Οι Τριάδες

Περιεχόμενα Ο Μεταφραστής αυτού του Τόμου Επιμέλεια και συγγραφέας της Εισαγωγής Συγγραφέας του Προλόγου Πρόλογος Η ησυχαστική παράδοση Οι «Τριάδες» για την υπεράσπιση των Αγίων Ησυχαστών Φιλοσοφία και Σωτηρία Γνώση πέρα από τη Γνώση Το Μεταμορφωμένο Σώμα Θεοποίηση και η Άκτιστος Δόξα του Χριστού Ουσία του Θεού και η Άκτιστος δεν σώζει. Η αποφατική θεολογία ως θετική εμπειρία Γ. Η ησυχαστική μέθοδος της προσευχής και η μεταμόρφωση του σώματος Δ. Η εν Χριστώ θέωση ΣΤ. Ουσία και ενέργειες εν Θεώ Ο Μεταφραστής αυτού του Τόμου Ο NICHOLAS GENDLE ασχολείται με τη διδασκαλία και την έρευνα Πατερικών και Βυζαντινών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης, όπου διδάσκει βυζαντινή τέχνη από το 1974. Αφού ολοκλήρωσε τις διδακτορικές του σπουδές στην Οξφόρδη, έλαβε ερευνητικές υποτροφίες στο Πανεπιστήμιο του Εδιμβούργου και στο Καθολικό Πανεπιστήμιο της Αμερικής. Η διατριβή του, The Apophatic Approach to God in the Greek Fathers, δημοσιεύεται αυτή τη στιγμή σε διαδοχικά νούμερα στο περιοδικό Church and Theology. Έχει επίσης δημοσιεύσει Icons στην Οξφόρδη (1980) και άρθρα για τους Βυζαντινούς Αγίους, τον ρόλο της τέχνης στην πρώιμη εκκλησία και την πατερική ψυχολογία. Αυτή τη στιγμή εργάζεται για να ολοκληρώσει ένα βιβλίο για τη βυζαντινή θεωρία εικόνας, που ξεκίνησε στο Dumbarton Oaks Center, Washington D.C. Εκδότης και συγγραφέας της Εισαγωγής Ο JOHN MEYENDORFF είναι Καθηγητής Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο Fordham και Καθηγητής Πατερικής και Εκκλησιαστικής Ιστορίας στο Σεμινάριο St. Vladimir's, Tuckahoe, Νέα Υόρκη. Έλαβε το πτυχίο του Docteur ès Lettres στη Σορβόννη του Παρισιού το 1958 και εργάστηκε στη σχολή του Πανεπιστημίου Χάρβαρντ, Κέντρο Βυζαντινών Σπουδών, Dumbarton Oaks (1960–67), όπου υπηρέτησε επίσης ως αναπληρωτής διευθυντής Σπουδών (1978). Ο πατέρας Meyendorff είναι μια διεθνώς αναγνωρισμένη αυθεντία στην Ανατολική Χριστιανική Ιστορία, Θεολογία και Πνευματικότητα και αντίστοιχος συνεργάτης της Βρετανικής Ακαδημίας. Τα βιβλία του περιλαμβάνουν το St . Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (1959), Gregory Palamas (1959), The Orthodox Church (1963), Orthodoxy and Catholicity (1966), Christ in Eastern Christian Thought (1969), Byzantine Theology (1974), Byzantine Hesychasm (1974), and the Byzantium of Russia (1974). Ο JAROSLAV PELIKAN έλαβε το διδακτορικό του. το 1946 από το Πανεπιστήμιο του Σικάγο, όπου δίδαξε επίσης από το 1953 έως το 1962. Από το 1962 είναι μέλος του διδακτικού προσωπικού του Πανεπιστημίου του Γέιλ, όπου τώρα είναι καθηγητής Ιστορίας. Ήταν συντάκτης της αμερικανικής έκδοσης των Έργων του Λούθηρου και είναι μέλος της συντακτικής επιτροπής για τα Συλλογικά Έργα του Erasmus. Από τα βιβλία του, το πιο γνωστό είναι πιθανότατα The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (1971 επ.), που προβλήθηκε σε πέντε τόμους. Εκτός από τον δεύτερο τόμο αυτού του συνόλου, The Spirit of Eastern Christendom (600–1700), οι δημοσιεύσεις του στην ιστορία του χριστιανικού δόγματος στην Ανατολή περιλαμβάνουν μια μονογραφία για τον Αθανάσιο, μια έκδοση του σχολίου του Χρυσοστόμου στην Επί του Όρους Ομιλία και πολυάριθμα δοκίμια που ασχολούνται με στοχαστές από τον Γρηγόριο και τον Κονασαρέ μέχρι τον Κωνησαίο. Ντοστογιέφσκι και Τολστόι. Υπηρετεί επίσης ως επιμελητής του τόμου Maximus Confessor στην παρούσα σειρά. Στόχος αυτού του τόμου είναι η παραγωγή μιας ανθολογίας της θετικής διδασκαλίας του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά για τον σύγχρονο μορφωμένο αναγνώστη. Τα κείμενα, τα οποία έχουν επιλεγεί από τον John Meyendorff, είναι όλα παρμένα από τις Τριάδες του Παλαμά για την υπεράσπιση των Αγίων Ησυχαστών και μεταφράζονται από την κριτική έκδοση του Meyendorff (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, 2nd ed., Spicilegium Sacrum fasculets,30tudess 31, Louvain 1973). Κατά την απόδοση αυτού του υλικού στα αγγλικά, προσπάθησα να παραμείνω όσο το δυνατόν πιο κοντά στο ελληνικό κείμενο, λαμβάνοντας παράλληλα υπόψη ότι κάποιος μεταφράζει ιδέες και όχι λέξεις. Έχω το θάρρος να εξαλείψω περιστασιακά αποσπάσματα που είναι καθαρά ρητορικής και πολεμικής φύσης, και τέτοιες παραλείψεις υποδεικνύονται στο κείμενό μας με σημεία έλλειψης. Ταυτόχρονα, γνωρίζω ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με ένα απολογητικό φυλλάδιο και δεν θα ήταν σωστό να αφαιρέσουμε όλες τις αναφορές στις απόψεις του πρωταγωνιστή του Παλαμά, του μοναχού Βαρλαάμ, και στην ιστορική συζήτηση μαζί του που οδήγησε στις Τριάδες. Ομοίως, ενώ μερικές φορές χρειάστηκε να χωριστούν μερικές από τις αρχικές μεγάλες προτάσεις σε μικρότερες αγγλικές προτάσεις, έγινε προσπάθεια να διατηρηθεί κάτι από τη λογοτεχνική γεύση της ελληνικής. Αυτό το ύφος θα ακούγεται ομολογουμένως παράξενο στα σύγχρονα αυτιά κατά καιρούς, όπως και η γλώσσα μερικών από τους προηγούμενους Πατέρες που αναφέρει ο Παλαμάς, ειδικά ίσως του Αγίου Διονυσίου (ή Ντένη) του Αρεοπαγίτη. Έχοντας κατά νου τα προβλήματα κατανόησης από όσους δεν είναι εξοικειωμένοι με την πατερική λογοτεχνία, προσπάθησα να δώσω κάτι σαν σχολιασμό του κειμένου στις υποσημειώσεις, διευκρινίζοντας βασικές ιδέες και προσπαθώντας να διευκρινίσω μερικά από τα πιο δύσκολα αποσπάσματα. Γνωρίζω πολύ καλά ότι θα μπορούσαν να είχαν γίνει πολλά περισσότερα στον τρόπο σχολιασμού, αν επιτρεπόταν ο χώρος. Εν πάση περιπτώσει, η ευκαιρία να γράψω κάποιες υποσημειώσεις μου έδωσε τη δυνατότητα να αποφύγω τις δυσκίνητες περιφράσεις στη μετάφραση τεχνικών φράσεων που εμφανίζονται με κάποια συχνότητα. Οι βιβλικές και πατερικές αναφορές στις σημειώσεις προέρχονται κυρίως από τον Fr. Έκδοση Meyendorff, που αναφέρεται παραπάνω. Θα ήθελα να επωφεληθώ αυτής της ευκαιρίας για να ευχαριστήσω τον Αρχιμανδρίτη Κάλλιστο Γουέρ του Πανεπιστημίου της Οξφόρδης, ο οποίος διάβασε ολόκληρο το έργο σε δακτυλογραφία και έκανε πολλές χρήσιμες προτάσεις. Αυτή η κατανόηση του Παλαμά, όπως έχω, πηγάζει σε μεγάλο βαθμό από τις μακρές συζητήσεις μου μαζί του για το νόημα του κειμένου. και επίσης από τις συνεδρίες μου για τη βυζαντινή θεολογία με τον π. Ο Meyendorff το 1978, μια πολύ χαρούμενη χρονιά που πέρασε στο Dumbarton Oaks, το Βυζαντινό Ινστιτούτο του Χάρβαρντ. Περιττό να πούμε ότι αποδέχομαι την πλήρη ευθύνη για τέτοια λάθη που παραμένουν στη μετάφραση και τις σημειώσεις. Θα ήθελα επίσης να εκφράσω την ευγνωμοσύνη μου στη δεσποινίς Sally Purcell, μια ιδανική ακαδημαϊκή δακτυλογράφο, που αντιμετώπισε το προβληματικό μου χειρόγραφο με υπομονή και δεξιοτεχνία. Εάν αυτό το βιβλίο καταφέρει να κάνει τη σκέψη του τελευταίου μεγάλου βυζαντινού θεολόγου περισσότερο γνωστή και κατανοητή από τους σύγχρονους αγγλόφωνους αναγνώστες, τότε η προσπάθεια που καταβλήθηκε για την προετοιμασία του θα έχει ανταποδοθεί άφθονα. Για τον μεταφραστή τουλάχιστον, η δουλειά του να καταπιαστεί με το συχνά δύσκολο κείμενο του Παλαμά έχει οδηγήσει στην πεποίθηση ότι εδώ έχουμε να κάνουμε, όχι απλώς με ένα ενδιαφέρον κεφάλαιο της ιστορίας των ιδεών, αλλά με έναν μόνιμο πνευματικό θησαυρό της Οικουμενικής Εκκλησίας. Η αποκατάσταση του Γρηγορίου Παλαμά στη Δυτική Εκκλησία κατά τον εικοστό αιώνα είναι ένα αξιοσημείωτο γεγονός στην ιστορία της επιστήμης και η συμπερίληψη ενός τόμου του Παλαμά σε μια σειρά που φέρει τον τίτλο «Κλασικοί της Δυτικής Πνευματικότητας» είναι από μόνη της ένα αξιοσημείωτο σύμβολο αυτής της αποκατάστασης. Κατά τα περισσότερα από τα εξακόσια χρόνια από τον θάνατο του Γρηγορίου Παλαμά, η τυπική ερμηνεία της πνευματικότητας και της θεολογίας του μεταξύ των δυτικών θεολόγων και μελετητών έχει χρωματιστεί από τις πολεμικές του αντιπάλου του, Βαρλαάμ. 1 Ακόμη και εκείνοι οι μελετητές, όπως ο Martin Jugie, 2 που αφιέρωσαν χρόνο για να διαβάσουν στον Παλαμά, μπερδεύτηκαν με το δόγμα του «άκτιστου φωτός» και γενικότερα με την έννοια των «θεϊκών ενεργειών», βλέποντας σε τέτοιες διατυπώσεις μια επικίνδυνη βλάβη του δόγματος της Νίκαιας του Θεού. Το άρθρο «Ησυχασμός» στην Καθολική Εγκυκλοπαίδεια, γραμμένο από έναν στοχαστικό μαθητή της Χριστιανικής Ανατολής, τον διακεκριμένο λειτουργικό μελετητή Adrian Fortescue (1874 1923), μπορεί να χρησιμεύσει ως παράδειγμα για το πώς αυτή η ιστορία ερμηνεύτηκε στον ευρύ αναγνώστη. Η Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης το 1368, σύμφωνα με τον Fortescue, «αναγνώρισε τον Παλαμά ως Πατέρα και Ιατρό της Εκκλησίας». Ο Fortescue συνεχίζει: «Έτσι στα τέλη του δέκατου τέταρτου αιώνα ο Ησυχασμός είχε γίνει δόγμα της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Είναι τόσο ακίνητο. Το ενδιαφέρον για το ζήτημα σταδιακά έσβησε, αλλά ... η πραγματική διάκριση μεταξύ της ουσίας και της λειτουργίας του Θεού παραμένει μια ακόμη αρχή, αν και σπάνια επιμένει τώρα, στην οποία οι Ορθόδοξοι διαφέρουν από τους Καθολικούς. Ο Γρηγόριος Παλαμάς τους είναι άγιος». 3 Αλλά τώρα, προφανώς, γίνεται άγιος σε αυξανόμενα μέρη της Δυτικής Εκκλησίας επίσης – ένας αγιοποιημένος άγιος, σίγουρα, αλλά αυτός που αξίζει την προσοχή ως κάτι περισσότερο από μουσειακό αντικείμενο από το Άγιο Όρος. Ο διάδοχος της The Catholic Encyclopedia ως τυποποιημένου έργου γενικής αναφοράς, η New Catholic Encyclopedia, σχολιάζει, σε άρθρο του Δομινικανού μελετητή Daniel Honorius Hunter: «Το δόγμα του Παλαμίτη για τη θεϊκή φύση του φωτός του όρους Θαβώρ και την ορατή παρουσία της άκτιστης χάριτος στο καθαρό της καρδιάς αποδέχεται τους δασκάλους των Δυτικών ως εμπόδιο των δασκάλων. ορθοδοξία. Από την άλλη, η επιμονή του Παλαμά ότι ολόκληρος ο άνθρωπος είναι χαραγμένος, σώμα και ψυχή, και το άγχος που έδωσε στον ρόλο του σώματος στην προσευχή, υιοθετήθηκε στη Δύση από πρόσφατους θεολόγους». 4 Είναι διδακτικό να αναλογιστούμε μερικούς από τους πιθανούς λόγους αυτής της αλλαγής στάσης κατά τη διάρκεια του μισού περίπου αιώνα μεταξύ των δύο εγκυκλοπαιδειών. Η Δεύτερη Σύνοδος του Βατικανού πρέπει οπωσδήποτε να βρίσκεται ψηλά μεταξύ αυτών των λόγων. Κάποιο μελλοντικό Ph.D. η διατριβή θα πρέπει να ασχοληθεί με μια σύγκριση μεταξύ της τεκμηρίωσης για τα διατάγματα της Α' Συνόδου του Βατικανού και της τεκμηρίωσης για εκείνα της Δεύτερης. Οι καθαρές στατιστικές διαφορές θα ήταν, είμαι σίγουρος, εντυπωσιακές: ένα κβαντικό άλμα στον αριθμό των αναφορών από τη Γραφή. Μια παρόμοια βελτίωση στην ποσότητα (για να μην αναφέρουμε καν την ποιότητα) των αναφορών στη λειτουργία όπως το lex orandi που επιβεβαιώνει το lex credendi. και μια αξιοσημείωτη διεύρυνση του καταλόγου των Πατέρων της Ανατολικής Εκκλησίας που ανήκουν στην Καθολική παράδοση. Παρά την ατυχή διαιώνιση, στην πρώτη κιόλας πρόταση του διατάγματος για την Ανατολή, της πατερναλιστικής διάκρισης μεταξύ «Καθολικού [=Λατινικού]» και «Ανατολικού [=μη Λατινικού]», 5 υπάρχει ρητή αναγνώριση «της εκκλησιαστικής και πνευματικής κληρονομιάς, που ισχύει κυρίως για τα μέρη των Ανατολικών Εκκλησιών». «κληρονομιά» που δεν έχουν τόσο μεγάλη συμβολή στη δυτική πνευματικότητα όσο θα έπρεπε. 6 Και μεταξύ αυτών, ο Ησυχασμός πρέπει να κατέχει μια αξιοσημείωτη θέση, κυρίως λόγω της παρανόησης και ακόμη και της παρερμηνείας στην οποία έχει υποβληθεί. Ωστόσο, το Συμβούλιο είναι ταυτόχρονα έκφραση και πηγή άλλων αλλαγών στην ατμόσφαιρα. Η εντυπωσιακή περιγραφή της παλαμιτικής σκέψης ως «προσωπικός υπαρξισμός, που εφαρμόζει την έννοια της θείας «απλότητας» όχι στην ουσία αλλά στο προσωπικό Θείο Ον που αποκαλύπτεται τόσο στην ουσία όσο και στις ελεύθερες πράξεις –ή ενέργειες– του Θεού… η παραμελημένη «υπαρξιακή» διάσταση στη χριστιανική σκέψη. Αυτή η αναγνώριση έχει έρθει από διάφορα κανάλια. Για πολλούς στη γενιά μου, ήταν ο Søren Kierkegaard που αφύπνισε πρώτος αυτή την επίγνωση. Για μένα προσωπικά, λόγω των οικογενειακών μου ριζών, ο Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι, τον οποίο σπούδασα πριν ακούσω ποτέ για τον Κίρκεγκωρ, έκανε αυτή την υπηρεσία. και, μέσα από τη σκέψη ανδρών όπως ο Γκάμπριελ Μαρσέλ, πολλοί Ρωμαιοκαθολικοί στοχαστές –ακόμη και αυτοί με Θωμιστικό και υποτιθέμενο «ουσιοκρατικό» προσανατολισμό, όπως ο Ετιέν Ζιλσον και, με τον δικό του ιδιαίτερο τρόπο, ο Ζακ Μαριτέν– υποστήριζαν «ότι η φιλοσοφία ενός χριστιανού είναι «υπαρξιακή» από μόνη της. 8 Σε μια τέτοια ατμόσφαιρα, η φωνή του Γρηγορίου Παλαμά θα μπορούσε να βγει με μια νέα διαύγεια και δύναμη. Μπόρεσε, ωστόσο, να περάσει μόνο επειδή εν τω μεταξύ μελετούνταν και ερμηνευόταν με νέο ζήλο, όπως μαρτυρούν οι υποσημειώσεις του παρόντος τόμου που αναφέρουν τα έργα δυτικών μελετητών, κυρίως ίσως της Irénée Hausherr. 9 Αλλά η αναβίωση του Παλαμά σχετιζόταν εν μέρει και με ένα άλλο κίνημα της περιόδου μεταξύ του Α' Παγκοσμίου Πολέμου και του Β' Παγκοσμίου Πολέμου, τη μετανάστευση Ρώσων θεολόγων και λογίων στη Δύση μετά τη Ρωσική Επανάσταση. 10 Αν η ρωσική «μεταναστευτική λογοτεχνία του 1920 και του 1930 εμφανίζεται εκ των υστέρων ως ένα απίστευτο και ηρωικό φαινόμενο», 11 η μεταναστευτική υποτροφία Ρώσων θεολόγων, κυρίως στο Παρίσι, έκανε ένα παρόμοιο «ηρωικό» έργο κάνοντας διαθέσιμο τον πλούτο της ανατολικής πνευματικότητας και θεολογίας. Lossky (1903–1958) που έκανε μια από τις πιο σημαντικές πρώιμες συνεισφορές Του το 1945, τώρα διαθέσιμο στα αγγλικά με τον τίτλο «The Theology of Light in the Thought of St επιστημονική ευπρέπεια ή τέντωμα των δεσμών φιλίας) Είμαι υποχρεωμένος να πω ότι η πιο ουσιαστική συμβολή στην ιστορική και θεολογική εκτίμηση του Γρηγορίου Παλαμά στη Δύση ήταν η υποτροφία, και στις δύο πλευρές του Ατλαντικού, του John Meyendorff. Είμαι στην ευχάριστη θέση και την τιμή να χαιρετίσω αυτόν τον τόμο ως τον πιο πρόσφατο καρπό αυτής της υποτροφίας. Εισαγωγή Μια σημαντική πνευματική και πνευματική προσωπικότητα του Ορθόδοξου Βυζαντίου, ο Γρηγόριος Παλαμάς –μοναχός, αρχιεπίσκοπος και διαπρεπής θεολόγος– αφιέρωσε το μεγαλύτερο μέρος της ενεργού ζωής του σε θεολογικά επιχειρήματα, με επίκεντρο μια βασική αλήθεια: Ο ζωντανός Θεός είναι προσβάσιμος στην προσωπική εμπειρία, επειδή μοιράστηκε τη δική Του ζωή με την ανθρωπότητα. Τόσο οι σύγχρονοί του όσο και οι μεταγενέστερες γενιές θεώρησαν ότι οι εννέα πραγματείες που συνέθεσε ο Παλαμάς μεταξύ 1338 και 1341 και με τίτλο Για την υπεράσπιση εκείνων που ασκούν την ιερή ησυχία (Hyper t ō n hier ō s hesychazont ō n ) είναι οι σημαντικότερες από όλα τα γραπτά του. Δεδομένου ότι εκδόθηκαν σε τρεις ομάδες των τριών βιβλίων για να επιπλήξουν πρώτα την προφορική διδασκαλία και μετά τις γραπτές πολεμικές του Καλαβριανού φιλόσοφου Βαρλαάμ, αναφέρονται συχνά ως Τριάδες. Ο ελληνικός όρος ησυχία («ησυχία») βρίσκεται στη μοναστική λογοτεχνία από τον τέταρτο αιώνα για να προσδιορίσει τον τρόπο ζωής που επέλεξαν οι ασκητές, αφιερωμένο στον στοχασμό και τη συνεχή προσευχή. Τέτοιοι μοναχοί ήταν επίσης γνωστοί επί αιώνες ως ησυχαστές. Ο Βαρλαάμ είχε αρνηθεί τη νομιμότητα των πνευματικών μεθόδων τους και τους ισχυρισμούς τους να βιώσουν τη θεϊκή παρουσία. Ο Παλαμάς στάθηκε όρθιος να τους υπερασπιστεί. Στα τέλη του τέταρτου αιώνα, αυτή η εξέλιξη της ησυχαστικής πνευματικότητας προς την κατεύθυνση του Χριστοκεντρισμού επηρεάστηκε σε μεγάλο βαθμό από τα γραπτά ενός άγνωστου συγγραφέα που χρησιμοποιούσε το ψευδώνυμο Άγιος Μακάριος ο Μέγας. Τα γραπτά του Ψ. Ο Μακάριος, τον οποίο πολύ συχνά παραθέτει ο Παλαμάς, είναι μάλλον διαφορετικός από τον νεοπλατωνικό διανοητισμό του Ευάγριου: Το κέντρο της ανθρώπινης συνείδησης και της θεϊκής παρουσίας στον άνθρωπο θεωρείται ότι εμφανίζεται όχι στο «νου», αλλά στην «καρδιά». Σε αυτό το σημείο, ο Μακάριος χρησιμοποιεί ένα λεξιλόγιο πιο κοντά στη γλώσσα των Ψαλμών (και της εβραϊκής ανθρωπολογίας γενικότερα) παρά του νεοπλατωνισμού. 20 Στον Χριστιανισμό, γεύεται κανείς τη χάρη του Θεού, γράφει, και βλέπει ότι ο Κύριος είναι γλυκός (Ψαλμ. 34:9). Αυτή η γεύση είναι η δυναμική δύναμη του Πνεύματος που εκδηλώνεται με πλήρη βεβαιότητα στην καρδιά. Οι γιοι του φωτός, λειτουργοί της Νέας Διαθήκης με το Άγιο Πνεύμα, δεν έχουν τίποτα να μάθουν από τους ανθρώπους. είναι «διδάσκονται από τον Θεό» (Ησ. 54:13, Ιω. 6:45). Η ίδια η Χάρη χαράζει τους νόμους του Πνεύματος στις καρδιές τους... Στην πραγματικότητα, «η καρδιά είναι κύριος και βασιλιάς του ολόκληρος ο σωματικός οργανισμός, και όταν η χάρη κατακτά το βοσκότοπο της καρδιάς, κυβερνά όλα τα μέλη και όλες τις σκέψεις της. Γιατί είναι στην καρδιά που κατοικεί ο νους, και εκεί κατοικούν όλες οι σκέψεις της ψυχής. βρίσκει όλα του τα αγαθά στην καρδιά. Γι' αυτό η χάρη διαπερνά όλα τα μέλη του σώματος». 21 Στον Μακάριο, στόχος της προσευχής δεν είναι η αποσάρκωση του νου, αλλά η μεταμόρφωση ολόκληρου του ατόμου –ψυχής και σώματος– μέσω της παρουσίας του ενσαρκωμένου Θεού, προσβάσιμη στη συνειδητή «βεβαιότητα της καρδιάς». Δίπλα με μεγάλες μοναστικές προσωπικότητες και κοινότητες που παρέμειναν σταθερά στο πλαίσιο του ορθόδοξου χριστιανισμού, ο πρωτοχριστιανικός μοναχισμός γνώρισε επίσης την εμφάνιση σεχταριστικών ομάδων. Ορισμένες δυνάμεις της μοναστικής πνευματικότητας αντιτάχθηκαν συνειδητά στην προσωπική θρησκευτική εμπειρία στη μυστηριακή και ιεραρχική δομή της Εκκλησίας. Ιδιαίτερη σημασία από αυτή την άποψη είχε το λεγόμενο Μεσσαλικό κίνημα, το οποίο αρνιόταν την αναγκαιότητα του βαπτίσματος και άλλων μυστηρίων, απέρριπτε την ανάγκη για κοινωνική ευθύνη και αναγνώριζε μόνο τη χαρισματική ηγεσία, διαφορετική από τις διδασκαλίες και την ποιμαντική διακονία των επισκόπων και των ιερέων. Κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα, οι Μεσσαλικοί, γνωστοί και ως «Ευχίτες» ή «Μπογομίλοι» (ή «Κάθαροι» στη Δύση), προώθησαν επίσης δυϊστικές αντιλήψεις, με τις ρίζες τους στον μανιχαϊσμό. Οι προσπάθειες ορισμένων σύγχρονων μελετητών να ερμηνεύσουν τα γραπτά του Ψ. Ο ίδιος ο Μακάριος ως Μεσσαλικό ντοκουμέντο φαίνεται μη πειστικός σε αυτόν τον συγγραφέα. 22 Παραμένει, ωστόσο, ότι το πρόβλημα μιας πιθανής σύνδεσης του Μεσσαλιανισμού με ορισμένους κλάδους του ησυχασμού δεν είναι νέο. Συγκεκριμένα, ο ίδιος ο Βαρλαάμ ο Καλαβραίος κατηγόρησε τους Βυζαντινούς ησυχαστές, συγχρόνους του, ότι ήταν Μεσσαλοί. Φαίνεται, μάλιστα, ότι οραματιζόταν κάθε αξίωση πραγματικής και συνειδητής εμπειρίας του Θεού ως μορφή Μεσσαλιανισμού. Ο Παλαμάς δεν δυσκολεύτηκε να δείξει ότι οι Ορθόδοξοι ησυχαστές δεν συμμερίζονταν ούτε τον αντισακραμεντικό λισμό των Μεσσαλιανών, ούτε την ιδιαίτερη προσήλωσή τους να δουν την ίδια την ουσία του Θεού με τα υλικά τους μάτια. Δεν αρνήθηκε ωστόσο ότι στο λαϊκό επίπεδο κάποιες επαφές μεταξύ των Μεσσαλιανών και των ορθόδοξων μοναστηριακών πλαισίων ήταν πολύ πιθανές: Θα δούμε παρακάτω ότι μπορεί να είχε και ο ίδιος εμπλακεί προσωπικά σε τέτοιες επαφές. Σε κάθε περίπτωση, η ιστορική σημασία και επιρροή των γραπτών του Ψ. Ο Μακάριος δεν ήταν στην προώθηση του αιρετικού Μεσσαλιανισμού, αλλά στον επαναπροσανατολισμό της μυστικιστικής παράδοσης του Ευαγριανού τύπου προς μια πιο χριστοκεντρική και μυστηριακή κατανόηση της προσευχής. Έτσι, οι μεγάλοι δάσκαλοι της προσευχής του Ιησού, ή «προσευχή της καρδιάς», στους επόμενους αιώνες ήταν άνδρες όπως ο Άγιος Διάδοχος της Φωτικής (πέμπτος αι.) και ο άγιος Ιωάννης ο Κλίμακος (580–650), οι οποίοι γενικά διατήρησαν την ησυχαστική παράδοση στο βιβλικό και ενσαρκωτικό πλαίσιο, κατάλληλες για την ελληνική πατερική σκέψη. 23 Ήταν βασικά μια απλή αλλά δύσκολη πειθαρχία «να κρατάς το νου σου στην καρδιά», να «τοποθετείς» εκεί το Όνομα του Ιησού – αφού το Όνομα του Θεού ταυτίζεται με την παρουσία του ίδιου του Θείου Προσώπου – ή του «προσάρτησης του Ονόματος του Ιησού στην αναπνοή του» (Άγιος Ιωάννης Κλίμακος). Οι προσευχές του Ιησού είχαν επίσης τη μορφή μιας συνεχούς διανοητικής επανάληψης μιας σύντομης πρότασης όπως «Κύριε Ιησού Χριστέ, Υιέ του Θεού, ελέησόν με, τον αμαρτωλό». Η πνευματικότητα επικεντρώθηκε στην Προσευχή του Ιησού, η οποία προήλθε από τον ερεμιτικό μοναχισμό και έγινε σταθερή πρακτική όχι μόνο στα κοινοβιακά μοναστήρια αλλά και μεταξύ των λαϊκών. Η απλότητα και η αμεσότητά του έδειχναν το ουσιαστικό περιεχόμενο της χριστιανικής πίστης και οδήγησαν σε εκείνη την προσωπική εμπειρία του Θεού χωρίς την οποία –σύμφωνα με τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο (949–1022)– δεν υπάρχει αληθινός Χριστιανισμός. Στα τέλη του δέκατου τρίτου αιώνα, ορισμένες γραπτές «μέθοδοι» της Προσευχής του Ιησού προτείνουν επίσης μια τεχνική αναπνοής που στοχεύει στη σύνδεση της προσευχής σε ένα σταθερό φυσιολογικό στοιχείο της ανθρώπινης ζωής: την πράξη της εισπνοής αέρα. Το ακριβές νόημα αυτής της τεχνικής, που έχει συγκριθεί με τη γιόγκα, συχνά παρεξηγήθηκε –ίσως από κάποιους από τους απλούς ασκούμενους της, και σε κάθε περίπτωση από τον Μπαρλαάμ, ο οποίος της επιτέθηκε βίαια. Αυτό εξηγεί ένα από τα κύρια θέματα των Τριάδων του Παλαμά, που στόχευαν στον καθορισμό του ρόλου του ανθρώπινου σώματος στην προσευχή και, κατά συνέπεια, σε μια χριστοκεντρική αντίληψη της ανθρώπινης ζωής στην ολότητά της. Γεννημένος το 1296, στην Κωνσταντινούπολη, σε μια ευγενή οικογένεια κοντά στην αυλή του αυτοκράτορα Ανδρόνικου Β', ο Γρηγόριος έχασε τον πατέρα του σε ηλικία επτά ετών, αλλά συνέχισε την εκπαίδευσή του με αυτοκρατορικά έξοδα. 24 Το συνηθισμένο βυζαντινό πρόγραμμα σπουδών περιελάμβανε ενδελεχή μελέτη των Λογικών του Αριστοτέλη και ο νεαρός Γρηγόριος διέπρεψε σε αυτό. Σε ηλικία είκοσι ετών, όμως, αποφάσισε να υιοθετήσει τη μοναστική ζωή και έπεισε όλα τα άλλα ζωντανά μέλη της οικογένειάς του –τη μητέρα, δύο αδέρφια και δύο αδελφές– να ακολουθήσουν το παράδειγμά του. Στο Άγιο Όρος εντάχθηκε στην κοινότητα των αρχαιότερων και πιο απομακρυσμένων από όλες τις αθωνικές μονές, της «Μεγάλης Λαύρας» του Αγίου Αθανασίου. Επίσης, πέρασε λίγο καιρό ως ασκητής στη σκήτη της Γλωσσίας, επίσης στο Άγιο Όρος. Γύρω στο 1325, οι τουρκικές επιδρομές στην Αθωνική χερσόνησο υποχρέωσαν πολλούς μοναχούς να εγκαταλείψουν το Άγιο Όρος. Ο Γρηγόριος και κάποιοι φίλοι βρήκαν καταφύγιο στη Θεσσαλονίκη, όπου σχημάτισαν έναν πνευματικό κύκλο, βασισμένο στην προσευχή, και δημιούργησαν δεσμούς στην πόλη. Οι συγγραφείς που είναι εχθρικοί προς τον Παλαμά συνδέουν ορισμένες από τις δραστηριότητές του εκείνη την περίοδο με «Βογομίλους», ή «Μεσαλικούς», σεχταριστές που αναφέρθηκαν προηγουμένως. Θα φανεί αργότερα ότι ο Παλαμάς απέρριψε πολύ ξεκάθαρα τις δογματικές απόψεις των σεχταριστών. Η ίδια η ορθόδοξη δέσμευση του Παλαμά καταδεικνύεται περαιτέρω από το γεγονός της χειροτονίας του στην ιεροσύνη, στην κανονική ηλικία των τριάντα ετών (1326). Μαζί με μερικούς άλλους μοναχούς, έζησε τότε σε ένα ερημητήριο κοντά στη Βέρρεα, ακολουθώντας το πρότυπο της «ησυχαστικής» ζωής που κληρονόμησε από τους προηγούμενους αιώνες. Κάθε εβδομάδα, για πέντε ημέρες, ασκούσε την ιδανικά αδιάλειπτη «προσευχή του Ιησού» στο ερημητήριό του, επανερχόμενος στην κοινότητά του το Σάββατο και την Κυριακή για ευχαριστιακή και ανθρώπινη κοινωνία με τους αδελφούς. Το 1331, ο Γρηγόριος επέστρεψε στο Άγιο Όρος, όπου ακολούθησε τον ίδιο τρόπο ζωής στο ασκητήριο του Αγίου Σάββα κοντά στο αρχικό του μοναστήρι, τη Λαύρα. Έχοντας αποκτήσει κάποιο κύρος στην αθωνική κοινότητα, ο Γρηγόριος άρχισε να δημοσιεύει συγγράμματα αγιογραφίας και πνευματικότητας. Έγινε για μια σύντομη περίοδο (1335–1336) ηγούμενος της μονής Εσφιγμένου. Σύντομα, όμως, παρασύρθηκε στον στίβο των θεολογικών αντιπαραθέσεων, των εκκλησιαστικών συγκρούσεων και των πολιτικών αναταραχών, που θα κυριαρχούσαν στην υπόλοιπη ζωή του, χωρίς να αλλάξει τίποτα από τις πνευματικές του δεσμεύσεις και τη θεολογική πειθώ. Η συζήτηση μεταξύ του Παλαμά και του Έλληνα Ιταλού «φιλόσοφου», Βαρλαάμ του Καλαβρίου, ξεκίνησε ως συζήτηση για τη θεολογική μέθοδο. Και οι δύο άντρες συμμετείχαν στη συζήτηση του προβλήματος της λατινικής προσθήκης του Filioque – «το Άγιο Πνεύμα που εκπορεύεται από τον Πατέρα και τον Υιό» – στο αρχικό κείμενο του Σύμβολου της Πίστεως. Ωστόσο, για τον Βαρλαάμ –που, ως Παλαμάς, υπερασπίστηκε την ελληνική άποψη– το ζήτημα ήταν θέμα διαλεκτικής απόδειξης με βάση γραφικές ή πατερικές δηλώσεις, αφού καμία άμεση γνώση του Θεού, των σχέσεων μεταξύ των προσώπων της θείας Τριάδας, δεν ήταν προσιτή στον ανθρώπινο νου. Ο Παλαμάς, αντίθετα, προσέγγισε τη θεολογία όχι μόνο ως μια εννοιολογική άσκηση βασισμένη σε «αποκαλυμμένες προϋποθέσεις», αλλά και, πρωτίστως, ως έκφραση της αληθινής χριστιανικής εμπειρίας. Χρησιμοποιώντας τους ίδιους τεχνικούς αριστοτελικούς όρους με τον αντίπαλό του, ο Παλαμάς επέμενε ότι ο θεολογικός λόγος για την Τριάδα θα μπορούσε να καταλήξει σε αποδικητικά (και όχι μόνο διαλεκτικά) συμπεράσματα, δηλαδή να οδηγήσει στην ίδια την Αλήθεια. Ο χαρακτήρας αυτής της συζήτησης οδήγησε ορισμένους ιστορικούς να δημιουργήσουν έναν παραλληλισμό με τις διαμάχες μεταξύ Νομιναλιστών και Ρεαλιστών στη σύγχρονη Λατινική Δύση, παρόλο που το πλαίσιο και ο χαρακτήρας των δύο συζητήσεων είναι σαφώς διαφορετικά. Ο Βαρλαάμ δυσανασχετούσε με την πρόκληση που του είχαν παρουσιάσει οι μοναχοί, τους οποίους έβλεπε ως φανατικούς οπαδούς χωρίς προσόντα. Όταν προσπάθησε να μάθει περισσότερα για τον ησυχαστή οι μέθοδοι προσευχής –η βάση της «εμπειρίας» στην οποία πάντα αναφέρονταν– συγκλονίστηκε ακόμη βαθύτερα, ιδιαίτερα από τον ισχυρισμό ότι το ανθρώπινο σώμα, και όχι μόνο ο νους, μπορούσε να μεταμορφωθεί από το θείο φως και να συνεισφέρει στη γνώση του Θεού. Αυτή η συζήτηση οδήγησε όχι μόνο στα συγγράμματα των Τριάδων από τον Παλαμά, αλλά και στη συμμετοχή τόσο της Εκκλησίας όσο και της κοινωνίας στη συζήτηση. Τον Ιούνιο και τον Ιούλιο του 1341, δύο διαδοχικές συνόδους, που έγιναν στην Κωνσταντινούπολη, επέπληξαν τον Βαρλαάμ, ο οποίος έφυγε από το Βυζάντιο και τελείωσε τις μέρες του στην Ιταλία. Ωστόσο, καθώς η υπεράσπισή του κατά των ησυχαστών φαινόταν ότι θριάμβευσε, ο Παλαμάς μπλέχτηκε βαθιά στις συνέπειες ενός εμφυλίου πολέμου, που ακολούθησε τον ξαφνικό θάνατο του αυτοκράτορα Ανδρόνικου Γ' (1341). Η πιο σημαντική πολιτική προσωπικότητα της αυλής, ο Μεγάλος Δομέστικος Ιωάννης Καντακουζηνός –υπασπιστής των διανοουμένων που αρχικά υποστήριζαν τον Βαρλαάμ, αλλά τελικά τάχθηκε στο πλευρό των μοναχών– απολύθηκε από μια Αντιβασιλεία που περιλάμβανε τον πατριάρχη Ιωάννη Καλέκα. Ο Παλαμάς, που θεωρούνταν φίλος και υποστηρικτής του Καντακουζηνού, καταδικάστηκε και φυλακίστηκε, ενώ ο πατριάρχης υποστήριξε τους θεολογικούς του αντιπάλους, ιδιαίτερα τον Γρηγόριο Ακίνδυνο, ο οποίος αντιτάχθηκε όχι στη βασική ησυχαστική πνευματικότητα, όπως ο Βαρλαάμ, αλλά στις θεολογικές διατυπώσεις που υποστήριζε ο Παλαμάς. Αν ο Θεός ήταν απολύτως υπερβατικός, αλλά μπορούσε επίσης να «βιώσει» και να «ιδωθεί» ως μια άκτιστη και πραγματική Παρουσία, έπρεπε να μιλήσουμε τόσο για μια εντελώς υπερβατική θεία «ουσία» όσο και για άκτιστες, αλλά αποκαλυμμένες, «ενέργειες». Αυτήν την περίφημη διάκριση αρνήθηκε να παραδεχτεί ο Ακίνδυνος: Γι' αυτόν ο Θεός ήταν ταυτόσημος με την ουσία Του, και ένα όραμα του Θεού, αν επρόκειτο να γίνει δεκτό ως δυνατότητα, ήταν όραμα είτε αυτής της ίδιας της θείας ουσίας είτε των κτιστών εκδηλώσεών της. Δεν ήταν νοητές πραγματικές διακρίσεις στο άκτιστο Είναι του ίδιου του Θεού. Ο εμφύλιος πόλεμος έληξε με νίκη του Καντακουζηνού το 1347, και με τη στέψη του ως συναυτοκράτορα, μοιράζοντας την εξουσία με τον νόμιμο κληρονόμο, Ιωάννη Ε' Παλαιολόγο. Το 1347 και, ειδικότερα, το 1351, νέες συνόδους ενέκριναν τη θεολογία του Παλαμά, ενάντια στις αντιρρήσεις του φιλοσόφου και ιστορικού Νικηφόρου Γρηγορά, ο οποίος υποστήριξε τις απόψεις του Ακίνδυνου. Το 1347 ο Γρηγόριος Παλαμάς εξελέγη αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Οι μοναχοί φίλοι και μαθητές του – Ισίδωρος, Κάλλιστος και Φιλόθεος Κόκκινος – κατέλαβαν διαδοχικά τον πατριαρχικό θρόνο. Η νίκη του ησυχασμού, όπως εκφράζεται όχι μόνο στη μοναστική πνευματικότητα αλλά και στη θεολογία του Παλαμά, επηρέασε την Ανατολική Ορθοδοξία στο σύνολό της, στο Βυζάντιο και σε ολόκληρη την Ανατολική Ευρώπη. Μια γενιά πνευματικών ζηλωτών ήρθε σε ηγετικές θέσεις και συνέβαλε τα μέγιστα στην επιβίωση του Ορθόδοξου Χριστιανισμού στα δύσκολα χρόνια της Τουρκοκρατίας στα Βαλκάνια και τη Μέση Ανατολή. Η πνευματική κληρονομιά του ησυχασμού μεταδόθηκε και στη Ρωσία. Ο Γρηγόριος Παλαμάς πέρασε ένα χρόνο (1354–1355) στη Μικρά Ασία ως αιχμάλωτος των Τούρκων, οι οποίοι είχαν αναχαιτίσει το σκάφος του καθώς ταξίδευε μεταξύ Θεσσαλονίκης και πρωτεύουσας. 25 Εξαγορασμένος από τους Σέρβους, επέστρεψε στην επισκοπική του έδρα, όπου πέθανε στις 14 Νοεμβρίου 1359. 26 Το 1368, με απόφαση της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης, υπό την προεδρία του πατριάρχη Φιλόθεου, ανακηρύχθηκε άγιος ο Γρηγόριος Παλαμάς. Τα λείψανά του τιμούνται μέχρι σήμερα στον καθεδρικό ναό της Θεσσαλονίκης. Οι «Τριάδες» για την υπεράσπιση των Αγίων Ησυχαστών Παρά το γεγονός ότι οι Τριάδες γράφτηκαν ως ένα πολεμικό έργο, που στρέφεται ενάντια στη θέση του Βαρλαάμ του Καλαβρίου στη διαμάχη του με τους ησυχαστές μοναχούς, αντιπροσωπεύει μια σημαντική μαρτυρία για το περιεχόμενο και το νόημα της χριστιανικής εμπειρίας. Ο συγγραφέας δεν μιλά ποτέ για αυτή την εμπειρία ως ατομική δική του. Σίγουρα δεν είναι εκπρόσωπος οποιασδήποτε μορφής εσωτερικού μυστικισμού. Αντίθετα, πρόθεσή του είναι να διατυπώσει μια αντικειμενική θεολογική βάση που να δικαιολογεί τους αδελφούς του, τους ησυχαστές μοναχούς, στην κατανόηση της προσευχής και στην επιδίωξη του ομολογημένου σκοπού τους: τη θέωση ή θέωση του ανθρώπου εν Χριστώ. Κύριο μέλημα του Παλαμά είναι να βεβαιώσει ότι ο στόχος αυτός δεν επιφυλάσσεται σε μεμονωμένους «μύστες», αλλά ταυτίζεται στην πραγματικότητα με την ίδια τη χριστιανική πίστη και, ως εκ τούτου, προσφέρεται σε όλα τα μέλη της Εκκλησίας, δυνάμει του βαπτίσματος τους. Είναι επίσης ο ισχυρισμός του ότι ολόκληρη η ελληνική πατερική παράδοση μπορεί να θεωρηθεί ως επιβεβαίωση του στόχου της θέωσης. Σε μια λεπτομερή εισαγωγή στην έκδοσή μου του πρωτότυπου ελληνικού κειμένου των Τριάδων, επιχείρησα να περιγράψω τις συνθήκες και τη χρονολογία των πρώτων συναντήσεων του Παλαμά με τον Βαρλαάμ. 27 Η αλληλογραφία τους ξεκίνησε το 1336, όπως είδαμε προηγουμένως, και αρχικά αφορούσε το πρόβλημα της «αποδικής» ή «διαλεκτικής» γνώσης του Θεού. Η λογική της συζήτησης οδήγησε σύντομα τον Βαρλαάμ να επικρίνει την ίδια την έννοια της «πνευματικής γνώσης» που επιβεβαίωσαν οι μοναχοί και να επιτεθεί με ιδιαίτερη βία στη μέθοδο προσευχής τους, η οποία υπονοούσε τη συμμετοχή του σώματος στη συνεχή άσκηση της Προσευχής του Ιησού και, κατά συνέπεια, στην ίδια την πραγματικότητα της κοινωνίας με τον Θεό. Μερικά από τα γραπτά του Καλαβριανού φιλοσόφου χρησιμοποιούσαν υποτιμητικούς όρους: Οι μοναχοί ήταν «άνθρωποι των οποίων η ψυχή είναι στον αφαλό τους» (ομφαλόψυχοι), επειδή, ακολουθώντας τις οδηγίες συγγραφέων όπως ο Νικηφόρος ο Ησυχαστής, πειθάρχησαν την προσοχή τους χαμηλώνοντας τα μάτια τους και συγκεντρώνονταν «προς το κέντρο του σώματός τους». Ο Βαρλαάμ επιβεβαίωσε επίσης ότι η κοσμική εκπαίδευση, ή «απόκτηση σοφίας», ήταν προϋπόθεση για την αληθινή γνώση του Θεού. Ο Παλαμάς άρχισε να γράφει την πρώτη του τριάδα για την «Υπεράσπιση των Αγίων Ησυχαστών» με βάση τις δικές του συνομιλίες πρόσωπο με πρόσωπο με τον Βαρλαάμ και επίσης κάποιες προφορικές αφηγήσεις των απόψεων του φιλοσόφου. Το όνομα του Βαρλαάμ δεν αναφέρεται ακόμη σε αυτήν την πρώτη τριάδα. Αντιμέτωπος με μια έμμεση αντίκρουση, ο Μπαρλαάμ αμβλύνει ορισμένες από τις πιο ακραίες κριτικές του (καταργώντας υπαινιγμούς για παρακολούθηση του ομφαλού, κ.λπ.) και δημοσίευσε μια πραγματεία τριών μερών: Περί της Απόκτησης της Σοφίας, Περί Προσευχής και Επί του Φωτός της Γνώσης. Η δεύτερη τριάδα των Ο Παλαμάς – που γράφτηκε κατά τη διάρκεια ενός ταξιδιού του Βαρλαάμ στην Αβινιόν το 1339, όπου διαπραγματεύτηκε ανεπιτυχώς την ένωση της Εκκλησίας με τον Πάπα Βενέδικτο XII – είναι μια διάψευση αυτών των πραγματειών από τον Καλαβρινό φιλόσοφο, με άμεσες παραθέσεις από αυτές. Κατά την επιστροφή του στην Κωνσταντινούπολη, αντιμέτωπος με τη δημόσια πλέον πολεμική ανταλλαγή με έναν σεβαστό ηγέτη του αθωνικού μοναχισμού, ο Βαρλαάμ δημοσίευσε μια νέα πραγματεία, με τίτλο «Κατά Μεσσαλιανών», κατηγορώντας ανοιχτά τους αντιπάλους του ότι κήρυτταν το δόγμα μιας επίσημα καταδικασμένης αίρεσης. Όπως είδαμε προηγουμένως, οι Μεσσαλοί, ή «Βογόμιλοι», ισχυρίστηκαν ότι ατενίζουν, μέσω της προσευχής, την ίδια την ουσία του Θεού με τα υλικά τους μάτια. Αυτό έδωσε στον Παλαμά το θέμα της τρίτης και τελευταίας τριάδας του, όπου το επιχείρημα επικεντρώνεται στη διάκριση, εν Θεώ, μεταξύ «ουσίας» και «ενέργειας». Αποκηρύσσοντας κάθε Μεσσαλική επιρροή, αλλά διατηρώντας την πλήρη πραγματικότητα της κοινωνίας με τον ίδιο τον Θεό – και όχι μόνο με τη «κτιστή χάρη» – ο Παλαμάς αναπτύσσει το δόγμα του για τις άκτιστες θείες ενέργειες. Η συζήτηση τελειώνει με την επιδοκιμασία που δόθηκε στον Παλαμά, πρώτα από ολόκληρη τη μοναστική κοινότητα του Αγίου Όρους (τον λεγόμενο Τόμο Αγιορείτικο) και στη συνέχεια από τη Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης το 1341 και τη μετανάστευση του Βαρλαάμ στην Ιταλία την ίδια χρονιά. Μπορεί να ειπωθεί με ασφάλεια ότι το αληθινό μήνυμα του βυζαντινού μεσαιωνικού ησυχασμού και το ουσιαστικό νόημα αυτού που σήμερα γενικά αποκαλείται «παλαμισμός» εκφράζεται πλήρως στις Τριάδες. Στη μετέπειτα ζωή του, ο Γρηγόριος βρέθηκε αντιμέτωπος με μεγάλες πολιτικές δυσκολίες και αντιμετώπισε την αντίθεση του Ακίνδυνου και του Γρηγορά. Έγραψε άφθονα με τη μορφή θεολογικών επιστολών ή εκτενών πραγματειών. 28 Η θεολογία του απέκτησε μεγαλύτερη πολεμική ακαμψία, «αλλά καμία ουσιαστικά νέα διάσταση δεν προστέθηκε στο όραμα που ήδη βρέθηκε στις Τριάδες. Ωστόσο, δεν είναι δυνατόν να κατανοήσουμε πλήρως τον Γρηγόριο Παλαμά, ως ανθρώπου και ως εκκλησιαστή, χωρίς να διαβάσουμε και τα εξήντα ένα διατηρημένα κηρύγματά του, που εκφωνήθηκαν όταν υπηρετούσε ως αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Εδώ δεν εμφανίζεται ως πολεμιστής ή θεολόγος που παίζει με τις έννοιες, αλλά ως προσιτός ποιμένας, που ενδιαφέρεται για την πνευματική και κοινωνική ευημερία του απλού ποιμνίου του. Αυτή η πτυχή της προσωπικότητάς του είναι σίγουρα τόσο αποκαλυπτική της αυθεντικά χριστιανικής του εμπειρίας όσο και τα θεολογικά του επιχειρήματα κατά του Βαρλαάμ, του Ακίνδυνου ή του Νικηφόρου Γρηγορά. Περιορισμένοι από τον διαθέσιμο χώρο, αλλά και με στόχο την παραγωγή ενός προσιτού και διαχειρίσιμου όγκου γραπτών του Παλαμά, παρουσιάζουμε εδώ, σε μετάφραση, εκείνα τα αποσπάσματα των Τριάδων που είναι πιο αντιπροσωπευτικά της κύριας ώθησης της σκέψης του και της πνευματικότητάς του. Από την άλλη, οποιοσδήποτε γνωρίζει το ύφος της βυζαντινής μεσαιωνικής λογοτεχνίας θα συμφωνήσει ότι τα κύρια ελαττώματα αυτής της λογοτεχνίας έγκεινται στον βερμπαλισμό και την επαναληπτικότητα, κάτι που μπορεί να επιπλήξει τον σύγχρονο αναγνώστη. Ο Παλαμάς είναι λιγότερο ένοχος για τέτοια ελαττώματα από ορισμένους συγχρόνους του, επειδή, όπως οι περισσότεροι μοναχοί συγγραφείς, ενδιαφέρεται λιγότερο από άλλους για τη διατήρηση της τεχνητής πίστης στα λογοτεχνικά πρότυπα της αρχαιότητας. Ωστόσο, οι επαναλήψεις – μερικές φορές απαιτούνται από τον ίδιο τον πολεμικό χαρακτήρα από αυτό το ογκώδες έργο–δεν λείπουν από τις Τριάδες και θεωρήσαμε ότι η παράλειψή τους δεν θα ήταν πραγματική απώλεια. Η μετάφραση διατάσσεται τοπικά γύρω από κύρια θέματα, τα οποία απαιτούν σύντομες εισαγωγές. Ένα από τα πιο εντυπωσιακά χαρακτηριστικά του βυζαντινού μεσαιωνικού χριστιανισμού είναι η ανησυχία του για το ρόλο των αρχαίων ελληνικών φιλοσοφικών κατηγοριών στη διατύπωση της χριστιανικής θεολογίας και πνευματικότητας. 29 Στην πραγματικότητα, σε αντίθεση με τους Λατίνους συγχρόνους τους που «ανακάλυψαν» την ελληνική φιλοσοφία –σε λατινικές μεταφράσεις από τα αραβικά– τον ​​δωδέκατο αιώνα, οι Βυζαντινοί δεν είχαν ξεχάσει ποτέ τον Πλάτωνα ή τον Αριστοτέλη, που αντιπροσώπευαν το δικό τους ελληνικό πολιτιστικό παρελθόν και ήταν πάντα προσβάσιμοι σε αυτούς στο πρωτότυπο ελληνικό κείμενο. Ταυτόχρονα, πάντα αναγνώριζαν ότι αυτό το παρελθόν ήταν ένα «ειδωλολατρικό» παρελθόν. Έτσι, η αρχαία ελληνική κληρονομιά θα μπορούσε ακόμη να είναι χρήσιμη σε τομείς όπως η λογική, η φυσική ή η ιατρική (εξ ου και η συμπερίληψη του Αριστοτέλη στο τυπικό βυζαντινό εκπαιδευτικό πρόγραμμα που ακολουθούσε ο Παλαμάς στα νιάτα του), αλλά όχι στη θρησκεία. Οι μεταφυσικές και θρησκευτικές αλήθειες θα μπορούσαν να προέλθουν έγκυρα μόνο στη χριστιανική αποκάλυψη. Αυτός είναι ο λόγος που ο Πλάτωνας και οι Νεοπλατωνικοί αντιμετωπίζονταν πάντα με καχυποψία στους συντηρητικούς –και ιδιαίτερα στους μοναστικούς– κύκλους της Βυζαντινής Εκκλησίας: Πράγματι, σε οποιαδήποτε μορφή πλατωνικής σκέψης, καμία κατανόηση της πραγματικότητας δεν ήταν δυνατή χωρίς μεταφυσικές, δηλαδή στην πραγματικότητα, θεολογικές προϋποθέσεις ξένες προς τον Χριστιανισμό. Δεν είναι, λοιπόν, εκπληκτικό να ανακαλύπτουμε ότι κάθε χρόνο, την πρώτη Κυριακή της Τεσσαρακοστής – γνωστή και ως «Κυριακή της Ορθοδοξίας» – όλες οι βυζαντινές ορθόδοξες εκκλησίες αντηχούσαν με επίσημους και επαναλαμβανόμενους αναθεματισμούς εναντίον «όσων ακολουθούν τις ανόητες απόψεις των ελληνικών πειθαρχιών» και ιδιαίτερα εναντίον εκείνων που «πίστευαν τις ιδέες του Πλαβίω». αιωνιότητα της ύλης 30 Τα αναθέματα αυτά εκδόθηκαν για πρώτη φορά τον ενδέκατο αιώνα με αφορμή την καταδίκη του φιλοσόφου Ιωάννη Ίταλου, αλλά η ένταξή τους στο λειτουργικό Συνοδικό της Κυριακής της Ορθοδοξίας τους έδωσε μόνιμη σημασία. Σαφώς, όμως, οι ελληνικές φιλοσοφικές έννοιες ήταν αδιαχώριστες από πολλές πτυχές και διατυπώσεις της πατερικής παράδοσης, που ήταν το κοινό πρότυπο και αυθεντία για όλους τους Βυζαντινούς. Οι επαναλαμβανόμενες συγκρούσεις μεταξύ «ανθρωπιστών» που έτειναν να ελαχιστοποιήσουν τις απαγορεύσεις κατά της «ελληνικής σοφίας» και εκείνων των θεολόγων, κυρίως μοναχών, που επέμεναν στην ασυμβατότητα μεταξύ «Αθήνας» και «Ιερουσαλήμ» (για να χρησιμοποιήσω την παλιά έκφραση του Τερτυλλιανού) δεν μπόρεσαν να λύσουν το ζήτημα με οριστικό τρόπο. Ομοίως, στη διαμάχη μεταξύ Βαρλαάμ και Παλαμά, και οι δύο πλευρές αναγνώρισαν την αυθεντία της Χριστιανικής αποκάλυψης και, από την άλλη πλευρά, παραδέχθηκαν ότι οι αρχαίοι φιλόσοφοι διέθεταν μια ορισμένη φυσική ικανότητα να φτάνουν όχι μόνο στις δημιουργημένες, αλλά και στις θεϊκές αλήθειες. Τι τότε τα χώρισε και έκανε τη συζήτηση να φαίνεται ουσιαστικά μια συζήτηση για τη σχέση μεταξύ αρχαίας φιλοσοφίας και χριστιανικής εμπειρίας; Από τη μια πλευρά, το διαφορετικό υπόβαθρο και η πνευματική διαμόρφωση του Παλαμά και του Βαρλαάμ τους οδήγησε να αποδώσουν στην ελληνική φιλοσοφία διαφορετικό βαθμό εξουσίας. Οι επαφές του Βαρλαάμ με τη δυτική σκέψη και η εμπλοκή του στον «ανθρωπιστικό» περιβάλλον του Βυζαντίου τον οδήγησαν σε μια ενθουσιώδη επιδοκιμασία του Αριστοτέλη και των νεοπλατωνικών συγγραφέων, ως κριτήρια της χριστιανικής σκέψης. «Δεν μπορώ να συλλάβω ότι ο Θεός δεν τους φώτισε με έναν συγκεκριμένο τρόπο και να αισθάνομαι ότι πρέπει να ξεπεράσουν το πλήθος της ανθρωπότητας», έγραψε. 31 Αντίθετα, ο Παλαμάς προτίμησε να προσεγγίσει την αρχαία ελληνική φιλοσοφική παράδοση ως προϋπόθεση για την ένταξή της στην Παράδοση της Εκκλησίας την ανάγκη για βαπτιστική αναγέννηση – θάνατο και ανάσταση: Αυτό είναι το νόημα της εικόνας του φιδιού να σκοτώνονται και να τεμαχίζονται πριν παράσχουν υλικά που χρησιμοποιούνται σε χρήσιμα φάρμακα. 32 Ωστόσο, πέρα από αυτή τη διαφορά γεύσης και μεθόδου ανακαλύπτει κανείς μια βαθύτερη και σοβαρότερη σύγκρουση μεταξύ των δύο ανδρών. Ο Βαρλαάμ εκτοξεύει εναντίον των μοναχών την κάπως επιφανειακή κατηγορία της «άγνοιας», που εμφανίζεται στην αρχή της συζήτησης. Υποστηρίζει επίσης ότι «ο Θεός είναι γνωστός μόνο με τη μεσολάβηση των πλασμάτων Του». 33 Φυσικά, ο Βαρλαάμ μπορεί να παραποιηθεί από τον Παλαμά όταν κατηγορείται ότι δίδαξε ότι η γνώση του Θεού είναι δυνατή μόνο μέσω των πλασμάτων. Ο Καλαβριανός φιλόσοφος πιστεύει επίσης σε έναν φωτισμό του νου, ο οποίος οδηγεί σε ένα όραμα του θείου Είναι. Είναι εξοικειωμένος με –και θαυμάζει– τα γραπτά του Ψ. Διονυσίου και του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, όπου η άμεση όραση του Θεού και η θέωση θεωρούνται ως στόχος της χριστιανικής ζωής. Παραμένει, ωστόσο, ότι μια ορισμένη «γνώση των όντων» (gn ō sis t ō n ont ō n ) είναι, για τον Βαρλαάμ, προϋπόθεση για φώτιση, και αυτή η ρύθμιση είναι που οδήγησε στη σύγκρουσή του με τους μοναχούς και είναι απαράδεκτο για τον Παλαμά. Εάν η «γνώση», που ταυτίζεται με την κοσμική εκπαίδευση, είναι απαραίτητη για να γνωρίσουμε τον Θεό, ποιο είναι το νόημα του εδαφίου Ματθαίος 11:25 («Αυτά τα έχετε κρύψει από τους σοφούς και συνετούς και τα αποκάλυψες στα μωρά») ή των αναφορών, τόσο συχνών στον Παλαμά, 34 προς Ρωμαίους 1, ή 1Κορινθίους, θέτετε την ηλικία μου «1–2»; Στον Παλαμά δεν υπάρχει υποτίμηση της «γνώσης των όντων», άρα και σκοταδισμός. Επιπλέον, η δική του κατανόηση του φωτισμού εν Χριστώ υπονοεί ότι ο νους, μεταμορφωμένος από τη χάρη, ανοίγεται επίσης στη γνώση των πλασμάτων. Ούτε υπάρχει, στον Παλαμισμό, συστηματική αντίθεση στην κοσμική μάθηση. Όχι μόνο ο ίδιος ο Παλαμάς είναι ξεκάθαρα υπόχρεος στην εκπαίδευσή του στις αριστοτελικές λογικές, αλλά και ο μαθητής και βιογράφος του, Φιλόθεος Κόκκινος, αρέσκεται να εξωραΐζει τα γραπτά του με αναφορές σε συγγραφείς της αρχαιότητας. Επιπλέον, ο θρίαμβος του Παλαμισμού στη Βυζαντινή Εκκλησία, που ολοκληρώθηκε το 1351, δεν διέκοψε την ανάπτυξη του κοσμικού ουμανισμού, ο οποίος παρήγαγε στις παραμονές της πτώσης του Βυζαντίου μορφές όπως ο Γεμισθός Πλήθος και ο Βησσαρίων. Η συζήτηση μεταξύ του Βαρλαάμ και των ησυχαστών μπορεί πιθανώς να γίνει καλύτερα κατανοητή υπό το φως των διαφορετικών ερμηνειών τους για αυτό που ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής συνήθιζε να αποκαλεί «φυσική ενατένιση» (φυσική ē the ō ria) ή τη νέα κατάσταση της κτισμένης εν Χριστώ ύπαρξης. Ο Βαρλαάμ –και επίσης η μεσαιωνική λατινική παράδοση– τείνει να κατανοεί αυτό το δημιουργημένο habi tus ως προϋπόθεση και όχι ως συνέπεια του φωτισμού κατά χάρη. Ο Παλαμάς, αντίθετα, διακηρύσσει τη συντριπτική καινοτομία της εν Χριστώ αποκαλυφθείσας Βασιλείας του Θεού και τον χαριστικό χαρακτήρα των θείων και σωτήριων πράξεων του Θεού. Ως εκ τούτου, για αυτόν, η όραση του Θεού δεν μπορεί να εξαρτάται από την ανθρώπινη «γνώση». Φυσικά, στην ελληνική πατερική ορολογία, και ιδιαίτερα στον άγιο Μάξιμο, η «φύση» προϋποθέτει θεία παρουσία στον άνθρωπο, δηλαδή «χάρη». Δεν είναι λοιπόν δυνατή η αντίθεση μεταξύ «φύσης» και «χάρης». 35 Αλλά η ίδια η σωτηρία ξεκινά από μια θεία πράξη που παρέχει άμεση γνώση του Θεού, η οποία επαναφέρει τη «φύση» στην αρχική της κατάσταση και επιτρέπει επίσης μια πραγματικά «φυσική» ενατένιση του Θεού μέσω των δημιουργημάτων Του. Ο Παλαμάς παραμένει πάντα κατά βάση πιστός στη σκέψη του Αγίου Μαξίμου που μαζί με τον Ψ. Ο Διονύσιος, είναι ο πατερικός συγγραφέας που αναφέρεται συχνότερα στις Τριάδες. Γνώση πέρα από τη Γνώση Η συζήτηση του φιλοσόφου Βαρλαάμ με τον Παλαμά για το θέμα της ελληνικής φιλοσοφίας και τη συνάφειά της με τη χριστιανική σκέψη αναπόφευκτα είχε να αντιμετωπίσει τη φύση της ίδιας της χριστιανικής εμπειρίας, η οποία χαρακτηρίστηκε από τον Παλαμά ως «πέρα από τη φύση». Ο Μπαρλαάμ, αντίθετα, φαίνεται να έχει προσκολληθεί στην αριστοτελική προσέγγιση, ορίζοντας όλη την ανθρώπινη γνώση ότι βασίζεται στην αντίληψη από τις αισθήσεις, παραδεχόμενος επίσης τη δυνατότητα θετικού φωτισμού του νου, υπερβαίνοντας τις αισθήσεις, αλλά παραμένοντας μέσα στη «φύση του νου». Φυσικά, ο Βαρλαάμ γνώριζε και την αποφατική ή «αρνητική» θεολογία των Ελλήνων Πατέρων και ιδιαίτερα του Ψ. Διονύσιο, αλλά χρησιμοποίησε αυτή τη θεολογία κυρίως για να διατηρήσει τους περιορισμούς του ανθρώπινου νου, του οποίου η γνώση του Θεού, σύμφωνα με τον Βαρλαάμ, θα μπορούσε να είναι μόνο συμβολική, ή σχετική. Πράγματι, το νόημα της αρνητικής θεολογίας συνίσταται ακριβώς στο να λέμε μόνο τι δεν είναι ο Θεός, αλλά όχι τι είναι. 36 Στα κείμενα που μεταφράζονται παρακάτω στην Ενότητα Β, ο Παλαμάς υποστηρίζει ότι «ο Θεός δεν είναι μόνο πέρα από τη γνώση, αλλά και πέρα από το άγνωστο». Και οι δύο πρωταγωνιστές συμφώνησαν σαφώς στον κεντρικό ρόλο του via negative, στη χριστιανική θεολογία, ως έκφραση της υπέρβασης του Θεού. Τα συγγράμματα των Πατέρων –και ιδιαίτερα του Διονυσίου– τόνιζαν, ως αφετηρία κάθε χριστιανικού λόγου για τον Θεό, τη διαβεβαίωση ότι ο Θεός δεν είναι κανένα από τα πλάσματα και ότι, επομένως, ο κτιστός νους, που «γνωρίζει» μόνο τα πλάσματα, μπορεί να συλλάβει τον Θεό μόνο με τη μέθοδο του αποκλεισμού. Οι πιο συχνά επαναλαμβανόμενες λειτουργικές προσευχές, γνωστές σε όλους, χρησιμοποιούσαν την ίδια αποφατική προσέγγιση προς τον Θεό: «Εσύ είσαι ο Θεός άφατος, αόρατος, ακατάληπτος», διακήρυξε ο πρόλογος του Ευχαριστιακού κανόνα της λειτουργίας που τελείται σε όλες τις εκκλησίες. Σύμφωνα με τους Πατέρες, αυτή την υπέρβαση του Θεού βίωσε ο Μωυσής όταν μπήκε στο σύννεφο στην κορυφή του όρους Σινά και αντιλήφθηκε την παρουσία του Θεού στο σκοτάδι της αγνόησης. Ωστόσο, η κύρια επισήμανση του Παλαμά στις Τριάδες του είναι ακριβώς ότι το σκοτάδι του σύννεφου που περιβάλλει τον Θεό δεν είναι ένα κενό σκοτάδι. Ενώ εξαλείφει όλες τις αντιλήψεις των αισθήσεων ή του νου, εντούτοις τοποθετεί τον άνθρωπο μπροστά σε μια Παρουσία, που αποκαλύπτεται σε ένα μεταμορφωμένο νου και σε ένα εξαγνισμένο σώμα. Έτσι, η θεϊκή «άγνωση δεν σημαίνει αγνωστικισμός ή άρνηση να γνωρίσουμε τον Θεό», αλλά είναι ένα προκαταρκτικό βήμα για «αλλαγή καρδιάς και νους που μας δίνει τη δυνατότητα να φτάσουμε στον στοχασμό της πραγματικότητας που μας αποκαλύπτεται καθώς μας ανεβάζει στον Θεό». 37 Με άλλα λόγια, η αληθινή γνώση του Θεού συνεπάγεται μια μεταμόρφωση του ανθρώπου από το Πνεύμα του Θεού, και οι αρνήσεις της αποφατικής θεολογίας δηλώνουν μόνο την αδυναμία να φτάσουμε στον Θεό χωρίς μια τέτοια μεταμόρφωση από το Πνεύμα. Αυτή η προσέγγιση στο ζήτημα της εμπειρίας του Θεού συνεπάγεται, στον Παλαμά, τόσο μια βασική ανθρωπολογική προϋπόθεση όσο και μια θεολογική αρχή. Η ανθρωπολογική προϋπόθεση είναι ότι ο άνθρωπος είναι ικανός να υπερβεί τη φύση του, ότι, δημιουργημένος κατά την εικόνα του Θεού, κατέχει «ένα όργανο όρασης» που δεν είναι «ούτε οι αισθήσεις, ούτε η νόηση» (σελ. 35). Γίνεται δεκτός σε «αληθινό όραμα» όταν «παύει να βλέπει» (σελ. 38). Θα δούμε παρακάτω –σε σχέση με τις χριστολογικές απόψεις του Παλαμά– ότι αυτή η ικανότητα υπέρβασης του εαυτού γίνεται αντιληπτή πάντα προσωπιστικά: Το άτομο (ή υπόσταση), λόγω της ελευθερίας του (που είναι η εικόνα του Θεού, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης), έχει μια ανοιχτότητα, μια ικανότητα να αγαπά τον άλλον και επομένως, ιδιαίτερα, να αγαπά τον Θεό και να αγαπά. Η θεολογική αρχή που προϋποθέτει ο Παλαμάς είναι ότι ο Θεός, ακόμη και όταν επικοινωνεί με το εξαγνισμένο σώμα και νου, παραμένει υπερβατικό στην ουσία Του. Σε αυτό, ο Παλαμάς ακολουθεί τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, ο οποίος μίλησε για τη μυστικιστική εμπειρία με όρους εμπειρίας θεϊκής ανεξάντλησης και χρησιμοποίησε τον όρο ένταση (επέκταση) για να την περιγράψει: Η κοινωνία με τον Θεό δεν γίνεται ποτέ εξάντληση ή κορεσμός, αλλά υπονοεί την αποκάλυψη ότι τα μεγαλύτερα πράγματα θα έρθουν πάντα. Το μοντέλο του Άσματος των Ασμάτων εμπνέει τους μύστες στην περιγραφή της ένωσης με τον Θεό ως μια απεριόριστη ανάβαση «από δόξα σε δόξα», παρόμοια με μια τέλεια μορφή ερωτικής αγάπης, στην οποία η αληθινή χαρά είναι, ταυτόχρονα, εκπλήρωση και περαιτέρω προσδοκία. Έτσι, η αποφατική θεολογία είναι πολύ περισσότερο από μια απλή διαλεκτική συσκευή για να εξακριβωθεί η υπέρβαση του Θεού από την άποψη της ανθρώπινης λογικής. Περιγράφει επίσης μια κατάσταση, πέρα ​​από την εννοιολογική διαδικασία, όπου ο Θεός αποκαλύπτεται θετικά στις «πνευματικές αισθήσεις», χωρίς να χάσει τίποτα από την υπέρβασή Του, ως «φως», ως «πηγή θέωσης», ενώ παραμένει «περισσότερο από τον Θεό» και «περισσότερο από την αρχή» (σελ. 39). Αυτό είναι που οδηγεί τον Παλαμά στη διάκρισή του μεταξύ της τελικά υπερβατικής και άγνωστης ουσίας του Θεού αφενός και αφετέρου των θεοποιών και άκτιστων ενεργειών μέσω των οποίων ο άνθρωπος εισέρχεται σε κοινωνία με το Άγνωστο. Κατά τη διάρκεια των αιώνων, η χριστιανική πνευματικότητα έχει συχνά επηρεαστεί από την πλατωνική ορολογία και ιδέες, που έτειναν να περιγράφουν την έκπτωτη κατάσταση του ανθρώπου με όρους αντίθεσης μεταξύ πνεύματος και ύλης. Για τον Ωριγένη και τον Ευάγριο, ο απώτερος στόχος της προσευχής και του στοχασμού είναι να γίνει ο νους «ελεύθερος από κάθε ύλη». 38 Αυτή η πνευματιστική και διανοητική τάση στην πνευματικότητα ήταν οικεία στον Βαρλαάμ, ο οποίος, από την άλλη, δεν είχε γούστο για την πιο μυστηριακή και πιο βιβλική ανθρωπολογία, που συνδέεται με τα γραπτά του Ψ. Μακάριος. Ήταν ακόμη λιγότερο ικανός να εκτιμήσει τις πνευματικές μεθόδους ή ασκήσεις που εμφανίζονται σε κείμενα του τέλους του δέκατου τρίτου αιώνα (αν και είναι σίγουρα αρχαιότερες στην προέλευση) και που στοχεύουν στην αποκατάσταση της ενότητας πνεύματος και σώματος, ως ενιαίου ψυχοσωματικού οργανισμού, στην πράξη της προσευχής. Δύο τέτοιες μέθοδοι, πολύ παρόμοιες σε περιεχόμενο, αναφέρονται επίσημα από τον Παλαμά στις Τριάδες. 39 Η πρώτη, από άγνωστο συγγραφέα, αποδίδεται στον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο. 40 Το δεύτερο είναι του Ησυχαστή Νικηφόρου, Ιταλού που έγινε μοναχός στο Άγιο Όρος επί Μιχαήλ Η' Παλαιολόγου (1259–1282). 41 Όπως μπορεί να δει κανείς από το παρακάτω απόσπασμα του Νικηφόρου, περιγράφουν μια πειθαρχία αναπνοής, που στοχεύει στην απόκτηση μόνιμης «επαγρύπνησης» στην προσευχή, και προϋποθέτει ότι η καρδιά είναι το ζωτικό κέντρο της ψυχοσωματικής ζωής. αυτός είναι ο δρόμος που παίρνει η αναπνοή για να φτάσει στην καρδιά. Οδηγήστε το, αναγκάστε το να κατέβει στην καρδιά σας με τον αέρα που αναπνέετε. Όταν είναι εκεί, θα δείτε τη χαρά που ακολουθεί: δεν θα έχετε τίποτα να μετανιώσετε. Όπως ένας άνθρωπος που λείπει από το σπίτι για πολύ καιρό δεν μπορεί να συγκρατήσει τη χαρά του που ξαναβλέπει τη γυναίκα και τα παιδιά του, έτσι και το πνεύμα ξεχειλίζει από χαρά και ανείπωτες απολαύσεις όταν ενώνεται ξανά με την ψυχή. Στη συνέχεια, πρέπει να ξέρετε ότι όσο το πνεύμα σας μένει εκεί, δεν πρέπει να μένετε σιωπηλοί ή αδρανείς. Μην έχεις άλλη ενασχόληση ή διαλογισμό από την κραυγή: «Κύριε Ιησού Χριστέ, Υιέ του Θεού, ελέησόν με!» Σε καμία περίπτωση μην ξεκουράζεστε. Αυτή η πρακτική προστατεύει το πνεύμα σας από την περιπλάνηση και το κάνει απόρθητο και απρόσιτο στις υποδείξεις του εχθρού και το ανυψώνει καθημερινά με αγάπη και επιθυμία για τον Θεό. 42 Δεν γνωρίζουμε με βεβαιότητα εάν ο Βαρλαάμ συνάντησε ησυχαστές που εφάρμοσαν αυτή την μάλλον απλή τεχνική αναπνοής κατά γράμμα ή αν ήταν μάρτυρας αφελών ή δεισιδαιμονικών καταχρήσεων. Σε κάθε περίπτωση, η στάση του ενάντια στην πρακτική ήταν σαφής. Ονόμασε τους μοναχούς ομφαλόψυχους –«άνθρωπους που η ψυχή τους είναι στον αφαλό»– και διαμαρτυρήθηκε για την αρχή ότι το σώμα μπορεί ή πρέπει να συμμετέχει στην «καθαρή προσευχή». Η αντίδραση του Παλαμά –όπως αντανακλάται στα κείμενα της Ενότητας Γ’ παρακάτω, που αντιπροσωπεύουν τις πιο άμεσες και αυτονόητες ενότητες των Τριάδων– είναι να αναφέρεται στο ανθρώπινο σώμα ως το φυσικό «ναό του Αγίου Πνεύματος που είναι μέσα μας» (1Κορ. 6:19). Δεν ενδιαφέρεται για τις διάφορες φυσιολογικές απόψεις σχετικά με τη θέση του νου στον εγκέφαλο ή την καρδιά, αλλά τείνει να προτιμά τη μακαριανή έννοια της καρδιάς ως το κύριο «όργανο» του Πνεύματος. Οι βιβλικές αναφορές του δείχνουν όλες τις ενέργειες του Θεού πάνω και μέσω της υλικής και σαρκικής πλευράς του ανθρώπου, καθώς και μέσω της ψυχής, και σε αντίθεση με τον πλατωνικό δυισμό μεταξύ πνεύματος και ύλης. Οι προεκτάσεις του είναι επίσης μυστηριακές: Το βάπτισμα και η ευχαριστιακή κοινωνία αγιάζει ολόκληρο τον άνθρωπο. Γιατί να μην δεχτούμε και να ενθαρρύνουμε τη συμμετοχή του σώματος στην προσευχή; Όπως είδαμε σε σχέση με την αντιμετώπιση της αποφατικής θεολογίας από τον Παλαμά, ο Θεός υπερβαίνει τα πλάσματα καθαυτά, όχι το ανθρώπινο σώμα ή το μυαλό ειδικότερα. Έτσι, η αποκάλυψή Του για την παρουσία Του και του Αγιαστικού Πνεύματός Του αγγίζει τόσο την πνευματική όσο και τη σωματική πλευρά του ανθρώπου. Χωρίς αυτή την παρουσία και αυτόν τον αγιασμό δεν είναι δυνατή η πραγματική κοινωνία με τον Θεό. Η θέωση και η άκτιστη δόξα του Χριστού Στη θεολογική του υπεράσπιση του ησυχασμού, ο Παλαμάς ασχολείται ιδιαίτερα με μια πιθανή παρανόηση: την ταύτιση της χριστιανικής εμπειρίας είτε με τη διανοητική γνώση είτε με οποιαδήποτε μορφή φυσικής ή μυστικιστικής –αλλά φυσικής– όρασης. Όπως είδαμε νωρίτερα, δεν αρνείται σχετικά επιτεύγματα της ελληνικής φιλοσοφίας ή τη συμμετοχή φυσικών ανθρώπινων λειτουργιών, όπως το σώμα ή η «καρδιά», στην αντίληψη της θείας Παρουσίας. Ωστόσο, η ίδια η Παρουσία δεν είναι το απλό αποτέλεσμα «φυσικών» προσπαθειών, είτε διανοητικών είτε ασκητικών, αλλά είναι το δώρο της προσωπικής θείας κοινωνίας, ή θέωσης (το ō sis) που υπερβαίνει όλα τα πλάσματα. Είναι «άκτιστο», γιατί είναι ο ίδιος ο Θεός που δίνει τον εαυτό του. Είναι ένα «υποστατικό» φως, «που το βλέπουν πνευματικά οι άγιοι», που «υπάρχει όχι μόνο συμβολικά, όπως οι εκδηλώσεις που προέρχονται από τυχαία γεγονότα», αλλά είναι «φωτισμός άυλο και θεϊκό, χάρη αόρατα ιδωμένη και αμαθώς γνωστή. Τι είναι, δεν προσποιούνται ότι ξέρουν» (σελ. 57). Στο πλαίσιο αυτής της επιβεβαίωσης της πραγματικής εκδήλωσης του Θεού στα πλάσματα, ο Παλαμάς, ακολουθώντας τον Μάξιμο τον Ομολογητή και τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό, αναφέρεται στις αφηγήσεις της Καινής Διαθήκης και τις αναφορές στη Μεταμόρφωση του Χριστού στο όρος (Ματθ. 17:1–9· Μκ. 9:2–9· Λκ. 9:2–9· Λκ. 9:2–9· Λουκ. ). Και δεδομένου ότι το όρος της Μεταμόρφωσης ταυτίζεται παραδοσιακά με το Όρος Θαβώρ, η όλη συζήτηση μεταξύ Βαρλαάμ και Παλαμά αναφέρεται συχνά ως η διαμάχη για το «θαβορικό φως». Και μάλιστα μέσα Η ελληνική πατερική παράδοση, από τον Ωριγένη και τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, το όραμα του Θεού ορίζεται πάντα ως φωτεινό όραμα, πιθανώς επειδή το κεντρικό βιβλικό (και ιδιαίτερα το Ιωαννίνιο) θέμα «φως» και «σκοτάδι» ήταν επίσης οικείο στους Νεοπλατωνικούς και μπορούσε εύκολα να χρησιμεύσει ως βολικό θεολογικό πρότυπο. Ωστόσο, μια από τις κύριες ανησυχίες του Παλαμά είναι να κάνει μια οξεία διάκριση μεταξύ οποιασδήποτε μορφής εμπειρίας φωτός έξω από τη Χριστιανική αποκάλυψη, και του πραγματικού οράματος του Θεού ως Φωτός που εμφανίστηκε στους μαθητές στο όρος της Μεταμόρφωσης και που, εν Χριστώ, έγινε προσβάσιμο στα μέλη του Σώματος Του, της Εκκλησίας. Πράγματι, η αληθινή «θέωση» (το ō sis) έγινε δυνατή όταν, σύμφωνα με την έκφραση του αγίου Αθανασίου, «ο Θεός έγινε άνθρωπος για να γίνει ο άνθρωπος Θεός μέσα του». 43 Κατά συνέπεια, σύμφωνα με τον Παλαμά, επήλθε μια ριζική αλλαγή μετά την Ενσάρκωση στη σχέση Θεού και ανθρώπου, η οποία αφήνει όλες τις άλλες εμπειρίες και ανακαλύψεις –είτε στην Παλαιά Διαθήκη είτε μεταξύ των Ελλήνων– ως απλές σκιές των μελλοντικών πραγματικοτήτων. Γράφει: «Η θέωση θα ανήκε σε όλα τα έθνη ακόμη και πριν έρθει (ο Χριστός) αν ανήκε φυσικά στη λογική ψυχή, όπως και σήμερα θα ανήκε σε όλους ανεξαρτήτως πίστης ή ευσέβειας» (σελ. 85). Αυτό δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι ο Παλαμάς κατανοεί τη θέωση με αυγουστινιανούς όρους, υπονοώντας μια αυστηρή αντίθεση μεταξύ «φύσης» και «χάρης». Όπως έχει αποδειχθεί από πολλούς σύγχρονους ιστορικούς, η ελληνική πατερική ανθρωπολογία είναι «θεοκεντρική». Κατά τη δημιουργία του, ο άνθρωπος ήταν προικισμένος με κάποια «θεϊκά χαρακτηριστικά» στο ότι είναι «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» του Θεού. Σύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, αυτά τα χαρακτηριστικά είναι το «είναι» και η «αιωνιότητα» (που ο Θεός τα κατέχει εκ φύσεως, αλλά τα δίνει και στον άνθρωπο), 44 και νωρίτερα ο άγιος Ειρηναίος ο Λυών ταύτισε το «πνεύμα» που ανήκει φυσικά στον άνθρωπο με το Άγιο Πνεύμα. 45 Κατά συνέπεια, ο άνθρωπος δεν είναι πλήρως άνθρωπος αν δεν είναι σε κοινωνία με τον Θεό: είναι «ανοιχτός προς τα πάνω» και προορισμένος να μοιραστεί την κοινωνία του Θεού. 46 Ωστόσο, επειδή ο Θεός παραμένει απολύτως υπερβατικός στην ουσία Του, η κοινωνία του ανθρώπου μαζί Του δεν έχει όριο. Δεν φτάνει ποτέ σε ένα τέλος, που θα ήταν αδιέξοδο. Ο Θεός είναι και υπερβατικός και ανεξάντλητος. Η κοινωνία του ανθρώπου μαζί Του δεν μπορεί ποτέ να «κλείσει» μέσω της εξάντλησης. Αυτή είναι η υπέρβαση που υπερασπίζεται ο Παλαμάς και θεωρεί ως την πιο κεντρική, την πιο θετική και την πιο ουσιαστική πλευρά όχι μόνο του ησυχασμού, ως παράδοσης της μοναστικής πνευματικότητας, αλλά ως βασικό στοιχείο της χριστιανικής πίστης καθαυτή: Στον Χριστό, ο άνθρωπος κοινωνεί όχι με «τον Θεό των φιλοσόφων και των σοφών», αλλά με Αυτόν που αποκαλείται μόνο «ανθρώπινος». Υποστατικά, «προσωπικά», ο Λόγος – το δεύτερο Πρόσωπο της Τριάδας – αναλαμβάνοντας την πληρότητα της ανθρωπότητας, έγινε στο Σώμα Του η πηγή ή ο τόπος της θέωσης. Το να είσαι «θεωμένος» σημαίνει «είναι μέσα Του», δηλαδή συμμετέχοντας στο Σώμα Του, το οποίο διεισδύει (λόγω της «επικοινωνίας των ιδιωμάτων» στην υποστατική ένωση) 47 με τη θεία ζωή, ή «ενέργεια». Η ευχαριστιακή κοινωνία στη θεοποιημένη ανθρωπότητα του Χριστού, με τη μορφή του Άρτου και του Οίνου, έχει ακριβώς αυτό το νόημα. Ακολουθεί ένα απόσπασμα του Παλαμά που αναφέρεται συχνά σε αυτό το κρίσιμο ζήτημα: Αφού ο Υιός του Θεού, στην απαράμιλλη αγάπη του για τον άνθρωπο, όχι μόνο ένωσε τη θεία Του Υπόσταση με τη φύση μας, ντυμένος με ένα ζωντανό σώμα και μια ψυχή προικισμένη με νοημοσύνη ... αλλά και ενώθηκε ... με τις ίδιες τις ανθρώπινες υποστάσεις, αναμειγνύοντας τον εαυτό του με τον καθένα από τους πιστούς με κοινωνία με το Άγιο Σώμα του, και αφού γίνεται ένα σώμα με εμάς. η αδιαίρετη Θεότητα, γιατί στο ίδιο το σώμα του Χριστού κατοικεί σωματικά το πλήρωμα της Θεότητας (Κολ. 2:9), πώς δεν πρέπει να φωτίζει εκείνους που κοινωνούν επάξια με τη θεία ακτίνα του Σώματος Του που είναι μέσα μας, φωτίζοντας τις ψυχές τους, όπως φώτισε τα ίδια τα σώματα των μαθητών στο Όρος; Διότι, την ημέρα της Μεταμόρφωσης, αυτό το Σώμα, η πηγή του φωτός της χάριτος, δεν ήταν ακόμη ενωμένο με τα σώματά μας. Φώτιζε απ' έξω αυτούς που το πλησίαζαν επάξια, και έστειλε τον φωτισμό στην ψυχή με τη μεσολάβηση των φυσικών ματιών. αλλά τώρα, αφού ανακατεύεται μαζί μας και υπάρχει μέσα μας, φωτίζει την ψυχή από μέσα. 48 Ακριβώς επειδή ο Παλαμάς κατανοεί τον φωτισμό στο πλαίσιο της Ορθόδοξης Χριστολογίας, επιμένει στον άκτιστο χαρακτήρα του θείου φωτός: Αυτό το άκτιστο φως είναι η ίδια η θεότητα του Χριστού, που λάμπει μέσα από την ανθρωπότητά του. Εάν ο Χριστός είναι αληθινά Θεός, αυτό το φως είναι αυθεντικά θεϊκό. Το ίδιο χριστολογικό πλαίσιο καθιστά αναπόφευκτη τη διάκριση μεταξύ της υπερβατικής ουσίας, ή φύσης του Θεού, και των ενεργειών Του. Πράγματι, στον Χριστό, οι δύο φύσεις Του – τόσο επακριβώς καθορισμένες στη Χαλκηδόνα ως «αχώριστες» και «ασύγχυτες»– παραμένουν διακριτές. Επομένως, η θέωση ή η κοινωνία μεταξύ θεότητας και ανθρωπότητας δεν συνεπάγεται σύγχυση ουσιών ή φύσεων. Ωστόσο, παραμένει πραγματική κοινωνία μεταξύ του άκτιστου, του πραγματικού, του δημιουργήματος και του δημιουργήματος. Η ανθρωπότητα του Χριστού, «ενυπόστατη» από τον Λόγο, διαπερνά τη θεία ενέργεια και το σώμα του Χριστού γίνεται πηγή θείου φωτός και θέωσης. Μια άλλη πτυχή της χριστιανικής εμπειρίας, ιδιαίτερα σημαντική στη μοναστική πνευματικότητα όπως την περιγράφει ο Παλαμάς, είναι ο εσχατολογικός της χαρακτήρας. Η αναφορά στη Β' Επιστολή του Πέτρου 1, όπου το επεισόδιο της Μεταμόρφωσης του Χριστού ερμηνεύεται ως «επιβεβαίωση του προφητικού λόγου», εμφανίζεται επανειλημμένα στις Τριάδες. Τοποθετεί την ησυχαστική πνευματικότητα στο πλαίσιο της βιβλικής έννοιας της «προφητείας», η οποία στην Παλαιά Διαθήκη υπονοούσε ένα προσδοκώμενο όραμα της Μεσσιανικής εποχής, που πραγματοποιήθηκε στον Χριστό, και παραμένει στην Καινή Διαθήκη μια εμπειρία από τους «αγίους» του μέλλοντος αιώνα. 49 Ωστόσο, ενώ οι προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης αντιλαμβάνονταν μόνο μια συμβολική προσμονή της Βασιλείας, η Εκκλησία της Καινής Διαθήκης που θεμελιώθηκε στη μυστηριακή κοινωνία και την «εν Χριστώ ζωή» προσφέρει μια συμμετοχή στην ίδια την πραγματικότητα της θείας ζωής. Χορηγείται σε όλους τους βαπτισμένη, αυτή η συμμετοχή είναι προσωπική και συνειδητή: Συμβαίνει στην «καρδιά» των αγίων. Ουσία και Ενέργειες του Θεού Η διάκριση στον Θεό μεταξύ «ουσίας» και «ενέργειας» –αυτό το κομβικό σημείο της παλαμιτικής θεολογίας– δεν είναι παρά ένας τρόπος να πούμε ότι ο υπερβατικός Θεός παραμένει υπερβατικός, καθώς επίσης επικοινωνεί τον Εαυτό Του στην ανθρωπότητα. Η διάκριση, η οποία επικυρώθηκε επίσημα από την Ορθόδοξη Εκκλησία σε μια σειρά συνόδων τον δέκατο τέταρτο αιώνα, υπήρξε θέμα συζήτησης και διαμάχης. Είναι προφανώς αδύνατο να παρουσιαστούν εδώ όλα τα στοιχεία της συζήτησης. 50 Θα περιοριστώ σε μερικές απλές παρατηρήσεις που θα επιτρέψουν στον αναγνώστη να κατανοήσει καλύτερα μια επιβεβαίωση που εμφανίζεται επανειλημμένα στις Τριάδες, και πιο συγκεκριμένα αναπτύσσεται σε κείμενα της Τριάδας III, μεταφρασμένα στην Ενότητα ΣΤ παρακάτω. Έχοντας αρχικά επιτεθεί στους ησυχαστές μοναχούς για τον ισχυρισμό τους ότι κατέχουν πραγματική εμπειρία και όραμα του Θεού –το οποίο ο ίδιος έτεινε να θεωρεί είτε ως μυστικιστικό φωτισμό του νου, είτε ως σύμβολο, είτε ως παρέκκλιση– ο Βαρλαάμ ο Καλαβραίος, αντιμέτωπος με προφορικές και γραπτές επιπλήξεις, δημοσίευσε ένα βιβλίο με τον τίτλο Κατά των Μεσσαλίων. Προσδιορίζοντας τους μοναχούς ως Μεσσαλιανούς, μια καταδικασμένη χαρισματική αίρεση, τους κατηγορούσε ότι προσποιούνταν «ότι ατενίζουν την ουσία του Θεού με τα φυσικά τους μάτια». Ήταν, λοιπόν, αναπόφευκτο να ανακαλέσει ο Παλαμάς την αποφατική θεολογία των Ελλήνων Πατέρων, που βεβαίωνε την απόλυτη υπέρβαση της θείας ουσίας, απρόσιτη στους ίδιους τους αγγέλους. Ωστόσο, για τον Παλαμά, αυτή η υπερβατική ουσία του Θεού θα ήταν μια φιλοσοφική αφαίρεση αν δεν διέθετε «δύναμη», δηλαδή «τις ικανότητες της γνώσης, της επίγνωσης, της δημιουργίας» (σελ. 93). Με άλλα λόγια, ο Θεός του Παλαμά είναι ένας ζωντανός Θεός, απερίγραπτος τελικά στις κατηγορίες της ουσιοκρατικής ελληνικής φιλοσοφίας. Λέει τόσα πολλά ο ίδιος, αναφερόμενος στην αποκάλυψη του θείου Ονόματος στον Μωυσή στο όρος Σινά: «Όταν ο Θεός συνομιλούσε με τον Μωυσή», γράφει ο Παλαμάς, «δεν είπε: «Εγώ είμαι η ουσία», αλλά «Εγώ είμαι αυτός που είναι» (Εξ. 3:14). Έτσι, δεν είναι Αυτός που είναι που πηγάζει από την ουσία, αλλά ουσία που πηγάζει από Αυτόν, γιατί είναι Αυτός που περιέχει όλα τα όντα στον εαυτό Του» (σελ. 98). Η πραγματική κοινωνία, η συναναστροφή και –μπορεί κανείς σχεδόν να πει– η εξοικείωση με το «Εκείνος που είναι» είναι, για τον Παλαμά, το ίδιο το περιεχόμενο της χριστιανικής εμπειρίας, που έγινε εφικτό επειδή Αυτός που είναι έγινε άνθρωπος. Αυτή η εξοικείωση και η άμεση κοινωνία με τον Θεό ήταν που διακυβεύτηκε, σύμφωνα με τον Παλαμά, στη συζήτησή του με τον Βαρλαάμ. Για τον Βαρλαάμ, ο Θεός ήταν ταυτόσημος με την ουσία Του και δεν υπήρχε πραγματική δυνατότητα ο άνθρωπος να είναι σε κοινωνία με τη θεία ουσία: Η «φώτιση» που συλλήφθηκε ως κτιστή κατάσταση ήταν, ωστόσο, προσιτή, αλλά με τη μεσολάβηση των αγγελικών ιεραρχιών. Σε αυτό το σημείο, ο Βαρλαάμ αναφερόταν αναμφίβολα στα περίφημα γραπτά του Ψ. Ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, ο οποίος έβλεπε τις σχέσεις Θεανθρώπου ως κλίμακα διαμεσολάβησης –την «ουράνια» και την «εκκλησιαστική» ιεραρχία– μια χριστιανική εκδοχή του νεοπλατωνικού παγκόσμιου συστήματος. Ο Παλαμάς απέρριψε αυτή την προσέγγιση με αγανάκτηση. Φυσικά σεβόταν τα γραπτά του Ψ. Τον Διονύσιο, τον οποίο υπολόγιζε στους μεγαλύτερους Πατέρες της Εκκλησίας, αλλά έλαβε τις «ιεραρχίες» του Διονυσίου, ως περιγραφόμενες σχέσεις Θεού και ανθρώπου, όπως υπήρχαν στην Παλαιά Διαθήκη, όταν ο Θεός μιλούσε μόνο «δια αγγέλων» (Εβρ. 2:2). 51 Μετά την έλευση του Χριστού, όμως, ο Θεός έρχεται σε άμεση κοινωνία με την ανθρωπότητα. «Δεν επαίνεσε να κατοικήσει στον άνθρωπο», ρωτά ο Παλαμάς, «να του εμφανιστεί και να του μιλήσει χωρίς μεσολάβηση, ώστε ο άνθρωπος όχι μόνο να είναι ευσεβής, αλλά να αγιάζεται και να εξαγνίζεται εκ των προτέρων σε ψυχή και σώμα τηρώντας τις θείες εντολές, και έτσι να μεταμορφώνεται σε όχημα άξιο να λάβει το παντοδύναμο Πνεύμα;» Άρα, η εν Χριστώ κοινωνία με τον Θεό είναι πραγματική και άμεση. Δεν είναι όμως πανθεϊστική απορρόφηση στο Θείο: Ο άνθρωπος, όντας «εν Θεώ», ή μάλλον «εν Χριστώ», διατηρεί την πλήρη ανθρωπιά του, την ελευθερία του (απαιτείται να «τηρεί τις εντολές») και συμμετέχει σε μια διαδικασία που δεν έχει τέλος, γιατί ο Θεός, στην υπερβατική ουσία Του, είναι πάντα «πάνω» από κάθε δεδομένη εμπειρία Του. Όμως η κοινωνία του ανθρώπου δεν είναι μόνο με την «κτιστή χάρη», αλλά με τον ίδιο τον Θεό. Αυτό είναι το νόημα του δόγματος των «άκτιστων ενεργειών», το οποίο, όπως είδαμε προηγουμένως σε αυτήν την Εισαγωγή, έχει τις ρίζες του στο χριστολογικό δόγμα της «υποστατικής ένωσης», όπως διατυπώθηκε στην Ανατολή μετά τη Χαλκηδόνα, ιδιαίτερα από τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή. Το δόγμα των ενεργειών ορίστηκε με ολοένα μεγαλύτερη φινέτσα στα μεταγενέστερα γραπτά του Παλαμά, ιδιαίτερα σε αυτά που στράφηκε εναντίον του Γρηγορίου Ακίνδυνου το 1342-1347. Αλλά για να κατανοήσουμε αυτούς τους εννοιολογικούς και συχνά πολεμικούς ορισμούς, η αρχική φρεσκάδα της συζήτησής του με τον Βαρλαάμ, όπως βρίσκεται στις Τριάδες, πρέπει πάντα να θυμόμαστε ως το απαραίτητο πλαίσιο της παλαμιτικής θεολογίας. Το μόνο μέλημα του Παλαμά ήταν να επιβεβαιώσει ταυτόχρονα την υπέρβαση του Θεού και την εμμονή Του στο δωρεάν δώρο της κοινωνίας στο Σώμα του Χριστού. Αυτή η ανησυχία δεν μπορούσε να εκφραστεί πλήρως με φιλοσοφικούς ή εννοιολογικούς όρους. Διατηρώντας το, ο Παλαμάς δεν είναι ούτε καινοτόμος ούτε τυφλός συντηρητικός, αλλά, ως αυθεντικός εκφραστής της ελληνικής πατερικής παράδοσης, δεν έχασε ποτέ την αίσθηση της έντασης και της πολικότητας μεταξύ της ελληνικής σκέψης και του χριστιανικού ευαγγελίου. Αυτή η αίσθηση είναι που τον εναντιώνει στους θεολογικούς του κριτικούς, παλιούς και νέους. Γρηγόριος Παλαμάς Οι τίτλοι των πέντε ενοτήτων κειμένων, με αριθμό Α, Β, Γ, Δ και Ε έχουν προστεθεί από τον Επιμελητή. Οι αριθμοί των κεφαλαίων αναφέρονται στην έκδοση του Meyendorff των Τριάδων. Α. Η φιλοσοφία δεν σώζει Έχω ακούσει να δηλώνεται από ορισμένους ανθρώπους ότι οι μοναχοί πρέπει επίσης να επιδιώκουν την κοσμική σοφία, και ότι αν δεν διαθέτουν αυτή τη σοφία, είναι αδύνατο γι' αυτούς να αποφύγουν την άγνοια και τις ψευδείς απόψεις, ακόμα κι αν έχουν επιτύχει το υψηλότερο επίπεδο αδυναμίας. 53 και ότι δεν μπορεί κανείς να αποκτήσει τελειότητα και αγιότητα χωρίς να αναζητήσει γνώση από όλες τις πλευρές, πάνω απ' όλα από τον ελληνικό πολιτισμό, 54 που είναι επίσης δώρο του Θεού–όπως ήταν εκείνες οι ενοράσεις που δόθηκαν στους προφήτες και τους αποστόλους μέσω της αποκάλυψης. Αυτή η εκπαίδευση προσδίδει στην ψυχή τη γνώση των [δημιουργημένων] όντων, 55 και εμπλουτίζει τη ικανότητα της γνώσης, η οποία είναι η μεγαλύτερη από όλες τις δυνάμεις της ψυχής. Διότι η παιδεία όχι μόνο διώχνει όλα τα άλλα κακά από την ψυχή –καθώς κάθε πάθος έχει τη ρίζα και τη βάση του στην άγνοια– αλλά επίσης οδηγεί τους ανθρώπους στη γνώση του Θεού, γιατί ο Θεός είναι γνωστός μόνο με τη μεσολάβηση των πλασμάτων Του. 56 Δεν ήμουν καθόλου πεπεισμένος όταν άκουσα τέτοιες απόψεις να διατυπώνονται, γιατί η μικρή μου εμπειρία από τη μοναστική ζωή μου έδειξε ότι ακριβώς το αντίθετο συνέβαινε. αλλά δεν μπόρεσα να κάνω άμυνα εναντίον τους. «Δεν ασχολούμαστε μόνο με τα μυστήρια της φύσης», ισχυρίστηκαν περήφανα, «μετρώντας τον ουράνιο κύκλο και μελετώντας τις αντίθετες κινήσεις των άστρων, τους συνδέσμους, τις φάσεις και τις ανατολές τους και υπολογίζοντας τις συνέπειες αυτών των πραγμάτων (για όλα τα θέματα είμαστε πολύ περήφανοι). Αλλά επιπλέον, εφόσον οι εσωτερικές αρχές αυτών των φαινομένων βρίσκονται στο θείο και αρχέγονο δημιουργικό Νου και οι εικόνες αυτών των αρχών υπάρχουν στην ψυχή μας, ζηλεύουμε να τις κατανοήσουμε και να αποβάλουμε κάθε είδους άγνοια ως προς αυτά με τις μεθόδους διάκρισης, συλλογιστικής συλλογιστικής και ανάλυσης. Έτσι, τόσο σε αυτή τη ζωή όσο και μετά, επιθυμούμε να συμμορφωθούμε με την ομοιότητα του Δημιουργού». 57 Ένιωσα τον εαυτό μου ανίκανο να απαντήσω σε αυτά τα επιχειρήματα, και έτσι κράτησα σιωπή απέναντι σε αυτούς τους άνδρες. αλλά τώρα σε ικετεύω, Πατέρα, να με διδάξεις τι πρέπει να ειπωθεί για την υπεράσπιση της αλήθειας, ώστε (κατόπιν της εντολής του Αποστόλου) να «είμαι έτοιμος να δώσω λογαριασμό για την πίστη που υπάρχει μέσα μας». 58 Εξετάζοντας τη φύση των αισθητών πραγμάτων, 59 αυτοί οι άνθρωποι 60 έχουν καταλήξει σε μια ορισμένη αντίληψη του Θεού, αλλά όχι σε μια σύλληψη πραγματικά αντάξια Του και κατάλληλη στην ευλογημένη Του φύση. Γιατί η «ταραγμένη καρδιά τους σκοτίστηκε» από τις μηχανορραφίες των πονηρών δαιμόνων που τους καθοδήγησαν. Διότι αν μπορούσε να επιτευχθεί μια άξια αντίληψη του Θεού με τη χρήση της νόησης, πώς θα μπορούσαν αυτοί οι άνθρωποι να θεωρούσαν θεούς τους δαίμονες και πώς θα μπορούσαν να πιστέψουν τους δαίμονες όταν δίδασκαν τον άνθρωπο πολυθεϊσμός; 61 Με αυτόν τον τρόπο, τυλιγμένοι σε αυτή την ανόητη και ανόητη σοφία και την αφώτιστη παιδεία, έχουν δυσφημήσει και τον Θεό και τη φύση. Έχουν στερήσει από τον Θεό την κυριαρχία Του (τουλάχιστον σε ό,τι τους αφορά). Έχουν αποδώσει το Θείο Όνομα σε δαίμονες. και ήταν τόσο μακριά από το να βρουν τη γνώση των όντων –το αντικείμενο του πόθου και του ζήλου τους– ώστε να ισχυριστούν ότι τα άψυχα πράγματα έχουν ψυχή και συμμετέχουν σε μια ψυχή ανώτερη από τη δική μας. 62 Ισχυρίζονται επίσης ότι τα πράγματα χωρίς λόγο είναι λογικά, αφού μπορούν να λάβουν ανθρώπινη ψυχή. ότι οι δαίμονες είναι ανώτεροι από εμάς και είναι ακόμη και οι δημιουργοί μας (έτσι είναι η ασέβεια τους). έχουν ταξινομήσει μεταξύ των πραγμάτων άκτιστα και ακατόρθωτα και αιώνια με τον Θεό, όχι μόνο την ύλη, και αυτό που αποκαλούν Παγκόσμια Ψυχή, αλλά και εκείνα τα νοητά όντα που δεν είναι ντυμένα με την αδιαφάνεια του σώματος, 63 και ακόμη και τις ίδιες τις ψυχές μας. 64 Θέλουμε λοιπόν να πούμε ότι όσοι κατέχουν μια τέτοια φιλοσοφία κατέχουν τη σοφία του Θεού ή ακόμη και μια ανθρώπινη σοφία γενικά; Ελπίζω ότι κανένας από εμάς δεν θα ήταν τόσο τρελός ώστε να το ισχυριστεί αυτό, γιατί, όπως δήλωσε ο Κύριος, «Το καλό δέντρο δεν παράγει κακούς καρπούς» (Ματθ. 7:18). Κατά την εκτίμησή μου, αυτή η «σοφία» δεν αξίζει καν την ονομασία «άνθρωπος», αφού είναι τόσο ασυνεπής ώστε να βεβαιώνει ότι τα ίδια πράγματα είναι ταυτόχρονα έμψυχα και άψυχα, προικισμένα και στερημένα λογικής, και υποστηρίζει ότι τα πράγματα από τη φύση τους χωρίς ευαισθησία και χωρίς όργανα ικανά για αίσθηση, θα μπορούσαν να περιέχουν τις ψυχές μας! 65 Είναι αλήθεια ότι ο Παύλος μερικές φορές μιλά για αυτό ως «ανθρώπινη σοφία», όπως όταν λέει, «Η διακήρυξή μου δεν στηρίζεται στα πειστικά λόγια της ανθρώπινης σοφίας», 66 και πάλι, «Δεν μιλάμε με λόγια που διδάσκουν την ανθρώπινη σοφία». 67 Αλλά ταυτόχρονα, θεωρεί σωστό να αποκαλεί αυτούς που την απέκτησαν «σύνσοφοι κατά σάρκα», 68 ή «σοφοί γίνονται αδύναμοι», 69 «οι διαφωνούντες αυτής της εποχής», 70 και η σοφία τους χαρακτηρίζεται από αυτόν με παρόμοιους όρους: είναι «η σοφία γίνεται ανοησία», 71 η «σοφία που έχει γίνει σοφία». αυτής της εποχής», και ανήκει στους «πρίγκιπες» αυτής της εποχής–που «έρχονται στο τέλος». 74 Για τον εαυτό μου, ακούω τον πατέρα που 75 λέει, «Αλίμονο στο σώμα όταν δεν καταναλώνει την τροφή που είναι από έξω, και αλίμονο στην ψυχή όταν δεν λαμβάνει τη χάρη που είναι άνωθεν!» Μιλάει δίκαια – γιατί το σώμα θα χαθεί μόλις περάσει στον κόσμο των άψυχων πραγμάτων, και η ψυχή θα μπλέξει στη δαιμονική ζωή και στις σκέψεις των δαιμόνων αν απομακρυνθεί από αυτό που της αρμόζει. 76 Αλλά αν κάποιος πει ότι η φιλοσοφία, στο μέτρο που είναι φυσικό, είναι δώρο Θεού, τότε λέει αλήθεια, χωρίς αντίφαση, και χωρίς να επιβαρύνει αυτούς που καταχρώνται τη φιλοσοφία και τη διαστρέφουν σε αφύσικο τέλος. 77 Πράγματι, κάνουν την καταδίκη τους πιο βαριά χρησιμοποιώντας το δώρο του Θεού με τρόπο δυσάρεστο σε Αυτόν. Επιπλέον, ο νους των δαιμόνων, που δημιουργήθηκε από τον Θεό, κατέχει από τη φύση του τη λογική του ικανότητα. Αλλά δεν πιστεύουμε ότι η δραστηριότητά του προέρχεται από τον Θεό, παρόλο που η δυνατότητα δράσης του προέρχεται από Αυτόν. θα μπορούσε κανείς ευπρεπώς να αποκαλέσει έναν τέτοιο λόγο παράλογο. Η διάνοια των ειδωλολατρών φιλοσόφων είναι επίσης ένα θείο δώρο στο βαθμό που κατέχει φυσικά μια σοφία προικισμένη με λογική. Αλλά έχει διαστρεβλωθεί από τις πονηριές του διαβόλου, που το μεταμόρφωσε σε ανόητη σοφία, πονηρή και παράλογη, αφού προβάλλει τέτοια δόγματα. Αλλά αν κάποιος μας πει ότι οι ίδιοι οι δαίμονες έχουν επιθυμία και γνώση όχι απολύτως κακή, αφού επιθυμούν να υπάρχουν, να ζουν και να σκέφτονται, ιδού η σωστή απάντηση που πρέπει να δώσω: Δεν είναι σωστό να μας διαφωνείτε γιατί λέμε (με τον αδελφό του Κυρίου) ότι η ελληνική σοφία είναι «δαιμονική», 78 με το σκεπτικό ότι προκαλεί διαμάχες και περιέχει ψεύτικη διδασκαλία, σχεδόν κάθε είδους. γνώση του Θεού. αλλά ταυτόχρονα να αναγνωρίσει ότι μπορεί να έχει κάποια συμμετοχή στο καλό με απομακρυσμένο και ασυνήθιστο τρόπο. 79 Πρέπει να θυμόμαστε ότι κανένα κακό πράγμα δεν είναι κακό εφόσον υπάρχει, αλλά στο βαθμό που απομακρύνεται από τη δραστηριότητα που του αρμόζει, και επομένως από το τέλος που έχει ανατεθεί σε αυτή τη δραστηριότητα. Ποιο πρέπει να είναι λοιπόν το έργο και ο στόχος όσων αναζητούν τη σοφία του Θεού στα πλάσματα; Δεν είναι η απόκτηση της αλήθειας και η δοξολογία του Δημιουργού; Αυτό είναι ξεκάθαρο σε όλους. Αλλά η γνώση των ειδωλολατρών φιλοσόφων έχει απομακρυνθεί και από τους δύο αυτούς στόχους. Υπάρχει λοιπόν κάτι χρήσιμο για εμάς σε αυτή τη φιλοσοφία; Σίγουρα. Όπως ακριβώς υπάρχει πολύ θεραπευτική αξία ακόμη και σε ουσίες που λαμβάνονται από τη σάρκα των φιδιών, 80 και οι γιατροί θεωρούν ότι δεν υπάρχει καλύτερο και πιο χρήσιμο φάρμακο από αυτό που προέρχεται από αυτήν την πηγή, έτσι υπάρχει κάτι ωφέλιμο ακόμη και από τους βέβηλους φιλοσόφους – αλλά κάπως όπως σε ένα μείγμα μελιού και κώνειο. Επομένως, είναι πολύ απαραίτητο όσοι θέλουν να ξεχωρίσουν το μέλι από το μείγμα να προσέξουν να μην πάρουν κατά λάθος το θανατηφόρο υπόλειμμα. Και αν εξέταζες το πρόβλημα, θα έβλεπες ότι όλες ή οι περισσότερες από τις βλαβερές αιρέσεις προέρχονται από αυτήν την πηγή. Είναι λοιπόν με τους «εικονογνώστες», που προσποιούνται ότι ο άνθρωπος λαμβάνει την εικόνα του Θεού με γνώση και ότι αυτή η γνώση συμμορφώνει την ψυχή με τον Θεό. 81 Διότι, όπως ειπώθηκε στον Κάιν, «αν κάνεις την προσφορά σου σωστά, χωρίς να διαιρέσεις σωστά...». 82 Αλλά η καλή διαίρεση είναι ιδιοκτησία πολύ λίγων ανδρών. Αυτοί μόνοι «διαίρουν καλά», οι αισθήσεις των ψυχών των οποίων 83 εκπαιδεύονται να διακρίνουν το καλό και το κακό. Τι ανάγκη υπάρχει να τρέξουμε αυτούς τους κινδύνους χωρίς ανάγκη, όταν είναι δυνατό να συλλογιστούμε τη σοφία του Θεού στα πλάσματά Του όχι μόνο χωρίς κίνδυνο αλλά και με κέρδος; ΕΝΑ Η ζωή που η ελπίδα στον Θεό έχει απελευθερώσει από κάθε φροντίδα, ωθεί φυσικά την ψυχή προς την ενατένιση των πλασμάτων του Θεού. Έπειτα χτυπιέται από θαυμασμό, βαθαίνει την κατανόησή του, επιμένει στη δοξολογία του Δημιουργού και μέσω αυτής της αίσθησης θαυμασμού οδηγείται προς το μεγαλύτερο. Σύμφωνα με τον Άγιο Ισαάκ, 84 «Έρχεται σε θησαυρούς που δεν μπορούν να εκφραστούν με λόγια». και χρησιμοποιώντας ως κλειδί την προσευχή, διεισδύει στα μυστήρια 85 που «μάτι δεν είδε, αυτί δεν άκουσε και δεν μπήκαν στην καρδιά του ανθρώπου», 86 μυστήρια που φανερώνονται από το Πνεύμα μόνο σε όσους είναι άξιοι, όπως διδάσκει ο άγιος Παύλος. 21 Βλέπετε τον πιο γρήγορο τρόπο, γεμάτο κέρδος και χωρίς κίνδυνο, που οδηγεί σε αυτούς τους υπερφυσικούς και ουράνιους θησαυρούς; Στην περίπτωση της κοσμικής σοφίας, πρέπει πρώτα να σκοτώσεις το φίδι, με άλλα λόγια, να ξεπεράσεις την υπερηφάνεια που προκύπτει από αυτή τη φιλοσοφία. Πόσο δύσκολο είναι αυτό! «Η αλαζονεία της φιλοσοφίας δεν έχει τίποτα κοινό με την ταπεινοφροσύνη», όπως λέει και η παροιμία. Αφού το ξεπεράσετε, λοιπόν, πρέπει να χωρίσετε και να πετάξετε το κεφάλι και την ουρά, γιατί αυτά τα πράγματα είναι κακά στον υψηλότερο βαθμό. Με το κεφάλι, εννοώ προδήλως εσφαλμένες απόψεις σχετικά με πράγματα κατανοητά, θεϊκά και αρχέγονα. και από την ουρά, οι υπέροχες ιστορίες σχετικά με τα δημιουργημένα πράγματα. Όσο για το τι βρίσκεται ανάμεσα στο κεφάλι και την ουρά, δηλαδή τις συζητήσεις για τη φύση, πρέπει να διαχωρίσετε τις άχρηστες ιδέες μέσω των ικανοτήτων εξέτασης και επιθεώρησης που κατέχει η ψυχή, όπως οι φαρμακοποιοί εξαγνίζουν τη σάρκα των φιδιών με φωτιά και νερό. Ακόμα κι αν τα κάνετε όλα αυτά και αξιοποιήσετε σωστά αυτά που έχουν παραμεριστεί σωστά, πόσο κόπο και περίσκεψη θα χρειαστείτε για την εργασία! Παρόλα αυτά, αν αξιοποιήσετε σωστά αυτό το μέρος της βέβηλης σοφίας που έχει αποκοπεί καλά, δεν μπορεί να προκύψει κακό, γιατί φυσικά θα έχει γίνει όργανο για το καλό. Αλλά ακόμα κι έτσι, δεν μπορεί με τη στενή έννοια να ονομαστεί δώρο του Θεού 87 και πνευματικό πράγμα, γιατί ανήκει στην τάξη της φύσης και δεν αποστέλλεται από ψηλά. Γι' αυτό ο Παύλος, που είναι τόσο σοφός στα θεϊκά ζητήματα, το αποκαλεί «σαρκικό». 88 γιατί, λέει, «Σκεφτείτε ότι μεταξύ μας που έχουμε εκλεγεί, δεν υπάρχουν πολλοί κατά σάρκα σοφοί». 89 Γιατί ποιος θα μπορούσε να κάνει καλύτερη χρήση αυτής της σοφίας από εκείνους που ο Παύλος αποκαλεί «σοφούς από έξω»; 90 Αλλά έχοντας κατά νου αυτή τη σοφία, τους αποκαλεί «σοφούς κατά τη σάρκα», και δικαίως. Όπως και στον νόμιμο γάμο, η ευχαρίστηση που προέρχεται από την τεκνοποίηση δεν μπορεί να ονομαστεί ακριβώς δώρο Θεού, γιατί είναι σαρκική και αποτελεί δώρο της φύσης και όχι της χάριτος (παρόλο που αυτή η φύση έχει δημιουργηθεί από τον Θεό). Ακόμα κι έτσι, η γνώση που προέρχεται από τη βέβηλη εκπαίδευση, ακόμα κι αν χρησιμοποιηθεί καλά, είναι δώρο της φύσης, και όχι της χάρης – ένα δώρο που ο Θεός παρέχει σε όλους ανεξαιρέτως μέσω της φύσης, και το οποίο μπορεί κανείς να αναπτύξει με την άσκηση. Αυτό το τελευταίο σημείο –ότι κανείς δεν το αποκτά χωρίς κόπο και άσκηση– είναι μια προφανής απόδειξη ότι πρόκειται για φυσικό, όχι πνευματικό, χάρισμα. Είναι η ιερή μας σοφία που πρέπει να αποκαλείται εύλογα δώρο Θεού και όχι φυσικό δώρο, αφού ακόμη και απλοί ψαράδες που το λαμβάνουν από ψηλά γίνονται, όπως λέει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, 91 γιοι του Thunder, του οποίου ο λόγος έχει περικλείει τα όρια του σύμπαντος. Με αυτή τη χάρη, ακόμη και οι τελώνες γίνονται έμποροι ψυχών. και ακόμη και ο φλογερός ζήλος των διωκτών μεταμορφώνεται, καθιστώντας τους Παύλους αντί για Σαύλους, 92 που απομακρύνονται από τη γη για να φτάσουν στον «τρίτο ουρανό» και «να ακούσουν άφατα πράγματα». 93 Με αυτήν την αληθινή σοφία μπορούμε κι εμείς να συμμορφωθούμε με την εικόνα του Θεού και να συνεχίσουμε να είμαστε τέτοιοι μετά θάνατον. Όσον αφορά τη φυσική σοφία, λέγεται ότι ακόμη και ο Αδάμ την κατείχε σε αφθονία, περισσότερο από όλους τους απογόνους του, αν και ήταν ο πρώτος που δεν κατάφερε να διαφυλάξει τη συμμόρφωση με την εικόνα. Η βέβηλη φιλοσοφία υπήρχε ως βοήθημα αυτής της φυσικής σοφίας πριν από την έλευση Εκείνου που ήρθε να ανακαλέσει την ψυχή στην αρχαία ομορφιά της: Γιατί τότε δεν ανανεωθήκαμε από αυτή τη φιλοσοφία πριν από την έλευση του Χριστού; Γιατί χρειαζόμασταν, όχι κάποιον να μας διδάξει τη φιλοσοφία – μια τέχνη που φεύγει με αυτή την εποχή, ώστε να λέγεται ότι είναι «της εποχής αυτής». 44 –αλλά ένας «που αφαιρεί την αμαρτία του κόσμου», 94 και που μας χαρίζει μια αληθινή και αιώνια σοφία– παρόλο που αυτό φαίνεται ως «ανόητο» 95 στους εφήμερους και διεφθαρμένους σοφούς αυτού του κόσμου, ενώ στην πραγματικότητα η απουσία του κάνει πραγματικά ανόητους αυτούς που δεν συνδέονται πνευματικά με αυτόν; Δεν βλέπετε καθαρά ότι δεν είναι η μελέτη των βέβηλων επιστημών που φέρνει τη σωτηρία, που εξαγνίζει τη γνωστική ικανότητα της ψυχής και τη συμμορφώνει με το θείο Αρχέτυπο; Αυτό, λοιπόν, είναι το συμπέρασμά μου: Εάν ένας άνθρωπος που επιδιώκει να εξαγνιστεί εκπληρώνοντας τις επιταγές του Νόμου δεν κερδίζει κανένα όφελος από τον Χριστό –παρόλο που ο Νόμος είχε προφανώς εκδοθεί από τον Θεό– τότε ούτε η απόκτηση των βέβηλων επιστημών θα ωφελήσει. Γιατί πόσο περισσότερο ο Χριστός δεν θα ωφελήσει κάποιον που στρέφεται στην απαξιωμένη εξωγήινη φιλοσοφία για να κερδίσει κάθαρση για την ψυχή του; Είναι ο Παύλος, ο φερέφωνος του Χριστού, που μας το λέει και μας δίνει τη μαρτυρία του. Β. Η αποφατική θεολογία ως θετική εμπειρία I. iii: Η τρίτη ερώτηση Καταλαβαίνω καλύτερα τώρα, Πατέρα, πώς είναι ότι οι κατήγοροι των ησυχαστών όχι μόνο στερούνται τη γνώση που προέρχεται από τα έργα, αλλά αγνοούν ακόμη και αυτήν που προέρχεται από την εμπειρία της ζωής, η οποία και μόνο είναι βέβαιη και αδιαμφισβήτητη. αρνούνται επίσης απολύτως να ακούσουν τα λόγια των Πατέρων. «Φουσκωμένοι από υπερηφάνεια, απασχολούν τα σαρκικά μυαλά με πράγματα που δεν έχουν δει», 96 όπως λέει ο Απόστολος. Απέχουν τόσο πολύ από τον σωστό τρόπο που, ενώ συκοφαντούν τους αγίους, δεν συμφωνούν καν μεταξύ τους. Έτσι, επιχειρώντας να μιλήσουν για φώτιση, θεωρούν κάθε φωτισμό που είναι προσιτός στις αισθήσεις ως ψευδαίσθηση, αλλά και οι ίδιοι επιβεβαιώνουν ότι όλος ο θεϊκός φωτισμός είναι προσιτός στις αισθήσεις. Διότι ισχυρίζονται ότι όλοι οι φωτισμοί που συνέβησαν μεταξύ των Οι Εβραίοι και οι προφήτες τους σύμφωνα με τον Παλαιό Νόμο και πριν από την έλευση του Χριστού ήταν μόνο συμβολικοί. αλλά ότι ο φωτισμός στον Θαβώρ την ώρα της Μεταμόρφωσης του Σωτήρος, και εκείνος που κατέβηκε το Άγιο Πνεύμα, και όλα τα παρόμοια φαινόμενα, ήταν καθαρά αντιληπτά στις αισθήσεις. 97 Σύμφωνα με αυτούς, η γνώση είναι ο μόνος φωτισμός που υπερβαίνει τις αισθήσεις, και έτσι τη δηλώνουν ανώτερη από το θείο φως και στόχο κάθε στοχασμού. Θα σας περιγράψω τώρα εν συντομία αυτό που ισχυρίζονται ότι έχουν ακούσει ορισμένους ανθρώπους να λένε. 98 Σας παρακαλώ να είστε υπομονετικοί μαζί μου και να έχετε κατά νου ότι εγώ ο ίδιος δεν έχω ακούσει ποτέ κάτι τέτοιο από κανέναν ησυχαστή. Δεν μπορώ να πείσω τον εαυτό μου ότι θα μπορούσαν να έχουν ακούσει τέτοια πράγματα από κάποιον δικό μας άνθρωπο. Λένε ότι προσποιήθηκαν ότι έγιναν μαθητές ορισμένων μοναχών χωρίς να αποδέχονται τη διδασκαλία τους, και έγραψαν αυτά που έλεγαν αυτοί οι δάσκαλοι για να τους κοροϊδέψουν και να τους πείσουν. 99 Έτσι, σύμφωνα με αυτούς, αυτοί οι δάσκαλοι πρότειναν να εγκαταλείψουν εντελώς την Ιερή Γραφή ως κάτι κακό και να προσκολληθούν μόνο στην προσευχή: γιατί είναι η προσευχή που διώχνει τα κακά πνεύματα που αναμειγνύονται με την ίδια την ύπαρξη του ανθρώπου. Είπαν επίσης ότι αυτοί οι μοναχοί φλογίζονται με λογικό τρόπο, χοροπηδούν και γεμίζουν με αισθήματα χαράς, χωρίς να έχει αλλάξει καθόλου η ψυχή τους. Βλέπουν λογικά φώτα και σκέφτονται ότι το σημάδι των θείων πραγμάτων είναι ένα λευκό χρώμα και των κακών πραγμάτων ένα φλογερό κίτρινο. 100 Αυτοί [οι αντιησυχαστές] γράφουν ότι αυτοί που τους δίδαξαν μιλούν έτσι: αλλά από την πλευρά τους, δηλώνουν ότι όλα αυτά είναι του διαβόλου. και αν κάποιος τους αντικρούσει σε οποιοδήποτε σημείο, λένε ότι αυτό είναι σημάδι πάθους, που με τη σειρά του είναι σημάδι λάθους. 101 Ρίχνουν πολλές μομφές στα πρόσωπα των αντιπάλων τους. στα γραπτά τους μιμούνται τις πολλές περιστροφές και τις απάτες του φιδιού, γυρνώντας πίσω στον εαυτό τους με πολλούς τρόπους, χρησιμοποιώντας πολλά τεχνάσματα και ερμηνεύοντας τα δικά τους λόγια με διαφορετικούς και αντιφατικούς τρόπους. Δεν κατέχουν τη σταθερότητα και την απλότητα της αλήθειας, αλλά πέφτουν εύκολα σε αντίφαση. Ντροπιασμένοι για την κατηγορία της συνείδησής τους, επιδιώκουν όπως ο Αδάμ να κρυφτούν σε περιπλοκές, αινίγματα και ασάφειες σχετικά με τις διαφορετικές έννοιες των λέξεων. Σας παρακαλώ λοιπόν, Πατέρα, να διευκρινίσετε τη γνώμη μας για τις απόψεις τους. Ο ανθρώπινος νους επίσης, και όχι μόνο ο αγγελικός, υπερβαίνει τον εαυτό του και με τη νίκη επί των παθών αποκτά αγγελική μορφή. 102 Επίσης, θα φτάσει σε αυτό το φως 103 και θα γίνει άξιος ενός υπερφυσικού οράματος του Θεού, όχι βλέποντας τη θεία ουσία, αλλά βλέποντας τον Θεό με μια αποκάλυψη κατάλληλη και ανάλογη με Αυτόν. Βλέπει κανείς, όχι με αρνητικό τρόπο –γιατί βλέπει κάτι– αλλά με τρόπο ανώτερο από την άρνηση. Διότι ο Θεός δεν είναι μόνο πέρα ​​από τη γνώση, αλλά και πέρα ​​από τη μη γνώση. 104 Η ίδια η αποκάλυψή Του είναι επίσης αληθινά ένα μυστήριο θεϊκότατου και ασυνήθιστου είδους, αφού οι θεϊκές εκδηλώσεις, έστω και συμβολικές, παραμένουν άγνωστες λόγω της υπερβατικότητάς τους. Εμφανίζονται, στην πραγματικότητα, σύμφωνα με έναν νόμο που δεν είναι κατάλληλος ούτε για την ανθρώπινη ούτε για τη θεϊκή φύση –είναι, σαν να λέμε, για εμάς ακόμα πέρα ​​από εμάς– έτσι ώστε κανένα όνομα δεν μπορεί να τις περιγράψει σωστά. Και αυτό το έδειξε ο Θεός όταν, απαντώντας στην ερώτηση του Manoe, «Πώς σε λένε;», απάντησε, «Είναι υπέροχο». 105 γιατί αυτό το όραμα, το να είναι όχι μόνο ακατανόητο αλλά και ανώνυμο, δεν είναι λιγότερο υπέροχο. Ωστόσο, αν και το όραμα είναι πέρα ​​από άρνηση, ωστόσο οι λέξεις που χρησιμοποιούνται για να το εξηγήσουν είναι κατώτερες από τον αρνητικό τρόπο. Τέτοιες εξηγήσεις προχωρούν με τη χρήση παραδειγμάτων ή αναλογιών, και γι' αυτό η λέξη «όμοιο», που δείχνει μια παρομοίωση, εμφανίζεται τόσο συχνά στον θεολογικό λόγο. γιατί το ίδιο το όραμα είναι άφατο και ξεπερνά κάθε έκφραση. Έτσι, όταν οι άγιοι συλλογίζονται αυτό το θείο φως μέσα τους, βλέποντάς το με τη θεϊκή κοινωνία του Πνεύματος, μέσω της μυστηριώδους επίσκεψης των τελειοποιημένων φωτισμών– τότε βλέπουν το ένδυμα της θεώσεώς τους, το μυαλό τους δοξάζεται και γεμίζει από τη χάρη του Λόγου, πανέμορφο στη λαμπρότητά Του. 106 όπως ακριβώς η θεότητα του Λόγου στο βουνό δόξαζε με θείο φως το σώμα που ενώθηκε με αυτό. Για «τη δόξα που Του έδωσε ο Πατέρας», έδωσε ο Ίδιος στους υπάκουους σε Αυτόν, όπως λέει το Ευαγγέλιο, και «θέλησε να είναι μαζί Του και να συλλογίζονται τη δόξα Του». 107 Πώς μπορεί να επιτευχθεί αυτό σωματικά, τώρα που ο Ίδιος δεν είναι πλέον σωματικά παρών μετά την ανάληψή Του στους ουρανούς; Εκτελείται αναγκαστικά με πνευματικό τρόπο, γιατί ο νους γίνεται υπερουράνιος, και όπως ήταν ο σύντροφος Εκείνου που πέρασε πέρα ​​από τους ουρανούς για χάρη μας, αφού είναι φανερά αλλά μυστηριωδώς ενωμένος με τον Θεό, και ατενίζει υπερφυσικά και άφατα οράματα, γεμάτη με όλη την άυλη γνώση ενός ανώτερου φωτός. Τότε δεν είναι πλέον τα ιερά σύμβολα προσιτά στις αισθήσεις που συλλογίζεται, ούτε ακόμη η ποικιλία της Ιερής Γραφής που γνωρίζει. γίνεται όμορφο από τη δημιουργική και αρχέγονη Ομορφιά, και φωτίζεται από τη λάμψη του Θεού. 108 Με τον ίδιο τρόπο, σύμφωνα με τον αποκαλυπτή και ερμηνευτή της ιεραρχίας τους, 109 οι τάξεις των υπερκοσμικών πνευμάτων είναι ιεραρχικά γεμάτες, κατά τρόπο ανάλογο με τους εαυτούς τους, όχι μόνο με την πρωτόδοτη γνώση και κατανόηση, αλλά με το πρώτο φως ως προς την ύψιστη τριαδική μύηση. Όχι μόνο αυτοί [οι άγγελοι] συμμετέχουν και συλλογίζονται τη δόξα της Τριάδας, αλλά βλέπουν επίσης την εκδήλωση του φωτός του Ιησού, που αποκαλύφθηκε στους μαθητές Του στον Θαβώρ. 110 Κρίνονται άξιοι αυτού του οράματος, μυούνται σε Αυτόν, γιατί είναι ο Ίδιος θεοποιητικό φως: Ελκύονται πραγματικά κοντά Του και απολαμβάνουν άμεση συμμετοχή στις θεϊκές ακτίνες Του. Γι' αυτό ο μακάριος Μακάριος αποκαλεί αυτό το φως «τροφή των υπερουράνιων όντων». 111 Και να τι λέει ένας άλλος θεολόγος: «Όλη η κατανοητή συστοιχία των υπερκοσμικών όντων, που γιορτάζουν άυλα αυτό το φως, μας δίνουν μια τέλεια απόδειξη της αγάπης που φέρει ο Λόγος προς εμάς». 112 Και ο μέγας Παύλος, τη στιγμή που συνάντησε τα αόρατα και υπερουράνια οράματα που είναι εν Χριστώ, «εξοργίστηκε» 113 και έγινε ο ίδιος υπερουράνιος, χωρίς Το μυαλό του χρειάζεται να περάσει πέρα από τους ουρανούς αλλάζοντας πραγματικά θέση. Αυτή η «εξόρμηση» υποδηλώνει ένα μυστήριο μιας εντελώς διαφορετικής τάξης, που είναι γνωστό μόνο σε όσους το έχουν βιώσει. Αλλά δεν είναι απαραίτητο να αναφέρουμε ότι εμείς οι ίδιοι έχουμε ακούσει τη μαρτυρία Πατέρων που είχαν αυτή την εμπειρία, για να μην εκθέσουμε αυτά τα πράγματα σε συκοφαντία. Αλλά αυτό που έχει ήδη ειπωθεί θα πρέπει να αρκεί για να δείξουμε εύκολα στους μη πεπεισμένους ότι υπάρχει πράγματι ένας διανοητικός φωτισμός, ορατός σε εκείνους των οποίων οι καρδιές έχουν εξαγνιστεί, και εντελώς διαφορετικός από τη γνώση, αν και παραγωγικός της. ... Κανείς δεν είδε ποτέ την πληρότητα αυτής της θείας ομορφιάς, και γι' αυτό, σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης, 114 κανένα μάτι δεν την είδε, έστω κι αν κοιτάζει για πάντα: Στην πραγματικότητα, δεν βλέπει το σύνολο όπως είναι, αλλά μόνο στο μέτρο που γίνεται δεκτικό στη δύναμη του Αγίου Πνεύματος. Αλλά εκτός από αυτήν την ακατανόητη, το πιο θεϊκό και εξαιρετικό είναι ότι την ίδια την κατανόηση που μπορεί να έχει ένας άνθρωπος, την κατέχει ακατανόητα. Όσοι βλέπουν, στην πραγματικότητα, δεν γνωρίζουν αυτόν που τους δίνει τη δυνατότητα να δουν, να ακούσουν και να μυηθούν στη γνώση του μέλλοντος, ή στην εμπειρία των αιώνιων πραγμάτων, γιατί το Πνεύμα με το οποίο βλέπουν είναι ακατανόητο. 115 Όπως λέει ο μεγάλος Ντένις, «Μια τέτοια ένωση των θεοποιημένων με το φως που προέρχεται από ψηλά λαμβάνει χώρα λόγω της παύσης κάθε πνευματικής δραστηριότητας». 116 Δεν είναι προϊόν μιας αιτίας ή μιας σχέσης, γιατί αυτά εξαρτώνται από τη δραστηριότητα της νόησης, αλλά προκύπτει από την αφαίρεση, χωρίς η ίδια να είναι αυτή η αφαίρεση. 117 Αν ήταν απλώς αφαίρεση, θα εξαρτιόταν από εμάς, και αυτό είναι το μεσσαλικό δόγμα, «να ανέβουμε όσο θέλει κανείς στα άφατα μυστήρια του Θεού», όπως λέει ο άγιος Ισαάκ 118 για αυτούς τους αιρετικούς. Ο στοχασμός, λοιπόν, δεν είναι απλώς αφαίρεση και άρνηση. Είναι μια ένωση και μια θεοποίηση που συμβαίνει μυστικά και άρρητα με τη χάρη του Θεού, μετά την απογύμνωση των πάντων από εδώ κάτω που αποτυπώνεται στον νου, ή μάλλον μετά την παύση κάθε πνευματικής δραστηριότητας. είναι κάτι που υπερβαίνει την αφαίρεση (που είναι μόνο το εξωτερικό σημάδι της παύσης). Γι' αυτό κάθε πιστός πρέπει να χωρίσει τον Θεό από όλα τα πλάσματά Του, γιατί η παύση κάθε πνευματικής δραστηριότητας και η συνακόλουθη ένωση με το φως από ψηλά είναι μια εμπειρία και ένα θεϊκό τέλος, που δίνεται αποκλειστικά σε εκείνους που έχουν καθαρίσει την καρδιά τους και έχουν λάβει τη χάρη. Και τι να πω γι' αυτή την ένωση, όταν το ίδιο το σύντομο όραμα εκδηλώνεται μόνο σε εκλεκτούς μαθητές, αποδεσμευμένους από την έκσταση 119 από κάθε αντίληψη των αισθήσεων ή της νόησης, που έχουν γίνει δεκτοί στο αληθινό όραμα επειδή έχουν πάψει να βλέπουν και έχουν προικιστεί με υπερφυσικές αισθήσεις με την υποταγή τους στο άγνωστο; Αλλά σκοπεύουμε να δείξουμε αργότερα, με τη βοήθεια του Θεού, ότι, αν και πράγματι είδαν, το όργανο της όρασής τους δεν ήταν, σωστά μιλώντας, ούτε οι αισθήσεις ούτε η νόηση. Καταλαβαίνετε τώρα ότι στη θέση της νόησης, τα μάτια και τα αυτιά, αποκτούν το ακατανόητο Πνεύμα και από Αυτόν ακούν, βλέπουν και καταλαβαίνουν; Διότι αν όλη η πνευματική τους δραστηριότητα έχει σταματήσει, πώς θα μπορούσαν οι άγγελοι και οι αγγελικοί άνθρωποι να δουν τον Θεό παρά μόνο με τη δύναμη του Πνεύματος; Αυτός είναι ο λόγος που η όρασή τους δεν είναι αίσθηση, αφού δεν τη λαμβάνουν μέσω των αισθήσεων. ούτε είναι νόηση, αφού δεν τη βρίσκουν μέσω της σκέψης ή της γνώσης που προέρχεται από αυτήν, αλλά μετά την παύση κάθε νοητικής δραστηριότητας. Δεν είναι, επομένως, προϊόν ούτε της φαντασίας ούτε της λογικής. δεν είναι ούτε γνώμη ούτε συμπέρασμα που καταλήγει με συλλογικό επιχείρημα. Από την άλλη πλευρά, ο νους δεν το αποκτά απλώς ανυψώνοντας τον εαυτό του μέσω της άρνησης. Διότι, σύμφωνα με τη διδασκαλία των Πατέρων, κάθε θεία εντολή και κάθε ιερός νόμος έχει ως τελικό όριο την καθαρότητα της καρδιάς. Κάθε τρόπος και πτυχή της προσευχής φτάνει στο τέλος της στην καθαρή προσευχή. 120 και κάθε έννοια που αγωνίζεται από τα κάτω προς Αυτόν που υπερβαίνει τα πάντα και είναι χωρισμένος από όλους σταματά όταν αποσπαστεί από όλα τα δημιουργημένα όντα. Ωστόσο, είναι λανθασμένο να πούμε ότι πέρα ​​από την εκπλήρωση των θείων εντολών, δεν υπάρχει τίποτα άλλο παρά η καθαρότητα της καρδιάς. Υπάρχουν άλλα πράγματα, και πολλά από αυτά: Υπάρχει η υπόσχεση των πραγμάτων που υποσχέθηκαν σε αυτή τη ζωή, καθώς και οι ευλογίες της μελλοντικής ζωής, οι οποίες καθίστανται ορατές και προσιτές από αυτή την καθαρότητα της καρδιάς. Έτσι, πέρα ​​από την προσευχή, υπάρχει το άφατο όραμα, και η έκσταση στο όραμα, και τα κρυμμένα μυστήρια. Ομοίως, πέρα ​​από την απογύμνωση των όντων, ή μάλλον μετά την παύση [της αντίληψης ή της σκέψης μας γι' αυτά] που επιτυγχάνεται όχι μόνο στα λόγια, αλλά στην πραγματικότητα, παραμένει ένα άγνωστο που είναι πέρα ​​από τη γνώση. αν και όντως είναι σκοτάδι, είναι ακόμα πέρα ​​από τη λάμψη, και, όπως λέει ο μεγάλος Ντένις, 121 είναι μέσα σε αυτό το εκθαμβωτικό σκοτάδι που τα θεία πράγματα δίνονται στους αγίους. Επομένως, η τέλεια ενατένιση του Θεού και των θείων πραγμάτων δεν είναι απλώς μια αφαίρεση. αλλά πέρα ​​από αυτή την αφαίρεση, υπάρχει μια συμμετοχή σε θεϊκά πράγματα, ένα δώρο και μια κατοχή και όχι απλώς μια διαδικασία άρνησης. Αλλά αυτά τα υπάρχοντα και τα δώρα είναι άφατα: Αν κάποιος μιλά για αυτά, πρέπει να καταφεύγει σε εικόνες και αναλογίες – όχι επειδή αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο φαίνονται αυτά τα πράγματα, αλλά επειδή δεν μπορεί κανείς να καταθέσει αυτό που έχει δει με οποιονδήποτε άλλο τρόπο. Όσοι, λοιπόν, δεν ακούν με ευλάβεια τα όσα λέγονται για αυτά τα άφατα πράγματα, τα οποία αναγκαστικά εκφράζονται μέσω εικόνων, θεωρούν τη γνώση που είναι πέρα ​​από τη σοφία ως ανοησία. πατώντας κάτω από τα πόδια τα κατανοητά μαργαριτάρια, 122 πασχίζουν επίσης να καταστρέψουν όσο το δυνατόν περισσότερο με τις αντιπαραθέσεις τους αυτούς που τους τα έδειξαν. Όπως είπα, λόγω της αγάπης τους για τους ανθρώπους, οι άγιοι μιλούν, όσο αυτό είναι δυνατό, για πράγματα άφατα, απορρίπτοντας το σφάλμα αυτών που στην άγνοιά τους φαντάζονται ότι, μετά την αφαίρεση από τα όντα, μένει μόνο μια απόλυτη αδράνεια, όχι μια αδράνεια που ξεπερνά κάθε πράξη. Αλλά, επαναλαμβάνω, αυτά τα πράγματα μένουν ανείπωτα πολύ φύση. Γι' αυτό ο μεγάλος Ντένις λέει ότι μετά την αφαίρεση από τα όντα, δεν υπάρχει λέξη παρά «απουσία λέξεων». 123 Λέει επίσης, «Μετά από κάθε ανύψωση, θα ενωνόμαστε με το Ανέκφραστο». 124 Όμως, παρά αυτόν τον ανέκφραστο χαρακτήρα, η άρνηση από μόνη της δεν αρκεί για να μπορέσει η νόηση να φτάσει σε υπερκαταληπτά πράγματα. Η ανάβαση με άρνηση είναι στην πραγματικότητα μόνο μια αντίληψη του πώς όλα τα πράγματα είναι διαφορετικά από τον Θεό. 125 μεταφέρει μόνο μια εικόνα της άμορφης ενατένισης και της εκπλήρωσης του νου στην ενατένιση, χωρίς να είναι η ίδια αυτή η εκπλήρωση. Αλλά όσοι, με τον τρόπο των αγγέλων, έχουν ενωθεί με αυτό το φως το γιορτάζουν χρησιμοποιώντας την εικόνα αυτής της ολοκληρωτικής αφαίρεσης. Η μυστικιστική ένωση με το φως τους διδάσκει ότι αυτό το φως είναι υπερουσιαστικά υπερβατικό για όλα τα πράγματα. Επιπλέον, όσοι κρίνονται άξιοι να λάβουν το μυστήριο με πιστό και συνετό αυτί μπορούν επίσης να γιορτάσουν το θείο και ασύλληπτο φως μέσω μιας αφαίρεσης από όλα τα πράγματα. Αλλά μπορούν μόνο να ενωθούν με αυτό και να δουν αν έχουν εξαγνιστεί με την εκπλήρωση των εντολών 126 και αφιερώνοντας το νου τους στην καθαρή και άυλη προσευχή, ώστε να λάβουν την υπερφυσική δύναμη της ενατένισης. Πώς θα ονομάσουμε λοιπόν αυτή τη δύναμη που δεν είναι δραστηριότητα ούτε των αισθήσεων ούτε της νόησης; Πώς αλλιώς εκτός από τη χρήση της έκφρασης του Σολομώντα, ο οποίος ήταν σοφότερος από όλους όσους προηγήθηκαν: «μια αίσθηση διανοητική και θεϊκή». 127 Προσθέτοντας αυτά τα δύο επίθετα, παροτρύνει τον ακροατή του να το θεωρήσει ούτε ως αίσθηση ούτε ως διάνοια, γιατί ούτε η δραστηριότητα της νοημοσύνης είναι αίσθηση, ούτε αυτή των αισθήσεων νόηση. Η «διανοητική αίσθηση» είναι επομένως διαφορετική και από τις δύο. Ακολουθώντας τον μεγάλο Ντένις, θα έπρεπε ίσως να το ονομάσουμε ένωση, και όχι γνώση. «Θα πρέπει να συνειδητοποιήσει κανείς», λέει, «ότι ο νους μας διαθέτει και μια διανοητική δύναμη που του επιτρέπει να βλέπει κατανοητά πράγματα, αλλά και μια ικανότητα για εκείνη την ένωση που ξεπερνά τη φύση της νόησης και τη συμμαχεί με αυτή που την υπερβαίνει». 128 Και πάλι: «Οι διανοητικές ικανότητες γίνονται περιττές, όπως οι αισθήσεις, όταν η ψυχή αποβλώνεται, εγκαταλείποντας τον εαυτό της στις ακτίνες του απρόσιτου φωτός σε μια άγνωστη ένωση από τυφλές προόδους». 129 Σε αυτή την ένωση, όπως λέει ο άγιος Μάξιμος, «οι άγιοι βλέποντας το φως της κρυφής και περισσότερο από άφατης δόξας γίνονται και οι ίδιοι ικανοί να λάβουν ευλογημένη αγνότητα, μαζί με τις ουράνιες δυνάμεις». 130 Μην νομίζει κανείς ότι αυτοί οι μεγάλοι άντρες αναφέρονται εδώ στην άνοδο με αρνητικό τρόπο. Γιατί το τελευταίο ανήκει στις εξουσίες όποιου το επιθυμεί. και δεν μεταμορφώνει την ψυχή έτσι ώστε να της χαρίσει την αγγελική αξιοπρέπεια. Ενώ απελευθερώνει την κατανόηση από άλλα όντα, δεν μπορεί από μόνη της να πραγματοποιήσει ένωση με υπερβατικά πράγματα. Αλλά η αγνότητα του παθιασμένου μέρους της ψυχής ελευθερώνει αποτελεσματικά τον νου από όλα τα πράγματα μέσω της αδυναμίας, και τον ενώνει μέσω της προσευχής στη χάρη του Πνεύματος. και μέσω αυτής της χάρης έρχεται ο νους να απολαύσει τη θεία λάμψη, και αποκτά αγγελική και θεϊκή μορφή. Γι' αυτό οι Πατέρες, ακολουθώντας τον μεγάλο Ντένις, ονόμασαν αυτή την κατάσταση «πνευματική αίσθηση», 131 μια φράση κατάλληλη και κάπως πιο εκφραστική αυτής της μυστικιστικής και άφατης ενατένισης. Γιατί σε μια τέτοια εποχή ο άνθρωπος δεν βλέπει αληθινά ούτε με τη διάνοια ούτε με το σώμα, αλλά με το Πνεύμα, και ξέρει ότι βλέπει υπερφυσικά ένα φως που υπερβαίνει το φως. Αλλά εκείνη τη στιγμή δεν γνωρίζει από ποιο όργανο βλέπει αυτό το φως, ούτε μπορεί να ψάξει τη φύση του, γιατί το Πνεύμα μέσω του οποίου βλέπει δεν μπορεί να εντοπιστεί. Αυτό είπε ο Παύλος όταν άκουσε άρρητα λόγια και είδε αόρατα πράγματα: «Δεν ξέρω αν είδα έξω από το σώμα ή μέσα στο σώμα». 132 Με άλλα λόγια, δεν ήξερε αν ήταν η διάνοιά του ή το σώμα του που έβλεπε. Ένας τέτοιος δεν βλέπει με την αίσθηση της αντίληψης, αλλά η όρασή του είναι τόσο καθαρή όσο ή πιο καθαρή από εκείνη με την οποία η όραση αντιλαμβάνεται καθαρά την ευαισθησία. Βλέπει βγαίνοντας έξω από τον εαυτό του, 133 γιατί μέσα από τη μυστηριώδη γλυκύτητα του οράματός του γοητεύεται πέρα ​​από όλα τα αντικείμενα και κάθε αντικειμενική σκέψη, ακόμα και πέρα ​​από τον εαυτό του. Υπό την επίδραση της έκστασης, ξεχνά ακόμη και την προσευχή στον Θεό. Γι' αυτό μιλάει ο άγιος Ισαάκ, επιβεβαιώνοντας τον μεγάλο και θείο Γρηγόριο: «Η προσευχή είναι η καθαρότητα της νόησης που με τρόμο παράγεται μόνο από το φως της Αγίας Τριάδος». 134 Και πάλι, «Η αγνότητα του πνευματικού νου είναι αυτή που επιτρέπει στο φως της Αγίας Τριάδας να λάμψει την ώρα της προσευχής... Ο νους τότε υπερβαίνει την προσευχή, και αυτή η κατάσταση δεν πρέπει να είναι σωστά που ονομάζεται προσευχή, αλλά καρπός της καθαρής προσευχής που έστειλε το Άγιο Πνεύμα. Ο νους δεν προσεύχεται οριστικά, αλλά βρίσκεται σε έκσταση μέσα σε ακατανόητες πραγματικότητες. Είναι πράγματι μια άγνοια ανώτερη από τη γνώση.» 135 Αυτή η πιο χαρμόσυνη πραγματικότητα, που γοήτευσε τον Παύλο και έκανε το μυαλό του να φύγει από κάθε πλάσμα, αλλά όμως να επιστρέψει ολοκληρωτικά στον εαυτό του – αυτό το είδε ως φως αποκάλυψης, αν και όχι λογικών σωμάτων. ένα φως χωρίς όριο, βάθος, ύψος ή πλευρική επέκταση. Δεν έβλεπε κανένα απολύτως όριο στην όρασή του και στο φως που έλαμπε γύρω του. αλλά μάλλον ήταν σαν να ήταν ένας ήλιος απείρως φωτεινότερος και μεγαλύτερος από το σύμπαν, με τον εαυτό του να στέκεται ανάμεσά του, έχοντας γίνει όλα τα μάτια. 136 Τέτοιο, λίγο πολύ, ήταν το όραμά του. Γι' αυτό ο μεγάλος Μακάριος λέει ότι αυτό το φως είναι άπειρο και υπερουράνιο. 137 Ένας άλλος άγιος, ένας από τους τελειότερους, είδε ολόκληρο το σύμπαν να περιέχεται σε μια μόνο ακτίνα αυτού του νοητού ήλιου – παρόλο που ο ίδιος δεν είδε αυτό το φως όπως είναι από μόνο του, στην πλήρη έκτασή του, αλλά μόνο στο βαθμό που ήταν ικανός να το λάβει. 138 Με αυτήν την ενατένιση και με την υπερκαταληπτή ένωσή του με αυτό το φως, δεν έμαθε τι είναι από τη φύση του, αλλά έμαθε ότι υπάρχει πραγματικά, είναι υπερφυσικό και υπερουσιώδες, διαφορετικό από όλα τα πράγματα. ότι το είναι του είναι απόλυτο και μοναδικό, και ότι κατανοεί μυστηριωδώς τα πάντα από μόνο του. Αυτό το όραμα του Άπειρου δεν μπορεί να ανήκει μόνιμα σε κανένα άτομο ή σε όλους τους ανθρώπους. 139 Αυτός που δεν βλέπει καταλαβαίνει ότι είναι ο ίδιος ανίκανος για όραση επειδή δεν συμμορφώνεται απόλυτα με το Πνεύμα με πλήρη κάθαρση και όχι λόγω οποιουδήποτε περιορισμού στο Αντικείμενο της όρασης. Αλλά όταν το όραμα έρχεται σε αυτόν, ο παραλήπτης ξέρει καλά ότι είναι αυτό το φως, παρόλο που βλέπει αλλά αμυδρά. Το γνωρίζει αυτό από την απαράδεκτη χαρά που μοιάζει με το όραμα που βιώνει, από τη γαλήνη που γεμίζει το μυαλό του και τη φωτιά της αγάπης για τον Θεό που καίει μέσα του. Το όραμα του χορηγείται ανάλογα με την πρακτική του σε ό,τι είναι ευάρεστο στον Θεό, την αποφυγή του για όλα όσα δεν είναι, την επιμονή του στην προσευχή και τη λαχτάρα ολόκληρης της ψυχής του για τον Θεό. Πάντα συνεχίζει να προοδεύει περαιτέρω 140 και βιώνει ακόμη πιο λαμπερή ενατένιση. Καταλαβαίνει τότε ότι το όραμά του είναι άπειρο επειδή είναι όραμα του Άπειρου και επειδή δεν βλέπει το όριο αυτής της λαμπρότητας. αλλά, ακόμη περισσότερο, βλέπει πόσο αδύναμη είναι η ικανότητά του να δέχεται το φως. Δεν θεωρεί όμως ότι το όραμα του οποίου έχει κριθεί αντάξιο είναι απλώς η Θεία Φύση. Ακριβώς όπως η ψυχή επικοινωνεί τη ζωή στο ζωντανό σώμα – και εμείς την ονομάζουμε «ψυχή», ενώ συνειδητοποιούμε ότι η ψυχή που είναι μέσα μας και που επικοινωνεί τη ζωή στο σώμα είναι διαφορετική από αυτή τη ζωή– έτσι και ο Θεός, που κατοικεί στην ψυχή που φέρει το Θεό, της μεταδίδει το φως. Ωστόσο, η ένωση του Θεού της Αιτίας όλων με τους άξιους υπερβαίνει αυτό το φως. Ο Θεός, ενώ παραμένει εξ ολοκλήρου στον εαυτό Του, κατοικεί εξ ολοκλήρου μέσα μας με την υπερουσιώδη δύναμή Του. και μας γνωστοποιεί όχι τη φύση Του, αλλά τη δόξα και τη λαμπρότητά Του. 141 Το φως λοιπόν είναι θεϊκό και δικαίως οι άγιοι το αποκαλούν «θεότητα», γιατί είναι η πηγή της θέωσης. Δεν είναι μόνο «θεότητα», αλλά «θέωση καθεαυτή», 142 και θεαρχία. Ενώ φαίνεται να παράγει μια διάκριση και πολλαπλασιασμό μέσα στον ένα Θεό, εν τούτοις είναι η Θεϊκή Αρχή, περισσότερο από τον Θεό και περισσότερο από την Αρχή. Το φως είναι ένα στη μία θεότητα, και επομένως είναι το ίδιο η Θεία Αρχή, περισσότερο από τον Θεό και περισσότερο από την Αρχή, αφού ο Θεός είναι το έδαφος ύπαρξης της θεότητας. Έτσι οι γιατροί της Εκκλησίας, ακολουθώντας τον μεγάλο Αρεοπαγίτη Ντένυ, αποκαλούν «θεότητα» το θεοποιητικό δώρο που προέρχεται από τον Θεό. Όταν λοιπόν ο Γάιος ρώτησε τον Ντένις πώς θα μπορούσε ο Θεός να είναι πέρα ​​από τη θεαρχία, απάντησε στην επιστολή του: «Αν θεωρείτε ως «θεότητα» την πραγματικότητα του θεοποιητικού δώρου που μας θεοποιεί, και αν αυτό το Δώρο είναι η αρχή της θεοποίησης, τότε Αυτός που είναι πάνω από όλα αρχή είναι επίσης πάνω από αυτό που έτσι αποκαλείτε «θεότητα». 143 Μας λένε λοιπόν οι Πατέρες ότι η θεία χάρη του υπεραισθητού φωτός είναι ο Θεός. Αλλά ο Θεός στη φύση του δεν ταυτίζεται απλώς με αυτή τη χάρη, γιατί είναι ικανός όχι μόνο να φωτίσει και να θεοποιήσει το νου, αλλά και να αναδείξει από το μη ον κάθε διανοητική ουσία. Γ. Η ησυχαστική μέθοδος προσευχής, και η μεταμόρφωση του σώματος Αδελφέ μου, δεν ακούς τα λόγια του Αποστόλου, «Τα σώματά μας είναι ναός του Αγίου Πνεύματος που είναι μέσα μας», 144 και πάλι, «Είμαστε ο οίκος του Θεού»; 145 Γιατί ο ίδιος ο Θεός λέει: «Θα κατοικήσω μέσα τους και θα περπατήσω μέσα τους και θα είμαι Θεός τους». 146 Γιατί λοιπόν όποιος έχει νου να αγανακτήσει με τη σκέψη ότι ο νους μας κατοικεί σε αυτό του οποίου η φύση είναι να γίνει ο τόπος κατοικίας του Θεού; Πώς μπορεί ο Θεός στην αρχή να έκανε τον νου να κατοικήσει στο σώμα; Αρρώστησε κι Αυτός; Μάλλον, αδερφέ, τέτοιες απόψεις αρμόζουν στους αιρετικούς, που ισχυρίζονται ότι το σώμα είναι κάτι κακό, κατασκεύασμα του Κακού. 147 Όσο για εμάς, πιστεύουμε ότι ο νους γίνεται κακός με το να μένει κανείς σε σαρκικές σκέψεις, αλλά ότι δεν υπάρχει τίποτα κακό στο σώμα, αφού το σώμα δεν είναι κακό από μόνο του. 148 ... Αν ο Απόστολος αποκαλεί το σώμα «θάνατος» (λέγοντας, «Ποιος θα με ελευθερώσει από το σώμα αυτού του θανάτου;» 149 ), αυτό συμβαίνει γιατί η υλική και σωματική σκέψη έχει πράγματι τη μορφή του σώματος. Έπειτα, συγκρίνοντάς το με πνευματικές και θεϊκές ιδέες, το αποκαλεί δικαίως «σώμα», αλλά όχι απλώς «σώμα» αλλά «σώμα θανάτου». Περαιτέρω, ξεκαθαρίζει ακόμη πιο ξεκάθαρα ότι αυτό που επιτίθεται δεν είναι το σώμα, αλλά η αμαρτωλή επιθυμία που εισήλθε λόγω της Πτώσης: «Πωλώ στην αμαρτία», 150 λέει. μείνε μέσα μου, δηλαδή στη σάρκα». 151 Σημειώνετε ότι δεν λέει ότι η σάρκα είναι κακή, αλλά αυτό που την κατοικεί. Ομοίως, δεν υπάρχει τίποτα κακό στο γεγονός ότι ο νους κατοικεί στο σώμα. Αυτό που είναι κακό είναι «ο νόμος που υπάρχει στα μέλη μας, που πολεμά ενάντια στον νόμο του νου». 152 Γι' αυτό βάλουμε τους εαυτούς μας ενάντια σε αυτόν τον «νόμο της αμαρτίας» 153 και τον διώχνουμε από το σώμα, εγκαθιστώντας στη θέση του την εποπτεία του νου και θεσπίζοντας έτσι έναν νόμο κατάλληλο για κάθε δύναμη της ψυχής και για κάθε μέλος του σώματος. Για τις αισθήσεις ορίζουμε το αντικείμενο και το όριο της εμβέλειάς τους, αυτό το έργο του νόμου ονομάζεται «εγκράτεια». Στο συναισθηματικό μέρος της ψυχής, επιφέρουμε την καλύτερη κατάσταση, που φέρει το όνομα «αγάπη». Και βελτιώνουμε το λογικό μέρος απορρίπτοντας όλα όσα εμποδίζουν το νου να ανυψωθεί προς τον Θεό (αυτό το μέρος του νόμου ονομάζουμε «επαγρύπνηση»). 154 Αυτός που καθάρισε το σώμα του με εγκράτεια, που με τη θεϊκή αγάπη έκανε αφορμή αρετής από τις επιθυμίες και τις επιθυμίες του, 155 που παρουσίασε στον Θεό νου καθαρισμένο με την προσευχή, αποκτά και βλέπει μέσα του τη χάρη που έχει υποσχεθεί σε εκείνους των οποίων η καρδιά έχει καθαριστεί. Τότε μπορεί να πει μαζί με τον Παύλο: «Ο Θεός, που διέταξε το φως να λάμψει από το σκοτάδι, έφτιαξε Το φως Του να λάμψει στις καρδιές μας, για να φωτιστούμε από τη γνώση της δόξας του Θεού, στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού». 156 αλλά προσθέτει: «Τον θησαυρό τον κουβαλάμε σε πήλινα αγγεία». 157 Μεταφέρουμε λοιπόν το φως του Πατέρα στο πρόσωπο 158 του Ιησού Χριστού σε πήλινα σκεύη, δηλαδή στα σώματά μας, για να γνωρίσουμε τη δόξα του Αγίου Πνεύματος. Θα συμπεριφερόμαστε ανάξια στο μεγαλείο του νου, αν προστατεύουμε το μυαλό μας μέσα στο σώμα; 159 Ποιος άνθρωπος (δεν λέω πνευματικός άνθρωπος) προικισμένος με ανθρώπινη ευφυΐα θα το έλεγε αυτό, έστω και αν στερούμενος της θείας χάρης; Η ψυχή μας είναι μια μοναδική πραγματικότητα, αλλά διαθέτει πολλαπλές δυνάμεις. Χρησιμοποιεί ως όργανο το σώμα, που από τη φύση του συνυπάρχει μαζί του. Αλλά όσον αφορά αυτή τη δύναμη της ψυχής που ονομάζουμε μυαλό, 160 ποια όργανα χρησιμοποιεί στις λειτουργίες του; Κανείς δεν είχε ποτέ υποθέσει ότι το μυαλό έχει την έδρα του στα νύχια ή στα βλέφαρα, στα ρουθούνια ή στα χείλη. Όλοι συμφωνούν στον εντοπισμό του μέσα μας, αλλά υπάρχουν διαφορές απόψεων ως προς το ποιο εσωτερικό όργανο εξυπηρετεί το μυαλό ως πρωταρχικό όργανο. Κάποια 161 τοποθετούν το μυαλό στον εγκέφαλο, όπως σε ένα είδος ακρόπολης. άλλοι 162 υποστηρίζουν ότι το όχημα του είναι το ίδιο το κέντρο της καρδιάς και αυτό το στοιχείο μέσα σε αυτό που καθαρίζεται από την πνοή της ζωικής ψυχής. 163 Εμείς οι ίδιοι γνωρίζουμε ακριβώς ότι το λογικό μας μέρος δεν περιορίζεται μέσα μας όπως σε ένα δοχείο, γιατί είναι ασώματο, ούτε είναι έξω από εμάς, γιατί είναι συνδεδεμένο με εμάς. αλλά είναι στην καρδιά, όπως σε ένα όργανο. Αυτό δεν το μάθαμε από κανέναν άνθρωπο, αλλά από Αυτόν που διαμόρφωσε τον άνθρωπο, που έδειξε ότι «δεν μολύνει τον άνθρωπο αυτό που μπαίνει στον άνθρωπο, αλλά αυτό που βγαίνει από το στόμα», 164 προσθέτοντας «γιατί από την καρδιά έρχονται οι κακές σκέψεις». 165 Και ο μεγάλος Μακάριος λέει επίσης, «Η καρδιά κατευθύνει ολόκληρο τον οργανισμό, και όταν η χάρη αποκτήσει την καρδιά, βασιλεύει σε όλες τις σκέψεις και όλα τα μέλη. γιατί εκεί, στην καρδιά, έχουν την έδρα τους το μυαλό και όλες οι σκέψεις της ψυχής». 166 Έτσι η καρδιά μας 167 είναι ο τόπος της λογικής ικανότητας, το πρώτο λογικό όργανο του σώματος. Κατά συνέπεια, όταν επιδιώκουμε να επιφυλάξουμε και να διορθώσουμε τη λογική μας με μια αυστηρή νηφαλιότητα, με τι πρέπει να παρακολουθούμε, αν δεν συγκεντρώσουμε μαζί 168 το μυαλό μας, που έχει διαλυθεί από τις αισθήσεις, και δεν το οδηγήσουμε ξανά στο εσωτερικό, στην ίδια καρδιά που είναι η έδρα των σκέψεων; Αυτός είναι ο λόγος που ο δίκαια ονομαζόμενος 169 Μακάριος συνεχίζει αμέσως λέγοντας: «Εκεί πρέπει να κοιτάξουμε για να δούμε αν η χάρη έχει εγγράψει τους νόμους του Πνεύματος». 170 Πού εκτός από την καρδιά, το όργανο ελέγχου, ο θρόνος της χάρης, όπου βρίσκεται ο νους και όλες οι σκέψεις της ψυχής; Δεν μπορείτε να δείτε, λοιπόν, πόσο σημαντικό είναι όσοι έχουν αποφασίσει να προσέχουν τον εαυτό τους σε εσωτερική ησυχία να συγκεντρώνουν το μυαλό και να το περικλείουν στο σώμα, και ειδικά σε εκείνο το «σώμα» που είναι πιο εσωτερικό του σώματος, που ονομάζουμε καρδιά; Γιατί αν, όπως λέει ο Ψαλμωδός, «όλη η δόξα της κόρης του βασιλιά είναι μέσα», 171 γιατί να το ψάξω χωρίς; Και αν, σύμφωνα με τον Απόστολο, «ο Θεός έδωσε το Πνεύμα Του να κλαίει στις καρδιές μας, Αββά, Πατέρα,» 172 πώς και εμείς δεν προσευχόμαστε με το Πνεύμα στις καρδιές μας; Εάν, όπως διδάσκει ο Κύριος των προφητών και των αποστόλων, «η Βασιλεία του Θεού είναι μέσα μας», 173 δεν συνεπάγεται ότι ένας άνθρωπος θα αποκλειστεί από τη Βασιλεία αν αφιερώσει τις ενέργειές του για να βγάλει το μυαλό του από μέσα του; Γιατί η «όρθια καρδιά», λέει ο Σολομών, «αναζητά αυτή την αίσθηση» 174 την οποία αλλού αποκαλεί «πνευματική και θεϊκή», 175 την οποία οι Πατέρες μας προτρέπουν να αποκτήσουμε, λέγοντας: «Ο πνευματικός νους επιδιώκει πάντα να αποκτήσει πνευματική αίσθηση. ας μην πάψουμε να αναζητούμε αυτή την αίσθηση αφού είναι μέσα μας, αλλά όχι μέσα μας». 177 Δεν βλέπετε ότι αν κάποιος επιθυμεί να καταπολεμήσει την αμαρτία και να αποκτήσει αρετή, να βρει την ανταμοιβή του αγώνα για την αρετή, ή μάλλον τη διανοητική αίσθηση, σοβαρά 178 αυτής της ανταμοιβής, πρέπει να αναγκάσει το νου να επιστρέψει μέσα στο σώμα και στον εαυτό του; Από την άλλη πλευρά, να κάνει το νου να «βγαίνει», όχι μόνο από τις σαρκικές σκέψεις, αλλά και από το ίδιο το σώμα, 179 με σκοπό να στοχάζεται κατανοητά οράματα – αυτό είναι το μεγαλύτερο από τα ελληνικά λάθη, η ρίζα και η πηγή όλων των αιρέσεων, μια εφεύρεση δαιμόνων, ένα δόγμα που γεννά τρέλα και είναι το ίδιο προϊόν της τρέλας. Γι' αυτό όσοι μιλούν με δαιμονική έμπνευση γίνονται εκτός εαυτού, μη ξέροντας τι λένε. 180 Όσο για εμάς, θυμόμαστε το μυαλό όχι μόνο μέσα στο σώμα και την καρδιά, αλλά και μέσα στον εαυτό του. Υπάρχουν, ωστόσο, εκείνοι που ισχυρίζονται ότι ο νους δεν είναι χωριστός από την ψυχή αλλά είναι εσωτερικός της, και επομένως αμφισβητούν πώς μπορεί να ανακληθεί μέσα του. Φαίνεται ότι τέτοιοι άνθρωποι αγνοούν ότι άλλο είναι η ουσία του νου και άλλο η ενέργειά του. Ή μάλλον, το γνωρίζουν καλά αυτό, και προτιμούν να στριμώχνονται με τους δόλιους και να υπερισχύουν της ασάφειας. «Διότι τέτοιοι άνθρωποι, οξυνμένοι στη διαμάχη από τη διαλεκτική, δεν δέχονται την απλότητα του πνευματικού δόγματος», όπως λέει ο μέγας Βασίλειος. «Διαστρέφουν τη δύναμη της αλήθειας με τις αντιθέσεις της ψευδούς γνώσης, 181 βοηθούμενοι από τα πειστικά επιχειρήματα της σοφιστικής». 182 Τέτοιοι είναι πράγματι εκείνοι που, χωρίς να είναι οι ίδιοι πνευματικοί, θεωρούν τους εαυτούς τους κατάλληλους να αποφασίζουν και να διδάσκουν πνευματικά θέματα! Δεν τους έχει περάσει από το μυαλό ότι ο νους είναι σαν το μάτι, που βλέπει άλλα ορατά αντικείμενα αλλά δεν μπορεί να δει τον εαυτό του; 183 Ο νους λειτουργεί εν μέρει σύμφωνα με τη λειτουργία της εξωτερικής παρατήρησης: Αυτό ονομάζει ο μεγάλος Ντένις την κίνηση του νου «κατά μήκος μιας ευθείας γραμμής». 184 και από την άλλη, επιστρέφει στον εαυτό του, όταν βλέπει τον εαυτό του. αυτή την κίνηση ο ίδιος Πατέρας την ονομάζει «κυκλική». 185 Αυτή η τελευταία είναι η πιο εξαιρετική και πιο κατάλληλη δραστηριότητα του νου, με την οποία έρχεται να υπερβεί τον εαυτό του και να ενωθεί με τον Θεό. «Για το νου», λέει ο Μ. Βασίλειος, «που δεν διασκορπίζεται στο εξωτερικό» (προσέξτε πώς λέει «διασπορά»; Ό,τι διασκορπίζεται, λοιπόν, χρειάζεται να θυμηθεί), «επιστρέφει στον εαυτό του, και διαμέσου του ανεβαίνει προς τον Θεό» 186 σαν από αλάνθαστο δρόμο. Ο Ντένις, αυτός ο αλάνθαστος στοχαστής των κατανοητών πραγμάτων, λέει επίσης ότι αυτή η κίνηση του νου δεν μπορεί να υποκύψει σε κανένα λάθος. 187 6 Ο Πατέρας του Ψέματος πάντα επιθυμεί να οδηγήσει τον άνθρωπο σε εκείνα τα λάθη που ο ίδιος προωθεί. αλλά μέχρι τώρα (από όσο γνωρίζουμε) δεν έχει βρει συνεργάτη που να προσπάθησε να οδηγήσει άλλους σε αυτόν τον στόχο με καλά λόγια. Αλλά σήμερα, αν ισχύει αυτό που μου λες, φαίνεται ότι βρήκε συνεργούς που έχουν συνθέσει ακόμη και πραγματείες προς αυτό το σκοπό και που προσπαθούν να πείσουν τους ανθρώπους (ακόμα και εκείνους που έχουν ασπαστεί την ανώτερη ζωή του ησυχασμού) ότι θα ήταν καλύτερα γι' αυτούς να κρατούν το νου έξω από το σώμα κατά την προσευχή. 188 Δεν σέβονται καν τα ξεκάθαρα και έγκυρα λόγια του Ιωάννη, ο οποίος γράφει στη Κλίμακα της Θείας Ανάβασης, «Ο ησυχαστής είναι αυτός που επιδιώκει να περιγράψει το ασώματο στο σώμα του». 189 Αυτή ακριβώς είναι η παράδοση και μας την έχουν παραδώσει και οι πνευματικοί μας Πατέρες και δικαίως. Διότι αν ο ησυχαστής δεν περιορίζει το νου στο σώμα του, πώς μπορεί να κάνει να εισέλθει στον εαυτό του Εκείνον που έχει ντυθεί με το σώμα και που έτσι διεισδύει σε όλη την οργανωμένη ύλη, στο βαθμό που Αυτός είναι η φυσική της μορφή; 190 Διότι η εξωτερική όψη και η διαιρετότητα της ύλης δεν είναι συμβατή με την ουσία του νου, εκτός αν η ίδια η ύλη αρχίσει πραγματικά να ζει, έχοντας αποκτήσει μια μορφή ζωής σύμφωνη με την ένωση με τον Χριστό. 191 Βλέπεις, αδερφέ, πώς ο Ιωάννης 192 μας διδάσκει ότι αρκεί να εξετάσουμε το θέμα με ανθρώπινο (πόσο μάλλον πνευματικό) τρόπο, για να δούμε ότι είναι απολύτως απαραίτητο να ανακαλεί κανείς ή να διατηρεί το νου μέσα στο σώμα, όταν αποφασίζει να έχει αληθινά τον εαυτό του και να είναι μοναχός άξιος του ονόματος, σύμφωνα με τον εσωτερικό άνθρωπο. Από την άλλη πλευρά, δεν είναι άτοπο να διδάσκουμε στους ανθρώπους, ιδιαίτερα στους αρχάριους, ότι πρέπει να κοιτάζουν τον εαυτό τους και να εισάγουν το δικό τους μυαλό μέσα τους μέσω του ελέγχου της αναπνοής. 193 Ένας συνετός άνθρωπος δεν θα απαγορεύσει σε κάποιον που δεν έχει ακόμη συλλογιστεί τον εαυτό του να χρησιμοποιήσει ορισμένες μεθόδους για να ανακαλέσει το μυαλό του μέσα του, γιατί όσοι προσεγγίζουν πρόσφατα αυτόν τον αγώνα διαπιστώνουν ότι το μυαλό τους, όταν το θυμούνται, διασκορπίζεται συνεχώς ξανά. Είναι επομένως απαραίτητο για τέτοιους ανθρώπους να το επαναφέρουν συνεχώς. αλλά λόγω της απειρίας τους, αποτυγχάνουν να κατανοήσουν ότι τίποτα στον κόσμο δεν είναι στην πραγματικότητα πιο δύσκολο να συλλογιστεί κανείς και πιο ευκίνητο και μετατοπιζόμενο από το μυαλό. 194 Γι' αυτό ορισμένοι δάσκαλοι τους συνιστούν να ελέγχουν την κίνηση προς τα μέσα και προς τα έξω της αναπνοής και να την συγκρατούν λίγο. 195 με αυτόν τον τρόπο, θα μπορούν επίσης να ελέγχουν το νου μαζί με την αναπνοή – αυτό, σε κάθε περίπτωση, έως ότου έχουν σημειώσει πρόοδο, με τη βοήθεια του Θεού, έχουν συγκρατήσει τη διάνοια από το να αποσπάται η προσοχή από ό,τι την περιβάλλει, την έχουν καθαρίσει και είναι πραγματικά ικανοί να την οδηγήσουν σε μια «ενιαία ανάμνηση». 196 Μπορεί κανείς να δηλώσει ότι αυτή η ανάμνηση είναι μια αυθόρμητη επίδραση του η προσοχή του μυαλού, γιατί η κίνηση πέρα-δώθε της αναπνοής ησυχάζει κατά τη διάρκεια του εντατικού προβληματισμού, ειδικά με εκείνους που διατηρούν την εσωτερική ησυχία 197 στο σώμα και την ψυχή. Αυτοί οι άνθρωποι, στην πραγματικότητα, ασκούν ένα πνευματικό Σάββατο και, όσο είναι δυνατόν, παύουν από κάθε προσωπική δραστηριότητα. Απογυμνώνουν τις γνωστικές δυνάμεις της ψυχής από κάθε μεταβαλλόμενη, κινητή και διαφοροποιημένη λειτουργία, από κάθε αισθητηριακή αντίληψη και, γενικά, από κάθε σωματική δραστηριότητα που βρίσκεται υπό τον έλεγχό μας. Όσον αφορά τις πράξεις που δεν είναι εξ ολοκλήρου υπό τον έλεγχό μας, όπως η αναπνοή, αυτές τις περιορίζουν όσο το δυνατόν περισσότερο. Στην περίπτωση εκείνων που έχουν σημειώσει πρόοδο στον ησυχασμό, όλα αυτά γίνονται χωρίς επίπονη προσπάθεια και χωρίς να ανησυχούν γι' αυτό, γιατί η τέλεια είσοδος της ψυχής μέσα της προκαλεί αυθόρμητα μια τέτοια εσωτερική απόσπαση. Αλλά με τους αρχάριους τίποτα από αυτά τα πράγματα δεν γίνεται χωρίς κόπο. 198 γιατί η υπομονή είναι καρπός αγάπης, «γιατί η αγάπη τα αντέχει όλα», 199 και μας διδάσκει να ασκούμε την υπομονή με όλη μας τη δύναμη για να πετύχουμε την αγάπη. και αυτό είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα. Αλλά γιατί να καθυστερήσει αυτά τα θέματα; Ο καθένας που έχει την εμπειρία μπορεί μόνο να γελάσει με τις αντιφάσεις του άπειρου. γιατί έχουν μάθει όχι με λόγια, αλλά με προσπάθεια, και την εμπειρία που δείχνει τον πόνο που υποφέρουν. Είναι προσπάθεια που φέρνει χρήσιμους καρπούς και αμφισβητεί τις στείρες απόψεις των εραστών της αμφισβήτησης και της επιδεικτικότητας. Ένας από τους μεγάλους δασκάλους διδάσκει: «Μετά την παράβαση, ο εσωτερικός άνθρωπος προσαρμόζεται φυσικά σε εξωτερικές μορφές». 200 Έτσι, ο άνθρωπος που επιδιώκει να κάνει το μυαλό του να επιστρέψει στον εαυτό του χρειάζεται να το ωθήσει όχι μόνο σε ευθεία γραμμή αλλά και στην κυκλική κίνηση που είναι αλάνθαστη. 201 Πώς να μην αποκομίσει μεγάλο κέρδος ένας τέτοιος αν, αντί να αφήνει το μάτι του να περιφέρεται από εδώ κι από κει, να το στερεώσει στο στήθος του ή στον αφαλό του, ως σημείο συγκέντρωσης; 202 Διότι με αυτόν τον τρόπο, όχι μόνο θα συγκεντρωθεί εξωτερικά, συμμορφούμενος όσο το δυνατόν περισσότερο με την εσωτερική κίνηση που αναζητά για το μυαλό του. Επίσης, τοποθετώντας το σώμα του σε μια τέτοια θέση, θα ανακαλέσει στο εσωτερικό της καρδιάς μια δύναμη που ρέει συνεχώς προς τα έξω μέσω της ικανότητας της όρασης. Και αν η δύναμη του κατανοητού ζώου βρίσκεται στο κέντρο της κοιλιάς, 203 αφού εκεί ο νόμος της αμαρτίας ασκεί τον κανόνα του και τη συντηρεί, γιατί να μην βάλουμε εκεί «τον νόμο του νου που πολεμά» 204 αυτή τη δύναμη, δεόντως οπλισμένη με προσευχή, ώστε το κακό πνεύμα που έχει εκδιωχθεί χάρη στην αναγέννηση να μην επανέλθει εκεί. πνεύματα ακόμη πιο κακά, ώστε «η τελευταία κατάσταση να γίνει χειρότερη από την πρώτη»; 206 «Δώσε προσοχή στον εαυτό σου», λέει ο Μωυσής, 207 δηλαδή, στο σύνολο του εαυτού σου, όχι μόνο σε ένα μέρος. Πως; Με το μυαλό, προφανώς, γιατί με κανένα άλλο όργανο δεν είναι δυνατόν να προσέχει κανείς το σύνολο του εαυτού του. Τοποθετήστε λοιπόν αυτή τη φρουρά πάνω από την ψυχή και το σώμα σας: Θα σας ελευθερώσει εύκολα από τα κακά πάθη του σώματος και της ψυχής. Διατηρήστε αυτό το ρολόι, αυτή την προσοχή, αυτόν τον αυτοέλεγχο, ή μάλλον το προστατευτικό στερέωσης, να είστε σε εγρήγορση, να παρακολουθείτε! Γιατί έτσι θα υποτάξεις την ανυπάκουη σάρκα στο Πνεύμα, και «δεν θα υπάρχει πλέον κρυφός λόγος στην καρδιά σου». 208 «Αν το πνεύμα εκείνου που κυριαρχεί» –δηλαδή των κακών πνευμάτων και των παθών– «ανεβαίνει πάνω σου», λέει η Γραφή, «σε καμία περίπτωση δεν αλλάζει τη γη σου». 209 με άλλα λόγια, μην αφήνετε ποτέ κανένα μέρος της ψυχής σας ή κανένα μέλος του σώματός σας χωρίς επιτήρηση. Με αυτόν τον τρόπο θα γίνετε απρόσιτοι στα πνεύματα που σας επιτίθενται από κάτω και θα μπορείτε να παρουσιαστείτε με τόλμη σε «Αυτόν που ψάχνει τα ηνία και την καρδιά». 210 και αυτό πράγματι χωρίς να σε εξετάσει εξονυχιστικά, γιατί θα έχεις ελέγξει τον εαυτό σου. Ο Παύλος μας λέει: «Αν κρίνουμε τον εαυτό μας, δεν θα κριθούμε». 211 Τότε θα έχετε την ευλογημένη εμπειρία του Δαβίδ και θα απευθυνθείτε στον Θεό, λέγοντας: «Οι σκιές δεν είναι πια σκοτάδι χάρη σε σένα, και η νύχτα θα είναι για μένα τόσο καθαρή όσο η μέρα, γιατί εσύ είσαι που έχεις καταλάβει τα ηνία μου». 212 Ο Δαβίδ λέει ουσιαστικά, «Όχι μόνο έκανες το παθιασμένο μέρος της ψυχής μου εξ ολοκλήρου δικό σου, αλλά αν υπάρχει μια σπίθα επιθυμίας στο σώμα μου, έχει επιστρέψει στην πηγή του και έτσι έχει ανυψωθεί και ενωθεί μαζί σου». 213 Διότι, όπως εκείνοι που εγκαταλείπουν τον εαυτό τους σε αισθησιακές και φθαρτές απολαύσεις καθηλώνουν όλες τις επιθυμίες της ψυχής τους στη σάρκα, και πράγματι γίνονται εντελώς «σάρκα», έτσι ώστε (όπως λέει η Γραφή) «το Πνεύμα του Θεού δεν μπορεί να κατοικήσει μέσα τους», 214 έτσι και στην περίπτωση εκείνων που έχουν εξυψώσει το νου τους στον Θεό και εξυψώνουν τις ψυχές τους, συμμετέχουν και οι ψυχές τους μακροχρόνια. με την ψυχή στη θεία κοινωνία, και να γίνει η ίδια κατοικία και κτήμα του Θεού. γιατί δεν είναι πλέον η έδρα της εχθρότητας προς τον Θεό και δεν έχει πλέον επιθυμίες αντίθετες προς το Πνεύμα. Όταν επιστρέφουμε στον εσωτερικό προβληματισμό, είναι απαραίτητο να ηρεμήσουμε τις αισθήσεις που προκαλούνται από εξωτερικές δραστηριότητες. Γιατί όμως να ηρεμήσει κανείς αυτούς που προκαλούν οι διαθέσεις της ψυχής, οι καλές διαθέσεις; Υπάρχει κάποια μέθοδος για να απαλλαγούμε από αυτά, αφού επιστρέψουμε στον εαυτό μας; Και πράγματι, για ποιον λόγο πρέπει να επιδιώξει κανείς να τα απορρίψει, αφού σε καμία περίπτωση δεν τον εμποδίζουν, αλλά συμβάλλουν στον μέγιστο δυνατό βαθμό στην ενσωμάτωσή μας; 215 Γιατί αυτό το σώμα που είναι ενωμένο μαζί μας έχει προσκολληθεί μαζί μας ως συνεργάτης από τον Θεό, ή μάλλον τέθηκε υπό τον έλεγχό μας. Έτσι θα το καταστείλουμε, αν είναι σε εξέγερση, και θα το δεχτούμε, αν συμπεριφερθεί όπως πρέπει. Η ακοή και η όραση είναι πιο καθαρές και πιο εύκολα συμμορφώνονται με τη λογική παρά με το άγγιγμα, αλλά παρόλα αυτά κανείς δεν θα τους δώσει καμία σημασία, ούτε θα ενοχληθεί από αυτά με οποιονδήποτε τρόπο, εκτός εάν αυτό που βλέπουμε ή ακούμε μας επηρεάζει δυσάρεστα. Είναι το σώμα που υποφέρει ιδιαίτερα όσον αφορά την αίσθηση, ειδικά όταν νηστεύουμε και δεν του παρέχουμε τροφή από έξω. Για το λόγο αυτό, οι άνθρωποι που αναπολούν μέσα τους και αποσπώνται από τα εξωτερικά πράγματα, στο βαθμό που παραμένουν αδιάσπαστοι, διατηρούν σε κατάσταση αδράνειας εκείνες τις αισθήσεις που δεν λειτουργούν χωρίς εξωτερικό ερέθισμα. Όσο για εκείνες τις αισθήσεις που συνεχίζουν να δραστηριοποιούνται ακόμη και απουσία εξωτερικών αντικειμένων, πώς πρέπει να είναι διατεθειμένες στην αδράνεια, ειδικά όταν τείνουν προς το τέλος που τους έχει προδιαγραφεί; Διότι, όπως όλοι όσοι έχουν βιώσει ασκητική μάχη, η αίσθηση οδυνηρής στο άγγιγμα 216 είναι το μεγαλύτερο όφελος για εκείνους που ασκούν την εσωτερική προσευχή. Εδώ δεν χρειάζονται λόγια, γιατί γνωρίζουν από την πείρα τους, και δεν συμφωνούν με αυτούς που αναζητούν τέτοια πράγματα απλώς με θεωρητικό τρόπο, γιατί το θεωρούν ως «τη γνώση που φουσκώνει». 217 6 Σε κάθε περίπτωση, όσοι ασκούν την αληθινή νοερά προσευχή πρέπει να ελευθερωθούν από τα πάθη και να απορρίψουν κάθε επαφή με αντικείμενα που την εμποδίζουν, γιατί έτσι μπορούν να αποκτήσουν αδιάκοπη και καθαρή προσευχή. Όσο για εκείνους που δεν έχουν φτάσει ακόμη σε αυτόν τον βαθμό, αλλά που επιδιώκουν να τον επιτύχουν, πρέπει να αποκτήσουν την κυριαρχία σε κάθε αισθησιακή απόλαυση, απορρίπτοντας εντελώς τα πάθη, γιατί η ικανότητα του σώματος να αμαρτάνει πρέπει να αφανιστεί. δηλαδή πρέπει να απελευθερωθεί κανείς από την κυριαρχία των παθιασμένων συναισθημάτων. Παρόμοια η κρίση πρέπει να νικήσει τα κακά πάθη που κινούνται στον κόσμο του νου, δηλαδή να υψωθεί πάνω από τις αισθησιακές απολαύσεις. Διότι, αν δεν μπορούμε να γευτούμε τη νοερά προσευχή, ούτε με το παραμικρό άγγιγμα των χειλιών μας, και αν μας κυριεύουν παθιασμένα συναισθήματα, τότε σίγουρα χρειαζόμαστε τη σωματική ταλαιπωρία που προέρχεται από τη νηστεία, τις αγρυπνίες και παρόμοια πράγματα, αν θέλουμε να αφοσιωθούμε στην προσευχή. 218 Αυτή η ταλαιπωρία από μόνη της αφανίζει την κλίση του σώματος προς την αμαρτία και μετριάζει και εξασθενεί τις σκέψεις που προκαλούν βίαια πάθη. Επιπλέον, αυτό είναι που φέρνει μέσα μας την έναρξη της αγίας μετάνοιας, 219 μέσω της οποίας εξαφανίζεται και ο λεκές των προηγούμενων σφαλμάτων και έλκεται ιδιαίτερα η θεία εύνοια, και που διαθέσει τον άνθρωπο στην προσευχή. Διότι «ο Θεός δεν θα περιφρονήσει μια μελανιασμένη καρδιά», όπως λέει ο Δαβίδ. 220 και σύμφωνα με τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, «ο Θεός δεν θεραπεύει με πιο βέβαιο τρόπο παρά με τα βάσανα». 221 Γι' αυτό ο Κύριος μας δίδαξε στα Ευαγγέλια ότι η προσευχή μπορεί να κάνει σπουδαία πράγματα όταν συνδυάζεται με νηστεία. 222 Το να γίνεις «ααισθητοποιημένος» 223 σημαίνει ουσιαστικά κατάργηση της προσευχής. οι Πατέρες το ονομάζουν αυτό «πέτρα». 224 Δεν ήταν αυτός ο άνθρωπος ο Βαρλαάμ ο πρώτος που ... επέκρινε όσους έχουν πραγματική γνώση επειδή αισθάνονται σωματικό πόνο; Πράγματι, ορισμένοι από τους Πατέρες έχουν δηλώσει ότι η νηστεία είναι η ουσία της προσευχής: «Η πείνα είναι το υλικό της προσευχής», λένε. 225 Άλλοι λένε ότι είναι η «ποιότητά» του, γιατί ξέρουν ότι η προσευχή χωρίς συγνώμη δεν έχει ποιότητα. Και τι θα απαντήσεις όταν σου πουν: «Η δίψα και οι αγρυπνίες καταπίεσαν την καρδιά. και όταν η καρδιά καταπιεζόταν, δάκρυα κυλούσαν»; 226 Και πάλι: «Η προσευχή είναι η μητέρα των δακρύων, αλλά και η κόρη τους». 227 Βλέπετε ότι αυτή η σωματική στενοχώρια όχι μόνο δεν προκαλεί κανένα εμπόδιο στην προσευχή, αλλά συμβάλλει σε μεγάλο βαθμό σε αυτήν; 228 Και τι είναι αυτά τα δάκρυα που μάνα και κόρη είναι η προσευχή; Δεν είναι από τη φύση τους άθλιοι, πικροί και πληγωμένοι για εκείνους που μετά βίας έχουν γευτεί «την ευλογημένη θλίψη», αλλά γίνονται γλυκοί και απαράδεκτοι για εκείνους που έχουν την πληρότητα της χαράς; Πώς γίνεται που η προσευχή δεν διαλύει τις σωματικές κινήσεις που προκαλούν μια αισθητή χαρά και πόνο, ή καλύτερα, πώς αυτές οι κινήσεις γεννούν την προσευχή και γεννιούνται από αυτήν; Γιατί ο Θεός τους δίνει ως χάρη, σύμφωνα με αυτόν που λέει: «Αν στην προσευχή σου, πήρες δάκρυα, τότε ο Θεός άγγιξε τα μάτια της καρδιάς σου και ανακτήσατε τη διανοητική όραση»; 229 Ο Παύλος «αρπάστηκε στον τρίτο ουρανό και δεν ήξερε αν ήταν μέσα στο σώμα ή έξω από το σώμα» 230 γιατί είχε ξεχάσει όλα όσα αφορούσαν το σώμα. Έτσι, οι αντίπαλοί μας ρωτούν, εάν κάποιος που αγωνίζεται προς τον Θεό στην προσευχή πρέπει να πάψει από την αντίληψη των σωματικών πραγμάτων, πώς μπορεί τέτοια πράγματα να είναι δώρα Θεού, αν αυτός που αγωνίζεται πρέπει να τα απορρίψει; Αλλά δεν είναι μόνο οι σωματικές δραστηριότητες που πρέπει να εγκαταλείψει κάποιος που αγωνίζεται προς τη θεία ένωση, αλλά και οι διανοητικές: «Όλα τα θεία φώτα και κάθε ανύψωση προς όλες τις ιερές κορυφές πρέπει να μείνουν πίσω», όπως λέει ο μεγάλος Ντένις. 231... «Και πώς μπορούν αυτά να προέρχονται από τη χάρη», ρωτά ο Βαρλαάμ, «όταν δεν τα αντιλαμβάνεται κανείς κατά τη νοερά προσευχή που ενώνει τον άνθρωπο με τον Θεό; Δεν εξυπηρετούν κανένα σκοπό, ενώ όλα όσα προέρχονται από Αυτόν είναι για κάποιο σκοπό». ... Υποθέτετε όμως ότι η θεία ένωση ξεπερνά μόνο τα άχρηστα πράγματα, και όχι και τα μεγάλα και απαραίτητα; Είναι προφανές ότι εσύ ο ίδιος ποτέ δεν υψώνεις τον εαυτό σου πάνω από άχρηστα πράγματα: διαφορετικά, θα συνειδητοποιούσες ότι η ένωση με τον Θεό ξεπερνά ακόμη και πράγματα που είναι χρήσιμα από μόνα τους. ... Αυτή την πνευματική χάρη στην καρδιά, αλίμονο, την ονομάζετε «φαντασία της φαντασίας, που μας παρουσιάζει μια απάτητη ομοίωση της καρδιάς». 232 Ωστόσο, όσοι κρίνονται άξιοι αυτής της χάρης γνωρίζουν ότι δεν είναι μια φαντασίωση που παράγεται από τη φαντασία και ότι δεν προέρχεται από εμάς, ούτε φαίνεται απλώς να εξαφανίζεται. αλλά μάλλον, είναι μια μόνιμη ενέργεια που παράγεται από τη χάρη, ενωμένη με την ψυχή και ριζωμένη σε αυτήν, μια πηγή αγίας χαράς που ελκύει την ψυχή προς τον εαυτό της, την απελευθερώνει από τις πολύμορφες και υλικές εικόνες και την κάνει να περιφρονεί με χαρά κάθε σαρκικό πράγμα. (Ονομάζω «σαρκικό πράγμα» αυτό που στις σκέψεις μας πηγάζει από τις απολαύσεις του σώματος, το οποίο προσκολλάται στις σκέψεις μας, εμφανίζεται ως κάτι ευχάριστο σε αυτές και τις παρασύρει προς τα κάτω.) Όσο για αυτό που λαμβάνει χώρα στο σώμα, αλλά προέρχεται από μια ψυχή γεμάτη πνευματική χαρά, είναι μια πνευματική πραγματικότητα, παρόλο που λειτουργεί από μόνη της στο σώμα. Όταν η ευχαρίστηση που πηγάζει από το σώμα εισέρχεται στο νου, μεταδίδει στον τελευταίο μια σωματική όψη, χωρίς να βελτιώνεται με κανέναν τρόπο το ίδιο το σώμα από αυτή την επικοινωνία με μια ανώτερη πραγματικότητα, αλλά μάλλον να δίνει μια κατώτερη ποιότητα στο μυαλό, και γι' αυτό ολόκληρος ο άνθρωπος ονομάζεται «σάρκα», όπως ειπώθηκε για εκείνους που κατακλύζονται από τη θεία οργή. 233 Αντίθετα, η πνευματική χαρά που έρχεται από το νου στο σώμα δεν διαφθείρεται σε καμία περίπτωση από την κοινωνία με το σώμα, αλλά μεταμορφώνει το σώμα και το κάνει πνευματικό, γιατί τότε απορρίπτει όλες τις κακές ορέξεις του σώματος. δεν σέρνει πια την ψυχή προς τα κάτω, αλλά εξυψώνεται μαζί της. 234 Έτσι, όλος ο άνθρωπος γίνεται πνεύμα, όπως είναι γραμμένο: «Αυτός που γεννιέται από Πνεύμα, είναι πνεύμα». 235 Όλα αυτά, πράγματι, γίνονται ξεκάθαρα από την εμπειρία. Ο φιλόσοφός μας φέρνει την περαιτέρω αντίρρηση: ότι το να αγαπάς εκείνες τις δραστηριότητες που είναι κοινές στο παθιασμένο μέρος της ψυχής και στο σώμα χρησιμεύει για να καρφώσεις την ψυχή στο σώμα και να γεμίσεις την ψυχή με σκοτάδι. Ποιος όμως πόνος ή ευχαρίστηση ή κίνηση δεν είναι κοινή δραστηριότητα και του σώματος και της ψυχής; ... Υπάρχουν πράγματι ευλογημένα πάθη και κοινές δραστηριότητες σώματος και ψυχής, που, πέρα ​​από το να καρφώνουν το πνεύμα στη σάρκα, χρησιμεύουν στο να προσελκύουν τη σάρκα σε μια αξιοπρέπεια κοντά σε αυτήν του πνεύματος και να την πείθουν επίσης να τείνει προς αυτό που είναι πάνω. Τέτοιες πνευματικές δραστηριότητες, όπως είπαμε παραπάνω, δεν εισέρχονται στο νου από το σώμα, αλλά κατεβαίνουν στο σώμα από το νου, για να μεταμορφώσουν το σώμα σε κάτι καλύτερο και να το θεοποιήσουν με αυτές τις πράξεις και τα πάθη. Διότι όπως ακριβώς η θεότητα του ενσαρκωμένου Λόγου του Θεού είναι κοινή για την ψυχή και το σώμα, αφού έχει θεοποιήσει τη σάρκα με τη μεσολάβηση της ψυχής για να την κάνει επίσης να επιτελέσει τα έργα του Θεού. Ομοίως, στον πνευματικό άνθρωπο, η χάρη του Πνεύματος, που μεταδίδεται στο σώμα μέσω της ψυχής, δίνει στο σώμα και την εμπειρία των θείων πραγμάτων και του επιτρέπει τις ίδιες ευλογημένες εμπειρίες που υφίσταται η ψυχή. Η ψυχή, αφού βιώνει θεϊκά πράγματα, 236 έχει αναμφίβολα ένα παθιασμένο μέρος, αξιέπαινο και θεϊκό: ή μάλλον, υπάρχει μέσα μας μια μοναδική εμπαθής όψη που είναι ικανή να γίνει έτσι αξιέπαινη και θεϊκή. 237 Όταν η ψυχή επιδιώκει αυτή την ευλογημένη δραστηριότητα, θεοποιεί και το σώμα. το οποίο, αφού δεν οδηγείται πλέον από σωματικά και υλικά πάθη –αν και όσοι δεν έχουν εμπειρία σε αυτό νομίζουν ότι είναι πάντα έτσι οδηγημένο– επιστρέφει στον εαυτό του και απορρίπτει κάθε επαφή με το κακό. πράγματα. Πράγματι, εμπνέει τον δικό του αγιασμό και την αναφαίρετη θέωσή του, όπως καταδεικνύουν ξεκάθαρα τα θαυματουργά λείψανα των αγίων. Τι γίνεται με τον Στέφανο, τον πρωτομάρτυρα, του οποίου το πρόσωπο, ακόμη κι ενώ ζούσε, έλαμπε σαν πρόσωπο αγγέλου; 238 Δεν βίωσε και το σώμα του θεία πράγματα; Δεν είναι κοινή ψυχή και σώμα μια τέτοια εμπειρία και η δραστηριότητα που την συνοδεύει; Μακριά από το να καρφώνει την ψυχή σε επίγειους και σωματικούς λογισμούς και να τη γεμίζει με σκοτάδι, όπως ισχυρίζεται ο φιλόσοφος, μια τέτοια κοινή εμπειρία συνιστά έναν άρρητο δεσμό και ένωση με τον Θεό. Εξυψώνει το ίδιο το σώμα με θαυμάσιο τρόπο και το ξεχωρίζει από τα κακά και τα γήινα πάθη. Διότι, όπως λέει ο Προφήτης, «Εκείνοι που ο Θεός γέμισε με δύναμη έχουν υψωθεί πολύ πάνω από τη γη». 239 Τέτοιες είναι οι πραγματικότητες ή οι μυστηριώδεις ενέργειες που επιφέρονται στα σώματα εκείνων που σε όλη τους τη ζωή ασπάστηκαν ευσεβώς τον ιερό ησυχασμό. αυτό που φαίνεται να είναι αντίθετο με τη λογική σε αυτά είναι στην πραγματικότητα ανώτερο από τη λογική. Αυτά τα πράγματα ξεφεύγουν και ξεπερνούν τη διάνοια αυτού που αναζητά απλώς με θεωρητικό τρόπο, και όχι τη γνώση τους μέσω της πρακτικής και της εμπειρίας που προέρχεται από αυτήν. Ένας τέτοιος άνθρωπος βάζει ασεβώς τα χέρια στα ιερά και με πονηρία διασπά τα ιερά, γιατί δεν προσεγγίζει αυτά τα πράγματα με εκείνη την πίστη που μόνο μπορεί να φτάσει στην αλήθεια που βρίσκεται πάνω από τη λογική. 240 ... Πράγματι, κάθε άνθρωπος με λογική γνωρίζει καλά ότι τα περισσότερα από τα χαρίσματα του Πνεύματος χορηγούνται σε εκείνους που τα αξίζουν την ώρα της προσευχής. «Ζητάτε και θα δοθεί», λέει ο Κύριος 241. Αυτό ισχύει όχι μόνο για την έξαρση «ακόμη και στον τρίτο ουρανό», 242 αλλά για όλα τα χαρίσματα του Πνεύματος. Το χάρισμα της διαφορετικότητας των γλωσσών 243 και η ερμηνεία τους, την οποία ο Παύλος μας συνιστά να αποκτήσουμε με προσευχή, δείχνει ότι ορισμένα χαρίσματα λειτουργούν μέσω του σώματος... Το ίδιο ισχύει για τον λόγο της διδασκαλίας, 244 για το δώρο της θεραπείας, 245 θαυματουργία, 246 και κατάθεση χειρών από τον Παύλο με την οποία κοινοποίησε το Άγιο Πνεύμα. 247 Στην περίπτωση των χαρισμάτων διδασκαλίας και γλωσσών και της ερμηνείας τους, παρόλο που αυτά αποκτώνται με την προσευχή, ωστόσο είναι πιθανό να λειτουργούν ακόμη και όταν η προσευχή απουσιάζει από την ψυχή. Αλλά οι θεραπείες και τα θαύματα δεν γίνονται ποτέ εκτός εάν η ψυχή εκείνου που ασκεί το ένα από τα δύο χαρίσματα είναι σε κατάσταση έντονης νοεράς προσευχής και το σώμα του σε τέλεια αρμονία με την ψυχή του. Εν ολίγοις, η μετάδοση του Πνεύματος πραγματοποιείται όχι μόνο όταν η προσευχή είναι παρούσα στην ψυχή, μια προσευχή που ολοκληρώνει μυστικά την ένωση με την αέναη πηγή αυτών των ωφελειών. όχι μόνο όταν κάποιος κάνει νοερά προσευχή, αφού δεν έχει καταγραφεί ότι οι απόστολοι πρόφεραν κάποια ακουστά λόγια τη στιγμή που έβαλαν τα χέρια τους. 248 Αυτή η επικοινωνία γίνεται, λοιπόν, όχι μόνο κατά τη νοερά προσευχή της ψυχής, αλλά και σε εκείνες τις στιγμές που το σώμα λειτουργεί, όταν για παράδειγμα τα χέρια μέσω των οποίων το Άγιο Πνεύμα αποστέλλεται αγγίζουν τον άνθρωπο που χειροτονείται. Πώς μπορείς να πεις ότι τέτοια χαρίσματα που αφορούν το σώμα δεν είναι εξίσου πολλά δώρα του Θεού, που δίνονται για το καλό όσων προσεύχονται να τα κατέχουν, ισχυριζόμενος ως λόγος ότι όσοι «αρπάζονται στον τρίτο ουρανό» πρέπει να ξεχάσουν ό,τι αφορά το σώμα; ... Αν και ο Θεός κάνει αυτούς που προσεύχονται ειλικρινά να βγαίνουν έξω από τον εαυτό τους, καθιστώντας τους υπερβατικούς της φύσης τους και μυστηριωδώς παρασυρόμενους στον ουρανό, ωστόσο ακόμη και σε τέτοιες περιπτώσεις, αφού συγκεντρώνονται μέσα τους, είναι μέσω της μεσολάβησης της ψυχής και του σώματός τους που ο Θεός πραγματοποιεί πράγματα υπερφυσικά, μυστηριώδη και ακατανόητα για τους σοφούς αυτού του κόσμου. 249 Όταν το Άγιο Πνεύμα επισκέφθηκε τους αποστόλους στο Ναό, 250 όπου «επίμονα στην προσευχή και στη δέηση», 251 Δεν τους έδωσε έκσταση, δεν τους οδήγησε στον ουρανό, αλλά τους προίκισε με πύρινες γλώσσες, κάνοντας τους να προφέρουν λέξεις 252 – τις οποίες, σύμφωνα με εσάς, πρέπει να ξεχνούν όσοι βρίσκονται σε έκσταση. Και πάλι, όταν ο Μωυσής σώπασε, ο Θεός του είπε: «Γιατί με κλαις;» 253 Αυτή η αναφορά στη φωνή του δείχνει ότι ήταν σε προσευχή. αλλά αφού προσευχόταν σιωπηλός, ήταν ξεκάθαρα προσηλωμένος στη νοερά προσευχή. Εγκατέλειψε τότε τις αισθήσεις του, χωρίς να προσέξει τους ανθρώπους, τις κραυγές τους και τον κίνδυνο που κρέμονταν από πάνω τους, ούτε το ραβδί που βρισκόταν στο ορατό χέρι του; Γιατί δεν τον γοήτευσε ο Θεός εκείνη τη στιγμή, γιατί δεν τον ελευθέρωσε από τις αισθήσεις (που φαίνεται να νομίζεις ότι είναι το μοναδικό δώρο του Θεού σε όσους προσεύχονται); αλλά έστρεψε την προσοχή του στο ορατό ραβδί του, προσδίδοντας μεγάλη δύναμη όχι μόνο στην ψυχή του αλλά και στο σώμα και το χέρι του – πράγματα που σύμφωνα με εσάς, όσοι προσεύχονται νοερά πρέπει να ξεχάσουν; Γιατί, ενώ παρέμενε σιωπηλός, χτύπησε τη θάλασσα με το ραβδί του που κρατούσε στο χέρι, πρώτα για να χωρίσει τη θάλασσα και αργότερα, μετά το πέρασμα, για να την κλείσει; Αν δεν είχε στην ψυχή του τη διαρκή μνήμη του Θεού, δεν τον ένωνε υπέροχα η νοερά προσευχή σε Αυτόν που μόνος του θα μπορούσε να πραγματοποιήσει τέτοια πράγματα μέσω αυτού; 254 Ωστόσο, την ίδια στιγμή, ασχολούνταν με αυτές τις δραστηριότητες μέσω του σώματος με λογικό τρόπο. ... Η αδιέξοδη δεν συνίσταται στο να θανατώνεις το εμπαθές μέρος της ψυχής, αλλά στο να το απομακρύνεις από το κακό στο καλό και να κατευθύνεις τις ενέργειές του προς τα θεϊκά πράγματα ... και ο απαράδεκτος άνθρωπος είναι αυτός που δεν έχει πια κακές διαθέσεις, αλλά είναι πλούσιος σε καλές, που χαρακτηρίζεται από τις αρετές, όπως οι άνθρωποι του πάθους χαρακτηρίζονται από τις κακές ηδονές. που έχει δαμάσει τις οργισμένες και εύθυμες ορέξεις του (που αποτελούν το παθιασμένο μέρος της ψυχής), στις ικανότητες της γνώσης, της κρίσης και της λογικής στην ψυχή, όπως οι άνθρωποι με πάθος υποτάσσουν τη λογική τους στα πάθη. 255 Διότι η κακή χρήση των δυνάμεων της ψυχής είναι αυτή που γεννά τα τρομερά πάθη, όπως η κακή χρήση της γνώσης των κτισμένων πραγμάτων γεννά τη «σοφία που έγινε ανοησία». 256 Αλλά αν κάποιος χρησιμοποιήσει αυτά τα πράγματα σωστά, τότε μέσω της γνώσης των κτιστών πραγμάτων, πνευματικά κατανοητά, θα φτάσει στη γνώση του Θεού. και μέσα από το εμπαθές μέρος της ψυχής που έχει προσανατολιστεί προς το τέλος για το οποίο την δημιούργησε ο Θεός, θα ασκήσει κανείς τις αντίστοιχες αρετές: με την εύθυμη όρεξη θα αγκαλιάσει τη φιλανθρωπία και με τον οξύθυμο θα εξασκήσει την υπομονή. Δεν είναι λοιπόν ο άνθρωπος που έχει σκοτώσει το παθιασμένο μέρος της ψυχής του που έχει την υπεροχή, γιατί ένας τέτοιος θα είχε Καμία ορμή ή δραστηριότητα για την απόκτηση θεϊκής κατάστασης και σωστές διαθέσεις και σχέση με τον Θεό. 257 αλλά μάλλον, το έπαθλο πηγαίνει σε αυτόν που έχει βάλει αυτό το μέρος της ψυχής του κάτω υποταγή, ώστε με την υπακοή του στον νου, που είναι από τη φύση του ορισμένος να κυβερνά, να τείνει ποτέ προς τον Θεό, όπως είναι σωστό, με την αδιάλειπτη 258 ανάμνησή Του. Χάρη σε αυτή τη μνήμη, θα αποκτήσει μια θεϊκή διάθεση και θα κάνει την ψυχή να προχωρήσει προς την υψηλότερη κατάσταση όλων, την αγάπη του Θεού. Μέσω αυτής της αγάπης, θα εκπληρώσει τις εντολές Εκείνου που αγαπά, σύμφωνα με τη Γραφή, και θα εφαρμόσει και θα αποκτήσει μια αγνή και τέλεια αγάπη για τον πλησίον του, κάτι που δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς αδιέξοδο. Αυτός είναι ο δρόμος που οδηγεί μέσα από το αδιέξοδο στην τέλεια αγάπη, ένας εξαιρετικός δρόμος που μας οδηγεί στα ύψη. 260 Είναι πιο κατάλληλο για εκείνους που είναι αποκομμένοι από τον κόσμο, γιατί είναι αφιερωμένοι στον Θεό, και αυτή η ένωση τους επιτρέπει να συνομιλούν συνεχώς μαζί Του με καθαρό μυαλό. Απορρίπτουν εύκολα τα απορρίμματα των κακών παθών και διατηρούν για τον εαυτό τους τον θησαυρό της αγάπης. Όσο για εκείνους που ζουν στον κόσμο, πρέπει να αναγκάσουν τον εαυτό τους να χρησιμοποιήσει τα πράγματα αυτού του κόσμου σύμφωνα με τις εντολές του Θεού. Το παθιασμένο μέρος της ψυχής, ως αποτέλεσμα αυτής της βίας, 261 δεν θα οδηγηθεί επίσης να ενεργήσει σύμφωνα με τις εντολές; Αυτός ο εξαναγκασμός, λόγω εξοικείωσης, καθιστά εύκολη την αποδοχή των εντολών του Θεού και μετατρέπει τη μεταβλητή διάθεσή μας σε μια σταθερή κατάσταση. Αυτή η κατάσταση προκαλεί ένα σταθερό μίσος προς τις κακές καταστάσεις και τις διαθέσεις της ψυχής. και το μίσος του κακού παράγει δεόντως το αδιέξοδο που με τη σειρά του γεννά την αγάπη για το μοναδικό Καλό. Έτσι πρέπει κανείς να προσφέρει στον Θεό το παθιασμένο μέρος της ψυχής, ζωντανό και ενεργό, ώστε να είναι ζωντανή θυσία. Όπως είπε ο Απόστολος για τα σώματά μας, «σας προτρέπω, με το έλεος του Θεού, να προσφέρετε τα σώματά σας ως ζωντανή θυσία, άγια, ευπρόσδεκτη στον Θεό». 262 Πώς μπορεί να γίνει αυτό; Τα μάτια μας πρέπει να αποκτήσουν ένα απαλό βλέμμα, ελκυστικό στους άλλους και να μεταφέρουν το έλεος από ψηλά (γιατί είναι γραμμένο: «Αυτός που έχει απαλό βλέμμα θα λάβει χάρη»). 263 Ομοίως, τα αυτιά μας πρέπει να προσέχουν τις θεϊκές οδηγίες, όχι μόνο για να τις ακούσουν, αλλά (όπως λέει ο Δαβίδ) «να θυμούνται τις εντολές του Θεού ... για να τις εκτελούν», 264 μη γίνοντας «λησμονημένος ακροατής, αλλά κοιτάζοντας το βλέμμα στον τέλειο νόμο της ελευθερίας, πιέζοντας προς τα εμπρός και αποκτώντας ευλογία στον αδελφό του Θεού». 265 Οι γλώσσες μας, τα χέρια και τα πόδια μας πρέπει επίσης να είναι στην υπηρεσία των Θεία Βούληση. Δεν είναι μια τέτοια άσκηση των εντολών του Θεού κοινή δραστηριότητα σώματος και ψυχής, και πώς μπορεί μια τέτοια δραστηριότητα να σκοτεινιάσει και να τυφλώσει την ψυχή; ... Οι μοναχοί γνωρίζουν ότι η ουσία του Θεού υπερβαίνει το γεγονός ότι είναι απρόσιτο στις αισθήσεις, αφού ο Θεός δεν είναι μόνο πάνω από όλα τα κτιστά πράγματα, αλλά είναι και πέρα ​​από τη Θεότητα. Η υπεροχή Εκείνου που ξεπερνά τα πάντα δεν είναι μόνο πέρα ​​από κάθε επιβεβαίωση, αλλά και πέρα ​​από κάθε άρνηση. 266 υπερβαίνει κάθε αριστεία που μπορεί να αποκτήσει ο νους. Αυτό το υποστατικό φως, που το βλέπουν πνευματικά 268 οι άγιοι, γνωρίζουν εκ πείρας ότι υπάρχει, όπως μας λένε, και ότι υπάρχει όχι μόνο συμβολικά, όπως οι εκδηλώσεις που παράγονται από τυχαία γεγονότα. αλλά είναι ένας φωτισμός άυλος και θεϊκός, μια χάρη αόρατα ορατή και από άγνοια γνωστή. 269 ​​Τι είναι, δεν προσποιούνται ότι ξέρουν. 270 ... Αυτό το φως δεν είναι η ουσία του Θεού, γιατί αυτό είναι απρόσιτο και αδιαπραγμάτευτο. 271 δεν είναι άγγελος, γιατί φέρει τα σημάδια του Κυρίου. Μερικές φορές κάνει έναν άντρα να βγαίνει από το σώμα ή αλλιώς, χωρίς να τον χωρίζει από το σώμα, τον ανεβάζει σε άφατο ύψος. Άλλες φορές, μεταμορφώνει το σώμα και του μεταδίδει τη δική του λαμπρότητα όταν, ως εκ θαύματος, το φως που θεοποιεί το σώμα γίνεται προσιτό στα σωματικά μάτια. 272 Έτσι, πράγματι, εμφανίστηκε ο μεγάλος Αρσένιος όταν ενεπλάκη σε ησυχαστική μάχη. 273 ομοίως ο Στέφανος, ενώ τον λιθοβολούσαν, 274 και ο Μωυσής, όταν κατέβηκε από το βουνό. 275 Μερικές φορές το φως «μιλάει» καθαρά, σαν άρρητα λόγια, σε αυτόν που το συλλογίζεται. Τέτοια ήταν η περίπτωση του Παύλου. 276 Σύμφωνα με τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, «Κατέρχεται από τα υπερυψωμένα μέρη όπου κατοικεί, έτσι ώστε Αυτός που από την αιωνιότητα δεν είναι ορατός ούτε περιέχεται από κανένα ον στην ίδια του τη φύση, να μπορεί σε κάποιο βαθμό να περιέχεται από μια κτιστή φύση». 277 Αυτός που έχει λάβει αυτό το φως, συγκεντρώνοντας τον εαυτό του, αντιλαμβάνεται συνεχώς στο μυαλό του την ίδια πραγματικότητα που τα παιδιά των Εβραίων ονόμασαν μάννα, το ψωμί που κατέβηκε από ψηλά... 278 ... Οι ησυχαστές στην πραγματικότητα ποτέ δεν ισχυρίζονται ότι αυτό το φως είναι άγγελος. Έχοντας μυηθεί από τη διδασκαλία των Πατέρων, γνωρίζουν ότι το όραμα των αγγέλων λαμβάνει χώρα με διάφορους τρόπους, ανάλογα με τις ικανότητες εκείνων που το βλέπουν: μερικές φορές με τη μορφή συγκεκριμένης ουσίας, προσιτής στις αισθήσεις και ορατή ακόμη και σε πλάσματα γεμάτα πάθη και εντελώς ξένα σε κάθε μύηση. Μερικές φορές υπό τη μορφή μιας αιθέριας ουσίας που η ίδια η ψυχή μπορεί να δει μόνο εν μέρει. μερικές φορές ως αληθινό όραμα, που μόνο εκείνα που είναι εξαγνισμένοι και που βλέπουν πνευματικά είναι άξιοι να τους δουν. Αλλά εσείς, 279 που δεν έχετε μυηθεί σε αυτούς τους διαφορετικούς τρόπους θέασης αγγέλων, σκέφτεστε να δείξετε ότι οι άγγελοι είναι αόρατοι ο ένας στον άλλον όχι επειδή είναι ασώματος, αλλά στην ουσία τους. και σιωπηρά κατατάσσεις τους στοχαστές του Θεού με τον κώλο του Βαλαάμ, ο οποίος επίσης λέγεται ότι είδε έναν άγγελο! 280 Αλλού ισχυρίζεσαι ότι ο νους ατενίζει τον Θεό «όχι σε κάποια άλλη υπόσταση. αλλά όταν καθαριστεί αμέσως από τα πάθη και την άγνοια, βλέποντας τον εαυτό του, βλέπει τον Θεό μέσα του, αφού είναι φτιαγμένος κατ' εικόνα Του». 281 Πιστεύετε επίσης ότι όσοι ισχυρίζονται ότι βλέπουν με αυτόν τον τρόπο την ίδια την ουσία του νου υπό τη μορφή του φωτός είναι σύμφωνοι με την πιο μυστικιστική χριστιανική παράδοση. Αλλά οι ησυχαστές γνωρίζουν ότι ο εξαγνισμένος και φωτισμένος νους, όταν συμμετέχει ξεκάθαρα στη χάρη του Θεού, βλέπει και άλλα μυστικά και υπερφυσικά οράματα – γιατί βλέποντας τον εαυτό του, βλέπει περισσότερα από τον εαυτό του: Δεν συλλογίζεται απλώς κάποιο άλλο αντικείμενο, ή απλώς τη δική του εικόνα, 282 αλλά μάλλον τη δόξα που εντυπώνεται στη χάρη του Θεού του. Αυτή η λάμψη ενισχύει τη δύναμη του νου να υπερβεί τον εαυτό του και να ολοκληρώσει αυτή την ένωση με εκείνα τα καλύτερα πράγματα που είναι πέρα ​​από την κατανόηση. Με αυτή την ένωση, ο νους βλέπει τον Θεό εν Πνεύματι κατά τρόπο που υπερβαίνει τις ανθρώπινες δυνάμεις. ... Ισχυρίζετε ότι ο νους μπορεί να δει τον Θεό μόνο όταν καθαριστεί όχι μόνο από τα πάθη αλλά και από την άγνοια: 283 όμως οι άγιοι δεν αναφέρουν το τελευταίο. Καθαρίζονται από τα κακά πάθη και ξεπερνούν κάθε γνώση με αδιάκοπη και άυλη προσευχή, και τότε είναι που αρχίζουν να βλέπουν τον Θεό… Ποτέ δεν σταματούν να προσέχουν τον εαυτό τους, χωρίς να χάνουν χρόνο για να μάθουν αν κάποιος άλλος –Σκύθης ίσως, Πέρσης ή Αιγύπτιος– ισχυρίζεται τέτοια και-τόση γνώση, ούτε να ασχολείται με αυτή την «κάθαρση από την άγνοια». Γνωρίζουν πολύ καλά ότι η άγνοια αυτού του είδους δεν εμποδίζει σε καμία περίπτωση το όραμα του Θεού. Διότι αν η εκπλήρωση των εντολών δεν έχει άλλο αποτέλεσμα παρά την κάθαρση των παθών. Και αν, σύμφωνα με την υπόσχεση του Θεού, μόνο αυτή η τήρηση των εντολών θα εξασφαλίσει την παρουσία, την εγκατοίκηση και την εκδήλωση του Θεού, δεν είναι κατάφωρο λάθος να μιλήσουμε επιπλέον για αυτόν τον περαιτέρω εξαγνισμό από την άγνοια ... μια «κάθαρση» που, όπως δείξαμε, στην πραγματικότητα προκαλεί την εξαφάνιση της γνώσης; ... Ο Βαρλαάμ αρχικά διευκρινίζει τους λόγους που, όπως ισχυρίζεται, οδήγησαν τους μοναχούς τους οποίους κατηγορεί να πιστεύουν ότι η ουσία του Θεού (ή η εκπόρευσή της) είναι ένα αισθητό φως. 284 Ήταν, λέει, επειδή είδαν στη Γραφή ότι τα περισσότερα οράματα και αποκαλύψεις των οποίων οι άγιοι ήταν μυστικοί ωφελούμενοι συνέβησαν και εμφανίστηκαν μέσω και σε ένα φως... Αλλά γιατί να θεωρήσει κανείς την ουσία του Θεού ως φως αυτού του είδους; Κανένα από ορίσαμε ποτέ στοχαστή ως αυτόν που έχει δει τη θεία ουσία! Αν λοιπόν ο στοχαστής δεν δει την ουσία του Θεού, κι αν κατά εσένα οι ησυχαστές αποκαλούν «στοχαστή» αυτόν που βλέπει ένα ορισμένο φως, είναι προφανές ότι δεν θεωρούν το φως που βλέπουν τέτοιοι στοχαστές ως θεία ουσία. Σκοπός μας είναι να μεταδώσουμε τη διδασκαλία στο φως της χάριτος εκείνων των αγίων που σεβάστηκαν από καιρό, των οποίων η σοφία προέρχεται από την εμπειρία, διακηρύσσοντας ότι «έτσι είναι η διδασκαλία της Γραφής». 285 Έτσι παραθέτουμε ως περίληψη τα λόγια του Ισαάκ, του πιστού ερμηνευτή αυτών των πραγμάτων: 286 «Η ψυχή μας», βεβαιώνει, «έχει δύο μάτια, όπως μας λένε όλοι οι Πατέρες... Ωστόσο, η όραση που ταιριάζει σε κάθε «μάτι» δεν είναι για την ίδια χρήση: με ένα μάτι, βλέπουμε τα μυστικά της φύσης, δηλαδή τη δύναμη του Θεού, τη σοφία και την πρόνοιά Του απέναντί μας, πράγματα κατανοητά χάρη στο μεγαλείο της διακυβέρνησής Του. Με το άλλο μάτι, ατενίζουμε τη δόξα της αγίας Του φύσης, αφού ευαρεστείται ο Θεός να μας εισάγει στα πνευματικά μυστήρια». 287 Από τότε αυτά είναι μάτια, αυτό που βλέπουν είναι φως. αλλά δεδομένου ότι το καθένα διαθέτει μια δύναμη όρασης σχεδιασμένη για μια συγκεκριμένη χρήση, μια ορισμένη δυαδικότητα εμφανίζεται στην ενατένιση αυτού του φωτός, αφού κάθε μάτι βλέπει ένα διαφορετικό φως, αόρατο στο άλλο μάτι. Όπως εξήγησε ο θείος Ισαάκ, το ένα είναι η σύλληψη της δύναμης, της σοφίας και της πρόνοιας του Θεού και γενικά η γνώση του Δημιουργού μέσω των πλασμάτων. το άλλο είναι η ενατένιση, όχι της θείας φύσης ... αλλά της δόξας της φύσης Του, την οποία ο Σωτήρας χάρισε στους μαθητές Του, και μέσω αυτών, σε όλους όσοι πιστεύουν σε Αυτόν και έχουν εκδηλώσει την πίστη τους μέσω των έργων τους. Αυτή τη δόξα ήθελε ξεκάθαρα να δουν, γιατί λέει στον Πατέρα: «Θέλω να συλλογιστούν τη δόξα που μου έδωσες, γιατί με αγάπησες από την ίδρυση του κόσμου». 288 Και πάλι, «Δόξασέ με, Πατέρα, με αυτή τη δόξα που έχω από Σένα από πριν ξεκινήσει ο κόσμος». 289 Έτσι στην ανθρώπινη φύση μας έδωσε τη δόξα της Θεότητας, αλλά όχι τη θεϊκή φύση. γιατί άλλο είναι η φύση του Θεού, άλλο η δόξα Του, παρόλο που είναι αχώριστα το ένα από το άλλο. Ωστόσο, παρόλο που αυτή η δόξα είναι διαφορετική από τη θεία φύση, δεν μπορεί να καταταγεί στα πράγματα που υπόκεινται στον χρόνο, γιατί στην υπερβατικότητά της «δεν είναι», 290 γιατί ανήκει στη θεία φύση κατά τρόπο άφατο. Ωστόσο, δεν είναι μόνο σε εκείνο το ανθρώπινο σύνθετο που είναι ενωμένο με την υπόστασή Του 291 που έδωσε αυτή τη δόξα που υπερβαίνει τα πάντα, αλλά και στους μαθητές Του. «Πατέρα», λέει, «τους έδωσα τη δόξα που μου έδωσες, για να είναι τέλεια ένα». 292 Αλλά επιθυμεί επίσης να δουν αυτή τη δόξα, 293 την οποία κατέχουμε στον εσώτερο μας εαυτό και μέσω της οποίας μιλώντας σωστά βλέπουμε τον Θεό. Πώς λοιπόν κατέχουμε και βλέπουμε αυτή τη δόξα της θείας φύσης; Είναι η εξέταση των αιτιών των πραγμάτων και η αναζήτηση μέσω αυτών της γνώσης της δύναμης, της σοφίας και της πρόνοιας του Θεού; Όμως, όπως είπαμε, είναι ένα άλλο μάτι της ψυχής που τα βλέπει όλα αυτά, που δεν βλέπει το θείο φως, «τη δόξα της φύσεώς του» (κατά τα λόγια του αγίου Ισαάκ). Αυτό το φως είναι επομένως διαφορετικό από το φως που είναι συνώνυμο της γνώσης. 294 Επομένως, δεν κατοικεί μέσα του ο Θεός κάθε άνθρωπος που κατέχει τη γνώση των δημιουργημένων πραγμάτων ή που βλέπει μέσω της μεσολάβησης αυτής της γνώσης. αλλά απλώς κατέχει γνώση των πλασμάτων, και από αυτό μέσω της αναλογίας συμπεραίνει την ύπαρξη του Θεού. Όσο για εκείνον που μυστηριωδώς κατέχει και βλέπει αυτό το φως, γνωρίζει και κατέχει τον Θεό μέσα του, όχι πλέον κατ' αναλογία, αλλά με αληθινή ενατένιση, υπερβατική για όλα τα πλάσματα, γιατί δεν χωρίζεται ποτέ από την αιώνια δόξα. Ας μην παραμερίσουμε, λοιπόν, δύσπιστοι μπροστά στην υπεραφθονία αυτών των ευλογιών. αλλά ας έχουμε πίστη σε Αυτόν που συμμετείχε στη φύση μας και της έδωσε σε αντάλλαγμα τη δόξα της δικής Του φύσης, και ας αναζητήσουμε πώς να αποκτήσουμε αυτή τη δόξα και να τη δούμε. Πως; Τηρώντας τις θείες εντολές. 295 Διότι ο Κύριος έχει υποσχεθεί να φανερωθεί στον άνθρωπο που τα φυλάει, μια εκδήλωση που αποκαλεί τη δική Του κατοικία και αυτή του Πατέρα, λέγοντας: «Αν κάποιος με αγαπά, θα τηρήσει τον λόγο μου, και ο Πατέρας μου θα τον αγαπήσει, και θα έρθουμε σε αυτόν και θα κατοικήσουμε μαζί του», 296 και «θα του φανερώσω τον εαυτό μου». 297 Και είναι σαφές ότι αναφέροντας τον «λόγο» Του, εννοεί τις εντολές Του, αφού προηγουμένως μιλά για «εντολές» αντί του «λόγου»: «Αυτός που κατέχει και τηρεί τις εντολές Μου, αυτός είναι ο άνθρωπος που με αγαπά». 298 Έχουμε εδώ μια απόδειξη ... ότι αυτή η ενατένιση του Θεού δεν είναι μια μορφή γνώσης, 299 παρόλο που η μεγαλύτερη επιθυμία του Βαρλαάμ είναι να ισχύει το αντίθετο. Από τη δική μας πλευρά, αν αρνούμαστε να ονομάσουμε αυτή την ενατένιση «γνώση», είναι λόγω της υπερβατικότητάς της – όπως επίσης λέμε ότι ο Θεός δεν είναι, γιατί πιστεύουμε ότι είναι πάνω από το είναι. Αλλά πώς να δείξουμε ότι αυτό το θείο φως είναι διαφορετικό από τη γνώση; Ο φιλόσοφός μας παρατηρεί ότι «η τήρηση των εντολών δεν μπορεί να αφαιρέσει το σκοτάδι της άγνοιας από την ψυχή. Αυτό μπορεί να γίνει μόνο μέσω της μάθησης και της επιμονής στη μελέτη που αυτό συνεπάγεται.» 300 Αλλά αυτό που δεν αφαιρεί ούτε την άγνοια δεν μπορεί να δώσει γνώση! Ωστόσο, αυτό που σύμφωνα με αυτόν δεν οδηγεί στη γνώση, σύμφωνα με τα λόγια του Σωτήρα, μας φέρνει σε στοχασμό. Πράγματι, αυτός ο στοχασμός δεν είναι γνώση, και όχι μόνο δεν πρέπει να τη σκεφτεί ή να μιλήσει ως τέτοια, αλλά στην πραγματικότητα δεν είναι γνωστή (εκτός εάν αυτός ο όρος χρησιμοποιείται με ακατάλληλη και διφορούμενη έννοια). 301 Αντίθετα, χρησιμοποιώντας τη λέξη «γνώστη» με τη στενή της έννοια, αλλά δίνοντάς της μια υπερβατική σημασία, θα πρέπει να πιστέψει κανείς ότι είναι ανώτερη από την πάσης γνώσης και από κάθε στοχασμό που εξαρτάται από τη γνώση, αφού τίποτα δεν ξεπερνά την εγκατοίκηση και εκδήλωση του Θεού μέσα μας, τίποτα δεν την ισούται, τίποτα δεν την πλησιάζει. Γνωρίζουμε όμως επίσης ότι η εκπλήρωση των εντολών του Θεού δίνει αληθινή γνώση, αφού μέσω αυτής η ψυχή αποκτά υγεία. Πώς θα μπορούσε μια λογική ψυχή να είναι υγιής, αν είναι άρρωστη στη γνωστική της ικανότητα; Γνωρίζουμε λοιπόν ότι και οι εντολές του Θεού δίνουν γνώση, και όχι μόνο αυτή, αλλά και θέωση. Αυτό το κατέχουμε με τέλειο τρόπο, μέσω του Πνεύματος, βλέποντας μέσα μας τη δόξα του Θεού, όταν ευαρεστείται ο Θεός να μας οδηγήσει σε πνευματικά μυστήρια, με τον τρόπο που υποδεικνύει ο άγιος Ισαάκ. 302 ... Αλλά ας ακούσουμε επίσης τι έχουν να πουν ορισμένοι άλλοι άγιοι που προηγήθηκαν για τη δόξα του Θεού, μυστηριωδώς και κρυφά ορατή μόνο στους μυημένους. Ας δούμε πρώτα τους αυτόπτες μάρτυρες και τους αποστόλους του ενός Θεού μας και Πατέρα Ιησού Χριστού, από τον Οποίο πηγάζει όλη η πατρότητα 303 στο πλήρωμα της Αγίας Εκκλησίας. 304 Και, πρώτοι από αυτούς, ας ακούσουμε τον αρχηγό τους Πέτρο, ο οποίος λέει: «Δεν γνωρίσαμε τη δύναμη και την παρουσία του Κυρίου μας Ιησού Χριστού ακολουθώντας απίθανες μύθους, αλλά επειδή οι ίδιοι γίναμε μάρτυρες του μεγαλείου Του». 305 Και ιδού ένας άλλος αποστολικός αυτόπτης μάρτυρας αυτής της δόξας: «Κρατώντας τον εαυτό τους ξύπνιο, ο Πέτρος και οι σύντροφοί του είδαν τη δόξα του Χριστού». 306 Τι δόξα; Ένας άλλος ευαγγελιστής μαρτυρεί: «Το πρόσωπό του έλαμψε σαν ήλιος και τα ενδύματά Του έγιναν λευκά σαν το φως», 307 δείχνοντάς τους ότι ήταν ο ίδιος ο Θεός που, σύμφωνα με τα λόγια του Ψαλμωδού, «τυλίγεται στο φως σαν μανδύα». 308 Αλλά, αφού μαρτύρησε για το όραμά του για τη δόξα του Χριστού στο άγιο βουνό 309 -ένα φως που φωτίζει, όσο παράξενο κι αν είναι, τα ίδια τα αυτιά (γιατί σκέπτονταν επίσης ένα φωτεινό σύννεφο από το οποίο αντηχούσαν οι λέξεις) - ο Πέτρος συνεχίζει λέγοντας: «Αυτό επιβεβαιώνει τον προφητικό λόγο». 310 Τι είναι αυτός ο προφητικός λόγος που σας επιβεβαιώνει η όραση του φωτός, στοχαστές του Θεού; Κι αν όχι εκείνο το εδάφιο που ο Θεός «τυλίγεται με φως σαν μανδύα»; Και συνεχίζει, «Καλά θα κάνατε να προσέχετε αυτόν τον προφητικό λόγο, όπως σε ένα λυχνάρι που λάμπει σε σκοτεινό μέρος μέχρι να ξημερώσει». 311 Ποια μέρα, αν όχι αυτή που ξημέρωσε στο Θαβόρ; «Ας ανατείλει το πρωινό αστέρι!» 312 Ποιο αστέρι, αν όχι αυτό που φώτισε εκεί τον Πέτρο, αλλά και τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη; Και πού θα ανατείλει εκείνο το αστέρι, αλλά «στις καρδιές σας»; 313 Δεν βλέπετε πώς αυτό το φως λάμπει ακόμη και τώρα στις καρδιές των πιστών και τέλειων; Δεν βλέπετε πώς είναι ανώτερο από το φως της γνώσης; Δεν έχει να κάνει με αυτό που προέρχεται από τις ελληνικές σπουδές, το οποίο δεν αξίζει να λέγεται φως, όντας παρά απάτη ή συγχέεται με την απάτη, και πιο κοντά στο σκοτάδι από το φως. Πράγματι, αυτό το φως της περισυλλογής διαφέρει ακόμη και από το φως που προέρχεται από τις άγιες Γραφές, το φως των οποίων μπορεί να συγκριθεί με «λυχνάρι που λάμπει σε σκοτεινό μέρος», ενώ η το φως της μυστικιστικής ενατένισης συγκρίνεται με το αστέρι του πρωινού που λάμπει σε πλήρες φως της ημέρας, δηλαδή με τον ήλιο. 314 Αλλά οι εχθροί ενός τέτοιου φωτισμού και ενός τέτοιου φωτός ισχυρίζονται επίσης ότι όλα τα φώτα που φανέρωσε ο Θεός στους αγίους είναι μόνο συμβολικές οπτασίες, υπαινιγμοί σε άυλες και νοητές πραγματικότητες, που εμφανίζονται στη φαντασία μέσω της πρόνοιας του Θεού σε συγκεκριμένες περιστάσεις, ισχυριζόμενοι ψευδώς ότι ο Άγιος Αρνείας ο Αρεοπαγίτης συμφωνεί μαζί τους. Μάλιστα ο τελευταίος δηλώνει πολύ ξεκάθαρα ότι το φως που φώτισε τους μαθητές στην αγία Μεταμόρφωση θα μας θαμπώνει συνεχώς και ατελείωτα «με τις πιο λαμπρές του ακτίνες» στον Έρχοντα Εποχή, 315 όταν θα είμαστε «πάντα με τον Κύριο», σύμφωνα με την υπόσχεσή Του. 316 Διότι πώς θα μπορούσε αυτό το φως, τόσο ακτινοβόλο και θεϊκό, αιώνιο, κατέχοντας κατεξοχήν αμετάβλητο ον, να έχει κάτι κοινό με όλα εκείνα τα σύμβολα και τους υπαινιγμούς που προσαρμόζονται σε συγκεκριμένες περιστάσεις, που έρχονται στην ύπαρξη μόνο για να εξαφανιστούν ξανά, που τη μια στιγμή υπάρχουν και την άλλη δεν υπάρχουν, ή μάλλον, μερικές φορές εμφανίζονται, χωρίς όμως να έχουν αληθινή ύπαρξη; Σκεφτείτε τον ήλιο, ο οποίος είναι πιο λαμπερός από οποιοδήποτε άλλο αισθητό πράγμα, και παρόλα αυτά προέρχεται από την αλλαγή, και υπόκειται σε διάφορες ετήσιες αλλοιώσεις, με πολλά άλλα ουράνια σώματα να παρεμβάλλονται μπροστά του. που μερικές φορές επισκιάζεται ή κρύβεται, αλλά και όντως κατά καιρούς υπακούει στις εντολές των αγίων και κατά συνέπεια αλλάζει την κατεύθυνση της κίνησής του, πηγαίνοντας προς τα πίσω ή σταματώντας στην πορεία του. 317 Ας πούμε ότι αυτός ο ήλιος και το φως που προέρχεται από αυτόν έχουν την κατάλληλη ύπαρξη και ύπαρξη. Τι θα πούμε λοιπόν για εκείνο το φως που δεν δέχεται ούτε κίνηση ούτε σκιά αλλαγής, που είναι η λαμπρότητα της θεοποιημένης σάρκας, 318 σάρκα που εμπλουτίζει και μεταδίδει τη δόξα της θεότητας; Να πούμε ότι αυτό το φως, η ομορφιά της αιώνιας Εποχής, είναι μόνο ένα σύμβολο, μια ψευδαίσθηση, κάτι χωρίς αληθινή ύπαρξη; Σίγουρα όχι, όσο παραμένουμε λάτρεις αυτού του φωτός. Εφόσον η Πραγματικότητα που υπερβαίνει κάθε διανοητική δύναμη είναι αδύνατο να κατανοηθεί, είναι πέρα ​​από όλα τα όντα. Μια τέτοια ένωση με τον Θεό είναι επομένως πέρα ​​από κάθε γνώση, ακόμα κι αν ονομάζεται «γνώση» μεταφορικά, ούτε είναι κατανοητή, ακόμα κι αν λέγεται έτσι. Γιατί πώς μπορεί αυτό που είναι πέρα ​​από κάθε νόηση να ονομαστεί κατανοητό; Όσον αφορά την υπέρβασή του, θα μπορούσε καλύτερα να ονομαστεί άγνοια παρά γνώση. Δεν μπορεί να είναι μέρος ή πτυχή της γνώσης, όπως το Υπερουσιώδες δεν είναι μια πτυχή του ουσιαστικού. Η γνώση στο σύνολό της δεν θα μπορούσε να την περιέχει, ούτε θα μπορούσε αυτή η γνώση, όταν υποδιαιρεθεί, να την κατέχει ως ένα από τα μέρη της. Στην πραγματικότητα μπορεί να διακατέχεται από ένα είδος άγνοιας παρά από γνώση. Γιατί λόγω της υπέρβασής του, είναι επίσης άγνοια, ή μάλλον είναι πέρα ​​από άγνοια. Αυτή η ένωση, λοιπόν, είναι μια μοναδική πραγματικότητα. Διότι όποιο όνομα κι αν του δώσει κανείς –ένωση, όραμα, αίσθηση αίσθησης, γνώση, διάνοια, φωτισμός– δεν θα ίσχυε, σωστά μιλώντας, σε αυτό, αλλιώς θα ίσχυε σωστά μόνο σε αυτό. 319 Τι είναι λοιπόν αυτή η ένωση που, λόγω της υπερβατικότητάς της, δεν πρέπει να ταυτιστεί με κανένα ον; Είναι αποφατική θεολογία; Αλλά έχει να κάνει με την ένωση και όχι με την άρνηση. Επιπλέον, για να θεολογήσουμε αρνητικά, δεν χρειάζεται να βγούμε από τον εαυτό μας, ενώ για να μπούμε σε αυτή την ένωση, ακόμη και οι άγγελοι πρέπει να βγουν από τον εαυτό τους. 320 Επιπλέον, ενώ είναι αλήθεια ότι αυτός που δεν θεολογεί με άρνηση δεν είναι ορθόδοξος, ακόμη και μεταξύ των ορθοδόξων, μόνο ο αποδεδειγμένος μπορεί να επιτύχει αυτήν την ένωση. Και πάλι, έχουμε μια κατανόηση της αποφατικής θεολογίας και την εκφράζουμε λεκτικά. αλλά ο μεγάλος Ντένις μας έχει πει ότι αυτή η ένωση είναι απερίγραπτη και ασύλληπτη ακόμη και σε αυτούς που τη βλέπουν. 321 Επίσης, το φως της αποφατικής θεολογίας δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα είδος γνώσης και ορθολογικού λόγου, ενώ το φως που παρατηρείται σε αυτήν την ενατένιση κατέχει αντικειμενική πραγματικότητα: 322 Λειτουργεί διανοητικά και συνομιλεί πνευματικά και άρρητα με αυτόν που θεοποιείται. Ο νους που εφαρμόζεται στην αποφατική θεολογία σκέφτεται τι είναι διαφορετικό από τον Θεό. Έτσι προχωρά μέσω του λόγου συλλογισμού. Αλλά στην άλλη περίπτωση, υπάρχει ένωση. Στη μία περίπτωση, ο νους αναιρεί τον εαυτό του μαζί με άλλα όντα, αλλά στην άλλη υπάρχει ένωση του νου με τον Θεό. Γι' αυτό μιλούν οι Πατέρες όταν λένε: «Το τέλος της προσευχής είναι να το αρπάξουν στον Θεό». 323 Γι' αυτό ο μεγάλος Ντένις λέει ότι μέσω της προσευχής ενωνόμαστε με τον Θεό. 324 Γιατί στην προσευχή, ο νους σταδιακά εγκαταλείπει κάθε σχέση με τα κτιστά πράγματα: πρώτα με όλα τα κακά και τα κακά, μετά με τα ουδέτερα πράγματα που μπορούν να συμμορφωθούν είτε με το καλό είτε με το κακό, σύμφωνα με τις προθέσεις του ατόμου που τα χρησιμοποιεί. Σε αυτή την τελευταία κατηγορία ανήκουν όλες οι σπουδές και η γνώση που προέρχεται από αυτές. 325 Γι' αυτό οι Πατέρες μας προειδοποιούν να μην δεχόμαστε τη γνώση που προέρχεται από τον Εχθρό την ώρα της προσευχής, για να μη στερούμαστε το ανώτερο. 326 Έτσι ο νους σιγά-σιγά εγκαταλείπει κάθε σχέση με αυτά τα πράγματα, ακόμη και με τα ανώτερα από αυτά, για να διαχωριστεί πλήρως από όλα τα όντα μέσω της καθαρής προσευχής. Αυτή η έκσταση είναι ασύγκριτα υψηλότερη από την αρνητική θεολογία, γιατί ανήκει μόνο σε εκείνους που έχουν φτάσει στην αδιέξοδη. 327 Αλλά δεν είναι ακόμη ένωση, εκτός αν ο Παράκλητος φωτίζει από ψηλά τον άνθρωπο που φθάνει στην προσευχή το στάδιο που είναι ανώτερο από τις υψηλότερες φυσικές δυνατότητες και που περιμένει την υπόσχεση του Πατέρα. και με την αποκάλυψή Του τον παρασύρει στην ενατένιση του φωτός. Αυτός ο στοχασμός έχει μια αρχή, και κάτι ακολουθεί από αυτήν την αρχή, περισσότερο ή λιγότερο σκοτεινό ή καθαρό. αλλά δεν υπάρχει ποτέ τέλος, αφού η πρόοδός του είναι άπειρη, όπως και η γοητεία στην αποκάλυψη. 328 Υπάρχει διαφορά μεταξύ φωτισμού και ανθεκτικού η όραση του φωτός και η όραση των πραγμάτων στο φως, σύμφωνα με την οποία ακόμη και τα μακρινά πράγματα είναι προσιτά στα μάτια, και το μέλλον εμφανίζεται ως ήδη υπάρχον. Αλλά είμαι ανίκανος να εκφράσω και να εξηγήσω αυτά τα θέματα. Αν τα προηγούμενα θέματα είναι εξίσου ανεξήγητα, 329 όμως αυτά σχετίζονται με το θέμα που μας απασχολεί. Για να επιστρέψουμε λοιπόν – η ενατένιση αυτού του φωτός είναι μια ένωση, παρόλο που δεν αντέχει με το ατελές. 330 Είναι όμως η ένωση με αυτό το φως άλλη από όραμα; Και αφού το επιφέρει η παύση της πνευματικής δραστηριότητας, πώς θα μπορούσε να επιτευχθεί αν όχι από το Πνεύμα; 331 Διότι είναι στο φως που φαίνεται το φως, και αυτό που βλέπει λειτουργεί με παρόμοιο φως, αφού αυτή η ικανότητα δεν έχει άλλο τρόπο να λειτουργήσει. 332 Έχοντας διαχωρίσει τον εαυτό του από όλα τα άλλα όντα, γίνεται ο ίδιος όλο φως και αφομοιώνεται με αυτό που βλέπει, ή μάλλον, ενώνεται με αυτό χωρίς να ανακατεύεται, όντας το ίδιο φως και βλέποντας το φως μέσω του φωτός. Αν δει τον εαυτό του, βλέπει φως. Αν δει το αντικείμενο της όρασής του, και αυτό είναι φως. και αν κοιτάξει τα μέσα με τα οποία βλέπει, πάλι είναι φως. Διότι τέτοιος είναι ο χαρακτήρας της ένωσης, που όλα είναι ένα, ώστε αυτός που βλέπει δεν μπορεί να διακρίνει ούτε το μέσο ούτε το αντικείμενο ούτε τη φύση του, αλλά απλώς έχει την επίγνωση ότι είναι φως και ότι βλέπει ένα φως διαφορετικό από κάθε πλάσμα. Αυτός είναι ο λόγος που ο μεγάλος Παύλος μετά την εξαιρετική του αρπαγή δήλωσε ότι αγνοούσε τι ήταν. 333 Ωστόσο, είδε τον εαυτό του. Πως; Με την αίσθηση της αντίληψης, με το λόγο ή με την πνευματική διάνοια; 334 Αλλά στην αρπαγή του είχε ξεπεράσει αυτές τις ικανότητες. Είδε λοιπόν τον εαυτό του από το Πνεύμα, που είχε επιφέρει την αρπαγή. Τι ήταν όμως ο ίδιος, αφού ήταν απροσπέλαστος σε κάθε φυσική δύναμη, 335 ή μάλλον στερημένος κάθε τέτοιας δύναμης; Ήταν αυτό με το οποίο ήταν ενωμένος, με το οποίο γνώριζε τον εαυτό του και για το οποίο είχε απομακρυνθεί από όλα τα άλλα. Τέτοια, λοιπόν, ήταν η ένωσή του με το φως. Ακόμη και οι άγγελοι δεν μπορούσαν να φτάσουν σε αυτή την κατάσταση, τουλάχιστον όχι χωρίς να υπερβούν τον εαυτό τους με την ενωτική χάρη. 336 Ο Παύλος λοιπόν ήταν φως και πνεύμα, με τα οποία ενώθηκε, με τα οποία είχε λάβει την ικανότητα της ένωσης, αφού βγήκε από όλα τα όντα, και έγινε φως κατά χάρη, και μη ον κατά υπερβατικότητα, δηλαδή υπερβαίνοντας τα κτιστά. Όπως λέει ο άγιος Μάξιμος, αυτός που είναι εν Θεώ έχει αφήσει πίσω του «ό,τι είναι μετά Θεού... όλες οι πραγματικότητες, τα ονόματα και οι αξίες που είναι μετά το 337 ο Θεός θα είναι έξω από αυτούς που έρχονται να είναι εν Θεώ κατά χάρη». 338 Αλλά στην επίτευξη αυτής της συνθήκης, ο θείος Παύλος δεν μπορούσε να συμμετάσχει απόλυτα στη θεία ουσία, 339 γιατί η ουσία του Θεού υπερβαίνει ακόμη και το μη ον λόγω υπερβατικότητας, αφού είναι και «περισσότερο από τον Θεό». 340 Υπάρχει όμως και ένα «κατά υπερβατικό μη ον» 341 πνευματικά ορατό στις αισθήσεις της ψυχής, που σίγουρα δεν είναι η θεία ουσία, αλλά μια δόξα και λάμψη αχώριστη από τη φύση Του, με την οποία ενώνεται μόνο με τους άξιους, είτε αγγέλους είτε ανθρώπους. Και αφού οι άγγελοι όσο και οι άνθρωποι βλέπουν τον Θεό με αυτόν τον τρόπο, να είναι ενωμένοι με τον Θεό και να Του τραγουδούν ύμνους, είναι πιθανό ότι αν έστω και ένας άγγελος εξηγούσε αυτό το υπερφυσικό όραμα, θα έλεγε, όπως και ο Παύλος: «Ξέρω έναν άγγελο που είδε, αλλά δεν ξέρω αν ήταν άγγελος, ο Θεός ξέρει». 342 Πώς θα μπορούσε όποιος αναγνωρίζει το άπειρο μεγαλείο του Θεού και τα ύψη στα οποία με την αγάπη Του για τους ανθρώπους ανύψωσε την ταπεινοφροσύνη μας, πώς θα μπορούσε ένας τέτοιος άνθρωπος να ισχυριστεί ότι αυτά τα οράματα των αγίων – που είναι γνωστά μόνο στον Θεό και σε αυτούς στους οποίους έχουν αποκαλυφθεί, όπως λέει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος 343 – είναι αισθητηριακά, συμβολικά, ανθρώπινα; 344 Αυτή η γνώση, η οποία είναι πέρα από κάθε σύλληψη, είναι κοινή για όλους όσους έχουν πιστέψει στον Χριστό. Όσον αφορά τον στόχο αυτής της αληθινής πίστης, που προκύπτει με την εκπλήρωση των εντολών, δεν χαρίζει γνώση του Θεού μόνο μέσω των όντων, είτε είναι γνωστά είτε άγνωστα, γιατί με τα «όντα» εδώ κατανοούμε τα «κτιστά πράγματα». αλλά το κάνει μέσω αυτού του άκτιστου φωτός που είναι η δόξα του Θεού, του Χριστού του Θεού μας και εκείνων που επιτυγχάνουν τον υπέρτατο στόχο να συμμορφωθούν με τον Χριστό. Γιατί είναι στη δόξα του Πατέρα που ο Χριστός θα ξανάρθει, και είναι στη δόξα του πατέρα τους, 345 Χριστού, που «οι δίκαιοι θα λάμψουν σαν τον ήλιο». 346 θα είναι ανάλαφροι, και θα δουν το φως, ένα θέαμα απολαυστικό και πανάγιο, που ανήκει μόνο στην εξαγνισμένη καρδιά. Αυτό το φως επί του παρόντος λάμπει εν μέρει, ως υπόσχεση, 347 για εκείνους που μέσω της αδυναμίας πέρασαν πέρα ​​από όλα όσα είναι καταδικασμένα, και μέσω της καθαρής και άυλης προσευχής πέρασαν πέρα ​​από όλα όσα είναι αγνά. Αλλά την Εσχάτη Ημέρα, θα θεοποιήσει με έκδηλο τρόπο «τους γιους της Ανάστασης», 348 που θα χαίρονται στην αιωνιότητα και στη δόξα σε κοινωνία με Αυτόν που έχει προικίσει τη φύση μας με μια δόξα και λαμπρότητα που είναι θεϊκή. Ακόμη και στο κτισμένο βασίλειο, αυτή η δόξα και η λαμπρότητα δεν σχετίζονται με την ουσία. 349 Πώς, λοιπόν, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι η δόξα του Θεού είναι η ουσία του Θεού, εκείνου του Θεού που ενώ παραμένει αμερόληπτος, αόρατος και αόρατος, συμμετέχει με την υπερουσιώδη δύναμή Του, και επικοινωνεί με τον εαυτό Του και λάμπει και γίνεται σε ενατένιση «Ένα Πνεύμα» 350, σύμφωνα με την καρδιά μου, με τους πιο πιστούς μου προσευχή που απηύθυνε ο κοινός μας πατέρας στον δικό Του Πατέρα; «Χάρισέ τους», λέει, «όπως εγώ είμαι μέσα σου, Πατέρα, και εσύ σε μένα, έτσι κι αυτοί να είναι ένα μέσα μας», στην αλήθεια. 351 Τέτοιο είναι το όραμα του Θεού που στον ατελείωτο αιώνα θα το δουν μόνο όσοι κρίνονται άξιοι μιας τόσο ευλογημένης εκπλήρωσης. Αυτό το ίδιο όραμα είδαν στην παρούσα εποχή οι εκλεκτοί μεταξύ των αποστόλων στο Θαβώρ, ο Στέφανος όταν λιθοβολούνταν, 352 και ο Αντώνιος στη μάχη του για την εσωτερική ησυχία 353 - και μάλιστα από τους αγίους, δηλαδή τους καθαρούς στην καρδιά, όπως μπορεί κανείς να μάθει αν θέλει από τη δική τους γραπτή ζωή και βιογραφίες. Θα βεβαίωνα επίσης ότι οι προφήτες και οι πατριάρχες δεν ήταν χωρίς εμπειρία αυτού του φωτός, αλλά ότι (με λίγες εξαιρέσεις) όλα τα οράματά τους, ειδικά τα πιο θεϊκά, συμμετείχαν σε αυτό το φως. Γιατί πράγματι, γιατί ο Θεός θα έπρεπε να έχει προσομοιώσει κάποιο άλλο φως, όταν κατέχει το αιώνιο φως στον εαυτό Του, που έγινε ορατό (αν και με μυστηριώδη τρόπο) στους καθαρούς στην καρδιά σήμερα, όπως και στον Ερχόμενο Εποχή, όπως βεβαιώνει ο μεγάλος Ντένις; 354 Αφού έτσι είναι το όραμα του Θεού, πώς θα μπορούσε Αυτός που είπε, «Μακάριοι οι καθαροί στην καρδιά» να μην το έχει υποσχεθεί για την αιωνιότητα, αλλά να υποσχεθεί μόνο τη γνώση που προέρχεται από τα πλάσματα και μπορεί επίσης να ανήκει στους σοφούς αυτής της εποχής; Είναι καιρός να επαναλάβουμε αυτά τα θεία λόγια: «Σε ευχαριστούμε, Πατέρα, Κύριε του ουρανού και της γης, γιατί, ενώνοντας τον εαυτό σου σε εμάς και φανερώνοντας τον εαυτό σου μόνος σου, «αυτά τα έχεις κρύψει από τους σοφούς και συνετούς», 355 που είναι συνετοί μόνο για λογαριασμό τους και διδάσκονται μόνο στα μάτια τους. Γι' αυτό, όταν ακούν τα λόγια των αγίων, κάποιους απορρίπτουν και σε άλλους δίνουν ψευδή ερμηνεία, και μερικές φορές τολμούν ακόμη και να παραποιούν ορισμένα χωρία για να εξαπατήσουν τους πάντες. Έτσι, όταν ο Γρηγόριος ο Νύσσης εξηγεί ποια είναι η φύση της ενατένισης του Θεού που χορηγείται στους καθαρούς στην καρδιά, λέει: «Είναι δυνατό και για τους σοφούς αυτής της εποχής να αποκτήσουν μια έννοια του Θεού από την αρμονία του κόσμου». Ωστόσο, στη συνέχεια προσθέτει: «Αλλά, κατά τη γνώμη μου, η αρχοντιά του Μακαριωτά υποδηλώνει άλλο νόημα». 356 Ο Αρνίς ο μεγάλος Αρεοπαγίτης ρωτά πράγματι πώς γνωρίζουμε τον Θεό «αφού δεν είναι ούτε κατανοητός ούτε λογικός», προσθέτοντας, με πρόχειρο τρόπο, «ίσως είναι αλήθεια να πούμε ότι Τον γνωρίζουμε όχι από τη φύση Του αλλά από τη διανομή των κτιστών πραγμάτων». 357 Στη συνέχεια, όμως, συνεχίζει να μας αποκαλύπτει ότι η πιο θεϊκή γνώση σύμφωνα με την υπερφυσική ένωση με το υπερφωτεινό φως, η οποία γίνεται με τρόπο πέρα ​​από το μυαλό και τη γνώση. 358 Αλλά αυτοί οι άνθρωποι έχουν αγνοήσει την υπερδιανοητική γνώση σαν να μην υπήρχε. Δεν σκέφτηκαν να διερευνήσουν τον λόγο για τον οποίο ο Ντένις εκφράζεται με διστακτικό τρόπο, σαν να το είχε κάνει από κανένα ιδιαίτερο κίνητρο. και έχουν δώσει έμφαση σε αυτή τη φράση, βγαλμένη από το πλαίσιο, σαν να επιβεβαίωσε ότι ο Θεός είναι γνωστός μόνο μέσω των δημιουργημάτων Του. Ο φιλόσοφός μας, ο Βαρλαάμ, παρέλειψε να παρατηρήσει ότι ο άγιος μιλάει εδώ για εκείνη την ανθρώπινη γνώση που ανήκει σε όλους από τη φύση, όχι για αυτήν που δόθηκε από το Πνεύμα. Στην πραγματικότητα, λέει, αφού όλοι έχουν αίσθηση και νοημοσύνη ως φυσικές ικανότητες, πώς μπορούν αυτές οι ικανότητες να μας επιτρέψουν να γνωρίσουμε τον Θεό που δεν είναι ούτε αισθητός ούτε κατανοητός; Με έναν άλλο τρόπο, σίγουρα, από εκείνον των αισθητών και νοητών όντων. Αυτές οι ικανότητες, εν ολίγοις, αποτελούν τα μέσα για τη γνώση των κτισμένων όντων, αλλά περιορίζονται σε εύρος σε τέτοια όντα και εκδηλώνουν τον Θεό μέσω αυτών. 359 Αλλά όσοι κατέχουν όχι μόνο τις ικανότητες της αίσθησης και της νόησης, αλλά έχουν αποκτήσει και πνευματική και υπερφυσική χάρη, δεν αποκτούν γνώση μόνο μέσω των κτισμένων όντων, αλλά γνωρίζουν και πνευματικά, με τρόπο πέρα ​​από την αίσθηση και τη νοημοσύνη, ότι ο Θεός είναι πνεύμα, γιατί έχουν γίνει ολοκληρωτικά Θεός και γνωρίζουν τον Θεό εν Θεώ. Επομένως, μέσω αυτής της μυστικιστικής γνώσης πρέπει να συλληφθούν τα θεία πράγματα, όπως μας υπενθυμίζει ο ίδιος ο Άγιος Ντενίς, 360 και όχι από φυσικές ικανότητες. Πρέπει να υπερβούμε τον εαυτό μας εντελώς και να παραδοθούμε ολοκληρωτικά στον Θεό, 361 γιατί είναι καλύτερο να ανήκουμε στον Θεό και όχι στον εαυτό μας. Έτσι απονέμονται θεϊκά πράγματα σε εκείνους που έχουν φτάσει στην κοινωνία με τον Θεό. Ε. Η άκτιστη Δόξα Μια τέτοια θεία και ουράνια ζωή ανήκει σε όσους ζουν με τρόπο αρεστό στον Θεό, συμμετέχοντας στην αχώριστη ζωή του Πνεύματος, όπως έζησε ο ίδιος ο Παύλος, «τη θεία και αιώνια ζωή Εκείνου που τον ενοικίασε», όπως λέει ο άγιος Μάξιμος. 362 Μια τέτοια ζωή υπάρχει πάντα, που υφίσταται στην ίδια τη φύση του Πνεύματος, που από τη φύση του θεώνει από όλη την αιωνιότητα. Ονομάζεται σωστά «Πνεύμα» και «θεότητα» από τους αγίους, καθώς το θεοποιητικό δώρο 363 δεν είναι ποτέ ξεχωριστό από το Πνεύμα που το δίνει. Είναι ένα φως που χαρίζεται σε έναν μυστηριώδη φωτισμό, και αναγνωρίζεται μόνο από εκείνους που είναι άξιοι να το λάβουν. Είναι «ενυποστατικό», όχι επειδή έχει μια δική του υπόσταση, αλλά επειδή το Πνεύμα «την στέλνει στην υπόσταση του άλλου», 364 στην οποία όντως στοχάζεται. Τότε καλείται σωστά «ενυποστατικό», καθώς δεν συλλογίζεται από μόνο του, ούτε στην ουσία του, αλλά σε υπόσταση. 365 ... Αλλά το Άγιο Πνεύμα υπερβαίνει τη θεοποιητική ζωή που είναι μέσα Του και εκπορεύεται από Αυτόν, γιατί είναι η ίδια του η φυσική ενέργεια, 366 που είναι συγγενής Του, έστω και αν όχι ακριβώς. Διότι λέγεται, «Δεν βλέπουμε καμία θέωση ούτε καμία ζωή ακριβώς παρόμοια με την Αιτία που υπερβαίνει όλα τα πράγματα στην υπέρτατη υπέρβασή της». 367 ... Αλλά το Πνεύμα δεν το υπερβαίνει μόνο ως Αιτία, αλλά και στο μέτρο στο οποίο αυτό που λαμβάνεται είναι μόνο ένα μέρος αυτού που δίνεται, γιατί αυτός που λαμβάνει τη θεϊκή ενέργεια δεν μπορεί να τη συγκρατήσει πλήρως. 368 Έτσι, υπάρχουν διάφοροι τρόποι με τους οποίους ο Θεός υπερβαίνει ένα τέτοιο φως, έναν τέτοιο άκτιστο φωτισμό και μια τέτοια ζωή που μοιάζει με αυτούς. 10 Ο εμπνευσμένος Συμεών Μεταφράστης έχει συνθέσει, με βάση το πρώτο βιβλίο του Μακαρίου του Μεγάλου, πραγματείες χωρισμένες σε κεφάλαια με θέμα αυτό το φως και τη δόξα, δίνοντας μια λεπτομερή, αρμονική και σαφή ερμηνεία. 369 Δεν υπάρχει καλύτερος τρόπος συμβάλλοντας στο υπό συζήτηση θέμα παρά να παρουσιάσουμε εδώ μερικά από αυτά τα κεφάλαια σε συνοπτική έκδοση. Στο κεφάλαιο 62, λέει: «Ο μακάριος Μωυσής, χάρη στη δόξα του Πνεύματος που έλαμψε στο πρόσωπό του, και που κανείς δεν άντεχε να κοιτάξει, έδειξε με αυτό το σημάδι πώς θα δοξάζονταν τα σώματα των αγίων μετά την ανάσταση των δικαίων. Αυτήν την ίδια δόξα οι πιστές ψυχές των αγίων θα κριθούν άξιες να λάβουν ακόμη και τώρα στον εσωτερικό άνθρωπο, γιατί ατενίζουμε τη δόξα του Κυρίου με ακάλυπτο πρόσωπο». 370 δηλαδή στον εσωτερικό άνθρωπο «μεταμορφωμένος από δόξα σε δόξα κατά την ίδια εικόνα». 371 Και στο κεφάλαιο 63 προσθέτει: «Η δόξα που ακόμη και τώρα πλουτίζει τις ψυχές των αγίων θα σκεπάσει και θα ντύσει τα γυμνά τους σώματα μετά την ανάσταση και θα τα ανυψώσει στους ουρανούς, ντυμένους με τη δόξα των καλών τους έργων και του Πνεύματος. εκείνη τη δόξα που έχουν λάβει τώρα εν μέρει οι ψυχές των αγίων, όπως είπα. Έτσι, δοξασμένοι από το θείο φως, οι άγιοι θα είναι πάντα μαζί με τον Κύριο». 372 Σύμφωνα με τον μεγάλο Ντένις, αυτό ήταν το ίδιο φως που φώτιζε τους εκλεκτούς αποστόλους στο Βουνό: «Όταν γίνουμε άφθαρτοι και αθάνατοι», λέει, «και φτάσουμε στην ευλογημένη κατάσταση της συμμόρφωσης με τον Χριστό, θα είμαστε πάντα με τον Κύριο (όπως λέει η Γραφή), 373 που θα κερδίσουμε εκπλήρωση με την πιο αγνή του όραση με την πιο λαμπρή του όραση. ακτίνες, όπως ακριβώς φώτισε τους μαθητές την ώρα της θεοτάτης Μεταμόρφωσης». 374 Αυτό είναι το φως του Θεού, όπως είπε ο Ιωάννης στην Αποκάλυψη του 375 και αυτή είναι η γνώμη όλων των αγίων. Όπως παρατήρησε ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, «Κατά την άποψή μου, θα έρθει όπως εμφανίστηκε ή φανερώθηκε στους μαθητές στο όρος, το θείο θριαμβεύοντας επί του σωματικού». 376 «Αλλά», λέει ο Μπαρλαάμ, «αυτό το φως ήταν ένα αισθητό φως, ορατό μέσω του αέρα, που εμφανιζόταν προς έκπληξη όλων και μετά εξαφανιζόταν αμέσως. Το αποκαλεί κανείς «θεότητα» επειδή είναι σύμβολο της θεότητας». Τι μυθιστορηματική γνώμη! Πώς μπορεί κανείς να μιλήσει για μια λογική και κτιστή θεότητα που διαρκεί μόνο μια μέρα, εμφανίζεται να εξαφανίζεται μόνο την ίδια μέρα, μάλλον σαν εκείνα τα πλάσματα που αποκαλούμε εφήμερα; 377 Στην πραγματικότητα, διαρκεί ακόμη λιγότερο από ό, τι κάνουν, αφού εμφανίζεται και εξαφανίζεται σε μία μόνο ώρα. θα ήταν καλύτερα να πούμε ότι εμφανίστηκε κάποτε αλλά δεν υπήρξε ποτέ. 378 Μπορεί αυτή να είναι η θεότητα που (χωρίς να είναι ποτέ η αληθινή θεότητα) θριάμβευσε πάνω σε αυτήν την αξιοσέβαστη σάρκα που μοιάζει με τον Θεό; 379 Δεν πρέπει να πει κανείς ότι θριάμβευσε για ένα λεπτό, αλλά το κάνει συνέχεια, γιατί ο Γρηγόριος δεν είπε «έχοντας θριάμβευσε», αλλά «θρίαμβωσε», δηλαδή όχι μόνο στο παρόν αλλά και στον μέλλοντα αιώνα. 380 Τι λέτε για αυτό; Είναι σε μια τέτοια θεότητα που ο Κύριος θα είναι ενωμένος, και στην οποία θα θριαμβεύει για ατελείωτους αιώνες; Και θα είναι ο Θεός όλος για μας, όπως διακηρύσσουν οι απόστολοι και οι Πατέρες, 381 όταν στην περίπτωση του Χριστού, η θεότητα θα αντικατασταθεί από ένα αισθητό φως; Σύμφωνα με την ίδια πατερική μαρτυρία, «δεν θα χρειαστούμε ούτε αέρα ούτε χώρο ούτε κάτι τέτοιο» 382 για να Τον δούμε. πώς τότε θα Τον δούμε με το μέσον του αέρα; Γιατί στην Εποχή του Έρχεται να έχουμε περισσότερα σύμβολα αυτού του είδους, περισσότερους καθρέφτες, περισσότερα αινίγματα; Θα παραμείνει το όραμα πρόσωπο με πρόσωπο ακόμα στη σφαίρα της ελπίδας; 383 Διότι πράγματι, αν ακόμη και στον παράδεισο υπάρχουν ακόμη σύμβολα, καθρέφτες, αινίγματα, τότε έχουμε εξαπατηθεί στις ελπίδες μας, παραπλανημένοι από τη σοφιστεία. νομίζοντας ότι η υπόσχεση θα μας κάνει να αποκτήσουμε την αληθινή θεότητα, δεν κερδίζουμε καν ένα όραμα θεότητας. Ένα αισθητό φως αντικαθιστά αυτό, του οποίου η φύση είναι εντελώς ξένη προς τον Θεό! Πώς μπορεί αυτό το φως να είναι σύμβολο, και αν είναι, πώς μπορεί να ονομαστεί θεότητα; Γιατί το σχέδιο ενός ανθρώπου δεν είναι ανθρωπιά, ούτε το σύμβολο ενός αγγέλου είναι η φύση του αγγέλου. Ποιος άγιος είπε ποτέ ότι αυτό το φως ήταν ένα δημιουργημένο σύμβολο; Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος λέει: «Ήταν σαν φως που φάνηκε η θεότητα στους μαθητές στο βουνό». 384 Λοιπόν, αν το φως δεν ήταν πραγματικά η αληθινή θεότητα, αλλά το δημιουργημένο σύμβολο του, θα έπρεπε να πει κανείς, όχι ότι η θεότητα που εκδηλώθηκε ήταν φως, αλλά ότι το φως έκανε να εμφανιστεί η θεότητα... Ομοίως, ο Χρυσόστομος δηλώνει ότι ο Κύριος εμφανίστηκε με μεγαλύτερη λαμπρότητα. όταν η θεότητα φανέρωσε τις ακτίνες της. Σημειώστε εδώ το άρθρο: Δεν λέει «θεότητα» απλά, αλλά «τη θεότητα», την αληθινή Θεότητα. 385 Και πώς θα μπορούσε να πρόκειται για «ακτίνες της θεότητας» αν το φως ήταν μόνο σύμβολο θεότητας, σχηματισμένο από μια άλλη φύση; 386 Και πάλι, ο Μέγας Βασίλειος, αφού έδειξε ότι ο Θεός που λατρεύεται σε τρία Πρόσωπα είναι μοναδικό φως, μιλά για τον «Ο Θεός που κατοικεί στο φως απρόσιτος», 387 γιατί το απρόσιτο είναι από κάθε άποψη αληθινό και το αληθινό απρόσιτο. Γι' αυτό οι απόστολοι έπεσαν στο έδαφος, μη μπορώντας να στηρίζουν το βλέμμα τους στη δόξα του φωτός του Υιού, γιατί ήταν «φως απρόσιτο». Το Πνεύμα, επίσης, είναι φως, όπως διαβάζουμε: «Αυτός που έλαμψε στις καρδιές μας από το Άγιο Πνεύμα». 388 Αν τότε το απρόσιτο είναι αληθινό και αυτό το φως ήταν απροσπέλαστο, το φως δεν ήταν ένα προσομοίωμα θεότητας, αλλά πραγματικά το φως της αληθινής θεότητας, όχι μόνο της θεότητας του Υιού, αλλά και του Πατέρα και του Πνεύματος επίσης. Γι' αυτό ψάλλουμε μαζί στον Κύριο όταν γιορτάζουμε την ετήσια εορτή της Μεταμόρφωσης: «Στο φως Σου που φάνηκε σήμερα στο Θαβώρ, είδαμε τον Πατέρα ως φως και επίσης το Πνεύμα ως φως», 389 γιατί «Αποκάλυψες μια αδιάκριτη ακτίνα της θεότητάς Σου». 390 ... Έτσι, όταν όλοι οι άγιοι συμφωνούν να ονομάσουν αυτό το φως αληθινή θεότητα, πώς τολμάς να το θεωρήσεις ξένο προς τη θεότητα, καλώντας είναι «δημιουργημένη πραγματικότητα», και «σύμβολο της θεότητας», και ισχυριζόμαστε ότι είναι κατώτερο από τη διάνοιά μας; Ο Μάξιμος, που είναι συνηθισμένος στη λογική με σύμβολα, αναλογίες και αλληγορίες, δεν χρησιμοποιεί (όπως ξέρετε) πάντα το κατώτερο σύμβολο του ανώτερου, αλλά μερικές φορές το αντίθετο: Έτσι μπορεί να πει ότι το σώμα του Κυρίου που κρεμιέται στον Σταυρό έγινε σύμβολο του σώματός μας καρφωμένο στα πάθη. 391 Ομοίως, ο Μάξιμος, μιλώντας αλληγορικά, ισχυρίστηκε ότι αυτό το φως ήταν σύμβολο της καταφατικής και της αποφατικής θεολογίας. 392 μίλησε για μια ανώτερη πραγματικότητα ως σύμβολο των κατώτερων, μια πραγματικότητα που περιέχει από μόνη της τη γνώση της θεολογίας και είναι η πηγή της. Δεν είπε επίσης ότι ο Μωυσής είναι το σύμβολο της πρόνοιας και ο Ηλίας της κρίσης; 393 Γι' αυτόν τον λόγο υποθέτουμε ότι αυτοί οι προφήτες δεν υπήρξαν ποτέ πραγματικά, αλλά όλα ήταν φαντασία και φαντασία; Ποιος άλλος εκτός από τον Βαρλαάμ θα τολμούσε να το πει, ή να ισχυριστεί ότι αυτό το φως ήταν μια φύση ξένη προς τη θεότητα, ένα προσομοιότυπο της θεότητας; Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η χορωδία των θεόπνευστων θεολόγων σχεδόν όλοι αποκαλούν τη χάρη αυτού του φωτός απλώς σύμβολο, έτσι ώστε οι άνθρωποι να μην παρασύρονται από την ασάφεια αυτού του όρου για να συμπεράνουν ότι αυτό το θεότατο φως είναι μια κτιστή πραγματικότητα, ξένη προς τη θεότητα. 394 Ωστόσο, η φράση «σύμβολο της θεότητας», σοφά και σωστά κατανοητή, δεν μπορεί να θεωρηθεί απολύτως αντίθετη με την αλήθεια. Αλλά ας υποθέσουμε ότι είναι σύμβολο της θεότητας, όπως πιστεύετε. Ακόμα κι έτσι, δεν θα μας πείσετε εντελώς για το λάθος ούτε θα μας στερήσετε την ευλογημένη ελπίδα μας. Γιατί κάθε σύμβολο είτε προέρχεται από τη φύση του αντικειμένου του οποίου είναι σύμβολο είτε ανήκει σε μια εντελώς διαφορετική φύση. Έτσι, όταν ο ήλιος πρόκειται να ανατείλει, η αυγή είναι ένα φυσικό σύμβολο του φωτός του, και ομοίως η θερμότητα είναι ένα φυσικό σύμβολο της φλεγόμενης δύναμης της φωτιάς. 395 Όσον αφορά τα σημάδια που δεν είναι φυσικά με αυτόν τον τρόπο, και τα οποία έχουν τη δική τους ανεξάρτητη ύπαρξη, μερικές φορές θεωρούνται σύμβολα: Έτσι, μια αναμμένη δάδα θα μπορούσε να ληφθεί ως σύμβολο επίθεσης εχθρών. Εάν δεν κατέχουν τη δική τους φυσική ύπαρξη, μπορούν να χρησιμεύσουν ως ένα είδος φαντάσματος για να προβλέψουν το μέλλον, και τότε το σύμβολο συνίσταται μόνο σε αυτό. Τέτοια ήταν τα αισθητά σημάδια που έδειχναν οι προφήτες με απλές μορφές, για παράδειγμα, το δρεπάνι του Ζαχαρία, 396 τα τσεκούρια του Ιεζεκιήλ, 397 και άλλα σημάδια αυτού του είδους. Έτσι ένα φυσικό σύμβολο συνοδεύει πάντα τη φύση που τους δίνει την ύπαρξη, γιατί το σύμβολο είναι φυσικό σε αυτή τη φύση. Όσο για το σύμβολο που προέρχεται από μια άλλη φύση, έχοντας τη δική του ύπαρξη, είναι εντελώς αδύνατο να συνδέεται συνεχώς με το αντικείμενο που συμβολίζει, γιατί τίποτα δεν το εμποδίζει να υπάρχει πριν και μετά από αυτό το αντικείμενο, όπως κάθε πραγματικότητα που έχει τη δική της ύπαρξη. Τέλος, το σύμβολο στερείται ανεξάρτητου Η ύπαρξη δεν υπάρχει ούτε πριν ούτε μετά το αντικείμενό της, γιατί αυτό είναι αδύνατο. μόλις εμφανιστεί, διαλύεται αμέσως στο μη ον και εξαφανίζεται τελείως. Έτσι, αν το φως του Θαβόρ είναι σύμβολο, είναι είτε φυσικό είτε μη φυσικό. Αν το τελευταίο, τότε είτε έχει τη δική του ύπαρξη είτε είναι απλώς ένα φάντασμα χωρίς υπόσταση. Αλλά αν είναι απλώς ένα ασήμαντο φάντασμα, τότε ο Χριστός ποτέ δεν ήταν, δεν είναι ούτε θα είναι τέτοιος όπως εμφανίστηκε στον Θαβόρ. Ωστόσο, ο Αρνής ο Αρεοπαγίτης, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος και όλοι οι άλλοι που περιμένουν την έλευση Του από τον ουρανό με δόξα, βεβαιώνουν ξεκάθαρα ότι ο Χριστός θα είναι για όλη την αιωνιότητα όπως εμφανίστηκε τότε, όπως δείξαμε παραπάνω. 398 Αυτό το φως, λοιπόν, δεν είναι απλώς ένα φάντασμα χωρίς υπόσταση. 15 Πράγματι, όχι μόνο ο Χριστός θα είναι αιώνια έτσι στο μέλλον, αλλά ήταν τέτοιος ακόμη και πριν ανέβει στο Βουνό. Ακούστε τον Ιωάννη Δαμασκηνό, ο οποίος είναι σοφός στα θεία πράγματα: «Ο Χριστός μεταμορφώνεται, όχι φορώντας κάποια ιδιότητα που δεν κατείχε προηγουμένως, ούτε μεταμορφώνοντας σε κάτι που δεν ήταν ποτέ πριν, αλλά αποκαλύπτοντας στους μαθητές Του τι πραγματικά ήταν, ανοίγοντας τα μάτια τους και δίνοντας όραση σε εκείνους που ήταν τυφλοί. Γιατί ενώ παρέμενε πανομοιότυπος με αυτό που ήταν πριν, εμφανίστηκε στους μαθητές με τη μεγαλοπρέπειά Του. Είναι πράγματι το αληθινό φως, η λάμψη της δόξας». 399 Την ίδια αλήθεια μαρτυρεί και ο Μέγας Βασίλειος: «Η θεία δύναμή Του φάνηκε σαν φως μέσα από τζάμι, δηλαδή μέσα από τη σάρκα του Κυρίου που είχε πάρει από εμάς. η δύναμη που φωτίζει αυτούς που έχουν καθαρίσει τα μάτια της καρδιάς». 400 Και δεν βεβαιώνουν οι ετήσιοι ύμνοι της Εκκλησίας ότι, ακόμη και πριν από τη Μεταμόρφωση, ήταν προηγουμένως τέτοιος όπως εμφανίστηκε τότε; «Αυτό που εμφανίστηκε σήμερα ήταν κρυμμένο από τη σάρκα και η αρχική ομορφιά, κάτι περισσότερο από λαμπερή, αποκαλύφθηκε σήμερα». 401 Επιπλέον, η μεταμόρφωση της ανθρώπινης φύσης μας, η θέωση και η μεταμόρφωσή της – δεν έγιναν εν Χριστώ από την αρχή, από τη στιγμή που ανέλαβε τη φύση μας; 402 Έτσι ήταν θεϊκός πριν, αλλά χάρισε στον καιρό της Μεταμόρφωσής Του μια θεϊκή δύναμη στα μάτια των αποστόλων και τους έδωσε τη δυνατότητα να κοιτάξουν ψηλά και να δουν μόνοι τους. 403 Αυτό το φως, λοιπόν, δεν ήταν παραίσθηση, αλλά θα παραμείνει για την αιωνιότητα, και υπήρχε από την αρχή. Αλλά αν ο Χριστός ήταν τέτοιος και θα παραμείνει τέτοιος για την αιωνιότητα, είναι και σήμερα ο ίδιος. Θα ήταν πράγματι παράλογο να πιστεύουμε ότι τέτοια ήταν η φύση Του μέχρι το πιο θεϊκό όραμα για τον Θαβώρ, και ότι θα είναι πάντα τέτοια στον Ερχόμενο Αιώνα, αλλά ότι έχει γίνει διαφορετική στην ενδιάμεση περίοδο, παραμερίζοντας αυτή τη δόξα. Σήμερα επίσης κάθεται στην ίδια λαμπρότητα, «στα δεξιά της Μεγαλειότητας ψηλά». 404 Όλοι τότε πρέπει να ακολουθήσουν και να υπακούσουν Αυτόν που λέει: «Έλα, ας ανεβούμε στο άγιο και ουράνιο βουνό, ας συλλογιστείτε την άυλη θεότητα του Πατέρα και του Πνεύματος, που λάμπει στον μονογενή Υιό». 405 Και αν κάποιος αρνηθεί να πειστεί από έναν μόνο άγιο, μπορεί να είναι υπάκουος σε δύο, ή μάλλον σε όλους. Έτσι ο μακαριστός Ανδρέας, που ήταν σαν λαμπερό και άγιο λυχνάρι στην Κρήτη, υμνεί έτσι το φως που έλαμψε στον Θαβώρ: «Ο νοητός κόσμος των αγγέλων, γιορτάζοντας αυτό το φως με άυλο τρόπο, μας δίνει μια απόδειξη της αγάπης που φέρει προς εμάς ο Λόγος». 406 Ο μεγάλος Ντένις λέει σχεδόν το ίδιο πράγμα όταν γιορτάζει την υπέρτατη τάξη των υπερκοσμικών δυνάμεων: 407 Δεν συλλογίζονται μόνο και συμμετέχουν στη δόξα της Τριάδας, δηλώνει, αλλά και στη δόξα του Ιησού. Έχοντας γίνει άξιοι αυτής της περισυλλογής, μυούνται και σε αυτήν, γιατί ο Ίδιος θεοποιεί το φως: «Πραγματικά πλησιάζουν σε αυτό και αποκτούν πρώτη συμμετοχή στη γνώση του θεουργικού φωτός Του». 408 Ο Μακάριος ομοίως δηλώνει ..., «Η μικτή ανθρώπινη φύση μας, την οποία ανέλαβε ο Κύριος, έχει καθίσει στα δεξιά της θείας μεγαλειότητας στους ουρανούς, 409 όντας γεμάτη δόξα όχι μόνο (όπως ο Μωυσής) στο πρόσωπο, αλλά σε ολόκληρο το σώμα». 410 Επομένως ο Χριστός κατέχει αυτό το φως αμετάβλητα, ή μάλλον, πάντα το κατείχε και θα το έχει πάντα μαζί Του. Αλλά αν ήταν πάντα, είναι και θα είναι, τότε το φως που δόξαζε τον Κύριο στο βουνό δεν ήταν παραίσθηση, ούτε απλώς ένα σύμβολο χωρίς υπόσταση. Και αν κάποιος πει ότι αυτό το φως είναι μια ανεξάρτητη πραγματικότητα, χωριστή από τη φύση Εκείνου που δηλώνει, του Οποίου είναι μόνο σύμβολο– τότε ας δείξει πού και τι είδους είναι αυτή η πραγματικότητα, που αποδεικνύεται από την πείρα απρόσιτη, και όχι μόνο στα μάτια («Οι μαθητές έπεσαν με το κεφάλι στο έδαφος», 411 μας λένε) και από το πρόσωπο που λάμπει ο Χριστός. Γιατί διαφορετικά, αν ήταν μια ανεξάρτητη πραγματικότητα, αιώνια συνδεδεμένη με τον Χριστό στον μέλλοντα αιώνα, Αυτός θα αποτελείται από τρεις φύσεις και τρεις ουσίες: την ανθρώπινη, τη θεία και αυτή αυτού του φωτός. Είναι λοιπόν προφανές και ξεκάθαρα αποδεικνυόμενο ότι αυτό το φως δεν είναι ούτε μια ανεξάρτητη πραγματικότητα, ούτε κάτι ξένο προς τη θεότητα. Έχοντας φτάσει σε αυτό το σημείο της πραγματείας μας, πρέπει τώρα να εξηγήσουμε γιατί οι άγιοι αποκαλούν αυτή τη θεϊκή χάρη και το θείο φως «ενυποστατικό». 18 Σαφώς, αυτός ο όρος δεν χρησιμοποιείται για να επιβεβαιώσει ότι έχει τη δική του υπόσταση. 412 ... Αντίθετα, «ανυποστατικό» αποκαλεί κανείς όχι μόνο το μη ον ή την ψευδαίσθηση, αλλά και ό,τι γρήγορα διαλύεται και φεύγει, που εξαφανίζεται και παύει αμέσως να να είναι, όπως, για παράδειγμα, βροντές και αστραπές, και τα δικά μας λόγια και σκέψεις. Καλά έκαναν, λοιπόν, οι Πατέρες που το ονόμασαν αυτό το φως υποστατικό, για να δείξουν τη μονιμότητα και τη σταθερότητά του, γιατί παραμένει στην ύπαρξη και δεν διαφεύγει από το βλέμμα, όπως η αστραπή ή οι λέξεις ή οι σκέψεις... 413 Αν λοιπόν αυτό το φως, που έλαμψε από τον Σωτήρα στο Βουνό, είναι ένα φυσικό σύμβολο, δεν ισχύει και για τις δύο φύσεις μέσα Του, γιατί τα φυσικά χαρακτηριστικά κάθε φύσης είναι διαφορετικά. 414 Αυτό το φως δεν μπορεί να σχετίζεται με την ανθρώπινη φύση Του, γιατί η φύση μας δεν είναι φως, πόσο μάλλον ένα φως όπως αυτό. Ο Σωτήρας δεν ανέβηκε στο Θαβώρ, συνοδευόμενος από τους εκλεκτούς μαθητές, για να τους δείξει ότι ήταν άντρας. Διότι κατά τα τρία προηγούμενα χρόνια Τον είχαν δει να ζει μαζί τους και να συμμετέχει στον τρόπο ζωής τους. όπως το θέτει η Γραφή, «συντροφιά» μαζί τους. 415 Όχι, ανέβηκε για να τους δείξει «ότι ήταν η λάμψη του Πατέρα». 416 Λαμβάνοντας υπόψη αυτό, κανείς δεν μπορούσε να πει ότι το φως ήταν σύμβολο της ανθρωπιάς του. Αν τότε ήταν φυσικό σύμβολο... αυτό το φως συμβολίζει φυσικά τη θεότητα του Μονογενούς, όπως έχει διδάξει ξεκάθαρα ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός: «Ο Υιός που γεννήθηκε αιώνια από τον Πατέρα έχει τη φυσική και αιώνια ακτίνα της θεότητας. όμως η δόξα της θεότητας έγινε και η δόξα του σώματος». 417 Αυτή η δόξα δεν εμφανίστηκε ούτε άρχισε, δεν έχει τέλος, γιατί τα φυσικά σύμβολα συνυπάρχουν πάντα με τις φύσεις των οποίων είναι σύμβολα… Όπως λέει ο Μάξιμος, «Όλες οι πραγματικότητες που είναι κατ' ουσίαν που στοχάζονται γύρω από τον Θεό δεν έχουν ούτε αρχή ούτε τέλος». 418 Αλλά επειδή, όπως λέει, αυτές οι πραγματικότητες ... είναι πολλές, αλλά σε καμία περίπτωση δεν μειώνουν την έννοια της απλότητας, δεν θα αυτό το φωτεινό σύμβολο (που είναι ένα από αυτά) προκαλεί οποιαδήποτε βλάβη στην απλή φύση του Θεού. 419 Πολλές άλλες πηγές, ιδιαίτερα οι λειτουργικοί ύμνοι, επιβεβαιώνουν ότι αυτό το φως είναι μια από τις πραγματικότητες που εξετάζονται γύρω από τον Θεό. Ας αρκεί αυτό το παράδειγμα: «Επί του Αγίου Όρους, Χριστέ, έδειξες τη λαμπρότητα της θεϊκής και ουσιαστικής ομορφιάς Σου, κρυμμένη κάτω από τη σάρκα, και φώτισες, ω Ευεργέ, τους μαθητές που Σε συνόδευαν». 420 Επίσης, η παρατήρηση του Μάξιμου, ότι «λόγω της αγάπης Του για τους ανθρώπους, έγινε το δικό Του σύμβολο», 421 δείχνει ότι αυτό το φως είναι ένα φυσικό σύμβολο. Στη σφαίρα των μη φυσικών συμβόλων, ένα αντικείμενο μπορεί να είναι το σύμβολο κάποιου άλλου, αλλά όχι το δικό του σύμβολο. 422 Αλλά όταν το σύμβολο παίρνει φυσικά την ύπαρξή του από το αντικείμενο του οποίου είναι το σύμβολο, λέμε ότι είναι το δικό του σύμβολο. Η ικανότητα της φωτιάς να καίει, που έχει ως σύμβολο τη θερμότητα που είναι προσιτή στις αισθήσεις, γίνεται το δικό της σύμβολο, γιατί συνοδεύεται πάντα από αυτή τη θερμότητα, αλλά παραμένει μια ενιαία οντότητα, που δεν υφίσταται καμία επανάληψη. αλλά χρησιμοποιεί πάντα τη θερμότητα ως φυσικό σύμβολο, όποτε εμφανίζεται ένα αντικείμενο ικανό να δέχεται θερμότητα. Με τον ίδιο τρόπο, το φως του ανατέλλοντος ηλίου έχει ως σύμβολο τη λάμψη της αυγής, που γίνεται το δικό του σωστό σύμβολο. Όλοι γνωρίζουμε το φως του ήλιου ως κάτι προσιτό στην όραση, το οποίο μας δίνει επίσης τη δυνατότητα να βλέπουμε την αυγή, παρόλο που κανείς δεν μπορεί να κοιτάξει απευθείας τον ηλιακό δίσκο και είναι σχεδόν αδύνατο να κοιτάξει κανείς τη λάμψη του. Ομοίως, μέσω της αίσθησης της αφής, ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται τη ζεστασιά της φωτιάς, παρόλο που η αφή δεν μπορεί να έχει την ελάχιστη γνώση της καύσης της οποίας σύμβολο είναι η θερμότητα (αν και γνωρίζει καλά ότι αυτό συμβαίνει). Δεν γνωρίζει ούτε την ποιότητά του, ούτε την έντασή του, και στην πραγματικότητα θα χανόταν (γίνοντας ο ίδιος όλη φωτιά και παύοντας να είναι το αντιληπτό υποκείμενο), αν προσπαθούσε να μάθει από την εμπειρία ποια είναι η φύση της δύναμης της φωτιάς που προκαλεί τη θερμότητα. Γι' αυτό, αν τολμούσε ποτέ να το επιχειρήσει, θα συρρικνωθεί αμέσως και θα φύγει, μετανιωμένος πικρά για την περιέργειά του. Βλέπουμε λοιπόν ότι η θερμότητα είναι προσβάσιμη με την αφή, αλλά η καυστική της δύναμη παραμένει εντελώς πέρα ​​από τη συμμετοχή. 423 Αν ισχύει κάτι τέτοιο, πώς θα μπορούσε κανείς να πει ότι η θεότητα, υπερβατική στα μυστήρια, γίνεται κατανοητή τη στιγμή που γίνεται γνωστό το φυσικό της σύμβολο; Τι, λοιπόν; Αν η αυγή, σύμβολο του φωτός της ημέρας, έμενε απρόσιτη στα ανθρώπινα μάτια, όπως και ο ήλιος (ή ακόμα πιο απρόσιτος από αυτό), πώς θα μπορούσαν τα μάτια μας να δουν την ημέρα και να δουν άλλα αντικείμενα στο φως της ημέρας; Πώς θα μπορούσαν να ξέρουν τι είδους είναι το φως του ήλιου που είναι ανάλογο με αυτό της ημέρας; 424 Ακόμη περισσότερα είναι τα θεϊκά πράγματα που αναγνωρίζονται μόνο με τη συμμετοχή, αφού κανείς (ούτε οι υπέροχες υπερκοσμικές νοημοσύνη) 425 δεν γνωρίζει τι βρίσκονται στο έδαφος ύπαρξης και στην αρχή της ύπαρξής τους. από τη δική μας πλευρά, σίγουρα απέχουμε πολύ από το να γνωρίζουμε αυτά τα πράγματα. Ωστόσο, οι μαθητές δεν θα είχαν δει καν το σύμβολο, αν δεν είχαν πρώτα μάτια που δεν είχαν πριν. 426 Όπως λέει ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, «Από τυφλοί άρχισαν να βλέπουν», 427 και να ατενίζουν αυτό το άκτιστο φως. Το φως, λοιπόν, έγινε προσιτό στα μάτια τους, αλλά σε μάτια που έβλεπαν με τρόπο ανώτερο από αυτό της φυσικής όρασης και είχαν αποκτήσει την πνευματική δύναμη του πνευματικού φωτός. Αυτό το μυστηριώδες φως, απρόσιτο, άυλο, άκτιστο, θεοποιητικό, αιώνιο, αυτή η ακτινοβολία της Θείας Φύσης, αυτή η δόξα της θεότητας, αυτή η ομορφιά του ουράνιου βασιλείου, είναι ταυτόχρονα προσιτή στην αίσθηση της αντίληψης και όμως την υπερβαίνει. 428 Σας φαίνεται πράγματι μια τέτοια πραγματικότητα σαν σύμβολο ξένο προς τη θεότητα, λογική, δημιουργημένη και «ορατή μέσω του αέρα»; 429 Ακούστε ξανά τον ισχυρισμό του Δαμασκηνού ότι το φως δεν είναι ξένο αλλά φυσικό για τη θεότητα. «Η λαμπρότητα της θείας χάριτος δεν είναι κάτι εξωτερικό, όπως στην περίπτωση της λαμπρότητας κατέχεται από τον Μωυσή, αλλά ανήκει στην ίδια τη φύση της θεϊκής δόξας και λαμπρότητας.» 430 Και πάλι: «Στον μέλλοντα αιώνα, θα είμαστε πάντα με τον Κύριο, 431 και θα ατενίζουμε τον Χριστό λαμπρό στο φως της Θεότητας, ένα φως νικηφόρο πάνω σε κάθε φύση». 432 Και πάλι: «Παίρνει μαζί Του τους αρχηγούς των αποστόλων ως μάρτυρες της δόξας και της θεότητάς Του και τους αποκαλύπτει τη δική Του θεότητα», που υπερβαίνει τα πάντα, μοναδικά, τελείως τέλεια και προσδοκώντας το Τέλος. 433 Ότι αυτό το φως δεν είναι ορατό με τη μεσολάβηση του αέρα φαίνεται από τον μεγάλο Ντένις, 434 και εκείνους που μαζί του το αποκαλούν «φως του μέλλοντος», μια εποχή στην οποία δεν θα χρειαζόμαστε πλέον αέρα. Ο Μέγας Βασίλειος ομοίως δηλώνει ότι είναι ορατό στα μάτια της καρδιάς. Το γεγονός ότι δεν είναι ορατό μέσω του αέρα μας δείχνει ότι δεν είναι ένα αισθητό φως. Πράγματι, όταν έλαμπε στο Thabor πιο λαμπρά από τον ήλιο, οι άνθρωποι της περιοχής δεν το έβλεπαν καν! ... Εξακολουθείτε να επιμένετε ότι το φως της θεϊκής και ουσιαστικής ομορφιάς δεν είναι μόνο αισθητό και κτιστό, αλλά και κατώτερο από τη νόησή μας; 435 Παράδεισος πάνω! Είναι και αυτοί κατώτεροι από τη διάνοιά μας που βλέπουν μέσα τους το φως της θεϊκής βασιλείας, την ομορφιά του μελλοντικού αιώνα, τη δόξα της Θείας Φύσης; Το ίδιο αυτό φως είδαν οι απόστολοι, αφού ξεπέρασαν κάθε αισθητή και διανοητική αντίληψη και είχαν λάβει (σύμφωνα με τα λόγια του Ανδρέα Κρήτης) «την ικανότητα της αληθινής όρασης με το να μην βλέπουν τίποτα και είχαν αποκτήσει την αίσθηση του υπερφυσικού βιώνοντας θεία πράγματα». 436 Εφόσον σε μια τέτοια περίπτωση, μια έκσταση κατώτερη από τη νόηση είναι δαιμονική, είναι τότε μια δαιμονική έκσταση που έχουν βιώσει οι μυημένοι από τον Κύριο; 437 Τι αδιανόητο! Αντίθετα, μάθαμε να ψάλλουμε μαζί στον Χριστό: «Οι εκλεκτοί απόστολοι μεταμορφώθηκαν από τη θεία έκσταση στο βουνό, συλλογιζόμενοι την ακαταμάχητη έκχυση του φωτός Σου και της απρόσιτης Θεότητάς Σου». 438 Θα μπορούσατε επίσης να ισχυριστείτε ότι ο Θεός είναι ένα πλάσμα, καθώς δηλώνετε ότι οι βασικές ενέργειές Του είναι δημιουργημένες! Διότι κανένας έξυπνος άνθρωπος δεν θα έλεγε ότι η ουσιαστική καλοσύνη και η ζωή είναι η υπερουσιώδης ουσία του Θεού. Το ουσιαστικό χαρακτηριστικό δεν είναι η ουσία που έχει τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά. Όπως λέει ο μεγάλος Ντένις, «Όταν ονομάζουμε το υπερουσιαστικό Μυστήριο «Θεός» ή «ζωή» ή «ουσία», έχουμε κατά νου μόνο τις προνοητικές δυνάμεις που παράγονται από τον αμερόληπτο Θεό». 439 Αυτές, λοιπόν, είναι οι βασικές δυνάμεις. ως προς το Υπερουσιώδες ... αυτή είναι η Πραγματικότητα που κατέχει αυτές τις δυνάμεις και τις συγκεντρώνει σε ενότητα από μόνη της. Ομοίως, το θεοποιητικό φως είναι επίσης ουσιαστικό, αλλά δεν είναι το ίδιο η ουσία του Θεού. 440 Ο φιλόσοφός μας δεν αρκείται να σταματήσει εδώ, αλλά συνεχίζει να ισχυρίζεται ότι κάθε δύναμη και ενέργεια του Θεού είναι δημιουργημένη. Αλλά οι άγιοι διδάσκουν ξεκάθαρα ότι όλα τα φυσικά χαρακτηριστικά, όλη η δύναμη και η ενέργεια της άκτιστης φύσης είναι από μόνα τους άκτιστα, όπως είναι δημιουργημένα εκείνα της κτιστής φύσης. «Αλλά πώς μπορεί», ρωτά ο Μπαρλαάμ, «μια Πραγματικότητα που υπερβαίνει τις αισθήσεις και το νου, που είναι το Είναι κατ' εξοχήν, αιώνιο, άυλο, αμετάβλητο - αυτό που αποκαλείτε «ενυποστατικό» δεν είναι η Υπερουσιώδης ουσία του Θεού, αφού φέρει τα χαρακτηριστικά του Κυρίου και υπερβαίνει κάθε ορατό και αόρατο; Γιατί λέτε ότι η ουσία του Θεού υπερβαίνει αυτό το φως;» 441 ... Ισχυρίζεται ότι η περιγραφή που μας ταιριάζει καλύτερα είναι «διθεϊστική», 442 παρόλο που παραδέχεται ... ότι πιστεύουμε ότι υπάρχει μόνο μία Πραγματικότητα που υπερβαίνει τα πάντα, και ότι αυτή είναι το Υπερουσιώδες. και έτσι, σύμφωνα με αυτόν, διδάσκουμε ότι υπάρχει μόνο ένας Θεός, και ότι αυτό το φως δεν είναι ουσία, αλλά ενέργεια της θείας ουσίας, για την οποία ουσία δηλώνουμε ότι είναι μοναδική και υπερβαίνει τα πάντα ως εργάζονται σε όλα. Αλλά ακόμα κι αν επιβεβαιώσουμε ότι αυτή η ενέργεια είναι αδιαχώριστη από τη μοναδική θεϊκή ουσία, το Υπερουσιώδες δεν είναι γι' αυτό το λόγο σύνθετο. χωρίς αμφιβολία, δεν θα υπήρχε απλή ουσία αν ήταν έτσι, γιατί μάταια θα αναζητούσε κανείς μια φυσική ουσία χωρίς ενέργεια. 443 Πώς είναι δυνατόν το θεοποιητικό φως να μην φέρει τα χαρακτηριστικά του Κυρίου; ... Και αφού οι άγιοι μιλούν εδώ για μια ενυποστατική Πραγματικότητα, αλλά όχι για μια υπόσταση που υπάρχει από μόνη της, πώς θα μπορούσε το φως να είναι μια ανεξάρτητη ουσία ή ένας δεύτερος Θεός, αφού δεν διαθέτει ανεξάρτητη ύπαρξη; Και αν οδηγηθείτε να θέσετε έναν άλλο Θεό, με το πρόσχημα ότι αυτή η ενέργεια είναι ασύλληπτη, άκτιστη και μη κατανοητή, τότε πρέπει επίσης να υποστηρίξετε ότι το θέλημα του Θεού αποτελεί έναν δεύτερο Θεό. Όπως λέει ο Μάξιμος, «Η θεία φύση σε τρεις υποστάσεις είναι εντελώς ακατόρθωτη, άκτιστη, μη κατανοητή, απλή και χωρίς σύνθεση, και έτσι είναι και η θέλησή της». 444 Και το ίδιο θα μπορούσε να ειπωθεί για όλες τις φυσικές ενέργειες που ανήκουν στη θεότητα. 445 Υποστηρίζετε ότι η χάρη της θέωσης είναι φυσική κατάσταση, δηλαδή δραστηριότητα και εκδήλωση φυσικής δύναμης. Χωρίς να το καταλάβετε, πέφτετε στο λάθος των Μεσσαλιανών, γιατί ο θεοποιημένος άνθρωπος θα ήταν αναγκαστικά Θεός από τη φύση του, αν η θέωση εξαρτιόταν από τις φυσικές μας δυνάμεις και περιλαμβανόταν στους νόμους της φύσης! 446 ... Αλλά να ξέρετε ότι η χάρη της θέωσης υπερβαίνει κάθε φυσική σχέση, και δεν υπάρχει στη φύση «καμία ικανότητα ικανή να τη λάβει». 447 Διότι αν δεν ήταν πια χάρη, αλλά εκδήλωση της ενέργειας που ανήκει στη φυσική δύναμη, δεν θα υπήρχε τίποτα παράλογο να θεωρήσουμε ότι η θέωση έγινε σύμφωνα με το μέτρο της δεκτικής δύναμης της φύσης. Η θέωση θα ήταν τότε έργο της φύσης, όχι δώρο του Θεού, και ο θεοποιημένος άνθρωπος θα ήταν θεός από τη φύση του και θα λάβει το όνομα του «Θεού» με τη σωστή έννοια. Γιατί η φυσική δύναμη κάθε πράγματος είναι απλώς η συνεχής ενεργοποίηση της φύσης. 448 Αλλά σε αυτή την περίπτωση, δεν μπορώ να καταλάβω γιατί η θέωση θα έπρεπε να κάνει τον άνθρωπο να φύγει από τον εαυτό του, 449 αν η ίδια υπόκειται στους νόμους της φύσης. 27 Η χάρη της θέωσης υπερβαίνει έτσι τη φύση, την αρετή και τη γνώση και (όπως λέει ο άγιος Μάξιμος) «όλα αυτά είναι κατώτερα από αυτήν». 450 Κάθε αρετή και μίμηση του Θεού εκ μέρους μας όντως προετοιμάζει αυτούς που τις ασκούν για θεία ένωση, αλλά η ίδια η μυστηριώδης ένωση γίνεται με τη χάρη. Μέσω της χάριτος «όλη η Θεότητα έρχεται να κατοικήσει με πληρότητα σε όσους κρίνονται άξιοι», 451 και όλοι οι άγιοι σε ολόκληρη την ύπαρξή τους κατοικούν στον Θεό, λαμβάνοντας τον Θεό στην ολότητά Του και δεν κερδίζουν άλλη ανταμοιβή για την άνοδό τους προς Αυτόν εκτός από τον ίδιο τον Θεό. «Είναι συνδεδεμένος μαζί τους όπως είναι η ψυχή με το σώμα της, με τα ίδια της τα μέλη». 452 κρίνοντας σωστό να κατοικεί κανείς στους πιστούς με την αυθεντική υιοθεσία, σύμφωνα με τη δωρεά και τη χάρη του Αγίου Πνεύματος. Έτσι, όταν ακούτε ότι ο Θεός κατοικεί μέσα μας μέσω των αρετών, ή ότι μέσω της μνήμης έρχεται να εδραιωθεί μέσα μας, 453 μη φανταστείτε ότι η θέωση είναι απλώς η κατοχή των αρετών. αλλά μάλλον ότι κατοικεί στη λάμψη και τη χάρη του Θεού, που πραγματικά μας έρχεται μέσω των αρετών. Όπως λέει ο Μέγας Βασίλειος, «Μια ψυχή που έχει περιορίσει τις φυσικές της ορμές με προσωπική άσκηση και τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος, γίνεται άξια (κατά τη δίκαιη κρίση του Θεού) της λαμπρότητας που δίνεται στους αγίους». 454 Η λαμπρότητα που χαρίζεται από τη χάρη του Θεού είναι φως, όπως μπορείτε να μάθετε από αυτό το κείμενο: «Η λαμπρότητα για εκείνους που εξαγνίστηκαν είναι φως, γιατί οι δίκαιοι θα λάμψουν σαν τον ήλιο. 455 Ο Θεός θα σταθεί ανάμεσά τους, 456 μοιράζοντας και καθορίζοντας τις αξιοπρέπειες της ευλογίας, γιατί είναι θεοί και βασιλιάδες». 457 Κανείς δεν θα αρνηθεί ότι αυτό σχετίζεται με υπερουράνια και υπερκοσμικές πραγματικότητες, γιατί «είναι δυνατό να λάβουμε το υπερουράνιο φως ανάμεσα στις υποσχέσεις των καλών πραγμάτων». Ο Σολομών δηλώνει: «Το φως πάντα λάμπει για τους δίκαιους» 458 και ο Απόστολος Παύλος λέει: «Ευχαριστούμε τον Θεό που μας έκρινε άξιους να συμμετέχουμε στην κληρονομιά των αγίων στο φως». 459 Είπαμε νωρίτερα ότι η σοφία έρχεται στον άνθρωπο με προσπάθεια και μελέτη. όχι ότι είναι μόνο προσπάθεια και μελέτη, αλλά ότι είναι αποτέλεσμα αυτών. Ο Κύριος κατοικεί στους ανθρώπους με διαφορετικούς και ποικίλους τρόπους ανάλογα με την αξία και τον τρόπο ζωής όσων Τον αναζητούν. Εμφανίζεται με έναν τρόπο σε έναν δραστήριο άνθρωπο, με άλλον σε έναν στοχαστικό, με άλλον πάλι στον άνθρωπο της όρασης, και με διαφορετικούς όμως τρόπους στους ζηλωτές ή σε εκείνους που έχουν ήδη θεώσει. Υπάρχουν πολυάριθμες διαφορές στο ίδιο το θεϊκό όραμα: Μεταξύ των προφητών, κάποιοι έχουν δει Ο Θεός σε ένα όνειρο, άλλοι όταν ξυπνούν με αινίγματα και καθρέφτες. αλλά στον Μωυσή εμφανίστηκε «πρόσωπο με πρόσωπο και όχι σε αινίγματα». 460 Όταν όμως ακούσετε για το όραμα του Θεού πρόσωπο με πρόσωπο, θυμηθείτε τη μαρτυρία του Μαξίμου: «Η θέωση είναι ενυπόστατος 461 και άμεσος φωτισμός που δεν έχει αρχή, αλλά εμφανίζεται στους άξιους ως κάτι που υπερβαίνει την κατανόησή τους. Είναι πράγματι μια μυστικιστική ένωση με τον Θεό, πέρα ​​από τη νόηση και τη λογική, στην εποχή που τα πλάσματα δεν θα γνωρίζουν πλέον τη διαφθορά. Χάρη σε αυτήν την ένωση, οι άγιοι, παρατηρώντας το φως της κρυμμένης και περισσότερο από άφατης δόξας, γίνονται και οι ίδιοι ικανοί να λάβουν την ευλογημένη αγνότητα, παρέα με τις ουράνιες δυνάμεις. Η θέωση είναι επίσης η επίκληση του μεγάλου Θεού και Πατέρα, το σύμβολο της αυθεντικής και πραγματικής υιοθεσίας, σύμφωνα με το δώρο και τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, χάρη στην παροχή της οποίας χάρη οι άγιοι γίνονται και θα παραμείνουν γιοι του Θεού». 462 Η λογική φύση επιτυγχάνει την τελειότητα, είτε είναι γνώση, συγκρότηση, φυσική τελειότητα σώματος και ψυχής, είτε προέρχεται από μέσα τους είτε από έξω από έναν άνθρωπο. μπορεί πραγματικά να κάνει τέλεια εκείνα τα λογικά όντα που το κατέχουν, αλλά δεν μπορεί να τα κάνει θεούς. 474 Αλλά, όπως δείξαμε παραπάνω, οι άγιοι δηλώνουν ξεκάθαρα ότι αυτή η υιοθεσία, που πραγματοποιείται με την πίστη, είναι ενυποστατική. 475 Εντούτοις, ο αντίπαλός μας βεβαιώνει ότι η μίμηση του Θεού, την οποία μόνο ο ίδιος θεωρεί ως θεαρχία και θεοποιητικό δώρο, δεν είναι ενυποστατική. Είναι λοιπόν κάτι διαφορετικό από τη θέωση που κατείχαν και γνώριζαν οι Πατέρες. Ωστόσο, ο θείος Μάξιμος δεν έχει διδάξει μόνο ότι είναι ενυποστατικό, αλλά και ότι είναι ακατόρθωτο (όχι μόνο άκτιστο), απερίγραπτο και υπερχρονικό. 476 Εκείνοι που το κατακτούν γίνονται έτσι άκτιστοι, ακατόρθωτοι και απερίγραπτοι, αν και στη φύση τους προέρχονται από το τίποτα. 477 Αλλά αυτός ο άνθρωπος, παρεμβαίνοντας σε πράγματα για τα οποία αγνοεί, ισχυρίζεται ότι η θέωση είναι κτιστή και φυσική, με την επιφύλαξη του χρόνου. και επειδή το συλλαμβάνει με το δικό του μέτρο, ανάγει τον Θεό (μαζί με αυτόν) σε επίπεδο πλάσματος. Σύμφωνα με τους Πατέρες, η θέωση είναι ουσιαστική ενέργεια του Θεού. αλλά οποιαδήποτε ουσία της οποίας δημιουργούνται οι ουσιαστικές ενέργειες πρέπει απαραίτητα να δημιουργηθεί η ίδια! 478 ... Ο Βαρλαάμ πράγματι δεν κοκκινίζει για να ισχυριστεί ότι όλες οι δυνάμεις και οι φυσικές ενέργειες του Θεού είναι δημιουργημένες, παρόλο που η πίστη μας μας διδάσκει ότι κάθε άγιος είναι ναός του Θεού λόγω της χάρης που τον κατοικεί. Πώς θα μπορούσε ο τόπος κατοικίας ενός πλάσματος να είναι ένας ναός του Θεού; Πώς θα μπορούσε κάθε άγιος να γίνει άκτιστος κατά χάρη, αν αυτή η χάρη είναι κτιστή; Το πιο εκπληκτικό για μένα είναι ότι παραδέχεται ότι το φως που έλαμψε στον Θαβώρ ονομάζεται «θεουργικό» φως 479 από τους Πατέρες, αλλά αρνείται να το ονομάσει θεοποιητικό δώρο. Εφόσον το θεοποιητικό δώρο του Πνεύματος είναι ενέργεια του Θεού, και εφόσον τα θεϊκά ονόματα προέρχονται από τις ενέργειες 480 (γιατί το Υπερουσιώδες είναι ανώνυμο), ο Θεός δεν θα μπορούσε να ονομαστεί «Θεός», αν η θέωση συνίσταται μόνο στην αρετή και τη σοφία! Αλλά ονομάζεται «Θεός» με βάση τη θεοποιητική Του ενέργεια, 481 ενώ η σοφία και η αρετή εκδηλώνουν μόνο αυτή την ενέργεια. Δεν μπορούσε πλέον να αποκαλείται «Περισσότερο από τον Θεό» λόγω της υπερβατικότητάς Του σε σχέση με αυτή τη θεότητα. θα αρκούσε να Τον αποκαλούμε «περισσότερο από σοφό», «περισσότερο από καλό» και ούτω καθεξής. 482 Άρα η χάρη και η ενέργεια της θέωσης είναι διαφορετική από την αρετή και τη σοφία. ... Όταν ακούτε να μιλάνε για τη θεοποιητική ενέργεια του Θεού και τη θεουργική χάρη του Πνεύματος, μην απασχολείτε τον εαυτό σας και μην ψάχνετε να μάθετε γιατί είναι αυτό ή εκείνο και όχι κάτι άλλο. γιατί χωρίς αυτό δεν μπορείτε να ενωθείτε με τον Θεό, σύμφωνα με εκείνους τους Πατέρες που μίλησαν γι' αυτό. Παρακολουθήστε μάλλον εκείνα τα έργα που θα σας επιτρέψουν να το πετύχετε, γιατί έτσι εσείς θα το μάθει σύμφωνα με τις δυνατότητές σας. 483 γιατί, όπως μας λέει ο Άγιος Βασίλειος, μόνο αυτός γνωρίζει τις ενέργειες του Πνεύματος που τις έχει μάθει μέσω της εμπειρίας. 484 Όσο για τον άνθρωπο που αναζητά τη γνώση πριν από τα έργα, αν εμπιστεύεται αυτούς που είχαν την εμπειρία, αποκτά μια ορισμένη εικόνα της αλήθειας. Αλλά αν προσπαθήσει να το συλλάβει μόνος του, βρίσκεται να στερείται ακόμη και την εικόνα της αλήθειας. Στη συνέχεια φουσκώνει τον εαυτό του με περηφάνια σαν να το είχε ανακαλύψει και εκπνέει το θυμό του ενάντια στους έμπειρους ανθρώπους σαν να έκαναν λάθος. Μην είστε υπερβολικά περίεργοι, λοιπόν, αλλά ακολουθήστε τους έμπειρους άντρες στο δικό σας έργα, ή τουλάχιστον με τα λόγια σας, παραμένοντας ικανοποιημένοι με τις εξωτερικές εκδηλώσεις της χάρης. 485 Η θέωση είναι στην πραγματικότητα πέρα από κάθε όνομα. Γι' αυτό εμείς, που έχουμε γράψει πολλά για την ησυχία (άλλοτε μετά από παρότρυνση των πατέρων, άλλοτε απαντώντας στις ερωτήσεις των αδελφών) δεν τολμήσαμε μέχρι σήμερα να γράψουμε για τη θέωση. Τώρα όμως, αφού υπάρχει ανάγκη να μιλήσουμε, θα πούμε λόγια ευσέβειας (με τη χάρη του Κυρίου), αλλά λόγια ανεπαρκή για να το περιγράψουμε. Διότι ακόμη και όταν γίνεται λόγος για, η θέωση παραμένει άφατη και (όπως μας διδάσκουν οι Πατέρες) μπορεί να δοθεί ένα όνομα μόνο από εκείνους που το έχουν λάβει. 486 Η Αρχή της θέωσης, η εκ φύσεως θεότητα, η αμερόληπτη Προέλευση από όπου οι θεωμένοι αντλούν τη θέωσή τους, η ίδια η Μακαριότητα, υπερβατική και υπέρτατα θεαρχική, είναι η ίδια απρόσιτη σε κάθε αίσθηση αντίληψης και σε κάθε νου, σε κάθε ασώματο ή σωματικό ον. 487 Μόνο όταν το ένα ή το άλλο από αυτά τα όντα βγαίνει από τον εαυτό του και αποκτά ανώτερη κατάσταση, θεοποιείται. Γιατί μόνο όταν είμαστε υποστατικά ενωμένοι με ένα μυαλό ή σώμα πιστεύουμε ότι η θεότητα έχει γίνει ορατή, παρόλο που μια τέτοια ένωση υπερβαίνει την κατάλληλη φύση του νου και του σώματος. 488 Μόνο εκείνα τα όντα που είναι ενωμένα με Αυτό θεοποιούνται «από την πλήρη παρουσία του Χρίσματος». 489 έχουν λάβει μια ενέργεια πανομοιότυπη με εκείνη της θεοποιητικής ουσίας, 490 και κατέχοντάς την σε απόλυτη ολότητα, την αποκαλύπτουν μέσα από τους εαυτούς τους. Γιατί, όπως λέει ο Απόστολος, «εν Χριστώ το πλήρωμα της θεότητας κατοικεί σωματικά». Γι' αυτό ορισμένοι άγιοι μετά την Ενσάρκωση είδαν αυτό το φως ως απεριόριστη θάλασσα, που ρέει με παράδοξο τρόπο από τον μοναδικό Ήλιο, 491 δηλαδή από το αξιολάτρευτο Σώμα του Χριστού, όπως στην περίπτωση των αποστόλων στο Βουνό. Είναι έτσι που θεοποιούνται οι πρώτοι καρποί 492 της ανθρώπινης σύστασής μας. Αλλά η θέωση των θεοποιημένων αγγέλων και των ανθρώπων δεν είναι η υπερουσιώδης ουσία του Θεού, αλλά η ενέργεια αυτής της ουσίας. Αυτή η ενέργεια δεν εκδηλώνεται σε θεοποιημένα πλάσματα, όπως η τέχνη στο έργο τέχνης. γιατί έτσι η δημιουργική δύναμη εκδηλώνεται στα πράγματα που δημιουργούνται από αυτήν, καθιστώντας έτσι καθολικά ορατή και ταυτόχρονα αντανακλάται σε αυτά. Αντίθετα, η θέωση εκδηλώνεται η ίδια σε αυτά τα πλάσματα «ως τέχνη στον άνθρωπο που την απέκτησε», σύμφωνα με τον Μέγα Βασίλειο. 493 Γι' αυτό οι άγιοι είναι τα όργανα του Αγίου Πνεύματος, έχοντας λάβει την ίδια ενέργεια με Αυτό. 494 Ως βέβαιη απόδειξη αυτού που λέω, θα μπορούσε κανείς να αναφέρει τα χαρίσματα της θεραπείας, της θαυματουργίας, της πρόγνωσης, της αδιαμφισβήτητης σοφίας που ο Κύριος ονόμασε «πνεύμα του Πατέρα σου», 495 και επίσης την αγιαστική δωρεά του Πνεύματος που λαμβάνουν από και μέσω αυτών οι αγιασμένοι με αυτά τα χαρίσματα. Έτσι είπε ο Θεός στον Μωυσή: «Θα πάρω το πνεύμα που είναι πάνω σου και θα το βάλω πάνω τους». 496 Ομοίως, «όταν ο Παύλος έβαλε τα χέρια του» στους δώδεκα Εφεσίους, «το Άγιο Πνεύμα ήρθε επάνω τους», και αμέσως «μιλούσαν σε γλώσσες και προφήτευσαν». 497 Έτσι, όταν εξετάζουμε την κατάλληλη αξιοπρέπεια του Πνεύματος, βλέπουμε ότι είναι ίση με αυτή του Πατέρα και του Υιού. αλλά όταν σκεφτόμαστε τη χάρη που λειτουργεί σε εκείνους που μετέχουν στο Πνεύμα, λέμε ότι το Πνεύμα είναι μέσα μας, «ότι ξεχύνεται πάνω μας, αλλά δεν δημιουργείται, ότι μας δίνεται αλλά δεν γίνεται, χορηγείται αλλά δεν παράγεται». 498 Κατά τα λόγια των μεγάλων Ο Βασίλειος, υπάρχει σε εκείνους που είναι ακόμη ατελείς ως μια ορισμένη διάθεση, «λόγω της αστάθειας της ηθικής τους επιλογής», αλλά σε εκείνους πιο τέλειους, ως επίκτητη κατάσταση, ή σε ορισμένους από αυτούς, ως σταθερή κατάσταση - πράγματι περισσότερο από αυτό, «η ενέργεια του Πνεύματος είναι παρούσα στην εξαγνισμένη ψυχή ως οπτική ικανότητα στο υγιές μάτι», όπως το θέτει. 499 Το θεοποιητικό δώρο του Πνεύματος λοιπόν δεν μπορεί να ταυτιστεί με την υπερουσιώδη ουσία του Θεού. Είναι η θεοποιητική ενέργεια αυτής της θεϊκής ουσίας, αλλά όχι το σύνολο αυτής της ενέργειας, παρόλο που είναι αδιαίρετη από μόνη της. 500 Πράγματι, ποιο δημιουργημένο πράγμα θα μπορούσε να λάβει ολόκληρη την, απείρως ισχυρή δύναμη του Πνεύματος, εκτός από Αυτόν που μεταφέρθηκε στη μήτρα μιας Παρθένου, με την παρουσία του Αγίου Πνεύματος και την επισκίαση της δύναμης του Υψίστου; 501 Έλαβε «όλο το πλήρωμα της Θεότητας». 502 Όσο για εμάς, «από την πληρότητά Του λάβαμε όλοι». 503 Η ουσία του Θεού είναι παντού, γιατί, όπως λέγεται, «το Πνεύμα τα γεμίζει όλα», 504 κατά την ουσία. Η θέωση είναι ομοίως παντού, άρρητα παρούσα στην ουσία και αχώριστη από αυτήν, ως φυσική της δύναμη. Αλλά όπως δεν μπορεί κανείς να δει τη φωτιά, αν δεν υπάρχει ύλη για να τη λάβει, ούτε κάποιο αισθητήριο όργανο ικανό να αντιληφθεί τη φωτεινή της ενέργεια, με τον ίδιο τρόπο δεν μπορεί κανείς να συλλογιστεί τη θέωση αν δεν υπάρχει ύλη για να λάβει τη θεία εκδήλωση. Αλλά αν με κάθε πέπλο που αφαιρείται κρατά την κατάλληλη ύλη, δηλαδή οποιασδήποτε εξαγνισμένης λογικής φύσης, απαλλαγμένη από το πέπλο του πολλαπλού κακού, τότε γίνεται ορατό ως πνευματικό φως, ή μάλλον μεταμορφώνει αυτά τα πλάσματα σε πνευματικό φως. 505 «Το έπαθλο της αρετής», λέγεται, «είναι να γίνεις Θεός, να φωτιστείς από τα πιο αγνά φώτα, με το να γίνεις γιος εκείνης της ημέρας που κανένα σκοτάδι δεν μπορεί να σβήσει. Γιατί είναι ένας άλλος Ήλιος που παράγει αυτή τη μέρα, ένας Ήλιος που λάμπει το αληθινό φως. Και μόλις μας φωτίσει, δεν κρύβεται πλέον στη Δύση, αλλά τυλίγει όλα τα πράγματα με το δυνατό φως του. Χορηγεί ένα αιώνιο και ατελείωτο φως στους άξιους και μεταμορφώνει όσους συμμετέχουν σε αυτό το φως σε άλλους ήλιους». 506 Τότε, πράγματι, «οι δίκαιοι θα λάμψουν σαν τον ήλιο». 507 Τι ήλιος; Σίγουρα το ίδιο που φαίνεται ακόμα και τώρα στους άξιους όπως τότε. Δεν βλέπετε ότι θα αποκτήσουν την ίδια ενέργεια με τον Ήλιο της Δικαιοσύνης; Γι' αυτό μέσω αυτών γίνονται διάφορα θεία σημεία και η επικοινωνία του Αγίου Πνεύματος. Πράγματι, είναι γραμμένο δέκα: «Όπως ο αέρας γύρω από τη γη, οδηγούμενος προς τα πάνω από τον άνεμο, γίνεται φωτεινός επειδή μεταμορφώνεται από την καθαρότητα του αιθέρα, έτσι συμβαίνει και με τον ανθρώπινο νου που εγκαταλείπει αυτόν τον ακάθαρτο και βρώμικο κόσμο: γίνεται φωτεινός με τη δύναμη του Πνεύματος και ανακατεύεται με την αληθινή και μεγαλειώδη αγνότητα. λάμπει μέσα σε αυτή την αγνότητα, γίνεται εντελώς ακτινοβόλο, μεταμορφώνεται σε φως σύμφωνα με την υπόσχεση του Κυρίου, ο οποίος προείπε ότι οι δίκαιοι θα έλαμπαν σαν τον ήλιο». 508 Μπορούμε να παρατηρήσουμε το ίδιο φαινόμενο εδώ παρακάτω με έναν καθρέφτη ή ένα φύλλο νερού: Λαμβάνοντας την ακτίνα του ήλιου, παράγουν άλλη ακτίνα από τον εαυτό τους. Και θα γίνουμε κι εμείς φωτεινοί αν υψωθούμε, εγκαταλείποντας τις γήινες σκιές, πλησιάζοντας στο αληθινό φως του Χριστού. Και αν το αληθινό φως που «λάμπει στο σκοτάδι» 509 κατέβει σε εμάς, θα είμαστε και εμείς φως, όπως είπε ο Κύριος στους μαθητές Του. 510 Έτσι το θεοποιητικό δώρο του Πνεύματος είναι ένα μυστηριώδες φως και μεταμορφώνει σε φως όσους λαμβάνουν τον πλούτο του. Δεν τους γεμίζει μόνο με αιώνιο φως, αλλά τους χαρίζει γνώση και ζωή κατάλληλη στον Θεό. Έτσι, όπως διδάσκει ο Μάξιμος, ο Παύλος δεν ζούσε πλέον μια κτιστή ζωή, αλλά «την αιώνια ζωή Εκείνου που τον κατοικούσε». 511 Ομοίως, οι προφήτες ατενίστηκαν το μέλλον σαν να ήταν το παρόν. Έτσι, ο άνθρωπος που έχει δει τον Θεό μέσω όχι ενός ξένου συμβόλου αλλά μέσω ενός φυσικού συμβόλου, Τον έχει δει πραγματικά με πνευματικό τρόπο. 512 Δεν θεωρώ ως φυσικό σύμβολο του Θεού αυτό που είναι μόνο ένα συνηθισμένο σύμβολο, ορατό ή ακουστό από τις αισθήσεις ως τέτοιο, και ενεργοποιούμενο μέσω του αέρα. Όταν, όμως, το μάτι που βλέπει δεν βλέπει ως συνηθισμένο μάτι, αλλά ως μάτι που ανοίγει με τη δύναμη του Πνεύματος, δεν βλέπει τον Θεό μέσω του σημαίνει σύμβολο εξωγήινου· Και τότε μπορούμε να μιλήσουμε για αίσθηση-αντίληψη που υπερβαίνει τις αισθήσεις. 513 Αναγνωρίζει κανείς αυτό το φως όταν η ψυχή παύει να δίνει τη θέση της στις κακές απολαύσεις και τα πάθη, όταν αποκτά εσωτερική γαλήνη και ησυχία των σκέψεων, πνευματική ανάπαυση και χαρά, περιφρόνηση της ανθρώπινης δόξας, ταπεινοφροσύνη σε σχέση με μια κρυφή αγαλλίαση, μίσος για τον κόσμο, αγάπη για τα ουράνια πράγματα ή μάλλον την αγάπη του μοναδικού Θεού Του. 514 Επιπλέον, αν κάποιος καλύψει τα μάτια εκείνου που βλέπει, ακόμα κι αν τα βγάλει, θα εξακολουθεί να βλέπει το φως όχι λιγότερο καθαρά από πριν. Πώς θα μπορούσε τότε να πειστεί από κάποιον που ισχυρίζεται ότι αυτό το φως είναι ορατό μέσω του αέρα και ότι δεν είναι σε καμία περίπτωση χρήσιμο στη λογική ψυχή, ως κάτι που ανήκει στις σωματικές αισθήσεις; 515 Αλλά αυτός ο στοχαστικός, συνειδητοποιώντας πολύ καλά ότι δεν βλέπει με τις αισθήσεις ως τις αισθήσεις, μπορεί να νομίζει ότι βλέπει με το μυαλό. Ωστόσο, μια προσεκτική εξέταση θα τον κάνει να ανακαλύψει ότι ο νους δεν αντιλαμβάνεται αυτό το φως χάρη στη δική του δύναμη. Εξ ου και η έκφρασή μας, «το μυαλό ξεπερνά το νου», που σημαίνει ότι ένας άνθρωπος που έχει νου και αίσθηση αντίληψης βλέπει κατά κάποιον τρόπο να υπερβαίνει και τις δύο αυτές ικανότητες. Και όταν ακούτε τον μεγάλο Ντένις να συμβουλεύει τον Τιμόθεο «να εγκαταλείψει τις αισθήσεις και τις διανοητικές δραστηριότητες», 516 μην συμπεράνετε από αυτό ότι ένας άνθρωπος δεν πρέπει ούτε να συλλογίζεται ούτε να βλέπει. Γιατί δεν χάνει αυτές τις ικανότητες, παρά μόνο από έκπληξη. Αλλά θα πρέπει να υποστηρίξετε ότι οι πνευματικές δραστηριότητες παρακάμπτονται εντελώς από το φως της ένωσης και από τη δράση αυτού του φωτός. 517 Αυτό δείχνει ξεκάθαρα ο Πέτρος, ο αρχηγός των αποστόλων και θεμέλιος λίθος του η Εκκλησία: Την εποχή της αγίας Πεντηκοστής, όταν κρίθηκε άξιος της μυστηριακής και θεϊκής ένωσης, ήταν ωστόσο ακόμη σε θέση να δει αυτούς που ήταν φωτίστηκε και γέμισε φως μαζί με τον εαυτό του, και για να ακούσει τι έλεγαν, και γνώριζε τι ώρα της ημέρας ήταν («Είναι η τρίτη ώρα», είπε). 518 Για πότε ενέργεια του Αγίου Πνεύματος επισκιάζει τον ανθρώπινο νου, εκείνοι στους οποίους εργάζεται δεν διαταράσσονται στο μυαλό, γιατί αυτό θα ήταν αντίθετο με την υπόσχεση της θείας παρουσίας. Αυτός που δέχεται τον Θεό δεν χάνει τις αισθήσεις του. Αντίθετα, γίνεται σαν να τρελαίνεται, θα λέγαμε, από το Πνεύμα της σοφίας. γιατί αυτό το φως είναι επίσης η σοφία του Θεού, που υπάρχει στον θεοποιημένο άνθρωπο, αλλά όχι χωριστή από τον Θεό. «Μέσα από αυτήν», διαβάζουμε, «αποκαλύπτεται όλη η γνώση, και ο Θεός γίνεται αληθινά γνωστός στην ψυχή που αγαπά», 519 καθώς κάνει γνωστή ταυτόχρονα κάθε δικαιοσύνη, αγιότητα και ελευθερία. Όπως λέει ο Άγιος Παύλος, «Όπου υπάρχει το Πνεύμα του Θεού, εκεί είναι η ελευθερία». 520 Και πάλι, «Αυτός που ο Θεός έκανε για μας σοφία, δικαιοσύνη, αγιασμό και λύτρωση». 521 Ακούστε τι διδάσκει ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας: «Αυτός που τον κίνησε το Πνεύμα έγινε αιώνιο κίνημα, άγιο πλάσμα. Διότι όταν το Πνεύμα έρθει να κατοικήσει μέσα του, ο άνθρωπος λαμβάνει την αξιοπρέπεια του προφήτη, του αποστόλου, του αγγέλου του Θεού, ενώ μέχρι τότε ήταν μόνο χώμα και χώμα». 522 Ακούστε επίσης τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο: «Το στόμα με το οποίο μιλάει ο Θεός είναι το στόμα του Θεού–γιατί όπως το στόμα μας είναι το στόμα της ψυχής μας, και η ψυχή δεν έχει κυριολεκτικά στόμα. έτσι και το στόμα των προφητών είναι το στόμα του Θεού». 523 Και ο Κύριος σφράγισε αυτήν την αλήθεια, γιατί αφού είπε: «Θα σου δώσω στόμα και σοφία που κανείς από τους εχθρούς σου δεν θα μπορέσει να την πει», 524 πρόσθεσε, «Διότι δεν είσαι εσύ που θα μιλήσεις, αλλά το Πνεύμα του Πατέρα σου που μιλάει μέσα σου». 525 ΣΤ. Ουσία και ενέργειες εν Θεώ Θα ήθελα να ρωτήσω αυτόν τον άνθρωπο γιατί ισχυρίζεται ότι μόνο η θεία ουσία είναι χωρίς αρχή, ενώ όλα εκτός από αυτήν είναι κτιστή φύση, και αν πιστεύει ή όχι ότι αυτή η ουσία είναι παντοδύναμη. Δηλαδή, διαθέτει τις ικανότητες της γνώσης, της επίγνωσης, της δημιουργίας, του να αγκαλιάζει όλα τα πράγματα από μόνο του; κατέχει την πρόνοια, τη δύναμη της θέωσης και, με μια λέξη, όλες αυτές τις ικανότητες ή όχι; Διότι, αν δεν τα έχει, αυτή η ουσία δεν είναι ο Θεός, παρόλο που από μόνη της είναι ακατόρθωτη. Αν πράγματι κατέχει αυτές τις δυνάμεις, αλλά τις απέκτησε στη συνέχεια, τότε υπήρξε μια εποχή που ήταν ατελής, με άλλα λόγια, δεν ήταν Θεός. Ωστόσο, εάν κατείχε αυτές τις ικανότητες από την αιωνιότητα, συνεπάγεται ότι όχι μόνο η θεία ουσία δεν είναι πρωταρχική, αλλά και ότι κάθε δύναμή της είναι επίσης. Παρ' όλα αυτά, υπάρχει μόνο μία αυθόρμητη ουσία, η ουσία του Θεού. καμία από τις δυνάμεις που ενυπάρχουν σε αυτό δεν είναι ουσία, έτσι ώστε όλες αναγκαστικά και πάντα να είναι στο θείο ουσία. Για να χρησιμοποιήσουμε μια σκοτεινή εικόνα, υπάρχουν στη θεία ουσία όπως και οι δυνάμεις των αισθήσεων σε αυτό που ονομάζεται κοινή πνευματική αίσθηση της ψυχής. 526 Ιδού η έκδηλη, σίγουρη και αναγνωρισμένη διδασκαλία της Εκκλησίας! Διότι όπως υπάρχει μόνο μία ενιαία ουσία χωρίς αρχή, η ουσία του Θεού, και οι άλλες ουσίες εκτός από αυτήν φαίνονται ότι είναι κτιστή φύσης, και γίνονται μέσω αυτής της μοναδικής αυθόρμητης ουσίας, του μοναδικού δημιουργού των ουσιών – με τον ίδιο τρόπο, υπάρχει μόνο μια ενιαία προνοητική δύναμη χωρίς αρχή, δηλαδή αυτή του Θεού, ενώ η δύναμη του Θεού είναι δημιουργημένη από όλες τις άλλες. 527 και είναι το ίδιο με όλες τις άλλες φυσικές δυνάμεις του Θεού. Δεν είναι λοιπόν αληθές ότι η ουσία του Θεού είναι η μόνη μη προερχόμενη πραγματικότητα και ότι όλες οι πραγματικότητες εκτός από αυτήν έχουν κτιστή φύση. 528 Ο λόγος μου (καθοδηγούμενος από την απόλυτη και αιώνια προϋπάρχουσα φύση) με οδηγεί τώρα να δείξω εν συντομία τον άπιστο ότι όχι μόνο οι θεϊκές δυνάμεις (που συχνά οι Πατέρες αποκαλούν «φυσικές ενέργειες»), αλλά και μερικά έργα 529 του Θεού είναι χωρίς αρχή, όπως ορθώς βεβαιώνουν και οι Πατέρες. Διότι δεν χρειαζόταν να υπάρχει το έργο της πρόνοιας πριν από τη Δημιουργία, έτσι ώστε καθένα από τα κτιστά πράγματα να γίνει στο χρόνο, από το μη ον; Δεν ήταν απαραίτητο για μια θεία γνώση να γνωρίζει πριν επιλέξει, ακόμη και εκτός χρόνου; Πώς όμως προκύπτει ότι η θεία επιστήμη είχε αρχή; Πώς θα μπορούσε κανείς να συλλάβει μια αρχή της αυτο-στοχασμού του Θεού, και υπήρξε ποτέ μια στιγμή που ο Θεός άρχισε να κινείται προς την ενατένιση του εαυτού Του; Ποτέ! Υπάρχει, λοιπόν, μια μοναδική πρόνοια χωρίς προέλευση, αυτή του Θεού, και είναι έργο του Θεού. Οι άλλες προνοίες είναι κτιστού χαρακτήρα. Ωστόσο, η πρόνοια δεν είναι η θεία ουσία, και έτσι η ουσία του Θεού δεν είναι μόνη της μη προέλευσης. Υπάρχει με τον ίδιο τρόπο μόνο μια ακατόρθωτη και άκτιστος επιστήμη, αυτή του Θεού, ενώ οι επιστήμες διαφορετικές από αυτήν –αυτές που κατέχουμε από τη φύση μας– έχουν όλες μια αρχή και είναι δημιουργημένες. Υπάρχει επίσης μόνο μία βούληση χωρίς αρχή, αυτή του Θεού, ενώ όλες οι θελήσεις εκτός από αυτήν έχουν αρχή. Ωστόσο, κανείς δεν θα τολμούσε να πει ότι η ουσία του Θεού είναι ένα θέλημα, ούτε αυτοί που ισχυρίστηκαν ότι ο Λόγος του Θεού ήταν γιος του θελήματος του Θεού. 530 Όσον αφορά τους προκαθορισμούς, το ίδιο το όνομά τους δείχνει ότι υπήρχαν πριν από τη δημιουργία. Και αν κάποιος ήθελε να αρνηθεί την ύπαρξή τους πριν από τους αιώνες, θα διαψευσόταν από τα λόγια του Παύλου, ότι «ο Θεός προόρισε προ των αιώνων». 531 Αυτά τα έργα του Θεού, λοιπόν, είναι προφανώς μη πρωτότυπα και προχρονικά: η πρόγνωση, η θέληση, η πρόνοια, η ενατένιση του εαυτού Του και όποιες δυνάμεις είναι παρόμοιες με αυτές. Αν όμως αυτή η ενατένιση, η πρόνοια, η επίγνωση, ο προκαθορισμός και η θέληση είναι έργα του Θεού που δεν έχουν αρχή, τότε η αρετή είναι επίσης αγενής, γιατί κάθε έργο Του είναι αρετή. 532 η ύπαρξη είναι επίσης ακατόρθωτη, αφού προηγείται όχι μόνο της ουσίας 533 αλλά όλων των όντων, γιατί είναι η πρώτη ύπαρξη. Και δεν είναι η θέληση και ο προκαθορισμός αρετές; 7 ... Ο σοφός Μάξιμος λοιπόν σωστά λέει ότι «η ύπαρξη, η ζωή, η αγιότητα και η αρετή είναι έργα του Θεού που δεν έχουν αρχή στο χρόνο». 534 και προσθέτει (για να μην νομίζει κανείς ότι αυτά τα πράγματα σχετίζονται με αυτήν την εποχή, έστω και με μη χρονική έννοια), «Δεν υπήρξε ποτέ εποχή που να μην υπήρχαν η αρετή, η καλοσύνη, η αγιότητα και η αθανασία». 535 Έπειτα κάνει αυτή την περαιτέρω παρατήρηση, για να μην νομίσει κανείς ότι οι αρετές μέσα μας είναι μη προερχόμενες: «Τα πράγματα που έχουν αρχή υπάρχουν, και λέγονται ότι υπάρχουν με τη συμμετοχή σε πράγματα μη προέλευσης. Διότι ο Θεός είναι ο δημιουργός όλης της ζωής, κάθε αθανασίας, πάσης αγιότητας και πάσης αρετής», 536 δηλαδή αυτού που υπάρχει μέσα μας από τη φύση. 537 ... Αλλού, αναφέρει, «Οι αρετές αυτές θεωρούνται ως ιδιότητες που ανήκουν ουσιαστικά στον Θεό», και είναι μετέχουσες. 538 Συμμετέχουν σε αυτά τα κτιστά όντα, όπως και τα έργα του Θεού που έχουν προέλευση στον χρόνο, αλλά τα ίδια είναι έργα χωρίς αρχή. 539 «Γιατί το μη ον δεν είναι προγενέστερο της αρετής», λέει, «ούτε σε καμία άλλη από τις πραγματικότητες που αναφέρθηκαν προηγουμένως, αφού έχουν τον Θεό ως αιώνιο και απολύτως μοναδικό δημιουργό της ύπαρξής τους». 540 Και για να μην πιστεύει κανείς ότι μιλάει για την υπερουσιότητα στην οποία επιτυγχάνει η διάνοιά μας αφού έχει απογυμνωθεί από όλα τα δημιουργημένα πράγματα, 541 συνεχίζει, «Ο Θεός υπερβαίνει απείρως αυτές τις συμμετοχικές αρετές άπειρες φορές». 542 Με άλλα λόγια, υπερβαίνει απεριόριστα εκείνη την καλοσύνη, την αγιότητα και την αρετή που είναι ακατόρθωτα, δηλαδή άκτιστα. Έτσι, ούτε η άκτιστος αγαθός, ούτε η αιώνια δόξα, ούτε η θεία ζωή ούτε τα παρόμοια πράγματα είναι απλώς η υπερουσιώδης ουσία του Θεού, γιατί ο Θεός τα υπερβαίνει όλα ως Αιτία. Αλλά λέμε ότι είναι ζωή, καλοσύνη και ούτω καθεξής, και Του δίνουμε αυτά τα ονόματα, λόγω των αποκαλυπτικών ενεργειών και δυνάμεων του Υπερουσιώδους. Όπως λέει ο Μέγας Βασίλειος, «η εγγύηση για την ύπαρξη κάθε ουσίας είναι η φυσική της ενέργεια που οδηγεί το νου στη φύση». 543 Και κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης και όλους τους άλλους Πατέρες, η φυσική ενέργεια είναι η δύναμη που εκδηλώνει κάθε ουσία, και μόνο το μη ον στερείται αυτής της δύναμης. γιατί το ον που συμμετέχει σε μια ουσία θα συμμετάσχει επίσης σίγουρα στη δύναμη που φυσικά εκδηλώνει αυτήν την ουσία. Επειδή όμως ο Θεός είναι εξ ολοκλήρου παρών σε καθεμία από τις θείες ενέργειες, Τον ονομάζουμε από καθεμία από αυτές, αν και είναι ξεκάθαρο ότι τις υπερβαίνει όλες. Διότι, με δεδομένο το πλήθος των θεϊκών ενεργειών, πώς θα μπορούσε ο Θεός να επιβιώσει πλήρως σε καθεμία χωρίς καμία διαίρεση; και πώς θα μπορούσε ο καθένας να Του παρέχει ένα όνομα και να Τον εκδηλώνει ολοκληρωτικά, χάρη στην αδιαίρετη και υπερφυσική απλότητα, αν δεν υπερέβαινε όλες αυτές τις ενέργειες; 544 Υπάρχουν, όμως, ενέργειες του Θεού που έχουν αρχή και τέλος, όπως θα επιβεβαιώσουν όλοι οι άγιοι. 545 Ο αντίπαλός μας... νομίζει ότι ό,τι έχει αρχή δημιουργείται. Γι' αυτό έχει δηλώσει ότι μόνο μια πραγματικότητα είναι ακατόρθωτη, η ουσία του Θεού, προσθέτοντας ότι «ό,τι δεν είναι αυτή η ουσία, πηγάζει από μια κτιστή φύση». 546 Αλλά ακόμα κι αν αυτός ο άνθρωπος θεωρεί ότι καθετί που έχει αρχή είναι κτισμένο, εμείς από την πλευρά μας γνωρίζουμε ότι ενώ όλες οι ενέργειες του Θεού είναι άκτιστες, δεν είναι όλες χωρίς αρχή. Πράγματι, η αρχή και το τέλος πρέπει να αποδοθούν, αν όχι στην ίδια τη δημιουργική δύναμη, τότε τουλάχιστον στη δραστηριότητά της, δηλαδή στην ενέργειά της όπως κατευθύνεται προς τα κτιστά πράγματα. Αυτό το έδειξε ο Μωυσής, όταν είπε: «Ο Θεός αναπαύθηκε από όλα τα έργα που είχε αρχίσει να κάνει». 547 Πώς λοιπόν το Υπερουσιώδες δεν θα ήταν διαφορετικό από την ενέργειά του; Αλλά, ρωτά, είναι οι μη προερχόμενες ενέργειες ταυτόσημες με την Υπερουσιώδη; Ανάμεσά τους υπάρχουν μερικά που έχουν τέλος αλλά όχι αρχή, όπως είπε ο Μέγας Βασίλειος σχετικά με την επίγνωση του Θεού. 548 Επομένως, η υπερουσιώδης ουσία του Θεού δεν πρέπει να ταυτίζεται με τις ενέργειες, ακόμη και με εκείνες που δεν έχουν αρχή. από το οποίο προκύπτει ότι δεν είναι μόνο υπερβατικό σε οποιαδήποτε ενέργεια, αλλά ότι τις υπερβαίνει «σε άπειρο βαθμό και άπειρες φορές», όπως λέει ο θείος Μάξιμος. 549 Ο μακαριστός Κύριλλος από την πλευρά του λέει ότι η θεία ενέργεια και δύναμη συνίσταται στο ότι ο Θεός είναι παντού και τα περιέχει όλα, χωρίς να τον περικλείει τίποτα. 550 Αλλά δεν συνεπάγεται ότι η Θεία Φύση συνίσταται στο γεγονός ότι είμαστε παντού, όπως και η δική μας φύση μοναδικά συνίσταται στο να είμαστε κάπου. Γιατί πώς θα μπορούσε η ουσία μας να συνίσταται σε ένα γεγονός που σε καμία περίπτωση δεν είναι ουσία; Η ουσία και η ενέργεια δεν είναι επομένως εντελώς ταυτόσημες στον Θεό, παρόλο που Αυτός είναι εντελώς φανερός σε κάθε ενέργεια, ενώ η ουσία Του είναι αδιαίρετη. Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, από την άλλη πλευρά, λέει ότι η ουσιαστική ενέργεια του Θεού συνίσταται στο να μην υπάρχει πουθενά. όχι με την έννοια ότι δεν υπάρχει, αλλά με την έννοια ότι υπερβαίνει τον τόπο, τον χρόνο και τη φύση. 551 ... Όπως ρωτά ο Μέγας Βασίλειος, «Δεν είναι γελοίο να λέμε ότι η δημιουργική δύναμη είναι ουσία, και ομοίως, ότι η πρόνοια είναι ουσία, και η πρόγνωση, παίρνοντας απλώς κάθε ενέργεια ως ουσία;» 552 Και ο θείος Μάξιμος λέει: «Η καλοσύνη και ό,τι συνεπάγεται ο λόγος, όλη η ζωή απολύτως, όλη η αθανασία και όλες οι ιδιότητες που ανήκουν ουσιαστικά στον Θεό είναι έργα του Θεού και δεν έχουν χρονική αρχή. Το μη ον, δηλαδή, δεν είναι προγενέστερο της αρετής, ούτε σε καμία από τις προαναφερθείσες πραγματικότητες, παρόλο που τα όντα που συμμετέχουν σε αυτά άρχισαν να υπάρχουν εγκαίρως». 553 Κανένα από αυτά τα πράγματα δεν είναι η ουσία του Θεού – ούτε το την άκτιστη καλοσύνη, ούτε την αυθεντική αιώνια ζωή. όλα αυτά δεν υπάρχουν μέσα Του, αλλά γύρω Του. 554 Επιπλέον, οι Άγιοι Πατέρες βεβαιώνουν ομόφωνα ότι είναι αδύνατο να βρεθεί όνομα για να εκδηλώνεται η φύση της ακτίστου Τριάδος, αλλά ότι τα ονόματα ανήκουν στις ενέργειες. Η «θεότητα» δηλώνει επίσης μια ενέργεια, αυτή της κίνησης ή της ενατένισης ή της καύσης, 555 ή αλλιώς υποδηλώνει την «θέωση καθεαυτή». 556 Αλλά Αυτός που είναι πέρα ​​από κάθε όνομα δεν είναι ταυτόσημος με αυτό που ονομάζεται. γιατί η ουσία και η ενέργεια του Θεού δεν ταυτίζονται. Αλλά αν η θεότητα του Θεού δηλώνει την κατ' εξοχήν θεία ενέργεια, και εάν οι ενέργειες είναι, όπως λέτε, δημιουργημένες, η θεότητα του Θεού πρέπει επίσης να δημιουργηθεί! Ωστόσο, δεν είναι μόνο άκτιστο, αλλά μη προέλευση. γιατί Αυτός που γνωρίζει τα πάντα πριν από τη δημιουργία τους δεν άρχισε να συλλογίζεται τα δημιουργημένα όντα εγκαίρως. Αλλά η θεία ουσία που υπερβαίνει όλα τα ονόματα, υπερβαίνει επίσης την ενέργεια, στο βαθμό που το υποκείμενο μιας δράσης υπερβαίνει το αντικείμενό της. Και Αυτός που είναι πέρα ​​από κάθε όνομα υπερβαίνει αυτό που ονομάζεται σύμφωνα με το ίδιο μέτρο. Αλλά αυτό δεν είναι σε καμία περίπτωση αντίθετο με τη λατρεία ενός μοναδικού Θεού και μιας μοναδικής θεότητας, αφού το γεγονός ότι ονομάζουμε την ακτίνα «ήλιο» σε καμία περίπτωση δεν μας εμποδίζει να σκεφτούμε έναν μοναδικό ήλιο και ένα μοναδικό φως. Δεν βλέπετε πόσο αυστηρά συμφωνούν οι απόψεις μας με αυτές των αγίων; 557 Αλλά όσο για εσάς, ισχυρίζεστε ότι όλα όσα συμμετέχουν είναι δημιουργημένα, ότι όχι μόνο τα έργα, αλλά και οι δυνάμεις και οι ενέργειες του Θεού έχουν αρχή και χρονικό τέλος! ... Κατηγορείτε για ασέβεια και απειλείτε με αφορισμό και ανάθεμα εκείνους τους αγίους που δοξάζουν τον Θεό σύμφωνα με την ουσία Του, η οποία υπερβαίνει ακόμη και τις άκτιστες ενέργειές Του, αφού αυτή η ουσία υπερβαίνει κάθε επιβεβαίωση και κάθε άρνηση. Εφόσον έχετε και διδάσκετε αυτές τις απόψεις, έχετε κάποιον τρόπο να αποδείξετε ότι δεν πρέπει να καταταγείτε στους αιρετικούς των περασμένων εποχών, αφού δηλώνετε ότι όχι μόνο είναι δημιουργημένες όλες οι ενέργειες και όλα τα έργα του Θεού, αλλά ακόμη και οι ίδιες οι δυνάμεις αυτής της υπερουσιαστικής φύσης; Πράγματι, ακόμη και αυτό το όνομα «ουσία» υποδηλώνει μια από τις δυνάμεις του Θεού. Ο Αρνής ο Αρεοπαγίτης λέει: «Αν ονομάσουμε το υπερουσιαστικό Μυστήριο «Θεός» ή «Ζωή» ή «Ουσία» ή «Φως» ή «Λόγο», δεν αναφερόμαστε σε τίποτα άλλο από τις θεοποιητικές δυνάμεις που προέρχονται από τον Θεό και κατεβαίνουν σε εμάς, δημιουργούν ουσία, δίνουν ζωή και δίνουν σοφία». 558 Λοιπόν, όταν λέτε ότι μόνο η ουσία του Θεού είναι μια μη προέλευση πραγματικότητα, μας δίνετε να καταλάβουμε ότι μόνο μια δύναμη του Θεού είναι χωρίς αρχή, αυτή που δημιουργεί ουσία, ενώ όλες οι άλλες εκτός από αυτήν είναι πρόσκαιρες. 559 Ωστόσο, γιατί η δύναμη δημιουργίας ουσίας να είναι ακατανόητη, όταν (σύμφωνα με εσάς) η ζωοποιός δύναμη έχει μια χρονική αρχή, όπως επίσης και οι ζωοποιές και σοφίες δυνάμεις; Είτε όλες οι θεϊκές δυνάμεις είναι χωρίς προέλευση, είτε καμία! Αν πεις ότι μόνο ένας από αυτούς είναι άκτιστος, διώχνεις τους άλλους από το βασίλειο του ακτίστου. και αν δηλώσετε ότι όλα έχουν δημιουργηθεί, πρέπει επίσης να απορρίψετε αυτό το μοναδικό άκτιστο. Γιατί ένα τέτοιο ψέμα είναι αυτοαντιφατικό και ασυνεπές με τον εαυτό του! ... Ίσως θα πει ότι «μέσα από την ουσία» λέγεται ότι ο Θεός κατέχει όλες αυτές τις δυνάμεις στον εαυτό Του με μοναδικό και ενοποιητικό τρόπο. Αλλά, καταρχάς, θα ήταν απαραίτητο να ονομάσουμε αυτή την πραγματικότητα «Θεό», γιατί έτσι είναι ο όρος που έχουμε λάβει από την Εκκλησία. Όταν ο Θεός συνομιλούσε με τον Μωυσή, δεν είπε: «Εγώ είμαι η ουσία», αλλά «Εγώ είμαι αυτός που είμαι». 560 Επομένως, δεν είναι Αυτός που είναι που πηγάζει από την ουσία, αλλά η ουσία που πηγάζει από Αυτόν, γιατί Αυτός είναι που περιέχει όλα τα όντα στον εαυτό Του. 561 Αν, λοιπόν, αντί να μιλήσει για «ουσία», είχε χρησιμοποιήσει τη λέξη «Θεός», θα έπρεπε επίσης να πει «κατά φύσιν» – και αυτό λόγω της χάριτος και των «θεών κατά χάριν», 562 που οι άγιοι λένε ότι είναι «ακατόρθωτοι και άκτιστοι κατά χάρη», όταν μιλούσε για αυτό το θέμα. Αλλά έχει αντικαταστήσει τη λέξη «Θεός» με μια άλλη, και παρέλειψε «εκ φύσεως», για να παραπλανήσει όσο το δυνατόν περισσότερο τους ακροατές του, και δεν είπε ότι η μόνη πραγματικότητα χωρίς αρχή είναι Αυτός που κρατά τα πάντα μαζί και τα ενοποιεί όλα, αλλά προϋπάρχει όλα. Αν αυτό ήταν το νόημά του, γιατί θα είχε κάνει τόση προσπάθεια για να δείξει ότι οι φυσικές δυνάμεις στον Θεό είναι δημιουργημένες; Για να σας πείσει ότι αυτός ο άνθρωπος πιστεύει τις θεϊκές δυνάμεις που πρέπει να δημιουργηθούν, ακούστε τα δικά του λόγια, τα οποία είναι απολύτως ξεκάθαρα. Προβάλλει τα λόγια του μεγάλου Ντένις: «Οι προνοητικές δυνάμεις που παράγονται από τον αμερόληπτο Θεό είναι το Είναι καθαυτό, η Ζωή-αυτή και η Θεότητα-αυτή. στον βαθμό στον οποίο τα δημιουργημένα όντα συμμετέχουν σε αυτά σύμφωνα με τον σωστό τρόπο τους, μπορούμε να πούμε ότι είναι ζωντανά και θεϊκά όντα, και έτσι μπορούμε να πούμε ότι ο Καλός τα έχει καθιερώσει». 564 Αυτό συμπεραίνει ο Βαρλαάμ από αυτό: «Η Θεότητα καθεαυτή και οι άλλες πραγματικότητες που ο μεγάλος Ντένις έχει ονομάσει εδώ ξεκάθαρα δυνάμεις, δεν είναι αιώνιες, αλλά ο Καλός τους έχει επίσης δώσει την ύπαρξη». Και πάλι: «Κάποιος Πατέρας 565 είπε ότι υπάρχει μια θεαρχία και μια θεότητα που ξεπερνιέται από την Αρχή του σύμπαντος, αλλά δεν είπε ότι ήταν αιώνιες, αφού η καθολική Αιτία τους έδωσε επίσης ύπαρξη». Και επίσης: «Υπάρχει μια δόξα του Θεού πέρα από τη συμμετοχή, μια αιώνια πραγματικότητα, και επομένως ταυτόσημη με τη θεία ουσία. και υπάρχει μια συμμετοχική δόξα, διαφορετική από αυτή την ουσία και όχι αιώνια, γιατί η καθολική Αιτία της έχει δώσει ύπαρξη». 566 Όπως είπα παραπάνω, αυτός που είπε ότι οι άγγελοι ατενίζουν την αιώνια δόξα –εννοώ τον άγιο Γρηγόριο Ναζιανζηνό 567– έδειξε ότι είναι λάθος να ταυτίζουμε την αιώνια δόξα του Θεού με την αμερόληπτη ουσία του Θεού. Έχουμε εδώ μια απόδειξη ότι η αιώνια δόξα του Θεού είναι συμμετοχική, γιατί αυτό που είναι ορατό στον Θεό με κάποιο τρόπο, είναι επίσης συμμετοχικό. 568 Αλλά ο μεγάλος Ντένις έχει πει επίσης: «Οι θεϊκές νοημοσύνη κινούνται σε μια κυκλική κίνηση, ενωμένες με τις ασύλληπτες και ατελείωτες ακτίνες του Ωραίου και του Καλού». 569 Είναι ξεκάθαρο, λοιπόν, ότι αυτές οι ασύλληπτες και ατελείωτες ακτίνες είναι άλλες από την αδιάσπαστη ουσία του Θεού και διαφορετικές (αν και αδιαχώριστες) από την ουσία. Καταρχήν, αυτή η ουσία είναι μία, παρόλο που οι ακτίνες είναι πολλές, και εκπέμπονται με τρόπο κατάλληλο για εκείνους που συμμετέχουν σε αυτές, πολλαπλασιαζόμενες ανάλογα με τη μεταβαλλόμενη ικανότητα αυτών που τις λαμβάνουν. 570 Αυτό εννοεί ο Παύλος όταν μιλά για «τα μέρη του Αγίου Πνεύματος». 571 Επιπλέον, η ουσία είναι υπερουσιώδης, και πιστεύω ότι κανείς δεν θα αρνιόταν ότι αυτές οι ακτίνες είναι οι ενέργειες ή η ενέργειά του, και ότι κάποιος μπορεί να συμμετέχει σε αυτές, παρόλο που η ουσία παραμένει πέρα ​​από τη συμμετοχή. Επιπλέον, κάθε ένωση είναι μέσω της επαφής, αισθητή στη σφαίρα της αίσθησης αντίληψης, διανοητική σε αυτήν της νόησης. Και αφού υπάρχει ένωση με αυτούς τους φωτισμούς, πρέπει να υπάρχει επαφή μαζί τους, ενός διανοητικού ή μάλλον πνευματικού είδους. Όσο για τη θεία ουσία, αυτή είναι από μόνη της πέρα ​​από κάθε επαφή. Τώρα, αυτή η ένωση με τους φωτισμούς – τι είναι, αν όχι όραμα; Κατά συνέπεια, οι ακτίνες είναι ορατές σε εκείνους που αξίζουν, αν και η θεία ουσία είναι απολύτως αόρατη, και αυτές οι ασύλληπτες και ατελείωτες ακτίνες είναι ένα φως χωρίς αρχή ή τέλος. Υπάρχει, λοιπόν, ένα αιώνιο φως, εκτός από τη θεία ουσία. δεν είναι η ίδια μια ουσία – μακριά από αυτό!– αλλά μια ενέργεια του Υπερουσιώδους. Αυτό το φως χωρίς αρχή ή τέλος δεν είναι ούτε αισθητό ούτε κατανοητό, με τη σωστή έννοια. Είναι πνευματικό και θεϊκό, ξεχωριστό από όλα τα πλάσματα στην υπερβατικότητά του. Και αυτό που δεν είναι ούτε αισθητό ούτε κατανοητό δεν εμπίπτει στο πεδίο των αισθήσεων καθαυτών, ούτε στη διανοητική ικανότητα που εξετάζεται από μόνο του. Αυτό το πνευματικό φως δεν είναι επομένως μόνο το αντικείμενο της όρασης, αλλά είναι και η δύναμη με την οποία βλέπουμε. Δεν είναι ούτε αίσθηση ούτε διάνοια, αλλά είναι μια πνευματική δύναμη, ξεχωριστή από όλες τις δημιουργημένες γνωστικές ικανότητες στην υπερβατικότητά της, και παρουσιαζόμενη κατά χάρη σε λογικές φύσεις που έχουν εξαγνιστεί. Γι' αυτό ο Γρηγόριος ο Θεολόγος όχι μόνο είπε ότι οι καλοί άγγελοι «ατενίζουν αιώνια δόξα», 572 αλλά ότι τη συλλογίζονται «αιώνια», δείχνοντας ότι δεν είναι μια κτιστή, φυσική και διανοητική ικανότητα που επιτρέπει στους αγγέλους να ατενίζουν την αιώνια δόξα του Θεού, αλλά μια αιώνια δύναμη, πνευματική και θεϊκή. «Δεν είναι για να δοξαστεί ο Θεός», λέει, «γιατί κανείς δεν μπορεί να προσθέσει τίποτα στην Πληρότητα και στον Δωρητή των καλών πραγμάτων στους άλλους. αλλά για να μην πάψουν ποτέ οι πρώτες φύσεις μετά τον Θεό να λαμβάνουν τις ευεργεσίες Του». 573 Δεν βλέπετε ότι οι άγγελοι δεν κατέχουν φυσικά την αιώνια όραση της αιώνιας δόξας, αλλά λαμβάνουν αυτή τη δύναμη και τη σκέψη ως δωρεάν δώρο από την Αιώνια Φύση, όπως και οι άγιοι; 574 Σύμφωνα με τον Μέγα Βασίλειο, «Αυτό που τίθεται σε κίνηση από το Άγιο Πνεύμα γίνεται αιώνια κίνηση, ζωντανό και άγιο. όταν το Πνεύμα έρθει να κατοικήσει σε έναν άνθρωπο, αυτός που προηγουμένως ήταν μόνο χώμα και χώμα λαμβάνει την αξιοπρέπεια ενός προφήτη, ενός αποστόλου και ενός αγγέλου του Θεού». 575 Με μια τέτοια δύναμη λέγεται ότι βλέπουν οι ουράνιες νοημοσύνη: Έτσι το φως είναι προσιτό στη νόηση και όμως το υπερβαίνει. Λέγεται επίσης για αυτούς ότι βλέπουν τον εαυτό τους. γιατί αυτό το φως είναι ορατό από μόνο του: Απροσπέλαστη στη δημιουργημένη γνωστική ικανότητα, αυτή η δύναμη θεωρείται από αυτούς που κρίνονται άξιοι. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο μεγάλος Ντένις έχει πει ότι «οι νοημοσύνη ακολουθούν μια κυκλική κίνηση, γιατί είναι ενωμένες με τους ακατόρθωτους και ατελείωτους φωτισμούς». 576 Πρέπει να σημειωθεί ότι αυτός ο Πατέρας, που μιλάει πάντα με τη μεγαλύτερη ακρίβεια, δεν είπε απλώς ότι οι νοημοσύνη ακολουθούν μια κυκλική κίνηση... αλλά ότι τους «λέγεται» να ακολουθούν αυτή την κίνηση – εννοώντας με αυτό, κατά τη γνώμη μου, ότι αυτή η κίνηση δεν τους είναι φυσική, παρόλο που από την αρχή είναι συγκληρονόμοι της χάρης, που δεν έχουν βιώσει ποτέ τη μόλυνση. 577 Από την άλλη πλευρά, ο μεγαλύτερος εχθρός τους 578 μπορεί επίσης να παράσχει στοιχεία, άξια πεποίθησης, ότι αυτό το φως και η δύναμη της όρασης δεν ενυπάρχουν από τη φύση τους στους υπερκοσμικούς αγγέλους. Η φυλή των δαιμόνων, που έχει απομακρυνθεί από αυτούς, έχει στερηθεί το φως και τη δύναμη της όρασης, αλλά όχι από τις φυσικές της ικανότητες. Αυτό το φως και το όραμα επομένως δεν είναι φυσικά για τους αγγέλους. 579 Η δαιμονική φυλή σίγουρα δεν έχει στερηθεί τη διάνοια, γιατί οι δαίμονες είναι νοημοσύνη και δεν έχουν χάσει την ύπαρξή τους. Λένε, «Ξέρω ποιος είσαι, ο Άγιος του Θεού». 580 και δεν τους επέτρεψε να πουν «ότι ήξεραν ότι ήταν ο Χριστός». 581 Γι' αυτό ο Γρηγόριος ο Θεολόγος παρατήρησε: «Δεν πιστεύετε στη Θεότητα; Ακόμα και οι δαίμονες πιστεύουν σε αυτό.» 582 Και αν γνωρίζουν τη θεότητα, ξέρουν απαραίτητα ότι δεν πρέπει να ταυτιστεί με κανένα κτιστό πράγμα. Αυτό το φως, λοιπόν, δεν είναι γνώση, ούτε το αποκτά κανείς με οποιαδήποτε επιβεβαίωση ή άρνηση. Κάθε κακός άγγελος είναι μια ευφυΐα, αλλά, όπως λένε οι προφήτες, μια «ασσυριακή» ευφυΐα, 583 που κάνει κακή χρήση της γνώσης. Πράγματι, είναι αδύνατο να κάνουμε κακή χρήση αυτού του φωτός, γιατί εγκαταλείπει αμέσως οποιονδήποτε κλίνει προς το κακό και αφήνει στερημένο από τον Θεό οποιονδήποτε παραδίδεται στη φθορά. 584 Αυτό το φως και αυτή η γνώση, λοιπόν, δεν είναι, αυστηρά μιλώντας, μια νόηση, παρόλο που κάποιος μπορεί με μια χαλαρή έννοια να χρησιμοποιήσει έναν τέτοιο όρο, γιατί είναι ο νους πάνω απ' όλα που λαμβάνει τους? ακριβώς όπως κάποιος μπορεί να τους αποκαλεί «Θεότητα» εξαιτίας Εκείνου που ενεργοποιεί μυστηριωδώς αυτή τη χάρη. Γιατί είναι μια θεϊκή ενέργεια που δεν είναι σε καμία περίπτωση ξεχωριστή από το ενεργητικό Πνεύμα. 585 Ο άνθρωπος που φωτίζεται από την αγνότητα έχει αρχή, στο ότι έχει λάβει φώτιση –οι Πατέρες γι’ αυτό την αποκαλούν «καθαρότητα»– αλλά το φως και ο φωτισμός δεν έχουν αρχή. δόξα, λαμβάνουν και οι ίδιοι την ευλογημένη αγνότητα, μαζί με τις δυνάμεις ψηλά». Και αν αναζητήσουμε τον λόγο για τον οποίο αυτός ο καινοτόμος οδηγήθηκε να φανταστεί ότι δημιουργείται η θεοποιητική χάρη του Πνεύματος (ή μάλλον όλες οι δυνάμεις του Θεού), τότε εκτός από αυτή την άθλια πηγή αίρεσης, που αναφέραμε παραπάνω, 586 ο μόνος λόγος είναι η δήλωση του Ντένις, ότι ο Θεός έχει εδραιώσει αυτές τις δυνάμεις. 587 Αλλά αυτή η λέξη αναφέρεται μόνο στην ύπαρξή τους, όχι στον τρόπο ύπαρξής τους. Θα μπορούσε έτσι να την εφαρμόσει κανείς σε εκείνα τα όντα που προέρχονται από τον Θεό, είτε κτιστά είτε άκτιστα. Πράγματι, ο Μέγας Βασίλειος χρησιμοποίησε αυτόν τον όρο του Υιού, όταν είπε: «Αυτός που έκανε τις κατακλυσμούς, 588 δεν ίδρυσε τον Υιό, όπως έκανε αυτά τα νερά;» 589 Και, μιλώντας για το Άγιο Πνεύμα, είπε: «Είναι το Πνεύμα του στόματος του Θεού, 590 για να μην Τον θεωρήσετε αντικείμενο που προέρχεται από έξω από τον Θεό και έτσι να Τον τοποθετήσετε ανάμεσα στα πλάσματα, αλλά να θεωρήσετε ότι έχει την υπόστασή Του από τον Θεό». 591 Και πάλι: «Αυτό είναι το σημάδι της υποστατικής Του εξατομίκευσης—να γίνει γνωστό μέσω του Υιού και να εδραιωθεί από τον Πατέρα». 592 Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος επίσης συχνά αποκαλεί την προ των αιώνων γενεά του Υιού «υπόσταση» (ή «κατεστημένο»). 593 Έτσι, μπορείτε εξίσου καλά να αποδείξετε με βάση τέτοια ορολογία ότι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι πλάσματα, αφού ο μόνος λόγος που σας οδηγεί να δηλώσετε ότι οι θεϊκές δυνάμεις είναι δημιουργημένες στηρίζεται στο γεγονός ότι τις έχει «εδραιώσει» και η παγκόσμια Αιτία. 594 Δεν έχετε παρατηρήσει ότι ο μεγάλος Ντένις έδειξε εδώ ότι αυτές οι δυνάμεις λέγεται ότι δεν υπάρχουν λόγω της υπέρβασής τους. Διότι μιλώντας για τις «προνοιακές δυνάμεις που στέλνει ο Θεός πέρα ​​από τη συμμετοχή», προσθέτει, «Τα κτιστά όντα που συμμετέχουν σε αυτές ονομάζονται «όντα», με την έννοια ότι αυτές οι δυνάμεις υπερβαίνουν ό,τι είναι». 595 Και ο Μάξιμος, ενώ δηλώνει ότι τα συμμετέχοντα όντα έχουν αρχή, βεβαιώνει ότι αυτό στο οποίο συμμετέχουν δεν έχει αρχή. 596 «Είναι αλήθεια», ρωτά ο Βαρλαάμ, «ότι ένας άνθρωπος βλέπει τον Θεό όταν εξυψώνει τον εαυτό του πάνω από την ανθρωπότητα; Γιατί τότε θα γινόταν άγγελος! Αλλά ο καλύτερος από τους θεολόγους μας είναι κατώτερος στον μικρότερο από τους αγγέλους. και ακόμη κι αν παραδεχόμασταν ότι έγινε άγγελος, εν τούτοις συμβαίνει ότι δεν βλέπουν την ουσία του Θεού». ... Αν ο αυτοκράτορας ήθελε να κάνει σε έναν στρατιώτη την τιμή να του μιλήσει προσωπικά, ο στρατιώτης δεν θα γινόταν αμέσως στρατηγός. παρόλο που αυτός ο στρατιώτης ήταν αυτή τη στιγμή το πιο κοντινό πρόσωπο στον αυτοκράτορα, δεν θα έπαιρνε την αξιοπρέπεια του στρατηγού. 597 «Αλλά», λέει, «ένας άνθρωπος μπορεί να συναντήσει τον Θεό μόνο με τη μεσολάβηση ενός αγγέλου, γιατί είμαστε υποταγμένοι στην αγγελική ιεραρχία». τι λες; Προσπαθείτε να υποτάξετε στην ανάγκη Αυτόν που είναι Κύριος της ανάγκης και που καταστέλλει αυτές τις απαιτήσεις όταν το επιθυμεί, και μερικές φορές τις μεταμορφώνει ολοκληρωτικά; 598 Πες μου, ποιος από τους αγγέλους ήταν αυτός που είπε στον Μωυσή: «Εγώ είμαι ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ», 599 αν όχι ο Υιός του Θεού, όπως έγραψε ο μεγάλος Βασίλειος; 600 Τι σημαίνουν αυτά τα λόγια της Εξόδου: «Ο Κύριος μίλησε στον Μωυσή πρόσωπο με πρόσωπο, όπως ο άνθρωπος μιλά στον φίλο του»; 601 Και αν Αυτός που μίλησε στον Αβραάμ και «ορκίστηκε στον εαυτό Του» 602 ήταν απλώς ένας άγγελος, πώς θα μπορούσε ο Απόστολος να πει, «Δεν μπορούσε να ορκιστεί σε έναν μεγαλύτερο από τον εαυτό του»; 603 Αλλά αν ο Θεός έκρινε σκόπιμο να μιλήσει σε αυτούς τους Πατέρες στη σκιά του Νόμου, πόσο περισσότερο έχει φανερωθεί απευθείας στους αγίους, τώρα που η αλήθεια εμφανίστηκε και ο νόμος της χάριτος έχει εμφανιστεί! Σύμφωνα με αυτόν τον νόμο της χάρης, είναι ο ίδιος ο Κύριος που μας έχει σώσει, «όχι άγγελος ή άνθρωπος» 604 και το ίδιο το Πνεύμα του Θεού που μας έχει διδάξει σε όλη την αλήθεια. Δεν ήταν ευχαριστημένος που έγινε άνθρωπος για να μας σώσει; 605 Δεν σήκωσε τον Σταυρό και τον θάνατο για χάρη μας, αν και «ήμασταν ακόμη άδικοι», 606 όπως λέει ο Απόστολος; Δεν άξιζε να κατοικήσει στον άνθρωπο, να του εμφανιστεί και να του μιλήσει χωρίς μεσολάβηση, ώστε ο άνθρωπος να είναι όχι μόνο δίκαιος, αλλά να αγιάζεται και να εξαγνίζεται εκ των προτέρων σε ψυχή και σώμα τηρώντας τις θείες εντολές, και έτσι να μεταμορφώνεται σε όχημα άξιο να λάβει το παντοδύναμο Πνεύμα; Σε αυτό επιμένει ο Γρηγόριος Νύσσης, όταν, έχοντας στο νου του το ουράνιο και υπερφυσικό όραμα του Στεφάνου, ρωτά: «Ήταν αυτό ένα επίτευγμα της ανθρώπινης φύσης; Ήταν ένας άγγελος που εξύψωσε τόσο τη φύση που βρισκόταν κατάκοιτος εδώ κάτω; Όχι–γιατί δεν είναι γραμμένο ότι ο Στέφανος διέθετε εξαιρετικές ιδιότητες ή ότι περιβαλλόταν από αγγελική βοήθεια όταν είδε τι έκανε. αλλά ότι ο Στέφανος, γεμάτος από το Άγιο Πνεύμα, είδε τη δόξα του Θεού και τον μονογενή Υιό του Θεού. 607 Γιατί (όπως λέει ο προφήτης) 608 δεν είναι δυνατό να δεις το φως χωρίς να δεις στο φως.» 609 Ο Γρηγόριος Νύσσης μιλά εδώ για ένα όραμα προσιτό μέσω του Πνεύματος, όχι για μια μορφή γνώσης. Σε αυτήν την τελευταία αίσθηση της «γνώσης» εφαρμόζει την έκφραση «Κανείς δεν είδε τον Θεό» 610 και αντιπαραθέτοντας σε αυτήν την πνευματική ενατένιση του Στέφανου, μας έδωσε την καλύτερη και πιο ορθόδοξη λύση. Επιπλέον, δεν είπε ότι η θεία ουσία ήταν προσιτή και ορατή, αλλά μόνο ότι αυτό συμβαίνει με τη δόξα του Πατέρα και τη χάρη του Πνεύματος. 611 «Αλλά», λέει ο Βαρλαάμ, «Έχω ακούσει ότι αυτή η χάρη και η δόξα είναι υπερφυσικές και συγγενείς με τον Θεό, γιατί λέγεται ότι το όμοιο στοχάζεται από όμοια. 612 Λοιπόν, αφού αυτή η πραγματικότητα είναι άκτιστη και μη προέλευση, λέω ότι είναι η ουσία του Θεού». 613 Αλλά αυτό είναι αδύνατο! ... Δεν είναι η θεία ενέργεια ούτε υπερφυσική, ούτε μη προέλευσης, ούτε άκτιστος ούτε όμοιος με τον Θεό, παρόλο που εκδηλώνει τον Θεό στο σύνολό Του μέσω της ίδιας σε εκείνους που συλλογίζονται με υπερφυσικό τρόπο στο Πνεύμα; «Μόνο η ουσία του Θεού είναι άκτιστη και ακατόρθωτη», λέει, «αλλά κάθε ενέργεια είναι κτιστή». Τι ασέβεια! Από αυτό προκύπτει ότι ο Θεός δεν έχει φυσικές και ουσιαστικές ενέργειες. Αυτό ισοδυναμεί με την ανοιχτή άρνηση της ύπαρξης του Θεού – γιατί οι άγιοι δηλώνουν ξεκάθαρα, σύμφωνα με τον Άγιο Μάξιμο, 614 ότι καμία φύση δεν μπορεί να υπάρξει ή να γίνει γνωστή, εκτός και αν διαθέτει μια ουσιαστική ενέργεια. Εναλλακτικά, προκύπτει ότι υπάρχουν θεϊκές ενέργειες, αλλά ότι αυτές, αν και φυσικές και ουσιαστικές, είναι ακόμα δημιουργημένες. και κατά συνέπεια, η ουσία του Θεού που τα κατέχει είναι η ίδια δημιουργημένη. Διότι η ουσία και η φύση της οποίας δημιουργούνται οι φυσικές και ουσιαστικές ενέργειες είναι η ίδια δημιουργημένη και γνωστή ως τέτοια. 615 7 Πες μου: Πώς θα γνωρίσαμε τον Χριστό σε δύο ενέργειες και δύο φύσεις, αν οι φυσικές ενέργειες του Θεού δεν είναι άκτιστες; Πώς θα Τον γνωρίζαμε στις δύο θελήσεις, αν δεν κατείχε ως Θεός ένα φυσικό και ένα θεϊκό θέλημα; Και ποιο είναι το θέλημα του Θεού, αν όχι ενέργεια της θείας φύσης; 616 Δημιουργείται τότε το θέλημα του Ακτίστου; Υποτάσσεται στον χρόνο και σε μια αρχή, και απέκτησε θέληση που δεν κατείχε πριν από τους αιώνες; Πώς το απέκτησε – από ανάγκη ή με αλλαγή γνώμης; Με αυτές τις καινοτομίες, αυτός ο άτυχος άνθρωπος δυσφημεί όχι μόνο τη θεϊκή φύση αλλά και την ενσάρκωση του Σωτήρα. Αφού αποφάσισε να επιτεθεί στον Χριστιανισμό, διώχνει τον εαυτό του από την ορθόδοξη κοινότητα των Χριστιανών και αποδεικνύει στις πραγματείες του ότι δεν είναι παρά ένας Μονοφυσίτης και ένας Μονοθελίτης, χειρότερος από αυτούς που εμφανίστηκαν παλαιότερα! 617 Στην πραγματικότητα, σύμφωνα με εσάς, κάθε θεϊκή ενέργεια, εκτός από την ουσία του Θεού που είναι ο πρώτος κινητήριος μοχλός του σύμπαντος, έχει μια αρχή στο χρόνο. Κατά συνέπεια, κάθε θεϊκή ενέργεια δημιουργείται αναγκαστικά. και ο Χριστός δεν κατείχε, σύμφωνα με τις δύο φύσεις Του, κτιστές και άκτιστες ενέργειες, αλλά μόνο κτιστές ενέργειες. Είχε, λοιπόν, μόνο μια ενέργεια, η οποία δεν ήταν καν θεϊκή (όπως έλεγαν οι αρχαίοι αιρετικοί) αλλά όλες οι ενέργειές Του προέρχονταν από την κτιστή τάξη. Και αν είχε μόνο μία ενέργεια, είχε αναγκαστικά μόνο μία φύση που επίσης δεν ήταν θεϊκή αλλά κτιστή, όπως έλεγαν κάποτε οι Μονοφυσίτες, γιατί η φύση της οποίας η ενέργεια δημιουργείται δεν είναι η ίδια άκτιστο. Διότι, αν ο Θεός δεν κατείχε μη προερχόμενες ενέργειες – αλλά τις υπερέβαινε, στο βαθμό που ο παράγοντας είναι ανώτερος από τη δράση του – πώς θα μπορούσε να είναι προγενέστερος και ανώτερος από αυτό που δεν είναι πρωταρχικό; Ομοίως, δεν θα ήταν «περισσότερο από τον Θεό», όπως το θέτει ο St. Denys, αν «το πραγματικότητα του θεοποιητικού δώρου» δεν ονομάστηκαν «θεότητα» 618 –μια πραγματικότητα που κατά τον άγιο Μάξιμο «αιώνια υπάρχει από τον αιώνιο Θεό». 619 Αν δεν είναι έτσι, ο θεοποιημένος άνθρωπος θα συμμετείχε στη φύση του Θεού και θα ήταν Θεός από τη φύση του. 620 Έτσι, όπως ο Θεός δεν θα ονομαζόταν «περισσότερο από τον Θεό» αν δεν υπήρχε η χάρη της θέωσης, έτσι δεν θα ονομαζόταν «περισσότερο από μη καταγωγή», εκτός αν, όπως σωστά είπε ο άγιος Μάξιμος, «αθανασία, άπειρο, ον και όλες εκείνες οι πραγματικότητες που από τη φύση τους θεωρούνται ως ιδιότητες που ανήκουν στον Θεό είναι έργα του Θεού». 621 Αν η χάρη δεν ήταν χωρίς καταγωγή, πώς θα γινόταν κανείς μέσω της συμμετοχής σε αυτή τη χάρη «μη καταγόμενος σαν τον Μελχισεδέκ, για τον οποίο λέγεται ότι οι μέρες του δεν είχαν αρχή και η ζωή του δεν είχε τέλος»; 622 Ή πώς, «όπως ο Παύλος, θα μπορούσε ένας άνθρωπος να ζήσει τη θεία και αιώνια ζωή του Λόγου που κατοικεί μέσα του»; 623 «Αλλά ακόμα κι αν παραχωρήσουμε ότι οι θείες ενέργειες είναι άκτιστες», λέει, «δεν τις έχει δει κανείς, εκτός κι αν έχουν δημιουργηθεί». ... Αλλά δεν έγιναν ποτέ κτιστοί, αφού μόνο εκείνα που συμμετέχουν σε αυτά είναι κτισμένα, ενώ οι ενέργειες στις οποίες συμμετέχουν αυτά τα πράγματα 624 προϋπάρχουν στον Θεό. Διαφορετικά, τα πλάσματα θα συμμετείχαν στη θεία ουσία, που είναι ο μεγαλύτερος παραλογισμός. Αλλά ας αφήσουμε αυτό το θέμα στην άκρη τώρα. Δεν βλέπουμε τα μακρινά αντικείμενα σαν να ήταν μπροστά στα μάτια μας, ούτε το μέλλον σαν να ήταν το παρόν. δεν γνωρίζουμε το θέλημα του Θεού που μας αφορά πριν γίνει. Ωστόσο, οι προφήτες γνώριζαν τα σχέδια του Θεού που προϋπήρχαν αιώνια στον Θεό, ακόμη και πριν ολοκληρώθηκαν. Ομοίως, οι εκλεκτοί μαθητές είδαν την ουσιαστική και αιώνια ομορφιά του Θεού στον Θαβώρ (όπως ψάλλει η Εκκλησία) 625 ... όχι τη δόξα του Θεού που πηγάζει από πλάσματα, όπως νομίζεις, αλλά το υπερφωτιστικό μεγαλείο της ομορφιάς του Αρχέτυπου. 626 η πολύ άμορφη μορφή της θεϊκής ομορφιάς, που αποθεώνει τον άνθρωπο και τον κάνει άξιο προσωπικής συνομιλίας με τον Θεό. η ίδια η Βασιλεία του Θεού, αιώνια και ατελείωτη, το ίδιο το φως πέρα ​​από τη νόηση και απρόσιτο, το ουράνιο και άπειρο φως, εκτός χρόνου και αιώνιο, το φως που κάνει την αθανασία να λάμπει, το φως που θεοποιεί αυτούς που το συλλογίζονται. Είδαν πράγματι την ίδια χάρη του Πνεύματος που αργότερα θα κατοικούσε μέσα τους. 627 γιατί υπάρχει μόνο μία χάρη του Πατέρα, του Υιού και του Πνεύματος, και την είδαν με τα σωματικά τους μάτια, αλλά με μάτια που είχαν ανοίξει για να βλέπουν, αντί να είναι τυφλοί, 628 –όπως το λέει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, 629 συλλογίστηκαν εκείνο το άκτιστο φως που, ακόμη και στον μελλοντικό αιώνα, θα είναι αβίαστα ορατό. Ο Denys 630 και ο Maximus διδάσκουν. 10 Δεν βλέπετε ότι αυτές οι θεϊκές ενέργειες είναι στον Θεό και παραμένουν αόρατες στις δημιουργημένες ικανότητες; Ωστόσο, οι άγιοι τους βλέπουν, γιατί έχουν υπερβεί τον εαυτό τους με τη βοήθεια του Πνεύματος. Όπως διαβάζουμε: «Αυτός που βρέθηκε άξιος να εισέλθει στον Θεό, θα αντιληφθεί ότι προϋπάρχουν στον Θεό όλες εκείνες οι εσωτερικές αρχές των κτιστών πραγμάτων, μέσω μιας απλής και αδιαίρετης γνώσης». 631 Και πάλι: «Δεν θα υπάρχει πια κανένας λόγος να χωρίζεται η σκεπτόμενη ψυχή σε πολλά μέρη, γιατί θα ανακαλείται στον εαυτό της και στον Θεό. Διότι το κεφάλι του θα στεφθεί τότε από τον Λόγο του Θεού, τον πρώτο, τον μοναδικό και μοναδικό, στον οποίο με ενοποιητικό τρόπο όλες οι αιτίες των πραγμάτων προκαθορίζονται με μια ενιαία ακατανόητη απλότητα. Όταν μια τέτοια ψυχή καρφώσει το βλέμμα της στον Λόγο –Που δεν θα είναι έξω από αυτόν, αλλά εντελώς ενωμένη μαζί του στην απλότητά της– θα γνωρίσει η ίδια τις εσωτερικές αρχές των πραγμάτων. και χάρη σε αυτή τη γνώση, θα επιτρέψει ίσως στον εαυτό του να χρησιμοποιήσει τις μεθόδους διάκρισης, πριν συνάψει γαμήλια ένωση με τον θείο Λόγο». 632 Δεν καταλαβαίνετε ότι οι άνθρωποι που είναι ενωμένοι με τον Θεό και θεοποιημένοι, που καρφώνουν τα μάτια τους με θεϊκό τρόπο πάνω Του, δεν βλέπουν όπως εμείς; Ως εκ θαύματος, βλέπουν με μια αίσθηση που υπερβαίνει τις αισθήσεις, και με ένα μυαλό που υπερβαίνει το μυαλό, 633 γιατί η δύναμη του πνεύματος διεισδύει στις ανθρώπινες ικανότητές τους και τους επιτρέπει να δουν πράγματα που είναι πέρα ​​από εμάς. Μιλώντας λοιπόν για ένα όραμα μέσω των αισθήσεων, πρέπει να προσθέσουμε ότι αυτό υπερβαίνει τις αισθήσεις, για να δείξουμε ξεκάθαρα ότι δεν είναι μόνο υπερφυσικό, αλλά υπερβαίνει κάθε έκφραση. Ωστόσο, αυτός ο ψεύτικος... μας κατηγορεί ψευδώς ότι θεωρούμε τον Θεό ως λογική πραγματικότητα. 634 Είναι σαν κάποιος να διαχωρίζει την ουσία από την Υπερουσιώδη, με το πρόσχημα ότι ο Θεός ονομάζεται «υπερουσιώδης ουσία». Δεν ντρέπεται να υποστηρίζει το εξής: «Αφού λέτε ότι ο Θεός κατέχει μια ουσία, προκύπτει είτε ότι ο Θεός είναι μια γενική ιδέα, που εξετάζεται απλώς στην αφηρημένη σκέψη και δεν έχει πραγματική ύπαρξη, είτε ότι είναι ένα συγκεκριμένο αντικείμενο. ... Όταν μιλάμε για μια πνευματική και υπερκαταληπτή πραγματικότητα, αυτό σημαίνει ότι είναι προσβάσιμη στις αισθήσεις. Αποτυγχάνετε να καταλάβετε ότι η εσωτερική ύπαρξη του Θεού δεν είναι καθόλου ίδια με ένα υπαρκτό αντικείμενο, και φαντάζεστε λανθασμένα ότι τα πράγματα γύρω από τον Θεό –οι φυσικές ιδιότητες που Του ανήκουν– είναι πανομοιότυπα με το εσωτερικό Του. 635 11 «Αλλά», συνεχίζει, «ο Θεός δεν θα διέφερε από τα ορατά πράγματα, αν μπορούσε κανείς να Τον δει σύμφωνα με αυτό που Τον περιβάλλει. Γιατί κάθε ορατό πράγμα είναι ορατό, όχι στην εσωτερική του ύπαρξη, αλλά σύμφωνα με αυτό που το περιβάλλει: Δεν είναι η ουσία του ήλιου που αντιλαμβάνεται το μάτι, αλλά αυτό που περιβάλλει την ουσία.» 636 Πρώτον, το παράδειγμα που παρουσιάζετε δείχνει ότι σκόπιμα δυσφημείτε τον Θεό και τους αγίους Του. Διότι η λέξη «ήλιος» ισχύει για τις ακτίνες καθώς και για την πηγή των ακτίνων. όμως δεν προκύπτει ότι υπάρχουν δύο ήλιοι. Υπάρχει, λοιπόν, ένας μόνο Θεός, παρόλο που κάποιος λέει ότι η θεοποιητική χάρη είναι από τον Θεό. Το φως είναι επίσης ένα από τα πράγματα που «περιβάλλουν» τον ήλιο, όμως σίγουρα δεν είναι η ουσία του ήλιου. Πώς λοιπόν θα μπορούσε το φως που λάμπει από τον Θεό στους αγίους να είναι η ουσία του Θεού; Το φως του ήλιου εμφανίζεται μόνο όταν το βλέπει κανείς ή υπάρχει πριν το δει; Πολύ περισσότερο αυτό συμβαίνει με το φως που αποθεώνει αυτούς που το συλλογίζονται. Διότι αν ο Θεός δεν διέφερε σε καμία περίπτωση από αυτή την άποψη από οποιοδήποτε ορατό αντικείμενο, γιατί δεν το βλέπουν ούτε εσείς ούτε αυτοί που σκέφτονται όπως εσείς, ούτε εκείνοι που είναι καλύτεροι από εσάς; Αν τα μάτια σας, τυφλά κι αν είναι σε αυτό το φως που βλέπουν οι άγιοι... θα σας μάθαιναν ότι δεν είναι φυσικό φως, ούτε ορατό μέσω του αέρα! 637 Με αυτόν τον τρόπο, θα αποφεύγατε να προσβάλλετε τον μέλλοντα αιώνα, γιατί όσοι μιλούν στον Θεό διδάσκουν ξεκάθαρα ότι τότε δεν θα έχουμε ανάγκη ούτε από αέρα ούτε από το φως που περνά από τον αέρα. 638 Ωστόσο, εσείς ισχυρίζεστε ότι αυτό το φως που είναι απρόσιτο στη δύναμη των αισθήσεων, αυτή η ομορφιά της αιώνιας Εποχής, είναι αισθητό, και ότι τότε επίσης 639 θα είναι ορατό μέσω του αέρα. «Αλλά αν είμαι ανίκανος να δω αυτό το φως», λέει, «έχω ακόμα τα αυτιά μου με τα οποία μπορώ να ακούσω τα λόγια: «Ο Θεός μπορεί να συλληφθεί αμυδρά από το μυαλό μόνο από τις ιδιότητες που Τον περιβάλλουν, και φωτίζει την κατευθυντική ικανότητα της ψυχής μόνο όταν εξαγνιστούμε, σαν μια αστραπή που ξαφνικά φεύγει και χάνεται». » 640... Τι λέει όμως περαιτέρω ο Θεολόγος; «Γι’ αυτό ο Θεός αρχίζει φωτίζοντας το νου μόνο με ένα σκοτεινό φως, για να τραβήξει τον άνθρωπο προς τον εαυτό του με αυτό που είναι κατανοητό μέσα Του, και για να προκαλέσει την κατάπληξή του για αυτό που είναι κατανοητό, και μέσω αυτού του θαύματος να αυξήσει τη λαχτάρα του και μέσω αυτής της λαχτάρας να τον εξαγνίσει». 641 Τι καθαρίζει αυτή η λαχτάρα; Το μυαλό μόνο; Όχι–γιατί, σύμφωνα με τους Πατέρες, δεν χρειάζεται να καταβάλει μεγάλη προσπάθεια για να εξαγνιστεί, και ταυτόχρονα από τη φύση του ξεφεύγει εύκολα από την αγνότητα. Γι' αυτό μπορεί να εξαγνιστεί χωρίς την επιθυμία για τον Θεό, όπως έδειξε αυτός ο θεολόγος, και μια τέτοια κάθαρση είναι κατάλληλη για αρχάριους. Όσο για την επιθυμία για τον Θεό, εξαγνίζοντας όλες τις ικανότητες και δυνάμεις της ψυχής και του σώματος, και αποκτώντας για το νου μια κάθαρση που διαρκεί, κάνει τον άνθρωπο δεκτικό στη θεοποιητική χάρη. 642 «Γι’ αυτό ο Θείος εξαγνίζει τον άνθρωπο που Τον επιθυμεί: με αυτή την κάθαρση δημιουργεί ανθρώπους θεϊκού χαρακτήρα, που συνομιλούν σαν φίλοι με εκείνους που έχουν φτάσει σε αυτή την κατάσταση. και (για να χρησιμοποιήσω μια τολμηρή έκφραση) ενώνοντας τον εαυτό Του ως Θεό με θεούς, και κάνοντας τον εαυτό Του γνωστό σε αυτούς ίσως στον ίδιο βαθμό που γνωρίζει αυτούς που Του είναι γνωστοί». 643 Αυτό είναι κάτι πολύ πιο πέρα ​​από τον «αμυδρό φωτισμό» για τον οποίο μιλά ο Βαρλαάμ. Ο Γρηγόριος λέει ότι γνωρίζουν τον Θεό όπως τους ξέρει ο Θεός. Πως; Όχι από τις αδύναμες προσπάθειες του λόγου, για τον οποίο μιλούσε ο Βαρλαάμ στην αρχή αυτού του κεφαλαίου. αλλά λόγω του γεγονότος ότι γνωρίζουν τον Θεό εν Θεώ, ότι είναι ενωμένοι μαζί Του και έτσι έχουν ήδη αποκτήσει τη μορφή του Θεού. Έτσι, κρατούν τις πιο θεϊκές χάρες του Πνεύματος με μια θεϊκή δύναμη – χάρη στις οποίες δεν μπορούν να κοιτάξουν εκείνοι οι άνθρωποι που δεν έχουν αυτή τη θεία ομοιότητα και που αναζητούν τα πράγματα γύρω από τον Θεό μόνο με το νου. Είναι ήδη σαφές ότι η γνώση του Θεού από την εμπειρία προέρχεται από τη χάρη που δίνει στον άνθρωπο την ομοίωση του Θεού. Αλλά πώς ξέρουμε ότι αυτή η χάρη είναι και φως; ... Ο θείος Μάξιμος, αφού μίλησε για την ένωση με το μυστήριο της θείας απλότητας, που περιμένει τους αγίους στον Ερχόμενο Αιώνα, καταλήγει: «Επομένως λοιπόν, βλέποντας το φως της κρυφής και περισσότερο από άφατης δόξας, μαζί με τις ουράνιες δυνάμεις, γίνονται οι ίδιοι ανίκανοι να λάβουν το β. 644 Πώς ξέρουμε λοιπόν ότι αυτό το φως είναι επίσης θέωση; Ακούστε τον ίδιο Πατέρα. Έχοντας εξηγήσει όσο το δυνατόν περισσότερο τον τρόπο με τον οποίο οι θεωμένοι άνθρωποι ενώνονται με τον Θεό – μια ένωση παρόμοια με εκείνη της ψυχής και του σώματος, έτσι ώστε ολόκληρος ο άνθρωπος να θεωθεί ολοκληρωτικά, να θεοποιηθεί με τη χάρη του ενσαρκωμένου Θεού – καταλήγει: «Παραμένει εξ ολοκλήρου άνθρωπος στην ψυχή και στο σώμα του, και γίνεται εξ ολοκλήρου Θεός στην ψυχή και στο σώμα του με τη χάρη του. έγινε εντελώς λαμπερό.» 645 Σημειώνετε ότι αυτό το φως είναι η λάμψη του Θεού; Δημιουργείται τότε η ακτινοβολία του Θεού; Αλλά ακούστε τι ακολουθεί: «Ποτέ δεν μπορεί κανείς να φανταστεί κάτι πιο φωτεινό και πιο υπέροχο. γιατί τι άλλο θα μπορούσαν να επιθυμούν όσοι θεωρούνται άξιοι θέωσης;» 646 Δεν άκουσες ότι αυτή η λάμψη είναι θέωση, και ότι γι' αυτούς που γίνονται άξιοι, τίποτα δεν είναι ανώτερο; Αλλά μάθετε ότι αυτή η λάμψη είναι επίσης ο δεσμός με τον οποίο ο Θεός ενώνεται με τους άξιους: «Με αυτό ο Θεός, ο οποίος είναι ενωμένος με εκείνους που έγιναν θεοί, κάνει τα πάντα δικά Του με την καλοσύνη Του». 647 Αυτό, λοιπόν, είναι το θεοποιητικό δώρο που αρνείται τον Αρεοπαγίτη… αποκαλεί «θεότητα», ενώ βεβαιώνει ότι ο Θεός υπερβαίνει αυτό το δώρο. 648 Τι γίνεται λοιπόν με τη «γνώση», τη «μίμησή» σας, την «άρνησή» σας, με την οποία επιδιώκετε να απογυμνώσετε το πλήθος της γνώσης που προέρχεται από την πίστη και την αληθινή μίμηση του Θεού που μας υπερβαίνει; «Αλλά», λέει ο Μπαρλαάμ, «ακόμα κι αν ο Ντένις είπε ότι ο Θεός υπερβαίνει αυτή τη «θεότητα», δεν είπε ότι ο Θεός υπερβαίνει ακόμη και το μη ον λόγω της υπέρβασής Του». ... Όταν ο Ντένις είπε ότι «ο Θεός κατέχει το υπερουσιαστικό κατά τρόπο υπερουσιαστικό», 649 τι άλλο βεβαιώνει εκτός από αυτό ακριβώς; Εφόσον αυτό που είναι μη ον λόγω της υπερβατικότητας είναι υπερουσιώδες, 650 ο Θεός είναι ακόμη και πέρα ​​από αυτό, γιατί κατέχει το υπερουσιαστικό. Αλλά πώς θεωρείτε τον άνθρωπο, ή μάλλον τους ανθρώπους –γιατί είναι ένα, όπως προσευχήθηκε ο Δάσκαλος να είναι ένα, 651 και όταν αναφερόμαστε σε έναν, εννοούμε όλους τους αγίους– πώς τότε θεωρείτε τους ανθρώπους που μιλούν για έναν Θεό απείρως υπερβατικό σε όλη τη θέωση που μεταδίδεται από την υπερουσιώδη φύση Του; Πώς θα απαντήσετε σε κάποιον που βεβαιώνει ότι η θεϊκή υπέρβαση είναι πέρα ​​από κάθε επιβεβαίωση και κάθε άρνηση; 652 Δεν είναι πέρα ​​από το μη ον στην υπέρβασή Του; Λέγεται επίσης ότι ο Θεός είναι πέρα από την άκτιστη αθανασία, τη ζωή και την καλοσύνη – ωστόσο, δεν μπορεί να προσηλώσει το βλέμμα σας στις κορυφές μιας τέτοιας υγιούς θεολογίας… απέρριψες όλους τους Πατέρες. Αλλά... μας λένε ότι ο Θεός υπερβαίνει όλα τα άλλα «άπειρες φορές», 653 αφού γνωρίζουν ότι η υπέρβασή Του είναι ανέκφραστη με οποιαδήποτε σκέψη ή λέξη. Αρκετά όμως για αυτό το θέμα. 15 Πρέπει επίσης να δείξουμε εν συντομία ότι ο αντίπαλός μας έχει μετατρέψει την αρετή σε κακία, γιατί αποκαλεί «αδιάφορη» την κατάσταση στην οποία το παθιασμένο μέρος της ψυχής βρίσκεται σε κατάσταση θανάτου: «Η δραστηριότητα αυτού του παθιασμένου μέρους της ψυχής», λέει, «τυφλώνει και βγάζει τελείως το θεϊκό μάτι και έτσι δεν επιτρέπει σε καμία από τις ικανότητές του». 654 Αλίμονο! Πρέπει το μίσος για το κακό και η αγάπη για τον Θεό και τον πλησίον να σβήσει από το θείο μάτι; Ωστόσο, αυτές είναι δραστηριότητες του παθιασμένου μέρους της ψυχής. Πράγματι, με αυτήν την ικανότητα της ψυχής αγαπάμε ή απομακρύνουμε, ενώνουμε τους εαυτούς μας ή αλλιώς παραμένουμε ξένοι. Αυτοί που αγαπούν το καλό μεταμορφώνουν έτσι αυτή τη δύναμη, και δεν τη σκοτώνουν. δεν το περικλείουν ακίνητο στον εαυτό τους, αλλά το ενεργοποιούν προς την αγάπη προς τον Θεό και τους πλησίον τους – γιατί, σύμφωνα με τα λόγια του Κυρίου, «από αυτές τις δύο εντολές κρέμεται όλος ο Νόμος και οι Προφήτες». 655 Βλέπε το δικό μου The Spirit of Eastern Christendom (1600–1700), Volume 2 of The Christian Tradition (Σικάγο, 1974), σελ. 254–70. Martin Jugie, «Palamas Grégoire», Dictionnaire de théologie catholique (15 τόμοι; Παρίσι, 1903–50), XI-2:1735–1776; και «Palamite (Controverse),» ό.π., 1777–1818. Adrian Fortescue, «Hesychasm», The Catholic Encyclopedia (15 τόμοι; Νέα Υόρκη, 1903), VII:301–3. Βλέπε επίσης το εκτενές άρθρο «Ελληνική Εκκλησία», ό.π., VI:752–72, του Siméon Vailhé, του οποίου η συζήτηση για τον Παλαμά κάνει λόγο για τα «τερατώδη λάθη» του και ολοκληρώνεται με την αξιοσημείωτη φράση: «Τριάντα χρόνια αδιάκοπης διαμάχης και ασύμφωνων συνόδων τελείωσαν με μια ανάσταση του πολυθεϊσμού». Daniel Honorius Hunter, «Palamas, Gregory», New Catholic Encyclopedia (15 τόμοι; Νέα Υόρκη, 1967), X:872–74. The Documents of Vatican II , επιμέλεια Walter M. Abbott (Νέα Υόρκη, 1966), σελ. 373. Βλέπε τα σχόλια του Alexander Schemann, ό.π., σ. 387–88. John Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, μτφρ. Adele Fiske (Tuckahoe, 1974), σσ. 119–29. Etienne Gilson, God and Philosophy (New Haven, 1941), σελ. 41. Irénée Hausherr, «La méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana , IX (1927): 1–210. Nicolas Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century (Νέα Υόρκη, 1963), esp. σελ. 250–82. Simon Karlinsky, «Πρόλογος» στο The Bitter Air of Exile: Russian Writers in the West 1922–1972, επιμέλεια Simon Karlinsky και Alfred Appel, Jr. (Berkeley, 1977), σελ. 6. Δείτε το σύντομο δοκίμιό μου, «Puti Russkogo Bogoslova: When Orthodoxy Comes West», The Heritage of the Early Church: Essays to Honour of the Very Reverend Georges Vasilievich Florovsky (Ρώμη, 1973), σελ. 11–16. Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God, επιμέλεια John H. Erickson και Thomas E. Bird (Tuckahoe, 1974), σελ. 45–69. Rr. δευτ., Migne, PG 40, col. 1253Β. Inscr. ψαλμ., Migne, PG 44, col. 456C; εκδ. W. Jaeger (Leiden, 1962), σελ. 44. Ιουστινιανός, Νοε. 5, 3; εκδ. R. Schoell and G. Kroll, σελ. 32. Ευάγριος, Ο Πρακτικός. Κεφάλαια για την Προσευχή, tr. J. E. Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), σελ. 63, 69. Για τον Evagrius και την επιρροή του, βλέπε ιδιαίτερα I. Hausherr, «L'hésychasme, étude de spiritualité», στο Orientalia Christiana Periodica 22 (1956): 5–40 (με αναφορά σε παλαιότερες και σημαντικές μελέτες του ίδιου συγγραφέα). Για αυτό, βλέπε ιδιαίτερα A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Syriens (Παρίσι, 1962). Σχετικά με τον ρόλο της καρδιάς στην πρώιμη χριστιανική πνευματικότητα, βλέπε ιδιαίτερα τον A. Guillaumont, «Le Coeur chez les spirituels grecs à l'époque ancienne», στο άρθρο «Cor et cordis effectus», στο Dictionnaire de spiritualité 14, 15 (Paris, 1952), cols. 2281–2288. Hom. 15, 20, Migne, PG 34, col. 589AB; εκδ. H. Dörries (Βερολίνο, 1964), σελ. 139. Σχετικά με τη Μεσσαλική ερμηνεία του Μακαρίου, βλ. ιδιαίτερα H. Dörries, Die Überlieferung des messalianischen Makarius-Schriften (Λειψία, 1941). για α διαφορετική άποψη, J. Meyendorff, «Μεσαλιανισμός ή αντιμεσαλιανισμός; A Fresh Look at the Macarian Problem», στο Κυριακόν. Festschrift Johannes Quasten, εκδ. P. Granfield και J. J. Jungmann (Münster Westf., 1974), σελ. 585–590. Η πιο διάσημη και επιδραστική συλλογή γραπτών που ασχολούνται με την παράδοση της ησυχαστικής προσευχής είναι η Φιλοκαλία που εκδόθηκε από τον Άγιο Νικόδημο τον Αγιορίτη το 1782. Η έκδοση μιας πλήρους αγγλικής μετάφρασης βρίσκεται σε εξέλιξη, The Philokalia 1, tr. και εκδ. G. E. H. Palmer, P. Sherrard και K. Ware (Λονδίνο: Faber and Faber, 1979). Για μια σύντομη επισκόπηση της ησυχαστικής παράδοσης πριν από τον Παλαμά, βλέπε J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), σελ. 7–71. Η βιογραφία του Γρηγορίου Παλαμά είναι γνωστή σε εμάς πρωτίστως μέσω ενός Εγκλήματος που συνέθεσε ο φίλος και μαθητής του Φιλόθεος Κόκκινος, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, κείμενο στο Migne, PG 151, cols. 551–656. Για πλήρη περιγραφή, βλέπε J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (Λονδίνο και Νέα York: Faith Press and St. Vladimir's Seminary Press, 2η έκδ., 1974), σελ. 28113. Σε αυτό το επεισόδιο, η πιο πρόσφατη μελέτη είναι ο A. Philippidis-Brat, «La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire», Travaux et mémoires, Centre de recherche d'histoire et civilization byzantines 7 (Παρίσι, 1979), σσ. 109–10. Πρβλ. μια προσπάθεια χρονολόγησης του θανάτου του Παλαμά ήδη από το 1357 στο H. V. Beyer, «Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Band, Wien, 1978) σελ. 150–153. Ωστόσο, το επιχείρημα για το 1359 που βασίζεται στα πολύ ακριβή στοιχεία που έδωσε η Σύνοδος του Φιλοθέου (ο Παλαμάς πέθανε στα 63 μετά από δωδεκάμισι χρόνια επίσκοπος) έχει μεγαλύτερη βαρύτητα. Εκδ. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Η υπεράσπιση των αγίων ησυχαστών. Introduction, Texte critique, traduction et notes (Louvain, 2nd ed., 1973), I, σσ. I-L; βλ. επίσης τη σειρά των προηγούμενων μελετών μου που ανατυπώθηκαν στο Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London: Variorum Reprints, 1974) και μια ενημερωμένη χρονολογία στο R. E. Sinkewicz «Μια νέα ερμηνεία για το πρώτο επεισόδιο στη διαμάχη μεταξύ Barlaam the Calabrian και Gregory The Journal The 2, The Palamax, Journal The 2, The Xi, 2, The Xi. 1980, 489–500. Η πλήρης έκδοση των θεολογικών συγγραμμάτων του Παλαμά βρίσκεται σε διαδικασία ολοκλήρωσης από τον Π. Χρέστου (πρβλ. Παλαμά Συγγράμματα, Θεσσαλονίκη, τ. 1, 1962, τ. 2, 1966, τ. 3, 1970). Στις παρακάτω παραπομπές, ο τίτλος αυτής της έκδοσης συντομεύεται ως P.S. Υπάρχει άφθονη πρόσφατη δημοσίευση για αυτό το θέμα από συγγραφείς που υιοθετούν διαφορετικές και μερικές φορές αντιφατικές απόψεις. βλ., για παράδειγμα, I. P. Medvedev, Vizantiisky Gumanizm 14–15, 20 (Leningrad, 1976); G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977); R. E. Sinkewicz, «Το δόγμα της γνώσης του Θεού στα πρώτα γραπτά του Barlaam the Calabrian» Mediaeval Studies XLIV, 1982, 181–242. Για μια γενική αντικειμενική και προσιτή παρουσίαση, βλέπε ιδιαίτερα D. M. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. The Birkbeck Lectures, 1977 (Νέα Υόρκη: Cambridge University Press, 1979). J. Gouillard, «Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire», Centre de recherche d'histoire et de civilization byzantines. Travaux et mémoires 2 (Παρίσι, 1967), σελ. 59; επίσης Τριώδιο (Αθήνα, εκδ. Φως, 1958), σελ. 160. Πρώτη επιστολή στον Παλαμά, εκδ. G. Schirò, στο Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Παλέρμο, 1954), σελ. 262. Tr. I, 1, 20, tr. παρακάτω, σελ. 28. Tr. I, 1, quest., tr. παρακάτω, σελ. 25. Βλέπε, για παράδειγμα, Tr. Ι, 1, 14–15; Ι, 1, 13; και τα λοιπά.; βλέπε παρακάτω, σελ. 27. Ορισμένοι ιστορικοί τέχνης προσπάθησαν να συνδέσουν τη νίκη του Παλαμισμού με μια παρακμή της λεγόμενης Παλαιολόγειας Αναγέννησης στη βυζαντινή τέχνη. Ωστόσο, η ίδια η έννοια της «Αναγέννησης», όταν εφαρμόζεται στη βυζαντινή κοινωνία, μπορεί να έχει μόνο μια πολύ σχετική σημασία. Οι κοινωνικοί και πολιτιστικοί παρά θεολογικοί παράγοντες θα πρέπει να χρησιμοποιηθούν για να εξηγηθεί η «σήψη» του (βλ. J. Meyendorff, «Spiritual Trends in Byzantium in the late Thirteenth and First Fourteenth Centuries», στο P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1993, επίσης, και Byzanium, 1993–0pp. (New York, Cambridge University Press, 1981), σελ. 138–144. Για τις θέσεις του Αγίου Μαξίμου σε αυτό το σημείο, βλέπε ιδιαίτερα L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965) σσ. 327–330. Πρβλ. η ανάλυσή μου της σκέψης του Βαρλαάμ στο «Un mauvais théologien de l'unité», στο L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), σσ. 47–64 (αναδημοσίευση στο Βυζαντινό Ησυχασμό [Λονδίνο: Variorum, 1974]). για μια πιο θετική αξιολόγηση του Barlaam, βλ. G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), σελ. 124–157. V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Νέα Υόρκη, 1976), σελ. 43. Evagrius Ponticus, Chapters on Prayer 119, tr. J. E. Bamberger, Evagrius Ponticus. The Praktikos (Spencer, Mass., 1970), σελ. 75. Tr. I, 2, 12 και II 2, 2; εκδ. J. Meyendorff, σσ. 99, 320–324. Δημοσιεύτηκε από τον I. Hausherr στο «La Méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana Periodica 9, 2 (1927). Migne, PG 147, cols. 945–966. Tr. στο J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.; St. Vladimir's Seminary Press, 1974), σσ. 59–60. Ad Adelphium 4, Migne, PG 26, col. 1077Α. Chapters on Love 3, 25, Migne, PG 90, col. 1024 π.Χ. Πρβλ., για παράδειγμα, Adv. Haer. 5, 6, 1. Περισσότερες αναφορές και συζήτηση στο J. Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes (Νέα Υόρκη: 2η έκδ., 1979), σελ. 138–150. Για τις αρχές και την ορολογία της μεταχαλκηδονικής Χριστολογίας, βλ. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), ιδιαίτερα το κεφάλαιο για τον Άγιο Μάξιμο, σελ. 131–151. Tr. I, 3, 38, ed. J. Meyendorff, σελ. 193; βλ. tr. και σχολιασμός στο Μελέτη του Γρηγορίου Παλαμά, σσ. 150επ. Το θέμα αυτό τονίζεται ιδιαίτερα στον Αγιορείτικο Τόμο, ή «Τόμος του Αγίου Όρους», έγγραφο που συνέταξε ο Παλαμάς και υπογράφηκε το 1340 από εκπροσώπους των μονών του Αγίου Όρους προς υποστήριξη της θεολογίας του (κείμενο στο Migne, PG 150, col. 1225–1236, Gres. σελ. 48–49, 193–196). Νωρίτερα αυτόν τον αιώνα, η διάκριση επικρίθηκε σφοδρά από Οι Γάλλοι Υποδοχείς S. Guichardan και M. Jugie, κυρίως στο όνομα της έννοιας της απλότητας του Θεού, όπως ορίζεται στη λατινική σχολαστική σκέψη. Για τη δική μου παρουσίαση του θέματος, βλ. Μελέτη του Γρηγορίου Παλαμά, σ. 202–227. Για την άφθονη βιβλιογραφία που εμφανίστηκε έκτοτε, βλ. D. Stiernon, «Bulletin sur le palamisme», Revue des études byzantines 30 (1972): 231–337. Αλλά η συζήτηση συνεχίζεται. βλέπε, για παράδειγμα, A. de Halleux, «Palamisme et Tradition», Irénikon 4 (1975): 479–493. Βλέπε J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», στο Studia patristica. Texte und Untersuchungen 64 (Βερολίνο, 1957), σ. 547–552. Το «εγώ» των ερωτήσεων προορίζεται να είναι ο σαστισμένος μαθητής που απευθύνεται στον Παλαμά για καθοδήγηση ενόψει της επίθεσης στους μοναχούς που έκανε ο Βαρλαάμ και οι υποστηρικτές του. Απάθεια: ελευθερία από την τυραννία των παθών: εσωτερική απελευθέρωση που είναι ο στόχος της μοναστικής ασκήσεως. Περιλαμβάνει μια κατάσταση σταθερότητας στις αρετές (όχι αναισθησία), στην οποία δεν κυριαρχείται πλέον από παρορμήσεις όπως ο θυμός, ο πόθος και ο φόβος, αλλά έχει αποκτήσει την εσωτερική γαλήνη που τον ελευθερώνει στην αγάπη. Παιδεία: Η εκπαίδευση ως διαδικασία μύησης στον πολιτισμό της κλασικής αρχαιότητας. Για έναν Βυζαντινό Έλληνα, θα συνεπαγόταν την κατανόηση τέτοιων πραγμάτων όπως η γραμματική, η ρητορική, η αστρονομία και πάνω απ' όλα η φιλοσοφία, ειδικά αυτή του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και των Νεοπλατωνικών. Σύμφωνα με τον Παλαμά, ο Βαρλαάμ και οι στοχαστές του είδους του θεωρούσαν τέτοιες κοσμικές σπουδές απαραίτητες για να αποφύγουν την άγνοια τόσο των ανθρώπινων όσο και των θείων πραγμάτων. Αλλά για την ανατολίτικη μοναστική παράδοση που πηγάζει από τον Ευάγριο (τέταρτο αι.) και τον Μάξιμο (έβδομο αι.), το «άγνωστο» (αγνόια ή άγν ō σία) δηλώνει αυτοκένωση, ένα κενό του νου, ώστε να γεμίσει με τη χάρη της υπερφυσικής κατανόησης. Είναι ο ισχυρισμός του Παλαμά ότι μια τέτοια «άγνοια» είναι ανώτερη γνωστική κατάσταση από την απλή πνευματική γνώση του Έλληνα σοφού. Ωστόσο, είναι πιθανό ότι για πολεμικούς σκοπούς, ο Παλαμάς αύξησε τη διάκριση μεταξύ του ιδίου ως υπερασπιστή της στοχαστικής παράδοσης και του Βαρλαάμ ως διανοούμενου «θετικιστή». Ο Βαρλαάμ φαίνεται ασφαλώς να έχει παραμελήσει τη μυστικιστική πτυχή του Χριστιανισμού, αλλά δύσκολα θα μπορούσε να την αρνηθεί. Σε παλαιότερη ημερομηνία (σύμφωνα με τον Νικηφόρο Γρηγορά), είχε προσκληθεί να δώσει διάλεξη για τον μυστικιστικό θεολόγο Ψευδο-Ντένυ σε μοναστική σχολή στην Κωνσταντινούπολη, γεγονός που υποδηλώνει ότι η ορθοδοξία του δεν αμφισβητήθηκε ποτέ πριν από τη διαμάχη με τον Παλαμά. Δεν υπάρχει καμία απόδειξη ότι αρνήθηκε ποτέ την αυθεντία της Γραφής ή της δογματικής παράδοσης, και αυτό φυσικά συνεπάγεται την αποδοχή των μυστηρίων της πίστης που δεν είναι ικανά για θετικό δαίμονα στρατόπεδο. Μια πιο ισορροπημένη εκτίμηση θα μπορούσε να είναι ότι ήταν πάνω απ' όλα ένας φιλόσοφος θεολόγος που δεν έδινε επαρκή περιθώρια για άμεση μυστικιστική όραση ή βιωματική γνώση. Στην πατερική χρήση, αυτοί οι δύο τρόποι γνώσης (μυστικιστικός και διανοητικός) αντιστοιχούν σε δύο διαφορετικές ανθρώπινες γνωστικές ικανότητες: τον νου, τον πνευματικό νους ή τη διαισθητική διάνοια, ικανή για άμεση κατανόηση της αλήθειας των πραγμάτων. και η διανοία, η αναλυτική και λεκτική διάνοια που επιλύει προβλήματα με λογικά στάδια και γνωρίζει τα πράγματα. Σε αυτή τη μετάφραση, προσπάθησα σταθερά να χρησιμοποιήσω τη λέξη «μυαλό» για νου (αντί «διάνοια», που έχει ένα μάλλον σκληρό, εννοιολογικό δαχτυλίδι στη σύγχρονη χρήση). αλλά το «μυαλό» σήμερα είναι μια μάλλον ανακριβής λέξη, και ο αναγνώστης θα πρέπει να προσέχει να την κατανοήσει με την έννοια της διάνοιας. «Γνώση των όντων» (gn ō sis t ō n ont ō n): για τον Βαρλαάμ, αυτό φαίνεται να σημαίνει θετική κατανόηση του χαρακτήρα των δημιουργημένων πραγμάτων, που μπορεί να επιτευχθεί μέσω της διανοητικής έρευνας. Υποψιάζομαι ότι είχε την τάση να συγχέει ή ακόμη και να ταυτίζει αυτό το είδος της επιστημονικής γνώσης της φύσης με τη «φυσική ενατένιση» (physik ē the ō ria ) του η πνευματική παράδοση (όπως ιδιαίτερα στη διδασκαλία του Μαξίμου), όπου το εσωτερικό μάτι του ανθρώπου, φωτισμένο από τη χάρη, αντιλαμβάνεται την εσωτερική αρχή, σκοπό και τέλος, τον λόγο, κάθε πράγματος στο θείο σχέδιο, δηλ. έρχεται να δει τον κτιστό κόσμο μέσα από τα μάτια του Θεού. Θα πρέπει να σημειώσουμε ότι οι Βαρλααμίτες (όπως παραδέχεται ο Παλαμάς) ασχολούνται όχι μόνο με την επιστημονική μελέτη των φυσικών φαινομένων, αλλά και με την κατανόηση των εσωτερικών αρχών (λόγοι) των πραγμάτων όπως υπάρχουν στο θείο Νου. Έτσι, ο Παλαμάς και ο Βαρλαάμ φαίνονται βασικά σε ένα για την επιθυμία του «φυσικού στοχασμού». Η διαφορά είναι ότι ο Παλαμάς αρνείται ότι οι κοσμικές σπουδές είναι απαραίτητος πρόλογος σε μια τέτοια βαθύτερη ενόραση. Ένα θεμελιώδες αξίωμα για τον Βαρλαάμ, στη σκέψη του οποίου η αρνητική θεολογία γίνεται είδος φιλοσοφίας, μια διανοητική τεχνική για την εγκαθίδρυση της θείας υπέρβασης δηλώνοντας τι δεν είναι ο Θεός. Το via negativa για αυτόν παραμένει επομένως αρνητικό, παρά ένας τρόπος μύησης στη μυστικιστική γνώση. Εφόσον ο Θεός είναι εντελώς άγνωστος από μόνος Του, η άμεση προσωπική σύλληψή Του είναι εξαιρετική. Αντίθετα, ο Δημιουργός πρέπει βασικά να γίνει γνωστός (μέσω συμπερασμάτων, έμμεσα) με τον στοχασμό των έργων Του στη δημιουργία. Αυτός είναι φυσικά ο λόγος που ο Βαρλαάμ θεωρεί ότι οι κοσμικές επιστήμες είναι ένας απαραίτητος δρόμος για τη θεολογία. Σίγουρα δεν θα ήταν δίκαιο να περιγράψουμε τον Βαρλαάμ ως αγνωστικιστή (αποδεχόταν όλες τις παραδοσιακές δογματικές διατυπώσεις). αλλά ήταν ελάχιστα ανοιχτός στη διάσταση της συνεχούς προσωπικής εμπειρίας του Θεού. Οι Βαρλααμίτες φτιάχτηκαν εδώ για να προσφέρουν περαιτέρω θρησκευτική αιτιολόγηση για τη μελέτη τους για την αστρονομία και άλλα «μυστήρια της φύσης»: Είναι με την πρόοδο στη γνώση που ο άνθρωπος εξομοιώνεται με τον Θεό (μια πολύ διανοούμενη άποψη για τη σωτηρία). Ο νους του ανθρώπου (επειδή είναι πλασμένος κατά τη θεία Εικόνα) περιέχει εικόνες των αιτιών των πραγμάτων, που προϋπάρχουν στο νου της Cre. ator. Αναπτύσσοντας αυτά τα μικρόβια κατανόησης με γνώση του φυσικού κόσμου, ο άνθρωπος αναγκαστικά αναπτύσσεται σε σοφία και έτσι προσαρμόζεται περισσότερο στον Θεό. Αισθητό (aisth ē ton), δηλ. ικανό για αίσθηση αντίληψης, σε αντίθεση με το κατανοητό ( no ē ton ), που συλλαμβάνεται από το μυαλό ( no ū s ) μόνο. Επειδή αυτό το ζευγάρι λέξεων αφορά μια θεμελιώδη διάκριση στον Πλατωνισμό μεταξύ του κόσμου της εμφάνισης και του γίγνεσθαι και του κόσμου των αμετάβλητων και υπερβατικών παραδειγμάτων, διατηρώ το «αισθητό/καταληπτό» ως τεχνικούς όρους σε αυτή τη μετάφραση. Σε αυτό που προηγείται αυτού του αποσπάσματος, ο Παλαμάς έχει προχωρήσει στην κριτική των διδασκαλιών των Ελλήνων φιλοσόφων. «Αυτοί οι άνθρωποι» αναφέρεται στους ειδωλολάτρες φιλοσόφους παρά στους μαθητές τους του δέκατου τέταρτου αιώνα. Δηλαδή, το γεγονός ότι οι λογικοί άνθρωποι τόσο εύκολα οδηγήθηκαν στο θεμελιώδες λάθος του πολυθεϊσμού αποδεικνύει ότι η κατοχή της λογικής δεν αρκεί από μόνη της για να μας φέρει σε σωστές ιδέες για τον Θεό. Για τον Παλαμά, ο πολυθεϊσμός είναι μια δαιμονική πλάνη, οι ίδιοι οι δαίμονες θεωρούνται θεοί. Δηλαδή όχι στην πραγματικότητα, αλλά μόνο στο μυαλό των παγανιστών. Ο Θεός δεν μπορεί ποτέ να στερηθεί στην πραγματικότητα την αιώνια κυριαρχία Του, ό,τι κι αν νομίζει ψευδώς ο άνθρωπος. Εδώ επιτίθεται στην παγανιστική ειδωλολατρία, και συγκεκριμένα στην ιδέα ότι τα άψυχα λατρευτικά αγάλματα μπορούν να προικιστούν με μια ανώτερη ή θεϊκή ψυχή. Δηλαδή άγγελοι ή δαίμονες. Για τη χριστιανική παράδοση, μόνο ο Θεός είναι ακατόρθωτος και η πηγή όλων των όντων. Το βασικό αμάρτημα της ειδωλολατρίας είναι να κλέβει από τον Θεό τη λατρεία που ανήκει μόνο σε Αυτόν, και να την εφαρμόζει στα πλάσματα. Πατερικός συγγραφέας δηλαδή. Δεν μπορέσαμε να εντοπίσουμε την πηγή αυτής της παράθεσης. Δηλαδή, όπως το σώμα αποτυγχάνει χωρίς την κατάλληλη φυσική τροφή, έτσι και η ψυχή ατροφεί χωρίς αυτή την υπερφυσική ζωή (δώρο χάριτος, που δεν μπορεί να επιτευχθεί μέσω της ανθρώπινης νόησης) που είναι η κατάλληλη τροφή της. Μια πολύ σημαντική παραδοχή από την πλευρά του Παλαμά, ο οποίος εδώ αποδέχεται ρητά τη νομιμότητα της φιλοσοφίας και των φυσικών επιστημών στα πλαίσια τους κατάλληλα όρια. Δεν είναι σκοταδιστής και δεν επιθυμεί να εμποδίσει τους Χριστιανούς από το να χρησιμοποιήσουν τη θεόδοτη διάνοιά τους για να εξερευνήσουν και να κατανοήσουν τη δημιουργημένη τάξη. Η διαμάχη του είναι με εκείνους που προβάλλουν διογκωμένους ισχυρισμούς για το εύρος του ανθρώπινου μυαλού και που αρνούνται αλαζονικά την αυθεντικότητα της στοχαστικής εμπειρίας. Το δώρο της λογικής είναι ένα χάρισμα το ίδιο καλό, αλλά εξαιρετικά ικανό για διαστροφή (όπως στην περίπτωση των δαιμόνων, ορισμένων παγανιστών φιλοσόφων και αιρετικών). Ο Παλαμάς επιμένει επίσης ότι, ενώ τέτοιες κοσμικές σπουδές μπορεί να είναι κατάλληλες για λαϊκούς, είναι περιττές για μοναχούς. Στην περίπτωση της θρησκευτικής γνώσης (στόχος της ασκητικής ζωής), η άμεση εμπειρία έχει υπεροχή έναντι της εικασίας και της επιστήμης. Ακόμη και η ειδωλολατρική φιλοσοφία δεν στερείται εντελώς αλήθειας, αλλά αυτό πρέπει να κοσκινιστεί προσεκτικά (επικίνδυνο εγχείρημα, αφού η αίρεση προκύπτει από την απορρόφηση ξένων στοιχείων της ελληνικής φιλοσοφίας στη χριστιανική παράδοση). Ο Παλαμάς χρησιμοποιεί την εικόνα της σάρκας του φιδιού ως φάρμακο στα I.i.11 και II.i.15–16, καθώς και στη Δεύτερη Επιστολή του προς τον Βαρλαάμ (Coisl. 100, f. 98). Κατά την άποψη του Παλαμά, ο Βαρλαάμ και οι οπαδοί του θεωρούσαν την επιστημονική γνώση του φυσικού κόσμου (και όχι τη στοχαστική ενόραση) τον δρόμο προς την πνευματική γνώση, και ισχυρίστηκαν ότι μόνο μέσω μιας τέτοιας «φυσικής» γνώσης εξομοιωνόμαστε με τον Θεό. Γεν. 4:7 (LXX). Το απόσπασμα συνεχίζει, «δεν αμάρτησες;» Οι πνευματικές αισθήσεις: ένα σημαντικό θέμα στην πατερική πνευματικότητα, που απορρέει τελικά από τη μυστικιστική ερμηνεία του Άσματος των Ασμάτων, ξεκινώντας από τον Ωριγένη (π.χ. Com. στο Cant. 1.2 και 4; hom. in Cant. 11.4). Στην πορεία της πνευματικής ωρίμανσης, η ψυχή πρέπει να αναπτύξει ικανότητες ανάλογες με τα αισθητήρια όργανα του σώματος, με τις οποίες να αντιλαμβάνεται και να διακρίνει τα πράγματα του Θεού – π.χ. ένα εσωτερικό μάτι που «βλέπει» το χέρι του Θεού στη δημιουργία ή στα γεγονότα της ιστορίας. Η ελληνική μετάφραση των γραπτών του Αγίου Ισαάκ, Νεστοριανού επισκόπου της Νινευή (έβδομος αι.) εκτιμήθηκε ως μία από τις κύριες πηγές της ησυχαστικής πνευματικότητας. Το απόσπασμα εδώ είναι από το σπίτι. 72 (επιμ. Θεοτόκης (Λειψία, 1770), σ. 463· εκδ. Σπετσιέρη (Αθήνα, 1895), σ. 314). Για τον Γρηγόριο, η ενατένιση των έργων του Θεού στη δημιουργία μέσω της προσευχής είναι μια πολύ πιο ασφαλής «φυσική φιλοσοφία» από τη μελέτη των Ελλήνων φιλοσόφων. Αλλά, γι' αυτόν, η μελέτη της φύσης πρέπει να περάσει σε έπαινο του Δημιουργού. και μέσω της προσευχής, η φυσική γνώση εμβαθύνει σε μια ενόραση στα μυστήρια του Θεού, που δεν μπορούν να αποκτηθούν μόνο από τη λογική. Δηλαδή, δεν είναι ένα υπερφυσικό δώρο, γιατί ο λόγος χωρίς τη βοήθεια της χάρης μπορεί να φτάσει σε μια τέτοια γνώση. Πρβλ. Ενότητα 19 παραπάνω, όπου ο Παλαμάς αποκαλεί τη φιλοσοφία «εφόσον είναι φυσικό» δώρο Θεού. Πρβλ. I Τιμ. 3:7. Η «έξω (πρώην ō τότε) φιλοσοφία» είναι μια συχνή φράση στους Πατέρες που αναφέρεται στους ειδωλολάτρες φιλοσόφους του ελληνορωμαϊκού κόσμου. Πρβλ. Hom . XLI.14 (PG 36, 448C). Δηλαδή, οι θεοφανίες της Παλαιάς Διαθήκης ήταν συμβολικές, αυτές της Καινής πραγματικής – όχι από μόνες τους μια αντιφατική άποψη. Για την αφήγηση του Βαρλαάμ για τις πνευματικές πρακτικές των ησυχαστών, βλ. Επ. V, to Ignatius (επιμ. Schirò, σσ. 323–324). Μια ανάξια πρόταση νεκροθάφτης! Στην πραγματικότητα, ο Βαρλαάμ λέει ότι, καθώς έγινε για λίγο μαθητής των μοναχών, επιθυμούσε μόνο να δεχτεί το καλύτερο της διδασκαλίας τους (Schirò, ό.π., σ. 322). Μπορούμε κάλλιστα να υποθέσουμε ότι ορισμένες νεομεσαλικές υπερβολές ήταν επίκαιρες σε ορισμένες πλευρές, απέναντι στις οποίες ο Β. ορθώς υιοθέτησε κριτική στάση. Βαρλαάμ, Επ. III, στον Παλαμά ( ό.π., σ. 281). Πρβλ. Ψ. Denys, de div. ονομ. I. 5, PG III, 593B, and Evagrius, de orat. 113, PG LXXIX, 1192D. Δηλαδή το θείο άκτιστο φως του Θαβόρ, ο ίδιος ο Θεός στην εξωτερική Του εκδήλωση (ή τις ενέργειές του). Μια βασική ιδέα στον Παλαμά, που απορρέει τελικά από τον Ψ. Denys (π.χ. de myst. theol. I. 1, PG III, 997A): Η Θεία Πραγματικότητα υπερβαίνει όχι μόνο τις θετικές έννοιες που μπορούμε να έχουμε για τον Θεό (καταφατική θεολογία), αλλά και τις αρνήσεις του αποφατικού τρόπου. Η «γνώση» του εντελώς άγνωστου Θεού είναι μια άκρως θετική εμπειρία, όχι ένα γνωστικό κενό. γιατί είναι η υπεραφθονία του φωτός και της ύπαρξης στον Θεό που θαμπώνει τον δημιουργημένο νου. Ο Θεός, όπως λέει ο Ντένις, είναι πέρα ​​από το άγνωστο (hyperagn ō stos), πέρα ​​από την ανθρώπινη αντίθεση της κατάφασης και της άρνησης. Ομοίως, το όραμα ενός τέτοιου Θεού πρέπει να είναι άφατο. Ωστόσο, είναι λιγότερο παραπλανητικό να πούμε τι δεν είναι παρά τι είναι. Το όραμα του Θεού για τον Παλαμά δεν είναι μια διανοητική σύλληψη ενός εξωτερικού αντικειμένου, αλλά μια εσωτερική συμμετοχή στη ζωή του Αγίου Πνεύματος: το να βλέπεις τον Θεό σημαίνει να συμμετέχεις σε αυτή τη ζωή, δηλ. να θεοποιηθείς. Αυτό περιλαμβάνει μια πλήρη μεταμόρφωση ολόκληρου του ατόμου, σώματος και ψυχής μαζί. Δηλαδή, η μεταμορφωμένη πνευματική διάνοια είναι σε θέση να συλλάβει άμεσα τις υπερβατικές πραγματικότητες που παρουσιάζονται συμβολικά στη Γραφή και στη Λειτουργία. Δηλαδή ο Ψ. Denys, ο συγγραφέας της πραγματείας σχετικά με την Ουράνια Ιεραρχία. Ψ. Ντένις, ντε Κοέλ. hier., VII.2, PG III, 208BC, and de div. nom., 1.4, ό.π., 592 π.Χ. Πρβλ. hom . XII.14, PG XXXIV, 565BC. Αγίου Ανδρέα Κρήτης, οικ. VII στο Transfig., PG XCVII, 933C. 2Κορ. 12:2. Η έκσταση του Παύλου αναφέρεται συχνά από τους Έλληνες Πατέρες ως παράδειγμα μυστικιστικής εμπειρίας (π.χ. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC, 1114C και Cent. V.85, PG XC, 1384D.) Πρβλ. Στο Cant. hom . IV, PG XLIV, 833CD και VII, ό.π. 920 π.Χ. Ο Γρηγόριος Νύσσης επισημαίνει ότι το ανεξάντλητο του οράματος του Θεού είναι συνάρτηση όχι μόνο των ανθρώπινων περιορισμών αλλά της υπερβατικής πληρότητας και του απείρου της Θείας Φύσης. Ο Παλαμάς εδώ επισημαίνει ένα κεντρικό παράδοξο της χριστιανικής εμπειρίας: ότι το Άγιο Πνεύμα, το οποίο είναι το ίδιο το περιβάλλον της εσώτατης ζωής του πιστού, είναι επίσης η πιο άπιαστη και άυλη πραγματικότητα. Αυτός, όπως ήταν, εξαφανίζει τον εαυτό Του για να κάνει γνωστό τον Πατέρα μέσω του Υιού. De div. nom., 1.5, PG III, 593C. Δηλαδή, πρέπει να υπάρχει μια απογύμνωση του νου (που απαιτεί όντως ανθρώπινη προσπάθεια), ένα είδος νοητικής ασκήσεως, προκειμένου ο Θεός, που υπερβαίνει όλες τις έννοιες (και τις αρνήσεις τους), να γνωστοποιηθεί ελεύθερα. Δεν πρέπει να συγχέουμε την αποφατική προετοιμασία με το άφατο θείο δώρο. Επ. IV (επιμ. Θεοτόκη, σ. 576). Οι Μεσσαλικοί αιρετικοί φαίνεται ότι πίστευαν ότι η πρόοδος στο όραμα του Θεού ήταν απλώς θέμα της πνευματικής ικανότητας του πιστού, στην οποία η χάρη έπαιζε ελάχιστο ρόλο. Ο π. Ο Hausherr (στο Orientalia Christiana Periodica I, 1935, σελ. 328–360) έχει δικαίως κάνει έναν παραλληλισμό με το λάθος των Πελαγών, αν και στην περίπτωση αυτή είναι περισσότερο ζήτημα ακτιβισμού προσευχής παρά εξωτερικών έργων. Η έκσταση στους Έλληνες Πατέρες δεν χρειάζεται να συνεπάγεται κανενός είδους παραφυσική ψυχολογική κατάσταση ή απώλεια συνείδησης. Είναι (κυριολεκτικά) μια «έξοδος» από τον εαυτό του, μια υπέρβαση του εαυτού υπό την επίδραση της αγάπης και της θείας χάριτος. Επιτρέπει ένα υπερφυσικό τρόπος γνώσης των θείων πραγμάτων, που είναι η μυστικιστική γνώση, αφού πάψει κανείς να γνωρίζει και να βλέπει μέσω των λειτουργιών της λεκτικής νόησης και των αισθήσεων. Μια τεχνική φράση που προέρχεται από τον Ευάγριο, «καθαρή προσευχή» σημαίνει την κατάσταση της αδιαφοροποίητης συνείδησης όταν ο νους είναι «γυμνός» από όλες τις εικόνες και τις γήινες αντιλήψεις. Όμως, επιμένει ο Παλαμάς, δεν αρκεί να αφαιρεθεί κανείς από τη δημιουργία. ο νους πρέπει να αδειάσει από ενδεχόμενα πράγματα για να γεμίσει με θεϊκά. Κάνει έναν παραλληλισμό με την ηθική ζωή: Η εξάλειψη των παθών και η επίτευξη της «καθαρότητας της καρδιάς» δεν είναι θέματα στατική αδράνεια αλλά άνοιγμα του εαυτού στην ανεξάντλητη ζωή του Ουρανού. Πρβλ. Επ. V, PG III, 1073A. Πρβλ. Matt. 7:6 («μαργαριτάρια πριν από τους χοίρους»). Πρβλ. de myst. θεολ . III, PG III, 1033B. Το βασικό σημείο σχετικά με το via negativa είναι ότι δεν είναι ούτε είδος αγνωστικισμού ούτε το ίδιο το όραμα του Θεού, αλλά μάλλον μια απαραίτητη προκαταρκτική διαδικασία διανοητικής απόσπασης από κτιστά πράγματα που παρέχει μια εικόνα της ετερότητας των θείων. Αυτή η ηθική σημείωση επανεμφανίζεται ξανά και ξανά στις Τριάδες: Πρώτα και κύρια η γνώση του Θεού δεν είναι διανοητικό ζήτημα (με τη σύγχρονη έννοια), αλλά αποκτάται με χάρη και υπακοή στις εντολές του Θεού. Στην πραγματικότητα, η φράση «θεία αίσθηση» (aisth ē sis theia) είναι μια ωριγενιστική εκδοχή της Παρ. 2:5 (LXX: epign ō sis theou ). Σχετικά με τις «πνευματικές αισθήσεις», βλέπε σημείωση 33, Ενότητα Α. Η κύρια εξήγηση αυτής της βασικής ιδέας της ανατολικής χριστιανικής πνευματικότητας βρίσκεται στον Γρηγόριο Νύσσης (In Cant. hom. I, PG XLIV, 780C). De div. τώρα. VII.1, PG III, 865C. Ibid . IV.11, PG III, 708D. Πρβλ. Καπάκι. θεολ . 2, 70, 76; PG XC, 1156, 1160. Ή «αντίληψη». Ωστόσο, δεν είναι ούτε διάνοια ούτε αίσθηση αίσθησης, αλλά υπερβατική γνώση, που εμποτίζεται άμεσα μόνο από το Άγιο Πνεύμα. Vid . σημ. 24, παραπάνω, για την έκσταση. Hom. 32, επιμ. Θεοτόκη, πίν. 206. Ο Ισαάκ πιθανώς αναφέρει τον Γρηγόριο του Ναζιανζού, αν και η γλώσσα θυμίζει επίσης πολύ τον Ευάγριο. Η εικόνα του να γίνεις «όλα τα μάτια», που εντάσσεται εξ ολοκλήρου στο όραμα που καταναλώνει και ενώνει, πηγαίνει πίσω στον Πλωτίνο. Πρβλ. Macarius-Symeon, de libert. mentis 21, PG XXXIV, 956A. Ένα επεισόδιο στον Βίο του Αγίου Βενέδικτου (PL. LXVI, 197B), του οποίου η βιογραφία ήταν δημοφιλής στους Βυζαντινούς μοναχούς. Σε μια εποχή θεολογικής έντασης μεταξύ Λατίνων και Ελλήνων, είναι ευχάριστο να βρίσκουμε τον Παλαμά να περιγράφει έναν δυτικό άγιο ως «έναν από τους τελειότερους». Πρβλ. E. Lanne, «L'interprétation palamite de la vision de Saint Benoit», Le Millénaire du mont Athos, 963–1963, II (Venice/Chévetogne, 1965), σσ. 21–47. Δηλαδή, η όραση του Θεού δεν ανήκει στα πλάσματα, ως φυσική τους ιδιότητα. Ο Παλαμάς εδώ καταπιάνεται με ένα άλλο βασικό θέμα του Γρηγορίου Νύσσης: την επέκταση, τον ανεξάντλητο χαρακτήρα του οράματος του Θεού που έχει τις ρίζες του στην άπειρη φύση του Θείου. Ακόμη και στον Ερχόμενο Αιώνα, δεν μπορεί να υπάρξει τέλος στα καλά πράγματα που πρέπει να αποκαλύψει ο Θεός. έτσι η ψυχή είναι πάντα μέσα, πάντα προχωρά. Αυτό αγγίζει το βασικό δόγμα του Παλαμά, ότι ο Θεός, εντελώς και μόνιμα άγνωστος και απρόσιτος στην ουσία Του, έρχεται σε εμάς και μοιράζεται τη ζωή Του μαζί μας στις ενέργειές Του. Ο Παλαμάς επιμένει ότι οι ενέργειες είναι ο Θεός, προσωπικά παρών, όχι απλώς μια κτιστή χάρη μέσα μας. αλλά επιβεβαιώνει επίσης ότι οι ενέργειες είναι διαφορετικές από την ουσία, χωρίς να συνεπάγεται διαίρεση στον Θεό. Η γλώσσα σε αυτή την παράγραφο είναι η Διονυσιακή (πρβλ. de div. nom., XI.6, II.11, V.8, PG III, 956A, 649A, 824A). Το φως, η ενέργεια ή η χάρη είναι πράγματι «θεότητα», μια επικοινωνία της ζωής του Θεού. Ωστόσο, ο Θεός ως πηγή αυτής της ζωής μπορεί να ονομαστεί «πέρα από το είναι», ή ακόμα και «πέρα από τη θεότητα» (υπέρθεος). Επιστ . 2, PG III, 1068–1069A. Αυτή είναι η μανιχαϊστική (ή βογομιλική) άποψη, που απαντάται και στον βυζαντινό Μεσσαλιανισμό. Θα θυμηθούμε ότι ο Βαρλαάμ είχε κατηγορήσει τους ησυχαστές για Μεσσαλιανισμό (Ep. V, ed. Schirò, σελ. 324). Σύμφωνα με τους μεσαιωνικούς Μανιχαίους, ο υλικός κόσμος (συμπεριλαμβανομένου του ανθρώπινου σώματος) ήταν η κακή κατασκευή του Διαβόλου. Ένας θεμελιώδης ισχυρισμός της χριστιανικής ορθοδοξίας. Ακόμη και οι πιο πλατωνικοί Πατέρες της Εκκλησίας το παραδέχονται αυτό (π.χ. Ps. Denys, de div. nom. IV. 27, PG III, 728CD). Το σώμα, που ανέλαβε ο Χριστός για να γίνει άνθρωπος, είναι εγγενώς καλό, αλλά υπόκειται σε διαφθορά ως αποτέλεσμα της διαστροφής της θέλησης μακριά από τον Θεό. n ē psis, επαγρύπνηση, πνευματική προσοχή ή νηφαλιότητα. διατηρώντας επιτήρηση στην καρδιά και το μυαλό (νους). Αυτή είναι μια κεντρική έννοια του ησυχασμού (ο ελληνικός τίτλος της Φιλοκαλίας, το βασικό σώμα των κειμένων για την εσωτερική προσευχή, είναι «η Φιλοκαλία των νηπτικών Πατέρων»). Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι ο ορθόδοξος ασκητισμός δεν επιβάλλει την εξάλειψη των φυσικών επιθυμιών, αλλά μάλλον την αρμονική αναδιάταξή τους προς ένα ανώτερο τέλος (βλ. II.ii.19, παρακάτω). Ή «πρόσωπο» (ελληνικά pros ō pon ). Ένας συγκεκριμένος τρόπος «προστασίας του νου» με την εσωτερική προσοχή είναι η ανάκλησή του μέσα στο σώμα, έτσι ώστε ο νους που προσεύχεται να μην αποσπάται από λανθασμένες σκέψεις (βλ. I.ii.3, παρακάτω). Όχι ū s , πνευματικός νους ή διάνοια. συχνά έρχεται σε αντίθεση με τον λογικό λόγο (διάνοια) – αν και ο Παλαμάς δεν κάνει αυτή τη διάκριση με συνέπεια). Πρβλ. Γρηγόριος Νύσσης, δε όπιφ . XII, PG XLIV, 156CD. Ο Παλαμάς σκέφτεται εδώ πρωτίστως τον Ψ. Μακάριος, που αναφέρεται στην επόμενη παράγραφο. Η «Πνοή [ζωικής] ψυχής» (psyhikon pneuma) αναφέρεται στη μη λογική ζωτική δύναμη, τις ενστικτώδεις ορμές, που μοιραζόμαστε με τα ζώα. Αυτή η κατώτερη ψυχή πρέπει να εναρμονιστεί και να τεθεί υπό τον έλεγχο του ανώτερου μέρους της ψυχής στην καρδιά. (Βλέπε τα λόγια του Μακαρίου, που παρατίθενται μερικές γραμμές παρακάτω, σελ. 43.) Hom. XV.20 (PG XXIV, 589B); εκδ. H. Dörries (Βερολίνο, 1964), σελ. 139. Η καρδιά στην ελληνική παράδοση δεν είναι απλώς το φυσικό όργανο, ή οι στοργές και τα συναισθήματα, αλλά το πνευματικό κέντρο της ύπαρξης του ανθρώπου, ο εσώτατος εαυτός του, όπου γίνεται η συνάντηση με τον Θεό. Ή , «θυμηθείτε», δηλ. συγκεντρώστε και επανενσωματώστε τον αποσπασμένο νου, ο οποίος τόσο εύκολα εκτρέπεται από την εσωτερική προσοχή στον Θεό. Όλος ο σκοπός της Προσευχής του Ιησού είναι να επιτύχει αυτή την εσωτερική ανάμνηση, «φέρνοντας το νου στην καρδιά». Γιατί το όνομά του στα ελληνικά σημαίνει «ευλογημένος». Ψ. 44:14 (Κείμενο LXX). Η εφαρμογή αυτού του στίχου στην εσωτερική ζωή ανάγεται στον Ωριγένη, Selecta in Pss., PG XII, 1432C. βλ. Βασίλειος, ομ. στο Ψ. XLIV, PG XXIX, 412AB, and Diadochus, Cap. 79 (επιμ. Des Places, σελ. 137). Prov. 27:21 (έκδοση του Ωριγένη). Prov. 2:5. «Πνευματικό» στα ελληνικά εδώ είναι noera . Το «διανοητικό» μπορεί να είναι μια εναλλακτική μετάφραση, αλλά προτιμώ το πνευματικό λόγω της σύνδεσης με την έννοια των «πνευματικών αισθήσεων». Το Noeros τείνει να είναι το ενεργό επίθετο από το no ū s (η πνευματική διάνοια), δηλαδή αυτό που ανήκει στο no ū s, η συλλήπτουσα δύναμη (σε αντίθεση με το no ē tos, αυτό που συλλαμβάνεται ή είναι κατανοητό). Ή, «είναι ντυμένος (ή τυλιγμένος)» (το ρήμα μπορεί να είναι είτε μεσαίο είτε παθητικό). St. John Climacus, Scala XXVI.26 (PG LXXXVIII, 1020A). Δεν μπορεί να τελειώσει η αναζήτηση της πνευματικής κατανόησης (aisth ē sis noera), η καλλιέργεια της αίσθησης του Θεού και της θεϊκής διάστασης στον εαυτό μας και στη δημιουργία. Πρβλ. 2Κορ. 1:22, 5:5 ; Εφ. 1:4. Σε μια αληθινά ενσαρκωμένη πνευματικότητα, το σώμα δεν θεωρείται ποτέ ξένο προς την ψυχή στην πνευματική της πρόοδο, γιατί ολόκληρος ο άνθρωπος, το σώμα καθώς και η ψυχή, πρέπει να μεταμορφωθούν και να θεοποιηθούν. Αυτή είναι η θεμελιώδης χριστιανική διόρθωση του δυϊσμού μεγάλου μέρους της ελληνικής σκέψης, ιδιαίτερα του πλατωνισμού. Ο Παλαμάς εδώ επικαλείται την υποτιμητική αίσθηση της έκστασης, της απώλειας της αυτοκυριαρχίας, της τρέλας, της δαιμονικής κατοχής. Hom. XII in Prov., 7, PG XXXI, 401A. Ο συγγραφέας δεν κάνει, φυσικά, μια γενίκευση για το μυαλό, αλλά αναφέρεται μόνο σε εκείνους που τολμούν να προβάλουν τον εαυτό τους ως πνευματικούς δάσκαλους, αλλά δεν έχουν αυτογνωσία και επίγνωση της δικής τους εσωτερικής εξαθλίωσης. de div. ονομ. IV.9, PG III, 705B. Ibid., 705A. Ψ. Ο Ντένις εδώ μιλάει για τους αγγέλους («θεϊκές νοημοσύνη») οι οποίοι, όταν συγκεντρώνονται στον Θεό, κινούνται στον κύκλο της αιωνιότητας, αλλά όταν βγαίνουν έξω από την ουράνια σφαίρα, κινούνται προς τα κάτω «σε ευθεία γραμμή» για να βοηθήσουν όσους βρίσκονται στον κάτω κόσμο μας. Επ. 11.2, PG XXXII, 228A. De div. ονομ., τοπ. cit. Το θέμα εδώ είναι ότι η ανάμνηση και η επίγνωση είναι βασικές προϋποθέσεις του πνευματικού τρόπου. Είναι μέσω της απόσπασης της προσοχής που ο Διάβολος μας απομακρύνει από το μονοπάτι. Πρβλ. Βαρλαάμ, Επ. IV στον Ιγνάτιο (επιμ. Schirò, σ. 315). Πρβλ. Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1097B. Πριν από την Ενσάρκωση, ο Χριστός ως θείος Λόγος διείσδυσε και ήταν ενυπάρχων στον κόσμο ως Δημιουργός. Αλλά παίρνοντας ένα σώμα, έχει δημιουργήσει μια νέα σχέση με τη δημιουργία, και έχει δώσει σε όλη την ύλη ένα νέο δυναμικό ως όχημα του Πνεύματος. Η υποκείμενη έννοια της «φυσικής μορφής» είναι πιθανώς αριστοτελική, αναφερόμενη στην ψυχή ως «μορφή» (είδος) του σώματος. Ο Χριστός, με την ανάληψη ανθρώπινης ψυχής, έχει την ίδια σχέση με την ύλη ως άνθρωπος που έχει κάθε εμψυχωμένος άνθρωπος. ώστε ο άνθρωπος, ανακαλώντας την ψυχή στο σώμα, να καθρεφτίσει τη σχέση του Χριστού με το σύμπαν με τρόπο αδύνατον πριν από την Ενσάρκωση. Ο Παλαμάς εδώ υπενθυμίζει την πλατωνική αντίθεση μεταξύ της απλής ενιαίας φύσης της ψυχής και του πολλαπλού και σύνθετου χαρακτήρα του σώματος. Στον διορθωμένο Πλατωνισμό των Ελλήνων Πατέρων, το σώμα, αν και αρχικά δεν ήταν φθαρτό, έχει γίνει επιρρεπές σε κατακερματισμό και αποσύνθεση ως αποτέλεσμα της Πτώσης (η λέξη εδώ μεταφρασμένη «διαιρετότητα» περιέχει επίσης την έννοια της ασυνέχειας). Ενώ η ύλη παραμένει αδρανής, αποτελεί εμπόδιο και βάρος για την ψυχή, αλλά μόλις αναζωογονηθεί από το Πνεύμα και συμμορφωθεί με το πρότυπο του Ενσαρκωμένου Χριστού, γίνεται ένα εύπλαστο όργανο του πνεύματος. Το στοιχείο της ασυνέχειας ξεπερνιέται στο έργο του αγιασμού. γι' αυτό το σωματείο του ουράνιου και του επίγειου εν Χριστώ πρέπει να είναι το παράδειγμα για όλη τη χριστιανική πνευματική ζωή. Ο Παλαμάς εδώ αναφέρεται στην ψυχοφυσική μέθοδο που διδάσκεται από προγενέστερους ησυχαστικούς δασκάλους όπως ο Ψ. Συμεών και Νικηφόρου. Προσέχει να μην υπερτονίζει το ασκήσεις αναπνοής: Αυτές δεν είναι απαραίτητες για την πρόοδο στην εσωτερική προσευχή, αλλά μπορεί να είναι χρήσιμες για αρχάριους, υπό την κατάλληλη επίβλεψη. Για μετάφραση της Μεθόδου που αποδίδεται στον Συμεών, βλ. J. Gouillard, Petite Philocalie (Παρίσι, 1953), σ. 207–220. «Το να κοιτάζουν [τον εαυτό τους] – blepein , όχι το ō rein (να στοχάζονται) – σε αυτό το πλαίσιο πιθανότατα έχει την κυριολεκτική έννοια του κολλήματος του βλέμματος στον αφαλό. Επειδή ο νους είναι πάντα ενεργός, πρέπει να του δοθεί κάποια δουλειά να κάνει, ακόμη και την ώρα της προσευχής. Έτσι, πιο τυπικά, οι ησυχαστικοί δάσκαλοι συνιστούν την επίκληση του Ονόματος του Ιησού ως εστία συγκέντρωσης στον Θεό, ενώ η επανάληψη του Ονόματος ρυθμίζεται από την εισπνοή και την εκπνοή της αναπνοής. Vid . Kallistos Ware, ed., The Art of Prayer (London, 1966), introd., esp. σελ. 27–37. Όπως προτείνει ο Ψ. Symeon, Method (επιμ. Hausherr, Orientalia Christiana Analecta , IX.2, σ. 164), αλλά όχι από τον Nicephorus (βλ. II.ii.25, παρακάτω). Πρβλ. Ψ. Denys, de div. ονομ. IV.9, PG III, 705A. Αυτή είναι η βασική σημασία της ελληνικής λέξης ησυχία, από την οποία προέρχεται ο όρος μας ησυχασμός. Ως ησυχαστής είναι αυτός που ασκεί την εσωτερική ακινησία ή ησυχία. Φαίνεται να είναι μια κοινή εμπειρία των ανατολικοχριστιανών στοχαστών ότι αρχικά κάποιος πρέπει να ασκήσει επιμονή και πραγματική προσπάθεια και να αναγκάσει τα χείλη να επαναλάβουν την Προσευχή του Ιησού. αλλά με τον καιρό, η προσευχή σταδιακά εσωτερικεύεται και τελικά αυτοενεργοποιείται ως ένας αδιάκοπος ρυθμός μέσα στην καρδιά, ακόμη και κατά τη διάρκεια του ύπνου. Πρβλ. Ψ. Macarius, Hom. XVI.7, PG XXXIV, 617D (επιμ. H. Dörries [Βερολίνο, 1964], σ. 163); St. John Climacus, Scala XXV and XXVII, PG LXXXVIII, 1000Df. και 1133Β. Πρβλ. Ψ. Denys, de div. ονομ. IV.8, PG III, 704D. Vid . σημ. 42 παραπάνω. Πρβλ. Ψ. Συμεών, Μέθοδος, επιμ. I. Hausherr, σελ. 164. (Ο Παλαμάς περιγράφει και πάλι αυτή την ψυχοφυσική μέθοδο, η οποία είναι κατά κάποιο τρόπο συγκρίσιμη με αυτή που χρησιμοποιείται στη γιόγκα, στο Γράμμα ΙΙ προς τον Βαρλαάμ.) Η προσήλωση του βλέμματος στο κεντρικό σημείο του σώματος κατευθύνει την προσοχή στον εαυτό (ή στην «καρδιά») και μακριά από την απόσπαση της προσοχής των εξωτερικών εντυπώσεων. Η πρακτική των ησυχαστών να στοχάζονται με τα μάτια καρφωμένα στον ομφαλό έδωσε την αφορμή για τους επικριτές των σομπρικέ ομφαλοψύχων («άνθρωποι που έχουν την ψυχή τους στον ομφαλό»), μια «συκοφαντία» που πραγματοποίησε ο Παλαμάς στο I.ii.10. Σύμφωνα με τις μεσαιωνικές αντιλήψεις, η δύναμη της ευσυνειδησίας είναι συν επικεντρώνεται στην κοιλιά (εξ ου και η αναφορά στον «νόμο της αμαρτίας» που κυβερνά εκεί και η χρήση της ισχυρής λέξης th ē r (θηρίο) για «καταληπτό ζώο»). Προσηλώνοντας την προσοχή σε αυτό το «κάτω μισό», ο στοχαστικός, όπως ήταν, κατεβαίνει για να δώσει μάχη στην περιοχή όπου επικεντρώνεται το κακό. Εναλλακτικά, το «θηρίο» μπορεί να αναφέρεται στον Διάβολο, του οποίου οι σαγηνευτικές δυνάμεις είναι συγκεντρωμένες στην κοιλιά. Δηλαδή, η ενσωμάτωση ολόκληρου του ανθρώπου μέσω της εσωτερικής προσευχής έχει ως αποτέλεσμα τον καθαρισμό και τη μεταμόρφωση όλων των φυσικών ικανοτήτων. Βλέπε σημείωση 12 παραπάνω. Παρόλο που είναι απαραίτητο να αποκλείσουμε τις εξωτερικές αισθήσεις την ώρα της προσευχής, δεν υπάρχει ανάγκη να αγωνιζόμαστε για την εξάλειψη όλων των διαθέσεων ή διαθέσεων που μας προκαλεί η ζωή μας στον κόσμο. Τα φιλανθρωπικά αισθήματα, για παράδειγμα, στην πραγματικότητα ευνοούν την προσευχή. Ταυτόχρονα, η Ορθόδοξη παράδοση διδάσκει πάντα ότι πρέπει να απλοποιεί κανείς όσο το δυνατόν περισσότερο τον νου στον διαλογισμό. Ο στόχος της «καθαρής προσευχής» δεν είναι να έχουμε καλές σκέψεις για τον Θεό, αλλά να επιτύχουμε άμεση επίγνωση της παρουσίας Του. Δηλαδή τα ευεργετικά βάσανα που προκαλούν οι νηστείες, οι αγρυπνίες και οι παρόμοιες ασκητικές πρακτικές. Ο ασκητισμός δεν είναι ποτέ αυτοσκοπός, αλλά μια πειθαρχία που απελευθερώνει τον άνθρωπο από την τυραννία των παθών, δίνοντάς του τη δυνατότητα να αφοσιωθεί χωρίς περισπασμούς στην «εσωτερική του εργασία» (ergasia noera). Κατανύξη (κατάνυξη): κατάσταση βαθιάς μετάνοιας που πηγάζει από την επίγνωση της αμαρτωλότητας και του ελέους του Θεού. Hom. XXIV.11, PG XXXV, 1181B. Analg ē sia –lit., ανικανότητα να αισθανθεί πόνο, δηλ. πνευματική τύφλωση ή αμβλύτητα: δεν πρέπει να συγχέεται με το αδιέξοδο, τον έλεγχο των διαταραγμένων παθών ή την αγνότητα του καρδιά. Η αδυναμία δεν συνίσταται στο να μην βιώνεις το κόστος της πειθαρχίας. Πράγματι, χωρίς κάθαρση (κάθαρση σώματος και ψυχής), δεν μπορεί κανείς να φτάσει σε αυτήν την εσωτερική ελευθερία. Για παράδειγμα, St. Maximus, Ambig., PG XCI, 1344C. (Πρβλ. Μκ. 3:5, 5:52; Jn. 12:40 , «σκληρότητα καρδιάς»). επίσης St. John Climacus, Scala 6, PG LXXXVIII, 796 B. St. John Climacus, ό.π., 14, 865D. St. John Climacus, ό.π., 6, 796B. Μόνο στα υψηλότερα όρια της εσωτερικής ενατένισης αγνοεί κανείς τα βάσανα της ασκήσης. Ο Βαρλαάμ αποτυγχάνει να συνειδητοποιήσει (με την έλλειψη εμπειρίας) ότι χωρίς να υποφέρει κανείς δεν φτάνει στο όραμα του Θεού. Mark the Monk, de lege spir . 12, PG LXV, 908A. De myst. θεολ. 1.3, PG III, 1000C. Προφανώς αναφερόμενος στο όραμα του ακτίστου φωτός της Τριάδας, το οποίο ο Βαρλαάμ βλάσφημα απορρίπτει ως προϊόν της φαντασίας. Σύμφωνα με τον ίδιο, το μόνο που φαίνεται είναι μια ψεύτικη εικόνα της ίδιας της καρδιάς. Όπως οι σαρκικές απολαύσεις μολύνουν την ψυχή, έτσι και η όραση του Θεού μεταμορφώνει το σώμα. Πράγματι, η ανάσταση του σώματος αναμένεται στη γη από εκείνους που αποκτούν αληθινή γνώση του Θεού – αλλά αυτή η γνώση μπορεί να είναι μόνο θέμα εμπειρίας, όχι διάνοιας. Λιτ ., «να υποφέρεις θεϊκά πράγματα». Πρβλ. τον ορισμό του Ψ. Ντενύ για τη θρησκευτική γνώση, «Όχι για να μαθαίνεις αλλά να υποφέρεις» (δηλ. εμπειρία). Η ευαίσθητη ικανότητα της ψυχής είναι ενιαία, αλλά ικανή να βιώνει εντυπώσεις είτε από πάνω (θρησκευτική εμπειρία, την οποία μεσολαβεί στο σώμα), είτε από κάτω (σωματικές και αισθησιακές εμπειρίες που προέρχονται από το σώμα). Στην τελευταία περίπτωση, η ψυχή σύρεται και ευτελίζεται. Στο πρώτο, το «παθιασμένο μέρος» του ( μονοπάτι ē tikon ) βρίσκει την αληθινή του (πνευματική) εκπλήρωση. Ο Παλαμάς προφανώς σκέφτεται εδώ τον αντίπαλό του, τον Βαρλαάμ, έναν «φιλόσοφο» που δεν έχει την άμεση βιωματική γνώση των ησυχαστών για τη μεταμορφωτική επίδραση της άκτιστης χάρης στο σώμα. Ως αποτέλεσμα, τείνει να καταλήξει σε μια δυιστική ανθρωπολογία, η οποία αποκλείει το σώμα από τη διαδικασία της θεοποίησης. Πρβλ. Πράξεις 8:17 (το Πνεύμα μεταφέρεται με την τοποθέτηση των χεριών). του Παλαμά Το σημείο εδώ είναι ότι το σώμα μπορεί να είναι όχημα της χάρης, ακόμη και όταν η ψυχή δεν βρίσκεται σε ανυψωμένη πνευματική κατάσταση. Βασική αρχή της μυστηριακής διδασκαλίας είναι βέβαια ότι η αποτελεσματικότητα των μυστηρίων δεν εξαρτάται από την αξία του εορτάζοντος. Ο Παλαμάς σκέφτεται πρωτίστως ξανά τη μυστικιστική εμπειρία του Παύλου (2Κορ. 12:2). Δυο επισημάνσεις γίνονται για την έκσταση: πρώτον, ότι πρόκειται για υπέρβαση (σ.σ. «βγαίνω από») ολόκληρης της φύσης κάποιου, όχι μόνο από το σώμα, και δεύτερον, είναι μέσα και μέσω ολόκληρης της κτιστής φύσης που ο Θεός πραγματοποιεί τέτοια άφατα πράγματα. Στην πραγματικότητα, σε ένα πάνω δωμάτιο (Πράξεις 1:13). Ο Παλαμάς πιθανώς μπερδεύει την αφήγηση της Πεντηκοστής με τις Πράξεις 2:46 ή το Λουκάς 24:53. Εξ 14:14–15. (Ο Μωυσής έχει εντολή από τον Θεό να χωρίσει τα νερά της Ερυθράς Θάλασσας με το ραβδί του). Πρβλ. Gregory Nazianzen, οικ. XVI. 4, PG XXV, 937A, and Basil, In Ps. CXIV, PG XXIX, 485C. Αυτό είναι πραγματικά ιδιαίτερη παράκληση εκ μέρους του Παλαμά, αφού ο Βαρλαάμ μιλάει συγκεκριμένα για έκσταση, όχι για προσευχή γενικά. Ο Βαρλαάμ δύσκολα θα είχε αρνηθεί την αρχαία μοναστική παράδοση ότι η χειρωνακτική εργασία πρέπει να συνοδεύεται από προσευχή ή ότι η «μνήμη του Θεού» πρέπει να διαπερνά κάθε εξωτερική δραστηριότητα του αναμνηστικού ανθρώπου. Η ιδέα της υποταγής των παθιασμένων μερών της ψυχής στη διακυβέρνηση του ο λόγος (στο h ē gemonikon ή logistikon ) προέρχεται από τον μύθο του Πλάτωνα για τον Ηνίοχο (Phaedrus 246Af.· πρβλ. Rep. IV, 434Dff.), όπως και η διαίρεση των κατώτερων ικανοτήτων της ψυχής σε θυμικόν (irascible or incensive , orēpikonsum) και to. επιθυμητός, ορεξάτος). 1Κορ. 1:20 . Ο Παλαμάς δεν αποδοκιμάζει τις φυσικές επιστήμες (σ.σ. «γνώση των όντων»), αλλά η κακή χρήση τους, π.χ., χρησιμοποιώντας κερδοσκοπικούς λόγους για την κατασκευή υποθέσεων αντίθετων με τα δεδομένα της αποκάλυψης. Δηλαδή, τα πάθη, που ανακατευθύνονται προς τα θεϊκά πράγματα, παρέχουν τη συναισθηματική ορμή ή élan που ενεργοποιεί την άνοδο προς τον Θεό. Έτσι, για παράδειγμα, η οργισμένη παρόρμηση μπορεί να μετατραπεί σε δίκαιη οργή και πάθος για δικαιοσύνη. Και πάνω απ' όλα (μια επισήμανση του Παλαμά, αλλά την οποία έδωσαν πολύ ο Ωριγένης και ο Γρηγόριος Νύσσης), ο έρωτας, η παθιασμένη όψη της αγάπης, μπορεί να απομακρυνθεί από τη σαρκικότητα προς μια έντονη επιθυμία για κοινωνία με τον Χριστό, τον γαμπρό της ψυχής. «Μνήμη Θεού»: κατάσταση συνεχούς ανάμνησης κατά την οποία η προσοχή επικεντρώνεται στον Θεό. Ως βασική πτυχή της «καθαρής» προσευχής, αυτή η έννοια είναι σταθερή στην ανατολική χριστιανική πνευματική διδασκαλία. Συνδέεται αρχικά ρητά με την επίκληση του Ονόματος του Ιησού στο Διάδοχο της Φωτίκης, πέμπτος αιώνας (π.χ. Centuries , κεφ. XCVII, εκδ. Des Places, σ. 159). Πρβλ. St. John Climacus, Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1112C. Πρβλ. Jn. 4:19, 5:1–2, κ.λπ. Ο δρόμος για την τέλεια αγάπη είναι μέσα από την απάθεια, που θεωρείται θετικά ως σταθερότητα στο καλό. Μόλις τα πάθη ασκηθούν σύμφωνα με την αρχική τους αγνότητα, και ο άνθρωπος ελευθερωθεί από τους αγώνες ενάντια στη δική του άτακτη φύση, είναι ελεύθερος να ασκήσει ενεργητική αγάπη προς τον Θεό και τους συνανθρώπους του. Υπό αυτή την έννοια, η «αδιάφορη» είναι πολύ συμβατή με τη φιλανθρωπία και αναμφίβολα θα περιλαμβάνει ταλαιπωρία για λογαριασμό άλλων ανθρώπων. Sc., η βία κατά του εαυτού, η δύναμη που είναι αρχικά απαραίτητη για να πειθαρχήσει η ξεπεσμένη φύση. (Αυτό είναι το θέμα της ασκήσεως του μοναχού, που αναφέρεται στην πρώτη παράγραφο.) Όλοι όμως πρέπει να αγωνιστούν για να αποκτήσουν συνήθεις καλές διαθέσεις, είτε στον κόσμο είτε στο μοναστήρι. Σχετικά με τη θεϊκή ουσία ως υπερβατική άρνηση καθώς και επιβεβαίωση, βλέπε παραπάνω, Ενότητα Β, σημειώσεις 9 και 49. Εφόσον ο «Θεός» είναι ένα άθροισμα θετικών αντιλήψεων που έχουμε για τη θεότητα, ο Θεός πρέπει να είναι «πέρα από τον Θεό», ένα υπερέχον «εκτυφλωτικό σκοτάδι». «Υποστατικό» με την έννοια μιας συγκεκριμένης, αντικειμενικής πραγματικότητας, όχι κάτι που φαντάζεται ο υποκειμενικός νους. Η χρήση της λέξης εδώ δεν πρέπει να συγχέεται με την υπόσταση ως ένα από τα Πρόσωπα στην Τριάδα. Το άκτιστο φως ή ενέργεια του Θεού δεν αποτελεί τέταρτη υπόσταση στον Θεό (quartum quid), όπως έχουν προτείνει μερικές φορές οι Λατίνοι κριτικοί. Το θείο φως φαίνεται πραγματικά, αλλά μόνο από τα πνευματικά μεταμορφωμένα μάτια των αγίων. Κλασικό παράδειγμα ηθελημένα παράδοξης γλώσσας, του είδους που συνηθίζεται στον Γρηγόριο Νύσσης και στον Ψ. Denys (πρβλ. «μαθημένη άγνοια», «νηφάλια μέθη») όταν αναφέρεται σε μυστικιστική γνώση ή εμπειρία. Το θεϊκό θέμα ενός τέτοιου φωτισμού αποτελεί μια συντριπτική βιωματική επίδραση, αλλά αψηφά μόνιμα την πνευματική ανάλυση. Η αληθινή μυστικιστική γνώση είναι σκοτάδι για τον λογικό νου (διάνοια), αφού είναι εξ ορισμού άφατη και ακατανόητη. Πρβλ. ο περίφημος ορισμός του Αγίου Βασιλείου: «Η ουσία παραμένει απρόσιτη ( απρόσιτος ), αλλά οι ενέργειες κατεβαίνουν σε μας» (Επ. 234, 1). Το θείο φως είναι ο Θεός στο βαθμό που είναι γνωστός, ωστόσο ο Θεός παραμένει υπερβατικός ακόμη και στην αυτοεκδήλωσή Του, προκαλώντας έκσταση, αυτο-υπέρβαση, σε αυτούς στους οποίους εμφανίζεται. Η ορατή μεταμόρφωση του σώματος του αγίου (προμόρφωση της δοξολογίας του αναστημένου σώματος την Εσχάτη Ημέρα) μαρτυρείται αρκετά συχνά στις πρώιμες μοναστικές πηγές (π.χ. Apoph. Patrum, Joseph of Panephysis, 7; Silvanus, 12 («το πρόσωπο και το σώμα του λάμπουν σαν άγγελος»). Αρσένιος, 27 (ο γέρος εμφανίστηκε «εντελώς σαν φλόγα»). Περί του ησυχαστικού κυρίου Αρσενίου, βίδ. η δοξολογία του Αγίου Θεοδώρου Στουδίτη, Ορατ. XII, PG XCIX, 860B, and J. Hausherr, L'hésychasme ... στο Orientalia Christiana Periodica XII (1956) 25–7. Πράξεις 6:15 («το πρόσωπό του ήταν σαν πρόσωπο αγγέλου»). Στην πραγματικότητα, αυτό έγινε κατά τη διάρκεια της δίκης του, όχι κατά την εκτέλεσή του. π.χ. 34:29 («το δέρμα του προσώπου του έλαμψε επειδή μιλούσε με τον Θεό»). 2Κορ. 12:4 («άκουσε πράγματα άφατα»). Hom . XLV, 11, PG XXXVI, 637B. Απευθυνόμενος απευθείας στον Βαρλαάμ, ο οποίος ήταν έτοιμος να δεχτεί τον ισχυρισμό των ησυχαστών ότι είχε δει το θείο φως, αν γινόταν δεκτός ότι ήταν άγγελος. Το όραμα του Θεού στον καθρέφτη της εξαγνισμένης ψυχής είναι κοινός τόπος της πατερικής πνευματικής διδασκαλίας. Το δόγμα πηγάζει από τη βιβλική άποψη του ανθρώπου ως δημιουργημένου κατά τη θεία εικόνα και ως εκ τούτου είναι αρχικά ικανός να αντανακλά τη λαμπρότητα του ίδιου του Θεού. Όμως, ως αποτέλεσμα της Άλωσης, η εικόνα έχει αμαυρωθεί και διαβρωθεί και πρέπει να υποβληθεί σε αποκατάσταση και καθαρισμό (κάθαρση) για να μεσολαβήσει και πάλι το όραμα του Θεού. Ο Μπαρλαάμ (παραπάνω, Ενότητα 7) δείχνει ότι είναι απόλυτα εξοικειωμένος με την παραδοσιακή (ιδιαίτερα Ευαγριανή) διδασκαλία σε αυτό το σημείο. Εδώ φαίνεται να υπάρχει ελάχιστη διαμάχη μεταξύ του Παλαμά και του Βαρλαάμ. Ο Βαρλαάμ δηλώνει, «Ο νους ( όχι ū s ) όταν καθαρίζεται από το πάθος και την άγνοια, βλέπει τον Θεό κατ' εικόνα Του» (II.iii.7). Αλλά ο Παλαμάς προσπαθεί να τονίσει το κρίσιμο σημείο ότι αυτό το όραμα είναι ο καρπός της χάρης, όχι κάποιος απλώς φυσικός και αυτοπαραγόμενος φωτισμός του νου, όπως ισχυρίζεται ο Βαρλαάμ. Ο Παλαμάς εδώ κατανοεί την «άγνοια» με μια θετικιστική έννοια, δηλ. την έλλειψη εκπαίδευσης στις βέβηλες επιστήμες (βλ. Ενότητα Α, Ι.Ι., παραπάνω, οι υποτιθέμενες απόψεις του Βαρλαάμ για την αναγκαιότητα απόκτησης του ελληνικού πολιτισμού από τους μοναχούς, προκειμένου να αποκτήσουν γνώση του Θεού μέσω «γνώρισης όντων»). Ο Παλαμάς επιμένει ότι μια τέτοια γνώση είναι αρκετά περιττή για την πρόοδο στην πνευματική ζωή και μπορεί στην πραγματικότητα να την εμποδίσει. Είναι, βέβαια, αμφίβολο αν οι ησυχαστές εξίσωσαν ποτέ το άκτιστο φως με τη θεία ουσία, όπως προφανώς έκαναν οι Μεσσαλικοί. Για παράδειγμα, ο Ψ. Denys, de eccl. ιερέ . II, PG III, 392A. Ισαάκ Νινευή, ομό. 72 (επιμ. Ν. Θεοτόκης, σ. 415). Δηλαδή, αντιπαραθέτει δύο είδη θρησκευτικής γνώσης: «φυσικό στοχασμό». ( physike the ō ria ), γνώση του Θεού στη δημιουργία. και άμεση όραση των ακτίστων ενεργειών του Θεού ή «δόξα» (θεολογία με τη στενή έννοια). Vid . σημείωση 6 παραπάνω, και βλ. Ψ. Denys, de myst. θεολ . V, PG III, 1048A. Η «δόξα» δεν θα ήταν θεϊκή αν ήταν απλώς ένα από έναν αριθμό κατανοητών αντικειμένων στον κόσμο. Ως άκτιστο, «δεν είναι», δηλ. είναι αναγκαστικά υπερβατικό, και όμως μυστηριωδώς διακριτό από (αν και αχώριστο από) τη Θεία «Φύση» (δηλαδή την ουσία). Δηλαδή, η κτιστή (και επομένως σύνθετη) ανθρώπινη φύση ενώθηκε με τον Χριστό ως Δεύτερο Πρόσωπο (υπόσταση) της Τριάδας. Η συμμετοχή στη θεία δόξα του Χριστού δεν περιορίζεται στη δική Του ατομική ανθρωπότητα, αλλά τη μοιράζονται όσοι έχουν ενσωματωθεί στο Σώμα Του κατά χάρη. Δηλαδή, ο λόγιος άνθρωπος, που γνωρίζει τους νόμους της φύσης, δεν έχει αναγκαστικά προχωρήσει σε εμποτισμένη γνώση του Θεού. Στην καλύτερη περίπτωση, μέσω της φυσικής θεολογίας, ο Θεός είναι γνωστός μόνο αναλογικά και έμμεσα. Ωστόσο, πρέπει να θυμόμαστε ότι στην ελληνική παράδοση η «φυσική ενατένιση» συχνά υπερβαίνει την εξαγωγή της δύναμης και της σοφίας του Θεού από τα «απομεινάρια» Του στη δημιουργία. περιλαμβάνει το να στοχαζόμαστε τα πράγματα μέσα από τα μάτια του Θεού, να βλέπουμε διαισθητικά τις εσωτερικές τους αρχές μέσω της δύναμης της πνευματικής διάνοιας ( όχι ū s ). Μια θεμελιώδης αρχή για την ορθοδοξία: ο αγιασμός, η αληθινή γνώση του Θεού, δεν αποκτάται με διανοητική ικανότητα ή πολυμάθεια αλλά με ταπεινή υπακοή (βλ. Ενότητα 17, παρακάτω). Με την έννοια ενός πεδίου της ανθρώπινης γνώσης ( epist ē m ē) φυσικά προσιτό στη λογική. Ο εμποτισμένος φωτισμός (η αληθινή γνώση) είναι διαφορετικός σε είδος από αυτό το είδος γνώσης, και ως τέτοιο είναι η «μη γνώση» ή η «μαθημένη άγνοια». Από αυτή την άποψη ο Παλαμάς βεβαιώνει ότι «ο στοχασμός δεν είναι γνώση». Vid . II.i.34, 37, και σημείωση 18, παραπάνω. Δηλαδή, η μυστικιστική γνώση είναι απρόσιτη στον αφώτιστο δημιουργημένο νου. είναι υπερβατικό, μοναδικό, δεν συγκρίνεται με κανένα άλλο είδος γνώσης. Ισαάκ της Νινευή, παρατιθέμενη Ενότητα 15 (πρβλ. σημ. 21). Άλλοι πατερικοί συγγραφείς εφαρμόζουν τον τίτλο «πατρότητα» στον Χριστό για να απεικονίσουν τον σωτήριο ρόλο Του ως Δεύτερος Αδάμ, αναφέροντας ιδιαίτερα τον Ησα. 8:16 (πρβλ. Ιω. 2:29). Vid., π.χ., Επ. ad Diognetum (επιμ. Η. Ι. Μάρρου, σ. 192); επίσης αρκετά χωρία στο Ψ. Μακάριος. Ψ. Ο Ντένις εφαρμόζει την έννοια της πατρότητας στην Τριάδα στο σύνολό της, όχι μόνο στον Πατέρα ( de div. nom. 1.4, PG III, 592 A). Πρβλ. Εφ. 3:15 . Ο Παλαμάς σημαίνει ότι οι εκπρόσωποι της ιεραρχίας της Εκκλησίας είναι «πατέρες» γιατί είναι εικόνες της πατρότητας του Χριστού. 2 Pet. 1:16 . Για τον Άγιο Πέτρο, ως πρότυπο όλων των επισκόπων, βλέπε J. Meyendorff et al., The Primacy of Peter in the Orthodox Church (London; Faith Press, 1963). Δηλαδή, η αλήθεια της Γραφής δεν είναι αυτονόητη, αλλά παραμένει ένα «σκοτεινό φως» έως ότου το Άγιο Πνεύμα φωτίσει τις καρδιές μας για να αντιληφθούμε το εσωτερικό της νόημα. Με το στοχασμό, το εσωτερικό μάτι καθαρίζεται και αφομοιωνόμαστε με τον Χριστό, που είναι όλη η αλήθεια. Έτσι, ο ησυχαστής είναι σε θέση να δει το θείο φως απευθείας («εν τω ολοήμερο φως»), όχι μόνο όπως διαμεσολαβείται μέσω των πέπλων της Γραφής. De div. ονομ. 1.4, PG III, 592 π.Χ. Η κρίσιμη ταύτιση εδώ είναι του φωτός που φωτίζει τους χριστιανούς στοχαστές στη γη και τους αγίους στον ουρανό με το Φως του Θαβώρ. Θα είναι επίσης η δόξα της Εποχής, όπως λέει ο Ντένις: Έτσι οι ησυχαστές που έχουν ήδη φτάσει στο όραμα του θείου φωτός ζουν εσχατολογικές ζωές, προσδοκώντας εδώ και τώρα τη λαμπρότητα της Ανάστασης στο τέλος. Το φως που μεταμόρφωσε τον Χριστό ήταν μια λάμψη θεότητας, όχι προϊόν της φαντασίας των αποστόλων. Η αναλογία του Ήλιου, που αντιπροσωπεύει το Απόλυτο και το φως που ρέει από Αυτόν, είναι κοινός τόπος της ελληνικής πατερικής παράδοσης, επιστρέφοντας τελικά στην εικόνα του Πλάτωνα στον Απ. Παλαμάς με κόπο να επισημάνει ότι η μεταφορά δεν μπορεί να πιεστεί υπερβολικά, γιατί ο ήλιος υπόκειται να αλλάξει και το φως του επίσης είναι μεταβλητό. Η αναφορά στην υπακοή του ήλιου στις εντολές των αγίων παραπέμπει σε ορισμένες Ο.Τ. περιστατικά (Ιωσ. 10:12–13· 2 Βασιλέων 20:11) που αναφέρει ο Παλαμάς σε διαφορετικό πλαίσιο στην Επιστολή ΙΙ προς τον Βαρλαάμ, 61, εκδ. Π. Χρήστου, στο Παλαμά Συγγράμματα (Θεσσαλονίκη, 1962), σελ. 294. Δηλαδή το σώμα του μεταμορφωμένου Χριστού κατ' αρχήν, και κατά χάριν τα σώματα των αγίων και σε αυτή τη ζωή. Η δόξα που μπορεί να μεταμορφώσει τον άγιο εδώ και τώρα δεν είναι άλλη από τη λάμψη του μέλλοντος αιώνα. Ο Θεός είναι μια μοναδική πραγματικότητα και η γνώση Του αναγκαστικά υπερβαίνει κάθε τρόπο κτιστή γνώσης. Η μυστική γνώση είναι πάντα ένα δώρο, γιατί δεν είναι φυσική για τον νου, την πνευματική διάνοια. Γι' αυτό μπορεί να ονομαστεί «σκοτάδι» ή «άγνοια» σε σχέση με τον δημιουργημένο νου. αλλά (όπως είδαμε) υπερβαίνει αρνητική όσο και θετική περιγραφή, και αυτό πρέπει να ληφθεί σωστά με σιωπή αγάπης. Η αρνητική θεολογία μπορεί να παραμείνει σε καθαρά πνευματικό επίπεδο, ως ντεφι αρχική διαδικασία. Μπορούμε να δούμε τη θεολογική αναγκαιότητα της απόρριψης όλων των θετικών ιδιοτήτων του Θεού ως ανεπαρκείς, χωρίς με κανέναν τρόπο να βιώνουμε άμεσα τον Κρυφό Θεό. Αυτή η ένωση με τον Θεό, από την άλλη πλευρά, απαιτεί ριζική μεταστροφή, που περιλαμβάνει ηθική και πνευματική αφομοίωση με τον Θεό (για την οποία η απογύμνωση του νου από τις έννοιες για τον Θεό είναι προετοιμασία). και μια «έξοδος» από τους περιορισμούς της κτιστής φύσης υπό την ώθηση της αγάπης. Για παράδειγμα, de div. ονομ. 1,5, PG III, 593 π.Χ. Πρβλ. Τριάδες I.iii.7, II.iii.6. St. John Climacus, Scala XXVIII, PG LXXXVIII, 1132D. De div. ονομ. 111.1, PG III, 680D, κ.λπ. Η καθαρή προσευχή είναι θέμα απλής προσοχής στον Θεό, όχι σκέψης γι' Αυτόν. Ως εκ τούτου, δεν πρέπει μόνο να απαλλάξουμε τον εαυτό μας την ώρα της προσευχής από κακές σκέψεις που υποκινούνται από τον Διάβολο, αλλά και να απομακρυνθούμε από όλες τις εξωτερικές ιδέες που προέρχονται από τη δημιουργία (βλ. Evagrius, de orat. 56–76, σελ. 66–69). Πρβλ. St. John Climacus, Scala XVIII, ib. 1140AB. Τέτοια απόσπαση προϋποθέτει απάθεια με την έννοια ότι η εσωτερική ησυχία είναι αδύνατη χωρίς κάποια σταθερότητα στην αρετή και χειραφέτηση από τις επιθέσεις των διαταραγμένων παθών. Αυτή την κατάσταση ο Παλαμάς την αποκαλεί έκσταση, «αποχώριση» από τα κτιστά πράγματα για να είναι στη διάθεση του Θεού. Δεν είναι, όμως, η έκσταση της μυστικιστικής ένωσης, μια εξ ολοκλήρου χάρης «οργή» για την οποία η ψυχή μπορεί να προετοιμαστεί, αλλά δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να επιφέρει με τις δικές της προσπάθειες. Αυτή είναι η έννοια της επέκτασης, της άπειρης προόδου στη θεία γνώση, τόσο αγαπητή στον Γρηγόριο Νύσσης (βλ. Βίος του Μωυσή). Επειδή η φύση του Θεού είναι άπειρη και ανεξάντλητη, δεν μπορεί να υπάρξει κυριολεκτικά τέλος στα καλά πράγματα που μπορεί να λάβει η εκλεκτή ψυχή στα χέρια του Θεού. Το να φτάσουμε σε οποιαδήποτε κορυφή στην ανάβασή μας προς Αυτόν σημαίνει να ανοίξουμε μπροστά στο εσωτερικό μας μάτι ακόμα περισσότερες προοπτικές γνώσης και αγάπης. Ακόμη και στον μέλλοντα αιώνα, λοιπόν, το όραμα του Θεού δεν είναι μια στατική θεώρηση του Θεού ab externo, αλλά μια δυναμική συμμετοχή στην άπειρη πληρότητα της ύπαρξης του Θεού. Δηλαδή, το ζήτημα του Ακτίστου Φωτός, ουσιαστικά τόσο δύσκολο να συζητηθεί όσο ήταν η μυστική ένωση και το άρρητο του Θεού στο κεφάλαιο 35. Το όραμα του Θεού είναι πάντα σύμφωνα με το μέτρο της ικανότητας του ανθρώπου. Σε αυτή τη ζωή, ακόμη και οι πιο προχωρημένοι πνευματικά μπορούν σπάνια να διατηρήσουν τη μυστικιστική ένωση για περισσότερο από Αυτή η όραση του φωτός μπορεί να είναι μόνο έργο του Θεού μέσα μας, αφού οι φυσικές μας ικανότητες είναι παντελώς ανίκανες να το επιτύχουν με τη δική τους δύναμη. Εφόσον ο Θεός δεν είναι ούτε αντικείμενο αίσθησης αντίληψης ούτε διανοίας, αλλά υπερβαίνει κάθε αίσθηση και νόηση, πρέπει ακόμα και οι αισθήσεις και ο νους να λάβουμε το δώρο της μυστικιστικής γνώσης. Πρβλ. Ψ. 36:9: «Μαζί σου είναι η πηγή της ζωής, και στο φως σου θα δούμε φως». Σε αυτό το όραμα ο Θεός γίνεται όλα σε όλα. γιατί το φως είναι ταυτόχρονα το «αντικείμενο» της όρασης, και αυτό με το οποίο βλέπουμε (το μέσο), και μάλιστα, το ίδιο το μάτι (γιατί πρέπει κανείς να μεταμορφωθεί σε φως για να δει τον Θεό, και να Τον δεις σημαίνει να ενωθείς μαζί Του και να μετέχεις στη δόξα Του). Ωστόσο, σημειώστε ότι η ένωση είναι «χωρίς ανάμειξη»: Η κτιστή φύση παραμένει δημιουργημένη, ακόμη και όταν θεοποιείται από το μεταμορφωτικό όραμα. Ο Παλαμάς εδώ απαριθμεί τις τρεις ικανότητες ή επίπεδα γνώσης σε αύξουσα σειρά: αίσθηση αίσθησης (aisth ē t ō s), λογικός λόγος (logik ō s) και διαισθητική ικανότητα (noer ō s). Σημειώστε ότι η μυστικιστική ένωση υπερβαίνει ακόμη και το όχι, τη στοχαστική ή πνευματική διάνοια. Μια τολμηρή ιδέα: Ο ίδιος ο άνθρωπος, όταν ξεπερνά την πλάστιξή του για να ενωθεί με τον Θεό, γίνεται υπερβατικό στη δική του αυτογνωσία: ένα «μη-ον ( m ē on ) κατά υπερβατικό», όπως λέει λίγο αργότερα ο Παλαμάς. Αυτή η φράση δεν πρέπει φυσικά να πιεστεί πολύ, αφού σωστά μόνο η Θεία Φύση είναι το «μη-ον» ή «πέρα από το είναι», ως πηγή κάθε όντος. Οι Έλληνες Πατέρες πάντα προσπαθούν να αποκλείσουν έναν ψευδή «αγγελισμό» στην πνευματική τους διδασκαλία. Τραβιέται σταθερά η γραμμή μεταξύ άκτιστων και κτιστών φύσεων, δηλαδή, του Θεού και όλων όσων έχει φτιάξει (συμπεριλαμβανομένων των αγγέλων). Ο άνθρωπος δεν βλέπει τον Θεό με το να γίνει σαν άγγελος, δηλ. υπερβαίνοντας απλώς τη σωματική του φύση, αφού ακόμη και οι άγγελοι γνωρίζουν τον Θεό μόνο με εμποτισμένη χάρη. Πρβλ. Σεντ. Gnost . 1.54 (PG XC, 1104A) και Ambig., PG XCI, 1200B. Πρβλ. Ambig., ό.π., 1241AC. Μια σημαντική προειδοποίηση (βλ. σημ. 70, παραπάνω). Η θεϊκή ουσία πρέπει εξ ορισμού να υπερβαίνει πάντα τον δημιουργημένο νου, ακόμη και στον Ερχόμενο Εποχή, γιατί ποτέ δεν μπορεί κανείς να ενωθεί πλήρως με αυτό που είναι οντολογικά άκτιστο. Εξ ου και η σημασία της παλαμιτικής διάκρισης μεταξύ της άγνωστης θεϊκής ουσίας και των θείων ενεργειών, που είναι γνωστές από τη χάρη. Ψ. Denys, Ep. II, PG III, 1068. Ibid., de myst. θεολ . V, PG III, 1948A. Hom . XXVIII, 19, PG XXXVI, 52B. Ένα χτύπημα στην άποψη του Βαρλαάμ ότι ο ισχυρισμός των ησυχαστών ότι βλέπουν το θείο φως είναι απλώς προϊόν της φαντασίας (φαντασία), ή στην καλύτερη περίπτωση ένα όραμα του ίδιου του νους ως φωτός. Για την έννοια της πνευματικής πατρότητας του Χριστού, βλέπε παραπάνω II.iii. 18 και σημείωση 38, ανωτέρω. Πρβλ. Rom. 8:23. Το φως της Εποχής του Μέλλοντος μπορεί πραγματικά να φανεί με την προσμονή (ως ένα «έντονο» των μεγαλύτερων πραγμάτων που θα έρθουν) από τους αγίους σε αυτή τη ζωή. Αν και η πλήρης μεταμόρφωσή τους, σώμα και ψυχή μαζί, περιμένει την τελική Ανάσταση, η θέωση μπορεί και πρέπει να αρχίσει σε αυτή τη ζωή. Μια μάλλον διφορούμενη πρόταση: Θα μπορούσε να σημαίνει είτε ότι η μεταμόρφωσή μας Η μερίδα σε αυτή τη ζωή προέρχεται από την υπερφυσική χάρη και δεν σχετίζεται φυσικά με την ουσία μας ως δημιουργημένη (γιατί το φως που εμποτίζεται είναι αδημιούργητο). ή (ίσως πιο πιθανό), συνδέοντας το απόσπασμα με αυτό που ακολουθεί, η «δόξα» δεν σχετίζεται με την ουσία του Θεού αλλά με τις ενέργειές Του. Gk. ησυχία. Πρβλ. Athanasius, Vita Antonii 10, PG XXVI, 860AB. Η αναφορά είναι στην «ακτίνα του φωτός» από τον ουρανό, που φαίνεται να διώχνει τους δαίμονες και να δίνει ανάπαυλα στον Αντώνιο στον αγώνα του ενάντια στις δυνάμεις του κακού. Λόγω της Πτώσης, η «εσωτερική ακινησία» και η πνευματική ολοκλήρωση είναι πάντα κάτι για το οποίο πρέπει να παλέψουμε. Πρβλ. de div. ονομ. 1.4, PG III, 592 π.Χ. Πρβλ. Ματθ. 11:25 ; Lk. 10:21 . De beat. hom . VI (PG XLIV, 1269B). De div. ονομ. VII.3, PG III, 869CD. Σημειώστε ότι ο Παλαμάς δεν αρνείται την εγκυρότητα του «φυσικού στοχασμού»: τη σοφία Και η ομορφιά του Θεού μπορεί πράγματι να γίνει αντιληπτή στη δημιουργία. αλλά η άμεση γνώση του υπερβατικού Θεού μέσα Του πρέπει να αναζητήσει έναν άλλο, ανώτερο τρόπο γνώσης. Πρβλ. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC. Ambig., PG XCI, 1144C, βλ. Cap., V. 85, PG XC, 1384D, ανακαλώντας πιθανώς τον Gal. II . 20. Η σκέψη και η έκφραση αυτού και του προηγουμένου κεφαλαίου των Τριάδων ΙΙΙ είναι πολύ κοντά σε αυτήν της Επιστολής Γ' προς Ακίνδυνο του Παλαμά, εκδ. Meyendorff, στο Theologia XXIV, 1953, σελ. 579. Πρβλ. Ψ. Denys, Ep. II, PG III, 1068–1069. Το θέμα εδώ είναι ότι οι θεϊκές ενέργειες (ή φως) είναι η ίδια η ζωή του Θεού (η «θεότητα») στην οποία καλούνται να συμμετάσχουν οι άγιοι. Ωστόσο, ο Θεός υπερβαίνει άρρητα αυτή τη ζωή ή τη θεότητα στην ουσιαστική Του φύση. Ψ. Βασίλειος, γ. Eunom . V, PG XXIX, 772B. Αυτό το θείο φως δεν μπορεί να θεωρηθεί ως υπόσταση, δηλαδή ως ανεξάρτητη πραγματικότητα, αφού αυστηρά δεν έχει ουσία. Μπορεί να θεωρηθεί μόνο σε μια υπόσταση, δηλ. σε έναν προσωπικό τόπο. Εδώ ο Παλαμάς έχει στο μυαλό του τους θεοποιημένους αγίους που με τη χάρη δείχνουν στο σύνολο τους το φως που τους μεταμορφώνει. Αλλά και οι ενέργειες είναι «ενυποστατικές» ως προς το Πρόσωπο (υπόσταση) του Χριστού. Το φως του Θαβώρ δεν αποκαλύπτει τη θεία ουσία, αλλά το δεύτερο Πρόσωπο της Τριάδας. Εκτός από την έννοια «ό,τι υπάρχει σε άλλη υπόσταση», το ενυποστατικό μπορεί σημαίνει επίσης «αυτό που πραγματικά υπάρχει», αυτό που είναι γνήσιο ή αυθεντικό, π.χ., της πραγματικής υιοθεσίας μας ως γιων με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος (III. i-27). Η πρώτη έννοια της λέξης ανάγεται στη χριστολογία του Λεοντίου του Βυζαντίου, η δεύτερη στον Μάρκο Μοναχό. Με την οντολογική έννοια, δηλ. ως ενέργεια που σχετίζεται και είναι εγγενής στη φύση του Πνεύματος. Ψ. Denys, de div. ονομ. 11.7, PG III, 645B. Δηλαδή, το Πνεύμα υπερβαίνει το δώρο του εαυτού Του, όχι μόνο μεταφυσικά, με την έννοια ότι η Αιτία είναι πάντα οντολογικά προγενέστερη των ενεργειών και των αποτελεσμάτων της, αλλά και ως δώρο, αφού δεν μπορούμε ποτέ (λόγω των ανθρώπινων περιορισμών μας ως πλάσματα) να περιορίσουμε τη θεία ζωή στην πληρότητά της. Αποσπάσματα από τα μακαρικά γραπτά έχουν κυκλοφορήσει με τα ονόματα διάφορων μεσαιωνικών συγγραφέων, συμπεριλαμβανομένου του Συμεών Μεταφράστη (10ος αι.). Μεταφραστές, δε ελεύ. mentis 1, PG CXXXIV, 889 = Ψ. Macarius, Logos 48, 6–7, ed. H. Berthold, Makarios/Symeon Reden und Briefe II (Βερολίνο, 1973), σελ. 104). De elev. mentis , 2 ib., 892AB, βλ. Ψ. Macarius, επιμ. cit., σελ. 105. Σημειώστε εδώ την έμφαση του Συμεών στην εσχατολογική φύση του αγιασμού: Όσοι λαμβάνουν το θείο φως προσδοκούν την ανάσταση-δόξα του μέλλοντος αιώνα. Αυτό που τώρα είναι ως επί το πλείστον μια εσωτερική δόξα –αν και όχι αποκλειστικά, όπως στην περίπτωση του Μωυσή και αρκετών από τους μοναστικούς αγίους της Ερήμου– θα εμφανιστεί στη συνέχεια εξωτερικά στα μεταμορφωμένα σώματα των αγίων. De div. ονομ. 1.4, PG III, 592 π.Χ. Οι άγιοι στον ουρανό απολαμβάνουν το ίδιο όραμα του μεταμορφωμένου Χριστού όπως οι απόστολοι στον Θαβώρ. Η Μεταμόρφωση (τόσο κεντρικής σημασίας για την ανατολική χριστιανική πνευματική θεολογία) δεν είναι ένα μεμονωμένο και εφήμερο γεγονός στη ζωή του Χριστού (όπως προτείνει ο Βαρλαάμ), αλλά ένα αιώνιο παράδειγμα του οράματος του Θεού και της μεταμόρφωσης του κόσμου. Πρβλ. Αποκ. 21:23–24, 22:5. Επ. CI ad Cledonium, PG XXXVII, 181AB. Ο Γρηγόριος αναφέρεται στη Δευτέρα Παρουσία, όταν ο Χριστός θα εμφανιστεί με την ίδια δόξα με αυτή με την οποία αποκαλύφθηκε στον Θαβώρ. Η θεότητα «θριαμβεύει επί της σάρκας», όχι με την έννοια ότι καταργεί ή νικάει το σώμα, αλλά ως έχει υπερνικήσει τη σωματική του αδιαφάνεια, καθιστώντας το ένα φωτεινό όχημα του πνεύματος. Η λέξη κυριολεκτικά σημαίνει «διαρκεί μόνο για μια μέρα», όπως, για παράδειγμα, οι μύγες. Πρβλ. Πλάτων, Τιμ. 27D, που εφαρμόστηκε από τον Βαρλαάμ στα οράματα των ησυχαστών (πρβλ. Τριάδες II.iii.55). Μια φράση του Γρηγορίου Ναζιανζηνού (βλ. σημ. 15, παραπάνω). Το φως του Θαβόρ δεν μπορεί να είναι ένα απλό δημιουργημένο και περαστικό σύμβολο, γιατί είναι η δόξα της αμετάβλητης θεότητας. Είναι ένα υπερφυσικό φως, ορατό σε αυτή τη ζωή μόνο σε εκείνους των οποίων τα μάτια έχουν μεταμορφωθεί από τη χάρη. Πρβλ. Κολ. 3:11; and Gregory of Nyssa, de anima et resurr ., PG XLVI, 104C. Πρβλ. Ιωάννης Χρυσόστομος, ad Theod. lapsum 1.11, PG XLVII, 292, σχετικά με τη Μεταμόρφωση, όπου ο Ιωάννης μιλά για «βλέποντας τον ίδιο τον Βασιλιά, όχι πια σε γρίφο ή μέσω καθρέφτη, αλλά πρόσωπο με πρόσωπο» (βλ. Αριθμ. 12:8 και 1Κορ. 13:12). Το όραμα για τον Θαβόρ, σε όλη του τη συγκεκριμένη πραγματικότητά του, είναι μια απτή σοβαρότητα ή εγγύηση της πραγματικότητας του αδιαμεσολάβητου και άμεσου οράματος του Χριστού στον ουρανό. Hom. XL.6, PG XXXVI, 365A. Το απόσπασμα του Χρυσοστόμου δεν ταυτοποιήθηκε. Δηλαδή, το φως μπορεί να είναι η ακτινοβολία της θεότητας μόνο αν είναι το ίδιο θεϊκό, της ίδιας φύσης με τον Θεό. Η δόξα του Θεού μπορεί πράγματι να φανερώνεται μέσω της δημιουργίας, αλλά δεν μπορεί η ίδια να είναι ένα πλάσμα ή ένα κτισμένο σύμβολο. Ψ. Βασίλειος, γ. Ευνομ. V, PG XXIX, 640AB, παραθέτοντας 1Tim. 6:16 . Παραθέτοντας το Εξαποστειλάριο, ένα λειτουργικό κείμενο που ψάλλεται στην εκκλησία κατά τη διάρκεια του Όρθρου της Εορτής (6 Αυγούστου). Αν και ο Χριστός ήταν το μοναδικό θέμα της ιστορικής Μεταμόρφωσης, το θείο άκτιστο φως ή ενέργεια είναι η κοινή δόξα ή ενέργεια και των Τριών Προσώπων της Τριάδας και δεν είναι ιδιοκτησία του Υιού μόνο. Τελευταίος στίχος της αποστίχας στον Εσπερινό για τις 7 Αυγούστου. Πρβλ. Ambig., PG XCI, 1376CD. Πρβλ. ό.π., 1165π.Χ. Ο Μάξιμος σημαίνει ότι η ανώτερη πραγματικότητα (το θείο φως) μπορεί να συμβολίζει την κατώτερη πραγματικότητα, δηλαδή τις θεολογίες που αγωνίζονται να την καταλάβουν. Ibid., 1168C. Αυτή είναι η αντίθετη περίπτωση, μια δημιουργημένη οντότητα που χρησιμοποιείται για να συμβολίσει μια θεϊκή ιδιότητα. Το θέμα εδώ είναι ότι ακόμη και σε μια περίπτωση όπως αυτή, το σύμβολο μπορεί να είναι μια πραγματικότητα από μόνο του, όχι κάτι φανταστικό ή παροδικό φαινόμενο. Στην πράξη, φυσικά, τα περισσότερα σύμβολα της ανώτερης πραγματικότητας είναι κτιστά πράγματα, και αυτός είναι ο λόγος που οι Πατέρες τείνουν να αποφεύγουν να περιγράφουν το άκτιστο φως ως σύμβολο. Ο Παλαμάς σταματά τώρα για να ορίσει τη μόνη έννοια με την οποία αυτό το φως είναι σύμβολο: Είναι ένα φυσικό σύμβολο της θεότητας (βλ. σημ. 5, παραπάνω), συγγενές και συνυπάρχον με τον Θεό, ανάλογο με την άρρηκτη σχέση του ήλιου με τις ακτίνες του. Τα σύμβολα που δεν συμμετέχουν στη φύση αυτού που συμβολίζουν είτε έχουν μια ανεξάρτητη ύπαρξη από αυτό που συμβολίζεται (π.χ. Μωυσής και πρόνοια), είτε υπάρχουν μόνο πλασματικά, ως απεικόνιση (π.χ. μια πυρκαγιά ως σύμβολο στρατιωτικής επίθεσης). Αφού το φως του Θαβόρ είναι ταυτόσημο με την αιώνια δόξα του Χριστού, πρέπει να είναι ένα φυσικό σύμβολο, όχι κτιστό ή φανταστικό, και το ίδιο πραγματικά υπαρκτό και αιώνιο. Περαιτέρω για αυτό το θέμα, vid. παρακάτω, κεφάλαια 19–21. Πρβλ. ανωτέρω, Ενότητες 10–11. Hom. στο Transfig . 12–13, PG XCIV, 564C-565A. Δεν είναι ο Χριστός που μεταβάλλεται σε κάτι νέο στη Μεταμόρφωση, αλλά οι μαθητές. Η Μεταμόρφωση φανερώνει τη θεία δόξα που κατείχε από όλη την αιωνιότητα, αλλά που ήταν κρυμμένη κάτω από τα πέπλα της σάρκας στην Ενσάρκωσή Του. Για τους αποστόλους, αυτά τα πέπλα παραμερίζονται στιγμιαία στον Θαβόρ. Πρβλ. το τρίτο στίχερον του Εσπερινού της 6ης Αυγούστου. Ένα σημαντικό θεολογικό σημείο: Η ίδια η ανάληψη της ανθρώπινης φύσης μας από τον Λόγο είχε ως αποτέλεσμα τη θεραπεία και τη μεταμόρφωσή της. Ακόμη και από την άποψη της ανθρωπότητας του Χριστού, λοιπόν, αυτό που παρουσιάζεται στη Μεταμόρφωση δεν είναι κάτι καινούργιο εκείνη τη στιγμή. Είναι μια αποκάλυψη της θεϊκής ανθρώπινης φύσης του Χριστού, την οποία δυνητικά μπορούν να οικειοποιηθούν όλοι όσοι μοιράζονται αυτή τη φύση. Ο Παλαμάς συχνά τονίζει ότι δεν είναι μέσα στις φυσικές μας δυνάμεις να αντέχουμε το εκθαμβωτικό όραμα του Θεού. Ακόμη και εκείνοι που έχουν «καθαρίσει τα μάτια της καρδιάς» χρειάζονται μια ιδιαίτερη χάρη για να μπορέσουν να δουν το άκτιστο φως (βλ. Ενότητα 17, παρακάτω). Ιωάννης ο Δαμασκηνός, Κανόνας Β ́ για την εορτή της Μεταμορφώσεως (Ωδή Θ ́, τροπάριο 2). Στο Transfig. hom., VII, PG XCVII, 933C. Δηλαδή την αγγελική ιεραρχία, της οποίας τα μέλη ατενίζουν τη δόξα της Θεότητας και ως αιώνια, και ως ενσαρκωμένη εν Χριστώ. De Cael. hier ., VII.2, PG III, 20BC. Αυτό το φως είναι «θεουργικό» με την έννοια του «θεϊκού», που κάνει τους αγγέλους να μετέχουν στη ζωή του Θεού. Αυτό το απόσπασμα αναφέρεται νωρίτερα, στις Τριάδες I.iii.29, αλλά δεν βρίσκεται στο δημοσιευμένο κείμενο του Ψ. Μακάριος. Πρώτο sticheron of the Lauds της 6ης Αυγούστου; επίσης, Κανόνας της ίδιας ημέρας, του Κοσμά του Μαϊουμά (Ωδή Θ ́, τροπάριο 1). Πρβλ. Ενότητα 9, παραπάνω, και σημείωση 4. Το νόημα αυτής της ορολογικής παραγράφου είναι ότι το θείο φως ή ενέργεια δεν είναι ούτε μια ανεξάρτητη πραγματικότητα εκτός από τα τρία θεία Πρόσωπα, ούτε κάτι πρόσκαιρο και φευγαλέο, αλλά υπάρχει μόνιμα ως εξερχόμενη δύναμη στον Θεό. Όπως οι προσωπικές ιδιότητες, οι ενέργειες πρέπει να έχουν έναν προσωπικό (ή υποστατικό) τόπο – από τη φύση τους, ενυπάρχουν στα Θεία Πρόσωπα, κατά χάρη, μέσα μας. και είναι αυτό που εννοείται με τον όρο «εν υποστατικός». Αναφορά στο χριστολογικό διάταγμα της Συνόδου της Χαλκηδόνας (451). Το θείο φως δεν ανήκει φυσικά στη κτιστή φύση μας, αλλά ακόμα και στην περίπτωση του άφαντου Αδάμ, είναι πάντα δώρο του Θεού. Έτσι το φως μπορεί να είναι μόνο το φυσικό σύμβολο της θείας φύσης του Χριστού. Κοντάκιον της εορτής της Μεταμορφώσεως. Hom. στο Transfig . 12, PG XCVI, 564B. Πρβλ. Cent. gnost . 1.48, PG XC, 1100D–ένα ιδιαίτερα σημαντικό κείμενο για τη θεολογία του Παλαμά, που δίνει την πατερική εξουσία στο δόγμα του ότι οι θείες ενέργειες σχετίζονται μόνιμα με τη θεία ουσία και επομένως είναι αιώνιες και άκτιστες. Οι άλλες «πραγματικότητες που στοχάζονται γύρω από τον Θεό» (ta peri theo ū) θα περιλάμβαναν θεϊκές ιδιότητες όπως η καλοσύνη, η δικαιοσύνη και η πρόνοια. Ο Θεός στην ουσία Του είναι ενιαίος και εντελώς απλός, αλλά περιέχει άφατα πολλαπλότητα μέσα Του: πρωτίστως, την τριαδικότητα των Προσώπων, αλλά και το πλήθος των θεϊκών ιδιοτήτων, δυνάμεων και ενεργειών. Μόνο στο επίπεδο της περιορισμένης ανθρώπινης λογικής η ύπαρξη του Ενός και των πολλών στον Θεό παρουσιάζει ένα διανοητικό πρόβλημα. Κάθισμα μετά το πολυέλεον του Μάτινας στις 6 Αυγούστου. Γιατί δεν υπάρχει συνέχεια ή συγγένεια της φύσης μεταξύ συμβόλου και αντικειμένου, όπως στην περίπτωση των φυσικών συμβόλων. Δεδομένου ότι το φως και η θερμότητα προέρχονται φυσικά από τη φωτιά, ή η ενέργεια από την ουσία, μπορούμε να πούμε ότι μια μοναδική οντότητα εξετάζεται και κατά μία έννοια, το φως είναι το δικό της σύμβολο. Η εικόνα της φωτιάς είναι δανεισμένη από το Ψ. Denys, de Cael. ιερέ . XV.2, PG III, 326Dff. Η αναλογία του φωτός του ήλιου είναι κατάλληλη, αφού δεν είναι μόνο το αντικείμενο της όρασης, αλλά εκείνο το μέσο στο οποίο λαμβάνει χώρα όλη η όραση. Ομοίως, δεν μπορεί να υπάρξει όραμα του Θεού χωρίς συμμετοχή στο φως και τη ζωή Του. Το δώρο του θείου φωτός είναι αυτό που δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να δει καθόλου τις θεϊκές πραγματικότητες (συμπεριλαμβανομένου του εαυτού του). Διονυσιακή περίφραση για τους «αγγέλους». Ούτε οι άγγελοι μπορούν να γνωρίσουν πλήρως τα θεϊκά μυστήρια. πόσο λιγότερο μπορούν οι άντρες; Σε αυτό το σημείο (ότι ο άνθρωπος πρέπει να υπερβεί τις φυσικές του δυνάμεις με χάρη για να δει το θείο φως), βλέπε σημειώσεις 42 και 63, παραπάνω. Hom. στο Transfig . 12, PG XCVI, 564C. Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι το όραμα του Θεού δεν είναι απλώς μια εσωτερική εμπειρία, αλλά σύμφωνα με τον Παλαμά, περιλαμβάνει και τα σωματικά μάτια, που μεταμορφώνονται από τη χάρη. Ολόκληρος ο άνθρωπος είναι αντικείμενο θεοποίησης, όχι μόνο ο πνευματικός ή πνευματικός Πρβλ. κείμενο του Βαρλαάμ που αναφέρεται παραπάνω, Ενότητα 10. Hom. στο Transfig . 10, PG XCVI, 561D. Damascene, ό.π., 15–16 (ό.π. 569AB). Πρβλ. de div. ονομ. 1.4, PG III, 592 π.Χ. Εάν το φως του Θαβόρ είναι ένα με το φως της αιωνιότητας, πρέπει να είναι ότι δεν είναι «αισθητό», δηλ. προσιτό στην αίσθηση της αντίληψης ως τέτοιο, και έτσι δεν μπορεί να είναι δημιουργημένο σύμβολο, όπως υποστηρίζει ο Βαρλαάμ. Σύμφωνα με τους Πλατωνιστές, κάτι που γίνεται αντιληπτό μέσω των αισθήσεων είναι αναγκαστικά οντολογικά κατώτερο από μια πραγματικότητα που είναι γνωστή μόνο μέσω του νου. Εάν, λοιπόν, το φως του Thabor είναι «αισθητό», είναι επίσης κατώτερο από τα «καταληπτά» πράγματα και από τη δική μας νόηση. Πρβλ. Hom. στο Transfig . VII, PG XCVII, 949C. Η έκσταση στην πατερική θεολογία είναι πρωτίστως θέμα «εξόδου» του εαυτού του υπό την ώθηση της θείας αγάπης. αλλά υπάρχει και η υποτιμητική αίσθηση (όπως εδώ) του «εκτός μυαλού» ως αποτέλεσμα της δαιμονικής κατοχής. Τρίτο στίχερον του αποστίχου του Εσπερινού της 6ης Αυγούστου. De div. ονομ. 11,7, PG III, 645A. Μια σημαντική δήλωση: Είναι κεντρικό στην περίπτωση του Παλαμά ότι οι ενέργειες δεν πρέπει να συγχέονται με την ουσία του Θεού. παρόλο που οι ενέργειες είναι θεϊκές και ουσιαστικές (δηλαδή, αφορούν την ουσία του Θεού), ωστόσο η ουσία τις υπερβαίνει ως Πηγή και τις συγκεντρώνει όλες σε ενότητα. Ακολουθώντας τον Ψ. Denys (πρβλ. de div. nom. V.2, ibid., 916C), ο Παλαμάς είναι διατεθειμένος να τα ονομάσει συλλογικά «θεότητα». αλλά η Θεότητα στο απόλυτα υπερβατικό έδαφος ύπαρξής της είναι «περισσότερο από τον Θεό» και «υπερουσιώδες». Μπορούμε να συμμετέχουμε στις θεοποιητικές ενέργειες, αλλά η ουσία παραμένει μόνιμα απρόσιτη στα κτιστά όντα («αμερόληπτα»). Ο Βαρλαάμ αρνείται να δεχτεί τις διονυσιακές διακρίσεις που εξηγούνται στη σημείωση 79. Γι' αυτόν, αυτό που διαθέτει τις αποφατικές ιδιότητες του Θεού (άυλο, αμετάβλητο κ.λπ.) μπορεί να είναι μόνο η θεία ουσία. Εφόσον, όπως παραδέχεται ο Παλαμάς, οι ενέργειες δεν πρέπει να ταυτίζονται με την ουσία, πρέπει να είναι κτιστά αποτελέσματα του Θεού. Ο Βαρλαάμ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο Παλαμάς είναι διθεϊστικός όταν θέτει δύο αρχές στον Θεό, την υπερουσιώδη ουσία και τις θεϊκές ενέργειες. Αλλά (όπως εξηγεί ο Παλαμάς) αφού το θείο φως δεν είναι «υποστατικό» ή ατομικό, δεν μπορεί να είναι δεύτερος Θεός. Χωρίς ενέργειες, ο Θεός θα ήταν απλώς μια αδρανής υπερβατική θεότητα, όχι ένας προνοητικός δημιουργός. Για το ζήτημα του απλού και του σύνθετου στον Θεό, βλέπε σημείωση 58 παραπάνω. Ad Marinum , PG. XCI, 268D. Με άλλα λόγια, οι ενέργειες δεν θα ήταν Θεός αν δεν μοιράζονταν με την ουσία του Θεού τις θεϊκές ιδιότητες. Το εν λόγω Μεσσαλικό λάθος είναι η άποψη ότι ο αγιασμός είναι έργο ανθρώπινης προσπάθειας, χωρίς τη χάρη. Αντιπροσωπεύει μια πελαγική περιγραφή της πνευματικής ζωής: Ο άνθρωπος θεοποιεί τον εαυτό του με τις δικές του δυνάμεις. Maximus, Quaest. ad Thal . 22, PG XC, 342A, παράφραση στο Κεφ. I 75, PG XC, 1209C. Ο Παλαμάς είναι εδώ ακολουθώντας τη σκέψη του Αγίου Μαξίμου για την ύπαρξη και την κίνηση. Στο καθαρά φυσικό επίπεδο, η τελειότητα συνίσταται στο να γίνει κανείς αυτό που είναι, να συνειδητοποιήσει όλες τις εγγενείς δυνατότητες της φύσης του. (Πρβλ. H. Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, Παρίσι, 1947, σσ. 94στ.). Στην πραγματικότητα, η αληθινή βιωματική γνώση του Θεού και η ένωση μαζί Του συνεπάγεται πάντα έκσταση («έξοδος από τον εαυτό») και υπέρβαση του εαυτού του ανθρώπου. Είναι κάτι πολύ πέρα ​​από τις φυσικές του δυνάμεις, αν και πρέπει να συνεργαστεί με τον Θεό σε αυτό το έργο (το ανατολικό δόγμα της συνέργειας) και να προδιαθέσει τον εαυτό του για ένωση με τον Θεό μέσω της άσκησης των αρετών. Πρβλ. ibid., 1088B, 1320B. Αλλά η αναλογία δεν πρέπει να πιέζεται πολύ, παρόλο που το «αυτό» (επόμενη πρόταση) φαίνεται να αναφέρεται στο σώμα. Το Άγιο Πνεύμα δεν παίρνει τη θέση της ψυχής στην ένωση, αλλά μεταμορφώνει ολόκληρο τον άνθρωπο στην εικόνα του Υιού («υιοθεσία», υιοθέσια). Πρβλ. Βασίλειος, Επ. 2.4, PG XXXII, 229B. De Spir. Sancto , 16, 40, PG XXXII, 141AB. Αριθμ. 12:8 ; βλ. Τριάδες II.iii.59. Με την έννοια ότι η θεία ζωή βρίσκει τον προσωπικό της τόπο σε καθέναν από αυτούς που αγιάζονται. Μάξιμος, Αδ Θαλάς . 61, PG XC, 636C; επίσης Scholion 16, ό.π. 644C. Πρβλ. de cael. ιερέ . 111.2, PG III, 165A. Θα μπορούσε κανείς να παραφράσει, «μια υπερβατική και θεϊκή δόξα». Επ. II, PG III, 1068–1069. Ο Παλαμάς εδώ ερμηνεύει, δεν παραθέτει στην πραγματικότητα, Ψ. Αρνείται. Με άλλα λόγια, αν και ο Θεός όντως κατεβαίνει για να μας συναντήσει στην πληρότητά Του στις θεϊκές ενέργειες (και αυτό είναι ο «Θεός» λέγοντας σωστά, «θεαρχία», «θεότητα» ή «θέωση»), παραμένει μόνιμα άγνωστος και απροσπέλαστος («υπερβαίνει τη θεαρχία») στο ανεξάντλητο είναι το «μυστήριο του»). Πρέπει να προσέχουμε να υποθέσουμε ότι ακόμη και το σύνολο όλων όσων μπορούμε ποτέ να γνωρίζουμε για τον Θεό είναι μια εξαντλητική γνώση. Ο Θεός ενώνεται ολοκληρωτικά με τον άνθρωπο στη μυστική ένωση, αλλά παραμένει άφατα άλλος, ακόμη και σε αυτήν την ένωση. Εξ ου και η σημασία της παλαμιτικής διάκρισης μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό, για να δηλώσει έναν Θεό που είναι ταυτόχρονα πολύ γνωστός και όμως άγνωστος. Δηλαδή ο Βαρλαάμ. Το επιχείρημα τώρα επανέρχεται στο πρόβλημα του είτε η θέωση είναι φυσική τελειότητα είτε υπερφυσική χάρη (βλ. κεφ. 26–27, παραπάνω). Μια περίεργη ιδέα: Η πνευματική ωρίμανση είναι πρωτίστως μια φυσική υπόθεση. Δηλαδή, η θέωση είναι μια κατάσταση που υπερβαίνει αυτή την τελειότητα που είναι φυσική σε ένα κτισμένο λογικό ον. Ακόμα κι αν κάποιος συνειδητοποιούσε πλήρως όλες τις φυσικές και διανοητικές του δυνατότητες –και αυτό από μόνο του θα απαιτούσε θεϊκή βοήθεια– δεν θα συμμετείχε στη ζωή του Θεού. Μόνο μια δύναμη μεγαλύτερη από τον άνθρωπο μπορεί να μας θεοποιήσει, και έτσι οι θεοποιητικές ενέργειες πρέπει να είναι θεϊκές. Βλέπε σημείωση 91, παραπάνω (βλ. κεφάλαια 9, 18, παραπάνω). Πρβλ. Ambig., PG XCI, 1140A, 1144C. Μια τολμηρή σκέψη: Οι θεοποιημένοι άγιοι (ενώ παραμένουν πλάσματα) έρχονται να συμμετάσχουν με χάρη στην άκτιστη φύση του Θεού, και έτσι πρέπει να περιγραφούν με τα αποφατικά επίθετα που είναι κατάλληλα για τη θεία υπέρβαση. Αν, δηλαδή, οι ενέργειες αφορούν την ίδια την ουσία του Θεού, αντί να είναι (όπως ισχυρίζεται ο Βαρλαάμ) δημιουργημένες δυνάμεις (πρβλ. το δυτικό σχολαστικό δόγμα των κτιστών επιδράσεων της χάριτος σε εμάς). Αν όμως ο Θεός είναι γνωστός μόνο μέσω της κτιστής χάρης, τότε η άμεση και προσωπική ένωση Θεού και ανθρώπου καθίσταται αδύνατη. Μια φράση δανεισμένη από το Ψ. Denys (βλ. σημ. 47 παραπάνω, και Τριάδες I. iii. 23), για τους οποίους η «θεουργική» και η «θεοποιητική» χάρη φαίνεται να έχουν περίπου την ίδια σημασία. Αυτό αντιπροσωπεύει μια περαιτέρω τελειοποίηση της ανατολικής Τριαδικής θεολογίας: Εφόσον η θεία ουσία υπερβαίνει όλα τα ονόματα –ακόμη και το όνομα «Θεός»– τα θεϊκά ονόματα (καλοσύνη, σοφία, κ.λπ.) σχετίζονται με τις ενέργειες που είναι κοινές στα Τρία Πρόσωπα. Οι Έλληνες Πατέρες συχνά βεβαιώνουν ότι οι λέξεις Θεός (θέος) ή Θεότητα (θεοτ ē s) δηλώνουν μια ενέργεια του Θεού και όχι την ουσία. με μάλλον αμφίβολη ετυμολογία, συσχετίζουν την ελληνική ρίζα το με θεϊκές δραστηριότητες όπως το να βλέπεις, το κάψιμο ή ακόμα και το τρέξιμο. Vid., π.χ., Basil, Ep. CXXXIX. 8, PG XXXII, 696; Γρηγόριος Νύσσης Επ. ad Ablabium, PG, XLV, 121 D-124A (επιμ. W. Jaeger [Leiden, 1958], σελ. 44–45; Gregory Nazianzen, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Ps. Denys, de div. III, 29,6C. Αν δεν υπήρχε ενδιάμεσος τρόπος ύπαρξης μεταξύ ουσίας και ιδιοτήτων, ο Θεός θα υπερέβαινε μόνο τις δικές Του αρετές. Αλλά στην πραγματικότητα, είναι πιο υπερβατικό ακόμη και από αυτό, υπερβαίνοντας ακόμη και τη «θεότητα» (τις ενέργειες συλλογικά) από την οποία προέρχονται οι ιδιότητες, και έτσι μπορεί να ονομαστεί «περισσότερο από τον Θεό» (υπέρθεος), όπως ο Ψ. Ο Ντένις διδάσκει. Αλλά τελικά, οι θείες ενέργειες πρέπει να γίνουν γνωστές εμπειρικά, όχι διανοητικά, γιατί η αλήθεια έρχεται σε εμάς μέσω της εσωτερικής λειτουργίας του Αγίου Πνεύματος, όχι με εικασίες για τη φύση του Θεού. Η συχνά εξαιρετικά τεχνική υπεράσπιση του δόγματος των ενεργειών από τον Παλαμά προσανατολίζεται ακριβώς στη δικαίωση της υπεροχής της εμπειρίας στη θρησκευτική γνώση και της δυνατότητας μιας άμεσης προσωπικής σχέσης με τον Θεό ακόμη και σε αυτή τη ζωή. Πιθανώς μια αναφορά όχι από τον Βασίλειο αλλά από τον Χρυσόστομο (In Is . I, PG LVI, 14). Ελλείψει άμεσης προσωπικής φώτισης, ο τρόπος ταπεινότητας είναι να εμπιστευόμαστε εκείνους τους αγίους που είχαν άμεση εμπειρία των θείων πραγμάτων. Η θεολογία που δεν βασίζεται στην εμπειρία είναι σχεδόν βέβαιο ότι θα οδηγήσει σε λάθος. Ένα καλό παράδειγμα πατερικής αποφατικής εφεδρείας. Μόνο η αναγκαιότητα της υπεράσπισης της αλήθειας ενάντια στις επιθέσεις των αιρετικών ωθεί τον θεολόγο να διερευνήσει και να ορίσει ζητήματα που τελικά υπερβαίνουν κάθε σκέψη και γλώσσα. Όσοι έχουν λάβει τη χάρη. Αυτός είναι ο λόγος που οι άνθρωποι και οι άγγελοι μπορούν να γνωρίσουν τον Θεό μόνο σε κατάσταση έκστασης ή υπέρβασης του εαυτού. Μια τέτοια υποστατική ένωση έλαβε χώρα μοναδικά στην Ενσάρκωση, και αυτό ήταν από μόνο του ένα θαύμα χάριτος. Η ένωση που πραγματοποιείται με τη χάρη μεταξύ Θεού και αγίου είναι μια ένωση χωρίς σύγχυση δύο διακριτών προσώπων (ή υποστάσεων). ενώ στην Ενσάρκωση, ο Λόγος ενώνει τον εαυτό Του με ολόκληρη την ανθρώπινη φύση (όχι μόνο με ένα άτομο) και σε αυτή τη μοναδική ένωση γίνεται ο Εαυτός υπόσταση του Ιησού Χριστού. Έτσι μπορούμε να πούμε ότι οι θεϊκοί άνθρωποι ενώνονται με τον Θεό με χάρη, όχι υποστατικά. Gregory Nazianzen, Hom. XXX, 21, PG XXXVI, 132B. Αυτό, φυσικά, δεν σημαίνει ότι η ουσία και η ενέργεια στον Θεό είναι ταυτόσημες (γιατί το ένα υπερβαίνει το άλλο), αλλά ότι η ίδια ενέργεια που υπάρχει αιώνια στον Θεό γίνεται παρούσα στους αγίους και φαίνεται στην ποιότητα της ζωής τους. (Πρβλ. Maximus, Ambig ., PG XCI, 1076BC: «ώστε να υπάρχει από κάθε άποψη μια και η ίδια ενέργεια του Θεού και των άξιων Του».) Πρβλ. Ανδρέας Κρήτης, οικ. VII στο Transfig. PG XCVII, καθώς και ένα άγνωστο κείμενο του Βασιλείου, που παρατίθεται στο apud Triads I.iii.29. 1Κορ. 15:20 και 23: Ο Χριστός ως «πρώτοι καρποί της σωτηρίας», στην ανθρωπότητα του οποίου η θέωση γίνεται για πρώτη φορά. De Spir. Sancto 26, εκδ. Pruche, σελ. 226. Η χάρη της θέωσης υπάρχει στον άγιο ως δημιουργική δύναμη στον καλλιτέχνη, γιατί είναι ουσιαστικά μια επικοινωνία ζωντανής δύναμης από τον Θεό στον άνθρωπο, δημιουργώντας κατά χάρη μια προσωπική σχέση με τον Θεό. Η τέχνη, από την άλλη, ενυπάρχει φυσικά και αυτόματα στο έργο τέχνης, το οποίο παραμένει από μόνο του ένα αδρανές αντικείμενο. Ο άνθρωπος είναι έτσι ικανός να δημιουργεί ως αναδημιουργημένος στην εικόνα του Υπέρτατου Καλλιτέχνη, αφού και οι δύο μοιράζονται την ίδια δημιουργική ενέργεια. Τα έργα του αγίου είναι κατά μια πραγματική έννοια τα έργα του Αγίου Πνεύματος. Ψ. Βασίλειος, γ. Eun . 5, PG XXIX, 772D. De Spir. Sancto 26, εκδ. Pruche, σ. 226–227. Η θεία ενέργεια του Πνεύματος είναι πλήρως παρούσα σε όλους, αλλά στο μέτρο που μπορεί ο καθένας να τη λάβει. Δηλαδή, η θεοποίηση της χάριτος χρειάζεται έναν ανθρώπινο παράγοντα για να γίνει ορατός στον κόσμο, φωτίζοντας και τους αγίους και, μέσω των μεταμορφωμένων ψυχών και σωμάτων τους, για να γίνει γνωστός στους άλλους. Αγαπημένο κείμενο του Παλαμά, που αποδίδεται από αυτόν στον άγιο Βασίλειο (σε ανέκδοτη πατερική ανθολογία [= κα Πάρις. gr. 970, f. 325v] που συνέταξε ο ίδιος ή ένας από τους μαθητές του κατά τη διαμάχη με τον Βαρλαάμ). Πηγή αγνώστου ταυτότητας. αλλά παράλληλες ιδέες στο Γρηγόριο Νύσσης, Εν Εξάγωνο, PG XLIV, 88. Το είδωλο του κατόπτρου είναι επίσης πολύ συνηθισμένο στον Γρηγόριο Νύσσης. Ambig., PG XCI, 1144C; βλ. Καπάκι. V.85, PG XC, 1384D. Η ιδέα στηρίζεται στον Γαλ. 2:20 . Για τη διάκριση μεταξύ «φυσικών» και συνηθισμένων συμβόλων, δείτε τα κεφάλαια 13–14, 19–20 και τις σημειώσεις που σχετίζονται με αυτά τα κεφάλαια. Το να φτάσεις στο όραμα του ακτίστου φωτός σημαίνει να βλέπεις «φως με φως». γιατί μόνο το ίδιο το φως μπορεί να μεταμορφώσει τα μάτια αυτού που ψάχνει να δει. Η απάθεια, η ταπεινοφροσύνη, η χαρά, η αγάπη για τον Θεό είναι όλα σε κάποιο βαθμό προϋποθέσεις του οράματος του Θεού. αλλά αυτές οι αρετές αυξάνονται και τελειοποιούνται από το ίδιο το όραμα. Πρβλ. παραπομπές του Barlaam apud κεφάλαια 11 και 25, παραπάνω. Πρβλ. de myst. θεολ . I. 1, PG III, 997B. Δηλαδή, οι φυσικές ικανότητες της αίσθησης αντίληψης και νόησης δεν καταργούνται (ή έστω αναστέλλονται απαραίτητα) από το όραμα, αλλά υπερβαίνονται (εξ ου και οι όροι «αίσθηση- πάνω από την αίσθηση», «μυαλό-πάνω-μυαλό»). Μερικές φορές, πράγματι, ο στοχαστής κυριεύεται τόσο από θαυμασμό που αγνοεί το περιβάλλον του, αλλά σε άλλες, η αυξημένη επίγνωση του Θεού μπορεί να συνυπάρχει με τις συνήθεις λειτουργίες των αισθήσεων και του νου (πρβλ. Maximus, Cent. gnost. 11.83, PG XCI, 1164B: πνευματικές ικανότητες»). Macarius-Symeon, de libert.mentis 23, PG XXXIV, 957B. Ψ. Βασίλειος, γ. Eun . 5, PG XXIX, 769B; βλ. Γεν. 18:27 . Ακόμα κι αν είναι δυνατό για έναν φιλόσοφο να συλλάβει ένα υπερβατικό Ένα ή Πρώτη Ουσία χωρίς ιδιότητες, τα δεδομένα της αποκάλυψης καθιστούν αδύνατο για τον χριστιανικό Θεό να μην είναι δημιουργός και λυτρωτής. Επομένως, οι θεϊκές ιδιότητες πρέπει να υφίστανται πάντα στην ουσία, αφού από τη φύση του ο Θεός είναι αμετάβλητος. Σχετικά με τις πνευματικές αισθήσεις, βλέπε Ενότητα Β, σημείωση 33, παραπάνω. Η ψυχή διαθέτει ένα μόνο αισθητήριο (μερικές φορές καλείται από τους Πατέρες στο μονοπάτι ētikon, ή το παθιασμένο μέρος της ψυχής), αλλά περιέχει χωρίς διαίρεση τις διάφορες πνευματικές ικανότητες της όρασης, της αφής κ.λπ. Τέτοιες δυνάμεις όπως η πρόνοια και η δημιουργικότητα υπάρχουν επίσης σε αγγέλους και ανθρώπους σε διάφορους βαθμούς, αλλά οι δυνάμεις τους είναι αναγκαστικά δημιουργημένες και ενδεχόμενες, όπως και οι αρετές τους. Δηλαδή, οι δυνάμεις, οι ενέργειες και οι ιδιότητες του Θεού είναι επίσης άκτιστες. Ο Παλαμάς χρησιμοποιεί εδώ τη λέξη «έργα» (έργα), όχι με την έννοια της δημιουργίας του Θεού (όπως στο O.T.) αλλά με την έννοια εκείνων των δυνάμεων όπως η πρόνοια και η πρόνοια που Του έδωσαν τη δυνατότητα να προβλέπει και να προσχεδιάζει αιώνια τη δημιουργία Του. Κατ' επέκταση, το «έργα» αναφέρεται επίσης στην προύπαρξη της δημιουργίας ως ιδέας στο μυαλό του Θεού (ως «προκαθορισμοί»). Δηλαδή οι Αρειανοί αιρετικοί. Φαίνεται να υπάρχει ελάχιστη ακριβής διάκριση στο κείμενό μας μεταξύ των όρων «δύναμη», «έργο», «αρετή», ως περιγραφές της πρόνοιας του Θεού, της πρόνοιας και παρόμοιων ικανοτήτων. Οι αρετές είναι οι θεϊκές ιδιότητες ή ιδιότητες, που συλλογικά αναφέρονται ως ta peri autov (σ.σ. «τα πράγματα που Τον περιβάλλουν»). Σεντ. gnost . 1.48 PG XC, 1100D, που αναφέρεται παραπάνω, III.i.19. Ibid., 50 (ib., 1101B). Ο άνθρωπος, όπως δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού, έχει μια φυσική συγγένεια με τον Θεό (αν και αυτή έχει διαβρωθεί από την Πτώση). Αλλά οι αρετές μας, αν και συμμετέχουμε και αντικατοπτρίζουμε λίγο πολύ τις αιώνιες ιδιότητες του Θεού (π.χ. καλό, σοφό, κ.λπ.) δεν ταυτίζονται με αυτές τις θεϊκές ιδιότητες: είναι παράγωγες και έχουν αρχή στο χρόνο. Πρβλ. ibid . 48, PG XC, 1100CD. Σημειώστε τη διάκριση που γίνεται εδώ μεταξύ των έργων του Θεού που έχουν αρχή στο χρόνο και εκείνων που δεν έχουν (πρβλ. σημείωση 5, παραπάνω). Απογυμνώνοντας την πνευματική διάνοια από όλες τις ενδεχόμενες έννοιες σε μια κατάσταση καθαρότητας της καρδιάς, μπορεί να είναι δυνατό μέσω της χάρης ο νους να υπερβεί τον εαυτό του και να αποκτήσει κάποια αντίληψη του Θεού που είναι πέρα ​​από την ουσία. Αυτός είναι ο αποφατικός τρόπος της Χριστιανικής Ανατολής – που δεν θεωρείται ως μέθοδος πνευματικής αφαίρεσης, αλλά ως τρόπος πνευματικής μύησης. Ibid . 49 ( ib ., 1101A): Η ουσία του Θεού και οι αρετές Του είναι αμφότερες χωρίς προέλευση, ωστόσο ο Θεός υπερβαίνει απείρως αυτές τις άκτιστες ενέργειες ή δυνάμεις. Αν και ο Θεός έχει αποκαλύψει τον εαυτό Του ως καλοσύνη, αγάπη κ.λπ., η αίσθηση της απόλυτης υπερβατικότητάς Του (πέρα από όλα τα ονόματα και τις ιδιότητες στην ουσία) πρέπει να μας απαγορεύει απλώς να προσδιορίσουμε την ουσία και τις ιδιότητες/αρετές/ενέργειες στον Θεό. Πρβλ. Επ. CXXXIX, 6–7, PG XXXII, 692–696. Μια ουσία, άγνωστη από μόνη της, είναι γνωστή από τις ενέργειες ή τις λειτουργίες της και επιπλέον. Παρατηρώντας αυτά τα «έργα», μπορεί κανείς να κατανοήσει τον χαρακτήρα της φύσης που τα παράγει. Η «φυσική» ενέργεια εδώ πρέπει να ληφθεί με τη μεταφυσική έννοια αυτής της δραστηριότητας ή εκείνων των χαρακτηριστικών που σχετίζονται με κάθε φύση και που αποτελούν μέρος της συγκεκριμένης πραγματικότητάς της. Λόγω της υπερβατικότητάς Του, ο Θεός με κάποιον άφατο τρόπο μπορεί να είναι πλήρως παρών σε καθεμία από τις πολλές ιδιότητες ή ενέργειές Του, χωρίς να θίγεται η απόλυτη απλότητα και ενότητά Του. Για το λόγο αυτό, μπορούμε πραγματικά να αποκαλούμε τον Θεό σοφό, δίκαιο (και όλα τα άλλα επίθετα που αποκαλύπτονται στην καταφατική θεολογία), χωρίς να υποθέσουμε ότι αυτές οι διαφορετικές ιδιότητες είναι διακριτές μεταφυσικές οντότητες (όπως οι πλατωνικές «ιδέες»). ή ότι οποιαδήποτε (ή μάλιστα όλα) εξαντλούν την πραγματικότητα του θείου μυστηρίου. Ο Παλαμάς τώρα παραδέχεται ότι υπάρχουν κάποιες ενέργειες που είχαν μια αρχή, τουλάχιστον στις εξωτερικές τους λειτουργίες, αν και όχι τόσο προϋπάρχουσες στο μυαλό του Θεού. Έτσι, για παράδειγμα, η δημιουργική ενέργεια του Θεού έγινε αποτελεσματική μόνο όταν η δημιουργία και ο χρόνος άρχισαν ταυτόχρονα, ωστόσο ο Θεός διέθετε πάντα μια δημιουργική δύναμη και σκοπό. Πιθανώς αναφορά στο γ. Eun . 1.8, PG XXIX, 528B. Η θεία επίγνωση ( progn ō sis ) έχει ένα «τέλος» με την έννοια ότι ο χρόνος τελειώνει στην αιωνιότητα και δεν υπάρχουν γεγονότα ή εξελίξεις στην Εποχή για να προβλέψει ο Θεός. Η σκέψη του Παλαμά για τις άκτιστες ενέργειες που δεν είναι μη προέλευσης μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: Όλες είναι λειτουργίες της προσωρινής «οικονομίας» του Θεού, μερικές (όπως η δημιουργική δύναμη) ενεργοποιούνται μόνο όταν αρχίζει ο χρόνος, άλλες (όπως η επιστήμη) δεν λειτουργούν πλέον όταν αυτός ο κόσμος φεύγει. Αυτή η προσωρινή φύση ορισμένων ενεργειών είναι ένα περαιτέρω επιχείρημα για τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό. Σεντ. gnost . 1.7 (PG XC, 1085B); 1.49 (ibid., 1101A); Ad Thal., LXIII, PG XC, 673D, κ.λπ. Δηλαδή, οι ενέργειες είναι η θεϊκή εμμονή στον κόσμο. Αλλά αυτή η πανταχού παρουσία είναι μόνο ένας τρόπος ύπαρξης του Θεού, όχι η ίδια Του. Αυτό το απόσπασμα βρίσκεται στην πατερική ανθολογία που αποτελεί παράρτημα στο Opusc του Maximus. θεολ . PG XCI, 281 π.Χ. C. Eun . 1.8, PG XXIX, 528B. Σεντ. gnost . 1.48, PG XC, 1100D. Οι θεϊκές ιδιότητες, εγγενείς στον Θεό, είναι αναγκαστικά οντολογικά προηγούμενες από όλα στο κτισμένο βασίλειο, ακόμη και το «μη ον» (που είναι απλώς η αρνητική όψη της ύπαρξης οτιδήποτε ενδεχομένου). «Εν Αυτόν»/«γύρω Του»: προθετικά συνώνυμα για την ουσία και τις ενέργειες. Αυτή η ψευδοετυμολογία συζητείται παραπάνω, Ενότητα Ε, σημείωση 120. Βλ. Gregory Nazianzen, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Gregory of Nyssa, Ad Ablab., PG XLV, 121D-124A (επιμ. W. Jaeger (Leiden, 1958), σσ. 44–45). Πρβλ. Ψ. Denys, de div. ονομ. XI.6, PG III, 956A. Η υπέρβαση της ουσίας έναντι των ενεργειών είναι ως Αιτία. Ωστόσο, αυτή η προτεραιότητα είναι οντολογική και όχι προσωρινή, γιατί ο Θεός δεν ήταν ποτέ χωρίς τις ενέργειές Του. Η αιτία προϋποθέτει αιώνια αποτελέσματα, όπως η πατρότητα του Πατέρα προϋποθέτει αιώνια την ύπαρξη του Υιού Του – ωστόσο ο Πατέρας παραμένει «η πηγή της Θεότητας» (P ē g ē t ē s theot ē tos), στη φράση του Ιωάννη Δαμασκηνού. De div. ονομ. 11,7, PG III, 645A. Λέγεται ότι ο Θεός υπερβαίνει ακόμη και την ουσία με την έννοια ότι υπερβαίνει κάθε θετική αντίληψη που μπορεί να έχουμε σχετικά με Αυτόν (εξ ου και τα περίεργα «υπέροχα» (υπερ) επιθέματα του Ντένις: «υπέρφωτος», «περισσότερο από τον Θεό» κ.λπ.). Ωστόσο, πρέπει να θυμηθούμε ότι ο Παλαμάς (και γενικά οι Πατέρες) χρησιμοποιούν τακτικά τη λέξη «ουσία» για αυτό που είναι τελικά υπερβατικό στο έδαφος ύπαρξης του Θεού. Σε αυτό το κεφάλαιο, ωστόσο, ο Παλαμάς χρησιμοποιεί την «ουσία» για να περιγράψει μια από τις θεϊκές ενέργειες, αυτή που δημιουργεί ουσία στον κόσμο. Ο πολεμικός στόχος αυτής της χρήσης είναι να καταδικάσει τον Μπαρλαάμ για ασυνέπεια στην αποδοχή αυτής της ενέργειας ως χωρίς αρχή, αλλά όχι κάποιας από τις άλλες. Πρβλ. Gregory Nazianzen, Hom. XLV. 3, PG XXXVI, 625C, και Ψ. Denys, de div. ονομ. V.4, PG III, 817C. Δηλαδή, ο Θεός δεν είναι ένα ον (ή ουσία) μεταξύ πολλών στον κόσμο, αλλά ως παγκόσμια Πηγή της ύπαρξης, «υπερβαίνει το ον στην ουσία». Ακόμη και το όνομα «Θεός» δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί για τη Θεότητα χωρίς επιφύλαξη, γιατί οι θεοποιημένοι άγιοι ονομάζονται επίσης (παράγωγα) «θεοί κατά χάρη» στην πατερική παράδοση. Συμμετέχουν στη θεία φύση κατά χάρη, όχι κατά φύση. και παραμένουν πάντα πλάσματα, εξαρτημένα από τον Δημιουργό για τη ζωή τους μέσα Του. Πρβλ. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144C. Προσέξτε τη τολμηρή φράση «μη καταγόμενος και άκτιστος κατά χάριν»: ανθρώπινα μιλώντας, μια αντίφαση! Τα πλάσματα δεν μπορούν ποτέ να γίνουν άκτιστα, αν και μπορούν να συμμετάσχουν στη φύση του άκτιστου Θεού. De div. ονομ. XI.6, PG III, 953D-956A. Οι ενέργειες («προνοιακές δυνάμεις») αποτελούν τον ουσιαστικό σύνδεσμο μεταξύ της θείας ουσίας (στην οποία κανείς δεν μπορεί να συμμετέχει) και των πλασμάτων. Οι τελευταίοι ζουν αληθινά μόνο στον βαθμό στον οποίο συμμετέχουν στις θεϊκές ενέργειες. Ο Μπαρλαάμ, στην αγωνία του να κάνει όσο το δυνατόν πιο σκληρή σφήνα μεταξύ της εντελώς υπερβατικής Θεότητας και όλων των άλλων, εδώ παρερμηνεύει τον Ντένις να εννοεί ότι ακόμη και η «θεότητα» και η θέωση είναι δημιουργημένες δυνάμεις του Θεού. Hom . XXVIII. 31, PG XXXVI, 72C. Επειδή το όραμα του Θεού είναι ένας τρόπος συμμετοχής σε Αυτόν (σκ., στις ενέργειές Του, βλ. σημ. 40, παραπάνω). De div. ονομ. IV.8, PG III, 704D. Αυτοί οι «φωτισμοί» ( ellampseis ) πρέπει να είναι διακριτοί από την ουσία, αφού ο Denys δηλώνει ότι οι άγγελοι είναι ενωμένοι μαζί τους, ενώ κανένα πλάσμα δεν μπορεί να ενωθεί με τη θεία ουσία. Επιπλέον, η ουσία είναι απλή και ενιαία και αδιαίρετη, ενώ οι ενέργειες βιώνονται ως πολλαπλές και ποικίλες και ορατές όπως το άκτιστο φως του Θαβόρ. Αλλά ο Παλαμάς φροντίζει να τονίσει ότι αν και οι άγιοι μπορούν να δουν και να ενωθούν με τη χάρη στο θείο φως, αυτό το φως παραμένει υπερβατικό σε κάθε φυσική αίσθηση αίσθησης και νόησης. Αυτή η ιδέα αναπτύσσεται περαιτέρω στην ενότητα 16 παρακάτω. Ψ. Βασίλειος, γ. Eun., 5, PG XXIX, 769B; βλ. Γεν. 18:27 . De div. ονομ. IV.8, PG III, 704D. Δηλαδή, ακόμη και οι άγγελοι που δεν έπεσαν ποτέ από τη χάρη ατενίζουν τη θεία δόξα όχι με τις φυσικές τους δυνάμεις αλλά με την προτροπή και τη βοήθεια του Θεού. Εάν η δύναμη της ενατένισης ήταν εγγενής στη φύση ενός αγγέλου, τότε ακόμη και οι έκπτωτοι άγγελοι (οι δαίμονες) θα εξακολουθούσαν να διατηρούν αυτή τη δύναμη, όπως έχουν διατηρήσει τη λογική τους ικανότητα. Hom . XLV.27, PG XXXVI, 661A. Επειδή το άκτιστο φως είναι υπερβατικό και υπερλογικό, είναι τόσο άγνωστο στον πνευματικά ανώριμο, όσο και ανίκανο να μείνει με όποιον κλίνει προς το κακό. Αυτή η ενέργεια είναι θεϊκή γιατί είναι το Άγιο Πνεύμα που δρα, φωτίζει και 133 Τριάδες III.ii.4, όπου κατηγορεί τον Βαρλαάμ για τα λάθη του ακραίου Αρειανού Ευνομίου, ο οποίος δίδασκε ότι και ο Υιός και το Πνεύμα ήταν πλάσματα. Πρβλ. de div. ονομ. XI.6, PG III, 953B. Πολλά σε αυτή την παράγραφο στρέφεται στο παιχνίδι με τις λέξεις υπόσταση και υποστ ē sai. από το ρήμα hyphistemi θεμελιώνω, λιτ., τοποθετώ/θέτω κάτω). Περιττό να πούμε ότι αυτό είναι πολύ δύσκολο να μεταφερθεί στη μετάφραση. Σαφώς η παραπομπή του Βαρλαάμ από το Ψ. Ο Ντένις έχει προκαλέσει πραγματικές δυσκολίες στον Παλαμά. Προσπαθεί να δείξει ότι ο Ντένις χρησιμοποίησε τη λέξη «καθιερωμένο» των εξουσιών, όχι με την έννοια ότι τις δημιουργεί από το τίποτα. αλλά με την έννοια ότι οι Καππαδόκες Πατέρες μιλούν για τον Πατέρα που «εγκαθιστά» τον Υιό και το Πνεύμα, ως πηγές των υποστάσεων (ή των Προσώπων) τους. C. Eun . 11.23, PG XXIX, 624A Αυτό το κείμενο του Αγίου Βασιλείου θα χρησιμεύσει αργότερα (το 1356–1357) ως το θέμα μιας ειδικής πραγματείας του Παλαμά κατά τη διάρκεια των πολεμικών του με τον Νικηφόρο Γρηγορά (βλ. J. Meyendorff, Introduction a l'étude de Grégoire [Palama] 397, σελ. 97, Palama). Hom. στο Ψ. XXXII , 4, PG XXIX, 333B. Βασίλειος Επ . XXXVIII.4, PG XXXII, 329C. Hom. 20, 6, PG XXXV, 1072c; 42, 16, PG XXXVI, 477AB, κ.λπ. Αν ο Βαρλαάμ πρόκειται να κάνει κακή χρήση της διονυσιακής φράσης για να αποδείξει ότι οι θεϊκές ενέργειες δημιουργούνται, με την ίδια λογική, θα μπορούσε κάλλιστα να κατανοήσει τη χρήση του ρήματος υποστ ē sai από τον Βασίλειο και τους Γρηγορίους με την Αρειανή έννοια, και να ισχυριστεί ότι ο Υιός και το Πνεύμα είναι επίσης πλάσματα. De div. ονομ. XI.6, PG III, 956AB. Πρβλ. Σεντ. gnost . 1.48, PG XC, 1100CD. «Αυτό στο οποίο συμμετέχουν» σημαίνει τις θείες ενέργειες. Δηλαδή, ένας άνθρωπος μπορεί να ανυψωθεί από τον Θεό για να απολαμβάνει αγγελική ενατένιση, αλλά δεν παύει να είναι άνθρωπος, για όλα αυτά. Η στοχαστική ζωή μερικές φορές περιγράφεται ως «αγγελική ζωή» στις ανατολικές μοναστικές πηγές, με την έννοια εκείνου του τρόπου ζωής των χριστιανών που είναι πιο αποκομμένος από τους κοσμικούς δεσμούς. Ο Θεός (ο «Κύριος των Αναγκών») δεν δεσμεύεται από την ιεραρχική τάξη που έχει καθιερώσει μεταξύ αγγέλων και ανθρώπων. Αν και οι άγγελοι συχνά μεσολαβούν μεταξύ Θεού και ανθρώπων, ο Θεός είναι αρκετά ικανός να δημιουργήσει μια άμεση προσωπική σχέση με εκείνους τους ανθρώπους που έχει επιλέξει. Ο Παλαμάς συνεχίζει παραθέτοντας παραδείγματα από το Ο.Τ. του Θεού που εμφανίζεται στους Πατριάρχες και τους Προφήτες χωρίς μεσολάβηση. και μετά φέρνει μπροστά την εμφάνιση του Θεού Υιού στη σάρκα. Έτσι, ο Παλαμάς δίνει ένα καθοριστικό βιβλικό και χριστολογικό διορθωτικό στο ιεραρχικό σύστημα του Ψ. Denys, ο οποίος εξέτασε τα μέσα ενημέρωσης tion of angels ως απόλυτη προϋπόθεση της κοινωνίας με τον Θεό (πρβλ. J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient,» Studia Patristica II [Βερολίνο, 1957], σσ. 547–552). C. Eun . 11.18, PG XXIX, 609B. Hom. στο S. Stephanum, PG XLVI, 716D-717A. Το όραμα του Στεφάνου δεν ήταν μια πράξη της νόησης (γιατί ο μη μετασχηματισμένος νους δεν μπορεί να γνωρίσει απευθείας τον Θεό), αλλά μια άμεση όραση της άκτιστης δόξας της Τριάδας μέσω της χάρης του Πνεύματος. Πρβλ. Γρηγόριος Νύσσης, Στο S. Steph ., PG XLVI, 717B. Ο Βαρλαάμ τώρα επιστρέφει στην άποψή του ότι μόνο η θεία ουσία είναι άκτιστη και χωρίς αρχή, και επομένως είτε η ουσία και η ενέργεια στον Θεό είναι ταυτόσημες πραγματικότητες, είτε οι ενέργειες είναι κτιστά πράγματα. Πρβλ. Επ. ad Nicandr., PG XCI, 96B; Opusc. θεολ. et pol., ib., 200C, 205AC; Διαφωνία. cum Pyrrho, ό.π., 340D. Κάθε ουσία πρέπει να έχει φυσικές ενέργειες, και αυτές πρέπει να είναι της ίδιας φύσης με την ουσία. Αν, λοιπόν, οι θεϊκές ενέργειες είναι κτιστές οντότητες, πρέπει να δημιουργηθεί ο ίδιος ο Θεός! Σύμφωνα με την ορθόδοξη χριστολογία (εξελίχτηκε στην τελική της μορφή μόνο μετά τη μονοθελητική διαμάχη την εποχή του Αγίου Μαξίμου), υπάρχουν στο ενιαίο Πρόσωπο του Χριστού δύο φύσεις και δύο θελήσεις ή ενέργειες (ανθρώπινες και θεϊκές). Μια πολεμική υπερβολή. Εφόσον το θείο θέλημα εν Χριστώ είναι ενέργεια του Θεού, ο Βαρλαάμ (υποστηρίζοντας ότι οι ενέργειες δημιουργούνται) υποδηλώνει στην πραγματικότητα ότι ο Χριστός είχε αρχικά μόνο μια βούληση και ενέργεια (την ανθρώπινη), και επομένως μόνο μια φύση. Έτσι ο Βαρλαάμ διολισθαίνει στα λάθη των αρχαίων Μονοφυσιτών και Μονοθηλιτών αιρετικών, που πίστευαν (αντίστοιχα) ότι υπήρχε μόνο μία φύση και μία θέληση στον Χριστό. Ωστόσο, είναι χειρότερος από αυτούς, που ισχυρίζονταν ότι η ενιαία φύση/θέλημα στον Χριστό ήταν θεϊκή, ενώ ο Βαρλαάμ βεβαιώνει ότι είναι ανθρώπινη και κτιστή. Πρβλ. Επ. II, PG III, 1068–1069. Αυτό το σημείο –η υπέρβαση του υπερουσιακού Θεού πάνω από τις ενέργειές Του ή τη «θεότητά» Του– έχει αντιμετωπιστεί συχνά στο παρελθόν, π.χ., III.ii. 23 και σημείωση 79, Ενότητα Ε· ό.π. 29 και σημείωση 107. Πρβλ. de char., 111.25, PG XC, 1024C. Οι άγιοι πράγματι «συμμετέχουν στη θεία φύση», όπως λέει το Β' Πέτρου 1:4, αλλά σύμφωνα με τις ενέργειες, ποτέ κατά την ουσία. Η «Φύση» χρησιμοποιείται εδώ με λιγότερο ακριβή έννοια από ό,τι στο κείμενο του Παλαμά. Αν συμμετείχαν κατά την ουσία, θα καταργούνταν η οντολογική διάκριση μεταξύ Θεού και ανθρώπου, μεταξύ ακτίστων και κτιστών φύσεων. Cent. gnost . 1.48, PG XC, 1100D. Πρβλ. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144BC; και Cap. V.85, PG XC, 1384D. Δηλαδή τις άκτιστες ενέργειες, μέσω των οποίων ο Θεός δημιούργησε τα πάντα. Πρβλ. το Κάθισμα μετά το πολυέλαιο για το Matins στις 6 Αυγούστου. Πρβλ. Γ' Στιβέρων του Εσπερινού της 6ης Αυγούστου. Την Πεντηκοστή και στη συνέχεια στο πλήρωμα της εκκλησιαστικής τους εμπειρίας. γιατί το όραμα του Θαβώρ δεν είναι παρά μια προσμονή της κοινωνίας του Θεού με πιστούς στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας (πρβλ. Τριάδες I.iii.38). Vid. ανωτέρω, III.i.24 και σημείωση 67, Τμήμα Ε. Hom. στο Transfig., 12, PG XCVI, 564C. De div. nom , 1.4, PG III, 592BC. Maximus, Cent. gnost . 11.4, PG. XC, 1128A. Ο άνθρωπος που αξίζει να συλλογιστεί τον Θεό βλέπει στον Λόγο τους προϋπάρχοντες λόγους ή τις εσωτερικές αρχές των κτιστών πραγμάτων (πρόκειται για «φυσική θεολογία» με την πατερική έννοια, τη γνώση της δημιουργίας στον Θεό – όχι (όπως στη Δύση) την αφαίρεση θεϊκών ιδιοτήτων από τα έργα του Θεού στη δημιουργία). Maximus, Myst. 5, PG XCI, 681B. Πρβλ., Ενότητα Α, σημείωση 27, και Ενότητα Β, σημείωση 32. Ο Θεός χορηγεί νέες πνευματικές αισθήσεις και «ανώτερο μυαλό» σε όσους κρίνονται άξιοι να Τον δουν και να Τον γνωρίσουν. Επειδή οι ησυχαστές ισχυρίστηκαν ότι μπορούσαν να δουν το άκτιστο φως με τα (μεταμορφωμένα) μάτια του σώματος, ο Μπαρλαάμ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αυτό που μπορεί να γίνει αντιληπτό με τις αισθήσεις πρέπει να είναι μια αισθητή (και επομένως δημιουργημένη) πραγματικότητα. Δηλαδή, οι ενέργειες που προέρχονται από την ουσία είναι εγγενείς στην ύπαρξη του Θεού, στις φυσικές Του ιδιότητες, και όχι διακριτές δημιουργημένες οντότητες που έχουν μια ύπαρξη ξεχωριστή από τον Θεό. Εάν ο Θεός είναι γνωστός από τα αποτελέσματά Του, λέει ο Βαρλαάμ, όπως όλες οι φύσεις είναι γνωστές (π.χ. ο ήλιος είναι γνωστός από τη θερμότητα και το φως του), από αυτή την άποψη δεν διαφέρει από τις κτισμένες φύσεις. (Αλλά, στην πραγματικότητα, ο Βαρλαάμ δεν θα δεχόταν την πρώτη υπόθεση αυτής της δήλωσης και δεν πιστεύει ότι ο Θεός μπορεί να γίνει άμεσα γνωστός, όπως και ο ήλιος από τις ακτίνες του.) Ο Παλαμάς επισημαίνει ότι δεν είναι έγκυρο να επιχειρηματολογούμε κατ' αναλογία από κτιστές και αισθητές φύσεις προς την άκτιστη Φύση, ανεπαίσθητα στις φυσικές μας αισθήσεις. Πρβλ. παραπομπή του Barlaam apud Triads II.i.11. Γρηγόριος Νύσσης, de anim. et resurr., PG XLVI, 104C. Δηλαδή στον μέλλοντα αιώνα, στον παράδεισο. Ο Βαρλαάμ επικαλείται τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό («ο Θεολόγος»), Hom. XLV.3, PG XXXVI, 625C-628A. Nazianzen, ό.π. (ib. 628A). Σύμφωνα με τον Βαρλαάμ, ο Θεός μπορεί να γίνει γνωστός μόνο έμμεσα, μέσω της διανοητικής ενατένισης των έργων Του στη φύση. Ο Παλαμάς συμφωνεί ότι ο Θεός μπορεί να μας οδηγήσει στη γνώση του εαυτού Του από αυτό το σημείο, αλλά μόνο για να μπορέσουμε να επιθυμήσουμε αυτή την ανώτερη γνώση απρόσιτη στο φυσικό νου, αλλά προσβάσιμη με τη χάρη. Η κάθαρση του νου είναι μόνο το πρώτο (και πιο εύκολο) βήμα στην ανάβαση προς τον Θεό. Απαιτείται μια ριζική ολική μεταστροφή, ηθική και πνευματική, προτού ο άνθρωπος είναι έτοιμος να λάβει το όραμα του ακτίστου φωτός («με θεϊκή δύναμη»). Nazianzen, τοπ. cit . (ν. 117). Ο Παλαμάς σε αυτό το κεφάλαιο διαπιστώνει από τον Μάξιμο ότι η χάρη της άμεσης γνώσης του Θεού είναι το θεοποιητικό φως του Θαβώρ, με το οποίο ο Θεός ενώνει τους αγίους με τον εαυτό Του. De div. ονομ. 11.10, PG III, 648D. Ο Θεός μπορεί να ονομαστεί «μη όν κατά υπερβατικό» με την έννοια ότι είναι πέρα ​​από το είναι («υπερουσιαστικό») ως η Πηγή κάθε όντος. Ψ. Denys, de myst. θεολ . 5, PG III, 1048B et passim. Maximus, Cent. gnost . 1.7, PG XC, 1085B and 1.9, ib., 1101A; Αδ Θαλ . 63, ό.π., 673D. Ο Βαρλαάμ παίρνει μια πολύ κυριολεκτική και άνυδρη άποψη της απάθειας (απάθεια) ως απαραίτητη προϋπόθεση για το όραμα του Θεού. Εφόσον το μοντέλο του για τη γνώση του Θεού είναι ουσιαστικά διανοούμενο, πιστεύει ότι όλα τα πάθη (καλά ή κακά) πρέπει να πνιγούν για να επιτευχθεί η γνώση (βλ. παραπομπή του Βαρλαάμ παραπάνω, Τριάδες II.ii.23). Ο Παλαμάς απαντά ότι το παθιασμένο μέρος της ψυχής πρέπει να μεταμορφωθεί και όχι να καταπιεστεί. Ενώ είναι αλήθεια ότι τα διεστραμμένα πάθη «κλείνουν το μάτι της ψυχής» και σκληραίνουν την καρδιά ενάντια στην κοινωνία με τον Θεό, οι φυσικές παρορμήσεις της αγάπης και της ζέσης της ψυχής μπορεί και πρέπει να μετατραπούν σε αφοσίωση στον Θεό και τους πλησίον μας. Διότι μέσω της αγάπης φτάνουμε στη φιλία με τον Θεό και βρισκόμαστε άξιοι του αδιαμεσολάβητου οράματος της άκτιστης δόξας Του. Μπορείς να ενδιαφέρομαι: