Las tríadas

Contenido El traductor de este volumen Editor y autor de la introducción Autor del prefacio Prólogo Prefacio La tradición hesicasta Las «tríadas» para la defensa de los santos hesicastas Filosofía y salvación Conocimiento más allá del conocimiento La deificación del cuerpo transfigurado y la gloria increada de Cristo Esencia y energías de Dios Las tríadas A. La filosofía no salva B. La teología apofática como experiencia positiva C. El método de oración hesicasta, y la transformación del cuerpo D. Deificación en Cristo F. Esencia y energías en Dios El traductor de este volumen. NICHOLAS GENDLE se dedica a la docencia y la investigación en patrística y estudios bizantinos en la Universidad de Oxford, donde enseña arte bizantino desde 1974. Después de completar sus estudios de doctorado en Oxford, recibió becas de investigación en la Universidad de Edimburgo y la Universidad Católica de América. Su tesis, El acercamiento apofático a Dios en los Padres griegos, aparece actualmente en números consecutivos de la revista Church and Theology; también ha publicado Iconos en Oxford (1980) y artículos sobre los santos bizantinos, el papel del arte en la iglesia primitiva y la psicología patrística. Actualmente está trabajando para completar un libro sobre teoría de la imagen bizantina, iniciado en el Centro Dumbarton Oaks, Washington D.C. Editor y autor de la introducción. JOHN MEYENDORFF es profesor de Historia en la Universidad de Fordham y profesor de Patrística e Historia de la Iglesia en el Seminario St. Vladimir, Tuckahoe, Nueva York. Recibió el título de Docteur ès lettres en la Sorbona de París en 1958 y ha formado parte de la facultad del Centro de Estudios Bizantinos de la Universidad de Harvard, Dumbarton Oaks (1960-67), donde también se desempeñó como Director de Estudios en funciones (1978). El padre Meyendorff es una autoridad de prestigio internacional en historia, teología y espiritualidad cristiana oriental y miembro correspondiente de la Academia Británica. Sus libros incluyen St. Gregory Palamas y la espiritualidad ortodoxa (1959), Gregory Palamas (1959), La Iglesia ortodoxa (1963), Ortodoxia y catolicidad (1966), Cristo en el pensamiento cristiano oriental (1969), Teología bizantina (1974), Hesicasmo bizantino (1974) y Bizancio y el ascenso de Rusia (1981). JAROSLAV PELIKAN recibió su doctorado. en 1946 de la Universidad de Chicago, donde también enseñó de 1953 a 1962. Desde 1962 es miembro del cuerpo docente de la Universidad de Yale, donde ahora es Profesor Sterling de Historia. Fue editor de la edición americana de las Obras de Lutero y es miembro del consejo editorial de Las obras completas de Erasmo. De sus libros, el más conocido es probablemente La tradición cristiana: una historia del desarrollo de la doctrina (1971 y siguientes), proyectado en cinco volúmenes. Además del segundo volumen de esa colección, El espíritu de la cristiandad oriental (600-1700), sus publicaciones sobre la historia de la doctrina cristiana en Oriente incluyen una monografía sobre Atanasio, una edición del comentario de Crisóstomo sobre el Sermón de la Montaña y numerosos ensayos que tratan de pensadores desde Gregorio de Nisa y Basilio de Cesarea hasta Máximo Confesor, Dostoievski y Tolstoi. También se desempeña como editor del volumen Maximus Confessor en la presente serie. El objetivo de este volumen es producir una antología de las enseñanzas positivas de San Gregorio Palamás para el lector educado moderno. Los textos, elegidos por John Meyendorff, están tomados de las Tríadas en defensa de los santos hesicastas de Palamas y traducidos de la edición crítica de Meyendorff (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, 2ª ed., Spicilegium Sacrum Lovaniense, études et documents, fascículos 30 y 31, Lovaina 1973). Al traducir este material al inglés, he tratado de acercarme lo más posible al texto griego, teniendo en cuenta que lo que se traduce son ideas y no palabras. Me he tomado la libertad de eliminar ocasionalmente pasajes que son de naturaleza puramente retórica y polémica, y tales omisiones están indicadas en nuestro texto mediante puntos suspensivos. Al mismo tiempo, soy consciente de que estamos ante un tratado apologético y no sería correcto eliminar todas las referencias a las opiniones del protagonista de Palamás, el monje Barlaam, y al debate histórico con él que dio origen a las Tríadas. De manera similar, si bien a veces ha sido necesario dividir algunas de las oraciones largas originales en oraciones más cortas en inglés, se ha intentado conservar algo del sabor literario del griego. Es cierto que este estilo sonará extraño a los oídos modernos a veces, al igual que el lenguaje de algunos de los Padres anteriores citados por Palamas, especialmente quizás San Dionisio (o Denys) el Areopagita. Teniendo en mente los problemas de comprensión para aquellos que no están familiarizados con la literatura patrística, he tratado de proporcionar una especie de comentario sobre el texto en las notas a pie de página, aclarando ideas clave e intentando aclarar algunos de los pasajes más difíciles. Soy muy consciente de que se podría haber hecho mucho más en cuanto a comentarios, si se hubiera permitido espacio. En cualquier caso, la oportunidad de escribir algunas notas a pie de página me ha permitido evitar perífrasis engorrosas al traducir frases técnicas que ocurren con cierta frecuencia. Las referencias bíblicas y patrísticas en las notas se derivan en su mayoría del P. Edición de Meyendorff, citada anteriormente. Me gustaría aprovechar esta oportunidad para agradecer al Archimandrita Kallistos Ware de la Universidad de Oxford, quien leyó todo el trabajo mecanografiado y hizo numerosas sugerencias útiles. La comprensión que tengo de Palamas se deriva en gran medida de mis largas discusiones con él sobre el significado del texto; y también de mis sesiones sobre teología bizantina con el P. Meyendorff durante 1978, un año muy feliz transcurrido en Dumbarton Oaks, el Instituto Bizantino de Harvard. No hace falta decir que acepto toda la responsabilidad por los errores que queden en la traducción y las notas. También me gustaría expresar mi gratitud a la señorita Sally Purcell, una mecanógrafa académica ideal, que ha afrontado mi problemático manuscrito con paciencia y habilidad. Si este libro logra que el pensamiento del último gran teólogo bizantino sea mejor conocido y comprendido por los lectores modernos de habla inglesa, entonces el esfuerzo invertido en prepararlo habrá sido ampliamente recompensado. Al menos para el traductor, la tarea de abordar el texto, a menudo difícil, de Palamás le ha llevado a la convicción de que aquí estamos ante, no sólo un capítulo interesante de la historia de las ideas, sino un tesoro espiritual permanente de la Iglesia Universal. La rehabilitación de Gregorio Palamás en la Iglesia occidental durante el siglo XX es un acontecimiento notable en la historia de la erudición, y la inclusión de un volumen de Palamas en una serie que lleva el título «Clásicos de la espiritualidad occidental» es en sí misma un símbolo notable de esa rehabilitación. Durante la mayor parte de los seiscientos años transcurridos desde la muerte de Gregorio Palamas, la interpretación estándar de su espiritualidad y teología entre los teólogos y eruditos occidentales ha estado influida por las polémicas de su adversario, Barlaam. 1 Incluso aquellos eruditos, como Martin Jugie, 2 que se tomaron el tiempo de leer en Palamas estaban desconcertados por la doctrina de la «luz increada» y, más en general, por la noción de «energías divinas», viendo en tales formulaciones un peligroso menoscabo de la doctrina nicena de Dios. El artículo «Hesicasmo» en The Catholic Encyclopedia, escrito por un reflexivo estudioso del Oriente cristiano, el distinguido erudito litúrgico Adrian Fortescue (1874-1923), puede servir como ejemplo de cómo se interpretó esta historia para el lector general. El Sínodo de Constantinopla de 1368, según Fortescue, «canonizó a Palamas como Padre y Doctor de la Iglesia». Fortescue continúa: «Así, a finales del siglo XIV, el hesicasmo se había convertido en un dogma de la Iglesia ortodoxa. Está tan tranquilo. El interés en la cuestión se fue extinguiendo gradualmente, pero... la distinción real entre la esencia y la operación de Dios sigue siendo un principio más, aunque ahora rara vez se insiste en él, en el que los ortodoxos se diferencian de los católicos. Gregorio Palamás es un santo para ellos.» 3 Pero ahora, aparentemente, también se está convirtiendo en un santo para cada vez más sectores de la Iglesia occidental: un santo no canonizado, sin duda, pero que merece atención como algo más que una pieza de museo del Monte Athos. La sucesora de The Catholic Encyclopedia como obra estándar de referencia general, la New Catholic Encyclopedia, comenta, en un artículo del erudito dominico Daniel Honorius Hunter: «La doctrina palamita sobre la naturaleza divina de la luz del monte Tabor y la presencia visible de la gracia increada en los puros de corazón ha sido un obstáculo para los teólogos occidentales a la hora de aceptar a Palamas como maestro de ortodoxia. Por otra parte, la insistencia de Palamas en que todo el hombre está en gracia, cuerpo y alma, y ​​el énfasis que puso en el papel del cuerpo en la oración han sido adoptados en Occidente por teólogos recientes.» 4 Es instructivo contemplar algunas de las posibles razones de este cambio de actitud durante el medio siglo aproximadamente entre las dos enciclopedias. Sin duda, el Concilio Vaticano II debe ocupar un lugar destacado entre esas razones. Algunos futuros doctorados. La tesis tendrá que abordar una comparación entre la documentación de los decretos del Concilio Vaticano I y la documentación de los del Segundo. Estoy seguro de que las diferencias estadísticas serían impresionantes: un salto cuántico en el número de citas de las Escrituras; una mejora similar en la cantidad (por no hablar de la calidad) de las referencias a la liturgia como la lex orandi que confirma la lex credendi; y una notable ampliación de la lista de Padres de la Iglesia Oriental que pertenecen a la tradición católica. A pesar de la desafortunada perpetuación, en la primera frase del decreto sobre Oriente, de la distinción que suena paternalista entre «católica [=latina]» y «oriental [=no latina]», 5 hay un reconocimiento explícito del «patrimonio eclesiástico y espiritual» de las Iglesias orientales, que se aplica, presumiblemente, también a aquellas partes del «patrimonio» oriental que no han hecho una contribución tan grande a La espiritualidad occidental como deberían haberlo hecho. 6 Y entre ellos, el hesicasmo debe ocupar una posición notable, sobre todo por los malentendidos e incluso las malas interpretaciones a los que ha sido sometido. Sin embargo, el Consejo es a la vez expresión y fuente de otros cambios en la atmósfera. La sorprendente descripción del pensamiento palamita como «un existencialismo personal, que aplica el concepto de 'simplicidad' divina no a la esencia sino al Ser Divino personal que se revela tanto en esencia como en actos libres –o energías– de Dios... [y] pensando en Dios mismo en términos existenciales, mientras se aferra a Su absoluta trascendencia», 7 sugiere otra fuente: el reconocimiento entre todos los grupos cristianos de la descuidada dimensión «existencial» en el pensamiento cristiano. Ese reconocimiento ha llegado por varios canales. Para muchos de mi generación, fue Søren Kierkegaard quien primero despertó esta conciencia; Para mí personalmente, debido a mis raíces familiares, Fiódor Dostoievski, a quien estudié antes de oír hablar de Kierkegaard, prestó este servicio; y, a través del pensamiento de hombres como Gabriel Marcel, muchos pensadores católicos romanos –incluso aquellos con una orientación tomista y supuestamente «esencialista», como Etienne Gilson y, a su manera especial, Jacques Maritain– estaban argumentando «que la filosofía cristiana es 'existencial' por derecho propio». 8 En tal atmósfera, la voz de Gregory Palamas podría surgir con una nueva claridad y fuerza. Sin embargo, pudo salir adelante sólo porque mientras tanto estaba siendo estudiado e interpretado con nuevo celo, como lo atestiguan las notas a pie de página del presente volumen que citan las obras de eruditos occidentales, sobre todo quizás Irénée Hausherr. 9 Pero el resurgimiento de Palamas también estuvo relacionado en parte con otro movimiento del período comprendido entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial, la emigración de teólogos y eruditos rusos a Occidente después de la Revolución Rusa. 10 Si la "literatura de los emigrados rusos de los años 1920 y 1930 aparece en retrospectiva como un fenómeno increíble y heroico", 11 la erudición de los teólogos rusos emigrados, sobre todo en París, realizó una tarea igualmente "heroica" al poner a disposición las riquezas de la espiritualidad y la teología orientales. 12 Para la comprensión de Gregorio Palamas, fue la obra de Vladimir Lossky (1903-1958), que hizo una de las primeras contribuciones más importantes, su ensayo de 1945, ahora disponible en inglés con el título «The Theology of Light in the Thought of St. Gregory Palamas», 13 aportó el poder analítico de una excelente mente filosófica y teológica a la explicación de las enseñanzas palamitas a los eruditos occidentales. Pero (si no transgrede los límites de la propiedad académica ni tensa los lazos de amistad). Me veo obligado a decir que la contribución más sustancial a la apreciación histórica y teológica de Gregorio Palamas en Occidente ha sido la erudición, en ambos lados del Atlántico, de John Meyendorff. Es un placer y un honor saludar este volumen como el fruto más reciente de esa erudición. Introducción Gregorio Palamas, una importante figura espiritual e intelectual del Bizancio ortodoxo, monje, arzobispo y eminente teólogo, dedicó la mayor parte de su vida activa al argumento teológico, centrado en una verdad básica: el Dios vivo es accesible a la experiencia personal, porque compartió su propia vida con la humanidad. Tanto sus contemporáneos como las generaciones posteriores consideraron que los nueve tratados compuestos por Palamás entre 1338 y 1341 y titulados Para la defensa de quienes practican la quietud sagrada (Hyper t ō n hier ō s hesychazont ō n) son los más importantes de todos sus escritos. Dado que se publicaron en tres grupos de tres libros para refutar primero la enseñanza oral y luego las polémicas escritas del filósofo calabrés Barlaam, con frecuencia se las llama las Tríadas. El término griego hesychia («quietud») se encuentra en la literatura monástica desde el siglo IV para designar el modo de vida elegido por los ermitaños, dedicados a la contemplación y a la oración constante. Estos monjes también fueron conocidos durante siglos como hesicastas. Barlaam había negado la legitimidad de sus métodos espirituales y sus afirmaciones de experimentar la presencia divina. Palamas se levantó para defenderlos. Los extensos extractos de las Tríadas traducidos y publicados en este libro introducen al lector en la esencia misma de la experiencia religiosa del Oriente cristiano. La vida solitaria en los desiertos egipcio y palestino fue la forma original del monaquismo cristiano. Ya en el siglo IV fue adoptado por San Antonio, quien según su biógrafo, San Atanasio el Grande, fue el fundador del movimiento monástico y se convirtió en el modelo de todos los anacoretas posteriores. La aparición del monaquismo cenobítico con San Pacomio, que fundó en Egipto las primeras comunidades disciplinadas de monjes, no impidió un mayor desarrollo del eremitismo y la convivencia, en todo el Oriente cristiano, tanto de cenobitas como de anacoretas a lo largo de los primeros siglos cristianos y la Edad Media. El término hesychast (hesychast ē s) se utilizó para designar a un «ermitaño» o anacoreta desde los inicios mismos de la historia monástica. Junto con la hesiquia aparece en los escritos de Evagrio 14 (siglo IV), de San Gregorio de Nisa 15 y en la legislación imperial referente al estatus monástico. 16 Entre todos los primeros maestros de la espiritualidad monástica, Evagrio Póntico formuló, mejor que ningún otro, la doctrina fundamental sobre la oración que inspiraría a los hesicastas en todos los siglos posteriores. Según Evagrio, la oración es «el acto supremo de la mente», la actividad «apropiada a la dignidad de la mente», una «ascensión de la mente hacia Dios». «El estado de oración», escribió, «puede describirse acertadamente como un estado habitual de calma imperturbable. Lleva a las alturas de la realidad inteligible la mente que ama la sabiduría y que está verdaderamente espiritualizada por el amor más intenso.» 17 Según Evagrio, una «oración de la mente» permanente, o oración «mental» (noera proseuch ē), es la meta, el contenido y la justificación de la vida hesicástica y eremítica. Lo ve como algo «natural» para la mente humana. En la oración, el hombre se vuelve verdaderamente él mismo restableciendo la relación justa y natural con Dios. 18 La erudición histórica moderna ha demostrado que la doctrina sobre la oración encontrada en Evagrius era, de hecho, una expresión de una peculiar metafísica origenista, basada en el neoplatonismo, que concebía la «mente» como naturalmente divina y como si originalmente existiera sin materia, de modo que el mundo material actual no es más que una consecuencia de la Caída. 19 De hecho, Evagrius fue incluso condenado formalmente por el concilio ecuménico de 553 debido a su origenismo. Sin embargo, sus escritos sobre la oración siguieron siendo extremadamente populares y a menudo circulaban bajo seudónimos, particularmente el de San Neilos del Sinaí. Esto no significa, sin embargo, que sus lectores compartieran las presuposiciones metafísicas del autor. En la corriente principal de la tradición espiritual oriental, la oración mental de Evagrio comenzó a entenderse y practicarse en el contexto de una espiritualidad cristocéntrica. La «mente» dejó de oponerse a la materia, porque el monaquismo cristiano aceptó plenamente las implicaciones de la Encarnación. Así, la «oración mental», dirigida por Evagrio a la Deidad, que él entendía en un sentido neoplatónico y espiritualizado, se convirtió en la «oración de Jesús». A finales del siglo IV, esta evolución de la espiritualidad hesicasta en dirección al cristocentrismo estuvo muy influenciada por los escritos de un autor desconocido que utilizó el seudónimo de San Macario el Grande. Los escritos del Ps. Macario, muy citado por Palamás, son bastante diferentes del intelectualismo neoplatónico de Evagrio: se considera que el centro de la conciencia humana y de la presencia divina en el hombre no está en la «mente», sino en el «corazón». En este punto, Macario utiliza un vocabulario más cercano al lenguaje de los Salmos (y de la antropología judía en general) que al neoplatonismo. 20 En el cristianismo, uno prueba la gracia de Dios, escribe, y ve que el Señor es dulce ( Sal. 34:9 ). Esta degustación es el poder dinámico del Espíritu que se manifiesta con plena certeza en el corazón. Los hijos de la luz, ministros de la Nueva Alianza en el Espíritu Santo, nada tienen que aprender de los hombres; son «enseñados por Dios» (Isa. 54:13, Jn. 6:45). La gracia misma graba en sus corazones las leyes del Espíritu... En efecto, «el corazón es amo y rey de todo el organismo corporal, y cuando la gracia toma posesión de los pastos del corazón, gobierna sobre todos sus miembros y todos sus pensamientos; porque es en el corazón donde habita la mente, y allí habitan todos los pensamientos del alma; encuentra todos sus bienes en el corazón. Por eso la gracia penetra en todos los miembros del cuerpo.» 21 En Macario, el objetivo de la oración no es la desencarnación de la mente, sino la transfiguración de toda la persona –alma y cuerpo– a través de la presencia del Dios encarnado, accesible a la «certeza del corazón» consciente. Al lado de grandes personalidades monásticas y de comunidades que se mantuvieron firmemente en el marco del cristianismo ortodoxo, el monaquismo cristiano primitivo también fue testigo de la aparición de grupos sectarios. Algunas fuerzas de la espiritualidad monástica opusieron conscientemente la experiencia religiosa personal a la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia. De particular importancia, a este respecto, fue el llamado movimiento mesaliano, que negaba la necesidad del bautismo y otros sacramentos, rechazaba la necesidad de responsabilidad social y reconocía sólo el liderazgo carismático, a diferencia de las enseñanzas y el ministerio pastoral de obispos y sacerdotes. A lo largo de la Edad Media, los mesalianos, también conocidos como «euquitas» o «bogomilos» (o «cátaros» en Occidente), también promovieron concepciones dualistas, arraigadas en el maniqueísmo. Los intentos de algunos eruditos modernos de interpretar los escritos de Sal. El propio Macario como documento mesalio no parece convincente para este autor. 22 Queda, sin embargo, que el problema de una posible conexión entre el mesalianismo y algunas ramas del hesicasmo no es nuevo. En particular, el propio Barlaam el Calabrés acusó a los hesicastas bizantinos, sus contemporáneos, de ser mesalianos. De hecho, parece que concebía cualquier afirmación de una experiencia real y consciente de Dios como una forma de mesalianismo. Palamas no tuvo dificultad en demostrar que los hesicastas ortodoxos no compartían ni el antisacramentalismo de los mesalianos ni su particular pretensión de ver la esencia misma de Dios con sus ojos materiales. No negó, sin embargo, que a nivel popular algunos contactos entre los mesalianos y los medios monásticos ortodoxos eran muy posibles: veremos más adelante que él mismo pudo haber estado personalmente involucrado en tales contactos. En cualquier caso, el significado histórico y la influencia de los escritos del Ps. Macario no estaba promoviendo el mesalianismo herético, sino reorientando la tradición mística del tipo evagriano hacia una comprensión más cristocéntrica y sacramental de la oración. Así, los grandes maestros de la Oración de Jesús, u «oración del corazón», en los siglos siguientes fueron hombres como san Diádoco de Foticia (s. V) y san Juan Clímaco (580-650), quienes mantuvieron en general la tradición hesicasta en el contexto bíblico y encarnacional, propio del pensamiento patrístico griego. 23 Se trataba básicamente de una disciplina sencilla aunque difícil de «mantener la mente en el corazón», de «colocar» allí el Nombre de Jesús –ya que el Nombre de Dios se identifica con la presencia misma de la Persona Divina– o de «unir el Nombre de Jesús al aliento» (San Juan Clímaco). Las oraciones de Jesús también tomaron la forma de una constante repetición mental de una breve frase como: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador». La espiritualidad se centró en la Oración de Jesús, que se originó en el monaquismo eremítico y se convirtió en una práctica constante no sólo en los monasterios cenobíticos sino también entre los laicos. Su sencillez y franqueza apuntaban al contenido esencial de la fe cristiana y conducían a esa experiencia personal de Dios sin la cual, según San Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022), no hay verdadero cristianismo. A finales del siglo XIII, algunos «métodos» escritos de la Oración de Jesús proponen también una técnica respiratoria destinada a vincular la oración a un elemento fisiológico constante de la vida humana: el acto de inhalar aire. El significado exacto de esta técnica, que ha sido comparada con el yoga, fue a menudo mal entendido, tal vez por algunos de sus practicantes poco sofisticados y, en cualquier caso, por Barlaam, quien la atacó violentamente. Esto explica uno de los temas principales de las Tríadas de Palamas, que pretendían definir el papel del cuerpo humano en la oración y, en consecuencia, en una concepción cristocéntrica de la vida humana en su totalidad. Nacido en 1296, en Constantinopla, en una familia noble cercana a la corte del emperador Andrónico II, Gregorio perdió a su padre a la edad de siete años, pero continuó su educación a expensas del imperio. 24 El plan de estudios bizantino habitual incluía un estudio exhaustivo de la Lógica de Aristóteles, y el joven Gregorio destacó en él. Sin embargo, a la edad de veinte años decidió adoptar la vida monástica y persuadió a todos los demás miembros vivos de su familia (madre, dos hermanos y dos hermanas) a seguir su ejemplo. En el Monte Athos, se unió a la comunidad del más antiguo y remoto de todos los monasterios de Athonita, la «Gran Lavra» de San Atanasio. También pasó algún tiempo como ermitaño en el skete de Glossia, también en el Monte Athos. Alrededor de 1325, las incursiones turcas en la península de Athonita obligaron a muchos monjes a abandonar la Montaña Sagrada. Gregorio y algunos amigos encontraron refugio en Tesalónica, donde formaron un círculo espiritual, basado en la oración, y establecieron conexiones en la ciudad. Los escritores hostiles a Palamás asocian algunas de sus actividades durante ese período con los sectarios «bogomilos» o «mesalianos» mencionados anteriormente. Más adelante se demostrará que Palamas rechazó muy claramente las opiniones doctrinales de los sectarios. El propio compromiso ortodoxo de Palamás queda demostrado aún más por el hecho de su ordenación al sacerdocio, a la edad canónica de treinta años (1326). Junto con algunos otros monjes, vivió entonces en una ermita cerca de Berrhea, siguiendo el modelo de vida «hesicasta» heredado de siglos anteriores. Cada semana, durante cinco días, practicaba en su ermita la idealmente ininterrumpida «oración de Jesús», reuniéndose con su comunidad el sábado y el domingo para la comunión eucarística y humana con los hermanos. En 1331, Gregorio regresó al Monte Athos, donde siguió el mismo modo de vida en la ermita de San Sabbas, cerca de su monasterio original, el Lavra. Habiendo adquirido cierto prestigio dentro de la comunidad athonita, Gregorio comenzó a publicar escritos de hagiografía y espiritualidad. Durante un breve período (1335-1336) se convirtió en abad del monasterio de Esphigmenou. Sin embargo, pronto se vio arrastrado a la arena de la controversia teológica, las luchas eclesiásticas y la agitación política, que dominarían el resto de su vida, sin cambiar nada de sus compromisos espirituales y sus convicciones teológicas. El debate entre Palamás y el «filósofo griego italiano» Barlaam el Calabrés comenzó como un debate sobre el método teológico. Ambos hombres estaban ocupados discutiendo el problema de la adición latina del Filioque –"el Espíritu Santo que procede del Padre y del Hijo"- al texto original del Credo. Sin embargo, para Barlaam –quien, como Palamas, defendía el punto de vista griego– la cuestión era una prueba dialéctica sobre la base de declaraciones escriturales o patrísticas, ya que la mente humana no tenía acceso a ningún conocimiento directo de Dios, de las relaciones entre las personas de la Trinidad divina. Palamás, por el contrario, abordó la teología no sólo como un ejercicio conceptual basado en «premisas reveladas», sino también, y principalmente, como una expresión de la verdadera experiencia cristiana. Utilizando los mismos términos técnicos aristotélicos que su oponente, Palamas insistió en que el discurso teológico sobre la Trinidad podría alcanzar conclusiones apodícticas (y no sólo dialécticas), es decir, podría conducir a la Verdad misma. El carácter de esta discusión ha llevado a algunos historiadores a establecer un paralelo con las controversias entre nominalistas y realistas en el Occidente latino contemporáneo, aunque el contexto y el carácter de los dos debates son claramente diferentes. A Barlaam le molestaba el desafío que le presentaban los monjes, a quienes consideraba fanáticos intelectualmente no cualificados. Cuando intentó aprender más sobre el hesicasta métodos de oración –base de la «experiencia» a la que siempre se referían– quedó aún más profundamente impactado, particularmente por la afirmación de que el cuerpo humano, y no sólo la mente, podía ser transfigurado por la luz divina y contribuir al conocimiento de Dios. Es esta discusión la que condujo no sólo a los escritos de Palamás sobre las Tríadas, sino también a la participación tanto de la Iglesia como de la sociedad en el debate. En junio y julio de 1341, dos concilios sucesivos, celebrados en Constantinopla, reprendieron a Barlaam, que abandonó Bizancio y acabó sus días en Italia. Sin embargo, como su defensa de los hesicastas parecía haber triunfado, Palamás quedó profundamente envuelto en las consecuencias de una guerra civil, que siguió a la repentina muerte del emperador Andrónico III (1341). La personalidad política más importante de la corte, el Gran Doméstico Juan Cantacuzenos, un partidario de los intelectuales que originalmente patrocinaba a Barlaam, pero que finalmente se puso del lado de los monjes, fue destituido por una Regencia que incluía al patriarca Juan Calecas. Palamás, visto como amigo y partidario de Cantacuzenos, fue condenado y encarcelado, mientras que el patriarca apoyó a sus adversarios teológicos, en particular a Gregorio Akindynos, quien no se oponía a la espiritualidad hesicástica básica, como lo hizo Barlaam, sino a las formulaciones teológicas adoptadas por Palamás. Si Dios fuera absolutamente trascendente, pero también pudiera ser «experimentado» y «visto» como una Presencia increada y real, habría que hablar tanto de una «esencia» divina totalmente trascendente como de «energías» increadas, pero reveladas. Es esta famosa distinción la que Akindynos se negó a admitir: para él, Dios era idéntico a Su esencia, y una visión de Dios, si debía admitirse como una posibilidad, era una visión de esa esencia divina misma o de sus manifestaciones creadas. Ninguna distinción real era concebible en el mismo Ser increado de Dios. La guerra civil terminó con la victoria de Cantacuzeno en 1347 y con su coronación como coemperador, compartiendo el poder con el heredero legítimo, Juan V Paleólogo. En 1347 y, particularmente, en 1351, nuevos concilios respaldaron la teología de Palamás, contra las objeciones del filósofo e historiador Nicéforo Gregoras, que apoyaba las opiniones de Akindynos. En 1347, Gregorio Palamas fue elegido arzobispo de Tesalónica. Sus amigos y discípulos monásticos –Isidoro, Kallistos y Philotheus Kokkinos– ocuparon sucesivamente el trono patriarcal. La victoria del hesicasmo, expresada no sólo en la espiritualidad monástica sino también en la teología de Palamás, influyó en la ortodoxia oriental en su conjunto, en Bizancio y en toda Europa del Este. Una generación de fanáticos espirituales llegó a puestos de liderazgo y contribuyó en gran medida a la supervivencia del cristianismo ortodoxo durante los difíciles años del dominio otomano en los Balcanes y Oriente Medio. El legado espiritual del hesicasmo también se transmitió a Rusia. Gregorio Palamás pasó un año (1354-1355) en Asia Menor como prisionero de los turcos, quienes habían interceptado su barco mientras viajaba entre Tesalónica y la capital. 25 Rescatado por los serbios, regresó a su sede episcopal, donde murió el 14 de noviembre de 1359. 26 En 1368, una decisión del Sínodo de Constantinopla, presidido por el patriarca Filoteo, proclamó santo a Gregorio Palamas. Sus reliquias se veneran hasta el día de hoy en la catedral de Tesalónica. Las «Tríadas» para la defensa de los santos hesicastas A pesar de que las Tríadas fueron escritas como una obra polémica, dirigida contra la posición de Barlaam el Calabrés en su controversia con los monjes hesicastas, representa un testimonio importante del contenido y significado de la experiencia cristiana. El autor nunca habla de esa experiencia como si fuera suya individualmente. Ciertamente no es un representante de ninguna forma de misticismo esotérico. Por el contrario, su intención es formular un fundamento teológico objetivo que justifique a sus hermanos, los monjes hesicastas, en su comprensión de la oración y en la búsqueda de su objetivo declarado: la deificación o theosis del hombre en Cristo. La principal preocupación de Palamas es afirmar que este objetivo no está reservado a «místicos» aislados, sino que es, de hecho, idéntico a la propia fe cristiana y, por tanto, ofrecido a todos los miembros de la Iglesia, en virtud de su bautismo. También sostiene que toda la tradición patrística griega puede verse como una afirmación del objetivo de la theosis. En una introducción detallada a mi edición del texto griego original de las Tríadas, intenté describir las circunstancias y la cronología de los primeros encuentros entre Palamas y Barlaam. 27 Su correspondencia comenzó en 1336, como vimos antes, y se centró inicialmente en el problema del conocimiento «apodíctico» o «dialéctico» de Dios. La lógica del debate llevó pronto a Barlaam a criticar la noción misma de «conocimiento espiritual» afirmada por los monjes y a atacar con particular virulencia su método de oración, que implicaba la participación del cuerpo en la práctica continua de la Oración de Jesús y, en consecuencia, en la realidad misma de la comunión con Dios. Algunos de los escritos del filósofo calabrés utilizaban términos despectivos: Los monjes eran «personas-cuya-alma-está-en-su-ombligo» (omphalopsychoi) porque, siguiendo instrucciones de autores como Nicéforo el Hesicasta, disciplinaban su atención bajando la mirada «hacia el centro del cuerpo» y, así, se concentraban en la oración. Barlaam también afirmó que la educación secular, o"adquisición de sabiduría», era una condición para un verdadero conocimiento de Dios. Palamás comenzó a escribir su primera tríada para «La defensa de los santos hesicastas» basándose en sus propias conversaciones cara a cara con Barlaam y también en algunos relatos orales de las opiniones del filósofo. El nombre de Barlaam aún no se menciona en esta primera tríada. Ante una refutación indirecta, Barlaam suavizó algunas de sus críticas más extremas (suprimiendo alusiones a la observación del ombligo, etc.) y publicó un tratado de tres partes: Sobre la adquisición de la sabiduría, Sobre la oración y Sobre la luz del conocimiento. La segunda triada de Palamas, escrito durante un viaje de Barlaam a Aviñón en 1339, donde negoció sin éxito la unión de la Iglesia con el Papa Benedicto XII, es una refutación de estos tratados del filósofo calabrés, con citas directas de ellos. A su regreso a Constantinopla, ante el ahora polémico intercambio con un respetado líder del monaquismo athonita, Barlaam publicó un nuevo tratado, titulado «Contra los mesalianos», acusando abiertamente a sus oponentes de predicar la doctrina de una secta formalmente condenada. Como hemos visto anteriormente, los mesalianos, o «bogomilos», pretendían contemplar, a través de la oración, la esencia misma de Dios con sus ojos materiales. Esto proporcionó a Palamás el tema de su tercera y última tríada, donde el argumento se concentra en la distinción, en Dios, entre «esencia» y «energía». Rechazando cualquier influencia mesaliana, pero manteniendo la plena realidad de la comunión con Dios mismo –y no sólo con la «gracia creada»– Palamas desarrolla su doctrina de las energías divinas increadas. El debate termina con el respaldo dado a Palamas, primero por toda la comunidad monástica del Monte Athos (los llamados Tomos Haghioreitikos) y luego por el Concilio de Constantinopla en 1341, y la emigración de Barlaam a Italia en el mismo año. Se puede decir con seguridad que el verdadero mensaje del hesicasmo medieval bizantino y el significado esencial de lo que ahora se llama generalmente «palamismo» se expresa plenamente en las Tríadas. En el transcurso de su vida posterior, Gregorio se enfrentó a importantes dificultades políticas y se enfrentó a la oposición de Akindynos y Gregoras. Escribió profusamente en forma de cartas teológicas o largos tratados. 28 Su teología adquirió mayor rigidez polémica, 'pero no se añadió ninguna dimensión sustancialmente nueva a la visión que ya se encontraba en las Tríadas. Sin embargo, no es posible adquirir una comprensión completa de Gregorio Palamas, como persona y como hombre de iglesia, sin leer también sus sesenta y un sermones conservados, pronunciados cuando sirvió como arzobispo de Tesalónica. Aquí no aparece como un polemista o un teólogo que juega con conceptos, sino como un pastor accesible, preocupado por el bienestar espiritual y social de su sencillo rebaño. Este aspecto de su personalidad es ciertamente tan revelador de su experiencia auténticamente cristiana como lo son sus argumentos teológicos contra Barlaam, Akindynos o Nicéforo Gregoras. Limitados por el espacio disponible, pero también preocupados por producir un volumen accesible y manejable de escritos de Palamas, presentamos aquí, traducidos, aquellos pasajes de las Tríadas que son más representativos del eje principal de su pensamiento y su espiritualidad. Por otra parte, cualquiera que esté familiarizado con el estilo de la literatura medieval bizantina estará de acuerdo en que los principales defectos de esta literatura residen en la verbosidad y la repetición, lo que puede reprender al lector moderno. Palamás es menos culpable de tales defectos que algunos de sus contemporáneos porque, como la mayoría de los escritores monásticos, está menos preocupado que otros por preservar una fidelidad artificial a los modelos literarios de la antigüedad. Sin embargo, las repeticiones –a veces requeridas por el carácter muy polémico de esta voluminosa obra– no faltan en las Tríadas, y sentimos que su omisión no sería una pérdida real. La traducción está organizada por temas en torno a temas principales, que requieren breves introducciones. Una de las características más llamativas del cristianismo medieval bizantino es su preocupación por el papel de las categorías filosóficas griegas antiguas en la formulación de la teología y la espiritualidad cristianas. 29 De hecho, a diferencia de sus contemporáneos latinos que «descubrieron» la filosofía griega –en traducciones latinas del árabe– en el siglo XII, los bizantinos nunca habían olvidado a Platón o Aristóteles, quienes representaban su propio pasado cultural griego y siempre fueron accesibles para ellos en el texto griego original. Al mismo tiempo, siempre reconocieron que este pasado era un pasado «pagano». Por lo tanto, la herencia griega antigua todavía podría ser útil en campos como la lógica, la física o la medicina (de ahí la inclusión de Aristóteles en el plan de estudios educativo bizantino estándar seguido por Palamas en su juventud), pero no en religión. Las verdades metafísicas y religiosas sólo podían originarse válidamente en la revelación cristiana. Ésta es la razón por la que Platón y los neoplatónicos siempre fueron mirados con sospecha en los círculos conservadores –y particularmente monásticos– de la Iglesia bizantina: de hecho, en cualquier forma de pensamiento platónico, no era posible comprender la realidad sin presuposiciones metafísicas, es decir, de hecho, teológicas ajenas al cristianismo. No es de extrañar, por tanto, que cada año, el primer domingo de Cuaresma –también conocido como el «Domingo de la Ortodoxia»– todas las iglesias ortodoxas bizantinas resonaran con anatemas formales y repetidos contra «aquellos que siguen las opiniones necias de las disciplinas helénicas» y particularmente contra aquellos «que consideraban que las ideas de Platón existían verdaderamente» o creían (con Aristóteles) en la eternidad de la materia.30 Estos anatemas se emitieron por primera vez en el siglo XI con motivo de la condena del filósofo Juan Italos, pero su inclusión en el Synodikon litúrgico del domingo de la ortodoxia les dio un significado permanente. Sin embargo, es evidente que los conceptos filosóficos griegos eran inseparables de muchos aspectos y formulaciones de la tradición patrística, que era el modelo y la autoridad común para todos los bizantinos. Los repetidos enfrentamientos entre los «humanistas» que tendían a minimizar las prohibiciones contra la «sabiduría helénica» y aquellos teólogos, predominantemente monásticos, que insistían en la incompatibilidad entre «Atenas» y «Jerusalén» (para usar la antigua expresión de Tertuliano) no pudieron resolver la cuestión de manera definitiva. De manera similar, en la controversia entre Barlaam y Palamas, ambas partes reconocieron la autoridad de la revelación cristiana y, por otra parte, admitieron que los filósofos antiguos poseían una cierta habilidad natural para alcanzar no sólo las verdades creadas, sino también las divinas. ¿Qué entonces? ¿Los separó e hizo que el debate pareciera esencialmente un debate sobre la relación entre la filosofía antigua y la experiencia cristiana? Por un lado, los diferentes orígenes y formación intelectual de Palamas y Barlaam les llevaron a asignar a la filosofía griega un grado diferente de autoridad. Los contactos de Barlaam con el pensamiento occidental y su implicación en los medios «humanistas» de Bizancio le estaban llevando a un respaldo entusiasta a Aristóteles y a los autores neoplatónicos, como criterios del pensamiento cristiano. «I cannot conceive that God has not illuminated them in a certain manner, and feel that they must surpass the multitude of mankind,» he wrote. 31 Palamás, por el contrario, prefirió acercarse a la antigua tradición filosófica griega como si exigiera la necesidad de un renacimiento bautismal –una muerte y una resurrección– como condición para su integración en la Tradición de la Iglesia: este es el significado de su imagen de serpientes siendo asesinadas y disecadas antes de proporcionar materiales utilizados en medicamentos útiles. 32 However, beyond this difference of taste and method one discovers a deeper and more serious conflict between the two men. Barlaam launches against the monks the somewhat superficial accusation of «ignorance», which appears at the very outset of the debate. He also contends that «God is only knowable through the mediation of His creatures». 33 Of course, Barlaam may be misrepresented by Palamas when he is accused of teaching that knowledge of God is possible only through creatures. The Calabrian philosopher does believe also in an illumination of the mind, which leads to a vision of the divine Being. He is familiar with–and admiring of–the writings of Ps. Dionysius and of St. Maximus the Confessor, where a direct vision of God and deification are seen as the goal of Christian life. Queda, sin embargo, que un cierto «conocimiento de los seres» (gn ō sis t ō n ont ō n) es, para Barlaam, una condición para la iluminación, y es este condicionamiento el que le llevó a su conflicto con los monjes y el que resulta inaceptable para Palamas. Si el «conocimiento», identificado con la educación secular, es necesario para conocer a Dios, ¿cuál es el significado de Mateo 11,25 («Escondiste estas cosas de los sabios y de los prudentes, y las revelaste a los niños»), o de las referencias, tan frecuentes en Palamas, 34 a Romanos 1, o 1 Corintios 1-2, sobre la «sabiduría de este siglo» siendo «avergonzada»? In Palamas there is no denigration of the «knowledge of beings», and therefore no obscurantism. Además, su propia comprensión de la iluminación en Cristo implica que la mente, transfigurada por la gracia, se abre también al conocimiento de las criaturas. Neither is there, in Palamism, a systematic opposition to secular learning. No sólo el propio Palamas está claramente en deuda con su formación en lógica aristotélica, sino que también a su discípulo y biógrafo, Philotheos Kokkinos, le gusta embellecer sus escritos con referencias a autores de la antigüedad. Además, el triunfo del palamismo en la Iglesia bizantina, completado en 1351, no interrumpió el desarrollo del humanismo secular, que produjo en vísperas de la caída de Bizancio figuras como Gemisthos Pletho y Bessarion. El debate entre Barlaam y los hesicastas probablemente pueda entenderse mejor a la luz de sus diferentes interpretaciones de lo que San Máximo el Confesor solía llamar «contemplación natural» (physik ē the ō ria) o el nuevo estado del ser creado en Cristo. Barlaam –y también la tradición latina medieval– tiende a entender este habitus creado como una condición y no una consecuencia de la iluminación por gracia. Palamas, por el contrario, proclama la novedad abrumadora del Reino de Dios revelado en Cristo, y el carácter gratuito de los actos divinos y salvadores de Dios. Por tanto, para él, la visión de Dios no puede depender del «conocimiento» humano. Por supuesto, en la terminología patrística griega, y particularmente en San Máximo, la «naturaleza» presupone la presencia divina en el hombre, es decir, la «gracia». Por tanto, no es posible ninguna oposición entre «naturaleza» y «gracia». 35 Pero la salvación misma comienza por un acto divino que proporciona un conocimiento directo de Dios, que restaura la «naturaleza» a su estado original y también permite una contemplación verdaderamente «natural» de Dios a través de sus criaturas. Palamas siempre permanece básicamente fiel al pensamiento de San Máximo quien, junto con el Sal. Dionisio, es el autor patrístico más citado en las Tríadas. Conocimiento más allá del conocimiento El debate del filósofo Barlaam con Palamas sobre el tema de la filosofía griega y su relevancia para el pensamiento cristiano tuvo que confrontar inevitablemente la naturaleza de la experiencia cristiana misma, que Palamas describió como "más allá de la naturaleza". Barlaam, por el contrario, parece haberse aferrado al enfoque aristotélico, definiendo todo conocimiento humano como basado en la percepción por los sentidos, admitiendo también la posibilidad de una iluminación positiva de la mente, trascendiendo los sentidos, pero permaneciendo dentro de «la naturaleza de la mente». Por supuesto, Barlaam también conocía la teología apofática o «negativa» de los Padres griegos, y particularmente el Sal. Dionisio, pero utilizó esta teología principalmente para mantener las limitaciones de la mente humana, cuyo conocimiento de Dios, según Barlaam, sólo podía ser simbólico o relativo. En efecto, el significado de la teología negativa consiste precisamente en decir sólo lo que Dios no es, pero no lo que Él es. 36 En los textos traducidos a continuación en la Sección B, Palamás sostiene que «Dios no sólo está más allá del conocimiento, sino también más allá del desconocimiento». Ambos protagonistas coincidieron claramente en el papel central de la vía negativa, en la teología cristiana, como expresión de la trascendencia de Dios. Los escritos de los Padres –y particularmente Dionisio– enfatizaron, como punto de partida de cualquier discurso cristiano sobre Dios, la afirmación de que Dios no es ninguna de las criaturas y que, por tanto, la mente creada, que «conoce» sólo las criaturas, sólo puede concebir a Dios por el método de la exclusión. Las oraciones litúrgicas más repetidas, conocidas por todos, adoptaban la misma actitud apofática hacia Dios: «Tú eres Dios inefable, invisible, incomprensible», proclama el prefacio del canon eucarístico de la liturgia celebrada en todas las iglesias. Según los Padres, esta trascendencia de Dios la experimentó Moisés cuando entró en la nube en la cima del monte Sinaí y percibió la presencia de Dios en la oscuridad del desconocimiento. Sin embargo, el punto principal señalado por Palamás en sus Tríadas es precisamente que la oscuridad de la nube que rodea a Dios no es una oscuridad vacía. Aunque elimina toda percepción de los sentidos o de la mente, sitúa al hombre ante una Presencia, revelada a una mente transfigurada y a un cuerpo purificado. Así, la divina «incognoscibilidad no significa agnosticismo o rechazo a conocer a Dios», sino que es un paso preliminar para «un cambio de corazón y mente que nos permite alcanzar la contemplación de la realidad que se nos revela al elevarnos a Dios». 37 En otras palabras, el verdadero conocimiento de Dios implica una transfiguración del hombre por el Espíritu de Dios, y las negaciones de la teología apofática significan sólo la incapacidad de llegar a Dios sin tal transfiguración por el Espíritu. Este enfoque de la cuestión de la experiencia de Dios implica, en Palamas, tanto una presuposición antropológica básica como un principio teológico. El presupuesto antropológico es que el hombre es capaz de trascender su propia naturaleza, que, al ser creado a imagen de Dios, posee «un órgano de visión» que no es «ni los sentidos ni el intelecto» (p. 35). Se le admite la «verdadera visión» cuando «deja de ver» (p. 38). Veremos más adelante –en relación con las visiones cristológicas de Palamas– que esta capacidad de trascender a uno mismo se entiende siempre de manera personalista: la persona (o hipóstasis), en virtud de su libertad (que es imagen de Dios, según San Gregorio de Nisa), posee una apertura, una capacidad de amar al otro y por tanto, particularmente, de amar a Dios y de conocerlo en el amor. El principio teológico que presupone Palamas es que Dios, incluso cuando se comunica con el cuerpo y la mente purificados, permanece trascendente en su esencia. En esto, Palamás sigue a San Gregorio de Nisa, quien habló de la experiencia mística en términos de una experiencia de inagotabilidad divina, y usó el término tensión (epektasis) para describirla: La comunión con Dios nunca se convierte en agotamiento o saturación, sino que implica la revelación de que cosas mayores siempre están por venir. El modelo del Cantar de los Cantares inspira a los místicos al describir la unión con Dios como un ascenso ilimitado «de gloria en gloria», similar a una forma perfecta de amor erótico, en el que el verdadero gozo es, al mismo tiempo, plenitud y expectativa ulterior. Así, la teología apofática es mucho más que un simple recurso dialéctico para determinar la trascendencia de Dios en términos de la lógica humana. También describe un estado, más allá del proceso conceptual, donde Dios se revela positivamente a los «sentidos espirituales», sin perder nada de su trascendencia, como «luz», como «fuente de deificación», sin dejar de ser «más que Dios» y «más que Principio» (p. 39). Esto es lo que lleva a Palamás a su distinción entre la esencia en última instancia trascendente e incognoscible de Dios, por un lado, y, por el otro, las energías deificantes e increadas a través de las cuales el hombre entra en comunión con lo Incognoscible. A lo largo de los siglos, la espiritualidad cristiana a menudo ha estado influenciada por la terminología y las ideas platónicas, que tendían a describir el estado caído del hombre en términos de una oposición entre espíritu y materia. Para Orígenes y Evagrio, el objetivo último de la oración y la contemplación es que la mente se vuelva «libre de toda materia». 38 Esta tendencia espiritista e intelectual de la espiritualidad era familiar para Barlaam, quien, por otra parte, no tenía ningún gusto por la antropología más sacramental y más bíblica, relacionada con los escritos del Sal. Macario. Aún menos pudo apreciar los métodos o ejercicios espirituales que aparecen en textos de finales del siglo XIII (aunque ciertamente son de origen más antiguo) y que apuntan a restablecer la unidad del espíritu y el cuerpo, como un solo organismo psicosomático, en el acto de la oración. Palamás se refiere formalmente a dos de estos métodos, muy similares en contenido, en las Tríadas. 39 El primero, de autor desconocido, se atribuye a San Simeón el Nuevo Teólogo. 40 El segundo es del hesicasta Nicéforo, un italiano que se convirtió en monje en el Monte Athos durante el reinado de Miguel VIII Paleólogo (1259-1282). 41 Como se puede ver en el siguiente extracto de Nicéforo, describen una disciplina respiratoria, encaminada a adquirir una «vigilancia» permanente en la oración, y presuponiendo que el corazón es el centro vital de la vida psicosomática. Sabéis que inhalamos y exhalamos el aliento, sólo a causa de nuestro corazón... así que, como he dicho, siéntate, recoge tu mente, llévala –estoy hablando de tu mente– a tus fosas nasales; ese es el camino que sigue la respiración para llegar al corazón. Condúcelo, oblígalo a bajar hasta tu corazón con el aire que estás respirando. Cuando esté allí, verás la alegría que sigue: no tendrás nada de qué arrepentirte. Como un hombre que ha estado fuera de casa por mucho tiempo no puede contener su alegría al volver a ver a su esposa e hijos, así el espíritu se desborda de alegría y deleites indecibles cuando se une nuevamente al alma. A continuación debéis saber que mientras vuestro espíritu permanezca allí, no debéis permanecer en silencio ni ociosos. No tengas otra ocupación ni meditación que el grito de: «¡Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí!» Bajo ninguna circunstancia te des descanso. Esta práctica protege vuestro espíritu de la divagación y lo hace inexpugnable e inaccesible a las sugestiones del enemigo y lo eleva cada día en el amor y deseo de Dios. 42 No sabemos con certeza si Barlaam conoció a hesicastas que aplicaban literalmente esta técnica de respiración bastante simple, o si fue testigo de abusos ingenuos o supersticiosos. En cualquier caso, su postura contra la práctica fue inequívoca. Llamó a los monjes omphalopsychoi –"personas-cuya-alma-está-en-su-ombligo"– y protestó por el principio de que el cuerpo puede o debe participar en la «oración pura». La reacción de Palamás –como se refleja en los textos de la Sección C a continuación, que representan las secciones más directas y autoexplicativas de las Tríadas– es referirse al cuerpo humano como el «iglesia natural del Espíritu Santo que está en nosotros» (1 Cor. 6:19). No le preocupan las diversas opiniones fisiológicas sobre la ubicación de la mente en el cerebro o el corazón, pero tiende a preferir el concepto macariano del corazón como principal «instrumento» del Espíritu. Todas sus referencias bíblicas apuntan a las acciones de Dios en y a través del lado material y carnal del hombre, así como a través del alma, y ​​en oposición al dualismo platónico entre espíritu y materia. Sus implicaciones son también sacramentales: el bautismo y la comunión eucarística santifican al hombre en su totalidad. ¿Por qué no aceptar y fomentar la participación del cuerpo en la oración? Como hemos visto en relación con el tratamiento de la teología apofática por parte de Palamás, Dios trasciende a las criaturas como tales, no al cuerpo o la mente humanos en particular. Así, Su revelación de Su presencia y de Su Espíritu Santificador toca tanto el lado espiritual como el físico del hombre. Sin esta presencia y esta santificación no es posible una verdadera comunión con Dios. La deificación y la gloria increada de Cristo En su defensa teológica del hesicasmo, Palamas está particularmente preocupado por un posible malentendido: la identificación de la experiencia cristiana con el conocimiento intelectual o con cualquier forma de visión física o mística, pero natural. Como hemos visto antes, no niega los logros relativos de la filosofía griega, ni la participación de funciones humanas naturales, como el cuerpo o el «corazón», en la percepción de la Presencia divina. Sin embargo, la Presencia en sí misma no es el simple resultado de esfuerzos «naturales», ya sean intelectuales o ascéticos, sino que es el don de la comunión divina personal, o deificación (la ō sis) que trasciende a todas las criaturas. Es «increado», porque es el mismo Dios que se entrega. Es una luz «hipostática», «vista espiritualmente por los santos», que «no existe sólo simbólicamente, como las manifestaciones producidas por acontecimientos fortuitos», sino que es «una iluminación inmaterial y divina, una gracia invisiblemente vista y ignorantemente conocida». Qué es, no pretenden saberlo» (p. 57). En el contexto de esta afirmación de la manifestación real de Dios a las criaturas, Palamas, siguiendo a Máximo el Confesor y a Juan de Damasco, se refiere a los relatos del Nuevo Testamento y a las referencias a la Transfiguración de Cristo en el monte (Mt. 17:1–9; Mc. 9:2–9; Lc. 9:28–36; 2Ped. 1:17–21). Y como el monte de la Transfiguración se identifica tradicionalmente con el monte Tabor, todo el debate entre Barlaam y Palamás se denomina con frecuencia la controversia sobre la «luz tabórica». Y de hecho en En la tradición patrística griega, desde Orígenes y San Gregorio de Nisa, la visión de Dios siempre se define como una visión luminosa, probablemente porque el tema central bíblico (y particularmente joánico) de la «luz» y la «oscuridad» también era familiar para los neoplatónicos, y fácilmente podía servir como un modelo teológico conveniente. Sin embargo, una de las principales preocupaciones de Palamas es trazar una clara distinción entre cualquier forma de experiencia de luz fuera de la revelación cristiana y la visión real de Dios como Luz que se apareció a los discípulos en el monte de la Transfiguración y que, en Cristo, se ha vuelto accesible a los miembros de Su Cuerpo, la Iglesia. En efecto, la verdadera «deificación» (la ō sis) se hizo posible cuando, según la expresión de San Atanasio, «Dios se hizo hombre para que el hombre se convirtiera en Dios en él». 43 En consecuencia, según Palamás, después de la Encarnación se produjo un cambio radical en la relación entre Dios y el hombre, que deja todas las demás experiencias y descubrimientos –ya sea en el Antiguo Testamento o entre los griegos– como meras sombras de las realidades venideras. Escribe: «La deificación habría pertenecido a todas las naciones incluso antes de que (Cristo) viniera, si pertenece naturalmente al alma racional, así como hoy pertenecería a todos, independientemente de su fe o piedad» (p. 85). Esto no implica, sin embargo, que Palamás entienda la deificación en términos agustinianos, implicando una estricta oposición entre «naturaleza» y «gracia». Como han demostrado muchos historiadores modernos, la antropología patrística griega es «teocéntrica». En el momento de su creación, el hombre fue dotado de algunas «características divinas» en el sentido de que es «imagen y semejanza» de Dios. Según San Máximo Confesor, estas características son el «ser» y la «eternidad» (que Dios posee por naturaleza, pero que da también al hombre), 44 y, antes, San Ireneo de Lyon identificaba el «espíritu» naturalmente propio del hombre con el Espíritu Santo. 45 En consecuencia, el hombre no es plenamente hombre si no está en comunión con Dios: está «abierto hacia arriba» y destinado a compartir la comunión de Dios. 46 Sin embargo, debido a que Dios sigue siendo absolutamente trascendente en Su esencia, la comunión del hombre con Él no tiene límite. Nunca llega a un final, lo que sería un callejón sin salida. Dios es a la vez trascendente e inagotable. La comunión del hombre con Él nunca podrá «cerrarse» por agotamiento. Ésta es la trascendencia que Palamas defiende y ve como el aspecto más central, más positivo y más esencial no sólo del hesicasmo, como tradición de la espiritualidad monástica, sino como elemento básico de la fe cristiana como tal: en Cristo, el hombre entra en comunión no con «el Dios de los filósofos y los sabios», sino con Aquel que –en lenguaje humano– sólo puede ser llamado «más que Dios». Hipostáticamente, «personalmente», el Logos –segunda Persona de la Trinidad– al asumir la plenitud de la humanidad, se convirtió en Su Cuerpo en fuente o lugar de deificación. Ser «deificado» significa «estar en Él», es decir, partícipe de Su Cuerpo, el cual está penetrado (en virtud de la «comunicación de modismos» en la unión hipostática) 47 de vida o «energía» divina. La comunión eucarística en la humanidad deificada de Cristo, en forma de pan y vino, tiene precisamente este significado. Aquí hay un pasaje de Palamás citado con frecuencia sobre este tema crucial: Puesto que el Hijo de Dios, en su incomparable amor por el hombre, no sólo unió su divina hipóstasis a nuestra naturaleza, revistiéndose de un cuerpo vivo y de un alma dotada de inteligencia... sino que también se unió... a las mismas hipóstasis humanas, mezclándose con cada uno de los fieles en la comunión con su Santo Cuerpo, y puesto que se hace un solo cuerpo con nosotros (cf. Ef 3, 6), y nos hace iglesia de la Divinidad indivisa, pues en el mismo cuerpo de Cristo habita corporalmente la plenitud de la Deidad (Col. 2:9), ¿cómo no debería iluminar a aquellos que comulgan dignamente con el rayo divino de Su Cuerpo que está dentro de nosotros, iluminando sus almas, como iluminó los mismos cuerpos de los discípulos en el Monte Tabor? Porque el día de la Transfiguración, aquel Cuerpo, fuente de luz de la gracia, aún no estaba unido a nuestros cuerpos; iluminaba desde fuera a quienes dignamente se acercaban a ella, y enviaba la iluminación al alma por intermediación de los ojos físicos; pero ahora, como está mezclada con nosotros y existe en nosotros, ilumina el alma desde dentro. 48 Precisamente porque Palamás entiende la iluminación en el marco de la cristología ortodoxa, insiste en el carácter increado de la luz divina: Esta luz increada es la divinidad misma de Cristo, que brilla a través de su humanidad. Si Cristo es verdaderamente Dios, esta luz es auténticamente divina. El mismo marco cristológico hace inevitable distinguir entre la esencia trascendente, o naturaleza de Dios, y Sus energías. De hecho, en Cristo, sus dos naturalezas –tan precisamente definidas en Calcedonia como «inseparables» e «inconfundibles»– permanecen distintas. Por lo tanto, la deificación o comunión entre la divinidad y la humanidad no implica una confusión de esencias o naturalezas. Sigue siendo, sin embargo, una comunión real entre el Increado y su criatura, y una deificación real, no por esencia, sino por energía. La humanidad de Cristo, «enhipostasizada» por el Logos, está penetrada de energía divina, y El cuerpo de Cristo se convierte en fuente de luz divina y deificación. Es «teúrgico», es decir, comunica la vida divina a quienes están «en Cristo» y participan de las energías increadas que en él actúan. Otro aspecto de la experiencia cristiana, particularmente importante en la espiritualidad monástica descrita por Palamas, es su carácter escatológico. La referencia a la Segunda Epístola de Pedro 1, donde el episodio de la Transfiguración de Cristo se interpreta como «confirmación de la palabra profética», aparece repetidamente en las Tríadas. Coloca la espiritualidad hesicasta en el contexto de la noción bíblica de «profecía», que en el Antiguo Testamento implicaba una visión anticipada de la era mesiánica, realizada en Cristo, y sigue siendo en el Nuevo Testamento una experiencia de «los santos» del siglo venidero. 49 Sin embargo, mientras que los profetas del Antiguo Testamento percibieron sólo una anticipación simbólica del Reino, la Iglesia del Nuevo Testamento fundada en la comunión sacramental y en la «vida en Cristo» ofrece una participación en la realidad misma de la vida divina. Concedido a todos los bautizados, esta participación es personal y consciente: ocurre en el «corazón» de los santos. Esencia y Energías de Dios La distinción en Dios entre «esencia» y «energía» –ese punto central de la teología palamita– no es más que una manera de decir que el Dios trascendente sigue siendo trascendente, ya que también se comunica a la humanidad. La distinción, que fue respaldada oficialmente por la Iglesia Ortodoxa en una serie de concilios en el siglo XIV, ha sido tema de debate y controversia. Evidentemente es imposible presentar aquí todos los elementos del debate. 50 Me limitaré a algunas simples observaciones que permitirán al lector comprender mejor una afirmación que aparece repetidamente en las Tríadas, y que se desarrolla más específicamente en textos de la Tríada III, traducida en la Sección F siguiente. Habiendo atacado inicialmente a los monjes hesicastas por su pretensión de poseer una experiencia y una visión reales de Dios –que él mismo tendía a considerar como una iluminación mística de la mente, o un símbolo, o una aberración–, Barlaam el Calabrés, enfrentando reprensiones orales y escritas, publicó un libro titulado Contra los mesalianos. Al identificar a los monjes como mesalianos, una secta carismática condenada, los acusaba de pretender «contemplar la esencia de Dios con sus ojos físicos». Era, por tanto, inevitable para Palamás recordar la teología apofática de los Padres griegos, que afirmaba la trascendencia absoluta de la esencia divina, inaccesible a los propios ángeles. Sin embargo, para Palamas, esta esencia trascendente de Dios sería una abstracción filosófica si no poseyera «poder», es decir, «las facultades de conocer, de presciencia, de crear» (p. 93). En otras palabras, el Dios de Palamás es un Dios vivo, en última instancia indescriptible en las categorías de la filosofía griega esencialista. Esto lo dice él mismo, refiriéndose a la revelación del Nombre divino a Moisés en el monte Sinaí: «Cuando Dios conversaba con Moisés», escribe Palamás, «no dijo: "Yo soy la esencia", sino "Yo soy el que es" (Ex. 3,14). Así, no es Aquél que es Quien deriva de la esencia, sino la esencia que deriva de Él, pues es Él Quien contiene todo ser en Sí mismo» (p. 98). La verdadera comunión, la comunión y –casi se puede decir– la familiaridad con «Aquel que es» es, para Palamas, el contenido mismo de la experiencia cristiana, posible porque Aquel que es se hizo hombre. Es esta familiaridad y comunión inmediata con Dios lo que estaba en juego, según Palamas, en su debate con Barlaam. Para Barlaam, Dios era idéntico a su esencia, y no había ninguna posibilidad real para el hombre de estar en comunión con la esencia divina: la «iluminación» concebida como un estado creado era, sin embargo, accesible, pero a través de la mediación de las jerarquías angélicas. Sobre este punto, Barlaam se refería sin duda a los famosos escritos de PD. Dionisio el Areopagita, que veía las relaciones Dios-hombre como una escala de mediaciones –las jerarquías «celestial» y «eclesiástica»–, una versión cristiana del sistema mundial neoplatónico. Palamas rechazó esta actitud con indignación. Por supuesto, respetó los escritos del Ps. Dionisio, a quien contaba entre los más grandes Padres de la Iglesia, pero consideraba que las «jerarquías» de Dionisio describían las relaciones entre Dios y el hombre, tal como existían en el Antiguo Testamento, cuando Dios hablaba sólo «por medio de los ángeles» (Heb. 2:2). 51 Sin embargo, después de la venida de Cristo, Dios entra en comunión inmediata con la humanidad. «¿No se dignó habitar en el hombre», pregunta Palamas, «aparecerle y hablarle sin intermediarios, para que el hombre no sólo sea piadoso, sino que sea santificado y purificado de antemano en alma y cuerpo, guardando los mandamientos divinos, y así se transforme en vehículo digno de recibir el Espíritu todopoderoso?» Entonces, la comunión con Dios en Cristo es real e inmediata. Sin embargo, no se trata de una absorción panteísta en lo Divino: el hombre, estando «en Dios», o más bien «en Cristo», preserva su humanidad plena, su libertad (debe «guardar los mandamientos»), y participa en un proceso que no conoce fin, porque Dios, en su esencia trascendente, está siempre «por encima» de cualquier experiencia dada de Él. Pero la comunión del hombre no es sólo con la «gracia creada», sino con Dios mismo. Éste es el significado de la doctrina de las «energías increadas», que, como hemos visto anteriormente en esta Introducción, tiene sus raíces en la doctrina cristológica de la «unión hipostática» tal como fue formulada en Oriente después de Calcedonia, particularmente por San Máximo el Confesor. La doctrina de las energías se definió con cada vez mayor refinamiento en los escritos posteriores de Palamás, en particular los que dirigió contra Gregorio Akindynos en 1342-1347. Pero para comprender estas definiciones conceptuales y frecuentemente polémicas, la frescura inicial de su debate con Barlaam, tal como se encuentra en las Tríadas, siempre debe recordarse como el contexto necesario de la teología palamita. La única preocupación de Palamás fue afirmar simultáneamente la trascendencia de Dios y su inmanencia en el don gratuito de la comunión en el Cuerpo de Cristo. Esta preocupación no podía expresarse plenamente en términos filosóficos o conceptuales. Al sostenerlo, Palamás no es ni un innovador ni un conservador ciego, pero, como auténtico portavoz de la tradición patrística griega, nunca perdió el sentido de la tensión y la polaridad entre el pensamiento griego y el evangelio cristiano. Es este sentido el que lo opone a sus críticos teológicos, viejos y nuevos. Gregory Palamás Los títulos de las cinco secciones de textos, numeradas A, B, C, D y E, han sido añadidos por el Editor. Los números de los capítulos se refieren a la edición de las Tríadas de Meyendorff. A. La filosofía no salva He oído decir a ciertas personas que los monjes también deben buscar la sabiduría secular, y que si no poseen esta sabiduría, les es imposible evitar la ignorancia y las opiniones falsas, incluso si han alcanzado el más alto nivel de impasibilidad; 53 y que no se puede alcanzar la perfección y la santidad sin buscar el conocimiento de todas partes, sobre todo de la cultura griega, 54 que también es don de Dios, como lo fueron aquellas intuiciones concedidas a los profetas y apóstoles por medio de la revelación. Esta educación confiere al alma el conocimiento de los seres [creados], 55 y enriquece la facultad de conocer, que es la mayor de todas las potencias del alma. Porque la educación no sólo disipa todos los demás males del alma, ya que toda pasión tiene su raíz y fundamento en la ignorancia, sino que también conduce a los hombres al conocimiento de Dios, porque Dios sólo es conocible por mediación de sus criaturas. 56 No quedé convencido en absoluto cuando escuché tales opiniones, porque mi pequeña experiencia de vida monástica me mostró que era todo lo contrario; pero no pude defenderme de ellos. «No sólo nos ocupamos de los misterios de la naturaleza», afirmaban con orgullo, «medindo el ciclo celeste y estudiando los movimientos opuestos de las estrellas, sus conjunciones, fases y salidas, y calculando las consecuencias de estas cosas (de todas las cuales estamos muy orgullosos); pero además, dado que los principios internos de estos fenómenos se encuentran en la Mente creativa divina y primordial, y las imágenes de estos principios existen en nuestra alma, somos celosos de comprenderlos y de desechar todo tipo de ignorancia respecto de ellos mediante los métodos de distinción, razonamiento silogístico y análisis; por eso, tanto en esta vida como en la futura, deseamos ser conformados a la semejanza del Creador.» 57 Me sentí incapaz de responder a estos argumentos y por eso guardé silencio hacia estos hombres; pero ahora te ruego, Padre, que me instruyas en lo que debo decir en defensa de la verdad, para que (siguiendo el mandato del Apóstol) pueda «estar dispuesto a dar cuenta de la fe que hay en nosotros». 58 Al examinar la naturaleza de las cosas sensibles, 59 estas personas 60 han llegado a un cierto concepto de Dios, pero no a una concepción verdaderamente digna de Él y apropiada a su naturaleza bienaventurada. Porque su «corazón desordenado fue entenebrecido» por las maquinaciones de los malvados demonios que los instruían. Porque si mediante el uso de la intelección se podía alcanzar una concepción digna de Dios, ¿cómo podían estos pueblos tomar a los demonios por dioses y cómo podían creer en los demonios cuando enseñaban al hombre? ¿politeísmo? 61 De esta manera, envueltos en esta sabiduría necia y necia y en esta educación no iluminada, han calumniado tanto a Dios como a la naturaleza. Han privado a Dios de su soberanía (al menos en lo que a ellos respecta); han atribuido el Nombre Divino a los demonios; y estaban tan lejos de encontrar el conocimiento de los seres -objeto de su deseo y celo- como para afirmar que las cosas inanimadas tienen un alma y participan de un alma superior a la nuestra. 62 Alegan también que las cosas sin razón son razonables, ya que son capaces de recibir un alma humana; que los demonios son superiores a nosotros e incluso son nuestros creadores (tal es su impiedad); han clasificado entre las cosas increadas, no originadas y coeternas con Dios, no sólo la materia y lo que llaman el Alma del Mundo, sino también aquellos seres inteligibles que no están revestidos de la opacidad del cuerpo, 63 e incluso nuestras almas mismas. 64 ¿Debemos entonces decir que quienes sostienen tal filosofía poseen la sabiduría de Dios, o incluso una sabiduría humana en general? Espero que ninguno de nosotros sea tan loco como para afirmar esto, porque, como declaró el Señor, «el buen árbol no da malos frutos» (Mt. 7:18). En mi opinión, esta «sabiduría» ni siquiera es digna del apelativo de «humana», ya que es tan inconsecuente como para afirmar que las mismas cosas son a la vez animadas e inanimadas, dotadas y privadas de razón, y sostiene que cosas por naturaleza sin sensibilidad y sin órganos capaces de sentir, podrían contener nuestras almas. 65 Es cierto que Pablo a veces habla de esto como «sabiduría humana», como cuando dice: «Mi anuncio no se basa en palabras persuasivas de la sabiduría humana», 66 y nuevamente: «No hablamos con palabras que enseñen la sabiduría humana». 67 Pero al mismo tiempo, considera correcto llamar a quienes la han adquirido «sabios según la carne», 68 o «los sabios se vuelven débiles mentales», 69 «los contendientes de este siglo», 70 y su sabiduría es calificada por él en términos similares: Es «la sabiduría convertida en locura», 71 la «sabiduría que ha sido abolida», 72 "vana trinchera", 73 la «sabiduría de este siglo», y pertenece a los «príncipes» de esta época –que están «llegando a su fin». 74 Por mi parte, escucho al padre que 75 dice: «¡Ay del cuerpo cuando no consume el alimento que viene de fuera, y ay del alma cuando no recibe la gracia que viene de arriba!» Habla con justicia, porque el cuerpo perecerá una vez que haya pasado al mundo de las cosas inanimadas, y el alma quedará atrapada en la vida demoníaca y en los pensamientos de los demonios si se aparta de lo que le es propio. 76 Pero si se dice que la filosofía, en cuanto natural, es don de Dios, entonces se dice verdad, sin contradicción y sin incurrir en la acusación que recae sobre quienes abusan de la filosofía y la pervierten con fines antinaturales. 77 De hecho, agravan su condena al utilizar el don de Dios de una manera que no le agrada. Además, la mente de los demonios, creada por Dios, posee por naturaleza su facultad de razón. Pero no sostenemos que su actividad provenga de Dios, aunque su posibilidad de actuar provenga de Él; Con propiedad se podría llamar a esa razón una sinrazón. El intelecto de los filósofos paganos es también un don divino en la medida en que posee naturalmente una sabiduría dotada de razón. Pero ha sido pervertida por las artimañas del diablo, quien la ha transformado en una sabiduría necia, perversa y sin sentido, ya que propone tales doctrinas. Pero si alguien nos dice que los demonios mismos tienen un deseo y un conocimiento no del todo malos, ya que desean existir, vivir y pensar, esta es la respuesta adecuada que debo dar: No es correcto que nos discutamos porque decimos (con el hermano del Señor) que la sabiduría griega es «demoníaca», 78 porque suscita riñas y contiene casi toda clase de enseñanzas falsas, y está alejada de su propio fin, que es el conocimiento de Dios; pero al mismo tiempo reconocer que puede tener alguna participación en el bien de manera remota e incipiente. 79 Conviene recordar que ningún mal es malo en cuanto existe, sino en cuanto está desviado de la actividad que le corresponde y, por tanto, del fin asignado a esta actividad. ¿Cuál debe ser entonces la obra y la meta de quienes buscan la sabiduría de Dios en las criaturas? ¿No es la adquisición de la verdad y la glorificación del Creador? Esto está claro para todos. Pero el conocimiento de los filósofos paganos se ha desviado de ambos objetivos. ¿Hay entonces algo de utilidad para nosotros en esta filosofía? Ciertamente. Pues así como las sustancias obtenidas de la carne de las serpientes tienen mucho valor terapéutico, 80 y los médicos consideran que no hay medicina mejor y más útil que la que se obtiene de esta fuente, así también los filósofos profanos pueden obtener algo de beneficio, pero algo así como en una mezcla de miel y cicuta. Por lo tanto, es muy necesario que aquellos que deseen separar la miel de la mezcla tengan cuidado de no tomar el residuo mortal por error. Y si examinaras el problema, verías que todas o la mayoría de las herejías dañinas derivan su origen de esta fuente. Así ocurre con los «iconognostas», que pretenden que el hombre recibe la imagen de Dios mediante el conocimiento, y que este conocimiento conforma el alma con Dios. 81 Porque, como le dijeron a Caín: «Si haces tu ofrenda correctamente, sin dividir correctamente...». 82 Pero dividir bien es propiedad de muy pocos hombres. Sólo aquellos «dividen bien», cuyos sentidos del alma 83 están entrenados para distinguir el bien y el mal. ¿Qué necesidad hay de correr estos peligros sin necesidad, cuando es posible contemplar la sabiduría de Dios en sus criaturas no sólo sin peligro sino con provecho? A la vida que la esperanza en Dios ha liberado de toda preocupación impulsa naturalmente al alma a la contemplación de las criaturas de Dios. Entonces queda impresionado por la admiración, profundiza su comprensión, persiste en la glorificación del Creador y, a través de este sentimiento de asombro, es conducido hacia lo que es más grande. Según San Isaac, 84 «Se trata de tesoros que no se pueden expresar con palabras»; y usando la oración como llave, penetra así en los misterios 85 que «el ojo no vio, el oído no oyó, y no han entrado en el corazón del hombre», 86 misterios manifestados sólo por el Espíritu a los que son dignos, como enseña San Pablo. 21 ¿Ves el camino más rápido, lleno de provecho y sin peligro, que conduce a estos tesoros sobrenaturales y celestiales? En el caso de la sabiduría secular, primero hay que matar a la serpiente, es decir, vencer el orgullo que surge de esta filosofía. ¡Qué difícil es eso! «La arrogancia de la filosofía no tiene nada que ver con la humildad», como dice el refrán. Una vez vencido, pues, debéis separar y desechar la cabeza y la cola, porque estas cosas son malvadas en grado sumo. Por cabeza entiendo opiniones manifiestamente erróneas acerca de las cosas inteligibles, divinas y primordiales; y por la cola, las fabulosas historias sobre las cosas creadas. En cuanto a lo que hay entre la cabeza y la cola, es decir, los discursos sobre la naturaleza, debéis separar las ideas inútiles mediante las facultades de examen e inspección que posee el alma, del mismo modo que los farmacéuticos purifican la carne de las serpientes con fuego y agua. Incluso si hacéis todo esto y hacéis buen uso de lo que se ha reservado adecuadamente, ¡cuánta preocupación y circunspección se necesitará para la tarea! Sin embargo, si se hace buen uso de esa parte de la sabiduría profana que ha sido bien extirpada, no puede resultar ningún daño, porque naturalmente se habrá convertido en un instrumento para el bien. Pero aun así, en sentido estricto no puede llamarse don de Dios 87 y cosa espiritual, porque pertenece al orden de la naturaleza y no es enviado desde lo alto. Por eso Pablo, que es tan sabio en las cosas divinas, lo llama «carnal»; 88 porque, dice, «Considerad que entre nosotros, los escogidos, no hay muchos sabios según la carne». 89 Porque ¿quién podría hacer mejor uso de esta sabiduría que aquellos a quienes Pablo llama «sabios de fuera»? 90 Pero teniendo presente esta sabiduría, los llama «sabios según la carne», y con razón. Así como en el matrimonio legal, el placer derivado de la procreación no puede llamarse exactamente don de Dios, porque es carnal y constituye un don de la naturaleza y no de la gracia (aunque esa naturaleza haya sido creada por Dios); aun así, el conocimiento que proviene de la educación profana, aunque sea bien utilizado, es un don de la naturaleza, y no de la gracia, don que Dios concede a todos sin excepción por medio de la naturaleza, y que se puede desarrollar mediante el ejercicio. Este último punto –que nadie lo adquiere sin esfuerzo y ejercicio– es una prueba evidente de que se trata de un don natural, no espiritual. Es nuestra sagrada sabiduría la que legítimamente debe ser llamada don de Dios y no don natural, ya que incluso los simples pescadores que la reciben de lo alto se convierten, como dice Gregorio el Teólogo, en 91 hijos del Trueno, cuya palabra ha abarcado los confines mismos del universo. Por esta gracia, incluso los publicanos se convierten en mercaderes de almas; e incluso el celo ardiente de los perseguidores se transforma, convirtiéndolos en Pablos en lugar de Saulos, 92 alejándose de la tierra para alcanzar «el tercer cielo» y «escuchar cosas inefables». 93 Mediante esta verdadera sabiduría, nosotros también podemos llegar a ser conformados a la imagen de Dios y seguir siéndolo después de la muerte. En cuanto a la sabiduría natural, se dice que incluso Adán la poseía en abundancia, más que todos sus descendientes, aunque fue el primero que no supo salvaguardar la conformidad a la imagen. La filosofía profana existía como ayuda a esta sabiduría natural antes de la venida de Aquel que vino a devolver el alma a su antigua belleza: ¿Por qué entonces no fuimos renovados por esta filosofía antes de la venida de Cristo? ¿Por qué necesitábamos no a alguien que nos enseñara filosofía, un arte que pasa con esta época, de modo que se dice que es «de esta época»? 44 –sino Uno «que quita el pecado del mundo», 94 y que nos concede una sabiduría verdadera y eterna–aunque esto parezca una «necedad» 95 a los efímeros y corruptos sabios de este mundo, mientras que en realidad su ausencia vuelve verdaderamente necios a quienes no están espiritualmente apegados a ella? ¿No veis claramente que no es el estudio de las ciencias profanas lo que trae la salvación, lo que purifica la facultad cognoscitiva del alma y la conforma al Arquetipo divino? Esta, entonces, es mi conclusión: si un hombre que busca ser purificado cumpliendo las prescripciones de la Ley no obtiene ningún beneficio de Cristo –aunque la Ley haya sido manifiestamente promulgada por Dios– entonces tampoco le servirá la adquisición de las ciencias profanas. ¿Cuánto más Cristo no será de ningún beneficio para aquel que recurre a la desacreditada filosofía ajena para obtener la purificación de su alma? Es Pablo, el portavoz de Cristo, quien nos dice esto y nos da su testimonio. B. La teología apofática como experiencia positiva I.iii: La tercera pregunta Ahora comprendo mejor, Padre, cómo es que los acusadores de los hesicastas no sólo carecen del conocimiento que proviene de las obras, e incluso ignoran el que proviene de la experiencia de la vida, que es la única cierta e irrefutable; también se niegan absolutamente a escuchar las palabras de los Padres. «Hinchados de orgullo, ocupan sus mentes carnales en cosas que no han visto», 96 como dice el Apóstol. Están tan lejos del camino correcto que, aunque calumnian abiertamente a los santos, ni siquiera están de acuerdo entre sí. Así, al empezar a hablar de iluminación, consideran como ilusión toda iluminación accesible a los sentidos, pero ellos mismos afirman que toda iluminación divina es accesible a los sentidos. Porque afirman que todas las iluminaciones que ocurrieron entre los Los judíos y sus profetas bajo la Ley Antigua y antes de la venida de Cristo eran sólo simbólicos; pero que la iluminación de Tabor en el momento de la Transfiguración del Salvador, y aquella en la que descendió el Espíritu Santo, y todos los fenómenos similares, fueron claramente perceptibles para los sentidos. 97 Según ellos, el conocimiento es la única iluminación que trasciende los sentidos, y por eso la declaran superior a la luz divina y meta de toda contemplación. Ahora les describiré brevemente lo que dicen haber oído decir a ciertas personas. 98 Te ruego que tengas paciencia conmigo y que tengas en cuenta que yo nunca he oído nada parecido de boca de ningún hesicasta. No puedo convencerme de que hubieran podido oír tales cosas de boca de uno de los nuestros. Dicen que fingieron ser discípulos de ciertos monjes sin aceptar sus enseñanzas, y escribieron lo que estos maestros decían para engatusarlos y persuadirlos. 99 Así, según ellos, estos maestros sugirieron que abandonaran por completo la Sagrada Escritura como algo malo y se dedicaran únicamente a la oración: porque es la oración la que ahuyenta los espíritus malignos que se mezclan con el ser mismo del hombre. Dijeron también que estos monjes se inflaman de manera sensata, saltan y se llenan de sentimientos de alegría, sin que sus almas cambien en nada. Ven luces sensibles y llegan a pensar que el signo de las cosas divinas es un color blanco, y de las cosas malas, un amarillo ardiente. 100 Ellos [los antihesicastas] escriben que quienes les enseñaron hablan así: pero por su parte, declaran que todo esto es del diablo; y si alguno les contradice en algún punto, dicen que es señal de pasión, la cual a su vez es señal de error. 101 Lanzan numerosos reproches al rostro de sus adversarios; en sus escritos imitan las muchas circunvoluciones y perfidias de la serpiente, volviéndose sobre sí mismos de muchas maneras, empleando muchas artimañas e interpretando sus propias palabras de maneras diferentes y contradictorias. No poseen la firmeza y sencillez de la verdad, pero caen fácilmente en la contradicción. Avergonzados por la acusación de su propia conciencia, buscan, como Adán, esconderse en complicaciones, enigmas y ambigüedades sobre los diferentes significados de las palabras. Por lo tanto, le ruego, Padre, que aclare nuestra opinión sobre sus puntos de vista. También la mente humana, y no sólo la angélica, se trasciende a sí misma y, al vencer las pasiones, adquiere una forma angélica. 102 Él también alcanzará esa luz 103 y se hará digno de una visión sobrenatural de Dios, no viendo la esencia divina, sino viendo a Dios mediante una revelación apropiada y análoga a Él. Uno ve, no de manera negativa –pues sí ve algo– sino de una manera superior a la negación. Porque Dios no sólo está más allá del conocimiento, sino también más allá del desconocimiento; 104 Su revelación misma es también verdaderamente un misterio de naturaleza sumamente divina y extraordinaria, ya que las manifestaciones divinas, aunque sean simbólicas, siguen siendo incognoscibles en razón de su trascendencia. De hecho, aparecen según una ley que no es apropiada ni a la naturaleza humana ni a la divina (estando, por así decirlo, para nosotros todavía más allá de nosotros), de modo que ningún nombre puede describirlos adecuadamente. Y esto lo indicó Dios cuando, respondiendo a la pregunta de Manoe: «¿Cómo te llamas?», respondió: «Es maravilloso»; 105 porque esa visión, al ser no sólo incomprensible sino también innombrable, no es menos maravillosa. Sin embargo, aunque la visión está más allá de la negación, las palabras utilizadas para explicarla son inferiores a la forma negativa. Tales explicaciones proceden del uso de ejemplos o analogías, y es por eso que la palabra «semejante», que apunta a un símil, aparece tan a menudo en el discurso teológico; porque la visión misma es inefable y sobrepasa toda expresión. Entonces, cuando los santos contemplan esta luz divina dentro de sí mismos, viéndola por la comunión divinizadora del Espíritu, a través de la misteriosa visita de iluminaciones perfeccionadoras, entonces contemplan el manto de su deificación, su mente siendo glorificada y llena por la gracia de la Palabra, hermosa sin medida en Su esplendor; 106 así como la divinidad del Verbo en la montaña glorificó con luz divina el cuerpo unido a él. Porque «la gloria que el Padre le dio», Él mismo la ha dado a los que le obedecen, como dice el Evangelio, y «quiso que estuvieran con Él y contemplaran su gloria». 107 ¿Cómo puede lograrse esto corporalmente, ahora que Él mismo ya no está presente corporalmente después de Su ascensión a los cielos? Se lleva a cabo necesariamente de manera espiritual, porque la mente se vuelve supraceleste, y como si fuera la compañera de Aquel que pasó más allá de los cielos por nosotros, ya que está manifiesta pero misteriosamente unida a Dios, y contempla visiones sobrenaturales e inefables, estando llena de todo el conocimiento inmaterial de una luz superior. Entonces ya no son los símbolos sagrados accesibles a los sentidos los que contempla, ni tampoco la variedad de la Sagrada Escritura que conoce; es embellecido por la Belleza creadora y primordial, e iluminado por el resplandor de Dios. 108 De la misma manera, según el revelador e intérprete de su jerarquía, 109 las filas de los espíritus supracósmicos superiores están jerárquicamente llenas, de manera análoga a ellos mismos, no sólo con el primer conocimiento y comprensión dados, sino con la primera luz con respecto a la más sublime iniciación triádica. Ellos [los ángeles] no sólo participan y contemplan la gloria de la Trinidad, sino que también contemplan la manifestación de la luz de Jesús, revelada a sus discípulos en el Tabor. 110 Juzgados dignos de esta visión, son iniciados en Él, porque Él mismo es la luz deificante: verdaderamente se acercan a Él y disfrutan de participación directa en Sus rayos divinizadores. Por eso el bienaventurado Macario llama a esta luz «el alimento de los seres supracelestes». 111 Y he aquí lo que dice otro teólogo: «Todo el conjunto inteligible de seres supracósmicos, que celebran inmaterialmente esta luz, nos dan una prueba perfecta del amor que el Verbo tiene hacia nosotros». 112 Y el gran Pablo, al momento de encontrar las visiones invisibles y supracelestes que hay en Cristo, fue «violado» 113 y se volvió él mismo supracelestial, sin su mente necesita ir más allá de los cielos cambiando de lugar. Este «violación» denota un misterio de un orden completamente diferente, conocido sólo por quienes lo han experimentado. Pero no hace falta decir que nosotros mismos hemos oído el testimonio de Padres que han tenido esta experiencia, para no exponer estas cosas a la calumnia. Pero lo que ya se ha dicho debería ser suficiente para demostrar fácilmente a los no convencidos que existe en verdad una iluminación intelectual, visible para aquellos cuyos corazones han sido purificados, y completamente diferente del conocimiento, aunque productivo. ... Nadie ha visto jamás la plenitud de esta Belleza divina, y por eso, según Gregorio de Nisa, 114 ningún ojo la ha visto, aunque la mire eternamente: de hecho, no ve la totalidad tal como es, sino sólo en la medida en que se vuelve receptivo a la fuerza del Espíritu Santo. Pero además de esta incomprensibilidad, lo más divino y extraordinario es que la misma comprensión que un hombre pueda tener, la posee de manera incomprensible. Quienes ven, en efecto, no conocen a aquel que les permite ver, oír e iniciarse en el conocimiento del futuro o en la experiencia de las cosas eternas, porque el Espíritu por el cual ven es incomprensible. 115 Como dice el gran Denys: «Semejante unión de los divinizados con la luz que viene de lo alto se produce en virtud del cese de toda actividad intelectual». 116 No es producto de una causa o de una relación, pues éstas dependen de la actividad del intelecto, sino que llega a ser por abstracción, sin ser ella misma esa abstracción. 117 Si fuera simplemente una abstracción, dependería de nosotros, y esta es la doctrina mesalia, «subir hasta donde se quiera en los misterios inefables de Dios», como dice San Isaac 118 de estos herejes. La contemplación, entonces, no es simplemente abstracción y negación; es una unión y una divinización que se produce mística e inefablemente por la gracia de Dios, después del despojo de todo lo que de aquí abajo se imprime en la mente, o más bien después del cese de toda actividad intelectual; es algo que va más allá de la abstracción (que es sólo la marca exterior de la cesación). Por eso todo creyente debe separar a Dios de todas sus criaturas, porque el cese de toda actividad intelectual y la resultante unión con la luz de lo alto es una experiencia y un fin divinizador, concedido únicamente a quienes han purificado su corazón y han recibido la gracia. ¿Y qué puedo decir de esta unión, cuando la visión breve misma se manifiesta sólo a discípulos elegidos, desvinculados por el éxtasis 119 de toda percepción de los sentidos o del intelecto, admitidos a la verdadera visión porque han dejado de ver, y dotados de sentidos sobrenaturales por su sumisión al no saber? Pero pretendemos mostrar más adelante, con la ayuda de Dios, que aunque en verdad vieron, su órgano de visión, hablando propiamente, no era ni los sentidos ni el intelecto. ¿Entendéis ahora que en lugar del intelecto, los ojos y los oídos adquieren el Espíritu incomprensible y por Él oyen, ven y comprenden? Porque si toda su actividad intelectual hubiera cesado, ¿cómo podrían los ángeles y los hombres angélicos ver a Dios sino por el poder del Espíritu? Por esto su visión no es sensación, ya que no la reciben por los sentidos; ni es intelección, ya que no la encuentran por el pensamiento ni por el conocimiento que de él proviene, sino después del cese de toda actividad mental. No es, por tanto, producto ni de la imaginación ni de la razón; no es una opinión ni una conclusión a la que se llega mediante un argumento silogístico. Por otra parte, la mente no lo adquiere simplemente elevándose mediante la negación. Porque, según la enseñanza de los Padres, todo mandamiento divino y toda ley sagrada tiene como límite final la pureza de corazón; cada modo y aspecto de la oración llega a su término en la oración pura; 120 y todo concepto que lucha desde abajo hacia Aquel que todo lo trasciende y está separado de todo, se detiene una vez desprendido de todos los seres creados. Sin embargo, es erróneo decir que más allá del cumplimiento de los mandamientos divinos, no hay nada más que pureza de corazón. Hay otras cosas, y muchas de ellas: está la promesa de las cosas prometidas en esta vida, y también las bendiciones de la vida venidera, que se hacen visibles y accesibles por esta pureza de corazón. Así, más allá de la oración, está la visión inefable, el éxtasis en la visión y los misterios ocultos. De manera similar, más allá del despojo de los seres, o más bien después del cese [de nuestra percepción o pensamiento sobre ellos] logrado no sólo en palabras, sino en la realidad, queda un desconocimiento que está más allá del conocimiento; aunque en verdad es oscuridad, está aún más allá del resplandor y, como dice el gran Denys, 121 es en esta oscuridad deslumbrante donde las cosas divinas son dadas a los santos. Así, la perfecta contemplación de Dios y de las cosas divinas no es simplemente una abstracción; pero más allá de esta abstracción, hay una participación en las cosas divinas, un don y una posesión más que un simple proceso de negación. Pero estas posesiones y dones son inefables: si se habla de ellos, hay que recurrir a imágenes y analogías, no porque sea así como se ven estas cosas, sino porque no se puede esbozar de otra manera lo que se ha visto. Por tanto, aquellos que no escuchan con espíritu reverente lo que se dice sobre estas cosas inefables, que necesariamente se expresan mediante imágenes, consideran necedad el conocimiento que está más allá de la sabiduría; pisoteando las perlas inteligibles, 122 se esfuerzan también en destruir, en la medida de lo posible, con sus disputas a quienes se las han mostrado. Como he dicho, es por amor a los hombres que los santos hablan, en la medida de lo posible, de cosas inefables, rechazando el error de quienes en su ignorancia imaginan que, después de la abstracción de los seres, sólo queda una inacción absoluta, no una inacción que supere toda acción. Pero, repito, estas cosas siguen siendo inefables por su misma naturaleza. Por eso el gran Denys dice que después de la abstracción del ente, no hay palabra sino «ausencia de palabras»; 123 dice también: «Después de cada elevación, seremos unidos con lo Inexpresable». 124 Pero, a pesar de este carácter inexpresable, la negación por sí sola no es suficiente para permitir al intelecto alcanzar cosas superinteligibles. La ascensión por la negación no es en realidad más que una aprehensión de cómo todas las cosas son distintas de Dios; 125 transmite sólo una imagen de la contemplación informe y de la plenitud de la mente en la contemplación, sin ser en sí misma esa plenitud. Pero aquellos que, a la manera de los ángeles, se han unido a esa luz, la celebran utilizando la imagen de esta abstracción total. La unión mística con la luz les enseña que esta luz es supraesencialmente trascendente a todas las cosas. Además, quienes son juzgados dignos de recibir el misterio con oído fiel y prudente, también pueden celebrar la luz divina e inconcebible mediante una abstracción de todas las cosas. Pero sólo pueden unirse a él y ver si se han purificado mediante el cumplimiento de los mandamientos 126 y consagrando su mente a la oración pura e inmaterial, para recibir el poder sobrenatural de la contemplación. ¿Cómo llamaremos entonces a esta potencia que no es actividad ni de los sentidos ni del intelecto? De qué otra manera sino utilizando la expresión de Salomón, que fue más sabio que todos los que le precedieron: «una sensación intelectual y divina». 127 Al añadir estos dos adjetivos, insta a su oyente a no considerarlo ni como sensación ni como intelección, pues ni la actividad de la inteligencia es una sensación, ni la de los sentidos una intelección. La «sensación intelectual» es, pues, diferente de ambas. Siguiendo al gran Denys, quizás deberíamos llamarlo unión y no conocimiento. «Hay que darse cuenta», dice, «de que nuestra mente posee a la vez un poder intelectual que le permite ver cosas inteligibles, y también una capacidad para esa unión que sobrepasa la naturaleza del intelecto y lo une a aquello que lo trasciende.» 128 Y nuevamente: «Las facultades intelectuales se vuelven superfluas, como los sentidos, cuando el alma se deforma, abandonándose a los rayos de la luz inaccesible en una unión desconocida por avances ciegos.» 129 En esta unión, como dice San Máximo, «los santos, al contemplar la luz de la gloria escondida y más que inefable, se vuelven capaces ellos mismos de recibir la bienaventurada pureza, junto con los poderes celestiales». 130 Que nadie piense que estos grandes hombres se refieren aquí al ascenso por el camino negativo. Pues esto último está dentro de las facultades de quien lo desee; y no transforma el alma para conferirle la dignidad angelical. Si bien libera el entendimiento de otros seres, no puede por sí solo efectuar la unión con las cosas trascendentes. Pero la pureza de la parte apasionada del alma libera efectivamente la mente de todas las cosas por la impasibilidad, y la une por la oración a la gracia del Espíritu; y a través de esta gracia la mente llega a disfrutar del resplandor divino y adquiere una forma angelical y divina. Por eso los Padres, siguiendo al gran Denys, han llamado a este estado «sensación espiritual», 131 frase apropiada y de algún modo más expresiva de esa contemplación mística e inefable. Porque en tal momento el hombre realmente no ve ni por el intelecto ni por el cuerpo, sino por el Espíritu, y sabe que ve sobrenaturalmente una luz que supera a la luz. Pero en ese momento no sabe por qué órgano ve esta luz, ni puede investigar su naturaleza, porque el Espíritu a través del cual ve es imposible de rastrear. Esto fue lo que dijo Pablo cuando escuchó palabras inefables y vio cosas invisibles: «No sé si vi fuera del cuerpo o en el cuerpo». 132 En otras palabras, no sabía si era su intelecto o su cuerpo el que veía. Tal persona no ve mediante la percepción sensorial, pero su visión es tan clara o más clara que aquella mediante la cual la vista percibe claramente la sensibilia. Ve saliendo de sí mismo, 133 porque por la misteriosa dulzura de su visión es arrebatado más allá de todos los objetos y de todo pensamiento objetivo, e incluso más allá de sí mismo. Bajo el efecto del éxtasis, olvida incluso la oración a Dios. De esto habla San Isaac, confirmando al grande y divino Gregorio: «La oración es la pureza del intelecto que se produce con temor sólo a la luz de la Santísima Trinidad». 134 Y nuevamente: «La pureza de la mente espiritual es lo que permite que la luz de la Santísima Trinidad brille en el momento de la oración... La mente entonces trasciende la oración, y este estado no debe ser propiamente llamada oración, sino fruto de la oración pura enviada por el Espíritu Santo. La mente no hace una oración definida, sino que se encuentra en éxtasis en medio de realidades incomprensibles. De hecho, es una ignorancia superior al conocimiento.» 135 Esta gozosa realidad, que embelesó a Pablo e hizo que su mente se alejara de toda criatura, pero regresara enteramente a sí mismo, la vio como una luz de revelación, aunque no de los cuerpos sensibles; una luz sin límite, profundidad, altura o extensión lateral. No veía absolutamente ningún límite a su visión y a la luz que brillaba a su alrededor; sino más bien era como un sol infinitamente más brillante y más grande que el universo, estando él mismo en medio de él, habiéndose convertido en todo ojo. 136 Esa era, más o menos, su visión. Por eso el gran Macario dice que esta luz es infinita y superceleste. 137 Otro santo, uno de los más perfectos, vio todo el universo contenido en un solo rayo de este sol inteligible, aunque él mismo no vio esta luz tal como es en sí misma, en toda su extensión, sino sólo en la medida en que era capaz de recibirla. 138 Por esta contemplación y por su unión suprainteligible con esta luz, no aprendió lo que es por naturaleza, pero aprendió que existe realmente, que es sobrenatural y supraesencial, diferente de todas las cosas; que su ser es absoluto y único, y que misteriosamente lo comprende todo en sí mismo. Esta visión del Infinito no puede pertenecer permanentemente a ningún individuo ni a todos los hombres. 139 El que no ve comprende que él mismo es incapaz de ver porque no está perfectamente conformado al Espíritu mediante una purificación total, y no por limitación alguna en el Objeto de la visión. Pero cuando la visión le llega, el receptor sabe bien que es esa luz, aunque vea sólo oscuramente; lo sabe por el gozo impasible similar a la visión que experimenta, por la paz que llena su mente y por el fuego del amor a Dios que arde en él. La visión se le concede en proporción a su práctica de lo que agrada a Dios, su evitación de todo lo que no lo es, su asiduidad en la oración y el anhelo de toda su alma por Dios; siempre se deja llevar hacia un mayor progreso 140 y experimenta una contemplación aún más resplandeciente. Comprende entonces que su visión es infinita porque es una visión del Infinito, y porque no ve el límite de ese brillo; pero, aún más, ve cuán débil es su capacidad para recibir la luz. Pero no considera que la visión de la que ha sido considerado digno sea simplemente la Naturaleza Divina. Así como el alma comunica vida al cuerpo animado –y a esta vida la llamamos «alma», sabiendo que el alma que está en nosotros y que comunica vida al cuerpo es distinta de esa vida–, así Dios, que habita en el alma portadora de Dios, le comunica la luz. Sin embargo, la unión de Dios la Causa de todos con aquellos dignos trasciende esa luz. Dios, aunque permanece enteramente en sí mismo, habita enteramente en nosotros por su poder supraesencial; y nos comunica no su naturaleza, sino su gloria y esplendor apropiados. 141 La luz es, pues, divina, y los santos la llaman con razón «divinidad», porque es fuente de deificación. No es sólo «divinidad», sino «deificación en sí» 142 y tearquía. Si bien parece producir una distinción y multiplicación dentro del Dios único, no deja de ser el Principio Divino, más que Dios y más que Principio. La luz es una en la única divinidad, y por tanto es ella misma el Principio Divino, más que Dios y más que Principio, ya que Dios es la base de subsistencia de la divinidad. Por eso los doctores de la Iglesia, siguiendo al gran Areopagita Denys, llaman «divinidad» al don deificante que procede de Dios. Así, cuando Cayo preguntó a Denys cómo podía Dios estar más allá de la tearquía, respondió en su carta: «Si consideras como 'divinidad' la realidad del don deificante que nos diviniza, y si este Don es el principio de la divinización, entonces Aquel que está por encima de todo principio está también por encima de lo que así llamas 'divinidad'.» 143 Así los Padres nos dicen que la gracia divina de la luz suprasensible es Dios. Pero Dios en su naturaleza no se identifica simplemente con esta gracia, porque Él es capaz no sólo de iluminar y deificar la mente, sino también de hacer surgir del no ser toda esencia intelectual. C. El método de oración hesicasta y la transformación del cuerpo Hermano mío, ¿no oyes las palabras del Apóstol: «Nuestros cuerpos son templo del Espíritu Santo que está en nosotros», 144 y también: «Somos la casa de Dios»? 145 Porque Dios mismo dice: «Habitaré en ellos y caminaré en ellos y seré su Dios». 146 Entonces, ¿por qué alguien que posee mente debería indignarse ante el pensamiento de que nuestra mente habita en aquello cuya naturaleza es convertirse en la morada de Dios? ¿Cómo puede ser que Dios al principio hiciera que la mente habitara el cuerpo? ¿Incluso Él hizo mal? Más bien, hermano, tales puntos de vista convienen a los herejes, que afirman que el cuerpo es algo malo, una invención del Maligno. 147 En cuanto a nosotros, pensamos que la mente se vuelve mala al pensar en pensamientos carnales, pero que no hay nada malo en el cuerpo, ya que el cuerpo no es malo en sí mismo. 148... Si el Apóstol llama al cuerpo «muerte» (diciendo: «¿Quién me librará del cuerpo de esta muerte?» 149 ), es porque el pensamiento material y corpóreo tiene realmente la forma del cuerpo. Luego, comparándolo con las ideas espirituales y divinas, lo llama con razón «cuerpo», pero no simplemente «cuerpo», sino «cuerpo de muerte». Más adelante, deja aún más claro que lo que ataca no es el cuerpo, sino el deseo pecaminoso que entró en él a causa de la Caída: «Estoy vendido al pecado», 150, dice. Pero el que es vendido no es esclavo por naturaleza. Y nuevamente: «Sé bien que el bien no habita en mí, es decir, en la carne». 151 Obsérvese que no dice que la carne sea mala, sino lo que en ella habita. Asimismo, no hay nada malo en el hecho de que la mente habite en el cuerpo; el mal es «la ley que está en nuestros miembros, que lucha contra la ley de la mente». 152 Por eso nos oponemos a esta «ley del pecado», 153 y la expulsamos del cuerpo, instalando en su lugar la vigilancia de la mente, y estableciendo así una ley apropiada para cada potencia del alma y para cada miembro del cuerpo. A los sentidos les ordenamos el objeto y el límite de su alcance, llamándose esta obra de la ley «templanza». En la parte afectiva del alma logramos el mejor estado, que lleva el nombre de «amor». Y mejoramos la parte racional rechazando todo lo que impide a la mente elevarse hacia Dios (a esta parte de la ley la llamamos «vigilancia»). 154 El que ha purificado su cuerpo por la templanza, el que por el amor divino ha hecho de sus deseos y anhelos ocasión de virtud, 155 el que ha presentado a Dios una mente purificada por la oración, adquiere y ve en sí mismo la gracia prometida a aquellos cuyos corazones han sido purificados. Entonces puede decir con Pablo: «Dios, que ha ordenado que de las tinieblas brille la luz, ha hecho que su luz brille en nuestros corazones, para que seamos iluminados por el conocimiento de la gloria de Dios, en la faz de Jesucristo»; 156 pero añade: «Este tesoro lo llevamos en vasijas de barro». 157 Así llevamos la luz del Padre en el rostro 158 de Jesucristo en vasos de barro, es decir, en nuestros cuerpos, para conocer la gloria del Espíritu Santo. ¿Estaremos tratando indignamente la grandeza de la mente si guardamos nuestra propia mente dentro del cuerpo? 159 ¿Qué hombre (no digo espiritual) dotado de inteligencia humana diría eso, aunque privado de la gracia divina? Nuestra alma es una realidad única, pero posee múltiples poderes. Utiliza como instrumento el cuerpo, que por naturaleza coexiste con él. Pero en cuanto a ese poder del alma que llamamos mente, 160 ¿qué instrumentos utiliza en sus operaciones? Nadie ha supuesto jamás que la mente tenga su asiento en las uñas o los párpados, las fosas nasales o los labios. Todo el mundo está de acuerdo en localizarlo dentro de nosotros, pero hay diferencias de opinión sobre qué órgano interno sirve a la mente como instrumento principal. Algunos sitúan la mente en el cerebro, como en una especie de acrópolis; otros 162 sostienen que su vehículo es el centro mismo del corazón, y ese elemento en él que está purificado del aliento del alma animal. 163 Nosotros mismos sabemos exactamente que nuestra parte racional no está confinada dentro de nosotros como en un contenedor, pues es incorpórea, ni está fuera de nosotros, pues está unida a nosotros; pero está en el corazón, como en un instrumento. Esto no lo aprendimos de ningún hombre, sino de Aquel que moldeó al hombre, quien mostró que «no es lo que entra en el hombre lo que contamina al hombre, sino lo que sale por la boca», 164 añadiendo «porque del corazón salen los malos pensamientos». 165 Y dice también el gran Macario: «El corazón dirige todo el organismo, y cuando la gracia se apodera del corazón, reina sobre todos los pensamientos y sobre todos los miembros; porque es allí, en el corazón, donde tienen su asiento la mente y todos los pensamientos del alma.» 166 Así, nuestro corazón 167 es el lugar de la facultad racional, el primer órgano racional del cuerpo. En consecuencia, cuando pretendemos vigilar y corregir nuestra razón con una sobriedad rigurosa, ¿de qué vamos a vigilar, si no reunimos nuestra mente, que ha sido disipada en el exterior por los sentidos, y la conducimos de nuevo al interior, al mismo corazón que es la sede de los pensamientos? Por eso el justamente nombrado 169 Macario continúa diciendo: «Es allí donde hay que mirar para ver si la gracia ha inscrito las leyes del Espíritu». 170 ¿Dónde sino en el corazón, el órgano controlador, el trono de la gracia, donde se encuentran la mente y todos los pensamientos del alma? ¿No ves, entonces, cuán esencial es que aquellos que han decidido prestarse atención a sí mismos en la quietud interior reúnan la mente y la encerren en el cuerpo, y especialmente en ese «cuerpo» más interior del cuerpo, que llamamos corazón? Porque si, como dice el salmista, «toda la gloria de la hija del rey está dentro», 171 ¿por qué buscarlo sin? Y si, según el Apóstol, «Dios ha dado su Espíritu para clamar en el corazón, Abba, Padre», 172 ¿cómo es que también nosotros no oramos con el Espíritu en el corazón? Si, como enseña el Señor de los profetas y apóstoles, «el Reino de Dios está dentro de nosotros», 173 ¿no se sigue que un hombre será excluido del Reino si dedica sus energías a hacer salir su mente de sí mismo? Porque el «corazón recto», dice Salomón, «busca ese sentido» 174 que en otro lugar llama «espiritual y divino», 175 que los Padres nos instan a todos a adquirir, diciendo: «La mente espiritual busca siempre adquirir 176 un sentido espiritual; no dejemos de buscar ese sentido ya que está en nosotros, pero no en nosotros.» 177 ¿No ves que si se desea combatir el pecado y adquirir la virtud, encontrar la recompensa de la lucha por la virtud, o más bien el sentido intelectual, 178 en serio de esa recompensa, hay que obligar a la mente a regresar al cuerpo y a uno mismo? Por otra parte, hacer que la mente «salga» no sólo de los pensamientos carnales, sino del cuerpo mismo, 179 con el objetivo de contemplar visiones inteligibles, es el mayor de los errores helénicos, raíz y fuente de todas las herejías, una invención de los demonios, una doctrina que engendra necedad y es ella misma producto de la locura. Por eso aquellos que hablan por inspiración demoníaca se vuelven fuera de sí, sin saber lo que dicen. 180 En cuanto a nosotros, recordamos la mente no sólo dentro del cuerpo y el corazón, sino también dentro de sí misma. Hay, sin embargo, quienes afirman que la mente no está separada del alma sino que es interior a ella y, por lo tanto, se preguntan cómo puede recuperarse en su interior. Parecería que estas personas no son conscientes de que la esencia de la mente es una cosa y su energía otra. O mejor dicho, lo saben muy bien y prefieren alinearse con los engañosos y evadir una ambigüedad. «Pues tales hombres, inclinados a la controversia por la dialéctica, no aceptan la sencillez de la doctrina espiritual», como dice el gran Basilio. «Pervierten la fuerza de la verdad mediante las antítesis del conocimiento falso, 181 ayudados por los argumentos persuasivos de la sofisma.» 182 ¡Tales son, en verdad, los que, sin ser ellos mismos espirituales, se consideran aptos para decidir y enseñar las cosas espirituales! ¿No se les ha ocurrido que la mente es como el ojo, que ve otros objetos visibles pero no puede verse a sí mismo? 183 La mente opera en parte según su función de observación externa: esto es lo que el gran Denys llama el movimiento de la mente «a lo largo de una línea recta»; 184 y por otra parte, vuelve sobre sí mismo, cuando se mira a sí mismo; A este movimiento el mismo Padre lo llama «circular». 185 Esta última es la actividad más excelente y más apropiada de la mente, por la cual llega a trascenderse y unirse a Dios. «Porque la mente», dice San Basilio, «que no está dispersa» (¿fíjate cómo dice «dispersa»? Lo que está dispersa, pues, necesita ser recordado), «regresa a sí misma y por sí misma asciende hacia Dios» 186 como por un camino infalible. Denys, ese infalible contemplador de las cosas inteligibles, dice también que este movimiento de la mente no puede sucumbir a ningún error. 187 6 El Padre de la Mentira siempre desea conducir al hombre hacia aquellos errores que él mismo promueve; pero hasta ahora (hasta donde sabemos) no ha encontrado ningún colaborador que haya intentado conducir a otros a este objetivo con buenas palabras. Pero hoy, si lo que me dices es cierto, parece que ha encontrado cómplices que incluso han compuesto tratados con este fin, y que tratan de persuadir a los hombres (incluso a aquellos que han abrazado la vida superior del hesicasmo) de que sería mejor para ellos mantener la mente fuera del cuerpo durante la oración. 188 Ni siquiera respetan las palabras claras y autorizadas de Juan, que escribe en su Escalera de la Divina Ascensión: «El hesicasta es aquel que busca circunscribir lo incorpóreo en su cuerpo». 189 Esta es exactamente la tradición, y nuestros Padres espirituales también nos la han transmitido, y con razón. Porque si el hesicasta no circunscribe la mente en su cuerpo, ¿cómo puede hacer entrar en sí a Aquel que se ha revestido del cuerpo y que así penetra toda la materia organizada, en cuanto Él es su forma natural? 190 Porque el aspecto externo y la divisibilidad de la materia no es compatible con la esencia de la mente, a menos que la materia misma comience verdaderamente a vivir, habiendo adquirido una forma de vida conforme a la unión con Cristo. 191 Ves, hermano, cómo Juan 192 nos enseña que basta examinar el asunto de manera humana (y mucho menos espiritual), para ver que es absolutamente necesario recordar o mantener la mente dentro del cuerpo, cuando uno se determina a estar verdaderamente en posesión de sí mismo y a ser un monje digno de ese nombre, según el hombre interior. Por otra parte, no está fuera de lugar enseñar a las personas, especialmente a los principiantes, que deben mirarse a sí mismas e introducir su propia mente dentro de sí mismas a través del control de la respiración. 193 Un hombre prudente no prohibirá a alguien que aún no se contempla a sí mismo utilizar ciertos métodos para recordar su mente dentro de sí mismo, porque aquellos que recién se acercan a esta lucha descubren que su mente, cuando se recuerda, continuamente se vuelve a dispersar. Por eso es necesario que tales personas lo recuperen constantemente; pero en su inexperiencia no logran comprender que nada en el mundo es más difícil de contemplar, más móvil y cambiante que la mente. 194 Por esto algunos maestros les recomiendan controlar el movimiento hacia adentro y hacia afuera de la respiración, y detenerla un poco; 195 de este modo podrán también controlar la mente junto con la respiración; esto, al menos, hasta que hayan progresado, con la ayuda de Dios, hayan impedido que el intelecto se distraiga con lo que lo rodea, lo hayan purificado y sean verdaderamente capaces de conducirlo a un «recuerdo unificado». 196 Se puede afirmar que este recuerdo es un efecto espontáneo de la atención de la mente, porque el movimiento de vaivén de la respiración se aquieta durante la reflexión intensiva, especialmente en aquellos que mantienen la quietud interior en cuerpo y alma. Estos hombres, en efecto, practican un sábado espiritual y, en la medida de lo posible, cesan de toda actividad personal. Despojan a las potencias cognoscitivas del alma de toda operación cambiante, móvil y diversificada, de toda percepción sensorial y, en general, de toda actividad corporal que esté bajo nuestro control; en cuanto a los actos que no están enteramente bajo nuestro control, como respirar, los restringen en la medida de lo posible. En el caso de quienes han progresado en el hesicasmo, todo esto sucede sin esfuerzo doloroso y sin que se preocupen por ello, pues la perfecta entrada del alma en sí misma produce espontáneamente tal desprendimiento interior. Pero en el caso de los principiantes, nada de esto se logra sin esfuerzo; 198 porque la paciencia es fruto del amor, «porque el amor todo lo soporta», 199 y nos enseña a practicar la paciencia con todas nuestras fuerzas para alcanzar el amor; y este es un buen ejemplo. Pero ¿por qué demorarse en estos asuntos? Todo aquel que tiene la experiencia sólo puede reírse de las contradicciones de los inexpertos; porque no han aprendido con palabras sino con el esfuerzo y la experiencia que indica el esfuerzo que realizan. Es el esfuerzo el que produce frutos útiles y desafía las opiniones estériles de los amantes de la disputa y la ostentación. Uno de los grandes maestros enseña: «Después de la transgresión, el hombre interior se conforma naturalmente a las formas exteriores». 200 Así, el hombre que busca hacer que su mente vuelva a sí misma necesita impulsarla no sólo en línea recta sino también en el movimiento circular que es infalible. 201 ¿Cómo no podría tal hombre obtener grandes beneficios si, en lugar de dejar vagar su mirada de aquí para allá, la fijase en su pecho o en su ombligo, como punto de concentración? 202 Porque de este modo no sólo se recompondrá exteriormente, conformándose en lo posible al movimiento interior que busca para su mente; también, al disponer su cuerpo en tal posición, traerá al interior del corazón un poder que siempre fluye hacia afuera a través de la facultad de la vista. Y si la potencia del animal inteligible se sitúa en el centro del vientre, 203 puesto que allí la ley del pecado ejerce su dominio y le da sustento, ¿por qué no colocar allí «la ley de la mente que combate» 204 esta potencia, debidamente armada con la oración, para que el espíritu maligno que ha sido expulsado gracias al «baño de la regeneración» 205 no vuelva a instalarse allí con otros siete espíritus aún más malvados, de modo que «este último estado sea peor? que el primero»? 206 «Presta atención a ti mismo», dice Moisés, 207 es decir, a todo ti mismo, no sólo a una parte. ¿Cómo? Por la mente, evidentemente, pues por ningún otro instrumento es posible estar atento a la totalidad de uno mismo. Poned, pues, esta guardia sobre vuestra alma y vuestro cuerpo: Ella os librará fácilmente de las malas pasiones del cuerpo y del alma. ¡Mantened esta vigilancia, esta atención, este autocontrol, o más bien montad guardia, estad alerta, vigilad! Porque así sujetaréis al Espíritu la carne desobediente, y «ya no habrá palabra escondida en vuestro corazón». 208 «Si el espíritu del que domina», es decir, de los malos espíritus y de las pasiones, «se levanta sobre vosotros», dice la Escritura, «no os mováis de ningún modo»; 209 en otras palabras, nunca dejes ninguna parte de tu alma ni ningún miembro de tu cuerpo sin vigilancia. De esta manera os volveréis inaccesibles a los espíritus que os atacan desde abajo, y podréis presentaros con osadía a «Aquel que escudriña las riendas y el corazón»; 210 y eso ciertamente sin que Él te escudriñe, porque te habrás escudriñado a ti mismo. Pablo nos dice: «Si nos juzgamos a nosotros mismos, no seremos juzgados». 211 Entonces tendrás la experiencia bienaventurada de David y te dirigirás a Dios, diciendo: «Gracias a ti las sombras ya no son tinieblas, y la noche será para mí tan clara como el día, porque eres tú quien ha tomado posesión de mis riendas». 212 David dice en efecto: «No sólo has hecho enteramente tuya la parte apasionada de mi alma, sino que si hay una chispa de deseo en mi cuerpo, ha regresado a su fuente y, por lo tanto, se ha elevado y unido a ti». 213 Porque así como los que se abandonan a los placeres sensuales y corruptibles fijan todos los deseos de su alma en la carne, y de hecho se vuelven enteramente «carne», de modo que (como dice la Escritura) «el Espíritu de Dios no puede habitar en ellos», 214 así también, en el caso de aquellos que han elevado su mente a Dios y exaltado su alma con anhelo divino, también su carne se transforma y se eleva, participando con el alma en la comunión divina, y convirtiéndose ella misma en morada y posesión de Dios; porque ya no es sede de enemistad hacia Dios, y ya no posee deseos contrarios al Espíritu. Cuando volvemos a la reflexión interior, es necesario calmar las sensaciones que despiertan las actividades externas. Pero ¿por qué hay que calmar a los provocados por las disposiciones del alma, las buenas disposiciones? ¿Existe algún método para librarse de ellos una vez que uno ha regresado a sí mismo? Y, en efecto, ¿por qué razón habría que tratar de deshacerse de ellos, ya que de ningún modo impiden, sino que contribuyen en la mayor medida posible a nuestra integración? 215 Porque este cuerpo que está unido a nosotros ha sido unido a nosotros como colaborador por Dios, o más bien puesto bajo nuestro control. Así lo reprimiremos, si se rebela, y lo aceptaremos, si se comporta como debe. El oído y la vista son más puros y más fácilmente más conforme a la razón que al tacto, pero sin embargo no se les prestará atención ni se dejarán perturbar por ellos en modo alguno, excepto cuando lo que veamos u oímos nos afecte desagradablemente. Es el cuerpo en particular el que sufre en cuanto a sensaciones, especialmente cuando ayunamos y no le proporcionamos alimento externo. Por esta razón, las personas recogidas en sí mismas y desprendidas de las cosas externas, en la medida en que no se distraen, mantienen en estado de inacción aquellos sentidos que no operan sin estímulos externos. En cuanto a aquellas sensaciones que continúan activas incluso en ausencia de objetos externos, ¿cómo deberían estar dispuestas a la inactividad, especialmente cuando tienden al fin que se les ha prescrito? Porque, como todos los que han experimentado el combate ascético, la sensación dolorosa al tacto es de gran beneficio para quienes practican la oración interior. No necesitan aquí palabras, porque lo saben por experiencia y no están de acuerdo con quienes buscan tales cosas de forma meramente teórica, porque consideran que esto es «el conocimiento que envanece». 217 6 En todos los casos, quienes practican la verdadera oración mental deben liberarse de las pasiones y rechazar cualquier contacto con objetos que la obstaculicen, porque de esta manera pueden adquirir una oración pura e ininterrumpida. En cuanto a los que aún no han llegado a este grado, pero quieren alcanzarlo, deben lograr el dominio sobre todo placer sensual, rechazando completamente las pasiones, porque es necesario mortificar la capacidad del cuerpo para pecar; es decir, uno debe liberarse del dominio de las emociones apasionadas. De manera similar, el juicio debe vencer las malas pasiones que se mueven en el mundo de la mente, es decir, debe elevarse por encima de los deleites sensuales. Porque ocurre que si no podemos saborear la oración mental, ni siquiera con el más mínimo roce de nuestros labios, y si estamos dominados por emociones apasionadas, entonces ciertamente necesitamos el sufrimiento físico que proviene del ayuno, las vigilias y cosas similares, si queremos dedicarnos a la oración. 218 Sólo este sufrimiento mortifica la inclinación del cuerpo al pecado y modera y debilita los pensamientos que provocan pasiones violentas. Además, es esto lo que suscita en nosotros el comienzo de la santa compunción, 219 mediante la cual se borra la mancha de las faltas pasadas y se atrae especialmente el favor divino, y lo que nos dispone a la oración. Porque «Dios no despreciará el corazón molido», como dice David; 220 y según Gregorio el Teólogo, «Dios no cura de manera más segura que a través del sufrimiento». 221 Por eso el Señor nos enseñó en los Evangelios que la oración puede hacer grandes cosas cuando se combina con el ayuno. 222 Volverse «insensible» 223 es, en efecto, acabar con la oración; los Padres llaman a esto «petrificación». 224 ¿No fue este hombre Barlaam el primero en... criticar a los que tienen verdadero conocimiento porque sienten dolor físico? En efecto, algunos de los Padres han declarado que el ayuno es la esencia de la oración: «El hambre es la materia de la oración», dicen. 225 Otros dicen que es su «calidad», porque saben que la oración sin compunción no tiene cualidad. ¿Y qué responderéis cuando os digan: «La sed y las vigilias oprimían el corazón; y cuando el corazón estaba oprimido, corrían las lágrimas»? 226 Y nuevamente: «La oración es madre de las lágrimas, y también su hija». 227 ¿Ves que esta angustia física no sólo no es obstáculo para la oración, sino que contribuye en gran medida a ella? 228 ¿Y qué son esas lágrimas cuya madre e hija es la oración? ¿No son por naturaleza miserables, amargos y hirientes para quienes apenas han probado «la bendita aflicción», pero se vuelven dulces e inofensivos para quienes tienen la plenitud de la alegría? ¿Cómo es posible que la oración no disipe los movimientos corporales que producen alegría y dolor sensibles, o más bien, cómo estos movimientos engendran la oración y son engendrados por ella? ¿Por qué Dios las concede como gracia, según aquel que dice: «Si en tu oración has obtenido lágrimas, entonces Dios ha tocado los ojos de tu corazón y has recobrado la vista intelectual»? 229 Pablo fue «arrebatado hasta el tercer cielo, y no sabía si estaba en el cuerpo o fuera del cuerpo» 230 porque había olvidado todo lo concerniente al cuerpo. Entonces, preguntan nuestros adversarios, si quien aspira a Dios en la oración debe dejar de percibir las cosas corporales, ¿cómo pueden ser tales cosas dones de Dios, si quien aspira a ello tiene que rechazarlas? Pero no sólo las actividades corporales deben ser abandonadas por quien se esfuerza por alcanzar la unión divina, sino también las intelectuales: «Todas las luces divinas y toda elevación hacia todas las cumbres santas deben ser abandonadas», como dice el gran Denys. 231... «¿Y cómo pueden venir estas cosas de la gracia», pregunta Barlaam, «cuando no se perciben durante la oración mental que une al hombre con Dios? No sirven para nada, mientras que todo lo que viene de Él tiene algún propósito.» ... ¿Pero pensáis que la unión divina sólo supera las cosas inútiles, y no también las grandes y necesarias? Es evidente que tú mismo nunca te elevas por encima de las cosas inútiles: de lo contrario, comprenderías que la unión con Dios supera incluso las cosas que son útiles en sí mismas. ... Esta gracia espiritual en el corazón, por desgracia, la llamáis «fantasía de la imaginación, que nos presenta una imagen engañosa del corazón». 232 Sin embargo, quienes son juzgados dignos de esta gracia saben que no es una fantasía producida por la imaginación, y que no se origina en nosotros, ni parece sólo desaparecer; sino más bien es una energía permanente producida por la gracia, unida al alma y arraigada en ella, fuente de santa alegría que atrae al alma hacia sí, liberándola de imágenes multiformes y materiales y haciéndola despreciar gozosamente toda cosa carnal. (Llamo «cosa carnal» a lo que en nuestros pensamientos deriva de los placeres del cuerpo, que se adhiere a nuestros pensamientos, presentándose como algo agradable a ellos y arrastrándolos hacia abajo.) En cuanto a lo que ocurre en el cuerpo, pero proviene de un alma llena de gozo espiritual, es una realidad espiritual, aunque se desarrolle en el cuerpo. Cuando el placer procedente del cuerpo entra en la mente, transmite a ésta un aspecto corpóreo, sin que el cuerpo sea mejorado en nada por esta comunión con una realidad superior, sino dando a la mente una cualidad inferior, y por eso todo el hombre se llama «carne», como se decía de los abrumados por la ira divina: «Mi Espíritu no morará en estos hombres, porque son carne». 233 Por el contrario, la alegría espiritual que pasa de la mente al cuerpo no se corrompe en modo alguno por la comunión con el cuerpo, sino que transforma el cuerpo y lo hace espiritual, porque entonces rechaza todos los malos apetitos del cuerpo; ya no arrastra al alma hacia abajo, sino que se eleva junto con ella. 234 Así es como todo el hombre se hace espíritu, como está escrito: «El que nace del Espíritu, espíritu es». 235 Todas estas cosas, en verdad, se aclaran por la experiencia. Nuestro filósofo plantea la siguiente objeción: que amar aquellas actividades que son comunes a la parte apasionada del alma y al cuerpo sirve para clavar el alma al cuerpo y llenarla de oscuridad. Pero ¿qué dolor, placer o movimiento no es una actividad común tanto del cuerpo como del alma? ... Hay, en efecto, pasiones bienaventuradas y actividades comunes del cuerpo y del alma que, lejos de clavar el espíritu a la carne, sirven para atraer a la carne a una dignidad próxima a la del espíritu, y persuadirla también a tender hacia lo de arriba. Tales actividades espirituales, como dijimos anteriormente, no entran en la mente desde el cuerpo, sino que descienden al cuerpo desde la mente, para transformar el cuerpo en algo mejor y deificarlo mediante estas acciones y pasiones. Porque así como la divinidad del Verbo de Dios encarnado es común al alma y al cuerpo, ya que Él ha divinizado la carne por mediación del alma para que ella también realice las obras de Dios; De la misma manera, en el hombre espiritual, la gracia del Espíritu, transmitida al cuerpo a través del alma, concede también al cuerpo la experiencia de las cosas divinas y le permite las mismas experiencias bienaventuradas que el alma. El alma, puesto que experimenta las cosas divinas, posee sin duda una parte apasionada, loable y divina; o más bien, hay en nosotros un solo aspecto apasionado que es capaz de llegar a ser así loable y divino. 237 Cuando el alma realiza esta bendita actividad, deifica también el cuerpo; el cual, ya no impulsado por pasiones corporales y materiales –aunque quienes no tienen experiencia de ellas piensen que siempre está impulsado por ello– vuelve a sí mismo y rechaza todo contacto con el mal. cosas. De hecho, inspira su propia santificación y divinización inalienable, como lo demuestran claramente las reliquias milagrosas de los santos. ¿Qué pasa con Esteban, el primer mártir, cuyo rostro, incluso cuando aún vivía, brillaba como el rostro de un ángel? 238 ¿No experimentó también su cuerpo las cosas divinas? ¿No es tal experiencia y la actividad asociada a ella común al alma y al cuerpo? Lejos de clavar el alma a pensamientos terrenales y corpóreos y llenarla de tinieblas, como alega el filósofo, tal experiencia común constituye un vínculo y unión inefable con Dios. Eleva el cuerpo mismo de manera maravillosa y lo aleja del mal y de las pasiones terrenas. Porque como dice el Profeta: «Aquellos a quienes Dios ha llenado de poder han sido elevados muy por encima de la tierra». 239 Tales son las realidades o energías misteriosas que se suscitan en los cuerpos de quienes durante toda su vida han abrazado devotamente el santo hesicasmo; lo que en ellos parece contrario a la razón es en realidad superior a la razón. Estas cosas escapan y trascienden el intelecto de quien las busca meramente de manera teórica, y no el conocimiento de ellas mediante la práctica y la experiencia que se obtiene a través de ella. Tal hombre impíamente pone sus manos sobre lo sagrado y malvadamente destroza lo santo, porque no aborda estas cosas con esa fe que es la única que puede alcanzar la verdad que está por encima de la razón. 240 ... En efecto, todo hombre sensato sabe bien que la mayor parte de los carismas del Espíritu se conceden a quienes son dignos de ellos en el momento de la oración. «Pedid y se os dará», 241 dice el Señor. Esto se aplica no sólo al ser arrebatado «hasta el tercer cielo», 242 sino a todos los dones del Espíritu. El don de la diversidad de lenguas 243 y su interpretación, que Pablo recomienda adquirir mediante la oración, muestra que ciertos carismas operan a través del cuerpo... Lo mismo se aplica a la palabra de instrucción, 244 el don de curación, 245 el realización de milagros, 246 y la imposición de manos de Pablo mediante la cual comunicó el Espíritu Santo. 247 En el caso de los dones de instrucción y de lenguas y su interpretación, aunque se adquieren mediante la oración, es posible que operen incluso cuando la oración está ausente del alma. Pero las curaciones y los milagros nunca ocurren a menos que el alma de quien ejerce cualquiera de los dones esté en un estado de intensa oración mental y su cuerpo en perfecta sintonía con su alma. En resumen, la transmisión del Espíritu se efectúa no sólo cuando está presente en el alma la oración, oración que realiza místicamente la unión con la fuente perpetua de estos beneficios; no sólo cuando se practica la oración mental, ya que no está registrado que los apóstoles pronunciaran alguna palabra audible en el momento de la imposición de las manos. 248 Esta comunicación se produce, pues, no sólo durante la oración mental del alma, sino también en aquellos momentos en que el cuerpo está en funcionamiento, cuando por ejemplo las manos por las que El Espíritu Santo es enviado y toca al hombre que está siendo ordenado. ¿Cómo puedes decir que tales carismas que involucran al cuerpo no son simplemente dones de Dios, dados para el bien de quienes rezan para poseerlos, alegando como razón que aquellos «violados al tercer cielo» deben olvidar lo que concierne al cuerpo? ... Aunque Dios hace salir de sí mismos a los que oran sinceramente, volviéndolos trascendentes a su naturaleza y misteriosamente arrebatados al cielo, sin embargo, incluso en tales casos, estando concentrados en sí mismos, es por mediación de sus almas y de sus cuerpos que Dios realiza cosas sobrenaturales, misteriosas e incomprensibles para los sabios de este mundo. 249 Cuando el Espíritu Santo visitó a los apóstoles en el Iglesia, 250 donde «perseveraban en oración y súplica», 251 no les dio éxtasis, no los arrebató al cielo, sino que los dotó de lenguas de fuego, haciéndoles pronunciar palabras 252 – que, según vosotros, los que están en éxtasis deben olvidar, ya que deben olvidarse de sí mismos. Nuevamente, cuando Moisés guardó silencio, Dios le dijo: «¿Por qué me lloras?» 253 Esta referencia a su voz muestra que estaba en oración; pero como oraba permaneciendo en silencio, claramente estaba ocupado en oración mental. ¿Abandonó entonces sus sentidos, sin reparar en la gente, sus gritos y el peligro que se cernía sobre ellos, ni en el bastón que tenía en su mano visible? ¿Por qué Dios no lo violó en ese momento, por qué no lo libró de los sentidos (que ustedes parecen considerar el único don de Dios para quienes oran)? sino que dirigió su atención hacia su bastón visible, confiriéndole gran poder no sólo a su alma sino también a su cuerpo y brazo, cosas que según usted, quienes oran mentalmente deberían olvidar? ¿Por qué, estando en silencio, golpeó el mar con su bastón que tenía en la mano, primero para dividir el mar y después, después de cruzarlo, para cerrarlo? ¿No tenía en su alma el recuerdo constante de Dios, no estaba sublimemente unido por la oración mental a Aquel que era el único que podía realizar tales cosas a través de él? 254 Sin embargo, al mismo tiempo, estaba participando en estas actividades a través del cuerpo de una manera sensata. ... La impasibilidad no consiste en mortificar la parte apasionada del alma, sino en sacarla del mal al bien, y dirigir sus energías hacia las cosas divinas... y el hombre impasible es aquel que ya no posee malas disposiciones, sino que es rico en buenas, que está marcado por las virtudes, como los hombres pasionales están marcados por los malos placeres; que ha domado sus apetitos irascibles y concupiscentes (que constituyen la parte pasional del alma), a las facultades de conocimiento, de juicio y de razón en el alma, así como los hombres pasionales someten su razón a las pasiones. 255 Porque es el mal uso de las potencias del alma lo que engendra las pasiones terribles, así como el mal uso del conocimiento de las cosas creadas engendra la «sabiduría convertida en locura». 256 Pero si se usan adecuadamente estas cosas, entonces a través del conocimiento de las cosas creadas, entendidas espiritualmente, se llegará al conocimiento de Dios; y por la parte apasionada del alma que ha sido orientada hacia el fin para el cual Dios la creó, se practicarán las virtudes correspondientes: con el apetito concupiscente abrazará la caridad, y con el irascible practicará la paciencia. Por lo tanto, no es el hombre que ha matado la parte apasionada de su alma quien tiene la preeminencia, porque tal persona habría ningún impulso o actividad para adquirir un estado divino y disposiciones y relaciones correctas con Dios; 257 sino que el premio es para aquel que ha puesto esa parte de su alma bajo sujeción, de modo que por su obediencia a la mente, que por naturaleza está designada para gobernar, pueda siempre tender hacia Dios, como es correcto, por el recuerdo ininterrumpido de Él. Gracias a este recuerdo llegará a poseer una disposición divina y hará que el alma progrese hacia el estado más elevado de todos: el amor de Dios. Por este amor cumplirá los mandamientos de Aquel a quien ama, según la Escritura, y practicará y adquirirá un amor puro y perfecto al prójimo, 259 que no puede existir sin impasibilidad. Éste es el camino que conduce a través de la impasibilidad al amor perfecto, camino excelente que nos lleva a las alturas. 260 Es muy apropiada para los que están desprendidos del mundo, porque están consagrados a Dios, y esta unión les permite conversar continuamente con Él con mente pura. Rechazan fácilmente los desechos de las malas pasiones y conservan para sí el tesoro del amor. En cuanto a los que viven en el mundo, deben esforzarse en usar las cosas de este mundo conforme a los mandamientos de Dios. ¿No será llevada también la parte apasionada del alma, como resultado de esta violencia, a actuar según los mandamientos? Tal forzamiento, a fuerza de habituación, facilita nuestra aceptación de los mandamientos de Dios y transforma nuestro carácter cambiante en un estado fijo. Esta condición produce un odio constante hacia los malos estados y disposiciones del alma; y el odio al mal produce debidamente la impasibilidad que a su vez engendra el amor al Bien único. Por eso hay que ofrecer a Dios la parte apasionada del alma, viva y activa, para que sea sacrificio vivo. Como dijo el Apóstol sobre nuestros cuerpos: «Os exhorto, por la misericordia de Dios, a que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios». 262 ¿Cómo se puede hacer esto? Nuestros ojos deben adquirir una mirada amable, atractiva para los demás y portadora de la misericordia de lo alto (pues está escrito: «El que tiene una mirada amable recibirá la gracia»). 263 Del mismo modo, nuestros oídos deben estar atentos a las instrucciones divinas, no sólo para escucharlas, sino (como dice David) «acordarse de los mandamientos de Dios... para cumplirlos», 264 no convertirnos en «un oyente olvidadizo, sino fijando la mirada en la perfecta ley de la libertad, avanzando y adquiriendo bienaventuranza en su cumplimiento», como enseña el hermano apostólico de Dios. 265 Nuestra lengua, nuestras manos y nuestros pies deben estar igualmente al servicio del Voluntad Divina. ¿No es tal práctica de los mandamientos de Dios una actividad común del cuerpo y del alma, y ​​cómo puede tal actividad oscurecer y cegar el alma? ... Los monjes saben que la esencia de Dios trasciende el hecho de ser inaccesible a los sentidos, ya que Dios no sólo está por encima de todas las cosas creadas, sino que incluso está más allá de Dios. La excelencia de Aquel que sobrepasa todas las cosas no sólo está más allá de toda afirmación, sino también de toda negación; 266 excede toda excelencia que sea alcanzable por la mente. Esta luz hipostática 267, vista espiritualmente 268 por los santos, saben por experiencia que existe, como nos dicen, y que existe no sólo simbólicamente, como las manifestaciones producidas por acontecimientos fortuitos; pero es una iluminación inmaterial y divina, una gracia vista invisiblemente y conocida ignorantemente. 269 ​​Lo que es, no pretenden saberlo. 270 ... Esta luz no es la esencia de Dios, pues es inaccesible e incomunicable; 271 no es un ángel, porque lleva las marcas del Maestro. A veces hace salir al hombre del cuerpo o bien, sin separarlo del cuerpo, lo eleva a una altura inefable. Otras veces transforma el cuerpo y le comunica su propio esplendor cuando, milagrosamente, la luz que deifica el cuerpo se vuelve accesible a los ojos del cuerpo. 272 Así apareció el gran Arsenio en combate hesicástico; 273 de manera similar Esteban, mientras era apedreado, 274 y Moisés, cuando descendía de la montaña. 275 A veces la luz «habla» claramente, como con palabras inefables, a quien la contempla. Tal fue el caso de Pablo. 276 Según Gregorio el Teólogo, «desciende de los lugares elevados donde habita, de modo que Aquel que en su propia naturaleza desde la eternidad no es visible ni contenido por ningún ser, pueda en cierta medida ser contenido por una naturaleza creada». 277 Quien ha recibido esta luz, al concentrarse en sí mismo, percibe constantemente en su mente esa misma realidad que los hijos de los judíos llamaban maná, el pan que descendió de lo alto... 278 ... Los hesicastas, de hecho, nunca pretenden que esta luz sea un ángel. Iniciados por la enseñanza de los Padres, saben que la visión de los ángeles se realiza de diversas maneras, según las capacidades de quienes la contemplan: a veces bajo la forma de una esencia concreta, accesible a los sentidos y visible incluso para criaturas llenas de pasiones y totalmente ajenas a toda iniciación; a veces bajo la forma de una esencia etérea que el alma misma sólo puede ver en parte; a veces como una visión verdadera, que sólo aquellos Los que están purificados y ven espiritualmente son dignos de contemplar. Pero vosotros, 279 que no habéis sido iniciados en estos diferentes modos de ver a los ángeles, pensáis mostrar que los ángeles son invisibles unos para otros, no porque sean incorpóreos, sino en su esencia; ¡e implícitamente clasificas a los contempladores de Dios con el asno de Balaam, del que también se dice que vio un ángel! 280 En otro lugar afirmas que la mente contempla a Dios «no en alguna otra hipóstasis; pero purificada a la vez de pasiones e ignorancia, al contemplarse a sí misma, ve a Dios en sí misma, ya que está hecha a su imagen.» 281 También crees que aquellos que pretenden ver de esta manera la esencia misma de la mente bajo la forma de luz están de acuerdo con la tradición cristiana más mística. Pero los hesicastas saben que la mente purificada e iluminada, cuando participa claramente de la gracia de Dios, contempla también otras visiones místicas y sobrenaturales, porque al verse a sí misma, ve más que a sí misma: no contempla simplemente algún otro objeto, o simplemente su propia imagen, 282 sino más bien la gloria impresa en su propia imagen por la gracia de Dios. Este resplandor refuerza el poder de la mente para trascenderse a sí misma y lograr esa unión con esas cosas mejores que está más allá de la comprensión. Mediante esta unión, la mente ve a Dios en el Espíritu de una manera que trasciende los poderes humanos. ... Afirmas que la mente sólo puede ver a Dios cuando está purificada no sólo de las pasiones sino también de la ignorancia: 283 sin embargo, los santos no hacen mención de esta última. Se purifican de las malas pasiones y trascienden todo conocimiento mediante la oración ininterrumpida e inmaterial, y es entonces cuando comienzan a ver a Dios... Porque nunca dejan de vigilarse a sí mismos, sin perder el tiempo en averiguar si alguien –quizás un escita, un persa o un egipcio– afirma tal o cual conocimiento, ni preocuparse por esta «purificación de la ignorancia». Saben perfectamente que esa ignorancia no obstaculiza en modo alguno la visión de Dios. Porque si el cumplimiento de los mandamientos no tiene otro resultado que la purificación de las pasiones; y si, según la promesa de Dios, sólo esta observancia de los mandamientos procurará la presencia, la morada y la manifestación de Dios, ¿no es un error flagrante hablar además de esta mayor purificación de la ignorancia... una «purificación» que, como hemos demostrado, de hecho hace que el conocimiento desaparezca? ... Barlaam primero explica detalladamente las razones que, según él, llevaron a los monjes a quienes acusa a creer que la esencia de Dios (o su emanación) era una luz perceptible. 284 Fue, dice, porque vieron en las Escrituras que la mayoría de las visiones y revelaciones de las que los santos eran beneficiarios místicos ocurrieron y aparecieron a través y en una luz... Pero ¿por qué debería uno considerar la esencia de Dios como una luz de este tipo? Ninguno de ¡Nunca hemos definido al contemplativo como aquel que ha visto la esencia divina! Así que si el contemplativo no ve la esencia de Dios, y si según vosotros los hesicastas Llaman «contemplativo» a quien ve una determinada luz, es evidente que no consideran que la luz que ven tales contemplativos sea la esencia divina. Nuestro propósito es comunicar la enseñanza sobre la luz de la gracia de aquellos santos venerados durante mucho tiempo cuya sabiduría proviene de la experiencia, proclamando que «tal es la enseñanza de las Escrituras». 285 Resumimos así las palabras de Isaac, fiel intérprete de estas cosas: 286 «Nuestra alma», afirma, «tiene dos ojos, como nos dicen todos los Padres... Sin embargo, la visión propia de cada "ojo" no sirve para el mismo uso: con un ojo contemplamos los secretos de la naturaleza, es decir, el poder de Dios, su sabiduría y su providencia hacia nosotros, cosas comprensibles en virtud de la grandeza de su gobierno. Con el otro ojo contemplamos la gloria de su santa naturaleza, ya que a Dios le agrada introducirnos en los misterios espirituales.» 287 Desde entonces estos son ojos, lo que ven es una luz; pero como cada uno posee un poder de visión destinado a un uso particular, aparece cierta dualidad en la contemplación de esta luz, ya que cada ojo ve una luz diferente, invisible para el otro ojo. Como ha explicado el divino Isaac, la una es la aprehensión del poder, sabiduría y providencia de Dios, y en general, el conocimiento del Creador a través de las criaturas; la otra es la contemplación, no de la naturaleza divina... sino de la gloria de su naturaleza, que el Salvador ha otorgado a sus discípulos, y por medio de ellos, a todos los que creen en él y han manifestado su fe por sus obras. Claramente deseaba que vieran esta gloria, porque dice al Padre: «Quiero que contemplen la gloria que me has dado, porque me has amado desde la fundación del mundo». 288 Y nuevamente: «Glorifícame, Padre, con la gloria que tengo de Ti desde antes del mundo.» 289 Así, a nuestra naturaleza humana le ha dado la gloria de la Deidad, pero no la naturaleza divina; porque una cosa es la naturaleza de Dios, y otra su gloria, aunque sean inseparables la una de la otra. Sin embargo, aunque esta gloria es diferente de la naturaleza divina, no puede clasificarse entre las cosas sujetas al tiempo, pues en su trascendencia «no es», 290 porque pertenece de manera inefable a la naturaleza divina. Sin embargo, no sólo ha dado esta gloria que trasciende todas las cosas al compuesto humano que está unido a su hipóstasis 291, sino también a sus discípulos. «Padre», dice, «les he dado la gloria que tú me diste, para que sean perfectamente uno». 292 Pero quiere también que vean esta gloria, 293 que poseemos en lo más íntimo de nosotros y a través de la cual propiamente vemos a Dios. ¿Cómo entonces poseemos y vemos esta gloria de la naturaleza divina? ¿Es en examinar las causas de las cosas y buscar a través de ellas el conocimiento del poder, la sabiduría y la providencia de Dios? Pero, como hemos dicho, es otro ojo del alma el que ve todo esto, el que no ve la luz divina, «la gloria de su naturaleza» (en palabras de San Isaac). Esta luz es, por tanto, diferente de la luz sinónimo de conocimiento. 294 Por lo tanto, no todo hombre que posee el conocimiento de las cosas creadas, o que ve a través de la mediación de tal conocimiento, tiene a Dios morando en él; pero él simplemente posee conocimiento de las criaturas, y de ello por analogía infiere la existencia de Dios. En cuanto a quien misteriosamente posee y ve esta luz, conoce y posee a Dios en sí mismo, no ya por analogía, sino por una verdadera contemplación, trascendente a todas las criaturas, pues nunca está separado de la gloria eterna. No nos desviemos, pues, incrédulos ante la sobreabundancia de estos bienes; pero tengamos fe en Aquel que ha participado de nuestra naturaleza y le ha concedido a cambio la gloria de su propia naturaleza, y busquemos cómo adquirir esta gloria y verla. ¿Cómo? Guardando los mandamientos divinos. 295 Porque el Señor ha prometido manifestarse al hombre que las guarda, manifestación que llama su propia morada y la del Padre, diciendo: «El que me ama, mi palabra guardará, y mi Padre lo amará, y vendremos a él y haremos morada con él», 296 y «Yo me manifestaré a él». 297 Y es claro que al mencionar su «palabra», se refiere a sus mandamientos, ya que antes habla de «mandamientos» en lugar de «palabra»: «El que posee y guarda mis mandamientos, ése es el hombre que me ama». 298 Tenemos aquí una prueba... de que esta contemplación de Dios no es una forma de conocimiento, 299 aunque el mayor deseo de Barlaam es que sea todo lo contrario. Por nuestra parte, si nos negamos a llamar «conocimiento» a esta contemplación, es por su trascendencia, del mismo modo que también decimos que Dios no es el ser, porque creemos que está por encima del ser. Pero ¿cómo mostrar que esta luz divina es diferente del conocimiento? Nuestro filósofo observa que «la observancia de los mandamientos no puede quitar del alma las tinieblas de la ignorancia; eso sólo se puede hacer a través del aprendizaje y la perseverancia en el estudio que esto conlleva.» 300 ¡Pero lo que ni siquiera elimina la ignorancia no puede dar conocimiento! Sin embargo, lo que según él no conduce al conocimiento, según las palabras del Salvador, nos lleva a la contemplación. De hecho, esta contemplación no es conocimiento, y no sólo no se debe pensar o hablar de ella como tal, sino que de hecho no es cognoscible (a menos que este término se emplee en un sentido impropio y equívoco). 301 Más bien, empleando la palabra «conocible» en su sentido estricto, pero dándole un significado trascendente, se debe creer que es superior a todo conocimiento y a toda contemplación que depende del conocimiento, ya que nada supera la morada y manifestación de Dios en nosotros, nada es igual a ella, nada se acerca a ella. Pero también sabemos que el cumplimiento de los mandamientos de Dios da el verdadero conocimiento, ya que por él el alma gana salud. ¿Cómo podría estar sana un alma racional, si está enferma en su facultad cognoscitiva? Sabemos, pues, que los mandamientos de Dios también dan conocimiento, y no sólo eso, sino también la deificación. Esto lo poseemos de manera perfecta, por el Espíritu, viendo en nosotros mismos la gloria de Dios, cuando a Dios le place conducirnos a los misterios espirituales, en la forma indicada por San Isaac. 302 ... Pero escuchemos también lo que otros santos que le precedieron tienen que decir sobre la gloria de Dios, misteriosa y secretamente visible sólo para los iniciados. Miremos primero a los testigos oculares y apóstoles de nuestro único Dios y Padre Jesucristo, de quien deriva toda paternidad 303 en la plenitud de la Santa Iglesia. 304 Y, los primeros entre ellos, escuchemos a su líder Pedro, que dice: «No es siguiendo fábulas improbables que hemos llegado a conocer el poder y la presencia de Nuestro Señor Jesucristo, sino porque nosotros mismos nos hemos convertido en testigos de su grandeza». 305 Y he aquí otro testigo apostólico de esta gloria: «Estando despiertos, Pedro y sus compañeros contemplaron la gloria de Cristo». 306 ¿Qué gloria? Otro evangelista testimonia: «Su rostro resplandeció como el sol, y sus vestidos se volvieron blancos como la luz», 307 mostrándoles que Él mismo era el Dios que, en palabras del salmista, «se envuelve en luz como en un manto». 308 Pero, después de haber testimoniado su visión de la gloria de Cristo en el monte santo 309 –de una luz que ilumina, por extraño que parezca, los propios oídos (pues contemplaban también una nube luminosa de la que reverberaban las palabras)–, Pedro continúa diciendo: «Esto confirma la palabra profética». 310 ¿Qué es esta palabra profética que la visión de la luz os confirma, oh contempladores de Dios? ¿Y si no ese versículo de que Dios «se envuelve en luz como en un manto»? Y continúa: «Harías bien en prestar atención a esa palabra profética, como a una lámpara que alumbra en lugar oscuro hasta que raya el día». 311 ¿Qué día sino el que amaneció en Tabor? «¡Que surja el lucero de la mañana!» 312 ¿Qué estrella, sino la que iluminó allí a Pedro, y también a Santiago y Juan? ¿Y dónde saldrá esa estrella sino «en vuestros corazones»? 313 ¿No ves cómo esta luz brilla aún ahora en el corazón de los fieles y perfectos? ¿No ves cómo es superior a la luz del conocimiento? No tiene nada que ver con lo que proviene de los estudios helénicos, que no es digno de llamarse luz, ya que no es más que engaño o se confunde con el engaño, y está más cerca de las tinieblas que de la luz. De hecho, esta luz de la contemplación difiere incluso de la luz que proviene de las Sagradas Escrituras, cuya luz puede compararse a «una lámpara que alumbra en un lugar oscuro», mientras que la La luz de la contemplación mística se compara con la estrella de la mañana que brilla en pleno día, es decir, con el sol. 314 Pero los enemigos de tal iluminación y de tal luz también afirman que todas las luces que Dios ha manifestado a los santos son sólo apariciones simbólicas, alusiones a realidades inmateriales e inteligibles, mostradas en la imaginación a través de la providencia de Dios en circunstancias particulares, alegando falsamente que San Denís el Areopagita está de acuerdo con ellas. De hecho, este último afirma muy claramente que la luz que iluminó a los discípulos en la Santísima Transfiguración nos deslumbrará continua e interminablemente «con sus rayos más brillantes» en el Siglo Venidero, 315 cuando estaremos «siempre con el Señor», según su promesa. 316 Porque ¿cómo podría esta luz, tan radiante y divina, eterna, poseedora por excelencia de un ser inmutable, tener algo en común con todos esos símbolos y alusiones que se adaptan a circunstancias particulares, que nacen para desaparecer de nuevo, que unas veces existen y otras no existen, o mejor dicho, a veces aparecen, pero sin poseer ninguna existencia verdadera? Pensemos en el sol, que es más resplandeciente que cualquier otra cosa sensible y, sin embargo, deriva su origen del cambio y está sujeto a diversas alteraciones anuales, con muchos otros cuerpos celestes interponiéndose frente a él; que a veces se eclipsa u oculta, pero también a veces obedece a órdenes de los santos y, en consecuencia, altera la dirección de su movimiento, retrocediendo o deteniéndose en su curso. 317 Digamos que este sol y la luz que de él proviene poseen ser y existencia propios. ¿Qué diremos entonces de esa luz que no admite movimiento ni sombra de cambio, que es el esplendor de la carne divinizada, 318 carne que enriquece y comunica la gloria de la divinidad? ¿Diremos que esta luz, la belleza de la eterna Era Venidera, es sólo un símbolo, una ilusión, algo sin verdadera existencia? Ciertamente no, mientras sigamos siendo amantes de esta luz. Dado que la Realidad que trasciende todo poder intelectual es imposible de comprender, está más allá de todos los seres; tal unión con Dios está, pues, más allá de todo conocimiento, aunque se la llame metafóricamente «conocimiento», ni es inteligible, aunque se la llame así. ¿Cómo puede llamarse inteligible lo que está más allá de todo entendimiento? Respecto a su trascendencia, sería mejor llamarlo ignorancia que conocimiento. No puede ser una parte o aspecto del conocimiento, así como lo Superesencial no es un aspecto de lo esencial. El conocimiento en su conjunto no podría contenerlo, ni este conocimiento, subdividido, podría poseerlo como una de sus partes. De hecho, puede estar poseído por una especie de ignorancia más que de conocimiento. Porque por su trascendencia es también ignorancia, o más bien está más allá de la ignorancia. Esta unión, entonces, es una realidad única. Porque cualquier nombre que uno le dé (unión, visión, percepción sensorial, conocimiento, intelección, iluminación) no se aplicaría propiamente a él, o bien se aplicaría propiamente a él solo. 319 ¿Qué es entonces esta unión que, en virtud de su trascendencia, no puede identificarse con ningún ser? ¿Es teología apofática? Pero tiene que ver con la unión y no con la negación. Además, para teologizar negativamente no necesitamos salir de nosotros mismos, mientras que para entrar en esta unión, también los ángeles deben salir de sí mismos. 320 Además, si bien es cierto que quien no teologiza por la negación no es ortodoxo, incluso entre los ortodoxos, sólo los deiformes pueden alcanzar esta unión. Nuevamente, tenemos una comprensión de la teología apofática y la expresamos verbalmente; pero el gran Denys nos ha dicho que esta unión es indescriptible e inconcebible incluso para quienes la contemplan. 321 Además, la luz de la teología apofática no es más que una especie de conocimiento y discurso racional, mientras que la luz contemplada en esta contemplación posee realidad objetiva: 322 Opera intelectualmente y conversa espiritual e inefablemente con quien está siendo deificado. La mente que se aplica a la teología apofática piensa en lo que es diferente de Dios. Así procede mediante razonamiento discursivo. Pero en el otro caso hay unión. En un caso, la mente se niega a sí misma junto con otros seres, pero en el otro hay una unión de la mente con Dios. De esto hablan los Padres cuando dicen: «El fin de la oración es ser arrebatado a Dios». 323 Por eso el gran Denys dice que por la oración estamos unidos a Dios. 324 Porque en la oración, la mente abandona gradualmente toda relación con las cosas creadas: primero con todas las cosas malas y malas, luego con las cosas neutras, capaces de conformarse al bien o al mal, según las intenciones de quien las usa. A esta última categoría pertenecen todos los estudios y el conocimiento que a través de ellos se deriva. 325 Por eso los Padres nos advierten contra la aceptación del conocimiento que proviene del Enemigo en el momento de la oración, para no ser privados de lo que es superior. 326 Así, la mente abandona lentamente toda relación con estas cosas, e incluso con aquellas superiores a ellas, para separarse totalmente de todos los seres a través de la oración pura. Este éxtasis es incomparablemente superior a la teología negativa, pues pertenece sólo a aquellos que han alcanzado la impasibilidad. 327 Pero aún no es unión, a menos que el Paráclito ilumine desde lo alto al hombre que alcanza en la oración el grado superior a las posibilidades naturales más elevadas y que espera la promesa del Padre; y por su revelación lo arrebata a la contemplación de la luz. Esta contemplación tiene un comienzo, y de este comienzo sigue algo, más o menos oscuro o claro; pero nunca hay un fin, ya que su progreso es infinito, así como lo es el arrebatamiento en la revelación. 328 Hay una diferencia entre iluminación y una luz duradera. visión de la luz y visión de las cosas en la luz, mediante la cual incluso las cosas lejanas son accesibles a los ojos y el futuro se muestra como ya existente. Pero soy incapaz de expresar y explicar estas cuestiones. Si los temas anteriores son igualmente inexplicables, 329 sin embargo se relacionan con el tema que nos ocupa. Entonces, para volver, la contemplación de esta luz es una unión, aunque no perdura con lo imperfecto. 330 ¿Pero la unión con esta luz es algo más que una visión? Y puesto que se produce por el cese de la actividad intelectual, ¿cómo podría realizarse si no es por el Espíritu? 331 Porque es en la luz que se ve la luz, y el que ve opera en una luz similar, ya que esta facultad no tiene otra manera de actuar. 332 Separándose de todos los demás seres, se vuelve él mismo todo luz y se asimila a lo que ve, o mejor dicho, se une a ello sin mezclarse, siendo él mismo luz y viendo la luz a través de la luz. Si se ve a sí mismo, ve la luz; si contempla el objeto de su visión, éste también es luz; y si mira el medio por el cual ve, nuevamente es luz. Porque tal es el carácter de la unión, que todo es uno, de modo que quien ve no puede distinguir ni el medio ni el objeto ni su naturaleza, sino que simplemente tiene la conciencia de ser luz y de ver una luz distinta de cada criatura. Por eso el gran Pablo después de su extraordinario arrebatamiento se declaró ignorante de lo que era. 333 Sin embargo, se vio a sí mismo. ¿Cómo? ¿Por la percepción sensorial, por la razón o por el intelecto espiritual? 334 Pero en su arrobamiento había trascendido estas facultades. Por tanto, se vio a sí mismo por el Espíritu que había provocado el arrebatamiento. Pero ¿qué era él mismo, siendo inaccesible a todo poder natural, 335 o más bien privado de todo poder natural? Era aquello a lo que estaba unido, por lo que se conocía a sí mismo y por lo que se había desprendido de todo lo demás. Así fue, pues, su unión con la luz. Ni siquiera los ángeles podrían alcanzar este estado, al menos no sin trascenderse a sí mismos por la gracia unificadora. 336 Pablo era, pues, luz y espíritu, al cual estaba unido, por el cual había recibido la capacidad de unión, habiendo salido de todos los seres, y hecho luz por la gracia, y no ser por la trascendencia, es decir, por la superación de las cosas creadas. Como dice San Máximo, quien está en Dios ha dejado detrás de sí «todo lo que es posterior a Dios... todas las realidades, nombres y valores que son posteriores a Dios estarán fuera de aquellos que vienen a estar en Dios por gracia». 338 Pero al alcanzar esta condición, el divino Pablo no podía participar absolutamente de la esencia divina, 339 porque la esencia de Dios va más allá incluso del no ser en razón de la trascendencia, ya que también es «más que Dios». 340 Pero hay también un «no ser por trascendencia» 341 espiritualmente visible a los sentidos del alma, que definitivamente no es la esencia divina, sino una gloria y un resplandor inseparables de su naturaleza, por la cual Él se une sólo a los dignos, sean ángeles u hombres. Y como tanto los ángeles como los hombres ven a Dios de esta manera, estando unidos a Dios y cantándole himnos, es probable que si incluso un ángel explicara esta visión sobrenatural, diría, como lo hizo Pablo: «Conozco un ángel que vio, pero no sé si era un ángel, Dios lo sabe». 342 ¿Cómo podría alguien que reconoce la infinita majestad de Dios, y las alturas a las que en su amor por los hombres ha elevado nuestra humildad, cómo podría un hombre así afirmar que estas visiones de los santos, que sólo conocen Dios y aquellos a quienes han sido reveladas, como dice Gregorio el Teólogo 343, son sensoriales y, siendo sensoriales, son conocimiento imaginario y simbólico, y humano? 344 Este conocimiento, que está más allá de toda concepción, es común a todos los que han creído en Cristo. En cuanto al objetivo de esta verdadera fe, que se realiza mediante el cumplimiento de los mandamientos, no otorga el conocimiento de Dios únicamente a través de los seres, ya sean conocibles o incognoscibles, pues por «seres» aquí entendemos las «cosas creadas»; pero lo hace a través de esa luz increada que es gloria de Dios, de Cristo nuestro Dios, y de quienes alcanzan la meta suprema de ser conformados a Cristo. Porque es en la gloria del Padre que Cristo volverá, y es en la gloria de su padre, 345 Cristo, que «los justos brillarán como el sol»; 346 serán luz y verán la luz, un espectáculo delicioso y santísimo, que sólo pertenece al corazón purificado. Esta luz brilla ahora en parte, como prenda, 347 para aquellos que por la impasibilidad han superado todo lo condenado, y por la oración pura e inmaterial han superado todo lo puro. Pero en el Día Postrero deificará de manera manifiesta a «los hijos de la Resurrección», 348 que se regocijarán en la eternidad y en la gloria en comunión con Aquel que ha dotado a nuestra naturaleza de una gloria y un esplendor divinos. Incluso en el reino creado, esta gloria y esplendor no pertenecen a la esencia. 349 ¿Cómo, entonces, se podría pensar que la gloria de Dios es la esencia de Dios, de aquel Dios que, permaneciendo imparcial, invisible e impalpable, se hace participable por su potencia supraesencial, y se comunica y resplandece y se hace en la contemplación «Un solo Espíritu» 350 con quienes lo encuentran con el corazón puro, según la oración más mística y misteriosa que nuestro padre común dirigió a su propio Padre? «Concédeles», dice, «que como yo estoy en ti, Padre, y tú en mí, así también ellos sean uno en nosotros», en verdad. 351 Tal es la visión de Dios que en la Era sin fin sólo será vista por aquellos considerados dignos de tan bendito cumplimiento. Esta misma visión fue vista en la época actual por los elegidos entre los apóstoles en Tabor, por Esteban cuando era apedreado, 352 y por Antonio en su batalla por la quietud interior 353 –incluso por los santos, es decir, los puros de corazón, como uno puede aprender si lo desea de sus propias vidas y biografías escritas. También afirmaría que los profetas y patriarcas no carecieron de experiencia de esta luz, pero que (con algunas excepciones) todas sus visiones, especialmente las más divinas, han participado de esta luz. En efecto, ¿por qué Dios habría simulado alguna otra luz, cuando posee en sí mismo la luz eterna, que se hace visible (aunque de manera misteriosa) a los puros de corazón hoy como en el siglo venidero, como afirma el gran Denys? 354 Siendo tal la visión de Dios, ¿cómo podría Aquel que dijo: «Bienaventurados los de limpio corazón» no haberla prometido para la eternidad, sino sólo el conocimiento que proviene de las criaturas y que puede pertenecer también a los sabios de este siglo? Es hora de repetir aquellas divinas palabras: «Te damos gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque», uniéndote a nosotros y haciéndote manifiesto a nosotros por ti mismo, «has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes», 355 que sólo son prudentes por sí mismos y sólo aprenden ante sus propios ojos. Por eso, cuando oyen las palabras de los santos, rechazan a algunas y dan una interpretación falsa a otras, y a veces se atreven incluso a falsificar ciertos pasajes para engañar a todos. Así, cuando Gregorio de Nisa explica cuál es la naturaleza de la contemplación de Dios concedida a los puros de corazón, dice: «Es posible también a los sabios de este siglo obtener una noción de Dios de la armonía del mundo»; sin embargo, añade luego: «Pero, en mi opinión, la nobleza de la Bienaventuranza sugiere otro significado». 356 De hecho, Neys, el gran Areopagita, pregunta cómo conocemos a Dios «ya que Él no es ni inteligible ni sensible», añadiendo, de manera tentativa, «tal vez sea cierto decir que no lo conocemos por su propia naturaleza, sino por la dispensación de las cosas creadas». 357 Pero luego pasa a revelarnos ese conocimiento divinísimo según la unión sobrenatural con la luz superluminosa, que ocurre de una manera más allá de la mente y el conocimiento. 358 Pero estas personas han ignorado el conocimiento supraintelectual como si no existiera. No han pensado en investigar el motivo por el cual Denys se expresa de manera tentativa, como si lo hubiera hecho sin ningún motivo en particular; y le han dado protagonismo a esta frase, sacada de contexto, como si afirmara que Dios es conocido sólo a través de Sus criaturas. Nuestro filósofo Barlaam no ha observado que el santo habla aquí de ese conocimiento humano que pertenece a todos por naturaleza, no del dado por el Espíritu. De hecho, dice, puesto que todo el mundo posee el sentido y la inteligencia como facultades naturales, ¿cómo pueden estas facultades permitirnos conocer a Dios, que no es ni sensible ni inteligible? Por otra vía, ciertamente, que la de los seres sensibles e inteligibles; estas facultades, en definitiva, constituyen los medios para conocer a los seres creados, pero están limitadas en su alcance a tales seres y manifiestan a Dios a través de ellos. 359 Pero aquellos que no sólo poseen las facultades de sensación e intelección, sino que también han obtenido la gracia espiritual y sobrenatural, no adquieren conocimiento sólo a través de los seres creados, sino que también saben espiritualmente, más allá de los sentidos y de la inteligencia, que Dios es espíritu, porque se han convertido enteramente en Dios, y conocen a Dios en Dios. Por tanto, es por este conocimiento místico que las cosas divinas deben ser concebidas, como nos recuerda el mismo San Denys, 360 y no por facultades naturales. Debemos trascendernos por completo y entregarnos enteramente a Dios, 361 porque es mejor pertenecer a Dios y no a nosotros mismos. Es así como se otorgan cosas divinas a quienes han alcanzado la comunión con Dios. E. La Gloria increada Tal vida divina y celestial pertenece a quienes viven de manera agradable a Dios, participando de la vida inseparable del Espíritu, como vivió el propio Pablo, «la vida divina y eterna de Aquel que habita en él», como dice San Máximo. 362 Una vida así existe siempre, subsistiendo en la naturaleza misma del Espíritu, que por naturaleza deifica desde toda la eternidad. Los santos lo llaman propiamente «Espíritu» y «divinidad», en la medida en que el don deificante 363 nunca está separado del Espíritu que lo da. Es una luz otorgada en una iluminación misteriosa y reconocida sólo por aquellos dignos de recibirla. Es «enhipostático», no porque posea una hipóstasis propia, sino porque el Espíritu «lo envía a la hipóstasis de otra», 364 en la que efectivamente es contemplado. Entonces se le llama propiamente «enhipostático», en el sentido de que no es contemplado por sí mismo, ni en esencia, sino en hipóstasis. 365... Pero el Espíritu Santo trasciende la vida deificante que está en Él y procede de Él, pues es su propia energía natural, 366 que es afín a Él, aunque no exactamente. Porque se dice: «No vemos ninguna deificación ni ninguna vida exactamente similar a la Causa que vaya más allá de todas las cosas en su sublime trascendencia». 367... Pero el Espíritu no sólo lo trasciende como Causa, sino también en la medida en que lo recibido es sólo una parte de lo dado, pues quien recibe la energía divina no puede contenerla enteramente. 368 Así, hay diversas maneras en que Dios trasciende tal luz, tal iluminación increada y tal vida que es similar a ellas. 10 El inspirado Simeón Metafrastes ha compuesto, basándose en el primer libro de Macario el Grande, tratados divididos en capítulos sobre el tema de esta luz y gloria, dando una interpretación detallada, armoniosa y clara. 369 No puede haber mejor manera de contribuir al tema que nos ocupa que presentar aquí algunos de estos capítulos en una versión abreviada. En el capítulo 62, dice: «El bienaventurado Moisés, en virtud de la gloria del Espíritu que brillaba en su rostro y que ningún hombre podía soportar mirar, mostró con este signo cómo los cuerpos de los santos serían glorificados después de la resurrección de los justos. Esta misma gloria las almas fieles de los santos serán juzgadas dignas de recibirla incluso ahora en el hombre interior, porque contemplamos la gloria del Señor a cara descubierta»; 370 es decir, en el hombre interior, «transfigurado de gloria en gloria según la misma imagen». 371 Y en el capítulo 63 añade: «La gloria que ahora enriquece las almas de los santos cubrirá y vestirá sus cuerpos desnudos después de la resurrección, y los elevará a los cielos, revestidos de la gloria de sus buenas obras y del Espíritu; esa gloria que las almas de los santos han recibido ahora en parte, como he dicho. Así, glorificados por la luz divina, los santos estarán siempre con el Señor». 372 Según el gran Denys, aquella era la misma luz que iluminaba a los apóstoles elegidos en la Montaña: «Cuando seamos incorruptibles e inmortales -dice- y alcancemos el bienaventurado estado de conformidad con Cristo, estaremos siempre con el Señor (como dice la Escritura), 373 cumpliendo en las más puras contemplaciones de su teofanía visible, que nos iluminará con sus rayos más brillantes, como iluminó a los discípulos en el momento de la más divina Transfiguración». 374 Esta es la luz de Dios, como ha dicho Juan en su Apocalipsis, 375 y tal es la opinión de todos los santos. Como observó Gregorio el Teólogo: «En mi opinión, vendrá tal como apareció o se manifestó a los discípulos en la Montaña, triunfando lo divino sobre lo corpóreo». 376 «Pero», dice Barlaam, «esta luz era una luz sensible, visible a través del aire, que aparecía ante el asombro de todos y luego desaparecía de inmediato. Se le llama 'divinidad' porque es un símbolo de la divinidad.» ¡Qué opinión tan novedosa! ¿Cómo se puede hablar de una divinidad sensible y creada que dura sólo un día y que sólo aparece para desaparecer en el mismo día, como esas criaturas que se llaman efímeras? 377 De hecho, dura aún menos que ellos, ya que ocurre y desaparece en una sola hora; Sería mejor decir que apareció una vez pero nunca existió. 378 ¿Puede ser ésta la divinidad que (sin ser nunca la verdadera divinidad) triunfó sobre aquella carne venerable semejante a Dios? 379 No se debe decir que triunfó un minuto, sino que lo hace continuamente, porque Gregorio no dijo «habiendo triunfado», sino «triunfando», es decir, no sólo en el presente sino también en el siglo venidero. 380 ¿Qué dices a esto? ¿Será a tal divinidad a la que el Señor se unirá y en la que triunfará por siglos sin fin? ¿Y será Dios todo en todos para nosotros, como proclaman los apóstoles y los Padres, 381 cuando en el caso de Cristo la divinidad será sustituida por una luz sensible? Según el mismo testimonio patrístico, «no necesitaremos ni aire ni espacio ni cosa semejante» 382 para verlo; ¿Cómo entonces le veremos por medio del aire? ¿Por qué en la Era Venidera deberíamos tener más símbolos de este tipo, más espejos, más enigmas? ¿La visión cara a cara seguirá estando en el ámbito de la esperanza? 383 Porque, en efecto, si incluso en el cielo todavía quedan símbolos, espejos, enigmas, entonces hemos sido engañados en nuestras esperanzas, engañados por sofismas; pensando que la promesa nos hará adquirir la verdadera divinidad, ni siquiera obtenemos una visión de la divinidad. ¡Una luz sensible reemplaza a ésta, cuya naturaleza es enteramente ajena a Dios! ¿Cómo puede esta luz ser un símbolo y, si lo es, cómo puede llamarse divinidad? Porque el dibujo de un hombre no es humanidad, ni el símbolo de un ángel es la naturaleza de un ángel. ¿Qué santo ha dicho alguna vez que esta luz era un símbolo creado? Gregorio el Teólogo dice: «Fue como luz como la divinidad se manifestó a los discípulos en la Montaña». 384 Entonces, si la luz no fuera realmente la verdadera divinidad, sino su símbolo creado, habría que decir, no que la divinidad manifestada fue luz, sino que esa luz hizo aparecer la divinidad... De manera similar, Crisóstomo afirma que el Señor se mostró en mayor esplendor. cuando la divinidad manifestó sus rayos. Nótese aquí el artículo: No dice «divinidad» simplemente, sino «la divinidad», la verdadera Divinidad. 385 ¿Y cómo podría tratarse de «rayos de la divinidad» si la luz no fuera más que un símbolo de la divinidad, formado de otra naturaleza? 386 Nuevamente Basilio el Grande, después de mostrar que el Dios que es adorado en tres Personas es una luz única, habla del «Dios que habita en luz inaccesible», 387 porque lo inaccesible es verdadero en todos los sentidos, y lo verdadero inaccesible. Por eso los apóstoles cayeron al suelo, incapaces de posar la mirada en la gloria de la luz del Hijo, porque era una «luz inaccesible». También el Espíritu es luz, como leemos: «El que resplandeció en nuestros corazones por el Espíritu Santo». 388 Si entonces lo inaccesible es verdadero y esta luz era inaccesible, la luz no era un simulacro de divinidad, sino verdaderamente la luz de la verdadera divinidad, no sólo la divinidad del Hijo, sino también la del Padre y el Espíritu. Por eso cantamos juntos al Señor cuando celebramos la fiesta anual de la Transfiguración: «En tu luz que apareció hoy en el Tabor, hemos visto al Padre como luz y también al Espíritu como luz», 389 porque «Has develado un rayo confuso de tu divinidad». 390... Entonces, cuando todos los santos coinciden en llamar a esta luz verdadera divinidad, ¿cómo os atrevéis a considerarla ajena a la divinidad, llamándola ¿Es «una realidad creada» y «un símbolo de la divinidad» y afirmar que es inferior a nuestra intelección? Máximo, que está acostumbrado a razonar mediante símbolos, analogías y alegorías, no siempre (como sabéis) utiliza lo inferior como símbolo de lo superior, sino a veces todo lo contrario: así puede decir que el cuerpo del Señor colgado en la Cruz se ha convertido en el símbolo de nuestro cuerpo clavado a las pasiones. 391 De manera similar, Máximo, hablando alegóricamente, afirmó que esta luz era un símbolo de las teologías catafática y apofática; 392 habló de una realidad superior como símbolo de las inferiores, una realidad que contiene en sí misma el conocimiento de la teología y es su fuente. ¿No dijo también que Moisés es el símbolo de la providencia y Elías del juicio? 393 ¿Debemos por esa razón asumir que estos profetas nunca existieron realmente, sino que todo fue fantasía e imaginación? ¿Quién sino Barlaam se habría atrevido a decir eso, o afirmar que esta luz era una naturaleza ajena a la divinidad, un simulacro de la divinidad? Por eso, el coro de teólogos inspirados casi todos han sido cautelosos a la hora de llamar a la gracia de esta luz simplemente un símbolo, para que la gente no se deje llevar por la ambigüedad de este término a la conclusión de que esta luz divina es una realidad creada, ajena a la divinidad. 394 Sin embargo, la expresión «símbolo de la divinidad», sabia y adecuadamente entendida, no puede considerarse absolutamente contraria a la verdad. Pero supongamos entonces que es un símbolo de la divinidad, como tú crees. Aun así, no nos convencerás del todo del error ni nos privarás de nuestra bendita esperanza. Pues todo símbolo, o deriva de la naturaleza del objeto del que es símbolo, o pertenece a una naturaleza completamente diferente. Así, cuando el sol está a punto de salir, el amanecer es un símbolo natural de su luz, y de manera similar el calor es un símbolo natural del poder ardiente del fuego. 395 En cuanto a los signos que no son connaturales en este sentido y que tienen su propia existencia independiente, a veces se los considera símbolos: así, una antorcha encendida podría tomarse como símbolo de atacar a los enemigos. Si no poseen su propia existencia natural, pueden servir como una especie de fantasma para predecir el futuro, y entonces el símbolo consiste sólo en eso. Tales fueron los signos perceptibles mostrados por los profetas en figuras simples, por ejemplo, la guadaña de Zacarías, 396 las hachas de Ezequiel, 397 y otros signos de este tipo. De modo que un símbolo natural siempre acompaña a la naturaleza que les da el ser, porque el símbolo es natural a esa naturaleza; En cuanto al símbolo que proviene de otra naturaleza, al tener existencia propia, es completamente imposible que esté constantemente asociado al objeto que simboliza, pues nada le impide existir antes y después de este objeto, como toda realidad que tiene existencia propia. Finalmente, el símbolo que carece de un independiente la existencia no existe ni antes ni después de su objeto, porque eso es imposible; tan pronto como aparece, inmediatamente se disuelve en el no ser y desaparece por completo. Así, si la luz de Thabor es un símbolo, es natural o no natural. Si es lo último, entonces tiene existencia propia o es sólo un fantasma sin subsistencia. Pero si es simplemente un fantasma insustancial, entonces Cristo nunca fue, es o será tal como apareció en Tabor. Sin embargo, Neys el Areopagita, Gregorio el Teólogo y todos los demás que esperan su venida del cielo con gloria, afirman claramente que Cristo será por toda la eternidad tal como apareció entonces, como mostramos anteriormente. 398 Esta luz, entonces, no es sólo un fantasma sin subsistencia. 15 De hecho, Cristo no sólo será eternamente así en el futuro, sino que lo era incluso antes de ascender a la Montaña. Escuchemos a Juan Damasceno, sabio en las cosas divinas: «Cristo se transfigura, no vistiendo alguna cualidad que antes no tenía, ni transformándose en algo que nunca antes fue, sino revelando a sus discípulos lo que verdaderamente era, abriendo sus ojos y dando la vista a los ciegos. Porque, aunque permaneció idéntico a lo que había sido antes, se apareció a los discípulos en su esplendor; Él es, en efecto, la luz verdadera, el resplandor de la gloria». 399 Basilio el Grande da testimonio de la misma verdad: «Su poder divino apareció como una luz a través de una pantalla de cristal, es decir, a través de la carne del Señor que había asumido de nosotros; el poder que ilumina a quienes han purificado los ojos del corazón.» 400 ¿Y no afirman los himnos anuales de la Iglesia que, incluso antes de la Transfiguración, Él ya había sido tal como apareció entonces? «Lo que hoy apareció quedó oculto por la carne, y la belleza original, más que resplandeciente, ha quedado hoy desvelada.» 401 Además, la transformación de nuestra naturaleza humana, su deificación y transfiguración, ¿no se cumplieron en Cristo desde el principio, desde el momento en que asumió nuestra naturaleza? 402 Así, Él era divino antes, pero otorgó en el momento de Su Transfiguración un poder divino sobre los ojos de los apóstoles y les permitió mirar hacia arriba y ver por sí mismos. 403 Esta luz, pues, no fue una alucinación sino que permanecerá por la eternidad y ha existido desde el principio. Pero si Cristo fue tal y lo será por la eternidad, también lo es hoy. En verdad, sería absurdo creer que tal era Su naturaleza hasta la visión más divina en Tabor, y que siempre será así en el Siglo Venidero, pero que se ha vuelto diferente en el período intermedio, dejando de lado esta gloria. También hoy está sentado con el mismo esplendor, «a la diestra de la Majestad en las alturas». 404 Todos entonces deben seguir y obedecer a Aquel que dice: «Venid, subamos al monte santo y celestial, subamos al monte santo y celestial, Contempla la divinidad inmaterial del Padre y del Espíritu, que resplandece en el Hijo único.» 405 Y si uno no se deja convencer por un solo santo, puede obedecer a dos, o más bien a todos. Así, el bienaventurado Andrés, que era como lámpara resplandeciente y santa en Creta, canta así la luz que resplandeció en Tabor: «El mundo inteligible de los ángeles, al celebrar esta luz de manera inmaterial, nos da una prueba del amor que el Verbo tiene hacia nosotros». 406 El gran Denys dice casi lo mismo al celebrar el sublime orden de los poderes supercósmicos: 407 No sólo contemplan y participan de la gloria de la Trinidad, declara, sino también de la glorificación de Jesús. Habiendo sido hechos dignos de esta contemplación, también son iniciados en ella, porque Él mismo es la luz deificante: «Se acercan verdaderamente a ella y obtienen la primera participación en el conocimiento de su luz teúrgica». 408 Macario afirma igualmente..., «Nuestra naturaleza humana mixta, que fue asumida por el Señor, se ha sentado a la diestra de la majestad divina en los cielos, 409 estando llena de gloria no sólo (como Moisés) en el rostro, sino en todo el cuerpo.» 410 Por tanto, Cristo posee esta luz inmutablemente, o mejor dicho, siempre la ha poseído y siempre la tendrá consigo. Pero si siempre fue, es y será, entonces la luz que glorificó al Señor en la Montaña no fue una alucinación, ni simplemente un símbolo sin subsistencia. Y si alguien dice que esta luz es una realidad independiente, separada de la naturaleza de Aquel a quien significa, de quien no es más que un símbolo, que muestre dónde y de qué tipo es esta realidad, que la experiencia demuestra que es inaccesible, y no sólo a los ojos («Los discípulos cayeron de cabeza al suelo», 411 se nos dice), y que sólo brillaba desde el venerado rostro y cuerpo de Cristo. Porque de lo contrario, si fuera una realidad independiente, eternamente asociada a Cristo en el Siglo Venidero, Él estaría compuesto de tres naturalezas y tres esencias: la humana, la divina y la de esta luz. Por eso es obvio y claramente demostrado que esta luz no es una realidad independiente, ni algo ajeno a la divinidad. Llegados a este punto de nuestro tratado, debemos ahora explicar por qué los santos llaman «enhipostática» a esta gracia deificante y luz divina. 18 Claramente, este término no se utiliza para afirmar que posea una hipóstasis propia. 412 ... Por el contrario, se llama «anhipostático» no sólo el no-ser o la alucinación, sino también todo lo que rápidamente se desintegra y huye, lo que desaparece y en seguida deja de existir. ser, como por ejemplo, truenos y relámpagos, y nuestras propias palabras y pensamientos. Bien han hecho los Padres en llamar a esta luz en hipostática, para mostrar su permanencia y estabilidad, porque permanece en el ser y no escapa a la mirada, como el rayo, las palabras o los pensamientos... 413 Entonces, si esta luz que brilló del Salvador en la Montaña es un símbolo natural, no lo es respecto de ambas naturalezas en Él, porque las características naturales de cada naturaleza son diferentes. 414 Esta luz no puede pertenecer a Su naturaleza humana, porque nuestra naturaleza no es luz, y mucho menos una luz como ésta. El Salvador no subió al Tabor, acompañado de los discípulos elegidos, para mostrarles que era un hombre. Porque durante los tres años anteriores a éste, lo habían visto viviendo con ellos y participando en su forma de vida; como dice la Escritura, «en compañía» de ellos. 415 No, subió para mostrarles «que él era el resplandor del Padre». 416 En vista de esto, nadie podría decir que la luz era un símbolo de su humanidad. Si entonces era un símbolo natural... esta luz simboliza naturalmente la divinidad del Unigénito, como claramente ha enseñado Juan Damasceno: «El Hijo eternamente engendrado del Padre posee el rayo natural y eterno de la divinidad; sin embargo, la gloria de la divinidad se ha convertido también en la gloria del cuerpo.» 417 Esta gloria no apareció ni comenzó, no tiene fin, porque los símbolos naturales siempre coexisten con las naturalezas de las que son símbolos... Como dice Máximo: «Todas las realidades que son por esencia contemplados en torno a Dios no tienen principio ni fin.» 418 Pero dado que, como él dice, estas realidades... son numerosas y sin embargo de ninguna manera disminuyen la noción de simplicidad, ya no este símbolo luminoso (que es uno de ellos) no cause perjuicio alguno a la naturaleza simple de Dios. 419 Muchas otras fuentes, en particular los himnos litúrgicos, confirman que esta luz es una de las realidades contempladas en torno a Dios. Basta este ejemplo: «En el monte santo, oh Cristo, mostraste el esplendor de tu divina y esencial belleza, escondida bajo la carne, e iluminaste, oh Benefactor, a los discípulos que te acompañaban». 420 Además, la observación de Máximo de que «a causa de su amor por los hombres, se convirtió en su propio símbolo», 421 muestra que esta luz es un símbolo natural. En el ámbito de los símbolos no naturales, un objeto puede ser el símbolo de otro, pero no su propio símbolo. 422 Pero cuando el símbolo toma naturalmente su ser del objeto del que es símbolo, decimos que es su propio símbolo. La capacidad de arder del fuego, que tiene como símbolo el calor accesible a los sentidos, se convierte en su propio símbolo, porque siempre va acompañado de este calor, pero sigue siendo una entidad única, sin sufrir duplicación alguna; pero siempre utiliza el calor como símbolo natural, siempre que se presenta un objeto capaz de recibir calor. De la misma manera, la luz del sol naciente tiene como símbolo el resplandor del amanecer, que se convierte en su propio símbolo. Todos conocemos la luz del sol como algo accesible a la vista, que también nos permite contemplar el amanecer, aunque nadie puede mirar directamente al disco solar y es casi imposible contemplar su brillo. De manera similar, a través del sentido del tacto, el hombre percibe el calor del fuego, aunque el tacto no puede tener el menor conocimiento del poder ardiente del que el calor es símbolo (aunque sea muy consciente de que así es). No conoce ni su cualidad ni su intensidad, y de hecho perecería (convirtiéndose él mismo en todo fuego y dejando de ser el sujeto que percibe), si intentara aprender por experiencia cuál es la naturaleza del poder del fuego que produce el calor. Por eso, si alguna vez se atreviera a intentarlo, inmediatamente retrocedería y huiría, lamentando amargamente su curiosidad. Así vemos que el calor es accesible al tacto, pero su poder ardiente permanece completamente fuera de toda comprensión. 423 Si tal es el caso, ¿cómo podría decirse que la divinidad, trascendente en los misterios, se vuelve cognoscible en el momento en que se conoce su símbolo natural? ¿Qué entonces? Si la aurora, símbolo de la luz del día, permaneciera inaccesible a los ojos humanos, como lo es el sol (o incluso más inaccesible que eso), ¿cómo podrían nuestros ojos ver el día y contemplar otros objetos a la luz del día? ¿Cómo podrían saber de qué clase es la luz del sol que es análoga a la del día? 424 Más aún, las cosas divinas se reconocen sólo por participación, ya que nadie (ni siquiera las sublimes inteligencias supracósmicas) 425 sabe lo que son en su fundamento de ser y principio de existencia; Por nuestra parte, ciertamente estamos lejos de saber estas cosas. Sin embargo, los discípulos ni siquiera habrían visto el símbolo si no hubieran recibido primero ojos que antes no poseían. 426 Como dice Juan Damasceno, «de ciegos comenzaron a ver», 427 y a contemplar esta luz increada. La luz, entonces, se volvió accesible a sus ojos, pero a ojos que veían de manera superior a la vista natural y habían adquirido el poder espiritual de la luz espiritual. Esta luz misteriosa, inaccesible, inmaterial, increada, deificante, eterna, este resplandor de la Naturaleza Divina, esta gloria de la divinidad, esta belleza del reino celestial, es al mismo tiempo accesible a la percepción sensorial y, sin embargo, la trasciende. 428 ¿Te parece realmente tal realidad un símbolo ajeno a la divinidad, sensible, creado y «visible a través del aire»? 429 Escuchemos nuevamente la afirmación de Damasceno de que la luz no es ajena sino natural a la divinidad. «El esplendor de la gracia divina no es algo externo, como en el caso del esplendor poseída por Moisés, sino que pertenece a la naturaleza misma de la gloria y el esplendor divinos.» 430 Y nuevamente: «En el siglo venidero estaremos siempre con el Señor, 431 y contemplaremos a Cristo resplandeciente en la luz de la Deidad, luz victoriosa sobre toda naturaleza». 432 Y nuevamente: «Toma consigo a los jefes de los apóstoles como testigos de su propia gloria y divinidad, y les revela su propia divinidad», que trasciende todas las cosas, única, absolutamente perfecta y anticipando el Fin. 433 Que esta luz no es visible por mediación del aire lo demuestra el gran Denys, 434 y quienes con él la llaman la «luz de la era venidera», una era en la que ya no necesitaremos aire. Basilio el Grande afirma igualmente que es visible a los ojos del corazón. El hecho de que no sea visible a través del aire nos muestra que no es una luz sensible. De hecho, cuando brillaba en Tabor con más intensidad que el sol, ¡la gente de la zona ni siquiera lo veía! ... ¿Aún insistes en que la luz de la belleza divina y esencial no sólo es sensible y creada, sino también inferior a nuestra intelección? 435 ¡Cielos arriba! ¿Son también inferiores a nuestra intelección aquellos que ven en sí mismos la luz del reino divino, la belleza del Siglo Venidero, la gloria de la Naturaleza Divina? Esta misma luz fue vista por los apóstoles, después de haber trascendido toda percepción sensible e intelectual, y haber recibido (en palabras de Andrés de Creta) «la facultad de ver verdaderamente en virtud de no ver nada, y haber adquirido el sentido de lo sobrenatural experimentando las cosas divinas». 436 Dado que en tal caso un éxtasis inferior a la intelección es demoníaco, ¿es entonces un éxtasis demoníaco el que han experimentado los iniciados por el Señor? 437 ¡Qué impensable! Al contrario, hemos aprendido a cantar juntos a Cristo: «Los apóstoles escogidos fueron transformados por el éxtasis divino en la Montaña, contemplando la irresistible efusión de Tu luz y Tu Divinidad inaccesible». 438 ¡Tanto podrías afirmar que Dios es una criatura como declarar que Sus energías esenciales son creadas! Porque ningún hombre inteligente diría que la bondad y la vida esenciales son la esencia supraesencial de Dios. La característica esencial no es la esencia que posee las características esenciales. Como dice el gran Denys: «Cuando llamamos al Misterio supraesencial 'Dios' o 'vida' o 'esencia', tenemos en mente sólo los poderes providenciales producidos por el Dios imparticipable.» 439 Éstos, entonces, son los poderes esenciales; en cuanto a lo Superesencial... esa es la Realidad que posee estos poderes y los reúne en la unidad en sí misma. De manera similar, la luz deificante también es esencial, pero no es en sí misma la esencia de Dios. 440 Nuestro filósofo no se contenta con detenerse aquí, sino que continúa afirmando que todo poder y energía de Dios es creado. Pero los santos enseñan claramente que todas las características naturales, todo el poder y la energía de la naturaleza increada son en sí mismos increados, así como los de una naturaleza creada son creados. «Pero ¿cómo puede ser», pregunta Barlaam, «que una Realidad que trasciende los sentidos y la mente, que es el Ser por excelencia, eterna, inmaterial, inmutable, lo que llamas 'enhipostático', no sea la esencia Supraesencial de Dios, ya que lleva las características del Maestro, y trasciende a toda criatura visible e invisible? ¿Por qué dices que la esencia de Dios trasciende esta luz?» 441... Alega que la descripción que mejor nos conviene es la de «diteísta», 442 aunque admite... que sostenemos que hay una sola Realidad que trasciende todas las cosas, y que esta es la Superesencial; y así, según él, enseñamos que hay un solo Dios, y que esta luz no es una esencia, sino una energía de la esencia divina, acerca de la cual afirmamos que es única y trasciende a todos como obrando en todos. Pero incluso si afirmamos que esta energía es inseparable de la única esencia divina, lo Superesencial no es por ello compuesto; sin duda, si así fuera no existiría ninguna esencia simple, pues en vano se buscaría una esencia natural sin energía. 443 ¿Cómo es posible que la luz deificante no lleve las características del Maestro? ... Y dado que los santos hablan aquí de una Realidad enhipostática, pero no de una hipóstasis existente por sí misma, ¿cómo podría la luz ser una esencia independiente o un segundo Dios, si no posee existencia independiente? Y si sois inducidos a postular otro Dios, con el pretexto de que esta energía no tiene origen, no ha sido creada y no es inteligible, entonces debéis sostener también que la voluntad de Dios constituye un segundo Dios. Como dice Máximo: «La naturaleza divina en tres hipóstasis es enteramente no originada, increada, ininteligible, simple y sin composición, al igual que su voluntad». 444 Y lo mismo podría decirse de todas las energías naturales pertenecientes a la divinidad. 445 Afirmas que la gracia de la deificación es un estado natural, es decir, la actividad y manifestación de un poder natural. ¡Sin darte cuenta, estás cayendo en el error de los mesalianos, pues el hombre deificado sería necesariamente Dios por naturaleza, si la deificación dependiera de nuestras facultades naturales y estuviera incluida entre las leyes de la naturaleza! 446... Pero sabed que la gracia de la deificación trasciende toda relación natural, y no existe en la naturaleza «facultad capaz de recibirla». 447 Porque si ya no fuera una gracia, sino una manifestación de la energía propia del poder natural, no habría nada absurdo en sostener que la deificación se produce según la medida del poder receptor de la naturaleza. La deificación sería entonces una obra de la naturaleza, no un don de Dios, y el hombre deificado sería dios por naturaleza y recibiría el nombre de «Dios» en el sentido propio. Porque el poder natural de cada cosa es simplemente la activación continua de la naturaleza. 448 Pero en ese caso no puedo comprender por qué la deificación debería hacer salir al hombre de sí mismo, 449 si él mismo está sujeto a las leyes de la naturaleza. 27 La gracia de la deificación trasciende así la naturaleza, la virtud y el conocimiento, y (como dice San Máximo) «todas estas cosas son inferiores a ella». 450 Cada virtud e imitación de Dios por nuestra parte prepara ciertamente a quienes las practican para la unión divina, pero la unión misteriosa misma se efectúa por gracia. Es por la gracia que «toda la Divinidad viene a habitar en plenitud en los que son considerados dignos», 451 y todos los santos en todo su ser habitan en Dios, recibiendo a Dios en su integridad, y no obteniendo otra recompensa por su ascensión a Él que Dios mismo. «Está unido a ellos como el alma a su cuerpo, a sus propios miembros»; 452 juzgando justo habitar en los creyentes por la auténtica adopción, según el don y la gracia del Espíritu Santo. Así, cuando oyes que Dios habita en nosotros por las virtudes, o que por medio de la memoria viene a establecerse en nosotros, 453 no imagines que la deificación es simplemente la posesión de las virtudes; sino que reside en el resplandor y la gracia de Dios, que realmente nos llega a través de las virtudes. Como dice San Basilio el Grande: «El alma que ha reprimido sus impulsos naturales mediante una ascesis personal y la ayuda del Espíritu Santo, se hace digna (según el justo juicio de Dios) del esplendor concedido a los santos». 454 El esplendor que concede la gracia de Dios es luz, como podréis aprender en este texto: «El esplendor de los purificados es luz, porque los justos brillarán como el sol; 455 Dios estará en medio de ellos, 456 distribuyendo y determinando las dignidades de bienaventuranza, porque son dioses y reyes.» 457 Nadie negará que esto se refiere a realidades supracelestes y supracósmicas, pues «es posible recibir la luz supracelestial entre las promesas de los bienes». Salomón declara: «Para los justos siempre brilla la luz», 458 y el apóstol Pablo dice: «Damos gracias a Dios, que nos ha tenido por dignos de participar de la herencia de los santos en luz». 459 Dijimos antes que la sabiduría llega al hombre mediante el esfuerzo y el estudio; no es que sea sólo esfuerzo y estudio, sino que es el resultado de estos. El Señor habita en los hombres de diferentes y variadas maneras según la dignidad y forma de vida de quienes lo buscan. Se aparece de un modo al hombre activo, de otro al contemplativo, de otro al hombre de la visión, y de modos aún diferentes al celoso o a los ya divinizados. Existen numerosas diferencias en la visión divina misma: entre los profetas, algunos han visto Dios en sueños, otros despiertos mediante enigmas y espejos; pero a Moisés se le apareció «cara a cara, y no en enigmas». 460 Pero cuando oigáis hablar de la visión de Dios cara a cara, recordad el testimonio de Máximo: «La deificación es una iluminación enhipostática 461 y directa que no tiene principio, sino que aparece en los dignos como algo que excede su comprensión. De hecho, es una unión mística con Dios, más allá del intelecto y la razón, en la época en que las criaturas ya no conocerán la corrupción. Gracias a esta unión, los santos, al observar la luz de la gloria escondida y más que inefable, pueden recibir la pureza bienaventurada, en compañía de los poderes celestiales. La deificación es también la invocación del gran Dios y Padre, símbolo de la adopción auténtica y real, según el don y la gracia del Espíritu Santo, gracias a cuya concesión los santos se convierten y seguirán siendo hijos de Dios.» 462 El gran Denys, que en otra parte llama a esta luz «rayo superluminoso y teúrgico», 463 la llama también «don deificante y principio de la Divinidad», 464 es decir, de deificación. A quien pregunta cómo Dios puede trascender la tearquía (es decir, el principio mismo de la divinidad), responde: 465 Habéis oído que Dios se deja ver cara a cara, no en enigmas, 466 que se apega a los dignos como el alma a su cuerpo, a sus propios miembros; que Él se una a ellos hasta el punto de habitar completamente en ellos, para que ellos también habiten enteramente en Él; que «por el Hijo el Espíritu se derrama abundantemente sobre nosotros», 467 no como algo creado, y que participamos de Él, y Él habla a través de nosotros, todo esto lo sabéis. Pero no debéis considerar que Dios se deja ver en Su esencia supraesencial, sino según Su don y energía deificante, la gracia de la adopción, la deificación increada, la iluminación enhipostática. Deberíais pensar que ese es el principio de la divinidad, el don deificante, en el que uno puede comunicarse sobrenaturalmente, que puede ver y con el que puede unirse. Pero la esencia de Dios, que está más allá de los principios, también trasciende este principio. Esta gracia es en realidad una relación, aunque no natural; sin embargo, está al mismo tiempo más allá de la relación, no sólo en virtud de ser sobrenatural, sino también en cuanto relación. ¿Cómo tendría una relación una relación? Pero en cuanto a la esencia de Dios, ésta no tiene relación, no en cuanto relación, sino porque trasciende las relaciones sobrenaturales mismas. La gracia se comunica a todos los que la merecen, de manera propia y peculiar de cada uno, mientras que la esencia divina trasciende todo lo participable. 468 Quien dice 469 «el don deificante es un estado de perfección de la naturaleza racional, que existe desde la primera disposición del mundo y encuentra su cumplimiento en el más elevado de los seres racionales», se opone manifiestamente al Evangelio de Cristo. si la deificación no hace más que perfeccionar la naturaleza racional, sin elevar más allá de esa condición a los hechos en forma de Dios; si es sólo un estado de naturaleza racional, ya que sólo es activado por un poder natural, los santos deificados no trascienden la naturaleza, no son «nacidos de Dios», 470 no son «espíritu porque nacen del Espíritu», 471 y Cristo, al venir al mundo, no ha «dado el poder de llegar a ser hijos de Dios» sólo a los «que creen en su nombre». 472 La deificación habría pertenecido a todas las naciones incluso antes de que Él viniera, si pertenece naturalmente al alma racional, como hoy pertenecería a todos, independientemente de su fe o piedad. Porque si la deificación fuera sólo la perfección de la naturaleza racional, entonces los griegos paganos no eran del todo racionales, ni tampoco lo son los ángeles caídos; no se les puede acusar de hacer mal uso de sus conocimientos, y sin embargo se les ha privado del estado natural apropiado para tales conocimientos. Entonces, ¿de qué eran realmente culpables? Incluso los sabios paganos admiten que una esencia no puede ser más o menos esencial. ¿Cómo podría entonces un ángel o un alma ser más o menos racional? Porque la imperfección en los que aún no han alcanzado la edad adulta no reside en la naturaleza del alma, sino en la del cuerpo. ¿Debe entonces identificarse la deificación con la época que trae el pensamiento racional? Por nuestra parte, consideramos que el hecho de que algunos hombres sepan más que otros no pertenece a la naturaleza del alma, sino a la constitución del cuerpo. 473 ¿Está entonces la deificación esta constitución en su estado natural de perfección? Pero sabemos que la perfección natural es en sí misma un don de Dios, aunque el conocimiento no es sólo un don de Dios, sino un estado de perfección de la naturaleza racional. Sin embargo, este estado, al no ser sobrenatural, no es don deificante, porque el don deificante es sobrenatural. De lo contrario, todos los hombres y ángeles sin excepción serían más o menos dioses, y la raza de los demonios serían dioses o semidioses imperfectos... Así, cualquiera que sea el estado en que se encuentre el La naturaleza racional alcanza la perfección, ya sea un conocimiento, una constitución, una perfección natural del cuerpo y del alma, ya venga de dentro de ellos o de fuera del hombre, Puede verdaderamente perfeccionar a los seres racionales que la poseen, pero no puede convertirlos en dioses. 474 Pero, como hemos demostrado más arriba, los santos afirman claramente que esta adopción, realizada por la fe, es enhipostática. 475 Sin embargo, nuestro oponente afirma que la imitación de Dios, que sólo él considera la tearquía y el don deificante, no es enhipostática. Es, por tanto, algo diferente de la deificación que los Padres poseían y conocían. Sin embargo, el divino Máximo no sólo ha enseñado que es enhipostático, sino también que es no originado (no sólo increado), indescriptible y supratemporal. 476 Quienes lo alcanzan se vuelven así increados, no originados e indescriptibles, aunque en su propia naturaleza deriven de la nada. 477 Pero este hombre, inmiscuyéndose en cosas que ignora, afirma que la deificación es creada y natural, sujeta al tiempo; y porque lo concibe según su propia medida, reduce a Dios (junto con él) al nivel de una criatura. Según los Padres, la deificación es una energía esencial de Dios; ¡pero cualquier esencia a partir de la cual se crean las energías esenciales debe necesariamente ser creada! 478... Barlaam en verdad no se avergüenza de afirmar que todos los poderes y energías naturales de Dios son creados, aunque nuestra fe nos enseña que cada santo es iglesia de Dios en razón de la gracia que habita en él. ¿Cómo podría la morada de una criatura ser iglesia de Dios? ¿Cómo podría todo santo llegar a ser increado por la gracia, si esta gracia es creada? Lo que me sorprende más es que admite que la luz que brilló sobre Tabor es llamada luz «teúrgica» 479 por los Padres, pero se niega a llamarla don deificante. Puesto que el don deificante del Espíritu es una energía de Dios, y puesto que los nombres divinos derivan de las energías 480 (pues lo Superesencial no tiene nombre), Dios no podría ser llamado «Dios», ¡si la deificación consistiera sólo en la virtud y la sabiduría! Pero Él es llamado «Dios» en base a Su energía deificante, 481 mientras que la sabiduría y la virtud sólo manifiestan esta energía. Ya no podría ser llamado «Más que Dios» en razón de su trascendencia respecto de esta divinidad; bastaría con llamarlo «más que sabio», «más que bueno», etc. 482 De modo que la gracia y la energía de la deificación son diferentes de la virtud y la sabiduría. ... Cuando oigas hablar de la energía deificante de Dios y de la gracia teúrgica del Espíritu, no te ocupes ni busques saber por qué es esto o aquello y no otra cosa; porque sin él no podéis estar unidos a Dios, según los Padres que han hablado de ello. Atiende más bien a aquellas obras que te permitirán alcanzarlo, porque así podrás lo conoceréis según vuestras capacidades; 483 porque, como nos dice San Basilio, sólo él conoce las energías del Espíritu quien ha aprendido de ellas a través de la experiencia. 484 En cuanto al hombre que busca el conocimiento antes que las obras, si confía en quienes han tenido la experiencia, obtiene una imagen determinada de la verdad. Pero si intenta concebirla por sí mismo, se encuentra privado incluso de la imagen de la verdad. Luego se enorgullece como si lo hubiera descubierto y exhala su ira contra los hombres de experiencia como si estuvieran equivocados. Por lo tanto, no seas demasiado curioso, sino sigue a los hombres de experiencia en tu obras, o al menos en tus palabras, contentándote con las manifestaciones exteriores de la gracia. 485 De hecho, la deificación está más allá de todo nombre. Por eso nosotros, que hemos escrito mucho sobre la hesiquia (a veces a instancias de los padres, a veces en respuesta a las preguntas de los hermanos), nunca nos hemos atrevido hasta ahora a escribir sobre la deificación. Pero ahora, dado que es necesario hablar, hablaremos palabras de piedad (por la gracia del Señor), pero palabras inadecuadas para describirla. Porque incluso cuando se habla de ella, la deificación sigue siendo inefable y (como nos enseñan los Padres) sólo pueden recibir un nombre quienes la han recibido. 486 El Principio de la deificación, la divinidad por naturaleza, el Origen imparcial de donde los deificados derivan su deificación, la Bienaventuranza misma, trascendente sobre todas las cosas y supremamente teárquica, es en sí misma inaccesible a toda percepción sensorial y a toda mente, a todo ser incorpóreo o corpóreo. 487 Sólo cuando uno u otro de estos seres sale de sí mismo y adquiere un estado superior es deificado. Porque sólo cuando estamos unidos hipostáticamente a una mente o a un cuerpo creemos que la divinidad se ha vuelto visible, aunque tal unión trascienda la naturaleza propia de la mente y el cuerpo. 488 Sólo aquellos seres unidos a Él son deificados «por la presencia total del Ungido»; 489 han recibido una energía idéntica a la de la esencia deificante, 490 y poseyéndola en absoluta totalidad, la revelan a través de ellos mismos. Porque, como dice el Apóstol, «en Cristo habita corporalmente la plenitud de la divinidad». Por eso algunos santos después de la Encarnación han visto esta luz como un mar sin límites, que brota de manera paradójica del Sol único, 491 es decir, del Cuerpo adorable de Cristo, como en el caso de los apóstoles en la Montaña. Así es como se divinizan las primicias 492 de nuestra constitución humana. Pero la deificación de los ángeles y de los hombres divinizados no es la esencia supraesencial de Dios, sino la energía de esta esencia. Esta energía no se manifiesta en las criaturas divinizadas, como lo hace el arte en la obra de arte; pues es así como el poder creador se manifiesta en las cosas creadas por él, haciéndose así universalmente visible y al mismo tiempo reflejado en ellas. Por el contrario, la deificación se manifiesta en estas criaturas «como el arte en el hombre que lo ha adquirido», según Basilio el Grande. 493 Por eso los santos son instrumentos del Espíritu Santo, habiendo recibido la misma energía que Él. 494 Como prueba cierta de lo que digo, se podrían citar los carismas de curación, la realización de milagros, la presciencia, la sabiduría irrefutable que el Señor llamó «el espíritu de vuestro Padre», 495 y también la donación santificadora del Espíritu que los santificados con estos dones reciben de y a través de ellos. Así dijo Dios a Moisés: «Tomaré el espíritu que está sobre ti y lo pondré sobre ellos»; 496 de manera similar, «cuando Pablo impuso sus manos» sobre los doce efesios, «el Espíritu Santo descendió sobre ellos», e inmediatamente «hablaron en lenguas y profetizaron». 497 Así, cuando consideramos la dignidad propia del Espíritu, la vemos igual a la del Padre y del Hijo; pero cuando pensamos en la gracia que obra en aquellos que participan de la Espíritu, decimos que el Espíritu está en nosotros, «que se derrama sobre nosotros, pero no es creado, que nos es dado pero no se hace, es concedido pero no producido». 498 En palabras del gran Basilio, está presente en los todavía imperfectos como una determinada disposición, «a causa de la inestabilidad de su elección moral», pero en los más perfectos, como un estado adquirido, o en algunos de ellos, como un estado fijo; es más, «la energía del Espíritu está presente en el alma purificada como la facultad visual en el ojo sano», como él dice. 499 Por tanto, el don deificante del Espíritu no puede equipararse con la esencia supraesencial de Dios. Es la energía deificante de esta esencia divina, pero no la totalidad de esta energía, aunque sea indivisible en sí misma. 500 En efecto, ¿qué cosa creada podría recibir toda la potencia infinitamente potente del Espíritu, sino Aquel que fue llevado en el seno de una Virgen, por la presencia del Espíritu Santo y la sombra del poder del Altísimo? 501 Recibió «toda la plenitud de la Divinidad». 502 En cuanto a nosotros, «de su plenitud es lo que todos hemos recibido». 503 La esencia de Dios está en todas partes, pues, como se dice, «el Espíritu llena todas las cosas», 504 según la esencia. La deificación está igualmente en todas partes, inefablemente presente en la esencia e inseparable de ella, como su poder natural. Pero así como no se puede ver el fuego si no hay materia para recibirlo, ni ningún órgano sensorial capaz de percibir su energía luminosa, de la misma manera no se puede contemplar la deificación si no hay materia para recibir la manifestación divina. Pero si, quitado cada velo, se apodera de la materia apropiada, es decir, de cualquier naturaleza racional purificada, liberada del velo de los múltiples males, entonces se hace visible como luz espiritual, o más bien, transforma a estas criaturas en luz espiritual. 505 «El premio de la virtud», se dice, «es convertirse en Dios, ser iluminado por la luz más pura, convertirse en hijo de ese día que ninguna oscuridad puede oscurecer. Porque es otro Sol el que produce este día, un Sol que irradia la luz verdadera. Y una vez que nos ha iluminado, ya no se esconde en Occidente, sino que envuelve todas las cosas con su poderosa luz. Concede una luz eterna e infinita a quienes la merecen, y transforma en otros soles a quienes participan de esta luz.» 506 Entonces, efectivamente, «los justos brillarán como el sol». 507 ¿Qué sol? Seguramente el mismo que aparece incluso ahora a los dignos como entonces. ¿No ves que adquirirán la misma energía que el Sol de Justicia? Por eso a través de ellos se efectúan diversos signos divinos y la comunicación del Espíritu Santo. En efecto, está escrito diez: «Así como el aire que rodea la tierra, impulsado hacia arriba por el viento, se vuelve luminoso porque es transformado por la pureza del éter, así también la mente humana que abandona este mundo impuro y sucio: se vuelve luminosa por el poder del Espíritu, y se mezcla con la pureza verdadera y sublime; ella brilla en esta pureza, volviéndose enteramente radiante, transformada en luz según la promesa del Señor, que predijo que los justos brillarían como el sol.» 508 El mismo fenómeno lo podemos observar aquí abajo con un espejo o una lámina de agua: al recibir el rayo del sol, producen de sí mismos otro rayo. Y también nosotros seremos luminosos si nos elevamos, abandonando las sombras terrenas, acercándonos a la verdadera luz de Cristo. Y si desciende hasta nosotros la luz verdadera que «brilla en las tinieblas» 509, también seremos luz, como dijo el Señor a sus discípulos. 510 Así, el don deificante del Espíritu es una luz misteriosa, y transforma en luz a quienes reciben su riqueza; No sólo los llena de luz eterna, sino que les concede un conocimiento y una vida apropiada a Dios. Así, como enseña Máximo, Pablo ya no vivía una vida creada, sino «la vida eterna de Aquel que moraba en él». 511 Del mismo modo, los profetas contemplaban el futuro como si fuera el presente. De modo que el hombre que ha visto a Dios no por medio de un símbolo extraño sino por medio de un símbolo natural, verdaderamente lo ha visto de una manera espiritual. 512 No considero como símbolo natural de Dios lo que es sólo un símbolo ordinario, visible o audible por los sentidos como tal, y activado por medio del aire. Pero cuando el ojo que ve no ve como un ojo común, sino como un ojo abierto por la fuerza del Espíritu, no ve a Dios por la mediante un símbolo alienígena; y es entonces cuando podemos hablar de percepción sensorial que trasciende los sentidos. 513 Se reconoce esta luz cuando el alma deja de ceder a los malos placeres y pasiones, cuando adquiere la paz interior y el aquietamiento de los pensamientos, el reposo y la alegría espiritual, el desprecio de la gloria humana, la humildad unida a un gozo oculto, el odio al mundo, el amor a las cosas celestiales, o más bien el amor al único Dios del Cielo. 514 Además, si se tapan los ojos del que ve, aunque se los arranquen, seguirá viendo la luz con la misma claridad que antes. ¿Cómo, pues, podría convencerle alguien que afirma que esta luz es visible a través del aire y que no es útil en modo alguno al alma racional, como algo perteneciente a los sentidos corporales? 515 Pero ese contemplativo, comprendiendo muy bien que no ve por los sentidos en cuanto sentidos, puede pensar que ve por la mente. Sin embargo, un examen cuidadoso le hará descubrir que la mente no capta esta luz en virtud de su propio poder. De ahí nuestra expresión "mente que sobrepasa a la mente", lo que significa que un hombre que posee la mente y la percepción sensorial ve de una manera que trasciende ambas facultades. Y cuando oyes al gran Denys aconsejar a Timoteo que «abandone los sentidos y las actividades intelectuales», 516 no concluyas de esto que el hombre no debe razonar ni ver. Porque no pierde estas facultades sino por asombro. Pero debéis sostener que las actividades intelectuales son completamente ignoradas por la luz de la unión y por la acción de esta luz. 517 Esto lo muestra claramente Pedro, líder de los apóstoles y piedra fundamental de la Iglesia: en el tiempo del santo Pentecostés, cuando fue considerado digno de la unión misteriosa y divina, todavía podía ver a los que estaban siendo iluminado y lleno de luz junto con él mismo, y oía lo que decían, y sabía qué hora del día era («Es la hora tercera», dijo). 518 Para cuando La energía del Espíritu Santo cubre la mente humana, aquellos en quienes Él está obrando no se perturban en la mente, porque esto sería contrario a la promesa de la presencia divina. El que recibe a Dios no pierde el sentido. Al contrario, se vuelve como alguien enloquecido, por así decirlo, por el Espíritu de sabiduría; porque esta luz es también la sabiduría de Dios, presente en el hombre deificado, pero no separada de Dios. «Por ella», leemos, «se revela toda ciencia, y Dios verdaderamente se da a conocer al alma que ama», 519 mientras hace conocer al mismo tiempo toda justicia, santidad y libertad. Como dice San Pablo: «Donde está el Espíritu de Dios, hay libertad». 520 Y nuevamente: «Aquel a quien Dios nos ha hecho sabiduría, justicia, santificación y redención». 521 Oíd lo que enseña san Basilio el Grande: «Quien ha sido puesto en movimiento por el Espíritu se ha convertido en un movimiento eterno, en una criatura santa. Porque cuando el Espíritu ha venido a morar en él, el hombre recibe la dignidad de profeta, de apóstol, de ángel de Dios, mientras que hasta entonces no era más que tierra y polvo.» 522 Escuche también a Juan Crisóstomo: «La boca por la que Dios habla es la boca de Dios, porque así como nuestra boca es la boca de nuestra alma, y ​​el alma no posee literalmente boca; Así también la boca de los profetas es boca de Dios.» 523 También el Señor puso su sello sobre esta verdad, porque después de decir: «Os daré una boca y una sabiduría que ninguno de vuestros enemigos podrá contradecir», 524 añadió: «Porque no sois vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu de vuestro Padre que habla en vosotros». 525 F. Esencia y energías en Dios Me gustaría preguntarle a este hombre por qué afirma que sólo la esencia divina no tiene principio, mientras que todo lo que está fuera de ella es de naturaleza creada, y si piensa o no que esta esencia es todopoderosa. Es decir, ¿posee las facultades de conocer, de presciencia, de crear, de abarcar todas las cosas en sí mismo? ¿Posee o no la providencia, el poder de deificación y, en una palabra, todas esas facultades? Porque si no los tiene, esta esencia no es Dios, aunque ella sola sea inoriginada. Si posee estos poderes, pero los adquirió posteriormente, entonces hubo un tiempo en que fue imperfecto, es decir, no era Dios. Pero si poseyó estas facultades desde la eternidad, se sigue que no sólo la esencia divina es inoriginal, sino que también lo es cada una de sus potencias. Sin embargo, sólo existe una esencia no originada, la esencia de Dios; Ninguno de los poderes que le son inherentes es una esencia, de modo que todos necesariamente y siempre están en lo divino. esencia. Para usar una imagen oscura, existen en la esencia divina al igual que las potencias de los sentidos en lo que se llama el sentido espiritual común del alma. 526 ¡He aquí la enseñanza manifiesta, segura y reconocida de la Iglesia! Porque así como hay una sola esencia sin principio, la esencia de Dios, y las demás esencias se ven como de naturaleza creada y llegan a ser por esta única esencia no originada, el único hacedor de esencias, así también hay una sola potencia providencial sin principio, a saber, la de Dios, mientras que todas las demás potencias aparte de ella son de naturaleza creada; 527 y lo mismo ocurre con todos los demás poderes naturales de Dios. Por lo tanto, no es cierto que la esencia de Dios sea la única realidad no originada, y que todas las realidades distintas a ella sean de naturaleza creada. 528 Mi discurso (guiado por la naturaleza absoluta y eternamente preexistente) me lleva ahora brevemente a mostrar a los incrédulos que no sólo los poderes divinos (que los Padres llaman a menudo «energías naturales»), sino también algunas obras 529 de Dios, son sin principio, como también afirman con razón los Padres. ¿No era necesario que la obra de la providencia existiera antes de la creación, para que cada una de las cosas creadas surgiera en el tiempo, a partir del no ser? ¿No era necesario para un conocimiento divino saber antes de elegir, incluso fuera del tiempo? Pero ¿cómo se sigue que la presciencia divina tuvo un principio? ¿Cómo podría uno concebir un comienzo de la autocontemplación de Dios? ¿Hubo alguna vez un momento en el que Dios comenzó a moverse hacia la contemplación de sí mismo? ¡Nunca! Existe, por tanto, una única providencia no originada, la de Dios, y es obra de Dios. Las providencias distintas de ella son de naturaleza creada. Sin embargo, la providencia no es la esencia divina y, por lo tanto, la esencia de Dios no es la única que no tiene origen. De la misma manera, sólo hay una presciencia no originada e increada, la de Dios, mientras que las presciencias diferentes de ella, las que poseemos por naturaleza, todas tienen un principio y son creadas. También hay una sola voluntad sin principio, la de Dios, mientras que todas las demás voluntades tienen un principio. Sin embargo, nadie se atrevería a decir que la esencia de Dios es una voluntad, ni siquiera aquellos que afirmaban que la Palabra de Dios era hijo de la voluntad de Dios. 530 En cuanto a las predeterminaciones, su mismo nombre muestra que existían antes de la creación; y si alguien quisiera negar su existencia antes de los siglos, sería refutado por las palabras de Pablo, que «Dios ha predestinado antes de los siglos». 531 Estas obras de Dios, entonces, son manifiestamente no originadas y pretemporales: su presciencia, voluntad, providencia, contemplación de sí mismo y cualesquiera poderes que sean afines a éstas. Pero si esta contemplación, providencia, presciencia, predeterminación y voluntad son obras de Dios que no tienen principio, entonces la virtud también es inoriginal, porque cada una de sus obras es una virtud; 532 la existencia también es no originada, ya que precede no sólo a la esencia 533 sino a todos los seres, pues es la primera existencia. ¿Y no son la voluntad y la predeterminación virtudes? 7 ... El sabio Máximo dice así con razón que «la existencia, la vida, la santidad y la virtud son obras de Dios que no tienen comienzo en el tiempo»; 534 y añade (para que nadie piense que estas cosas se refieren a esta época, aunque sea en un sentido atemporal), «Nunca hubo un tiempo en el que la virtud, la bondad, la santidad y la inmortalidad no existieran». 535 Luego hace esta observación adicional, para que nadie piense que las virtudes que hay en nosotros no tienen origen: «Las cosas que tienen un principio existen, y se dice que existen por participación en cosas no originadas. Porque Dios es creador de toda vida, de toda inmortalidad, de toda santidad y de toda virtud», 536 es decir, de aquello que subsiste en nosotros por naturaleza. 537... En otro lugar, afirma, «Estas virtudes se contemplan como cualidades pertenecientes esencialmente a Dios», y son participables. 538 En ellas participan los seres creados, como las obras de Dios que tienen origen en el tiempo, pero ellas mismas son obras sin principio. 539 «Porque el no ser no es anterior a la virtud», dice, «ni a ninguna otra de las realidades antes mencionadas, ya que tienen a Dios como creador eterno y absolutamente único de su ser». 540 Y para que nadie crea que habla de la supraesencialidad a la que llega nuestro intelecto después de haberse despojado de todas las cosas creadas, 541 continúa: «Dios trasciende infinitamente estas virtudes participables un número infinito de veces». 542 En otras palabras, Él trasciende infinitamente esa bondad, santidad y virtud que son inoriginadas, es decir, increadas. Así, ni la bondad increada, ni la gloria eterna, ni la vida divina ni cosas afines a éstas son simplemente la esencia supraesencial de Dios, porque Dios las trasciende a todas como Causa. Pero decimos que Él es vida, bondad, etc., y le damos estos nombres, debido a las energías y poderes reveladores de lo Superesencial. Como dice Basilio el Grande, «La garantía de la existencia de toda esencia es su energía natural que conduce la mente a la naturaleza». 543 Y según San Gregorio de Nisa y todos los demás Padres, la energía natural es la potencia que manifiesta toda esencia, y sólo el no ser está privado de esta potencia; porque el ser que participa de una esencia seguramente también participará del poder que naturalmente manifiesta esa esencia. Pero como Dios está enteramente presente en cada una de las energías divinas, lo nombramos de cada una de ellas, aunque es claro que Él las trasciende a todas. Porque, dada la multitud de energías divinas, ¿cómo podría Dios subsistir enteramente en cada una sin división alguna? ¿Y cómo podría cada uno darle un nombre y manifestarlo íntegramente, gracias a una sencillez indivisible y sobrenatural, si Él no trascendiera todas estas energías? 544 Hay, sin embargo, energías de Dios que tienen un principio y un fin, como lo confirmarán todos los santos. 545 Nuestro oponente... piensa que todo lo que tiene un comienzo es creado; por eso ha afirmado que sólo una realidad es inoriginada, la esencia de Dios, añadiendo que «lo que no es esta esencia, deriva de una naturaleza creada». 546 Pero aunque este hombre considere que todo lo que tiene principio es creado, nosotros por nuestra parte sabemos que si bien todas las energías de Dios son increadas, no todas son sin principio. De hecho, el principio y el fin deben atribuirse, si no al poder creativo mismo, al menos a su actividad, es decir, a su energía dirigida hacia las cosas creadas. Moisés lo demostró cuando dijo: «Dios reposó de todas las obras que había comenzado a hacer». 547 ¿Cómo entonces el Supraesencial no sería diferente de su energía propia? Pero, pregunta, ¿son las energías no originadas idénticas a la Supraesencial? Hay entre ellos algunos que tienen fin pero no principio, como dijo Basilio el Grande acerca de la presciencia de Dios. 548 La esencia supraesencial de Dios no debe identificarse, pues, con las energías, ni siquiera con las que no tienen principio; de lo cual se sigue que no sólo es trascendente a cualquier energía, sino que las trasciende «en un grado infinito y un número infinito de veces», como dice el divino Máximo. 549 El bienaventurado Cirilo, por su parte, dice que la energía y el poder divinos consisten en que Dios está en todas partes y lo contiene todo, sin estar contenido por nada. 550 Pero de ello no se sigue que la Naturaleza Divina consista en el hecho de estar en todas partes, como tampoco nuestra propia naturaleza consiste únicamente en estar en alguna parte. ¿Cómo podría nuestra esencia consistir en un hecho que no es en modo alguno esencia? Por tanto, la esencia y la energía no son totalmente idénticas en Dios, aunque Él está enteramente manifiesto en cada energía, siendo su esencia indivisible. Juan Crisóstomo, por otra parte, dice que la energía esencial de Dios consiste en no estar en ninguna parte; no en el sentido de que no existe, sino en el sentido de que trasciende el lugar, el tiempo y la naturaleza. 551... Como pregunta Basilio el Grande, «¿No es ridículo decir que el poder creador es una esencia, y de la misma manera, que la providencia es una esencia, y la presciencia, tomando simplemente como esencia toda energía?» 552 Y el divino Máximo dice: «La bondad y todo lo que la palabra implica, toda la vida absolutamente, toda la inmortalidad y todos los atributos que pertenecen esencialmente a Dios son obras de Dios y no tienen un comienzo temporal. El no ser, es decir, no es anterior a la virtud, ni a ninguna de las realidades antes mencionadas, aunque los seres que participan de ellas comenzaron a existir en el tiempo.» 553 Ninguna de estas cosas es la esencia de Dios, ni la bondad increada, ni la vida eterna no originada; todo esto no existe en Él, sino alrededor de Él. 554 Además, los Santos Padres afirman unánimemente que es imposible encontrar un nombre para manifestar la naturaleza de la Trinidad increada, sino que los nombres pertenecen a las energías. «La divinidad» designa también una energía, la de moverse o contemplar o quemar, 555 o bien indica la «deificación-en-sí». 556 Pero Aquel que está más allá de todo nombre no es idéntico a lo que es nombrado; porque la esencia y la energía de Dios no son idénticas. Pero si la divinidad de Dios designa la energía divina por excelencia, y si las energías son, como dices, creadas, ¡la divinidad de Dios también debe ser creada! Sin embargo, no sólo es increado, sino no originado; porque Aquel que conoce todas las cosas antes de su creación no comenzó a contemplar los seres creados en el tiempo. Pero la esencia divina que trasciende todo nombre, también supera la energía, en la medida en que el sujeto de una acción supera a su objeto; y Aquel que está más allá de todo nombre trasciende lo nombrado en la misma medida. Pero esto no se opone en modo alguno a la veneración de un Dios único y de una divinidad única, ya que el hecho de llamar «sol» al rayo no impide en modo alguno pensar en un sol único y en una luz única. ¿No ves cuán estrictamente nuestros puntos de vista concuerdan con los de los santos? 557 ¡Pero tú alegas que todo lo participable es creado, que no sólo las obras, sino también los poderes y energías de Dios tienen un principio y un fin temporal! ... Acusáis de impiedad y amenazáis con la excomunión y el anatema a aquellos santos que glorifican a Dios según su esencia, que excede incluso sus energías increadas, ya que esta esencia trasciende toda afirmación y toda negación. Ya que sostienes y enseñas estas opiniones, ¿tienes alguna manera de probar que no debes ser clasificado con los herejes de tiempos pasados, ya que declaras que no sólo son creadas todas las energías y todas las obras de Dios, sino incluso los mismos poderes de esta naturaleza supraesencial? En efecto, incluso este nombre «esencia» designa una de las potencias de Dios. Neys el Areopagita dice: «Si llamamos al Misterio supraesencial 'Dios' o 'Vida' o 'Esencia' o 'Luz' o 'Palabra', no nos referimos a otra cosa que a los poderes deificantes que proceden de Dios y descienden hasta nosotros, creando sustancia, dando vida y concediendo sabiduría.» 558 Así, cuando dices que sólo la esencia de Dios es una realidad no originada, nos das a entender que sólo un poder de Dios es sin principio, el que crea la sustancia, mientras que todos los demás, aparte de éste, son temporales. 559 Sin embargo, ¿por qué la fuerza creadora de sustancias no tiene origen, cuando (según tú) la fuerza vivificante tiene un comienzo temporal, al igual que las fuerzas vivificantes y de sabiduría? ¡O todos los poderes divinos no tienen origen, o ninguno! Si dices que sólo uno de ellos es increado, expulsas a los demás del reino de lo increado; y si declaras que todos están creados, también debes rechazar este único no creado. ¡Pues tal falsedad es contradictoria e inconsistente consigo misma! ... Quizás dirá que es «a través de la esencia» que se dice que Dios posee todos estos poderes en sí mismo de manera única y unificadora. Pero, en primer lugar, habría que llamar a esta realidad «Dios», pues tal es el término que hemos recibido de la Iglesia. Cuando Dios conversaba con Moisés, no dijo: «Yo soy la esencia», sino «Yo soy el que es». 560 Así, no es Aquel que es quien deriva de la esencia, sino la esencia que deriva de Él, pues es Él quien contiene todo el ser en Sí mismo. 561 Así pues, si en lugar de hablar de «esencia» hubiera empleado la palabra «Dios», habría tenido que decir también «por naturaleza» –y esto en razón de la gracia y de los «dioses por gracia», 562 de los cuales los santos dicen que son «inoriginales e increados por gracia», al hablar de este tema. 563 Por tanto, debería haber dicho: «Hay un Dios, inoriginal por naturaleza». Pero ha sustituido la palabra «Dios» por otra, y la ha omitido «por naturaleza», para engañar lo más posible a sus oyentes, y no ha dicho que la única realidad sin principio es Aquel que mantiene todas las cosas juntas y unifica todas, pero que preexiste a todas. Si este hubiera sido su significado, ¿por qué habría hecho tanto esfuerzo para demostrar que los poderes naturales de Dios son creados? Para convenceros de que este hombre cree que los poderes divinos son creados, escuchad sus propias palabras, que son perfectamente claras. Recuerda las palabras del gran Denys: «Las potencias providenciales producidas por el Dios imparcial son el Ser-en-sí, la Vida-en-sí y la Divinidad-en-sí; en la medida en que los seres creados participan de ellos según su modo propio, podemos decir que son seres vivos y divinos, y así se puede decir que el Bueno los ha establecido.» 564 Esto es lo que Barlaam concluye de esto: «La Divinidad en sí y las demás realidades que el gran Denys ha llamado aquí claramente potencias, no son eternas, pero el Bueno también les ha concedido existencia». Y nuevamente: «Un cierto Padre 565 ha dicho que hay una tearquía y una divinidad trascendidas por el Principio del universo, pero no dijo que fueran eternas, ya que la Causa universal les dio también existencia». Y también: «Hay una gloria de Dios más allá de la participación, una realidad eterna, y por tanto idéntica a la esencia divina; y hay una gloria participable, distinta de esta esencia y no eterna, porque la Causa universal le ha dado existencia.» 566 Como dije más arriba, quien dijo que los ángeles contemplan la gloria eterna –me refiero a San Gregorio Nacianceno 567– ha demostrado que es un error identificar la gloria eterna de Dios con la esencia imparcial de Dios. Tenemos aquí una prueba de que la gloria eterna de Dios es participable, pues lo que en Dios es visible de algún modo, también es participable. 568 Pero el gran Denys también ha dicho: «Las inteligencias divinas se mueven en un movimiento circular, unidas a los rayos no originados e interminables de lo Bello y del Bien». 569 es Está claro, por tanto, que estos rayos no originados e interminables son distintos de la esencia imparcial de Dios, y diferentes (aunque inseparables) de la esencia. En primer lugar, esa esencia es una, aunque los rayos son muchos y se envían de manera apropiada a quienes participan en ellos, multiplicándose según la capacidad variable de quienes los reciben. 570 Esto es lo que Pablo quiere decir cuando habla de «las partes del Espíritu Santo». 571 Además, la esencia es supraesencial, y creo que nadie negaría que estos rayos son sus energías o energía, y que se puede participar de ellos, aunque la esencia quede más allá de la participación. Además, toda unión se realiza por contacto, sensible en el ámbito de la percepción sensorial, intelectual en el del intelecto. Y como hay unión con estas iluminaciones, debe haber contacto con ellas, de tipo intelectual, o más bien espiritual. En cuanto a la esencia divina, ésta en sí misma está más allá de todo contacto. Ahora bien, esta unión con las iluminaciones, ¿qué es sino una visión? Los rayos son, en consecuencia, visibles para los dignos, aunque la esencia divina es absolutamente invisible, y estos rayos no originados e interminables son una luz sin principio ni fin. Existe, pues, una luz eterna, distinta de la esencia divina; no es en sí mismo una esencia –¡ni mucho menos!– sino una energía de lo Superesencial. Esta luz sin principio ni fin no es ni sensible ni inteligible en sentido propio. Es espiritual y divino, distinto de todas las criaturas en su trascendencia; y lo que no es sensible ni inteligible no entra en el ámbito de los sentidos como tales, ni de la facultad intelectual considerada en sí misma. Por tanto, esta luz espiritual no es sólo el objeto de la visión, sino también el poder por el cual vemos; no es ni una sensación ni una intelección, sino un poder espiritual, distinto de todas las facultades cognitivas creadas en su trascendencia, y hecho presente por la gracia en las naturalezas racionales que han sido purificadas. Por esto, Gregorio el Teólogo no sólo dijo que los ángeles buenos «contemplan una gloria eterna», 572 sino que la contemplan «eternamente», mostrando que no es una facultad creada, natural e intelectual la que permite a los ángeles contemplar la gloria eterna de Dios, sino un poder eterno, espiritual y divino. «No es necesario que Dios sea glorificado», dice, «pues no se puede añadir nada a la Plenitud y al Dador de bienes para los demás; sino para que las primeras naturalezas después de Dios nunca dejen de recibir sus beneficios.» 573 ¿No ves que los ángeles no poseen naturalmente la visión eterna de la gloria eterna, sino que reciben este poder y contemplación como un don gratuito de la Naturaleza Eterna, al igual que los santos? 574 Según Basilio el Grande, «Lo que es puesto en movimiento por el Espíritu Santo se convierte en un movimiento eterno, vivo y santo; cuando el Espíritu viene a morar en un hombre, el que antes era sólo tierra y polvo recibe la dignidad de profeta, de apóstol y de ángel de Dios.» 575 Es por tal poder que se dice que las inteligencias celestiales ven: Así, esa luz es accesible al intelecto y, sin embargo, lo trasciende. También se dice de ellos que se ven a sí mismos; porque esa luz es visible en virtud de sí misma: Inaccesible a la facultad cognitiva creada, este poder es contemplado por aquellos considerados dignos. Por eso el gran Denys ha dicho que «las inteligencias siguen un movimiento circular, pues están unidas a las iluminaciones no originadas e infinitas». 576 Hay que observar que este Padre, que siempre habla con la mayor precisión, no dijo simplemente que las inteligencias siguen un movimiento circular... sino que «se les dice» que sigan este movimiento, es decir, con esto, en mi opinión, que este movimiento no les es natural, aunque desde el principio sean coherederos de la gracia, sin haber experimentado nunca la contaminación. 577 Por otro lado, su mayor enemigo 578 también puede proporcionar evidencia, muy digna de fe, de que esta luz y poder de visión no son inherentes por naturaleza a los ángeles supracósmicos. La raza de los demonios, que se ha apartado de ellos, ha sido privada de la luz y del poder de la visión, pero no de las facultades que le son naturales. Por tanto, esta luz y visión no son naturales para los ángeles. 579 La raza demoníaca ciertamente no ha sido privada de intelección, pues los demonios son inteligencias y no han perdido su ser. Dicen: «Sé quién eres, el Santo de Dios»; 580 y no les permitió decir «que sabían que él era el Cristo». 581 Por eso decía Gregorio el Teólogo: «¿No creéis en la Divinidad? Incluso los demonios creen en ello.» 582 Y si conocen la divinidad, necesariamente saben que no debe identificarse con ninguna cosa creada. Esta luz, entonces, no es un conocimiento, ni se adquiere por afirmación o negación alguna. Cada ángel malo es una inteligencia, pero, como dicen los profetas, una inteligencia «asiria», 583 que hace un mal uso del conocimiento. En efecto, es imposible hacer mal uso de esta luz, porque abandona instantáneamente a quien se inclina hacia el mal y deja privado de Dios a quien se entrega a la depravación. 584 Esta luz y este conocimiento, entonces, no son, estrictamente hablando, una intelección, aunque se pueda usar tal término en un sentido amplio, porque es sobre todo la mente la que recibe. ellos; así como se les puede llamar «Divinidad» por Aquel que misteriosamente dinamiza esta gracia. Porque es una energía divinizadora que de ninguna manera está separada del Espíritu energizante. 585 El hombre iluminado por la pureza tiene un principio, en el sentido de que ha recibido la iluminación –por eso los Padres la llaman «pureza»–, pero la luz y la iluminación no tienen principio. Esto lo vemos particularmente en el caso de aquellos hombres que han sido iluminados a la manera de los ángeles y han recibido la deificación; como dice Máximo: «Contemplando la luz de la gloria invisible y más que inefable, ellos mismos reciben también la pureza bienaventurada, junto con los poderes de lo alto.» Y si buscamos la razón por la cual este innovador fue llevado a imaginar que la gracia deificante del Espíritu (o más bien, todos los poderes de Dios) son creados, entonces, aparte de esa miserable fuente de herejía, mencionada por nosotros anteriormente, 586 la única razón es la afirmación de Denys de que Dios ha establecido estos poderes. 587 Pero esta palabra se refiere sólo a su existencia, no a su modo de existencia. Se podría así aplicarlo a aquellos seres que proceden de Dios, ya sean creados o increados. En efecto, Basilio el Grande utilizó este término del Hijo, cuando dijo: «El que hizo las aguas, 588 ¿no estableció al Hijo, como hizo con estas aguas?» 589 Y, hablando del Espíritu Santo, dijo: «Él es el Espíritu de la boca de Dios, 590 de modo que no debéis tomarlo por un objeto exterior a Dios y ponerlo así entre las criaturas, sino considerar que tiene su hipóstasis de Dios». 591 Y nuevamente: «Esta es la marca de su individuación hipostática: ser conocida por el Hijo y establecida por el Padre». 592 Gregorio el Teólogo también llama a menudo a la generación del Hijo antes de los siglos una «hipóstasis» (o «establecimiento»). 593 Así pues, también podéis demostrar, basándose en tal terminología, que el Hijo y el Espíritu Santo son criaturas, ya que la única razón que os lleva a declarar que las potencias divinas son creadas reside en el hecho de que la Causa universal también las ha «establecido». 594 No habéis notado que el gran Denys ha demostrado aquí que se dice que estos poderes no existen en razón de su trascendencia; porque al hablar de los «poderes providenciales enviados por Dios más allá de la participación», añade, «los seres creados que participan en ellos se llaman 'seres', en el sentido de que estos poderes trascienden todo lo que es». 595 Y Máximo, al tiempo que afirma que los seres participantes tienen un principio, afirma que aquello en lo que participan no tiene principio. 596 «¿Es cierto», pregunta Barlaam, «que un hombre ve a Dios cuando se eleva por encima de la humanidad? ¡Entonces se convertiría en un ángel! Pero lo mejor de nuestros teólogos es inferior. al más pequeño de los ángeles; y aunque admitamos que se convirtió en ángel, no obstante, no ven la esencia de Dios.» ... Si el emperador quisiera hacer a un soldado el honor de hablar con él personalmente, el soldado no se convertiría inmediatamente en general; aunque este soldado era en ese momento la persona más cercana al emperador, no por ello asumiría la dignidad de un general. 597 «Pero», dice, «el hombre sólo puede encontrar a Dios por mediación de un ángel, porque estamos subordinados a la jerarquía angélica». ¿Qué estás diciendo? ¿Tratas de someter a la necesidad a Aquel que es Dueño de la necesidad y que suprime estas exigencias cuando quiere, y a veces las transforma por completo? 598 Dime, ¿cuál de los ángeles fue el que dijo a Moisés: «Yo soy el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob», 599 sino el Hijo de Dios, como ha escrito el gran Basilio? 600 ¿Qué significan estas palabras del Éxodo: «El Señor habló con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo»? 601 Y si Aquel que habló a Abraham y «juró por sí mismo» 602 era sólo un ángel, ¿cómo pudo el Apóstol haber dicho: «No podía jurar por uno mayor que él»? 603 Pero si Dios tuvo a bien hablar a aquellos Padres a la sombra de la Ley, ¡cuánto más se ha manifestado directamente a los santos, ahora que la verdad ha aparecido y la ley de la gracia ha sido manifestada! Según esta ley de la gracia, es el Señor mismo quien nos ha salvado, «ni un ángel ni un hombre», 604 y el mismo Espíritu de Dios quien nos ha instruido en toda verdad. ¿No le agradó hacerse hombre para salvarnos? 605 ¿No ha llevado Él la Cruz y la muerte por nosotros, aunque «todavía éramos injustos», 606 como dice el Apóstol? ¿No se dignó hacer su morada en el hombre, aparecerle y hablarle sin intermediarios, para que el hombre no sólo fuera justo, sino santificado y purificado de antemano en alma y cuerpo, guardando los mandamientos divinos, y así se transformara en vehículo digno de recibir el Espíritu todopoderoso? En esto insiste Gregorio de Nisa cuando, recordando la visión celestial y sobrenatural de Esteban, pregunta: «¿Fue esto una realización de la naturaleza humana? ¿Fue un ángel quien exaltó tanto la naturaleza que yacía postrada aquí abajo? No, porque no está escrito que Esteban poseyera cualidades excepcionales, o que estuviera rodeado de asistencia angelical cuando vio lo que hizo; pero que Esteban, lleno del Espíritu Santo, vio la gloria de Dios y al único Hijo de Dios. 607 Porque (como dice el profeta) 608 no es posible ver la luz sin ver en la luz.» 609 Gregorio de Nisa habla aquí de una visión accesible a través del Espíritu, no de una forma de conocimiento; a este último sentido de «conocimiento» aplica la expresión «Nadie ha visto a Dios», 610 y oponiendo a esto la contemplación espiritual de Esteban, nos ha proporcionado la mejor y más ortodoxa solución. Además, no dijo que la esencia divina fuera accesible y visible, sino sólo que así era con la gloria del Padre y la gracia del Espíritu. 611 «Pero», dice Barlaam, «he oído que esta gracia y esta gloria son sobrenaturales y afines a Dios, pues se dice que lo semejante es contemplado por lo semejante. 612 Así que, como esta realidad es increada y no originada, digo que es la esencia de Dios.» 613 ¡Pero esto es imposible! ... ¿La energía divina no es sobrenatural ni inoriginal ni increada ni semejante a Dios, aunque manifiesta a Dios en su totalidad a través de sí misma a quienes la contemplan de manera sobrenatural en el Espíritu? «Sólo la esencia de Dios es increada y no originada», dice, «pero toda energía es creada». ¡Qué impiedad! De esto se sigue que Dios no tiene energías naturales y esenciales. Esto equivale a negar abiertamente la existencia de Dios, pues los santos afirman claramente, de conformidad con San Máximo, 614, que ninguna naturaleza puede existir ni ser conocida a menos que posea una energía esencial. Alternativamente, se sigue que existen energías divinas, pero que éstas, aunque naturales y esenciales, todavía están creadas; y en consecuencia, se crea la esencia de Dios que los posee. Porque la esencia y la naturaleza cuyas energías naturales y esenciales se crean, es ella misma creada y dada a conocer como tal. 615 7 Dime: ¿Cómo llegaríamos a conocer a Cristo en dos energías y dos naturalezas, si las energías naturales de Dios no son increadas? ¿Cómo podríamos conocerle en las dos voluntades, si Él no tuviese como Dios una voluntad natural y otra divina? ¿Y qué es la voluntad de Dios sino una energía de la naturaleza divina? 616 ¿Se crea entonces la voluntad del Increado? ¿Está sujeto a un tiempo y a un principio, y adquirió una voluntad que no poseía antes de los siglos? ¿Cómo lo adquirió: por necesidad o por cambio de opinión? Con estas novedades, este infortunado difama no sólo la naturaleza divina sino también la encarnación del Salvador; habiendo decidido atacar el cristianismo, se expulsa de la comunidad cristiana ortodoxa y demuestra en sus tratados que no es más que un monofisita y un monotelita, ¡peores que los que aparecieron en tiempos anteriores! 617 De hecho, según usted, toda energía divina, aparte de la esencia de Dios, que es el motor principal del universo, tiene un comienzo en el tiempo. En consecuencia, toda energía divina es necesariamente creada; y Cristo no poseía según sus dos naturalezas energías tanto creadas como increadas, sino sólo energías creadas. Él tenía, entonces, una sola energía, que ni siquiera era divina (como decían los antiguos herejes), sino que todas Sus energías derivaban del orden creado. Y si Él tenía sólo una energía, necesariamente tenía sólo una naturaleza que tampoco era divina sino creada, como una vez sostuvieron los monofisitas, porque la naturaleza cuya energía es creada no es en sí misma increada. Porque si Dios no poseyera energías no originadas, sino que las trascendiera en la medida en que el agente es superior a su acción, ¿cómo podría ser anterior y superior a lo no originado? Del mismo modo, Él no sería «más que Dios», como dice San Denys, si «el realidad del don deificante» no se llamaban «divinidad» 618 –realidad que, según San Máximo, «existe eternamente del Dios eterno». 619 Si no fuera así, el hombre deificado participaría de la naturaleza de Dios, y sería Dios por naturaleza. 620 Así, así como Dios no sería llamado «más que Dios» si no existiera la gracia de la deificación, así tampoco sería llamado «más que no originado», a menos que, como bien dijo San Máximo, «la inmortalidad, el infinito, el ser y todas aquellas realidades que por naturaleza se contemplan como cualidades propias de Dios sean obras no originadas de Dios». 621 Si la gracia no fuera originaria, ¿cómo se podría llegar a ser, mediante la participación de esta gracia, «inoriginal como Melquisedec, de quien se dice que sus días no tuvieron principio y su vida no tuvo fin»? 622 ¿O cómo, «como Pablo, podría un hombre vivir la vida divina y eterna del Verbo que habita en él»? 623 «Pero incluso si admitimos que las energías divinas no son creadas», dice, «nadie las ha visto, a menos que hayan sido creadas». ... Pero nunca llegaron a ser creados, ya que sólo son creadas aquellas cosas que participan en ellas, mientras que las energías en las que esas cosas participan 624 preexisten en Dios. De lo contrario, las criaturas participarían de la esencia divina, lo cual es el mayor absurdo. Pero dejemos ahora de lado esta cuestión. No vemos los objetos lejanos como si estuvieran frente a nuestros ojos, ni el futuro como si fuera el presente; No conocemos la voluntad de Dios acerca de nosotros antes de que se haga realidad. Sin embargo, los profetas conocían los designios de Dios que preexistían eternamente en Dios, incluso antes fueron cumplidos. De manera similar, los discípulos elegidos vieron la belleza esencial y eterna de Dios en Tabor (como canta la Iglesia) 625... no la gloria de Dios que se deriva de criaturas, como pensáis, sino del superluminoso esplendor de la belleza del Arquetipo; 626 la forma muy informe de la divina hermosura, que deifica al hombre y lo hace digno de una conversación personal con Dios; el mismo Reino de Dios, eterno e interminable, la misma luz más allá de la intelección e inaccesible, la luz celestial e infinita, fuera del tiempo y eterna, la luz que hace brillar la inmortalidad, la luz que deifica a quienes la contemplan. De hecho, vieron la misma gracia del Espíritu que luego habitaría en ellos; 627 porque hay una sola gracia del Padre, del Hijo y del Espíritu, y la vieron con sus ojos corporales, pero con ojos abiertos para que, en lugar de ser ciegos, pudieran ver 628 –como dice San Juan Damasceno, 629 contemplaron esa luz increada que, incluso en el siglo venidero, será incesantemente visible sólo para los santos, como los Santos. Denys 630 y Maximus enseñan. 10 ¿No ves que estas energías divinas están en Dios y permanecen invisibles a las facultades creadas? Sin embargo, los santos los ven porque se han trascendido a sí mismos con la ayuda del Espíritu. Como leemos: «Aquel que ha sido hallado digno de entrar en Dios, percibirá preexistentes en Dios todos aquellos principios internos de las cosas creadas, mediante un conocimiento simple e indivisible». 631 Y nuevamente: «Ya no habrá razón para que el alma pensante se divida en muchas partes, porque estará recogida en sí misma y en Dios. Porque su cabeza será entonces coronada por el Verbo de Dios, el primero, el único y único, en quien de manera unificadora están preestablecidas todas las causas de las cosas en una única e incomprensible sencillez. Cuando tal alma fije su mirada en el Verbo, que no será exterior a ella, sino enteramente unida a ella en su sencillez, conocerá ella misma los principios internos de las cosas; y gracias a este conocimiento, tal vez se permitirá utilizar los métodos de distinción, antes de entrar en unión nupcial con el Verbo divino.» 632 ¿No comprendéis que los hombres que están unidos a Dios y divinizados, que fijan sus ojos divinamente en Él, no ven como nosotros? Milagrosamente ven con un sentido que excede a los sentidos y con una mente que excede a la mente, 633 porque el poder del espíritu penetra en sus facultades humanas y les permite ver cosas que están más allá de nosotros. Entonces, al hablar de una visión a través de los sentidos, debemos agregar que ésta trasciende los sentidos, para mostrar claramente que no sólo es sobrenatural, sino que va más allá de toda expresión. Sin embargo, este sofista... nos acusa falsamente de considerar a Dios como una realidad sensible. 634 Es como si alguien separara la esencia de lo Supraesencial, con el pretexto de que a Dios se le llama «esencia supraesencial». No se avergüenza de sostener lo siguiente: «Dado que dices que Dios posee una esencia, se sigue que Dios es una idea genérica, contemplada meramente en el pensamiento abstracto y que no posee existencia real, o que es un objeto particular». ... Cuando hablamos de una realidad espiritual y superinteligible, se entiende que es accesible a los sentidos. No comprendes que el ser interior de Dios no es en absoluto lo mismo que un objeto existente, e imaginas erróneamente que las cosas que rodean a Dios (los atributos naturales que le pertenecen) son idénticas a Su ser interior. 635 11 «Pero», continúa, «Dios no sería diferente de las cosas visibles si se pudiera ver según lo que le rodea. Porque cada cosa visible es visible, no en su ser interior, sino según lo que la rodea: no es la esencia del sol lo que el ojo percibe, sino lo que rodea la esencia.» 636 Primero, el ejemplo que usted presenta muestra que vilipendia deliberadamente a Dios y a Sus santos. Porque se aplica la palabra «sol» tanto a los rayos como a la fuente de los rayos; sin embargo, de ello no se sigue que haya dos soles. Hay, pues, un solo Dios, aunque se diga que la gracia deificante proviene de Dios. La luz es también una de las cosas que «rodean» al sol, sin embargo, ciertamente no es la esencia del sol. Entonces, ¿cómo podría ser la esencia de Dios la luz que brilla desde Dios sobre los santos? ¿La luz del sol aparece sólo cuando uno la ve, o existe antes de que uno la vea? Mucho más ocurre así con la luz que diviniza a quienes la contemplan. Porque si Dios en nada se diferenciaba en esto de cualquier objeto visible, ¿por qué no lo ven ni vosotros ni los que piensan como vosotros, ni los que son mejores hombres que vosotros? ¡Ojalá vuestros ojos, ciegos como están a esta luz que contemplan los santos... os enseñaran que no es una luz natural, ni visible a través del aire! 637 De esta manera evitarías insultar al Siglo Venidero, porque los que hablan en Dios enseñan claramente que entonces no tendremos necesidad ni del aire ni de la luz que pasa por el aire. 638 Sin embargo, afirmas que esta luz inaccesible al poder de los sentidos, esta belleza del eterno Siglo Venidero, es sensible, y que entonces 639 también será visible a través del aire. "Pero si soy incapaz de ver esta luz", dice, "todavía tengo mis oídos para escuchar las palabras: 'Dios puede ser captado vagamente por la mente sólo a partir de los atributos que lo rodean, y Él ilumina la facultad directiva del alma sólo cuando estamos purificados, como un relámpago que repentinamente se vislumbra y luego desaparece rápidamente'. » 640... Pero ¿qué dice más adelante el teólogo? «Por eso Dios comienza iluminando sólo la mente con una luz oscura, para atraer al hombre hacia sí mediante lo que es comprensible en sí mismo, y para suscitar su asombro ante lo que es incomprensible, y mediante este asombro aumentar su anhelo, y mediante este anhelo purificarlo.» 641 ¿Qué se purifica con este anhelo? ¿La mente sola? No, porque, según los Padres, no necesita hacer grandes esfuerzos para purificarse y, al mismo tiempo, por naturaleza se aleja fácilmente de la pureza. Por eso se puede purificar sin deseo de Dios, como ha demostrado este teólogo, y tal purificación es apropiada para principiantes. En cuanto al deseo de Dios, al purificar todas las facultades y potencias del alma y del cuerpo, y al lograr para la mente una purificación duradera, hace al hombre receptivo a la gracia deificante. 642 «Por eso el Divino purifica al hombre que lo desea: por esta purificación crea hombres de carácter divino, conversando como amigos con quienes han alcanzado este estado; y (para usar una expresión atrevida) uniéndose como Dios a los dioses, y dándose a conocer a ellos tal vez en la misma medida en que conoce a los que le son conocidos.» 643 Esto es algo que va mucho más allá de la «tenue iluminación» de la que habla Barlaam. Gregorio está diciendo que conocen a Dios tan bien como Dios los conoce a ellos. ¿Cómo? No por los débiles esfuerzos de la razón, de la que hablaba Barlaam al comienzo de este capítulo; pero en virtud de que conocen a Dios en Dios, que están unidos a Él y así ya habéis adquirido la forma de Dios. De modo que se apoderan de las más divinas gracias del Espíritu mediante un poder divino, gracias que aquellos hombres que no tienen esta semejanza divina y que buscan las cosas que rodean a Dios sólo con la mente no pueden mirar. Ya está claro que el conocimiento de Dios por experiencia proviene de la gracia que concede al hombre la semejanza de Dios. Pero ¿cómo sabemos que esta gracia es también luz? ... El divino Máximo, después de hablar de la unión con el misterio de la divina sencillez que espera a los santos en el Siglo Venidero, concluye: «Así, contemplando la luz de la gloria escondida y más que inefable, en compañía de las potencias celestiales, se vuelven ellos mismos capaces de recibir la bienaventurada pureza». 644 ¿Cómo entonces sabemos que esta luz también es deificación? Escuche al mismo Padre. Habiendo explicado en la medida de lo posible el modo en que los hombres deificados se unen a Dios –unión análoga a la del alma y del cuerpo, de modo que todo el hombre debe ser enteramente deificado, divinizado por la gracia del Dios encarnado–, concluye: «Él sigue siendo enteramente hombre por naturaleza en su alma y en su cuerpo, y se convierte enteramente en Dios en su alma y en su cuerpo por la gracia y por el resplandor divino de la gloria bienaventurada con la que se hace enteramente resplandeciente». 645 ¿Notas que esta luz es el resplandor de Dios? ¿Se crea entonces el resplandor de Dios? Pero escuche lo que sigue: «Nunca se puede imaginar nada más luminoso y más sublime; porque ¿qué más podrían desear aquellos considerados dignos de deificación?» 646 ¿No has oído que este resplandor es la deificación y que para los que son dignos no hay nada más sublime? Pero aprended que este resplandor es también el vínculo por el cual Dios se une a los dignos: «Por él Dios, que se une a los que se han convertido en dioses, hace suyo todo por su bondad». 647 Este es, pues, el don deificante que niega el Areopagita... llama «divinidad», al tiempo que afirma que Dios trasciende este don. 648 ¿Qué será entonces de vuestro «conocimiento», de vuestra «imitación», de vuestra «negación», con la que queréis despojar a la multitud del conocimiento que proviene de la fe y de la verdadera imitación de Dios que nos trasciende? «Pero», dice Barlaam, «incluso si Denys dijo que Dios excede esta 'divinidad', no dijo que Dios excede incluso el no ser en razón de Su trascendencia.» ... Cuando Denys dice que «Dios posee lo supraesencial de manera supraesencial», 649 ¿qué más afirma sino precisamente esto? Puesto que lo que es no-ser en virtud de la trascendencia es supraesencial, 650 Dios está incluso más allá de eso, porque posee lo supraesencial de manera supraesencial. Pero ¿cómo consideras al hombre, o más bien a los hombres, porque son uno, como el Maestro oró para que fueran uno, 651 y cuando nos referimos a uno, nos referimos a todos los santos? ¿Cómo entonces consideras a los hombres que hablan de un Dios infinitamente trascendente a toda la deificación impartida por su naturaleza supraesencial? ¿Cómo responderéis a quien afirma que la trascendencia divina está más allá de toda afirmación y de toda negación? 652 ¿No está Él más allá del no-ser en Su trascendencia? También se dice que Dios está más allá de la inmortalidad, la vida y la bondad increadas; sin embargo, es incapaz de fijar la mirada en las cumbres de una teología tan sólida... habéis rechazado a todos los Padres. Pero ellos... nos dicen que Dios trasciende todo lo demás «un número infinito de veces», 653 pues saben que Su trascendencia es inexpresable por cualquier pensamiento o palabra. Pero basta de este tema. 15 También debemos mostrar brevemente que nuestro oponente ha transformado la virtud en vicio, pues llama «impasibilidad» al estado en el que la parte apasionada del alma se encuentra en estado de muerte: «La actividad de esta parte apasionada del alma», dice, «ciega por completo y arranca el ojo divino, y así no permite que ninguna de sus facultades entre en juego». 654 ¡Ay! ¿Deberían el odio al mal y el amor a Dios y al prójimo arrancar el ojo divino? Sin embargo, éstas son actividades de la parte apasionada del alma. En efecto, es con esta facultad del alma con la que amamos o nos alejamos, con la que nos unimos o seguimos siendo extraños. Quienes aman el bien transforman así este poder y no lo matan; no lo encierran inamovible en sí mismos, sino que lo activan hacia el amor a Dios y al prójimo, pues, según las palabras del Señor, «de estos dos mandamientos dependen toda la Ley y los Profetas». 655 Véase mi El espíritu de la cristiandad oriental (1600-1700), volumen 2 de La tradición cristiana (Chicago, 1974), págs. Martin Jugie, «Palamas Grégoire», Dictionnaire de théologie catholique (15 vols.; París, 1903–50), XI-2:1735–1776; y «Palamita (Controversia)», ibíd., 1777–1818. Adrian Fortescue, «Hesychasm», The Catholic Encyclopedia (15 vols.; Nueva York, 1903), VII:301–3. Véase también el largo artículo «Iglesia griega», ibid., VI:752–72, de Siméon Vailhé, cuyo análisis de Palamás habla de sus «errores monstruosos» y concluye con la notable frase: «Treinta años de incesantes controversias y concilios discordantes terminaron con una resurrección del politeísmo». Daniel Honorius Hunter, «Palamas, Gregory», New Catholic Encyclopedia (15 vols.; Nueva York, 1967), X:872–74. Los Documentos del Vaticano II, editado por Walter M. Abbott (Nueva York, 1966), p. 373. Véanse los comentarios de Alexander Schemann, ibíd., págs. 387–88. John Meyendorff, San Gregorio Palamas y la espiritualidad ortodoxa, traducido por Adele Fiske (Tuckahoe, 1974), págs. 119-29. Etienne Gilson, Dios y la filosofía (New Haven, 1941), pág. 41. Irénée Hausherr, «La méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana, IX (1927): 1–210. Nicolas Zernov, El renacimiento religioso ruso del siglo XX (Nueva York, 1963), esp. págs. 250–82. Simon Karlinsky, «Prólogo» de El aire amargo del exilio: escritores rusos en Occidente 1922-1972, editado por Simon Karlinsky y Alfred Appel, Jr. (Berkeley, 1977), p. 6. Véase mi breve ensayo, «Puti Russkogo Bogoslova: Cuando la ortodoxia llega al oeste», The Herencia de la Iglesia primitiva: ensayos en honor del muy reverendo Georges Vasilievich Florovsky (Roma, 1973), págs. Vladimir Lossky, A imagen y semejanza de Dios, editado por John H. Erickson y Thomas E. Bird (Tuckahoe, 1974), págs. Rer. mon., Migne, PG 40, col. 1253B. En inscr. salmo., Migne, PG 44, col. 456C; ed. W. Jaeger (Leiden, 1962), pág. 44. Justiniano, noviembre. 5, 3; ed. R. Schoell y G. Kroll, pág. 32. Evagrio, Los Praktikos. Capítulos sobre la oración, tr. J. E. Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), págs.63, 69. Sobre Evagrius y su influencia, véase particularmente I. Hausherr, «L'hésychasme, étude de espiritualité», en Orientalia Christiana Periodica 22 (1956): 5-40 (con referencia a estudios anteriores e importantes del mismo autor). Sobre esto, véase particularmente A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Syriens (París, 1962). Sobre el papel del corazón en la espiritualidad cristiana primitiva, véase particularmente A. Guillaumont, «Le Coeur chez les Spirituels grecs à l'époque ancienne», en el artículo «Cor et cordis afecto», en Dictionnaire de espiritualité 14, 15 (París, 1952), cols. 2281–2288. Hom. 15, 20, Migne, PG 34, col. 589AB; ed. H. Dörries (Berlín, 1964), p. 139. Sobre la interpretación mesaliana de Macario, véase particularmente H. Dörries, Die Überlieferung des messalianischen Makarius-Schriften (Leipzig, 1941); por un Opinión diferente, J. Meyendorff, «¿Messalianismo o antimesalianismo? Una nueva mirada al problema macariano», en Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield y J. J. Jungmann (Münster Westf., 1974), págs. 585–590. La colección más famosa e influyente de escritos relacionados con la tradición de oración hesicasta es la Philokalia publicada por San Nicodemo el Haghiorita en 1782. Está en curso la publicación de una traducción completa al inglés, The Philokalia 1, tr. y ed. G. E. H. Palmer, P. Sherrard y K. Ware (Londres: Faber y Faber, 1979). Para un breve estudio de la tradición hesicasta antes de Palamas, véase J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Christianity Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), págs. 7–71. Conocemos la biografía de Gregorio Palamas principalmente a través de un Encomion compuesto por su amigo y discípulo, Philotheos Kokkinos, Patriarca de Constantinopla, texto en Migne, PG 151, cols. 551–656. Para una descripción completa, véase J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (Londres y Nueva York). York: Faith Press y St. Vladimir's Seminary Press, 2ª ed., 1974), págs. 28113. Sobre este episodio, el estudio más reciente es el de A. Philippidis-Brat, «La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire», Travaux et mémoires, Centre de recherche d'histoire et civilisation byzantines 7 (París, 1979), págs. 109-221. Cf. un intento de fechar la muerte de Palamás en 1357 en H. V. Beyer, «Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Band, Viena, 1978) págs. 150-153. Sin embargo, el argumento a favor de 1359, basado en los datos muy precisos proporcionados por el Encomion de Filoteo (Palamas murió a los 63 años después de doce años y medio como obispo) tiene más peso. Ed. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Défense des saints hesychastes. Introducción, Texte critique, traduction et notes (Lovaina, 2.ª ed., 1973), I, págs. I-L; cf. también la serie de mis estudios anteriores reimpresos en Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (Londres: Variorum Reprints, 1974) y una cronología actualizada en R. E. Sinkewicz «Una nueva interpretación para el primer episodio de la controversia entre Barlaam the Calabrian y Gregory Palamas», The Journal of Theological Studies, xxxi, 2, 1980, 489–500. La edición completa de los escritos teológicos de Palamas está en proceso de finalización por P. Chrestou (cf. Palama Syngrammata, Thessaloniki, vol. 1, 1962; vol. 2, 1966; vol. 3, 1970). En las referencias siguientes, el título de esta edición se abrevia como P.D. Hay abundantes publicaciones recientes sobre este tema por parte de autores que adoptan puntos de vista diferentes y a veces contradictorios; véase, por ejemplo, I. P. Medvedev, Vizantiisky Gumanizm 14–15, 20 (Leningrado, 1976); G. Podskalsky, Theologie und Filosofía en Bizancio (Múnchen, 1977); R. E. Sinkewicz, «La doctrina del conocimiento de Dios en los primeros escritos de Barlaam el Calabrés» Estudios medievales XLIV, 1982, 181–242. Para una presentación general objetiva y accesible, véase en particular D. M. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. The Birkbeck Lectures, 1977 (Nueva York: Cambridge University Press, 1979). J. Gouillard, «Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edición y comentario», Centro de investigación de historia y civilización bizantina. Travaux et mémoires 2 (París, 1967), pág. 59; también Triodion (Atenas, ed. Phos, 1958), p. 160. Primera carta a Palamas, ed. G. Schirò, en Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Palermo, 1954), p. 262. tr. Yo, 1, 20, tr. a continuación, pág. 28. tr. Yo, 1, búsqueda., tr. a continuación, pág. 25. Véase, por ejemplo, Tr. Yo, 1, 14-15; Yo, 1, 13; etc.; ver más abajo, pág. 27. Algunos historiadores del arte han intentado conectar la victoria del palamismo con la decadencia del llamado Renacimiento Paleólogo en el arte bizantino. Sin embargo, el concepto mismo de «Renacimiento», aplicado a la sociedad bizantina, sólo puede tener un significado muy relativo. Se deberían utilizar factores sociales y culturales más que teológicos para explicar su «decadencia» (véase J. Meyendorff, «Spiritual Trends in Byzantium in the late Thirteenth and early Fourteenth Centuries», en P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1975), págs. 93-106; también Byzantium and the Rise of Russia (Nueva York, Cambridge University Press, 1981), págs. 138-144. Sobre las posiciones de San Máximo sobre este punto, véase particularmente L. Thunberg, Microcosm and Mediator. La antropología teológica de Máximo el Confesor (Lund, 1965) págs. 327–330. Cf. mi análisis del pensamiento de Barlaam en «Un mauvais théologien de l'unité», en L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), págs. 47-64 (reimpreso en Byzantine Hesychasm [Londres: Variorum, 1974]); para una evaluación más positiva de Barlaam, véase G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), págs. 124-157. V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Nueva York, 1976), p. 43. Evagrius Ponticus, Capítulos sobre la oración 119, tr. JE Bamberger, Evagrius Ponticus. The Praktikos (Spencer, Mass., 1970), pág. 75. tr. I, 2, 12 y II 2, 2; ed. J. Meyendorff, págs. 99, 320–324. Publicado por I. Hausherr en «La Méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana Periodica 9, 2 (1927). Migne, PG 147, cols. 945–966. tr. en J. Meyendorff, San Gregorio Palamas y la espiritualidad ortodoxa (Crestwood, Nueva York; St. Vladimir's Seminary Press, 1974), págs. Ad Adelphium 4, Migne, PG 26, col. 1077A. Capítulos sobre el Amor 3, 25, Migne, PG 90, col. 1024 a.C. Cf., por ejemplo, Adv. Haer. 5, 6, 1. Más referencias y discusión en J. Meyendorff, Byzantine Theology. Tendencias históricas y temas doctrinales (Nueva York: 2ª ed., 1979), págs. 138-150. Para conocer los principios y la terminología de la cristología poscalcedonia, véase J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Nueva York: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), en particular el capítulo sobre San Máximo, págs. tr. I, 3, 38, ed. J. Meyendorff, pág. 193; cf. tr. y comentario en Un estudio de Gregory Palamas, págs. 150 y siguientes. Este tema se enfatiza particularmente en el Tomo hagioreítico, o «Tomo de la Montaña Sagrada», un documento redactado por Palamás y firmado en 1340 por representantes de los monasterios del Monte Athos en apoyo de su teología (texto en Migne, PG 150, col. 1225-1236; cf. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, págs. 48-49, 193-196). A principios de este siglo, la distinción fue ferozmente criticada por Los asuncionistas franceses S. Guichardan y M. Jugie, principalmente en nombre de la noción de simplicidad de Dios, tal como la define el pensamiento escolástico latino. Para mi propia presentación del tema, véase A Study of Gregory Palamas, págs. 202-227. Para la abundante bibliografía aparecida desde entonces, véase D. Stiernon, «Bulletin sur le palamisme», Revue des études byzantines 30 (1972): 231–337. Pero el debate continúa; véase, por ejemplo, A. de Halleux, «Palamisme et Tradition», Irénikon 4 (1975): 479–493. Véase J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», en Studia patristica. Texte und Untersuchungen 64 (Berlín, 1957), págs. 547–552. El «yo» de las preguntas pretende ser el discípulo desconcertado que pide orientación a Palamas ante el ataque a los monjes por parte de Barlaam y sus partidarios. Apatheia: libertad de la tiranía de las pasiones: una liberación interior que es objetivo de la ascesis monástica. Implica un estado de estabilidad en las virtudes (no insensibilidad), en el que uno ya no está dominado por impulsos como la ira, la lujuria y el miedo, sino que ha adquirido la paz interior que lo libera para amar. Paideia: La educación como proceso de iniciación a la cultura de la antigüedad clásica. Para un griego bizantino, implicaría una comprensión de cosas como la gramática, la retórica, la astronomía y, sobre todo, la filosofía, especialmente la de Platón, Aristóteles y los neoplatónicos. Según Palamas, Barlaam y pensadores de su clase consideraban que estos estudios seculares eran esenciales para evitar la ignorancia tanto de las cosas humanas como de las divinas. Pero para la tradición monástica oriental surgida de Evagrio (siglo IV) y Máximo (siglo VII), «desconocer» (agnoia o agn ō sia) denota vaciamiento de uno mismo, un vaciado de la mente, para llenarse de la gracia de la comprensión sobrenatural. Palamas sostiene que tal «ignorancia» es un estado de cognición superior al conocimiento meramente intelectual del sabio griego. Sin embargo, es probable que, con fines polémicos, Palamas intensificara la distinción entre él mismo como defensor de la tradición contemplativa y Barlaam como un intelectual «positivista». Barlaam ciertamente parece haber descuidado el aspecto místico del cristianismo, pero difícilmente podría haberlo negado. En una fecha anterior (según Nicéforo Gregoras), había sido invitado a dar una conferencia sobre el teólogo místico Pseudo-Denys en una escuela monástica de Constantinopla, lo que sugiere que su ortodoxia nunca fue cuestionada antes de la controversia con Palamas. No hay evidencia de que alguna vez haya negado la autoridad de las Escrituras o de la tradición dogmática, y esto, por supuesto, implica la aceptación de misterios de fe que no son capaces de un demonio positivo. estación. Una evaluación más equilibrada podría ser que fue sobre todo un teólogo filosófico que no tuvo suficiente en cuenta la visión mística directa o el conocimiento experiencial. En el uso patrístico, estos dos modos de cognición (místico e intelectual) corresponden a dos facultades cognitivas humanas diferentes: el nous, la mente espiritual o intelecto intuitivo, capaz de aprehender directamente la verdad de las cosas; y la dianoia, el intelecto analítico y discursivo que resuelve problemas por etapas lógicas y conoce las cosas. En esta traducción, he intentado consistentemente usar la palabra «mente» para nous (en lugar de «intelecto», que tiene un tono conceptual bastante duro en el uso moderno); pero «mente» es hoy una palabra bastante imprecisa, y el lector debe tener cuidado de entenderla en el sentido de dianoia. «Conocimiento de los seres» (gn ō sis t ō n ont ō n): para Barlaam, esto parecería significar una comprensión positiva del carácter de las cosas creadas, alcanzable mediante la investigación intelectual. Sospecho que tendía a confundir o incluso identificar este tipo de conocimiento científico de la naturaleza con la «contemplación natural» ( physik ē the ō ria ) de la tradición espiritual (particularmente en las enseñanzas de Máximo), mediante la cual el ojo interno del hombre, iluminado por la gracia, percibe el principio interno, el propósito y el fin, logos, de cada cosa en el plan divino, es decir, llega a ver el mundo creado a través de los ojos de Dios. Debemos señalar que los barlaamitas (como admite Palamás) se preocupan no sólo por el estudio científico de los fenómenos naturales, sino también por la comprensión de los principios internos (logoi) de las cosas tal como existen en la Mente divina. Así, Palamás y Barlaam parecen básicamente coincidir en la conveniencia de la «contemplación natural»; la diferencia es que Palamás niega que los estudios seculares sean un prólogo necesario para una comprensión tan profunda. Un postulado fundamental para Barlaam, en cuyo pensamiento la teología negativa se convierte en una especie de filosofía, una técnica intelectual para establecer la trascendencia divina afirmando lo que Dios no es. La vía negativa para él sigue siendo, por tanto, negativa, más que una vía de iniciación al conocimiento místico. Dado que Dios es absolutamente incognoscible en sí mismo, la aprehensión personal directa de Él es excepcional. Más bien, el Creador debe ser conocido básicamente (mediante inferencia, indirectamente) reflexionando sobre Sus obras en la creación. Naturalmente, esta es la razón por la que Barlaam considera que las ciencias seculares son un camino necesario hacia la teología. Ciertamente no sería justo describir a Barlaam como un agnóstico (aceptó todas las formulaciones doctrinales tradicionales); pero estaba poco abierto a la dimensión de la experiencia personal continua de Dios. Se hace aquí a los barlaamitas ofrecer una justificación religiosa adicional para su estudio de la astronomía y otros «misterios de la naturaleza»: Es mediante el progreso en el conocimiento que el hombre es asimilado a Dios (una visión muy intelectualista de la salvación). La mente del hombre (porque está creada a la Imagen divina) contiene imágenes de las causas de las cosas, que preexisten en la mente del Cre. actor. Al nutrir estos gérmenes de comprensión con el conocimiento del mundo natural, el hombre necesariamente crece en sabiduría y así se conforma más estrechamente con Dios. Sensible (aisth ē ton), es decir, capaz de percepción sensorial, a diferencia de inteligible. (no ē ton), aprehendido únicamente por la mente (no ūs). Debido a que este par de palabras pertenece a una distinción fundamental en el platonismo entre el mundo de las apariencias y el devenir y el mundo de los paradigmas inmutables y trascendentes, conservo «sensible/inteligible» como términos técnicos en esta traducción. En lo que precede a este pasaje, Palamas continúa criticando las enseñanzas de los filósofos griegos. «Esta gente» se refiere más a los filósofos paganos que a sus discípulos del siglo XIV. Es decir, el hecho de que los hombres racionales hayan sido inducidos tan fácilmente al error fundamental del politeísmo prueba que la posesión de la razón no es suficiente por sí sola para llevarnos a ideas correctas sobre Dios. Para Palamas, el politeísmo es un engaño demoníaco, ya que los propios demonios son tomados por dioses. Es decir, no en la realidad, sino sólo en la mente de los paganos. En realidad, Dios nunca puede ser privado de Su soberanía eterna, por mucho que el hombre piense falsamente. Aquí ataca la idolatría pagana y, en particular, la idea de que las estatuas de culto sin vida pueden llegar a ser dotadas de un alma superior o divina. Es decir, ángeles o demonios. Para la tradición cristiana, sólo Dios es no originado y es la fuente de todo ser. El pecado básico de la idolatría es privar a Dios del culto que le pertenece únicamente a Él y aplicarlo a las criaturas. Es decir, un escritor patrístico. No hemos podido rastrear la fuente de esta cita. Es decir, así como el cuerpo falla sin un alimento natural apropiado, así el alma se atrofia sin esa vida sobrenatural (un don de la gracia, inalcanzable a través de la intelección humana) que es su alimento adecuado. Una admisión muy importante por parte de Palamas, que aquí acepta explícitamente la legitimidad de la filosofía y las ciencias naturales dentro de su límites adecuados. No es un oscurantista y no desea impedir que los cristianos utilicen el intelecto que Dios les ha dado para explorar y comprender el orden creado. Su disputa es con aquellos que hacen afirmaciones infladas sobre el alcance de la mente humana y que niegan arrogantemente la autenticidad de la experiencia contemplativa. El don de la razón Es una dotación en sí misma buena, pero eminentemente capaz de perversión (como en el caso de los demonios, de algunos filósofos paganos y de los herejes). Palamas también insiste en que, si bien estos estudios seculares pueden ser apropiados para los laicos, son innecesarios para los monjes. En el caso del conocimiento religioso (el objetivo de la vida ascética), la experiencia directa tiene primacía sobre la especulación y la ciencia. Incluso la filosofía pagana no está totalmente desprovista de verdad, pero ésta debe ser cuidadosamente examinada (una empresa peligrosa, ya que la herejía resulta de la absorción de elementos extraños de la filosofía griega en la tradición cristiana). Palamás utiliza la imagen de la carne de la serpiente como medicina en I.i.11 y II.i.15-16, y también en su Segunda Carta a Barlaam (Coisl. 100, f. 98). En opinión de Palamas, Barlaam y sus seguidores consideraban el conocimiento científico del mundo natural (en lugar de la visión contemplativa) el camino hacia el conocimiento espiritual, y afirmaban que sólo a través de ese conocimiento «natural» somos asimilados a Dios. Génesis 4:7 (LXX). La cita continúa: "¿No habéis pecado?" Los sentidos espirituales: un tema importante en la espiritualidad patrística, que deriva en última instancia de la exégesis mística del Cantar de los Cantares, comenzando con Orígenes (p. ej., Com. en Cant. 1.2 y 4; hom. en Cant. 11.4). En el curso de la maduración espiritual, el alma debe desarrollar facultades análogas a los órganos sensoriales del cuerpo, con las que percibir y discernir las cosas de Dios; por ejemplo, un ojo interior que «ve» la mano de Dios en la creación o en los acontecimientos de la historia. La traducción griega de los escritos de San Isaac, obispo nestoriano de Nínive (siglo VII), fue venerada como una de las principales fuentes de la espiritualidad hesicasta. La cita aquí es de hom. 72 (ed. Theotokis (Leipsig, 1770), p. 463; ed. Spetsieri (Atenas, 1895), p. 314). Para Gregorio, la contemplación de las obras de Dios en la creación a través de la oración es una «filosofía natural» mucho más segura que el estudio de los filósofos griegos. Pero para él el estudio de la naturaleza debería convertirse en alabanza del Creador; y a través de la oración, el conocimiento natural se profundiza hasta llegar a una comprensión de los misterios de Dios, inalcanzables sólo por la razón. Es decir, no es un don sobrenatural, pues la razón sin la gracia puede alcanzar tal conocimiento. Cf. Sección 19 anterior, donde Palamás llama a la filosofía «en la medida en que es natural» un don de Dios. Cf. Yo Tim. 3:7. La «filosofía exterior (ex ō entonces)» es una frase frecuente en los Padres para referirse a los filósofos paganos del mundo grecorromano. Cf. Hom. XLI.14 (PG 36, 448C). Es decir, las teofanías del Antiguo Testamento eran simbólicas, las del Nuevo, reales, lo que no es en sí una visión contradictoria. Para el relato de Barlaam sobre las prácticas espirituales de los hesicastas, vid. Ep. V, a Ignacio (ed. Schirò, págs. 323–324). ¡Una sugerencia indigna de engaño! De hecho, Barlaam dice que al convertirse por un tiempo en alumno de los monjes, sólo deseaba aceptar lo mejor de sus enseñanzas (Schirò, ibid., p. 322). Bien podemos suponer que en algunos sectores eran comunes ciertos excesos neomesalianos, hacia los cuales B. tenía razón al adoptar una actitud crítica. Barlaam, Ep. III, a Palamas (ibid., p. 281). Cf. PD. Denys, de div. nombre. I. 5, PG III, 593B, y Evagrius, de orat. 113, PG LXXIX, 1192D. Es decir, la luz divina increada de Tabor, Dios mismo en Su manifestación (o energías) externa. Una idea clave en Palamás, que deriva en última instancia del Sal. Denys (p. ej., de myst. theol. I. 1, PG III, 997A): La Realidad Divina trasciende no sólo los conceptos positivos que podamos tener de Dios (teología catafática), sino también las negaciones de la vía apofática. El «conocimiento» del Dios absolutamente incognoscible es una experiencia sumamente positiva, no un vacío cognitivo; porque es la sobreabundancia de luz y de ser en Dios lo que deslumbra a la mente creada. Dios, como dice Denys, está más allá de la incognoscibilidad (hyperagnō stos), más allá de la antítesis humana de la afirmación y la negación. De manera similar, la visión de tal Dios debe ser inefable; sin embargo, es menos engañoso decir lo que no es que lo que es. La visión de Dios para Palamás no es una captación intelectual de un objeto externo, sino una participación interior en la vida del Espíritu Santo: ver a Dios es participar de esta vida, es decir, divinizarse. Esto implica una transfiguración completa de toda la persona, cuerpo y alma juntos. Es decir, el intelecto espiritual transfigurado es capaz de aprehender directamente las realidades trascendentes representadas simbólicamente en las Escrituras y la Liturgia. Es decir, Sal. Denys, autor del tratado Sobre la jerarquía celestial. PD. Denys, de cielo. hier., VII.2, PG III, 208BC, y de div. nom., 1.4, ibíd., 592 a.C. Cf. hom. XII.14, PG XXXIV, 565 a.C. San Andrés de Creta, hom. VII en Transfig., PG XCVII, 933C. 2Cor. 12:2. Los Padres griegos citan con frecuencia el éxtasis de Pablo como paradigma de la experiencia mística (p. ej., Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC, 1114C, y Cent. V.85, PG XC, 1384D). Cf. En canto. hom. IV, PG XLIV, 833CD, y VII, ibídem. 920 a.C. Gregorio de Nisa señala que la inagotabilidad de la visión de Dios es función no sólo de las limitaciones humanas sino de la plenitud trascendente y la infinidad de la Naturaleza Divina. Palamás señala aquí una paradoja central de la experiencia cristiana: que el Espíritu Santo, que es el medio mismo de la vida más íntima del creyente, es también la más esquiva e intangible de las realidades. Él, por así decirlo, se borra para dar a conocer al Padre por el Hijo. De div. nom., 1,5, PG III, 593C. Es decir, debe haber un despojo de la mente (que sí requiere esfuerzo humano), una especie de ascesis mental, para que Dios, que trasciende todos los conceptos (y sus negaciones), pueda darse a conocer libremente. No se debe confundir la preparación apofática con el inefable don divino. Ep. IV (ed. Theotoki, pág. 576). Los herejes mesalianos parecen haber creído que el progreso en la visión de Dios era simplemente una cuestión de destreza espiritual del creyente, en la que la gracia desempeñaba un papel pequeño. P. Hausherr (en Orientalia Christiana Periodica I, 1935, pp. 328-360) ha trazado acertadamente un paralelo con el error de los pelagianos, aunque en este caso se trata más de un activismo de oración que de obras exteriores. El éxtasis en los Padres griegos no tiene por qué implicar ningún tipo de estado psicológico paranormal o pérdida de conciencia. Es (literalmente) una «salida» de uno mismo, una autotrascendencia bajo la influencia del amor y de la gracia divina. Permite un sobrenatural Modo de conocimiento de las cosas divinas, que es el conocimiento místico, después de haber dejado de conocer y ver a través de las funciones del intelecto discursivo y de los sentidos. Frase técnica derivada de Evagrius, «oración pura» significa el estado de conciencia indiferenciada cuando la mente está «desnuda» de todas las imágenes y nociones terrenas. Pero, insiste Palamás, no basta con abstraerse de la creación; la mente debe vaciarse de cosas contingentes para llenarse de cosas divinas. Establece un paralelo con la vida moral: La extirpación de las pasiones y el logro de la «pureza de corazón» no son cuestiones de impasibilidad estática pero apertura del yo a la vida inagotable del Cielo. Cf. Ep. V, PG III, 1073A. Cf. Mate. 7:6 («perlas antes que los cerdos»). Cf. de misterio. teol. III, PG III, 1033B. El punto cardinal de la vía negativa es que no es ni una especie de agnosticismo ni en sí misma la visión de Dios, sino más bien un proceso preliminar necesario de desapego mental de las cosas creadas que proporciona una imagen de la alteridad de las divinas. Esta nota moral reaparece una y otra vez en las Tríadas: Ante todo, el conocimiento de Dios no es una cuestión intelectual (en el sentido moderno), sino que se adquiere por gracia y obediencia a los mandamientos de Dios. De hecho, la frase «sentido divino» (aisth ē sis theia) es una versión origenista de Prov. 2:5 (LXX: epignō sis theou). Sobre los «sentidos espirituales», véase la nota 33, Sección A. La exégesis principal de esta idea clave de la espiritualidad cristiana oriental se encuentra en Gregorio de Nisa (In Cant. hom. I, PG XLIV, 780C). De div. ahora . VII.1, PG III, 865C. Ibídem. IV.11, PG III, 708D. Cf. Tapa. teol. 2, 70, 76; PG XC, 1156, 1160. O «percepción». Sin embargo, no es intelección ni percepción sensorial, sino conocimiento trascendental, directamente infundido únicamente por el Espíritu Santo. Vídeo. nota 24, supra, sobre el éxtasis. Hom. 32, ed. Theotoki, pág. 206. Es de suponer que Isaac esté citando a Gregorio de Nacianceno, aunque el lenguaje también recuerda mucho al de Evagrius. La imagen de convertirse en «todo ojo», enteramente subsumido en la visión que consume y une, se remonta a Plotino. Cf. Macario-Simeón, de libert. mentis 21, PG XXXIV, 956A. Un episodio de la Vida de San Benito (PL. LXVI, 197B), cuya biografía fue popular entre los monjes bizantinos. En un momento de tensión teológica entre latinos y griegos, resulta agradable encontrar a Palamás describiendo a un santo occidental como «uno de los más perfectos». Cf. E. Lanne, «L'interprétation palamite de la vision de Saint Benoit», Le Millénaire du mont Athos, 963–1963, II (Venecia/Chévetogne, 1965), págs. 21–47. Es decir, la visión de Dios no pertenece a las criaturas, como propiedad natural de ellas. Palamás retoma aquí otro tema principal de Gregorio de Nisa: la epektasis, el carácter inagotable de la visión de Dios enraizada en la naturaleza infinita de lo Divino. Incluso en la Era Venidera, las cosas buenas que Dios tiene para revelar no pueden tener fin; entonces el alma está siempre en vía, siempre avanzando. Esto toca la doctrina cardinal de Palamas, de que Dios, total y permanentemente incognoscible e inaccesible en Su esencia, sin embargo viene a nosotros y comparte Su vida con nosotros en Sus energías. Palamas insiste en que las energías son Dios, personalmente presente, no sólo una gracia creada en nosotros; pero también afirma que las energías son distintas de la esencia, sin que implique división en Dios. El lenguaje en este párrafo es dionisíaco (cf. de div. nom., XI.6, II.11, V.8, PG III, 956A, 649A, 824A). La luz, energía o gracia es efectivamente «divinidad», una comunicación de la vida de Dios; sin embargo, Dios como fuente de esa vida puede denominarse «más allá del ser», o incluso «más allá de la divinidad» (hypertheos). Epista. 2, PG III, 1068–1069A. Ésta es la visión maniquea (o bogomila), que también se encuentra en el mesalianismo bizantino. Se recordará que Barlaam había acusado a los hesicastas de mesalianismo (Ep. V, ed. Schirò, p. 324). Según los maniqueos medievales, el cosmos material (incluido el cuerpo humano) era una invención maligna del diablo. Una afirmación fundamental de la ortodoxia cristiana. Incluso los Padres de la Iglesia más platónicos admiten esto (por ejemplo, Ps. Denys, de div. nom. IV. 27, PG III, 728CD). El cuerpo, asumido por Cristo al hacerse hombre, es inherentemente bueno, pero susceptible de corrupción como consecuencia de la perversión de la voluntad alejada de Dios. nē psis, vigilancia, atención espiritual o sobriedad; mantener la vigilancia sobre el corazón y la mente (nous). Este es un concepto central del hesicasmo (el título griego de las Filocalia, el corpus básico de textos sobre la oración interior, es «la Filocalia de los Padres népticos»). Es importante señalar que el ascetismo ortodoxo no ordena la extirpación de los deseos naturales, sino más bien su reordenamiento armonioso hacia un fin superior (cf. II.ii.19, infra). O "persona" (griego pros ō pon). Un modo específico de «guardar la mente» mediante la atención interior es recordarla dentro del cuerpo, de modo que la mente que ora no se distraiga con pensamientos errantes (ver I.ii.3, más abajo). No ūs, mente espiritual o intelecto; a menudo se contrasta con la razón discursiva (dianoia), aunque Palamas no hace esta distinción de manera consistente). Cf. Gregorio de Nisa, de opif. XII, PG XLIV, 156CD. Palamás está pensando aquí principalmente en Ps. Macario, mencionado en el siguiente párrafo. «Aliento del alma [animal]» (psychikon pneuma) se refiere a la fuerza vital no racional, los impulsos instintivos, que compartimos con los animales. Esta alma inferior debe ser armonizada y puesta bajo el control de la parte superior del alma en el corazón. (Véanse las palabras de Macario, citadas unas líneas más abajo, p. 43.) Hom. XV.20 (PG XXIV, 589B); ed. H. Dörries (Berlín, 1964), p. 139. El corazón (kardia) en la tradición griega no es sólo el órgano físico, o los afectos y emociones, sino el centro espiritual del ser del hombre, su yo más íntimo, donde tiene lugar el encuentro con Dios. O «recordar», es decir, concentrar y reintegrar la mente distraída, que tan fácilmente se desvía de la atención interior en Dios. Todo el objetivo de la Oración de Jesús es lograr este recogimiento interior, «llevando la mente al corazón». Porque su nombre significa «bendito» en griego. Sal. 44:14 (texto LXX). La aplicación de este versículo a la vida interior se remonta a Orígenes, Selecta in Pss., PG XII, 1432C; cf. Albahaca, hombre. en sal. XLIV, PG XXIX, 412AB, y Diadochus, Cap. 79 (ed. Des Places, pág. 137). Prov. 27:21 (versión de Orígenes). Prov. 2:5. «Espiritual» en griego aquí es noera. «Intelectual» podría ser una traducción alternativa, pero prefiero espiritual por la conexión con la noción de «sentidos espirituales». Noeros tiende a ser el epíteto activo de no ūs (el intelecto espiritual), es decir, aquello que pertenece a no ūs, el poder aprehensor (a diferencia de no ētos, lo que es aprehendido o inteligible). O «está vestido (o envuelto) en» (el verbo puede ser medio o pasivo). San Juan Clímaco, Scala XXVI.26 (PG LXXXVIII, 1020A). La búsqueda de la comprensión espiritual (aisth ē sis noera), el cultivo del sentido de Dios y de la dimensión divina en nosotros mismos y en la creación no puede tener fin. Cf. 2Cor. 1:22, 5:5; Ef. 1:4. En una espiritualidad verdaderamente encarnada, el cuerpo nunca se considera ajeno al alma en su progreso espiritual, pues todo el hombre, tanto el cuerpo como el alma, debe ser transformado y divinizado. Ésta es la corrección cristiana fundamental del dualismo de gran parte del pensamiento griego, especialmente del platonismo. Palamas invoca aquí el sentido peyorativo de éxtasis, pérdida de autocontrol, locura, posesión demoníaca. Hom. XII en Prov., 7, PG XXXI, 401A. Por supuesto, el autor no hace una generalización sobre la mente, sino que se refiere sólo a aquellos que se atreven a presentarse como maestros espirituales, pero carecen de autoconocimiento y conciencia de su propio empobrecimiento interior. de div. nombre. IV.9, PG III, 705B. Ibíd., 705A. PD. Denys habla aquí de los ángeles (“inteligencias divinas”) que, cuando se concentran en Dios, se mueven en el círculo de la eternidad, pero cuando salen de la esfera celestial, descienden “en línea recta” para ayudar a los de nuestro mundo inferior. Ep. 11.2, pág. XXXII, 228A. De div. nom., loc. cit. La cuestión aquí es que el recuerdo y la conciencia son prerrequisitos esenciales del camino espiritual; es a través de la distracción que el Diablo nos desvía del camino. Cf. Barlaam, Ep. IV a Ignacio (ed. Schirò, p. 315). Cf. Escala XXVII, PG LXXXVIII, 1097B. Antes de la Encarnación, Cristo como Logos divino penetró y fue inmanente en el cosmos como Creador. Pero al tomar cuerpo, Él ha establecido una nueva relación con la creación y ha dado a toda la materia un nuevo potencial como vehículo del Espíritu. La noción subyacente de «forma natural» es presumiblemente aristotélica y se refiere al alma como «forma» (eidos) del cuerpo. Cristo, al asumir un alma humana, tiene con la materia, en cuanto hombre, la misma relación que tiene cualquier persona con alma; de modo que el hombre, al recoger el alma en el cuerpo, pueda reflejar la relación de Cristo con el universo de una manera imposible antes de la Encarnación. Palamás recuerda aquí la antítesis platónica entre la naturaleza unitaria simple del alma y el carácter múltiple y compuesto del cuerpo. En el platonismo corregido de los Padres griegos, el cuerpo, aunque inicialmente no corruptible, se ha vuelto propenso a la fragmentación y la decadencia como resultado de la Caída (la palabra aquí traducida como «divisibilidad» contiene también la noción de discontinuidad). Mientras la materia permanece inerte, constituye una barrera y una carga para el alma, pero una vez revitalizada por el Espíritu y conformada al modelo de Cristo encarnado, se convierte en un instrumento flexible del espíritu. El elemento de discontinuidad se supera en la obra de santificación; Por eso la unión de lo celestial y lo terrenal en Cristo debe ser el paradigma de toda vida espiritual cristiana. Palamas se refiere aquí al método psicofísico enseñado por maestros hesicásticos anteriores como el Sal. Simeón y Nicéforo. Tiene cuidado de no enfatizar demasiado la Ejercicios de respiración: No son esenciales para progresar en la oración interior, pero pueden ser útiles para principiantes, bajo la debida supervisión. Para una traducción del Método atribuido a Simeón, vid. J. Gouillard, Petite Phillocalie (París, 1953), págs. 207-220. «Mirar [a sí mismos] – blepein , no el ō rein (contemplar) – en este contexto probablemente tiene el sentido literal de fijar la mirada en el ombligo. Como la mente está siempre activa, se le debe dar algo de trabajo que hacer, incluso en el momento de la oración. Así, lo más habitual es que los maestros hesicásticos recomienden la invocación del Nombre de Jesús como foco de concentración en Dios, regulando la repetición del Nombre mediante la inhalación y exhalación del aliento. Vídeo. Kallistos Ware, ed., The Art of Prayer (Londres, 1966), introd., esp. págs. 27–37. Según lo recomendado por Ps. Simeón, Método (ed. Hausherr, Orientalia Christiana Analecta, IX.2, p. 164), pero no por Nicéforo (cf. II.ii.25, más abajo). Cf. PD. Denys, de div. nombre. IV.9, PG III, 705A. Éste es el significado básico de la palabra griega hesychia, de la cual deriva nuestro término hesicasmo. Un hesicasta es, por tanto, aquel que practica la quietud o el silencio interior. Parecería ser una experiencia común de los contemplativos cristianos orientales que inicialmente uno tiene que ejercitar perseverancia y esfuerzo real, y forzar los labios a repetir la Oración de Jesús; pero con el tiempo, la oración se internaliza gradualmente y finalmente se autoactiva como un ritmo incesante dentro del corazón, incluso durante el sueño. Cf. PD. Macario, Hom. XVI.7, PG XXXIV, 617D (ed. H. Dörries [Berlín, 1964], p. 163); San Juan Clímaco, Scala XXV y XXVII, PG LXXXVIII, 1000Df. y 1133B. Cf. PD. Denys, de div. nombre. IV.8, PG III, 704D. Vídeo. nota 42, supra. Cf. PD. Simeón, Método, ed. I. Hausherr, pág. 164. (Palamás describe nuevamente este método psicofísico, que en algunos aspectos es comparable al empleado en yoga, en su Carta II a Barlaam.) La fijación de la mirada en el punto central del cuerpo dirige la atención hacia el yo (o «corazón») y la aleja de la distracción de las impresiones externas. La práctica de los hesicastas de contemplar con los ojos fijos en el ombligo dio lugar entre sus detractores al sobrenombre de omphalopsychoi («gente-que-tiene-el-alma-en-el-ombligo»), «calumnia» de la que trata Palamás en I.ii.10. Según las nociones medievales, el poder de la concupiscencia es con centrado en el vientre (de ahí la referencia a la «ley del pecado» que allí rige y el uso de la palabra fuerte th ē r (bestia salvaje) para «animal inteligible»). Al fijar la atención en esta «mitad inferior», el contemplativo desciende, por así decirlo, para luchar en la zona donde se centra el mal. Alternativamente, «bestia» puede referirse al Diablo, cuyos poderes de seducción se concentran en el vientre. Es decir, la integración del hombre total a través de la oración interior tiene el efecto de limpiar y transformar todas las facultades naturales. Véase la nota 12 supra. Aunque es necesario excluir las sensaciones externas en el momento de la oración, no hay necesidad de esforzarse por erradicar todas las disposiciones o estados de ánimo que evoca en nosotros nuestra vida en el mundo. Los sentimientos caritativos, por ejemplo, en realidad conducen a la oración. Al mismo tiempo, la tradición ortodoxa siempre enseña que en la meditación se debe simplificar la mente tanto como sea posible. El objetivo de la «oración pura» no es tener buenos pensamientos sobre Dios sino lograr una conciencia directa de su presencia. Es decir, el sufrimiento beneficioso ocasionado por el ayuno, las vigilias y prácticas ascéticas similares. El ascetismo nunca es un fin en sí mismo, sino una disciplina que libera al hombre de la tiranía de las pasiones, permitiéndole así dedicarse sin distracciones a su «trabajo interior» (ergasia noera). Compunción (katanyxis): estado de profunda penitencia que surge de la conciencia de la pecaminosidad y de la misericordia de Dios. Hom. XXIV.11, PG XXXV, 1181B. Analg ē sia –lit., incapacidad de sentir dolor, es decir, ceguera espiritual u obtusidad: no debe confundirse con impasibilidad, control de las pasiones desordenadas o pureza de corazón. La impasibilidad no consiste en no experimentar el coste de la disciplina; de hecho, sin catarsis (purga de cuerpo y alma), no se puede alcanzar esta libertad interior. Por ejemplo, San Máximo, Ambig., PG XCI, 1344C. (Cf. Marcos 3:5, 5:52; Jn. 12:40, «dureza de corazón»); también San Juan Climaco, Scala 6, PG LXXXVIII, 796 B. San Juan Climacus, ibíd., 14, 865D. San Juan Climacus, ibíd., 6, 796B. Sólo en los niveles más elevados de la contemplación interior se desconoce el sufrimiento de la Askesis. Barlaam no se da cuenta (por falta de experiencia) de que sin sufrimiento no se alcanza la visión de Dios. Marcos el Monje, de lege spir. 12, PG LXV, 908A. De misterio. teol. 1.3, PG III, 1000C. Presumiblemente refiriéndose a la visión de la luz increada de la Trinidad, que Barlaam descarta blasfemamente como producto de la imaginación. Según él, todo lo que se ve es una imagen falsa del propio corazón. Así como los placeres carnales infectan el alma, así la visión de Dios transforma el cuerpo; de hecho, la resurrección del cuerpo es anticipada en la tierra por aquellos que alcanzan el verdadero conocimiento de Dios; pero esta gnosis sólo puede ser una cuestión de experiencia, no de intelección. Lit., "sufrir las cosas divinas". Cf. la definición del conocimiento religioso del Sal. Denys, «no aprender sino sufrir» (es decir, experimentar). La facultad sensitiva del alma es unitaria, pero capaz de experimentar impresiones ya sea desde arriba (experiencia religiosa, que transmite al cuerpo), o desde abajo (experiencias corporales y sensuales que derivan del cuerpo). En el último caso, el alma es arrastrada y degradada; en el primero, su «parte apasionada» (pathē tikon) encuentra su verdadera realización (espiritual). Palamás obviamente piensa aquí en su oponente, Barlaam, un «filósofo» que carece del conocimiento experiencial directo de los hesicastas sobre el efecto transformador de la gracia increada en el cuerpo. Como resultado, tiende a caer en una antropología dualista, que excluye el cuerpo del proceso de divinización. Cf. Hechos 8:17 (el Espíritu transmitido por la imposición de manos). Palamás El punto aquí es que el cuerpo puede ser un vehículo de gracia, incluso cuando el alma no se encuentra en un estado espiritual elevado. Por supuesto, un principio básico de la enseñanza sacramental es que la eficacia de los sacramentos no depende del mérito del celebrante. Palamas vuelve a pensar principalmente en la experiencia mística de Pablo (2 Cor. 12:2). Se destacan dos puntos sobre el éxtasis: primero, que se trata de trascender (lit., «salir de») toda la naturaleza de uno, no sólo del cuerpo, y segundo, es en y a través de toda la naturaleza creada que Dios efectúa cosas tan inefables. De hecho, en un aposento alto (Hechos 1:13). Palamas probablemente esté confundiendo la narrativa de Pentecostés con Hechos 2:46 o Lucas 24:53. Éxodo 14:14–15 . (Dios le ordena a Moisés que parta las aguas del Mar Rojo con su bastón). Cf. Gregorio Nacianceno, hom. XVI. 4, PG XXV, 937A, y Basil, en Ps. CXIV, PG XXIX, 485C. Esta es una súplica realmente especial por parte de Palamás, ya que Barlaam está hablando específicamente del éxtasis, no de la oración en general. Barlaam difícilmente habría negado la antigua tradición monástica de que el trabajo manual debería ir acompañado de la oración, o que la «memoria de Dios» debería impregnar toda actividad exterior del hombre recogido. La idea de la sujeción de las partes apasionadas del alma al gobierno de la razón (to h ē gemonikon o logistikon) deriva del mito platónico del auriga (Fedo 246Af.; cf. Rep. IV, 434Dff.), al igual que la división de las facultades inferiores del alma en thymikon (irascible o incensivo) y to epithum ē tikon, (concupiscente o deseante, apetitivo). 1Cor. 1:20. Palamás no denuncia las ciencias naturales (literalmente, «conocimiento de los seres»), sino su mal uso, por ejemplo, utilizando la razón especulativa para construir hipótesis contrarias a los datos de la revelación. Es decir, las pasiones, redirigidas hacia las cosas divinas, proporcionan el impulso afectivo o élan que dinamiza la ascensión a Dios. Así, por ejemplo, el impulso irascible puede transformarse en justa ira y pasión por la justicia; y sobre todo (un punto señalado de paso por Palamas, pero sobre el cual Orígenes y Gregorio de Nisa insistieron mucho), el eros, el aspecto apasionado del amor, puede alejarse de la carnalidad hacia un intenso deseo de comunión con Cristo, el esposo del alma. «Recuerdo de Dios»: un estado de recogimiento continuo en el que la atención se centra en Dios. Como aspecto básico de la oración «pura», esta noción es una constante en la enseñanza espiritual cristiana oriental. Primero se vincula explícitamente con la invocación del Nombre de Jesús en Diadoco de Fotice, siglo V (p. ej., Siglos, cap. XCVII, ed. Des Places, p. 159). Cf. San Juan Clímaco, Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1112C. Cf. Jn. 4:19, 5:1–2, etc. El camino hacia el amor perfecto es a través del desapasionamiento, visto positivamente como estabilidad en el bien. Una vez que las pasiones se ejercitan de acuerdo con su pureza original, y el hombre se libera de las luchas contra su propia naturaleza desordenada, es libre de ejercer un amor activo hacia Dios y sus semejantes. En este sentido, la «impasibilidad» es altamente compatible con la caridad, y sin duda implicará sufrimiento por cuenta de otros. Sc., violencia contra uno mismo, la fuerza inicialmente necesaria para disciplinar la naturaleza caída. (Este es el punto de la ascesis del monje, mencionada en el primer párrafo.) Pero todos deben luchar para adquirir buenas disposiciones habituales, ya sea en el mundo o en el claustro. Sobre la esencia divina como algo que trasciende tanto la negación como la afirmación, ver arriba, Sección B, notas 9 y 49. En la medida en que «Dios» es una suma de nociones positivas que tenemos sobre la deidad, Dios debe estar «más allá de Dios», una «oscuridad deslumbrante» supereminente. «Hipostático» en el sentido de una realidad objetiva y concreta, no algo imaginado por la mente subjetiva. El uso de la palabra aquí no debe confundirse con hipóstasis qua una de las Personas de la Trinidad. La luz o energía increada de Dios no constituye una cuarta hipóstasis en Dios (quartum quid), como a veces han sugerido los críticos latinos. La luz divina se ve realmente, pero sólo a través de los ojos espiritualmente transfigurados de los santos. Un ejemplo clásico de lenguaje deliberadamente paradójico, del tipo común en Gregorio de Nisa y Sal. Denys (cf. «ignorancia aprendida», «borrachera sobria») al referirse al conocimiento o experiencia mística. El tema divino de tal iluminación constituye un impacto experiencial abrumador, pero desafía permanentemente el análisis intelectual. La verdadera cognición mística es oscuridad para la mente discursiva (dianoia), ya que es por definición inefable e incomprensible. Cf. la famosa definición de San Basilio: «La esencia permanece inaccesible (aprositos), pero las energías bajan hasta nosotros» (Ep. 234, 1). La luz divina es Dios en la medida en que es conocible; sin embargo, Dios permanece trascendente incluso en Su automanifestación, evocando éxtasis, autotrascendencia, en aquellos a quienes se aparece. La transfiguración visible del cuerpo del santo (una prefiguración de la glorificación del cuerpo resucitado en el Último Día) está atestiguada con bastante frecuencia en las primeras fuentes monásticas (por ejemplo, Apoph. Patrum, José de Panephysis, 7; Silvanus, 12 («su rostro y su cuerpo brillan como un ángel»); Arsenio, 27 años (el anciano parecía «enteramente como una llama»). Sobre el maestro hesicástico Arsenio, vid. el panegírico de San Teodoro Estuditas, Orat. XII, PG XCIX, 860B y J. Hausherr, L'hésychasme... en Orientalia Christiana Periodica XII (1956) 25–7. Hechos 6:15 (“su rostro era como el rostro de un ángel”). De hecho, esto fue durante su juicio, no durante su ejecución. Ej. 34:29 («la piel de su rostro resplandeció porque había estado hablando con Dios»). 2Cor. 12:4 («oyó cosas inefables»). Hom. XLV, 11, PG XXXVI, 637B. Dirigiéndose directamente a Barlaam, quien estaba dispuesto a aceptar la afirmación de los hesicastas de haber visto la luz divina si se admitía que se trataba de un ángel. La visión de Dios en el espejo del alma purificada es un lugar común de la enseñanza espiritual patrística. La doctrina surge de la visión bíblica del hombre como creado a imagen divina y, por lo tanto, originalmente capaz de reflejar el esplendor de Dios mismo. Pero, como resultado de la Caída, la imagen se ha deslustrado y corroído, y debe someterse a restauración y limpieza (katharsis) para poder mediar una vez más en la visión de Dios. Barlaam (arriba, Sección 7) se muestra perfectamente familiarizado con la enseñanza tradicional (especialmente la evagriana) sobre este punto. Parecería que aquí hay poco conflicto entre Palamas y Barlaam. Barlaam afirma: «La mente (no ūs) cuando se purifica de la pasión y la ignorancia, ve a Dios a su propia imagen» (II.iii.7). Pero Palamas se esfuerza por enfatizar el punto crucial de que esta visión es fruto de la gracia, no una iluminación de la mente meramente natural y autogenerada, como afirma Barlaam. Palamás entiende aquí la «ignorancia» en un sentido positivista, es decir, la falta de educación en las ciencias profanas (vid. Sección A, I.i,q., arriba, las supuestas opiniones de Barlaam sobre la necesidad de que los monjes adquieran la cultura griega para alcanzar el conocimiento de Dios a través de «seres conocedores»). Palamas insiste en que tal conocimiento es bastante superfluo para el progreso en la vida espiritual y, de hecho, puede impedirlo. Por supuesto, es dudoso que los hesicastas alguna vez equipararan la luz increada con la esencia divina, como aparentemente lo hicieron los mesalianos. Por ejemplo, Sal. Denys, de eccl. aquí. II, PG III, 392A. Isaac de Nínive, hom. 72 (ed. N. Theotokis, pág. 415). Es decir, contrapone dos tipos de conocimiento religioso: la «contemplación natural» (physike the ō ria), conocimiento de Dios en la creación; y visión directa de las energías increadas o «gloria» de Dios (teología en sentido estricto). Vídeo. nota 6 anterior, y cf. PD. Denys, de myst. teol. V, PG III, 1048A. La «gloria» no sería divina si fuera simplemente uno entre tantos objetos inteligibles del mundo. Como increado, «no es», es decir, es necesariamente trascendente y, sin embargo, misteriosamente distinto de (aunque inseparable de) la «Naturaleza» Divina (es decir, esencia). Es decir, la naturaleza humana creada (y por tanto compuesta) unida a Cristo como Segunda Persona (hipóstasis) de la Trinidad. La participación en la gloria divina de Cristo no se limita a Su propia humanidad individual, sino que es compartida por aquellos incorporados a Su Cuerpo por gracia. Es decir, el hombre erudito, que conoce las leyes de la naturaleza, no necesariamente ha avanzado al conocimiento infuso de Dios. En el mejor de los casos, a través de la teología natural, Dios sólo es conocido de forma analógica e indirecta. Sin embargo, debemos recordar que en la tradición griega la «contemplación natural» va muchas veces más allá de deducir el poder y la sabiduría de Dios a partir de sus «vestigios» en la creación; implica contemplar las cosas a través de los ojos de Dios, ver intuitivamente sus principios internos a través del poder del intelecto espiritual (no ūs). Un principio fundamental para la ortodoxia: la santificación, el verdadero conocimiento de Dios, no se adquiere por proeza intelectual o erudición sino por humilde obediencia (cf. Sección 17, infra). En el sentido de un campo del conocimiento humano (epist ē m ē) naturalmente accesible a la razón. La iluminación infusa (la verdadera gnosis) es de tipo diferente a ese tipo de conocimiento y, como tal, es «no-conocimiento» o «ignorancia aprendida». Es en este sentido que Palamás afirma que «la contemplación no es conocimiento». Vídeo. II.i.34, 37 y nota 18, supra. Es decir, el conocimiento místico es inaccesible a la mente creada no iluminada; es trascendente, único, no comparable con ningún otro tipo de conocimiento. Isaac de Nínive, citó la Sección 15 (cf. nota 21). Otros escritores patrísticos aplican el título «paternidad» a Cristo para ilustrar su papel salvador como segundo Adán, citando en particular a Isa. 8:16 (cf. Juan 2:29). Vid., por ejemplo, Ep. ad Diognetum (ed. H. I. Marrou, p. 192); también varios pasajes del Sal. Macario. PD. Denys aplica la noción de paternidad a la Trinidad en su conjunto, no sólo al Padre (de div. nom. 1.4, PG III, 592 A). Cf. Ef. 3:15. Palamás quiere decir que los representantes de la jerarquía eclesiástica son «padres» porque son imágenes de la paternidad de Cristo. 2 mascotas. 1:16. Sobre San Pedro, como modelo de todos los obispos, véase J. Meyendorff et al., The Primacy of Peter in the Christianity Church (Londres; Faith Press, 1963). Es decir, la verdad de la Escritura no se explica por sí misma, sino que sigue siendo una «luz oscura» hasta que el Espíritu Santo ilumina nuestros corazones para percibir su significado interior. Por la contemplación, el ojo interior se purifica y somos asimilados a Cristo, que es toda verdad; por lo tanto, el hesicasta puede ver la luz divina directamente (“a plena luz del día”), no sólo a través de los velos de las Escrituras. De div. nombre. 1.4, PG III, 592 a.C. La identificación crucial aquí es la de la luz que ilumina a los contemplativos cristianos en la tierra y a los santos en el cielo con la Luz de Tabor. También será la gloria de la Era Venidera, como dice Denys: Así, los hesicastas que ya han alcanzado la visión de la luz divina están viviendo vidas escatológicas, anticipando aquí y ahora el esplendor de la Resurrección al final. La luz que transfiguró a Cristo fue un resplandor de la divinidad, no un producto de la imaginación de los apóstoles. La analogía del Sol, que representa el Absoluto y la luz que fluye de Él, es un lugar común de la tradición patrística griega, remontándose eventualmente a la imagen de Platón en Rep. Palamas se esfuerza en señalar que la metáfora no puede llevarse demasiado lejos, porque el sol puede cambiar y su luz también es variable. La referencia a que el sol obedece las órdenes de los santos alude a ciertas cosas del A.T. incidentes (Josué 10:12–13; 2 Reyes 20:11) citados por Palamas en un contexto diferente en su Carta II a Barlaam, 61, ed. P. Chrestou, en Palama Syggrammata (Salónica, 1962), p. 294. Es decir, el cuerpo de Cristo transfigurado en primer lugar, y por gracia, los cuerpos de los santos, incluso en esta vida. La gloria que puede transfigurar al santo aquí y ahora no es otra que el resplandor del Siglo Venidero. Dios es una realidad única, y su conocimiento trasciende necesariamente toda forma de conocimiento creado. El conocimiento místico es siempre un don, pues no es connatural al nous, el intelecto espiritual. Por eso se le puede llamar «tinieblas» o «ignorancia» respecto de la mente creada; pero (como hemos visto) supera descripción tanto negativa como positiva, y esto debe recibirse apropiadamente en amoroso silencio. La teología negativa puede permanecer en un nivel puramente intelectual, como definición. procedimiento nacional. Podemos ver la necesidad teológica de rechazar todos los atributos positivos de Dios como inadecuados, sin experimentar de ninguna manera directamente al Dios Oculto. Esta unión con Dios, por otra parte, requiere una conversión radical, que implica una asimilación moral y espiritual a Dios (para la cual el despojo de la mente de conceptos sobre Dios es una preparación); y una «salida» de las limitaciones de la naturaleza creada bajo el impulso del amor. Por ejemplo, de div. nom. 1.5, PG III, 593 a.C. Cf. Tríadas I.iii.7, II.iii.6. San Juan Clímaco, Scala XXVIII, PG LXXXVIII, 1132D. De div. nom. 111.1, PG III, 680D, etc. La oración pura es una cuestión de simple atención a Dios, no de pensar en Él. Por lo tanto, no sólo debemos deshacernos en el momento de la oración de los malos pensamientos impulsados por el diablo, sino también desprendernos de todas las ideas extrañas derivadas de la creación (cf. Evagrio, de orat. 56–76, págs. 66–69). Cf. San Juan Clímaco, Scala XVIII, ib. 1140AB. Tal desapego presupone apatheia en el sentido de que la tranquilidad interior es imposible sin una cierta estabilidad en la virtud y emancipación de los ataques de las pasiones desordenadas. Palamás llama a este estado éxtasis, un «estar aparte» de las cosas creadas para estar a disposición de Dios. Pero no es el éxtasis de la unión mística, un «arrebato» enteramente donado por la gracia para el cual el alma puede prepararse pero que de ninguna manera puede lograr con sus propios esfuerzos. Ésta es la noción de epektasis, progreso infinito en el conocimiento divino, tan querida por Gregorio de Nisa (vid. su Vida de Moisés). Debido a que la naturaleza de Dios es infinita e inagotable, las cosas buenas que el alma elegida puede recibir de manos de Dios literalmente no pueden tener fin. Alcanzar cualquier cima en nuestro ascenso hacia Él es abrir ante el ojo interior aún más perspectivas de conocimiento y amor. Incluso en la Era Venidera, entonces, la visión de Dios no es una contemplación estática de Dios ab externo, sino una participación dinámica en la plenitud infinita del ser de Dios. Es decir, la cuestión de la Luz Increada, prácticamente tan difícil de discutir como lo fue la unión mística y la inefabilidad de Dios en el capítulo 35. La visión de Dios es siempre según la medida de la capacidad del hombre. En esta vida, incluso los más avanzados espiritualmente rara vez pueden sostener la unión mística por más de Esta visión de la luz sólo puede ser obra de Dios en nosotros, ya que nuestras facultades naturales son completamente incapaces de alcanzarla por su propio poder. Dado que Dios no es un objeto de percepción sensorial ni de intelección, sino que trasciende todo sentido e intelecto, debemos aquietar tanto los sentidos como la mente para recibir el don del conocimiento místico. Cf. PD. 36:9: «Contigo está la fuente de la vida, y en tu luz veremos la luz.» En esta visión Dios se vuelve todo en todos; porque la luz es a la vez «objeto» de la visión, y aquello por lo que vemos (el medio), y de hecho, el ojo mismo que ve (pues es necesario transfigurarse en luz para ver a Dios, y verlo es unirse a Él y participar de su gloria). Sin embargo, nótese que la unión es «sin mezclarse»: la naturaleza creada sigue siendo creada, incluso cuando la visión transformadora la diviniza. Palamas enumera aquí las tres facultades o niveles de cognición en orden ascendente: la percepción sensorial (aisth ēt ō s), la razón discursiva (logik ō s) y la facultad intuitiva (noer ō s). Nótese que la unión mística excede incluso al noūs, el intelecto contemplativo o espiritual. Una idea audaz: el hombre mismo, cuando va más allá de su condición de criatura para unirse con Dios, se vuelve trascendente al propio autoconocimiento: un «no-ser (m ē on) por trascendencia», como dice Palamás un poco más adelante. Por supuesto, esta frase no debe llevarse demasiado lejos, ya que propiamente sólo la Naturaleza Divina es el «no-ser» o «más allá del ser», como fuente de todo ser. Los Padres griegos siempre se esfuerzan por excluir un falso «angelismo» en su enseñanza espiritual. La línea está firmemente trazada entre las naturalezas increadas y creadas, es decir, Dios y todo lo que Él ha creado (incluidos los ángeles). El hombre no ve a Dios haciéndose como un ángel, es decir, simplemente trascendiendo su naturaleza corporal, ya que incluso los ángeles conocen a Dios sólo por gracia infusa. Cf. Centavo. Gnost. 1.54 (PG XC, 1104A) y Ambig., PG XCI, 1200B. Cf. Ambig., ibíd., 1241AC. Una advertencia importante (cf. nota 70, supra). La esencia divina, por definición, siempre debe trascender la mente creada, incluso en la Era Venidera, porque uno nunca puede estar completamente unido con aquello que es ontológicamente increado. De ahí la importancia de la distinción palamita entre la esencia divina incognoscible y las energías divinas, conocibles por gracia. PD. Denys, Ep. II, PG III, 1068. Ibíd., de myst. teol. V, PG III, 1948A. Hom. XXVIII, 19, PG XXXVI, 52B. Un golpe a la opinión de Barlaam de que la afirmación de los hesicastas de ver la luz divina es un mero producto de la imaginación (phantasia), o en el mejor de los casos, una visión del nous mismo como luz. Sobre el concepto de paternidad espiritual de Cristo, ver arriba II.iii. 18 y nota 38, supra. Cf. Memoria de sólo lectura. 8:23. La luz del Siglo Venidero puede verdaderamente ser vista por la anticipación (como una «garantía» de cosas mayores por venir) por parte de los santos en esta vida. Aunque su plena transfiguración, en cuerpo y alma juntos, espera la Resurrección final, la deificación puede y debe comenzar en esta vida. Una frase bastante ambigua: podría significar que nuestro transfigu La ración en esta vida se deriva de la gracia sobrenatural y no pertenece naturalmente a nuestra esencia como creada (pues la luz infundida no es creada); o (quizás más probablemente), vinculando el pasaje con lo que sigue, la «gloria» no se relaciona con la esencia de Dios sino con Sus energías. Gk. hesiquia. Cf. Atanasio, Vita Antonii 10, PG XXVI, 860AB. La referencia es al «rayo de luz» del cielo, que parece desterrar a los demonios y dar un respiro a Antonio en su lucha contra las fuerzas del mal. Debido a la Caída, la «quietud interior» y la integración espiritual es siempre algo por lo que hay que luchar. Cf. de div. nombre. 1.4, PG III, 592 a.C. Cf. monte 11:25; Lc. 10:21. De latido. hom. VI (PG XLIV, 1269B). De div. nombre. VII.3, PG III, 869CD. Nótese que Palamás no niega la validez de la «contemplación natural»: la sabiduría y la belleza de Dios realmente puede percibirse en la creación; pero el conocimiento directo del Dios trascendente en Sí mismo debe buscar otro modo de conocimiento más elevado. Cf. Máximo, Ambig., PG XCI, 1076 a.C. Ambig., PG XCI, 1144C, cf. Cap., V. 85, PG XC, 1384D, probablemente recordando a Gal. II. 20. El pensamiento y la expresión de este capítulo y del anterior de Tríadas III son muy parecidos a los de la Carta III de Palamás a Akindynos, ed. Meyendorff, en Teología XXIV, 1953, p. 579. Cf. PD. Denys, Ep. II, PG III, 1068-1069. El punto aquí es que las energías divinas (o luz) son la vida misma de Dios (la «divinidad») en la que los santos están llamados a compartir; sin embargo, Dios inefablemente trasciende esta vida o divinidad en Su naturaleza esencial. PD. Albahaca, c. Eunom. V, PG XXIX, 772B. Esta luz divina no puede contemplarse como una hipóstasis, es decir, como una realidad independiente, ya que en rigor no tiene esencia. Sólo puede contemplarse en una hipóstasis, es decir, en un lugar personal. Aquí Palamas tiene en mente los santos deificados que por gracia muestran en toda su persona la luz que los transforma. Pero las energías también son «enhipostáticas» respecto de la Persona (hipóstasis) de Cristo. La luz de Tabor no revela la esencia divina, sino la segunda Persona de la Trinidad. Además de significar «lo que existe en otra hipóstasis», enhipostático puede También significa «lo que realmente existe», aquello que es genuino o auténtico, por ejemplo, de nuestra adopción real como hijos por la gracia del Espíritu Santo (III. i-27). El primer sentido de la palabra se remonta a la cristología de Leoncio de Bizancio, el segundo a Marcos el Monje. En el sentido ontológico, es decir, como una energía perteneciente e inherente a la naturaleza del Espíritu. PD. Denys, de div. nombre. 11.7, PG III, 645B. Es decir, el Espíritu trasciende Su autodonación, no sólo metafísicamente, en el sentido de que la Causa es siempre ontológicamente anterior a sus energías y efectos, sino también como don, ya que nunca podremos (por nuestras limitaciones humanas como criaturas) contener la vida divina en su plenitud. Han circulado extractos de los escritos de Macaria bajo los nombres de varios escritores medievales, incluido Simeón Metafrastes (siglo X). Metafrastes, de elev. mentis 1, PG CXXXIV, 889 = Ps. Macario, Logos 48, 6–7, ed. H. Berthold, Makarios/Symeon Reden und Briefe II (Berlín, 1973), pág. 104). De elev. mentis, 2 ib., 892AB, cf. PD. Macario, ed. cit., pág. 105. Nótese aquí el énfasis de Simeón en la naturaleza escatológica de la santificación: Aquellos que reciben la luz divina están anticipando la gloria de la resurrección del Siglo Venidero. Lo que ahora es en su mayor parte una gloria interior –aunque no exclusivamente, como en el caso de Moisés y varios de los santos monásticos del Desierto– se mostrará entonces externamente en los cuerpos transfigurados de los santos. De div. nombre. 1.4, PG III, 592 a.C. Los santos en el cielo disfrutan de la misma visión del Cristo transfigurado que los apóstoles en Tabor. La Transfiguración (tan central en la teología espiritual cristiana oriental) no es un evento aislado y efímero en la vida de Cristo (como sugiere Barlaam), sino un paradigma eterno de la visión de Dios y de la transfiguración del cosmos. Cf. Apocalipsis 21:23–24, 22:5 . Ep. CI ad Cledonium, PG XXXVII, 181AB. Gregorio se refiere a la Segunda Venida, cuando Cristo aparecerá con la misma gloria con la que fue revelado en Tabor. La divinidad «triunfa sobre la carne», no en el sentido de abolir o derrotar al cuerpo, sino de haber superado su opacidad corpórea, convirtiéndolo en vehículo luminoso del espíritu. La palabra significa literalmente «que dura sólo un día», como, por ejemplo, las moscas efímeras. Cf. Platón, Tim. 27D, aplicado por Barlaam a las visiones de los hesicastas (cf. Tríadas II.iii.55). Una frase de Gregorio Nacianceno (vid. nota 15, arriba). La luz de Tabor no puede ser un mero símbolo creado y pasajero, porque es la gloria de la divinidad inmutable. Es una luz sobrenatural, visible en esta vida sólo para aquellos cuyos ojos han sido transformados por la gracia. Cf. Col. 3:11; y Gregorio de Nisa, de anima et resurr., PG XLVI, 104C. Cf. Juan Crisóstomo, ad Theod. lapsum 1.11, PG XLVII, 292, sobre la Transfiguración, donde Juan habla de «contemplar al Rey mismo, ya no en un enigma ni a través de un espejo, sino cara a cara» (cf. Núm. 12,8 y 1Cor. 13,12). La visión del Tabor, en toda su actualidad concreta, es una garantía tangible de la realidad de la visión inmediata y directa de Cristo en el cielo. Hom. XL.6, pág. XXXVI, 365A. Pasaje de Crisóstomo no identificado. Es decir, la luz sólo puede ser el resplandor de la divinidad si ella misma es divina, de la misma naturaleza que Dios. La gloria de Dios puede ciertamente manifestarse a través de la creación, pero no puede ser en sí misma una criatura o un símbolo creado. PD. Albahaca, c. Eunom. V, PG XXIX, 640AB, citando 1Tim. 6:16. Citando el Exaposteilarion, un texto litúrgico cantado en la iglesia durante los maitines de la Fiesta (6 de agosto). Aunque Cristo fue el único sujeto de la Transfiguración histórica, la luz o energía divina increada es la gloria o energía común de las Tres Personas de la Trinidad, y no es propiedad exclusiva del Hijo. Último verso de la aposticha de las Vísperas del 7 de agosto. Cf. Ambig., PG XCI, 1376CD. Cf. ibídem, 1165 a.C. Maximus quiere decir que la realidad superior (la luz divina) puede simbolizar la realidad inferior, es decir, las teologías que luchan por esbozarla. Ibíd., 1168C. Este es el caso opuesto, una entidad creada utilizada para simbolizar una cualidad divina. La cuestión aquí es que incluso en un caso como éste, el símbolo puede ser una realidad por derecho propio, no algo imaginado o un fenómeno pasajero. En la práctica, por supuesto, la mayoría de los símbolos de la realidad superior son cosas creadas, y es por eso que los Padres tienden a evitar describir la luz increada como un símbolo. Palamas ahora se detiene para definir el único sentido en el que esta luz es un símbolo: es un símbolo natural de la divinidad (cf. nota 5, arriba), connatural y coexistente con Dios, análogo a la relación inseparable entre el sol y sus rayos. Los símbolos que no participan en la naturaleza de lo que simbolizan tienen una existencia independiente de lo simbolizado (por ejemplo, Moisés y la providencia), o existen sólo teóricamente, como una ilustración (por ejemplo, una conflagración como símbolo de un ataque militar). Puesto que la luz del Tabor es Idéntico a la gloria eterna de Cristo, debe ser un símbolo natural, no creado o imaginario, y en sí mismo verdaderamente existente y eterno. Más sobre este tema, vid. infra, capítulos 19-21. Cf. supra, Secciones 10 y 11. Hom. en Transfig. 12–13, página XCIV, 564C-565A. No es Cristo quien es transformado en algo nuevo en la Transfiguración, sino los discípulos. La Transfiguración revela la gloria divina que Él poseyó desde toda la eternidad, pero que estuvo oculta bajo los velos de la carne en Su Encarnación. Para los apóstoles, estos velos se descorren momentáneamente en Tabor. Cf. el tercer sticheron de la Lite de las Vísperas del 6 de agosto. Un punto teológico importante: la misma asunción de nuestra naturaleza humana por parte del Logos tuvo el efecto de sanarla y transformarla. Incluso en términos de la humanidad de Cristo, entonces, lo que se muestra en la Transfiguración no es algo nuevo en ese momento; es una revelación de la naturaleza humana divinizada de Cristo, de la que potencialmente pueden apropiarse todos los que comparten esa naturaleza. Palamas a menudo enfatiza que no está dentro de nuestros poderes naturales soportar la visión deslumbrante de Dios. Incluso aquellos que han «purificado los ojos del corazón» necesitan una gracia especial que les permita contemplar la luz increada (cf. § 17, infra). Juan de Damasco, Canon II para la Fiesta de la Transfiguración (Oda IX, troparion 2). En Transfig. hom., VII, PG XCVII, 933C. Es decir, la jerarquía angelical, cuyos miembros contemplan la gloria de la Divinidad tanto como es eterna como como encarnada en Cristo. De cael. hier., VII.2, PG III, 20BC. Esta luz es «teúrgica» en el sentido de «divinizar», haciendo que los ángeles participen de la vida de Dios. Este pasaje se cita anteriormente, en Triads I.iii.29, pero no se encuentra en el texto publicado del Sal. Macario. Primer sticheron de las Laudes del 6 de agosto; también, Canon del mismo día, por Cosme de Maiouma (Oda IX, troparion 1). Cf. Sección 9, arriba, y nota 4. El punto de este párrafo terminológico es que la luz o energía divina no es una realidad independiente aparte de las tres Personas divinas, ni algo temporal y fugaz, sino que existe permanentemente como un poder saliente en Dios. Al igual que los atributos personales, las energías deben tener un locus personal (o hipostático): por naturaleza, son inherentes a las Personas Divinas, por gracia, a nosotros; y esto es lo que se entiende por el término « en hipostático". Una referencia al decreto cristológico del Concilio de Calcedonia (451). La luz divina no pertenece naturalmente a nuestra naturaleza creada, pero incluso en el caso de Adán no caído, es siempre un regalo de Dios. De modo que la luz sólo puede ser el símbolo natural de la naturaleza divina de Cristo. Kontakion de la Fiesta de la Transfiguración. Hom. en Transfig. 12, pág. XCVI, 564B. Cf. Centavo. gnost. 1.48, PG XC, 1100D: un texto especialmente importante para la teología de Palamas, que otorga autoridad patrística a su doctrina de que las energías divinas están permanentemente relacionadas con la esencia divina y, por lo tanto, son eternas e increadas. Las otras «realidades contempladas en torno a Dios» (ta peri theo ū) incluirían atributos divinos como la bondad, la justicia y la providencia. Dios en Su esencia es unitario y absolutamente simple, pero inefablemente contiene en Sí mismo la multiplicidad: principalmente, la triunidad de las Personas, pero también la plenitud de los atributos, poderes y energías divinas. Sólo en el plano de la lógica humana limitada la existencia del Uno y los Muchos en Dios presenta un problema intelectual. Kathisma después del polieleón de maitines del 6 de agosto. Porque no existe continuidad ni afinidad de naturaleza entre símbolo y objeto, como en el caso de los símbolos naturales. Dado que la luz y el calor se derivan naturalmente del fuego, o la energía de la esencia, podemos decir que estamos considerando una sola entidad y, en cierto sentido, la luz es su propio símbolo. La imagen del fuego está tomada del Sal. Denys, de cael. aquí. XV.2, PG III, 326D y sigs. La analogía de la luz del sol es apropiada, ya que no es sólo el objeto de la visión, sino el medio en el que toda visión tiene lugar. De manera similar, no puede haber visión de Dios sin participación en Su luz y vida. El don de la luz divina es lo que permite al hombre ver las realidades divinas (incluido él mismo) en absoluto. Una perífrasis dionisíaca para «ángeles». Ni siquiera los ángeles pueden conocer plenamente los misterios divinos; ¿Cuánto menos pueden los hombres? Sobre este punto (que el hombre debe trascender sus poderes naturales por gracia para ver la luz divina), véanse las notas 42 y 63, supra. Hom. en Transfig. 12, pág. XCVI, 564C. Es importante señalar que la visión de Dios no es simplemente una experiencia interior, sino que, según Palamás, implica también los ojos corporales, transfigurados por la gracia. Todo el hombre es objeto de divinización, no sólo lo intelectual o espiritual. Cf. texto de Barlaam citado anteriormente, Sección 10. Hom. en Transfig. 10, pág. XCVI, 561D. Damasceno, ibid., 15-16 (ibid. 569AB). Cf. de div. nombre. 1.4, PG III, 592 a.C. Si la luz de Tabor es una con la luz de la eternidad, debe ser que no es «sensible», es decir, accesible a la percepción sensorial como tal, y por lo tanto no puede ser un símbolo creado, como sostiene Barlaam. Según los platónicos, algo perceptible a través de los sentidos es necesariamente ontológicamente inferior a una realidad cognoscible únicamente a través de la mente. Si, pues, la luz de Tabor es «sensible», también es inferior a las cosas «inteligibles» y a nuestra propia intelección. Cf. Hom. en Transfig. VII, PG XCVII, 949C. El ekstasis en la teología patrística es ante todo una cuestión de «salir» de uno mismo bajo el impulso del amor divino; pero también existe el sentido peyorativo (como aquí) de estar «fuera de sí», como resultado de una posesión demoníaca. Tercer sticheron de la aposticha de las Vísperas del 6 de agosto. De div. nombre. 11.7, PG III, 645A. Una afirmación importante: es fundamental para el caso de Palamás que las energías no deben confundirse con la esencia de Dios; aunque las energías son divinas y esenciales (es decir, pertenecientes a la esencia de Dios), la esencia las trasciende como Fuente y las reúne a todas en una unidad. Siguiendo al Ps. Denys (cf. de div. nom. V.2, ibid., 916C), Palamas está dispuesto a llamarlos colectivamente «divinidad»; pero la Divinidad en su fundamento absolutamente trascendente del ser es «más que Dios» y «superesencial». Podemos participar de las energías deificantes, pero la esencia permanece permanentemente inaccesible a los seres creados (“imparticipable”). Barlaam se niega a aceptar las distinciones dionisíacas explicadas en la nota 79. Para él, lo que posee los atributos apofáticos de Dios (inmaterial, inmutable, etc.) sólo puede ser la esencia divina. Dado que, como admite Palamas, las energías no deben identificarse con la esencia, deben ser efectos creados por Dios. Barlaam concluye que Palamas es diteísta al postular dos principios en Dios, la esencia supraesencial y las energías divinas. Pero (como explica Palamas) dado que la luz divina no es «hipostática» ni individualizada, no puede ser un segundo Dios. Sin energías, Dios sería simplemente una deidad trascendente inerte, no un creador providencial. Sobre la cuestión de lo simple y lo compuesto en Dios, véase la nota 58 supra. Ad Marinum, pág. XCI, 268D. En otras palabras, las energías no serían Dios si no compartieran con la esencia de Dios los atributos divinos. El error mesaliano en cuestión es la opinión de que la santificación es una obra del esfuerzo humano, sin la ayuda de la gracia. Representa una explicación pelagiana de la vida espiritual: el hombre se deifica a sí mismo mediante sus propios poderes. Máximo, Quaest. anuncio Thal . 22, PG XC, 342A, parafraseado en Cap. Yo 75, PG XC, 1209C. Palamás sigue aquí el pensamiento de San Máximo sobre el ser y el movimiento. En el plano puramente natural, la perfección consiste en llegar a ser lo que uno es, realizando todas las posibilidades inherentes a la propia naturaleza. (Cf. H. Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, París, 1947, págs. 94 y siguientes). De hecho, el verdadero conocimiento experiencial de Dios y la unión con Él siempre implica ekstasis («salir de uno mismo») y autotrascendencia por parte del hombre. Es algo que está más allá de sus poderes naturales, aunque debe cooperar con Dios en esta obra (la doctrina oriental de la sinergia) y predisponerse a la unión con Dios mediante la práctica de las virtudes. Cf. ibíd., 1088B, 1320B. Pero no se debe llevar la analogía demasiado lejos, aunque «ello» (siguiente frase) parezca referirse al cuerpo. El Espíritu Santo no toma el lugar del alma en la unión, sino que reforma todo el hombre a imagen del Hijo («la adopción como hijos», hyiothesia). Cf. Albahaca, Ep. 2.4, PG XXXII, 229B. De Spir. Sancto, 16, 40, PG XXXII, 141AB. Núm. 12:8; cf. Tríadas II.iii.59. En el sentido de que la vida divina encuentra su lugar personal en cada uno de los santificados. Máximo, Ad Thalas. 61, PG XC, 636C; también Scholion 16, ibid. 644C. Cf. de cael. aquí. 111.2, PG III, 165A. Se podría parafrasear: «una gloria trascendente y divinizadora». Ep. II, PG III, 1068-1069. Palamás interpreta aquí, en realidad no cita, Sal. Denys. En otras palabras, aunque Dios efectivamente desciende a nuestro encuentro en Su plenitud en las energías divinas (y esto es «Dios» propiamente hablando, «teoría», «divinidad» o «deificación»), Él permanece permanentemente incognoscible e inaccesible («trasciende la tearquía») en el misterio inagotable de Su ser (la «esencia supraesencial»). Debemos tener cuidado de suponer que incluso la totalidad de todo lo que podemos saber de Dios es un conocimiento exhaustivo. Dios se une completamente con el hombre en la unión mística, pero permanece inefablemente otro, incluso en esa unión. De ahí la importancia de la distinción palamita entre esencia y energías en Dios, para denotar un Dios que es al mismo tiempo bien conocido y desconocido. Es decir, Barlaam. El argumento vuelve ahora al problema de si la deificación es una perfección natural o una gracia sobrenatural (cf. capítulos 26 y 27, supra). Una idea curiosa: la maduración intelectual es principalmente una cuestión física. Es decir, la deificación es un estado que va más allá de esa perfección natural de un ser racional creado. Incluso si uno realizara plenamente todo su potencial físico e intelectual –y esto en sí requeriría ayuda divina– todavía no compartiría la vida de Dios. Sólo un poder mayor que el hombre puede divinizarnos, por lo que las energías deificantes deben ser divinas. Véase la nota 91 supra (véanse los capítulos 9 y 18 supra). Cf. Ambig., PG XCI, 1140A, 1144C. Un pensamiento audaz: los santos deificados (sin dejar de ser criaturas) llegan a compartir por gracia la naturaleza increada de Dios y, por lo tanto, deben ser descritos con los adjetivos apofáticos apropiados a la trascendencia divina. Es decir, si las energías pertenecen a la esencia misma de Dios, en lugar de ser (como afirma Barlaam) poderes creados (cf. la doctrina escolástica occidental de los efectos creados de la gracia en nosotros). Pero si Dios es conocible sólo a través de la gracia creada, entonces la unión directa y personal de Dios y el hombre se vuelve imposible. Una frase tomada del Sal. Denys (cf. nota 47 supra, y Tríadas I. iii. 23), para quien la gracia «teúrgica» y la gracia «deificante» parecerían tener aproximadamente el mismo significado. Esto representa un refinamiento adicional de la teología trinitaria oriental: dado que la esencia divina trasciende todos los nombres –incluso el nombre «Dios»– los nombres divinos (bondad, sabiduría, etc.) se relacionan con las energías comunes a las Tres Personas. Los Padres griegos afirman frecuentemente que las palabras Dios (theos) o Divinidad (theot ē s) denota una energía de Dios, y no la esencia; con una etimología bastante dudosa, relacionan la raíz griega the con actividades divinas como ver, quemar o incluso correr. Vid., por ejemplo, Basil, Ep. CXXXIX. 8, PG XXXII, 696; Gregorio de Nisa, Ep. ad Ablabium, PG, XLV, 121 D-124A (ed. W. Jaeger [Leiden, 1958], págs. 44–45; Gregory Nazianzen, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Ps. Denys, de div. nom. XII.2, PG III, 969C. Si no hubiera un modo de ser intermedio entre la esencia y los atributos, Dios trascendería sólo sus propias virtudes. Pero, de hecho, Él es incluso más trascendente que esto, yendo más allá incluso de la «divinidad» (las energías colectivamente) de la que derivan los atributos, y por eso puede ser llamado «más que Dios» (hypertheos), como dice Sal. Denys enseña. Pero al final, las energías divinas deben conocerse experiencialmente, no intelectualmente, porque la verdad nos llega a través de la obra interna del Espíritu Santo, no mediante especulaciones sobre la naturaleza de Dios. La defensa, a menudo muy técnica, que hace Palamás de la doctrina de las energías está orientada precisamente a la reivindicación de la primacía de la experiencia en el conocimiento religioso y de la posibilidad de una relación personal directa con Dios incluso en esta vida. Probablemente una cita no de Basilio sino de Crisóstomo (In Is. I, PG LVI, 14). En ausencia de iluminación personal directa, el camino de la humildad es confiar en aquellos santos que han tenido experiencia directa de las cosas divinas. Es casi seguro que teología que no se base en la experiencia resultará en un error. Un buen ejemplo de reserva patrística apofática. Sólo la necesidad de defender la verdad contra los ataques de los herejes impulsa al teólogo a investigar y definir cuestiones que en última instancia trascienden todo pensamiento y lenguaje. Los que han recibido la gracia. Por eso los hombres y los ángeles sólo pueden conocer a Dios en un estado de éxtasis o de autotrascendencia. Tal unión hipostática tuvo lugar únicamente en la Encarnación, y esto fue en sí mismo un milagro de gracia. La unión efectuada por gracia entre Dios y un santo es una unión sin confusión de dos personas distintas (o hipóstasis); mientras que en la Encarnación, el Logos se une a toda la naturaleza humana (no sólo a un individuo) y en esta unión única se convierte Él mismo en la hipóstasis de Jesucristo. Así podemos decir que los hombres divinizados están unidos a Dios por gracia, no hipostáticamente. Gregorio Nacianceno, Hom. XXX, 21, PG XXXVI, 132B. Por supuesto, esto no significa que la esencia y la energía en Dios sean idénticas (pues una trasciende a la otra), sino que la misma energía que existe eternamente en Dios se hace presente en los santos y se manifiesta en la calidad de sus vidas. (Cf. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC: «para que haya en todos los aspectos una y la misma energía de Dios y de los dignos de Él».) Cf. Andrés de Creta, hom. VII en Transfig. PG XCVII, y también un texto no identificado de Basil, citaron apud Triads I.iii.29. 1Cor. 15,20 y 23: Cristo como «primicias de la salvación», en cuya humanidad se realiza por primera vez la deificación. De Spir. Sancto 26, ed. Pruche, pág. 226. La gracia de la divinización subsiste en el santo como el poder creativo en el artista, porque es esencialmente una comunicación del poder vivo de Dios al hombre, creando por gracia una relación personal con Dios. El arte, por el contrario, es natural y automáticamente inherente a la obra de arte, que sigue siendo en sí misma un objeto inerte. El hombre es así capaz de crear como si fuera recreado a imagen del Artista Supremo, ya que ambos comparten la misma energía creativa. Las obras del santo son en un sentido real las obras del Espíritu Santo. PD. Albahaca, c. Eun. 5, pág. XXIX, 772D. De Spir. Sancto 26, ed. Pruche, págs. 226-227. La energía divina del Espíritu está plenamente presente para todos, pero en la medida en que cada uno sea capaz de recibirla. Es decir, la gracia deificante necesita un agente humano para hacerse visible en el mundo, iluminando a los santos y, a través de sus almas y cuerpos transfigurados, haciéndose conocible para los demás. Un texto favorito de Palamas, y atribuido por él a San Basilio (en una antología patrística inédita [= Ms. Paris. gr. 970, f. 325v] compilada por él o uno de sus discípulos durante la controversia con Barlaam). Fuente no identificada; pero ideas paralelas en Gregorio de Nisa, In Hex., PG XLIV, 88. La imagen del espejo también es muy común en Gregorio de Nisa. Ambig., PG XCI, 1144C; cf. Tapa. V.85, PG XC, 1384D. La idea recae en Gal. 2:20. Para la distinción entre símbolos «naturales» y ordinarios, véanse los capítulos 13–14, 19–20 y las notas relacionadas con estos capítulos. Alcanzar la visión de la luz increada es ver «luz a luz»; porque sólo la luz misma puede transformar los ojos de quien busca ver. El desapasionamiento, la humildad, el gozo y el amor de Dios son, en cierta medida, requisitos previos de la visión de Dios; pero estas virtudes aumentan y perfeccionan con la visión misma. Cf. citas de Barlaam apud capítulos 11 y 25, arriba. Cf. de misterio. teol. I. 1, PG III, 997B. Es decir, las facultades naturales de percepción sensorial e intelección no son abolidas (o incluso necesariamente suspendidas) por la visión, sino trascendidas (de ahí los términos «sensoriales»). sobre-sentido», «mente-sobre-mente»). A veces, de hecho, el contemplativo está tan abrumado por el asombro que llega a olvidar lo que lo rodea, pero en otras, una conciencia intensificada de Dios puede coexistir con las operaciones habituales de los sentidos y de la mente (cf. Maximus, Cent. gnost. 11.83, PG XCI, 1164B: «El establecimiento de la mente de Cristo en nosotros no implica privarnos de nuestras facultades intelectuales»). Macario-Simeón, de libert.mentis 23, PG XXXIV, 957B. PD. Albahaca, c. Eun. 5, PG XXIX, 769B; cf. Génesis 18:27. Aunque a un filósofo le sería posible concebir un Uno trascendente o una Primera Esencia sin atributos, los datos de la revelación hacen imposible que el Dios cristiano no sea creador y redentor. Por lo tanto, los atributos divinos deben haber subsistido siempre en la esencia, ya que Dios por naturaleza es inmutable. Sobre los sentidos espirituales, véase la Sección B, nota 33, supra. El alma posee un único sensorium (a veces llamado por los Padres path ē tikon, o parte apasionada del alma), pero contiene sin división las diversas facultades espirituales de la vista, el tacto, etc. Poderes como la providencia y la creatividad también están presentes en los ángeles y en los hombres en diversos grados, pero sus poderes son necesariamente creados y contingentes, al igual que sus virtudes. Es decir, los poderes, energías y atributos de Dios también son increados. Palamás está usando aquí la palabra «obras» (erga), no en el sentido de la creación de Dios (como en el Antiguo Testamento), sino en el sentido de aquellos poderes como la providencia y la presciencia que le permitieron prever y planificar eternamente su creación. Por extensión, «obras» también se refiere a la preexistencia de la creación como idea en la mente de Dios (como «predeterminaciones»). Es decir, los herejes arrianos. Parece haber poca distinción precisa en nuestro texto entre los términos «poder», «trabajo», «virtud» como descripciones de la providencia, presciencia y facultades similares de Dios. Las virtudes son los atributos o cualidades divinas, denominadas colectivamente ta peri autov (literalmente, «las cosas que le rodean»). Centavo. gnost. 1.48 PG XC, 1100D, citado anteriormente, III.i.19. Ibíd., 50 (ib., 1101B). El hombre, creado a imagen de Dios, posee un parentesco natural con Dios (aunque éste ha sido erosionado por la Caída). Pero nuestras virtudes, aunque participan y reflejan más o menos los atributos eternos de Dios (por ejemplo, bueno, sabio, etc.), no son idénticas a esos atributos divinos: son derivadas y tienen un comienzo en el tiempo. Cf. ibídem. 48, PG XC, 1100CD. Note la distinción que se hace aquí entre las obras de Dios que tienen un comienzo en el tiempo y aquellas que no (cf. nota 5, arriba). Al despojar al intelecto espiritual de todos los conceptos contingentes en un estado de pureza de corazón, puede ser posible, a través de la gracia, que la mente se trascienda a sí misma y obtenga alguna percepción del Dios que está más allá de la esencia. Ésta es la vía apofática del Oriente cristiano: vista no como un método de abstracción intelectual, sino como un modo de iniciación espiritual. Ibídem. 49 (ib., 1101A): La esencia de Dios y sus virtudes son ambas no originadas, sin embargo, Dios trasciende infinitamente estas energías o poderes increados. Aunque Dios se ha revelado como bondad, amor, etc., nuestro sentido de Su total trascendencia (más allá de todos los nombres y cualidades en esencia) debe prohibirnos simplemente identificar la esencia y los atributos/virtudes/energías en Dios. Cf. Ep. CXXXIX, 6–7, PG XXXII, 692–696. Una esencia, incognoscible en sí misma, se conoce por sus energías u operaciones ad extra. Al observar estas «obras», uno puede llegar a comprender el carácter de la naturaleza que las produce. La energía «natural» debe ser entendida aquí en el sentido metafísico de aquella actividad o de aquellas características que pertenecen a cada naturaleza y que forman parte de su actualidad concreta. Es en razón de Su trascendencia que Dios de alguna manera inefable puede estar totalmente presente en cada uno de Sus muchos atributos o energías, sin perjuicio de Su absoluta sencillez y unidad. Por esta razón, podemos verdaderamente llamar a Dios sabio, justo (y a todos los otros adjetivos revelados en la teología catafática), sin suponer que estas diferentes cualidades sean entidades metafísicas discretas (como las «ideas» platónicas); o que alguno (o de hecho todos) agote la realidad del misterio divino. Palamás admite ahora que hay algunas energías que tuvieron un comienzo, al menos en sus operaciones externas, aunque no tan preexistentes en la mente de Dios. Así, por ejemplo, la energía creativa de Dios se hizo efectiva sólo cuando la creación y el tiempo comenzaron simultáneamente, pero Dios siempre poseyó un poder y un propósito creativos. Probablemente una referencia a c. Eun. 1.8, PG XXIX, 528B. La presciencia divina ( progn ō sis ) tiene un «fin» en el sentido de que el tiempo llega a su fin en la eternidad, y no hay eventos o desarrollos en la Era Venidera que Dios pueda prever. El pensamiento de Palamás sobre las energías increadas que no son originarias se puede resumir de la siguiente manera: todas son funciones de la «economía» temporal de Dios, algunas (como el poder creativo) sólo se activan cuando comienza el tiempo, otras (como la presciencia) ya no operan cuando este mundo pasa. Esta naturaleza temporal de ciertas energías es un argumento más para distinguir entre esencia y energías en Dios. Centavo. gnost. 1,7 (PG XC, 1085B); 1.49 (ibid., 1101A); Ad Thal., LXIII, PG XC, 673D, etc. Es decir, las energías son la inmanencia divina en el cosmos. Pero esta omnipresencia es sólo un modo de existencia de Dios, no su ser mismo. Este pasaje se encuentra en la antología patrística que forma un apéndice del Opusc de Máximo. teol. PG XCI, 281 a.C. C.Eun. 1.8, PG XXIX, 528B. Centavo. gnost. 1.48, PG XC, 1100D. Las cualidades divinas, inherentes a Dios, son necesariamente ontológicamente anteriores a todo lo que existe en el reino creado, incluso al «no ser» (que es simplemente el aspecto negativo de la existencia de cualquier cosa contingente). «En Él»/«alrededor de Él»: sinónimos preposicionales de esencia y energías. Esta pseudoetimología se analiza anteriormente, Sección E, nota 120. Cf. Gregorio Nacianceno, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Gregorio de Nisa, Ad Ablab., PG XLV, 121D-124A (ed. W. Jaeger (Leiden, 1958), págs. 44–45). Cf. Sal. Denys, de div. nombre. XI.6, PG III, 956A. La trascendencia de la esencia sobre las energías es como Causa; sin embargo, esta prioridad es ontológica y no temporal, porque Dios nunca estuvo sin Sus energías. La causa presupone eternamente efectos, así como la paternidad del Padre presupone eternamente la existencia de su Hijo; sin embargo, el Padre sigue siendo la «fuente de la Divinidad» (P ē g ē t ē s theot ē tos), en frase de Juan Damasceno. De div. nombre. 11.7, PG III, 645A. Se dice que Dios trasciende incluso la esencia en el sentido de que va más allá de todo concepto positivo que podamos tener sobre Él (de ahí los peculiares epítetos «supereminentes» (hiper) de Denys: «superluminoso», «más que Dios», etc.). Sin embargo, hay que recordar que Palamás (y los Padres en general) utilizan regularmente la palabra «esencia» para aquello que es en última instancia trascendente en el fundamento del ser de Dios. En este capítulo, sin embargo, Palamas usa «esencia» para describir una de las energías divinas, la que crea sustancia en el cosmos. El objetivo polémico de este uso es condenar a Barlaam de inconsistencia al aceptar esta energía como sin comienzo, pero no ninguna de las otras. Cf. Gregorio Nacianceno, Hom. XLV. 3, PG XXXVI, 625C y Ps. Denys, de div. nombre. V.4, PG III, 817C. Es decir, Dios no es un ser (o esencia) entre muchos en el mundo, sino que como Fuente universal del ser, «trasciende al ser en esencia». Incluso el nombre «Dios» no puede usarse para referirse a la Deidad sin reservas, ya que los santos deificados también son llamados (derivadamente) «dioses por gracia» en la tradición patrística. Participan de la naturaleza divina por gracia, no por naturaleza; y permanecer siempre criaturas, dependientes del Creador para su vida en Él. Cf. Máximo, Ambig., PG XCI, 1144C. Nótese la atrevida frase «no originado e increado por la gracia»: ¡humanamente hablando, una contradicción en los términos! Las criaturas nunca pueden volverse increadas, aunque pueden llegar a compartir la naturaleza del Dios increado. De div. nombre. XI.6, PG III, 953D-956A. Las energías (“poderes providenciales”) forman el vínculo esencial entre la esencia divina (de la que nadie puede participar) y las criaturas. Estos últimos viven verdaderamente sólo en la medida en que participan de las energías divinas. Barlaam, en su ansiedad por abrir una brecha lo más dura posible entre la Deidad absolutamente trascendente y todo lo demás, malinterpreta aquí a Denys en el sentido de que incluso la «divinidad» y la deificación son poderes creados por Dios. Hom. XXVIII. 31, pág. XXXVI, 72C. Porque la visión de Dios es un modo de participación en Él (sc., en sus energías, cf. nota 40, supra). De div. nombre. IV.8, PG III, 704D. Estas «iluminaciones» (ellampseis) deben ser distintas de la esencia, ya que Denys afirma que los ángeles están unidos a ellas, mientras que ninguna criatura puede estar unida a la esencia divina. Además, la esencia es simple, unitaria e indivisible, mientras que las energías se experimentan como múltiples y variadas, y visibles como la luz increada de Thabor. Pero Palamas tiene cuidado de enfatizar que aunque los santos pueden ver y estar unidos por la gracia a la luz divina, esta luz sigue siendo trascendente a toda percepción e intelección natural. Esta idea se desarrolla más detalladamente en la sección 16 siguiente. PD. Albahaca, c. Eun., 5, PG XXIX, 769B; cf. Génesis 18:27. De div. nombre. IV.8, PG III, 704D. Es decir, incluso los ángeles que nunca cayeron de la gracia contemplan la gloria divina no por sus poderes naturales sino por el impulso y la ayuda de Dios. Si el poder de la contemplación fuera inherente a la naturaleza de un ángel, entonces incluso los ángeles caídos (los demonios) aún conservarían este poder, tal como han conservado su facultad de razonar. Hom. XLV.27, PG XXXVI, 661A. Debido a que la luz increada es trascendente y supraracional, es ambos incognoscibles para los espiritualmente inmaduros e incapaces de permanecer con cualquiera que se incline hacia el mal. Esta energía es divina porque es el Espíritu Santo obrando, iluminando y 133 Tríadas III.ii.4, donde acusa a Barlaam de los errores del extremista arriano Eunomio, quien enseñaba que tanto el Hijo como el Espíritu eran criaturas. Cf. de div. nom. XI.6, PG III, 953B. Gran parte de este párrafo gira en torno al juego de palabras hipóstasis e hipóst ē sai; del verbo hyphistemi establecer, lit., colocar/poner bajo). No hace falta decir que esto es muy difícil de transmitir en la traducción. Claramente la cita de Barlaam del Sal. Denys ha causado verdaderas dificultades a Palamas. Se esfuerza en mostrar que Denys utilizó la palabra «establecido» de los poderes, no en el sentido de crearlos de la nada; sino en el sentido en que los Padres Capadocios hablan del Padre «estableciendo» al Hijo y al Espíritu, como fuentes de sus hipóstasis (o Personas). C.Eun. 11.23, PG XXIX, 624A Este texto de San Basilio servirá más tarde (en 1356-1357) como tema de un tratado especial de Palamas durante sus polémicas con Nicéforo Gregoras (ver J. Meyendorff, Introducción a l'étude de Grégoire Palamas [París, 1959], p. 378). Hom. en sal. XXXII, 4, PG XXIX, 333B. Albahaca Ep. XXXVIII.4, PG XXXII, 329C. Hom. 20, 6, PG XXXV, 1072c; 42, 16, PG XXXVI, 477AB, etc. Si Barlaam va a hacer un mal uso de la frase dionisíaca para demostrar que las energías divinas son creadas, por la misma razón, también podría entender el uso que hacen Basilio y los Gregorios del verbo hipost ē sai en un sentido arriano, y afirmar que el Hijo y el Espíritu también son criaturas. De div. nombre. XI.6, PG III, 956AB. Cf. Centavo. gnost. 1.48, PG XC, 1100CD. «Aquello en lo que participan» significa las energías divinas. Es decir, un hombre puede ser elevado por Dios para disfrutar de la contemplación angélica, pero no por ello deja de ser hombre. La vida contemplativa es a veces descrita como una «vida angelical» en las fuentes monásticas orientales, en el sentido de ese modo de vida cristiana más desligado de las ataduras mundanas. Dios (el «Maestro de las Necesidades») no está sujeto al orden jerárquico que ha establecido entre ángeles y hombres. Aunque los ángeles a menudo median entre Dios y los hombres, Dios es muy capaz de establecer una relación personal directa con aquellos hombres que ha elegido. Palamas continúa citando ejemplos del A.T. de Dios apareciéndose a los Patriarcas y Profetas sin intermediario; y luego presenta la aparición de Dios el Hijo en carne. Así, Palamas da una decisión decisiva. correctivo bíblico y cristológico al sistema jerárquico del Sal. Denys, que consideró a los medios ción de los ángeles como condición absoluta de la comunión con Dios (cf. J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», Studia Patristica II [Berlín, 1957], pp. 547-552). C.Eun. 11.18, PG XXIX, 609B. Hom. en S. Stephanum, PG XLVI, 716D-717A. La visión de Esteban no fue un acto del intelecto (porque la mente no transformada no puede conocer a Dios directamente), sino una visión directa de la gloria increada de la Trinidad a través de la gracia del Espíritu. Cf. Gregorio de Nisa, En S. Steph., PG XLVI, 717B. Barlaam ahora vuelve a su opinión de que sólo la esencia divina es increada y no tiene principio y, por lo tanto, o la esencia y la energía en Dios son realidades idénticas, o las energías son cosas creadas. Cf. Ep. ad Nicandr., PG XCI, 96B; Opusc. teol. et pol., ib., 200C, 205AC; Disputa. cum Pyrrho, ibíd., 340D. Toda esencia debe poseer energías naturales, y éstas deben ser de la misma naturaleza que la esencia. Entonces, si las energías divinas son entidades creadas, ¡Dios mismo debe ser creado! Según la cristología ortodoxa (que evolucionó en su forma final sólo después de la controversia monotelita en la época de San Máximo), subsisten en la cristología única Persona de Cristo dos naturalezas y dos voluntades o energías (humana y divina). Una exageración polémica. Dado que la voluntad divina en Cristo es una energía de Dios, Barlaam (al afirmar que las energías son creadas) de hecho está sugiriendo que Cristo originalmente tenía una sola voluntad y energía (la humana) y, por lo tanto, una sola naturaleza. Así, Barlaam está cayendo en los errores de los antiguos herejes monofisitas y monotelitas, que creían (respectivamente) que había sólo una naturaleza y una voluntad en Cristo. Sin embargo, él es peor que ellos, quienes afirmaban que la única naturaleza/voluntad en Cristo era divina, mientras que Barlaam afirma que es humana y creada. Cf. Ep. II, PG III, 1068-1069. Este punto –la trascendencia del Dios supraesencial sobre Sus energías o «divinidad»– ha sido tratado a menudo antes, por ejemplo, III.ii. 23 y nota 79, Sección E; ibid. 29 y nota 107. Cf. de char., 111.25, PG XC, 1024C. Es cierto que los santos «participan de la naturaleza divina», como dice 2 Pedro 1,4, pero según las energías, nunca según la esencia. «Naturaleza» se utiliza aquí en un sentido menos preciso que en el texto de Palamás. Si participaran según la esencia, quedaría abolida la distinción ontológica entre Dios y el hombre, entre naturaleza increada y creada. Centavo. gnost. 1.48, PG XC, 1100D. Cf. Máximo, Ambig., PG XCI, 1144 a.C.; y Cap. V.85, PG XC, 1384D. Es decir, las energías increadas, a través de las cuales Dios creó todas las cosas. Cf. el Kathisma después del polieleón de maitines del 6 de agosto. Cf. 3er Sticberon de la Lite de Vísperas del 6 de agosto. En Pentecostés, y posteriormente en la plenitud de su experiencia eclesiástica; porque la visión de Tabor no es más que una anticipación de la comunión de Dios con los creyentes en la vida sacramental de la Iglesia (cf. Tríadas I.iii.38). Vídeo. supra, III.i.24 y nota 67, Apartado E. Hom. en Transfig., 12, PG XCVI, 564C. De div. nom, 1.4, PG III, 592 a.C. Máximo, Cent. gnost. 11.4, pág. XC, 1128A. El hombre digno de contemplar a Dios ve en el Logos el logoi o principios internos preexistentes de las cosas creadas (esto es «teología natural» en el sentido patrístico, el conocimiento de la creación en Dios, no (como en Occidente) la deducción de los atributos divinos de las obras de Dios en la creación). Máximo, Myst. 5, PG XCI, 681B. Cf., Sección A, nota 27, y Sección B, nota 32. Dios concede nuevos sentidos espirituales y una «mente superior» a aquellos considerados dignos de verlo y conocerlo. Debido a que los hesicastas afirmaban poder ver la luz increada con los ojos (transformados) del cuerpo, Barlaam concluye que lo que puede ser percibido por los sentidos debe ser una realidad sensible (y por lo tanto creada). Es decir, las energías que proceden de la esencia son intrínsecas al ser de Dios, a Sus atributos naturales, y no a entidades creadas discretas que tienen una existencia separada de Dios. Si Dios es conocido por Sus efectos, dice Barlaam, así como se conocen todas las naturalezas (por ejemplo, el sol se conoce por su calor y luz), en este sentido Él no es diferente de las naturalezas creadas. (Pero, de hecho, Barlaam no aceptaría la primera premisa de esta afirmación, y no cree que Dios pueda ser conocido directamente, como lo es el sol a partir de sus rayos). Palamás señala que no es válido argumentar por analogía desde las naturalezas creadas y sensibles hasta la Naturaleza increada, imperceptible para nuestros sentidos naturales. Cf. cita de Barlaam apud Tríadas II.i.11. Gregorio de Nisa, de anim. et resurr., PG XLVI, 104C. Es decir, en el Siglo Venidero, en el cielo. Barlaam está citando a Gregorio Nacianceno («el Teólogo»), Hom. XLV.3, PG XXXVI, 625C-628A. Nacianceno, ibídem. (ib. 628A). Según Barlaam, Dios sólo puede ser conocido indirectamente, mediante la contemplación intelectual de Sus obras en la naturaleza. Palamas está de acuerdo en que Dios puede conducirnos al conocimiento de sí mismo desde este punto, pero sólo para que podamos llegar a desear ese conocimiento superior inaccesible a la mente natural, pero accesible por la gracia. La purificación de la mente es sólo el primer (y más fácil) paso en el ascenso hacia Dios; Se requiere una conversión radical total, moral y espiritual, antes de que un hombre esté listo para recibir la visión de la luz increada («por un poder divino»). Nacianceno, loc. cit. (n. 117). Palamas en este capítulo establece de Máximo que la gracia del conocimiento directo de Dios es la luz deificante de Tabor, por la cual Dios une a los santos consigo mismo. De div. nom. 11.10, PG III, 648D. A Dios se le puede llamar «no ser por trascendencia» en el sentido de que Él está más allá del ser («superesencial») como Fuente de todo ser. PD. Denys, de myst. teol. 5, PG III, 1048B et passim. Máximo, Cent. gnost. 1.7, PG XC, 1085B y 1.9, ib., 1101A; Ad Thal. 63, ibíd., 673D. Barlaam adopta una visión muy literal y árida del desapasionamiento (apatheia) como un prerrequisito necesario para la visión de Dios. Dado que su modelo de conocimiento de Dios es esencialmente intelectualista, cree que todas las pasiones (buenas o malas) deben ser mortificadas para alcanzar el conocimiento (cf. cita de Barlaam arriba, Tríadas II.ii.23). Palamás responde que la parte apasionada del alma debe transformarse, no suprimirse. Si bien es cierto que las pasiones pervertidas «cierran los ojos del alma» y endurecen el corazón contra la comunión con Dios, los impulsos naturales del alma de amor y fervor pueden y deben convertirse en devoción a Dios y al prójimo. Porque es a través del amor que alcanzamos la amistad con Dios y somos considerados dignos de la visión inmediata de Su gloria increada. Podemos hacer algo interesante: