრამ წმინდანები ნათლად ასწავლიან, რომ შეუქმნელი ბუნების ყველა ბუნებრივი მახასიათებელი, მთელი ძალა და ენერგია თავისთავად შეუქმნელია, ისევე როგორც შექმნილნი არიან შექმნილი. "მაგრამ როგორ შეიძლება, - კითხულობს ბარლაამი, - რეალობა, რომელიც აღემატება გრძნობებსა და გონებას, რომელიც არის უნივერსალური, მარადიული, არამატერიალური, უცვლელი - რასაც თქვენ "ენჰიპოსტატურს" უწოდებთ, არ არის ღმერთის ზეარსებითი არსი, რადგან ის ატარებს მოძღვრის მახასიათებლებს და აღემატება ყოველგვარ ხილულს და უხილავს? რატომ ამბობთ, რომ ღმერთის არსი აღემატება ამ შუქს?” 441 ... ის ამტკიცებს, რომ აღწერა, რომელიც ყველაზე მეტად გვერგება არის „დითეისტური“, 442 მიუხედავად იმისა, რომ ის აღიარებს ... რომ ჩვენ ვთვლით, რომ არსებობს მხოლოდ ერთი რეალობა, რომელიც აღემატება ყველაფერს და ეს არის ზეარსებითი; და ამიტომ, მისი თქმით, ჩვენ ვასწავლით, რომ არსებობს მხოლოდ ერთი ღმერთი და რომ ეს შუქი არ არის არსი, არამედ ღვთაებრივი არსის ენერგია, რომლის შესახებაც ჩვენ ვაცხადებთ, რომ ის უნიკალურია და აღემატება ყველაფერს, როგორც მოქმედებს ყველაში. მაგრამ მაშინაც კი, თუ ჩვენ ვადასტურებთ, რომ ეს ენერგია განუყოფელია უნიკალური ღვთაებრივი არსისგან, ზეარსული არ არის ამ მიზეზით შედგენილი; ეჭვგარეშეა, არცერთი მარტივი არსი ასე რომ ყოფილიყო, ამაოდ ეძიებდა ბუნებრივ არსს ენერგიის გარეშე. 443 როგორ არის შესაძლებელი, რომ განღმრთობელმა შუქმა არ გაატაროს ოსტატის მახასიათებლები? ...და რაკი წმინდანები აქ ლაპარაკობენ ენჰიპოსტატურ რეალობაზე, მაგრამ არა თავისთავად არსებულ ჰიპოსტასზე, როგორ შეიძლება სინათლე იყოს დამოუკიდებელი არსი ან მეორე ღმერთი, ვინაიდან მას არ გააჩნია დამოუკიდებელი არსებობა? და თუ თქვენ მიგიყვანთ სხვა ღმერთის დაყენებაზე, იმ საბაბით, რომ ეს ენერგია არ არის წარმოშობილი, შეუქმნელი და გაუგებარი, მაშინ თქვენ ასევე უნდა გესმოდეთ, რომ ღმერთის ნება წარმოადგენს მეორე ღმერთს. როგორც მაქსიმე ამბობს, „ღვთაებრივი ბუნება სამ ჰიპოსტასში არის სრულიად შეუქმნილი, შეუქმნელი, გაუგებარი, მარტივი და შემადგენლობის გარეშე და ასეა მისი ნებაც“. 444 და იგივე შეიძლება ითქვას ყველა ბუნებრივ ენერგიაზე, რომელიც ეკუთვნის ღვთაებას. 445 თქვენ ამტკიცებთ, რომ განღმრთობის მადლი არის ბუნებრივი მდგომარეობა, ანუ ბუნებრივი ძალის მოქმედება და გამოვლინება. ამის გაცნობიერების გარეშე ჩავარდებით მესალიელთა ცდომილებაში, რადგან გაღმერთებული ადამიანი ბუნებით აუცილებლად ღმერთი იქნებოდა, თუ განღმრთობა დამოკიდებული იქნებოდა ჩვენს ბუნებრივ ძალებზე და შედიოდა ბუნების კანონებში! 446... მაგრამ იცოდე, რომ განღმრთობის მადლი ყოველგვარ ბუნებრივ ურთიერთობას აღემატება და ბუნებაში არ არსებობს „არავითარი უნარი, რომელსაც შეუძლია მისი მიღება“. 447 რადგან ეს აღარ ყოფილიყო მადლი, არამედ ენერგიის გამოვლინება, რომელიც მიეკუთვნება ბუნებრივ ძალას, არაფერი იქნებოდა აბსურდული იმის დამტკიცება, რომ განღმრთობა მოხდა ბუნების მიმღები ძალის ზომით. მაშინ განღმრთობა იქნებოდა ბუნების საქმე და არა ღვთის საჩუქარი, ხოლო განღმრთობი ადამიანი ბუნებით ღმერთი იქნებოდა და მიმღებ "ღმერთის" სახელი სწორი გაგებით. რადგან თითოეული ნივთის ბუნებრივი ძალა უბრალოდ ბუნების უწყვეტი გააქტიურებაა. 448 მაგრამ ამ შემთხვევაში, მე ვერ გავიგე, რატომ უნდა უბიძგოს გაღმერთებამ ადამიანი საკუთარი თავისგან გასვლას, 449 თუ ის თავად ექვემდებარება ბუნების კანონებს. 27 ამგვარად, განღმრთობის მადლი აღემატება ბუნებას, სათნოებასა და ცოდნას და (როგორც წმ. მაქსიმე ამბობს) „ყველაფერი ეს მასზე დაბალია“. 450 ჩვენი მხრიდან ღმერთის ყოველი სათნოება და მიბაძვა ნამდვილად ამზადებს მათ, ვინც მათ ახორციელებს ღვთაებრივი კავშირისთვის, მაგრამ იდუმალი კავშირი თავად ხდება მადლით. ეს არის მადლის მეშვეობით, რომ „მთელი ღვთაება დამკვიდრდება სრულყოფილად მათში, ვინც ღირსია“, 451 და ყველა წმინდანი მთელი თავისი არსებით ცხოვრობს ღმერთში, იღებენ ღმერთს მის მთლიანობაში და არ იღებენ სხვა ჯილდოს მასზე ასვლისთვის, გარდა ღმერთისა. „ის შეერთებულია მათთან, როგორც სული თავის სხეულთან, საკუთარ კიდურებთან“; 452 მართებულად ვიმსჯელებთ მორწმუნეებში დამკვიდრებას ავთენტური შვილად აყვანით, სულიწმიდის ძღვენისა და მადლის მიხედვით. ასე რომ, როცა გესმით, რომ ღმერთი ჩვენში მკვიდრობს სათნოებების მეშვეობით, ან მეხსიერების მეშვეობით იგი ჩვენში დამკვიდრდება, 453 ნუ წარმოიდგენთ, რომ განღმრთობა უბრალოდ სათნოებათა ფლობაა; არამედ ის, რომ ის ბინადრობს ღვთის ბრწყინვალებასა და მადლში, რომელიც ნამდვილად მოდის ჩვენამდე სათნოებების მეშვეობით. როგორც წმინდა ბასილი დიდი ამბობს, სული, რომელიც აფერხებს თავის ბუნებრივ იმპულსებს პიროვნული ასკესიითა და სულიწმიდის დახმარებით, ღირსი ხდება (ღვთის სამართლიანი განჩინებით) წმინდანებისთვის მინიჭებული ბრწყინვალებისა“. 454 ღვთის მადლით მინიჭებული ბრწყინვალება სინათლეა, როგორც ამ ტექსტიდან შეიტყობთ: „განწმენდილთა ბრწყინვალება სინათლეა, რამეთუ მართალნი მზესავით ანათებენ; 455 ღმერთი დადგება მათ შორის, 456 ანაწილებს და ადგენს კურთხევის ღირსებებს, რადგან ისინი არიან ღმერთები და მეფეები. 457 ვერავინ უარყოფს, რომ ეს ეხება ზეციურ და სუპრაკოსმიურ რეალობას, რადგან „შესაძლებელია ზეციური სინათლის მიღება სიკეთის დაპირებებს შორის“. სოლომონი აცხადებს: „სინათლე მარად მართალთათვის ანათებს“ 458 და პავლე მოციქული ამბობს: „მადლობას ვუხდით ღმერთს, რომელმაც ღირსად ჩაგვითვალა წმინდანთა მემკვიდრეობაში მონაწილეობა ნათელში“. 459 ადრეც ვთქვით, რომ სიბრძნე ადამიანს ძალისხმევისა და სწავლის გზით მოდის; არა რომ ეს მხოლოდ ძალისხმევა და სწავლაა, არამედ რომ ეს არის ამის შედეგი. უფალი მკვიდრობს ადამიანებში სხვადასხვა და განსხვავებულად, მათი ღირსების და ცხოვრების წესის მიხედვით, ვინც მას ეძებს. ის ერთგვარად ეჩვენება აქტიურ ადამიანს, სხვაგვარად ჩაფიქრებულს, მეორეში ისევ ხილვის ადამიანს და ჯერ კიდევ სხვაგვარად ეჩვენება მოშურნეებს ან უკვე გაღმერთებულებს. თავად ღვთაებრივ ხილვაში უამრავი განსხვავებაა: წინასწარმეტყველთა შორის ზოგიერთმა ნახა ღმერთი სიზმარში, სხვები როცა იღვიძებენ იდუმალებითა და სარკეებით; მაგრამ მოსეს ის ეჩვენა "პირისპირ და არა იდუმალებით". 460 მაგრამ როდესაც პირისპირ გესმით ღმერთის ხილვის შესახებ, გაიხსენეთ მაქსიმეს ჩვენება: „განღმრთობა არის ენჰიპოსტატური 461 და პირდაპირი განათება, რომელსაც დასაწყისი არ აქვს, მაგრამ ღირსეულებში ჩანს, როგორც რაღაც აღემატება მათ გაგებას. ეს მართლაც მისტიური კავშირია ღმერთთან, ინტელექტისა და გონების მიღმა, იმ ეპოქაში, როდესაც არსებები აღარ იცნობენ კორუფციას. ამ კავშირის წყალობით, წმინდანები, რომლებიც აკვირდებიან ფარული და მეტისმეტად გამოუთქმელი დიდების შუქს, თავადაც შეძლებენ მიიღონ კურთხეული სიწმინდე, ციურ ძალებთან ერთად. განღმრთობა არის აგრეთვე დიდი ღმერთისა და მამის მოწოდება, ავთენტური და ჭეშმარიტი შვილად აყვანის სიმბოლო სულიწმიდის ნიჭისა და მადლის მიხედვით, რომლის მინიჭების წყალობით წმინდანები ხდებიან და დარჩებიან ღვთის ძეებად. 462 დიდი დენისი, რომელიც სხვაგან ამ შუქს უწოდებს "ზედნათელ და თეურგიულ სხივს", 463 ასევე უწოდებს მას "ღვთაებრივ ნიჭს და პრინციპს", 464, ანუ განღმრთობის. მას, ვინც ეკითხება, თუ როგორ შეუძლია ღმერთს გადალახოს თეარქია (ანუ ღვთაებრიობის პრინციპი), ის პასუხობს: 465 თქვენ გსმენიათ, რომ ღმერთი ნებას რთავს პირისპირ ხილვას და არა იდუმალებით, 466 რომ იგი მიჯაჭვულია ღირსეულებთან, როგორც სული თავის სხეულთან, საკუთარ წევრებთან; რომ ის აერთიანებს მათ იმ ზომით, რომ მთლიანად მათში ცხოვრობს, რათა ისინიც მთლიანად დასახლდნენ მასში; რომ «ძის მეშვეობით სული უხვად იღვრება ჩვენზე», 467 არა როგორც რაღაც შექმნილმა და რომ ჩვენ ვმონაწილეობთ მასში და ის ლაპარაკობს ჩვენი მეშვეობით - ეს ყველაფერი თქვენ იცით. მაგრამ თქვენ არ უნდა ჩათვალოთ, რომ ღმერთი ნებას რთავს თავის ხილვას მის ზეარსებით არსში, არამედ მისი განღმრთობის ძღვენისა და ენერგიის, შვილად აყვანის მადლის, შეუქმნელი განღმრთობის, ენჰიპოსტატური შუქის მიხედვით. თქვენ უნდა იფიქროთ, რომ ეს არის ღვთაებრიობის პრინციპი, განღმრთობის ძღვენი, რომელშიც ადამიანს შეუძლია ზებუნებრივად კომუნიკაცია, რომელიც შეიძლება დაინახოს და რომელთანაც შეიძლება გაერთიანდეს. მაგრამ ღმერთის არსი, რომელიც პრინციპის მიღმაა, ამ პრინციპსაც სცილდება. ეს მადლი ფაქტობრივად ურთიერთობაა, თუმცა არა ბუნებრივი; მაგრამ ის ამავე დროს ურთიერთობის მიღმაა, არა მხოლოდ ზებუნებრივი, არამედ როგორც ურთიერთობის გამო. როგორი ურთიერთობა ექნება ურთიერთობას? მაგრამ რაც შეეხება ღმერთის არსს, ეს არ არის დაკავშირებული, არა როგორც ურთიერთობა, არამედ იმიტომ, რომ ის სცილდება თავად ზებუნებრივ ურთიერთობებს. მადლი გადაეცემა ყველას, ვინც ღირსია, თითოეულისთვის სათანადო და თავისებური გზით, ხოლო ღვთაებრივი არსი აღემატება ყველაფერს, რაც მონაწილეობს. 468 ის, ვინც ამბობს 469 „განღმრთო ნიჭი არის რაციონალური ბუნების სრულყოფის მდგომარეობა, რომელიც არსებობს სამყაროს პირველი განწყობის დღიდან და სრულდება ყველაზე ამაღლებულ გონიერ არსებებში“, აშკარად ეწინააღმდეგება საკუთარ თავს ქრისტეს სახარებას. თუ განღმრთობა მხოლოდ სრულყოფს რაციონალურ ბუნებას, ღმერთის სახით შექმნილთა ამ მდგომარეობის მიღმა ამაღლების გარეშე; თუ ეს მხოლოდ რაციონალური ბუნების მდგომარეობაა, რადგან ის მხოლოდ ბუნებრივი ძალით არის გააქტიურებული, გაღმერთებული წმინდანები არ სცდებიან ბუნებას, ისინი არ არიან „ღვთის მიერ დაბადებული“, 470 არ არიან „სულები, რადგან სულისაგან შობილი“, 471 და ქრისტემ, სამყაროში მოსვლით, არ მისცა „ძალა, რომ გახდნენ ღვთის შვილები“ ​​მხოლოდ მათ, „ვისაც სწამს მისი სახელი“. 472 განღმრთობა ყველა ერს ეკუთვნოდა ჯერ კიდევ მის მოსვლამდე, თუ ის ბუნებრივად მიეკუთვნებოდა რაციონალურ სულს, ისევე როგორც დღეს ის ყველას ეკუთვნოდა, განურჩევლად რწმენისა თუ ღვთისმოსაობისა. რადგან თუ განღმრთობა მხოლოდ რაციონალური ბუნების სრულყოფილება იყო, მაშინ წარმართი ბერძნები არ იყვნენ მთლად რაციონალური და არც დაცემული ანგელოზები; არ შეიძლება მათი ცოდნის ბოროტად გამოყენებაში ბრალი, მაგრამ მათ ჩამოერთვათ ასეთი ცოდნის შესაბამისი ბუნებრივი მდგომარეობა. მაშინ მართლა რაში იყვნენ დამნაშავენი? წარმართი ბრძენკაცებიც კი აღიარებენ, რომ არსი მეტ-ნაკლებად არსებითი არ შეიძლება იყოს. მაშინ როგორ შეიძლება ანგელოზი ან სული იყოს მეტ-ნაკლებად რაციონალური? რადგან არასრულყოფილება იმათ შემთხვევაში, ვინც ჯერ კიდევ არ არის მომწიფებული, არის არა სულის ბუნებაში, არამედ სხეულის ბუნებაში. მაშინ განღმრთობა უნდა გაიგივდეს იმ ასაკთან, რომელსაც მოაქვს რაციონალური აზროვნება? ჩვენი მხრივ, მიგვაჩნია, რომ ის ფაქტი, რომ ზოგიერთმა ადამიანმა სხვებზე მეტი იცის, ეკუთვნის არა სულის ბუნებას, არამედ სხეულის კონსტიტუციას. 473 არის თუ არა განღმრთობა ეს კონსტიტუცია სრულყოფილების ბუნებრივ მდგომარეობაში? მაგრამ ჩვენ ვიცით, რომ ბუნებრივი სრულყოფილება თავისთავად ღვთის საჩუქარია, მიუხედავად იმისა, რომ ცოდნა არის არა მხოლოდ ღვთის საჩუქარი, არამედ რაციონალური ბუნების სრულყოფის მდგომარეობა. თუმცა, ეს მდგომარეობა, ვინაიდან არ არის ზებუნებრივი, არ არის განღმრთობა ნიჭი, რადგან განღმრთობა ნიჭი ზებუნებრივია. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ყველა ადამიანი და ანგელოზი გამონაკლისის გარეშე მეტ-ნაკლებად ღმერთები იქნებოდნენ, ხოლო დემონების რასა არასრულყოფილი ღმერთები ან ნახევარღმერთები იქნებოდნენ... ამრიგად, როგორიც არ უნდა იყოს მდგომარეობა, რომელშიც რაციონალური ბუნება აღწევს სრულყოფილებას, იქნება ეს ცოდნა, კონსტიტუცია, სხეულისა და სულის ბუნებრივი სრულყოფა, იქნება ეს მათ შიგნიდან თუ ადამიანის გარედან. შეუძლია ჭეშმარიტად გახადოს სრულყოფილი ის რაციონალური არსებები, რომლებიც ფლობენ მას, მაგრამ მას არ შეუძლია გახადოს ისინი ღმერთებად. 474 მაგრამ, როგორც ზემოთ ავღნიშნეთ, წმინდანები ნათლად აცხადებენ, რომ ეს შვილად აყვანა, რომელიც აქტუალურია რწმენით, არის ჰიპოსტატური. 475 მიუხედავად ამისა, ჩვენი ოპონენტი ადასტურებს, რომ ღმერთის მიბაძვა, რომელსაც მხოლოდ ის თვლის თეარქიად და განღმრთობილ ნიჭად, არ არის ენჰიპოსტატური. მაშასადამე, ეს არის რაღაც განსხვავებული განღმრთობისაგან, რომელსაც მამები ფლობდნენ და იცოდნენ. თუმცა ღვთაებრივი მაქსიმე არა მხოლოდ ასწავლიდა, რომ ის არის ენჰიპოსტატური, არამედ ისიც, რომ ის არის უსაფუძვლო (არა მხოლოდ შეუქმნილი), აღუწერელი და ზედროულად. 476 ისინი, ვინც ამას მიაღწევენ, ამით ხდება შეუქმნელი, შეუქმნილი და აღუწერელი, თუმცა თავისი ბუნებით ისინი არარაობიდან გამომდინარეობენ. 477 მაგრამ ეს ადამიანი, რომელიც ერევა იმ საგნებში, რომელთა შესახებაც არ იცის, ამტკიცებს, რომ განღმრთობა არის შექმნილი და ბუნებრივი, ექვემდებარება დროს; და რადგან მას საკუთარი საზომით საზრუნავს, ღმერთს (მასთან ერთად) ქმნილების დონემდე ამცირებს. მამების აზრით, განღმრთობა არის ღმერთის არსებითი ენერგია; მაგრამ ნებისმიერი არსი, რომლის არსებითი ენერგიები იქმნება, თავად აუცილებლად უნდა შეიქმნას! 478... ბარლაამი ნამდვილად არ წითლდება იმის მტკიცებით, რომ ღვთის ყველა ძალა და ბუნებრივი ენერგია შექმნილია, მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენი რწმენა გვასწავლის, რომ ყოველი წმინდანი ღვთის ტაძარია მასში არსებული მადლის გამო. როგორ შეიძლება არსების საცხოვრებელი ადგილი იყოს ღვთის ტაძარი? როგორ შეიძლებოდა ყოველი წმინდანი მადლით შეუქმნელი გახდეს, თუ ეს მადლი არის შექმნილი? ჩემთვის ყველაზე გასაოცარი ის არის, რომ ის აღიარებს, რომ თაბორზე გაბრწყინებულ შუქს მამათა მიერ „თეურგიული“ სინათლე 479 უწოდეს, მაგრამ უარს ამბობს მას განღმრთო ძღვენად უწოდოს. ვინაიდან სულის განღმრთობის ნიჭი არის ღმერთის ენერგია, და ვინაიდან ღვთაებრივი სახელები მომდინარეობს ენერგიებიდან 480 (რადგან ზეარსული უსახელოა), ღმერთს არ შეიძლება ეწოდოს „ღმერთი“, თუ განღმრთობა მხოლოდ სათნოებასა და სიბრძნეშია! მაგრამ მას "ღმერთს" ეძახიან მისი განღმრთობი ენერგიის საფუძველზე, 481 ხოლო სიბრძნე და სათნოება მხოლოდ ამ ენერგიას გამოხატავს. მას აღარ შეიძლებოდა ეწოდოს „ღმერთზე მეტად“ ამ ღვთაებრიობის მიმართ მისი ტრანსცენდენციის გამო; საკმარისი იქნება მას ვუწოდოთ "მეტ-ზე-ბრძენი", "მეტ-ზე-კეთილი" და ა.შ. 482 ასე რომ, განღმრთობის მადლი და ენერგია განსხვავდება სათნოებისა და სიბრძნისაგან. ... როცა გესმით საუბარი ღვთის განღმრთობელ ენერგიაზე და სულის თეურგიულ მადლზე, ნუ დაიკავებთ თავს და ნუ ეცდებით გაიგოთ, რატომ არის ესა თუ ის და არა სხვა; რადგან ამის გარეშე თქვენ ვერ იქნებით ღმერთთან შეერთება, იმ მამების თანახმად, ვინც ამაზე ლაპარაკობდა. უფრო მეტად დაესწარით იმ სამუშაოებს, რომლებიც საშუალებას მოგცემთ მიაღწიოთ მას, ასე რომ თქვენ შეიცნობს მას თქვენი შესაძლებლობების მიხედვით; 483 რადგან, როგორც წმინდა ბასილი გვეუბნება, მხოლოდ მან იცის სულის ენერგიები, რომელმაც შეიტყო ისინი გამოცდილებით. 484 რაც შეეხება კაცს, რომელიც სამუშაოს წინ ეძებს ცოდნას, თუ ენდობა მათ, ვისაც გამოცდილება ჰქონდა, ჭეშმარიტების გარკვეულ სურათს იღებს. მაგრამ თუ ის შეეცდება დამოუკიდებლად გაიაზროს, აღმოჩნდება, რომ მოკლებულია ჭეშმარიტების ხატსაც კი. შემდეგ ის სიამაყით იფეთქებს თავს ისე, თითქოს ეს აღმოაჩინა და აფრქვევს რისხვას გამოცდილი ადამიანების მიმართ, თითქოს ისინი შეცდომაში იყვნენ. ამიტომ ნუ იქნებით ზედმეტი ცნობისმოყვარეობა, არამედ მიჰყევით გამოცდილ ადამიანებს მუშაობს, ან თუნდაც თქვენი სიტყვებით, კმაყოფილი რჩება მადლის გარეგანი გამოვლინებით. 485 გაღმერთება ფაქტობრივად ყოველი სახელის მიღმაა. ამიტომაც, ჩვენ, ვინც ბევრს ვწერდით ჰესიქიაზე (ზოგჯერ მამათა მოწოდებით, ხან ძმების კითხვებზე პასუხად) აქამდე ვერ გავბედეთ დაწერა განღმრთობაზე. მაგრამ ახლა, რადგან ლაპარაკის აუცილებლობაა, ჩვენ ვიტყვით ღვთისმოსაობის სიტყვებს (უფლის მადლით), მაგრამ არაადეკვატური სიტყვებით ამის აღსაწერად. რამეთუ მაშინაც კი, როცა ლაპარაკობენ, განღმრთობა უთქმელი რჩება და (როგორც მამები გვასწავლიან) სახელის მინიჭება მხოლოდ მათ, ვინც მიიღო იგი. 486 გაღმერთების პრინციპი, ბუნებით ღვთაებრიობა, განუყოფელი წარმოშობა, საიდანაც გაღმერთებულები იღებენ განღმრთობას, თავად ნეტარება, ყველაფერზე ტრანსცენდენტული და უაღრესად თეარქიული, თავისთავად მიუწვდომელია ყოველგვარი გრძნობათა აღქმისა და ყოველი გონებისათვის, ყოველი უსხეულო თუ ხორციელი არსებისათვის. 487 მხოლოდ მაშინ, როცა ამა თუ იმ არსებათაგანი გამოდის საკუთარი თავისგან და იძენს უმაღლეს მდგომარეობას, იგი გაღმერთდება. ვინაიდან მხოლოდ გონებასთან ან სხეულთან ჰიპოსტატურად გაერთიანებისას გვჯერა, რომ ღვთაებრიობა გახდა ხილული, მიუხედავად იმისა, რომ ასეთი კავშირი სცილდება გონებისა და სხეულის სათანადო ბუნებას. 488 მხოლოდ მასში გაერთიანებული არსებები არიან გაღმერთებულნი «ცხებულის სრული ყოფნით»; 489 მათ მიიღეს გაღმერთების არსის იდენტური ენერგია, 490 და ფლობენ მას აბსოლუტურ მთლიანობაში, ავლენენ მას საკუთარი თავის მეშვეობით. რადგან, როგორც მოციქული ამბობს: „ქრისტეში ღვთაებრიობის სისავსე მკვიდრობს სხეულებრივ“. სწორედ ამიტომ, ზოგიერთმა წმინდანმა განსახიერების შემდეგ დაინახა ეს სინათლე, როგორც უსაზღვრო ზღვა, რომელიც პარადოქსულად მოედინება უნიკალური მზისგან, 491, ანუ ქრისტეს საყვარელი სხეულიდან, როგორც მთაზე მოციქულთა შემთხვევაში. ამრიგად, ჩვენი ადამიანური კონსტიტუციის 492 პირველი ნაყოფი გაღმერთებულია. მაგრამ ღვთაებრივი ანგელოზებისა და ადამიანების გაღმერთება არ არის ღმერთის ზეარსებითი არსი, არამედ ამ არსის ენერგია. ეს ენერგია არ ვლინდება გაღმერთებულ არსებებში, როგორც ხელოვნება მხატვრულ ნაწარმოებში; რადგან ამგვარად, შემოქმედებითი ძალა ვლინდება მის მიერ შექმნილ ნივთებში, ხდება ამით საყოველთაოდ ხილული და ამავე დროს ასახული მათში. პირიქით, განღმრთობა ვლინდება თავად ამ არსებებში „როგორც ხელოვნება ადამიანში, რომელმაც ის შეიძინა“, ბასილი დიდის მიხედვით. 493 ამიტომ წმინდანები არიან სულიწმიდის იარაღები, რომლებმაც მიიღეს ისეთივე ენერგია, როგორიც მას აქვს. 494 ჩემი ნათქვამის გარკვეულ მტკიცებულებად შეიძლება მოვიყვანოთ განკურნების, სასწაულების მოქმედების, წინასწარი ცოდნის ქარიზმა, უტყუარი სიბრძნე, რომელსაც უფალმა უწოდა „მამაშენის სული“, 495 და ასევე სულიწმიდის განმწმენდი მინიჭება, რომელსაც ისინი იღებენ ამ ნიჭებით განწმენდილნი. ასე უთხრა ღმერთმა მოსეს: „ავიღებ სულს, რომელიც შენზეა და ჩავსვი“; 496 ანალოგიურად, „როდესაც პავლემ ხელი დაადო“ თორმეტ ეფესელს, „სული წმიდა გადმოვიდა მათზე“ და მყისვე „ლაპარაკობდნენ ენებზე და იწინასწარმეტყველებდნენ“. 497 ამრიგად, როდესაც განვიხილავთ სულის სათანადო ღირსებას, ჩვენ ვხედავთ, რომ იგი ტოლია მამისა და ძისა; მაგრამ როცა ვფიქრობთ მადლზე, რომელიც მოქმედებს მათში, ვინც მონაწილეობს სული, ჩვენ ვამბობთ, რომ სული ჩვენშია, „რომ ის ჩვენზე გადმოიღვრება, მაგრამ არ იქმნება, რომ გვეძლევა, მაგრამ არ შექმნილა, ენიჭება, მაგრამ არ წარმოიქმნება“. 498 დიდის სიტყვით ბასილი, ის ჯერ კიდევ არასრულყოფილებში არის გარკვეული განწყობის სახით, "მათი მორალური არჩევანის არასტაბილურობის გამო", მაგრამ უფრო სრულყოფილებში, როგორც შეძენილი მდგომარეობა, ან ზოგიერთში, როგორც ფიქსირებული მდგომარეობა - უფრო მეტიც, "სულის ენერგია არის განწმენდილ სულში, როგორც ვიზუალური უნარი ჯანმრთელ თვალში", როგორც ის ამბობს. 499 ამგვარად, სულის განღმრთობის ნიჭი არ შეიძლება გაიგივდეს ღმერთის ზეარსობრივ არსთან. ეს არის ამ ღვთაებრივი არსის გაღმერთების ენერგია, მაგრამ არა ამ ენერგიის მთლიანობა, მიუხედავად იმისა, რომ ის თავისთავად განუყოფელია. 500 მართლაც, რომელ ქმნილებას შეეძლო მიეღო სულიწმიდის მთელი, უსაზღვროდ ძლევამოსილი ძალა, გარდა იმისა, ვინც ღვთისმშობლის საშვილოსნოში იყო გადაყვანილი სულიწმიდის არსებობით და უზენაესის ძალის დაჩრდილვით? 501 მან მიიღო „ღვთაებრიობის მთელი სისავსე“. 502 რაც შეეხება ჩვენ, „მისი სისრულით მივიღეთ ყველამ“. 503 ღმერთის არსი ყველგანაა, რადგან, როგორც ითქვა, „სული ავსებს ყველაფერს“, 504 არსის მიხედვით. გაღმერთება ასევე ყველგან არის, განუყოფლად არის არსში და განუყოფელია მისგან, როგორც მისი ბუნებრივი ძალა. მაგრამ როგორც ვერ ხედავს ცეცხლს, თუ არ არსებობს მატერია მის მისაღებად და არც გრძნობათა ორგანო, რომელსაც შეუძლია მისი მანათობელი ენერგიის აღქმა, ისევე ვერ განიხილება განღმრთობა, თუ არ არის მატერია, რომელიც მიიღებს ღვთაებრივ გამოვლინებას. მაგრამ თუ ყოველი ამოღებული ფარდა ეყრება შესაბამის მატერიას, რომელიც არის ნებისმიერი განწმენდილი რაციონალური ბუნების, განთავისუფლდება მრავალმხრივი ბოროტების ფარდისგან, მაშინ ის თავად ხდება ხილული, როგორც სულიერი ნათელი, უფრო სწორად ის გარდაქმნის ამ არსებებს სულიერ შუქად. 505 „სათნოების პრიზი“, ნათქვამია, „ის არის გახდე ღმერთი, განათდე უწმინდესი შუქებით, გახდე იმ დღის შვილი, რომელსაც ვერანაირი სიბნელე ვერ ჩაქრება. რადგან ეს არის სხვა მზე, რომელიც აჩენს ამ დღეს, მზე, რომელიც ანათებს ჭეშმარიტ შუქს. და მას შემდეგ რაც მან გაგვანათა, ის აღარ იმალება თავს დასავლეთში, არამედ აკრავს ყველაფერს თავისი ძლიერი შუქით. ღირსეულებს მარადიულ და უსასრულო შუქს ანიჭებს და ამ შუქში მონაწილეებს სხვა მზეებად გარდაქმნის“. 506 მაშინ, მართლაც, «მართალი მზესავით გაბრწყინდება». 507 რა მზე? რა თქმა უნდა, იგივე, რომელიც ახლაც ეჩვენება ღირსეულებს, როგორც მაშინ. ვერ ხედავთ, რომ ისინი იმავე ენერგიას შეიძენენ, როგორც სიმართლის მზე? ამიტომაც ხდება მათი მეშვეობით სხვადასხვა ღვთაებრივი ნიშნები და სულიწმიდის კავშირი. მართლაც, ათი წერია: „როგორც ჰაერი დედამიწის ირგვლივ, ქარის მიერ ზევით ამოძრავებული, ხდება მანათობელი, რადგან იგი გარდაიქმნება ეთერის სიწმინდით, ასევეა ადამიანის გონება, რომელიც ტოვებს ამ უწმინდურ და ბინძურ სამყაროს: იგი ანათებს სულის ძალით და ერევა ჭეშმარიტ და ამაღლებულ სიწმინდეს; ის ანათებს ამ სიწმინდეში, ხდება მთლიანად გასხივოსნებული, გარდაიქმნება სინათლედ უფლის დაპირებისამებრ, რომელმაც იწინასწარმეტყველა, რომ მართალი მზესავით ანათებდა. 508 იგივე ფენომენს შეგვიძლია დავაკვირდეთ აქ ქვემოთ სარკეით ან წყლის ფურცლით: მზის სხივის მიღებისას ისინი თავიანთგან სხვა სხივს გამოიმუშავებენ. და ჩვენც ვიქნებით მანათობელი, თუ ავმაღლდებით, მივატოვებთ მიწიერ ჩრდილებს, ქრისტეს ჭეშმარიტ სინათლესთან მიახლოებით. და თუ ჭეშმარიტი ნათელი, რომელიც „ბრწყინავს სიბნელეში“ 509 გადმოვა ჩვენამდე, ჩვენც ვიქნებით ნათელი, როგორც უთხრა უფალმა თავის მოწაფეებს. 510 ამგვარად, სულის განღმრთობა ნიჭი არის იდუმალი სინათლე და გარდაქმნის მათ, ვინც იღებს მის სიმდიდრეს; ის არა მხოლოდ ავსებს მათ მარადიული შუქით, არამედ ანიჭებს მათ ცოდნას და ღმერთს შესაფერის ცხოვრებას. ამრიგად, როგორც მაქსიმე გვასწავლის, პავლე აღარ ცხოვრობდა შექმნილ ცხოვრებით, არამედ „მარადის, ვინც მას ბინადრობდა“. 511 ანალოგიურად, წინასწარმეტყველები მომავალს ისე უყურებდნენ, თითქოს ის აწმყო ყოფილიყო. ასე რომ, ადამიანი, რომელმაც დაინახა ღმერთი არა უცხო სიმბოლოებით, არამედ ბუნებრივი სიმბოლოებით, ნამდვილად დაინახა იგი სულიერად. 512 მე არ მიმაჩნია ღმერთის ბუნებრივ სიმბოლოდ ის, რაც მხოლოდ ჩვეულებრივი სიმბოლოა, როგორც ასეთი გრძნობებით ხილული ან გასაგონი და ჰაერის საშუალებით გააქტიურებული. თუმცა, როდესაც მხედველი თვალი არ ხედავს როგორც ჩვეულებრივ თვალს, არამედ როგორც სულის ძალით გახსნილ თვალს, ის ვერ ხედავს ღმერთს. უცხოპლანეტელი სიმბოლოს საშუალება; და სწორედ მაშინ შეგვიძლია ვისაუბროთ გრძნობა-აღქმაზე, რომელიც აღემატება გრძნობებს. 513 ადამიანი აღიარებს ამ სინათლეს, როდესაც სული წყვეტს გზას ბოროტ სიამოვნებებსა და ვნებებს, როდესაც იძენს შინაგან სიმშვიდეს და ფიქრების დაწყნარებას, სულიერ სიმშვიდესა და სიხარულს, ადამიანთა დიდების ზიზღს, ფარულ სიხარულს, სამყაროს სიძულვილს, ზეციური ნივთების სიყვარულს, უფრო სწორად მისი ერთადერთი ღმერთის სიყვარულს. 514 უფრო მეტიც, თუ ვინმე დაფარავს თვალებს, ვინც ხედავს, თუნდაც ამოიღებს მათ, ის მაინც დაინახავს სინათლეს არანაკლებ ნათლად, ვიდრე ადრე. მაშ, როგორ შეიძლება დაარწმუნოს ის ადამიანი, რომელიც ამტკიცებს, რომ ეს შუქი ჩანს ჰაერის საშუალებით და რომ ის არანაირად არ არის სასარგებლო რაციონალური სულისთვის, როგორც რაღაც სხეულებრივ გრძნობებს? 515 მაგრამ ის ჩაფიქრებული, რომელიც კარგად აცნობიერებს, რომ გრძნობებით არ ხედავს, შეიძლება იფიქროს, რომ გონებით ხედავს. თუმცა, საგულდაგულო ​​გამოკვლევა მისცემს მას აღმოაჩენს, რომ გონება არ აცნობიერებს ამ შუქს საკუთარი ძალის წყალობით. აქედან მომდინარეობს ჩვენი გამოთქმა, „გონება აღემატება გონებას“, რაც იმას ნიშნავს, რომ ადამიანი, რომელსაც აქვს გონება და გრძნობა აღქმა, ხედავს ამ ორივე უნარს აღემატება. და როდესაც გესმით, რომ დიდი დენის ურჩევს ტიმოთეს „მიატოვოს გრძნობები და ინტელექტუალური საქმიანობა“, 516 აქედან ნუ დაასკვნი, რომ ადამიანმა არც უნდა განიხილოს და არც ნახოს. რადგან ის არ კარგავს ამ უნარებს, გარდა გაოცებისა. მაგრამ თქვენ უნდა გესმოდეთ, რომ ინტელექტუალური საქმიანობა მთლიანად გვერდის ავლით არის კავშირის შუქი და ამ სინათლის მოქმედება. 517 ამას ნათლად გვიჩვენებს პეტრე, მოციქულთა წინამძღოლი და საძირკველი ეკლესია: წმიდა სულთმოფენობის დროს, როდესაც იგი მიიჩნიეს იდუმალი და ღვთაებრივი კავშირის ღირსად, მას მაინც შეეძლო ეხილა ისინი, ვინც არსებობდა. განათებული და სავსე შუქით საკუთარ თავთან ერთად, და მოსმენა, რას ამბობდნენ და იცოდა, დღის რომელი დრო იყო („მესამე საათია“, თქვა მან). 518 როდის სულიწმიდის ენერგია ჩრდილავს ადამიანის გონებას, ისინი, რომლებშიც ის მუშაობს, გონებაში არ შეწუხდნენ, რადგან ეს ეწინააღმდეგება ღვთაებრივი ყოფნის დაპირებას. ვინც ღმერთს იღებს, გრძნობას არ კარგავს. პირიქით, სიბრძნის სულის, ასე ვთქვათ, გაგიჟებულს ემსგავსება; რადგან ეს სინათლე ასევე არის ღვთის სიბრძნე, რომელიც იმყოფება გაღმერთებულ ადამიანში, მაგრამ არ არის განცალკევებული ღმერთისგან. „მისი მეშვეობით,“ ვკითხულობთ, „ყოველი ცოდნა ვლინდება და ღმერთი ჭეშმარიტად აცნობს საკუთარ თავს საყვარელ სულს“, 519 როგორც ის ამავდროულად აცნობს ყოველგვარ სამართლიანობას, სიწმინდესა და თავისუფლებას. როგორც წმინდა პავლე ამბობს: „სადაც არის სული ღვთისა, იქ არის თავისუფლება“. 520 და კიდევ: „ვისაც ღმერთმა მოგვცა სიბრძნე, სამართალი, განწმენდა და გამოსყიდვა“. 521 ისმინეთ, რას გვასწავლის წმინდა ბასილი დიდი: „ვინც სული ამოქმედდა, გახდა მარადიული მოძრაობა, წმინდა ქმნილება. რადგან როცა მასში სული მოვა, ადამიანი იღებს წინასწარმეტყველის, მოციქულის, ღვთის ანგელოზის ღირსებას, ხოლო აქამდე იგი მხოლოდ მიწა და მტვერი იყო. 522 ისმინეთ აგრეთვე იოანე ოქროპირი: «პირი, რომლითაც ღმერთი ლაპარაკობს, არის ღვთის პირი – რადგან ისევე, როგორც ჩვენი პირი არის ჩვენი სულის პირი, და სულს სიტყვასიტყვით არ გააჩნია პირი; ასე რომ, წინასწარმეტყველთა პირი არის ღვთის პირი. ” 523 უფალმაც დადო თავისი ბეჭედი ამ ჭეშმარიტებაზე, რადგან თქვა: „მოგცემ პირს და სიბრძნეს, რომლის თქმასაც ვერავინ შეძლებს შენი მტერი“, 524 მან დაამატა: „რადგან შენ არ იტყვი, არამედ შენი მამის სული ლაპარაკობს შენში“. 525 F. არსი და ენერგიები ღმერთში მინდა ვკითხო ამ კაცს, რატომ ამტკიცებს, რომ მხოლოდ ღვთაებრივი არსი არის უსაწყისი, ხოლო მის გარდა ყველაფერი შექმნილ ხასიათს ატარებს და ფიქრობს თუ არა, რომ ეს არსი ყოვლისშემძლეა. ანუ ფლობს თუ არა მას ცოდნის, წინასწარმეტყველების, შექმნის, თავის თავში ყველაფრის აღქმის უნარებს; ფლობს თუ არა მას განგებულებას, განღმრთობის ძალას და, ერთი სიტყვით, ყველა ასეთ უნარს? რადგან თუ მას არ აქვს ისინი, ეს არსი ღმერთი არ არის, თუნდაც ის მხოლოდ დაუსაბამოა. თუ ის ფლობს ამ ძალას, მაგრამ შემდეგ შეიძინა ისინი, მაშინ იყო დრო, როდესაც ის არასრულყოფილი იყო, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ღმერთი არ იყო. თუმცა, თუ იგი ფლობდა ამ უნარებს მარადისობიდან, გამოდის, რომ არა მხოლოდ ღვთაებრივი არსი არ არის წარმოშობილი, არამედ მისი ყოველი ძალაც არის. მიუხედავად ამისა, არსებობს მხოლოდ ერთი დაუსაბამო არსი, ღმერთის არსი; მასში არსებული არცერთი ძალა არ არის არსი, ასე რომ ყველა აუცილებლად და ყოველთვის ღვთაებრივშია არსი. ბუნდოვანი გამოსახულების გამოსაყენებლად, ისინი არსებობენ ღვთაებრივ არსში, ისევე როგორც გრძნობათა ძალები, რასაც სულის საერთო სულიერი გრძნობა ჰქვია. 526 აქ არის ეკლესიის აშკარა, დარწმუნებული და აღიარებული სწავლება! ისევე, როგორც არსებობს მხოლოდ ერთი არსი უსაწყისოდ, ღმერთის არსი, და სხვა არსები, როგორც ჩანს, შექმნილ ბუნებაშია და ჩნდება ამ ერთადერთი დაუსაბამო არსის, არსების უნიკალური შემქმნელის მეშვეობით - ისევე, არსებობს მხოლოდ ერთი პროვიდენციალური ძალა საწყისის გარეშე, ეს არის ღმერთის მიერ შექმნილი ბუნება, ხოლო ყველა სხვა ძალისგან არის შექმნილი; 527 და იგივეა ღვთის ყველა სხვა ბუნებრივი ძალით. ამდენად, სიმართლეს არ შეესაბამება, რომ ღმერთის არსი არის ერთადერთი წარმოშობილი რეალობა და რომ ყველა სხვა რეალობა შექმნილ ხასიათს ატარებს. 528 ჩემი დისკურსი (ხელმძღვანელობს აბსოლუტური და მარად არსებული ბუნებით) ახლა მიბიძგებს მოკლედ ვაჩვენო ურწმუნოება, რომ არა მხოლოდ ღვთაებრივი ძალები (რომელსაც მამები ხშირად უწოდებენ "ბუნებრივ ენერგიებს"), არამედ ღმერთის ზოგიერთი 529 სამუშაოც უსაწყისია, როგორც ამას მამებიც მართებულად ადასტურებენ. განა არ იყო საჭირო, რომ ქმნილებამდე არსებობდეს განზრახვის შრომა, რათა გამოეწვია ყოველი შექმნილი საგანი დროში, არარაობისგან? განა არ იყო აუცილებელი ღვთაებრივი ცოდნის ცოდნა არჩევამდე, თუნდაც დროის გარეთ? მაგრამ როგორ გამოდის, რომ საღვთო წინასწარმეტყველებას ჰქონდა დასაწყისი? როგორ შეიძლება წარმოვიდგინოთ ღმერთის თვითჭვრეტის დასაწყისი და იყო თუ არა მომენტი, როცა ღმერთმა დაიწყო საკუთარი თავის ჭვრეტა? არასოდეს! მაშასადამე, არსებობს ერთი დაუსაბუთებელი განგებულება, ღვთისა, და ეს არის ღვთის საქმე. მის გარდა სხვა პროვიდენციები შექმნილ ხასიათს ატარებენ. მიუხედავად ამისა, განგებულება არ არის ღვთაებრივი არსი და, ამდენად, ღმერთის არსი მარტო არ არის წარმოშობილი. ასევე არსებობს მხოლოდ ერთი დაუსაბამო და შეუქმნელი მეცნიერება, ღმერთის, ხოლო მისგან განსხვავებული მეცნიერებები - რომლებსაც ჩვენ ბუნებით ვფლობთ - ყველას აქვს დასაწყისი და შექმნილია. ასევე არსებობს მხოლოდ ერთი ნება დასაწყისად, ღმერთის, მაშინ როცა მის გარდა ყველა ნებას აქვს დასაწყისი. თუმცა, ვერავინ გაბედავს იმის თქმას, რომ ღმერთის არსი არის ნება, არც ის, ვინც ამტკიცებდა, რომ ღვთის სიტყვა იყო ღვთის ნების ძე. 530 რაც შეეხება წინასწარგანსაზღვრებს, მათი სახელიდან ჩანს, რომ ისინი არსებობდნენ შექმნამდე; და თუ ვინმეს სურს უარყოს მათი არსებობა საუკუნეების წინ, მას უარჰყოფს პავლეს სიტყვები, რომ "ღმერთმა წინასწარ განსაზღვრა საუკუნეების წინ". 531 მაშასადამე, ღმერთის ეს საქმეები აშკარად შეუსაბამო და დროებითია: მისი წინასწარი ცოდნა, ნება, განზრახვა, საკუთარი თავის ჭვრეტა და მათი მსგავსი ძალები. მაგრამ თუ ეს ჭვრეტა, განზრახვა, წინასწარმეტყველება, წინასწარგანსაზღვრულობა და ნება არის ღვთის საქმეები, რომლებიც უსაწყისია, მაშინ სათნოებაც არ არის წარმოშობილი, რადგან მისი ყოველი საქმე სათნოებაა; 532 არსებობა ასევე არ არის წარმოშობილი, რადგან ის წინ უსწრებს არა მხოლოდ 533 არსს, არამედ ყველა არსებას, რადგან ის არის პირველი არსებობა. და განა ნება და წინასწარგანსაზღვრული სათნოება არ არის? 7 ... ბრძენი მაქსიმე ასე მართებულად ამბობს, რომ «არსებობა, სიცოცხლე, სიწმინდე და სათნოება არის ღვთის საქმეები, რომლებსაც არ აქვთ დროში დასაწყისი»; 534 და დასძენს (რათა არავინ იფიქროს, რომ ეს ყველაფერი ეხება ამ ეპოქას, თუმცა არადროითი გაგებით), "არ ყოფილა დრო, როცა არ არსებობდეს სათნოება, სიკეთე, სიწმინდე და უკვდავება". 535 შემდეგ ის აკეთებს ამ დამატებით დაკვირვებას, რათა ვინმემ არ იფიქროს, რომ ჩვენში არსებული სათნოებები არ არის წარმოშობილი: „ის, რაც დასაწყისს აქვს, არსებობს და ნათქვამია, რომ არსებობს შეუწყნარებელ ნივთებში მონაწილეობით. რადგან ღმერთი არის მთელი სიცოცხლის, ყოველგვარი უკვდავების, ყოველგვარი სიწმიდისა და ყოველგვარი სათნოების შემოქმედი“ 536, ანუ ის, რაც ჩვენში ბუნებით არის. 537 ... სხვაგან ის ამბობს: „ეს სათნოებები განიხილება, როგორც თვისებანი, რომლებიც არსებითად ღმერთს მიეკუთვნება“ და მონაწილეობენ. 538 შექმნილ არსებებს მონაწილეობენ მათში, ისევე როგორც ღვთის საქმეები, რომლებსაც დროში აქვთ სათავე, მაგრამ ისინი თავად არიან უსაწყო საქმეები. 539 „რადგან არარსება არ არის წინამორბედი სათნოებისა, - ამბობს ის, - და არც ერთ სხვა რეალობებს, რომლებიც ზემოთ აღინიშნა, რადგან მათ ღმერთი ჰყავთ, როგორც მათი არსების მარადიული და აბსოლუტურად უნიკალური შემქმნელი. 540 და ისე, რომ არავინ დაიჯეროს, რომ ის ლაპარაკობს იმ უზენაესობაზე, რომელსაც აღწევს ჩვენი ინტელექტი მას შემდეგ, რაც განთავისუფლდება ყველა შექმნილი ნივთისგან, 541 ის განაგრძობს: „ღმერთი უსაზღვროდ აჭარბებს ამ მონაწილე სათნოებებს უსასრულოდ რამდენჯერ“. 542 სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ის უსაზღვროდ აღემატება იმ სიკეთეს, სიწმინდესა და სათნოებას, რომლებიც არ არის წარმოშობილი, ანუ შეუქმნელი. ამგვარად, არც შეუქმნელი სიკეთე, არც მარადიული დიდება, არც ღვთაებრივი ცხოვრება და არც მსგავსი რამ არ არის უბრალოდ ღმერთის ზეარსებითი არსი, რადგან ღმერთი აღემატება მათ, როგორც მიზეზს. მაგრამ ჩვენ ვამბობთ, რომ ის არის სიცოცხლე, სიკეთე და ა.შ. როგორც ბასილი დიდი ამბობს, „ყოველი არსის არსებობის გარანტი მისი ბუნებრივი ენერგიაა, რომელიც გონებას ბუნებამდე მიჰყავს“. 543 ხოლო წმიდა გრიგოლ ნოსელისა და ყველა სხვა მამის მიხედვით, ბუნებრივი ენერგია არის ძალა, რომელიც ავლენს ყოველ არსს და მხოლოდ არარაობას მოკლებულია ეს ძალა; რადგან არსება, რომელიც მონაწილეობს არსში, ასევე აუცილებლად მიიღებს მონაწილეობას ძალაში, რომელიც ბუნებრივად გამოხატავს ამ არსს. მაგრამ რადგან ღმერთი მთლიანად იმყოფება თითოეულ ღვთაებრივ ენერგიაში, ჩვენ ვასახელებთ მას თითოეული მათგანისგან, თუმცა ცხადია, რომ ის აღემატება ყველა მათგანს. ვინაიდან, თუ გავითვალისწინებთ ღვთაებრივი ენერგიების სიმრავლეს, როგორ შეიძლება ღმერთი არსებობდეს თითოეულში, ყოველგვარი გაყოფის გარეშე; და როგორ შეეძლო თითოეულს მისთვის სახელი მიაწოდოს და მთლიანად გამოავლინოს იგი განუყოფელი და ზებუნებრივი სიმარტივის წყალობით, თუ იგი არ გადალახავდა მთელ ამ ენერგიას? 544 თუმცა არის ღმერთის ენერგიები, რომლებსაც აქვთ დასაწყისი და დასასრული, როგორც ამას ყველა წმინდანი დაადასტურებს. 545 ჩვენი მოწინააღმდეგე ... ფიქრობს, რომ ყველაფერი, რასაც დასაწყისი აქვს, შექმნილია; ამიტომაც მან განაცხადა, რომ მხოლოდ ერთი რეალობაა უსაფუძვლო, ღმერთის არსი და დასძინა, რომ „რაც ეს არსი არ არის, შექმნილი ბუნებიდან გამომდინარეობს“. 546 მაგრამ მაშინაც კი, თუ ამ ადამიანმა ჩათვალა, რომ ყველაფერი, რასაც დასაწყისი აქვს, შექმნილია, ჩვენ თავის მხრივ ვიცით, რომ მიუხედავად იმისა, რომ ღმერთის ყველა ენერგია შეუქმნელია, ყველა არ არის უსაწყისი. მართლაც, დასაწყისი და დასასრული უნდა მივაწეროთ, თუ არა თავად შემოქმედებით ძალას, მაშინ მაინც მის საქმიანობას, ანუ მის ენერგიას, რომელიც მიმართულია შექმნილი ნივთებისკენ. მოსემ აჩვენა ეს, როცა თქვა: „ღმერთმა დაისვენა ყველა საქმისგან, რისი გაკეთებაც დაიწყო“. 547 მაშ, როგორ არ განსხვავდებოდა ზეარსული ერთი მისი სათანადო ენერგიისგან? მაგრამ, ის კითხულობს, არის თუ არა არაორდინარული ენერგიები ზეარსებითის იდენტური? მათ შორის არის ისეთებიც, რომლებსაც აქვთ დასასრული, მაგრამ არა დასაწყისი, როგორც ბასილი დიდმა თქვა ღვთის წინასწარმეტყველების შესახებ. 548 ამრიგად, ღმერთის ზეარსებითი არსი არ უნდა გაიგივდეს ენერგიებთან, თუნდაც უსაწყისთან; საიდანაც გამომდინარეობს, რომ ის არა მხოლოდ ტრანსცენდენტურია ნებისმიერი ენერგიის მიმართ, არამედ ის სცდება მათ „უსასრულო ხარისხით და უსასრულო რაოდენობის ჯერ“, როგორც ამბობს ღვთაებრივი მაქსიმე. 549 ნეტარი კირილე თავის მხრივ ამბობს, რომ ღვთაებრივი ენერგია და ძალა მდგომარეობს იმაში, რომ ღმერთი ყველგან არის და შეიცავს ყველაფერს, არაფრის გარეშე. 550 მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ღვთაებრივი ბუნება არის ყველგან ყოფნის ფაქტი, ისევე როგორც ჩვენი ბუნება ცალსახად შედგება სადმე ყოფნაში. როგორ შეიძლება ჩვენი არსი შედგებოდეს ფაქტში, რომელიც არანაირად არ არის არსი? მაშასადამე, არსი და ენერგია ღმერთში სრულიად იდენტური არ არის, მიუხედავად იმისა, რომ ის მთლიანად გამოიხატება ყოველ ენერგიაში, მისი არსი განუყოფელია. იოანე ოქროპირი კი ამბობს, რომ ღმერთის არსებითი ენერგია არსად ყოფნაშია; არა იმ გაგებით, რომ ის არ არსებობს, არამედ იმ გაგებით, რომ ის სცილდება ადგილს, დროსა და ბუნებას. 551 ... როგორც ბასილი დიდი კითხულობს: „განა სასაცილო არ არის იმის თქმა, რომ შემოქმედებითი ძალა არის არსი და ანალოგიურად, რომ განგებულება არის არსი და წინასწარ ცოდნა, უბრალოდ ყოველი ენერგიის არსებით აღება? 552 და ღვთაებრივი მაქსიმე ამბობს: „სიკეთე და ყველაფერი, რასაც სიტყვა გულისხმობს, მთელი სიცოცხლე აბსოლიტურად, ყოველგვარი უკვდავება და ყველა თვისება, რომელიც არსებითად ღმერთს ეკუთვნის, არის ღვთის საქმეები და არ აქვთ დროებითი დასაწყისი. არარაობა, ანუ, არ არის წინამორბედი სათნოებისა და არც ერთი ზემოხსენებული რეალობისა, მიუხედავად იმისა, რომ მათში მონაწილე არსებებმა დროულად დაიწყეს არსებობა. 553 არც ერთი ეს არ არის ღმერთის არსი – არც ის შეუქმნელი სიკეთე და არც უბადლო მარადიული სიცოცხლე; ეს ყველაფერი არსებობს არა მასში, არამედ მის გარშემო. 554 უფრო მეტიც, წმიდა მამები ერთხმად ადასტურებენ, რომ შეუძლებელია სახელის პოვნა შეუქმნელი სამების ბუნების გამოსავლენად, მაგრამ სახელები ენერგიებს ეკუთვნის. "ღვთაება" ასევე ნიშნავს ენერგიას, მოძრაობას, ჭვრეტას ან წვას, 555 ან სხვაგვარად მიუთითებს "თვითგანღმერთებაზე". 556 მაგრამ ის, ვინც ყოველგვარი სახელის მიღმა დგას, არ არის იდენტური იმისა, რაც მას ჰქვია; რადგან ღმერთის არსი და ენერგია არ არის იდენტური. მაგრამ თუ ღმერთის ღვთაებრიობა განსაზღვრავს ღვთაებრივ ენერგიას, და თუ ენერგიები, როგორც თქვენ ამბობთ, შექმნილია, ღმერთის ღვთაებაც უნდა შეიქმნას! თუმცა, ის არა მხოლოდ შეუქმნელია, არამედ არაორდინარული; რადგან მან, ვინც ყველაფერი იცის მათ შექმნამდე, არ დაუწყია შექმნილ არსებებზე დროულად ჭვრეტა. მაგრამ ღვთაებრივი არსი, რომელიც აღემატება ყველა სახელს, ასევე აღემატება ენერგიას, რამდენადაც მოქმედების საგანი აღემატება მის ობიექტს; და ის, ვინც ყოველი სახელის მიღმაა, აღემატება იმას, რაც დასახელებულია იმავე ზომის მიხედვით. მაგრამ ეს არანაირად არ ეწინააღმდეგება უნიკალური ღმერთისა და უნიკალური ღვთაებრიობის თაყვანისცემას, რადგან სხივის „მზე“ წოდების ფაქტი არანაირად არ გვიშლის ხელს ვიფიქროთ უნიკალურ მზეზე და უნიკალურ სინათლეზე. ვერ ხედავთ, რამდენად მკაცრად შეესაბამება ჩვენი შეხედულებები წმინდანთა შეხედულებებს? 557 მაგრამ თქვენ ამტკიცებთ, რომ ყველაფერი, რაც მონაწილეობს, არის შექმნილი, რომ არა მხოლოდ საქმეებს, არამედ ღვთის ძალებსა და ენერგიებს აქვთ დასაწყისი და დროებითი დასასრული! ... თქვენ ადანაშაულებთ უპატიოსნებაში და ემუქრებით განკვეთითა და ანათემით იმ წმინდანებს, რომლებიც ადიდებენ ღმერთს მისი არსის მიხედვით, რაც აღემატება მის შეუქმნელ ენერგიებსაც კი, რადგან ეს არსი აღემატება ყოველგვარ დადასტურებას და ყოველგვარ უარყოფას. მას შემდეგ, რაც თქვენ გაქვთ და ასწავლით ამ მოსაზრებებს, გაქვთ რაიმე საშუალება იმის დასამტკიცებლად, რომ თქვენ არ მიეკუთვნებით წარსულის ერეტიკოსებს, რადგან თქვენ აცხადებთ, რომ არა მხოლოდ ღმერთის მთელი ენერგია და ყველა საქმეა შექმნილი, არამედ თვით ამ ზეარსებითი ბუნების ძალებიც კი? მართლაც, ეს სახელიც კი „არსი“ მიუთითებს ღმერთის ერთ-ერთ ძალაზე. უარყოფს არეოპაგელი ამბობს: „თუ ზეარსებით საიდუმლოს „ღმერთს“ ან „სიცოცხლეს“ ან „არსს“ ან „სინათლეს“ ან „სიტყვას“ ვუწოდებთ, ჩვენ ვგულისხმობთ სხვა არაფერს, გარდა განღმრთობის ძალებს, რომლებიც ღვთისგან გამოდიან და ჩვენამდე ჩამოდიან, ქმნიან არსებას, გვაძლევენ სიცოცხლეს და ანიჭებენ სიბრძნეს. 558 ასე რომ, როდესაც თქვენ ამბობთ, რომ მხოლოდ ღმერთის არსი არის დაუსაბამო რეალობა, თქვენ გვაძლევთ იმის გაგებას, რომ ღმერთის მხოლოდ ერთი ძალაა უსაწყისი, ის, რაც ქმნის სუბსტანციას, ხოლო ყველა დანარჩენი, გარდა ამისა, დროებითია. 559 მაინც რატომ უნდა იყოს სუბსტანციის შემქმნელი ძალა უსაფუძვლო, როცა (თქვენი აზრით) მაცოცხლებელ ძალას აქვს დროებითი დასაწყისი, ისევე როგორც სიცოცხლის მომცემი და სიბრძნის მიმნიჭებელი ძალა? ან ყველა ღვთაებრივი ძალა არ არის წარმოშობილი, ან არცერთი! თუ ამბობ, რომ მათგან მხოლოდ ერთია შეუქმნელი, დანარჩენებს განდევნი შეუქმნელის სფეროდან; და თუ თქვენ აცხადებთ, რომ ყველა შექმნილია, თქვენ ასევე უნდა უარყოთ ეს ერთი შეუქმნელი. რადგან ასეთი სიცრუე თავისთავად ეწინააღმდეგება და არ შეესაბამება საკუთარ თავს! ... შესაძლოა, ის იტყვის, რომ „არსით“ არის ნათქვამი, რომ ღმერთი ფლობს ყველა ამ ძალას თავის თავში უნიკალური და გამაერთიანებელი გზით. მაგრამ, უპირველეს ყოვლისა, საჭირო იქნება ამ რეალობას „ღმერთი“ ვუწოდოთ, რადგან ასეთი ტერმინი მივიღეთ ეკლესიისგან. როდესაც ღმერთი ესაუბრებოდა მოსეს, მან არ თქვა: "მე ვარ არსი", არამედ "მე ვარ ის, ვინც არის". 560 ამრიგად, ის კი არ არის, ვინც მომდინარეობს არსიდან, არამედ არსი, რომელიც მომდინარეობს მისგან, რადგან ის არის, ვინც თავის თავში შეიცავს მთელ არსებას. 561 ასე რომ, თუ „არსებაზე“ ლაპარაკის ნაცვლად სიტყვა „ღმერთი“ გამოეყენებინა, ასევე უნდა ეთქვა „ბუნებით“ - და ეს მადლის გამო და „მადლით ღმერთები“, 562 რომლებზეც წმინდანები ამბობენ, რომ „უწყინარი და მადლით შეუქმნელია“, ამ თემაზე საუბრისას. მაგრამ მან სიტყვა „ღმერთი“ სხვათი შეცვალა და „ბუნებით“ გამოტოვა, რათა შეძლებისდაგვარად შეცდომაში შეიყვანოს თავისი მსმენელები და არ უთქვამს, რომ ერთადერთი უსაწყისი რეალობა არის ის, ვინც ყველაფერს აერთიანებს და აერთიანებს ყველაფერს, მაგრამ ადრე არსებობს. ეს რომ ყოფილიყო მისი აზრი, რატომ ცდილობდა ამდენ ძალისხმევას იმის დასანახად, რომ ღმერთში ბუნებრივი ძალები შექმნილია? იმისათვის, რომ დაგარწმუნოთ, რომ ამ კაცს სჯერა, რომ შექმნილი ღვთაებრივი ძალებია, მოუსმინეთ მის სიტყვებს, რომლებიც სავსებით ნათელია. მან წამოაყენა დიდი დენისის სიტყვები: «მიუნაწილებელი ღმერთის მიერ წარმოქმნილი პროვიდენციალური ძალები არის ყოფა-თვითონ, სიცოცხლე-თვითონ და ღვთაებრიობა-თვითონ; რამდენადაც შექმნილი არსებები მონაწილეობენ მათში მათი სათანადო რეჟიმის მიხედვით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ისინი ცოცხალი და ღვთაებრივი არსებები არიან და, ამრიგად, შეიძლება ითქვას, რომ კეთილმა დაამკვიდრა ისინი. 564 ეს არის ის, რასაც ბარლაამი ასკვნის აქედან: „ღვთაება თავისთავად და სხვა რეალობები, რომლებსაც დიდი დენისი აქ აშკარად უწოდებს ძალებს, არ არის მარადიული, მაგრამ კეთილმა მათ არსებობაც მიანიჭა“. და კიდევ: „ერთმა მამამ 565-მა თქვა, რომ არსებობს თეარქია და ღვთაებრიობა, რომელიც აღემატება სამყაროს პრინციპს, მაგრამ მან არ თქვა, რომ ისინი მარადიულნი იყვნენ, რადგან უნივერსალურმა მიზეზმა მათაც მისცა არსებობა. და ასევე: „არსებობს მონაწილეობის მიღმა ღმერთის დიდება, მარადიული რეალობა და ამდენად იდენტურია ღვთაებრივი არსისა; და არსებობს მონაწილეობითი დიდება, განსხვავებული ამ არსისგან და არა მარადიული, რადგან უნივერსალურმა მიზეზმა მას არსებობა მისცა. 566 როგორც ზემოთ ვთქვი, მან, ვინც თქვა, რომ ანგელოზები ჭვრეტენ მარადიულ დიდებას - ვგულისხმობ წმიდა გრიგოლ ნაზიანზენ 567 - აჩვენა, რომ შეცდომაა ღმერთის მარადიული დიდების იდენტიფიცირება ღვთის მიუწვდომელ არსთან. ჩვენ აქ გვაქვს მტკიცებულება იმისა, რომ ღვთის მარადიული დიდება მონაწილეობს, რადგან ის, რაც ღმერთში რაღაცნაირად ჩანს, ასევე მონაწილეა. 568 მაგრამ დიდმა დენისმა ასევე თქვა: "ღვთაებრივი ინტელექტი მოძრაობს წრიული მოძრაობით, გაერთიანებულია მშვენიერისა და სიკეთის გაუთავებელ და გაუთავებელ სხივებთან". 569 არის მაშასადამე, ცხადია, რომ ეს გაუთავებელი და გაუთავებელი სხივები სხვაა, ვიდრე ღმერთის განუყოფელი არსი და განსხვავებული (თუმცა განუყოფელი) არსისგან. უპირველეს ყოვლისა, ეს არსი ერთია, მიუხედავად იმისა, რომ სხივები ბევრია და იგზავნება ისე, როგორც მათ მონაწილეებს, მრავლდება მათი მიმღებთა ცვალებადობის მიხედვით. 570 სწორედ ამას გულისხმობს პავლე, როდესაც საუბრობს „სულიწმიდის ნაწილებზე“. 571 გარდა ამისა, არსი ზეარსებითია და მე მჯერა, რომ არავინ უარყოფს, რომ ეს სხივები მისი ენერგიები ან ენერგიაა და რომ შეიძლება მათში მონაწილეობა, მიუხედავად იმისა, რომ არსი მონაწილეობის მიღმა რჩება. უფრო მეტიც, ყოველი გაერთიანება არის კონტაქტის საშუალებით, გრძნობადი აღქმის სფეროში, ინტელექტუალური ინტელექტის სფეროში. და რადგანაც არის კავშირი ამ ილუმინაციებთან, უნდა იყოს მათთან კონტაქტი, ინტელექტუალური, უფრო სწორად სულიერი. რაც შეეხება ღვთაებრივ არსს, ეს თავისთავად ყოველგვარ კონტაქტს მიღმაა. ახლა, ეს კავშირი განათებასთან - რა არის ეს, თუ არა ხედვა? სხივები, შესაბამისად, ხილულია ღირსთათვის, თუმცა ღვთაებრივი არსი აბსოლუტურად უხილავია და ეს გაუთავებელი და გაუთავებელი სხივები არის სინათლე დასაწყისისა და დასასრულის გარეშე. მაშ, არსებობს მარადიული ნათელი, გარდა ღვთაებრივი არსის; ეს არ არის თავისთავად არსი – მისგან შორს! – არამედ ზეარსების ენერგია. ეს სინათლე დასაწყისისა და დასასრულის გარეშე არც გრძნობადია და არც გასაგები, სწორი გაგებით. ის არის სულიერი და ღვთაებრივი, ყველა ქმნილებისგან განსხვავებული თავისი ტრანსცენდენტურობით; და ის, რაც არც გონივრულია და არც გასაგები, არ ჯდება როგორც ასეთი გრძნობების, არც თავისთავად განხილული ინტელექტუალური შესაძლებლობების ფარგლებში. ამრიგად, ეს სულიერი სინათლე არა მხოლოდ ხედვის ობიექტია, არამედ ის ძალაა, რომლითაც ჩვენ ვხედავთ; ეს არ არის არც შეგრძნება და არც ინტელექტი, არამედ არის სულიერი ძალა, რომელიც განსხვავდება ყველა შექმნილი შემეცნებითი უნარისგან თავის ტრანსცენდენტურობაში და მადლით არის წარმოდგენილი რაციონალურ ბუნებებში, რომლებიც განწმენდილია. ამ მიზეზით გრიგოლ ღვთისმეტყველმა არა მხოლოდ თქვა, რომ კეთილი ანგელოზები „საუკუნო დიდებაზე ჭვრეტენ“, 572, არამედ „მარადიულად“ ჭვრეტენ მას, ცხადყოფს, რომ ეს არ არის ქმნილი, ბუნებრივი და ინტელექტუალური უნარი, რომელიც ანგელოზებს აძლევს უფლებას იხილონ ღვთის მარადიული დიდება, არამედ მარადიული ძალა, სულიერი და ღვთაებრივი. „ეს არ არის იმისათვის, რომ ღმერთი უნდა განდიდდეს, - ამბობს ის, - ვერაფერს დაამატებ სისავსეს და სხვას სიკეთის მიმცემს; მაგრამ ისე, რომ ღვთის შემდეგ პირველმა ბუნებმა არასოდეს შეწყვიტოს მისი სარგებლობის მიღება. 573 განა ვერ ხედავთ, რომ ანგელოზებს ბუნებრივად არ გააჩნიათ მარადიული დიდების მარადიული ხილვა, არამედ ისინი იღებენ ამ ძალასა და ჭვრეტას, როგორც უსასყიდლო ძღვენს მარადიული ბუნებისგან, როგორც წმინდანები? 574 ბასილი დიდის მიხედვით, „რაც სულიწმიდის მიერ ამოქმედდება, ხდება მარადიული მოძრაობა, ცოცხალი და წმინდა; როდესაც სული მოვა ადამიანში დასამკვიდრებლად, ის, ვინც ადრე მხოლოდ მიწა და მტვერი იყო, იღებს წინასწარმეტყველის, მოციქულის და ღვთის ანგელოზის ღირსებას. 575 ნათქვამია, რომ ზეციური ინტელექტები ასეთი ძალით ხედავენ: ამგვარად, ეს სინათლე ხელმისაწვდომია ინტელექტისთვის და მაინც აღემატება მას. მათზე ასევე ნათქვამია, რომ ისინი საკუთარ თავს ხედავენ; რადგან სინათლე თავისთავად ხილულია: შექმნილი შემეცნებითი უნარისთვის მიუწვდომელი, ეს ძალა ჭვრეტს მათ, ვინც ღირსად თვლიან. სწორედ ამიტომ თქვა დიდმა დენისმა, რომ „ინტელექტი მიჰყვება წრიულ მოძრაობას, რადგან ისინი გაერთიანებულია დაუსაბამო და გაუთავებელ ნათებასთან“. 576 უნდა აღინიშნოს, რომ ამ მამამ, რომელიც ყოველთვის უდიდესი სიზუსტით ლაპარაკობს, არ თქვა უბრალოდ, რომ ინტელექტი მიჰყვება წრიულ მოძრაობას... არამედ, რომ მათ „ეუბნებიან“ მიჰყვნენ ამ მოძრაობას – რაც ნიშნავს, რომ ეს მოძრაობა მათთვის ბუნებრივი არ არის, მიუხედავად იმისა, რომ თავიდანვე ისინი არიან მადლის თანამემკვიდრეები, არასოდეს განიცადეს დაბინძურება. 577 მეორეს მხრივ, მათ უდიდეს მტერს 578 ასევე შეუძლია წარმოადგინოს მტკიცებულება, ყველაზე ღირსეული რწმენით, რომ ეს სინათლე და ხედვის ძალა ბუნებით არ არის წარმოდგენილი სუპრაკოსმიურ ანგელოზებში. მათგან მოშორებულ დემონთა რასას ჩამოერთვა სინათლე და ხედვის ძალა, მაგრამ არა მისთვის ბუნებრივი შესაძლებლობები. ეს სინათლე და ხედვა არ არის ბუნებრივი ანგელოზებისთვის. 579 დემონურ რასას რა თქმა უნდა არ მოაკლდა გონიერება, რადგან დემონები ინტელექტუალები არიან და არ დაუკარგავთ არსებას. ისინი ამბობენ: "მე ვიცი, ვინ ხარ შენ, ღვთის წმიდაო"; 580 და მან არ მისცა მათ უფლება ეთქვათ "რომ იცოდნენ, რომ ის იყო ქრისტე". 581 ამიტომაც აღნიშნა გრიგოლ ღვთისმეტყველმა: „თქვენ არ გწამთ ღვთაებრიობის? დემონებსაც კი სჯერათ ამის“. 582 და თუ მათ იციან ღვთაებრიობა, მათ აუცილებლად იციან, რომ ის არ უნდა გაიგივდეს რაიმე შექმნილ საგანთან. მაშასადამე, ეს სინათლე არ არის ცოდნა და არც იძენს მას რაიმე დადასტურებით ან უარყოფით. ყოველი ბოროტი ანგელოზი არის ინტელექტი, მაგრამ, როგორც წინასწარმეტყველები ამბობენ, "ასურული" ინტელექტი, 583, რომელიც ცუდად იყენებს ცოდნას. მართლაც, შეუძლებელია ამ შუქის ცუდი გამოყენება, რადგან ის მყისიერად ტოვებს ნებისმიერს, ვინც ბოროტებისკენ იხრება და ღმერთის გარეშე ტოვებს ნებისმიერ ადამიანს, ვინც თავს გარყვნილებას ემორჩილება. 584 მაშასადამე, ეს სინათლე და ეს ცოდნა, მკაცრად რომ ვთქვათ, არ არის ინტელექტი, მიუხედავად იმისა, რომ შეიძლება ცალსახად გამოიყენოს ასეთი ტერმინი, რადგან ეს არის გონება უპირველეს ყოვლისა, რაც იღებს. მათ; ისევე, როგორც შეიძლება მათ „ღვთაებრიობა“ ვუწოდოთ იმის გამო, ვინც იდუმალ ენერგიით აძლიერებს ამ მადლს. რადგან ეს არის ღვთაებრივი ენერგია, რომელიც არანაირად არ არის განცალკევებული ენერგიული სულისგან. 585 სიწმინდით განათებულ ადამიანს აქვს დასაწყისი, იმით, რომ მან მიიღო განათება - ამის გამო მამები მას უწოდებენ "სიწმინდეს" - მაგრამ სინათლეს და ნათებას არ აქვს დასაწყისი. ჩვენ ამას განსაკუთრებით ვხედავთ იმ ადამიანებზე, რომლებიც ანგელოზების მსგავსად განათდნენ და მიიღეს განღმრთობა; დიდება, ისინიც იღებენ კურთხეულ სიწმინდეს, ზევით ძალებთან ერთად“. და თუ ჩვენ ვეძებთ მიზეზს, თუ რატომ მიიყვანა ამ ნოვატორმა წარმოიდგინა, რომ სულის განმაღმერთებელი მადლი (უფრო სწორად, ღმერთის ყველა ძალა) არის შექმნილი, მაშინ ჩვენ მიერ ზემოთ ნახსენები ერესის საწყალი წყაროს გარდა, 586 ერთადერთი მიზეზი არის დენისის განცხადება, რომ ღმერთმა დაამკვიდრა ეს ძალები. 587 მაგრამ ეს სიტყვა მხოლოდ მათ არსებობას ეხება და არა არსებობის წესს. ამგვარად, შეიძლება გამოვიყენოთ ის იმ არსებებზე, რომლებიც მომდინარეობენ ღვთისგან, იქნება ეს შექმნილი თუ შეუქმნელი. მართლაც, ბასილი დიდმა გამოიყენა ძის ეს ტერმინი, როდესაც თქვა: „ვინც წყალდიდობა მოახდინა, 588 არ დაადგინა ძე, როგორც ეს წყლები? 589 და სულიწმიდაზე საუბრისას მან თქვა: „ის არის ღვთის პირის სული, 590 რათა არ მიიჩნიოთ იგი ღმერთის გარედან მომდინარე საგანად და ქმნილებთა შორის დააყენოთ იგი, არამედ ჩათვალოთ, რომ მას აქვს ჰიპოსტასი ღვთისგან“. 591 და კიდევ: „ეს არის მისი ჰიპოსტასური ინდივიდუალობის ნიშანი – უნდა იყოს ცნობილი ძის მეშვეობით და დამკვიდრდეს მამისაგან“. 592 გრიგოლ ღვთისმეტყველი ასევე ხშირად უწოდებს ძის თაობას საუკუნემდე „ჰიპოსტასს“ (ანუ „დაწესებულებას“). 593 ასე რომ, თქვენ ასევე შეგიძლიათ აჩვენოთ ასეთი ტერმინოლოგიის საფუძველზე, რომ ძე და სულიწმიდა ქმნილებანი არიან, რადგან ერთადერთი მიზეზი, რომელიც გიბიძგებთ განაცხადოთ, რომ ღვთაებრივი ძალები შექმნილნი არიან, ემყარება იმ ფაქტს, რომ საყოველთაო მიზეზმა ასევე "დაადგინა" ისინი. 594 თქვენ ვერ შეამჩნიეთ, რომ დიდმა დენისმა აქ აჩვენა, რომ ნათქვამია, რომ ეს ძალები არ არსებობს მათი ტრანსცენდენციის გამო; რადგან საუბრისას „ღმერთის მიერ გამოგზავნილ ძალებზე მონაწილეობის მიღმა“ ის დასძენს: „შექმნილ არსებებს, რომლებიც მათში მონაწილეობენ, უწოდებენ „არსებებს“, იმ გაგებით, რომ ეს ძალები აღემატება ყველაფერს, რაც არის“. 595 და მაქსიმუსი, როდესაც ამბობს, რომ მონაწილე არსებებს აქვთ დასაწყისი, ადასტურებს, რომ იმას, რომელშიც ისინი მონაწილეობენ, დასაწყისი არ აქვს. 596 „მართალია, – ეკითხება ბარლაამი, – რომ ადამიანი ხედავს ღმერთს, როცა თავს ამაღლებს კაცობრიობაზე? რადგან მაშინ ის ანგელოზი გახდებოდა! მაგრამ ჩვენი ღვთისმეტყველებიდან საუკეთესო არასრულფასოვანია ანგელოზთა უმცირესს; და თუნდაც ვაღიაროთ, რომ ის ანგელოზი გახდა, მაინც ისეა, რომ ისინი ვერ ხედავენ ღმერთის არსს. ... თუ იმპერატორს სურდა, ჯარისკაცს პირადად დალაპარაკებოდა, ჯარისკაცი მაშინვე არ გახდებოდა გენერალი; მიუხედავად იმისა, რომ ეს ჯარისკაცი იმ მომენტში იმპერატორთან ყველაზე ახლოს მყოფი ადამიანი იყო, ის მაინც არ მიიღებდა გენერლის ღირსებას. 597 ”მაგრამ, - ამბობს ის, - ადამიანს შეუძლია ღმერთთან შეხვედრა მხოლოდ ანგელოზის შუამავლობით, რადგან ჩვენ დაქვემდებარებული ვართ ანგელოზთა იერარქიას. რას ამბობ? ცდილობთ აუცილებლობას დაექვემდებაროთ მას, ვინც არის აუცილებლობის ოსტატი და ვინც თრგუნავს ამ მოთხოვნებს, როცა სურს და ზოგჯერ მთლიანად გარდაქმნის მათ? 598 მითხარი, რომელმა ანგელოზმა უთხრა მოსეს: „მე ვარ ის, ვინც არის ღმერთი აბრაამის, ისაკისა და იაკობის ღმერთი“ 599 თუ არა ძე ღვთისა, როგორც დიდმა ბასილიმ დაწერა? 600 რას ნიშნავს გამოსვლის ეს სიტყვები: "უფალი ესაუბრებოდა მოსეს პირისპირ, როგორც ადამიანი ელაპარაკება თავის მეგობარს"? 601 და თუ ის, ვინც ელაპარაკა აბრაამს და "დაიფიცა" 602 მხოლოდ ანგელოზი იყო, როგორ შეეძლო მოციქულს ეთქვა: "მას არ შეეძლო დაეფიცა საკუთარ თავზე დიდს"? 603 მაგრამ თუ ღმერთმა მიზანშეწონილად მიიჩნია, რომ ამ მამებს კანონის ჩრდილში ეთქვა, მით უფრო გამოეცხადა იგი უშუალოდ წმინდანებს, ახლა, როცა გამოჩნდა ჭეშმარიტება და გამოცხადდა მადლის კანონი! მადლის ამ კანონის თანახმად, თვით უფალმა გადაგვარჩინა ჩვენ, „არა ანგელოზმა და არც ადამიანმა“ 604 და ღვთის სულმა გვასწავლა მთელი სიმართლე. განა მას არ ესიამოვნა ჩვენი გადარჩენა კაცი? 605 განა მან არ აიღო ჯვარი და სიკვდილი ჩვენთვის, მიუხედავად იმისა, რომ "ჩვენ ჯერ კიდევ უსამართლონი ვიყავით", 606 როგორც მოციქული ამბობს? განა არ ისურვებდა მას დაემკვიდრებინა ადამიანში, გამოეცხადა მას და ესაუბროს მას შუამავლობის გარეშე, რათა ადამიანი ყოფილიყო არა მხოლოდ მართალი, არამედ განწმენდილი და წინასწარ განწმენდილი სულითა და სხეულით ღვთიური მცნებების დაცვით და ასე გარდაიქმნა ყოვლისშემძლე სულის მიღების ღირსად? სწორედ ამაზე ამტკიცებს გრიგოლ ნოსელი, როდესაც, გაიხსენა სტეფანეს ციური და ზებუნებრივი ხილვა, ის სვამს კითხვას: „იყო ეს ადამიანური ბუნების მიღწევა? იყო თუ არა ეს ანგელოზი, რომელმაც ასე აამაღლა ბუნება, რომელიც აქ დაბლა იწვა? არა, რადგან არ წერია, რომ სტეფანეს განსაკუთრებული თვისებები გააჩნდა, ან ანგელოზთა დახმარებით, როცა დაინახა, რა გააკეთა; არამედ რომ სტეფანე სულიწმიდით აღვსილმა იხილა დიდება ღვთისა და ერთადერთი ძე ღვთისა. 607 რადგან (როგორც წინასწარმეტყველი ამბობს) 608 შეუძლებელია სინათლის დანახვა შუქში ნახვის გარეშე. 609 გრიგოლ ნოსელი აქ საუბრობს სულისკვეთებით მისაწვდომ ხილვაზე და არა შემეცნების ფორმაზე; სწორედ ამ უკანასკნელ გრძნობას მიმართავს ის „ცოდნის“ გამოთქმას „ღმერთი არავის უნახავს“ 610 და ამის წინააღმდეგ სტეფანეს სულიერი ჭვრეტით საუკეთესო და ყველაზე მართლმადიდებლური გამოსავალი მოგვცა. გარდა ამისა, მან არ თქვა, რომ ღვთაებრივი არსი იყო მისაწვდომი და ხილული, არამედ მხოლოდ ის, რომ ასე იყო მამის დიდება და სულის მადლი. 611 მაგრამ, - ამბობს ბარლაამი, - მე მსმენია, რომ ეს მადლი და დიდება ზებუნებრივია და ღმერთს ემსგავსება, რადგან ნათქვამია, რომ მსგავსს ხედავენ მსგავსები. 612 მაშ ასე, რადგან ეს რეალობა არის შეუქმნელი და უსაფუძვლო, მე ვამბობ, რომ ეს არის ღმერთის არსი. 613 მაგრამ ეს შეუძლებელია! ... არის თუ არა ღვთაებრივი ენერგია არც ზებუნებრივი, არც შეუქმნილი, არც შეუქმნელი და არც ღმერთის მსგავსი, მიუხედავად იმისა, რომ იგი ავლენს ღმერთს მთლიანად მისი მეშვეობით მათ, ვინც სულში ზებუნებრივად ჭვრეტს? „მხოლოდ ღმერთის არსი არის შეუქმნელი და შეუქმნილი“, ამბობს ის, „მაგრამ ყოველი ენერგია იქმნება“. რა უპატივცემულობაა! აქედან გამომდინარეობს, რომ ღმერთს არ გააჩნია ბუნებრივი და არსებითი ენერგიები. ეს ნიშნავს ღმერთის არსებობის ღიად უარყოფას – რადგან წმინდანები ნათლად აცხადებენ, წმინდა მაქსიმეს 614-ის შესაბამისად, რომ არც ერთი ბუნება არ შეიძლება არსებობდეს ან შეცნობილი იყოს, თუ მას არ გააჩნია არსებითი ენერგია. გარდა ამისა, აქედან გამომდინარეობს, რომ არსებობს ღვთაებრივი ენერგიები, მაგრამ ისინი, თუმცა ბუნებრივი და არსებითი, ჯერ კიდევ შექმნილია; და შედეგად, ღმერთის არსი, რომელიც ფლობს მათ, თავად არის შექმნილი. რადგან არსი და ბუნება, რომლის ბუნებრივი და არსებითი ენერგიები იქმნება, თავად არის შექმნილი და ცნობილი, როგორც ასეთი. 615 7 მითხარი: როგორ შევიცნოთ ქრისტე ორ ენერგიაში და ორ ბუნებაში, თუ ღმერთის ბუნებრივი ენერგიები არ არის შეუქმნელი? როგორ ვიცნობდით მას ორ ნებაში, თუ მას, როგორც ღმერთს, არ გააჩნდა ბუნებრივი და ღვთაებრივი ნება? და რა არის ღმერთის ნება, თუ არა ღვთაებრივი ბუნების ენერგია? 616 უქმნის ნება მაშინ შეიქმნა? ექვემდებარება თუ არა მას დროსა და დასაწყისს და შეიძინა თუ არა ნება, რომელიც საუკუნეების წინ არ გააჩნდა? როგორ შეიძინა მან - აუცილებლობით თუ აზრის შეცვლით? ამ სიახლეებით ეს უბედური ადამიანი არა მარტო ღვთაებრივ ბუნებას, არამედ მაცხოვრის ხორცშესხმას შეურაცხყოფს; ქრისტიანობაზე თავდასხმის გადაწყვეტილების შემდეგ, იგი განდევნის თავს მართლმადიდებლური ქრისტიანული საზოგადოებისგან და თავის ტრაქტატებში ამტკიცებს, რომ ის სხვა არაფერია, თუ არა მონოფიზიტ და მონოთელიტი, უარესი, ვიდრე ადრე გამოჩენილი! 617 სინამდვილეში, თქვენი აზრით, ყოველ ღვთაებრივ ენერგიას, გარდა ღმერთის არსისა, რომელიც არის სამყაროს მთავარი მამოძრავებელი, აქვს დროში დასაწყისი. შესაბამისად, ყოველი ღვთაებრივი ენერგია აუცილებლად შექმნილია; და ქრისტე არ ფლობდა თავისი ორი ბუნების შესაბამისად ქმნილსაც და შეუქმნელს, არამედ მხოლოდ შექმნილ ენერგიებს. მას ჰქონდა მხოლოდ ერთი ენერგია, რომელიც ღვთაებრივი კი არ იყო (როგორც ძველი ერეტიკოსები ამბობდნენ), არამედ მთელი მისი ენერგია შექმნილი წესრიგიდან მომდინარეობდა. და თუ მას მხოლოდ ერთი ენერგია ჰქონდა, მას აუცილებლად ჰქონდა მხოლოდ ერთი ბუნება, რომელიც ასევე არ იყო ღვთაებრივი, არამედ შექმნილი, როგორც ოდესღაც მონოფიზიტებმა თქვეს, რადგან ბუნება, რომლის ენერგიაც იქმნება, თავად არ არის შეუქმნელი. რადგან თუ ღმერთს არ გააჩნდა დაუოკებელი ენერგიები – არამედ გადალახა ისინი, რამდენადაც აგენტი აღემატება მის ქმედებას – როგორ შეიძლება ის იყოს წინა და აღმატებული უწყისზე? ანალოგიურად, ის არ იქნებოდა „ღმერთზე მეტი“, როგორც ამას სენტ დენისი ამბობს, თუ „ განღმრთობის ძღვენის რეალობას“ არ ეძახდნენ „ღვთაებრიობა“ 618 – რეალობა, რომელიც წმიდა მაქსიმეს მიხედვით „მარადიულად არსებობს მარადიული ღმერთისაგან“. 619 თუ ეს ასე არ არის, გაღმერთებული ადამიანი მონაწილეობას მიიღებს ღმერთის ბუნებაში და იქნება ღმერთი ბუნებით. 620 ამრიგად, როგორც ღმერთს არ ეწოდა „ღმერთზე მეტი“, თუ არ არსებობდა განღმრთობის მადლი, ასევე მას არ ეწოდა „უმეტეს უწყისი“, თუ, როგორც წმიდა მაქსიმე მართებულად ამბობდა, „უკვდავება, უსასრულობა, ყოფიერება და ყველა ის რეალობა, რომელიც ბუნებით განიხილება, როგორც ღმერთისადმი მიკუთვნებული თვისება, არ არის ღვთის საქმეები“. 621 მადლი რომ არ იყოს უსაფუძვლო, როგორ გახდებოდა ადამიანი ამ მადლში მონაწილეობით «უწარმოებელი, როგორც მელქისედეკი, რომლის შესახებაც ამბობენ, რომ მის დღეებს დასაწყისი არ ჰქონდა და მის სიცოცხლეს დასასრული»? 622 ან როგორ შეიძლება, პავლეს მსგავსად, ადამიანმა იცხოვროს მასში მყოფი სიტყვის ღვთაებრივი და მარადიული ცხოვრებით? 623 „მაგრამ მაშინაც კი, თუ ჩვენ ვაძლევთ იმას, რომ ღვთაებრივი ენერგიები შეუქმნელია, - ამბობს ის, - მაინც ასეა, რომ არავის უნახავს ისინი, თუ ისინი არ შექმნილნი არიან. ... მაგრამ ისინი არასოდეს შექმნილა, რადგან მხოლოდ ის, რაც მათში მონაწილეობს, იქმნება, ხოლო ენერგიები, რომლებშიც ეს საგნები მონაწილეობენ 624 წინასწარ არსებობს ღმერთში. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ქმნილებები მონაწილეობას მიიღებენ ღვთაებრივ არსში, რაც ყველაზე დიდი აბსურდია. მაგრამ მოდით, ახლა ეს საკითხი გვერდზე გადავდოთ. ჩვენ არ ვხედავთ შორეულ ობიექტებს, თითქოს ისინი ჩვენს თვალწინ იყვნენ და არც მომავალს, თითქოს აწმყო; ჩვენ არ ვიცით ღვთის ნება ჩვენთან დაკავშირებით, სანამ ის იქნება. მიუხედავად ამისა, წინასწარმეტყველებმა იცოდნენ ღვთის განზრახვები, რომლებიც მარადიულად არსებობდა ღმერთში, მანამდეც კი ისინი შესრულდა. ანალოგიურად, რჩეულმა მოწაფეებმა დაინახეს ღმერთის არსებითი და მარადიული სილამაზე თაბორზე (როგორც ეკლესია მღერის) 625 ... და არა ღვთის დიდება, რომელიც მომდინარეობს არსებებიდან, როგორც გგონიათ, მაგრამ არქეტიპის მშვენიერების ბრწყინვალე ბრწყინვალება; 626 ღვთაებრივი მშვენიერების ძალიან უფორმო ფორმა, რომელიც გააღმერთებს ადამიანს და ღმერთთან პიროვნული საუბრის ღირსად აქცევს; ღმერთის სასუფეველი, მარადიული და უსასრულო, სინათლე გონიერების მიღმა და მიუწვდომელი, ზეციური და უსასრულო ნათელი, დროდადრო და მარადიული, სინათლე, რომელიც ანათებს უკვდავებას, შუქი, რომელიც გააღმერთებს მათ, ვინც მას ჭვრეტს. მათ მართლაც დაინახეს სულის იგივე მადლი, რომელიც მოგვიანებით დამკვიდრდებოდა მათში; 627 რადგან არსებობს მხოლოდ ერთი მადლი მამისა, ძისა და სულისა, და მათ დაინახეს იგი სხეულებრივი თვალებით, მაგრამ თვალებით, რომლებიც ისე იყო გახსნილი, რომ ბრმების ნაცვლად შეეძლოთ 628 - როგორც ამას წმინდა იოანე დამასკელი ამბობს, 629 ისინი ჭვრეტდნენ იმ შეუქმნელ სინათლეს, რომელიც, უწინდელ საუკუნეშიც კი, უწმინდურად ხილული იქნება. Denys 630 და Maximus ასწავლიან. 10 განა ვერ ხედავთ, რომ ეს ღვთაებრივი ენერგიები ღმერთშია და უხილავი რჩება შექმნილი უნარებისთვის? მაგრამ წმინდანები ხედავენ მათ, რადგან მათ სულიწმიდის დახმარებით გადალახეს საკუთარი თავი. როგორც ვკითხულობთ: „ვინც ღმერთში შესვლის ღირსი აღმოჩნდა, უბრალო და განუყოფელი ცოდნის მეშვეობით შეიგრძნობს ღმერთში არსებულს ქმნილების ყველა იმ შინაგან პრინციპს“. 631 და კიდევ: „აღარ იქნება მიზეზი, რომ მოაზროვნე სული მრავალ ნაწილად გაიყოს, რადგან ის თავისთავად და ღმერთში გაიხსენება. ვინაიდან მის სათავეს დაგვირგვინდება ღმერთის სიტყვა, პირველი, ერთი და უნიკალური, რომლის დროსაც გამაერთიანებელი გზით არის საგანთა ყველა მიზეზი წინასწარ ჩამოყალიბებული ერთი გაუგებარი სიმარტივით. როდესაც ასეთი სული მზერას მიაპყრობს სიტყვას – რომელიც არ იქნება მის გარეგნულად, არამედ მთლიანად შეერთდება მას თავისი სიმარტივით – ის თავად შეიცნობს საგნების შინაგან პრინციპებს; და ამ ცოდნის წყალობით, შესაძლოა, საკუთარ თავს ნებას მისცემს გამოიყენოს განსხვავების მეთოდები, სანამ საქორწინო კავშირში შევა ღვთაებრივ სიტყვასთან. 632 ნუთუ არ გესმით, რომ ღმერთთან შეერთებული და გაღმერთებული კაცები, რომლებიც ღვთაებრივ თვალებს უყურებენ მას, არ ხედავენ როგორც ჩვენ? სასწაულებრივად, ისინი ხედავენ გრძნობით, რომელიც აღემატება გრძნობებს და გონებით, რომელიც აღემატება გონებას, 633 რადგან სულის ძალა აღწევს მათ ადამიანურ უნარებში და საშუალებას აძლევს მათ დაინახონ ის, რაც ჩვენს მიღმაა. გრძნობებით ხილვაზე საუბრისას, უნდა დავამატოთ, რომ ეს აღემატება გრძნობებს, რათა ნათლად დავანახოთ, რომ ის არა მხოლოდ ზებუნებრივია, არამედ ყოველგვარ გამოხატვას სცილდება. მიუხედავად ამისა, ეს მოძალადე... ტყუილად გვადანაშაულებს ღმერთის გონივრული რეალობად მიჩნევაში. 634 თითქოს ვინმემ არსი განაცალკევოს ზეარსებითისაგან, იმ საბაბით, რომ ღმერთს „ზეარსებითი არსი“ ჰქვია. მას არ რცხვენია შემდეგის შენარჩუნების: „რადგან თქვენ ამბობთ, რომ ღმერთი ფლობს არსს, აქედან გამომდინარეობს, რომ ღმერთი არის ზოგადი იდეა, რომელიც განიხილება მხოლოდ აბსტრაქტულ აზროვნებაში და არ ფლობს რეალურ არსებობას, ან რომ ის არის კონკრეტული ობიექტი. ... როდესაც ჩვენ ვსაუბრობთ სულიერ და ზეგააზრებულ რეალობაზე, თქვენ ამას ნიშნავთ, რომ ის გრძნობებისთვის ხელმისაწვდომია. თქვენ ვერ ხვდებით, რომ ღმერთის შინაგანი არსება სულაც არ არის იგივე, რაც არსებული საგანი და არასწორად წარმოგიდგენიათ, რომ ღმერთის გარშემო არსებული საგნები - მისთვის დამახასიათებელი ბუნებრივი ატრიბუტები - მისი შინაგანი არსების იდენტურია. 635 11 ”მაგრამ,” განაგრძობს ის, ”ღმერთი არაფრით განსხვავდებოდა ხილული საგნებისგან, თუ ვინმეს შეეძლო მისი დანახვა იმის მიხედვით, რაც მის გარშემოა. რადგან ყოველი ხილული ხილულია არა მის შინაგან არსებაში, არამედ იმის მიხედვით, რაც მას აკრავს: ეს არ არის მზის არსი, რომელსაც თვალი აღიქვამს, არამედ ის, რაც გარს აკრავს არსს. 636 პირველი, მაგალითი, რომელიც თქვენ მოიტანეთ, გვიჩვენებს, რომ თქვენ განზრახ შეურაცხყოფთ ღმერთს და მის წმინდანებს. ერთი სიტყვა "მზე" ეხება როგორც სხივებს, ასევე სხივების წყაროს; მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ არსებობს ორი მზე. მაშ, არსებობს ერთი ღმერთი, მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანი ამბობს, რომ განღმრთობის მადლი ღვთისგანაა. სინათლე ასევე არის ერთ-ერთი რამ, რაც მზეს "გარს აკრავს", მაგრამ ეს ნამდვილად არ არის მზის არსი. მაშ, როგორ შეიძლება შუქი, რომელიც ღვთისგან ანათებს წმინდანებს, იყოს ღმერთის არსი? მზის შუქი მხოლოდ მაშინ ჩნდება, როცა ადამიანი ხედავს მას, თუ ის არსებობს მის დანახვამდე? უფრო მეტიც, ეს ეხება სინათლეს, რომელიც გაღმერთებს მათ, ვინც მას ჭვრეტს. რადგან თუ ღმერთი ამ მხრივ არანაირად არ განსხვავდებოდა რაიმე ხილული საგნისგან, რატომ არ ხედავენ მას არც შენ, არც მათ, ვინც შენსავით ფიქრობს, არც მათ, ვინც შენზე უკეთესია? მხოლოდ შენი თვალები, ბრმა რომ იყოს ამ სინათლეზე, რომელსაც წმინდანები ხედავენ... გასწავლიდნენ, რომ ეს არ არის ბუნებრივი სინათლე და არც ჰაერის ხილული საშუალება! 637 ამ გზით თქვენ თავიდან აიცილებთ მომავალი საუკუნის შეურაცხყოფას, რადგან ისინი, ვინც ღმერთში ლაპარაკობენ, ნათლად ასწავლიან, რომ მაშინ ჩვენ არ დაგვჭირდება არც ჰაერი და არც ჰაერში გამავალი სინათლე. 638 და მაინც, თქვენ ამტკიცებთ, რომ ეს შუქი, რომელიც მიუწვდომელია გრძნობათა ძალისთვის, ეს მშვენიერება მარადიული ეპოქის, არის გრძნობადი და რომ 639 წელსაც ის ჰაერში იქნება ხილული. "მაგრამ თუ მე არ შემიძლია ამ სინათლის დანახვა, - ამბობს ის, - ჯერ კიდევ მაქვს ყურები, რომ გავიგო სიტყვები: "ღმერთს მხოლოდ გონება შეუძლია ბუნდოვნად ჩაწვდეს მის გარშემო მყოფი ატრიბუტებიდან და ის ანათებს სულის დირექტიულ უნარს მხოლოდ მაშინ, როდესაც ჩვენ განვიწმინდებით, როგორც ელვა, რომელიც მოულოდნელად აფრქვევს და უცებ გაქრება". » 640 ... მაინც რას ამბობს ღვთისმეტყველი შემდგომში? "ამიტომ ღმერთი იწყებს გონების გაბრწყინებას მხოლოდ ბუნდოვანი შუქით, რათა მიიზიდოს ადამიანი თავისკენ იმით, რაც გასაგებია, რათა აღძრას მისი გაოცება იმით, რაც გასაგებია, და ამ საოცრებით გაზარდოს მისი ლტოლვა და ამ ლტოლვის მეშვეობით განწმენდა." 641 რა განიწმინდება ამ ლტოლვით? მარტო გონება? არა, რადგან, მამების აზრით, მას არ სჭირდება დიდი ძალისხმევა განწმენდისთვის და ამავე დროს, ბუნებით ადვილად შორდება სიწმინდეს. ამიტომაც შესაძლებელია მისი განწმენდა ღმერთის სურვილის გარეშე, როგორც ეს აჩვენა ამ ღვთისმეტყველმა და ასეთი განწმენდა შეეფერება დამწყებთათვის. რაც შეეხება ღმერთის სურვილს, სულისა და სხეულის ყველა უნარისა და ძალის განწმენდით და გონებისთვის გამძლე განწმენდის მოპოვებით, ის აქცევს ადამიანს განღმრთობის მადლის მიმღებს. 642 „აი, რატომ ასუფთავებს ღვთაებრივი ადამიანი, ვისაც სურს: ამ განწმენდით, ის ქმნის ღვთიური ხასიათის ადამიანებს, ესაუბრება როგორც მეგობრებს მათთან, ვინც ამ მდგომარეობას მიაღწია; და (გაბედული გამოთქმით გამოვიყენოთ) საკუთარი თავის ღმერთად გაერთიანება ღმერთებთან და საკუთარი თავის გაცნობა, ალბათ, ისევე, როგორც იცნობს მათ, ვინც მისთვის არის ცნობილი. 643 ეს არის რაღაც შორს სცილდება „მკრთალ განათებას“, რომელზეც ბარლაამი საუბრობს. გრიგოლი ამბობს, რომ ისინი ღმერთს ისე იცნობენ, როგორც ღმერთი მათ. როგორ? არა იმ მიზეზის სუსტი ძალისხმევით, რაზეც ბარლაამი ლაპარაკობდა ამ თავის დასაწყისში; მაგრამ იმის გამო, რომ ისინი ღმერთში იცნობენ ღმერთს, რომ ისინი ერთიანდებიან მასთან და ასე უკვე შეიძინეს ღმერთის სახე. ასე რომ, ისინი ღვთაებრივი ძალით ეპყრობიან სულის ყველაზე ღვთაებრივ მადლებს - მადლებს, რომლებზედაც არ შეუძლიათ ნახონ ის ადამიანები, რომლებსაც არ აქვთ ეს ღვთაებრივი მსგავსება და ვინც მხოლოდ გონებით ეძებს ღვთის ირგვლივ არსებულ ნივთებს. უკვე ცხადია, რომ გამოცდილებით ღმერთის ცოდნა მოდის იმ მადლიდან, რომელიც ადამიანს ღვთის მსგავსებას ანიჭებს. მაგრამ როგორ გავიგოთ, რომ ეს მადლი ასევე მსუბუქია? ... ღვთაებრივი მაქსიმე, ღვთაებრივი უბრალოების საიდუმლოსთან შეერთებაზე საუბრის შემდეგ, რომელიც ელოდება წმინდანებს მომავალ საუკუნეში, ასკვნის: „ასე რომ, ხედავენ ფარული და უფრო მეტად უთქმელ დიდების შუქს, ზეციურ ძალებთან ერთად, ისინი თავად ხდებიან უუნაროები, მიიღონ ბ. 644 მაშინ საიდან ვიცით, რომ ეს სინათლეც არის განღმრთობა? მოუსმინეთ იმავე მამას. შეძლებისდაგვარად განმარტა, თუ როგორ უერთდებიან გაღმერთებული ადამიანები ღმერთს - სულისა და სხეულის კავშირის მსგავსი, რათა მთელი ადამიანი მთლიანად განღმრთობოდეს, განიღმრთოს ხორცშესხმული ღმერთის მადლით - ის ასკვნის: „ის ბუნებით მთლიანად ადამიანად რჩება თავის სულსა და სხეულში, და ხდება მთლიანად ღმერთი თავის სულში და სხეულში, რომელიც მადლით არის გასხივოსნებული. სრულიად ბრწყინვალე.” 645 შენიშნავთ, რომ ეს სინათლე ღმერთის ნათებაა? არის თუ არა მაშინ შექმნილი ღმერთის ბრწყინვალება? მაგრამ მოისმინე შემდეგი: «არავის წარმოუდგენია რაიმე უფრო ნათელი და ამაღლებული; მეტი რა სურთ გაღმერთების ღირსად მიჩნეულებს?” 646 ნუთუ არ გსმენიათ, რომ ეს გაბრწყინება განღმრთობაა და ღირსეულთათვის არაფერია უფრო ამაღლებული? მაგრამ ისწავლეთ, რომ ეს სიკაშკაშე ასევე არის კავშირი, რომლითაც ღმერთი ერთდება ღირსეულებთან: „ამით ღმერთი, რომელიც შეერთებულია მათთან, ვინც ღმერთად იქცა, თავისი სიკეთით ყველაფერს თავის საკუთრებად აქცევს“. 647 მაშ, ეს არის განღმრთობის საჩუქარი, რომელიც უარყოფს არეოპაგელს... უწოდებს "ღვთაებას", ხოლო ადასტურებს, რომ ღმერთი აღემატება ამ საჩუქარს. 648 მაშ, რა ხდება თქვენს „ცოდნაში“, „მიბაძვას“, თქვენს „უარყოფას“, რომლითაც თქვენ ცდილობთ ჩამოიშოროთ ცოდნის სიმრავლე, რომელიც მომდინარეობს რწმენიდან და ღმერთის ჭეშმარიტი მიბაძვა, რომელიც ჩვენ აღემატება? "მაგრამ, - ამბობს ბარლაამი, - მაშინაც კი, თუ დენისმა თქვა, რომ ღმერთი აღემატება ამ "ღვთაებრიობას", მას არ უთქვამს, რომ ღმერთი აღემატება არარსებულობასაც კი მისი ტრანსცენდენციის გამო." როდესაც დენისმა თქვა, რომ „ღმერთი ზეარსებითს ფლობს ზეარსებითი ფორმით“, 649 კიდევ რას ამტკიცებს ის, გარდა ზუსტად ამის? ვინაიდან ის, რაც ტრანსცენდენციის ძალით არის არარაობა, არის ზეარსებითი, 650 ღმერთი კი ამის მიღმაა, რადგან ის ფლობს ზეარსებითს ზეარსებითად. მაგრამ როგორ უყურებთ ადამიანს, უფრო სწორად ადამიანებს – რადგან ისინი ერთნი არიან, როგორც მოძღვარი ლოცულობდა, რომ ისინი ერთნი ყოფილიყვნენ, 651 და როცა ერთს ვგულისხმობთ, ჩვენ ვგულისხმობთ ყველა წმინდანს – მაშინ როგორ თვლით ადამიანებს, რომლებიც საუბრობენ ღმერთზე, რომელიც უსასრულოდ აღემატება მის ზეარსებითი ბუნებიდან მინიჭებულ ღმერთს? როგორ უპასუხებ მას, ვინც ადასტურებს, რომ ღვთაებრივი ტრანსცენდენცია ყოველგვარი დადასტურებისა და ყოველგვარი უარყოფის მიღმაა? 652 განა ის არარაობის მიღმა არ არის თავის ტრანსცენდენციაში? ასევე ნათქვამია, რომ ღმერთი არის შეუქმნელი უკვდავების, სიცოცხლისა და სიკეთის მიღმა, მაგრამ ვერ შეძლებს თქვენი მზერის გადატანას ასეთი ჯანსაღი თეოლოგიის მწვერვალებზე ... თქვენ უარყავით ყველა მამა. მაგრამ ისინი... გვეუბნებიან, რომ ღმერთი ყველა დანარჩენს სცდება „უსასრულო რაოდენობის ჯერ“, 653, რადგან მათ იციან, რომ მისი ტრანსცენდენცია შეუძლებელია ნებისმიერი აზრის ან სიტყვით გამოხატვა. მაგრამ საკმარისია ამ თემაზე. 15 ასევე მოკლედ უნდა ვაჩვენოთ, რომ ჩვენმა მოწინააღმდეგემ სათნოება მანკიერებად აქცია, რადგან ის უწოდებს "გაუვალობას" მდგომარეობას, რომელშიც სულის ვნებიანი ნაწილი სიკვდილის მდგომარეობაშია: "სულის ამ ვნებიანი ნაწილის აქტივობა, - ამბობს ის, "სრულად აბრმავებს და აშორებს ღვთაებრივ თვალს და, შესაბამისად, არ აძლევს მის უნარებში შესვლის საშუალებას". 654 ვაი! ბოროტების სიძულვილმა და ღვთისა და მოყვასის სიყვარულმა უნდა ამოიღოს თუ არა ღვთის თვალიდან? თუმცა ეს სულის ვნებიანი ნაწილის საქმიანობაა. მართლაც, სწორედ ამ სულის უნარით გვიყვარს, ან სხვაგვარად ვეხვევით, ვაერთიანებთ საკუთარ თავს, წინააღმდეგ შემთხვევაში უცხოები დავრჩებით. ვისაც სიკეთე უყვარს, ამგვარად გარდაქმნის ამ ძალას და არ კლავს მას; ისინი არ ატარებენ მას უძრავად საკუთარ თავში, არამედ ააქტიურებენ მას ღვთისა და მოყვასის სიყვარულისკენ – რადგან, უფლის სიტყვების თანახმად, „ამ ორ ბრძანებაზეა დაკიდებული მთელი კანონი და წინასწარმეტყველები“. 655 იხილეთ ჩემი The Spirit of Eastern Christendom (1600–1700), ტომი 2 of the Christian Tradition (ჩიკაგო, 1974), გვ. 254–70. მარტინ ჟუგი, «Palamas Grégoire», Dictionnaire de théologie catholique (15 ტომი; პარიზი, 1903–50), XI-2:1735–1776; და «პალამიტი (დაპირისპირება),» იქვე, 1777–1818 წ. ადრიან ფორტესკიუ, «ჰესიხაზმი», კათოლიკური ენციკლოპედია (15 ტომი; ნიუ-იორკი, 1903), VII: 301–3. აგრეთვე სიმეონ ვაილჰეს ვრცელი სტატია «ბერძნული ეკლესია», იქვე, VI:752–72, რომლის განხილვაც პალამასზე საუბრობს მის «ამაზრზენ შეცდომებზე» და მთავრდება შესანიშნავი წინადადებით: «ოცდაათი წლის განუწყვეტელი კამათი და უთანხმოება კრებები დასრულდა პოლითეიზმის აღდგომით». დანიელ ჰონორიუს ჰანტერი, "პალამასი, გრიგორი", ახალი კათოლიკური ენციკლოპედია (15 ტომი; ნიუ-იორკი, 1967), X: 872–74. The Documents of Vatican II , რედაქტორი Walter M. Abbott (ნიუ-იორკი, 1966), გვ. 373. იხილეთ ალექსანდრე შამანის კომენტარები, იქვე, გვ. 387–88. ჯონ მეიენდორფი, წმინდა გრიგოლ პალამა და მართლმადიდებლური სულიერება, თარგმნა ადელ ფისკემ (Tuckahoe, 1974), გვ. 119–29. ეტიენ გილსონი, ღმერთი და ფილოსოფია (ნიუ ჰევენი, 1941), გვ. 41. Irénée Hausherr, «La méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana, IX (1927): 1–210. ნიკოლას ზერნოვი, მეოცე საუკუნის რუსული რელიგიური რენესანსი (ნიუ-იორკი, 1963), ესპ. გვ 250–82. სიმონ კარლინსკი, „წინასიტყვაობა“ გადასახლების მწარე ჰაერისთვის: რუსი მწერლები დასავლეთში 1922–1972 წწ., რედაქციით სიმონ კარლინსკი და ალფრედ აპელი, უმცროსი (ბერკლი, 1977), გვ. 6. იხილეთ ჩემი მოკლე ესსე, "პუტი რუსკოგო ბოგოსლოვა: როდესაც მართლმადიდებლობა დასავლეთისკენ მოდის", ადრეული ეკლესიის მემკვიდრეობა: ნარკვევები მეუფე გიორგი ვასილიევიჩ ფლოროვსკის პატივსაცემად (რომი, 1973), გვ. 11–16. ვლადიმერ ლოსკი, ღმერთის გამოსახულება და მსგავსება, რედაქციით ჯონ ჰ. ერიქსონი და თომას ე. ბერდი (Tuckahoe, 1974), გვ. 45–69. რერ. ორშაბათი, Migne, PG 40, col. 1253 ბ. inscr. ფსალმ., Migne, PG 44, col. 456C; რედ. W. Jaeger (Leiden, 1962), გვ. 44. იუსტინიანე, ნოემ. 5, 3; რედ. R. Schoell and G. Kroll, გვ. 32. ევაგრიუსი, პრაქტიკოსი. თავები ლოცვის შესახებ, tr. J. E. Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), გვ. 63, 69. ევაგრიუსისა და მისი გავლენის შესახებ იხილეთ განსაკუთრებით I. Hausherr, «L'hésychasme, étude de spiritualité», Orientalia Christiana Periodica 22 (1956): 5–40 (იმავე ავტორის ადრინდელ და მნიშვნელოვან კვლევებზე მითითებით). ამის შესახებ იხილეთ განსაკუთრებით A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Syriens (პარიზი, 1962). გულის როლის შესახებ ადრეულ ქრისტიანულ სულიერებაში იხილეთ განსაკუთრებით A. Guillaumont, «Le Coeur chez les spirituels grecs à l'époque ancienne», სტატიაში «Cor et cordis effectus», Dictionnaire de spiritualité 14, 15 (Paris, 1952), cols. 2281–2288 წწ. ჰომ. 15, 20, Migne, PG 34, col. 589AB; რედ. H. Dörries (ბერლინი, 1964), გვ. 139. მაკარიუსის მესალიური ინტერპრეტაციის შესახებ იხ. კერძოდ H. Dörries, Die Überlieferung des messalianischen Makarius-Schriften (ლაიფციგი, 1941); ამისთვის ა განსხვავებული შეხედულება, J. Meyendorff, «მესალიანიზმი თუ ანტიმესალიანიზმი? ახალი შეხედვა მაკარიანის პრობლემაზე“, კირიაკონში. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield და J. J. Jungmann (Münster Westf., 1974), გვ. 585–590. თხზულებათა ყველაზე ცნობილი და გავლენიანი კრებული, რომელიც ეხება ისიხასტური ლოცვის ტრადიციას, არის ფილოკალია, რომელიც გამოქვეყნდა წმინდა ნიკოდემოს ჰაგიორიტეს მიერ 1782 წელს. მიმდინარეობს სრული ინგლისური თარგმანის გამოცემა, The Philokalia 1, tr. და რედ. G. E. H. Palmer, P. Sherrard და K. Ware (ლონდონი: Faber and Faber, 1979). პალამასამდე ჰესიქასტური ტრადიციის მოკლე გამოკვლევისთვის იხილეთ J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), გვ. 7–71. გრიგოლ პალამას ბიოგრაფია ჩვენთვის ცნობილია უპირველეს ყოვლისა მისი მეგობრისა და მოწაფის, კონსტანტინოპოლის პატრიარქის ფილოთეოს კოკინოსის მიერ შედგენილი ენკომიონის საშუალებით, ტექსტი Migne-ში, PG 151, cols. 551–656 წწ. სრული ანგარიშისთვის იხილეთ J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (ლონდონი და ახალი). York: Faith Press და St. Vladimir's Seminary Press, 2nd ed., 1974), გვ. 28113. ამ ეპიზოდზე უახლესი კვლევაა A. Philippidis-Brat, «La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire», Travaux et mémoires, Centre de recherche d'histoire et civilization bizantines 7 (პარიზი, 1979), გვ. 109–109. შდრ. პალამას სიკვდილის დათარიღების მცდელობა ჯერ კიდევ 1357 წელს H. V. Beyer, «Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Band, Wien, 1978) გვ. 150–153. თუმცა, არგუმენტი 1359 წლისთვის, რომელიც დაფუძნებულია ფილოთეოსის ენკომიონის მიერ მოწოდებულ ძალიან ზუსტ მონაცემებზე (პალამასი გარდაიცვალა 63 წლის ასაკში თორმეტნახევარი ეპისკოპოსის შემდეგ) უფრო მეტ წონას ატარებს. რედ. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. ისიხასტების წმინდანთა დაცვა. Introduction, Texte critique, traduction et notes (Louvain, 2nd ed., 1973), I, გვ. I-L; შდრ. ასევე ჩემი ადრინდელი კვლევების სერია, ხელახლა დაბეჭდილი ბიზანტიურ ჰესიქაზმში: ისტორიული, თეოლოგიური და სოციალური პრობლემები (ლონდონი: Variorum Reprints, 1974) და განახლებული ქრონოლოგია R. E. Sinkewicz-ში "ახალი ინტერპრეტაცია პირველი ეპიზოდის დაპირისპირებაში Barlaam the Calabrian-სა და Gregory Palamax-ს შორის, Journal The 2, The Studies, 2, The Xxi," 1980, 489–500 წწ. პალამას თეოლოგიური თხზულების სრული გამოცემა დასრულების პროცესშია პ. ქრესტოუს მიერ (შდრ. Palama Syngrammata, Thessaloniki, ტ. 1, 1962; ტ. 2, 1966; ტ. 3, 1970 წ.). ქვემოთ მოცემულ ცნობებში, ამ გამოცემის სათაური შემოკლებულია, როგორც P.S. ამ თემაზე ბოლო დროს უამრავი პუბლიკაციაა ავტორთა მიერ, რომლებიც სარგებლობენ განსხვავებული და ზოგჯერ ურთიერთგამომრიცხავი მოსაზრებებით; იხილეთ, მაგალითად, I. P. Medvedev, Vizantiisky Gumanizm 14–15, 20 (ლენინგრადი, 1976); G. Podskalsky, Theologie und ფილოსოფია ბიზანზში (მიუნხენი, 1977); R. E. Sinkewicz, "დოქტრინა ღმერთის ცოდნის შესახებ ბარლაამ კალაბრიელის ადრეულ ნაწერებში" Mediaeval Studies XLIV, 1982, 181–242. ზოგადი ობიექტური და ხელმისაწვდომი პრეზენტაციისთვის იხილეთ განსაკუთრებით D. M. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. ბირკბეკის ლექციები, 1977 წელი (ნიუ-იორკი: კემბრიჯის უნივერსიტეტის გამოცემა, 1979). J. Gouillard, «Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire», Centre de recherche d'histoire et de civilization bizantines. Travaux et Mémoires 2 (პარიზი, 1967), გვ. 59; ასევე ტრიოდონი (ათენი, რედ. ფოს, 1958), გვ. 160. პირველი წერილი პალამას, რედ. G. Schirò, in Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (პალერმო, 1954), გვ. 262. ტრ. I, 1, 20, tr. ქვემოთ, გვ. 28. ტრ. I, 1, quest., tr. ქვემოთ, გვ. 25. იხილეთ, მაგალითად, ტრ. I, 1, 14–15; მე, 1, 13; და ა.შ. იხილეთ ქვემოთ, გვ. 27. ზოგიერთი ხელოვნების ისტორიკოსი ცდილობდა პალამიზმის გამარჯვებას დაეკავშირებინა ბიზანტიურ ხელოვნებაში ეგრეთ წოდებული პალეოლოგური რენესანსის დაშლასთან. თუმცა, თვით „რენესანსის“ კონცეფციას, როდესაც გამოიყენება ბიზანტიურ საზოგადოებაში, შეიძლება ჰქონდეს მხოლოდ ძალიან ფარდობითი მნიშვნელობა. სოციალური და კულტურული და არა თეოლოგიური ფაქტორები უნდა იქნას გამოყენებული მისი „დაშლის“ ასახსნელად (იხ. J. Meyendorff, «Spiritual Trends in Byzantium in the გვიან XIII და ადრეულ XIV საუკუნეებში», P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1993–Rizanium, ასევე, 1993–201). (New York, Cambridge University Press, 1981), გვ. 138–144. წმინდა მაქსიმეს პოზიციების შესახებ ამ საკითხთან დაკავშირებით, იხილეთ განსაკუთრებით L. Thunberg, Microcosm and Mediator. მაქსიმე აღმსარებლის თეოლოგიური ანთროპოლოგია (ლუნდი, 1965) გვ. 327–330. შდრ. ბარლაამის აზრის ჩემი ანალიზი "Un mauvais théologien de l'unité", in L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), გვ. 47–64 (გადაბეჭდილი ბიზანტიურ ჰესიქაზმში [ლონდონი: Variorum, 1974]); ბარლაამის უფრო დადებითი შეფასებისთვის იხ. G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), გვ. 124–157. V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (ნიუ-იორკი, 1976), გვ. 43. ევაგრიუს პონტიკოსი, თავები ლოცვის შესახებ 119, tr. J. E. Bamberger, Evagrius Ponticus. The Praktikos (Spencer, Mass., 1970), გვ. 75. ტრ. I, 2, 12 და II 2, 2; რედ. J. Meyendorff, გვ. 99, 320–324. გამოქვეყნებულია I. Hausherr-ის მიერ «La Méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana Periodica 9, 2 (1927). Migne, PG 147, cols. 945–966 წწ. ტრ. in J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.; St. Vladimir's Seminary Press, 1974), გვ. 59–60. Ad Adelphium 4, Migne, PG 26, col. 1077A. თავები სიყვარულის შესახებ 3, 25, Migne, PG 90, col. 1024 წ. შდრ., მაგალითად, Adv. ჰაერ. 5, 6, 1. მეტი ცნობები და დისკუსია J. Meyendorff, Byzantine Theology. ისტორიული ტენდენციები და დოქტრინალური თემები (ნიუ-იორკი: მე-2 გამოცემა, 1979), გვ. 138–150. პოსტქალკედონური ქრისტოლოგიის პრინციპებისა და ტერმინოლოგიისთვის იხილეთ J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), კერძოდ, თავი წმინდა მაქსიმეს შესახებ, გვ. 131–151. ტრ. I, 3, 38, ed. J. Meyendorff, გვ. 193; შდრ. ტრ. და კომენტარები გრიგოლ პალამასის შესწავლაში, გვ. 150 და შემდეგ. ეს თემა განსაკუთრებით ხაზგასმულია ჰაგიორეიტულ ტომში, ანუ „წმინდა მთის ტომში“, დოკუმენტში, რომელიც შედგენილია პალამას მიერ და ხელს აწერენ 1340 წელს ათონის მონასტრების წარმომადგენლების მიერ მისი თეოლოგიის მხარდასაჭერად (ტექსტი Migne, PG 150, col. გვ 48–49, 193–196). ამ საუკუნის დასაწყისში ეს განსხვავება სასტიკად გააკრიტიკეს ფრანგი ვარაუდისტები S. Guichardan და M. Jugie, უპირველეს ყოვლისა, ღმერთის სიმარტივის ცნების სახელით, როგორც ეს განსაზღვრულია ლათინურ სქოლასტიკურ აზროვნებაში. საკითხის ჩემი საკუთარი წარმოდგენისთვის იხილეთ გრიგოლ პალამას კვლევა, გვ. 202–227. უხვი ბიბლიოგრაფიისთვის, რომელიც მას შემდეგ გამოჩნდა, იხილეთ D. Stiernon, «Bulletin sur le palamisme», Revue des études byzantines 30 (1972): 231–337. მაგრამ დებატები გრძელდება; იხილეთ, მაგალითად, A. de Halleux, «Palamisme et Tradition», Irénikon 4 (1975): 479–493. იხილეთ J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», Studia patristica-ში. Texte und Untersuchungen 64 (Berlin, 1957), გვ. 547–552. კითხვების "მე" იგულისხმება დაბნეული მოწაფე, რომელიც მიმართავს პალამას ხელმძღვანელობისთვის ბარლაამისა და მისი მომხრეების მიერ ბერებზე თავდასხმის წინაშე. აპათია: თავისუფლება ვნებების ტირანიისგან: შინაგანი განთავისუფლება, რომელიც არის სამონასტრო ასცესის მიზანი. იგი მოიცავს სტაბილურობის მდგომარეობას სათნოებებში (არა უგრძნობლობაში), რომელშიც ადამიანი აღარ არის გაბატონებული ისეთი იმპულსებით, როგორიცაა სიბრაზე, ვნება და შიში, არამედ შეიძინა შინაგანი სიმშვიდე, რომელიც ათავისუფლებს ადამიანს სიყვარულისკენ. პაიდეია: განათლება, როგორც კლასიკური ანტიკურ კულტურაში ინიციაციის პროცესი. ბიზანტიელი ბერძენისთვის ეს გულისხმობს ისეთი საგნების გაგებას, როგორიცაა გრამატიკა, რიტორიკა, ასტრონომია და უპირველეს ყოვლისა ფილოსოფია, განსაკუთრებით პლატონის, არისტოტელეს და ნეოპლატონიკოსების. პალამასის თანახმად, ბარლაამი და მისი სახის მოაზროვნეები ასეთ საერო კვლევებს არსებითად მიიჩნევდნენ, რათა თავიდან აიცილონ როგორც ადამიანური, ისე ღვთაებრივი საგნების იგნორირება. მაგრამ ევაგრიუსის (მეოთხე ს.) და მაქსიმეს (VII ს.) აღმოსავლური სამონასტრო ტრადიციისთვის "უცნობი" (აგნოია ან აგნ ō sia) ნიშნავს თვითდაცლას, გონების დაცლას, რათა აღივსოს ზებუნებრივი გაგების მადლით. პალამასი ამტკიცებს, რომ ასეთი „უცოდინრობა“ უფრო მაღალი შემეცნების მდგომარეობაა, ვიდრე ბერძენი მეცნიერის მხოლოდ ინტელექტუალური ცოდნა. თუმცა, სავარაუდოა, რომ პოლემიკური მიზნებისთვის პალამასმა გააძლიერა განსხვავება საკუთარ თავს, როგორც ჭვრეტის ტრადიციის დამცველს და ბარლაამს, როგორც ინტელექტუალურ „პოზიტივისტს“ შორის. როგორც ჩანს, ბარლაამმა უგულებელყო ქრისტიანობის მისტიური ასპექტი, მაგრამ ძნელად თუ უარყო იგი. უფრო ადრე (ნიკიფორე გრიგორასის მიხედვით), იგი მიწვეული იყო ლექციაზე მისტიკოს თეოლოგ ფსევდო-დენისზე კონსტანტინოპოლის სამონასტრო სკოლაში, რაც იმაზე მეტყველებს, რომ მისი მართლმადიდებლობა არასოდეს დაყენებულა ეჭვქვეშ პალამასთან დაპირისპირებამდე. არ არსებობს არანაირი მტკიცებულება იმისა, რომ მან ოდესმე უარყო წმინდა წერილის ავტორიტეტი ან დოგმატური ტრადიცია, და ეს, რა თქმა უნდა, გულისხმობს რწმენის საიდუმლოების მიღებას, რომელსაც არ შეუძლია დადებითი დემონი. სტრაცია. უფრო დაბალანსებული შეფასება შეიძლება იყოს ის, რომ ის, უპირველეს ყოვლისა, იყო ფილოსოფიური თეოლოგი, რომელიც არასაკმარისად იღებდა პირდაპირ მისტიკურ ხედვას ან გამოცდილებას. პატრისტიკურ გამოყენებაში შემეცნების ეს ორი რეჟიმი (მისტიური და ინტელექტუალური) შეესაბამება ადამიანის ორ განსხვავებულ შემეცნებით უნარს: არსებას, სულიერ გონებას ან ინტუიციურ ინტელექტს, რომელსაც შეუძლია საგნების ჭეშმარიტების პირდაპირი გაგება; და დიანოია, ანალიტიკური და დისკურსიული ინტელექტი, რომელიც ამუშავებს პრობლემებს ლოგიკური ეტაპებით და იცის საგნების შესახებ. ამ თარგმანში თანმიმდევრულად ვცდილობდი გამომეყენებინა სიტყვა „გონება“ (და არა „ინტელექტი“, რომელსაც თანამედროვე ხმარებაში საკმაოდ მძიმე, კონცეპტუალური რგოლი აქვს); მაგრამ „გონება“ დღეს საკმაოდ არაზუსტი სიტყვაა და მკითხველმა უნდა ერიდოს მის გაგებას დიანოიას მნიშვნელობით. "არსებათა ცოდნა" (gn ō sis t ō n ont ō n): ბარლაამისთვის ეს ნიშნავს შექმნილი ნივთების ხასიათის პოზიტიურ გაგებას, რომელიც მიიღწევა ინტელექტუალური გამოკვლევით. მეეჭვება, რომ ის მიდრეკილი იყო ბუნების ამ სახის მეცნიერული ცოდნის აღრევას ან თუნდაც იდენტიფიცირებას "ბუნებრივ ჭვრეტასთან" (physik ē the ō ria). სულიერი ტრადიცია (როგორც განსაკუთრებით მაქსიმეს სწავლებაში), რომლის დროსაც ადამიანის მადლით განათებული შინაგანი თვალი აღიქვამს ღვთაებრივი გეგმის ყოველი ნივთის შინაგან პრინციპს, მიზანს და დასასრულს, ლოგოსს, ანუ ხედავს შექმნილ სამყაროს ღვთის თვალით. უნდა აღვნიშნოთ, რომ ბარლაამელები (როგორც პალამა აღიარებს) ზრუნავდნენ არა მხოლოდ ბუნებრივი ფენომენების მეცნიერული შესწავლით, არამედ ღვთაებრივ გონებაში არსებული საგნების შინაგანი პრინციპების ( logoi ) გაგებით. ასე რომ, პალამა და ბარლაამი, ძირითადად, ერთიანდებიან „ბუნებრივი ჭვრეტის“ მიზანშეწონილობის შესახებ; განსხვავება ისაა, რომ პალამასი უარყოფს, რომ საერო კვლევები აუცილებელი პროლოგია ასეთი ღრმა ჩახედვისთვის. ფუნდამენტური პოსტულატი ბარლაამისთვის, რომლის აზროვნებაში ნეგატიური თეოლოგია იქცევა ფილოსოფიის სახეობად, ინტელექტუალურ ტექნიკად ღვთაებრივი ტრანსცენდენციის დასამკვიდრებლად იმის მტკიცებით, თუ რა არ არის ღმერთი. ამგვარად, მისთვის ნეგატივი ნეგატიურად რჩება, ვიდრე მისტიკურ ცოდნაში ინიციაციის გზა. ვინაიდან ღმერთი თავისთავად სრულიად შეუცნობელია, მისი უშუალო პირადი შეცნობა განსაკუთრებულია. უფრო მეტიც, შემოქმედი ძირითადად უნდა იყოს ცნობილი (დასკვნის საშუალებით, ირიბად) შემოქმედებაში მის ნამუშევრებზე ფიქრით. რა თქმა უნდა, ამიტომ ბარლაამი მიიჩნევს, რომ საერო მეცნიერებები აუცილებელი გზაა თეოლოგიაში. რა თქმა უნდა, არ იქნება სამართლიანი, რომ ბარლაამი აგნოსტიკოსად აღვწეროთ (მან მიიღო ყველა ტრადიციული დოქტრინალური ფორმულირება); მაგრამ ის ოდნავ ღია იყო ღმერთის განგრძობითი პირადი გამოცდილების განზომილებისთვის. ბარლაამელები აქ მზად არიან შესთავაზონ შემდგომი რელიგიური დასაბუთება ასტრონომიისა და სხვა „ბუნების საიდუმლოებების“ შესწავლისთვის: ცოდნის პროგრესის შედეგად ადამიანი აიგივება ღმერთთან (ძალიან ინტელექტუალისტური შეხედულება ხსნაზე). ადამიანის გონება (რადგან იგი შექმნილია ღვთაებრივ ხატად) შეიცავს საგანთა მიზეზების გამოსახულებებს, რომლებიც ადრე არსებობს შემოქმედების გონებაში. ატორ. ბუნების სამყაროს ცოდნით გაგების ამ ჩანასახების აღზრდით, ადამიანი აუცილებლად იზრდება სიბრძნეში და ასე უფრო ახლოს ხდება ღმერთთან. გრძნობადი (aisth ē ton), ანუ გრძნობის აღქმის უნარი, განსხვავებით გასაგებისაგან (არა ē ton), აღქმული გონებით (no ū s). იმის გამო, რომ სიტყვების ეს წყვილი ეხება ფუნდამენტურ განსხვავებას პლატონიზმში გარეგნობისა და გახდომის სამყაროსა და უცვლელი და ტრანსცენდენტული პარადიგმების სამყაროს შორის, ამ თარგმანში ტექნიკურ ტერმინებად ვინარჩუნებ „გრძნობადი/გააზრებას“. რაც წინ უძღვის ამ მონაკვეთს, პალამასმა გააკრიტიკა ბერძენი ფილოსოფოსების სწავლებები. "ეს ხალხი" ეხება წარმართ ფილოსოფოსებს და არა მათ მეთოთხმეტე საუკუნის მოწაფეებს. ეს არის ის ფაქტი, რომ რაციონალური ადამიანები ასე ადვილად შეიყვანეს ფუნდამენტურ შეცდომაში პოლითეიზმი ამტკიცებს, რომ გონიერების ფლობა თავისთავად არ არის საკმარისი იმისათვის, რომ ღმერთის შესახებ სწორი წარმოდგენები მივიღოთ. პალამასთვის პოლითეიზმი დემონური ილუზიაა, თავად დემონები ღმერთებად მიიღება. ანუ არა რეალურად, არამედ მხოლოდ წარმართთა გონებაში. ღმერთს რეალურად ვერასოდეს ჩამოერთმევა მისი მარადიული სუვერენიტეტი, რაც არ უნდა ტყუილად იფიქროს ადამიანმა. ის აქ თავს ესხმის წარმართულ კერპთაყვანისმცემლობას და განსაკუთრებით იმ აზრს, რომ უსიცოცხლო საკულტო ქანდაკებები შეიძლება დაჯილდოვდეს უმაღლესი ან ღვთაებრივი სულით. ანუ ანგელოზები ან დემონები. ქრისტიანული ტრადიციისთვის, მხოლოდ ღმერთი არის უსაფუძვლო და ყოველი არსების წყარო. კერპთაყვანისმცემლობის ძირითადი ცოდვა არის ღმერთს თაყვანისცემის მოპარვა, რომელიც მხოლოდ მას ეკუთვნის და ქმნილებებზე მის გამოყენებას. ანუ პატრისტი მწერალი. ჩვენ ვერ მივაკვლიეთ ამ ციტატის წყაროს. ანუ, როგორც სხეული იშლება შესაბამისი ბუნებრივი საკვების გარეშე, ასევე სული ატროფირდება იმ ზებუნებრივი სიცოცხლის გარეშე (მადლის ნიჭი, მიუწვდომელი ადამიანის გონებით), რაც მისი სათანადო საზრდოა. ძალიან მნიშვნელოვანი აღიარება პალამას მხრიდან, რომელიც აქ ცალსახად იღებს ფილოსოფიის და საბუნებისმეტყველო მეცნიერებების ლეგიტიმურობას მათ ფარგლებში. სათანადო საზღვრები. ის არ არის ობსკურანტისტი და არ სურს ქრისტიანებს ხელი შეუშალოს, გამოიყენონ ღვთისგან ბოძებული ინტელექტი შექმნილი წესრიგის შესასწავლად და გასაგებად. მისი ჩხუბი არის მათთან, ვინც გაბერილ პრეტენზიებს უყენებს ადამიანის გონების ფარგლებს და ვინც ამპარტავნულად უარყოფს ჩაფიქრებული გამოცდილების ავთენტურობას. გონების საჩუქარი ის თავისთავად კარგია, მაგრამ უაღრესად შეუძლია გარყვნილება (როგორც დემონების, ზოგიერთი წარმართი ფილოსოფოსისა და ერეტიკოსების შემთხვევაში). პალამასი ასევე ამტკიცებს, რომ მიუხედავად იმისა, რომ ასეთი საერო სწავლა შეიძლება იყოს მიზანშეწონილი ერისკაცებისთვის, ისინი არასაჭიროა ბერებისთვის. რელიგიური ცოდნის შემთხვევაში (ასკეტური ცხოვრების მიზანი) უშუალო გამოცდილებას პრიორიტეტი აქვს სპეკულაციასა და მეცნიერებაზე. წარმართული ფილოსოფიაც კი არ არის სრულებით მოკლებული ჭეშმარიტებას, მაგრამ ეს გულდასმით უნდა იქნას გარჩეული (სახიფათო წამოწყება, ვინაიდან ერესი ბერძნულ ფილოსოფიაში უცხო ელემენტების ქრისტიანულ ტრადიციაში შთანთქმის შედეგია). პალამა იყენებს გველის ხორცის გამოსახულებას წამლად I.i.11-ში და II.i.15–16-ში და ასევე თავის მეორე წერილში ბარლაამისადმი (Coisl. 100, f. 98). პალამას აზრით, ბარლაამი და მისი მიმდევრები განიხილავდნენ ბუნების სამყაროს მეცნიერულ ცოდნას (და არა ჭვრეტას) სულიერი ცოდნისკენ მიმავალ გზას და ამტკიცებდნენ, რომ მხოლოდ ასეთი "ბუნებრივი" ცოდნის მეშვეობით ვართ ასიმილირებული ღმერთთან. დაბ. 4:7 (LXX). ციტატა გრძელდება: "არ შესცოდე?" სულიერი გრძნობები: მნიშვნელოვანი თემა პატრისტიკურ სულიერებაში, რომელიც საბოლოოდ მომდინარეობს სიმღერების სიმღერის მისტიკური ეგზეგეზიდან, დაწყებული ორიგენედან (მაგ. Com. კანტ. 1.2 და 4; ჰომ. კანტ. 11.4). სულიერი მომწიფების პროცესში სულმა უნდა განავითაროს სხეულის გრძნობათა ორგანოების ანალოგიური უნარები, რომლითაც აღიქვამს და განირჩევს ღმერთის საგნებს - მაგალითად, შინაგანი თვალი, რომელიც „ხედავს“ ღვთის ხელს შემოქმედებაში ან ისტორიის მოვლენებში. წმინდა ისააკის, ნინევეს ნესტორიანელი ეპისკოპოსის (VII ს.) თხზულების ბერძნული თარგმანი თაყვანს სცემდა, როგორც ისიხასტური სულიერების ერთ-ერთ მთავარ წყაროს. ციტატა აქ არის სახლიდან. 72 (რედ. Theotokis (Leipsig, 1770), გვ. 463; ed. Spetsieri (ათენი, 1895), გვ. 314). გრიგოლისთვის, ლოცვით შემოქმედებაში ღვთის საქმეების ჭვრეტა გაცილებით უსაფრთხო „ბუნებრივი ფილოსოფიაა“, ვიდრე ბერძენი ფილოსოფოსების შესწავლა. მაგრამ, მისთვის ბუნების შესწავლა შემოქმედის დიდებაში უნდა გადავიდეს; და ლოცვით, ბუნებრივი ცოდნა ღრმავდება ღმერთის საიდუმლოებების გააზრებაში, რაც მიუწვდომელია მხოლოდ მიზეზით. ანუ ეს არ არის ზებუნებრივი საჩუქარი, რადგან მადლის გარეშე გონებას შეუძლია მიაღწიოს ასეთ ცოდნას. შდრ. მე-19 ნაწილი ზემოთ, სადაც პალამასი ფილოსოფიას „რამდენადაც ეს ბუნებრივია“ ღვთის ძღვენს უწოდებს. შდრ. მე ტიმ. 3:7. "გარე (ყოფილი ō შემდეგ) ფილოსოფია" არის ხშირი ფრაზა მამებში, რომელიც ეხება ბერძნულ-რომაული სამყაროს წარმართ ფილოსოფოსებს. შდრ. ჰომ . XLI.14 (PG 36, 448C). ანუ, ძველი აღთქმის თეოფანიები სიმბოლური იყო, ახალი ფაქტობრივი - თავისთავად არ არის წინააღმდეგობრივი შეხედულება. ბარლაამის ცნობისთვის ისიქასტთა სულიერი პრაქტიკის შესახებ, vid. ეპ . V, იგნაციუსს (რედ. Schirò, გვ. 323–324). უღირსი წინადადება თავის ქალა დუგერისა! სინამდვილეში, ბარლაამი ამბობს, რომ გარკვეული ხნით ბერების მოწაფე გახდა, მას სურდა მხოლოდ მათი სწავლების საუკეთესო მიღება (Schirò, იქვე, გვ. 322). შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ზოგიერთ მხარეში აქტუალური იყო გარკვეული ნეომესალიური ექსცესები, რომელთა მიმართაც ბ. ბარლაამი, ეპ. III, პალამას (იქვე, გვ. 281). შდრ. ფს. Denys, de div. ნომ . I. 5, PG III, 593B და Evagrius, de orat. 113, PG LXXIX, 1192D. ანუ თაბორის ღვთაებრივი შეუქმნელი ნათელი, თვით ღმერთი თავის გარეგნულ გამოვლინებაში (ანუ ენერგიებში). ძირითადი იდეა პალამაში, რომელიც საბოლოოდ მომდინარეობს ფს. უარყოფს (მაგ., de myst. theol. I. 1, PG III, 997A): ღვთაებრივი რეალობა სცილდება არა მხოლოდ იმ პოზიტიურ ცნებებს, რომლებიც შეიძლება გვქონდეს ღმერთის შესახებ (კატაფატური თეოლოგია), არამედ აპოფატიკური გზის უარყოფაც. სრულიად შეუცნობელი ღმერთის «ცოდნა» არის უაღრესად დადებითი გამოცდილება და არა შემეცნებითი სიცარიელე; რადგანაც სინათლისა და ღმერთში ყოფნის სიმრავლე აბრმავებს შექმნილ გონებას. ღმერთი, როგორც დენის ამბობს, არის შეუცნობლობის მიღმა (hyperagn ō stos), დადასტურებისა და უარყოფის ადამიანური ანტითეზის მიღმა. ანალოგიურად, ასეთი ღმერთის ხედვა უთქმელი უნდა იყოს; თუმცა ნაკლებად მცდარია იმის თქმა, თუ რა არ არის, ვიდრე რა არის. ღმერთის ხედვა პალამასთვის არ არის გარეგანი საგნის ინტელექტუალური აღქმა, არამედ შინაგანი მონაწილეობა სულიწმიდის ცხოვრებაში: ღმერთის დანახვა ნიშნავს ამ ცხოვრებაში მონაწილეობას, ანუ გაღმერთებას. ეს გულისხმობს მთლიანი ადამიანის, სხეულისა და სულის ერთად სრულ გარდაქმნას. ანუ, გარდასახულ სულიერ ინტელექტს შეუძლია უშუალოდ აღიქვას წმინდა წერილში და ლიტურგიაში სიმბოლურად გამოსახული ტრანსცენდენტული რეალობები. ანუ ფს. დენისი, ტრაქტატის ავტორი ციური იერარქიის შესახებ. ფს. უარყოფს, დე კოელ. hier ., VII.2, PG III, 208BC, and de div. nom., 1.4, იქვე, 592 წ. შდრ. ჰომ . XII.14, PG XXXIV, 565 წ. წმიდა ანდრია კრეტელი, ჰომ. VII ტრანსფორმაციაში, PG XCVII, 933C. 2 კორ. 12:2 . პავლეს ექსტაზი ხშირად მოხსენიებულია ბერძენი მამების მიერ, როგორც მისტიკური გამოცდილების პარადიგმა (მაგ., Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC, 1114C, და Cent. V.85, PG XC, 1384D.) შდრ. კანტში. ჰომ . IV, PG XLIV, 833CD და VII, იქვე. 920 წ. გრიგოლ ნისელი აღნიშნავს, რომ ღმერთის ხედვის ამოუწურვა არის არა მხოლოდ ადამიანური შეზღუდვების, არამედ ღვთაებრივი ბუნების ტრანსცენდენტული სისავსისა და უსასრულობის ფუნქცია. პალამასი აქ მიუთითებს ქრისტიანული გამოცდილების ცენტრალურ პარადოქსზე: რომ სულიწმიდა, რომელიც არის მორწმუნის ყველაზე შინაგანი ცხოვრების გარემო, ასევე არის ყველაზე მიუწვდომელი და არამატერიალური რეალობა. ის, როგორც ეს იყო, თავს იკავებს, რათა ძის მეშვეობით მამა გააცნოს. De div. nom., 1.5, PG III, 593C. ანუ, უნდა მოხდეს გონების გაშიშვლება (რაც მოითხოვს ადამიანურ ძალისხმევას), ერთგვარი გონებრივი ასცესი, რათა ღმერთმა, რომელიც აღემატება ყველა ცნებას (და მათ უარყოფას), თავისუფლად გამოაცხადოს საკუთარი თავი. არ უნდა ავურიოთ აპოფატიკური მომზადება უთქმელ ღვთაებრივ საჩუქართან. ეპ. IV (რედ. თეოტოკი, გვ. 576). როგორც ჩანს, მესალიელ ერეტიკოსებს სჯეროდათ, რომ ღმერთის ხედვაში პროგრესი უბრალოდ მორწმუნის სულიერი სიმტკიცის საკითხი იყო, რომელშიც მადლი მცირე როლს თამაშობდა. ფ. Hausherr-მა (In Orientalia Christiana Periodica I, 1935, გვ. 328–360) მართებულად გაავლო პარალელი პელაგიელების შეცდომასთან, თუმცა ამ შემთხვევაში საქმე უფრო ლოცვის აქტიურობაზეა, ვიდრე გარეგნულ საქმეებზე. ბერძენი მამების ექსტაზი არ უნდა გულისხმობდეს რაიმე სახის პარანორმალურ ფსიქოლოგიურ მდგომარეობას ან ცნობიერების დაკარგვას. ეს არის (სიტყვასიტყვით) „გასვლა“ საკუთარი თავისგან, თვითგადალახვა სიყვარულისა და ღვთაებრივი მადლის გავლენით. ეს საშუალებას აძლევს ზებუნებრივი ღვთაებრივი საგნების შემეცნების ხერხი, რაც მისტიური ცოდნაა, მას შემდეგ რაც ადამიანი შეწყვეტს ცოდნას და ხედვას დისკურსიული ინტელექტისა და გრძნობების ფუნქციების მეშვეობით. ტექნიკური ფრაზა, რომელიც მომდინარეობს ევაგრიუსისგან, "სუფთა ლოცვა" ნიშნავს არადიფერენცირებული ცნობიერების მდგომარეობას, როდესაც გონება "შიშველია" ყველა გამოსახულების და მიწიერი ცნებისგან. მაგრამ, პალამასი ამტკიცებს, რომ არ არის საკმარისი საკუთარი თავის შემოქმედებისგან აბსტრაქცია; გონება უნდა დაიცარიელდეს შემთხვევითი საგნებისგან, რათა აღივსოს ღვთაებრივით. ის პარალელს ავლებს მორალურ ცხოვრებასთან: ვნებების განადგურება და „გულის სიწმინდის“ მიღწევა არ არის საქმე. სტატიკური გაუვალობა, მაგრამ საკუთარი თავის გახსნა სამოთხის ამოუწურავი ცხოვრებისთვის. შდრ. ეპ . V, PG III, 1073A. შდრ. მეთიუ 7:6 („მარგალიტები ღორის წინაშე“). შდრ. დე მისტი. თეოლ . III, PG III, 1033B. ნეგატივის მთავარი წერტილი არის ის, რომ ის არც აგნოსტიციზმის სახეობაა და არც თავად ღმერთის ხედვა, არამედ ქმნილი ნივთებისგან გონებრივი განშორების აუცილებელი წინასწარი პროცესია, რომელიც ღვთაებრივის სხვაობის სურათს იძლევა. ეს ზნეობრივი შენიშვნა არაერთხელ ჩნდება ტრიადებში: უპირველეს ყოვლისა, ღმერთის ცოდნა არ არის ინტელექტუალური საკითხი (თანამედროვე გაგებით), არამედ შეძენილია მადლითა და ღვთის მცნებების მორჩილებით. სინამდვილეში, ფრაზა «ღვთაებრივი გრძნობა» (aisth ē sis theia) არის პროგ. 2:5 (LXX: epign ō sis theou). „სულიერი გრძნობების“ შესახებ იხილეთ შენიშვნა 33, ნაწილი A. აღმოსავლური ქრისტიანული სულიერების ამ საკვანძო იდეის პირველადი განმარტება გრიგოლ ნოსელშია (In Cant. hom. I, PG XLIV, 780C). De div. ახლა . VII.1, PG III, 865C. იქვე . IV.11, PG III, 708D. შდრ. ქუდი თეოლ . 2, 70, 76; PG XC, 1156, 1160 წ. ან "აღქმა". თუმცა ეს არ არის არც ინტელექტი და არც გრძნობათა აღქმა, არამედ ტრანსცენდენტული ცოდნა, უშუალოდ მხოლოდ სულიწმიდის მიერ. ვიდ . შენიშვნა 24, ზემოთ, ექსტაზის შესახებ. ჰომ. 32, რედ. თეოტოკი, გვ. 206. ისაკი სავარაუდოდ მოჰყავს გრიგოლ ნაზიანზეელს, თუმცა ენაც ძალიან მოგვაგონებს ევაგრიუსს. „ყველა თვალი“ გახდომის სურათი, რომელიც მთლიანად ჩასმულია ხედვაში, რომელიც შთანთქავს და აერთიანებს, ბრუნდება პლოტინამდე. შდრ. მაკარიუს-სიმეონი, დე ლიბერტი. პუნქტი 21, PG XXXIV, 956A. ეპიზოდი წმინდა ბენედიქტეს ცხოვრებაში (PL. LXVI, 197B), რომლის ბიოგრაფია პოპულარული იყო ბიზანტიელ ბერებში. ლათინებსა და ბერძნებს შორის თეოლოგიური დაძაბულობის დროს სასიამოვნოა პალამას პოვნა, რომელიც დასავლელ წმინდანს აღწერს, როგორც „ერთ-ერთ ყველაზე სრულყოფილს“. შდრ. E. Lanne, «L'interprétation palamite de la vision de Saint Benoit», Le Millénaire du mont Athos, 963–1963, II (ვენეცია/Chévetogne, 1965), გვ. 21–47. ანუ ღმერთის ხილვა არ ეკუთვნის არსებებს, როგორც მათ ბუნებრივ საკუთრებას. პალამა აქ იღებს გრიგოლ ნოსელის კიდევ ერთ წამყვან თემას: ეპექტაზისი, ღმერთის ხედვის ამოუწურავი ხასიათი, რომელიც ფესვგადგმულია ღვთაებრივის უსასრულო ბუნებაში. მომავალ საუკუნეშიც კი არ შეიძლება დასრულდეს ის სიკეთე, რაც ღმერთმა უნდა გამოავლინოს; ასე რომ, სული მუდამ შემოდის, ყოველთვის მოძრაობს. ეს ეხება პალამასის კარდინალურ დოქტრინას, რომ ღმერთი, სრულიად და სამუდამოდ შეუცნობელი და მიუწვდომელი თავისი არსით, მაინც მოდის ჩვენთან და გვიზიარებს თავის ცხოვრებას თავისი ენერგიებით. პალამასი ამტკიცებს, რომ ენერგიები არის ღმერთი, პირადად არსებული და არა მხოლოდ ჩვენში შექმნილი მადლი; თუმცა ასევე ადასტურებს, რომ ენერგიები განსხვავდება არსისგან, ღმერთში გაყოფის გარეშე. ამ პარაგრაფში ენაა დიონისური (შდრ. de div. nom., XI.6, II.11, V.8, PG III, 956A, 649A, 824A). სინათლე, ენერგია ან მადლი ნამდვილად არის „ღვთაებრიობა“, ღვთის ცხოვრების კომუნიკაცია; მაგრამ ღმერთი, როგორც ამ სიცოცხლის წყარო, შეიძლება ეწოდოს "არსების მიღმა", ან თუნდაც "ღვთაებრიობის მიღმა" (ჰიპერთეოსი). ეპისტო . 2, PG III, 1068–1069A. ეს არის მანიქეის (ან ბოგომილის) შეხედულება, რომელიც ასევე გვხვდება ბიზანტიურ მესალიანიზმში. შეგახსენებთ, რომ ბარლაამმა დაადანაშაულა ისიქასტები მესალიანიზმში (Ep. V, ed. Schirò, p. 324). შუა საუკუნეების მანიქეების აზრით, მატერიალური კოსმოსი (მათ შორის ადამიანის სხეული) ეშმაკის ბოროტი შეთხზვა იყო. ქრისტიანული მართლმადიდებლობის ფუნდამენტური მტკიცება. ეკლესიის მამათა შორის ყველაზე პლატონურიც კი აღიარებს ამას (მაგ., Ps. Denys, de div. nom. IV. 27, PG III, 728CD). სხეული, რომელიც ქრისტემ მიიღო ადამიანად გახდომისას, არსებითად კარგია, მაგრამ ექვემდებარება გახრწნილებას ღვთისგან ნების გარყვნილების შედეგად. n ē psis, სიფხიზლე, სულიერი ყურადღება ან სიფხიზლე; გულსა და გონებაზე დაკვირვების შენარჩუნება (nous). ეს არის ჰესიქაზმის ცენტრალური კონცეფცია (ფილოკალიას ბერძნული სათაური, შინაგანი ლოცვის ტექსტების ძირითადი კორპუსი არის "ნეპტიკოსი მამების ფილოკალია"). მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ მართლმადიდებლური ასკეტიზმი არ ბრძანებს ბუნებრივი სურვილების განადგურებას, არამედ მათ ჰარმონიულ გადაწყობას უმაღლესი მიზნისკენ (იხ. II.ii.19, infra). ან „პირი“ (ბერძნ. pros ō pon ). შინაგანი ყურადღების მიერ „გონების დაცვის“ სპეციფიკური რეჟიმია მისი გახსენება სხეულში, რათა მლოცველი გონება არ განადგურდეს მცდარი აზრებით (იხ. I.ii.3, ქვემოთ). არა ū s , სულიერი გონება ან ინტელექტი; ხშირად უპირისპირდება დისკურსიულ მიზეზს (დიანოია) - თუმცა პალამასი არ აკეთებს ამ განსხვავებას თანმიმდევრულად). შდრ. გრიგოლ ნოსელი, დე ოპიფი. XII, PG XLIV, 156CD. პალამასი აქ უმთავრესად ფს. მაკარი, ნახსენები მომდევნო აბზაცში. „[ცხოველის] სულის სუნთქვა“ (ფსიქიკონ პნევმა) ეხება არაგონივრული სიცოცხლის ძალას, ინსტინქტურ სტიმულს, რომელსაც ჩვენ ვუზიარებთ ცხოველებს. ეს ქვედა სული უნდა იყოს ჰარმონიზებული და კონტროლის ქვეშ მოექცეს სულის უმაღლესი ნაწილის გულში. (იხილეთ მაკარიუსის სიტყვები, ციტირებული რამდენიმე სტრიქონით ქვემოთ, გვ. 43.) ჰომ. XV.20 (PG XXIV, 589B); რედ. H. Dörries (ბერლინი, 1964), გვ. 139. გული (კარდია) ბერძნულ ტრადიციაში არ არის მხოლოდ ფიზიკური ორგანო, ან გრძნობები და ემოციები, არამედ ადამიანის სულიერი ცენტრი, მისი შინაგანი მე, სადაც ხდება ღმერთთან შეხვედრა. ან „გახსენება“, ანუ კონცენტრირება და რეინტეგრაცია მოშლილ გონებას, რომელიც ასე ადვილად შორდება ღმერთისადმი შინაგანი ყურადღების მიქცევას. იესოს ლოცვის მთელი მიზანია მიაღწიოს ამ შინაგან გახსენებას, „გონების გულში შეყვანით“. რადგან მისი სახელი ბერძნულად ნიშნავს "კურთხეულს". ფს. 44:14 (LXX ტექსტი). ამ ლექსის გამოყენება შინაგან ცხოვრებაზე ბრუნდება ორიგენედან, Selecta in Pss., PG XII, 1432C; შდრ. ბასილი, ჰომ. ფს. XLIV, PG XXIX, 412AB, და Diadochus, Cap. 79 (რედ. Des Places, გვ. 137). პრო. 27:21 (ორიგენეს ვერსია). პრო. 2:5 . „სულიერი“ ბერძნულად აქ არის ნოერა. „ინტელექტუალური“ შეიძლება იყოს ალტერნატიული თარგმანი, მაგრამ მე სულიერი მირჩევნია „სულიერი გრძნობების“ ცნებასთან კავშირის გამო. Noeros მიდრეკილია იყოს აქტიური ეპითეტი no ū-დან (სულიერი ინტელექტი), ანუ ის, რაც ეკუთვნის no ū s-ს, აღქმის ძალას (არა ē tos-ის საწინააღმდეგოდ, რაც არის აღქმული ან გასაგები). ან, "შემოსილია (ან შეფუთულია)" (ზმნა შეიძლება იყოს შუა ან პასიური). წმინდა იოანე კლიმაკუსი, სკალა XXVI.26 (PG LXXXVIII, 1020A). არ შეიძლება დასასრული იყოს სულიერი გაგების ძიება (aisth ē sis noera), ღმერთის გრძნობისა და ღვთაებრივი განზომილების განვითარება საკუთარ თავში და შემოქმედებაში. შდრ. 2 კორ. 1:22, 5:5 ; ეფ. 1:4 . ჭეშმარიტად ინკარნაციულ სულიერებაში სხეული არასოდეს განიხილება სულისთვის უცხოდ მის სულიერ პროგრესში, რადგან მთელი ადამიანი, სხეული და სული, უნდა გარდაიქმნას და განიღმრთოს. ეს არის ბერძნული აზროვნების, განსაკუთრებით პლატონიზმის, დუალიზმის ფუნდამენტური ქრისტიანული კორექტირება. პალამასი აქ იწვევს ექსტაზის დამამცირებელ გრძნობას, თვითკონტროლის დაკარგვას, სიგიჟეს, დემონურ შეპყრობას. ჰომ. XII in Prov., 7, PG XXXI, 401A. ავტორი, რა თქმა უნდა, არ აკეთებს გონების განზოგადებას, არამედ გულისხმობს მხოლოდ მათ, ვინც გაბედავს საკუთარი თავის სულიერ მოძღვრებად წარმოჩენას, მაგრამ არ აქვს თვითშემეცნება და საკუთარი შინაგანი გაღატაკების ცნობიერება. de div. ნომ . IV.9, PG III, 705B. იქვე, 705A. ფს. დენისი აქ საუბრობს ანგელოზებზე („ღვთაებრივი ინტელექტი“), რომლებიც ღმერთზე კონცენტრირებულნი მოძრაობენ მარადისობის წრეში, მაგრამ როცა ზეციური სფეროს გარეთ გადიან, ქვემოთ „სწორ ხაზზე“ მოძრაობენ, რათა დაეხმარონ ჩვენს ქვედა სამყაროში. ეპ. 11.2, PG XXXII, 228A. De div. სახელ., ლოკ. ციტ. აქ საქმე ისაა, რომ გახსენება და გაცნობიერება სულიერი გზის აუცილებელი წინაპირობაა; ეს არის ყურადღების გაფანტვის გამო, რომ ეშმაკი გვაშორებს გზას. შდრ. ბარლაამი, ეპ. IV იგნატიუსს (რედ. Schirò, გვ. 315). შდრ. Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1097B. ინკარნაციამდე ქრისტემ, როგორც ღვთაებრივი ლოგოსი, შეაღწია და იმანენტური იყო კოსმოსში, როგორც შემოქმედი. მაგრამ სხეულის აღებით, მან დაამყარა ახალი ურთიერთობა ქმნილებასთან და ყველა მატერიას მისცა ახალი პოტენციალი, როგორც სულის მატარებელი. "ბუნებრივი ფორმის" ფუძემდებლური ცნება, სავარაუდოდ, არისტოტელესურია, სულს მოიხსენიებს, როგორც სხეულის "ფორმას" (eidos). ქრისტეს, ადამიანური სულის მიღებით, ისეთივე მიმართება აქვს მატერიასთან, როგორც ადამიანს, როგორიც ნებისმიერ სულიერ ადამიანს; რათა ადამიანმა, სულის სხეულში გახსენებით, შეძლოს ქრისტეს მიმართება სამყაროსთან ისე, რომ შეუძლებელი იყოს განსახიერებამდე. პალამა აქ იხსენებს პლატონურ ანტითეზას სულის უბრალო უნიტარულ ბუნებასა და სხეულის მრავალრიცხოვან და კომპოზიტურ ხასიათს შორის. ბერძენი მამების შესწორებულ პლატონიზმში, სხეული, თუმცა თავდაპირველად არ იყო გახრწნილი, დაცემის შედეგად გახდა ფრაგმენტაციისა და გახრწნის ექვემდებარება (სიტყვა აქ ნათარგმნი "გაყოფა" შეიცავს ასევე წყვეტის ცნებას). მიუხედავად იმისა, რომ მატერია ინერტული რჩება, ის წარმოადგენს ბარიერს და ტვირთს სულისთვის, მაგრამ მას შემდეგ, რაც სული გაცოცხლდება და შეესაბამება განსახიერებული ქრისტეს მოდელს, ხდება სულის მოქნილი იარაღი. განწმენდის საქმეში დაძლეულია წყვეტის ელემენტი; ამიტომაც გაერთიანება ქრისტეში ზეციური და მიწიერი უნდა იყოს პარადიგმა მთელი ქრისტიანული სულიერი ცხოვრებისათვის. პალამასი აქ გულისხმობს ფსიქოფიზიკურ მეთოდს, რომელსაც ასწავლიდნენ ადრინდელი ისიქასტური ოსტატები, როგორიცაა ფს. სვიმეონი და ნიკიფორე. ის ფრთხილობს, რომ ზედმეტად არ გაამახვილოს ყურადღება სუნთქვის ვარჯიშები: ეს არ არის აუცილებელი შინაგანი ლოცვის წინსვლისთვის, მაგრამ შეიძლება დამწყებთათვის, სათანადო მეთვალყურეობის ქვეშ იყოს დამწყებთათვის. სვიმეონისთვის მიკუთვნებული მეთოდის თარგმანისთვის, vid. J. Gouillard, Petite Philocalie (პარიზი, 1953), გვ. 207–220. „საკუთარი თავის შესახედაობა – ბლეპეინი და არა ო ლაგამი (დაფიქრება) – ამ კონტექსტში, ალბათ, პირდაპირი გაგებით აქვს მზერის ჭიპზე დაფიქსირება. იმის გამო, რომ გონება ყოველთვის აქტიურია, მას გარკვეული სამუშაო უნდა მიეცეს, თუნდაც ლოცვის დროს. ამრიგად, ყველაზე ხშირად, ისიქასტი ოსტატები გვირჩევენ იესოს სახელის მოწოდებას, როგორც ღმერთზე კონცენტრაციის ფოკუსირებას, სახელის გამეორება რეგულირდება სუნთქვის ჩასუნთქვით და ამოსუნთქვით. ვიდ . Kallistos Ware, ed., The Art of Prayer (ლონდონი, 1966), შესავალი, ესპ. გვ.27–37. როგორც გვირჩევს პს. Symeon, Method (რედ. Hausherr, Orientalia Christiana Analecta, IX.2, გვ. 164), მაგრამ არა ნიკიფორეს მიერ (იხ. II.ii.25, ქვემოთ). შდრ. ფს. Denys, de div. ნომ . IV.9, PG III, 705A. ეს არის ბერძნული სიტყვის ჰესიქიას ძირითადი მნიშვნელობა, საიდანაც მომდინარეობს ჩვენი ტერმინი ჰესიქაზმი. ამგვარად, ჰესიქასტი არის ის, ვინც ახორციელებს შინაგან სიმშვიდეს ან სიმშვიდეს. როგორც ჩანს, აღმოსავლური ქრისტიანის მოაზროვნეების საერთო გამოცდილებაა, რომ თავდაპირველად ადამიანმა უნდა გამოიჩინოს დაჟინებული და რეალური ძალისხმევა და აიძულოს ტუჩები გაიმეორონ იესოს ლოცვა; მაგრამ დროთა განმავლობაში ლოცვა თანდათანობით ხდება ინტერნალიზებული და საბოლოოდ თვითაქტიურდება, როგორც განუწყვეტელი რიტმი გულში, ძილის დროსაც კი. შდრ. ფს. მაკარიუსი, ჰომ. XVI.7, PG XXXIV, 617D (რედ. H. Dörries [Berlin, 1964], გვ. 163); წმინდა იოანე კლიმაკუსი, სკალა XXV და XXVII, PG LXXXVIII, 1000Df. და 1133B. შდრ. ფს. Denys, de div. ნომ . IV.8, PG III, 704D. ვიდ . შენიშვნა 42, ზემოთ. შდრ. ფს. სიმეონი, მეთოდი, რედ. I. Hausherr, გვ. 164. (პალამასი კვლავ აღწერს ამ ფსიქოფიზიკურ მეთოდს, რომელიც გარკვეულწილად შედარებულია იოგაში დაყენებულ მეთოდთან, ბარლაამის მიმართ II წერილში). ჭიპზე მიყრდნობილი თვალებით ჭვრეტის პრაქტიკამ წარმოშვა სახიფათო ომფალოპსიქოი ("ადამიანები, რომლებსაც სული აქვთ ჭიპში") მათ მოძალადეებს შორის, "ციხე", რომელსაც პალამა განიხილავს I.ii.10-ში. შუასაუკუნეების წარმოდგენებით, მოთმინების ძალა კონ კონცენტრირებულია მუცელში (აქედან გამომდინარეობს მითითება "ცოდვის კანონზე", რომელიც იქ მართავს და ძლიერი სიტყვის th ē r (გარეული მხეცი) გამოყენება "გასაგებ ცხოველად"). ამ "ქვედა ნახევარზე" ყურადღების მიქცევით, ჩაფიქრებული ეშვება, რათა ბრძოლა განახორციელოს ამ მხარეში. სადაც ბოროტებაა ცენტრი. ალტერნატიულად, „მხეცი“ შეიძლება ეშმაკს ეხებოდეს, რომლის მაცდუნებელი ძალები მუცელშია თავმოყრილი. ანუ, მთელი ადამიანის ინტეგრაცია შინაგანი ლოცვის მეშვეობით ახდენს ყველა ბუნებრივი უნარის განწმენდასა და გარდაქმნას. იხილეთ შენიშვნა 12 ზემოთ. მიუხედავად იმისა, რომ აუცილებელია ლოცვის დროს გარეგანი შეგრძნებების გამორიცხვა, არ არის საჭირო ვისწრაფოდეთ ყველა იმ განწყობისა თუ განწყობის აღმოსაფხვრელად, რომელიც ჩვენში ამქვეყნიური ცხოვრებით არის გამოწვეული. საქველმოქმედო გრძნობები, მაგალითად, რეალურად ხელს უწყობს ლოცვას. ამავდროულად, მართლმადიდებლური ტრადიცია ყოველთვის გვასწავლის, რომ მედიტაციაში მაქსიმალურად უნდა გაამარტივოთ გონება. „სუფთა ლოცვის“ მიზანი არ არის ღმერთზე კარგი აზრების ქონა, არამედ მისი ყოფნის უშუალო ცნობიერების მიღწევა. ანუ მარხვით, სიფხიზლითა და მსგავსი ასკეტური პრაქტიკით გამოწვეული სასიკეთო ტანჯვა. ასკეტიზმი არასოდეს არის თავისთავადი მიზანი, არამედ დისციპლინა, რომელიც ათავისუფლებს ადამიანს ვნებების ტირანიისგან, რაც საშუალებას აძლევს მას ყურადღების გაფანტვის გარეშე მიეძღვნას თავის «შინაგან საქმეს» (ერგასია ნოერა). კომპუნქცია (katanyxis): ღრმა სინანულის მდგომარეობა, რომელიც წარმოიქმნება ცოდვისა და ღვთის წყალობის შესახებ. ჰომ. XXIV.11, PG XXXV, 1181B. Analg ē sia - ლიტ., ტკივილის განცდის უუნარობა, ანუ სულიერი სიბრმავე ან დაბნეულობა: არ უნდა აგვერიოს გაუვალობაში, არეულ ვნებათა კონტროლში ან სიწმინდესთან. გული. შეუძლებლობა არ გულისხმობს დისციპლინის ღირებულების გამოუცდელობას; მართლაც, კათარზისის (სხეულისა და სულის განწმენდის) გარეშე შეუძლებელია ამ შინაგანი თავისუფლების მიღწევა. მაგალითად, წმინდა მაქსიმუსი, ამბიგ., PG XCI, 1344C. (შდრ. მკ. 3:5, 5:52 ; იოან. 12:40 , „გულის სიხისტე“); ასევე წმინდა იოანე კლიმაკუსი, Scala 6, PG LXXXVIII, 796 B. წმინდა იოანე კლიმაკუსი, იქვე, 14, 865D. წმინდა იოანე კლიმაკუსი, იქვე, 6, 796ბ. მხოლოდ შინაგანი ჭვრეტის უმაღლეს დონეზეა, რომ ადამიანი არ იცის ასკეზისის ტანჯვა. ბარლაამი ვერ აცნობიერებს (გამოცდილების ნაკლებობის გამო), რომ ტანჯვის გარეშე ადამიანი ვერ აღწევს ღმერთის ხილვას. მარკ ბერი, de lege spir. 12, PG LXV, 908A. დე მისტი. თეოლ. 1.3, PG III, 1000C. სავარაუდოდ გულისხმობს სამების შეუქმნელი სინათლის ხილვას, რომელსაც ბარლაამი მკრეხელურად უარყოფს, როგორც წარმოსახვის პროდუქტს. მისი თქმით, ყველაფერი, რაც ჩანს, არის თვით გულის ცრუ გამოსახულება. როგორც ხორციელი სიამოვნებები აზიანებს სულს, ასევე ღმერთის ხილვა გარდაქმნის სხეულს; მართლაც, სხეულის აღდგომას მოელიან დედამიწაზე ისინი, ვინც ღმერთის ჭეშმარიტ ცოდნას მიაღწევს, მაგრამ ეს გნოსისი შეიძლება იყოს მხოლოდ გამოცდილების, და არა ინტელექტის საკითხი. ლიტ., "ღვთაებრივი საგნების ტანჯვა". შდრ. ფს. დენის რელიგიური ცოდნის განმარტება, "არა ისწავლო, არამედ იტანჯო" (ე.ი. გამოცდილება). სულის მგრძნობიარე უნარი არის ერთიანი, მაგრამ შეუძლია განიცადოს შთაბეჭდილებები ან ზემოდან (რელიგიური გამოცდილება, რომელსაც იგი შუამავლობს სხეულზე), ან ქვემოდან (სხეულიდან მომდინარე სხეულებრივი და გრძნობითი გამოცდილება). ამ უკანასკნელ შემთხვევაში სული ითრევა და დამცირებულია; პირველში მისი „ვნებიანი ნაწილი“ (გზა ē tikon) ჭეშმარიტ (სულიერ) შესრულებას პოულობს. აქ აშკარად პალამა ფიქრობს თავის მოწინააღმდეგეზე, ბარლაამზე, „ფილოსოფოსზე“, რომელსაც არ გააჩნია სხეულში შეუქმნელი მადლის გარდამქმნელი ეფექტის შესახებ ისიქასტების უშუალო გამოცდილება. შედეგად, ის მიდრეკილია დუალისტურ ანთროპოლოგიაში გადასვლისკენ, რომელიც გამორიცხავს სხეულს განღმრთობის პროცესისგან. შდრ. საქმეები 8:17 (სული, რომელიც გადმოცემულია ხელების დადებით). პალამასის აქ მთავარი ის არის, რომ სხეული შეიძლება იყოს მადლის სატრანსპორტო საშუალება, მაშინაც კი, როდესაც სული არ არის ამაღლებულ სულიერ მდგომარეობაში. რა თქმა უნდა, საკრალური სწავლების ძირითადი პრინციპია, რომ ზიარების ეფექტურობა არ არის დამოკიდებული მომლოცველის ღირსებაზე. პალამა, უპირველეს ყოვლისა, კვლავ ფიქრობს პავლეს მისტიკურ გამოცდილებაზე (2კორ. 12:2). ექსტაზისზე ორი პუნქტია ნათქვამი: პირველი, რომ ეს არის მთელი ბუნების გადალახვა (გადასვლა) და არა მხოლოდ სხეულიდან, და მეორეც, ღმერთი ამგვარ უთქმელ საგნებზე მოქმედებს მთელ შექმნილ ბუნებაში. სინამდვილეში, ზედა ოთახში (საქმეები 1:13). პალამა ალბათ აბნევს სულთმოფენობის თხრობას საქმეების 2:46-თან ან ლუკას 24:53-თან. გამოც. 14:14–15. (მოსეს ღმერთმა უბრძანა თავისი კვერთხით გაყოს წითელი ზღვის წყლები). შდრ. გრიგოლ ნაზიანზენი, ჰომ. XVI. 4, PG XXV, 937A და ბასილი, ფს. CXIV, PG XXIX, 485C. ეს მართლაც განსაკუთრებული თხოვნაა პალამას მხრიდან, რადგან ბარლაამი კონკრეტულად ექსტაზზე საუბრობს და არა ზოგადად ლოცვაზე. ბარლაამი ძნელად უარყოფდა ძველ სამონასტრო ტრადიციას, რომ ხელით შრომას უნდა ახლდეს ლოცვა, ან რომ „ღვთის ხსოვნა“ უნდა გავრცელდეს გახსენებული ადამიანის გარეგნულ საქმიანობაში. სულის ვნებიანი ნაწილების მმართველობისადმი დაქვემდებარების იდეა მიზეზი (to h ē gemonikon ან logistikon ) მომდინარეობს პლატონის მითიდან ეტლზე (Phaedrus 246Af.; შდრ. Rep. IV, 434Dff.), ისევე როგორც სულის ქვედა უნარების დაყოფა თიმიკონებად (ირასცბელურად ან საცეცხლურად, ან ēcuncentum, orēconscentum) და to. მსურველი, მადისაღმძვრელი). 1 კორ. 1:20 . პალამასი არ აკრიტიკებს საბუნებისმეტყველო მეცნიერებებს (ლიტ. „არსებათა ცოდნა“), არამედ მათ ბოროტად გამოყენებას, მაგალითად, სპეკულაციური მიზეზის გამოყენებით ჰიპოთეზების ასაგებად, რომელიც ეწინააღმდეგება გამოცხადების მონაცემებს. ანუ, ვნებები, გადამისამართებული ღვთაებრივი საგნებისკენ, უზრუნველყოფს ემოციურ მისწრაფებას ან ელანს, რომელიც აძლიერებს ღმერთამდე ასვლას. ასე, მაგალითად, მრისხანე ლტოლვა შეიძლება გარდაიქმნას მართალ რისხვად და სამართლიანობის ვნებად; და უპირველეს ყოვლისა (რაც ხაზგასმით აღნიშნავს პალამას, მაგრამ ამაზე ბევრს ლაპარაკობდნენ ორიგენე და გრიგოლ ნისელი), ეროსი, სიყვარულის ვნებიანი ასპექტი, შეიძლება განადგურდეს ხორციელისაგან ქრისტესთან, სულის სიძესთან ზიარების მძაფრი სურვილისკენ. "ღმერთის ხსოვნა": უწყვეტი გახსენების მდგომარეობა, რომელშიც ყურადღება ღმერთზეა ორიენტირებული. როგორც "სუფთა" ლოცვის ძირითადი ასპექტი, ეს ცნება მუდმივია აღმოსავლურ ქრისტიანულ სულიერ სწავლებაში. ის პირველად აშკარად უკავშირდება იესოს სახელის მოწოდებას ფოტიკურ დიადოქოში, V საუკუნე (მაგ., Centuries, ch. XCVII, ed. Des Places, გვ. 159). შდრ. წმინდა იოანე კლიმაკუსი, სკალა XXVII, PG LXXXVIII, 1112C. შდრ. იოან. 4:19, 5:1–2 და ა.შ. გზა სრულყოფილ სიყვარულამდე გადის უპასუხისმგებლობაში, რომელიც დადებითად განიხილება, როგორც სიკეთეში სტაბილურობა. მას შემდეგ, რაც ვნებები განხორციელდება მათი თავდაპირველი სიწმინდის შესაბამისად და ადამიანი გათავისუფლდება ბრძოლებისაგან საკუთარი უწესრიგო ბუნების წინააღმდეგ, ის თავისუფლად გამოავლენს აქტიურ სიყვარულს ღმერთისა და მისი მოყვასის მიმართ. ამ თვალსაზრისით, „გაუვალობა“ უაღრესად თავსებადია ქველმოქმედებასთან და უდავოდ მოიცავს ტანჯვას სხვა ადამიანების სახელით. სც., ძალადობა საკუთარი თავის მიმართ, ძალა, რომელიც თავდაპირველად აუცილებელია დაცემული ბუნების დისციპლინისთვის. (ეს არის პირველი აბზაცში მოხსენიებული ბერის ასკეზის აზრი.) მაგრამ ყველამ უნდა იბრძოლოს ჩვეული კარგი განწყობის მოსაპოვებლად, იქნება ეს სამყაროში თუ მონასტერში. ღვთაებრივ არსზე, როგორც ტრანსცენდენტურ უარყოფაზე, ასევე დადასტურებაზე, იხილეთ ზემოთ, განყოფილება B, შენიშვნები 9 და 49. რამდენადაც „ღმერთი“ არის დადებითი წარმოდგენების ჯამი, რომელიც ჩვენ გვაქვს ღვთაების შესახებ, ღმერთი უნდა იყოს „ღმერთის მიღმა“, უზენაესი „კაშკაშა სიბნელე“. „ჰიპოსტატური“ კონკრეტული, ობიექტური რეალობის გაგებით და არა სუბიექტური გონების მიერ წარმოსახული. სიტყვის აქ გამოყენება არ უნდა აგვერიოს ჰიპოსტასში, რომელიც სამების ერთ-ერთ პიროვნებას წარმოადგენს. ღმერთის შეუქმნელი სინათლე ან ენერგია არ წარმოადგენს მეოთხე ჰიპოსტასს ღმერთში (quartum quid), როგორც ამას ზოგჯერ ლათინური კრიტიკოსები ვარაუდობენ. ღვთაებრივი ნათელი ნამდვილად ჩანს, მაგრამ მხოლოდ წმინდანთა სულიერად გარდასახული თვალებით. მიზანმიმართულად პარადოქსული ენის კლასიკური მაგალითი, როგორიც არის გრიგოლ ნოსელისა და ფს. უარყოფს (შდრ. „ნასწავლი უმეცრება“, „ფხიზელი სიმთვრალე“) მისტიკურ ცოდნასა თუ გამოცდილებაზე მითითებისას. ასეთი განათების ღვთაებრივი საგანი წარმოადგენს უზარმაზარ გამოცდილებას, მაგრამ მუდმივად ეწინააღმდეგება ინტელექტუალურ ანალიზს. ჭეშმარიტი მისტიური შემეცნება სიბნელეა დისკურსიული გონებისთვის (დიანოია), რადგან ის განსაზღვრებით გამოუთქმელი და გაუგებარია. შდრ. წმინდა ბასილის ცნობილი განმარტება: „არსი მიუწვდომელი რჩება (aprositos), მაგრამ ენერგიები ჩამოდის ჩვენამდე» (ეპ. 234, 1). ღვთაებრივი სინათლე არის ღმერთი იმდენად, რამდენადაც ის შეცნობადია, მაგრამ ღმერთი რჩება ტრანსცენდენტული თვითგამოვლინებითაც კი, იწვევს ექსტაზს, თვითტრანსცენდენციას მათში, ვისაც ეჩვენება. წმიდანის სხეულის ხილული ფერისცვალება (აღმდგარი სხეულის განდიდების წინასახეობა უკანასკნელ დღეს) საკმაოდ ხშირად დასტურდება ადრეულ სამონასტრო წყაროებში (მაგ. Apoph. Patrum, Joseph Panephysis, 7; სილვანუსი, 12 წლის ("მისი სახე და სხეული ანგელოზივით ანათებს"); არსენიუსი, 27 (მოხუცი გამოჩნდა "მთლად ალივით"). ჰესიქასტი ოსტატ არსენიუსზე, vid. წმ. თეოდორე სტუდიტეს ელოგია, ორატ. XII, PG XCIX, 860B, და J. Hausherr, L'hésychasme ... in Orientalia Christiana Periodica XII (1956) 25–7. საქმეები 6:15 („მისი სახე ანგელოზის სახეს ჰგავდა“). სინამდვილეში, ეს იყო მისი სასამართლო პროცესის დროს და არა სიკვდილით დასჯის დროს. მაგ. 34:29 („სახის კანი გაუბრწყინდა, რადგან ღმერთს ელაპარაკებოდა“). 2 კორ. 12:4 ("მან მოისმინა უთქმელი რამ"). ჰომ . XLV, 11, PG XXXVI, 637B. პირდაპირ მიმართა ბარლაამს, რომელიც მზად იყო მიეღო ისიქასტების პრეტენზია, რომ ენახა ღვთიური შუქი, თუ ეს ანგელოზად აღიარებული იქნებოდა. განწმენდილი სულის სარკეში ღმერთის ხილვა პატრისტული სულიერი სწავლების ჩვეულებრივი მოვლენაა. მოძღვრება გამომდინარეობს ბიბლიური შეხედულებიდან ადამიანის შესახებ, როგორც შექმნილი ღვთაებრივი ხატებით და, შესაბამისად, თავდაპირველად შეუძლია ასახოს თავად ღმერთის ბრწყინვალება. მაგრამ, დაცემის შედეგად, გამოსახულება დაბინძურდა და დაზიანდა და უნდა გაიაროს აღდგენა და გაწმენდა (კათარზისი), რათა კიდევ ერთხელ შუამავალი იყოს ღმერთის ხილვაში. ბარლაამი (ზემოთ, მე-7 ნაწილი) აჩვენებს, რომ კარგად იცნობს ტრადიციულ (განსაკუთრებით ევაგრიულ) სწავლებას ამ საკითხთან დაკავშირებით. როგორც ჩანს, აქ პალამასა და ბარლაამს შორის ცოტა სადავოა. ბარლაამი ამბობს: „გონება ( no ū s ) როდესაც განიწმინდება ვნებისა და უმეცრებისგან, ღმერთს ხედავს თავის ხატად“ (II.iii.7). მაგრამ პალამასი ცდილობს ხაზი გაუსვას გადამწყვეტ პუნქტს, რომ ეს ხილვა არის მადლის ნაყოფი და არა გონების მხოლოდ ბუნებრივი და თვითშექმნილი განათება, როგორც ამას ბარლაამი ამტკიცებს. პალამას აქ ესმის „უმეცრება“ პოზიტივისტური გაგებით, ანუ პროფანულ მეცნიერებებში განათლების ნაკლებობა (იხ. ნაწილი A, I.i, q. ზემოთ, ბარლაამის სავარაუდო შეხედულებები ბერების მიერ ბერძნული კულტურის შეძენის აუცილებლობის შესახებ, რათა მიაღწიონ ღმერთის ცოდნას „არსებების შემეცნების“ მეშვეობით). პალამასი ამტკიცებს, რომ ასეთი ცოდნა საკმაოდ ზედმეტია სულიერი ცხოვრების წინსვლისთვის და შეიძლება რეალურად შეაფერხოს მას. რა თქმა უნდა, საეჭვოა ისიქასტებმა გააიგივეს თუ არა შეუქმნელი ნათელი ღვთაებრივ არსთან, როგორც ამას მესალიელები აკეთებდნენ. მაგალითად, ფს. უარყოფს, დე ეკლ. ჰერ . II, PG III, 392A. ისაკი ნინეველი, ჰომ. 72 (რედ. N. Theotokis, გვ. 415). ანუ, ის უპირისპირებს ორ სახის რელიგიურ ცოდნას: "ბუნებრივ ჭვრეტას". (physike the ō ria), ღმერთის ცოდნა შემოქმედებაში; და პირდაპირი ხედვა ღვთის შეუქმნელი ენერგიების ან «დიდების» (თეოლოგია მკაცრი გაგებით). ვიდ . შენიშვნა 6 ზემოთ და იხ. ფს. უარყოფს, დე მისტი. თეოლ . V, PG III, 1048A. „დიდება“ არ იქნებოდა ღვთაებრივი, თუ ის მხოლოდ ერთი იქნებოდა მსოფლიოს მრავალ გასაგებ ობიექტს შორის. როგორც შეუქმნელი, ის „არ არის“, ე.ი. ის აუცილებლად ტრანსცენდენტულია და მაინც საიდუმლოებით განსხვავდება (თუმცა განუყოფელი) ღვთაებრივი „ბუნებისაგან“ (ანუ არსისაგან). ანუ შექმნილი (და შესაბამისად შედგენილი) ადამიანური ბუნება გაერთიანდა ქრისტესთან, როგორც სამების მეორე პირთან (ჰიპოსტასი). ქრისტეს ღვთაებრივ დიდებაში მონაწილეობა არ შემოიფარგლება მხოლოდ მისი ინდივიდუალური კაცობრიობით, არამედ იზიარებს მათ, ვინც მადლით არის ჩართული მის სხეულში. ანუ, სწავლული ადამიანი, რომელმაც იცის ბუნების კანონების შესახებ, სულაც არ მიიღწევა ღმერთის შემეცნებამდე. საუკეთესო შემთხვევაში, ბუნებრივი თეოლოგიის მეშვეობით ღმერთი მხოლოდ ანალოგიურად და ირიბადაა ცნობილი. თუმცა, უნდა გვახსოვდეს, რომ ბერძნულ ტრადიციაში „ბუნებრივი ჭვრეტა“ ხშირად სცილდება ღმერთის ძალისა და სიბრძნის გამოტანას მისი „ნაშთებიდან“ შემოქმედებაში; ის გულისხმობს საგნების ღმერთის თვალით ჭვრეტას, მათი შინაგანი პრინციპების ინტუიციურად დანახვას სულიერი ინტელექტის ძალით (no ū s). მართლმადიდებლობის ფუნდამენტური პრინციპი: განწმენდა, ღმერთის ჭეშმარიტი ცოდნა მიიღწევა არა ინტელექტუალური ოსტატობით ან ერუდიციით, არამედ თავმდაბალი მორჩილებით (იხ. ნაწილი 17, ქვემოთ). ადამიანური ცოდნის სფეროს ( epist ē m ē) ბუნებრივად მისაწვდომი მიზეზის გაგებით. გაჟღენთილი განათება (ჭეშმარიტი გნოსისი) განსხვავდება ამ ტიპის ცოდნისაგან და, როგორც ასეთი, არის „არა ცოდნა“, ან „ნასწავლი უმეცრება“. სწორედ ამ კუთხით ამტკიცებს პალამასი, რომ „ჭვრეტა არ არის ცოდნა“. ვიდ . II.i.34, 37 და შენიშვნა 18, ზემოთ. ანუ მისტიური ცოდნა მიუწვდომელია გაუნათებელი შექმნილი გონებისთვის; ეს არის ტრანსცენდენტული, უნიკალური, არ შეედრება რაიმე სხვა სახის ცოდნას. ისაკი ნინეველი, ციტირებულია მე-15 ნაწილი (შდრ. შენიშვნა 21). სხვა პატრისტი მწერლები ასახელებენ ტიტულს „მამაობა“ ქრისტეს მეორე ადამის სახით მისი გადარჩენის როლის საილუსტრაციოდ, კერძოდ ისა. 8:16 (შდრ. იოან. 2:29). ვიდ., მაგ., ეპ. ad Diognetum (რედ. H. I. Marrou, გვ. 192); ასევე რამდენიმე მონაკვეთი ფს. მაკარიუსი. ფს. დენის მიმართავს მამობის ცნებას მთლიანად სამებას, არა მხოლოდ მამას ( de div. nom. 1.4, PG III, 592 A). შდრ. ეფ. 3:15 . პალამა ნიშნავს, რომ ეკლესიის იერარქიის წარმომადგენლები არიან „მამები“, რადგან ისინი ქრისტეს მამობის გამოსახულებებია. 2 შინაური ცხოველი. 1:16 . წმინდა პეტრეს, როგორც ყველა ეპისკოპოსის მოდელის შესახებ, იხილეთ J. Meyendorff et al., The Primacy of Peter in the Orthodox Church (ლონდონი; Faith Press, 1963). ანუ, წმინდა წერილის ჭეშმარიტება არ არის თვითგანმარტებადი, მაგრამ რჩება „ბუნდოვან შუქად“, სანამ სულიწმიდა არ გაანათებს ჩვენს გულებს მისი შინაგანი მნიშვნელობის აღსაქმელად. ჭვრეტით შინაგანი თვალი განიწმინდება და ჩვენ შევითვისეთ ქრისტესთან, რომელიც არის მთელი ჭეშმარიტება; ამგვარად, ისიქასტს შეუძლია დაინახოს ღვთაებრივი ნათელი უშუალოდ („სრული დღისით“), არა მხოლოდ წმინდა წერილის ფარდების მეშვეობით. De div. ნომ . 1.4, PG III, 592 წ. აქ გადამწყვეტი იდენტიფიკაცია არის სინათლე, რომელიც ანათებს ქრისტიან მოაზროვნეებს დედამიწაზე და წმინდანებს ზეცაში თაბორის შუქით. ეს ასევე იქნება მომავალი საუკუნის დიდება, როგორც დენის ამბობს: ასე რომ, ისიქასტები, რომლებმაც უკვე მიაღწიეს ღვთაებრივი სინათლის ხილვას, ცხოვრობენ ესქატოლოგიური ცხოვრებით, ელიან აქ და ახლა აღდგომის ბრწყინვალებას ბოლოს. სინათლე, რომელმაც შეცვალა ქრისტე, იყო ღვთაებრიობის გამოსხივება და არა მოციქულთა ფანტაზიის პროდუქტი. მზის ანალოგია, რომელიც ასახავს აბსოლუტს და მისგან გამომავალ შუქს, არის ბერძნული პატრისტული ტრადიციის საყოველთაო ადგილი, რომელიც ბოლოს და ბოლოს პლატონის გამოსახულებას ვუბრუნდებით Rep. Palamas-ს შეუძლია მიუთითოს, რომ მეტაფორა არ შეიძლება ძალიან შორს იყოს დაჭერილი, რადგან მზე შეიძლება შეიცვალოს და მისი სინათლეც ცვალებადია. მზის მიერ წმინდანთა ბრძანებების შესრულებაზე მინიშნება მიუთითებს გარკვეულ ო.ტ. ინციდენტები (იოს. 10:12–13; 2 მეფეები 20:11), რომლებიც მოჰყავს პალამას მიერ განსხვავებულ კონტექსტში თავის წერილში II ბარლაამს, 61, რედ. P. Chrestou, in Palama Syggrammata (თესალონიკი, 1962), გვ. 294. ანუ პირველ რიგში გარდასახული ქრისტეს სხეული და მადლით წმინდანთა სხეულები, თუნდაც ამ ცხოვრებაში. დიდება, რომელსაც შეუძლია წმინდანის გარდაქმნა აქ და ახლა, სხვა არაფერია, თუ არა მომავალი საუკუნის ბრწყინვალება. ღმერთი უნიკალური რეალობაა და მის შესახებ ცოდნა აუცილებლად აღემატება შექმნილი ცოდნის ყველა სახეს. მისტიური ცოდნა ყოველთვის საჩუქარია, რადგან ის არ არის ბუნებრივ გონებას, სულიერ ინტელექტს. ამიტომ მას შეიძლება ეწოდოს "სიბნელე" ან "უმეცრება" შექმნილი გონების მიმართ; მაგრამ (როგორც ვნახეთ) აღემატება როგორც ნეგატიური, ასევე პოზიტიური აღწერა და ეს სათანადოდ უნდა იქნას მიღებული სასიყვარულო სიჩუმეში. ნეგატიური თეოლოგია შეიძლება დარჩეს წმინდა ინტელექტუალურ დონეზე, როგორც დეფი ეროვნული პროცედურა. ჩვენ შეგვიძლია დავინახოთ ღმერთის ყველა დადებითი თვისების უარყოფის თეოლოგიური აუცილებლობა, როგორც არაადეკვატური, ფარული ღმერთის უშუალო გამოცდილების გარეშე. ღმერთთან ეს კავშირი, მეორე მხრივ, მოითხოვს რადიკალურ გარდაქმნას, რაც გულისხმობს ღმერთთან მორალურ და სულიერ ასიმილაციას (რისთვისაც ღმერთის შესახებ ცნებებისგან გონების ჩამორთმევა არის მომზადება); და "გასვლა" შექმნილი ბუნების შეზღუდვებიდან სიყვარულის იმპულსით. მაგალითად, de div. ნომ. 1.5, PG III, 593 წ. შდრ. ტრიადები I.iii.7, II.iii.6. წმინდა იოანე კლიმაკუსი, სკალა XXVIII, PG LXXXVIII, 1132D. De div. ნომ. 111.1, PG III, 680D და ა.შ. წმინდა ლოცვა ღვთისადმი უბრალო ყურადღების საკითხია და არა მასზე ფიქრი. მაშასადამე, ლოცვის დროს ჩვენ არა მხოლოდ უნდა გავთავისუფლდეთ ეშმაკის მიერ მოწოდებული ბოროტი აზრებისაგან, არამედ უნდა გავთავისუფლდეთ ყოველგვარი გარე იდეებისგან, რომლებიც წარმოიშვა შემოქმედებით (იხ. ევაგრიუსი, დე ორატი. 56–76, გვ. 66–69). შდრ. წმინდა იოანე კლიმაკუსი, Scala XVIII, ib. 1140AB. ასეთი განცალკევება გულისხმობს აპათიას იმ გაგებით, რომ შინაგანი სიმშვიდე შეუძლებელია სათნოებაში გარკვეული სტაბილურობისა და არეული ვნებების შემოტევებისგან განთავისუფლების გარეშე. პალამასი ამ მდგომარეობას ეკ-სტაზისს უწოდებს, „განსხვავებულად დგომას“ შექმნილი ნივთებისგან, რათა იყოს ღმერთის განკარგულებაში. მაგრამ ეს არ არის მისტიური გაერთიანების ექსტაზი, მთლიანად მადლიდან მინიჭებული „გამხნევება“, რომლისთვისაც სული შეიძლება მოემზადოს, მაგრამ ვერანაირად ვერ მოიტანს საკუთარი ძალისხმევით. ეს არის ეპექტაზიის ცნება, უსასრულო პროგრესი ღვთაებრივ ცოდნაში, რომელიც ასე ძვირფასია გრიგოლ ნოსელისთვის (იხ. მისი ცხოვრება მოსესა). იმის გამო, რომ ღმერთის ბუნება უსასრულო და ამოუწურავია, ფაქტიურად არ შეიძლება იყოს დასასრული იმ სიკეთეებისთვის, რომლებიც არჩეულმა სულმა შეიძლება მიიღოს ღვთის ხელით. მისკენ ასვლის ნებისმიერი მწვერვალის მიღწევა ნიშნავს ცოდნისა და სიყვარულის შემდგომი ხედების გახსნას შინაგანი თვალის წინაშე. მაშინაც კი, მომავალ ეპოქაში, ღმერთის ხედვა არ არის ღმერთის სტატიკური ხილვა ab externo, არამედ დინამიური მონაწილეობა ღვთის არსების უსასრულო სისავსეში. ანუ შეუქმნელი სინათლის საკითხი, პრაქტიკულად ისეთივე ძნელია განხილვა, როგორც მისტიური გაერთიანება და ღმერთის უთქმელობა 35-ე თავში. ღმერთის ხილვა ყოველთვის ადამიანის შესაძლებლობების საზომის მიხედვითაა. ამ ცხოვრებაში, სულიერად ყველაზე განვითარებულ ადამიანებსაც კი იშვიათად შეუძლიათ მისტიური კავშირის შენარჩუნება იმაზე მეტი სინათლის ეს ხედვა შეიძლება იყოს მხოლოდ ღმერთის საქმე ჩვენში, ვინაიდან ჩვენი ბუნებრივი შესაძლებლობები სრულიად უუნაროა მიაღწიოს მას საკუთარი ძალით. ვინაიდან ღმერთი არ არის არც გრძნობათა აღქმის და არც ინტელექტის ობიექტი, არამედ აღემატება ყოველგვარ გრძნობას და ინტელექტს, ჩვენ მაინც უნდა მივიღოთ როგორც გრძნობები, ასევე გონება, რათა მივიღოთ მისტიკური ცოდნის ნიჭი. შდრ. ფს. 36:9: "შენთან არის სიცოცხლის წყარო და შენს შუქზე ვიხილავთ სინათლეს." ამ ხილვაში ღმერთი ხდება ყველაფერში; რადგან სინათლე ერთდროულად არის ხილვის „ობიექტი“ და ის, რომლითაც ჩვენ ვხედავთ (შუამავლობა), და მართლაც, თავად მხედველობის თვალი (რადგან ადამიანი უნდა გარდაიცვალოს სინათლედ, რათა დაინახოს ღმერთი და მისი დანახვა ნიშნავს მასთან გაერთიანებას და მის დიდებას). მიუხედავად ამისა, გაითვალისწინეთ, რომ კავშირი არის "შერევის გარეშე": შექმნილი ბუნება რჩება შექმნილი, მაშინაც კი, როდესაც გაღმერთებულია გარდაქმნის ხედვით. პალამა აქ აღმავალი თანმიმდევრობით ჩამოთვლის შემეცნების სამ უნარს ან დონეს: გრძნობათა აღქმა (aisth ē t ō s), დისკურსიული მიზეზი (logik ōs) და ინტუიტური უნარი (noer ōs). გაითვალისწინეთ, რომ მისტიური გაერთიანება აღემატება არა ū-ს, ჭვრეტის ან სულიერ ინტელექტს. გაბედული აზრი: თავად ადამიანი, როცა სცილდება თავის ქმნილებას ერთიანობისთვის ღმერთთან ხდება ტრანსცენდენტული საკუთარი თვითშემეცნების მიმართ: „არა ყოფა ( m ē on ) ტრანსცენდენციით“, როგორც პალამა ამბობს ცოტა მოგვიანებით. რა თქმა უნდა, ეს ფრაზა არ უნდა იყოს ძალიან შორს დაჭერილი, რადგან სწორად მხოლოდ ღვთაებრივი ბუნებაა „არყოფნა“ ან „არსების მიღმა“, როგორც ყოველი არსების წყარო. ბერძენი მამები ყოველთვის ცდილობენ გამორიცხონ ცრუ „ანგელოზი“ თავიანთ სულიერ სწავლებაში. ზღვარი გავლებულია შეუქმნელ და შექმნილ ბუნებას შორის, ანუ ღმერთსა და ყველაფერს, რაც მან შექმნა (მათ შორის ანგელოზებს). ადამიანი არ ხედავს ღმერთს ანგელოზს დამსგავსებით, ანუ მხოლოდ მისი სხეულის ბუნების გადალახვით, რადგან ანგელოზებიც კი ღმერთს მხოლოდ გაჟღენთილი მადლით იცნობენ. შდრ. ცენტ. გნოსტი . 1.54 (PG XC, 1104A) და Ambig., PG XCI, 1200B. შდრ. ამბიგ., იქვე, 1241 წ. მნიშვნელოვანი გაფრთხილება (შდრ. შენიშვნა 70, ზემოთ). ღვთაებრივი არსი განსაზღვრებით ყოველთვის უნდა სცდებოდეს შექმნილ გონებას, თუნდაც მომავალ საუკუნეში, რადგან ვერასოდეს შეიძლება სრულად გაერთიანებული იყოს ონტოლოგიურად შეუქმნილთან. აქედან გამომდინარეობს პალამური განსხვავების მნიშვნელობა შეუცნობელ ღვთაებრივ არსსა და ღვთაებრივ ენერგიებს შორის, რომლებიც მადლითაა შეცნობილი. ფს. უარყოფს, ეპ. II, PG III, 1068 წ. იქვე, de myst. თეოლ . V, PG III, 1948A. ჰომ . XXVIII, 19, PG XXXVI, 52B. დარტყმა ბარლაამის შეხედულებაზე, რომ ისიქასტების პრეტენზია, რომ დაინახონ ღვთაებრივი ნათელი, არის უბრალო წარმოსახვის პროდუქტი (ფანტაზია), ან საუკეთესო შემთხვევაში, ხილვა თავად ნოუსის, როგორც სინათლის შესახებ. ქრისტეს სულიერი მამობის კონცეფციის შესახებ იხილეთ ზემოთ II.iii. 18 და შენიშვნა 38, ზემოთ. შდრ. რომ. 8:23 . მომავალი ეპოქის სინათლე ნამდვილად შეიძლება დაინახოს წმინდანთა მოლოდინით (როგორც უფრო დიდი მოვლენის „გულწრფელი“) ამ ცხოვრებაში. მიუხედავად იმისა, რომ მათი სრული ფერისცვალება, სხეული და სული ერთად, ელის საბოლოო აღდგომას, განღმრთობა შეიძლება და უნდა დაიწყოს ამ ცხოვრებაში. საკმაოდ ორაზროვანი წინადადება: ეს შეიძლება ნიშნავდეს ან ჩვენს ტრანსფორმაციას რაციონი ამ ცხოვრებაში მომდინარეობს ზებუნებრივი მადლიდან და ბუნებრივად არ ეხება ჩვენს არსს, როგორც შექმნილს (რადგან გაჟღენთილი სინათლე შეუქმნელია); ან (შესაძლოა, უფრო სავარაუდოა), რომ ეს მონაკვეთი შემდეგს აკავშირებს, „დიდება“ ეხება არა ღმერთის არსს, არამედ მის ენერგიებს. გკ. ჰესიქია. შდრ. ათანასე, Vita Antonii 10, PG XXVI, 860AB. მინიშნება არის "შუქის სხივი" ზეციდან, რომელიც, როგორც ჩანს, განდევნის დემონებს და ასვენებს ანტონის ბოროტ ძალებთან ბრძოლაში. დაცემის გამო „შინაგანი სიმშვიდე“ და სულიერი ინტეგრაცია ყოველთვის არის ის, რისთვისაც უნდა იბრძოლო. შდრ. de div. ნომ . 1.4, PG III, 592 წ. შდრ. მთ.11:25 ; ლკ. 10:21 . დე ცემა. ჰომ . VI (PG XLIV, 1269B). De div. ნომ . VII.3, PG III, 869CD. გაითვალისწინეთ, რომ პალამა არ უარყოფს "ბუნებრივი ჭვრეტის" მართებულობას: სიბრძნეს და ღმერთის მშვენიერება მართლაც შეიძლება აღიქმებოდეს შემოქმედებაში; მაგრამ ტრანსცენდენტული ღმერთის უშუალო შემეცნება თავისთავად უნდა ეძიოს შემეცნების სხვა, უმაღლესი ხერხი. შდრ. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC. ამბიგ., PG XCI, 1144C, შდრ. Cap., V. 85, PG XC, 1384D, სავარაუდოდ იხსენებს გალ. II . 20. III ტრიადის ამ და წინა თავის აზრი და გამოხატულება ძალიან ახლოსაა პალამასის III წერილთან აკინდინოსისადმი, რედ. Meyendorff, in Theologia XXIV, 1953, გვ. 579. შდრ. ფს. უარყოფს, ეპ. II, PG III, 1068–1069 წწ. აქ საქმე ისაა, რომ ღვთაებრივი ენერგიები (ანუ სინათლე) სწორედ ღმერთის სიცოცხლეა («ღვთაებრიობა»), რომელშიც წმიდანები მოწოდებულნი არიან წილში; მაგრამ ღმერთი უთქმელად აღემატება ამ სიცოცხლეს ან ღვთაებრიობას თავისი არსებითი ბუნებით. ფს. ბასილი, გ. ევნომ . V, PG XXIX, 772B. ეს ღვთაებრივი ნათელი არ შეიძლება ჩაითვალოს ჰიპოსტასად, ანუ დამოუკიდებელ რეალობად, რადგან მკაცრად რომ ვთქვათ მას არ აქვს არსი. მისი ხილვა შესაძლებელია მხოლოდ ჰიპოსტასში, ანუ პირად ლოკუსში. აქ პალამას მხედველობაში აქვს გაღმერთებული წმინდანები, რომლებიც მადლით აჩვენებენ მთელ ადამიანში შუქს, რომელიც მათ გარდაქმნის. მაგრამ ენერგიები ასევე „ენჰიპოსტატიკურია“ ქრისტეს პიროვნების მიმართ (ჰიპოსტასი). თაბორის ნათელი ღვთაებრივ არსს კი არ ავლენს, არამედ სამების მეორე პირს. ისევე როგორც ნიშნავს „რაც არსებობს სხვა ჰიპოსტასში“, ენჰიპოსტატიკური შეუძლია ასევე ნიშნავს "ის, რაც რეალურად არსებობს", რაც არის ნამდვილი ან ავთენტური, მაგალითად, ჩვენი ნამდვილი შვილად აყვანა სულიწმიდის მადლით (III. i-27). ამ სიტყვის პირველი მნიშვნელობა ლეონტი ბიზანტიელის ქრისტოლოგიამდე მიდის, მეორე - მარკოზი ბერი. ონტოლოგიური გაგებით, ე.ი. როგორც ენერგია, რომელიც ეხება და თანდაყოლილია სულის ბუნებასთან. ფს. Denys, de div. ნომ . 11.7, PG III, 645B. ანუ, სული აჭარბებს თავის ნიჭს, არა მხოლოდ მეტაფიზიკურად, იმ გაგებით, რომ მიზეზი ყოველთვის ონტოლოგიურად უსწრებს მის ენერგიებსა და შედეგებს, არამედ როგორც ძღვენი, რადგან ჩვენ ვერასოდეს (ჩვენი ადამიანური შეზღუდვების გამო) ვერ შევიკავებთ ღვთაებრივ ცხოვრებას მის სისრულეში. მაკარიელთა თხზულებათა ნაწყვეტები გავრცელდა შუა საუკუნეების სხვადასხვა მწერლების, მათ შორის სიმეონ მეტაფრასტეს (მეათე ს.) სახელებით. მეტაფრასტი, დე ელევ. mentis 1, PG CXXXIV, 889 = Ps. Macarius, Logos 48, 6–7, ed. H. Berthold, Makarios/Symeon Reden und Briefe II (ბერლინი, 1973), გვ. 104). დე ელევ. mentis , 2 ib., 892AB, შდრ. ფს. მაკარიუსი, რედ. ციტ., გვ. 105. აქვე გაითვალისწინეთ სიმეონის ხაზგასმა სიწმინდის ესქატოლოგიურ ბუნებაზე: ისინი, ვინც იღებენ ღვთაებრივ ნათებას, ელიან მომავალი საუკუნის აღდგომა-დიდებას. ის, რაც ახლა უმეტესწილად შინაგანი დიდებაა - თუმცა არა მხოლოდ, როგორც მოსესა და უდაბნოს რამდენიმე სამონასტრო წმინდანის შემთხვევაში - შემდეგ გამოჩნდება გარედან წმინდანთა გარდასახულ სხეულებში. De div. ნომ . 1.4, PG III, 592 წ. ზეცაში მყოფი წმინდანები სარგებლობენ იგივე ხილვით გარდასახული ქრისტეს შესახებ, როგორც მოციქულებმა თაბორზე. ფერისცვალება (ასე ცენტრალური აღმოსავლური ქრისტიანული სულიერი ღვთისმეტყველებისთვის) არ არის იზოლირებული და ეფემერული მოვლენა ქრისტეს ცხოვრებაში (როგორც ვარაუდობს ბარლაამი), არამედ ღმერთის ხედვისა და კოსმოსის ფერისცვალების მარადიული პარადიგმა. შდრ. გამოცხ. 21:23–24, 22:5 . ეპ. CI ad Cledonium, PG XXXVII, 181AB. გრიგოლი გულისხმობს მეორედ მოსვლას, როდესაც ქრისტე გამოჩნდება იმავე დიდებით, როგორც თაბორზე გამოცხადებული. ღვთაება „იმარჯვებს ხორცზე“, არა სხეულის გაუქმების ან დამარცხების მნიშვნელობით, არამედ როგორც მისი ფიზიკური გაუმჭვირვალობის დაძლევა, რაც მას სულის მანათობელ სატრანსპორტო საშუალებად აქცევს. სიტყვა სიტყვასიტყვით ნიშნავს "მხოლოდ ერთი დღით გაძლებას", როგორც, მაგალითად, მაისის ბუზი. შდრ. პლატონი, ტიმ. 27D, ბარლაამმა მიმართა ისიქასტთა ხილვებს (შდრ. ტრიადები II.iii.55). გრიგოლ ნაზიანზენის ფრაზა (იხ. შენიშვნა 15, ზემოთ). თაბორის შუქი არ შეიძლება იყოს უბრალო შექმნილი და წარმავალი სიმბოლო, რადგან ის არის უცვლელი ღვთაებრიობის დიდება. ეს არის ზებუნებრივი სინათლე, რომელიც ჩანს ამ ცხოვრებაში მხოლოდ მათთვის, ვისი თვალებიც მადლით გარდაიქმნა. შდრ. კოლ. 3:11 ; და გრიგოლ ნოსელი, de anima et resurr ., PG XLVI, 104C. შდრ. იოანე ოქროპირი, თეოდ. lapsum 1.11, PG XLVII, 292, ფერისცვალების შესახებ, სადაც იოანე საუბრობს "თვით მეფის ხილვაზე, არა გამოცანაში ან სარკეში, არამედ პირისპირ" (შდრ. რიცხ. 12:8 და 1კორ. 13:12). თაბორზე ხილვა, მთელი მისი კონკრეტული აქტუალობით, არის ხელშესახები სერიოზულობა ან გარანტია რეალობისა ზეცაში ქრისტეს უშუამავლო და პირდაპირი ხედვისა. ჰომ. XL.6, PG XXXVI, 365A. ქრიზოსტომის პასაჟი უცნობია. ანუ, სინათლე შეიძლება იყოს მხოლოდ ღვთაებრიობის გასხივოსნება, თუ ის თავად არის ღვთაებრივი, იგივე ბუნების, როგორც ღმერთი. ღვთის დიდება შეიძლება მართლაც გამოვლინდეს შემოქმედებით, მაგრამ ის თავად არ შეიძლება იყოს ქმნილება ან ქმნილი სიმბოლო. ფს. ბასილი, გ. ევნომ. V, PG XXIX, 640AB, მოხსენიებული 1Tim. 6:16 . მოჰყავს ეგზაპოსტეილარიონი, ლიტურგიული ტექსტი, რომელიც იმღერა ეკლესიაში სადღესასწაულო დღესასწაულზე (6 აგვისტო). მიუხედავად იმისა, რომ ქრისტე იყო ისტორიული ფერისცვალების ერთადერთი საგანი, ღვთიური შეუქმნელი ნათელი ან ენერგია არის სამების სამივე პიროვნების საერთო დიდება ან ენერგია და არ არის მხოლოდ ძის საკუთრება. აპოსტიქას ბოლო ლექსი 7 აგვისტოს საღამოს. შდრ. ამბიგ., PG XCI, 1376CD. შდრ. იქვე, 1165 წ. მაქსიმუსი ნიშნავს, რომ უმაღლეს რეალობას (ღვთაებრივი სინათლე) შეუძლია სიმბოლურად გამოხატოს ქვედა რეალობა, ანუ თეოლოგიები, რომლებიც იბრძვიან მის აღქმაში. იქვე, 1168C. ეს არის საპირისპირო შემთხვევა, შექმნილი არსება, რომელიც გამოიყენება ღვთაებრივი თვისების სიმბოლურად. აქ საქმე ის არის, რომ ასეთ შემთხვევაშიც კი, სიმბოლო შეიძლება იყოს რეალობა თავისთავად და არა რაღაც წარმოსახული ან წარმავალი ფენომენი. პრაქტიკაში, რა თქმა უნდა, უმაღლესი რეალობის სიმბოლოების უმეტესობა შექმნილ ნივთებს წარმოადგენენ და ამიტომაც მამები მიდრეკილნი არიან თავი აარიდონ შეუქმნელი სინათლის სიმბოლოდ აღწერას. პალამა ახლა ჩერდება, რათა განისაზღვროს ერთადერთი აზრი, რომელშიც ეს სინათლე სიმბოლოა: ეს არის ღვთაებრიობის ბუნებრივი სიმბოლო (იხ. შენიშვნა 5, ზემოთ), თანდაყოლილი და ღმერთთან თანაარსებობა, მზისა და მისი სხივების განუყოფელი ურთიერთობის ანალოგიური. სიმბოლოებს, რომლებიც არ მონაწილეობენ იმ ბუნებაში, რასაც ისინი განასახიერებენ, ან აქვთ დამოუკიდებელ არსებობას სიმბოლურისგან (მაგ. მოსე და განგებულება), ან არსებობენ მხოლოდ აზრობრივად, როგორც ილუსტრაცია (მაგ., ცეცხლი, როგორც სამხედრო თავდასხმის სიმბოლო). ვინაიდან თაბორის ნათელი არის ქრისტეს მარადიული დიდების იდენტური, ის უნდა იყოს ბუნებრივი სიმბოლო და არა ქმნილი ან წარმოსახვითი და თავად ჭეშმარიტად არსებული და მარადიული. შემდგომ ამ თემაზე, vid. ინფრა, თავები 19–21. შდრ. ზემოთ, 10–11 განყოფილებები. ჰომ. ტრანსფორმაციაში. 12–13, PG XCIV, 564C-565A. ფერისცვალებისას ქრისტე კი არ იცვლება, არამედ მოწაფეები. ფერისცვალება ცხადყოფს ღვთაებრივ დიდებას, რომელსაც იგი ფლობდა მარადისობიდან, მაგრამ რომელიც იმალებოდა ხორციელი ფარების ქვეშ მის განსახიერებაში. მოციქულებისთვის ეს ფარდები მომენტალურად იხსნება თაბორზე. შდრ. 6 აგვისტოს სადღესასწაულო წირვის მესამე სტიკერონი. მნიშვნელოვანი საღვთისმეტყველო მომენტი: ლოგოსის მიერ ჩვენი ადამიანური ბუნების დაშვებამ მოახდინა მისი განკურნება და გარდაქმნა. მაშ, ქრისტეს კაცობრიობის თვალსაზრისითაც კი, ის, რაც ფერისცვალებაზეა ნაჩვენები, იმ მომენტში ახალი არ არის; ეს არის ქრისტეს ღვთაებრივი ადამიანური ბუნების გამოცხადება, რომელიც პოტენციურად შეიძლება მიითვისოს ყველამ, ვინც იზიარებს ამ ბუნებას. პალამასი ხშირად ხაზს უსვამს, რომ ჩვენს ბუნებრივ ძალებში არ შედის ღმერთის კაშკაშა ხედვის ატანა. მათაც კი, ვისაც „გულის თვალები განიწმინდა“, განსაკუთრებული მადლი სჭირდება, რათა მათ შეძლონ ნახონ შეუქმნელი ნათელი (შდრ. ნაწილი 17, ქვემოთ). იოანე დამასკელი, კანონი II ფერისცვალების დღესასწაულისათვის (ოდა IX, ტროპარი 2). ტრანსფიგურაციაში. ჰომ., VII, PG XCVII, 933C. ანუ ანგელოზთა იერარქია, რომლის წევრებიც ჭვრეტენ ღმრთეების დიდებას, როგორც მარადიულს, ისე ქრისტეში ხორცშესხმულს. დე კაელი. hier ., VII.2, PG III, 20BC. ეს სინათლე არის „თეურგიული“ „გაღმრთობის“ მნიშვნელობით, რაც ანგელოზებს უბიძგებს ღვთის ცხოვრებაში ზიარებას. ეს ნაწყვეტი ციტირებულია ადრე, ტრიადებში I.iii.29, მაგრამ არ გვხვდება ფსალმუნის გამოქვეყნებულ ტექსტში. მაკარიუსი. 6 აგვისტოს ლოდების პირველი სტიკერონი; ასევე, იმავე დღის კანონი, კოსმა მაიუმას მიერ (ოდა IX, ტროპარი 1). შდრ. ნაწილი 9, ზემოთ და შენიშვნა 4. ამ ტერმინოლოგიური აბზაცის აზრი იმაში მდგომარეობს, რომ ღვთაებრივი სინათლე ან ენერგია არ არის არც დამოუკიდებელი რეალობა, გარდა სამი ღვთაებრივი პირისა, არც რაღაც დროებითი და წარმავალი, არამედ არსებობს მუდმივად, როგორც გამავალი ძალა ღმერთში. პიროვნული ატრიბუტების მსგავსად, ენერგიებს უნდა ჰქონდეთ პიროვნული (ან ჰიპოსტაზური) ადგილი - ბუნებით, ისინი ღვთაებრივ პიროვნებებში, მადლით, ჩვენში არიან; და ეს არის ის, რაც იგულისხმება ტერმინში "en hypostatic". ცნობა ქალკედონის კრების ქრისტოლოგიურ დადგენილებაზე (451 წ.). ღვთაებრივი შუქი ბუნებრივად არ ეხება ჩვენს შექმნილ ბუნებას, მაგრამ დაუცემელი ადამის შემთხვევაშიც კი ყოველთვის ღვთის საჩუქარია. ასე რომ, სინათლე შეიძლება იყოს მხოლოდ ქრისტეს ღვთაებრივი ბუნების ბუნებრივი სიმბოლო. ფერისცვალების დღესასწაულის კონდაკი. ჰომ. ტრანსფორმაციაში. 12, PG XCVI, 564B. შდრ. ცენტ. გნოსტი . 1.48, PG XC, 1100D - განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი ტექსტი პალამას თეოლოგიისთვის, რომელიც აძლევს მამათმავლობის ავტორიტეტს მის დოქტრინას, რომ ღვთაებრივი ენერგიები მუდმივად დაკავშირებულია ღვთაებრივ არსთან და, შესაბამისად, მარადიული და შეუქმნელი. სხვა „ღმერთის ირგვლივ განხილული რეალობა“ (ta peri theo ū) მოიცავს ისეთ ღვთაებრივ ატრიბუტებს, როგორიცაა სიკეთე, სამართლიანობა და განგებულება. ღმერთი თავისი არსით არის ერთიანი და სრულიად მარტივი, მაგრამ უთქმელად შეიცავს სიმრავლეს საკუთარ თავში: უპირველეს ყოვლისა, ადამიანთა ერთიანობას, მაგრამ ასევე ღვთაებრივი ატრიბუტების, ძალებისა და ენერგიების სიმრავლეს. მხოლოდ შეზღუდული ადამიანური ლოგიკის პლანზეა, რომ ღმერთში ერთისა და მრავალის არსებობა ინტელექტუალურ პრობლემას წარმოადგენს. კათიზმი 6 აგვისტოს მატინსის პოლილეონის შემდეგ. იმის გამო, რომ არ არსებობს ბუნების უწყვეტობა ან ნათესაობა სიმბოლოსა და საგანს შორის, როგორც ეს ბუნებრივი სიმბოლოების შემთხვევაშია. ვინაიდან სინათლე და სითბო ბუნებრივად მომდინარეობს ცეცხლიდან, ან ენერგია არსიდან, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ განიხილება ერთი არსება და გარკვეული გაგებით, სინათლე მისივე სიმბოლოა. ცეცხლის გამოსახულება ნასესხებია ფს. უარყოფს, დე კაელ. ჰერ . XV.2, PG III, 326Dff. მზის სინათლის ანალოგია შესაბამისია, რადგან ის არ არის მხოლოდ ხედვის ობიექტი, არამედ ის საშუალება, რომელშიც ხდება ყველა ხედვა. ანალოგიურად, არ შეიძლება იყოს ღმერთის ხილვა მის შუქსა და ცხოვრებაში მონაწილეობის გარეშე. ღვთაებრივი სინათლის ნიჭი არის ის, რაც ადამიანს აძლევს შესაძლებლობას დაინახოს ღვთაებრივი რეალობები (მათ შორის თავადაც). დიონისური პერიფრაზი "ანგელოზებისთვის". ანგელოზებსაც კი არ შეუძლიათ ღვთაებრივი საიდუმლოებების სრულად შეცნობა; რამდენად ნაკლები შეუძლიათ მამაკაცებს? ამ საკითხთან დაკავშირებით (რომ ადამიანმა მადლით უნდა გადალახოს თავისი ბუნებრივი ძალები, რათა დაინახოს ღვთაებრივი ნათელი), იხილეთ შენიშვნები 42 და 63 ზემოთ. ჰომ. ტრანსფორმაციაში. 12, PG XCVI, 564C. მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ ღმერთის ხილვა არ არის უბრალოდ შინაგანი გამოცდილება, არამედ პალამასის აზრით, მოიცავს აგრეთვე მადლით გარდაქმნილ სხეულებრივ თვალებს. მთელი ადამიანი არის დივინიზაციის საგანი და არა მხოლოდ ინტელექტუალური ან სულიერი შდრ. ბარლაამის ზემოთ მოყვანილი ტექსტი, ნაწილი 10. ჰომ. ტრანსფორმაციაში. 10, PG XCVI, 561D. Damascene, იქვე, 15–16 (ibid. 569AB). შდრ. de div. ნომ . 1.4, PG III, 592 წ. თუ თაბორის სინათლე მარადისობის ნათელთან არის ერთიანი, ეს უნდა იყოს, რომ ის არ იყოს „გრძნობადი“, ანუ ხელმისაწვდომი გრძნობადი აღქმისთვის, როგორც ასეთი, და ამიტომ არ შეიძლება იყოს შექმნილი სიმბოლო, როგორც ბარლაამი ამტკიცებს. პლატონისტების აზრით, გრძნობებით აღქმადი რაღაც აუცილებლად ონტოლოგიურად ჩამორჩება მხოლოდ გონებით შეცნობილ რეალობას. მაშ, თუ თაბორის სინათლე არის „გრძნობადი“, ის ასევე ჩამოუვარდება „გააზრებულ“ საგნებს და ჩვენს საკუთარ ინტელექტს. შდრ. ჰომ. ტრანსფორმაციაში. VII, PG XCVII, 949C. ექსტაზისი პატრისტიკურ თეოლოგიაში, უპირველეს ყოვლისა, არის ღვთაებრივი სიყვარულის იმპულსით საკუთარი თავის «გასვლა»; მაგრამ ასევე არის დამამცირებელი გრძნობა (როგორც აქ) „გონებიდან გამოსული“, დემონური შეპყრობის შედეგად. 6 აგვისტოს საღამოს აპოსტიქის მესამე სტიკერონი. De div. ნომ . 11.7, PG III, 645A. მთავარი განცხადება: პალამას საქმეში ცენტრალურია ის, რომ ენერგიები არ უნდა აგვერიოს ღმერთის არსში; მიუხედავად იმისა, რომ ენერგიები არის ღვთაებრივი და არსებითი (ე.ი. ეხება ღმერთის არსს), მაგრამ არსი სცილდება მათ, როგორც წყაროს და აგროვებს მათ ერთიანობაში. შემდეგ ფს. Denys (შდრ. de div. nom. V.2, იქვე, 916C), პალამა მზადაა უწოდოს მათ ერთობლივად «ღვთაება»; მაგრამ ღმრთეება არსების სრულიად ტრანსცენდენტურ ნიადაგში არის „ღმერთზე მეტი“ და „ზეარსებითი“. ჩვენ შეგვიძლია მონაწილეობა მივიღოთ განღმრთობელ ენერგიებში, მაგრამ არსი მუდმივად მიუწვდომელი რჩება შექმნილი არსებებისთვის („მიუნაწილებელი“). ბარლაამი უარს ამბობს 79-ე შენიშვნაში ახსნილი დიონისური განსხვავებების მიღებაზე. მისთვის ის, რაც ფლობს ღმერთის აპოფატურ თვისებებს (არამატერიალური, უცვლელი და ა.შ.) შეიძლება იყოს მხოლოდ ღვთაებრივი არსი. ვინაიდან, როგორც პალამასი აღიარებს, ენერგიები არ უნდა იყოს იდენტიფიცირებული არსთან, ისინი უნდა იყოს შექმნილი ღმერთის ეფექტები. ბარლაამი ასკვნის, რომ პალამა დითეისტურია ღმერთში ორი პრინციპის, ზეარსებითი არსის და ღვთაებრივი ენერგიების დადგენაში. მაგრამ (როგორც პალამა განმარტავს) ვინაიდან ღვთაებრივი სინათლე არ არის „ჰიპოსტატური“ ან ინდივიდუალური, ის არ შეიძლება იყოს მეორე ღმერთი. ენერგიების გარეშე ღმერთი უბრალოდ ინერტული ტრანსცენდენტული ღვთაება იქნებოდა და არა პროვიდენციალური შემოქმედი. ღმერთში მარტივისა და კომპოზიტის შესახებ იხილეთ შენიშვნა 58 ზემოთ. Ad Marinum, PG. XCI, 268D. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ენერგიები არ იქნებოდნენ ღმერთი, თუ ისინი არ იზიარებდნენ ღმერთის არსს ღვთაებრივ თვისებებს. სადავო მესალიური შეცდომა არის მოსაზრება, რომ განწმენდა არის ადამიანური ძალისხმევის საქმე, მადლის გარეშე. იგი წარმოადგენს სულიერი ცხოვრების პელაგიურ ანგარიშს: ადამიანი განღმრთობა საკუთარი ძალებით. მაქსიმუსი, კვეესტი. ად ტალ . 22, PG XC, 342A, პერიფრაზირებული თავში. I 75, PG XC, 1209C. პალამა აქ მიჰყვება წმიდა მაქსიმეს აზრს ყოფნასა და მოძრაობაზე. წმინდა ბუნებრივ პლანზე სრულყოფილება მდგომარეობს იმაში, რომ გახდე ის, რაც არის, გააცნობიერო საკუთარი ბუნების ყველა თანდაყოლილი შესაძლებლობა. (შდრ. H. Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, Paris, 1947, გვ. 94f.). ფაქტობრივად, ღმერთის ჭეშმარიტი გამოცდილების ცოდნა და მასთან კავშირი ყოველთვის მოიცავს ექსტაზისს („საკუთარი თავისგან გამოსვლას“) და თვითგადალახვას ადამიანის მხრიდან. ეს არის რაღაც, რაც მის ბუნებრივ ძალებს აღემატება, თუმცა მან უნდა ითანამშრომლოს ღმერთთან ამ საქმეში (აღმოსავლური დოქტრინა სინერგიის შესახებ) და ღმერთთან გაერთიანების წინასწარგანწყობა სათნოებების პრაქტიკით. შდრ. იქვე, 1088B, 1320B. მაგრამ ანალოგია ძალიან შორს არ უნდა იყოს დაჭერილი, მიუხედავად იმისა, რომ "ის" (შემდეგი წინადადება) თითქოს სხეულს ეხება. სულიწმიდა არ იკავებს სულის ადგილს კავშირში, არამედ აფორმებს მთელ ადამიანს ძის ხატად („შვილობა, ჰიოთეზია). შდრ. ბასილი, ეპ. 2.4, PG XXXII, 229B. დე სპირი. Sancto , 16, 40, PG XXXII, 141AB. რიცხ. 12:8 ; შდრ. ტრიადები II.iii.59. იმ გაგებით, რომ ღვთაებრივი ცხოვრება თავის პიროვნულ ადგილს პოულობს თითოეულ განწმენდილში. მაქსიმუსი, ად თალასი. 61, PG XC, 636C; ასევე Scholion 16, იქვე. 644C. შდრ. დე კაელი. ჰერ . 111.2, PG III, 165A. შეიძლება პერიფრაზირდეს "ტრანსცენდენტური და ღვთაებრივი დიდება". ეპ . II, PG III, 1068–1069 წწ. პალამა აქ ინტერპრეტაციას აკეთებს და არა ციტირებს, ფს. უარყოფს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მიუხედავად იმისა, რომ ღმერთი მართლაც ჩამოდის, რათა შეგვხვდეს თავისი სისრულით ღვთაებრივ ენერგიებში (და ეს არის „ღმერთი“ სწორად რომ ვთქვათ, „თეარქია“, „ღვთაებრიობა“ ან „გაღმერთება“), ის რჩება სამუდამოდ შეუცნობელი და მიუწვდომელი („გასცდება თეარქიას“) მის ამოუწურავ არსებაში (საიდუმლოება). ჩვენ უნდა მოვერიდოთ ვივარაუდოთ, რომ ყველაფრის მთლიანობაც კი, რაც ჩვენ ოდესმე შეგვიძლია ვიცოდეთ ღმერთის შესახებ, არის ამომწურავი ცოდნა. ღმერთი მთლიანად აერთიანებს საკუთარ თავს ადამიანთან მისტიურ კავშირში, მაგრამ რჩება უთქმელად სხვა, თუნდაც ამ კავშირში. აქედან გამომდინარეობს პალამიტური განსხვავების მნიშვნელობა ღმერთში არსებულ არსსა და ენერგიებს შორის, ღმერთის აღსანიშნავად, რომელიც ერთდროულად კარგად არის ცნობილი და ჯერ უცნობი. ანუ ბარლაამი. არგუმენტი ახლა უბრუნდება პრობლემას გაღმერთება ბუნებრივი სრულყოფილებაა თუ ზებუნებრივი მადლი (შდრ. თავები 26–27, ზემოთ). საინტერესო იდეა: ინტელექტუალური მომწიფება, პირველ რიგში, ფიზიკური საკითხია. ანუ განღმრთობა არის მდგომარეობა, რომელიც სცილდება იმ სრულყოფილებას, რომელიც ბუნებრივია შექმნილი რაციონალური არსებისთვის. თუნდაც ის, ვინც სრულად გააცნობიეროს საკუთარი ფიზიკური და ინტელექტუალური პოტენციალი - და ეს თავისთავად მოითხოვს ღვთაებრივ დახმარებას - მაინც არ იზიარებს ღმერთის ცხოვრებას. მხოლოდ ადამიანზე უფრო დიდ ძალას შეუძლია ჩვენი გაღმერთება და ამიტომ განღმრთობი ენერგიები უნდა იყოს ღვთაებრივი. იხილეთ შენიშვნა 91, ზემოთ (შდრ. თავები 9, 18, ზემოთ). შდრ. ამბიგ., PG XCI, 1140A, 1144C. გაბედული აზრი: გაღმერთებული წმინდანები (დარჩენილ ქმნილებებად) მადლით ეზიარებიან ღმერთის შეუქმნილ ბუნებას და, ამრიგად, უნდა აღწერონ ღვთაებრივი ტრანსცენდენციის შესაბამისი აპოფატური ზედსართავებით. თუ, ესე იგი, ენერგიები ეხება ღმერთის არსს და არა (როგორც ამტკიცებს ბარლაამი) შექმნილ ძალებს (შდრ. ჩვენში მადლის შექმნილ ეფექტებზე დასავლური სქოლასტიური დოქტრინა). მაგრამ თუ ღმერთი შეიცნობა მხოლოდ შექმნილი მადლით, მაშინ შეუძლებელი ხდება ღმერთისა და ადამიანის პირდაპირი და პირადი კავშირი. ფსალმუნიდან ნასესხები ფრაზა. დენისი (იხ. შენიშვნა 47 ზემოთ და ტრიადები I. iii. 23), რომლისთვისაც "თეურგიულ" და "განღმრთობელ" მადლს დაახლოებით იგივე მნიშვნელობა აქვს. ეს წარმოადგენს აღმოსავლური სამების თეოლოგიის შემდგომ დახვეწას: ვინაიდან ღვთაებრივი არსი აღემატება ყველა სახელს – სახელს „ღმერთი“ – ღვთაებრივი სახელები (სიკეთე, სიბრძნე და ა.შ.) დაკავშირებულია სამი პიროვნებისთვის საერთო ენერგიებთან. ბერძენი მამები ხშირად ამტკიცებენ, რომ სიტყვები ღმერთი (theos) ან ღმრთეება (theot ē s) აღნიშნავენ ღმერთის ენერგიას და არა არსს; საკმაოდ საეჭვო ეტიმოლოგიით, ისინი ბერძნულ ფესვს უკავშირებენ ღვთაებრივ საქმიანობას, როგორიცაა ხედვა, წვა ან თუნდაც სირბილი. ვიდ., მაგ., ბასილი, ეპ. CXXXIX. 8, PG XXXII, 696; გრიგოლ ნოსელი, ეპ. ad Ablabium, PG, XLV, 121 D-124A (ed. W. Jaeger [Leiden, 1958], გვ. 44–45; Gregory Nazianzen, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Ps. Denys, de XII, 29,6C. არსსა და თვისებებს შორის ყოფნის შუალედური რეჟიმი რომ არ არსებობდეს, ღმერთი მხოლოდ საკუთარ სათნოებებს გადალახავდა. მაგრამ სინამდვილეში, ის ამაზე უფრო ტრანსცენდენტულიც კი არის, სცილდება თუნდაც «ღვთაებრიობის» (ენერგიების ერთობლივად), საიდანაც მომდინარეობს ატრიბუტები, და ასე შეიძლება ეწოდოს «უფრო მეტი ღმერთი» (ჰიპერთეოსი), როგორც ფს. დენისი ასწავლის. მაგრამ საბოლოო ჯამში, ღვთაებრივი ენერგიები უნდა ვიცოდეთ გამოცდილებით და არა ინტელექტუალურად, რადგან ჭეშმარიტება ჩვენამდე მოდის სულიწმინდის შინაგანი მოქმედებით და არა ღმერთის ბუნების შესახებ სპეკულაციებით. პალამას ენერგიების დოქტრინის ხშირად უაღრესად ტექნიკური დაცვა მიმართულია სწორედ რელიგიურ ცოდნაში გამოცდილების პირველობის გამართლებისა და ღმერთთან პირდაპირი პირადი ურთიერთობის შესაძლებლობისკენ, თუნდაც ამ ცხოვრებაში. ალბათ ციტატაა არა ბასილისაგან, არამედ ოქროპირისგან (In Is . I, PG LVI, 14). პირდაპირი პიროვნული განათების არარსებობის შემთხვევაში, თავმდაბლობის გზაა იმ წმინდანების ნდობა, რომლებსაც ჰქონდათ ღვთაებრივი საგნების უშუალო გამოცდილება. თეოლოგიზაცია, რომელიც არ არის დაფუძნებული გამოცდილებაზე, თითქმის აუცილებლად გამოიწვევს შეცდომას. პატრისტული აპოფატიკური რეზერვის კარგი მაგალითი. მხოლოდ ერეტიკოსთა თავდასხმებისგან ჭეშმარიტების დაცვის აუცილებლობა უბიძგებს თეოლოგს გამოიკვლიოს და განსაზღვროს ისეთ საკითხებზე, რომლებიც საბოლოო ჯამში ყოველგვარ აზროვნებასა და ენას აღემატება. ვინც მადლი მიიღო. ამიტომაც ადამიანებსა და ანგელოზებს ღმერთის შეცნობა შეუძლიათ მხოლოდ ექსტაზის ან თვითგადალახვის მდგომარეობაში. ასეთი ჰიპოსტატური კავშირი ცალსახად ხდებოდა განსახიერებაში და ეს თავისთავად მადლის სასწაული იყო. ღმერთსა და წმინდანს შორის მადლით განხორციელებული კავშირი არის კავშირი ორი განსხვავებული პიროვნების (ან ჰიპოსტასების) აღრევის გარეშე; ხოლო ინკარნაციაში ლოგოსი აერთიანებს მთელ ადამიანურ ბუნებას (არა მხოლოდ ინდივიდს) და ამ უნიკალურ კავშირში ხდება თავად იესო ქრისტეს ჰიპოსტასი. ამრიგად, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ღვთაებრივი ადამიანები ღმერთთან არიან გაერთიანებული მადლით და არა ჰიპოსტატურად. გრიგოლ ნაზიანზენი, ჰომ. XXX, 21, PG XXXVI, 132B. ეს, რა თქმა უნდა, არ ნიშნავს, რომ ღმერთის არსი და ენერგია იდენტურია (რადგან ერთი აჭარბებს მეორეს), არამედ იმას, რომ იგივე ენერგია, რომელიც მარადიულად არსებობს ღმერთში, წარმოდგენილია წმინდანებში და გამოიხატება მათი ცხოვრების ხარისხში. (შდრ. Maximus, Ambig ., PG XCI, 1076BC: "ისე, რომ ყველა თვალსაზრისით არსებობს ღმერთისა და მის ღირსების ერთი და იგივე ენერგია".) შდრ. ანდრია კრეტაელი, ჰომ. VII ტრანსფორმაციაში. PG XCVII და ასევე ბასილის ამოუცნობი ტექსტი, მოყვანილია apud Triads I.iii.29. 1 კორ. 15:20 და 23: ქრისტე, როგორც "ხსნის პირველი ნაყოფი", რომლის კაცობრიობაში განღმრთობა პირველად ხდება. დე სპირი. Sancto 26, ed. პრუჩე, გვ. 226. განღმრთობის მადლი არსებობს წმიდანში როგორც შემოქმედებითი ძალა ხელოვანში, რადგან ის არსებითად არის ცოცხალი ძალის კომუნიკაცია ღმერთიდან ადამიანზე, რომელიც მადლით ქმნის ღმერთთან პიროვნულ ურთიერთობას. მეორე მხრივ, ხელოვნება ბუნებრივად და ავტომატურად თანდაყოლილია ხელოვნების ნაწარმოებში, რომელიც თავისთავად რჩება ინერტულ ობიექტად. ამრიგად, ადამიანს შეუძლია შექმნას, როგორც უზენაესი ხელოვანის გამოსახულებით ხელახლა შექმნილი, რადგან ორივეს ერთნაირი შემოქმედებითი ენერგია აქვს. წმინდანის საქმეები რეალური გაგებით სულიწმიდის საქმეებია. ფს. ბასილი, გ. იუნ . 5, PG XXIX, 772D. დე სპირი. Sancto 26, ed. პრუშე, გვ 226–227. სულის ღვთაებრივი ენერგია სრულად არის წარმოდგენილი ყველასთვის, მაგრამ რამდენადაც თითოეულს შეუძლია მისი მიღება. ანუ, მადლის განღმრთობას სჭირდება ადამიანური აგენტი, რათა ხილული გახდეს სამყაროში, როგორც წმინდანთა განათებას, ასევე მათი გარდასახული სულებისა და სხეულების მეშვეობით, სხვებისთვის ცნობადი გახდება. პალამას საყვარელი ტექსტი და მის მიერ წმინდა ბასილს მიაწერს (გამოუქვეყნებელ პატრისტიკურ ანთოლოგიაში [= Ms. Paris. gr. 970, f. 325v], რომელიც შედგენილია მისმა ან მისმა ერთ-ერთმა მოწაფემ ბარლაამთან კამათის დროს). წყარო უცნობია; მაგრამ პარალელური იდეები Gregory of Nyssa, In Hex., PG XLIV, 88. სარკის გამოსახულება ასევე ძალიან გავრცელებულია გრიგოლ ნოსელში. ამბიგ., PG XCI, 1144C; შდრ. ქუდი V.85, PG XC, 1384D. იდეა ეყრდნობა გალ. 2:20 . „ბუნებრივი“ და ჩვეულებრივი სიმბოლოების განსხვავება იხილეთ თავები 13–14, 19–20 და ამ თავებთან დაკავშირებული შენიშვნები. შეუქმნელი სინათლის ხილვის მიღწევა ნიშნავს „სინათლით შუქის“ დანახვას; რადგან მხოლოდ სინათლეს შეუძლია გარდაქმნას მისი თვალები, ვინც ხედავს. უვნებლობა, თავმდაბლობა, სიხარული, ღმერთის სიყვარული გარკვეულწილად ღმერთის ხილვის წინაპირობაა; მაგრამ ამ სათნოებებს მატულობს და სრულყოფს თავად ხილვა. შდრ. Barlaam apud-ის მე-11 და 25 თავების ციტატები, ზემოთ. შდრ. დე მისტი. თეოლ . I. 1, PG III, 997B. ანუ გრძნობათა აღქმისა და ინტელექტის ბუნებრივი უნარები არ არის გაუქმებული (ან თუნდაც აუცილებლად შეჩერებული) ხედვით, არამედ ტრანსცენდენტირებული (აქედან გამომდინარე, ტერმინები "გრძნობა- აზრზე მაღლა », « გონება ზევით »). ზოგჯერ, მართლაც, ჩაფიქრებულს იმდენად აოცებს, რომ ავიწყდება თავისი გარემოცვა, მაგრამ სხვების შემთხვევაში, ღმერთის გაძლიერებული ცნობიერება შეიძლება თანაარსებობდეს გრძნობებისა და გონების ჩვეულებრივ მოქმედებებთან (შდრ. Maximus, Cent. gnost. 11.83, PG XCI, 1164B: „ჩვენს დამკვიდრებას არ გულისხმობს ჩვენი გონება. ინტელექტუალური ფაკულტეტები»). Macarius-Symeon, de libert.mentis 23, PG XXXIV, 957B. ფს. ბასილი, გ. იუნ . 5, PG XXIX, 769B; შდრ. დაბ. 18:27 . მიუხედავად იმისა, რომ ფილოსოფოსს შეუძლია წარმოიდგინოს ტრანსცენდენტული ერთი ან პირველი არსი ატრიბუტების გარეშე, გამოცხადების მონაცემები შეუძლებელს ხდის ქრისტიან ღმერთს არ იყოს შემოქმედი და გამომსყიდველი. მაშასადამე, ღვთაებრივი თვისებები ყოველთვის არსებითად უნდა არსებობდეს, რადგან ბუნებით ღმერთი უცვლელია. სულიერი გრძნობების შესახებ იხილეთ ნაწილი B, შენიშვნა 33, ზემოთ. სულს აქვს ერთი გრძნობა (ზოგჯერ მამები მოუწოდებენ გზას ē tikon, ანუ სულის ვნებიანი ნაწილი), მაგრამ ის გაყოფის გარეშე შეიცავს მხედველობის, შეხების და ა.შ. სხვადასხვა სულიერ უნარებს. ისეთი ძალები, როგორიცაა განზრახვა და შემოქმედება, ასევე გვხვდება ანგელოზებსა და ადამიანებში სხვადასხვა ხარისხით, მაგრამ მათი ძალები აუცილებლად შექმნილი და პირობითია, ისევე როგორც მათი სათნოებები. ანუ ღმერთის ძალები, ენერგიები და ატრიბუტები ასევე შეუქმნელია. პალამა აქ იყენებს სიტყვა „საქმეებს“ (ერგა) არა ღმერთის შექმნის მნიშვნელობით (როგორც O.T.-ში), არამედ იმ ძალების მნიშვნელობით, როგორიცაა განგებულება და წინასწარმეტყველება, რამაც საშუალება მისცა მას სამუდამოდ განჭვრიტა და წინასწარ დაეგეგმა თავისი ქმნილება. გაფართოებით, „ნამუშევრები“ ასევე აღნიშნავს ქმნილების, როგორც იდეის წინასწარ არსებობას ღმერთის გონებაში (როგორც „წინასწარ განსაზღვრები“). ანუ არიანელ ერეტიკოსებს. როგორც ჩანს, ჩვენს ტექსტში მცირე განსხვავებაა ტერმინებს შორის „ძალა“, „შრომა“, „სათნოება“, როგორც ღვთის განგებულების, წინასწარმეტყველების და მსგავსი შესაძლებლობების აღწერილობა. სათნოებები არის ღვთაებრივი ატრიბუტები ან თვისებები, რომლებიც ერთობლივად მოიხსენიება, როგორც ta peri autov (ლიტ., „რაც მას აკრავს“). ცენტ. გნოსტი . 1.48 PG XC, 1100D, ზემოთ ნახსენები, III.i.19. იქვე, 50 (ib., 1101B). ადამიანი, როგორც ღმერთის ხატად არის შექმნილი, ფლობს ბუნებრივ ნათესაობას ღმერთთან (თუმცა ეს დაცემამ დაკარგა). მაგრამ ჩვენი სათნოებები, თუმცა მონაწილეობენ და ასახავს მეტ-ნაკლებად ღმერთის მარადიულ თვისებებს (მაგ.: კეთილი, ბრძენი და ა.შ.) არ არის იდენტური იმ ღვთაებრივი ატრიბუტებისა: ისინი წარმოებულნი არიან და აქვთ დასაწყისი დროში. შდრ. იქვე . 48, PG XC, 1100CD. ყურადღება მიაქციეთ განსხვავებას ღვთის საქმეებს შორის, რომლებსაც აქვთ დროში დასაწყისი და მათ შორის, რომლებსაც არ აქვთ (შდრ. შენიშვნა 5, ზემოთ). სულიერი ინტელექტის ყველა პირობითი ცნების ჩამორთმევით გულის სიწმინდის მდგომარეობაში, მადლის მეშვეობით შესაძლებელია გონებამ გადალახოს საკუთარი თავი და მოიპოვოს გარკვეული აღქმა ღმერთის შესახებ, რომელიც არსს მიღმაა. ეს არის ქრისტიანული აღმოსავლეთის აპოფატური გზა - განიხილება არა როგორც ინტელექტუალური აბსტრაქციის მეთოდი, არამედ როგორც სულიერი ინიციაციის მეთოდი. იქვე . 49 (იბ., 1101A): ღმერთის არსი და მისი სათნოებები ორივე არ არის წარმოშობილი, მაგრამ ღმერთი უსაზღვროდ აღემატება ამ შეუქმნილ ენერგიებსა თუ ძალებს. მიუხედავად იმისა, რომ ღმერთმა გამოავლინა საკუთარი თავი, როგორც სიკეთე, სიყვარული და ა.შ., მისი სრული ტრანსცენდენციის ჩვენმა გრძნობამ (არსებითად ყველა სახელსა და თვისებას მიღმა) უნდა გვიკრძალოს ღმერთში არსის და ატრიბუტების/სათნოებების/ენერგიების ამოცნობა. შდრ. ეპ . CXXXIX, 6–7, PG XXXII, 692–696. არსი, თავისთავად შეუცნობელი, ცნობილია თავისი ენერგიებით ან ოპერაციებით და დამატებით. ამ „ნამუშევრებზე“ დაკვირვებით შეიძლება მიაღწიოს გარკვეულ გააზრებას ბუნების ხასიათის შესახებ, რომელიც მათ აწარმოებს. „ბუნებრივი“ ენერგია აქ უნდა იქნას მიღებული იმ აქტივობის ან იმ მახასიათებლების მეტაფიზიკური გაგებით, რომლებიც ეხება თითოეულ ბუნებას და რომლებიც მისი კონკრეტული აქტუალობის ნაწილია. მისი ტრანსცენდენციის გამო, ღმერთი რაღაც უთქმელად შეიძლება იყოს სრულად წარმოდგენილი მის თითოეულ მრავალ ატრიბუტსა თუ ენერგიაში, მისი აბსოლუტური უბრალოებისა და ერთიანობის შელახვის გარეშე. ამ მიზეზით, ჩვენ ნამდვილად შეგვიძლია ვუწოდოთ ღმერთს ბრძენი, სამართლიანი (და ყველა კატაფატიკურ თეოლოგიაში გამოვლენილი სხვა ზედსართავი სახელები), იმის გარეშე, რომ ეს განსხვავებული თვისებები არის დისკრეტული მეტაფიზიკური ერთეულები (როგორც პლატონური «იდეები»); ან რომ რომელიმე (ან მართლაც ყველა) ამოწურავს ღვთაებრივი საიდუმლოს რეალობას. პალამა ახლა აღიარებს, რომ არსებობს გარკვეული ენერგიები, რომლებსაც ჰქონდათ დასაწყისი, ყოველ შემთხვევაში მათ გარეგნულ მოქმედებებში, თუმცა არც ისე ადრე არსებული ღმერთის გონებაში. ამრიგად, მაგალითად, ღვთის შემოქმედებითი ენერგია ქმედითი გახდა მხოლოდ მაშინ, როცა შექმნა და დრო ერთდროულად იწყებოდა, მაგრამ ღმერთს ყოველთვის გააჩნდა შემოქმედებითი ძალა და მიზანი. ალბათ მინიშნება გ. იუნ . 1.8, PG XXIX, 528B. ღვთაებრივი მეცნიერება (progn ō sis) აქვს „დასასრული“ იმ გაგებით, რომ დრო მთავრდება მარადისობაში და არ არსებობს რაიმე მოვლენა ან განვითარება მომავალ საუკუნეში, რათა ღმერთმა განჭვრიტოს. პალამასის აზრი შეუქმნილ ენერგიებზე, რომლებიც არ არის წარმოშობილი, შეიძლება ასე შეჯამდეს: ეს ყველაფერი ღმერთის დროებითი „ეკონომიკის“ ფუნქციაა, ზოგი (როგორც შემოქმედებითი ძალა) აქტიურდება მხოლოდ მაშინ, როცა დრო იწყება, ზოგიც (როგორც მეცნიერება) აღარ მოქმედებს, როცა ეს სამყარო მიდის. გარკვეული ენერგიების ეს დროებითი ბუნება არის კიდევ ერთი არგუმენტი ღმერთის არსისა და ენერგიების განსხვავების შესახებ. ცენტ. გნოსტი . 1.7 (PG XC, 1085B); 1.49 (იქვე, 1101A); Ad Thal., LXIII, PG XC, 673D და ა.შ. ანუ ენერგიები არის ღვთაებრივი იმანენტურობა კოსმოსში. მაგრამ ეს ყველგანმყოფობა მხოლოდ ღმერთის არსებობის ფორმაა და არა თავად მისი ყოფიერება. ეს მონაკვეთი გვხვდება პატრისტიკულ ანთოლოგიაში, რომელიც აყალიბებს მაქსიმეს ოპუსკის დანართს. თეოლ . PG XCI, 281 წ. C. Eun. 1.8, PG XXIX, 528B. ცენტ. გნოსტი . 1.48, PG XC, 1100D. ღმერთის თანდაყოლილი ღვთაებრივი თვისებები, აუცილებლობით ონტოლოგიურად უწინარეს დგას შექმნილ სფეროში ყველაფერზე, თუნდაც „არაარსებაზე“ (რაც უბრალოდ რაიმე პირობითი არსებობის უარყოფითი ასპექტია). "მასში"/"მის გარშემო": არსისა და ენერგიების პრეპოზიციური სინონიმები. ეს ფსევდოეტიმოლოგია განხილულია ზემოთ, ნაწილი E, შენიშვნა 120. შდრ. გრიგოლ ნაზიანზენი, ჰომ. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Gregory of Nyssa, Ad Ablab., PG XLV, 121D-124A (ed. W. Jaeger (Leiden, 1958), გვ. 44–45). შდრ. ფს. Denys, de div. ნომ . XI.6, PG III, 956A. არსის ტრანსცენდენცია ენერგიებზე არის როგორც მიზეზი; თუმცა ეს პრიორიტეტი ონტოლოგიურია და არა დროებითი, რადგან ღმერთი არასოდეს ყოფილა თავისი ენერგიების გარეშე. მიზეზი მარადიულად განაპირობებს შედეგებს, ისევე როგორც მამის მამობა მარადიულად გულისხმობს მისი ძის არსებობას – თუმცა მამა რჩება «ღმრთეების შრიფტად» (P ē g ē t ē s theot ē tos), იოანე დამასკელის ფრაზაში. De div. ნომ . 11.7, PG III, 645A. ნათქვამია, რომ ღმერთი სცილდება არსსაც კი იმ გაგებით, რომ ის სცილდება ყოველგვარ პოზიტიურ კონცეფციას, რაც შეიძლება გვქონდეს მის შესახებ (აქედან გამომდინარეობს დენისის თავისებური „ზემოაღნიშნული“ (ჰიპერ) ეპითეტები: „ზემნათობი“, „ღმერთზე მეტი“ და ა.შ.). მიუხედავად ამისა, უნდა გავიხსენოთ, რომ პალამა (და ზოგადად მამები) რეგულარულად იყენებენ სიტყვას „არსი“ იმისთვის, რაც საბოლოო ჯამში ტრანსცენდენტულია ღმერთის ყოფიერებაში. თუმცა ამ თავში პალამა იყენებს „არსს“ ერთ-ერთი ღვთაებრივი ენერგიის აღსაწერად, რომელიც ქმნის არსებას კოსმოსში. ამ გამოყენების პოლემიკური მიზანია დაადანაშაულოს ბარლაამი შეუსაბამობაში ამ ერთი ენერგიის მიღებაში, როგორც უსაწყისოდ, მაგრამ არა რომელიმე სხვა. შდრ. გრიგოლ ნაზიანზენი, ჰომ. XLV. 3, PG XXXVI, 625C და Ps. Denys, de div. ნომ . V.4, PG III, 817C. ანუ ღმერთი არ არის ერთი არსება (ან არსი) სამყაროში მრავალთა შორის, არამედ როგორც ყოფიერების უნივერსალური წყარო, „საზღვრავს არსებით არსებას“. სახელი "ღმერთი" კი არ შეიძლება ღვთაების გამოყენებას კვალიფიკაციის გარეშე, რადგან გაღმერთებულ წმინდანებს ასევე უწოდებენ (წარმოებული) "მადლობით ღმერთებს" პატრისტიკურ ტრადიციაში. ისინი ღვთაებრივ ბუნებაში მონაწილეობენ მადლით და არა ბუნებით; და დარჩეთ მუდამ ქმნილებებად, შემოქმედზე დამოკიდებულნი მასში ცხოვრებისათვის. შდრ. Maximus, ამბიგ., PG XCI, 1144C. ყურადღება მიაქციეთ გაბედულ ფრაზას „უწარმოებელი და მადლით შეუქმნელი“: ადამიანურად რომ ვთქვათ, ტერმინების წინააღმდეგობა! არსებები ვერასოდეს გახდებიან შეუქმნელი, თუმცა მათ შეუძლიათ მიიღონ ზიარება შეუქმნელი ღმერთის ბუნებაში. De div. ნომ . XI.6, PG III, 953D-956A. ენერგიები („პროვიდენციალური ძალები“) ქმნიან არსებით კავშირს ღვთაებრივ არსს (რომელშიც ვერავინ მონაწილეობს) და ქმნილებებს შორის. ეს უკანასკნელნი ჭეშმარიტად ცხოვრობენ მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ისინი მონაწილეობენ ღვთაებრივ ენერგიებში. ბარლაამი, შიშით, რომ რაც შეიძლება მძლავრი სოლი ამოეღო სრულიად ტრანსცენდენტურ ღვთაებასა და სხვა ყველაფერს შორის, აქ არასწორად განმარტავს დენისს, რომ „ღვთაება“ და განღმრთობაც კი არის ღმერთის შექმნილი ძალები. ჰომ . XXVIII. 31, PG XXXVI, 72C. რადგან ღმერთის ხილვა არის მასში მონაწილეობის საშუალება (s., მის ენერგიებში, შდრ. შენიშვნა 40, ზემოთ). De div. ნომ . IV.8, PG III, 704D. ეს „განათება“ (ellampseis) უნდა განსხვავდებოდეს არსისგან, რადგან დენისი აცხადებს, რომ ანგელოზები მათთან არიან გაერთიანებულნი, მაშინ როცა ვერც ერთი არსება ვერ იქნება გაერთიანებული ღვთაებრივ არსთან. უფრო მეტიც, არსი არის მარტივი და ერთიანი და განუყოფელი, მაშინ როცა ენერგიები განიხილება როგორც მრავალმხრივი და მრავალფეროვანი და ხილული, როგორც თაბორის შეუქმნელი შუქი. მაგრამ პალამასი ფრთხილად ხაზს უსვამს იმას, რომ მიუხედავად იმისა, რომ წმინდანებს შეუძლიათ ნახონ და მადლით იყვნენ გაერთიანებულნი ღვთაებრივ ნათელთან, ეს სინათლე რჩება ტრანსცენდენტური ყველა ბუნებრივი გრძნობის აღქმისა და ინტელექტის მიმართ. ეს იდეა შემდგომში განვითარებულია მე-16 ნაწილში ქვემოთ. ფს. ბასილი, გ. Eun., 5, PG XXIX, 769B; შდრ. დაბ. 18:27 . De div. ნომ . IV.8, PG III, 704D. ანუ, ანგელოზებიც კი, რომლებიც არასოდეს დაცემულნი არიან მადლიდან, ჭვრეტენ ღვთაებრივ დიდებას არა მათი ბუნებრივი ძალებით, არამედ ღვთის წაქეზებითა და დახმარებით. თუ ჭვრეტის ძალა თანდაყოლილია ანგელოზის ბუნებაში, მაშინ დაცემული ანგელოზებიც კი (დემონები) კვლავ შეინარჩუნებდნენ ამ ძალას, ისევე როგორც მათ შეინარჩუნეს გონების უნარი. ჰომ . XLV.27, PG XXXVI, 661A. რადგან შეუქმნელი სინათლე ტრანსცენდენტული და ზერაციონალურია, ის არის სულიერად გაუაზრებელისთვის შეუცნობელიც და ბოროტებისკენ მიდრეკილებთან დარჩენის უნარის გარეშეც. ეს ენერგია ღვთაებრივია, რადგან ის სულიწმიდა მოქმედებს, ანათებს და 133 ტრიადები III.ii.4, სადაც ის ბარლაამს ადანაშაულებს უკიდურესი არიანე ევნომიუსის შეცდომებში, რომელიც ასწავლიდა, რომ ძეც და სულიც ქმნილებები იყვნენ. შდრ. de div. ნომ. XI.6, PG III, 953B. ამ აბზაცში ბევრი რამ ასახავს სიტყვებს hypostasis და hypost ē sai; ზმნიდან hyphistemi to install, lit., place/set under). ზედმეტია იმის თქმა, რომ თარგმანში ამის გადმოცემა ძალიან რთულია. ცხადია ბარლაამის ციტატა ფს. დენისმა პალამასს ნამდვილი სირთულეები შეუქმნა. ის ცდილობს აჩვენოს, რომ დენისმა გამოიყენა ძალაუფლების სიტყვა „დამკვიდრებული“ და არა მათი არაფრისგან შექმნის მნიშვნელობით; მაგრამ იმ გაგებით, რომ კაპადოკიელი მამები საუბრობენ მამის მიერ ძისა და სულის „დამკვიდრებაზე“, როგორც მათი ჰიპოსტასების (ან პიროვნებების) წყაროებზე. C. Eun. 11.23, PG XXIX, 624A წმინდა ბასილის ეს ტექსტი მოგვიანებით (1356–1357 წლებში) იქნება პალამას სპეციალური ტრაქტატის თემა ნიკიფოროზ გრიგორასთან პოლემიკის დროს (იხ. ჰომ. ფს. XXXII , 4, PG XXIX, 333B. ბასილი ეპ . XXXVIII.4, PG XXXII, 329C. ჰომ. 20, 6, PG XXXV, 1072c; 42, 16, PG XXXVI, 477AB და ა.შ. თუ ბარლაამი აპირებს ბოროტად გამოიყენოს დიონისური ფრაზა და დაამტკიცოს, რომ ღვთაებრივი ენერგიები იქმნება, იმავე ნიშნით, მან შეიძლება ასევე გაიგოს ბასილი და გრიგოლი ზმნის ჰიპოსტ ē sai არიანული გაგებით და ამტკიცებს, რომ ძე და სულიც ქმნილებები არიან. De div. ნომ . XI.6, PG III, 956AB. შდრ. ცენტ. გნოსტი . 1.48, PG XC, 1100CD. "ის, რომელშიც ისინი მონაწილეობენ" ნიშნავს ღვთაებრივ ენერგიებს. ანუ, ადამიანი შეიძლება ღმერთმა აამაღლოს ანგელოზური ჭვრეტით, მაგრამ ის არ წყვეტს კაცობას, ყოველივე ამის გამო. ჭვრეტით ცხოვრებას ზოგჯერ აღწერენ როგორც „ანგელოზურ ცხოვრებას“ აღმოსავლურ სამონასტრო წყაროებში, იმ გაგებით, რომ ქრისტიანული ცხოვრება ყველაზე მეტად მოწყვეტილია ამქვეყნიური კავშირებისგან. ღმერთი („საჭიროების ოსტატი“) არ არის შეკრული იერარქიული წესრიგით, რომელიც მან დაამკვიდრა ანგელოზებსა და ადამიანებს შორის. მიუხედავად იმისა, რომ ანგელოზები ხშირად შუამავლობენ ღმერთსა და ადამიანებს შორის, ღმერთს შეუძლია დაამყაროს პირდაპირი პირადი ურთიერთობა იმ ადამიანებთან, რომლებიც მან აირჩია. პალამასი აგრძელებს მაგალითების მოყვანას O.T. ღმერთის გამოცხადება პატრიარქებსა და წინასწარმეტყველებს შუამავლის გარეშე; და შემდეგ გამოაქვს ძე ღმერთის ხორცში გამოჩენა. ამრიგად, პალამასი იძლევა გადამწყვეტს ბიბლიური და ქრისტოლოგიური მაკორექტირებელი იერარქიული სისტემის ფს. დენისი, რომელმაც მედია განიხილა ანგელოზების, როგორც ღმერთთან ზიარების აბსოლუტური პირობა (შდრ. J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», Studia Patristica II [Berlin, 1957], გვ. 547–552). C. Eun. 11.18, PG XXIX, 609B. ჰომ. S. Stephanum-ში, PG XLVI, 716D-717A. სტეფანეს ხილვა არ იყო ინტელექტის მოქმედება (რადგან გარდაუვალ გონებას არ შეუძლია უშუალოდ შეიცნოს ღმერთი), არამედ სამების შეუქმნელი დიდების პირდაპირი ხილვა სულის მადლით. შდრ. გრიგოლ ნისელი, ს. სტეფში, PG XLVI, 717B. ბარლაამი ახლა უბრუნდება თავის აზრს, რომ მხოლოდ ღვთაებრივი არსი არის შეუქმნელი და უსაწყისი, და ამიტომ ან არსი და ენერგია ღმერთში არის იდენტური რეალობა, ან ენერგიები არის შექმნილი საგნები. შდრ. ეპ. ad Nicand ., PG XCI, 96B; Opusc. თეოლ. et pol., ib., 200C, 205AC; დავა. cum Pyrrho, იქვე, 340D. ყოველი არსი უნდა ფლობდეს ბუნებრივ ენერგიებს და ეს უნდა იყოს ისეთივე ბუნების, როგორიც არსი. მაშ, თუ ღვთაებრივი ენერგიები შექმნილი არსებებია, თავად ღმერთი უნდა შეიქმნას! მართლმადიდებლური ქრისტოლოგიის მიხედვით (ბოლო ფორმაში განვითარდა მხოლოდ წმინდა მაქსიმეს დროს მონოთელიტური დაპირისპირების შემდეგ), არსებობს სინგლი. ქრისტეს პიროვნება ორი ბუნება და ორი ნება ან ენერგია (ადამიანური და ღვთაებრივი). პოლემიკური გაზვიადება. ვინაიდან ქრისტეში ღვთაებრივი ნება არის ღმერთის ენერგია, ბარლაამი (ამტკიცებს, რომ ენერგიები იქმნება) ფაქტობრივად ვარაუდობს, რომ ქრისტეს თავდაპირველად ჰქონდა მხოლოდ ერთი ნება და ენერგია (ადამიანი) და, შესაბამისად, მხოლოდ ერთი ბუნება. ამგვარად, ბარლაამი ეშვება ძველი მონოფიზიტი და მონოთელიტი ერეტიკოსების შეცდომებში, რომლებიც თვლიდნენ (შესაბამისად) რომ ქრისტეში მხოლოდ ერთი ბუნება და ერთი ნება იყო. თუმცა, ის მათზე უარესია, რომლებიც აცხადებდნენ, რომ ქრისტეს ერთი ბუნება/ნება იყო ღვთაებრივი, ხოლო ბარლაამი ადასტურებს, რომ ის არის ადამიანური და შექმნილი. შდრ. ეპ . II, PG III, 1068–1069 წწ. ეს წერტილი - ზეარსებითი ღმერთის ტრანსცენდენცია მის ენერგიებზე ან "ღვთაებრივობაზე" - ხშირად განიხილებოდა ადრე, მაგალითად, III.ii. 23 და შენიშვნა 79, ნაწილი E; იქვე 29 და შენიშვნა 107. შდრ. დე char ., 111.25, PG XC, 1024C. წმინდანები მართლაც „მონაწილეობენ ღვთაებრივ ბუნებაში“, როგორც ნათქვამია 2 პეტრეს 1:4-ში, მაგრამ ენერგიების მიხედვით, არასოდეს არსებით. "ბუნება" აქ გამოიყენება ნაკლებად ზუსტი მნიშვნელობით, ვიდრე პალამას ტექსტში. თუ ისინი მონაწილეობდნენ არსის მიხედვით, გაუქმდებოდა ონტოლოგიური განსხვავება ღმერთსა და ადამიანს შორის, შეუქმნელ და შექმნილ ბუნებას შორის. ცენტ. გნოსტი . 1.48, PG XC, 1100D. შდრ. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144BC; და Cap. V.85, PG XC, 1384D. ანუ შეუქმნელი ენერგიები, რომელთა მეშვეობითაც ღმერთმა შექმნა ყველაფერი. შდრ. კათიზმი პოლილეონის შემდეგ მატინისთვის 6 აგვისტოს. შდრ. 6 აგვისტოს სადღესასწაულო საღამოს მე-3 სტიბერონი. სულთმოფენობისას და შემდგომში მათი საეკლესიო გამოცდილების სისრულეში; რადგან თაბორის ხილვა არის მხოლოდ მორწმუნეებთან ღვთის თანაზიარების მოლოდინი ეკლესიის საიდუმლო ცხოვრებაში (შდრ. ტრიადები I.iii.38). ვიდ. supra, III.i.24 და შენიშვნა 67, ნაწილი E. ჰომ. ტრანსფორმაციაში, 12, PG XCVI, 564C. De div. nom , 1.4, PG III, 592BC. მაქსიმუსი, ცენტ. გნოსტი . 11.4, PG. XC, 1128A. ღმერთის ჭვრეტის ღირსი ადამიანი ლოგოსში ხედავს მანამდე არსებულ ლოგოებს ან ქმნილების შინაგან პრინციპებს (ეს არის „ბუნებრივი თეოლოგია“ პატრისტული გაგებით, ღმერთში შემოქმედების ცოდნა – და არა (როგორც დასავლეთში) ღვთაებრივი ატრიბუტების გამოყვანა შემოქმედებაში ღმერთის საქმეებიდან). მაქსიმუს, მისტ. 5, PG XCI, 681B. შდრ., ნაწილი A, შენიშვნა 27 და ნაწილი B, შენიშვნა 32. ღმერთი ანიჭებს ახალ სულიერ გრძნობებს და „უმაღლეს გონებას“ მათ, ვინც მისი ნახვისა და შეცნობის ღირსია. იმის გამო, რომ ისიქასტები აცხადებდნენ, რომ შეეძლოთ სხეულის (გარდაქმნილი) თვალებით დაენახათ შეუქმნელი შუქი, ბარლაამი ასკვნის, რომ ის, რაც გრძნობებით აღიქმება, უნდა იყოს გრძნობადი (და შესაბამისად შექმნილი) რეალობა. ანუ ენერგიები, რომლებიც წარმოიქმნება არსიდან, არის ღმერთის არსების, მისი ბუნებრივი ატრიბუტების შინაგანი და არა დისკრეტული შექმნილი არსებები, რომლებსაც აქვთ ღმერთისგან განცალკევებული არსებობა. თუ ღმერთი ცნობილია მისი ზემოქმედებით, ბარლაამი ამბობს, როგორც ცნობილია ყველა ბუნება (მაგ., მზე ცნობილია მისი სიცხისა და სინათლისგან), ამ მხრივ ის არაფრით განსხვავდება შექმნილი ბუნებისგან. (მაგრამ, ფაქტობრივად, ბარლაამი არ მიიღებს ამ განცხადების პირველ წინაპირობას და არ სჯერა, რომ ღმერთის უშუალოდ შეცნობა შესაძლებელია, ისევე როგორც მზე მისი სხივებიდან.) პალამასი აღნიშნავს, რომ არ არის მართებული ანალოგიით მსჯელობა შექმნილი და გრძნობადი ბუნებიდან შეუქმნილ ბუნებამდე, რომელიც შეუმჩნეველია ჩვენი ბუნებრივი გრძნობებისთვის. შდრ. ციტატა Barlaam apud Triads II.i.11. გრიგოლ ნოსელი, ანიმ. et resurr., PG XLVI, 104C. ანუ მომავალ საუკუნეში, სამოთხეში. ბარლაამი მოჰყავს გრიგოლ ნაზიანზენს („ღვთისმეტყველი“), ჰომ. XLV.3, PG XXXVI, 625C-628A. ნაზიანზენი, იქვე. (იბ. 628A). ბარლაამის აზრით, ღმერთის შეცნობა მხოლოდ ირიბად შეიძლება, ბუნებაში მისი ნაწარმოებების ინტელექტუალური ჭვრეტით. პალამასი თანახმაა, რომ ღმერთმა შეიძლება მიგვიყვანოს საკუთარი თავის შეცნობამდე ამ წერტილიდან, მაგრამ მხოლოდ იმისთვის, რომ ჩვენ მივიდეთ სურვილი ბუნებრივი გონებისთვის მიუწვდომელ, მაგრამ მადლით მისაწვდომ უმაღლეს ცოდნამდე. გონების განწმენდა მხოლოდ პირველი (და უმარტივესი) ნაბიჯია ღმერთამდე ამაღლებისას; საჭიროა რადიკალური ტოტალური გარდაქმნა, ზნეობრივი და სულიერი, სანამ ადამიანი მზად იქნება მიიღოს შეუქმნელი სინათლის ხილვა («ღვთაებრივი ძალით»). ნაზიანზენი, ლოკ. ციტ . (n. 117). პალამა ამ თავში მაქსიმესგან ადგენს, რომ ღმერთის უშუალო შემეცნების მადლი არის თაბორის განმაღმრთო შუქი, რომლითაც ღმერთი აერთიანებს წმინდანებს თავისთან. De div. ნომ. 11.10, PG III, 648D. ღმერთს შეიძლება ეწოდოს „არაარსება ტრანსცენდენციით“ იმ გაგებით, რომ ის არის ყოფიერების მიღმა („ზეარსებითი“), როგორც ყოველი არსების წყარო. ფს. უარყოფს, დე მისტი. თეოლ . 5, PG III, 1048B et passim. მაქსიმუსი, ცენტ. გნოსტი . 1.7, PG XC, 1085B და 1.9, ib., 1101A; ად ტალ . 63, იქვე, 673D. ბარლაამი ძალიან ლიტერალისტურ და არიდულ შეხედულებას უყურებს უპატიოსნებას (აპათია), როგორც ღმერთის ხედვის აუცილებელ წინაპირობას. ვინაიდან ღმერთის ცოდნის მისი მოდელი არსებითად ინტელექტუალისტურია, მას სჯერა, რომ ყველა ვნება (კარგი თუ ცუდი) უნდა იყოს დაღუპული, რათა მიაღწიოს ცოდნას (შდრ. ბარლაამის ციტატა ზემოთ, ტრიადები II.ii.23). პალამასი პასუხობს, რომ სულის ვნებიანი ნაწილი უნდა გარდაიქმნას და არა დათრგუნული. მართალია, გარყვნილი ვნებები „ახხუჭავენ სულის თვალს“ და ამაგრებენ გულს ღმერთთან ზიარების წინააღმდეგ, სულის სიყვარულისა და მხურვალების ბუნებრივი იმპულსები შეიძლება და უნდა გარდაიქმნას ღვთისა და ჩვენი მოყვასისადმი ერთგულებაზე. რადგან სიყვარულით ვაღწევთ ღმერთთან მეგობრობას და მისი შეუქმნელი დიდების უშუამავლო ხილვის ღირსნი ვართ. ეს შეიძლება იყოს საინტერესო: