Les triades

Sommaire Le traducteur de ce volume Editeur et auteur de l'introduction Auteur de la préface Avant-propos Préface La tradition hésychaste Les « Triades » pour la défense des saints Hésychastes Philosophie et salut Connaissance au-delà de la connaissance La déification du corps transfiguré et la gloire incréée du Christ Essence et énergies de Dieu Les Triades A. La philosophie ne sauve pas B. La théologie apophatique comme expérience positive C. La méthode de prière hésychaste, et la transformation du corps D. Déification en Christ F. Essence et énergies en Dieu Le traducteur de ce volume NICHOLAS GENDLE est engagé dans l'enseignement et la recherche en patristique et en études byzantines à l'Université d'Oxford, où il enseigne l'art byzantin depuis 1974. Après avoir terminé ses études de doctorat à Oxford, il a reçu des bourses de recherche à l'Université d'Édimbourg et à l'Université catholique d'Amérique. Sa thèse, L'approche apophatique de Dieu chez les Pères grecs, paraît actuellement dans des numéros consécutifs de la revue Church and Theology ; il a également publié Icons in Oxford (1980) et des articles sur les saints byzantins, le rôle de l'art dans l'Église primitive et la psychologie patristique. Il travaille actuellement à la rédaction d'un livre sur la théorie de l'image byzantine, commencé au Dumbarton Oaks Center, Washington D.C. Editeur et auteur de l'introduction JOHN MEYENDORFF est professeur d'histoire à l'Université Fordham et professeur de patristique et d'histoire de l'Église au séminaire Saint-Vladimir de Tuckahoe, New York. Il a obtenu le diplôme de Docteur ès lettres à la Sorbonne, Paris en 1958 et a été membre du corps professoral du Centre d'études byzantines de l'Université Harvard, Dumbarton Oaks (1960-1967), où il a également été directeur par intérim des études (1978). Le père Meyendorff est une autorité de renommée internationale en matière d'histoire, de théologie et de spiritualité chrétienne orientale et membre correspondant de la British Academy. Ses livres incluent St . Gregory Palamas et la spiritualité orthodoxe (1959), Gregory Palamas (1959), L'Église orthodoxe (1963), l'Orthodoxie et la catholicité (1966), Le Christ dans la pensée chrétienne orientale (1969), la théologie byzantine (1974), l'hésychasme byzantin (1974) et Byzance et la montée de la Russie (1981). JAROSLAV PELIKAN a obtenu son doctorat. en 1946 de l'Université de Chicago, où il a également enseigné de 1953 à 1962. Depuis 1962, il est membre de la faculté de l'Université de Yale, où il est aujourd'hui professeur d'histoire Sterling. Il a été rédacteur en chef de l'édition américaine des Œuvres de Luther et membre du comité de rédaction des Œuvres Collectées d'Erasmus. Parmi ses livres, le plus connu est probablement The Christian Tradition : A History of the Development of Doctrine (1971ff.), projeté en cinq volumes. En plus du deuxième volume de cet ensemble, L'Esprit de la chrétienté orientale (600-1700), ses publications sur l'histoire de la doctrine chrétienne en Orient comprennent une monographie sur Athanase, une édition du commentaire de Chrysostome sur le Sermon sur la montagne et de nombreux essais traitant de penseurs depuis Grégoire de Nysse et Basile de Césarée en passant par Maxime le Confesseur jusqu'à Dostoïevski et Tolstoï. Il est également rédacteur en chef du volume Maximus Confessor de la présente série. Le but de ce volume est de produire une anthologie de l'enseignement positif de saint Grégoire Palamas pour le lecteur moderne et instruit. Les textes, choisis par John Meyendorff, sont tous tirés des Triades pour la défense des saints hésychastes de Palamas, et traduits de l'édition critique de Meyendorff (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, 2e éd., Spicilegium Sacrum Lovaniense, études et documents, fascicules 30 et 31, Louvain 1973). En traduisant ce matériel en anglais, j'ai essayé de rester aussi proche que possible du texte grec, tout en gardant à l'esprit qu'il s'agit de traduire des idées et non des mots. J'ai pris la liberté d'éliminer occasionnellement des passages de nature purement rhétorique et polémique, et ces omissions sont indiquées dans notre texte par des points de suspension. En même temps, je suis conscient qu'il s'agit ici d'un traité d'excuse et qu'il ne serait pas juste de supprimer toute référence aux vues du protagoniste de Palamas, le moine Barlaam, et au débat historique avec lui qui a donné naissance aux Triades. De même, bien qu'il ait parfois été nécessaire de diviser certaines des longues phrases originales en phrases anglaises plus courtes, une tentative a été faite pour conserver quelque chose de la saveur littéraire du grec. Ce style semblera parfois étrange aux oreilles modernes, tout comme le langage de certains des premiers Pères cités par Palamas, en particulier peut-être saint Denys (ou Denys) l'Aréopagite. En pensant aux problèmes de compréhension de ceux qui ne sont pas familiers avec la littérature patristique, j'ai essayé de fournir une sorte de commentaire sur le texte dans les notes de bas de page, en élucidant les idées clés et en essayant de clarifier certains des passages les plus difficiles. Je suis bien conscient que l'on aurait pu faire bien plus en termes de commentaires, si l'espace le permettait. Quoi qu’il en soit, la possibilité d’écrire quelques notes de bas de page m’a permis d’éviter des périphrases encombrantes lors de la traduction de phrases techniques qui surviennent assez fréquemment. Les références bibliques et patristiques dans les notes proviennent pour la plupart du Père. Édition de Meyendorff, citée ci-dessus. Je voudrais profiter de cette occasion pour remercier l'archimandrite Kallistos Ware de l'Université d'Oxford, qui a lu l'intégralité de l'ouvrage dactylographié et fait de nombreuses suggestions utiles. La compréhension que je possède de Palamas découle en grande partie de mes longues discussions avec lui sur le sens du texte ; et aussi de mes séances de théologie byzantine avec le P. Meyendorff en 1978, une année très heureuse passée à Dumbarton Oaks, le Harvard Byzantine Institute. Il va sans dire que j'accepte l'entière responsabilité des erreurs qui subsistent dans la traduction et les notes. Je voudrais également exprimer ma gratitude à Mlle Sally Purcell, une dactylographe universitaire idéale, qui a traité mon manuscrit problématique avec patience et compétence. Si ce livre réussit à faire mieux connaître et comprendre la pensée du dernier grand théologien byzantin aux lecteurs anglophones modernes, alors les efforts consacrés à sa préparation auront été largement récompensés. Pour le traducteur au moins, la tâche consistant à s'attaquer au texte souvent difficile de Palamas l'a conduit à la conviction qu'il s'agit ici non seulement d'un chapitre intéressant de l'histoire des idées, mais d'un trésor spirituel permanent de l'Église universelle. La réhabilitation de Grégoire Palamas dans l’Église occidentale au cours du XXe siècle est un événement remarquable dans l’histoire de l’érudition, et l’inclusion d’un volume de Palamas dans une série portant le titre « Classiques de la spiritualité occidentale » est en soi un symbole remarquable de cette réhabilitation. Pendant la majeure partie des six cents ans qui se sont écoulés depuis la mort de Grégoire Palamas, l’interprétation standard de sa spiritualité et de sa théologie parmi les théologiens et érudits occidentaux a été teintée par les polémiques de son adversaire, Barlaam. Même les savants, comme Martin Jugie,2 qui ont pris le temps de lire dans Palamas ont été déconcertés par la doctrine de la « lumière incréée » et plus généralement par la notion d'« énergies divines », voyant dans de telles formulations une dangereuse altération de la doctrine nicéenne de Dieu. L’article « Hésychasme » de l’Encyclopédie catholique, écrit par un étudiant réfléchi de l’Orient chrétien, l’éminent liturgique Adrian Fortescue (1874-1923), peut servir d’exemple de la façon dont cette histoire a été interprétée pour le grand public. Le Synode de Constantinople en 1368, selon Fortescue, « canonisa Palamas comme Père et Docteur de l'Église ». Fortescue poursuit : « Ainsi, à la fin du XIVe siècle, l'hésychasme était devenu un dogme de l'Église orthodoxe. C'est toujours ainsi. L'intérêt pour la question s'est progressivement éteint, mais... la véritable distinction entre l'essence et l'opération de Dieu reste un principe de plus, bien qu'on y insiste rarement aujourd'hui, sur lequel les orthodoxes diffèrent des catholiques. Grégory Palamas est pour eux un saint.» 3 Mais maintenant, apparemment, il devient également un saint pour une partie croissante de l’Église occidentale – un saint non canonisé, certes, mais qui mérite l’attention comme quelque chose de plus qu’une pièce de musée du Mont Athos. Le successeur de l'Encyclopédie Catholique comme ouvrage standard de référence générale, la Nouvelle Encyclopédie Catholique, commente, dans un article de l'érudit dominicain Daniel Honorius Hunter : « La doctrine palamite sur la nature divine de la lumière du mont Thabor et la présence visible de la grâce incréée dans le cœur pur a été un obstacle pour les théologiens occidentaux à accepter Palamas comme professeur d'orthodoxie. D'un autre côté, l'insistance de Palamas sur le fait que l'homme tout entier est en grâce, corps et âme, et l'accent qu'il a mis sur le rôle du corps dans la prière ont été adoptés en Occident par des théologiens récents.» 4 Il est instructif d’examiner certaines des raisons possibles de ce changement d’attitude au cours du demi-siècle environ séparant les deux encyclopédies. Parmi ces raisons, le Concile Vatican II doit certainement figurer en bonne place. Un futur doctorat. La thèse devra porter sur une comparaison entre la documentation des décrets du Concile Vatican I et la documentation de ceux du IIe. Les simples différences statistiques seraient, j’en suis sûr, impressionnantes : un bond quantique dans le nombre de citations de l’Écriture ; une amélioration similaire dans la quantité (sans même parler de la qualité) des références à la liturgie comme la lex orandi confirmant la lex credendi ; et un élargissement notable de la liste des Pères de l’Église orientale appartenant à la tradition catholique. Malgré la perpétuation malheureuse, dans la toute première phrase du décret sur l’Orient, de la distinction à consonance paternaliste entre « catholique [= latin] » et « oriental [= non latin] »5, il y a une reconnaissance explicite du « patrimoine ecclésiastique et spirituel » des Églises orientales, qui s’applique probablement aussi aux parties du « patrimoine » oriental qui n’ont pas apporté une contribution aussi importante. à la spiritualité occidentale comme ils auraient dû le faire. 6 Et parmi ceux-ci, l’hésychasme doit occuper une place notable, notamment en raison des malentendus et même des interprétations erronées auxquels il a été soumis. Pourtant, le Concile est à la fois l’expression et la source d’autres changements d’atmosphère. La description frappante de la pensée palamite comme « un existentialisme personnel, appliquant le concept de « simplicité » divine non pas à l’essence mais à l’Être divin personnel qui se révèle à la fois dans l’essence et dans les actes libres – ou énergies – de Dieu… [et] pensant Dieu lui-même en termes existentiels, tout en s’en tenant à sa transcendance absolue »7, suggère une autre source : la reconnaissance parmi tous les groupes chrétiens de la dimension « existentielle » négligée dans la pensée chrétienne. Cette reconnaissance s’est faite par différents canaux. Pour beaucoup de ma génération, c’est Søren Kierkegaard qui a le premier éveillé cette prise de conscience ; pour moi personnellement, en raison de mes racines familiales, Fiodor Dostoïevski, que j'ai étudié avant d'entendre parler de Kierkegaard, a rendu ce service ; et, à travers la pensée d'hommes comme Gabriel Marcel, de nombreux penseurs catholiques romains – même ceux qui avaient une orientation thomiste et soi-disant « essentialiste », comme Etienne Gilson et, à sa manière, Jacques Maritain – affirmaient « que la philosophie chrétienne est « existentielle » en soi. » 8 Dans une telle atmosphère, la voix de Grégory Palamas pourrait s'exprimer avec une clarté et une force nouvelles. Mais elle n’a pu voir le jour que parce qu’elle était entre-temps étudiée et interprétée avec un zèle nouveau, comme en témoignent les notes de bas de page du présent volume citant les travaux de chercheurs occidentaux, en particulier peut-être d’Irénée Hausherr. Mais la renaissance de Palamas était également en partie liée à un autre mouvement de la période entre la Première et la Seconde Guerre mondiale, l’émigration de théologiens et d’érudits russes vers l’Ouest après la Révolution russe. Si la « littérature russe des émigrés des années 1920 et 1930 apparaît rétrospectivement comme un phénomène incroyable et héroïque » 11, les chercheurs émigrés des théologiens russes, surtout à Paris, ont accompli une tâche tout aussi « héroïque » en mettant à disposition les richesses de la spiritualité et de la théologie orientales. Son essai de 1945, maintenant disponible en anglais sous le titre « La théologie de la lumière dans la pensée de saint Grégoire Palamas »13, a mis le pouvoir analytique d'un esprit philosophique et théologique raffiné au service de l'explication des enseignements palamites aux érudits occidentaux. Gregory Palamas en Occident a été l'érudition, des deux côtés de l'Atlantique, de John Meyendorff. Je suis heureux et honoré de saluer ce volume comme le fruit le plus récent de cette recherche. Présentation Figure spirituelle et intellectuelle majeure de la Byzance orthodoxe, Grégoire Palamas – moine, archevêque et éminent théologien – a consacré l’essentiel de sa vie active à l’argumentation théologique, centrée sur une vérité fondamentale : le Dieu vivant est accessible à l’expérience personnelle, car il a partagé sa propre vie avec l’humanité. Ses contemporains et les générations suivantes considéraient que les neuf traités composés par Palamas entre 1338 et 1341 et intitulés Pour la défense de ceux qui pratiquent la quiétude sacrée (Hyper tō n hier ō s hesychazont ō n) sont les plus importants de tous ses écrits. Puisqu'ils ont été publiés en trois groupes de trois livres pour réprimander d'abord l'enseignement oral, puis les polémiques écrites du philosophe calabrais Barlaam, ils sont fréquemment appelés les Triades. Le terme grec hesychia (« quiétude ») se retrouve dans la littérature monastique depuis le IVe siècle pour désigner le mode de vie choisi par les ermites, voué à la contemplation et à la prière constante. Ces moines étaient également connus pendant des siècles sous le nom d'hésychastes. Barlaam avait nié la légitimité de leurs méthodes spirituelles et de leurs prétentions à faire l'expérience de la présence divine. Palamas se leva pour les défendre. Les nombreux extraits des Triades traduits et publiés dans ce livre introduisent le lecteur dans la substance même de l'expérience religieuse de l'Orient chrétien. La vie solitaire dans les déserts égyptiens ou palestiniens était la forme originelle du monachisme chrétien. Dès le quatrième siècle, il fut adopté par saint Antoine qui, selon son biographe, saint Athanase le Grand, fut le fondateur du mouvement monastique et devint le modèle de tous les anachorètes ultérieurs. L'apparition du monachisme cénobitique avec saint Pacôme, qui fonda en Égypte les premières communautés de moines disciplinées, n'empêcha pas le développement ultérieur de l'érémitisme et la coexistence, dans tout l'Orient chrétien, des cénobites et des anachorètes tout au long des premiers siècles chrétiens et du Moyen Âge. Le terme hésychaste ( hesychast ē s ) était utilisé pour désigner un « ermite » ou un anachorète dès les débuts de l'histoire monastique. Avec l'hésychie, elle apparaît dans les écrits d'Évagre 14 (IVe s.), de saint Grégoire de Nysse 15 et dans la législation impériale faisant référence au statut monastique. 16 Parmi tous les premiers maîtres de la spiritualité monastique, Evagrius Ponticus a formulé, mieux que tout autre, cette doctrine fondamentale sur la prière qui inspirera les hésychastes de tous les siècles ultérieurs. Selon Evagre, la prière est « l'acte le plus élevé de l'esprit », l'activité « appropriée à la dignité de l'esprit », une « ascension de l'esprit vers Dieu ». «L'état de prière», écrit-il, «peut être décrit avec justesse comme un état habituel de calme imperturbable. Il correspond aux hauteurs de la réalité intelligible l'esprit qui aime la sagesse et qui est véritablement spiritualisé par l'amour le plus intense.» 17 Selon Evagre, une « prière de l'esprit » permanente, ou prière « mentale » (noera proseuch ē), est le but, le contenu et la justification de la vie hésychastique et érémitique. Il le considère comme « naturel » pour l’esprit humain. Dans la prière, l'homme devient vraiment lui-même en rétablissant la relation juste et naturelle avec Dieu. 18 L'érudition historique moderne a montré que la doctrine sur la prière trouvée dans Evagre était, en fait, une expression d'une métaphysique origéniste particulière, basée sur le néoplatonisme, qui concevait « l'esprit » comme naturellement divin et comme ayant existé à l'origine sans matière, de sorte que le monde matériel actuel n'est rien d'autre qu'une conséquence de la Chute. 19 En fait, Evagre fut même formellement condamné par le concile œcuménique de 553 en raison de son origénisme. Néanmoins, ses écrits sur la prière restèrent extrêmement populaires et circulèrent souvent sous des pseudonymes, notamment celui de saint Neilos du Sinaï. Cela ne signifie pas pour autant que leurs lecteurs partagent les présupposés métaphysiques de l’auteur. Dans la tradition spirituelle orientale, la prière mentale d’Évagre a commencé à être comprise et pratiquée dans le contexte d’une spiritualité christocentrique. L'«esprit» a cessé de s'opposer à la matière, parce que le monachisme chrétien a pleinement accepté les implications de l'Incarnation. Ainsi, la « prière mentale », adressée par Evagre à la Divinité, qu'il entend dans un sens néoplatonicien et spiritualisé, devient la « prière de Jésus ». À la fin du IVe siècle, cette évolution de la spiritualité hésychaste vers le christocentrisme fut grandement influencée par les écrits d'un auteur inconnu qui utilisait le pseudonyme de Saint Macaire le Grand. Les écrits du Ps. Macaire, très souvent cité par Palamas, est assez différent de l'intellectualisme néoplatonicien d'Évagre : le centre de la conscience humaine et de la présence divine dans l'homme apparaît non pas dans « l'esprit », mais dans le « cœur ». Sur ce point, Macaire utilise un vocabulaire plus proche du langage des Psaumes (et de l’anthropologie juive en général) que du néoplatonisme. 20 Dans le christianisme, on goûte la grâce de Dieu, écrit-il, et on voit que le Seigneur est doux ( Ps. 34, 9 ). Cette dégustation est la puissance dynamique de l'Esprit se manifestant en pleine certitude dans le cœur. Les fils de lumière, ministres de la Nouvelle Alliance dans le Saint-Esprit, n'ont rien à apprendre des hommes ; ils sont « instruits par Dieu » (Ésaïe 54 :13, Jean 6 :45). La grâce elle-même grave les lois de l'Esprit dans leur cœur.... En effet, « le cœur est maître et Roi de tout l'organisme corporel, et quand la grâce prend possession des pâturages du cœur, elle règne sur tous ses membres et sur toutes ses pensées ; car c'est dans le cœur qu'habite l'esprit, et c'est là qu'habitent toutes les pensées de l'âme ; il trouve tous ses biens dans le cœur. C'est pourquoi la grâce pénètre tous les membres du corps.» 21 Chez Macaire, le but de la prière n'est pas la désincarnation de l'esprit, mais une transfiguration de la personne entière – âme et corps – par la présence du Dieu incarné, accessible à la « certitude du cœur » consciente. A côté de grandes personnalités monastiques et de communautés restées fermement ancrées dans le cadre du christianisme orthodoxe, le monachisme paléochrétien a également vu apparaître des groupes sectaires. Certaines forces de la spiritualité monastique opposaient consciemment l’expérience religieuse personnelle à la structure sacramentelle et hiérarchique de l’Église. Le soi-disant mouvement messalien, qui niait la nécessité du baptême et des autres sacrements, rejetait la nécessité de la responsabilité sociale et ne reconnaissait que le leadership charismatique, distinct des enseignements et du ministère pastoral des évêques et des prêtres, était particulièrement important à cet égard. Tout au long du Moyen Âge, les Messaliens, également appelés « Euchites » ou « Bogomiles » (ou « Cathares » en Occident), ont également promu des conceptions dualistes, enracinées dans le manichéisme. Les tentatives de certains érudits modernes pour interpréter les écrits de Ps. Macaire lui-même, en tant que document messalien, ne semble pas convaincant à cet auteur. 22 Il n’en reste pas moins que le problème d’un éventuel lien entre le messalianisme et certaines branches de l’hésychasme n’est pas nouveau. En particulier, Barlaam le Calabrais lui-même accusait les hésychastes byzantins, ses contemporains, d'être Messaliens. Il semble, en fait, qu’il envisageait toute revendication d’une expérience réelle et consciente de Dieu comme une forme de messalianisme. Palamas n’a eu aucune difficulté à montrer que les hésychastes orthodoxes ne partageaient ni l’antisacramentalisme des Messaliens, ni leur prétention particulière à voir l’essence même de Dieu avec leurs yeux matériels. Il ne nie cependant pas qu'au niveau populaire certains contacts entre les Messaliens et les milieux monastiques orthodoxes soient tout à fait possibles : Nous verrons plus loin qu'il a peut-être été personnellement impliqué dans de tels contacts. Quoi qu’il en soit, la signification historique et l’influence des écrits de Ps. Macaire ne cherchait pas à promouvoir le messalianisme hérétique, mais à réorienter la tradition mystique de type évagrien vers une compréhension plus christocentrique et sacramentelle de la prière. Ainsi, les grands maîtres de la prière de Jésus, ou « prière du cœur », dans les siècles suivants furent des hommes comme saint Diadoque de Photice (Ve s.) et saint Jean Climaque (580-650), qui maintinrent généralement la tradition hésychaste dans le contexte biblique et incarné, propre à la pensée patristique grecque. 23 Il s'agissait au fond d'une discipline simple mais difficile consistant à « garder son esprit dans le cœur », à « y placer » le Nom de Jésus – puisque le Nom de Dieu s'identifie à la présence de la Personne divine elle-même – ou à « attacher le Nom de Jésus à son souffle » (Saint Jean Climaque). Les prières de Jésus prenaient également la forme d'une répétition mentale constante d'une phrase brève telle que «Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur». La spiritualité était centrée sur la prière de Jésus, issue du monachisme érémitique et devenue une pratique constante non seulement dans les monastères cénobites mais aussi parmi les laïcs. Sa simplicité et sa franchise mettaient en lumière le contenu essentiel de la foi chrétienne et conduisaient à cette expérience personnelle de Dieu sans laquelle – selon saint Siméon le Nouveau Théologien (949-1022) – il n’y a pas de véritable christianisme. À la fin du XIIIe siècle, certaines « méthodes » écrites de la prière de Jésus proposent également une technique de respiration visant à rattacher la prière à un élément physiologique constant de la vie humaine : l'acte d'inspirer de l'air. Le sens exact de cette technique, comparée au yoga, a souvent été mal compris, peut-être par certains de ses pratiquants peu avertis, et en tout cas par Barlaam, qui l'a attaqué violemment. Ceci explique l'un des thèmes majeurs des Triades de Palamas, qui visaient à définir le rôle du corps humain dans la prière et, par conséquent, dans une conception christocentrique de la vie humaine dans sa globalité. Né en 1296, à Constantinople, dans une famille noble proche de la cour de l'empereur Andronic II, Grégoire perd son père à l'âge de sept ans, mais poursuit ses études aux frais impériaux. 24 Le programme byzantin habituel comprenait une étude approfondie de la Logique d'Aristote, et le jeune Grégoire y excellait. À l’âge de vingt ans, il décide cependant d’adopter la vie monastique et persuade tous les autres membres encore vivants de sa famille – sa mère, ses deux frères et ses deux sœurs – de suivre son exemple. Sur le Mont Athos, il rejoint la communauté du plus ancien et du plus éloigné de tous les monastères athonites, la « Grande Laure » de Saint-Athanase. Il passa également quelque temps en ermite sur la skite de Glossia, également sur le mont Athos. Vers 1325, les raids turcs sur la péninsule athonite obligent de nombreux moines à quitter la Montagne Sainte. Grégoire et quelques amis ont trouvé refuge à Thessalonique, où ils ont formé un cercle spirituel basé sur la prière et établi des liens dans la ville. Les écrivains hostiles à Palamas associent certaines de ses activités durant cette période aux sectaires « Bogomil », ou « Messaliens », évoqués plus haut. On montrera plus loin que Palamas rejetait très clairement les vues doctrinales des sectaires. L'engagement orthodoxe de Palamas est également démontré par le fait de son ordination sacerdotale, à l'âge canonique de trente ans (1326). Avec quelques autres moines, il vécut alors dans un ermitage près de Berrhéa, suivant le modèle de vie « hésychaste » hérité des siècles précédents. Chaque semaine, pendant cinq jours, il pratiquait la « prière de Jésus » idéalement ininterrompue dans son ermitage, rejoignant sa communauté le samedi et le dimanche pour une communion eucharistique et humaine avec les frères. En 1331, Grégoire retourna au Mont Athos, où il suivit le même mode de vie à l'ermitage de Saint-Sabbas, près de son monastère d'origine, la Laure. Ayant acquis un certain prestige au sein de la communauté athonite, Grégoire commence à publier des écrits d'hagiographie et de spiritualité. Il devint pendant une brève période (1335-1336) abbé du monastère d'Esphigmenou. Bientôt, cependant, il fut entraîné dans l’arène des controverses théologiques, des conflits ecclésiastiques et des troubles politiques, qui domineront le reste de sa vie, sans rien changer à ses engagements spirituels et à ses convictions théologiques. Le débat entre Palamas et le «philosophe gréco-italien», Barlaam le Calabrais, a commencé comme un débat sur la méthode théologique. Les deux hommes discutaient du problème de l'ajout latin du Filioque – « le Saint-Esprit qui procède du Père et du Fils » – au texte original du Credo. Cependant, pour Barlaam – qui, comme Palamas, défendait la vision grecque – il s’agissait d’une question de preuve dialectique sur la base de déclarations scripturaires ou patristiques, puisqu’aucune connaissance directe de Dieu, des relations entre les personnes de la Trinité divine, n’était accessible à l’esprit humain. Palamas, au contraire, abordait la théologie non seulement comme un exercice conceptuel basé sur des « prémisses révélées », mais aussi et avant tout comme une expression de la véritable expérience chrétienne. Utilisant les mêmes termes techniques aristotéliciens que son adversaire, Palamas insistait sur le fait que le discours théologique concernant la Trinité pouvait aboutir à des conclusions apodictiques (et pas seulement dialectiques), c'est-à-dire qu'il pouvait conduire à la Vérité elle-même. La nature de ce débat a conduit certains historiens à établir un parallèle avec les controverses entre nominalistes et réalistes dans l’Occident latin contemporain, même si le contexte et le caractère des deux débats sont clairement différents. Barlaam était mécontent du défi que lui présentaient les moines, qu'il considérait comme des fanatiques intellectuellement non qualifiés. Lorsqu'il tenta d'en apprendre davantage sur l'hésychaste méthodes de prière – base de « l’expérience » à laquelle ils faisaient toujours référence – il fut choqué encore plus profondément, notamment par l’affirmation selon laquelle le corps humain, et pas seulement l’esprit, pouvait être transfiguré par la lumière divine et contribuer à la connaissance de Dieu. C’est cette discussion qui a conduit non seulement aux écrits de Palamas sur les Triades, mais aussi à l’implication de l’Église et de la société dans le débat. En juin et juillet 1341, deux conciles successifs, tenus à Constantinople, réprimandèrent Barlaam, qui quitta Byzance et termina ses jours en Italie. Cependant, alors que sa défense des hésychastes semblait avoir triomphé, Palamas se retrouva profondément impliqué dans les conséquences d'une guerre civile, qui suivit la mort subite de l'empereur Andronic III (1341). La personnalité politique la plus importante de la cour, le Grand Domesticus John Cantacuzenos – un partisan des intellectuels qui à l'origine fréquentaient Barlaam, mais qui finit par se ranger du côté des moines – fut démis de ses fonctions par une régence qui comprenait le patriarche John Calecas. Palamas, considéré comme un ami et un partisan de Cantacuzène, fut condamné et emprisonné, tandis que le patriarche apporta son soutien à ses adversaires théologiques, en particulier Grégoire Akindynos, qui s'opposait non pas à la spiritualité hésychastique de base, comme le faisait Barlaam, mais aux formulations théologiques adoptées par Palamas. Si Dieu était absolument transcendant, mais pouvait aussi être «expérimenté» et «vu» comme une Présence incréée et réelle, il faudrait parler à la fois d'une «essence» divine totalement transcendante et d'«énergies» incréées, mais révélées. C’est cette fameuse distinction qu’Akindynos refusait d’admettre : pour lui, Dieu était identique à son essence, et une vision de Dieu, si elle devait être admise comme une possibilité, était une vision soit de cette essence divine elle-même, soit de ses manifestations créées. Aucune distinction réelle n'était concevable dans l'Être incréé de Dieu lui-même. La guerre civile se termina par la victoire de Cantacuzène en 1347 et par son couronnement comme co-empereur, partageant le pouvoir avec l'héritier légitime, Jean V Paléologue. En 1347 et surtout en 1351, de nouveaux conciles approuvèrent la théologie de Palamas, contre les objections du philosophe et historien Nicéphore Gregoras, qui soutenait les vues d'Akindynos. En 1347, Grégoire Palamas fut élu archevêque de Thessalonique. Ses amis et disciples monastiques – Isidore, Kallistos et Philothée Kokkinos – occupèrent successivement le trône patriarcal. La victoire de l’hésychasme, telle qu’elle s’exprime non seulement dans la spiritualité monastique mais aussi dans la théologie de Palamas, a influencé l’orthodoxie orientale dans son ensemble, à Byzance et dans toute l’Europe de l’Est. Une génération de fanatiques spirituels a accédé à des postes de direction et a grandement contribué à la survie du christianisme orthodoxe pendant les années difficiles de la domination ottomane dans les Balkans et au Moyen-Orient. L’héritage spirituel de l’hésychasme s’est également transmis à la Russie. Grégoire Palamas passa un an (1354-1355) en Asie Mineure en tant que prisonnier des Turcs, qui avaient intercepté son bateau alors qu'il voyageait entre Thessalonique et la capitale. 25 Rançonné par les Serbes, il retourna à son siège épiscopal, où il mourut le 14 novembre 1359. 26 En 1368, une décision du Synode de Constantinople, présidé par le patriarche Philothée, proclame saint Grégoire Palamas. Ses reliques sont encore vénérées aujourd'hui à la cathédrale de Thessalonique. Les « Triades » pour la défense des saints Hésychastes Bien que les Triades aient été écrites comme une œuvre polémique dirigée contre la position de Barlaam le Calabrais dans sa controverse avec les moines hésychastes, elles représentent un témoignage majeur du contenu et du sens de l'expérience chrétienne. L’auteur ne parle jamais de cette expérience comme étant la sienne individuellement. Il n’est certainement pas le représentant d’une quelconque forme de mysticisme ésotérique. Bien au contraire, son intention est de formuler un fondement théologique objectif justifiant ses frères, les moines hésychastes, dans leur compréhension de la prière et dans la poursuite de leur but avoué : la déification ou théose de l'homme dans le Christ. La principale préoccupation de Palamas est d'affirmer que cet objectif n'est pas réservé à des « mystiques » isolés, mais qu'il est en fait identique à la foi chrétienne elle-même et, par conséquent, offert à tous les membres de l'Église, en vertu de leur baptême. Il soutient également que l'ensemble de la tradition patristique grecque peut être considérée comme une affirmation du but de la théosis. Dans une introduction détaillée à mon édition du texte grec original des Triades, j'ai tenté de décrire les circonstances et la chronologie des premières rencontres entre Palamas et Barlaam. 27 Leur correspondance débute en 1336, comme nous l'avons vu plus haut, et porte initialement sur le problème de la connaissance « apodictique » ou « dialectique » de Dieu. La logique du débat amène bientôt Barlaam à critiquer la notion même de « connaissance spirituelle » affirmée par les moines et à attaquer avec une virulence particulière leur méthode de prière, qui impliquait la participation du corps à la pratique continue de la prière de Jésus et, par conséquent, à la réalité même de la communion avec Dieu. Certains écrits du philosophe calabrais utilisaient des termes péjoratifs : les moines étaient des « gens dont l'âme est dans le nombril » ( omphalopsychoi ) car, suivant les instructions d'auteurs comme Nicéphore l'Hésychaste, ils disciplinaient leur attention en baissant les yeux « vers le centre de leur corps » et se concentraient ainsi sur la prière. Barlaam a également affirmé que l'éducation laïque, ou « l'acquisition de la sagesse », était une condition pour une véritable connaissance de Dieu. Palamas a commencé à écrire sa première triade pour « La Défense des Saints Hésychastes » sur la base de ses propres discussions face à face avec Barlaam ainsi que de quelques récits oraux des opinions du philosophe. Le nom de Barlaam n’est pas encore mentionné dans cette première triade. Confronté à une réfutation indirecte, Barlaam adoucit certaines de ses critiques les plus extrêmes (supprimant les allusions à l'observation du nombril, etc.) et publia un traité en trois parties : Sur l'acquisition de la sagesse, Sur la prière et Sur la lumière de la connaissance. La deuxième triade de Palamas – écrit lors d'un voyage de Barlaam à Avignon en 1339, où il négocia sans succès l'union de l'Église avec le pape Benoît XII – est une réfutation de ces traités du philosophe calabrais, avec des citations directes de ceux-ci. A son retour à Constantinople, confronté à l'échange polémique désormais public avec un leader respecté du monachisme athonite, Barlaam publie un nouveau traité, intitulé « Contre les Messaliens », accusant ouvertement ses adversaires de prêcher la doctrine d'une secte formellement condamnée. Comme nous l'avons vu précédemment, les Messaliens, ou « Bogomils », prétendaient contempler, par la prière, l'essence même de Dieu avec leurs yeux matériels. Cela a fourni à Palamas le sujet de sa troisième et dernière triade, où l'argumentation se concentre sur la distinction, en Dieu, entre « essence » et « énergie ». Niant toute influence messalienne, mais maintenant la pleine réalité de la communion avec Dieu lui-même – et pas seulement avec la « grâce créée » – Palamas développe sa doctrine des énergies divines incréées. Le débat se termine avec l'approbation donnée à Palamas, d'abord par toute la communauté monastique du Mont Athos (appelée Tomos Haghioreitikos), puis par le Concile de Constantinople en 1341, et l'émigration de Barlaam en Italie la même année. On peut affirmer avec certitude que le véritable message de l’hésychasme médiéval byzantin et le sens essentiel de ce qu’on appelle aujourd’hui généralement « palamisme » sont pleinement exprimés dans les Triades. Au cours de sa vie ultérieure, Grégoire fut confronté à des difficultés politiques majeures et à l'opposition d'Akindynos et de Gregoras. Il écrivit abondamment sous forme de lettres théologiques ou de longs traités. 28 Sa théologie acquit une plus grande rigidité polémique, « mais aucune dimension substantiellement nouvelle ne fut ajoutée à la vision déjà trouvée dans les Triades. Cependant, il n'est pas possible d'acquérir une compréhension complète de Grégoire Palamas, en tant que personne et en tant qu'homme d'Église, sans lire également ses soixante et un sermons conservés, prononcés lorsqu'il était archevêque de Thessalonique. Il apparaît ici non comme un polémiste, ou un théologien jouant avec les concepts, mais comme un pasteur accessible, soucieux du bien-être spirituel et social de son simple troupeau. Cet aspect de sa personnalité est certainement aussi révélateur de son expérience authentiquement chrétienne que le sont ses arguments théologiques contre Barlaam, Akindynos ou Nicéphore Gregoras. Limités par l'espace disponible, mais également soucieux de produire un volume accessible et maniable des écrits de Palamas, nous présentons ici, en traduction, les passages des Triades les plus représentatifs de l'essentiel de sa pensée et de sa spiritualité. D’un autre côté, quiconque connaît le style de la littérature médiévale byzantine conviendra que les principaux défauts de cette littérature résident dans la verbosité et la répétitivité, ce qui peut réprimander le lecteur moderne. Palamas est moins coupable de tels défauts que certains de ses contemporains car, comme la plupart des écrivains monastiques, il se soucie moins que d'autres de préserver une fidélité artificielle aux modèles littéraires de l'Antiquité. Néanmoins, des répétitions – parfois exigées par le caractère très polémique de ce volumineux ouvrage, ne manquent pas aux Triades, et nous avons senti que leur omission ne serait pas une perte réelle. La traduction est organisée par thèmes autour de thèmes majeurs, qui nécessitent de brèves introductions. L’une des caractéristiques les plus frappantes du christianisme médiéval byzantin est son souci du rôle des catégories philosophiques grecques antiques dans la formulation de la théologie et de la spiritualité chrétiennes. 29 En fait, contrairement à leurs contemporains latins qui ont « découvert » la philosophie grecque – dans des traductions latines de l’arabe – au XIIe siècle, les Byzantins n’ont jamais oublié Platon ou Aristote, qui représentaient leur propre passé culturel grec et leur étaient toujours accessibles dans le texte grec original. En même temps, ils ont toujours reconnu que ce passé était un passé « païen ». Ainsi, l’héritage de la Grèce antique pourrait encore être utile dans des domaines tels que la logique, la physique ou la médecine (d’où l’inclusion d’Aristote dans le programme éducatif byzantin standard suivi par Palamas dans sa jeunesse), mais pas dans la religion. Les vérités métaphysiques et religieuses ne pouvaient valablement provenir que de la révélation chrétienne. C’est la raison pour laquelle Platon et les néoplatoniciens ont toujours été considérés avec méfiance dans les cercles conservateurs – et particulièrement monastiques – de l’Église byzantine : en effet, dans toute forme de pensée platonicienne, aucune compréhension de la réalité n’était possible sans des présupposés métaphysiques, c’est-à-dire en fait théologiques étrangers au christianisme. Il n’est donc pas étonnant de constater que chaque année, le premier dimanche du Carême – également appelé « dimanche de l’Orthodoxie » – toutes les églises orthodoxes byzantines retentissaient d’anathèmes formels et répétés contre « ceux qui suivent les opinions insensées des disciplines helléniques » et particulièrement contre ceux « qui considéraient les idées de Platon comme réellement existantes » ou croyaient (avec Aristote) à l’éternité de la matière.30 Ces anathèmes ont été émis pour la première fois dans le XIe siècle à l'occasion de la condamnation du philosophe Jean Italos, mais leur inclusion dans le Synodikon liturgique du dimanche de l'Orthodoxie leur donna une signification permanente. Il est cependant clair que les concepts philosophiques grecs étaient indissociables de nombreux aspects et formulations de la tradition patristique, qui constituait le modèle et l’autorité communs à tous les Byzantins. Les affrontements répétés entre les « humanistes » qui tendaient à minimiser les interdits contre la « sagesse hellénique » et les théologiens, majoritairement monastiques, qui insistaient sur l’incompatibilité entre « Athènes » et « Jérusalem » (pour reprendre la vieille expression de Tertullien) n’ont pas pu résoudre la question de manière définitive. De même, dans la controverse entre Barlaam et Palamas, les deux parties reconnaissaient l’autorité de la révélation chrétienne et, d’un autre côté, admettaient que les philosophes anciens possédaient une certaine capacité naturelle à atteindre non seulement les vérités créées, mais aussi divines. Quoi alors les a séparés, et a fait apparaître le débat essentiellement comme un débat sur la relation entre la philosophie antique et l'expérience chrétienne ? D’une part, les origines et la formation intellectuelle différentes de Palamas et de Barlaam les ont amenés à attribuer à la philosophie grecque un degré d’autorité différent. Les contacts de Barlaam avec la pensée occidentale et son implication dans les milieux « humanistes » byzantins le conduisirent à une adhésion enthousiaste à Aristote et aux auteurs néoplatoniciens, comme critères de la pensée chrétienne. «Je ne peux pas concevoir que Dieu ne les ait pas éclairés d'une certaine manière, et sentir qu'ils doivent surpasser la multitude des hommes», écrit-il. Palamas, au contraire, préférait aborder la tradition philosophique grecque antique comme exigeant la nécessité d'une renaissance baptismale – une mort et une résurrection – comme condition de son intégration dans la Tradition de l'Église : c'est le sens de son image de serpents tués et disséqués avant de fournir des matériaux utilisés dans des médicaments utiles. 32 Mais au-delà de cette différence de goût et de méthode, on découvre un conflit plus profond et plus sérieux entre les deux hommes. Barlaam lance contre les moines l'accusation quelque peu superficielle d'« ignorance », qui apparaît dès le début du débat. Il soutient également que « Dieu ne peut être connu que par la médiation de ses créatures ». 33 Bien entendu, Palamas peut dénaturer Barlaam lorsqu’il est accusé d’enseigner que la connaissance de Dieu n’est possible qu’à travers les créatures. Le philosophe calabrais croit également à une illumination de l'esprit, qui conduit à une vision de l'Être divin. Il connaît – et admire – les écrits du Ps. Denys et de saint Maxime le Confesseur, où la vision directe de Dieu et la déification sont considérées comme le but de la vie chrétienne. Il n’en reste pas moins qu’une certaine « connaissance des êtres » ( gnō sistō n ontō n ) est, pour Barlaam, une condition d’illumination, et c’est ce conditionnement qui a conduit à son conflit avec les moines et qui est inacceptable pour Palamas. Si la « connaissance », identifiée à l’éducation laïque, est nécessaire pour connaître Dieu, que signifient Matthieu 11 :25 (« Vous avez caché ces choses aux sages et aux intelligents et vous les avez révélées aux tout-petits ») ou les références, si fréquentes dans Palamas, 34, à Romains 1 ou 1 Corinthiens 1-2, selon lesquelles la « sagesse de ce siècle » est « honteuse » ? Chez Palamas, il n'y a pas de dénigrement de la « connaissance des êtres », donc pas d'obscurantisme. De plus, sa propre compréhension de l'illumination dans le Christ implique que l'esprit, transfiguré par la grâce, s'ouvre également à la connaissance des créatures. Il n’y a pas non plus, dans le palamisme, d’opposition systématique à l’apprentissage profane. Non seulement Palamas lui-même doit clairement sa formation à la logique aristotélicienne, mais son disciple et biographe, Philotheos Kokkinos, aime également agrémenter ses écrits de références à des auteurs de l’Antiquité. Par ailleurs, le triomphe du palamisme dans l'Église byzantine, achevé en 1351, n'interrompit pas le développement de l'humanisme laïc, qui donna naissance à la veille de la chute de Byzance des figures telles que Gemisthos Pletho et Bessarion. Le débat entre Barlaam et les hésychastes peut probablement être mieux compris à la lumière de leurs différentes interprétations de ce que saint Maxime le Confesseur appelait la « contemplation naturelle » ( physik ē the ō ria ) ou le nouvel état de l'être créé dans le Christ. Barlaam – et aussi la tradition latine médiévale – a tendance à comprendre cet habitus créé comme une condition et non une conséquence de l’illumination par la grâce. Palamas, au contraire, proclame l'écrasante nouveauté du Royaume de Dieu révélé dans le Christ et le caractère gratuit des actes divins et salvifiques de Dieu. Ainsi, pour lui, la vision de Dieu ne peut dépendre de la « connaissance » humaine. Bien entendu, dans la terminologie patristique grecque, et particulièrement chez saint Maxime, la « nature » présuppose la présence divine dans l'homme, c'est-à-dire la « grâce ». Aucune opposition entre « nature » et « grâce » n’est donc possible. 35 Mais le salut lui-même commence par un acte divin procurant une connaissance directe de Dieu, qui redonne à la « nature » son état originel et permet également une contemplation véritablement « naturelle » de Dieu à travers ses créatures. Palamas reste toujours fondamentalement fidèle à la pensée de saint Maxime qui, avec le Ps. Denys est l'auteur patristique le plus fréquemment cité dans les Triades. La connaissance au-delà de la connaissance Le débat du philosophe Barlaam avec Palamas au sujet de la philosophie grecque et de sa pertinence pour la pensée chrétienne devait inévitablement se confronter à la nature de l'expérience chrétienne elle-même, décrite par Palamas comme étant « au-delà de la nature ». Barlaam, au contraire, semble s'être accroché à l'approche aristotélicienne, définissant toute connaissance humaine comme étant basée sur la perception par les sens, admettant également la possibilité d'une illumination positive de l'esprit, transcendant les sens, mais restant dans « la nature de l'esprit ». Bien entendu, Barlaam connaissait aussi la théologie apophatique ou « négative » des Pères grecs, et particulièrement le Ps. Denys, mais il utilisa cette théologie principalement pour maintenir les limites de l'esprit humain, dont la connaissance de Dieu, selon Barlaam, ne pouvait être que symbolique ou relative. En effet, le sens de la théologie négative consiste justement à dire seulement ce que Dieu n’est pas, mais pas ce qu’Il ​​est. 36 Dans les textes traduits ci-dessous dans la section B, Palamas soutient que « Dieu n'est pas seulement au-delà de la connaissance, mais aussi au-delà de l'inconnaissance ». Les deux protagonistes s'accordent clairement sur le rôle central de la via negativa, dans la théologie chrétienne, comme expression de la transcendance de Dieu. Les écrits des Pères – et en particulier Denys – soulignaient, comme point de départ de tout discours chrétien sur Dieu, l'affirmation que Dieu n'est aucune des créatures et que, par conséquent, l'esprit créé, qui « ne connaît » que les créatures, ne peut concevoir Dieu que par la méthode de l'exclusion. Les prières liturgiques les plus répétées, familières à tous, utilisaient la même approche apophatique de Dieu: «Tu es Dieu ineffable, invisible, incompréhensible», proclamait la préface du canon eucharistique de la liturgie célébrée dans toutes les églises. Selon les Pères, cette transcendance de Dieu a été expérimentée par Moïse lorsqu'il est entré dans la nuée au sommet du mont Sinaï et a perçu la présence de Dieu dans les ténèbres de l'inconnaissance. Cependant, le point majeur souligné par Palamas dans ses Triades est précisément que l’obscurité de la nuée entourant Dieu n’est pas une obscurité vide de sens. Tout en éliminant toute perception des sens ou de l'esprit, elle place néanmoins l'homme devant une Présence, révélée à un esprit transfiguré et à un corps purifié. Ainsi, « l’inconnaissabilité divine ne signifie pas agnosticisme ou refus de connaître Dieu », mais constitue une étape préliminaire à « un changement de cœur et de esprit nous permettant d'accéder à la contemplation de la réalité qui se révèle à nous en nous élevant vers Dieu». 37 En d’autres termes, la vraie connaissance de Dieu implique une transfiguration de l’homme par l’Esprit de Dieu, et les négations de la théologie apophatique signifient seulement l’incapacité d’atteindre Dieu sans une telle transfiguration par l’Esprit. Cette approche de la question de l’expérience de Dieu implique, chez Palamas, à la fois un présupposé anthropologique fondamental et un principe théologique. Le présupposé anthropologique est que l'homme est capable de transcender sa propre nature, que, étant créé à l'image de Dieu, il possède « un organe de vision » qui n'est « ni les sens, ni l'intellect » (p. 35). Il est admis à la « vraie vision » lorsqu'il « cesse de voir » (p. 38). Nous verrons plus loin – à propos des vues christologiques de Palamas – que cette capacité de dépassement de soi est toujours comprise de manière personnelle : la personne (ou hypostase), en vertu de sa liberté (qui est l'image de Dieu, selon saint Grégoire de Nysse), possède une ouverture, une capacité d'aimer l'autre et donc, particulièrement, d'aimer Dieu et de le connaître dans l'amour. Le principe théologique présupposé par Palamas est que Dieu, même lorsqu'il se communique au corps et à l'esprit purifiés, reste transcendant dans son essence. En cela, Palamas suit saint Grégoire de Nysse, qui parlait de l’expérience mystique en termes d’expérience d’inépuisabilité divine et utilisait le terme de tension (epektasis) pour la décrire : La communion avec Dieu ne devient jamais épuisement ou saturation, mais implique la révélation que de plus grandes choses sont toujours à venir. Le modèle du Cantique des Cantiques inspire les mystiques à décrire l'union avec Dieu comme une ascension sans limites « de gloire en gloire », semblable à une forme parfaite d'amour érotique, dans lequel la vraie joie est à la fois épanouissement et attente ultérieure. Ainsi, la théologie apophatique est bien plus qu’un simple dispositif dialectique permettant de vérifier la transcendance de Dieu en termes de logique humaine. Il décrit aussi un état, au-delà du processus conceptuel, où Dieu se révèle positivement aux « sens spirituels », sans rien perdre de sa transcendance, comme « lumière », comme « source de déification », tout en restant « plus que Dieu » et « plus que Principe » (p. 39). C’est ce qui amène Palamas à distinguer, d’une part, l’essence ultimement transcendante et inconnaissable de Dieu, et, d’autre part, les énergies déifiantes et incréées par lesquelles l’homme entre en communion avec l’Inconnaissable. Au fil des siècles, la spiritualité chrétienne a souvent été influencée par la terminologie et les idées platoniciennes, qui tendaient à décrire l’état déchu de l’homme en termes d’opposition entre l’esprit et la matière. Pour Origène et Evagre, le but ultime de la prière et de la contemplation est que l'esprit se « libère de toute matière ». 38 Cette tendance spiritualiste et intellectuelle de la spiritualité était familière à Barlaam, qui, en revanche, n'avait aucun goût pour l'anthropologie plus sacramentelle et plus biblique, liée aux écrits du Ps. Macaire. Il était encore moins capable d'apprécier les méthodes ou exercices spirituels qui apparaissent dans les textes de la fin du XIIIe siècle (bien qu'ils soient certainement d'origine plus ancienne) et qui visent à rétablir l'unité de l'esprit et du corps, comme un seul organisme psychosomatique, dans l'acte de prière. Deux de ces méthodes, très similaires dans leur contenu, sont formellement mentionnées par Palamas dans les Triades. 39 Le premier, d'auteur inconnu, est attribué à saint Syméon le Nouveau Théologien. 40 La seconde est celle de l’hésychaste Nicéphore, un Italien devenu moine sur le mont Athos sous le règne de Michel VIII Paléologue (1259-1282). 41 Comme le montre l'extrait suivant de Nicéphore, ils décrivent une discipline respiratoire, visant à acquérir une « vigilance » permanente dans la prière, et supposant que le cœur est le centre vital de la vie psychosomatique. Vous savez que nous inspirons et expirons notre souffle, uniquement à cause de notre cœur... alors, comme je l'ai dit, asseyez-vous, rappelez-vous votre esprit, dessinez-le – je parle de votre esprit – dans vos narines ; c'est le chemin que prend la respiration pour atteindre le cœur. Conduisez-le, forcez-le à descendre jusqu'à votre cœur avec l'air que vous respirez. Lorsqu'il sera là, vous verrez la joie qui s'ensuit : vous n'aurez rien à regretter. De même qu'un homme longtemps absent de son foyer ne peut retenir sa joie de revoir sa femme et ses enfants, de même l'esprit déborde de joie et de délices indicibles lorsqu'il s'unit à nouveau à l'âme. Ensuite, vous devez savoir que tant que votre esprit y demeure, vous ne devez pas rester silencieux ni oisif. N'ayez pas d'autre occupation ou méditation que le cri de : « Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi ! » Ne vous accordez en aucun cas du repos. Cette pratique protège votre esprit de l'errance et le rend imprenable et inaccessible aux suggestions de l'ennemi et l'élève chaque jour dans l'amour et le désir de Dieu. 42 Nous ne savons pas avec certitude si Barlaam a rencontré des hésychastes qui appliquaient à la lettre cette technique de respiration assez simple, ou s'il a été témoin d'abus naïfs ou superstitieux. En tout cas, sa position contre cette pratique était sans ambiguïté. Il appelait les moines omphalopsychoi – « les gens-dont-l'âme-est-dans-le-nombril » – et protestait contre le principe selon lequel le corps peut ou doit participer à la « prière pure ». La réaction de Palamas – comme le reflètent les textes de la section C ci-dessous, qui représentent les sections les plus directes et les plus explicites des Triades – est de se référer au corps humain comme au « église naturel du Saint-Esprit qui est en nous » ( 1 Cor. 6 :19 ). Il ne se soucie pas des diverses opinions physiologiques sur l'emplacement de l'esprit dans le cerveau ou le cœur, mais a tendance à préférer le concept macarien du cœur comme principal « instrument » de l'Esprit. Ses références bibliques pointent toutes vers les actions de Dieu sur et à travers le côté matériel et charnel de l'homme, ainsi qu'à travers l'âme, et en opposition au dualisme platonicien entre l'esprit et la matière. Ses implications sont également sacramentelles : le baptême et la communion eucharistique sanctifient l'homme tout entier. Pourquoi ne pas accepter et encourager la participation du corps à la prière ? Comme nous l’avons vu à propos du traitement de la théologie apophatique par Palamas, Dieu transcende les créatures en tant que telles, et non le corps ou l’esprit humain en particulier. Ainsi, sa révélation de sa présence et de son Esprit sanctifiant touche à la fois les côtés spirituel et physique de l’homme. Sans cette présence et cette sanctification, aucune véritable communion avec Dieu n'est possible. Déification et gloire incréée du Christ Dans sa défense théologique de l’hésychasme, Palamas s’inquiète particulièrement d’un possible malentendu : l’identification de l’expérience chrétienne avec soit la connaissance intellectuelle, soit toute forme de vision physique ou mystique – mais naturelle. Comme nous l'avons vu précédemment, il ne nie pas les acquis relatifs de la philosophie grecque, ni la participation des fonctions humaines naturelles, comme le corps ou le « cœur », à la perception de la Présence divine. Cependant, la Présence elle-même n'est pas le simple résultat d'efforts « naturels », qu'ils soient intellectuels ou ascétiques, mais est le don d'une communion divine personnelle, ou déification (la ō sis ) qui transcende toutes les créatures. Il est « incréé » parce qu’il est Dieu lui-même qui se donne. C'est une lumière « hypostatique », « vue spirituellement par les saints », qui « n'existe pas seulement symboliquement, comme le font les manifestations produites par des événements fortuits », mais est « une illumination immatérielle et divine, une grâce invisiblement vue et ignorante connue ». Ce que c'est, ils ne prétendent pas le savoir» (p. 57). Dans le contexte de cette affirmation de la manifestation réelle de Dieu aux créatures, Palamas, à la suite de Maxime le Confesseur et de Jean de Damas, se réfère aux récits du Nouveau Testament et aux références à la Transfiguration du Christ sur la montagne ( Mt. 17 :1-9 ; Marc 9 :2-9 ; Luc 9 :28-36 ; 2Pierre 1 :17-21 ). Et comme le mont de la Transfiguration est traditionnellement identifié au mont Thabor, l'ensemble du débat entre Barlaam et Palamas est fréquemment qualifié de controverse sur la « lumière thaborique ». Et effectivement dans Dans la tradition patristique grecque, depuis Origène et saint Grégoire de Nysse, la vision de Dieu est toujours définie comme une vision lumineuse, probablement parce que le thème central biblique (et particulièrement johannique) de la « lumière » et des « ténèbres » était également familier aux néoplatoniciens et pouvait facilement servir de modèle théologique commode. Cependant, l’une des préoccupations majeures de Palamas est d’établir une distinction nette entre toute forme d’expérience de lumière en dehors de la révélation chrétienne, et la vision réelle de Dieu comme Lumière apparue aux disciples sur le mont de la Transfiguration et qui, dans le Christ, est devenue accessible aux membres de son Corps, l’Église. En effet, la véritable «déification» (la ō sis) est devenue possible lorsque, selon l'expression de saint Athanase, «Dieu s'est fait homme pour que l'homme devienne Dieu en lui». 43 Par conséquent, selon Palamas, un changement radical est intervenu après l’Incarnation dans la relation entre Dieu et l’homme, qui laisse toutes les autres expériences et découvertes – soit dans l’Ancien Testament, soit chez les Grecs – comme de simples ombres des réalités à venir. Il écrit : « La déification aurait appartenu à toutes les nations avant même l'arrivée du Christ si elle appartenait naturellement à l'âme rationnelle, tout comme aujourd'hui elle appartiendrait à chacun, indépendamment de la foi ou de la piété » (p. 85). Cela n’implique cependant pas que Palamas comprenne la déification en termes augustiniens, impliquant une opposition stricte entre « nature » et « grâce ». Comme l’ont montré de nombreux historiens modernes, l’anthropologie patristique grecque est « théocentrique ». Lors de sa création, l'homme était doté de certaines « caractéristiques divines » en ce sens qu'il est « l'image et la ressemblance » de Dieu. Selon saint Maxime le Confesseur, ces caractéristiques sont « l'être » et « l'éternité » (que Dieu possède par nature, mais qu'il donne aussi à l'homme)44 et, plus tôt, saint Irénée de Lyon identifiait « l'esprit » appartenant naturellement à l'homme au Saint-Esprit. 45 Par conséquent, l'homme n'est pleinement homme que s'il est en communion avec Dieu : il est « ouvert vers le haut » et destiné à partager la communion de Dieu. 46 Cependant, parce que Dieu demeure absolument transcendant dans son essence, la communion de l'homme avec Lui n'a pas de limite. Il n’arrive jamais à une fin, ce qui serait une impasse. Dieu est à la fois transcendant et inépuisable. La communion de l'homme avec Lui ne peut jamais être « fermée » par épuisement. C’est cette transcendance que Palamas défend et considère comme l’aspect le plus central, le plus positif et le plus essentiel non seulement de l’hésychasme, comme tradition de spiritualité monastique, mais comme élément fondamental de la foi chrétienne en tant que telle : dans le Christ, l’homme entre en communion non pas avec « le Dieu des philosophes et des savants », mais avec Celui qui – dans le langage humain – ne peut être appelé que « plus que Dieu ». Hypostasiquement, « personnellement », le Logos – deuxième Personne de la Trinité – en assumant la plénitude de l'humanité, est devenu dans son Corps la source ou le lieu de la déification. Être « déifié » signifie « être en Lui », c'est-à-dire participer à Son Corps, qui est pénétré (en vertu de la « communication des idiomes » dans l'union hypostatique) 47 de vie divine, ou « énergie ». La communion eucharistique dans l’humanité déifiée du Christ, sous forme de Pain et de Vin, a précisément cette signification. Voici un passage de Palamas souvent cité sur cette question cruciale : Puisque le Fils de Dieu, dans son amour incomparable pour l'homme, a non seulement uni sa divine Hypostase à notre nature, en se revêtant d'un corps vivant et d'une âme douée d'intelligence... mais encore s'est uni... aux hypostases humaines elles-mêmes, en se mêlant à chacun des fidèles par la communion avec son Saint Corps, et puisqu'il devient avec nous un seul corps (cf. Eph. 3, 6), et fait de nous une église de la Divinité indivise, car dans le corps même du Christ habite corporellement la plénitude de la Divinité (Col. 2 : 9), comment ne devrait-il pas éclairer ceux qui communient dignement avec le rayon divin de son corps qui est en nous, éclairant leurs âmes, comme il a illuminé les corps mêmes des disciples sur le mont Thabor ? Car, au jour de la Transfiguration, ce Corps, source de la lumière de la grâce, n'était pas encore uni à nos corps ; il éclairait du dehors ceux qui s'en approchaient dignement, et envoyait l'illumination dans l'âme par l'intermédiaire des yeux physiques ; mais maintenant, puisqu'elle se mêle à nous et existe en nous, elle éclaire l'âme du dedans. 48 C’est précisément parce que Palamas comprend l’illumination dans le cadre de la christologie orthodoxe qu’il insiste sur le caractère incréé de la lumière divine : Cette lumière incréée est la divinité même du Christ, resplendissant à travers son humanité. Si le Christ est vraiment Dieu, cette lumière est authentiquement divine. Le même cadre christologique rend inévitable la distinction entre l’essence transcendante, ou nature de Dieu, et ses énergies. En effet, dans le Christ, ses deux natures – si précisément définies à Chalcédoine comme à la fois « inséparables » et « non confondues » – restent distinctes. Par conséquent, la déification ou la communion entre la divinité et l'humanité n'implique pas une confusion des essences ou des natures. Elle demeure néanmoins une réelle communion entre l'Incréé et sa créature, et une véritable déification – non par essence, mais par énergie. source de lumière divine et de déification. Elle est « théurgique », c'est-à-dire qu'elle communique la vie divine à ceux qui sont « en Christ » et participent aux énergies incréées qui y sont actives. Un autre aspect de l’expérience chrétienne, particulièrement important dans la spiritualité monastique telle que la décrit Palamas, est son caractère eschatologique. La référence à la Deuxième Épître de Pierre 1, où l'épisode de la Transfiguration du Christ est interprété comme « confirmant la parole prophétique », apparaît à plusieurs reprises dans les Triades. Il situe la spiritualité hésychaste dans le contexte de la notion biblique de « prophétie », qui dans l'Ancien Testament impliquait une vision anticipée de l'ère messianique, réalisée dans le Christ, et qui reste encore dans le Nouveau Testament une expérience des « Saints » de l'ère à venir. 49 Cependant, alors que les prophètes de l'Ancien Testament ne percevaient qu'une anticipation symbolique du Royaume, l'Église du Nouveau Testament fondée sur la communion sacramentelle et la « vie en Christ » propose une participation à la réalité même de la vie divine. Accordé à tous les baptisés, cette participation est personnelle et consciente : elle se produit dans le « cœur » des saints. Essence et énergies de Dieu La distinction en Dieu entre « essence » et « énergie » – ce point central de la théologie palamite – n’est rien d’autre qu’une manière de dire que le Dieu transcendant reste transcendant, car il se communique également à l’humanité. Cette distinction, qui a été officiellement approuvée par l'Église orthodoxe lors d'une série de conciles au XIVe siècle, a été un sujet de débat et de controverse. Il est évidemment impossible de présenter ici tous les éléments du débat. 50 Je me limiterai à quelques remarques simples qui permettront au lecteur de mieux comprendre une affirmation qui apparaît de manière récurrente dans les Triades, et qui est plus spécifiquement développée dans les textes de la Triade III, traduits dans la Section F ci-dessous. Après avoir initialement attaqué les moines hésychastes pour leur prétention de posséder une expérience et une vision réelles de Dieu – qu’il avait lui-même tendance à considérer soit comme une illumination mystique de l’esprit, soit comme un symbole, soit comme une aberration – Barlaam le Calabrais, confronté à des reproches oraux et écrits, a publié un livre intitulé Contre les Messaliens. En identifiant les moines comme Messaliens, secte charismatique condamnée, il les accusait de prétendre « contempler l'essence de Dieu avec leurs yeux physiques ». Il était donc inévitable pour Palamas de rappeler la théologie apophatique des Pères grecs, qui affirmait la transcendance absolue de l'essence divine, inaccessible aux anges eux-mêmes. Or, pour Palamas, cette essence transcendante de Dieu serait une abstraction philosophique si elle ne possédait pas le « pouvoir », c'est-à-dire « les facultés de connaître, de prescience, de créer » (p. 93). En d’autres termes, le Dieu de Palamas est un Dieu vivant, finalement indescriptible dans les catégories de la philosophie grecque essentialiste. Il le dit lui-même, en se référant à la révélation du Nom divin à Moïse sur le mont Sinaï : « Lorsque Dieu s'entretenait avec Moïse, écrit Palamas, il ne disait pas : " Je suis l'essence ", mais " Je suis Celui qui est " ( Ex. 3, 14 ). Ainsi, ce n'est pas Celui qui est qui dérive de l'essence, mais l'essence qui dérive de Lui, car c'est Lui qui contient tout l'être en Lui» (p. 98). La communion réelle, la communion fraternelle et – on pourrait presque dire – la familiarité avec « Celui qui est » est, pour Palamas, le contenu même de l'expérience chrétienne, rendue possible parce que Celui qui est s'est fait homme. C'est cette familiarité et cette communion immédiate avec Dieu qui était en jeu, selon Palamas, dans son débat avec Barlaam. Pour Barlaam, Dieu était identique à son essence, et il n'y avait aucune possibilité réelle pour l'homme d'être en communion avec l'essence divine : « l'illumination » conçue comme un état créé n'était pourtant accessible, mais par la médiation des hiérarchies angéliques. Sur ce point, Barlaam faisait sans doute référence aux écrits célèbres de Ps. Denys l’Aréopagite, qui considérait les relations Dieu-homme comme une échelle de médiations – les hiérarchies « céleste » et « ecclésiastique » – une version chrétienne du système mondial néoplatonicien. Palamas rejeta cette approche avec indignation. Bien entendu, il respectait les écrits du Ps. Denys, qu'il comptait parmi les plus grands Pères de l'Église, mais il a pris les « hiérarchies » de Denys, comme décrivant les relations entre Dieu et l'homme, telles qu'elles existaient dans l'Ancien Testament, lorsque Dieu ne parlait que « par l'intermédiaire des anges » ( Héb. 2 :2 ). 51 Cependant, après la venue du Christ, Dieu entre en communion immédiate avec l’humanité. «N'a-t-il pas daigné faire sa demeure dans l'homme», demande Palamas, «pour lui apparaître et lui parler sans intermédiaire, afin que l'homme soit non seulement pieux, mais sanctifié et purifié d'avance dans l'âme et le corps en gardant les commandements divins, et ainsi transformé en un véhicule digne de recevoir l'Esprit tout-puissant?» Ainsi, la communion avec Dieu en Christ est réelle et immédiate. Il ne s’agit cependant pas d’une absorption panthéiste dans le Divin : l’homme, étant « en Dieu », ou plutôt « en Christ », préserve sa pleine humanité, sa liberté (il est tenu de « garder les commandements »), et il participe à un processus qui ne connaît pas de fin, car Dieu, dans son essence transcendante, est toujours « au-dessus » de toute expérience donnée de Lui. Mais la communion de l'homme ne se fait pas seulement avec la « grâce créée », mais avec Dieu lui-même. C'est le sens de la doctrine des «énergies incréées», qui, comme nous l'avons vu plus haut dans cette Introduction, s'enracine dans la doctrine christologique de «l'union hypostatique» telle qu'elle a été formulée en Orient après Chalcédoine notamment par saint Maxime le Confesseur. La doctrine des énergies fut définie avec toujours plus de raffinement dans les écrits ultérieurs de Palamas, notamment ceux qu'il dirigea contre Grégoire Akindynos en 1342-1347. Mais pour comprendre ces définitions conceptuelles et souvent polémiques, il faut toujours garder à l’esprit la fraîcheur initiale de son débat avec Barlaam, tel qu’on le retrouve dans les Triades, comme le contexte nécessaire de la théologie palamite. Le seul souci de Palamas était d'affirmer simultanément la transcendance de Dieu et son immanence dans le don gratuit de la communion au Corps du Christ. Cette préoccupation ne pouvait pas être pleinement exprimée en termes philosophiques ou conceptuels. En le soutenant, Palamas n'est ni un innovateur ni un conservateur aveugle, mais, en tant que porte-parole authentique de la tradition patristique grecque, il n'a jamais perdu le sens de la tension et de la polarité entre la pensée grecque et l'Évangile chrétien. C'est ce sentiment qui l'oppose à ses critiques théologiques, anciennes et nouvelles. Grégory Palamas Les titres des cinq sections de textes, numérotées A, B, C, D et E, ont été ajoutés par l'éditeur. Les numéros de chapitre font référence à l'édition des Triades de Meyendorff. A. La philosophie ne sauve pas J'ai entendu dire par certaines personnes que les moines aussi devraient rechercher la sagesse laïque, et que s'ils ne possèdent pas cette sagesse, il leur est impossible d'éviter l'ignorance et les fausses opinions, même s'ils ont atteint le plus haut niveau d'impassibilité ; 53 et qu'on ne peut acquérir la perfection et la sainteté sans rechercher la connaissance de toutes parts, surtout de la culture grecque, 54 qui est aussi un don de Dieu, tout comme ces connaissances ont été accordées aux prophètes et aux apôtres par la révélation. Cette éducation confère à l'âme la connaissance des êtres [créés], 55 et enrichit la faculté de connaissance, qui est la plus grande de toutes les puissances de l'âme. Car l'éducation non seulement dissipe tous les autres maux de l'âme, puisque toute passion a sa racine et son fondement dans l'ignorance, mais elle conduit aussi les hommes à la connaissance de Dieu, car Dieu ne peut être connu que par l'intermédiaire de ses créatures. 56 Je n'étais nullement convaincu lorsque j'entendais de telles opinions s'exprimer, car ma petite expérience de la vie monastique m'a montré que c'était tout le contraire ; mais je n'ai pas pu me défendre contre eux. « Nous ne nous occupons pas seulement des mystères de la nature », affirmaient-ils fièrement, « en mesurant le cycle céleste, en étudiant les mouvements opposés des étoiles, leurs conjonctions, phases et levers, et en calculant les conséquences de ces choses (ce dont nous sommes très fiers) ; mais en outre, puisque les principes intérieurs de ces phénomènes se trouvent dans l'Esprit créateur divin et primordial, et que les images de ces principes existent dans notre âme, nous sommes zélés pour les comprendre et pour rejeter toute sorte d'ignorance à leur égard par les méthodes de distinction, de raisonnement syllogistique et d'analyse ; ainsi, tant dans cette vie qu'au-delà, nous souhaitons être conformes à l'image du Créateur.» 57 Je me sentais incapable de répondre à ces arguments, et j'ai donc gardé le silence envers ces hommes ; mais maintenant je te prie, Père, de m'instruire sur ce qu'il faut dire pour défendre la vérité, afin que (suivant l'injonction de l'Apôtre) je sois «prêt à rendre compte de la foi qui est en nous». 58 En examinant la nature des choses sensibles 59, ces gens 60 sont arrivés à une certaine conception de Dieu, mais non à une conception vraiment digne de Lui et appropriée à sa nature bienheureuse. Car leur « cœur désordonné était obscurci » par les machinations des méchants démons qui les instruisaient. Car si une conception digne de Dieu pouvait être atteinte par l'usage de l'intellection, comment ces gens auraient-ils pu prendre les démons pour des dieux, et comment auraient-ils pu croire aux démons lorsqu'ils enseignaient à l'homme le polythéisme ? 61 De cette façon, enveloppés dans cette sagesse insensée et insensée et dans une éducation non éclairée, ils ont calomnié Dieu et la nature. Ils ont privé Dieu de sa souveraineté (du moins en ce qui les concerne) ; ils ont attribué le nom divin aux démons ; et ils étaient si loin de trouver la connaissance des êtres, objet de leur désir et de leur zèle, pour prétendre que les choses inanimées ont une âme et participent à une âme supérieure à la nôtre. 62 Ils prétendent aussi que les choses sans raison sont raisonnables, puisque capables de recevoir une âme humaine ; que les démons nous sont supérieurs et sont même nos créateurs (telle est leur impiété) ; ils ont classé parmi les choses incréées, inoriginées et coéternelles à Dieu, non seulement la matière et ce qu'ils appellent l'âme du monde, mais aussi les êtres intelligibles qui ne sont pas revêtus de l'opacité du corps, 63 et même nos âmes elles-mêmes. 64 Devons-nous alors dire que ceux qui soutiennent une telle philosophie possèdent la sagesse de Dieu, ou même une sagesse humaine en général ? J'espère qu'aucun de nous ne serait assez fou pour prétendre cela, car, comme le Seigneur l'a déclaré : « Un bon arbre ne produit pas de mauvais fruits » ( Mt. 7, 18 ). À mon avis, cette « sagesse » n’est même pas digne de l’appellation « humaine », puisqu’elle est si incohérente qu’elle affirme que les mêmes choses sont à la fois animées et inanimées, dotées et privées de raison, et qu’elle soutient que les choses par nature insensibles et n’ayant pas d’organes capables de sentir, pourraient contenir nos âmes ! 65 Il est vrai que Paul parle parfois de cela comme de « sagesse humaine », comme lorsqu'il dit : « Ma proclamation ne repose pas sur les paroles persuasives de la sagesse humaine », 66 et encore : « Nous ne parlons pas avec des paroles qui enseignent la sagesse humaine. » 67 Mais en même temps, il estime qu'il est juste d'appeler ceux qui l'ont acquis « sages selon la chair », 68 ou « les sages deviennent faibles d'esprit », 69 « les contestataires de ce siècle », 70 et il qualifie leur sagesse en des termes similaires : c'est « la sagesse devenue folie », 71 la « sagesse qui a été abolie », 72 « vaine tromperie », 73 la « sagesse de ce siècle », et appartient au «princes» de ce siècle – qui «arrivent à leur fin». 74 Pour ma part, j'écoute le père qui dit: «Malheur au corps lorsqu'il ne consomme pas la nourriture qui vient du dehors, et malheur à l'âme lorsqu'elle ne reçoit pas la grâce qui vient d'en haut!» Il parle avec raison : car le corps périra une fois passé dans le monde des choses inanimées, et l'âme se laissera entraîner dans la vie démoniaque et les pensées des démons si elle se détourne de ce qui lui est propre. 76 Mais si l’on dit que la philosophie, en tant qu’elle est naturelle, est un don de Dieu, alors on dit vrai, sans contradiction, et sans encourir l’accusation qui pèse sur ceux qui abusent de la philosophie et la pervertissent dans un but contre nature. 77 En effet, ils alourdissent leur condamnation en utilisant le don de Dieu d'une manière qui Lui déplaît. De plus, l’esprit des démons, créé par Dieu, possède par nature sa faculté de raison. Mais nous ne pensons pas que son activité vienne de Dieu, même si sa possibilité d'agir vient de Lui ; on pourrait à juste titre appeler une telle raison une déraison. L'intellect des philosophes païens est également un don divin dans la mesure où il possède naturellement une sagesse dotée de raison. Mais elle a été pervertie par les ruses du diable, qui l'a transformée en une sagesse insensée, méchante et insensée, puisqu'elle avance de telles doctrines. Mais si quelqu'un nous dit que les démons eux-mêmes ont un désir et une connaissance qui ne sont pas absolument mauvais, puisqu'ils désirent exister, vivre et penser, voici la réponse appropriée que je dois donner : Il n'est pas juste de nous opposer parce que nous disons (avec le frère du Seigneur) que la sagesse grecque est « démoniaque », 78 sous prétexte qu'elle suscite des querelles et contient presque toutes sortes de faux enseignements, et qu'elle est aliénée de sa fin propre, c'est-à-dire la connaissance de Dieu ; mais en même temps, reconnaissez qu'il peut avoir une certaine participation au bien d'une manière lointaine et inchoative. 79 Il faut rappeler qu'aucune chose mauvaise n'est mauvaise en tant qu'elle existe, mais en tant qu'elle est détournée de l'activité qui lui est propre, et donc de la fin assignée à cette activité. Quel devrait alors être l’œuvre et le but de ceux qui recherchent la sagesse de Dieu dans les créatures ? N'est-ce pas l'acquisition de la vérité et la glorification du Créateur ? C'est clair pour tous. Mais la connaissance des philosophes païens s’est éloignée de ces deux objectifs. Y a-t-il donc quelque chose d'utile pour nous dans cette philosophie ? Certainement. Car de même qu'il y a une grande valeur thérapeutique même dans les substances tirées de la chair des serpents, 80 et les médecins considèrent qu'il n'y a pas de médicament meilleur et plus utile que celui qui dérive de cette source, de même il y a quelque chose de bénéfique à tirer même des philosophes profanes - mais un peu comme dans un mélange de miel et de ciguë. Il est donc très nécessaire que ceux qui souhaitent séparer le miel du mélange prennent garde à ne pas prendre par erreur les résidus mortels. Et si vous examiniez le problème, vous verriez que la totalité ou la plupart des hérésies néfastes tirent leur origine de cette source. Il en est ainsi des «iconognostes», qui prétendent que l'homme reçoit l'image de Dieu par la connaissance, et que cette connaissance conforme l'âme à Dieu. 81 Car, comme il a été dit à Caïn : « Si tu fais ton offrande correctement, sans la diviser correctement... ». 82 Mais bien diviser est la propriété de très peu d’hommes. Ceux-là seuls « divisent bien », dont les sens sont exercés à distinguer le bien du mal. Quel besoin y a-t-il de courir ces dangers sans nécessité, quand il est possible de contempler la sagesse de Dieu dans ses créatures non seulement sans péril mais avec profit ? UN la vie que l'espérance en Dieu a libérée de tout souci pousse naturellement l'âme vers la contemplation des créatures de Dieu. Ensuite, il est frappé d’admiration, approfondit sa compréhension, persiste dans la glorification du Créateur et, grâce à ce sentiment d’émerveillement, est conduit vers ce qui est plus grand. Selon saint Isaac 84, « elle rencontre des trésors qui ne peuvent être exprimés avec des mots » ; et utilisant la prière comme clé, elle pénètre ainsi dans les mystères 85 que « l'œil n'a pas vu, l'oreille n'a pas entendu et qui ne sont pas entrés dans le cœur de l'homme », 86 mystères manifestés par l'Esprit seul à ceux qui en sont dignes, comme l'enseigne saint Paul. 21 Voyez-vous le chemin le plus rapide, plein de profit et sans danger, qui mène à ces trésors surnaturels et célestes ? Dans le cas de la sagesse profane, il faut d’abord tuer le serpent, c’est-à-dire vaincre l’orgueil qui naît de cette philosophie. Comme c’est difficile ! «L'arrogance de la philosophie n'a rien de commun avec l'humilité», comme on dit. Après l'avoir surmonté, vous devez donc séparer et rejeter la tête et la queue, car ces choses sont mauvaises au plus haut degré. Par tête, j'entends des opinions manifestement fausses concernant les choses intelligibles, divines et primordiales ; et par la queue, les histoires fabuleuses concernant les choses créées. Quant à ce qui est entre la tête et la queue, c'est-à-dire les discours sur la nature, il faut séparer les idées inutiles au moyen des facultés d'examen et d'inspection que possède l'âme, comme les pharmaciens purifient la chair des serpents avec le feu et l'eau. Même si vous faites tout cela et faites bon usage de ce qui a été convenablement mis de côté, combien de peine et de circonspection vous faudra-t-il pour accomplir cette tâche ! Néanmoins, si vous faites bon usage de cette partie de la sagesse profane qui a été bien excisée, aucun mal ne peut en résulter, car elle sera naturellement devenue un instrument pour le bien. Mais on ne peut pas non plus l'appeler au sens strict un don de Dieu et une chose spirituelle, car il appartient à l'ordre de la nature et n'est pas envoyé d'en haut. C'est pourquoi Paul, si sage en matière divine, la qualifie de « charnelle » ; 88 car, dit-il, « Considérez que parmi nous qui avons été choisis, il n'y en a pas beaucoup qui soient sages selon la chair ». 89 Car qui pourrait mieux utiliser cette sagesse que ceux que Paul appelle « les sages du dehors » ? 90 Mais ayant cette sagesse à l'esprit, il les appelle « sages selon la chair », et à juste titre aussi. Tout comme dans le mariage légal, le plaisir découlant de la procréation ne peut pas exactement être qualifié de don de Dieu, car il est charnel et constitue un don de la nature et non de la grâce (même si cette nature a été créée par Dieu) ; de même, la connaissance qui vient de l'éducation profane, même bien utilisée, est un don de la nature et non de la grâce, don que Dieu accorde à tous sans exception par la nature, et que l'on peut développer par l'exercice. Ce dernier point – que personne ne l’acquiert sans effort et sans exercice – est une preuve évidente qu’il s’agit d’un don naturel et non spirituel. C'est notre sagesse sacrée qui doit légitimement être qualifiée de don de Dieu et non de don naturel, puisque même les simples pêcheurs qui la reçoivent d'en haut deviennent, comme le dit Grégoire le Théologien, 91 fils du Tonnerre, dont la parole a embrassé les limites mêmes de l'univers. Par cette grâce, même les publicains deviennent marchands d'âmes ; et même le zèle ardent des persécuteurs se transforme, faisant d'eux des Paul au lieu de Saül 92, se détournant de la terre pour atteindre « le troisième ciel » et « entendre des choses ineffables ». 93 Par cette vraie sagesse, nous pouvons nous aussi devenir conformes à l’image de Dieu et continuer à l’être après la mort. Quant à la sagesse naturelle, on dit qu'Adam même la possédait en abondance, plus que tous ses descendants, bien qu'il fût le premier à ne pas avoir réussi à sauvegarder la conformité à l'image. La philosophie profane existait pour aider cette sagesse naturelle avant l'avènement de Celui qui est venu rappeler l'âme à sa beauté antique : pourquoi donc n'avons-nous pas été renouvelés par cette philosophie avant la venue du Christ ? Pourquoi n’avions-nous pas besoin de quelqu’un pour nous enseigner la philosophie – un art qui disparaît avec cet âge, si bien qu’on dit qu’il est « de cet âge » 44 – mais Celui « qui enlève le péché du monde », 94 et qui nous accorde une sagesse vraie et éternelle – même si cela apparaît comme une « folie » 95 aux sages éphémères et corrompus de ce monde, alors qu'en réalité son absence rend vraiment insensés ceux qui n'y sont pas spirituellement attachés ? Ne voyez-vous pas bien que ce n'est pas l'étude des sciences profanes qui apporte le salut, qui purifie la faculté cognitive de l'âme, et la conforme à l'Archétype divin ? Voici donc ma conclusion : si un homme qui cherche à se purifier en accomplissant les prescriptions de la Loi ne tire aucun bénéfice du Christ – même si la Loi a été manifestement promulguée par Dieu – alors l’acquisition des sciences profanes ne servira pas non plus. Car combien plus Christ ne sera-t-il d’aucune utilité pour celui qui se tourne vers la philosophie étrangère discréditée pour obtenir la purification de son âme ? C'est Paul, porte-parole du Christ, qui nous le dit et nous rend son témoignage. B. La théologie apophatique comme expérience positive I. iii : La troisième question Je comprends mieux maintenant, Père, comment il se fait que les accusateurs des hésychastes non seulement manquent de la connaissance qui vient des œuvres, et ignorent même celle qui vient de l'expérience de la vie, qui seule est certaine et irréfutable ; ils refusent aussi absolument d'écouter la parole des Pères. «Enflés d'orgueil, ils occupent les esprits charnels avec des choses qu'ils n'ont pas vues», 96 comme dit l'Apôtre. Ils sont si loin de la bonne voie que, tout en calomniant ouvertement les saints, ils ne sont même pas d'accord les uns avec les autres. Ainsi, en entreprenant de parler d'illumination, ils considèrent comme illusion toute illumination accessible aux sens, mais affirment eux-mêmes que toute illumination divine est accessible aux sens. Car ils prétendent que toutes les illuminations qui se sont produites parmi les Les Juifs et leurs prophètes sous l’Ancienne Loi et avant la venue du Christ n’étaient que symboliques ; mais que l'illumination du Thabor lors de la Transfiguration du Sauveur et celle de la descente du Saint-Esprit, et tous les phénomènes similaires, étaient clairement perceptibles aux sens. 97 Selon eux, la connaissance est la seule illumination qui transcende les sens, c'est pourquoi ils la déclarent supérieure à la lumière divine et but de toute contemplation. Je vais maintenant vous décrire brièvement ce qu'ils prétendent avoir entendu certaines personnes dire. 98. Je vous prie d'être patient avec moi et de garder à l'esprit que je n'ai jamais entendu moi-même quelque chose de pareil de la part d'aucun hésychaste. Je ne peux pas me convaincre qu'ils auraient pu entendre de telles choses de la part d'un des nôtres. Ils disent qu'ils feignaient de devenir les disciples de certains moines sans accepter leur enseignement, et qu'ils mettaient par écrit ce que disaient ces professeurs afin de les cajoler et de les persuader. 99 Ainsi, selon eux, ces maîtres leur suggéraient d'abandonner entièrement l'Écriture Sainte comme quelque chose de mauvais, et de s'attacher à la seule prière : car c'est la prière qui chasse les mauvais esprits qui se mêlent à l'être même de l'homme. Ils disaient aussi que ces moines s'enflammaient d'une manière sensible, sautaient et étaient remplis de sentiments de joie, sans que leur âme ne soit en aucune façon changée. Ils voient des lumières sensibles et en viennent à penser que le signe des choses divines est une couleur blanche et que celui des choses mauvaises est un jaune ardent. 100 Ils [les antihésychastes] écrivent que ceux qui les ont enseignés parlent ainsi : mais de leur côté, ils déclarent que tout cela vient du diable ; et si quelqu'un les contredit sur un point quelconque, ils disent que c'est un signe de passion, qui à son tour est une marque d'erreur. 101 Ils jettent de nombreux reproches à la face de leurs adversaires ; dans leurs écrits, ils imitent les nombreuses circonvolutions et perfidies du serpent, se retournant sur eux-mêmes de bien des manières, employant de nombreuses ruses et interprétant leurs propres paroles de manières différentes et contradictoires. Ils ne possèdent pas la fermeté et la simplicité de la vérité, mais tombent facilement dans la contradiction. Honteux de l'accusation portée contre leur propre conscience, ils cherchent, comme Adam, à se cacher dans les complications, les énigmes et les ambiguïtés sur les différents sens des mots. Je vous supplie donc, Père, de clarifier notre opinion sur leurs points de vue. L'esprit humain aussi, et pas seulement l'esprit angélique, se transcende et, par la victoire sur les passions, acquiert une forme angélique. 102 Lui aussi atteindra cette lumière 103 et deviendra digne d'une vision surnaturelle de Dieu, ne voyant pas l'essence divine, mais voyant Dieu par une révélation appropriée et analogue à Lui. On voit, non pas d’une manière négative – car on voit quelque chose – mais d’une manière supérieure à la négation. Car Dieu est non seulement au-delà de la connaissance, mais aussi au-delà de l'inconnaissance ; 104 Sa révélation elle-même est aussi véritablement un mystère d'un genre très divin et extraordinaire, puisque les manifestations divines, même symboliques, restent inconnaissables en raison de leur transcendance. Ils apparaissent, en effet, selon une loi qui n'est appropriée ni à la nature humaine ni à la nature divine, étant pour nous comme au-delà de nous, de sorte qu'aucun nom ne peut les décrire correctement. Et ce Dieu l'a indiqué quand, en réponse à la question de Manoe : « Quel est ton nom ? », Il a répondu : « C'est merveilleux » ; Car cette vision, non seulement incompréhensible mais aussi innommable, n'en est pas moins merveilleuse. Cependant, bien que la vision soit au-delà de la négation, les mots utilisés pour l'expliquer sont inférieurs à la manière négative. De telles explications procèdent par l'utilisation d'exemples ou d'analogies, et c'est pourquoi le mot « comme », désignant une comparaison, apparaît si souvent dans le discours théologique ; car la vision elle-même est ineffable et dépasse toute expression. Ainsi, lorsque les saints contemplent en eux cette lumière divine, la voyant par la communion divinisante de l'Esprit, à travers la visite mystérieuse des illuminations perfectionnantes, alors ils voient le vêtement de leur déification, leur esprit étant glorifié et rempli par la grâce du Verbe, beau au-delà de toute mesure dans sa splendeur ; 106 de même que la divinité du Verbe sur la montagne glorifiait de lumière divine le corps qui lui était conjoint. Car «la gloire que le Père lui a donnée», il l'a donnée lui-même à ceux qui lui obéissent, comme le dit l'Évangile, et «il a voulu qu'ils soient avec lui et contemplent sa gloire». 107 Comment cela peut-il être accompli corporellement, maintenant qu’Il n’est plus physiquement présent après Son ascension au ciel ? Cela s'accomplit nécessairement d'une manière spirituelle, car l'esprit devient supracéleste et comme le compagnon de Celui qui est passé au-delà des cieux pour nous, puisqu'il est manifestement et mystérieusement uni à Dieu, et contemple des visions surnaturelles et ineffables, étant rempli de toute la connaissance immatérielle d'une lumière supérieure. Ce ne sont alors plus les symboles sacrés accessibles aux sens qu'il contemple, ni encore la variété de l'Écriture Sainte qu'il connaît ; il est rendu beau par la Beauté créatrice et primordiale, et illuminé par le rayonnement de Dieu. 108 De la même manière, selon le révélateur et l'interprète de leur hiérarchie 109, les rangs supérieurs des esprits supracosmiques sont remplis hiérarchiquement, d'une manière analogue à eux-mêmes, non seulement de la connaissance et de la compréhension premières données, mais de la première lumière en ce qui concerne l'initiation triadique la plus sublime. Non seulement ils [les anges] participent et contemplent la gloire de la Trinité, mais ils voient également la manifestation de la lumière de Jésus, révélée à ses disciples sur le Thabor. Jugés dignes de cette vision, ils sont initiés à Lui, car Il est Lui-même lumière déifiante : ils sont véritablement attirés par Lui et jouissent d'une participation directe à Ses rayons divinisants. C'est pourquoi le bienheureux Macaire appelle cette lumière « la nourriture des êtres supracélestes ». 111 Et voici ce que dit un autre théologien: «Toute la panoplie intelligible des êtres supracosmiques, célébrant immatériellement cette lumière, nous donne une preuve parfaite de l'amour que le Verbe nous porte.» 112 Et le grand Paul, au moment de rencontrer les visions invisibles et supracélestes qui sont dans le Christ, fut «ravi» 113 et devint lui-même supracéleste, sans son esprit avait besoin de passer au-delà des cieux en changeant réellement de place. Ce « ravissement » désigne un mystère d'un tout autre ordre, connu seulement de ceux qui l'ont vécu. Mais il n'est pas nécessaire de mentionner que nous avons nous-mêmes entendu le témoignage de Pères qui ont fait cette expérience, pour ne pas exposer ces choses à la calomnie. Mais ce qui a déjà été dit devrait suffire à démontrer facilement à ceux qui ne sont pas convaincus qu'il existe effectivement une illumination intellectuelle, visible à ceux dont le cœur a été purifié, et totalement différente de la connaissance, bien que productive. ... Personne n'a jamais vu la plénitude de cette Beauté divine, et c'est pourquoi, selon Grégoire de Nysse 114, aucun œil ne l'a vue, même s'il regarde éternellement : en effet, il ne voit pas la totalité telle qu'elle est, mais seulement dans la mesure où il est rendu réceptif à la puissance de l'Esprit Saint. Mais outre cette incompréhensibilité, ce qu'il y a de plus divin et de plus extraordinaire, c'est que la compréhension même qu'un homme peut avoir, il la possède de manière incompréhensible. Ceux qui voient, en effet, ne connaissent pas Celui qui leur permet de voir, d'entendre et d'être initiés à la connaissance de l'avenir ou à l'expérience des choses éternelles, car l'Esprit par lequel ils voient est incompréhensible. 115 Comme le dit le grand Denys : «Une telle union des divinisés avec la lumière qui vient d'en haut se produit en vertu d'une cessation de toute activité intellectuelle.» 116 Ce n'est pas le produit d'une cause ou d'une relation, car celles-ci dépendent de l'activité de l'intellect, mais il apparaît par abstraction, sans être lui-même cette abstraction. 117 S'il s'agissait simplement d'une abstraction, il dépendrait de nous, et c'est la doctrine messalienne, « de monter aussi loin qu'on veut dans les mystères ineffables de Dieu », comme dit saint Isaac 118 de ces hérétiques. La contemplation n’est donc pas simplement abstraction et négation ; c'est une union et une divinisation qui s'opèrent mystiquement et ineffablement par la grâce de Dieu, après l'arrachage de tout ce qui d'ici-bas s'imprime dans l'esprit, ou plutôt après la cessation de toute activité intellectuelle ; c'est quelque chose qui dépasse l'abstraction (qui n'est que la marque extérieure de la cessation). C'est pourquoi tout croyant doit séparer Dieu de toutes ses créatures, car la cessation de toute activité intellectuelle et l'union qui en résulte avec la lumière d'en haut est une expérience et une fin divinisante, accordée uniquement à ceux qui ont purifié leur cœur et reçu la grâce. Et que dire de cette union, quand la vision brève elle-même ne se manifeste qu'à des disciples choisis, dégagés par l'extase de toute perception des sens ou de l'intellect, admis à la vision véritable parce qu'ils ont cessé de voir, et dotés de sens surnaturels par leur soumission à l'inconnaissance ? Mais nous avons l'intention de montrer plus tard, avec l'aide de Dieu, que, s'ils ont effectivement vu, leur organe de vision n'était, à proprement parler, ni les sens ni l'intellect. Comprenez-vous maintenant qu'à la place de l'intellect, des yeux et des oreilles, ils acquièrent l'Esprit incompréhensible et par Lui entendent, voient et comprennent ? Car si toute leur activité intellectuelle s'est arrêtée, comment les anges et les hommes angéliques pourraient-ils voir Dieu autrement que par la puissance de l'Esprit ? C'est pourquoi leur vision n'est pas une sensation, puisqu'ils ne la reçoivent pas par les sens ; ce n'est pas non plus l'intellection, puisqu'ils ne la trouvent pas par la pensée ou la connaissance qui en découle, mais après la cessation de toute activité mentale. Ce n’est donc pas le produit de l’imagination ou de la raison ; ce n'est ni une opinion ni une conclusion tirée d'un argument syllogistique. En revanche, l’esprit ne l’acquiert pas simplement en s’élevant par la négation. Car, selon l'enseignement des Pères, tout commandement divin et toute loi sacrée ont pour limite dernière la pureté du cœur ; chaque mode et aspect de la prière atteint son terme dans la prière pure ; 120 et tout concept qui tend d'en bas vers Celui qui transcende tout et est séparé de tout s'arrête une fois détaché de tous les êtres créés. Mais il est erroné de dire qu’au-delà de l’accomplissement des commandements divins, il n’y a que la pureté du cœur. Il y a d'autres choses, et beaucoup d'entre elles : il y a le gage des choses promises dans cette vie, et aussi les bénédictions de la vie à venir, qui sont rendues visibles et accessibles par cette pureté de cœur. Ainsi, au-delà de la prière, il y a la vision ineffable, et l'extase dans la vision, et les mystères cachés. De même, au-delà du dépouillement des êtres, ou plutôt après la cessation [de notre perception ou de notre pensée] accomplie non seulement en paroles, mais en réalité, il reste un inconnaissance qui est au-delà de la connaissance ; bien qu'elle soit ténèbres, elle est pourtant au-delà du rayonnement, et, comme le dit le grand Denys, c'est dans cette obscurité éblouissante que les choses divines sont données aux saints. Ainsi la contemplation parfaite de Dieu et des choses divines n’est pas simplement une abstraction ; mais au-delà de cette abstraction, il y a une participation aux choses divines, un don et une possession plutôt qu'un simple processus de négation. Mais ces biens et ces dons sont ineffables : si l’on en parle, il faut recourir à des images et à des analogies, non pas parce que c’est ainsi qu’on voit ces choses, mais parce qu’on ne peut esquisser autrement ce qu’on a vu. Ceux donc qui n'écoutent pas avec respect ce qui est dit sur ces choses ineffables, qui sont nécessairement exprimées par des images, considèrent comme une folie la connaissance qui est au-delà de la sagesse ; foulant aux pieds les perles intelligibles, 122 ils s'efforcent aussi de détruire autant que possible par leurs disputes ceux qui les leur ont montrées. Comme je l'ai dit, c'est à cause de leur amour des hommes que les saints parlent, autant que cela est possible, de choses ineffables, rejetant l'erreur de ceux qui, dans leur ignorance, s'imaginent qu'après l'abstraction des êtres, il ne reste qu'une inaction absolue, et non une inaction dépassant toute action. Mais, je le répète, ces choses restent ineffables par leur très nature. C'est pourquoi le grand Denys dit qu'après l'abstraction des êtres, il n'y a plus de mot mais « une absence de mots » ; 123, il dit aussi : « Après chaque élévation, nous serons unis à l'Indicible. » Mais, malgré ce caractère inexprimable, la négation seule ne suffit pas à permettre à l'intellect d'accéder aux choses supraintelligibles. L'ascension par négation n'est en fait qu'une appréhension de combien toutes choses sont distinctes de Dieu ; 125, il véhicule seulement une image de la contemplation sans forme et de l'accomplissement de l'esprit dans la contemplation, n'étant pas lui-même cet accomplissement. Mais ceux qui, à la manière des anges, ont été unis à cette lumière la célèbrent en utilisant l'image de cette abstraction totale. L'union mystique avec la lumière leur enseigne que cette lumière est suressentiellement transcendante à toutes choses. De plus, ceux qui sont jugés dignes de recevoir le mystère d'une oreille fidèle et prudente peuvent aussi célébrer la lumière divine et inconcevable au moyen d'une abstraction de toutes choses. Mais ils ne peuvent que s'y unir et voir s'ils se sont purifiés en accomplissant les commandements 126 et en consacrant leur esprit à la prière pure et immatérielle, afin de recevoir le pouvoir surnaturel de la contemplation. Comment appellerons-nous alors cette puissance qui n’est une activité ni des sens ni de l’intellect ? Comment autrement, sinon en reprenant l'expression de Salomon, qui était plus sage que tous ceux qui l'ont précédé : « une sensation intellectuelle et divine ». 127 En ajoutant ces deux adjectifs, il engage son auditeur à ne la considérer ni comme une sensation ni comme une intellection, car ni l'activité de l'intelligence n'est une sensation, ni celle des sens une intellection. La « sensation intellectuelle » est donc différente des deux. A la suite du grand Denys, il faudrait peut-être parler d'union, et non de connaissance. «Il faut se rendre compte, dit-il, que notre esprit possède à la fois une puissance intellectuelle qui lui permet de voir les choses intelligibles, et aussi une capacité de cette union qui dépasse la nature de l'intellect et l'allie à ce qui le transcende.» 128 Et encore: «Les facultés intellectuelles deviennent superflues, comme les sens, lorsque l'âme se déforme, s'abandonnant aux rayons de la lumière inaccessible dans une union inconnue par des avancées aveugles.» 129 Dans cette union, comme le dit saint Maxime, «les saints, en voyant la lumière de la gloire cachée et plus qu'ineffable, deviennent eux-mêmes capables de recevoir la pureté bienheureuse, avec les puissances célestes». 130 Que personne ne pense que ces grands hommes font ici référence à l’ascension par la voie négative. Car cette dernière est à la portée de celui qui la désire ; et il ne transforme pas l'âme pour lui conférer la dignité angélique. Bien qu'il libère l'entendement des autres êtres, il ne peut à lui seul réaliser l'union avec les choses transcendantes. Mais la pureté de la partie passionnée de l'âme libère effectivement l'esprit de toutes choses par l'impassibilité, et l'unit par la prière à la grâce de l'Esprit ; et grâce à cette grâce, l'esprit vient à jouir de l'éclat divin et acquiert une forme angélique et divine. C'est pourquoi les Pères, à la suite du grand Denys, ont appelé cet état « sensation spirituelle », 131 expression appropriée et en quelque sorte plus expressive de cette contemplation mystique et ineffable. Car alors l’homme ne voit véritablement ni par l’intellect ni par le corps, mais par l’Esprit, et il sait qu’il voit surnaturellement une lumière qui surpasse la lumière. Mais à ce moment-là, il ne sait pas par quel organe il voit cette lumière, et il ne peut pas non plus en rechercher la nature, car l'Esprit par lequel il voit est introuvable. C'est ce que disait Paul lorsqu'il entendait des paroles ineffables et voyait des choses invisibles: «Je ne sais pas si j'ai vu hors du corps ou dans le corps.» 132 Autrement dit, il ne savait pas si c'était son intellect ou son corps qui voyait. Celui-là ne voit pas par la perception sensorielle, mais sa vision est aussi claire ou plus claire que celle par laquelle la vue perçoit clairement les sensibilia. Il voit en sortant de lui-même, car par la douceur mystérieuse de sa vision il est ravi au-delà de tous objets et de toute pensée objective, et même au-delà de lui-même. Sous l'effet de l'extase, il oublie même la prière à Dieu. C'est de cela dont parle saint Isaac, confirmant le grand et divin Grégoire: «La prière est la pureté de l'intellect qui ne se produit avec effroi que de la lumière de la Sainte Trinité.» 134 Et encore : « La pureté de l'esprit spirituel est ce qui permet à la lumière de la Sainte Trinité de briller au moment de la prière... L'esprit transcende alors la prière, et cet état ne devrait pas proprement être appelée prière, mais fruit de la pure prière envoyée par le Saint-Esprit. L'esprit ne fait pas une prière définie, mais se retrouve en extase au milieu de réalités incompréhensibles. C'est bien une ignorance supérieure à la connaissance.» 135 Cette réalité très joyeuse, qui ravit Paul et fit sortir son esprit de toute créature tout en revenant entièrement à lui-même, il la considérait comme une lumière de révélation, mais non de corps sensibles ; une lumière sans limite, profondeur, hauteur ou extension latérale. Il ne voyait absolument aucune limite à sa vision et à la lumière qui brillait autour de lui ; mais c'était plutôt comme un soleil infiniment plus brillant et plus grand que l'univers, avec lui-même debout au milieu de lui, devenu tout œil. 136 Telle était à peu près sa vision. C'est pourquoi le grand Macaire dit que cette lumière est infinie et supracéleste. 137 Un autre saint, l'un des plus parfaits, voyait l'univers entier contenu dans un seul rayon de ce soleil intelligible – bien que lui-même ne voyait pas cette lumière telle qu'elle est en elle-même, dans toute son étendue, mais seulement dans la mesure où il était capable de la recevoir. 138 Par cette contemplation et par son union supra-intelligible avec cette lumière, il n'a pas appris ce qu'elle est par nature, mais il a appris qu'elle existe réellement, qu'elle est surnaturelle et suressentielle, différente de toutes choses ; que son être est absolu et unique, et qu'il comprend mystérieusement tout en lui-même. Cette vision de l'Infini ne peut appartenir durablement à aucun individu ni à tous les hommes. 139 Celui qui ne voit pas comprend qu'il est lui-même incapable de vision parce qu'il n'est pas parfaitement conforme à l'Esprit par une purification totale, et non à cause d'une quelconque limitation dans l'Objet de vision. Mais lorsque la vision lui vient, celui qui le reçoit sait bien que c'est cette lumière, même s'il ne voit que vaguement ; il le sait par la joie impassible semblable à la vision qu'il éprouve, par la paix qui remplit son esprit et par le feu de l'amour pour Dieu qui brûle en lui. La vision lui est accordée proportionnellement à sa pratique de ce qui plaît à Dieu, à son évitement de tout ce qui ne l'est pas, à son assiduité dans la prière et au désir de Dieu de toute son âme ; il est toujours porté vers de nouveaux progrès 140 et fait l'expérience d'une contemplation encore plus resplendissante. Il comprend alors que sa vision est infinie parce qu'elle est une vision de l'Infini, et parce qu'il ne voit pas la limite de cet éclat ; mais il voit d’autant plus combien sa capacité à recevoir la lumière est faible. Mais il ne considère pas que la vision dont il a été jugé digne soit simplement la Nature divine. De même que l’âme communique la vie au corps animé – et nous appelons cette vie « âme », tout en sachant que l’âme qui est en nous et qui communique la vie au corps est distincte de cette vie – ainsi Dieu, qui habite dans l’âme porteuse de Dieu, lui communique la lumière. Cependant, l’union de Dieu, Cause de tous, avec ceux qui en sont dignes transcende cette lumière. Dieu, tout en restant entièrement en lui-même, demeure entièrement en nous par sa puissance suressentielle ; et nous communique non pas sa nature, mais sa propre gloire et sa splendeur. 141 La lumière est donc divine, et les saints l'appellent à juste titre « divinité », car elle est source de déification. Il ne s'agit pas seulement de « divinité », mais de « déification en soi » 142 et de théarchie. Bien qu'il semble produire une distinction et une multiplication au sein du Dieu unique, il n'en est pas moins le Principe Divin, plus que Dieu et plus que Principe. La lumière est une dans l'unique divinité, et est donc elle-même le Principe Divin, plus que Dieu et plus que Principe, puisque Dieu est le fondement de la subsistance de la divinité. Ainsi les docteurs de l'Église, à la suite du grand Aréopagite Denys, appellent « divinité » le don déifiant qui procède de Dieu. Ainsi, lorsque Gaius demandait à Denys comment Dieu pouvait être au-delà de la théarchie, il répondait dans sa lettre: «Si vous considérez comme 'divinité' la réalité du don déifiant qui nous divinise, et si ce Don est le principe de divinisation, alors Celui qui est au-dessus de tout principe est aussi au-dessus de ce que vous appelez ainsi 'divinité'.» 143 Ainsi les Pères nous disent que la grâce divine de la lumière suprasensible est Dieu. Mais Dieu, dans sa nature, ne s'identifie pas simplement à cette grâce, car il est capable non seulement d'éclairer et de déifier l'esprit, mais aussi de faire naître du non-être toute essence intellectuelle. C. La méthode de prière hésychaste et la transformation du corps Mon frère, n'entends-tu pas les paroles de l'Apôtre : « Nos corps sont le temple du Saint-Esprit qui est en nous », 144 et encore : « Nous sommes la maison de Dieu » ? 145 Car Dieu lui-même dit : «J'habiterai en eux et je marcherai en eux et je serai leur Dieu.» 146 Alors pourquoi quiconque possède un esprit devrait-il s'indigner à l'idée que notre esprit demeure dans ce dont la nature est de devenir la demeure de Dieu ? Comment se fait-il qu’au commencement Dieu ait fait que l’esprit habite le corps ? Est-ce qu'Il a fait du mal ? Au contraire, frère, de telles vues conviennent aux hérétiques, qui prétendent que le corps est une chose mauvaise, une fabrication du méchant. 147 Quant à nous, nous pensons que l'esprit devient mauvais en s'attardant sur les pensées charnelles, mais qu'il n'y a rien de mauvais dans le corps, puisque le corps n'est pas mauvais en soi. 148 ... Si l'Apôtre appelle le corps « mort » (en disant : « Qui me délivrera du corps de cette mort ? » 149 ), c'est que la pensée matérielle et corporelle a réellement la forme du corps. Puis, le comparant aux idées spirituelles et divines, il l'appelle à juste titre « corps », mais pas simplement « corps », mais « corps de mort ». Plus loin, il précise encore plus clairement que ce qu'il attaque n'est pas le corps, mais le désir pécheur qui est entré en lui à cause de la Chute : « Je suis vendu au péché », dit-il. chair.» 151 Vous remarquez qu'il ne dit pas que la chair est mauvaise, mais ce qui l'habite. De même, il n’y a rien de mal dans le fait que l’esprit habite le corps ; ce qui est mal, c'est « la loi qui est dans nos membres, qui lutte contre la loi de l'esprit ». 152 C'est pourquoi nous nous opposons à cette « loi du péché » 153 et la chassons du corps, en installant à sa place la surveillance de l'esprit, et en établissant ainsi une loi appropriée à chaque puissance de l'âme et à chaque membre du corps. Aux sens nous fixons l'objet et la limite de leur portée, cette œuvre de la loi étant appelée « tempérance ». Dans la partie affective de l’âme, nous provoquons le meilleur état, qui porte le nom d’« amour ». Et nous améliorons la partie rationnelle en rejetant tout ce qui empêche l'esprit de s'élever vers Dieu (cette partie de la loi que nous appelons « vigilance »). 154 Celui qui a purifié son corps par la tempérance, qui par l'amour divin a fait de ses volontés et de ses désirs une occasion de vertu, 155 qui a présenté à Dieu un esprit purifié par la prière, acquiert et voit en lui la grâce promise à ceux dont le cœur a été purifié. Il peut alors dire avec Paul : « Dieu, qui a ordonné que la lumière brille des ténèbres, a fait Que sa lumière brille dans nos cœurs, afin que nous soyons éclairés par la connaissance de la gloire de Dieu, face à Jésus-Christ»; 156 mais il ajoute: «Nous transportons ce trésor dans des vases de terre.» 157 Nous portons donc la lumière du Père sur le visage 158 de Jésus-Christ dans des vases de terre, c'est-à-dire dans nos corps, afin de connaître la gloire du Saint-Esprit. Devons-nous traiter la grandeur de l’esprit de manière indigne si nous gardons notre propre esprit dans le corps ? 159 Quel homme (je ne dis pas homme spirituel) doué d'intelligence humaine dirait cela, même privé de la grâce divine ? Notre âme est une réalité unique, possédant pourtant de multiples pouvoirs. Elle utilise comme instrument le corps qui, par nature, coexiste avec lui. Mais quant à ce pouvoir de l’âme que nous appelons esprit, quels instruments utilise-t-il dans ses opérations ? Personne n'a jamais supposé que l'esprit avait son siège dans les ongles ou les paupières, les narines ou les lèvres. Tout le monde est d’accord pour le situer en nous, mais il existe des divergences d’opinion quant à savoir quel organe interne sert l’esprit comme instrument principal. Certains placent l'esprit dans le cerveau, comme dans une sorte d'acropole ; d'autres soutiennent que son véhicule est le centre même du cœur et cet élément qui est purifié du souffle de l'âme animale. 163 Nous savons nous-mêmes exactement que notre partie rationnelle n'est pas confinée en nous comme dans un contenant, car elle est incorporelle, ni hors de nous, car elle nous est conjointe ; mais c'est dans le cœur, comme dans un instrument. Nous n'avons appris cela de personne, mais de Celui qui a modelé l'homme, qui a montré que «ce n'est pas ce qui entre dans l'homme qui souille l'homme, mais ce qui sort par la bouche», 164 ajoutant «car c'est du cœur que viennent les mauvaises pensées». 165 Et le grand Macaire dit aussi : « Le cœur dirige tout l'organisme, et quand la grâce s'empare du cœur, elle règne sur toutes les pensées et sur tous les membres ; car c'est là, dans le cœur, que l'esprit et toutes les pensées de l'âme ont leur siège.» 166 Ainsi notre cœur 167 est le lieu de la faculté rationnelle, le premier organe rationnel du corps. Par conséquent, quand nous cherchons à surveiller et à corriger notre raison par une sobriété rigoureuse, avec quoi veillerons-nous, si nous ne rassemblons pas notre esprit, qui a été dissipé au dehors par les sens, et ne le ramenons pas à l'intérieur, au même cœur qui est le siège des pensées ? C'est pourquoi le justement nommé 169 Macaire poursuit immédiatement : « C'est là qu'il faut regarder si la grâce a inscrit les lois de l'Esprit. » 170 Où, sinon dans le cœur, l'organe de contrôle, le trône de la grâce, où se trouvent l'esprit et toutes les pensées de l'âme ? Ne voyez-vous donc pas combien il est essentiel que ceux qui ont décidé de s'occuper d'eux-mêmes dans le calme intérieur rassemblent l'esprit et l'enferment dans le corps, et surtout dans ce « corps » le plus intérieur au corps, que nous appelons le cœur ? Car si, comme le dit le Psalmiste, « toute la gloire de la fille du roi est au dedans », 171 pourquoi devons-nous le chercher sans ? Et si, selon l'Apôtre, «Dieu a donné son Esprit pour crier dans nos cœurs, Abba, Père », 172 comment se fait-il que nous aussi ne prions pas avec l'Esprit dans nos cœurs ? Si, comme l'enseigne le Seigneur des prophètes et des apôtres, « le Royaume de Dieu est en nous », 173 ne s'ensuit-il pas qu'un homme sera exclu du Royaume s'il consacre ses énergies à faire sortir son esprit du dedans de lui-même ? Car le « cœur droit », dit Salomon, « cherche ce sens » 174 qu'il appelle ailleurs « spirituel et divin », 175 que les Pères nous exhortent tous à acquérir, en disant : « L'esprit spirituel cherche toujours à acquérir 176 un sens spirituel ; ne cessons pas de rechercher ce sens puisqu'il est en nous, mais pas en nous.» 177 Ne voyez-vous pas que si l'on veut combattre le péché et acquérir la vertu, trouver la récompense de la lutte pour la vertu, ou plutôt le sens intellectuel, sérieux de cette récompense, il faut forcer l'esprit à rentrer dans le corps et dans soi-même ? D'autre part, faire « sortir » l'esprit, non seulement des pensées charnelles, mais du corps lui-même, dans le but de contempler des visions intelligibles, voilà la plus grande des erreurs helléniques, la racine et la source de toutes les hérésies, une invention des démons, une doctrine qui engendre la folie et qui est elle-même le produit de la folie. C’est pourquoi ceux qui parlent par inspiration démoniaque deviennent hors d’eux-mêmes, ne sachant pas ce qu’ils disent. 180 Quant à nous, nous nous souvenons de l'esprit non seulement dans le corps et le cœur, mais aussi en lui-même. Il y a cependant ceux qui affirment que l’esprit n’est pas séparé de l’âme mais est intérieur à celle-ci, et qui se demandent donc comment il peut être rappelé à l’intérieur. Il semblerait que ces personnes ignorent que l’essence de l’esprit est une chose, son énergie en est une autre. Ou plutôt, ils en sont bien conscients, et préfèrent se ranger du côté des fourbes et tergiverser sur une ambiguïté. «Car de tels hommes, aiguisés par la dialectique pour la controverse, n'acceptent pas la simplicité de la doctrine spirituelle», comme dit le grand Basile. «Ils pervertissent la force de la vérité par les antithèses de la fausse connaissance, 181 aidés par les arguments persuasifs du sophisme.» 182 Tels sont en effet ceux qui, sans être eux-mêmes spirituels, se croient aptes à décider et à enseigner les choses spirituelles ! Ne leur est-il pas venu à l'esprit que l'esprit est comme l'œil, qui voit d'autres objets visibles mais ne peut pas se voir lui-même ? 183 L'esprit fonctionne en partie selon sa fonction d'observation extérieure : c'est ce que le grand Denys appelle le mouvement de l'esprit « selon une ligne droite » ; et d'autre part, il revient sur lui-même, lorsqu'il se voit ; ce mouvement que le même Père appelle « circulaire ». 185 Cette dernière est l'activité la plus excellente et la plus appropriée de l'esprit, par laquelle il parvient à se transcender et à s'unir à Dieu. « Car l'esprit », dit saint Basile, « qui n'est pas dispersé au dehors » (remarquez comment il dit « dispersé » ? Il faut donc se souvenir de ce qui est dispersé), « revient à lui-même et, par lui-même, monte vers Dieu » 186 comme par un chemin infaillible. Denys, ce contemplateur infaillible des choses intelligibles, dit aussi que ce mouvement de l'esprit ne peut succomber à aucune erreur. 187 6 Le Père du Mensonge désire toujours conduire l'homme vers les erreurs qu'il favorise lui-même ; mais jusqu'à présent (à notre connaissance) il n'a trouvé aucun collaborateur qui ait essayé d'amener les autres à ce but par de bonnes paroles. Mais aujourd'hui, si ce que vous me dites est vrai, il semble qu'il ait trouvé des complices qui ont même composé des traités dans ce but, et qui cherchent à persuader les hommes (même ceux qui ont embrassé la vie supérieure de l'hésychasme) qu'il vaudrait mieux pour eux garder l'esprit hors du corps pendant la prière. 188 Ils ne respectent même pas les paroles claires et autorisées de Jean, qui écrit dans son Échelle de l'Ascension Divine: «L'hésychaste est celui qui cherche à circonscrire l'incorporel dans son corps.» 189 C’est exactement la tradition, et nos Pères spirituels nous l’ont également transmise, et à juste titre. Car si l'hésychaste ne circonscrit pas l'esprit dans son corps, comment peut-il faire entrer en lui Celui qui s'est revêtu du corps, et qui pénètre ainsi toute matière organisée, en tant qu'Il en est la forme naturelle ? 190 Car l'aspect extérieur et la divisibilité de la matière ne sont pas compatibles avec l'essence de l'esprit, à moins que la matière elle-même ne commence réellement à vivre, ayant acquis une forme de vie conforme à l'union avec le Christ. 191 Voyez-vous, frère, comment Jean 192 nous enseigne qu'il suffit d'examiner la question d'une manière humaine (et encore moins spirituelle), pour voir qu'il est absolument nécessaire de rappeler ou de garder l'esprit dans le corps, quand on décide d'être vraiment en possession de soi-même et d'être un moine digne de ce nom, selon l'homme intérieur. D’un autre côté, il n’est pas déplacé d’enseigner aux gens, en particulier aux débutants, qu’ils doivent se regarder eux-mêmes et introduire leur propre esprit en eux-mêmes à travers le contrôle de la respiration. 193 Un homme prudent n'empêchera pas celui qui ne se contemple pas encore d'utiliser certaines méthodes pour rappeler son esprit en lui-même, car ceux qui s'approchent nouvellement de cette lutte découvrent que leur esprit, lorsqu'il est rappelé, se disperse continuellement à nouveau. Il est donc nécessaire que ces personnes le rapportent constamment ; mais dans leur inexpérience, ils ne parviennent pas à comprendre que rien au monde n'est en fait plus difficile à contempler, plus mobile et plus changeant que l'esprit. 194 C'est pourquoi certains maîtres leur recommandent de contrôler le mouvement d'entrée et de sortie de la respiration, et de le retenir un peu ; De cette manière, ils pourront aussi contrôler l'esprit avec la respiration, du moins jusqu'à ce qu'ils aient progressé, avec l'aide de Dieu, aient empêché l'intellect de se laisser distraire par ce qui l'entoure, l'aient purifié et soient devenus véritablement capables de le conduire à une « mémoire unifiée ». 196 On peut affirmer que ce souvenir est un effet spontané de l'attention de l'esprit, car le mouvement de va-et-vient de la respiration s'apaise lors d'une réflexion intensive, en particulier chez ceux qui maintiennent le calme intérieur du corps et de l'âme. De tels hommes, en effet, pratiquent un sabbat spirituel et, dans la mesure du possible, cessent toute activité personnelle. Ils dépouillent les facultés cognitives de l'âme de toute opération changeante, mobile et diversifiée, de toutes perceptions sensorielles et, en général, de toute activité corporelle qui est sous notre contrôle ; quant aux actes qui ne sont pas entièrement sous notre contrôle, comme la respiration, ils les restreignent autant que possible. Chez ceux qui ont progressé dans l'hésychasme, tout cela se produit sans effort douloureux et sans qu'ils s'en soucient, car l'entrée parfaite de l'âme en elle-même produit spontanément un tel détachement intérieur. Mais pour les débutants, rien de tout cela ne se fait sans effort ; 198 car la patience est un fruit de l'amour, «car l'amour porte tout», 199 et nous apprend à pratiquer la patience de toutes nos forces pour atteindre l'amour ; et ceci en est un bon exemple. Mais pourquoi tarder sur ces questions ? Quiconque a l'expérience ne peut que rire des contradictions des inexpérimentés ; car ils ont appris non par des mots mais par des efforts et par l'expérience qui indique les efforts qu'ils prennent. C'est l'effort qui porte les fruits utiles et qui défie les vues stériles des amateurs de dispute et d'ostentation. Un des grands maîtres enseigne : « Après la transgression, l'homme intérieur se conforme naturellement aux formes extérieures. » 200 Ainsi, l'homme qui cherche à faire revenir son esprit à lui-même a besoin de le propulser non seulement dans la ligne droite mais aussi dans le mouvement circulaire qui est infaillible. Comment un tel homme ne gagnerait-il pas un grand profit si, au lieu de laisser son regard vagabonder çà et là, il le fixait sur sa poitrine ou sur son nombril, comme point de concentration ? Car de cette manière, il ne se rassemblera pas seulement extérieurement, se conformant autant que possible au mouvement intérieur qu'il recherche pour son esprit ; il rappellera aussi, en disposant son corps dans une telle position, dans l'intérieur du cœur une puissance qui s'écoule toujours au dehors par la faculté de vue. Et si la puissance de l'animal intelligible est située au centre du ventre, 203 puisque là la loi du péché exerce son règne et lui donne sa subsistance, pourquoi n'y placerait-on pas « la loi de l'esprit qui combat » 204 cette puissance, dûment armée de prière, pour que l'esprit mauvais chassé grâce au « bain de régénération » 205 ne revienne pas s'y installer avec sept autres esprits encore plus mauvais, afin que « ce dernier état devienne pire que le premier»? 206 «Faites attention à vous-même», dit Moïse, c'est-à-dire à l'ensemble de vous-même, pas seulement à une partie. Comment? Par l’esprit, évidemment, car aucun autre instrument ne permet d’être attentif à soi-même tout entier. Placez donc cette garde sur votre âme et votre corps : elle vous délivrera facilement des mauvaises passions du corps et de l'âme. Maintenez cette veille, cette attention, cette maîtrise de soi, ou plutôt montez la garde, soyez vigilant, veillez ! Car c'est ainsi que vous soumettrez à l'Esprit la chair désobéissante, et «il n'y aura plus de parole cachée dans votre cœur». 208 « Si l'esprit de celui qui domine », c'est-à-dire des mauvais esprits et des passions, « s'élève au-dessus de vous », dit l'Écriture, « ne changez en aucun cas votre position » ; 209 en d'autres termes, ne laissez jamais aucune partie de votre âme ni aucun membre de votre corps sans surveillance. De cette manière, vous deviendrez inaccessible aux esprits qui vous attaquent d'en bas, et vous pourrez vous présenter avec audace à « Celui qui sonde les rênes et le cœur » ; 210 et cela sans qu'Il vous scrute, car vous vous serez scruté vous-même. Paul nous dit : « Si nous nous jugeons nous-mêmes, nous ne serons pas jugés. » 211 Tu feras alors l'expérience bienheureuse de David et tu t'adresseras à Dieu en disant: «Les ombres ne sont plus ténèbres grâce à toi, et la nuit sera pour moi aussi claire que le jour, car c'est toi qui as pris possession de mes rênes.» 212 David dit en effet : « Non seulement vous avez fait entièrement vôtre la partie passionnée de mon âme, mais s'il y a une étincelle de désir dans mon corps, elle est revenue à sa source et s'est ainsi élevée et unie à vous. » 213 Car de même que ceux qui s'abandonnent aux plaisirs sensuels et corruptibles fixent tous les désirs de leur âme sur la chair et deviennent en fait entièrement « chair », de sorte que (comme le dit l'Écriture) « l'Esprit de Dieu ne peut habiter en eux », 214 de même, chez ceux qui ont élevé leur esprit vers Dieu et exalté leur âme avec un désir divin, leur chair aussi se transforme et s'élève, participant avec l'âme à la communion divine et devenant elle-même une demeure et une possession de Dieu ; car elle n'est plus le siège de l'inimitié envers Dieu, et ne possède plus de désirs contraires à l'Esprit. Lorsqu’on revient à la réflexion intérieure, il faut calmer les sensations suscitées par les activités extérieures. Mais pourquoi calmer ceux que provoquent les dispositions de l’âme, les bonnes dispositions ? Existe-t-il une méthode pour s’en débarrasser, une fois rentré en soi ? Et en effet, pourquoi chercher à s'en débarrasser, puisqu'ils ne nous gênent en rien, mais contribuent au contraire dans toute la mesure possible à notre intégration ? 215 Car ce corps qui nous est uni nous a été attaché comme collaborateur par Dieu, ou plutôt placé sous notre contrôle. Ainsi, nous le réprimerons s'il est en révolte et l'accepterons s'il se conduit comme il se doit. L'ouïe et la vue sont plus pures et plus facilement plus conformes à la raison que le toucher, mais néanmoins on n'y prêtera aucune attention, ni n'en sera troublé en aucune façon, sauf lorsque ce que nous voyons ou entendons nous affecte désagréablement. C'est le corps en particulier qui souffre au niveau des sensations, surtout lorsque nous jeûnons et ne lui apportons pas de nourriture de l'extérieur. C'est pourquoi les hommes repliés sur eux-mêmes et détachés des choses extérieures, dans la mesure où ils restent libres de toute distraction, maintiennent dans un état d'inaction les sens qui ne fonctionnent pas sans excitation extérieure. Quant aux sensations qui restent actives même en l'absence des objets extérieurs, comment devraient-elles être disposées à l'inactivité, surtout lorsqu'elles tendent vers le but qui leur est prescrit ? Car, comme tous ceux qui ont expérimenté le combat ascétique, la sensation douloureuse au toucher 216 est du plus grand bénéfice pour ceux qui pratiquent la prière intérieure. Ils n'ont pas besoin ici de mots, car ils savent par expérience, et ne sont pas d'accord avec ceux qui recherchent de telles choses simplement d'une manière théorique, car ils considèrent cela comme « la connaissance qui enfle ». 217 6 Dans tous les cas, celui qui pratique la véritable oraison mentale doit se libérer des passions et rejeter tout contact avec des objets qui l'obstruent, car de cette manière il peut acquérir une prière pure et ininterrompue. Quant à ceux qui ne sont pas encore parvenus à ce degré, mais qui cherchent à l'atteindre, ils doivent maîtriser tous les plaisirs sensuels, en rejetant complètement les passions, car la capacité du corps à pécher doit être mortifiée ; c'est-à-dire qu'il faut se libérer de la domination des émotions passionnées. De même, le jugement doit vaincre les mauvaises passions qui se meuvent dans le monde de l'esprit, c'est-à-dire qu'il doit s'élever au-dessus des délices sensuels. En effet, si nous ne pouvons pas goûter à l'oraison mentale, pas même pour ainsi dire avec le moindre contact de nos lèvres, et si nous sommes dominés par des émotions passionnées, alors nous avons certainement besoin des souffrances physiques qui proviennent du jeûne, des veillées et autres choses similaires, pour nous appliquer à l'oraison. Cette souffrance seule mortifie l'inclination du corps au péché, et modère et affaiblit les pensées qui provoquent les passions violentes. C'est d'ailleurs ce qui fait naître en nous le commencement de la sainte componction 219, par laquelle est effacée à la fois la souillure des fautes passées et la faveur divine particulièrement attirée, et qui dispose à la prière. Car « Dieu ne méprisera pas un cœur meurtri », comme le dit David ; 220 et selon Grégoire le Théologien, «Dieu ne guérit pas de manière plus certaine que par la souffrance». 221 C'est pourquoi le Seigneur nous a enseigné dans les Évangiles que la prière peut faire de grandes choses lorsqu'elle est combinée avec le jeûne. 222 Devenir « insensible » 223, c'est en effet supprimer la prière ; les Pères appellent cela « pétrification ». 224 Cet homme Barlaam n'a-t-il pas été le premier à... critiquer ceux qui ont une vraie connaissance parce qu'ils ressentent une douleur physique ? En effet, certains Pères ont déclaré que le jeûne est l'essence de la prière : « La faim est l'objet de la prière », disent-ils. 225 D'autres disent que c'est sa « qualité », car ils savent que la prière sans scrupule n'a aucune qualité. Et que répondrez-vous quand on vous dira : « La soif et les veilles oppressaient le cœur ; et quand le cœur était oppressé, les larmes coulaient» ? 226 Et encore: «La prière est la mère des larmes, et aussi leur fille.» 227 Voyez-vous que cette détresse physique non seulement ne fait aucun obstacle à la prière, mais y contribue largement ? 228 Et quelles sont ces larmes dont la mère et la fille sont en prière ? Ne sont-ils pas par nature misérables, amers et blessants pour ceux qui ont à peine goûté « la bienheureuse affliction », mais deviennent doux et inoffensifs pour ceux qui ont la plénitude de la joie ? Comment se fait-il que la prière ne dissipe pas les mouvements corporels qui produisent une joie et une douleur sensibles, ou plutôt comment ces mouvements engendrent-ils la prière et sont-ils engendrés par elle ? Pourquoi Dieu les accorde-t-il comme une grâce, selon celui qui dit : « Si dans ta prière, tu as obtenu des larmes, alors Dieu a touché les yeux de ton cœur, et tu as retrouvé la vue intellectuelle » ? 229 Paul fut « ravi au troisième ciel et ne savait s'il était dans le corps ou hors du corps » 230 car il avait oublié tout ce qui concerne le corps. Ainsi, demandent nos adversaires, si celui qui s'efforce vers Dieu dans la prière doit cesser de percevoir les choses corporelles, comment de telles choses peuvent-elles être des dons de Dieu, si celui qui s'efforce ainsi doit les rejeter ? Mais ce ne sont pas seulement les activités corporelles qui doivent être abandonnées par celui qui aspire à l'union divine, mais aussi les activités intellectuelles : « Il faut laisser derrière soi toutes les lumières divines et toute élévation vers tous les sommets sacrés », comme dit le grand Denys. 231... « Et comment ces choses peuvent-elles venir de la grâce, demande Barlaam, quand on ne les perçoit pas lors de l'oraison mentale qui unit l'homme à Dieu ? Ils ne servent à rien, alors que tout ce qui vient de Lui sert à quelque chose.» ... Mais pensez-vous que l'union divine dépasse seulement les choses inutiles, et non aussi les choses grandes et nécessaires ? Il est évident que vous-même ne vous élevez jamais au-dessus des choses inutiles : sinon vous vous rendriez compte que l'union avec Dieu dépasse même les choses qui sont utiles en elles-mêmes. ... Cette grâce spirituelle dans le coeur, hélas, vous l'appelez «fantasme de l'imagination, nous présentant une image trompeuse du coeur». 232 Cependant, ceux qui sont jugés dignes de cette grâce savent que ce n'est pas une fantaisie produite par l'imagination, et qu'elle ne vient pas de nous, ni ne semble seulement disparaître ; mais c'est plutôt une énergie permanente produite par la grâce, unie à l'âme et enracinée en elle, une source de sainte joie qui attire l'âme à elle, la libérant des images multiformes et matérielles et lui faisant mépriser avec joie tout ce qui est charnel. (J'appelle « chose charnelle » ce qui dans nos pensées dérive des plaisirs du corps, qui s'attache à nos pensées, leur apparaissant comme quelque chose d'agréable et les entraînant vers le bas.) Quant à ce qui se passe dans le corps, mais qui vient d'une âme pleine de joie spirituelle, c'est une réalité spirituelle, même si cela s'exprime dans le corps. Lorsque le plaisir provenant du corps pénètre dans l'esprit, il confère à celui-ci un aspect corporel, sans que le corps lui-même soit en aucune façon amélioré par cette communion avec une réalité supérieure, mais donne plutôt une qualité inférieure à l'esprit, et c'est pourquoi l'homme tout entier est appelé « chair », comme on disait de ceux accablés par la colère divine : « Mon Esprit n'habitera pas dans ces hommes, parce qu'ils sont chair. » 233 Inversement, la joie spirituelle qui vient de l'esprit dans le corps n'est en aucune façon corrompue par la communion avec le corps, mais transforme le corps et le rend spirituel, car il rejette alors tous les mauvais appétits du corps ; il n'entraîne plus l'âme vers le bas, mais s'élève avec elle. 234 C'est ainsi que l'homme tout entier devient esprit, comme il est écrit : « Celui qui est né de l'Esprit est esprit ». 235 Toutes ces choses, en effet, deviennent claires par l'expérience. Notre philosophe avance une autre objection : qu'aimer les activités qui sont communes à la partie passionnée de l'âme et au corps sert à clouer l'âme au corps et à remplir l'âme de ténèbres. Mais quelle douleur, quel plaisir ou quel mouvement ne sont pas une activité commune du corps et de l’âme ? ... Il existe en effet des passions bienheureuses et des activités communes du corps et de l'âme qui, loin de clouer l'esprit à la chair, servent à attirer la chair vers une dignité proche de celle de l'esprit, et à la persuader aussi de tendre vers ce qui est d'en haut. De telles activités spirituelles, comme nous l'avons dit plus haut, n'entrent pas dans l'esprit à partir du corps, mais descendent dans le corps à partir de l'esprit, afin de transformer le corps en quelque chose de meilleur et de le déifier par ces actions et passions. Car de même que la divinité du Verbe de Dieu incarné est commune à l'âme et au corps, puisqu'il a déifié la chair par l'intermédiaire de l'âme pour lui faire accomplir aussi les œuvres de Dieu ; de même, chez l'homme spirituel, la grâce de l'Esprit, transmise au corps par l'âme, accorde aussi au corps l'expérience des choses divines, et lui permet les mêmes expériences bénies que celles que subit l'âme. L'âme, puisqu'elle éprouve les choses divines, possède sans doute une part passionnée, louable et divine : ou plutôt, il y a en nous un seul aspect passionné qui est capable de devenir ainsi louable et divin. 237 Lorsque l'âme poursuit cette activité bénie, elle divinise aussi le corps ; qui, n'étant plus mû par les passions corporelles et matérielles – bien que ceux qui n'en ont pas l'expérience pensent qu'il est toujours ainsi mû – revient à lui-même et rejette tout contact avec le mal. des choses. En effet, elle inspire sa propre sanctification et sa divinisation inaliénable, comme le démontrent clairement les reliques miraculeuses des saints. Qu’en est-il d’Étienne, le premier martyr, dont le visage, même de son vivant, brillait comme celui d’un ange ? 238 Son corps n'a-t-il pas aussi expérimenté les choses divines ? Une telle expérience et l’activité qui lui est associée ne sont-elles pas communes à l’âme et au corps ? Loin de clouer l’âme aux pensées terrestres et corporelles et de la remplir de ténèbres, comme le prétend le philosophe, une telle expérience commune constitue un lien et une union ineffables avec Dieu. Elle élève le corps lui-même d'une manière merveilleuse et le met à l'écart des passions mauvaises et terrestres. Car comme le dit le Prophète, «Ceux que Dieu a remplis de puissance ont été élevés bien au-dessus de la terre.» 239 Telles sont les réalités ou les énergies mystérieuses provoquées dans les corps de ceux qui, durant toute leur vie, ont embrassé dévotement le saint hésychasme ; ce qui semble chez eux contraire à la raison est en fait supérieur à la raison. Ces choses échappent et transcendent l'intellect de celui qui les cherche simplement de manière théorique, et non leur connaissance par la pratique et l'expérience qui en découle. Un tel homme met impie la main sur le sacré et déchire méchamment le sacré, car il n'aborde pas ces choses avec cette foi qui seule peut atteindre la vérité qui est au-dessus de la raison. 240 ... En effet, tout homme de sens sait bien que la plupart des charismes de l'Esprit sont accordés à ceux qui en sont dignes au moment de la prière. «Demandez et vous recevrez», 241 dit le Seigneur. Cela s'applique non seulement au fait d'être ravi « jusqu'au troisième ciel », 242 mais à tous les dons de l'Esprit. Le don de la diversité des langues 243 et de leur interprétation, que Paul nous recommande d'acquérir par la prière, montre que certains charismes opèrent à travers le corps.... Il en est de même de la parole d'instruction 244, du don de guérison 245, du accomplissement de miracles, 246 et l'imposition des mains de Paul par laquelle il communiquait le Saint-Esprit. 247 Dans le cas des dons d'instruction, des dons de langues et de leur interprétation, même s'ils sont acquis par la prière, il est cependant possible qu'ils opèrent même lorsque la prière est absente de l'âme. Mais les guérisons et les miracles n'ont jamais lieu à moins que l'âme de celui qui exerce l'un ou l'autre don soit dans un état d'oraison mentale intense et que son corps soit en parfaite harmonie avec son âme. Bref, la transmission de l'Esprit ne s'effectue pas seulement lorsque la prière est présente dans l'âme, prière qui accomplit mystiquement l'union avec la source perpétuelle de ces bienfaits ; non seulement lorsqu'on pratique l'oraison mentale, puisqu'il n'est pas rapporté que les apôtres aient prononcé des paroles audibles au moment de l'imposition des mains. 248 Cette communication a donc lieu non seulement pendant l'oraison mentale de l'âme, mais aussi dans les moments où le corps opère, lorsque par exemple les mains par lesquelles le Saint-Esprit est envoyé et touche l'homme qui est ordonné. Comment pouvez-vous dire que de tels charismes impliquant le corps ne sont pas seulement des dons de Dieu, donnés pour le bien de ceux qui prient pour les posséder, en alléguant comme raison que ceux « ravis au troisième ciel » doivent oublier ce qui concerne le corps ? ... Bien que Dieu fasse sortir d'eux-mêmes ceux qui prient sincèrement, les rendant transcendants à leur nature et mystérieusement ravis au ciel, mais même dans de tels cas, puisqu'ils sont concentrés en eux-mêmes, c'est par la médiation de leur âme et de leur corps que Dieu opère des choses surnaturelles, mystérieuses et incompréhensibles pour les sages de ce monde. 249 Lorsque le Saint-Esprit visita les apôtres dans le Église, 250 où «ils persévéraient dans la prière et la supplication», 251, il ne leur donna pas l'extase, ne les ravit pas au ciel, mais les dota de langues de feu, leur faisant prononcer des paroles 252 – que, selon toi, ceux qui sont en extase devraient oublier, puisqu'ils doivent s'oublier eux-mêmes. Encore une fois, quand Moïse se taisait, Dieu lui dit : «Pourquoi me cries-tu ?» 253 Cette référence à sa voix montre qu'il était en prière ; mais comme il priait en gardant le silence, il était clairement engagé dans une prière mentale. A-t-il alors abandonné ses sens, sans remarquer les gens, leurs cris et le danger qui les menaçait, ni le bâton qu'il tenait dans sa main visible ? Pourquoi Dieu ne l'a-t-il pas violé à ce moment-là, pourquoi ne l'a-t-il pas délivré des sens (ce que vous semblez considérer comme le seul don de Dieu à ceux qui prient) ; mais dirigeait son attention vers son bâton visible, conférant un grand pouvoir non seulement à son âme mais aussi à son corps et à son bras – choses que, selon vous, ceux qui prient mentalement devraient oublier ? Pourquoi, tout en gardant le silence, a-t-il frappé la mer avec son bâton qu'il tenait à la main, d'abord pour diviser la mer, puis, après la traversée, pour la fermer ? N'avait-il pas dans son âme le souvenir constant de Dieu, n'était-il pas sublimement uni par la prière mentale à Celui qui seul pouvait accomplir de telles choses par lui ? 254 Pourtant, en même temps, il s'engageait dans ces activités à travers le corps d'une manière sensée. ... L'impassibilité ne consiste pas à mortifier la partie passionnée de l'âme, mais à la déplacer du mal vers le bien, et à diriger ses énergies vers les choses divines ... et l'homme impassible est celui qui n'a plus de mauvaises dispositions, mais est riche en bonnes, qui est marqué par les vertus, comme les hommes passionnés sont marqués par les mauvais plaisirs ; qui a apprivoisé ses appétits irascibles et concupiscents (qui constituent la partie passionnée de l'âme), aux facultés de connaissance, de jugement et de raison de l'âme, de même que les hommes passionnés soumettent leur raison aux passions. 255 Car c'est l'abus des puissances de l'âme qui engendre les passions terribles, tout comme l'abus de la connaissance des choses créées engendre la « sagesse devenue folie ». 256 Mais si l’on utilise ces choses correctement, alors grâce à la connaissance des choses créées, comprise spirituellement, on parviendra à la connaissance de Dieu ; et par la partie passionnée de l'âme qui a été orientée vers la fin pour laquelle Dieu l'a créée, on pratiquera les vertus correspondantes : avec l'appétit concupiscent, on embrassera la charité, et avec l'irascible, on pratiquera la patience. Ce n'est donc pas celui qui a tué la partie passionnée de son âme qui a la prééminence, car un tel homme aurait aucun élan ou activité pour acquérir un état divin et de bonnes dispositions et relation avec Dieu ; 257 mais plutôt, le prix revient à celui qui a mis cette partie de son âme sous la soumission, de sorte que par son obéissance à l'esprit, qui est par nature destiné à gouverner, elle puisse toujours tendre vers Dieu, comme il est juste, par le souvenir ininterrompu de Lui. Grâce à ce souvenir, il parviendra à posséder une disposition divine et fera progresser l'âme vers le plus haut de tous, l'amour de Dieu. Par cet amour, il accomplira les commandements de Celui qu'il aime, conformément à l'Écriture, et mettra en pratique et acquerra un amour pur et parfait pour le prochain, 259 ce qui ne peut exister sans impassibilité. Telle est la voie qui mène, à travers l'impassibilité, à l'amour parfait, voie excellente qui nous porte vers les hauteurs. 260 Elle convient particulièrement à ceux qui sont détachés du monde, car ils sont consacrés à Dieu, et cette union leur permet de converser continuellement avec Lui avec un esprit pur. Ils rejettent facilement les déchets des mauvaises passions et conservent pour eux le trésor de l'amour. Quant à ceux qui vivent dans le monde, ils doivent s'efforcer d'utiliser les choses de ce monde conformément aux commandements de Dieu. La partie passionnée de l'âme, par suite de cette violence, ne sera-t-elle pas également amenée à agir selon les commandements ? Un tel forçage, à force d'habituation, facilite notre acceptation des commandements de Dieu et transforme notre tempérament changeant en un état fixe. Cet état entraîne une haine constante envers les mauvais états et dispositions de l'âme ; et la haine du mal produit dûment l'impassibilité qui à son tour engendre l'amour pour l'unique Bien. Il faut donc offrir à Dieu la partie passionnée de l'âme, vivante et active, pour qu'elle soit un sacrifice vivant. Comme le dit l'Apôtre à propos de nos corps: «Je vous exhorte, par la miséricorde de Dieu, à offrir vos corps comme un sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu». 262 Comment cela peut-il être fait ? Nos yeux doivent acquérir un regard doux, attirant pour les autres et porteur de la miséricorde d'en haut (car il est écrit : « Celui qui a un regard doux recevra la grâce »). 263 De même, nos oreilles doivent être attentives aux instructions divines, non seulement pour les entendre, mais (comme le dit David) « pour se souvenir des commandements de Dieu... afin de les accomplir », 264 sans devenir « un auditeur oublieux, mais fixant le regard sur la loi parfaite de la liberté, allant de l'avant et acquérant la béatitude dans l'accomplissement », comme l'enseigne le frère apostolique de Dieu. 265 Nos langues, nos mains et nos pieds doivent également être au service du Volonté divine. Une telle pratique des commandements de Dieu n’est-elle pas une activité commune du corps et de l’âme, et comment une telle activité peut-elle obscurcir et aveugler l’âme ? ... Les moines savent que l'essence de Dieu transcende le fait d'être inaccessible aux sens, puisque Dieu est non seulement au-dessus de toutes les choses créées, mais est même au-delà de Dieu. L'excellence de Celui qui surpasse toutes choses est non seulement au-delà de toute affirmation, mais aussi au-delà de toute négation ; 266, cela dépasse toute l'excellence qui peut être atteinte par l'esprit. Cette lumière hypostatique, vue spirituellement par les saints, ils savent par expérience qu'elle existe, comme ils nous le disent, et qu'elle n'existe pas seulement symboliquement, comme le font les manifestations produites par des événements fortuits ; mais c'est une illumination immatérielle et divine, une grâce invisiblement vue et ignorante connue. 269 ​​Ce que c'est, ils ne prétendent pas le savoir. 270 ... Cette lumière n'est pas l'essence de Dieu, car elle est inaccessible et incommunicable ; 271 ce n'est pas un ange, car il porte les marques du Maître. Parfois elle fait sortir l'homme du corps ou bien, sans le séparer du corps, elle l'élève à une hauteur ineffable. D'autres fois, elle transforme le corps, et lui communique sa propre splendeur lorsque, miraculeusement, la lumière qui divinise le corps devient accessible aux yeux corporels. C'est ainsi qu'apparut le grand Arsène, engagé dans un combat hésychastique ; 273 de même Etienne, lorsqu'il était lapidé, 274 et Moïse, lorsqu'il descendit de la montagne. 275 Parfois la lumière « parle » clairement, comme avec des paroles ineffables, à celui qui la contemple. Ce fut le cas de Paul. 276 Selon Grégoire le Théologien, «Il descend des lieux élevés où il habite, afin que Celui qui dans sa propre nature de toute éternité n'est ni visible ni contenu par aucun être, puisse dans une certaine mesure être contenu par une nature créée.» 277 Celui qui a reçu cette lumière, en se concentrant sur lui-même, perçoit constamment dans son esprit cette même réalité que les enfants des Juifs appelaient la manne, le pain descendu d'en haut.... 278 … Les hésychastes, en effet, ne prétendent jamais que cette lumière soit un ange. Initiés par l'enseignement des Pères, ils savent que la vision des anges s'effectue de diverses manières, selon les capacités de celui qui la contemple : tantôt sous la forme d'une essence concrète, accessible aux sens, et visible même aux créatures pleines de passions et totalement étrangères à toute initiation ; tantôt sous la forme d'une essence éthérée que l'âme elle-même ne peut voir qu'en partie ; parfois comme une véritable vision, que seuls ceux ceux qui sont purifiés et qui voient spirituellement sont dignes d’être vus. Mais vous, qui n'avez pas été initiés à ces différentes manières de voir les anges, pensez montrer que les anges sont invisibles les uns aux autres, non pas parce qu'ils sont incorporels, mais dans leur essence ; et implicitement vous classez les contemplateurs de Dieu avec l'âne de Balaam, dont on dit aussi qu'il a vu un ange ! 280 Ailleurs vous prétendez que l'esprit contemple Dieu « non pas dans une autre hypostase ; mais purifié à la fois des passions et de l'ignorance, en se regardant, il voit Dieu en lui-même, puisqu'il est fait à son image.» 281 Vous croyez aussi que ceux qui prétendent voir ainsi l'essence même de l'esprit sous forme de lumière s'accordent avec la tradition chrétienne la plus mystique. Mais les hésychastes savent que l'esprit purifié et illuminé, lorsqu'il participe clairement à la grâce de Dieu, a aussi d'autres visions mystiques et surnaturelles – car en se voyant, il voit plus que lui-même : il ne contemple pas simplement un autre objet, ou simplement sa propre image, 282 mais plutôt la gloire imprimée sur sa propre image par la grâce de Dieu. Ce rayonnement renforce le pouvoir de l'esprit de se transcender et d'accomplir cette union avec ces choses meilleures qui dépasse l'entendement. Par cette union, l’esprit voit Dieu dans l’Esprit d’une manière transcendant les pouvoirs humains. ... Vous prétendez que l'esprit ne peut voir Dieu que s'il est purifié non seulement des passions mais aussi de l'ignorance 283 : pourtant les saints ne font aucune mention de cette dernière. Ils se purifient des mauvaises passions et transcendent toute connaissance par une prière ininterrompue et immatérielle, et c'est alors qu'ils commencent à voir Dieu. ne cessent jamais de veiller sur eux-mêmes, sans perdre de temps à savoir si quelqu'un d'autre – un Scythe peut-être, un Perse ou un Égyptien – revendique telle ou telle connaissance, ni se soucier de cette « purification de l'ignorance ». Ils savent parfaitement qu’une telle ignorance n’empêche en rien la vision de Dieu. Car si l’accomplissement des commandements n’a d’autre résultat que la purification des passions ; et si, selon la promesse de Dieu, seule cette observation des commandements procurera la présence, le séjour et la manifestation de Dieu, n'est-ce pas une erreur flagrante que de parler en plus de cette purification supplémentaire de l'ignorance... une «purification» qui, comme nous l'avons montré, fait en réalité disparaître la connaissance ? ... Barlaam expose d'abord les raisons qui, selon lui, ont conduit les moines qu'il accuse à croire que l'essence de Dieu (ou son émanation) est une lumière perceptible. 284 C'est, dit-il, parce qu'ils voyaient dans l'Écriture que la plupart des visions et révélations dont les saints étaient mystiquement bénéficiaires se produisaient et apparaissaient à travers et dans une lumière... Mais pourquoi devrait-on considérer l'essence de Dieu comme une lumière de ce genre ? Aucun de Nous avons toujours défini un contemplatif comme quelqu'un qui a vu l'essence divine ! Alors si le contemplatif ne voit pas l'essence de Dieu, et si selon vous les hésychastes appelons « contemplatif » celui qui voit une certaine lumière, il est évident qu'ils ne considèrent pas la lumière vue par de tels contemplatifs comme l'essence divine. Notre objectif est de communiquer l'enseignement sur la lumière de la grâce de ces saints vénérés depuis longtemps, dont la sagesse vient de l'expérience, en proclamant que «tel est l'enseignement de l'Écriture». 285 Nous résumons ainsi les paroles d'Isaac, le fidèle interprète de ces choses : 286 «Notre âme», affirme-t-il, «possède deux yeux, comme nous le disent tous les Pères.... Mais la vue qui est propre à chaque « œil » n'a pas le même usage : d'un seul œil, nous voyons les secrets de la nature, c'est-à-dire la puissance de Dieu, sa sagesse et sa providence à notre égard, choses compréhensibles en vertu de la grandeur de son gouvernement. De l'autre œil, nous contemplons la gloire de sa sainte nature, puisqu'il plaît à Dieu de nous initier aux mystères spirituels.» 287 Depuis lors, ce sont des yeux, ce qu'ils voient est une lumière ; mais comme chacun possède un pouvoir de vision destiné à un usage particulier, une certaine dualité apparaît dans la contemplation de cette lumière, puisque chaque œil voit une lumière différente, invisible à l'autre œil. Comme l'a expliqué le divin Isaac, l'une est la compréhension de la puissance, de la sagesse et de la providence de Dieu, et en général, la connaissance du Créateur à travers les créatures ; l'autre est la contemplation, non pas de la nature divine... mais de la gloire de sa nature, que le Sauveur a accordée à ses disciples et, à travers eux, à tous ceux qui croient en lui et ont manifesté leur foi par leurs œuvres. Cette gloire, il a clairement désiré qu'ils la voient, car il dit au Père: «Je veux qu'ils contemplent la gloire que tu m'as donnée, car tu m'as aimé depuis la fondation du monde.» 288 Et encore: «Glorifie-moi, Père, de cette gloire que j'ai reçue de Toi depuis avant la création du monde.» 289 Ainsi, à notre nature humaine, il a donné la gloire de la Divinité, mais non la nature divine ; car la nature de Dieu est une chose, sa gloire en est une autre, même si elles sont inséparables l'une de l'autre. Cependant, même si cette gloire est différente de la nature divine, elle ne peut être classée parmi les choses soumises au temps, car dans sa transcendance « elle n'est pas », 290 parce qu'elle appartient d'une manière ineffable à la nature divine. Mais ce n'est pas seulement à ce composé humain qui est uni à son hypostase (291) qu'il a donné cette gloire qui transcende toutes choses, mais aussi à ses disciples. «Père», dit-il, «je leur ai donné la gloire que tu m'as donnée, afin qu'ils soient parfaitement un.» 292 Mais il veut aussi qu'ils voient cette gloire 293 que nous possédons au plus profond de nous-mêmes et par laquelle nous voyons Dieu proprement dit. Comment alors possédons-nous et voyons-nous cette gloire de la nature divine ? Est-ce en examinant les causes des choses et en recherchant à travers elles la connaissance de la puissance, de la sagesse et de la providence de Dieu ? Mais, comme nous l'avons dit, c'est un autre œil de l'âme qui voit tout cela, qui ne voit pas la lumière divine, « la gloire de sa nature » (selon les mots de saint Isaac). Cette lumière est donc différente de la lumière synonyme de connaissance. 294 Par conséquent, tout homme qui possède la connaissance des choses créées, ou qui voit par l’intermédiaire d’une telle connaissance, n’a pas Dieu demeurant en lui ; mais il possède simplement la connaissance des créatures, et de là, par analogie, il en déduit l'existence de Dieu. Quant à celui qui possède et voit mystérieusement cette lumière, il connaît et possède Dieu en lui-même, non plus par analogie, mais par une contemplation véritable, transcendante à toutes les créatures, car il n'est jamais séparé de la gloire éternelle. Ne soyons donc pas incrédules devant la surabondance de ces bénédictions ; mais ayons foi en Celui qui a participé à notre nature et lui a accordé en retour la gloire de sa propre nature, et cherchons comment acquérir cette gloire et la voir. Comment? En gardant les commandements divins. 295 Car le Seigneur a promis de se manifester à l'homme qui les garde, une manifestation qu'il appelle sa propre demeure et celle du Père, en disant: «Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera, et nous viendrons à lui et ferons notre demeure avec lui», 296 et «je me manifesterai à lui». 297 Et il est clair qu'en mentionnant sa «parole», il entend ses commandements, puisque plus tôt il parle de «commandements» au lieu de «parole»: «Celui qui possède et garde mes commandements, c'est celui qui m'aime.» 298 Nous avons ici une preuve... que cette contemplation de Dieu n'est pas une forme de connaissance 299, même si le plus grand désir de Barlaam est que le contraire soit vrai. Pour notre part, si nous refusons d'appeler cette contemplation « connaissance », c'est en raison de sa transcendance – tout comme nous disons aussi que Dieu n'est pas l'être, car nous le croyons au-dessus de l'être. Mais comment montrer que cette lumière divine est différente de la connaissance ? Notre philosophe observe que « l'observance des commandements ne peut ôter de l'âme les ténèbres de l'ignorance ; cela ne peut se faire que par l’apprentissage et la persévérance dans les études que cela implique.» 300 Mais ce qui ne supprime même pas l'ignorance ne peut pas donner la connaissance ! Mais ce qui selon lui ne conduit pas à la connaissance, selon les paroles du Sauveur, nous amène à la contemplation. En effet, cette contemplation n’est pas une connaissance, et non seulement il ne faut pas la penser ou en parler comme telle, mais elle n’est en fait pas connaissable (à moins que ce terme ne soit employé dans un sens impropre et équivoque). 301 Au contraire, en employant le mot « connaissable » dans son sens strict, mais en lui donnant un sens transcendant, on devrait le croire supérieur à toute connaissance, et à toute contemplation qui dépend de la connaissance, puisque rien ne surpasse la demeure et la manifestation de Dieu en nous, rien ne l'égale, rien ne l'approche. Mais nous savons aussi que l’accomplissement des commandements de Dieu donne la vraie connaissance, puisque c’est grâce à elle que l’âme retrouve la santé. Comment une âme rationnelle pourrait-elle être en bonne santé si elle est malade dans ses facultés cognitives ? Nous savons donc que les commandements de Dieu accordent également la connaissance, et non seulement cela, mais aussi la déification. Nous le possédons d'une manière parfaite, par l'Esprit, voyant en nous la gloire de Dieu, quand il plaît à Dieu de nous conduire aux mystères spirituels, de la manière indiquée par saint Isaac. 302 ... Mais écoutons aussi ce que certains autres saints qui l'ont précédé ont à dire de la gloire de Dieu, mystérieusement et secrètement visible aux seuls initiés. Regardons d'abord les témoins oculaires et les apôtres de notre Dieu unique et Père Jésus-Christ, de qui dérive toute paternité dans la plénitude de la Sainte Église. 304 Et, le premier d'entre eux, écoutons leur chef Pierre, qui dit: «Ce n'est pas en suivant des fables improbables que nous avons connu la puissance et la présence de Notre Seigneur Jésus-Christ, mais parce que nous sommes devenus nous-mêmes témoins de sa grandeur.» 305 Et voici un autre témoin oculaire apostolique de cette gloire: «Se tenant éveillés, Pierre et ses compagnons contemplèrent la gloire du Christ.» 306 Quelle gloire ? Un autre évangéliste témoigne: «Son visage brillait comme le soleil et ses vêtements devenaient blancs comme la lumière», 307 leur montrant qu'Il était Lui-même le Dieu qui, selon les mots du Psalmiste, «s'enveloppe de lumière comme d'un manteau». 308 Mais, après avoir témoigné de sa vision de la gloire du Christ sur la montagne sainte 309 – d'une lumière qui éclaire, aussi étrange que cela puisse être, les oreilles elles-mêmes (car elles contemplaient aussi une nuée lumineuse d'où résonnaient les paroles) – Pierre continue en disant: «Cela confirme la parole prophétique.» 310 Quelle est cette parole prophétique que la vision de lumière vous confirme, ô contemplateurs de Dieu ? Et sinon ce verset selon lequel Dieu « s’enveloppe de lumière comme d’un manteau » ? Il continue: «Vous feriez bien de prêter attention à cette parole prophétique, comme à une lampe qui brille dans un lieu obscur jusqu'à l'aube du jour.» 311 Quel jour, sinon celui qui s'est levé au Thabor ? «Que l'étoile du matin se lève!» 312 Quelle étoile, sinon celle qui illuminait là Pierre, ainsi que Jacques et Jean ? Et où cette étoile se lèvera-t-elle, sinon « dans vos cœurs » ? 313 Ne voyez-vous pas combien cette lumière brille dès maintenant dans le cœur des fidèles et des parfaits ? Ne voyez-vous pas combien elle est supérieure à la lumière de la connaissance ? Cela n'a rien à voir avec ce qui vient des études helléniques, qui n'est pas digne d'être appelé lumière, n'étant que tromperie ou confondu avec la tromperie, et plus près des ténèbres que de la lumière. En effet, cette lumière de contemplation diffère même de la lumière qui vient des Saintes Écritures, dont la lumière peut être comparée à « une lampe qui brille dans un lieu obscur », alors que le la lumière de la contemplation mystique est comparée à l'étoile du matin qui brille en plein jour, c'est-à-dire au soleil. 314 Mais les ennemis d'une telle illumination et d'une telle lumière prétendent aussi que toutes les lumières que Dieu a manifestées aux saints ne sont que des apparitions symboliques, des allusions à des réalités immatérielles et intelligibles, manifestées dans l'imagination par la providence de Dieu dans des circonstances particulières, alléguant faussement que saint Denys l'Aréopagite est d'accord avec elles. Ce dernier affirme en effet très clairement que la lumière qui illumina les disciples lors de la très sainte Transfiguration nous éblouira continuellement et sans fin « de ses rayons les plus brillants » dans le siècle à venir, 315 où nous serons « toujours avec le Seigneur », selon sa promesse. Car comment cette lumière si radieuse et divine, éternelle, possédant par excellence l'être immuable, pourrait-elle avoir quelque chose de commun avec tous ces symboles et allusions adaptés aux circonstances particulières, qui naissent pour disparaître de nouveau, qui tantôt existent et tantôt n'existent pas, ou plutôt apparaissent quelquefois, mais sans posséder d'existence véritable ? Pensez au soleil, qui est plus resplendissant que toute autre chose sensible, et pourtant tire son origine du changement et est sujet à diverses altérations annuelles, avec de nombreux autres corps célestes s'interposant devant lui ; qui est parfois éclipsé ou caché, mais qui obéit aussi parfois aux ordres des saints et modifie par conséquent la direction de son mouvement, reculant ou s'arrêtant dans sa course. 317 Disons que ce soleil et la lumière qui en provient possèdent un être et une existence propres. Que dire alors de cette lumière qui n'admet ni mouvement ni ombre de changement, qui est la splendeur de la chair déifiée, la chair qui enrichit et communique la gloire de la divinité ? Dirons-nous que cette lumière, la beauté de l’éternel siècle à venir, n’est qu’un symbole, une illusion, quelque chose sans véritable existence ? Certainement pas, tant que nous restons amoureux de cette lumière. Puisque la Réalité qui transcende toute puissance intellectuelle est impossible à comprendre, elle est au-delà de tous les êtres ; une telle union avec Dieu est donc au-delà de toute connaissance, même si on l'appelle métaphoriquement « connaissance », et elle n'est pas non plus intelligible, même si on l'appelle ainsi. Car comment peut-on appeler intelligible ce qui est au-delà de toute intellect ? En ce qui concerne sa transcendance, on pourrait mieux l’appeler ignorance plutôt que connaissance. Il ne peut pas être une partie ou un aspect de la connaissance, tout comme le Suressentiel n'est pas un aspect de l'essentiel. La connaissance dans son ensemble ne pourrait pas la contenir, et cette connaissance, une fois subdivisée, ne pourrait pas la posséder comme l'une de ses parties. Il peut en fait être possédé par une sorte d'ignorance plutôt que par une connaissance. Car en raison de sa transcendance, elle est aussi ignorance, ou plutôt elle est au-delà de l'ignorance. Cette union est donc une réalité unique. Car quel que soit le nom qu’on lui donne – union, vision, perception sensorielle, connaissance, intellection, illumination – ne s’appliquerait pas à proprement parler à elle, ou bien s’appliquerait proprement à elle seule. 319 Quelle est donc cette union qui, en vertu de sa transcendance, ne s’identifie à aucun être ? Est-ce de la théologie apophatique ? Mais il s’agit d’une union et non d’une négation. De plus, pour théologiser négativement, nous n’avons pas besoin de sortir de nous-mêmes, alors que pour entrer dans cette union, même les anges doivent sortir d’eux-mêmes. 320 D'ailleurs, s'il est vrai que celui qui ne théologise pas par négation n'est pas orthodoxe, même parmi les orthodoxes, seul le déiforme peut atteindre cette union. Encore une fois, nous comprenons la théologie apophatique et l’exprimons verbalement ; mais le grand Denys nous a dit que cette union est indescriptible et inconcevable même à ceux qui la voient. 321 Aussi, la lumière de la théologie apophatique n'est rien d'autre qu'une sorte de connaissance et de discours rationnel, alors que la lumière vue dans cette contemplation possède une réalité objective : 322 Elle opère intellectuellement et converse spirituellement et ineffablement avec celui qui est déifié. L'esprit qui s'applique à la théologie apophatique pense à ce qui est différent de Dieu. Elle procède ainsi au moyen d'un raisonnement discursif. Mais dans l’autre cas, il y a union. Dans un cas, l'esprit se nie lui-même avec les autres êtres, mais dans l'autre, il y a une union de l'esprit avec Dieu. C'est de cela que parlent les Pères lorsqu'ils disent: «La fin de la prière est d'être arrachée à Dieu». 323 C'est pourquoi le grand Denys dit que par la prière, nous sommes unis à Dieu. 324 Car dans la prière, l'esprit abandonne peu à peu toute relation avec les choses créées : d'abord avec toutes choses mauvaises et mauvaises, ensuite avec les choses neutres capables de se conformer soit au bien, soit au mal, selon les intentions de celui qui les utilise. C’est à cette dernière catégorie qu’appartiennent toutes les études et les connaissances qui en découlent. 325 C'est pourquoi les Pères nous mettent en garde contre l'acceptation de la connaissance qui vient de l'Ennemi au moment de la prière, afin de ne pas être privés de ce qui est supérieur. 326 Ainsi l'esprit abandonne peu à peu toute relation avec ces choses, et même avec celles qui leur sont supérieures, pour se séparer totalement de tous les êtres par la prière pure. Cette extase est incomparablement plus élevée que la théologie négative, car elle n'appartient qu'à ceux qui ont atteint l'impassibilité. 327 Mais ce n'est pas encore l'union, à moins que le Paraclet n'éclaire d'en haut l'homme qui atteint dans la prière le stade supérieur aux plus hautes possibilités naturelles et qui attend la promesse du Père ; et par sa révélation le ravit à la contemplation de la lumière. Cette contemplation a un début, et quelque chose découle de ce début, plus ou moins sombre ou clair ; mais il n'y a jamais de fin, puisque son progrès est infini, tout comme le ravissement dans la révélation. 328 Il y a une différence entre un éclairage et un matériau durable la vision de la lumière et la vision des choses dans la lumière, où même les choses lointaines sont accessibles aux yeux et où l'avenir est montré comme déjà existant. Mais je suis incapable d'exprimer et d'expliquer ces choses. Si les thèmes précédents sont également inexplicables, ils se rapportent pourtant au sujet qui nous occupe. Donc pour revenir, la contemplation de cette lumière est une union, même si elle ne dure pas avec l'imparfait. 330 Mais l'union avec cette lumière est-elle autre qu'une vision ? Et puisqu’elle est provoquée par la cessation de l’activité intellectuelle, comment pourrait-elle s’accomplir sinon par l’Esprit ? 331 Car c'est dans la lumière que l'on voit la lumière, et ce qui voit opère dans une lumière semblable, puisque cette faculté n'a pas d'autre moyen d'agir. 332 S'étant séparé de tous les autres êtres, il devient lui-même tout lumière et s'assimile à ce qu'il voit, ou plutôt, il s'unit à ce qu'il voit sans se mêler, étant lui-même lumière et voyant la lumière par la lumière. S'il se voit, il voit la lumière ; s'il voit l'objet de sa vision, cela aussi est lumière ; et s’il regarde les moyens par lesquels il voit, il est à nouveau lumière. Car tel est le caractère de l'union, que tout est un, de sorte que celui qui voit ne peut distinguer ni le moyen, ni l'objet, ni sa nature, mais a simplement la conscience d'être lumière et de voir une lumière distincte de toute créature. C'est pourquoi le grand Paul, après son extraordinaire ravissement, s'est déclaré ignorant de ce dont il s'agissait. 333 Néanmoins, il se voyait. Comment? Par la perception sensorielle, par la raison ou par l’intellect spirituel ? 334 Mais dans son ravissement, il avait transcendé ces facultés. Il s'est donc vu par l'Esprit, qui avait provoqué l'enlèvement. Mais qu'était-il lui-même, puisqu'il était inaccessible à toute puissance naturelle, ou plutôt privé de toute puissance naturelle ? Il était ce à quoi il était uni, par lequel il se connaissait et pour lequel il s'était détaché de tout le reste. Telle était donc son union avec la lumière. Même les anges ne pourraient atteindre cet état, du moins pas sans se transcender par la grâce unificatrice. 336 Paul était donc lumière et esprit, auxquels il était uni, par lequel il avait reçu la capacité d'union, étant sorti de tous les êtres et devenu lumière par grâce, et non-être par transcendance, c'est-à-dire en dépassant les choses créées. Comme le dit saint Maxime, celui qui est en Dieu a laissé derrière lui «tout ce qui est après Dieu... toutes les réalités, noms et valeurs qui sont après Dieu seront en dehors de ceux qui viennent à Dieu par grâce». 338 Mais en atteignant cette condition, le divin Paul ne pouvait pas participer absolument à l'essence divine, 339 car l'essence de Dieu dépasse même le non-être en raison de la transcendance, puisqu'elle est aussi « plus que Dieu ». 340 Mais il existe aussi un « non-être par transcendance » 341 spirituellement visible aux sens de l'âme, qui n'est certainement pas l'essence divine, mais une gloire et un rayonnement inséparables de sa nature, par lesquels il ne s'unit qu'à ceux qui en sont dignes, qu'ils soient anges ou hommes. Et puisque les anges autant que les hommes voient Dieu de cette façon, étant unis à Dieu et lui chantant des hymnes, il est probable que si même un ange expliquait cette vision surnaturelle, il dirait, tout comme Paul: «Je connais un ange qui a vu, mais je ne sais pas si c'était un ange, Dieu le sait.» 342 Comment celui qui reconnaît la majesté infinie de Dieu et les hauteurs auxquelles, dans son amour pour les hommes, il a élevé notre humilité, comment un tel homme pourrait-il prétendre que ces visions des saints, qui ne sont connues que de Dieu et de ceux à qui elles ont été révélées, comme le dit Grégoire le Théologien 343, sont sensorielles et, étant sensorielles, sont imaginaires et symboliques, et une connaissance humaine ? 344 Cette connaissance, qui dépasse la conception, est commune à tous ceux qui ont cru au Christ. Quant au but de cette vraie foi, qui se réalise par l'accomplissement des commandements, elle ne donne pas la connaissance de Dieu seulement à travers les êtres, qu'ils soient connaissables ou inconnaissables, car par « êtres » nous entendons ici « les choses créées » ; mais il le fait à travers cette lumière incréée qui est la gloire de Dieu, du Christ notre Dieu et de ceux qui atteignent le but suprême d'être conformes au Christ. Car c'est dans la gloire du Père que le Christ reviendra, et c'est dans la gloire de leur Père, le Christ, que « les justes brilleront comme le soleil » ; 346 ils seront légers et verront la lumière, un spectacle délicieux et tout saint, n'appartenant qu'au cœur purifié. Cette lumière brille actuellement en partie, comme un gage, 347 pour ceux qui, par l'impassibilité, ont dépassé tout ce qui est condamné, et par la prière pure et immatérielle, ont dépassé tout ce qui est pur. Mais au Jour Dernier, elle déifiera de manière manifeste « les fils de la Résurrection », 348 qui se réjouiront dans l'éternité et dans la gloire en communion avec Celui qui a doté notre nature d'une gloire et d'une splendeur divine. Même dans le domaine créé, cette gloire et cette splendeur n’appartiennent pas à l’essence. 349 Comment, alors, pourrait-on penser que la gloire de Dieu est l'essence de Dieu, de ce Dieu qui, tout en restant imperceptible, invisible et impalpable, devient participatif par sa puissance suressentielle, et se communique et rayonne et devient dans la contemplation «Un seul Esprit» 350 avec ceux qui le rencontrent avec un cœur pur, selon la prière la plus mystique et la plus mystérieuse que notre Père commun adressait à son propre Père ? « Accorde-leur, dit-il, que comme je suis en toi, Père, et toi en moi, eux aussi soient un en nous », en vérité. 351 Telle est la vision de Dieu qui, dans l’ère sans fin, ne sera vue que par ceux jugés dignes d’un tel accomplissement béni. Cette même vision a été vue à notre époque par les élus parmi les apôtres sur le Thabor, par Étienne lorsqu'il était lapidé, 352 et par Antoine dans sa bataille pour le calme intérieur 353 – en fait par les saints, c'est-à-dire les cœurs purs, comme on peut l'apprendre si on le souhaite dans leurs propres vies écrites et biographies. J'affirmerais aussi que les prophètes et les patriarches n'étaient pas sans expérience de cette lumière, mais que (à quelques exceptions près) toutes leurs visions, surtout les plus divines, ont participé à cette lumière. Car en effet, pourquoi Dieu aurait-il dû simuler une autre lumière, alors qu’Il ​​possède en Lui la lumière éternelle, rendue visible (quoique d’une manière mystérieuse) aux cœurs purs aujourd’hui comme dans l’Âge à venir, comme l’affirme le grand Denys ? 354 Puisque telle est la vision de Dieu, comment Celui qui a dit : « Bienheureux ceux qui ont le cœur pur » aurait-il pu ne pas la promettre pour l'éternité, mais promettre seulement la connaissance qui vient des créatures et qui peut aussi appartenir aux sages de ce siècle ? Il est temps de répéter ces paroles divines: «Nous te rendons grâce, Père, Seigneur du ciel et de la terre, parce que», en t'unissant à nous et en te manifestant à nous par toi-même, «tu as caché ces choses aux sages et aux prudents», 355 qui ne sont prudents que pour eux-mêmes et n'apprennent qu'à leurs propres yeux. C'est pourquoi, lorsqu'ils entendent les paroles des saints, ils en rejettent certains et donnent une fausse interprétation à d'autres, et osent même parfois falsifier certains passages pour tromper tout le monde. Ainsi, lorsque Grégoire de Nysse explique quelle est la nature de la contemplation de Dieu accordée aux cœurs purs, il dit : « Il est possible aussi aux sages de ce siècle d'acquérir une notion de Dieu de l'harmonie du monde » ; cependant, il ajoute ensuite: «Mais, à mon avis, la noblesse de la Béatitude suggère un autre sens.» 356 Denys le grand Aréopagite demande en effet comment nous connaissons Dieu «puisqu'il n'est ni intelligible ni sensible», ajoutant, de manière hésitante, «peut-être est-il vrai de dire que nous le connaissons non pas par sa propre nature mais par la dispensation des choses créées». 357 Mais il continue ensuite en nous révélant cette connaissance la plus divine selon l'union surnaturelle avec la lumière supralumineuse, qui s'accomplit d'une manière au-delà de l'esprit et de la connaissance. 358 Mais ces gens ont ignoré la connaissance supra-intellectuelle comme si elle n'existait pas. Ils n'ont pas pensé à rechercher la raison pour laquelle Denys s'exprime de manière hésitante, comme s'il l'avait fait sans motif particulier ; et ils ont mis en avant cette phrase, prise hors de son contexte, comme si elle affirmait que Dieu n'est connu qu'à travers ses créatures. Notre philosophe Barlaam n'a pas remarqué que le saint parle ici de cette connaissance humaine qui appartient à tous par nature, et non de celle donnée par l'Esprit. En effet, dit-il, puisque chacun possède le sens et l'intelligence comme facultés naturelles, comment ces facultés peuvent-elles nous permettre de connaître Dieu qui n'est ni sensible ni intelligible ? Par une autre voie, certes, que celle des êtres sensibles et intelligibles ; ces facultés, en bref, constituent les moyens de connaître les êtres créés, mais ont une portée limitée à ces êtres et manifestent Dieu à travers eux. 359 Mais ceux qui possèdent non seulement les facultés de sensation et d'intellection, mais qui ont aussi obtenu la grâce spirituelle et surnaturelle, n'acquièrent pas seulement la connaissance par les êtres créés, mais savent aussi spirituellement, d'une manière au-delà des sens et de l'intelligence, que Dieu est esprit, car ils sont devenus entièrement Dieu et connaissent Dieu en Dieu. C'est donc par cette connaissance mystique qu'il faut concevoir les choses divines, comme le rappelle le même saint Denys, et non par des facultés naturelles. Il faut se transcender entièrement et se donner entièrement à Dieu, 361 car il vaut mieux appartenir à Dieu qu'à nous-mêmes. C'est ainsi que les choses divines sont accordées à ceux qui ont atteint la communion avec Dieu. E. La gloire incréée Une telle vie divine et céleste appartient à ceux qui vivent d'une manière agréable à Dieu, participant à la vie inséparable de l'Esprit, telle que Paul lui-même l'a vécue, «la vie divine et éternelle de Celui qui l'a habité», comme le dit saint Maxime. 362 Une telle vie existe toujours, subsistant dans la nature même de l'Esprit, qui par nature déifie de toute éternité. Il est proprement appelé « Esprit » et « divinité » par les saints, dans la mesure où le don déifiant 363 n'est jamais séparé de l'Esprit qui le donne. C'est une lumière accordée dans une illumination mystérieuse et reconnue uniquement par ceux qui sont dignes de la recevoir. Il est « enhypostatique », non parce qu'il possède une hypostase qui lui est propre, mais parce que l'Esprit « l'envoie dans l'hypostase d'un autre », 364 dans laquelle il est bien contemplé. On l'appelle alors proprement « enhypostatique », en ce sens qu'il n'est pas contemplé en soi, ni en essence, mais en hypostase. 365 ... Mais le Saint-Esprit transcende la vie déifiante qui est en Lui et procède de Lui, car il est sa propre énergie naturelle, 366 qui lui est semblable, même si ce n'est pas exactement le cas. Car il est dit : «Nous ne voyons aucune déification ni aucune vie exactement semblable à la Cause qui dépasse toutes choses dans sa sublime transcendance.» 367 ... Mais l'Esprit ne le transcende pas seulement comme Cause, mais aussi dans la mesure où ce qui est reçu n'est qu'une partie de ce qui est donné, car celui qui reçoit l'énergie divine ne peut la contenir entièrement. 368 Ainsi, Dieu transcende de diverses manières une telle lumière, une telle illumination incréée et une telle vie qui leur est semblable. 10 L'inspiré Syméon Métaphraste a composé, sur la base du premier livre de Macaire le Grand, des traités divisés en chapitres au sujet de cette lumière et de cette gloire, donnant une interprétation détaillée, harmonieuse et claire. 369 Il ne peut y avoir de meilleure façon de contribuer au sujet en discussion que de présenter ici certains de ces chapitres dans une version abrégée. Au chapitre 62, il dit : « Le bienheureux Moïse, en vertu de la gloire de l'Esprit qui brillait sur son visage et que personne ne pouvait supporter de contempler, montra par ce signe comment les corps des saints seraient glorifiés après la résurrection des justes. Cette même gloire, les âmes fidèles des saints seront jugées dignes de la recevoir dès maintenant dans l'homme intérieur, car nous contemplons la gloire du Seigneur à visage découvert»; 370, c'est-à-dire dans l'homme intérieur «transfiguré de gloire en gloire selon la même image». 371 Et au chapitre 63 il ajoute : « La gloire qui enrichit dès maintenant les âmes des saints couvrira et revêtira leurs corps nus après la résurrection, et les élèvera vers les cieux, revêtus de la gloire de leurs bonnes actions et de l'Esprit ; cette gloire que les âmes des saints ont reçue maintenant en partie, comme je l'ai dit. Ainsi, glorifiés par la lumière divine, les saints seront toujours avec le Seigneur.» 372 Selon le grand Denys, c'était la même lumière qui illuminait les apôtres choisis sur la Montagne: «Lorsque nous deviendrons incorruptibles et immortels», dit-il, «et parviendrons à l'état béni de conformité au Christ, nous serons toujours avec le Seigneur (comme le dit l'Écriture), 373 en nous épanouissant dans les contemplations les plus pures de sa théophanie visible qui nous illuminera de ses rayons les plus brillants, tout comme elle illumina les disciples au moment de la très divine Transfiguration.» 374 C'est la lumière de Dieu, comme Jean l'a dit dans son Apocalypse 375 et telle est l'opinion de tous les saints. Comme le faisait remarquer Grégoire le Théologien : «À mon avis, il viendra tel qu'il est apparu ou s'est manifesté aux disciples sur la Montagne, le divin triomphant du corporel.» 376 «Mais», dit Barlaam, «cette lumière était une lumière sensible, visible à travers l'air, apparaissant à la stupéfaction de tous puis disparaissant aussitôt. On l'appelle « divinité » parce que c'est un symbole de divinité.» Quelle nouvelle opinion ! Comment peut-on parler d'une divinité sensible et créée qui ne dure qu'un jour, n'apparaissant que pour disparaître le même jour, un peu comme ces créatures qu'on appelle éphémères ? 377 En fait, cela dure encore moins longtemps qu'eux, puisqu'il se produit et disparaît en une seule heure ; il vaudrait mieux dire qu'il est apparu une fois mais n'a jamais existé. 378 Serait-ce là la divinité qui (sans jamais être la vraie divinité) a triomphé de cette chair vénérable semblable à Dieu ? 379 Il ne faut pas dire qu'il a triomphé pendant une minute, mais il le fait continuellement, car Grégoire n'a pas dit « avoir triomphé », mais « triompher », c'est-à-dire non seulement dans le présent mais aussi dans le siècle à venir. 380 Que dites-vous de cela ? Est-ce à une telle divinité que le Seigneur sera uni, et en laquelle il triomphera pour des siècles sans fin ? Et Dieu sera-t-il tout en tous pour nous, comme le proclament les apôtres et les Pères 381, lorsque, dans le cas du Christ, la divinité sera remplacée par une lumière sensible ? Selon le même témoignage patristique : « Nous n'aurons besoin ni d'air, ni d'espace, ni de rien de semblable » 382 pour le voir ; comment donc le verrons-nous par l’air ? Pourquoi dans les temps à venir devrions-nous avoir plus de symboles de ce genre, plus de miroirs, plus d’énigmes ? La vision du face-à-face restera-t-elle encore du domaine de l’espoir ? 383 Car en effet, si même au ciel il y a encore des symboles, des miroirs, des énigmes, alors nous avons été trompés dans nos espérances, trompés par les sophismes ; pensant que la promesse nous fera acquérir la vraie divinité, nous n’obtenons même pas une vision de la divinité. Une lumière sensible la remplace, dont la nature est entièrement étrangère à Dieu ! Comment cette lumière peut-elle être un symbole, et si c’est le cas, comment peut-on l’appeler divinité ? Car le dessin d’un homme n’est pas l’humanité, et le symbole d’un ange n’est pas non plus la nature d’un ange. Quel saint a jamais dit que cette lumière était un symbole créé ? Grégoire le Théologien dit: «C'est avec lumière que la divinité se manifesta aux disciples sur la Montagne.» 384 Ainsi, si la lumière n'était pas réellement la vraie divinité, mais son symbole créé, il faudrait dire, non pas que la divinité manifestée était la lumière, mais que la lumière faisait apparaître la divinité.... De même, Chrysostome déclare que le Seigneur s'est montré dans une plus grande splendeur. quand la divinité manifestait ses rayons. Notez ici l'article : Il ne dit pas simplement « la divinité », mais « la divinité », la vraie Divinité. 385 Et comment pourrait-il s'agir de « rayons de la divinité » si la lumière n'était qu'un symbole de la divinité, formée d'une autre nature ? 386 Encore une fois, Basile le Grand, après avoir montré que le Dieu adoré en trois personnes est une lumière unique, parle du «Dieu qui demeure dans une lumière inaccessible», 387 car l'inapprochable est vrai en toutes choses et le vrai inaccessible. C'est pourquoi les apôtres tombèrent à terre, incapables de fixer leur regard sur la gloire de la lumière du Fils, car c'était une « lumière inaccessible ». L'Esprit aussi est lumière, comme nous le lisons : « Celui qui a brillé dans nos cœurs par le Saint-Esprit ». 388 Si donc l'inaccessible est vrai et que cette lumière était inaccessible, la lumière n'était pas un simulacre de divinité, mais bien la lumière de la vraie divinité, non seulement la divinité du Fils, mais aussi celle du Père et de l'Esprit. C'est pourquoi nous chantons ensemble au Seigneur lorsque nous célébrons la fête annuelle de la Transfiguration : « Dans ta lumière apparue aujourd'hui sur le Thabor, nous avons vu le Père comme lumière et aussi l'Esprit comme lumière », 389 car « Tu as dévoilé un rayon indistinct de ta divinité. » 390... Alors, quand tous les saints s'accordent pour appeler cette lumière vraie divinité, comment oses-tu la considérer comme étrangère à la divinité, l'appelant est-ce « une réalité créée », et « un symbole de divinité », et prétendre qu'elle est inférieure à notre intellect ? Maxime, qui est habitué à raisonner par symboles, analogies et allégories, n'utilise pas toujours (comme vous le savez) l'inférieur comme symbole du supérieur, mais parfois le contraire : ainsi il peut dire que le corps du Seigneur accroché à la Croix est devenu le symbole de notre corps cloué aux passions. 391 De même, Maximus, parlant allégoriquement, affirmait que cette lumière était un symbole des théologies cataphatiques et apophatiques ; 392, il parle d'une réalité supérieure comme symbole des réalités inférieures, une réalité qui contient en elle la connaissance de la théologie et en est la source. N'a-t-il pas dit aussi que Moïse est le symbole de la providence et Élie du jugement ? 393 Devons-nous pour cette raison supposer que ces prophètes n’ont jamais vraiment existé, mais que tout n’était que fantaisie et imagination ? Qui d'autre que Barlaam aurait osé le dire, ou prétendre que cette lumière était une nature étrangère à la divinité, un simulacre de divinité ? C'est pourquoi le chœur des théologiens inspirés s'est presque tous gardé d'appeler la grâce de cette lumière simplement un symbole, afin que l'on ne se laisse pas égarer par l'ambiguïté de ce terme et conclure que cette lumière très divine est une réalité créée, étrangère à la divinité. 394 Néanmoins, l'expression « symbole de la divinité », bien comprise, ne peut être considérée comme absolument opposée à la vérité. Mais supposons alors que ce soit un symbole de divinité, comme vous le croyez. Même ainsi, vous ne nous convaincrez pas complètement de notre erreur ni ne nous priverez de notre bienheureuse espérance. Car tout symbole, ou bien dérive de la nature de l'objet dont il est le symbole, ou bien appartient à une nature entièrement différente. Ainsi, lorsque le soleil est sur le point de se lever, l’aube est un symbole naturel de sa lumière, et de même la chaleur est un symbole naturel du pouvoir brûlant du feu. 395 Quant aux signes qui ne sont pas ainsi connaturels et qui ont leur propre existence indépendante, ils sont parfois considérés comme des symboles : ainsi, une torche allumée pourrait être considérée comme un symbole d'attaque d'ennemis. S’ils ne possèdent pas leur propre existence naturelle, ils peuvent servir comme une sorte de fantôme pour prédire l’avenir, et alors le symbole consiste uniquement en cela. Tels étaient les signes perceptibles montrés par les prophètes en figures simples, par exemple la faux de Zacharie, 396 les haches d'Ézéchiel, 397 et d'autres signes de cette sorte. Ainsi un symbole naturel accompagne toujours la nature qui leur donne l'être, car le symbole est naturel à cette nature ; quant au symbole qui dérive d'une autre nature, ayant sa propre existence, il est bien impossible qu'il soit constamment associé à l'objet qu'il symbolise, car rien ne l'empêche d'exister avant et après cet objet, comme toute réalité ayant sa propre existence. Enfin, le symbole dépourvu d'un indépendant l'existence n'existe ni avant ni après son objet, car cela est impossible ; dès qu'il est apparu, il se dissout aussitôt dans le non-être et disparaît complètement. Ainsi, si la lumière du Thabor est un symbole, elle est soit naturelle, soit non naturelle. Dans ce dernier cas, alors soit il a sa propre existence, soit il n’est qu’un fantôme sans subsistance. Mais s’il s’agit simplement d’un fantôme insubstantiel, alors le Christ n’a jamais vraiment été, n’est ni ne sera tel qu’il est apparu sur le Thabor. Pourtant Denys l'Aréopagite, Grégoire le Théologien et tous les autres qui attendent avec gloire sa venue du ciel affirment clairement que le Christ sera pour l'éternité tel qu'il est alors apparu, comme nous l'avons montré plus haut. 398 Cette lumière n’est donc pas seulement un fantôme sans subsistance. 15 En effet, non seulement Christ sera ainsi éternellement dans le futur, mais il l’était même avant de gravir la Montagne. Ecoutez Jean Damascène, qui est sage dans les choses divines : « Le Christ s'est transfiguré, non pas en revêtant une qualité qu'il ne possédait pas auparavant, ni en se changeant en quelque chose qu'il n'avait jamais été auparavant, mais en révélant à ses disciples ce qu'il était vraiment, en leur ouvrant les yeux et en rendant la vue aux aveugles. Car tout en restant identique à ce qu'il avait été auparavant, il est apparu aux disciples dans sa splendeur ; Il est bien la vraie lumière, le rayonnement de la gloire.» 399 Basile le Grand témoigne de la même vérité : « Sa puissance divine apparaissait comme une lumière à travers un écran de verre, c'est-à-dire à travers la chair du Seigneur qu'il avait prise de nous ; le pouvoir qui éclaire ceux qui ont purifié les yeux du cœur.» 400 Et les hymnes annuels de l'Église n'affirment-ils pas que, même avant la Transfiguration, il était auparavant tel qu'il apparaissait alors ? «Ce qui est apparu aujourd'hui était caché par la chair, et la beauté originelle, plus que resplendissante, s'est dévoilée aujourd'hui.» 401 En outre, la transformation de notre nature humaine, sa déification et sa transfiguration, n'ont-elles pas été accomplies en Christ dès le début, à partir du moment où il a assumé notre nature ? 402 Ainsi, il était divin auparavant, mais il a accordé au moment de sa transfiguration un pouvoir divin sur les yeux des apôtres et leur a permis de lever les yeux et de voir par eux-mêmes. 403 Cette lumière n'était donc pas une hallucination mais demeurera pour l'éternité et existe depuis le début. Mais si le Christ était tel et le restera pour l’éternité, il est toujours le même aujourd’hui. Il serait en effet absurde de croire que telle était sa nature jusqu'à la vision la plus divine sur le Thabor, et qu'elle le sera toujours dans le siècle à venir, mais qu'elle est devenue différente dans l'intervalle, mettant de côté cette gloire. Aujourd'hui encore, il est assis dans la même splendeur, «à la droite de la Majesté d'en haut». 404 Tous doivent donc suivre et obéir à Celui qui dit : « Venez, gravissons la montagne sainte et céleste, montons contemplez la divinité immatérielle du Père et de l'Esprit, qui resplendit dans le Fils unique.» 405 Et si l'on refuse de se laisser convaincre par un seul saint, on peut obéir à deux, ou plutôt à tous. Ainsi le bienheureux André, qui fut comme une lampe brillante et sainte en Crète, chante ainsi la lumière qui brillait sur le Thabor: «Le monde intelligible des anges, en célébrant cette lumière d'une manière immatérielle, nous donne une preuve de l'amour que le Verbe nous porte.» 406 Le grand Denys dit à peu près la même chose en célébrant l'ordre sublime des puissances supracosmiques : 407 Ils ne contemplent pas seulement et participent à la gloire de la Trinité, déclare-t-il, mais aussi à la glorification de Jésus. Rendus dignes de cette contemplation, ils y sont également initiés, car Lui-même déifie la lumière: «Ils s'en approchent véritablement et participent d'abord à la connaissance de sa lumière théurgique.» 408 Macaire déclare de la même manière...: «Notre nature humaine mixte, assumée par le Seigneur, a pris place à la droite de la majesté divine dans les cieux, 409 étant pleine de gloire non seulement (comme Moïse) dans le visage, mais dans tout le corps.» 410 Le Christ possède donc immuablement cette lumière, ou plutôt il l'a toujours possédée et l'aura toujours avec lui. Mais si cela a toujours été, est et sera toujours, alors la lumière qui glorifiait le Seigneur sur la Montagne n'était pas une hallucination, ni simplement un symbole sans subsistance. Et si quelqu'un dit que cette lumière est une réalité indépendante, distincte de la nature de Celui qu'elle signifie, dont elle n'est qu'un symbole, qu'il montre alors où et de quelle sorte est cette réalité, qui se révèle par l'expérience comme inaccessible, et pas seulement aux yeux (« Les disciples tombèrent la tête la première à terre », 411 nous dit-on), et qui ne brillait que du visage et du corps vénérés du Christ. Car autrement, s'il s'agissait d'une réalité indépendante, éternellement associée au Christ dans les temps à venir, Il serait composé de trois natures et de trois essences : l'humaine, la divine et celle de cette lumière. Il est donc évident et clairement démontré que cette lumière n'est ni une réalité indépendante, ni quelque chose d'étranger à la divinité. Arrivés à ce point de notre traité, il nous faut maintenant expliquer pourquoi les saints appellent « enhypostatique » cette grâce déifiante et cette lumière divine. 18 Ce terme n’est évidemment pas utilisé pour affirmer qu’il possède sa propre hypostase. 412 ... Par contre, on appelle « anhypostatique » non seulement le non-être ou l'hallucination, mais aussi tout ce qui se désintègre et s'enfuit rapidement, qui disparaît et cesse aussitôt d'exister. être, comme, par exemple, le tonnerre et les éclairs, ainsi que nos propres paroles et pensées. Les Pères ont donc bien fait d'appeler cette lumière en hypostatique, pour en montrer la permanence et la stabilité, parce qu'elle demeure dans l'être et n'échappe pas au regard, comme le font l'éclair, ou les paroles, ou les pensées.... 413 Si donc cette lumière, qui a brillé du Sauveur sur la montagne, est un symbole naturel, il n'en est pas de même pour les deux natures en Lui, car les caractères naturels de chaque nature sont différents. 414 Cette lumière ne peut pas appartenir à Sa nature humaine, car notre nature n'est pas lumière, encore moins une lumière comme celle-ci. Le Sauveur n'est pas monté sur le Thabor, accompagné des disciples choisis, pour leur montrer qu'il était un homme. Car pendant les trois années précédentes, ils l'avaient vu vivre avec eux et participer à leur manière de vivre ; comme le dit l'Écriture, « en compagnie » d'eux. 415 Non, Il est monté pour leur montrer «qu'il était le rayonnement du Père». 416 Compte tenu de cela, personne ne pouvait dire que la lumière était un symbole de son humanité. Si donc c'était un symbole naturel... cette lumière symbolise naturellement la divinité du Unique, comme l'a clairement enseigné Jean de Damas : « Le Fils éternellement engendré du Père possède le rayon naturel et éternel de la divinité ; pourtant la gloire de la divinité est devenue aussi la gloire du corps.» 417 Cette gloire n'est pas apparue ni commencée, elle n'a pas de fin, car les symboles naturels coexistent toujours avec les natures dont ils sont symboles.... Comme le dit Maxime, « Toutes les réalités qui sont par essence contemplés autour de Dieu n’ont ni début ni fin.» 418 Mais puisque, comme il le dit, ces réalités... sont nombreuses mais ne diminuent en rien la notion de simplicité, ce symbole lumineux (qui en est un) ne cause aucun préjudice à la nature simple de Dieu. 419 Bien d’autres sources, notamment les hymnes liturgiques, confirment que cette lumière est une des réalités contemplées autour de Dieu. Que cet exemple suffise: «Sur la Montagne sainte, ô Christ, tu as montré la splendeur de ta beauté divine et essentielle, cachée sous la chair, et éclairé, ô bienfaiteur, les disciples qui t'accompagnaient.» 420 Aussi, la remarque de Maxime, selon laquelle «à cause de son amour pour les hommes, il est devenu son propre symbole», 421 montre que cette lumière est un symbole naturel. Dans le domaine des symboles non naturels, un objet peut être le symbole d’un autre, mais pas son propre symbole. 422 Mais lorsque le symbole tire naturellement son être de l'objet dont il est le symbole, on dit qu'il est son propre symbole. La capacité du feu à brûler, qui a pour symbole la chaleur accessible aux sens, devient son propre symbole, car il est toujours accompagné de cette chaleur, mais reste une entité unique, ne subissant aucune duplication ; mais il utilise toujours la chaleur comme symbole naturel, chaque fois qu'un objet capable de recevoir de la chaleur se présente. De la même manière, la lumière du soleil levant a pour symbole la lueur de l’aube, qui devient son propre symbole. Nous connaissons tous la lumière du soleil comme quelque chose d'accessible à la vue, qui nous permet également de contempler l'aube, même si personne ne peut regarder directement le disque solaire et qu'il est presque impossible de contempler son éclat. De même, par le sens du toucher, l'homme perçoit la chaleur du feu, même si le toucher ne peut pas avoir la moindre connaissance du pouvoir brûlant dont la chaleur est le symbole (bien qu'il soit bien conscient que tel est le cas). Il ne connaît ni sa qualité, ni son intensité, et périrait en fait (devenant lui-même tout feu et cessant d'être le sujet percevant), s'il essayait lui-même d'apprendre par expérience quelle est la nature de la puissance du feu qui donne naissance à la chaleur. C'est pourquoi, s'il s'y hasardait, il reculerait aussitôt et s'enfuirait, regrettant amèrement sa curiosité. On voit donc que la chaleur est accessible au toucher, mais que son pouvoir de combustion reste entièrement au-delà de la participation. 423 Si tel est le cas, comment pourrait-on dire que la divinité, transcendante dans les mystères, devient connaissable dès lors que son symbole naturel est connu ? Quoi donc ? Si l’aube, symbole de la lumière du jour, restait inaccessible aux yeux humains, comme le soleil (ou même plus inaccessible que cela), comment nos yeux pourraient-ils voir le jour et contempler d’autres objets à la lumière du jour ? Comment pourraient-ils savoir de quelle sorte est la lumière du soleil qui est analogue à celle du jour ? 424 A plus forte raison, les choses divines sont reconnues par la seule participation, puisque personne (pas même les sublimes intelligences supracosmiques) 425 ne sait ce qu'elles sont dans leur fondement d'être et leur principe d'existence ; pour notre part, nous sommes certainement loin de savoir ces choses. Cependant, les disciples n’auraient même pas vu le symbole s’ils n’avaient pas d’abord reçu des yeux qu’ils ne possédaient pas auparavant. 426 Comme le dit Jean de Damas : « D'aveugles, ils commencèrent à voir », 427 et à contempler cette lumière incréée. La lumière devint alors accessible à leurs yeux, mais à des yeux qui voyaient d'une manière supérieure à celle de la vue naturelle et qui avaient acquis le pouvoir spirituel de la lumière spirituelle. Cette lumière mystérieuse, inaccessible, immatérielle, incréée, déifiante, éternelle, ce rayonnement de la Nature divine, cette gloire de la divinité, cette beauté du royaume céleste, est à la fois accessible à la perception sensorielle et pourtant la transcende. 428 Une telle réalité vous paraît-elle vraiment un symbole étranger à la divinité, sensible, créé et « visible par l'air » ? 429 Réécoutez l'affirmation de Damascène selon laquelle la lumière n'est pas étrangère mais naturelle à la divinité. « La splendeur de la grâce divine n'est pas quelque chose d'extérieur, comme c'est le cas de la splendeur possédé par Moïse, mais appartient à la nature même de la gloire et de la splendeur divine.» 430 Et encore: «Dans le siècle à venir, nous serons toujours avec le Seigneur, 431 et contemplerons le Christ resplendissant à la lumière de la Divinité, lumière victorieuse de toute nature.» 432 Et encore : « Il prend avec lui les chefs des apôtres comme témoins de sa propre gloire et de sa divinité, et leur révèle sa propre divinité », qui transcende toutes choses, unique, absolument parfaite et anticipant la Fin. 433 Que cette lumière ne soit pas visible par l'intermédiaire de l'air, c'est ce que montrent le grand Denys, 434 et ceux qui avec lui l'appellent la « lumière du siècle à venir », un siècle où nous n'aurons plus besoin d'air. Basile le Grand déclare également qu'il est visible aux yeux du cœur. Le fait qu’elle ne soit pas visible à travers l’air nous montre qu’il ne s’agit pas d’une lumière sensible. En effet, lorsqu'il brillait sur le Thabor plus brillamment que le soleil, les gens du coin ne le voyaient même pas ! ... Insistez-vous encore sur le fait que la lumière de la beauté divine et essentielle est non seulement sensible et créée, mais aussi inférieure à notre intellect ? 435 Cieux au-dessus ! Ceux-là aussi sont-ils inférieurs à notre intellect, qui voient en eux-mêmes la lumière du royaume divin, la beauté du siècle à venir, la gloire de la nature divine ? Cette même lumière a été vue par les apôtres, après avoir transcendé toute perception sensible et intellectuelle et avoir reçu (selon les mots d'André de Crète) «la faculté de voir vraiment en ne voyant rien, et avoir acquis le sens du surnaturel en faisant l'expérience des choses divines». 436 Puisque dans un tel cas, une extase inférieure à l'intellection est démoniaque, est-ce donc une extase démoniaque qu'ont éprouvée les initiés du Seigneur ? 437 Comme c'est impensable ! Au contraire, nous avons appris à chanter ensemble au Christ: «Les apôtres choisis ont été transformés par l'extase divine sur la Montagne, contemplant l'irrésistible effusion de Ta lumière et de Ton inaccessible Divinité.» 438 Autant affirmer que Dieu est une créature, que déclarer que Ses énergies essentielles sont créées ! Car aucun homme intelligent ne dirait que la bonté essentielle et la vie sont l’essence suressentielle de Dieu. La caractéristique essentielle n'est pas l'essence qui possède les caractéristiques essentielles. Comme le dit le grand Denys : «Quand nous appelons le Mystère suressentiel 'Dieu' ou 'vie' ou 'essence', nous pensons uniquement aux puissances providentielles produites par le Dieu imparticipable.» 439 Tels sont donc les pouvoirs essentiels ; quant au Suressentiel... c'est la Réalité qui possède ces pouvoirs et les rassemble dans l'unité en elle-même. De même, la lumière déifiante est également essentielle, mais n’est pas elle-même l’essence de Dieu. 440 Notre philosophe ne se contente pas de s’arrêter là, mais continue en affirmant que toute puissance et toute énergie de Dieu est créée. Mais les saints enseignent clairement que toutes les caractéristiques naturelles, toute la puissance et toute l’énergie de la nature incréée sont elles-mêmes incréées, tout comme celles d’une nature créée sont créées. « Mais comment se fait-il, demande Barlaam, qu'une Réalité qui transcende les sens et l'esprit, qui est l'Être par excellence, éternel, immatériel, immuable, ce que vous appelez « enhypostatique » ne soit pas l'essence suressentielle de Dieu, puisqu'elle porte les caractéristiques du Maître et transcende toute créature visible et invisible ? Pourquoi dites-vous que l'essence de Dieu transcende cette lumière ?» 441 ... Il prétend que la description qui nous convient le mieux est «dithéiste», 442 même s'il admet ... que nous soutenons qu'il n'y a qu'une seule Réalité qui transcende toutes choses, et que celle-ci est le Suressentiel ; et ainsi, selon lui, nous enseignons qu'il n'y a qu'un seul Dieu, et que cette lumière n'est pas une essence, mais une énergie de l'essence divine, à propos de laquelle essence nous affirmons qu'elle est unique et transcende tout comme agissant en tout. Mais même si l'on affirmait que cette énergie est indissociable de l'unique essence divine, le Suressentiel n'est pas pour autant composite ; sans doute, aucune essence simple n’existerait s’il en était ainsi, car on chercherait en vain une essence naturelle sans énergie. 443 Comment est-il possible que la lumière déifiante ne porte pas les caractéristiques du Maître ? ... Et puisque les saints parlent ici d'une Réalité enhypostatique, mais non d'une hypostase existant par elle-même, comment la lumière pourrait-elle être une essence indépendante ou un second Dieu, puisqu'elle ne possède pas d'existence indépendante ? Et si vous êtes amené à poser un autre Dieu, sous prétexte que cette énergie est inorigine, incréée et inintelligible, alors vous devez aussi considérer que la volonté de Dieu constitue un second Dieu. Comme le dit Maxime : «La nature divine dans les trois hypostases est entièrement inorigine, incréée, inintelligible, simple et sans composition, et sa volonté l'est aussi de la même manière.» 444 Et on pourrait en dire autant de toutes les énergies naturelles appartenant à la divinité. 445 Vous prétendez que la grâce de déification est un état naturel, c'est-à-dire l'activité et la manifestation d'une puissance naturelle. Sans vous en rendre compte, vous tombez dans l'erreur des Messaliens, car l'homme déifié serait nécessairement Dieu par nature, si la déification dépendait de nos puissances naturelles, et était comprise parmi les lois de la nature ! 446 ... Mais sachez que la grâce de déification transcende toute relation naturelle, et qu'il n'existe dans la nature «aucune faculté capable de la recevoir». 447 Car si ce n'était plus une grâce, mais une manifestation de l'énergie qui appartient à la puissance naturelle, il n'y aurait rien d'absurde à soutenir que la déification s'est produite selon la mesure de la puissance réceptive de la nature. La déification serait alors une œuvre de la nature, non un don de Dieu, et l'homme déifié serait dieu par nature et recevrait le nom de « Dieu » au sens propre. Car le pouvoir naturel de chaque chose est simplement l’activation continue de la nature. 448 Mais dans ce cas, je ne comprends pas pourquoi la déification ferait sortir l'homme de lui-même, 449 si elle est elle-même soumise aux lois de la nature. 27 La grâce de la déification transcende ainsi la nature, la vertu et la connaissance, et (comme le dit saint Maxime) «toutes ces choses lui sont inférieures». 450 Toute vertu et imitation de Dieu de notre part prépare certes ceux qui les pratiquent à l'union divine, mais l'union mystérieuse elle-même s'effectue par la grâce. C'est par la grâce que «la Divinité tout entière vient habiter en plénitude chez ceux qui en sont jugés dignes», 451 et tous les saints dans tout leur être demeurent en Dieu, recevant Dieu dans sa totalité et n'obtenant pour leur ascension vers Lui aucune autre récompense que Dieu lui-même. «Il leur est conjoint comme l'âme l'est à son corps, à ses membres»; 452 jugeant juste d'habiter dans les croyants par l'adoption authentique, selon le don et la grâce du Saint-Esprit. Ainsi, quand vous entendez que Dieu habite en nous par les vertus, ou que par le moyen de la mémoire Il vient s'établir en nous, 453 n'imaginez pas que la déification soit simplement la possession des vertus ; mais plutôt qu'elle réside dans le rayonnement et la grâce de Dieu, qui nous viennent réellement à travers les vertus. Comme le dit saint Basile le Grand : «Une âme qui a freiné ses élans naturels par une ascèse personnelle et l'aide du Saint-Esprit, devient digne (selon le juste jugement de Dieu) de la splendeur accordée aux saints.» 454 La splendeur accordée par la grâce de Dieu est lumière, comme vous pouvez l'apprendre dans ce texte : « La splendeur de ceux qui ont été purifiés est lumière, car les justes brilleront comme le soleil ; 455 Dieu se tiendra au milieu d'eux, 456 distribuant et déterminant les dignités de la béatitude, car ils sont des dieux et des rois.» 457 Personne ne niera qu'il s'agit de réalités supracélestes et supracosmiques, car «il est possible de recevoir la lumière supracéleste parmi les promesses de bonnes choses». Salomon déclare: «La lumière brille toujours pour les justes», 458 et l'Apôtre Paul dit: «Nous rendons grâce à Dieu qui nous a jugés dignes de participer à l'héritage des saints dans la lumière.» 459 Nous avons dit plus haut que la sagesse vient à l'homme par l'effort et l'étude ; non pas que ce soit seulement un effort et une étude, mais que c'est le résultat de ceux-ci. Le Seigneur habite dans les hommes de manières différentes et variées selon la dignité et le mode de vie de ceux qui le cherchent. Il apparaît d'une manière d'une manière à l'homme actif, d'une autre au contemplatif, d'une autre encore à l'homme de vision, et de différentes manières encore aux zélés ou à ceux déjà divinisés. Il existe de nombreuses différences dans la vision divine elle-même : Parmi les prophètes, certains ont vu Dieu en rêve, d'autres à l'éveil au moyen d'énigmes et de miroirs ; mais à Moïse, il est apparu «face à face, et non sous forme d'énigmes». 460 Mais lorsque vous entendez la vision de Dieu face à face, rappelez-vous le témoignage de Maxime : « La déification est une illumination enhypostatique et directe qui n'a pas de commencement, mais qui apparaît chez ceux qui en sont dignes comme quelque chose qui dépasse leur compréhension. Il s'agit bien d'une union mystique avec Dieu, au-delà de l'intellect et de la raison, à l'époque où les créatures ne connaîtront plus la corruption. Grâce à cette union, les saints, observant la lumière de la gloire cachée et plus qu'ineffable, deviennent eux-mêmes capables de recevoir la pureté bienheureuse, en compagnie des puissances célestes. La déification est aussi l'invocation du grand Dieu et Père, le symbole de l'adoption authentique et réelle, selon le don et la grâce du Saint-Esprit, grâce au don de laquelle les saints deviennent et resteront fils de Dieu.» 462 Le grand Denys, qui qualifie ailleurs cette lumière de « rayon supralumineux et théurgique », 463 l'appelle aussi « don déifiant et principe de la Divinité », 464 c'est-à-dire de déification. A celui qui demande comment Dieu peut transcender la théarchie (c'est-à-dire le principe même de la divinité), il répond : 465 Vous avez entendu que Dieu se laisse voir face à face, non en énigmes, 466 qu'il s'attache aux dignes comme l'âme à son corps, à ses propres membres ; qu'Il s'unit à eux au point de demeurer complètement en eux, afin qu'eux aussi demeurent entièrement en Lui ; que «par le Fils l'Esprit est répandu en abondance sur nous», 467 non pas comme quelque chose de créé, et que nous participons à Lui et qu'Il parle à travers nous, tout cela, vous le savez. Mais il ne faut pas considérer que Dieu se laisse voir dans son essence suressentielle, mais selon son don et son énergie déifiants, la grâce d'adoption, la déification incréée, l'illumination enhypostatique. Il faut penser que tel est le principe de la divinité, le don déifiant, dans lequel on peut communiquer surnaturellement, qu'on peut voir et auquel on peut s'unir. Mais l'essence de Dieu, qui est au-delà du principe, transcende aussi ce principe. Cette grâce est en fait une relation, quoique non naturelle ; mais elle est en même temps au-delà de la relation, non seulement parce qu'elle est surnaturelle, mais aussi en tant que relation. Car comment une relation aurait-elle une relation ? Mais quant à l’essence de Dieu, elle n’a aucun rapport, non pas en tant que relation, mais parce qu’elle transcende les relations surnaturelles elles-mêmes. La grâce est communiquée à tous ceux qui en sont dignes, d'une manière propre et particulière à chacun, tandis que l'essence divine transcende tout ce qui est participatif. 468 Celui qui dit 469 «le don déifiant est un état de perfection de la nature rationnelle, qui existe depuis la première disposition du monde et trouve son accomplissement dans le plus élevé des êtres raisonnables», s'oppose manifestement à l'Évangile du Christ. Si la déification ne fait que perfectionner la nature rationnelle, sans élever au-delà de cette condition ceux qui sont faits sous la forme de Dieu ; s'il ne s'agit que d'un état de nature rationnelle, puisqu'il n'est activé que par une puissance naturelle, les saints déifiés ne transcendent pas la nature, ils ne sont pas « nés de Dieu », 470 ne sont pas « esprit parce que nés de l'Esprit », 471 et le Christ, en venant au monde, n'a pas « donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu » à ceux seuls « qui croient en son nom ». 472 La déification aurait appartenu à toutes les nations avant même sa venue si elle appartenait naturellement à l'âme rationnelle, tout comme aujourd'hui elle appartiendrait à chacun, indépendamment de la foi ou de la piété. Car si la déification n’était que la perfection de la nature rationnelle, alors les Grecs païens n’étaient pas entièrement rationnels, pas plus que les anges déchus ; on ne peut pas les accuser d'abuser de leur savoir, et pourtant ils ont été privés de l'état naturel approprié à un tel savoir. De quoi, alors, étaient-ils réellement coupables ? Même les sages païens admettent qu’une essence ne peut pas être plus ou moins essentielle. Comment alors un ange ou une âme pourrait-il être plus ou moins rationnel ? Car l'imperfection chez ceux qui ne sont pas encore mûrs ne réside pas dans la nature de l'âme, mais dans celle du corps. La déification est-elle alors à identifier à l’ère de la pensée rationnelle ? Pour notre part, nous considérons que le fait que certains hommes en savent plus que d’autres n’appartient pas à la nature de l’âme, mais à la constitution du corps. 473 La déification est-elle donc cette constitution dans son état naturel de perfection ? Mais nous savons que la perfection naturelle est elle-même un don de Dieu, même si la connaissance n'est pas seulement un don de Dieu, mais un état de perfection de la nature rationnelle. Cependant, cet état, puisqu'il n'est pas surnaturel, n'est pas un don déifiant, car le don déifiant est surnaturel. Autrement tous les hommes et tous les anges sans exception seraient plus ou moins des dieux, et la race des démons serait des dieux ou des demi-dieux imparfaits. la nature rationnelle atteint la perfection, qu'elle soit une connaissance, une constitution, une perfection naturelle du corps et de l'âme, qu'elle vienne du dedans d'eux ou du dehors de l'homme, elle peut vraiment rendre parfaits les êtres rationnels qui le possèdent, mais il ne peut pas en faire des dieux. 474 Mais, comme nous l'avons montré plus haut, les saints affirment clairement que cette adoption, actualisée par la foi, est éhypostatique. 475 Néanmoins, notre adversaire affirme que l'imitation de Dieu, qu'il considère seul comme la théarchie et le don déifiant, n'est pas éhypostatique. Il s'agit donc de quelque chose de différent de la déification que possédaient et connaissaient les Pères. Pourtant, le divin Maximus a non seulement enseigné qu'il est enhypostatique, mais aussi qu'il est sans origine (pas seulement incréé), indescriptible et supratemporel. 476 Ceux qui y parviennent deviennent ainsi incréés, inoriginaux et indescriptibles, bien que dans leur propre nature, ils dérivent du néant. 477 Mais cet homme, s'immisçant dans des choses qu'il ignore, prétend que la déification est créée et naturelle, soumise au temps ; et parce qu'il le conçoit selon sa propre mesure, il réduit Dieu (avec lui) au niveau d'une créature. Selon les Pères, la déification est une énergie essentielle de Dieu ; mais toute essence dont les énergies essentielles sont créées doit elle-même nécessairement être créée ! 478 ... Barlaam ne rougit en effet pas de prétendre que tous les pouvoirs et énergies naturelles de Dieu sont créés, même si notre foi nous enseigne que chaque saint est une église de Dieu en raison de la grâce qui l'habite. Comment la demeure d’une créature pourrait-elle être une église de Dieu ? Comment chaque saint pourrait-il devenir incréé par la grâce, si cette grâce est créée ? Ce qui m'étonne le plus, c'est qu'il admet que la lumière qui a brillé sur le Thabor est appelée lumière « théurgique » 479 par les Pères, mais refuse de l'appeler don déifiant. Puisque le don déifiant de l'Esprit est une énergie de Dieu, et que les noms divins dérivent des énergies 480 (car le Suressentiel est sans nom), Dieu ne pourrait pas être appelé « Dieu », si la déification consistait seulement en vertu et en sagesse ! Mais il est appelé « Dieu » à cause de son énergie déifiante 481, alors que la sagesse et la vertu ne font que manifester cette énergie. Il ne pouvait plus être appelé « Plus-que-Dieu » en raison de sa transcendance à l'égard de cette divinité ; il suffirait de l'appeler « plus que sage », « plus que bon », et ainsi de suite. 482 Ainsi, la grâce et l'énergie de la déification sont différentes de la vertu et de la sagesse. ... Lorsque vous entendez parler de l'énergie déifiante de Dieu et de la grâce théurgique de l'Esprit, ne vous occupez pas et ne cherchez pas à savoir pourquoi il s'agit de ceci ou de cela et pas d'autre chose ; car sans elle vous ne pouvez pas être unis à Dieu, selon les Pères qui en ont parlé. Occupez-vous plutôt des œuvres qui vous permettront d'y parvenir, car ainsi vous le saura selon vos capacités ; 483 car, comme nous le dit saint Basile, lui seul connaît les énergies de l'Esprit qui les a apprises par l'expérience. 484 Quant à l'homme qui cherche la connaissance avant les œuvres, s'il fait confiance à ceux qui en ont fait l'expérience, il obtient une certaine image de la vérité. Mais s’il essaie de le concevoir par lui-même, il se trouve privé même de l’image de la vérité. Il se gonfle alors d'orgueil comme s'il l'avait découvert, et souffle sa colère contre les hommes d'expérience comme s'ils se trompaient. Ne soyez donc pas trop curieux, mais suivez les hommes d'expérience dans votre œuvres, ou du moins dans vos paroles, en vous contentant des manifestations extérieures de la grâce. 485 La déification est en fait au-delà de tout nom. C'est pourquoi nous, qui avons beaucoup écrit sur l'hésychia (parfois sous la pression des pères, parfois en réponse aux questions des frères), n'avons jamais osé jusqu'à présent écrire sur la déification. Mais maintenant, puisqu'il est nécessaire de parler, nous prononcerons des paroles de piété (par la grâce du Seigneur), mais des paroles insuffisantes pour la décrire. Car même lorsqu'on en parle, la déification reste ineffable et (comme nous l'enseignent les Pères) ne peut recevoir un nom que par ceux qui l'ont reçu. 486 Le Principe de déification, divinité par nature, Origine imparticipable d'où les déifiés tirent leur déification, la Béatitude elle-même, transcendante de toutes choses et suprêmement théarchique, est elle-même inaccessible à toute perception sensorielle et à tout esprit, à tout être incorporel ou corporel. 487 Ce n'est que lorsque l'un ou l'autre de ces êtres sort de lui-même et acquiert un état supérieur qu'il est déifié. Car c'est seulement lorsqu'elle est unie hypostatiquement à un esprit ou à un corps que nous croyons que la divinité est devenue visible, même si une telle union transcende la nature propre de l'esprit et du corps. 488 Seuls les êtres qui Lui sont unis sont déifiés « par la présence totale de l'Onction » ; 489 ils ont reçu une énergie identique à celle de l'essence déifiante, 490 et la possédant dans sa totalité absolue, la révèlent à travers eux-mêmes. Car, comme le dit l'Apôtre, «Dans le Christ habite corporellement la plénitude de la divinité». C'est pourquoi certains saints après l'Incarnation ont vu cette lumière comme une mer sans limites, jaillissant d'une manière paradoxale du Soleil unique, 491 c'est-à-dire du Corps adorable du Christ, comme dans le cas des apôtres sur la Montagne. C'est ainsi que sont divinisés les prémices de notre constitution humaine. Mais la déification des anges et des hommes divinisés n'est pas l'essence suressentielle de Dieu, mais l'énergie de cette essence. Cette énergie ne se manifeste pas dans les créatures déifiées, comme l’art dans l’œuvre d’art ; car c'est ainsi que la puissance créatrice se manifeste dans les choses qu'elle crée, devenant ainsi universellement visible et en même temps reflétée en elles. Au contraire, la déification se manifeste elle-même dans ces créatures « comme l'art chez l'homme qui l'a acquis », selon Basile le Grand. 493 C’est pourquoi les saints sont les instruments du Saint-Esprit, ayant reçu la même énergie que lui. 494 Comme preuve certaine de ce que je dis, on pourrait citer les charismes de guérison, d'opération de miracles, de prescience, la sagesse irréfutable que le Seigneur a appelée «l'esprit de votre Père», 495 ainsi que le don sanctifiant de l'Esprit que reçoivent d'eux et par eux ceux qui sont sanctifiés par ces dons. Ainsi Dieu dit à Moïse : « Je prendrai l'esprit qui est sur toi et je le mettrai sur eux » ; 496 de même, « lorsque Paul imposa les mains » aux douze Éphésiens, « le Saint-Esprit vint sur eux », et aussitôt « ils parlèrent en langues et prophétisèrent ». 497 Ainsi, lorsque nous considérons la dignité propre de l'Esprit, nous la voyons égale à celle du Père et du Fils ; mais quand nous pensons à la grâce qui opère chez ceux qui participent au Esprit, nous disons que l'Esprit est en nous, « qu'il est répandu sur nous, mais n'est pas créé, qu'il nous est donné mais n'est pas fait, qu'il est accordé mais non produit ». 498 Selon les mots du grand Basile, elle est présente chez ceux qui sont encore imparfaits comme une certaine disposition, « à cause de l'instabilité de leur choix moral », mais chez les plus parfaits, comme un état acquis, ou chez certains d'entre eux, comme un état fixe – bien plus encore, « l'énergie de l'Esprit est présente dans l'âme purifiée comme la faculté visuelle dans l'œil sain », comme il le dit. 499 Le don déifiant de l’Esprit ne peut donc être assimilé à l’essence suressentielle de Dieu. C'est l'énergie déifiante de cette essence divine, mais pas la totalité de cette énergie, même si elle est indivisible en elle-même. 500 En effet, quelle chose créée pourrait recevoir toute la puissance infinie de l'Esprit, sinon Celui qui a été porté dans le sein d'une Vierge, par la présence du Saint-Esprit et l'ombre de la puissance du Très-Haut ? 501 Il reçut « toute la plénitude de la Divinité ». 502 Quant à nous, «c'est de sa plénitude que nous avons tous reçu». 503 L'essence de Dieu est partout, car, comme on dit, «l'Esprit remplit toutes choses», 504 selon l'essence. La déification est également partout, ineffablement présente dans l'essence et inséparable d'elle, comme sa puissance naturelle. Mais de même qu’on ne peut voir le feu, s’il n’y a pas de matière pour le recevoir, ni aucun organe sensoriel capable de percevoir son énergie lumineuse, de même on ne peut pas contempler la déification s’il n’y a pas de matière pour recevoir la manifestation divine. Mais si, chaque voile enlevé, il s'empare d'une matière appropriée, c'est-à-dire d'une nature rationnelle purifiée, libérée du voile du mal multiple, alors il devient lui-même visible comme lumière spirituelle, ou plutôt il transforme ces créatures en lumière spirituelle. 505 « Le prix de la vertu, dit-on, est de devenir Dieu, d'être illuminé de la plus pure des lumières, en devenant un fils de ce jour qu'aucune obscurité ne peut obscurcir. Car c'est un autre Soleil qui produit ce jour, un Soleil qui fait briller la vraie lumière. Et une fois qu’elle nous a éclairés, elle ne se cache plus en Occident, mais enveloppe toutes choses de sa puissante lumière. Il accorde une lumière éternelle et sans fin à ceux qui en sont dignes, et transforme ceux qui participent à cette lumière en d'autres soleils.» 506 Alors, en effet, «le juste brillera comme le soleil». 507 Quel soleil ? Sûrement celui-là même qui apparaît encore aujourd’hui à ceux qui en sont dignes comme alors. Ne voyez-vous pas qu’ils acquerront la même énergie que le Soleil de Justice ? C'est pourquoi divers signes divins et la communication du Saint-Esprit s'effectuent à travers eux. En effet, il est écrit dix : « De même que l'air autour de la terre, poussé vers le haut par le vent, devient lumineux parce qu'il est transformé par la pureté de l'éther, ainsi en est-il de l'esprit humain qui quitte ce monde impur et crasseux : il devient lumineux par la puissance de l'Esprit, et se mêle à la pureté vraie et sublime ; elle brille dans cette pureté, devenant entièrement rayonnante, transformée en lumière selon la promesse du Seigneur, qui a prédit que les justes brilleraient comme le soleil.» 508 On peut observer le même phénomène ci-dessous avec un miroir ou une nappe d'eau : recevant le rayon du soleil, ils produisent d'eux-mêmes un autre rayon. Et nous aussi, nous deviendrons lumineux si nous nous élevons, abandonnant les ombres terrestres, en nous approchant de la vraie lumière du Christ. Et si la vraie lumière qui « brille dans les ténèbres » 509 descend jusqu'à nous, nous serons aussi lumière, comme le Seigneur l'a dit à ses disciples. 510 Ainsi le don déifiant de l'Esprit est une lumière mystérieuse, et transforme en lumière ceux qui en reçoivent la richesse ; Non seulement il les remplit de lumière éternelle, mais il leur accorde une connaissance et une vie appropriées à Dieu. Ainsi, comme l'enseigne Maxime, Paul ne vivait plus une vie créée, mais « la vie éternelle de Celui qui l'habitait ». 511 De même, les prophètes envisageaient l'avenir comme s'il s'agissait du présent. Ainsi, l’homme qui a vu Dieu non pas au moyen d’un symbole étranger mais au moyen d’un symbole naturel, l’a vraiment vu d’une manière spirituelle. 512 Je ne considère pas comme symbole naturel de Dieu ce qui n'est qu'un symbole ordinaire, visible ou audible par les sens comme tels, et activé par l'intermédiaire de l'air. Mais quand l’œil qui voit ne voit pas comme un œil ordinaire, mais comme un œil ouvert par la puissance de l’Esprit, il ne voit pas Dieu par le au moyen d'un symbole extraterrestre ; et c'est alors que nous pouvons parler de perception sensorielle transcendant les sens. 513 On reconnaît cette lumière lorsque l'âme cesse de se livrer aux plaisirs et aux passions mauvaises, lorsqu'elle acquiert la paix intérieure et l'apaisement des pensées, le repos et la joie spirituelles, le mépris de la gloire humaine, l'humilité alliée à une réjouissance cachée, la haine du monde, l'amour des choses célestes, ou plutôt l'amour du Dieu unique du Ciel. 514 De plus, si l'on couvre les yeux de celui qui voit, même si on les arrache, il ne verra toujours pas moins clairement la lumière qu'auparavant. Comment donc pourrait-il se laisser convaincre par quelqu'un qui prétend que cette lumière est visible à travers l'air et qu'elle n'est en aucune façon utile à l'âme raisonnable, comme quelque chose appartenant aux sens corporels ? 515 Mais ce contemplatif, réalisant très bien qu'il ne voit pas par les sens en tant que sens, peut penser qu'il voit par l'esprit. Cependant, un examen attentif lui fera découvrir que l'esprit n'appréhende pas cette lumière en vertu de son propre pouvoir. D'où notre expression « l'esprit surpassant l'esprit », signifiant par là qu'un homme possédant une perception mentale et sensorielle voit d'une manière transcendant ces deux facultés. Et quand vous entendez le grand Denys conseiller à Timothée « d'abandonner les sens et les activités intellectuelles », 516 n'en concluez pas qu'un homme ne doit ni raisonner ni voir. Car il ne perd ces facultés que par étonnement. Mais il faut considérer que les activités intellectuelles sont entièrement contournées par la lumière de l'union et par l'action de cette lumière. 517 Ceci est clairement démontré par Pierre, le chef des apôtres et pierre angulaire de l'Église : Au moment de la sainte Pentecôte, alors qu'il était jugé digne de l'union mystérieuse et divine, il pouvait néanmoins encore voir ceux qui étaient en train d'être illuminé et rempli de lumière avec lui-même, et pour entendre ce qu'ils disaient, et il savait à quelle heure il était («C'est la troisième heure», dit-il). 518 Pour quand L'énergie du Saint-Esprit éclipse l'esprit humain, ceux en qui Il travaille ne sont pas perturbés dans leur esprit, car cela serait contraire à la promesse de la présence divine. Celui qui reçoit Dieu ne perd pas la raison. Au contraire, il devient comme quelqu'un rendu fou, pour ainsi dire, par l'Esprit de sagesse ; car cette lumière est aussi la sagesse de Dieu, présente dans l'homme déifié, mais non séparée de Dieu. «Par elle», lit-on, «toute connaissance se révèle et Dieu se fait réellement connaître à l'âme qu'il aime», 519 car il fait connaître en même temps toute justice, sainteté et liberté. Comme le dit saint Paul : « Là où est l'Esprit de Dieu, là est la liberté ». 520 Et encore: «Celui que Dieu a fait pour nous sagesse, justice, sanctification et rédemption.» 521 Ecoutez ce qu'enseigne saint Basile le Grand : « Celui qui a été mis en mouvement par l'Esprit est devenu un mouvement éternel, une créature sainte. Car lorsque l'Esprit est venu habiter en lui, l'homme reçoit la dignité de prophète, d'apôtre, d'ange de Dieu, alors qu'auparavant il n'était que terre et poussière.» 522 Ecoutez aussi Jean Chrysostome : « La bouche par laquelle Dieu parle est la bouche de Dieu, car de même que notre bouche est la bouche de notre âme, et l'âme n'a pas littéralement de bouche ; de même, la bouche des prophètes est la bouche de Dieu.» 523 Le Seigneur a également apposé son sceau sur cette vérité, car après avoir dit : « Je vous donnerai une bouche et une sagesse qu'aucun de vos ennemis ne pourra contredire », 524 Il ajoute : « Car ce n'est pas vous qui parlerez, mais l'Esprit de votre Père qui parle en vous. » 525 F. Essence et énergies en Dieu Je voudrais demander à cet homme pourquoi il prétend que seule l'essence divine est sans commencement, alors que tout en dehors d'elle est de nature créée, et s'il pense ou non que cette essence est toute-puissante. C'est-à-dire possède-t-il les facultés de connaître, de prescience, de créer, d'embrasser toutes choses en lui-même ; possède-t-il ou non la Providence, le pouvoir de déification et, en un mot, toutes ces facultés ? Car si elle ne les possède pas, cette essence n’est pas Dieu, même si elle seule est inorinée. S’il possède ces pouvoirs, mais qu’il les a acquis par la suite, alors il fut un temps où il était imparfait, en d’autres termes, il n’était pas Dieu. Or, si elle possédait ces facultés de toute éternité, il s’ensuit que non seulement l’essence divine est inorigine, mais que chacune de ses puissances l’est aussi. Néanmoins, il n’existe qu’une seule essence non originaire, l’essence de Dieu ; aucun des pouvoirs qui lui sont inhérents n'est une essence, de sorte que tous sont nécessairement et toujours dans le divin. essence. Pour employer une image obscure, ils existent dans l'essence divine comme les pouvoirs des sens dans ce qu'on appelle le sens spirituel commun de l'âme. 526 Voilà l'enseignement manifeste, sûr et reconnu de l'Église ! Car de même qu'il n'y a qu'une seule essence sans commencement, l'essence de Dieu, et que les essences autres qu'elle sont considérées comme étant de nature créée et naissent par cette unique essence non originaire, unique créatrice des essences, de même il n'y a qu'une seule puissance providentielle sans commencement, à savoir celle de Dieu, tandis que toutes les autres puissances en dehors d'elle sont de nature créée ; 527 et il en est de même de toutes les autres puissances naturelles de Dieu. Il n’est donc pas vrai que l’essence de Dieu soit la seule réalité non originaire, et que toutes les réalités autres qu’elle soient de nature créée. 528 Mon discours (guidé par la nature absolue et éternellement préexistante) m'amène maintenant brièvement à montrer aux incrédules que non seulement les puissances divines (que les Pères appellent souvent «énergies naturelles»), mais aussi certaines œuvres 529 de Dieu sont sans commencement, comme l'affirment aussi à juste titre les Pères. Car n’était-il pas nécessaire que l’œuvre de la Providence existe avant la création, pour que chacune des choses créées naisse dans le temps, à partir du non-être ? Ne fallait-il pas qu'une connaissance divine sache avant de choisir, même hors du temps ? Mais comment se fait-il que la prescience divine ait eu un commencement ? Comment pourrait-on concevoir un début d’auto-contemplation de Dieu, et y a-t-il jamais eu un moment où Dieu a commencé à être poussé vers la contemplation de lui-même ? Jamais! Il existe donc une seule providence sans origine, celle de Dieu, et c'est une œuvre de Dieu. Les autres providences sont de nature créée. Néanmoins, la providence n’est pas l’essence divine, et donc l’essence de Dieu n’est pas seule sans origine. Il n'y a de même qu'une seule prescience inorinée et incréée, celle de Dieu, tandis que les presciences différentes d'elle, celles que nous possédons par nature, ont toutes un commencement et sont créées. Il n’y a aussi qu’une seule volonté sans commencement, celle de Dieu, alors que toutes les autres volontés ont un commencement. Cependant, personne n'oserait dire que l'essence de Dieu est une volonté, pas même ceux qui prétendaient que la Parole de Dieu était fils de la volonté de Dieu. 530 Quant aux prédéterminations, leur nom même montre qu'elles existaient avant la création ; et si quelqu'un voulait nier leur existence avant les siècles, il serait réfuté par les paroles de Paul, que «Dieu a prédestiné avant les siècles». 531 Ces œuvres de Dieu sont donc manifestement sans origine et prétemporelles : sa prescience, sa volonté, sa providence, sa contemplation de lui-même et toutes les puissances qui leur sont apparentées. Mais si cette contemplation, cette providence, cette prescience, cette prédétermination et cette volonté sont des œuvres de Dieu sans commencement, alors la vertu est également sans origine, car chacune de ses œuvres est une vertu ; L'existence 532 est également sans origine, puisqu'elle précède non seulement l'essence 533 mais tous les êtres, car elle est la première existence. Et la volonté et la prédétermination ne sont-elles pas des vertus ? 7 ... Le sage Maxime dit donc à juste titre que «l'existence, la vie, la sainteté et la vertu sont des œuvres de Dieu qui n'ont pas de commencement dans le temps»; 534 et il ajoute (pour que personne ne pense que ces choses se rapportent à cette époque, bien que dans un sens intemporel), «Il n'y a jamais eu une époque où la vertu, la bonté, la sainteté et l'immortalité n'existaient pas.» 535 Il fait ensuite cette observation supplémentaire, de peur que quiconque ne pense que les vertus en nous sont sans origine : « Les choses qui ont un commencement existent, et on dit qu'elles existent par participation à des choses sans origine. Car Dieu est le créateur de toute vie, de toute immortalité, de toute sainteté et de toute vertu», 536 c'est-à-dire de ce qui subsiste en nous par nature. 537... Ailleurs, précise-t-il, «Ces vertus sont considérées comme des qualités appartenant essentiellement à Dieu», et sont participatives. 538 Les êtres créés y participent, ainsi que les œuvres de Dieu qui ont une origine dans le temps, mais eux-mêmes sont des œuvres sans commencement. 539 «Car le non-être n'est pas antérieur à la vertu», dit-il, «ni à aucune autre des réalités mentionnées auparavant, puisqu'elles ont Dieu pour auteur éternel et absolument unique de leur être.» 540 Et pour que personne ne croie qu'il parle de la superessentialité à laquelle notre intellect parvient après s'être dépouillé de toutes choses créées, 541 continue-t-il: «Dieu transcende infiniment ces vertus participatives une infinité de fois.» 542 En d'autres termes, Il transcende infiniment la bonté, la sainteté et la vertu qui ne sont pas originaires, c'est-à-dire incréées. Ainsi, ni la bonté incréée, ni la gloire éternelle, ni la vie divine, ni les choses qui leur ressemblent ne sont simplement l'essence suressentielle de Dieu, car Dieu les transcende toutes en tant que Cause. Mais nous disons qu'Il est la vie, la bonté, etc., et nous lui donnons ces noms, à cause des énergies et des pouvoirs révélateurs du Suressentiel. Comme le dit Basile le Grand : « La garantie de l'existence de toute essence est son énergie naturelle qui conduit l'esprit à la nature. » 543 Et selon saint Grégoire de Nysse et tous les autres Pères, l'énergie naturelle est la puissance qui manifeste toute essence, et seul le non-être est privé de cette puissance ; car l'être qui participe à une essence participera sûrement aussi au pouvoir qui manifeste naturellement cette essence. Mais puisque Dieu est entièrement présent dans chacune des énergies divines, nous Le nommons d’après chacune d’elles, même s’il est clair qu’Il ​​les transcende toutes. Car, étant donné la multitude des énergies divines, comment Dieu pourrait-il subsister entièrement en chacune sans aucune division ; et comment chacun pourrait-il lui donner un nom et le manifester entièrement, grâce à une simplicité indivisible et surnaturelle, s'il ne transcendait toutes ces énergies ? 544 Il existe cependant des énergies de Dieu qui ont un début et une fin, comme le confirmeront tous les saints. 545 Notre adversaire... pense que tout ce qui a un commencement est créé ; c'est pourquoi il a affirmé qu'une seule réalité est sans origine, l'essence de Dieu, ajoutant que «ce qui n'est pas cette essence dérive d'une nature créée». 546 Mais même si cet homme considère que tout ce qui a un commencement est créé, nous savons pour notre part que si toutes les énergies de Dieu sont incréées, toutes ne sont pas sans commencement. En effet, le début et la fin doivent être attribués, sinon à la puissance créatrice elle-même, du moins à son activité, c'est-à-dire à son énergie dirigée vers les choses créées. Moïse l'a montré lorsqu'il a dit: «Dieu s'est reposé de toutes les œuvres qu'il avait commencé à faire.» 547 Comment alors l’Un Suressentiel ne serait-il pas différent de sa propre énergie ? Mais, demande-t-il, les énergies non originaires sont-elles identiques à l'Energie Suressentielle ? Il y en a parmi eux qui ont une fin mais pas un commencement, comme l'a dit Basile le Grand à propos de la prescience de Dieu. 548 L'essence suressentielle de Dieu ne s'identifie donc pas aux énergies, même sans commencement ; d'où il résulte qu'il est non seulement transcendant à quelque énergie que ce soit, mais qu'il les transcende « à un degré infini et un nombre infini de fois », comme le dit le divin Maxime. 549 Le bienheureux Cyrille, pour sa part, dit que l'énergie et la puissance divines consistent dans le fait que Dieu est partout et contient tout, sans être contenu par rien. 550 Mais il ne s'ensuit pas que la nature divine consiste dans le fait d'être partout, pas plus que notre propre nature ne consiste uniquement à être quelque part. Car comment notre essence pourrait-elle consister en un fait qui n’est en rien une essence ? Essence et énergie ne sont donc pas totalement identiques en Dieu, même s'il se manifeste entièrement dans chaque énergie, son essence étant indivisible. Jean Chrysostome, quant à lui, dit que l'énergie essentielle de Dieu consiste à n'être nulle part ; non pas dans le sens où il n’existe pas, mais dans le sens où il transcende le lieu, le temps et la nature. 551 ... Comme le demande Basile le Grand : «N'est-il pas ridicule de dire que le pouvoir créateur est une essence, et de même que la providence est une essence, et la prescience, prenant simplement toute énergie pour essence ?» 552 Et le divin Maximus dit : « La bonté et tout ce que ce mot implique, toute vie absolument, toute immortalité et tous les attributs qui appartiennent essentiellement à Dieu sont des œuvres de Dieu et n'ont pas de commencement temporel. Le non-être, c'est-à-dire n'est antérieur à la vertu, ni à aucune des réalités évoquées plus haut, même si les êtres qui y participent ont commencé à exister dans le temps.» 553 Aucune de ces choses n’est l’essence de Dieu – ni la bonté incréée, ni la vie éternelle sans origine ; tout cela n’existe pas en Lui, mais autour de Lui. 554 Par ailleurs, les Saints Pères affirment unanimement qu'il est impossible de trouver un nom pour manifester la nature de la Trinité incréée, mais que les noms appartiennent aux énergies. «La divinité» désigne aussi une énergie, celle de bouger ou de contempler ou de brûler, 555 ou bien elle désigne la «déification-en-soi». 556 Mais Celui qui est au-delà de tout nom n'est pas identique à ce à quoi Il est nommé ; car l’essence et l’énergie de Dieu ne sont pas identiques. Mais si la divinité de Dieu désigne l'énergie divine par excellence, et si les énergies sont, comme vous dites, créées, la divinité de Dieu doit aussi être créée ! Cependant, il n’est pas seulement incréé, mais non originaire ; car Celui qui connaît toutes choses avant leur création n'a pas commencé à contempler les êtres créés dans le temps. Mais l’essence divine qui transcende tous les noms dépasse aussi l’énergie, dans la mesure où le sujet d’une action dépasse son objet ; et Celui qui est au-delà de tout nom transcende ce qui est nommé selon la même mesure. Mais cela ne s'oppose en rien à la vénération d'un Dieu unique et d'une divinité unique, puisque le fait d'appeler le rayon « soleil » n'empêche en rien de penser à un soleil unique et à une lumière unique. Ne voyez-vous pas à quel point nos vues s’accordent avec celles des saints ? 557 Mais quant à vous, vous prétendez que tout ce qui est participatif est créé, que non seulement les œuvres, mais aussi les puissances et les énergies de Dieu ont un commencement et une fin temporelle ! ... Vous accusez d'impiété et menacez d'excommunication et d'anathème les saints qui glorifient Dieu selon son essence, qui dépasse même ses énergies incréées, puisque cette essence transcende toute affirmation et toute négation. Puisque vous soutenez et enseignez ces opinions, avez-vous un moyen de prouver que vous ne devez pas être classé parmi les hérétiques des temps passés, puisque vous déclarez que non seulement toutes les énergies et toutes les œuvres de Dieu sont créées, mais même les puissances de cette nature suressentielle ? En effet, même ce nom « essence » désigne une des puissances en Dieu. Denys l'Aréopagite dit : « Si nous appelons le Mystère suressentiel « Dieu » ou « Vie » ou « Essence » ou « Lumière » ou « Parole », nous ne faisons référence à rien d'autre qu'aux puissances déifiantes qui procèdent de Dieu et descendent jusqu'à nous, créant de la substance, donnant la vie et accordant la sagesse. » 558 Ainsi, quand vous dites que seule l'essence de Dieu est une réalité sans origine, vous nous faites entendre qu'une seule puissance de Dieu est sans commencement, celle qui crée la substance, tandis que toutes les autres, sauf celle-ci, sont temporelles. 559 Mais pourquoi la puissance créatrice de substance serait-elle sans origine, alors que (selon vous) la puissance vivifiante a un commencement temporel, tout comme les puissances vivifiantes et conférant la sagesse ? Soit tous les pouvoirs divins ne sont pas originaires, soit aucun ! Si vous dites qu'un seul d'entre eux est incréé, vous expulsez les autres du royaume de l'incréé ; et si vous déclarez que tous sont créés, vous devez aussi rejeter cet unique incréé. Car un tel mensonge est contradictoire et incompatible avec lui-même ! ... Peut-être dira-t-il que c'est « par l'essence » que Dieu possède en Lui tous ces pouvoirs d'une manière unique et unificatrice. Mais, en premier lieu, il faudrait appeler cette réalité « Dieu », car tel est le terme que nous avons reçu de l'Église pour la désigner. Lorsque Dieu s'entretenait avec Moïse, il ne disait pas : « Je suis l'essence », mais « Je suis Celui qui est ». 560 Ainsi, ce n'est pas Celui qui est qui dérive de l'essence, mais l'essence qui dérive de Lui, car c'est Lui qui contient tout l'être en Lui. 561 Ainsi, si, au lieu de parler d'«essence», il avait employé le mot «Dieu», il aurait dû dire aussi «par nature», et cela en raison de la grâce et des «dieux par grâce», 562 dont les saints disent qu'ils sont «sans origine et incréés par grâce», en parlant de ce sujet. 563 Il aurait donc dû dire: «Il y a un seul Dieu, non originaire par nature». Mais il a remplacé le mot « Dieu » par un autre, et omis « par nature », afin d'égarer autant que possible ses auditeurs, et il n'a pas dit que la seule réalité sans commencement est Celui qui maintient toutes choses ensemble et unifie tout, et pourtant préexiste à tout. Si tel avait été son sens, pourquoi aurait-il fait tant d’efforts pour montrer que les puissances naturelles en Dieu sont créées ? Pour vous convaincre que cet homme croit que les puissances divines sont créées, écoutez ses propres paroles, qui sont parfaitement claires. Il reprend les paroles du grand Denys : « Les puissances providentielles produites par le Dieu imparticipable sont l'Être-en-soi, la Vie-en-soi et la Divinité-en-soi ; dans la mesure où les êtres créés y participent selon leur mode propre, on peut dire qu'ils sont des êtres vivants et divins, et on peut donc dire que le Bon les a établis.» 564 C'est ce que Barlaam en conclut: «La Divinité-en-Soi et les autres réalités que le grand Denys a ici clairement appelées puissances ne sont pas éternelles, mais le Bon leur a aussi donné l'existence.» Et encore: «Un certain Père 565 a dit qu'il existe une théarchie et une divinité transcendées par le Principe de l'univers, mais il n'a pas dit qu'elles étaient éternelles, puisque la Cause universelle leur donnait aussi l'existence.» Et aussi : « Il existe une gloire de Dieu au-delà de la participation, une réalité éternelle, et donc identique à l'essence divine ; et il y a une gloire participative, différente de cette essence et non éternelle, car la Cause universelle lui a donné existence.» 566 Comme je l'ai dit plus haut, celui qui a dit que les anges contemplent la gloire éternelle – je veux dire saint Grégoire de Nazianze 567 – a montré que c'est une erreur d'identifier la gloire éternelle de Dieu avec l'essence imparticipable de Dieu. Nous avons ici une preuve que la gloire éternelle de Dieu est participative, car ce qui en Dieu est visible d'une manière ou d'une autre est également participatif. 568 Mais le grand Denys a dit aussi : «Les intelligences divines se meuvent dans un mouvement circulaire, unies aux rayons inoriginaires et infinis du Beau et du Bien.» 569 C'est Il est donc clair que ces rayons sans origine et sans fin sont autres que l'essence imparticipable de Dieu, et différents (bien qu'inséparables) de l'essence. En premier lieu, cette essence est une, même si les rayons sont nombreux et sont émis d'une manière appropriée à ceux qui y participent, se multipliant selon la capacité variable de ceux qui les reçoivent. 570 C'est ce que Paul veut dire lorsqu'il parle des « parties du Saint-Esprit ». 571 De plus, l'essence est suressentielle, et je crois que personne ne nierait que ces rayons sont ses énergies ou énergie, et qu'on peut y participer, même si l'essence reste au-delà de la participation. De plus, toute union se fait par contact, sensible dans le domaine de la perception sensorielle, intellectuelle dans celui de l'intellect. Et puisqu'il y a union avec ces illuminations, il doit y avoir avec elles un contact d'ordre intellectuel, ou plutôt spirituel. Quant à l’essence divine, elle est en elle-même au-delà de tout contact. Or, cette union avec les illuminations, qu'est-ce que c'est, sinon une vision ? Les rayons sont par conséquent visibles à ceux qui en sont dignes, bien que l'essence divine soit absolument invisible, et ces rayons sans origine et sans fin sont une lumière sans commencement ni fin. Il existe donc une lumière éternelle, autre que l'essence divine ; ce n'est pas en soi une essence – loin de là ! – mais une énergie du Suressentiel. Cette lumière sans commencement ni fin n’est ni sensible ni intelligible au sens propre. Elle est spirituelle et divine, distincte de toutes les créatures dans sa transcendance ; et ce qui n'est ni sensible ni intelligible n'entre pas dans le champ des sens comme tels, ni dans la faculté intellectuelle considérée en elle-même. Cette lumière spirituelle n'est donc pas seulement l'objet de la vision, mais elle est aussi la puissance par laquelle nous voyons ; ce n'est ni une sensation ni une intellection, mais une puissance spirituelle, distincte de toutes les facultés cognitives créées dans sa transcendance, et rendue présente par la grâce dans les natures rationnelles purifiées. C'est pourquoi Grégoire le Théologien dit non seulement que les bons anges « contemplent une gloire éternelle », 572 mais qu'ils la contemplent « éternellement », montrant que ce n'est pas une faculté créée, naturelle et intellectuelle qui permet aux anges de contempler la gloire éternelle de Dieu, mais une puissance éternelle, spirituelle et divine. «Il n'est pas nécessaire que Dieu soit glorifié», dit-il, «car on ne peut rien ajouter à la Plénitude et au Donateur de bonnes choses aux autres; mais pour que les premières natures après Dieu ne cessent jamais de recevoir ses bienfaits.» 573 Ne voyez-vous pas que les anges ne possèdent pas naturellement la vision éternelle de la gloire éternelle, mais qu'ils reçoivent ce pouvoir et cette contemplation comme un don gratuit de la Nature éternelle, comme le font les saints ? 574 Selon Basile le Grand, « Ce qui est mis en mouvement par le Saint-Esprit devient un mouvement éternel, vivant et saint ; lorsque l'Esprit vient habiter dans un homme, celui qui n'était auparavant que terre et poussière reçoit la dignité de prophète, d'apôtre et d'ange de Dieu.» 575 C'est par un tel pouvoir qu'on dit que les intelligences célestes voient : Ainsi cette lumière est accessible à l'intellect et pourtant la transcende. On dit aussi d'eux qu'ils se voient eux-mêmes ; car cette lumière est visible en vertu d'elle-même : inaccessible à la faculté cognitive créée, ce pouvoir est contemplé par ceux qui en sont jugés dignes. C'est pourquoi le grand Denys a dit que «les intelligences suivent un mouvement circulaire, car elles sont unies aux illuminations inorinées et sans fin». 576 Il faut noter que ce Père, qui parle toujours avec la plus grande précision, n'a pas dit simplement que les intelligences suivent un mouvement circulaire... mais qu'il leur «est dit» de suivre ce mouvement – ​​signifiant par là, à mon avis, que ce mouvement ne leur est pas naturel, même si dès le début ils sont cohéritiers de la grâce, n'ayant jamais connu la pollution. 577 D'un autre côté, leur plus grand ennemi 578 peut également fournir une preuve digne de foi que cette lumière et ce pouvoir de vision ne sont pas inhérents par nature aux anges supracosmiques. La race des démons, qui s'en est éloignée, a été privée de la lumière et du pouvoir de vision, mais non de ces facultés qui lui sont naturelles. Cette lumière et cette vision ne sont donc pas naturelles aux anges. 579 La race démoniaque n'a certainement pas été privée d'intellection, car les démons sont des intelligences et n'ont pas perdu leur être. Ils disent : « Je sais qui tu es, le Saint de Dieu » ; 580 et Il ne leur a pas permis de dire «qu'ils savaient qu'Il était le Christ». 581 C'est pourquoi Grégoire le Théologien disait : « Vous ne croyez pas à la Divinité ? Même les démons y croient.» 582 Et s'ils connaissent la divinité, ils savent nécessairement qu'elle ne peut être identifiée à aucune chose créée. Cette lumière n’est donc pas une connaissance et on ne l’acquiert pas non plus par une affirmation ou une négation. Chaque ange maléfique est une intelligence, mais, comme disent les prophètes, une intelligence « assyrienne » 583 qui fait un mauvais usage de la connaissance. En effet, il est impossible de faire un mauvais usage de cette lumière, car elle quitte instantanément celui qui penche vers le mal, et laisse privé de Dieu tout homme qui se livre à la dépravation. 584 Cette lumière et cette connaissance ne sont donc pas, à proprement parler, une intellection, même si l'on peut utiliser ce terme dans un sens vague, car c'est l'esprit avant tout qui reçoit eux ; tout comme on peut les appeler « Divinité » à cause de Celui qui dynamise mystérieusement cette grâce. Car c'est une énergie divinisante qui n'est en aucun cas séparée de l'Esprit énergisant. 585 L'homme illuminé par la pureté a un commencement, en ce sens qu'il a reçu l'illumination - c'est pour cela que les Pères l'appellent «pureté» - mais la lumière et l'illumination n'ont pas de commencement. Nous le voyons particulièrement chez les hommes qui ont été illuminés à la manière des anges et ont reçu la déification; comme le dit Maxime: «En contemplant la lumière de la gloire invisible et plus qu'ineffable, eux aussi reçoivent la bienheureuse pureté ainsi que les puissances d'en haut.» Et si nous cherchons la raison pour laquelle cet innovateur a été amené à imaginer que la grâce déifiante de l'Esprit (ou plutôt toutes les puissances de Dieu) sont créées, alors, à part cette misérable source d'hérésie, dont nous avons parlé plus haut, la seule raison est la déclaration de Denys, selon laquelle Dieu a établi ces puissances. 587 Mais ce mot se réfère uniquement à leur existence, et non à leur mode d'existence. On pourrait ainsi l'appliquer aux êtres qui procèdent de Dieu, qu'ils soient créés ou incréés. En effet, Basile le Grand utilisait ce terme du Fils, lorsqu'il disait: «Celui qui a fait les eaux inondées, 588 n'a-t-il pas affermi le Fils, comme il a fait ces eaux?» 589 Et parlant du Saint-Esprit, il dit: «Il est l'Esprit de la bouche de Dieu, 590 afin que vous ne le preniez pas pour un objet venant de l'extérieur de Dieu et que vous le mettiez ainsi parmi les créatures, mais que vous considériez qu'il a son hypostase de Dieu.» 591 Et encore: «C'est là la marque de son individuation hypostatique: être manifestée par le Fils et établie par le Père.» 592 Grégoire le Théologien appelle également souvent la génération du Fils avant les siècles une « hypostase » (ou un « établissement »). 593 Vous pouvez donc tout aussi bien démontrer, à partir d'une telle terminologie, que le Fils et le Saint-Esprit sont des créatures, puisque la seule raison qui vous amène à déclarer que les puissances divines sont créées repose sur le fait que la Cause universelle les a aussi « établies ». 594 Vous n'avez pas remarqué que le grand Denys a montré ici que ces puissances n'existeraient pas en raison de leur transcendance ; car en parlant des «puissances providentielles envoyées par Dieu au-delà de la participation», il ajoute: «Les êtres créés qui y participent sont appelés 'êtres', en ce sens que ces puissances transcendent tout ce qui est.» 595 Et Maxime, tout en affirmant que les êtres participants ont un commencement, affirme que ce à quoi ils participent n'a pas de commencement. 596 « Est-il vrai, demande Barlaam, qu'un homme voit Dieu lorsqu'il s'élève au-dessus de l'humanité ? Car alors il deviendrait un ange ! Mais le meilleur de nos théologiens est inférieur au plus petit des anges ; et même si l'on admet qu'il est devenu un ange, il n'en reste pas moins qu'ils ne voient pas l'essence de Dieu.» ... Si l'empereur voulait faire à un soldat l'honneur de lui parler personnellement, le soldat ne deviendrait pas immédiatement général ; Même si ce soldat était à ce moment la personne la plus proche de l'empereur, il n'assumerait pas pour autant la dignité d'un général. 597 «Mais», dit-il, «un homme ne peut rencontrer Dieu que par la médiation d'un ange, car nous sommes subordonnés à la hiérarchie angélique.» Qu'est-ce que tu dis? Cherchez-vous à soumettre à la nécessité Celui qui est le Maître de la nécessité, et qui supprime ces exigences quand Il le veut, et parfois les transforme entièrement ? 598 Dis-moi, lequel des anges a dit à Moïse : « Je suis celui qui existe, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob », 599 sinon le Fils de Dieu, comme l'a écrit le grand Basile ? 600 Que signifient ces paroles de l'Exode : « Le Seigneur parlait à Moïse face à face, comme un homme parle à son ami » ? 601 Et si Celui qui parlait à Abraham et « jura par lui-même » 602 n'était qu'un ange, comment l'Apôtre aurait-il pu dire : « Il ne pouvait jurer par quelqu'un de plus grand que lui » ? 603 Mais si Dieu a jugé bon de parler lui-même à ces Pères à l'ombre de la Loi, combien plus s'est-il manifesté directement aux saints, maintenant que la vérité est apparue et que la loi de la grâce a été manifestée ! Selon cette loi de grâce, c'est le Seigneur lui-même qui nous a sauvés, « non pas un ange ni un homme » 604, et l'Esprit même de Dieu qui nous a instruits en toute vérité. Ne lui a-t-il pas plu de se faire homme pour nous sauver ? 605 N'a-t-il pas porté la croix et la mort à cause de nous, même si «nous étions encore injustes», 606 comme dit l'Apôtre ? N'a-t-il pas daigné faire sa demeure dans l'homme, lui apparaître et lui parler sans intermédiaire, afin que l'homme soit non seulement juste, mais sanctifié et purifié d'avance dans l'âme et le corps par le respect des commandements divins, et se transforme ainsi en un véhicule digne de recevoir l'Esprit tout-puissant ? C'est là-dessus qu'insiste Grégoire de Nysse, quand, après avoir évoqué la vision céleste et surnaturelle d'Étienne, il demande : « Était-ce une réalisation de la nature humaine ? Était-ce un ange qui exaltait ainsi la nature prosternée ici-bas ? Non, car il n'est pas écrit qu'Étienne possédait des qualités exceptionnelles, ni qu'il était entouré de l'assistance angélique lorsqu'il vit ce qu'il faisait ; mais qu'Étienne, rempli du Saint-Esprit, a vu la gloire de Dieu et le Fils unique de Dieu. 607 Car (comme le dit le prophète) 608 il n'est pas possible de voir la lumière sans voir dans la lumière.» 609 Grégoire de Nysse parle ici d'une vision accessible par l'Esprit, non d'une forme de cognition ; c'est à ce dernier sens de la « connaissance » qu'il applique l'expression « Personne n'a vu Dieu » 610, et en opposant à cela la contemplation spirituelle d'Étienne, il nous a fourni la meilleure et la plus orthodoxe solution. De plus, il ne dit pas que l'essence divine était accessible et visible, mais seulement qu'il en était ainsi de la gloire du Père et de la grâce de l'Esprit. 611 «Mais», dit Barlaam, «j'ai entendu dire que cette grâce et cette gloire sont surnaturelles et semblables à Dieu, car il est dit que le semblable est contemplé par le semblable. 612 Ainsi, puisque cette réalité est incréée et non originaire, je dis qu'elle est l'essence de Dieu.» 613 Mais c'est impossible ! ... L'énergie divine n'est-elle ni surnaturelle, ni inorigine, ni incréée, ni semblable à Dieu, même si elle manifeste Dieu dans son intégralité par elle-même à ceux qui contemplent de manière surnaturelle dans l'Esprit ? «Seule l'essence de Dieu est incréée et non originaire», dit-il, «mais toute énergie est créée.» Quelle impiété ! Il s'ensuit que Dieu n'a pas d'énergies naturelles et essentielles. Cela revient à nier ouvertement l'existence de Dieu, car les saints affirment clairement, conformément à saint Maxime 614, qu'aucune nature ne peut exister ni être connue si elle ne possède une énergie essentielle. Alternativement, il s’ensuit qu’il existe des énergies divines, mais que celles-ci, bien que naturelles et essentielles, sont pourtant créées ; et par conséquent l'essence de Dieu qui les possède est elle-même créée. Car l'essence et la nature dont les énergies naturelles et essentielles sont créées est elle-même créée et rendue connue comme telle. 615 7 Dites-moi : Comment pourrions-nous connaître Christ dans deux énergies et deux natures, si les énergies naturelles de Dieu ne sont pas incréées ? Comment le connaîtrions-nous dans les deux volontés, s'il ne possédait pas comme Dieu une volonté naturelle et une volonté divine ? Et qu’est-ce que la volonté de Dieu, sinon une énergie de nature divine ? 616 La volonté de l'Incréé est-elle alors créée ? Est-il soumis au temps et à un commencement, et a-t-il acquis une volonté qu'il ne possédait pas avant les siècles ? Comment l’a-t-il acquis – par nécessité ou par un changement d’opinion ? Avec ces nouveautés, ce malheureux diffame non seulement la nature divine mais aussi l'incarnation du Sauveur ; ayant décidé d'attaquer le christianisme, il s'expulse de la communauté orthodoxe des chrétiens, et prouve dans ses traités qu'il n'est qu'un monophysite et un monothélite, pires que ceux qui apparurent autrefois ! 617 En fait, selon vous, toute énergie divine, à l'exception de l'essence de Dieu qui est le moteur premier de l'univers, a un début dans le temps. Par conséquent, toute énergie divine est nécessairement créée ; et Christ ne possédait pas, conformément à ses deux natures, les énergies créées et incréées, mais seulement les énergies créées. Il n’avait donc qu’une seule énergie, qui n’était même pas divine (comme disaient les anciens hérétiques) mais toutes ses énergies dérivaient de l’ordre créé. Et s’Il n’avait qu’une seule énergie, Il n’avait nécessairement qu’une seule nature qui n’était pas non plus divine mais créée, comme le soutenaient autrefois les Monophysites, car la nature dont l’énergie est créée n’est pas elle-même incréée. Car si Dieu ne possédait pas les énergies non originaires – mais les transcendait, dans la mesure où l’agent est supérieur à son action – comment pourrait-Il être antérieur et supérieur à ce qui n’est pas originaire ? De même, Il ne serait pas « plus que Dieu », comme le dit saint Denys, si « le réalité du don déifiant» n'étaient pas appelées «divinité» 618 – réalité qui, selon saint Maxime, «existe éternellement à partir du Dieu éternel». 619 S'il n'en était pas ainsi, l'homme déifié participerait à la nature de Dieu et serait Dieu par nature. 620 Ainsi, de même que Dieu ne serait pas appelé « plus que Dieu » si la grâce de la déification n'existait pas, de même il ne serait pas appelé « plus que sans origine », à moins que, comme l'a dit avec raison saint Maxime, « l'immortalité, l'infinité, l'être et toutes ces réalités qui, par nature, sont considérées comme des qualités appartenant à Dieu, ne soient les œuvres de Dieu sans origine ». 621 Si la grâce n'était pas sans origine, comment deviendrait-on, par participation à cette grâce, « sans origine comme Melchisédec, dont il est dit que ses jours n'avaient pas de commencement et sa vie n'avait pas de fin » ? 622 Ou comment, « comme Paul, l'homme pourrait-il vivre la vie divine et éternelle du Verbe qui demeure en lui » ? 623 «Mais même si l'on admet que les énergies divines sont incréées», dit-il, «il n'en demeure pas moins que personne ne les a vues, à moins qu'elles ne soient créées.» ... Mais ils n'ont jamais été créés, puisque seules les choses qui y participent sont créées, alors que les énergies auxquelles ces choses participent 624 préexistent en Dieu. Autrement, les créatures participeraient à l’essence divine, ce qui est la plus grande absurdité. Mais laissons maintenant cette question de côté. Nous ne voyons pas les objets lointains comme s’ils étaient sous nos yeux, ni le futur comme s’il s’agissait du présent ; nous ne connaissons pas la volonté de Dieu à notre égard avant qu'elle ne se réalise. Pourtant, les prophètes connaissaient les desseins de Dieu qui préexistaient éternellement en Dieu, même avant ils ont été accomplis. De même, les disciples choisis virent la beauté essentielle et éternelle de Dieu sur le Thabor (comme le chante l'Église) 625... non la gloire de Dieu qui en dérive des créatures, comme vous le pensez, mais la splendeur supralumineuse de la beauté de l'Archétype ; 626 la forme très informe de la beauté divine, qui déifie l'homme et le rend digne d'une conversation personnelle avec Dieu ; le Royaume même de Dieu, éternel et sans fin, la lumière même au-delà de l'intellection et inaccessible, la lumière céleste et infinie, hors du temps et éternelle, la lumière qui fait briller l'immortalité, la lumière qui divinise ceux qui la contemplent. Ils virent en effet la même grâce de l'Esprit qui habiterait plus tard en eux ; 627 car il n'y a qu'une seule grâce du Père, du Fils et de l'Esprit, et ils la voyaient avec leurs yeux corporels, mais avec des yeux qui avaient été ouverts pour qu'au lieu d'être aveugles, ils puissent voir 628 – comme le dit saint Jean de Damas, 629 ils contemplaient cette lumière incréée qui, même dans les siècles à venir, ne sera sans cesse visible qu'aux saints, comme le disent les saints. Denys 630 et Maximus enseignent. 10 Ne voyez-vous pas que ces énergies divines sont en Dieu, et restent invisibles aux facultés créées ? Pourtant les saints les voient, parce qu’ils se sont transcendés avec l’aide de l’Esprit. Comme on le lit: «Celui qui a été jugé digne d'entrer en Dieu percevra préexistant en Dieu tous ces principes intérieurs des choses créées, par une connaissance simple et indivisible.» 631 Et encore : « Il n'y aura plus de raison pour que l'âme pensante soit divisée en plusieurs parties, parce qu'elle sera recueillie en elle-même et en Dieu. Car sa tête sera alors couronnée par la Parole de Dieu, la première, l'une et l'unique, en qui d'une manière unificatrice toutes les causes des choses sont préétablies dans une seule simplicité incompréhensible. Lorsqu'une telle âme fixera son regard sur le Verbe, qui ne lui sera pas extérieur, mais tout entier uni à lui dans sa simplicité, elle connaîtra elle-même les principes intérieurs des choses ; et grâce à cette connaissance, se permettra peut-être d'utiliser les méthodes de distinction, avant d'entrer en union nuptiale avec le Verbe divin.» 632 Ne comprenez-vous pas que les hommes unis à Dieu et déifiés, qui fixent sur Lui leurs yeux d'une manière divine, ne voient pas comme nous ? Miraculeusement, ils voient avec un sens qui dépasse les sens, et avec un esprit qui dépasse l'esprit, 633 car la puissance de l'esprit pénètre leurs facultés humaines, et leur permet de voir des choses qui nous dépassent. En parlant d'une vision par les sens, il faut donc ajouter qu'elle transcende les sens, afin de montrer clairement qu'elle n'est pas seulement surnaturelle, mais qu'elle dépasse toute expression. Pourtant, ce chicaneur... nous accuse à tort de considérer Dieu comme une réalité sensible. 634 Tout se passe comme si quelqu'un séparait l'essence du Suressentiel, sous prétexte que Dieu est appelé « essence suressentielle ». Il n'a pas honte de soutenir ceci: «Puisque vous dites que Dieu possède une essence, il s'ensuit soit que Dieu est une idée générique, contemplée simplement dans la pensée abstraite et ne possédant pas d'existence réelle, soit qu'il est un objet particulier.» ... Quand nous parlons d'une réalité spirituelle et superintelligible, vous entendez par là qu'elle est accessible aux sens. Vous ne comprenez pas que l'être intérieur de Dieu n'est pas du tout identique à un objet existant, et vous imaginez à tort que les choses autour de Dieu – les attributs naturels qui lui appartiennent – ​​sont identiques à son être intérieur. 635 11 « Mais, poursuit-il, Dieu ne serait pas différent des choses visibles, si l'on pouvait le voir selon ce qui l'entoure. Car chaque chose visible est visible, non dans son être intérieur, mais selon ce qui l'entoure : ce n'est pas l'essence du soleil que l'œil perçoit, mais ce qui entoure l'essence.» 636 Premièrement, l’exemple que vous donnez montre que vous vilipendez délibérément Dieu et ses saints. Car on applique le mot « soleil » aux rayons aussi bien qu'à la source des rayons ; pourtant il ne s’ensuit pas qu’il y ait deux soleils. Il n’y a donc qu’un seul Dieu, même si l’on dit que la grâce déifiante vient de Dieu. La lumière fait aussi partie des choses qui « entourent » le soleil, pourtant, ce n'est certainement pas l'essence du soleil. Alors, comment la lumière qui brille de Dieu sur les saints pourrait-elle être l’essence de Dieu ? La lumière du soleil apparaît-elle seulement lorsqu’on la voit, ou existe-t-elle avant qu’on ne la voie ? Il en est bien plus ainsi de la lumière qui divinise ceux qui la contemplent. Car si Dieu ne diffère en rien à cet égard d'aucun objet visible, pourquoi n'est-il vu ni par vous, ni par ceux qui pensent comme vous, ou par ceux qui sont des hommes meilleurs que vous ? Si seulement vos yeux, aveugles comme ils le sont à cette lumière que contemplent les saints... vous apprenaient qu'elle n'est pas une lumière naturelle, ni visible par l'air ! 637 De cette façon, vous éviterez d'insulter le siècle à venir, car ceux qui parlent en Dieu enseignent clairement qu'alors nous n'aurons besoin ni de l'air ni de la lumière qui traverse l'air. 638 Mais vous prétendez néanmoins que cette lumière inaccessible au pouvoir des sens, cette beauté du siècle éternel à venir, est sensible, et qu'alors 639 elle sera aussi visible à travers l'air. "Mais si je suis incapable de voir cette lumière", dit-il, "j'ai encore mes oreilles pour entendre les mots, 'Dieu peut être vaguement saisi par l'esprit seul à partir des attributs qui l'entourent, et il illumine la faculté directrice de l'âme seulement lorsque nous sommes purifiés, comme un éclair soudainement aperçu et qui disparaît ensuite rapidement.' » 640... Mais que dit plus loin le Théologien ? «C'est pourquoi Dieu commence par éclairer l'esprit seul d'une lumière obscure, afin d'attirer l'homme à lui par ce qui est en lui qui est compréhensible, et de manière à évoquer son émerveillement devant ce qui est incompréhensible, et par cet émerveillement pour augmenter son désir, et par ce désir pour le purifier.» 641 Qu'est-ce qui est purifié par ce désir ? L'esprit seul ? Non, car, selon les Pères, il n'est pas nécessaire de faire de grands efforts pour se purifier, et en même temps, par nature, il s'écarte facilement de la pureté. C’est pourquoi elle peut être purifiée sans désir de Dieu, comme l’a montré ce théologien, et une telle purification convient aux débutants. Quant au désir de Dieu, en purifiant toutes les facultés et tous les pouvoirs de l'âme et du corps, et en procurant à l'esprit une purification durable, il rend l'homme réceptif à la grâce déifiante. 642 « C'est pourquoi le Divin purifie l'homme qui le désire : par cette purification, il crée des hommes de caractère divin, conversant comme entre amis avec ceux qui ont atteint cet état ; et (pour employer une expression audacieuse) s'unissant comme Dieu aux dieux, et se faisant connaître à eux peut-être dans la même mesure qu'il connaît ceux qui lui sont connus.» 643 C'est quelque chose qui va bien au-delà de la « faible illumination » dont parle Barlaam. Grégoire dit qu'ils connaissent Dieu aussi bien que Dieu les connaît. Comment? Non pas par les faibles efforts de la raison, dont Barlaam parlait au début de ce chapitre ; mais du fait qu'ils connaissent Dieu en Dieu, qu'ils lui sont unis et ainsi nous avons déjà acquis la forme de Dieu. Ils s'emparent ainsi des grâces les plus divines de l'Esprit par une puissance divine, grâces que ne peuvent contempler les hommes qui n'ont pas cette ressemblance divine et qui recherchent les choses autour de Dieu par l'esprit seul. Il est déjà clair que la connaissance de Dieu par l'expérience vient de la grâce qui accorde à l'homme la ressemblance de Dieu. Mais comment savons-nous que cette grâce est aussi lumière ? ... Le divin Maxime, après avoir parlé de l'union avec le mystère de la simplicité divine, qui attend les saints dans le siècle à venir, conclut: «Ainsi, voyant la lumière de la gloire cachée et plus qu'ineffable, en compagnie des puissances célestes, ils deviennent eux-mêmes capables de recevoir la pureté bienheureuse.» 644 Comment alors savons-nous que cette lumière est aussi une déification ? Écoutez le même Père. Après avoir expliqué autant que possible la manière dont les hommes déifiés sont unis à Dieu – union semblable à celle de l'âme et du corps, de sorte que l'homme tout entier soit entièrement déifié, divinisé par la grâce du Dieu incarné – il conclut : « Il reste entièrement homme par nature dans son âme et dans son corps, et devient entièrement Dieu dans son âme et dans son corps par la grâce et par le rayonnement divin de la gloire bienheureuse dont il est entièrement resplendissant. » 645 Remarquez-vous que cette lumière est le rayonnement de Dieu ? Le rayonnement de Dieu est-il alors créé ? Mais écoutez ce qui suit : « On ne peut jamais rien imaginer de plus lumineux et de plus sublime ; car que pourraient désirer de plus ceux qui sont jugés dignes d’être déifiés ?» 646 N'as-tu pas entendu que ce rayonnement est déification, et que pour ceux qui en sont dignes, rien n'est plus sublime ? Mais apprenez que ce rayonnement est aussi le lien par lequel Dieu s'unit à ceux qui en sont dignes: «Par lui, Dieu, qui s'est uni à ceux qui sont devenus dieux, fait siens toutes choses par sa bonté.» 647 Tel est donc le don déifiant que refuse l'Aréopagite... appelle « divinité », tout en affirmant que Dieu transcende ce don. 648 Que devient alors votre «connaissance», votre «imitation», votre «négation», avec lesquelles vous cherchez à dépouiller la multitude de la connaissance qui vient de la foi et de la véritable imitation de Dieu qui nous transcende ? «Mais», dit Barlaam, «même si Denys disait que Dieu dépasse cette 'divinité', il n'a pas dit que Dieu dépasse même le non-être en raison de sa transcendance.» ... Quand Denys dit que «Dieu possède le suressentiel d'une manière suressentielle» 649, qu'affirme-t-il d'autre que cela précisément ? Puisque ce qui est non-être en vertu de la transcendance est suressentiel, Dieu est même au-delà de cela, car il possède le suressentiel de manière suressentielle. Mais comment considérez-vous l’homme, ou plutôt les hommes – car ils sont un, comme le Maître a prié pour qu’ils soient un, 651 et quand nous parlons d’un, nous entendons tous les saints – comment alors considérez-vous les hommes qui parlent d’un Dieu infiniment transcendant à toute la déification impartie de sa nature suressentielle ? Comment répondrez-vous à celui qui affirme que la transcendance divine est au-delà de toute affirmation et de toute négation ? 652 N'est-il pas au-delà du non-être dans sa transcendance ? On dit aussi que Dieu est au-delà de l’immortalité, de la vie et de la bonté incréées – mais il est incapable de fixer votre regard sur les sommets d’une théologie aussi solide… vous avez rejeté tous les Pères. Mais ils... nous disent que Dieu transcende tout « un nombre infini de fois », 653 puisqu'ils savent que sa transcendance est inexprimable par quelque pensée ou quelque mot que ce soit. Mais assez parlé de ce sujet. 15 Il faut aussi montrer brièvement que notre adversaire a transformé la vertu en vice, car il appelle «impassibilité» l'état dans lequel la partie passionnée de l'âme se trouve dans un état de mort: «L'activité de cette partie passionnée de l'âme, dit-il, aveugle et arrache complètement l'œil divin, et ne laisse ainsi entrer en jeu aucune de ses facultés.» 654 Hélas ! La haine du mal et l’amour de Dieu et du prochain devraient-ils arracher l’œil divin ? Pourtant ce sont des activités de la partie passionnée de l’âme. En effet, c'est à cette faculté de l'âme que nous aimons ou bien nous détournons, que nous nous unissons ou bien restons étrangers. Ceux qui aiment le bien transforment ainsi cette puissance, et ne la mettent pas à mort ; ils ne l'enferment pas de manière immuable en eux-mêmes, mais l'activent vers l'amour de Dieu et du prochain – car, selon les paroles du Seigneur, «de ces deux commandements dépendent toute la Loi et les Prophètes». 655 Voir mon L'Esprit de la chrétienté orientale (1600-1700), volume 2 de The Christian Tradition (Chicago, 1974), pp. Martin Jugie, « Palamas Grégoire », Dictionnaire de théologie catholique (15 vol. ; Paris, 1903-1950), XI-2 : 1735-1776 ; et «Palamite (Controverse)», ibid., 1777-1818. Adrian Fortescue, « Hésychasme », The Catholic Encyclopedia (15 vols. ; New York, 1903), VII : 301-303. Voir aussi le long article « Église grecque », ibid., VI : 752-72, de Siméon Vailhé, dont la discussion sur Palamas parle de ses « erreurs monstrueuses » et se termine par la phrase remarquable : « Trente ans de controverses incessantes et de conciles discordants se sont terminés par une résurrection du polythéisme. » Daniel Honorius Hunter, « Palamas, Gregory », New Catholic Encyclopedia (15 vols ; New York, 1967), X : 872-74. Les Documents de Vatican II, édités par Walter M. Abbott (New York, 1966), p. 373. Voir les commentaires d’Alexander Schemann, ibid., pp. 387-88. John Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, traduit par Adele Fiske (Tuckahoe, 1974), pp. 119-29. Etienne Gilson, Dieu et philosophie (New Haven, 1941), p. 41. Irénée Hausherr, « La méthode d'oraison hésychaste », Orientalia Christiana, IX (1927) : 1-210. Nicolas Zernov, La Renaissance religieuse russe du vingtième siècle (New York, 1963), notamment. pp. 250-82. Simon Karlinsky, « Avant-propos » de L'air amer de l'exil : les écrivains russes en Occident 1922-1972, édité par Simon Karlinsky et Alfred Appel, Jr. (Berkeley, 1977), p. 6. Voir mon bref essai, « Puti Russkogo Bogoslova : When Orthodoxy Comes West », The Patrimoine de l'Église primitive : Essais en l'honneur du très révérend Georges Vasilievich Florovsky (Rome, 1973), pp. Vladimir Lossky, À l'image et à la ressemblance de Dieu, édité par John H. Erickson et Thomas E. Bird (Tuckahoe, 1974), pp. Rer. lun., Migne, PG 40, col. 1253B. Dans l'inscr. psaume., Migne, PG 44, col. 456C ; éd. W. Jaeger (Leyde, 1962), p. 44. Justinien, novembre. 5, 3 ; éd. R. Schoell et G. Kroll, p. 32. Evagre, Le Praktikos. Chapitres sur la prière, tr. J. E. Bamberger (Spencer, Mass. : Cistercian Publications, 1970), pp. 63, 69. Sur Evagrius et son influence, voir notamment I. Hausherr, « L'hésychasme, étude de spiritualité », dans Orientalia Christiana Periodica 22 (1956) : 5–40 (en référence à des études antérieures et importantes du même auteur). Sur ce point, voir notamment A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Syriens (Paris, 1962). Sur le rôle du cœur dans la spiritualité paléochrétienne, voir notamment A. Guillaumont, « Le Cœur chez les spirituels grecs à l'époque ancienne », dans l'article « Cor et cordis affectus », dans Dictionnaire de spiritualité 14, 15 (Paris, 1952), cols. 2281-2288. Hom. 15, 20, Migne, PG 34, col. 589AB ; éd. H. Dörries (Berlin, 1964), p. 139. Sur l'interprétation messalienne de Macaire, voir notamment H. Dörries, Die Überlieferung des messalianischen Makarius-Schriften (Leipzig, 1941) ; pour un point de vue différent, J. Meyendorff, « Messalianisme ou anti-messalianisme ? Un nouveau regard sur le problème macarien», dans Kyriakon . Festschrift Johannes Quasten, éd. P. Granfield et J. J. Jungmann (Münster Westf., 1974), pp. 585-590. Le recueil d'écrits le plus célèbre et le plus influent concernant la tradition de prière hésychaste est la Philocalie publiée par saint Nicodème l'Haghiorite en 1782. La publication d'une traduction anglaise complète est en cours, The Philocalie 1, tr. et éd. G. E. H. Palmer, P. Sherrard et K. Ware (Londres : Faber et Faber, 1979). Pour un bref aperçu de la tradition hésychaste avant Palamas, voir J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y. : St. Vladimir's Seminary Press, 1974), pp. La biographie de Grégoire Palamas nous est connue principalement par un Encomion composé par son ami et disciple, Philotheos Kokkinos, patriarche de Constantinople, texte in Migne, PG 151, cols. 551-656. Pour un compte rendu complet, voir J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (Londres et New York). York : Faith Press et St. Vladimir's Seminary Press, 2e éd., 1974), pp. 28113. Sur cet épisode, l'étude la plus récente est A. Philippidis-Brat, « La captivité de Palamas chez les Turcs : dossier et commentaire », Travaux et mémoires, Centre de recherche d'histoire et civilisation byzantines 7 (Paris, 1979), pp. 109-221. Cf. une tentative de dater la mort de Palamas dès 1357 dans H. V. Beyer, «Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistek 27 (Band, Wien, 1978) pp. 150-153. Cependant, l'argument de 1359 basé sur les données très précises fournies par l'Encomion de Philothée (Palamas est mort à 63 ans après douze ans et demi comme évêque) a plus de poids. Éd. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. Introduction, Texte critique, traduction et notes (Louvain, 2e éd., 1973), I, pp. I-L ; cf. également la série de mes études antérieures réimprimées dans Byzantine Hesychasm : Historical, Theological and Social Problems (Londres : Variorum Reprints, 1974) et une chronologie mise à jour dans R. E. Sinkewicz « Une nouvelle interprétation pour le premier épisode de la controverse entre Barlaam le Calabrais et Gregory Palamas », The Journal of Theological Studies, xxxi, 2, 1980, 489-500. L'édition complète des écrits théologiques de Palamas est en cours d'achèvement par P. Chrestou (cf. Palama Syngrammata, Thessalonique, vol. 1, 1962 ; vol. 2, 1966 ; vol. 3, 1970). Dans les références ci-dessous, le titre de cette édition est abrégé en P.S. Les publications récentes sur ce sujet sont abondantes et émanent d'auteurs adoptant des points de vue différents et parfois contradictoires ; voir, par exemple, I. P. Medvedev, Vizantiisky Gumanizm 14-15, 20 (Leningrad, 1976) ; G. Podskalsky, Théologie et Philosophie à Byzanz (München, 1977) ; R. E. Sinkewicz, « La doctrine de la connaissance de Dieu dans les premiers écrits de Barlaam le Calabrais » Études médiévales XLIV, 1982, 181-242. Pour une présentation générale, objective et accessible, voir notamment D. M. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. Les conférences Birkbeck, 1977 (New York : Cambridge University Press, 1979). J. Gouillard, « Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire», Centre de recherche d'histoire et de civilisation byzantines. Travaux et mémoires 2 (Paris, 1967), p. 59 ; également Triodion (Athènes, éd. Phos, 1958), p. 160. Première lettre à Palamas, éd. G. Schirò, dans Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Palerme, 1954), p. 262. Tr. I, 1, 20, tr. ci-dessous, p. 28. Tr. I, 1, quête., tr. ci-dessous, p. 25. Voir, par exemple, Tr. I, 1, 14-15 ; Moi, 1, 13 ; etc.; voir ci-dessous, p. 27. Certains historiens de l’art ont tenté de relier la victoire du palamisme au déclin de la Renaissance paléologue dans l’art byzantin. Cependant, le concept même de « Renaissance », appliqué à la société byzantine, ne peut avoir qu’une signification très relative. Des facteurs sociaux et culturels plutôt que théologiques devraient être utilisés pour expliquer son « déclin » (voir J. Meyendorff, « Spiritual Trends in Byzantium in the late Thirteenth and early Fourteenth Centuries », dans P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1975), pp. 93-106 ; aussi Byzantium and the Rise of Russia (New York, Cambridge University Press, 1981), pages 138 à 144. Sur les positions de saint Maxime sur ce point, voir notamment L. Thunberg, Microcosm et Mediator. L'anthropologie théologique de Maxime le Confesseur (Lund, 1965) pp. 327-330. Cf. mon analyse de la pensée de Barlaam dans « Un mauvais théologien de l'unité », dans L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), pp. 47-64 (réimprimé dans Byzantine Hesychasm [Londres : Variorum, 1974]) ; pour une évaluation plus positive de Barlaam, voir G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), pp. 124-157. V. Lossky, La théologie mystique de l'Église orientale (New York, 1976), p. 43. Evagrius Ponticus, Chapitres sur la prière 119, tr. JE Bamberger, Evagrius Ponticus. Le Praktikos (Spencer, Mass., 1970), p. 75. Tr. I, 2, 12 et II 2, 2 ; éd. J. Meyendorff, pp. 99, 320-324. Edité par I. Hausherr dans « La Méthode d'oraison hésychaste », Orientalia Christiana Periodica 9, 2 (1927). Migne, PG 147, col. 945-966. Tr. dans J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, New York ; St. Vladimir's Seminary Press, 1974), pp. 59-60. Ad Adelphium 4, Migne, PG 26, col. 1077A. Chapitres sur l'Amour 3, 25, Migne, PG 90, col. 1024 avant JC. Cf. par exemple Adv. Haer. 5, 6, 1. Plus de références et de discussions dans J. Meyendorff, Byzantine Theology. Tendances historiques et thèmes doctrinaux (New York : 2e éd., 1979), pp. 138-150. Pour les principes et la terminologie de la christologie post-chalcédonienne, voir J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (New York : St. Vladimir's Seminary Press, 1975), en particulier le chapitre sur St. Maximus, pp. 131-151. Tr. I, 3, 38, éd. J. Meyendorff, p. 193 ; cf. tr. et commentaire dans A Study of Gregory Palamas, pp. 150ff. Ce thème est particulièrement souligné dans le Tome hagioréitique, ou « Tome de la Montagne Sainte », document rédigé par Palamas et signé en 1340 par des représentants des monastères du Mont Athos à l'appui de sa théologie (texte in Migne, PG 150, col. 1225-1236 ; cf. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp. 48-49, 193-196). Au début de ce siècle, cette distinction a été vivement critiquée par Les assomptionnistes français S. Guichardan et M. Jugie, essentiellement au nom de la notion de simplicité de Dieu, telle que définie dans la pensée scolastique latine. Pour ma propre présentation de la question, voir A Study of Gregory Palamas, pp. 202-227. Pour l'abondante bibliographie parue depuis, voir D. Stiernon, « Bulletin sur le palamisme », Revue des études byzantines 30 (1972) : 231-337. Mais le débat continue ; voir par exemple A. de Halleux, « Palamisme et Tradition », Irénikon 4 (1975) : 479-493. Voir J. Meyendorff, « Notes sur l'influence dionysienne en Orient », dans Studia patristica. Texte und Untersuchungen 64 (Berlin, 1957), pp. Le «je» des questions est censé être le disciple déconcerté qui fait appel à Palamas pour obtenir des conseils face à l'attaque contre les moines lancée par Barlaam et ses partisans. Apatheia : libération de la tyrannie des passions : une libération intérieure qui est le but de l'ascèse monastique. Il s'agit d'un état de stabilité dans les vertus (et non d'insensibilité), dans lequel on n'est plus dominé par des impulsions telles que la colère, la luxure et la peur, mais on a acquis la paix intérieure qui nous libère pour aimer. Paideia : L'éducation comme processus d'initiation à la culture de l'Antiquité classique. Pour un Grec byzantin, cela impliquerait une compréhension de choses telles que la grammaire, la rhétorique, l’astronomie et surtout la philosophie, notamment celle de Platon, d’Aristote et des néoplatoniciens. Selon Palamas, Barlaam et les penseurs de son espèce considéraient ces études laïques comme essentielles pour éviter l'ignorance des choses humaines et divines. Mais pour la tradition monastique orientale issue d'Évagre (IVe s.) et de Maxime (VIIe s.), « inconnaissance » (agnoia ou agnō sia) désigne un dépouillement de soi, un vide de l'esprit, pour se remplir de la grâce d'une compréhension surnaturelle. Palamas soutient qu'une telle « ignorance » est un état de cognition plus élevé que la simple connaissance intellectuelle du savant grec. Cependant, il est probable qu'à des fins polémiques, Palamas ait accentué la distinction entre lui-même en tant que champion de la tradition contemplative et Barlaam en tant qu'intellectuel « positiviste ». Barlaam semble certes avoir négligé l’aspect mystique du christianisme, mais il aurait difficilement pu le nier. Plus tôt (selon Nicéphore Gregoras), il avait été invité à donner une conférence sur le théologien mystique Pseudo-Denys dans une école monastique de Constantinople, ce qui suggère que son orthodoxie n'a jamais été remise en question avant la controverse avec Palamas. Il n'y a aucune preuve qu'il ait jamais nié l'autorité de l'Écriture ou de la tradition dogmatique, et cela implique bien sûr l'acceptation de mystères de foi incapables d'être démoniaques positifs. stratification. Une évaluation plus nuancée pourrait être qu’il était avant tout un théologien philosophique qui ne tenait pas suffisamment compte de la vision mystique directe ou de la connaissance expérientielle. Dans l'usage patristique, ces deux modes de cognition (mystique et intellectuelle) correspondent à deux facultés cognitives humaines différentes : le nous, l'esprit spirituel ou intellect intuitif, capable d'appréhender directement la vérité des choses ; et la dianoia, l'intellect analytique et discursif qui résout les problèmes par étapes logiques et connaît les choses. Dans cette traduction, j'ai essayé systématiquement d'utiliser le mot « esprit » pour nous (plutôt que « intellect », qui a une consonance conceptuelle plutôt dure dans l'usage moderne) ; mais «esprit» est aujourd'hui un mot assez imprécis, et le lecteur doit se garder de le comprendre dans le sens de dianoia. « Connaissance des êtres » ( gn ō sis t ō n ont ō n) : pour Barlaam, cela semble signifier une compréhension positive du caractère des choses créées, accessible grâce à une enquête intellectuelle. Je soupçonne qu'il avait tendance à confondre ou même à identifier ce type de connaissance scientifique de la nature avec la « contemplation naturelle » ( physik ē the ō ria ) de la tradition spirituelle (comme en particulier dans l'enseignement de Maximus), selon laquelle l'œil intérieur de l'homme, éclairé par la grâce, perçoit le principe intérieur, le but et la fin, logos, de chaque chose dans le plan divin, c'est-à-dire qu'il en vient à voir le monde créé à travers les yeux de Dieu. Il convient de noter que les Barlaamites (comme l'admet Palamas) se préoccupent non seulement de l'étude scientifique des phénomènes naturels, mais également de la compréhension des principes intérieurs ( logoi ) des choses telles qu'elles existent dans l'Esprit divin. Palamas et Barlaam semblent donc fondamentalement d'accord sur l'opportunité de la « contemplation naturelle » ; la différence est que Palamas nie que les études laïques soient un prologue nécessaire à une vision plus approfondie. Un postulat fondamental pour Barlaam, dans la pensée duquel la théologie négative devient une espèce de philosophie, une technique intellectuelle pour établir la transcendance divine en affirmant ce que Dieu n'est pas. La via negativa reste donc pour lui une voie négative plutôt qu’une voie d’initiation à la connaissance mystique. Puisque Dieu est totalement inconnaissable en Lui-même, sa compréhension personnelle et directe est exceptionnelle. Au contraire, le Créateur doit fondamentalement être connu (par déduction, indirectement) en réfléchissant à ses œuvres dans la création. C’est bien sûr pourquoi Barlaam considère que les sciences profanes constituent une voie nécessaire vers la théologie. Il ne serait certainement pas juste de décrire Barlaam comme un agnostique (il acceptait toutes les formulations doctrinales traditionnelles) ; mais il était peu ouvert à la dimension d'une expérience personnelle continue de Dieu. Les Barlaamites sont ici amenés à offrir une justification religieuse supplémentaire pour leur étude de l'astronomie et d'autres « mystères de la nature » : c'est par le progrès de la connaissance que l'homme est assimilé à Dieu (une vision très intellectualiste du salut). L'esprit de l'homme (parce qu'il est créé à l'image divine) contient des images des causes des choses qui préexistent dans l'esprit du Créateur. ateur. En nourrissant ces germes de compréhension avec la connaissance du monde naturel, l’homme grandit nécessairement en sagesse et se conforme ainsi plus étroitement à Dieu. Sensible (aisth ē ton), c'est-à-dire capable de perception sensorielle, par opposition à intelligible ( no ē ton ), appréhendé par l'esprit ( no ū s ) seul. Parce que cette paire de mots se rapporte à une distinction fondamentale dans le platonisme entre le monde des apparences et du devenir et le monde des paradigmes immuables et transcendants, je retiens « sensible/intelligible » comme terme technique dans cette traduction. Dans ce qui précède ce passage, Palamas a ensuite critiqué les enseignements des philosophes grecs. « Ces gens » font référence aux philosophes païens plutôt qu'à leurs disciples du XIVe siècle. C'est-à-dire le fait que les hommes rationnels ont été si facilement induits à l'erreur fondamentale Le polythéisme prouve que la possession de la raison ne suffit pas à elle seule à nous amener à des idées justes sur Dieu. Pour Palamas, le polythéisme est une illusion démoniaque, les démons eux-mêmes étant pris pour des dieux. Ce n’est pas en réalité, mais seulement dans l’esprit des païens. Dieu ne peut jamais être privé de sa souveraineté éternelle, quoi que l’homme puisse penser à tort. Il attaque ici l'idolâtrie païenne, et en particulier l'idée selon laquelle des statues de culte sans vie peuvent être dotées d'une âme supérieure ou divine. C'est-à-dire des anges ou des démons. Pour la tradition chrétienne, Dieu seul n’est pas originaire et est la source de tout être. Le péché fondamental de l’idolâtrie est de priver Dieu du culte qui n’appartient qu’à lui seul et de l’appliquer aux créatures. C'est-à-dire un écrivain patristique. Nous n'avons pas pu retrouver la source de cette citation. Autrement dit, tout comme le corps échoue sans une nourriture naturelle appropriée, de même l'âme s'atrophie sans cette vie surnaturelle (un don de grâce, impossible à obtenir par l'intellection humaine) qui est sa propre nourriture. Un aveu très important de la part de Palamas, qui accepte ici explicitement la légitimité de la philosophie et des sciences naturelles au sein de leur limites appropriées. Il n’est pas obscurantiste et ne souhaite pas empêcher les chrétiens d’utiliser l’intellect que Dieu leur a donné pour explorer et comprendre l’ordre créé. Sa querelle concerne ceux qui revendiquent de manière exagérée l'étendue de l'esprit humain et qui nient avec arrogance l'authenticité de l'expérience contemplative. Le don de la raison est une dotation en soi bonne, mais éminemment capable de perversion (comme dans le cas des démons, de certains philosophes païens et des hérétiques). Palamas insiste également sur le fait que même si de telles études laïques peuvent être appropriées pour les profanes, elles sont inutiles pour les moines. Dans le cas de la connaissance religieuse (but de la vie ascétique), l'expérience directe a la primauté sur la spéculation et la science. Même la philosophie païenne n'est pas entièrement dénuée de vérité, mais celle-ci doit être soigneusement triée (entreprise périlleuse, puisque l'hérésie résulte de l'absorption d'éléments étrangers à la philosophie grecque dans la tradition chrétienne). Palamas utilise l'image de la chair du serpent comme médicament dans I.i.11 et II.i.15-16, ainsi que dans sa deuxième lettre à Barlaam (Coisl. 100, f. 98). Selon Palamas, Barlaam et ses disciples considéraient la connaissance scientifique du monde naturel (plutôt que la vision contemplative) comme la voie vers la connaissance spirituelle, et affirmaient que ce n'est que grâce à une telle connaissance « naturelle » que nous sommes assimilés à Dieu. Genèse 4:7 (LXX). La citation continue : « n'avez-vous pas péché ? » Les sens spirituels : un thème important dans la spiritualité patristique, issu en fin de compte de l'exégèse mystique du Cantique des Cantiques, commençant par Origène (par exemple, Com. dans Cant. 1,2 et 4 ; hom. dans Cant. 11,4). Au cours de la maturation spirituelle, l'âme doit développer des facultés analogues aux organes sensoriels du corps, avec lesquelles percevoir et discerner les choses de Dieu – par exemple, un œil intérieur qui « voit » la main de Dieu dans la création ou dans les événements de l'histoire. La traduction grecque des écrits de saint Isaac, évêque nestorien de Ninive (VIIe s.), était vénérée comme l'une des sources majeures de la spiritualité hésychaste. La citation ici vient de lui. 72 (éd. Theotokis (Leipsig, 1770), p. 463 ; éd. Spetsieri (Athènes, 1895), p. 314). Pour Grégoire, la contemplation des œuvres de Dieu dans la création par la prière est une « philosophie naturelle » bien plus sûre que l'étude des philosophes grecs. Mais, pour lui, l'étude de la nature doit passer par l'éloge du Créateur ; et par la prière, la connaissance naturelle s'approfondit en un aperçu des mystères de Dieu, impossible à obtenir par la seule raison. Autrement dit, ce n’est pas un don surnaturel, car la raison, sans l’aide de la grâce, peut atteindre une telle connaissance. Cf. Section 19 ci-dessus, où Palamas appelle effectivement la philosophie « dans la mesure où elle est naturelle » un don de Dieu. Cf. Je Tim. 3:7. La « philosophie du dehors ( ex ō then ) » est une expression fréquente chez les Pères pour désigner les philosophes païens du monde gréco-romain. Cf. Hom. XLI.14 (PG 36, 448C). Autrement dit, les théophanies de l’Ancien Testament étaient symboliques, celles du Nouveau sont réelles – et ne constituent pas en soi une vision contradictoire. Pour le récit de Barlaam sur les pratiques spirituelles des hésychastes, vid. Ép. V, à Ignace (éd. Schirò, pp. 323-324). Une indigne suggestion de magouille ! En effet, Barlaam dit qu'en devenant pour un temps l'élève des moines, il souhaitait seulement accepter le meilleur de leur enseignement (Schirò, ibid., p. 322). On peut supposer que certains excès néo-messaliens étaient courants dans certains milieux, à l'égard desquels B. avait raison d'adopter une attitude critique. Barlaam, ép. III, à Palamas ( ibid ., p. 281). Cf. Ps. Denys, de div. nom. I. 5, PG III, 593B, et Evagrius, de orat. 113, P.G. LXXIX, 1192D. C’est-à-dire la lumière divine incréée du Thabor, Dieu lui-même dans sa manifestation extérieure (ou énergies). Une idée clé chez Palamas, qui découle finalement du Ps. Denys (par exemple, de myst. theol. I. 1, PG III, 997A) : La réalité divine transcende non seulement les concepts positifs que nous pouvons avoir de Dieu (théologie cataphatique), mais aussi les négations de la voie apophatique. La « connaissance » de Dieu totalement inconnaissable est une expérience suprêmement positive, et non un vide cognitif ; car c'est la surabondance de lumière et l'être en Dieu qui éblouit l'esprit créé. Dieu, comme le dit Denys, est au-delà de l'inconnaissable ( hyperagnō stos ), au-delà de l'antithèse humaine de l'affirmation et de la négation. De même, la vision d'un tel Dieu doit être ineffable ; pourtant, il est moins trompeur de dire ce que ce n’est pas que ce que c’est. La vision de Dieu pour Palamas n'est pas une saisie intellectuelle d'un objet extérieur, mais une participation intérieure à la vie du Saint-Esprit : voir Dieu, c'est participer à cette vie, c'est-à-dire se diviniser. Cela implique une transfiguration complète de la personne tout entière, corps et âme ensemble. Autrement dit, l'intellect spirituel transfiguré est capable d'appréhender directement les réalités transcendantes figurées symboliquement dans l'Écriture et la Liturgie. Autrement dit, Ps. Denys, l'auteur du traité Concernant la Hiérarchie Céleste. Ps. Denys, de Coel. hier ., VII.2, PG III, 208BC, et de div . nom., 1.4, ibid., 592 avant JC. Cf. hom. XII.14, P. XXXIV, 565 av. Saint André de Crète, hom. VII dans Transfig., PG XCVII, 933C. 2Cor. 12:2 . L'extase de Paul est fréquemment citée par les Pères grecs comme paradigme de l'expérience mystique (par exemple, Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC, 1114C, et Cent. V.85, PG XC, 1384D.) Cf. Dans Cant. hom. IV, PG XLIV, 833CD et VII, ibid . 920 avant JC. Grégoire de Nysse souligne que l'inépuisabilité de la vision de Dieu est fonction non seulement des limitations humaines mais aussi de la plénitude transcendante et de l'infinité de la nature divine. Palamas souligne ici un paradoxe central de l'expérience chrétienne : le Saint-Esprit, qui est le milieu même de la vie la plus intime du croyant, est aussi la plus insaisissable et la plus intangible des réalités. Il s'efface comme pour faire connaître le Père à travers le Fils. De div. nom., 1.5, GE III, 593C. Autrement dit, il doit y avoir un dépouillement de l'esprit (ce qui nécessite un effort humain), une sorte d'ascèse mentale, afin que Dieu, qui transcende tous les concepts (et leurs négations), puisse se faire connaître librement. Il ne faut pas confondre la préparation apophatique avec le don divin ineffable. Ép. IV (éd. Theotoki, p. 576). Les hérétiques messaliens semblent avoir cru que le progrès dans la vision de Dieu était simplement une question de prouesse spirituelle du croyant, dans laquelle la grâce jouait peu de rôle. Le P. Hausherr (dans Orientalia Christiana Periodica I, 1935, pp. 328-360) a fait à juste titre un parallèle avec l’erreur des Pélagiens, même s’il s’agit ici davantage d’un activisme de prière que d’œuvres extérieures. L'extase chez les Pères grecs n'implique pas nécessairement un quelconque état psychologique paranormal ou une perte de conscience. C'est (littéralement) une « sortie » de soi, un dépassement de soi sous l'influence de l'amour et de la grâce divine. Il permet un surnaturel mode de connaissance des choses divines, qui est la connaissance mystique, après qu'on a cessé de connaître et de voir à travers les fonctions de l'intellect discursif et des sens. Expression technique issue d'Evagre, « prière pure » désigne l'état de conscience indifférenciée où l'esprit est « nu » de toutes images et notions terrestres. Mais, insiste Palamas, il ne suffit pas de s'abstraire de la création ; l'esprit doit être vidé des choses contingentes pour être rempli de choses divines. Il fait un parallèle avec la vie morale : L'extirpation des passions et l'acquisition de la « pureté du cœur » ne sont pas une question de impassibilité statique mais ouverture de soi à la vie inépuisable du Ciel. Cf. Ép. V, GE III, 1073A. Cf. Mat. 7:6 (« les perles devant les porcs »). Cf. de mystère. théol. III, GE III, 1033B. Le point cardinal de la via negativa est qu’elle n’est ni une espèce d’agnosticisme ni la vision de Dieu en elle-même, mais plutôt un processus préalable nécessaire de détachement mental des choses créées qui fournit une image de l’altérité des êtres divins. Cette note morale réapparaît à maintes reprises dans les Triades : avant tout, la connaissance de Dieu n'est pas une question intellectuelle (au sens moderne du terme), mais s'acquiert par la grâce et l'obéissance aux commandements de Dieu. En fait, l’expression « sens divin » ( aisth ē sis theia ) est une version origéniste du Prov. 2:5 (LXX : epignō sis theou). Sur les «sens spirituels», voir note 33, section A. L'exégèse primaire de cette idée clé de la spiritualité chrétienne orientale se trouve dans Grégoire de Nysse (In Cant. hom. I, PG XLIV, 780C). De div. maintenant . VII.1, GE III, 865C. Ibid. IV.11, GE III, 708D. Cf. Capuchon. théol. 2, 70, 76 ; PG XC, 1156, 1160. Ou « perception ». Pourtant, il ne s’agit ni d’intellection ni de perception sensorielle, mais d’une connaissance transcendantale, directement infusée par le seul Esprit Saint. Vidéo. note 24, ci-dessus, sur l'extase. Hom. 32, éd. Théotoki, p. 206. Isaac cite vraisemblablement Grégoire de Nazianze, bien que la langue rappelle également beaucoup Evagrius. L’image du devenir « tout œil », entièrement englobé dans la vision qui consume et unit, remonte à Plotin. Cf. Macaire-Syméon, de liberté. mentis 21, PG XXXIV, 956A. Un épisode de la Vie de saint Benoît (PL. LXVI, 197B), dont la biographie était populaire parmi les moines byzantins. À une époque de tension théologique entre Latins et Grecs, il est agréable de voir Palamas décrire un saint occidental comme « l’un des plus parfaits ». Cf. E. Lanne, « L'interprétation palamite de la vision de Saint Benoit », Le Millénaire du mont Athos, 963-1963, II (Venise/Chévetogne, 1965), pp. C'est-à-dire que la vision de Dieu n'appartient pas aux créatures, comme leur propriété naturelle. Palamas reprend ici un autre thème phare de Grégoire de Nysse : l'épektasis, le caractère inépuisable de la vision de Dieu enracinée dans la nature infinie du Divin. Même dans l’ère à venir, il ne peut y avoir de fin aux bonnes choses que Dieu doit révéler ; ainsi l'âme est toujours en via, toujours en mouvement. Cela touche à la doctrine cardinale de Palamas, selon laquelle Dieu, totalement et définitivement inconnaissable et inaccessible dans son essence, vient pourtant à nous et partage sa vie avec nous dans ses énergies. Palamas insiste sur le fait que les énergies sont Dieu, personnellement présent, et pas seulement une grâce créée en nous ; mais affirme également que les énergies sont distinctes de l'essence, sans impliquer une division en Dieu. Le langage de ce paragraphe est dionysiaque (cf. de div. nom., XI.6, II.11, V.8, PG III, 956A, 649A, 824A). La lumière, l'énergie ou la grâce est bien « divinité », une communication de la vie de Dieu ; pourtant, Dieu, en tant que source de cette vie, peut être appelé « au-delà de l'être », ou même « au-delà de la divinité » ( hypertheos ). Épiste. 2, GE III, 1068-1069A. C’est la vision manichéenne (ou bogomile), que l’on retrouve également dans le messalianisme byzantin. On se souvient que Barlaam avait accusé les hésychastes de messalianisme ( Ep . V, éd. Schirò, p. 324). Selon les Manichéens médiévaux, le cosmos matériel (y compris le corps humain) était une fabrication maléfique du Diable. Une affirmation fondamentale de l’orthodoxie chrétienne. Même les Pères de l'Église les plus platoniques l'admettent (par exemple, Ps. Denys, de div. nom. IV. 27, PG III, 728CD). Le corps, assumé par le Christ en devenant homme, est intrinsèquement bon, mais sujet à la corruption en raison de la perversion de la volonté éloignée de Dieu. n ē psis , vigilance, attention spirituelle ou sobriété ; veiller sur le cœur et l'esprit (nous). Il s'agit d'un concept central de l'hésychasme (le titre grec de la Philocalia, corpus de base des textes sur la prière intérieure, est « la Philocalia des Pères neptiques »). Il est important de noter que l'ascèse orthodoxe n'ordonne pas l'extirpation des désirs naturels, mais plutôt leur réorganisation harmonieuse vers une fin supérieure (cf. II.ii.19, infra). Ou « personne » (grec pros ō pon). Un mode spécifique de « garde de l'esprit » par l'attention intérieure consiste à le rappeler dans le corps, afin que l'esprit en prière ne soit pas distrait par des pensées errantes (voir I.ii.3, ci-dessous). Non ū s , esprit spirituel ou intellect ; souvent opposée à la raison discursive ( dianoia ) – bien que Palamas ne fasse pas cette distinction de manière cohérente). Cf. Grégoire de Nysse, de opif . XII, PG XLIV, 156CD. Palamas pense ici principalement au Ps. Macaire, mentionné dans le paragraphe suivant. « Le souffle de l'âme [animale] » ( psychikon pneuma ) fait référence à la force vitale non rationnelle, aux pulsions instinctives, que nous partageons avec les animaux. Cette âme inférieure doit être harmonisée et placée sous le contrôle de la partie supérieure de l’âme dans le cœur. (Voir les paroles de Macaire, citées quelques lignes ci-dessous, p. 43.) Hom. XV.20 (PG XXIV, 589B) ; éd. H. Dörries (Berlin, 1964), p. 139. Le cœur ( kardia ) dans la tradition grecque n'est pas seulement l'organe physique, ou les affections et émotions, mais le centre spirituel de l'être humain, son moi le plus profond, où a lieu la rencontre avec Dieu. Ou « se souvenir », c'est-à-dire concentrer et réintégrer l'esprit distrait, qui est si facilement détourné de l'attention intérieure sur Dieu. Tout le but de la Prière de Jésus est de parvenir à ce recueillement intérieur, en « ramenant l'esprit dans le cœur ». Parce que son nom signifie « bienheureux » en grec. Ps. 44:14 (texte LXX). L'application de ce verset à la vie intérieure remonte à Origène, Selecta in Pss., PG XII, 1432C ; cf. Basile, hom. dans le Ps. XLIV, PG XXIX, 412AB, et Diadochus, Cap. 79 (éd. Des Places, p. 137). Prov. 27:21 (version d'Origène). Prov. 2:5 . « Spirituel » en grec, voici noera. « Intellectuel » pourrait être une traduction alternative, mais je préfère spirituel en raison du lien avec la notion de « sens spirituels ». Noeros tend à être l'épithète active du no ū s (l'intellect spirituel), c'est-à-dire ce qui appartient au no ū s, le pouvoir d'appréhension (par opposition au no ē tos, ce qui est appréhendé ou intelligible). Ou, «est vêtu (ou enveloppé) de» (le verbe peut être moyen ou passif). Saint Jean Climaque, Scala XXVI.26 (PG LXXXVIII, 1020A). Il ne peut y avoir de fin à la recherche de la compréhension spirituelle (aisth ē sis noera), à la culture du sens de Dieu et de la dimension divine en nous-mêmes et dans la création. Cf. 2Cor. 1:22, 5:5 ; Éph. 1:4 . Dans une spiritualité véritablement incarnée, le corps n'est jamais considéré comme étranger à l'âme dans son progrès spirituel, car l'homme tout entier, corps comme âme, doit être transformé et divinisé. Il s’agit là de la correction chrétienne fondamentale du dualisme d’une grande partie de la pensée grecque, en particulier du platonisme. Palamas évoque ici le sens péjoratif de l'extase, de la perte de contrôle de soi, de la folie, de la possession démoniaque. Hom. XII dans Prov., 7, PG XXXI, 401A. L’auteur ne fait bien sûr pas de généralisation à propos de l’esprit, mais se réfère uniquement à ceux qui osent se présenter comme des enseignants spirituels, mais qui manquent pourtant de connaissance d’eux-mêmes et de conscience de leur propre appauvrissement intérieur. de div. nom. IV.9, GE III, 705B. Ibid., 705A. Ps. Denys parle ici des anges (« intelligences divines ») qui, lorsqu'ils sont concentrés sur Dieu, se déplacent dans le cercle de l'éternité, mais lorsqu'ils sortent de la sphère céleste, descendent « en ligne droite » pour assister ceux de notre monde inférieur. Ép. 11.2, GE XXXII, 228A. De div. nom., loc. cit. Le point ici est que le recueillement et la conscience sont des conditions préalables essentielles à la voie spirituelle ; c'est par la distraction que le Diable nous détourne du chemin. Cf. Barlaam, ép. IV à Ignace (éd. Schirò, p. 315). Cf. Échelle XXVII, PG LXXXVIII, 1097B. Avant l’Incarnation, le Christ en tant que Logos divin pénétrait et était immanent dans le cosmos en tant que Créateur. Mais en prenant un corps, Il a établi une nouvelle relation avec la création et a donné à toute matière un nouveau potentiel en tant que véhicule de l'Esprit. La notion sous-jacente de « forme naturelle » est vraisemblablement aristotélicienne, désignant l'âme comme « forme » ( eidos ) du corps. Le Christ, en assumant une âme humaine, a la même relation avec la matière en tant qu'homme qu'a toute personne dotée d'une âme ; afin que l'homme, en regroupant l'âme dans le corps, puisse refléter la relation du Christ avec l'univers d'une manière impossible avant l'Incarnation. Palamas rappelle ici l'antithèse platonicienne entre le caractère simple et unitaire de l'âme et le caractère multiple et composite du corps. Dans le platonisme corrigé des Pères grecs, le corps, bien qu'il ne soit pas initialement corruptible, est devenu sujet à la fragmentation et à la décomposition à la suite de la Chute (le mot traduit ici par « divisibilité » contient également la notion de discontinuité). Tandis que la matière reste inerte, elle constitue une barrière et un fardeau pour l'âme, mais une fois revitalisée par l'Esprit et conforme au modèle du Christ incarné, elle devient un instrument souple de l'esprit. L'élément de discontinuité est surmonté dans l'œuvre de sanctification ; c'est pourquoi le syndicat La relation entre le céleste et le terrestre en Christ doit être le paradigme de toute vie spirituelle chrétienne. Palamas fait ici référence à la méthode psychophysique enseignée par des maîtres hésychastiques antérieurs tels que Ps. Syméon et Nicéphore. Il prend soin de ne pas trop insister sur exercices de respiration : Ils ne sont pas indispensables pour progresser dans la prière intérieure, mais peuvent être utiles aux débutants, sous bonne supervision. Pour une traduction de la Méthode attribuée à Symeon, vid. J. Gouillard, Petite Philocalie (Paris, 1953), pp. 207-220. « Se regarder – blepein, et non ō rein (contempler) – dans ce contexte a probablement le sens littéral de fixer le regard sur le nombril. Parce que l’esprit est toujours actif, il faut lui donner du travail, même au moment de la prière. Ainsi, le plus souvent, les maîtres hésychastiques recommandent l'invocation du Nom de Jésus comme centre de concentration sur Dieu, la répétition du Nom étant régulée par l'inspiration et l'expiration de la respiration. Vidéo. Kallistos Ware, éd., The Art of Prayer (Londres, 1966), introd., en particulier. p. 27-37. Comme le recommande Ps. Symeon, Method (éd. Hausherr, Orientalia Christiana Analecta, IX.2, p. 164), mais pas par Nicéphore (cf. II.ii.25, ci-dessous). Cf. Ps. Denys, de div. nom. IV.9, GE III, 705A. C’est le sens fondamental du mot grec hesychia, dont dérive notre terme hésychasme. Un hésychaste est donc quelqu'un qui pratique le calme intérieur ou la tranquillité. Il semblerait que ce soit une expérience courante chez les contemplatifs chrétiens orientaux qu'il faut d'abord faire preuve de persévérance et d'effort réel, et forcer les lèvres à répéter la prière de Jésus ; mais avec le temps, la prière devient progressivement intériorisée et finalement s'auto-active comme un rythme incessant dans le cœur, même pendant le sommeil. Cf. Ps. Macaire, Hom. XVI.7, PG XXXIV, 617D (éd. H. Dörries [Berlin, 1964], p. 163) ; Saint Jean Climaque, Scala XXV et XXVII, PG LXXXVIII, 1000Df. et 1133B. Cf. Ps. Denys, de div. nom. IV.8, GE III, 704D. Vidéo. note 42, ci-dessus. Cf. Ps. Symeon, Méthode, éd. I. Hausherr, p. 164. (Palamas décrit à nouveau cette méthode psychophysique, qui est à certains égards comparable à celle employée dans le yoga, dans sa Lettre II à Barlaam.) La fixation du regard sur le point central du corps dirige l'attention sur le soi (ou « cœur ») et loin de la distraction des impressions extérieures. La pratique des hésychastes de contempler les yeux fixés sur le nombril a donné naissance au sobriquet omphalopsychoi (« les gens-ayant-leur-âme-dans-le-nombril ») parmi leurs détracteurs, une « calomnie » traitée par Palamas dans I.ii.10. Selon les notions médiévales, le pouvoir de la concupiscence est con centré dans le ventre (d'où la référence à la « loi du péché » qui y règne et l'emploi du mot fort th ē r (bête sauvage) pour « animal intelligible »). En fixant son attention sur cette «moitié inférieure», le contemplatif descend pour ainsi dire combattre dans la zone. où le mal est centré. Alternativement, « bête » peut faire référence au Diable, dont les pouvoirs de séduction sont concentrés dans le ventre. C'est-à-dire que l'intégration de l'homme tout entier par la prière intérieure a pour effet de purifier et de transformer toutes les facultés naturelles. Voir note 12 ci-dessus. Bien qu’il soit nécessaire d’exclure les sensations extérieures au moment de la prière, il n’est pas nécessaire de lutter pour l’éradication de toutes les dispositions ou humeurs évoquées en nous par notre vie dans le monde. Les sentiments charitables, par exemple, sont en réalité propices à la prière. Dans le même temps, la tradition orthodoxe enseigne toujours qu’il faut simplifier autant que possible l’esprit lors de la méditation. Le but de la « prière pure » n’est pas d’avoir de bonnes pensées sur Dieu mais d’atteindre une conscience directe de sa présence. C’est-à-dire les souffrances bénéfiques occasionnées par le jeûne, les veillées et autres pratiques ascétiques similaires. L'ascèse n'est jamais une fin en soi, mais une discipline qui libère l'homme de la tyrannie des passions, lui permettant ainsi de se consacrer sans distraction à son « travail intérieur » (ergasia noera). Componction ( katanyxis ) : état de pénitence profonde né de la conscience du péché et de la miséricorde de Dieu. Hom. XXIV.11, PG XXXV, 1181B. Analg ē sia – lit., incapacité de ressentir la douleur, c'est-à-dire cécité ou stupidité spirituelle : à ne pas confondre avec l'impassibilité, le contrôle des passions désordonnées ou la pureté de l'esprit. coeur. L'impassibilité ne consiste pas à ne pas subir le prix de la discipline ; en effet, sans catharsis (purge du corps et de l’âme), on ne peut atteindre cette liberté intérieure. Par exemple, St. Maximus, Ambig., PG XCI, 1344C. (Cf. Marc 3:5 , 17h52 ; Jn. 12h40 , «dureté du cœur»); également St. John Climacus, Scala 6, PG LXXXVIII, 796 B. Saint Jean Climaque, ibid., 14, 865D. Saint Jean Climaque, ibid., 6, 796B. Ce n'est que dans les plus hautes sphères de la contemplation intérieure qu'on ignore la souffrance de l'ascèse. Barlaam ne réalise pas (par manque d’expérience) que sans souffrance, on n’atteint pas la vision de Dieu. Marquez le moine, de lege spir. 12, GE LXV, 908A. Le mystère. théol. 1.3, GE III, 1000C. Vraisemblablement faisant référence à la vision de la lumière incréée de la Trinité, que Barlaam rejette de manière blasphématoire comme un produit de l'imagination. Selon lui, tout ce que l’on voit est une fausse image du cœur lui-même. De même que les plaisirs charnels infectent l’âme, de même la vision de Dieu transforme le corps ; en effet, la résurrection des corps est anticipée sur terre par ceux qui atteignent la vraie connaissance de Dieu – mais cette gnose ne peut être qu'une question d'expérience et non d'intellection. Lit., « souffrir des choses divines ». Cf. la définition de la connaissance religieuse de Ps. Denys, « Non pas apprendre mais souffrir » (c'est-à-dire l'expérience). La faculté sensible de l'âme est unitaire, mais capable d'éprouver des impressions soit d'en haut (expérience religieuse, qu'elle transmet au corps), soit d'en bas (expériences corporelles et sensuelles dérivant du corps). Dans ce dernier cas, l’âme est entraînée vers le bas et avilie ; dans le premier, sa « partie passionnée » ( path ē tikon ) trouve son véritable accomplissement (spirituel). Palamas pense évidemment ici à son adversaire, Barlaam, un « philosophe » à qui manque la connaissance expérientielle directe des hésychastes sur l'effet transformateur de la grâce incréée dans le corps. De ce fait, il tend à sombrer dans une anthropologie dualiste, qui exclut le corps du processus de divinisation. Cf. Actes 8:17 (l'Esprit transmis par l'imposition des mains). celui de Palamas Le point ici est que le corps peut être un véhicule de grâce, même lorsque l’âme n’est pas dans un état spirituel élevé. Bien entendu, l'un des principes fondamentaux de l'enseignement sacramentel est que l'efficacité des sacrements ne dépend pas de la dignité du célébrant. Palamas pense avant tout à nouveau à l'expérience mystique de Paul ( 2 Cor. 12 : 2 ). Deux arguments sont avancés à propos de l'extase : premièrement, il s'agit de transcender (lit. « sortir de ») toute sa nature, pas seulement du corps, et deuxièmement, c'est dans et à travers toute la nature créée que Dieu réalise des choses aussi ineffables. En fait, dans une chambre haute ( Actes 1:13 ). Palamas confond probablement le récit de la Pentecôte avec Actes 2 :46 ou Luc 24 :53. Ex 14 : 14-15. (Moïse reçoit l'ordre de Dieu de séparer les eaux de la mer Rouge avec son bâton). Cf. Gregory Nazianzen, hom. XVI. 4, PG XXV, 937A, et Basile, In Ps. CXIV, P. XXIX, 485C. Il s’agit d’une plaidoirie vraiment particulière de la part de Palamas, puisque Barlaam parle spécifiquement de l’extase, et non de la prière en général. Barlaam n'aurait guère nié l'ancienne tradition monastique selon laquelle le travail manuel devait être accompagné de prière, ou que la «mémoire de Dieu» devait imprégner toute activité extérieure de l'homme recueilli. L'idée de la soumission des parties passionnées de l'âme au gouvernement de la raison (to h ē gemonikon ou logistikon ) dérive du mythe de Platon du conducteur de char ( Phèdre 246Af.; cf. Rep . IV, 434Dff.), tout comme la division des facultés inférieures de l'âme en thymikon (irascible ou incensive) et en epithum ē tikon , (concupiscent ou désirant, appétitif). 1Cor. 1h20 . Palamas ne dénonce pas les sciences naturelles (lit. « connaissance des êtres »), mais leur utilisation abusive, par exemple en utilisant la raison spéculative pour construire des hypothèses contraires aux données de la révélation. Autrement dit, les passions, redirigées vers les choses divines, fournissent la pulsion affective ou l'élan qui dynamise l'ascension vers Dieu. Ainsi, par exemple, l’irascibilité peut se transformer en juste colère et en passion pour la justice ; et surtout (point souligné en passant par Palamas, mais beaucoup insisté par Origène et Grégoire de Nysse), l'éros, l'aspect passionné de l'amour, peut être détourné de la charnalité vers un désir intense de communion avec le Christ, l'époux de l'âme. « Souvenir de Dieu » : un état de recueillement continu dans lequel l'attention est centrée sur Dieu. En tant qu'aspect fondamental de la prière « pure », cette notion est une constante de l'enseignement spirituel chrétien oriental. Il devient d'abord explicitement lié à l'invocation du Nom de Jésus dans Diadocus de Photice, cinquième siècle (par exemple, Centuries, ch. XCVII, éd. Des Places, p. 159). Cf. Saint Jean Climaque, Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1112C. Cf. Jn. 4:19, 5:1-2, etc. Le chemin vers la perfection de l’amour passe par l’impartialité, considérée positivement comme une stabilité dans le bien. Une fois que les passions sont exercées conformément à leur pureté originelle et qu'un homme est libéré des luttes contre sa propre nature désordonnée, il est libre d'exercer un amour actif envers Dieu et ses semblables. En ce sens, « l'impassibilité » est hautement compatible avec la charité et impliquera sans aucun doute de la souffrance pour autrui. Sc., violence contre soi, force initialement nécessaire pour discipliner la nature déchue. (C'est tout l'objet de l'ascèse du moine, évoquée au premier paragraphe.) Mais tous doivent lutter pour acquérir les bonnes dispositions habituelles, que ce soit dans le monde ou dans le cloître. Sur l’essence divine comme transcendant la négation aussi bien que l’affirmation, voir ci-dessus, Section B, notes 9 et 49. Dans la mesure où « Dieu » est une somme de notions positives que nous avons à propos de la divinité, Dieu doit être « au-delà de Dieu », une « obscurité éblouissante » suréminente. « Hypostatique » dans le sens d'une réalité concrète et objective, et non de quelque chose imaginé par l'esprit subjectif. L'utilisation du mot ici ne doit pas être confondue avec l'hypostase en tant qu'une des Personnes dans la Trinité. La lumière ou énergie incréée de Dieu ne constitue pas une quatrième hypostase en Dieu ( quartum quid ), comme l'ont parfois suggéré les critiques latins. La lumière divine est réellement vue, mais seulement par les yeux spirituellement transfigurés des saints. Un exemple classique de langage délibérément paradoxal, du genre courant chez Grégoire de Nysse et Ps. Denys (cf. « ignorance savante », « ivresse sobre ») lorsqu'il fait référence à la connaissance ou à l'expérience mystique. Le sujet divin d’une telle illumination constitue un impact expérientiel écrasant, mais défie en permanence l’analyse intellectuelle. La véritable cognition mystique est une obscurité pour l'esprit discursif ( dianoia ), puisqu'elle est par définition ineffable et incompréhensible. Cf. la célèbre définition de saint Basile : « L'essence reste inaccessible ( aprositos ), mais les énergies descendent jusqu'à nous» ( Ep . 234, 1). La lumière divine est Dieu dans la mesure où il est connaissable, mais Dieu reste transcendant même dans son auto-manifestation, évoquant l'extase, l'auto-transcendance, chez ceux à qui il apparaît. La transfiguration visible du corps du saint (préfiguration de la glorification du corps ressuscité au Jour dernier) est assez fréquemment attestée dans les premières sources monastiques (par exemple Apoph. Patrum, Joseph de Panephysis, 7 ; Silvain, 12 ans (« son visage et son corps brillent comme un ange ») ; Arsène, 27 ans (le vieil homme apparaissait « tout entier comme une flamme »). Sur le maître hésychastique Arsène, vid. l'éloge funèbre de saint Théodore Studites, Orat. XII, PG XCIX, 860B, et J. Hausherr, L'hésychasme... dans Orientalia Christiana Periodica XII (1956) 25-7. Actes 6 :15 (« son visage était comme celui d'un ange »). En fait, cela s’est passé lors de son procès et non lors de son exécution. Ex. 34:29 («la peau de son visage brillait parce qu'il avait parlé avec Dieu»). 2Cor. 12 :4 (« il entendit des choses ineffables »). Hom. XLV, 11, PG XXXVI, 637B. S'adressant directement à Barlaam, qui était prêt à accepter l'affirmation des hésychastes selon laquelle il avait vu la lumière divine s'il était admis qu'il s'agissait d'un ange. La vision de Dieu dans le miroir de l’âme purifiée est un lieu commun de l’enseignement spirituel patristique. La doctrine découle de la vision biblique de l’homme créé à l’image divine et donc initialement capable de refléter la splendeur de Dieu lui-même. Mais à la suite de la Chute, l'image s'est ternie et corrodée et doit subir une restauration et un nettoyage ( katharsis ) afin de servir à nouveau d'intermédiaire dans la vision de Dieu. Barlaam (ci-dessus, section 7) se montre parfaitement familier avec l'enseignement traditionnel (notamment évagrien) sur ce point. Il semblerait qu’il y ait ici peu de différends entre Palamas et Barlaam. Barlaam déclare : « L'esprit ( no ū s ), une fois purifié de la passion et de l'ignorance, voit Dieu à sa propre image » (II.iii.7). Mais Palamas s'efforce de souligner le point crucial selon lequel cette vision est le fruit de la grâce, et non une simple illumination naturelle et auto-générée de l'esprit, comme le prétend Barlaam. Palamas entend ici «l'ignorance» dans un sens positiviste, c'est-à-dire le manque d'éducation dans les sciences profanes (vid. Section A, I.i,q., ci-dessus, les prétendues vues de Barlaam sur la nécessité pour les moines d'acquérir la culture grecque, afin d'atteindre la connaissance de Dieu à travers des «êtres connaissants»). Palamas insiste sur le fait qu’une telle connaissance est tout à fait superflue pour le progrès dans la vie spirituelle et peut même l’entraver. Il est bien entendu douteux que les hésychastes aient jamais assimilé la lumière incréée à l’essence divine, comme l’ont apparemment fait les Messaliens. Par exemple, Ps. Denys, de eccl. ici . II, GE III, 392A. Isaac de Ninive, hom . 72 (éd. N. Theotokis, p. 415). C'est-à-dire qu'il oppose deux types de connaissances religieuses : la « contemplation naturelle » ( physike le ō ria ), connaissance de Dieu dans la création ; et vision directe des énergies incréées ou « gloire » de Dieu (theologia au sens strict). Vidéo. note 6 ci-dessus, et cf. Ps. Denys, le mystère. théol. V, GE III, 1048A. La « gloire » ne serait pas divine si elle n’était qu’un objet parmi tant d’autres intelligibles dans le monde. Comme incréé, il « n’est pas », c’est-à-dire qu’il est nécessairement transcendant, et pourtant mystérieusement distinct (bien qu’inséparable de) la « Nature » divine (c’est-à-dire l’essence). C'est-à-dire la nature humaine créée (et donc composite) unie au Christ en tant que Deuxième Personne (hypostase) de la Trinité. La participation à la gloire divine du Christ ne se limite pas à sa propre humanité individuelle, mais est partagée par ceux qui sont incorporés à son corps par grâce. Autrement dit, l’homme érudit, qui connaît les lois de la nature, n’a pas nécessairement atteint la connaissance infuse de Dieu. Au mieux, grâce à la théologie naturelle, Dieu n’est connu que de manière analogique et indirecte. Cependant, nous devons nous rappeler que dans la tradition grecque, la « contemplation naturelle » va souvent au-delà de la déduction de la puissance et de la sagesse de Dieu à partir de ses « vestiges » dans la création ; cela implique de contempler les choses à travers les yeux de Dieu, de voir intuitivement leurs principes intérieurs grâce au pouvoir de l'intellect spirituel (non ū s). Un principe fondamental pour l'orthodoxie : la sanctification, véritable connaissance de Dieu, ne s'acquiert pas par la prouesse intellectuelle ou l'érudition mais par l'humble obéissance (cf. Section 17, infra). Au sens d'un domaine de la connaissance humaine (epist ē mē) naturellement accessible à la raison. L'illumination infusée (la vraie gnose) est d'une nature différente de cette sorte de connaissance, et en tant que telle est une « non-connaissance » ou une « ignorance apprise ». C'est à ce propos que Palamas affirme que « la contemplation n'est pas connaissance ». Vidéo. II.i.34, 37 et note 18 ci-dessus. Autrement dit, la connaissance mystique est inaccessible à l'esprit créé non illuminé ; elle est transcendante, unique, ne pouvant être comparée à aucun autre type de connaissance. Isaac de Ninive, cité section 15 (cf. note 21). D'autres auteurs patristiques appliquent le titre de « paternité » au Christ pour illustrer son rôle salvateur en tant que Second Adam, citant notamment Esaïe. 8:16 (cf. Jn. 2:29). Vid., par exemple, Ep. ad Diognetum (éd. H. I. Marrou, p. 192) ; aussi plusieurs passages du Ps. Macaire. Ps. Denys applique la notion de paternité à la Trinité dans son ensemble, et pas seulement au Père ( de div. nom . 1.4, PG III, 592 A). Cf. Éph. 15h15. Palamas signifie que les représentants de la hiérarchie de l'Église sont des « Pères » parce qu'ils sont des images de la paternité du Christ. 2Animal de compagnie. 1:16 . Sur saint Pierre, comme modèle de tous les évêques, voir J. Meyendorff et al., The Primacy of Peter in the Orthodox Church (Londres ; Faith Press, 1963). Autrement dit, la vérité de l’Écriture ne s’explique pas d’elle-même, mais reste une « lumière obscure » jusqu’à ce que le Saint-Esprit illumine nos cœurs pour en percevoir le sens intérieur. Par la contemplation, l'œil intérieur est purifié, et nous sommes assimilés au Christ, qui est toute vérité ; ainsi l'hésychaste est capable de voir la lumière divine directement (« en plein jour »), et non seulement à travers les voiles de l'Écriture. De div. nom. 1.4, GE III, 592 avant JC. L’identification cruciale ici est celle de la lumière qui illumine les contemplatifs chrétiens sur terre et les saints au ciel avec la Lumière du Thabor. Ce sera aussi la gloire du siècle à venir, comme le dit Denys : Ainsi les hésychastes qui ont déjà atteint la vision de la lumière divine vivent une vie eschatologique, anticipant ici et maintenant la splendeur de la Résurrection de la Fin. La lumière qui a transfiguré le Christ était une radiance de la divinité et non le produit de l'imagination des apôtres. L'analogie du Soleil, représentant l'Absolu et la lumière qui en découle, est un lieu commun de la tradition patristique grecque, remontant éventuellement à l'image de Platon dans Rep. Palamas s'efforce de souligner que la métaphore ne peut pas être poussée trop loin, car le soleil est susceptible de changer et sa lumière est également variable. La référence à l'obéissance du soleil aux ordres des saints fait allusion à certains O.T. incidents (Jos. 10 :12-13 ; 2 Rois 20 :11) cités par Palamas dans un contexte différent dans sa Lettre II à Barlaam, 61, éd. P. Chrestou, dans Palama Syggrammata (Thessalonique, 1962), p. 294. C'est-à-dire, en premier lieu, le corps du Christ transfiguré, et par grâce, les corps des saints, même dans cette vie. La gloire qui peut transfigurer le saint ici et maintenant n'est autre que le rayonnement du siècle à venir. Dieu est une réalité unique, et sa connaissance transcende nécessairement tout mode de connaissance créée. La connaissance mystique est toujours un don, car elle n'est pas connaturelle au nous, l'intellect spirituel. C'est pourquoi on peut l'appeler « obscurité » ou « ignorance » en ce qui concerne l'esprit créé ; mais (comme nous l'avons vu) il dépasse description négative aussi bien que positive, et celle-ci doit être reçue dans un silence aimant. La théologie négative peut rester à un niveau purement intellectuel, comme un défi procédure nationale. Nous pouvons considérer comme inadéquate la nécessité théologique de rejeter tous les attributs positifs de Dieu, sans pour autant expérimenter directement le Dieu caché. Cette union avec Dieu, en revanche, nécessite une conversion radicale, impliquant une assimilation morale et spirituelle à Dieu (pour laquelle le dépouillement de l'esprit des concepts concernant Dieu est une préparation) ; et une « sortie » des limites de la nature créée sous l'impulsion de l'amour. Par exemple, dediv. nom. 1.5, GE III, 593 avant JC. Cf. Triades I.iii.7, II.iii.6. Saint Jean Climaque, Scala XXVIII, PG LXXXVIII, 1132D. De div. nom. 111.1, GE III, 680D, etc. La prière pure est une simple question d’attention portée à Dieu, et non de pensée à Lui. Il faut donc non seulement se débarrasser, au moment de la prière, des mauvaises pensées suscitées par le Diable, mais aussi se détacher de toutes les idées étrangères dérivées de la création (cf. Evagre, de orat. 56-76, p. 66-69). Cf. Saint Jean Climaque, Scala XVIII, ib. 1140AB. Un tel détachement présuppose une apathie dans le sens où la tranquillité intérieure est impossible sans une certaine stabilité dans la vertu et sans une émancipation des assauts des passions désordonnées. Palamas appelle cet état ec-stasis, une « mise à l'écart » des choses créées pour être à la disposition de Dieu. Mais ce n'est pas l'extase de l'union mystique, un « ravissement » entièrement donné par la grâce, auquel l'âme peut se préparer mais ne peut en aucun cas réaliser par ses propres efforts. C'est la notion d'épektasis, progrès infini dans la connaissance divine, si chère à Grégoire de Nysse (vid. sa Vie de Moïse). Parce que la nature de Dieu est infinie et inépuisable, il ne peut y avoir littéralement aucune fin aux bonnes choses que l'âme élue peut recevoir des mains de Dieu. Atteindre un sommet dans notre ascension vers Lui, c’est ouvrir à notre œil intérieur de nouvelles perspectives de connaissance et d’amour. Ainsi, même dans les temps à venir, la vision de Dieu n'est pas une vision statique de Dieu ab externo, mais une participation dynamique à la plénitude infinie de l'être de Dieu. C’est-à-dire la question de la Lumière Incréée, pratiquement aussi difficile à discuter que l’était l’union mystique et l’ineffabilité de Dieu au chapitre 35. La vision de Dieu est toujours à la mesure des capacités de l'homme. Dans cette vie, même les plus avancés spirituellement peuvent rarement maintenir une union mystique pendant plus de Cette vision de la lumière ne peut être que l'œuvre de Dieu en nous, puisque nos facultés naturelles sont tout à fait incapables d'y parvenir par leurs propres forces. Puisque Dieu n'est ni un objet de perception sensorielle ni d'intellection, mais transcende tout sens et tout intellect, nous devons encore à la fois les sens et l'esprit pour recevoir le don de la connaissance mystique. Cf. Ps. 36:9 : « Avec toi est la fontaine de la vie, et dans ta lumière nous verrons la lumière. » Dans cette vision, Dieu devient tout en tous ; car la lumière est à la fois le «objet» de la vision, et ce par quoi nous voyons (le médium), et bien sûr, l'œil qui voit lui-même (car il faut se transfigurer en lumière pour voir Dieu, et le voir, c'est s'unir à Lui et participer à sa gloire). Notons néanmoins que l'union est « sans mélange » : la nature créée reste créée, même divinisée par la vision transformatrice. Palamas énumère ici les trois facultés ou niveaux de cognition par ordre croissant : la perception sensorielle ( aisth ē t ō s ), la raison discursive ( logik ō s ) et la faculté intuitive ( noer ō s ). Notez que l’union mystique dépasse même le non ū s , l’intellect contemplatif ou spirituel. Une idée audacieuse : l’Homme lui-même, quand il dépasse sa créature pour être uni avec Dieu, devient transcendant à sa propre connaissance de soi : un « non-être ( m ē on ) par transcendance », comme le dit Palamas un peu plus tard. Cette phrase ne doit bien sûr pas être poussée trop loin, car à proprement parler, seule la Nature divine est « non-être » ou « au-delà de l'être », en tant que source de tout être. Les Pères grecs s'efforcent toujours d'exclure un faux « angélisme » dans leur enseignement spirituel. La ligne est fermement tracée entre les natures incréées et créées, c'est-à-dire Dieu et tout ce qu'Il a créé (y compris les anges). L'homme ne voit pas Dieu en devenant comme un ange, c'est-à-dire en transcendant simplement sa nature corporelle, puisque même les anges ne connaissent Dieu que par la grâce infuse. Cf. Cent. Gnost. 1.54 (PG XC, 1104A) et Ambig., PG XCI, 1200B. Cf. Ambig., ibid., 1241AC. Une mise en garde importante (cf. note 70, ci-dessus). L'essence divine doit par définition toujours transcender l'esprit créé, même dans l'ère à venir, car on ne peut jamais être pleinement uni à ce qui est ontologiquement incréé. D'où l'importance de la distinction palamite entre l'essence divine inconnaissable et les énergies divines, connaissables par la grâce. Ps. Denys, ép. II, GE III, 1068. Ibid., de myst. théol. V, GE III, 1948A. Hom. XXVIII, 19, PG XXXVI, 52B. Un coup porté à l'opinion de Barlaam selon laquelle la prétention des hésychastes de voir la lumière divine est un simple produit de l'imagination ( phantasia ), ou au mieux une vision du nous lui-même en tant que lumière. Sur la notion de paternité spirituelle du Christ, voir ci-dessus II.iii. 18 et note 38 ci-dessus. Cf. Rom. 8h23 . La lumière de l’Âge à Venir peut véritablement être vue par anticipation (comme un « gage » de grandes choses à venir) par les saints dans cette vie. Bien que leur transfiguration complète, corps et âme ensemble, attende la Résurrection finale, la déification peut et doit commencer dans cette vie. Une phrase assez ambiguë : Cela pourrait signifier soit que notre transfigu la ration dans cette vie dérive d'une grâce surnaturelle et ne concerne pas naturellement notre essence telle que créée (car la lumière infusée n'est pas créée) ; ou (peut-être plus probablement), reliant le passage à ce qui suit, la « gloire » ne se rapporte pas à l'essence de Dieu mais à ses énergies. Merci. hésychie. Cf. Athanase, Vita Antonii 10, PG XXVI, 860AB. La référence est au « rayon de lumière » venu du ciel, qui semble bannir les démons et donner un répit à Antoine dans sa lutte contre les forces du mal. À cause de la Chute, le « calme intérieur » et l’intégration spirituelle sont toujours des choses pour lesquelles il faut se battre. Cf. de div. nom. 1.4, PG III, 592 av. Cf. Mt. 11:25 ; Merci. 10h21 . De battre. hom. VI (PG XLIV, 1269B). De div. nom. VII.3, GE III, 869CD. A noter que Palamas ne nie pas le bien-fondé de la « contemplation naturelle » : la sagesse et la beauté de Dieu peut en effet être perçue dans la création ; mais la connaissance directe du Dieu transcendant en Lui-même doit rechercher un autre mode de connaissance plus élevé. Cf. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076 av. Ambig., PG XCI, 1144C, cf. Cap., V. 85, PG XC, 1384D, rappelant probablement Gal. II. 20. La pensée et l'expression de ce chapitre et du chapitre précédent des Triades III sont très proches de celles de la Lettre III de Palamas à Akindynos, éd. Meyendorff, dans Theologia XXIV, 1953, p. 579. Cf. Ps. Denys, ép. II, GE III, 1068-1069. Le point ici est que les énergies divines (ou lumière) sont la vie même de Dieu (la « divinité ») à laquelle les saints sont appelés à partager ; pourtant, Dieu transcende ineffablement cette vie ou divinité dans sa nature essentielle. Ps. Basilic, ch. Eunom. V, P. XXIX, 772B. Cette lumière divine ne peut être contemplée comme une hypostase, c’est-à-dire comme une réalité indépendante, puisqu’elle n’a à proprement parler aucune essence. Elle ne peut être contemplée que dans une hypostase, c’est-à-dire dans un lieu personnel. Palamas pense ici aux saints déifiés qui, par grâce, manifestent dans toute leur personne la lumière qui les transforme. Mais les énergies sont aussi « enhypostatiques » par rapport à la Personne ( hypostase ) du Christ. La lumière du Thabor ne révèle pas l'essence divine, mais la deuxième Personne de la Trinité. En plus de signifier « ce qui existe dans une autre hypostase », enhypostatique peut signifie aussi « ce qui existe réellement », ce qui est authentique ou authentique, par exemple, de notre véritable adoption comme fils par la grâce du Saint-Esprit (III. i-27). Le premier sens du mot remonte à la christologie de Léonce de Byzance, le second à Marc le moine. Au sens ontologique, c'est-à-dire en tant qu'énergie appartenant à et inhérente à la nature de l'Esprit. Ps. Denys, de div. nom. 11.7, GE III, 645B. Autrement dit, l’Esprit transcende son don de soi, non seulement métaphysiquement, dans le sens où la Cause est toujours ontologiquement antérieure à ses énergies et à ses effets, mais aussi en tant que don, puisque nous ne pouvons jamais (en raison de nos limitations humaines en tant que créatures) contenir la vie divine dans sa plénitude. Des extraits des écrits macariens ont circulé sous les noms de divers écrivains médiévaux, dont Syméon Métaphraste (Xe s.). Métaphrastes, de elev. mentis 1, PG CXXXIV, 889 = Ps. Macaire, Logos 48, 6-7, éd. H. Berthold, Makarios/Symeon Reden und Briefe II (Berlin, 1973), p. 104). De l'élévation. mentis , 2 ib., 892AB, cf. Ps. Macaire, éd. cit., p. 105. Notez ici l'accent mis par Syméon sur la nature eschatologique de la sanctification : Ceux qui reçoivent la lumière divine anticipent la gloire de la résurrection de l'ère à venir. Ce qui est maintenant en grande partie une gloire intérieure – mais pas exclusivement, comme dans le cas de Moïse et de plusieurs saints monastiques du Désert – se manifestera ensuite extérieurement dans les corps transfigurés des saints. De div. nom. 1.4, GE III, 592 avant JC. Les saints du ciel jouissent de la même vision du Christ transfiguré que les apôtres sur le Thabor. La Transfiguration (si centrale dans la théologie spirituelle chrétienne orientale) n’est pas un événement isolé et éphémère dans la vie du Christ (comme le suggère Barlaam), mais un paradigme éternel de la vision de Dieu et de la transfiguration du cosmos. Cf. Apocalypse 21 :23-24, 22 :5 . Ép. CI ad Cledonium, PG XXXVII, 181AB. Grégoire fait référence à la Seconde Venue, lorsque le Christ apparaîtra dans la même gloire que celle dans laquelle il fut révélé sur le Thabor. La divinité « triomphe de la chair », non pas dans le sens d'abolir ou de vaincre le corps, mais comme ayant surmonté son opacité corporelle, en faisant un véhicule lumineux de l'esprit. Le mot signifie littéralement « qui ne dure qu'un jour », comme par exemple les éphémères. Cf. Platon, Tim. 27D, appliqué par Barlaam aux visions des hésychastes (cf. Triades II.iii.55). Une phrase de Gregory Nazianzen (vidéo note 15, ci-dessus). La lumière du Thabor ne peut être un simple symbole créé et passager, car elle est la gloire de la divinité immuable. C'est une lumière surnaturelle, visible dans cette vie seulement à ceux dont les yeux ont été transformés par la grâce. Cf. Col. 3:11 ; et Grégoire de Nysse, de anima et resurr., PG XLVI, 104C. Cf. Jean Chrysostome, ad Théod. lapsum 1.11, PG XLVII, 292, sur la Transfiguration, où Jean parle de « contempler le Roi lui-même, non plus dans une énigme ou à travers un miroir, mais face à face » (cf. Nombres 12, 8 et 1 Cor. 13, 12). La vision sur le Thabor, dans toute son actualité concrète, est un acompte ou une garantie tangible de la réalité de la vision immédiate et immédiate du Christ au ciel. Hom. XL.6, page XXXVI, 365A. Passage de Chrysostome non identifié. Autrement dit, la lumière ne peut être le rayonnement de la divinité que si elle est elle-même divine, de même nature que Dieu. La gloire de Dieu peut effectivement se manifester à travers la création, mais elle ne peut pas elle-même être une créature ou un symbole créé. Ps. Basilic, ch. Eunom. V, PG XXIX, 640AB, citant 1Tim. 6h16 . Citant l'Exaposteilarion, texte liturgique chanté à l'église lors des Matines de la Fête (6 août). Bien que le Christ ait été le seul sujet de la Transfiguration historique, la lumière ou énergie divine incréée est la gloire ou énergie commune des trois personnes de la Trinité et n'est pas une propriété du Fils seul. Dernier verset de l'aposticha des Vêpres du 7 août. Cf. Ambig., PG XCI, 1376CD. Cf. ibid., 1165 avant JC. Maximus veut dire que la réalité supérieure (la lumière divine) peut symboliser la réalité inférieure, c'est-à-dire les théologies qui luttent pour la présumer. Ibid., 1168C. C'est le cas inverse, une entité créée utilisée pour symboliser une qualité divine. Le point ici est que même dans un cas comme celui-ci, le symbole peut être une réalité à part entière, et non quelque chose d’imaginé ou un phénomène passager. Dans la pratique, bien sûr, la plupart des symboles de réalité supérieure sont des choses créées, et c'est pourquoi les Pères ont tendance à éviter de décrire la lumière incréée comme un symbole. Palamas s'arrête maintenant pour définir le seul sens dans lequel cette lumière est un symbole : c'est un symbole naturel de la divinité (cf. note 5, ci-dessus), connaturel et coexistant avec Dieu, analogue à la relation inséparable entre le soleil et ses rayons. Les symboles qui ne participent pas à la nature de ce qu'ils symbolisent ont soit une existence indépendante de celui symbolisé (par exemple Moïse et la Providence), soit n'existent que de manière théorique, à titre d'illustration (par exemple un incendie comme symbole d'une attaque militaire). Puisque la lumière du Thabor est identique à la gloire éternelle du Christ, il doit être un symbole naturel, non créé ou imaginaire, et lui-même réellement existant et éternel. Plus loin sur ce sujet, vid. infra, chapitres 19 à 21. Cf. supra, articles 10 et 11. Hom. dans Transfig. 12-13, page XCIV, 564C-565A. Ce n'est pas le Christ qui est transformé en quelque chose de nouveau dans la Transfiguration, mais les disciples. La Transfiguration révèle la gloire divine qu'il possédait de toute éternité, mais qui était cachée sous les voiles de la chair dans son Incarnation. Pour les apôtres, ces voiles sont momentanément écartés sur le Thabor. Cf. le troisième sticheron de la Lite des Vêpres du 6 août. Un point théologique important : la prise en charge même de notre nature humaine par le Logos a eu pour effet de la guérir et de la transformer. Même en termes d’humanité du Christ, ce qui est manifesté lors de la Transfiguration n’est donc pas quelque chose de nouveau à ce moment-là ; c'est une révélation de la nature humaine divinisée du Christ, qui peut potentiellement être appropriée par tous ceux qui partagent cette nature. Palamas souligne souvent qu’il n’est pas dans nos capacités naturelles de supporter la vision éblouissante de Dieu. Même ceux qui ont « purifié les yeux du cœur » ont besoin d'une grâce particulière pour pouvoir contempler la lumière incréée (cf. Section 17, infra). Jean de Damas, Canon II pour la fête de la Transfiguration (Ode IX, tropaire 2). Dans Transfig. hom., VII, PG XCVII, 933C. C'est-à-dire la hiérarchie angélique, dont les membres contemplent la gloire de la Divinité à la fois telle qu'elle est éternellement et incarnée en Christ. De cael. hier ., VII.2, PG III, 20BC. Cette lumière est « théurgique » au sens de « divinisante », faisant participer les anges à la vie de Dieu. Ce passage est cité plus tôt, dans les Triades I.iii.29, mais ne se trouve pas dans le texte publié du Ps. Macaire. Premier sticheron des Laudes du 6 août ; aussi, Canon du même jour, par Cosmas de Maiouma (Ode IX, tropaire 1). Cf. Section 9 ci-dessus et note 4. Le point de ce paragraphe terminologique est que la lumière ou énergie divine n’est ni une réalité indépendante en dehors des trois Personnes divines, ni quelque chose de temporaire et éphémère, mais existe de façon permanente en tant que puissance sortante en Dieu. Comme les attributs personnels, les énergies doivent avoir un lieu personnel (ou hypostatique) – par nature, elles sont inhérentes aux Personnes Divines, par grâce, en nous ; et c'est cela que l'on entend par le terme « en hypostatique ». Une référence au décret christologique du Concile de Chalcédoine (451). La lumière divine n’appartient pas naturellement à notre nature créée, mais même dans le cas d’Adam non déchu, elle est toujours un don de Dieu. La lumière ne peut donc être que le symbole naturel de la nature divine du Christ. Kondakion de la fête de la Transfiguration. Hom. dans Transfig. 12, page XCVI, 564B. Cf. Cent. gnoste. 1.48, PG XC, 1100D – un texte particulièrement important pour la théologie de Palamas, donnant l'autorité patristique à sa doctrine selon laquelle les énergies divines sont liées en permanence à l'essence divine et sont donc éternelles et incréées. Les autres « réalités contemplées autour de Dieu » ( ta peri theo ū) incluraient des attributs divins tels que la bonté, la justice et la providence. Dieu dans son essence est unitaire et tout à fait simple, mais il contient en lui-même de manière ineffable une multiplicité : principalement la trinité des Personnes, mais aussi la plénitude des attributs, pouvoirs et énergies divins. Ce n’est que sur le plan de la logique humaine limitée que l’existence de l’Un et du Multiple en Dieu présente un problème intellectuel. Kathisma après le polyéléon des Matines du 6 août. Parce qu’il n’y a pas de continuité ou d’affinité de nature entre symbole et objet, comme dans le cas des symboles naturels. Puisque la lumière et la chaleur dérivent naturellement du feu, ou l’énergie de l’essence, nous pouvons dire qu’une seule entité est considérée et, dans un sens, la lumière est son propre symbole. L'image du feu est empruntée au Ps. Denys, de Cael. ici . XV.2, GE III, 326Dff. L'analogie avec la lumière du soleil est appropriée, puisqu'elle n'est pas seulement l'objet de la vision, mais aussi le milieu dans lequel toute vision a lieu. De même, il ne peut y avoir de vision de Dieu sans participation à sa lumière et à sa vie. Le don de la lumière divine est ce qui permet à l’homme de voir les réalités divines (y compris lui-même). Une périphrase dionysiaque pour les « anges ». Même les anges ne peuvent pas connaître pleinement les mystères divins ; combien moins les hommes peuvent-ils ? Sur ce point (que l'homme doit transcender ses pouvoirs naturels par la grâce pour voir la lumière divine), voir notes 42 et 63 ci-dessus. Hom. dans Transfig. 12, page XCVI, 564C. Il est important de noter que la vision de Dieu n'est pas simplement une expérience intérieure, mais, selon Palamas, implique aussi les yeux corporels, transfigurés par la grâce. L'homme tout entier est sujet à divinisation, et pas seulement l'intellectuel ou le spirituel. Cf. texte de Barlaam cité ci-dessus, section 10. Hom. dans Transfig. 10, page XCVI, 561D. Damascène, ibid., 15-16 ( ibid. 569AB). Cf. de div. nom. 1.4, GE III, 592 avant JC. Si la lumière du Thabor ne fait qu'un avec la lumière de l'éternité, c'est forcément qu'elle n'est pas « sensible », c'est-à-dire accessible à la perception sensorielle en tant que telle, et ne peut donc pas être un symbole créé, comme le soutient Barlaam. Selon les platoniciens, quelque chose de perceptible par les sens est nécessairement ontologiquement inférieur à une réalité connaissable par l'esprit seul. Si donc la lumière du Thabor est « sensible », elle est aussi inférieure aux choses « intelligibles » et à notre propre intellect. Cf. Hom. dans Transfig. VII, PG XCVII, 949C. L'ekstasis dans la théologie patristique est avant tout une question de « sortie » de soi sous l'impulsion de l'amour divin ; mais il y a aussi le sens péjoratif (comme ici) d'être « fou », suite à une possession démoniaque. Troisième sticheron de l'aposticha des Vêpres du 6 août. De div. nom. 11.7, GE III, 645A. Une déclaration majeure : il est au cœur du cas de Palamas que les énergies ne doivent pas être confondues avec l'essence de Dieu ; même si les énergies sont divines et essentielles (c'est-à-dire appartenant à l'essence de Dieu), l'essence les transcende en tant que Source et les rassemble toutes dans l'unité. Suite au Ps. Denys (cf. de div. nom. V.2, ibid., 916C), Palamas est prêt à les appeler collectivement « divinité » ; mais la Divinité, dans son fondement d'être totalement transcendant, est « plus que Dieu » et « suressentielle ». Nous pouvons participer aux énergies déifiantes, mais l'essence reste définitivement inaccessible aux êtres créés (« imparticipable »). Barlaam refuse d'accepter les distinctions dionysiaques expliquées dans la note 79. Pour lui, ce qui possède les attributs apophatiques de Dieu (immatériel, immuable, etc.) ne peut être que l'essence divine. Puisque, comme Palamas l'admet, les énergies ne doivent pas être identifiées avec l'essence, elles doivent être des effets créés par Dieu. Barlaam conclut que Palamas est dithéiste en posant deux principes en Dieu, l'essence suressentielle et les énergies divines. Mais (comme l'explique Palamas) puisque la lumière divine n'est pas « hypostatique » ou individuée, elle ne peut pas être un second Dieu. Sans énergies, Dieu serait simplement une divinité transcendante inerte, et non un créateur providentiel. Sur la question du simple et du composite en Dieu, voir note 58 ci-dessus. Ad Marinum, PG. XCI, 268D. En d’autres termes, les énergies ne seraient pas Dieu si elles ne partageaient pas avec l’essence de Dieu les attributs divins. L’erreur messalienne en question est de considérer que la sanctification est une œuvre d’effort humain, sans l’aide de la grâce. Il représente un récit pélagien de la vie spirituelle : l'homme se divinise par ses propres pouvoirs. Maximus, Quête. ad Thal. 22, PG XC, 342A, paraphrasé au Cap . Je 75, PG XC, 1209C. Palamas suit ici la pensée de saint Maxime sur l'être et le mouvement. Sur le plan purement naturel, la perfection consiste à devenir ce que l'on est, à réaliser toutes les possibilités inhérentes à sa nature. (Cf. H. Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, Paris, 1947, pp. 94f.). En fait, la véritable connaissance expérientielle de Dieu et l'union avec Lui impliquent toujours l'ekstasis (« sortir de soi ») et l'auto-transcendance de la part de l'homme. C'est quelque chose qui dépasse largement ses capacités naturelles, bien qu'il doive coopérer avec Dieu dans cette œuvre (la doctrine orientale de la synergie) et se prédisposer à l'union avec Dieu par la pratique des vertus. Cf. ibid., 1088B, 1320B. Mais il ne faut pas pousser l’analogie trop loin, même si « cela » (phrase suivante) semble faire référence au corps. Le Saint-Esprit ne prend pas la place de l'âme dans l'union, mais réforme l'homme tout entier à l'image du Fils (« l'adoption comme fils », hyiothésie ). Cf. Basile, Ep. 2.4, GE XXXII, 229B. De Spir. Sancto, 16, 40, PG XXXII, 141AB. Nombre. 12:8 ; cf. Triades II.iii.59. Dans le sens où la vie divine trouve son lieu personnel en chacun des sanctifiés. Maxime, Ad Thalas. 61, PG XC, 636C ; également Scholion 16, ibid. 644C. Cf. de cael. ici . 111.2, GE III, 165A. On pourrait paraphraser « une gloire transcendante et divinisante ». Ép. II, GE III, 1068-1069. Palamas interprète ici, sans réellement citer, le Ps. Denys. Autrement dit, bien que Dieu descende bien à notre rencontre dans sa plénitude dans les énergies divines (et c'est « Dieu » proprement dit, « théarchie », « divinité » ou « déification »), il reste en permanence inconnaissable et inaccessible (« transcende la théarchie ») dans le mystère inépuisable de son être (l'« essence suressentielle »). Nous devons nous garder de supposer que même la totalité de tout ce que nous pouvons connaître de Dieu est une connaissance exhaustive. Dieu s'unit complètement à l'homme dans l'union mystique, mais reste ineffablement autre, même dans cette union. D'où l'importance de la distinction palamite entre essence et énergies en Dieu, pour désigner un Dieu à la fois bien connu et pourtant inconnu. Autrement dit, Barlaam. L'argument revient maintenant au problème de si la déification est une perfection naturelle ou une grâce surnaturelle (cf. chapitres 26-27 ci-dessus). Une idée curieuse : la maturation intellectuelle est avant tout une affaire physique. Autrement dit, la déification est un état qui va au-delà de cette perfection naturelle à un être rationnel créé. Même si l'on réalisait pleinement tout son potentiel physique et intellectuel – et cela en soi nécessiterait l'aide divine – on ne participerait toujours pas à la vie de Dieu. Seule une puissance supérieure à l'homme peut nous diviniser, les énergies déifiantes doivent donc être divines. Voir note 91 ci-dessus (cf. chapitres 9, 18 ci-dessus). Cf. Ambig., PG XCI, 1140A, 1144C. Une pensée audacieuse : les saints déifiés (tout en restant des créatures) viennent partager par grâce la nature incréée de Dieu, et doivent donc être décrits par les adjectifs apophatiques appropriés à la transcendance divine. Si, c'est-à-dire que les énergies appartiennent à l'essence même de Dieu, plutôt que d'être (comme le prétend Barlaam) des puissances créées (cf. la doctrine scolastique occidentale des effets créés de la grâce en nous). Mais si Dieu n’est connaissable que par la grâce créée, alors l’union directe et personnelle de Dieu et de l’homme devient impossible. Phrase empruntée au Ps. Denys (cf. note 47 ci-dessus, et Triades I. iii. 23), pour qui grâce « théurgique » et « déifiante » semblent avoir à peu près le même sens. Cela représente un raffinement supplémentaire de la théologie trinitaire orientale : puisque l'essence divine transcende tous les noms – même le nom « Dieu » – les noms divins (bonté, sagesse, etc.) se rapportent aux énergies communes aux Trois Personnes. Les Pères grecs affirment fréquemment que les mots Dieu ( theos ) ou Divinité ( theot ē s ) désignent une énergie de Dieu, et non l'essence ; par une étymologie assez douteuse, ils relient la racine grecque the à des activités divines comme voir, brûler ou encore courir. Vid., par exemple, Basil, Ep. CXXXIX. 8, page XXXII, 696 ; Grégoire de Nysse, Ep. ad Ablabium, PG, XLV, 121 D-124A (éd. W. Jaeger [Leiden, 1958], pp. 44-45 ; Gregory Nazianzen, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A ; Ps. Denys, de div. nom. XII.2, PG III, 969C. S'il n'y avait pas de mode d'être intermédiaire entre l'essence et les attributs, Dieu ne transcenderait que ses propres vertus. Mais en fait, Il est encore plus transcendant que cela, allant au-delà même de la « divinité » (les énergies collectivement) dont dérivent les attributs, et peut ainsi être appelé « plus que Dieu » (hypertheos), comme le Ps. Denys enseigne. Mais en fin de compte, les énergies divines doivent être connues de manière expérientielle et non intellectuelle, car la vérité nous parvient par l’action intérieure du Saint-Esprit, et non par des spéculations sur la nature de Dieu. La défense souvent très technique de la doctrine des énergies par Palamas vise précisément à revendiquer la primauté de l'expérience dans la connaissance religieuse et la possibilité d'une relation personnelle directe avec Dieu même dans cette vie. Probablement une citation non pas de Basile mais de Chrysostome ( In Is . I, PG LVI, 14). En l’absence d’illumination personnelle directe, la voie de l’humilité consiste à faire confiance aux saints qui ont eu une expérience directe des choses divines. Une théologisation non fondée sur l’expérience entraînera presque certainement des erreurs. Un bon exemple de réserve apophatique patristique. Seule la nécessité de défendre la vérité contre les attaques des hérétiques pousse le théologien à approfondir et à définir des questions qui, en fin de compte, transcendent toute pensée et tout langage. Ceux qui ont reçu la grâce. C'est pourquoi les hommes et les anges ne peuvent connaître Dieu qu'en état d'extase ou de transcendance de soi. Une telle union hypostatique s’est produite uniquement dans l’Incarnation, et cela était en soi un miracle de grâce. L'union opérée par grâce entre Dieu et un saint est une union sans confusion de deux personnes (ou hypostases) distinctes ; tandis que dans l'Incarnation, le Logos s'unit à toute la nature humaine (pas seulement à un individu) et dans cette union unique devient lui-même l'hypostase de Jésus-Christ. Ainsi pouvons-nous dire que les hommes divinisés sont unis à Dieu par grâce et non hypostatiquement. Grégory Nazianzen, Hom. XXX, 21, page XXXVI, 132B. Cela ne signifie bien sûr pas que l’essence et l’énergie en Dieu sont identiques (car l’une transcende l’autre), mais que la même énergie qui existe éternellement en Dieu est rendue présente chez les saints et se manifeste dans la qualité de leur vie. (Cf. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC : « afin qu'il y ait à tous égards une seule et même énergie de Dieu et de ceux qui sont dignes de Lui ».) Cf. André de Crète, hom. VII dans Transfig. PG XCVII, ainsi qu'un texte non identifié de Basil, citent Apud Triads I.iii.29. 1Cor. 15, 20 et 23 : Le Christ comme « prémices du salut », dans l'humanité duquel la déification se réalise pour la première fois. De Spir. Sancto 26, éd. Pruché, p. 226. La grâce de divinisation subsiste chez le saint comme puissance créatrice chez l'artiste, car elle est essentiellement une communication de puissance vivante de Dieu à l'homme, créant par grâce une relation personnelle avec Dieu. L’art, en revanche, est naturellement et automatiquement inhérent à l’œuvre d’art, qui reste en elle-même un objet inerte. L'homme est ainsi capable de créer comme celui recréé à l'image de l'Artiste Suprême, puisque tous deux partagent la même énergie créatrice. Les œuvres du saint sont en réalité les œuvres du Saint-Esprit. Ps. Basilic, ch. Eun. 5, page XXIX, 772D. De Spir. Sancto 26, éd. Pruche, p. 226-227. L'énergie divine de l'Esprit est pleinement présente à tous, mais dans la mesure où chacun est capable de la recevoir. Autrement dit, la grâce déifiante a besoin d'un agent humain pour devenir visible dans le monde, à la fois illuminant les saints et, à travers leurs âmes et leurs corps transfigurés, devenant connaissable par les autres. Texte favori de Palamas, et attribué par lui à saint Basile (dans une anthologie patristique inédite [= Mme Paris. gr. 970, f. 325v] compilée par lui ou un de ses disciples lors de la polémique avec Barlaam). Source non identifiée ; mais idées parallèles chez Grégoire de Nysse, In Hex., PG XLIV, 88. L'image du miroir est aussi très courante chez Grégoire de Nysse. Ambig., PG XCI, 1144C ; cf. Capuchon. V.85, PG XC, 1384D. L'idée repose sur Gal. 14h20 . Pour la distinction entre symboles « naturels » et ordinaires, voir les chapitres 13-14, 19-20, et les notes relatives à ces chapitres. Atteindre la vision de la lumière incréée, c'est voir « lumière par lumière » ; car seule la lumière elle-même peut transformer les yeux de celui qui cherche à voir. L'impartialité, l'humilité, la joie, l'amour de Dieu sont tous, dans une certaine mesure, des conditions préalables à la vision de Dieu ; mais ces vertus sont augmentées et perfectionnées par la vision elle-même. Cf. citations de Barlaam Apud chapitres 11 et 25 ci-dessus. Cf. de mystère. théol. I.1, GE III, 997B. Autrement dit, les facultés naturelles de perception sensorielle et d'intellection ne sont pas abolies (ni même nécessairement suspendues) par la vision, mais transcendées (d'où les termes « sens- au-dessus des sens», «l'esprit au-dessus de l'esprit»). Parfois, en effet, le contemplatif est tellement émerveillé qu'il devient inconscient de ce qui l'entoure, mais dans d'autres cas, une conscience accrue de Dieu peut coexister avec les opérations habituelles des sens et de l'esprit (cf. Maximus, Cent. gnost. 11.83, PG XCI, 1164B : « L'établissement de l'esprit du Christ en nous n'implique pas de nous priver de nos facultés intellectuelles »). Macaire-Syméon, de liberté.mentis 23, PG XXXIV, 957B. Ps. Basilic, ch. Eun. 5, page XXIX, 769B ; cf. Genèse 18 :27 . Même s’il est possible pour un philosophe de concevoir une Essence Une ou Première transcendante sans attributs, les données de la révélation empêchent le Dieu chrétien de ne pas être créateur et rédempteur. Il faut donc que les attributs divins aient toujours subsisté dans l'essence, puisque Dieu est par nature immuable. Sur les sens spirituels, voir Section B, note 33, ci-dessus. L'âme possède un seul sensorium (appelé parfois par les Pères chemin ē tikon, ou partie passionnée de l'âme), mais il contient sans division les diverses facultés spirituelles de la vue, du toucher, etc. Des pouvoirs tels que la providence et la créativité sont également présents chez les anges et les hommes à des degrés divers, mais leurs pouvoirs sont nécessairement créés et contingents, tout comme leurs vertus. Autrement dit, les pouvoirs, les énergies et les attributs de Dieu sont également incréés. Palamas utilise ici le mot « œuvres » ( erga ), non pas dans le sens de la création de Dieu (comme dans l'Ancien Testament) mais dans le sens de ces pouvoirs tels que la providence et la prescience qui lui ont permis éternellement de prévoir et d'anticiper sa création. Par extension, « œuvres » fait également référence à la préexistence de la création en tant qu'idée dans l'esprit de Dieu (comme « prédéterminations »). Autrement dit, les hérétiques ariens. Il semble y avoir peu de distinction précise dans notre texte entre les termes « pouvoir », « travail », « vertu », comme descriptions de la providence, de la prescience et des facultés similaires de Dieu. Les vertus sont les attributs ou qualités divines, collectivement appelés ta peri autov ( lit., « les choses qui l'entourent »). Cent. gnoste. 1.48 PG XC, 1100D, cité ci-dessus, III.i.19. Ibid., 50 (ib., 1101B). L’homme, créé à l’image de Dieu, possède une parenté naturelle avec Dieu (même si celle-ci a été érodée par la Chute). Mais nos vertus, bien que participant et reflétant plus ou moins les attributs éternels de Dieu (par exemple bon, sage, etc.), ne sont pas identiques à ces attributs divins : elles sont dérivées et ont un commencement dans le temps. Cf. ibid. 48, PG XC, 1100CD. Notez la distinction établie ici entre les œuvres de Dieu qui ont un commencement dans le temps et celles qui n'en ont pas (cf. note 5, ci-dessus). En dépouillant l'intellect spirituel de tous les concepts contingents dans un état de pureté du cœur, il peut être possible, grâce à la grâce, à l'esprit de se transcender et d'acquérir une certaine perception du Dieu qui est au-delà de l'essence. C’est la voie apophatique de l’Orient chrétien – considérée non comme une méthode d’abstraction intellectuelle, mais comme un mode d’initiation spirituelle. Ibid. 49 ( ib ., 1101A) : L'essence de Dieu et ses vertus sont toutes deux sans origine, mais Dieu transcende infiniment ces énergies ou pouvoirs incréés. Bien que Dieu se soit révélé comme bonté, amour, etc., notre sens de sa transcendance totale (au-delà de tous les noms et qualités en essence) doit nous interdire simplement d'identifier l'essence et les attributs/vertus/énergies en Dieu. Cf. Ép. CXXXIX, 6-7, PG XXXII, 692-696. Une essence, inconnaissable en elle-même, est connue par ses énergies ou opérations ad extra. En observant ces « œuvres », on peut appréhender le caractère de la nature qui les produit. L'énergie « naturelle » doit ici être prise dans le sens métaphysique de cette activité ou de ces caractéristiques qui appartiennent à chaque nature et qui font partie de son actualité concrète. C’est en raison de sa transcendance que Dieu, d’une manière ineffable, peut être entièrement présent dans chacun de ses nombreux attributs ou énergies, sans préjudice de sa simplicité et de son unité absolues. Pour cette raison, nous pouvons véritablement qualifier Dieu de sage, de juste (et de toutes les autres adjectifs révélés dans la théologie cataphatique), sans supposer que ces différentes qualités soient des entités métaphysiques discrètes (comme les « idées » platoniciennes) ; ou que certains (voire tous) épuisent la réalité du mystère divin. Palamas admet maintenant que certaines énergies ont eu un début, au moins dans leurs opérations extérieures, mais pas de manière aussi préexistante dans l'esprit de Dieu. Ainsi, par exemple, l'énergie créatrice de Dieu n'est devenue efficace que lorsque la création et le temps ont commencé simultanément, mais Dieu a toujours possédé un pouvoir et un but créatifs. Probablement une référence à c. Eun. 1.8, page XXIX, 528B. La prescience divine ( prognō sis ) a une « fin » dans le sens où le temps prend fin dans l'éternité, et il n'y a aucun événement ou développement dans l'ère à venir que Dieu puisse prévoir. La pensée de Palamas sur les énergies incréées qui ne sont pas sans origine peut se résumer ainsi : Toutes sont des fonctions de « l'économie » temporelle de Dieu, certaines (comme la puissance créatrice) n'étant activées qu'au début du temps, d'autres (comme la prescience) n'opérant plus lorsque ce monde disparaît. Cette nature temporaire de certaines énergies est un argument supplémentaire en faveur de la distinction entre essence et énergies en Dieu. Cent. gnoste. 1,7 (PG XC, 1085B) ; 1,49 (ibid., 1101A) ; Ad Thal., LXIII, PG XC, 673D, etc. Autrement dit, les énergies sont l'immanence divine dans le cosmos. Mais cette omniprésence n'est qu'un mode d'existence de Dieu, et non son être lui-même. Ce passage se retrouve dans l'anthologie patristique formant appendice à l'Opusc de Maximus. théol. PG XCI, 281 avant JC. C.Eun. 1.8, page XXIX, 528B. Cent. gnoste. 1.48, PG XC, 1100D. Les qualités divines, inhérentes à Dieu, sont nécessairement ontologiquement antérieures à tout ce qui existe dans le domaine créé, même au « non-être » (qui est simplement l'aspect négatif de l'existence de tout ce qui est contingent). «En Lui»/«autour de Lui» : synonymes prépositionnels d'essence et d'énergies. Cette pseudo-étymologie est discutée plus haut, Section E, note 120. Cf. Grégory Nazianzen, Hom. XXX.18, page XXXVI, 128A ; Grégoire de Nysse, Ad Ablab., PG XLV, 121D-124A (éd. W. Jaeger (Leiden, 1958), pp. 44-45). Cf. Ps. Denys, de div. nom. XI.6, GE III, 956A. La transcendance de l'essence sur les énergies est en tant que Cause ; Pourtant, cette priorité est ontologique et non temporaire, car Dieu n’a jamais été sans énergie. La cause présuppose éternellement les effets, tout comme la paternité du Père présuppose éternellement l'existence de son Fils – pourtant le Père reste la « source de la Divinité » ( P ē g ē t ē s theot ē tos ), selon l'expression de Jean Damascène. De div. nom. 11.7, GE III, 645A. On dit que Dieu transcende même l'essence dans le sens où Il va au-delà de tout concept positif que nous puissions avoir à Son sujet (d'où les épithètes « suréminentes » (hyper) particulières de Denys : « superlumineux », « plus-que-Dieu », etc.). Il faut néanmoins rappeler que Palamas (et les Pères en général) utilisent régulièrement le mot « essence » pour désigner ce qui est finalement transcendant dans le fondement de l'être de Dieu. Cependant, dans ce chapitre, Palamas utilise « essence » pour décrire l'une des énergies divines, celle qui crée la substance dans le cosmos. Le but polémique de cet usage est de convaincre Barlaam d'incohérence en acceptant cette énergie comme sans commencement, mais pas aucune des autres. Cf. Grégory Nazianzen, Hom. XLV. 3, PG XXXVI, 625C et Ps. Denys, de div. nom. V.4, GE III, 817C. Autrement dit, Dieu n’est pas un être (ou une essence) parmi tant d’autres dans le monde, mais, en tant que Source universelle de l’être, « transcende l’être en essence ». Même le nom « Dieu » ne peut pas être utilisé sans réserve pour désigner la Divinité, car les saints déifiés sont également appelés (de manière dérivée) « dieux par grâce » dans la tradition patristique. Ils participent à la nature divine par grâce et non par nature ; et restent toujours des créatures, dépendant du Créateur pour leur vie en Lui. Cf. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144C. Notez l’expression audacieuse « non originaire et incréé par la grâce » : humainement parlant, une contradiction dans les termes ! Les créatures ne peuvent jamais devenir incréées, bien qu’elles puissent partager la nature du Dieu incréé. De div. nom. XI.6, GE III, 953D-956A. Les énergies (« pouvoirs providentiels ») forment le lien essentiel entre l'essence divine (à laquelle nul ne peut participer) et les créatures. Ces derniers ne vivent véritablement que dans la mesure où ils participent aux énergies divines. Barlaam, dans son souci de creuser un fossé aussi fort que possible entre la Déité totalement transcendante et tout le reste, interprète ici à tort Denys comme signifiant que même la « divinité » et la déification sont des puissances créées de Dieu. Hom. XXVIII. 31, P. XXXVI, 72C. Parce que la vision de Dieu est un mode de participation à Lui (sc., à Ses énergies, cf. note 40, ci-dessus). De div. nom. IV.8, GE III, 704D. Ces « illuminations » ( ellampseis ) doivent être distinctes de l'essence, puisque Denys affirme que les anges leur sont unis, alors qu'aucune créature ne peut être unie à l'essence divine. De plus, l’essence est simple, unitaire et indivisible, tandis que les énergies sont vécues comme multiples et variées, et visibles comme la lumière incréée du Thabor. Mais Palamas prend soin de souligner que bien que les saints puissent voir et être unis par grâce à la lumière divine, cette lumière reste transcendante à toute perception sensorielle et intellectuelle naturelle. Cette idée est développée plus en détail dans la section 16 ci-dessous. Ps. Basilic, ch. Eun., 5, PG XXIX, 769B ; cf. Genèse 18 :27 . De div. nom. IV.8, GE III, 704D. Autrement dit, même les anges qui ne sont jamais tombés en disgrâce contemplent la gloire divine non pas par leurs pouvoirs naturels mais sous l’impulsion et l’aide de Dieu. Si le pouvoir de contemplation était inhérent à la nature d’un ange, alors même les anges déchus (les démons) conserveraient encore ce pouvoir, tout comme ils ont conservé leur faculté de raison. Hom. XLV.27, page XXXVI, 661A. Parce que la lumière incréée est transcendante et suprarationnelle, elle est à la fois inconnaissables pour ceux qui sont spirituellement immatures et incapables de rester avec quiconque incline au mal. Cette énergie est divine car c'est le Saint-Esprit à l'œuvre, illuminant et 133 Triades III.ii.4, où il accuse Barlaam des erreurs de l'extrême Arien Eunome, qui enseignait que le Fils et l'Esprit étaient des créatures. Cf. de div. nom. XI.6, GE III, 953B. Une grande partie de ce paragraphe tourne autour du jeu entre les mots hypostasis et hypost ē sai ; du verbe hyphistemi établir, lit., placer/mettre sous). Inutile de dire que cela est très difficile à traduire. Il est clair que la citation de Barlaam tirée du Ps. Denys a causé de réelles difficultés à Palamas. Il s'efforce de montrer que Denys a utilisé le mot « établi » des pouvoirs, non dans le sens de les créer à partir de rien ; mais dans le sens où les Pères Cappadociens parlent du Père « établissant » le Fils et l'Esprit, comme sources de leurs hypostases (ou Personnes). C.Eun. 11.23, PG XXIX, 624A Ce texte de saint Basile fera plus tard (en 1356-1357) le sujet d'un traité spécial de Palamas lors de ses polémiques avec Nicéphore Grégoras (voir J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas [Paris, 1959], p. 378). Hom. dans le Ps. XXXII, 4, P. XXIX, 333B. Basilic Ep. XXXVIII.4, GE XXXII, 329C. Hom. 20, 6, P.G. XXXV, 1072c ; 42, 16, PG XXXVI, 477AB, etc. Si Barlaam veut abuser de l'expression dionysiaque pour prouver que les énergies divines sont créées, du même coup, il pourrait tout aussi bien comprendre l'utilisation par Basile et Grégoire du verbe hypost ē sai dans un sens arien, et prétendre que le Fils et l'Esprit sont également des créatures. De div. nom. XI.6, GE III, 956AB. Cf. Cent. gnoste. 1.48, PG XC, 1100CD. «Ce à quoi ils participent» désigne les énergies divines. Autrement dit, un homme peut être élevé par Dieu pour jouir de la contemplation angélique, mais il ne cesse pas pour autant d’être un homme. La vie contemplative est parfois décrite comme une « vie angélique » dans les sources monastiques orientales, au sens de ce mode de vie chrétienne le plus détaché des liens du monde. Dieu (le « Maître des nécessités ») n'est pas lié par l'ordre hiérarchique qu'Il a établi entre les anges et les hommes. Bien que les anges servent souvent d’intermédiaires entre Dieu et les hommes, Dieu est tout à fait capable d’établir une relation personnelle directe avec les hommes qu’Il a choisis. Palamas poursuit en citant des exemples tirés de l'O.T. de Dieu apparaissant aux patriarches et aux prophètes sans intermédiaire ; puis met en avant l'apparition de Dieu le Fils dans la chair. Ainsi, Palamas donne un avis décisif correctif biblique et christologique au système hiérarchique du Ps. Denys, qui considérait les médias tion des anges comme condition absolue de communion avec Dieu (cf. J. Meyendorff, « Notes sur l'influence dionysienne en Orient », Studia Patristica II [Berlin, 1957], pp. 547-552). C.Eun. 11.18, page XXIX, 609B. Hom. dans S. Stephanum, PG XLVI, 716D-717A. La vision d'Étienne n'était pas un acte de l'intellect (car l'esprit non transformé ne peut pas connaître Dieu directement), mais une vision directe de la gloire incréée de la Trinité par la grâce de l'Esprit. Cf. Grégoire de Nysse, In S. Steph., PG XLVI, 717B. Barlaam revient maintenant à son point de vue selon lequel seule l'essence divine est incréée et sans commencement, et donc soit l'essence et l'énergie en Dieu sont des réalités identiques, soit les énergies sont des choses créées. Cf. Ép. ad Nicandr., PG XCI, 96B ; Opusc. théol. et pol., ib., 200C, 205AC; Contestation. cum Pyrrhon, ibid., 340D. Chaque essence doit posséder des énergies naturelles, et celles-ci doivent être de même nature que l'essence. Si donc les énergies divines sont des entités créées, Dieu lui-même doit être créé ! Selon la christologie orthodoxe (qui n'a évolué dans sa forme définitive qu'après la controverse monothélite à l'époque de saint Maxime), subsistent dans l'unique Personne du Christ deux natures et deux volontés ou énergies (humaine et divine). Une exagération polémique. Puisque la volonté divine en Christ est une énergie de Dieu, Barlaam (en affirmant que les énergies sont créées) suggère en fait que le Christ n'avait à l'origine qu'une seule volonté et énergie (l'humaine), et donc qu'une seule nature. Barlaam tombe ainsi dans les erreurs des anciens hérétiques monophysites et monothélites, qui croyaient (respectivement) qu'il n'y avait qu'une seule nature et qu'une seule volonté en Christ. Cependant, il est pire qu'eux, qui prétendaient que la nature/volonté unique du Christ était divine, alors que Barlaam affirme qu'elle est humaine et créée. Cf. Ép. II, GE III, 1068-1069. Ce point – la transcendance du Dieu superessentiel sur Ses énergies ou « divinité » – a été souvent traité auparavant, par exemple, III.ii. 23 et note 79, Section E ; ibid. 29 et note 107. Cf. de car., 111.25, PG XC, 1024C. Les saints « participent effectivement à la nature divine », comme le dit 2 Pierre 1, 4, mais selon les énergies, jamais selon l'essence. « Nature » est ici utilisé dans un sens moins précis que dans le texte de Palamas. S’ils participaient selon l’essence, la distinction ontologique entre Dieu et l’homme, entre natures incréées et créées, serait abolie. Cent. gnoste. 1.48, PG XC, 1100D. Cf. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144 avant JC ; et Cap. V.85, PG XC, 1384D. C’est-à-dire les énergies incréées, à travers lesquelles Dieu a créé toutes choses. Cf. le Kathisma après le polyéléon des Matines du 6 août. Cf. 3e Sticbéron de la Lite des Vêpres du 6 août. A la Pentecôte, et ensuite dans la plénitude de leur expérience ecclésiastique ; car la vision du Thabor n'est qu'une anticipation de la communion de Dieu avec les croyants dans la vie sacramentelle de l'Église (cf. Triades I.iii.38). Vidéo. supra, III.i.24 et note 67, section E. Hom. dans Transfig., 12, PG XCVI, 564C. De div. nom , 1.4, PG III, 592 avant JC. Maxime, Cent. gnoste. 11.4, P.G. XC, 1128A. L'homme digne de contempler Dieu voit dans le Logos les logoi préexistants ou principes intérieurs des choses créées (c'est la « théologie naturelle » au sens patristique, la connaissance de la création en Dieu – et non (comme en Occident) la déduction des attributs divins des œuvres de Dieu dans la création). Maximus, Myst. 5, page XCI, 681B. Cf., Section A, note 27, et Section B, note 32. Dieu accorde de nouveaux sens spirituels et un « esprit supérieur » à ceux jugés dignes de Le voir et de Le connaître. Parce que les hésychastes prétendaient pouvoir voir la lumière incréée avec les yeux (transformés) du corps, Barlaam conclut que ce qui peut être perçu par les sens doit être une réalité sensible (et donc créée). Autrement dit, les énergies qui proviennent de l'essence sont intrinsèques à l'être de Dieu, à ses attributs naturels, et non à des entités créées distinctes ayant une existence séparée de Dieu. Si Dieu est connu par ses effets, dit Barlaam, tout comme toutes les natures sont connues (par exemple, le soleil est connu par sa chaleur et sa lumière), à cet égard, Il n'est pas différent des natures créées. (Mais, en fait, Barlaam n’accepterait pas la première prémisse de cette affirmation et ne croit pas que Dieu puisse être connu directement, comme le soleil l’est à partir de ses rayons.) Palamas souligne qu’il n’est pas valable d’argumenter par analogie entre les natures créées et sensibles et la nature incréée, imperceptible à nos sens naturels. Cf. citation des Triades de Barlaam apud II.i.11. Grégoire de Nysse, de anim. et resurr., PG XLVI, 104C. C'est-à-dire dans l'Âge à Venir, au ciel. Barlaam cite Gregory Nazianzen («le Théologien»), Hom. XLV.3, page XXXVI, 625C-628A. Nazianzen, ibid. (ib. 628A). Selon Barlaam, Dieu ne peut être connu qu'indirectement, par la contemplation intellectuelle de ses œuvres dans la nature. Palamas convient que Dieu peut nous conduire à la connaissance de Lui-même à partir de ce point, mais seulement pour que nous puissions désirer cette connaissance supérieure inaccessible à l'esprit naturel, mais accessible par la grâce. La purification de l’esprit n’est que la première (et la plus facile) étape de l’ascension vers Dieu ; une conversion radicale totale, morale et spirituelle, est requise avant qu'un homme soit prêt à recevoir la vision de la lumière incréée (« par une puissance divine »). Nazianze, loc. cit. (n° 117). Palamas dans ce chapitre établit d'après Maximus que la grâce de la connaissance directe de Dieu est la lumière déifiante du Thabor, par laquelle Dieu unit les saints à lui-même. De div. nom. 11.10, GE III, 648D. Dieu peut être appelé « non-être par transcendance » dans le sens où Il est au-delà de l'être (« suressentiel ») en tant que Source de tout être. Ps. Denys, le mystère. théol. 5, PG III, 1048B et passim . Maxime, Cent. gnoste. 1.7, PG XC, 1085B et 1.9, ib., 1101A ; Ad Thal. 63, ibid., 673D. Barlaam adopte une vision très littérale et aride de l'impartialité ( apatheia ) comme condition préalable nécessaire à la vision de Dieu. Puisque son modèle de connaissance de Dieu est essentiellement intellectualiste, il croit que toutes les passions (bonnes ou mauvaises) doivent être mortifiées pour parvenir à la connaissance (cf. citation de Barlaam ci-dessus, Triades II.ii.23). Palamas répond que la partie passionnée de l'âme doit être transformée et non supprimée. S'il est vrai que les passions perverses « ferment l'œil de l'âme » et endurcissent le cœur contre la communion avec Dieu, les impulsions naturelles d'amour et de ferveur de l'âme peuvent et doivent être converties en dévotion à Dieu et au prochain. Car c’est par l’amour que nous parvenons à l’amitié avec Dieu et que nous sommes jugés dignes de la vision immédiate de sa gloire incréée. Vous pouvez être intéressant :