Die Triaden

Inhalt Der Übersetzer dieses Bandes Herausgeber und Autor der Einleitung Autor des Vorworts Vorwort Vorwort Die Hesychasten-Tradition Die „Triaden“ zur Verteidigung der Heiligen Hesychasten Philosophie und Erlösung Wissen jenseits des Wissens Die Vergöttlichung des verklärten Körpers und die ungeschaffene Herrlichkeit Christi Essenz und Energien Gottes Die Triaden A. Philosophie rettet nicht B. Apophatische Theologie als positive Erfahrung C. Die Hesychasten-Methode des Gebets und die Transformation des Körpers D. Vergöttlichung in Christus F. Essenz und Energien in Gott Der Übersetzer dieses Bandes NICHOLAS GENDLE lehrt und forscht in Patristik und Byzantinistik an der Universität Oxford, wo er seit 1974 byzantinische Kunst lehrt. Nach Abschluss seines Doktoratsstudiums in Oxford erhielt er Forschungsstipendien an der Universität Edinburgh und der Catholic University of America. Seine Dissertation „The Apophatic Approach to God in the Greek Fathers“ erscheint derzeit in fortlaufenden Nummern der Zeitschrift Church and Theology; Er hat außerdem „Icons in Oxford“ (1980) und Artikel über die byzantinischen Heiligen, die Rolle der Kunst in der frühen Kirche und die patristische Psychologie veröffentlicht. Derzeit arbeitet er an der Fertigstellung eines Buches über byzantinische Bildtheorie, begonnen im Dumbarton Oaks Center, Washington D.C. Herausgeber und Autor der Einleitung JOHN MEYENDORFF ist Professor für Geschichte an der Fordham University und Professor für Patristik und Kirchengeschichte am St. Vladimir's Seminary in Tuckahoe, New York. Er erhielt 1958 den Abschluss als Docteur ès lettres an der Sorbonne in Paris und war an der Fakultät der Harvard University, Center for Byzantine Studies, Dumbarton Oaks (1960–67), wo er auch als amtierender Studiendirektor fungierte (1978). Pater Meyendorff ist eine international angesehene Autorität für Geschichte, Theologie und Spiritualität des östlichen Christentums und korrespondierender Fellow der British Academy. Zu seinen Büchern gehören St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (1959), Gregory Palamas (1959), The Orthodox Church (1963), Orthodoxy and Catholicity (1966), Christ in Eastern Christian Thought (1969), Byzantine Theology (1974), Byzantine Hesychasm (1974) und Byzanz und der Aufstieg Russlands (1981). JAROSLAV PELIKAN erhielt seinen Ph.D. 1946 schloss er sein Studium an der University of Chicago ab, wo er von 1953 bis 1962 auch lehrte. Seit 1962 ist er Mitglied der Fakultät der Yale University, wo er heute Sterling Professor für Geschichte ist. Er war Herausgeber der amerikanischen Ausgabe von Luthers Werken und ist Mitglied der Redaktion von The Collected Works of Erasmus. Das bekannteste seiner Bücher ist wahrscheinlich The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (1971ff.), geplant für fünf Bände. Neben dem zweiten Band dieser Reihe, „Der Geist der östlichen Christenheit (600–1700)“, umfassen seine Veröffentlichungen zur Geschichte der christlichen Lehre im Osten eine Monographie über Athanasius, eine Ausgabe von Chrysostomus‘ Kommentar zur Bergpredigt und zahlreiche Aufsätze, die sich mit Denkern von Gregor von Nyssa und Basilius von Cäsarea über Maximus Confessor bis hin zu Dostojewski und Tolstoi befassen. Er fungiert auch als Herausgeber des Bandes Maximus Confessor in der vorliegenden Reihe. Ziel dieses Bandes ist es, eine Anthologie der positiven Lehren des heiligen Gregor Palamas für den modernen, gebildeten Leser zu erstellen. Die von John Meyendorff ausgewählten Texte stammen alle aus Palamas‘ Triaden zur Verteidigung der Heiligen Hesychasten und wurden aus Meyendorffs kritischer Ausgabe übersetzt (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, 2. Aufl., Spicilegium Sacrum Lovaniense, études et Documents, Fascicules 30 und 31, Löwen). 1973). Bei der Übersetzung dieses Materials ins Englische habe ich versucht, so nah wie möglich am griechischen Text zu bleiben und dabei zu berücksichtigen, dass es sich dabei um die Übersetzung von Ideen und nicht um Worte handelt. Ich habe mir erlaubt, gelegentlich Passagen zu streichen, die rein rhetorischer und polemischer Natur sind, und solche Auslassungen sind in unserem Text durch Auslassungspunkte gekennzeichnet. Gleichzeitig bin ich mir bewusst, dass wir es hier mit einem apologetischen Traktat zu tun haben, und es wäre nicht richtig, alle Hinweise auf die Ansichten von Palamas‘ Protagonisten, dem Mönch Barlaam, und auf die historische Debatte mit ihm, die zu den Triaden führte, zu streichen. Auch wenn es manchmal notwendig war, einige der ursprünglichen langen Sätze in kürzere englische Sätze aufzuteilen, wurde versucht, etwas von der literarischen Note des Griechischen beizubehalten. Zugegebenermaßen wird dieser Stil für moderne Ohren manchmal seltsam klingen, ebenso wie die Sprache einiger der von Palamas zitierten früheren Kirchenväter, insbesondere vielleicht des Heiligen Dionysius (oder Denys), des Areopagiten. Angesichts der Verständnisprobleme für diejenigen, die mit der patristischen Literatur nicht vertraut sind, habe ich versucht, den Text in den Fußnoten sozusagen zu kommentieren, Schlüsselgedanken zu erläutern und zu versuchen, einige der schwierigeren Passagen zu klären. Ich bin mir durchaus darüber im Klaren, dass bei der Kommentierung viel mehr getan werden könnte, wenn Platz vorhanden wäre. Die Gelegenheit, einige Fußnoten zu verfassen, hat es mir jedenfalls ermöglicht, umständliche Umschreibungen bei der Übersetzung technischer Ausdrücke zu vermeiden, die häufig vorkommen. Die biblischen und patristischen Bezüge in den Anmerkungen stammen größtenteils von Pater Dr. Meyendorffs Ausgabe, oben zitiert. Ich möchte diese Gelegenheit nutzen, um Archimandrite Kallistos Ware von der Universität Oxford zu danken, der das gesamte Werk maschinengeschrieben gelesen und zahlreiche nützliche Vorschläge gemacht hat. Mein Verständnis von Palamas beruht größtenteils auf meinen langen Diskussionen mit ihm über die Bedeutung des Textes; und auch aus meinen Sitzungen über byzantinische Theologie mit Fr. Meyendorff im Jahr 1978, einem sehr glücklichen Jahr, das ich am Dumbarton Oaks, dem Harvard Byzantine Institute, verbrachte. Selbstverständlich übernehme ich die volle Verantwortung für etwaige Fehler in der Übersetzung und den Notizen. Ich möchte auch Frau Sally Purcell meinen Dank aussprechen, einer idealen akademischen Schreibkraft, die mein problematisches Manuskript mit Geduld und Geschick bewältigt hat. Wenn es diesem Buch gelingt, die Gedanken des letzten großen byzantinischen Theologen den modernen englischsprachigen Lesern bekannter und verständlicher zu machen, dann wird sich die Mühe, die in die Vorbereitung investiert wurde, mehr als lohnen. Zumindest für den Übersetzer hat die Beschäftigung mit dem oft schwierigen Text von Palamas zu der Überzeugung geführt, dass wir es hier nicht nur mit einem interessanten Kapitel der Ideengeschichte zu tun haben, sondern mit einem bleibenden spirituellen Schatz der Universalkirche. Die Rehabilitierung von Gregory Palamas in der westlichen Kirche im 20. Jahrhundert ist ein bemerkenswertes Ereignis in der Geschichte der Wissenschaft, und die Aufnahme eines Bandes von Palamas in eine Reihe mit dem Titel „Klassiker der westlichen Spiritualität“ ist selbst ein bemerkenswertes Symbol dieser Rehabilitierung. Während des größten Teils der sechshundert Jahre seit dem Tod von Gregory Palamas war die Standardinterpretation seiner Spiritualität und Theologie unter westlichen Theologen und Gelehrten von der Polemik seines Widersachers Barlaam geprägt. 1 Sogar Gelehrte wie Martin Jugie 2, die sich die Zeit nahmen, in Palamas zu lesen, waren von der Lehre vom „ungeschaffenen Licht“ und allgemeiner von der Vorstellung von „göttlichen Energien“ amüsiert, da sie in solchen Formulierungen eine gefährliche Beeinträchtigung der nizäischen Gotteslehre sahen. Der Artikel „Hesychasmus“ in der Katholischen Enzyklopädie, verfasst von einem aufmerksamen Kenner des christlichen Ostens, dem angesehenen Liturgiker Adrian Fortescue (1874–1923), kann als Beispiel dafür dienen, wie diese Geschichte dem allgemeinen Leser interpretiert wurde. Die Synode von Konstantinopel im Jahr 1368, so Fortescue, „heiligte Palamas als Vater und Lehrer der Kirche“. Fortescue fährt fort: „Am Ende des 14. Jahrhunderts war der Hesychasmus zu einem Dogma der orthodoxen Kirche geworden.“ Es ist so still. Das Interesse an dieser Frage ließ nach und nach nach, aber ... der wirkliche Unterschied zwischen dem Wesen und Wirken Gottes bleibt ein weiterer Grundsatz, der die Orthodoxen von den Katholiken unterscheidet, auch wenn er heutzutage nur noch selten betont wird. Gregory Palamas ist für sie ein Heiliger.» 3 Aber jetzt wird er offenbar auch für immer mehr Teile der westlichen Kirche zum Heiligen – zwar ein nicht kanonisierter Heiliger, aber einer, der mehr Beachtung verdient als nur ein Museumsstück vom Berg Athos. Der Nachfolger der Catholic Encyclopedia als Standardwerk von allgemeiner Bedeutung, die New Catholic Encyclopedia, kommentiert in einem Artikel des dominikanischen Gelehrten Daniel Honorius Hunter: „Die palamitische Lehre über die göttliche Natur des Lichts des Berges Tabor und die sichtbare Präsenz ungeschaffener Gnade in den Reinen des Herzens war für westliche Theologen ein Hindernis bei der Akzeptanz von Palamas als Lehrer der Orthodoxie.“ Andererseits wurde Palamas‘ Beharren darauf, dass der ganze Mensch, Körper und Seele, einbezogen sei, und die Betonung, die er auf die Rolle des Körpers im Gebet legte, im Westen von neueren Theologen übernommen.“ 4 Es ist aufschlussreich, über einige der möglichen Gründe für diesen Einstellungswandel im Zeitraum von etwa einem halben Jahrhundert zwischen den beiden Enzyklopädien nachzudenken. Unter diesen Gründen muss das Zweite Vatikanische Konzil sicherlich einen hohen Stellenwert haben. Einige zukünftige Doktoranden In der Dissertation wird es um einen Vergleich zwischen der Dokumentation der Dekrete des Ersten Vatikanischen Konzils und der Dokumentation der Dekrete des Zweiten gehen. Allein die statistischen Unterschiede wären sicherlich beeindruckend: ein Quantensprung in der Zahl der Zitate aus der Heiligen Schrift; eine ähnliche Verbesserung der Quantität (ganz zu schweigen von der Qualität) der Verweise auf die Liturgie wie die Lex Orandi, die die Lex Credendi bestätigt; und eine bemerkenswerte Erweiterung der Liste der östlichen Kirchenväter, die der katholischen Tradition angehören. Trotz der bedauerlichen Beibehaltung der paternalistisch klingenden Unterscheidung zwischen „katholisch [=lateinisch]“ und „orientalisch [=nichtlateinisch]“ im allerersten Satz des Ostdekrets 5 gibt es eine ausdrückliche Anerkennung des „kirchlichen und spirituellen Erbes“ der Ostkirchen, was vermutlich auch für diejenigen Teile des östlichen „Erbes“ gilt, die dies nicht getan haben einen großen Beitrag zur westlichen Spiritualität, wie sie hätten leisten sollen. 6 Und unter diesen muss der Hesychasmus eine bemerkenswerte Stellung einnehmen, nicht zuletzt wegen der Missverständnisse und sogar Fehlinterpretationen, denen er ausgesetzt war. Dennoch ist das Konzil sowohl Ausdruck als auch Quelle anderer Veränderungen in der Atmosphäre. Die eindrucksvolle Beschreibung des Palamite-Denkens als „ein persönlicher Existentialismus, der das Konzept der göttlichen ‚Einfachheit‘ nicht auf die Essenz, sondern auf das persönliche göttliche Wesen anwendet, das sich sowohl im Wesen als auch in den freien Handlungen – oder Energien – Gottes offenbart … [und] Gott selbst in existenziellen Begriffen denkt und gleichzeitig an seiner absoluten Transzendenz festhält“ 7 legt eine andere Quelle nahe: die Anerkennung der vernachlässigten „existenziellen“ Dimension im christlichen Denken bei allen christlichen Gruppen. Diese Anerkennung erfolgte über verschiedene Kanäle. Bei vielen meiner Generation war es Søren Kierkegaard, der dieses Bewusstsein zum ersten Mal weckte; Für mich persönlich hat aufgrund meiner familiären Wurzeln Fjodor Dostojewski, den ich studiert habe, bevor ich jemals von Kierkegaard gehört habe, diesen Dienst geleistet; und durch die Gedanken von Männern wie Gabriel Marcel argumentierten viele römisch-katholische Denker – sogar diejenigen mit einer thomistischen und angeblich „essentialistischen“ Orientierung, wie Etienne Gilson und, auf seine eigene Art, Jacques Maritain –, „dass die Philosophie eines Christen an sich ‚existentiell‘ ist.“ 8 In einer solchen Atmosphäre könnte die Stimme von Gregory Palamas mit neuer Klarheit und Kraft zum Ausdruck kommen. Allerdings konnte es sich nur durchsetzen, weil es inzwischen mit neuem Eifer studiert und interpretiert wurde, wie die Fußnoten im vorliegenden Band belegen, in denen Werke westlicher Gelehrter zitiert werden, allen voran vielleicht Irénée Hausherr. 9 Doch die Wiederbelebung von Palamas hing zum Teil auch mit einer anderen Bewegung aus der Zeit zwischen dem Ersten und Zweiten Weltkrieg zusammen, der Auswanderung russischer Theologen und Gelehrter in den Westen nach der Russischen Revolution. 10 Wenn die russische „Emigrantenliteratur der 1920er und 1930er Jahre im Nachhinein als unglaubliches und heroisches Phänomen“ erscheint, 11 erfüllte die Emigrantenwissenschaft russischer Theologen, vor allem in Paris, eine ähnlich „heroische“ Aufgabe, indem sie den Reichtum der östlichen Spiritualität und Theologie zugänglich machte. 12 Für das Verständnis von Gregory Palamas war es das Werk von Vladimir Lossky (1903–1958), der einen der wichtigsten frühen Beiträge lieferte, der jetzt in englischer Sprache unter dem Titel „The Theology of Light in the Thought of St. Gregory Palamas“13 erhältlich ist, brachte die analytische Kraft eines hervorragenden philosophischen und theologischen Geistes in die Erklärung der palämischen Lehren für westliche Gelehrte ein. Ich muss sagen, dass der bedeutendste Beitrag zur historischen und theologischen Wertschätzung von Gregory Palamas im Westen die Gelehrsamkeit von John Meyendorff auf beiden Seiten des Atlantiks war. Ich freue mich und fühle mich geehrt, diesen Band als jüngstes Ergebnis dieser Forschung zu würdigen. Einführung Gregory Palamas – Mönch, Erzbischof und bedeutender Theologe –, eine bedeutende spirituelle und intellektuelle Persönlichkeit des orthodoxen Byzanz, widmete den größten Teil seines aktiven Lebens theologischen Argumenten, die sich auf eine grundlegende Wahrheit konzentrierten: Der lebendige Gott ist für persönliche Erfahrungen zugänglich, weil er sein eigenes Leben mit der Menschheit teilte. Sowohl seine Zeitgenossen als auch die späteren Generationen waren der Ansicht, dass die neun von Palamas zwischen 1338 und 1341 verfassten Abhandlungen mit dem Titel „Zur Verteidigung derjenigen, die heilige Ruhe praktizieren“ (Hyper tō n hier ō s hesychazont ō n) die wichtigsten seiner Schriften seien. Da sie in drei Gruppen zu je drei Büchern veröffentlicht wurden, um zunächst die mündliche Lehre und dann die schriftliche Polemik des kalabrischen Philosophen Barlaam zu verurteilen, werden sie häufig als Triaden bezeichnet. Der griechische Begriff Hesychia („Ruhe“) findet sich in der klösterlichen Literatur seit dem 4. Jahrhundert und bezeichnet die von Einsiedlern gewählte Lebensweise, die der Kontemplation und dem ständigen Gebet gewidmet ist. Solche Mönche wurden jahrhundertelang auch als Hesychasten bezeichnet. Barlaam hatte die Legitimität ihrer spirituellen Methoden und ihren Anspruch, göttliche Präsenz zu erfahren, bestritten. Palamas stand auf, um sie zu verteidigen. Die umfangreichen Auszüge aus den in diesem Buch übersetzten und veröffentlichten Triaden führen den Leser in die eigentliche Substanz der religiösen Erfahrung des christlichen Ostens ein. Das einsame Leben in der ägyptischen oder palästinensischen Wüste war die ursprüngliche Form des christlichen Mönchtums. Bereits im vierten Jahrhundert wurde es vom heiligen Antonius übernommen, der laut seinem Biographen, dem heiligen Athanasius dem Großen, der Begründer der Klosterbewegung war und zum Vorbild aller späteren Einsiedler wurde. Das Aufkommen des zönobitischen Mönchtums mit St. Pachomius, der in Ägypten die ersten disziplinierten Mönchsgemeinschaften gründete, verhinderte nicht die weitere Entwicklung des Eremitismus und die Koexistenz von Zönobiten und Einsiedeln im gesamten christlichen Osten während der frühen christlichen Jahrhunderte und des Mittelalters. Der Begriff Hesychast ( hesychast ē s ) wurde seit den Anfängen der Klostergeschichte zur Bezeichnung eines „Einsiedlers“ oder Einsiedlers verwendet. Zusammen mit Hesychia erscheint es in den Schriften von Evagrius 14 (4. Jh.), des Heiligen Gregor von Nyssa 15 und in der kaiserlichen Gesetzgebung, die sich auf den Klosterstatus bezieht. 16 Unter allen frühen Lehrern klösterlicher Spiritualität formulierte Evagrius Ponticus besser als jeder andere jene grundlegende Lehre über das Gebet, die die Hesychasten in allen späteren Jahrhunderten inspirieren sollte. Laut Evagrius ist das Gebet „der höchste Akt des Geistes“, die Tätigkeit, die „der Würde des Geistes angemessen ist“, ein „Aufstieg des Geistes zu Gott“. „Der Zustand des Gebets“, schrieb er, „kann treffend als ein gewohnheitsmäßiger Zustand unerschütterlicher Ruhe beschrieben werden.“ Es entspricht den Höhen der intelligiblen Realität dem Geist, der die Weisheit liebt und der durch die intensivste Liebe wahrhaft vergeistigt wird.» 17 Laut Evagrius ist ein permanentes „Gebet des Geistes“ oder „geistiges“ Gebet (noera proseuch ē) das Ziel, der Inhalt und die Rechtfertigung des hesychastischen, eremitischen Lebens. Er sieht es als „natürlich“ für den menschlichen Geist an. Im Gebet wird der Mensch wirklich er selbst, indem er die richtige und natürliche Beziehung zu Gott wiederherstellt. 18 Die moderne Geschichtswissenschaft hat gezeigt, dass die bei Evagrius gefundene Gebetslehre tatsächlich Ausdruck einer eigentümlichen origenistischen Metaphysik war, die auf dem Neuplatonismus basierte, der den „Geist“ als von Natur aus göttlich ansah und ursprünglich ohne Materie existierte, so dass die gegenwärtige materielle Welt nichts anderes als eine Folge des Sündenfalls ist. 19 Tatsächlich wurde Evagrius vom Ökumenischen Konzil von 553 wegen seines Origenismus sogar offiziell verurteilt. Dennoch blieben seine Schriften über das Gebet äußerst beliebt und kursierten häufig unter Pseudonymen, insbesondere unter dem Pseudonym des Heiligen Neilos vom Sinai. Dies bedeutet jedoch nicht, dass ihre Leser die metaphysischen Voraussetzungen des Autors teilten. Im Mainstream der östlichen spirituellen Tradition begann man, das mentale Gebet des Evagrius im Kontext einer christozentrischen Spiritualität zu verstehen und zu praktizieren. Der „Geist“ hörte auf, sich der Materie zu widersetzen, weil das christliche Mönchtum die Implikationen der Menschwerdung voll und ganz akzeptierte. So wurde das „geistige Gebet“, das Evagrius an die Gottheit richtete und das er in einem neuplatonischen und vergeistigten Sinne verstand, zum „Gebet Jesu“. Im späten vierten Jahrhundert wurde diese Entwicklung der hesychastischen Spiritualität in Richtung Christozentrismus stark von den Schriften eines unbekannten Autors beeinflusst, der das Pseudonym St. Macarius der Große verwendete. Die Schriften von Ps. Macarius, der von Palamas sehr oft zitiert wird, unterscheiden sich deutlich vom neuplatonischen Intellektualismus von Evagrius: Das Zentrum des menschlichen Bewusstseins und der göttlichen Präsenz im Menschen liegt nicht im „Geist“, sondern im „Herzen“. In diesem Punkt verwendet Macarius ein Vokabular, das eher der Sprache der Psalmen (und der jüdischen Anthropologie im Allgemeinen) als der des Neuplatonismus ähnelt. 20 Im Christentum schmeckt man die Gnade Gottes, schreibt er, und sieht, dass der Herr süß ist (Psalm 34,9). Diese Verkostung ist die dynamische Kraft des Geistes, die sich in voller Gewissheit im Herzen manifestiert. Die Söhne des Lichts, Diener des Neuen Bundes im Heiligen Geist, können von den Menschen nichts lernen; sie werden „von Gott gelehrt“ (Jes. 54:13, Joh. 6:45). Die Gnade selbst prägt die Gesetze des Geistes in ihre Herzen ein ... Tatsächlich ist „das Herz Herr und König der Dinge“. den gesamten Körperorganismus, und wenn die Gnade das Weideland des Herzens in Besitz nimmt, herrscht sie über alle seine Glieder und alle seine Gedanken; denn im Herzen wohnt der Geist, und dort wohnen alle Gedanken der Seele; es findet alle seine Güter im Herzen. Deshalb durchdringt die Gnade alle Glieder des Körpers.» 21 Bei Macarius ist das Ziel des Gebets nicht die Desinkarnation des Geistes, sondern eine Verklärung des gesamten Menschen – Seele und Körper – durch die Gegenwart des inkarnierten Gottes, zugänglich für die bewusste „Gewissheit des Herzens“. Neben großen klösterlichen Persönlichkeiten und Gemeinschaften, die fest im Rahmen des orthodoxen Christentums blieben, traten im frühchristlichen Mönchtum auch sektiererische Gruppen auf. Einige Kräfte der klösterlichen Spiritualität stellten die persönliche religiöse Erfahrung bewusst der sakramentalen und hierarchischen Struktur der Kirche entgegen. Von besonderer Bedeutung war in dieser Hinsicht die sogenannte messalische Bewegung, die die Notwendigkeit der Taufe und anderer Sakramente leugnete, die Notwendigkeit sozialer Verantwortung ablehnte und nur charismatische Führung im Unterschied zu den Lehren und dem pastoralen Dienst von Bischöfen und Priestern anerkannte. Während des gesamten Mittelalters vertraten auch die Messalianer, auch bekannt als „Euchiten“ oder „Bogomilen“ (oder „Katharer“ im Westen), dualistische Vorstellungen, die im Manichäismus wurzelten. Die Versuche einiger moderner Gelehrter, die Schriften von Ps. zu interpretieren. Macarius selbst als messalisches Dokument scheint für diesen Autor nicht überzeugend. 22 Es bleibt jedoch bestehen, dass das Problem eines möglichen Zusammenhangs zwischen dem Messalianismus und einigen Zweigen des Hesychasmus nicht neu ist. Insbesondere Barlaam der Kalabrier selbst beschuldigte die byzantinischen Hesychasten, seine Zeitgenossen, Messalier zu sein. Es scheint tatsächlich, dass er sich jeden Anspruch auf eine reale und bewusste Erfahrung Gottes als eine Form des Messalianismus vorstellte. Palamas hatte keine Schwierigkeiten zu zeigen, dass orthodoxe Hesychasten weder den Antisakramentalismus der Messalianer teilten noch deren besonderen Anspruch, das Wesen Gottes mit ihren materiellen Augen zu sehen. Er leugnete jedoch nicht, dass auf populärer Ebene gewisse Kontakte zwischen den Messalianern und dem orthodoxen klösterlichen Milieu durchaus möglich waren: Wir werden weiter unten sehen, dass er möglicherweise selbst persönlich an solchen Kontakten beteiligt war. Auf jeden Fall sind die historische Bedeutung und der Einfluss der Schriften von Ps. Es ging Macarius nicht um die Förderung des ketzerischen Messalianismus, sondern um die Neuausrichtung der mystischen Tradition evagrischen Typs hin zu einem stärker christozentrischen und sakramentalen Verständnis des Gebets. So waren die großen Lehrer des Jesus-Gebets oder „Gebets des Herzens“ in den folgenden Jahrhunderten Männer wie der heilige Diadochus von Photice (5. Jh.) und der heilige Johannes Climacus (580–650), die im Allgemeinen die hesychastische Tradition im biblischen und inkarnatorischen Kontext aufrechterhielten, die dem griechischen patristischen Denken eigen war. 23 Es handelte sich im Grunde um eine einfache, wenn auch schwierige Disziplin, „den Geist im Herzen zu behalten“, den Namen Jesu dort zu „platzieren“ – da der Name Gottes mit der Anwesenheit der göttlichen Person selbst identifiziert wird – oder „den Namen Jesu an den Atem zu binden“ (Johannes Climacus). Die Jesus-Gebete hatten auch die Form einer ständigen mentalen Wiederholung eines kurzen Satzes wie „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner Sünder.“ Im Mittelpunkt der Spiritualität stand das Jesusgebet, das seinen Ursprung im eremitischen Mönchtum hatte und nicht nur in zönobitischen Klöstern, sondern auch unter Laien zu einer ständigen Praxis wurde. Seine Einfachheit und Direktheit verwiesen auf den wesentlichen Inhalt des christlichen Glaubens und führten zu jener persönlichen Gotteserfahrung, ohne die es – nach dem Heiligen Symeon dem Neuen Theologen (949–1022) – kein wahres Christentum gibt. Im späten 13. Jahrhundert schlagen einige schriftliche „Methoden“ des Jesus-Gebets auch eine Atemtechnik vor, die darauf abzielt, das Gebet mit einem konstanten physiologischen Element des menschlichen Lebens zu verknüpfen: dem Akt des Einatmens von Luft. Die genaue Bedeutung dieser Technik, die mit Yoga verglichen wurde, wurde oft missverstanden – vielleicht von einigen ihrer unbedarften Praktizierenden und auf jeden Fall von Barlaam, der sie heftig angriff. Dies erklärt eines der Hauptthemen der Palamas-Triaden, die darauf abzielten, die Rolle des menschlichen Körpers im Gebet und damit in einer christozentrischen Auffassung des menschlichen Lebens in seiner Ganzheit zu definieren. Gregory wurde 1296 in Konstantinopel in einer Adelsfamilie in der Nähe des Hofes von Kaiser Andronicus II. geboren. Er verlor seinen Vater im Alter von sieben Jahren, setzte seine Ausbildung jedoch auf kaiserliche Kosten fort. 24 Der übliche byzantinische Lehrplan beinhaltete ein gründliches Studium der Logik des Aristoteles, und der junge Gregor war darin hervorragend. Im Alter von zwanzig Jahren entschloss er sich jedoch, das Klosterleben anzunehmen und überzeugte alle anderen noch lebenden Mitglieder seiner Familie – Mutter, zwei Brüder und zwei Schwestern –, seinem Beispiel zu folgen. Auf dem Berg Athos schloss er sich der Gemeinschaft des ältesten und abgelegensten aller athonitischen Klöster an, der „Großen Lavra“ des Heiligen Athanasius. Er verbrachte auch einige Zeit als Einsiedler am Skete von Glossia, ebenfalls auf dem Berg Athos. Um 1325 zwangen türkische Überfälle auf die Athoniten-Halbinsel viele Mönche, den Heiligen Berg zu verlassen. Gregory und einige Freunde fanden Zuflucht in Thessaloniki, wo sie einen spirituellen Kreis bildeten, der auf Gebeten basierte, und Kontakte in der Stadt knüpften. Schriftsteller, die Palamas feindlich gesinnt sind, bringen einige seiner Aktivitäten in dieser Zeit mit den bereits erwähnten „bogomilischen“ oder „messalischen“ Sektierern in Verbindung. Später wird sich zeigen, dass Palamas die Lehrauffassungen der Sektierer ganz klar ablehnte. Palamas‘ eigenes orthodoxes Engagement wird auch durch die Tatsache seiner Priesterweihe im kanonischen Alter von dreißig Jahren (1326) unter Beweis gestellt. Zusammen mit einigen anderen Mönchen lebte er dann in einer Einsiedelei in der Nähe von Berrhea und folgte dem aus früheren Jahrhunderten übernommenen Muster des „hesychasten“ Lebens. Fünf Tage lang übte er jede Woche das möglichst ununterbrochene „Gebet Jesu“ in seiner Einsiedelei und traf sich samstags und sonntags zur eucharistischen und menschlichen Gemeinschaft mit den Brüdern mit seiner Gemeinschaft. Im Jahr 1331 kehrte Gregor auf den Berg Athos zurück, wo er in der Einsiedelei St. Sabbas in der Nähe seines ursprünglichen Klosters, der Lavra, die gleiche Lebensweise verfolgte. Nachdem er innerhalb der athonitischen Gemeinschaft ein gewisses Ansehen erlangt hatte, begann Gregor, Schriften zur Hagiographie und Spiritualität zu veröffentlichen. Er wurde für kurze Zeit (1335–1336) Abt des Klosters Esphigmenou. Bald jedoch wurde er in die Arena theologischer Kontroversen, kirchlicher Auseinandersetzungen und politischer Unruhen hineingezogen, die den Rest seines Lebens beherrschen sollten, ohne dass sich an seinen spirituellen Verpflichtungen und seiner theologischen Überzeugung etwas änderte. Die Debatte zwischen Palamas und dem griechisch-italienischen „Philosophen“, Barlaam dem Kalabrier, begann als Debatte über die theologische Methode. Beide Männer waren damit beschäftigt, das Problem der lateinischen Hinzufügung des Filioque – „des Heiligen Geistes, der vom Vater und dem Sohn ausgeht“ – zum Originaltext des Glaubensbekenntnisses zu diskutieren. Für Barlaam – der als Palamas die griechische Sichtweise verteidigte – ging es jedoch um einen dialektischen Beweis auf der Grundlage biblischer oder patristischer Aussagen, da dem menschlichen Geist kein direktes Wissen über Gott und die Beziehungen zwischen den Personen der göttlichen Dreifaltigkeit zugänglich war. Im Gegensatz dazu betrachtete Palamas die Theologie nicht nur als eine konzeptionelle Übung, die auf „offenbarten Prämissen“ beruhte, sondern auch und vor allem als Ausdruck wahrer christlicher Erfahrung. Palamas verwendete dieselben technischen Aristoteles-Begriffe wie sein Gegner und bestand darauf, dass der theologische Diskurs über die Dreifaltigkeit zu apodiktischen (und nicht nur dialektischen) Schlussfolgerungen führen könne, das heißt, er könne zur Wahrheit selbst führen. Der Charakter dieser Diskussion hat einige Historiker dazu veranlasst, eine Parallele zu den Kontroversen zwischen Nominalisten und Realisten im zeitgenössischen lateinischen Westen herzustellen, auch wenn der Kontext und der Charakter der beiden Debatten deutlich unterschiedlich sind. Barlaam ärgerte sich über die Herausforderung, die ihm von Mönchen gestellt wurde, die er als intellektuell unqualifizierte Fanatiker ansah. Als er versuchte, mehr über den Hesychasten zu erfahren Die Methoden des Gebets – die Grundlage der „Erfahrung“, auf die sie sich immer bezogen – waren für ihn noch zutiefst schockierend, insbesondere über die Behauptung, dass der menschliche Körper und nicht nur der Geist durch göttliches Licht verwandelt werden und zur Erkenntnis Gottes beitragen könne. Diese Diskussion führte nicht nur zu den Schriften der Triaden von Palamas, sondern auch zur Einbeziehung von Kirche und Gesellschaft in die Debatte. Im Juni und Juli 1341 wurde Barlaam auf zwei aufeinanderfolgenden Konzilen in Konstantinopel zurechtgewiesen, der Byzanz verließ und seine Tage in Italien beendete. Als jedoch seine Verteidigung der Hesychasten gesiegt zu haben schien, geriet Palamas tief in die Folgen eines Bürgerkriegs, der auf den plötzlichen Tod von Kaiser Andronicus III. (1341) folgte. Die wichtigste politische Persönlichkeit des Hofes, der Grand Domesticus John Cantacuzenos – ein Anhänger der Intellektuellen, der ursprünglich Barlaam bevormundete, sich aber schließlich auf die Seite der Mönche stellte – wurde von einer Regentschaft, zu der auch Patriarch John Calecas gehörte, entlassen. Palamas, der als Freund und Unterstützer von Cantacuzenos galt, wurde verurteilt und inhaftiert, während der Patriarch seine theologischen Gegner unterstützte, insbesondere Gregory Akindynos, der nicht wie Barlaam Einwände gegen die grundlegende hesychastische Spiritualität erhob, sondern gegen die von Palamas vertretenen theologischen Formulierungen. Wenn Gott absolut transzendent wäre, aber auch als ungeschaffene und reale Präsenz „erfahren“ und „gesehen“ werden könnte, müsste man sowohl von einer völlig transzendenten göttlichen „Essenz“ als auch von ungeschaffenen, aber offenbarten „Energien“ sprechen. Es ist diese berühmte Unterscheidung, die Akindynos nicht zugeben wollte: Für ihn war Gott identisch mit seinem Wesen, und eine Vision von Gott, wenn sie als Möglichkeit zugelassen werden sollte, war eine Vision entweder dieses göttlichen Wesens selbst oder seiner geschaffenen Manifestationen. Im ungeschaffenen Wesen Gottes selbst waren keine wirklichen Unterschiede denkbar. Der Bürgerkrieg endete mit einem Sieg von Cantacuzenos im Jahr 1347 und seiner Krönung zum Mitkaiser, wobei er die Macht mit dem legitimen Erben Johannes V. Palaeologus teilte. Im Jahr 1347 und insbesondere im Jahr 1351 befürworteten neue Konzile die Theologie von Palamas, gegen die Einwände des Philosophen und Historikers Nicephorus Gregoras, der die Ansichten von Akindynos unterstützte. Im Jahr 1347 wurde Gregory Palamas zum Erzbischof von Thessaloniki gewählt. Seine klösterlichen Freunde und Schüler – Isidor, Kallistos und Philotheus Kokkinos – besetzten nacheinander den patriarchalen Thron. Der Sieg des Hesychasmus, der nicht nur in der klösterlichen Spiritualität, sondern auch in der Theologie von Palamas zum Ausdruck kam, beeinflusste die östliche Orthodoxie insgesamt, in Byzanz und in ganz Osteuropa. Eine Generation spiritueller Eiferer übernahm Führungspositionen und trug während der harten Jahre der osmanischen Herrschaft auf dem Balkan und im Nahen Osten wesentlich zum Überleben des orthodoxen Christentums bei. Das spirituelle Erbe des Hesychasmus wurde auch nach Russland übertragen. Gregory Palamas verbrachte ein Jahr (1354–1355) in Kleinasien als Gefangener der Türken, die sein Boot auf der Reise zwischen Thessaloniki und der Hauptstadt abgefangen hatten. 25 Von den Serben freigekauft, kehrte er an seinen Bischofssitz zurück, wo er am 14. November 1359 starb. 26 Im Jahr 1368 erklärte die Synode von Konstantinopel unter dem Vorsitz des Patriarchen Philotheus Gregor Palamas zum Heiligen. Seine Reliquien werden bis heute in der Kathedrale von Thessaloniki verehrt. Die „Triaden“ zur Verteidigung der Heiligen Hesychasten Obwohl die Triaden als polemisches Werk verfasst wurden, das sich gegen die Position Barlaams des Kalabriers in seiner Kontroverse mit den Hesychastenmönchen richtete, stellen sie ein wichtiges Zeugnis für den Inhalt und die Bedeutung christlicher Erfahrung dar. Der Autor spricht nie davon, dass diese Erfahrung individuell seine eigene sei. Er ist sicherlich kein Vertreter irgendeiner Form esoterischer Mystik. Im Gegenteil, seine Absicht ist es, eine objektive theologische Grundlage zu formulieren, die seine Brüder, die Hesychastenmönche, in ihrem Verständnis des Gebets und in der Verfolgung ihres erklärten Ziels rechtfertigt: der Vergöttlichung oder Theose des Menschen in Christus. Das Hauptanliegen von Palamas besteht darin, zu bekräftigen, dass dieses Ziel nicht isolierten „Mystikern“ vorbehalten ist, sondern tatsächlich mit dem christlichen Glauben selbst identisch ist und daher allen Mitgliedern der Kirche kraft ihrer Taufe angeboten wird. Er vertritt auch die Auffassung, dass die gesamte griechische patristische Tradition als Bestätigung des Ziels der Theosis angesehen werden kann. In einer ausführlichen Einleitung zu meiner Ausgabe des griechischen Originaltextes der Triaden habe ich versucht, die Umstände und die Chronologie der ersten Begegnungen zwischen Palamas und Barlaam zu beschreiben. 27 Ihr Briefwechsel begann, wie wir bereits gesehen haben, im Jahr 1336 und befasste sich zunächst mit dem Problem der „apodiktischen“ oder „dialektischen“ Gotteserkenntnis. Die Logik der Debatte veranlasste Barlaam bald dazu, den von den Mönchen vertretenen Begriff des „spirituellen Wissens“ zu kritisieren und ihre Gebetsmethode mit besonderer Heftigkeit anzugreifen, die die Teilnahme des Körpers an der kontinuierlichen Ausübung des Jesus-Gebets und damit an der Realität der Gemeinschaft mit Gott implizierte. In einigen Schriften des kalabrischen Philosophen wurden abfällige Begriffe verwendet: Die Mönche waren „Menschen, deren Seele in ihrem Nabel liegt“ (omphalopsychoi), weil sie, den Anweisungen von Autoren wie Nikephoros dem Hesychasten folgend, ihre Aufmerksamkeit disziplinierten, indem sie ihre Augen „in Richtung der Mitte ihres Körpers“ senkten und sich so auf das Gebet konzentrierten. Barlaam bekräftigte auch, dass weltliche Bildung oder „Erwerb von Weisheit“ eine Voraussetzung für eine wahre Gotteserkenntnis sei. Palamas begann mit dem Schreiben seiner ersten Triade für „Die Verteidigung der Heiligen Hesychasten“ auf der Grundlage seiner eigenen persönlichen Gespräche mit Barlaam und auch einiger mündlicher Berichte über die Ansichten des Philosophen. Der Name Barlaam wird in dieser ersten Triade noch nicht erwähnt. Angesichts einer indirekten Widerlegung milderte Barlaam einige seiner extremeren Kritiken (indem er Anspielungen auf Nabelbeobachtung usw. unterdrückte) und veröffentlichte eine dreiteilige Abhandlung: „Über den Erwerb von Weisheit“, „Über das Gebet“ und „Über das Licht des Wissens“. Der zweite Dreiklang von Palamas – geschrieben während einer Reise von Barlaam nach Avignon im Jahr 1339, wo er erfolglos über die Kirchenunion mit Papst Benedikt XII. verhandelte – ist eine Widerlegung dieser Abhandlungen durch den kalabrischen Philosophen mit direkten Zitaten daraus. Bei seiner Rückkehr nach Konstantinopel veröffentlichte Barlaam angesichts des inzwischen öffentlichen polemischen Austauschs mit einem angesehenen Führer des athonitischen Mönchtums eine neue Abhandlung mit dem Titel „Gegen die Messalianer“, in der er seine Gegner offen beschuldigte, die Doktrin einer formell verurteilten Sekte zu predigen. Wie wir bereits gesehen haben, behaupteten die Messalianer oder „Bogomilen“, durch Gebete das wahre Wesen Gottes mit ihren materiellen Augen zu betrachten. Dies lieferte Palamas das Thema seiner dritten und letzten Triade, in der sich die Argumentation auf die Unterscheidung zwischen „Essenz“ und „Energie“ in Gott konzentriert. Palamas lehnt jeglichen messalischen Einfluss ab, behält aber die volle Realität der Gemeinschaft mit Gott selbst bei – und nicht nur mit der „geschaffenen Gnade“ – und entwickelt seine Lehre von den ungeschaffenen göttlichen Energien. Die Debatte endet mit der Billigung Palamas, zunächst durch die gesamte Klostergemeinschaft des Berges Athos (den sogenannten Tomos Haghioreitikos) und dann durch das Konzil von Konstantinopel im Jahr 1341, und mit der Auswanderung Barlaams nach Italien im selben Jahr. Man kann mit Sicherheit sagen, dass die wahre Botschaft des byzantinischen mittelalterlichen Hesychasmus und die wesentliche Bedeutung dessen, was heute allgemein als „Palamismus“ bezeichnet wird, in den Triaden vollständig zum Ausdruck kommen. Im Laufe seines späteren Lebens sah sich Gregor mit großen politischen Schwierigkeiten konfrontiert und sah sich der Opposition von Akindynos und Gregoras gegenüber. Er schrieb viel in Form von theologischen Briefen oder langen Abhandlungen. 28 Seine Theologie erlangte eine größere polemische Strenge, „jedoch wurde der Vision, die bereits in den Triaden zu finden war, keine wesentlich neue Dimension hinzugefügt.“ Es ist jedoch nicht möglich, Gregor Palamas als Person und als Kirchenmann vollständig zu verstehen, ohne auch seine 61 erhaltenen Predigten zu lesen, die er während seiner Zeit als Erzbischof von Thessaloniki hielt. Hier tritt er nicht als Polemiker oder als mit Konzepten spielender Theologe auf, sondern als zugänglicher Pfarrer, dem das geistliche und soziale Wohlergehen seiner einfachen Herde am Herzen liegt. Dieser Aspekt seiner Persönlichkeit ist sicherlich ebenso aufschlussreich über seine authentisch christliche Erfahrung wie seine theologischen Argumente gegen Barlaam, Akindynos oder Nicephoros Gregoras. Begrenzt durch den verfügbaren Platz, aber auch darum bemüht, einen zugänglichen und überschaubaren Umfang an Schriften Palamas zu erstellen, präsentieren wir hier in Übersetzung diejenigen Passagen der Triaden, die die Hauptrichtung seines Denkens und seiner Spiritualität am repräsentativsten darstellen. Andererseits wird jeder, der mit dem Stil der byzantinischen mittelalterlichen Literatur vertraut ist, zustimmen, dass die Hauptmängel dieser Literatur in der Ausführlichkeit und Wiederholung liegen, die den modernen Leser möglicherweise zurechtweisen. Palamas macht sich solcher Fehler weniger schuldig als einige seiner Zeitgenossen, da es ihm, wie den meisten klösterlichen Schriftstellern, weniger darum geht, die künstliche Treue zu literarischen Vorbildern der Antike zu bewahren. Dennoch kommt es zu Wiederholungen – teilweise bedingt durch den sehr polemischen Charakter Teile dieses umfangreichen Werks fehlen in den Triaden nicht, und wir hatten das Gefühl, dass ihre Auslassung keinen wirklichen Verlust darstellen würde. Die Übersetzung ist thematisch nach Hauptthemen geordnet, die einer kurzen Einführung bedürfen. Eines der auffälligsten Merkmale des byzantinischen mittelalterlichen Christentums ist seine Beschäftigung mit der Rolle antiker griechischer philosophischer Kategorien bei der Formulierung christlicher Theologie und Spiritualität. 29 Tatsächlich hatten die Byzantiner im Gegensatz zu ihren lateinischen Zeitgenossen, die im 12. Jahrhundert die griechische Philosophie – in lateinischen Übersetzungen aus dem Arabischen – „entdeckten“, nie Platon oder Aristoteles vergessen, die ihre eigene griechische kulturelle Vergangenheit repräsentierten und ihnen im ursprünglichen griechischen Text stets zugänglich waren. Gleichzeitig erkannten sie immer, dass diese Vergangenheit eine „heidnische“ Vergangenheit war. Somit könnte das antike griechische Erbe in Bereichen wie Logik, Physik oder Medizin immer noch nützlich sein (daher die Aufnahme von Aristoteles in den standardmäßigen byzantinischen Lehrplan, dem Palamas in seiner Jugend folgte), nicht jedoch in der Religion. Metaphysische und religiöse Wahrheiten könnten ihren gültigen Ursprung nur in der christlichen Offenbarung haben. Aus diesem Grund wurden Platon und die Neuplatoniker in konservativen – und insbesondere klösterlichen – Kreisen der byzantinischen Kirche stets mit Argwohn betrachtet: Tatsächlich war in keiner Form des platonischen Denkens ein Verständnis der Realität ohne metaphysische, also theologische, dem Christentum fremde Voraussetzungen möglich. Daher ist es nicht verwunderlich, dass jedes Jahr am ersten Sonntag der Fastenzeit – auch als „Sonntag der Orthodoxie“ bekannt – in allen byzantinisch-orthodoxen Kirchen formelle und wiederholte Bannsprüche gegen „diejenigen erklangen, die den törichten Meinungen der hellenischen Disziplinen folgen“ und insbesondere gegen diejenigen, „die die Ideen Platons für wahrhaftig hielten“ oder (wie Aristoteles) an die Ewigkeit der Materie glaubten Jahrhundert anlässlich der Verurteilung des Philosophen Johannes Italos, aber ihre Einbeziehung in das liturgische Synodikon des Sonntags der Orthodoxie verlieh ihnen dauerhafte Bedeutung. Es ist jedoch klar, dass die griechischen philosophischen Konzepte untrennbar mit vielen Aspekten und Formulierungen der patristischen Tradition verbunden waren, die das gemeinsame Vorbild und die gemeinsame Autorität aller Byzantiner war. Die wiederholten Auseinandersetzungen zwischen „Humanisten“, die dazu neigten, die Verbote der „hellenischen Weisheit“ herunterzuspielen, und jenen überwiegend klösterlichen Theologen, die auf der Unvereinbarkeit zwischen „Athen“ und „Jerusalem“ (um den alten Ausdruck von Tertullian zu verwenden) beharrten, konnten das Problem nicht endgültig lösen. In ähnlicher Weise erkannten beide Seiten in der Kontroverse zwischen Barlaam und Palamas die Autorität der christlichen Offenbarung an und gaben andererseits zu, dass antike Philosophen eine gewisse natürliche Fähigkeit besaßen, nicht nur geschaffene, sondern auch göttliche Wahrheiten zu erreichen. Was dann trennte sie und ließ die Debatte im Wesentlichen als eine Debatte über die Beziehung zwischen antiker Philosophie und der christlichen Erfahrung erscheinen? Einerseits führten die unterschiedlichen Hintergründe und die intellektuelle Bildung von Palamas und Barlaam dazu, dass sie der griechischen Philosophie einen unterschiedlichen Grad an Autorität zuwiesen. Barlaams Kontakte mit westlichem Denken und sein Engagement in den „humanistischen“ Milieus in Byzanz führten dazu, dass er Aristoteles und neuplatonische Autoren als Kriterien christlichen Denkens begeistert befürwortete. „Ich kann mir nicht vorstellen, dass Gott sie nicht auf eine bestimmte Weise erleuchtet hat, und habe das Gefühl, dass sie die Vielzahl der Menschheit übertreffen müssen“, schrieb er. 31 Im Gegensatz dazu zog Palamas es vor, sich der antiken griechischen philosophischen Tradition so zu nähern, dass sie die Notwendigkeit einer Wiedergeburt durch die Taufe – eines Todes und einer Auferstehung – als Bedingung für ihre Integration in die Tradition der Kirche forderte: Dies ist die Bedeutung seines Bildes von Schlangen, die getötet und seziert werden, bevor Materialien für hilfreiche Medikamente bereitgestellt werden. 32 Über diesen Geschmacks- und Methodenunterschied hinaus entdeckt man jedoch einen tieferen und ernsteren Konflikt zwischen den beiden Männern. Barlaam erhebt gegen die Mönche den etwas oberflächlichen Vorwurf der „Unwissenheit“, der gleich zu Beginn der Debatte auftaucht. Er behauptet auch, dass „Gott nur durch die Vermittlung seiner Geschöpfe erkennbar ist“. 33 Natürlich könnte Barlaam von Palamas falsch dargestellt werden, wenn ihm vorgeworfen wird, zu lehren, dass die Erkenntnis Gottes nur durch Geschöpfe möglich sei. Der kalabrische Philosoph glaubt auch an eine Erleuchtung des Geistes, die zu einer Vision des göttlichen Wesens führt. Er ist mit den Schriften des Psalms vertraut und bewundert sie. Dionysius und des Heiligen Maximus dem Bekenner, wo eine direkte Gottesschau und Vergöttlichung als Ziel des christlichen Lebens angesehen werden. Es bleibt jedoch bestehen, dass für Barlaam ein gewisses „Wissen über Wesen“ (gnō sis tō n ont ō n) eine Bedingung für die Erleuchtung ist, und diese Konditionierung führte zu seinem Konflikt mit den Mönchen und ist für Palamas inakzeptabel. Wenn „Wissen“, gleichgesetzt mit weltlicher Bildung, notwendig ist, um Gott zu kennen, was bedeutet dann Matthäus 11,25 („Ihr habt dies den Weisen und Klugen verborgen und den Unmündigen offenbart“) oder die in Palamas so häufigen Verweise auf Römer 1 oder 1. Korinther 1–2, in denen es darum geht, dass die „Weisheit dieses Zeitalters“ „beschämt“ wird? In Palamas gibt es keine Verunglimpfung des „Wissens der Wesen“ und daher auch keinen Obskurantismus. Darüber hinaus impliziert sein eigenes Verständnis der Erleuchtung in Christus, dass sich der durch die Gnade verklärte Geist auch für die Kenntnis der Geschöpfe öffnet. Auch gibt es im Palamismus keinen systematischen Widerstand gegen weltliches Lernen. Palamas selbst verdankt seine Ausbildung in der aristotelischen Logik nicht nur ganz offensichtlich, auch sein Schüler und Biograph Philotheos Kokkinos schmückt seine Schriften gerne mit Verweisen auf Autoren der Antike. Darüber hinaus unterbrach der Triumph des Palamismus in der byzantinischen Kirche, der 1351 vollendet wurde, die Entwicklung des säkularen Humanismus nicht, der am Vorabend des Falls von Byzanz Persönlichkeiten wie Gemisthos Pletho und Bessarion hervorbrachte. Die Debatte zwischen Barlaam und den Hesychasten lässt sich wahrscheinlich am besten im Lichte ihrer unterschiedlichen Interpretationen dessen verstehen, was der heilige Bekenner Maximus als „natürliche Kontemplation“ (physik ē the ō ria) oder den neuen Zustand des geschaffenen Seins in Christus bezeichnete. Barlaam – und auch die mittelalterliche lateinische Tradition – neigt dazu, diesen geschaffenen Habitus als Bedingung und nicht als Folge der Erleuchtung durch die Gnade zu verstehen. Palamas hingegen verkündet die überwältigende Neuheit des in Christus offenbarten Reiches Gottes und den unentgeltlichen Charakter der göttlichen und rettenden Taten Gottes. Daher kann für ihn die Vision Gottes nicht vom menschlichen „Wissen“ abhängen. Natürlich setzt „Natur“ in der griechischen patristischen Terminologie und insbesondere im Heiligen Maximus die göttliche Präsenz im Menschen voraus, das heißt „Gnade“. Daher ist kein Gegensatz zwischen „Natur“ und „Gnade“ möglich. 35 Aber die Erlösung selbst beginnt mit einem göttlichen Akt, der eine direkte Gotteserkenntnis vermittelt, die die „Natur“ in ihren ursprünglichen Zustand zurückversetzt und auch eine wahrhaft „natürliche“ Betrachtung Gottes durch seine Geschöpfe ermöglicht. Palamas bleibt im Grunde immer dem Gedanken des heiligen Maximus treu, der zusammen mit Ps. Dionysius ist der in den Triaden am häufigsten zitierte patristische Autor. Wissen jenseits des Wissens Die Debatte des Philosophen Barlaam mit Palamas über die griechische Philosophie und ihre Relevanz für das christliche Denken musste sich zwangsläufig mit der Natur der christlichen Erfahrung selbst auseinandersetzen, die Palamas als „jenseits der Natur“ beschrieb. Im Gegensatz dazu scheint Barlaam am aristotelischen Ansatz festgehalten zu haben, indem er alles menschliche Wissen als auf der Wahrnehmung durch die Sinne beruhend definiert und auch die Möglichkeit einer positiven Erleuchtung des Geistes zulässt, die über die Sinne hinausgeht, aber innerhalb der „Natur des Geistes“ bleibt. Natürlich kannte Barlaam auch die apophatische oder „negative“ Theologie der griechischen Kirchenväter und insbesondere des Psalters. Dionysius, aber er nutzte diese Theologie hauptsächlich, um die Grenzen des menschlichen Geistes aufrechtzuerhalten, dessen Wissen über Gott laut Barlaam nur symbolisch oder relativ sein konnte. Tatsächlich besteht der Sinn der negativen Theologie genau darin, nur zu sagen, was Gott nicht ist, nicht aber, was er ist. 36 In den unten in Abschnitt B übersetzten Texten argumentiert Palamas, dass „Gott nicht nur jenseits des Wissens, sondern auch jenseits des Unwissens liegt“. Beide Protagonisten waren sich eindeutig über die zentrale Rolle der Via Negativa in der christlichen Theologie als Ausdruck der Transzendenz Gottes einig. Die Schriften der Väter – und insbesondere Dionysius – betonten als Ausgangspunkt jedes christlichen Diskurses über Gott die Behauptung, dass Gott keines der Geschöpfe ist und dass der geschaffene Geist, der nur Geschöpfe „kennt“, sich Gott nur durch die Methode des Ausschlusses vorstellen kann. Die am häufigsten wiederholten liturgischen Gebete, die allen bekannt sind, verwendeten denselben apophatischen Zugang zu Gott: „Du bist Gott, unbeschreiblich, unsichtbar, unverständlich“, verkündete das Vorwort des eucharistischen Kanons der in allen Kirchen gefeierten Liturgie. Den Vätern zufolge erlebte Moses diese Transzendenz Gottes, als er auf dem Gipfel des Berges Sinai in die Wolke eintrat und die Gegenwart Gottes in der Dunkelheit des Unwissens wahrnahm. Der wichtigste Punkt, den Palamas in seinen Triaden hervorhebt, ist jedoch genau, dass die Dunkelheit der Wolke, die Gott umgibt, keine leere Dunkelheit ist. Während es alle Wahrnehmungen der Sinne oder des Geistes eliminiert, stellt es den Menschen dennoch vor eine Präsenz, die einem verklärten Geist und einem gereinigten Körper offenbart wird. Daher bedeutet die göttliche „Unerkennbarkeit nicht Agnostizismus oder die Weigerung, Gott zu kennen“, sondern ist ein vorbereitender Schritt für „eine Veränderung des Herzens und des Geistes“. Geist, der es uns ermöglicht, zur Kontemplation der Wirklichkeit zu gelangen, die sich uns offenbart, indem sie uns zu Gott erhebt.“ 37 Mit anderen Worten, wahre Gotteserkenntnis impliziert eine Verklärung des Menschen durch den Geist Gottes, und die Negationen der apophatischen Theologie bedeuten lediglich die Unfähigkeit, Gott ohne eine solche Verklärung durch den Geist zu erreichen. Diese Herangehensweise an die Frage der Gotteserfahrung impliziert bei Palamas sowohl eine anthropologische Grundvoraussetzung als auch ein theologisches Prinzip. Die anthropologische Voraussetzung ist, dass der Mensch in der Lage ist, seine eigene Natur zu überwinden, dass er, da er nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, „ein Sehorgan“ besitzt, das „weder die Sinne noch der Intellekt“ ist (S. 35). Er wird zur „wahren Vision“ zugelassen, wenn er „aufhört zu sehen“ (S. 38). Wir werden weiter unten – im Zusammenhang mit den christologischen Ansichten von Palamas – sehen, dass diese Fähigkeit, sich selbst zu transzendieren, immer personalistisch verstanden wird: Die Person (oder Hypostase) besitzt aufgrund ihrer Freiheit (die laut Gregor von Nyssa das Bild Gottes ist) eine Offenheit, eine Fähigkeit, den anderen zu lieben und daher insbesondere Gott zu lieben und ihn in Liebe zu kennen. Das von Palamas vorausgesetzte theologische Prinzip besteht darin, dass Gott, selbst wenn er sich dem gereinigten Körper und Geist mitteilt, in seinem Wesen transzendent bleibt. Darin folgt Palamas dem heiligen Gregor von Nyssa, der von mystischer Erfahrung als einer Erfahrung göttlicher Unerschöpflichkeit sprach und sie mit dem Begriff Spannung (Epektasis) beschrieb: Die Gemeinschaft mit Gott führt nie zu Erschöpfung oder Sättigung, sondern impliziert die Offenbarung, dass immer noch Größeres bevorsteht. Das Vorbild des Hoheliedes inspiriert die Mystiker, die Vereinigung mit Gott als einen grenzenlosen Aufstieg „von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“ zu beschreiben, ähnlich einer vollkommenen Form erotischer Liebe, in der wahre Freude zugleich Erfüllung und weitere Erwartung ist. Somit ist die apophatische Theologie viel mehr als ein einfaches dialektisches Mittel, um die Transzendenz Gottes im Sinne der menschlichen Logik festzustellen. Es beschreibt auch einen Zustand jenseits des konzeptionellen Prozesses, in dem Gott sich den „spirituellen Sinnen“ positiv offenbart, ohne etwas von seiner Transzendenz zu verlieren, als „Licht“, als „Quelle der Vergöttlichung“, während er „mehr als Gott“ und „mehr als das Prinzip“ bleibt (S. 39). Dies führt Palamas zu seiner Unterscheidung zwischen der letztendlich transzendenten und unerkennbaren Essenz Gottes einerseits und den vergöttlichenden und ungeschaffenen Energien andererseits, durch die der Mensch in Gemeinschaft mit dem Unerkennbaren tritt. Im Laufe der Jahrhunderte wurde die christliche Spiritualität oft von platonischen Terminologien und Ideen beeinflusst, die dazu neigten, den gefallenen Zustand des Menschen im Sinne eines Gegensatzes zwischen Geist und Materie zu beschreiben. Für Origenes und Evagrius besteht das ultimative Ziel des Gebets und der Kontemplation darin, dass der Geist „frei von aller Materie“ wird. 38 Dieser spiritistische und intellektuelle Trend in der Spiritualität war Barlaam vertraut, der andererseits keine Vorliebe für die eher sakramentale und biblischere Anthropologie hatte, die mit den Schriften von Ps. Makarius. Noch weniger war er in der Lage, die spirituellen Methoden oder Übungen zu würdigen, die in Texten des späten 13. Jahrhunderts vorkommen (obwohl sie sicherlich älteren Ursprungs sind) und die darauf abzielen, die Einheit von Geist und Körper als einen einzigen psychosomatischen Organismus im Gebetsakt wiederherzustellen. Zwei solcher Methoden, die inhaltlich sehr ähnlich sind, werden von Palamas in den Triaden formal erwähnt. 39 Der erste, von einem unbekannten Autor, wird dem heiligen Symeon, dem neuen Theologen, zugeschrieben. 40 Die zweite stammt vom Hesychasten Nikephorus, einem Italiener, der während der Herrschaft von Michael VIII. Paläologus (1259–1282) Mönch auf dem Berg Athos wurde. 41 Wie man dem folgenden Auszug aus Nikephorus entnehmen kann, beschreiben sie eine Atemdisziplin, die darauf abzielt, im Gebet ständige „Wachsamkeit“ zu erlangen, und die davon ausgeht, dass das Herz das lebenswichtige Zentrum des psychosomatischen Lebens ist. Sie wissen, dass wir unseren Atem ein- und ausatmen, nur wegen unseres Herzens ... also, wie ich gesagt habe, setzen Sie sich, sammeln Sie Ihren Geist, ziehen Sie ihn – ich spreche von Ihrem Geist – in Ihre Nasenlöcher; Das ist der Weg, den der Atem nimmt, um das Herz zu erreichen. Treiben Sie es an, zwingen Sie es, mit der Luft, die Sie einatmen, zu Ihrem Herzen zu gelangen. Wenn es dort ist, werden Sie die Freude sehen, die daraus folgt: Sie werden nichts zu bereuen haben. So wie ein Mann, der schon lange nicht mehr zu Hause war, seine Freude über das Wiedersehen mit seiner Frau und seinen Kindern nicht zurückhalten kann, so strömt der Geist vor Freude und unaussprechlicher Freude über, wenn er wieder mit der Seele vereint ist. Als nächstes müssen Sie wissen, dass Sie weder schweigen noch untätig bleiben dürfen, solange Ihr Geist dort verweilt. Habe keine andere Beschäftigung oder Meditation als den Ruf: „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner!“ Gönnen Sie sich auf keinen Fall Ruhe. Diese Praxis schützt Ihren Geist vor dem Abschweifen, macht ihn uneinnehmbar und unzugänglich für die Einflüsterungen des Feindes und erhebt ihn jeden Tag in Liebe und Sehnsucht nach Gott. 42 Wir wissen nicht genau, ob Barlaam Hesychasten traf, die diese eher einfache Atemtechnik wörtlich anwandten, oder ob er Zeuge naiver oder abergläubischer Missbräuche wurde. Auf jeden Fall war seine Haltung gegen die Praxis eindeutig. Er nannte die Mönche Omphalopsychoi – „Menschen, deren Seele in ihrem Nabel liegt“ – und protestierte gegen den Grundsatz, dass der Körper am „reinen Gebet“ teilnehmen kann oder sollte. Die Reaktion von Palamas – wie sie sich in den Texten von Abschnitt C unten widerspiegelt, die die direktesten und selbsterklärendsten Abschnitte der Triaden darstellen – besteht darin, den menschlichen Körper als den natürlichen „Tempel des Heiligen Geistes, der in uns ist“ zu bezeichnen (1Kor 6,19). Er interessiert sich nicht für die verschiedenen physiologischen Ansichten über die Lage des Geistes im Gehirn oder im Herzen, sondern tendiert dazu, das makarische Konzept des Herzens als wichtigstes „Instrument“ des Geistes zu bevorzugen. Seine biblischen Verweise verweisen alle auf die Handlungen Gottes auf und durch die materielle und fleischliche Seite des Menschen sowie durch die Seele und stehen im Gegensatz zum platonischen Dualismus zwischen Geist und Materie. Auch seine Implikationen sind sakramentaler Natur: Taufe und eucharistische Kommunion heiligen den ganzen Menschen. Warum nicht die Teilnahme des Körpers am Gebet akzeptieren und fördern? Wie wir im Zusammenhang mit der Behandlung der apophatischen Theologie durch Palamas gesehen haben, geht Gott über die Geschöpfe als solche hinaus, nicht über den menschlichen Körper oder Geist im Besonderen. Somit berührt seine Offenbarung seiner Gegenwart und seines heiligenden Geistes sowohl die spirituelle als auch die physische Seite des Menschen. Ohne diese Präsenz und diese Heiligung ist keine wirkliche Gemeinschaft mit Gott möglich. Vergöttlichung und die ungeschaffene Herrlichkeit Christi In seiner theologischen Verteidigung des Hesychasmus befasst sich Palamas insbesondere mit einem möglichen Missverständnis: der Gleichsetzung der christlichen Erfahrung entweder mit intellektuellem Wissen oder irgendeiner Form physischer oder mystischer – aber natürlicher – Vision. Wie wir bereits gesehen haben, bestreitet er weder relative Errungenschaften der griechischen Philosophie noch die Beteiligung natürlicher menschlicher Funktionen wie des Körpers oder des „Herzens“ an der Wahrnehmung der göttlichen Gegenwart. Die Präsenz selbst ist jedoch nicht einfach das Ergebnis „natürlicher“ Bemühungen, sei sie intellektueller oder asketischer Natur, sondern sie ist die Gabe der persönlichen göttlichen Gemeinschaft oder Vergöttlichung (die ō sis), die alle Geschöpfe übersteigt. Es ist „ungeschaffen“, weil es der sich selbst hingebende Gott selbst ist. Es handelt sich um ein „hypostatisches“ Licht, „das von den Heiligen spirituell gesehen wird“, das „nicht nur symbolisch existiert, wie es durch zufällige Ereignisse hervorgerufene Manifestationen der Fall sind“, sondern „eine immaterielle und göttliche Erleuchtung, eine unsichtbar sichtbare und unwissend bekannte Gnade“ ist. Was es ist, geben sie nicht vor zu wissen» (S. 57). Im Zusammenhang mit dieser Bestätigung der tatsächlichen Manifestation Gottes gegenüber den Geschöpfen bezieht sich Palamas in Anlehnung an Maximus den Bekenner und Johannes von Damaskus auf die neutestamentlichen Berichte und Verweise auf die Verklärung Christi auf dem Berg (Mt 17,1–9; Markus 9,2–9; Lukas 9,28–36; 2Pet 1,17–21). Und da der Berg der Verklärung traditionell mit dem Berg Thabor gleichgesetzt wird, wird die gesamte Debatte zwischen Barlaam und Palamas häufig als Kontroverse um das „thaborische Licht“ bezeichnet. Und zwar in In der griechischen patristischen Tradition wird die Vision Gottes seit Origenes und dem heiligen Gregor von Nyssa immer als eine leuchtende Vision definiert, wahrscheinlich weil das zentrale biblische (und insbesondere johanneische) Thema von „Licht“ und „Dunkelheit“ auch den Neuplatonikern vertraut war und leicht als praktisches theologisches Modell dienen konnte. Eines der Hauptanliegen von Palamas besteht jedoch darin, eine scharfe Unterscheidung zwischen jeder Form von Lichterfahrung außerhalb der christlichen Offenbarung und der realen Vision Gottes als Licht zu treffen, das den Jüngern auf dem Berg der Verklärung erschien und das in Christus den Mitgliedern seines Leibes, der Kirche, zugänglich geworden ist. Tatsächlich wurde eine wahre „Vergöttlichung“ (das ō sis) möglich, als, nach dem Ausdruck des heiligen Athanasius, „Gott Mensch wurde, damit der Mensch in ihm Gott werden könne.“ 43 Folglich kam es nach der Inkarnation laut Palamas zu einem radikalen Wandel in der Beziehung zwischen Gott und Mensch, der alle anderen Erfahrungen und Entdeckungen – sei es im Alten Testament oder bei den Griechen – als bloße Schatten der zukünftigen Realitäten zurücklässt. Er schreibt: „Die Vergöttlichung hätte schon vor der Ankunft Christi allen Völkern zugestanden, wenn sie von Natur aus zur rationalen Seele gehörte, so wie sie auch heute allen gehört, unabhängig von Glauben oder Frömmigkeit“ (S. 85). Dies bedeutet jedoch nicht, dass Palamas die Vergöttlichung im augustinischen Sinne versteht, was einen strikten Gegensatz zwischen „Natur“ und „Gnade“ impliziert. Wie viele moderne Historiker gezeigt haben, ist die griechische patristische Anthropologie „theozentrisch“. Bei seiner Erschaffung wurde der Mensch mit einigen „göttlichen Eigenschaften“ ausgestattet, da er Gottes „Bild und Gleichnis“ ist. Nach dem heiligen Bekenner Maximus sind diese Eigenschaften „Sein“ und „Ewigkeit“ (die Gott von Natur aus besitzt, aber auch dem Menschen schenkt), 44 und früher identifizierte der heilige Irenäus von Lyon den „Geist“, der dem Menschen von Natur aus eigen ist, mit dem Heiligen Geist. 45 Folglich ist der Mensch nicht vollständig Mensch, wenn er nicht in Gemeinschaft mit Gott steht: Er ist „nach oben offen“ und dazu bestimmt, die Gemeinschaft Gottes zu teilen. 46 Da Gott jedoch in seinem Wesen absolut transzendent bleibt, kennt die Gemeinschaft des Menschen mit ihm keine Grenzen. Es erreicht nie ein Ende, das eine Sackgasse wäre. Gott ist sowohl transzendent als auch unerschöpflich. Die Gemeinschaft des Menschen mit Ihm kann niemals durch Erschöpfung „geschlossen“ werden. Dies ist die Transzendenz, die Palamas verteidigt und die er als den zentralsten, positivsten und wesentlichsten Aspekt nicht nur des Hesychasmus als Tradition klösterlicher Spiritualität, sondern als Grundelement des christlichen Glaubens als solchen ansieht: In Christus tritt der Mensch nicht in Gemeinschaft mit „dem Gott der Philosophen und Gelehrten“, sondern mit dem Einen, der – in der menschlichen Sprache – nur „mehr als Gott“ genannt werden kann. Hypostatisch, „persönlich“ wurde der Logos – die zweite Person der Dreifaltigkeit – indem er die Fülle der Menschheit annahm, in seinem Körper zur Quelle oder zum Ort der Vergöttlichung. „Vergöttlicht“ zu sein bedeutet, „in Ihm zu sein“, d. Die eucharistische Gemeinschaft in der vergöttlichten Menschheit Christi in Form von Brot und Wein hat genau diese Bedeutung. Hier ist eine oft zitierte Passage von Palamas zu diesem entscheidenden Thema: Da der Sohn Gottes in seiner unvergleichlichen Liebe zum Menschen nicht nur seine göttliche Hypostase mit unserer Natur vereinte, indem er sich in einen lebendigen Körper und eine mit Intelligenz begabte Seele kleidete ..., sondern sich auch ... mit den menschlichen Hypostasen selbst vereinte, indem er sich mit jedem der Gläubigen durch die Gemeinschaft mit seinem Heiligen Körper vermischte und da er mit uns ein einziger Körper wird (vgl. Eph. 3:6) und uns zu einer Kirche der ungeteilten Göttlichkeit macht, denn in der Da der Leib Christi die Fülle der Gottheit leibhaftig in sich trägt (Kol. 2,9), wie sollte er nicht diejenigen erleuchten, die würdig mit dem göttlichen Strahl seines Leibes kommunizieren, der in uns ist, und ihre Seelen erhellen, so wie er selbst die Körper der Jünger auf dem Berg Thabor erleuchtete? Denn am Tag der Verklärung war dieser Körper, die Quelle des Lichts der Gnade, noch nicht mit unseren Körpern vereint; es erleuchtete von außen diejenigen, die sich ihm würdig näherten, und sandte das Licht durch die Vermittlung der physischen Augen in die Seele; aber jetzt, da es mit uns vermischt ist und in uns existiert, erleuchtet es die Seele von innen heraus. 48 Gerade weil Palamas die Erleuchtung im Rahmen der orthodoxen Christologie versteht, besteht er auf dem ungeschaffenen Charakter des göttlichen Lichts: Dieses ungeschaffene Licht ist die eigentliche Göttlichkeit Christi, die durch seine Menschlichkeit scheint. Wenn Christus wirklich Gott ist, ist dieses Licht authentisch göttlich. Derselbe christologische Rahmen macht es unvermeidlich, zwischen der transzendenten Essenz oder Natur Gottes und seinen Energien zu unterscheiden. Tatsächlich bleiben in Christus seine beiden Naturen – die in Chalcedon so präzise als „untrennbar“ und „unverwechselt“ definiert wurden – verschieden. Daher bedeutet die Vergöttlichung oder Gemeinschaft zwischen Göttlichkeit und Menschheit keine Verwechslung von Essenzen oder Naturen. Es bleibt dennoch eine echte Gemeinschaft zwischen dem Unerschaffenen und seinem Geschöpf und eine echte Vergöttlichung – nicht durch Essenz, sondern durch Energie. Die vom Logos „enhypostasierte“ Menschheit Christi ist von göttlicher Energie durchdrungen Der Körper Christi wird zur Quelle des göttlichen Lichts und der Vergöttlichung. Er ist „theurgisch“, das heißt, er vermittelt denen, die „in Christus“ sind und an den in ihm wirkenden ungeschaffenen Energien teilhaben, göttliches Leben. Ein weiterer Aspekt der christlichen Erfahrung, der in der von Palamas beschriebenen klösterlichen Spiritualität besonders wichtig ist, ist ihr eschatologischer Charakter. Der Verweis auf den 2. Petrusbrief, in dem die Episode der Verklärung Christi als „Bestätigung des prophetischen Wortes“ interpretiert wird, kommt in den Triaden immer wieder vor. Es stellt die hesychastische Spiritualität in den Kontext des biblischen Begriffs der „Prophezeiung“, der im Alten Testament eine vorweggenommene Vision des messianischen Zeitalters implizierte, die in Christus verwirklicht wurde, und im Neuen Testament immer noch eine Erfahrung der „Heiligen“ des kommenden Zeitalters bleibt. 49 Während jedoch die alttestamentlichen Propheten nur eine symbolische Vorwegnahme des Königreichs sahen, bietet die neutestamentliche Kirche, die auf der sakramentalen Gemeinschaft und dem „Leben in Christus“ basiert, eine Teilhabe an der Realität des göttlichen Lebens. Allen gewährt Getauft ist diese Teilnahme persönlich und bewusst: Sie geschieht im „Herzen“ der Heiligen. Essenz und Energien Gottes Die Unterscheidung in Gott zwischen „Essenz“ und „Energie“ – dieser Schwerpunkt der palamitischen Theologie – ist nichts anderes als eine Art zu sagen, dass der transzendente Gott transzendent bleibt, da er sich auch der Menschheit mitteilt. Die Unterscheidung, die von der orthodoxen Kirche im 14. Jahrhundert auf mehreren Konzilen offiziell bestätigt wurde, war Gegenstand von Debatten und Kontroversen. Es ist offensichtlich unmöglich, hier alle Elemente der Debatte darzustellen. 50 Ich werde mich auf ein paar einfache Bemerkungen beschränken, die es dem Leser ermöglichen, eine Aussage besser zu verstehen, die wiederholt in den Triaden vorkommt und in den Texten der Triade III, die im folgenden Abschnitt F übersetzt wird, spezifischer entwickelt wird. Nachdem Barlaam der Kalabrier die Hesychastenmönche zunächst wegen ihres Anspruchs angegriffen hatte, eine echte Erfahrung und Vision von Gott zu besitzen – was er selbst entweder als mystische Erleuchtung des Geistes, als Symbol oder als Verirrung betrachtete –, veröffentlichte er trotz mündlicher und schriftlicher Zurechtweisungen ein Buch mit dem Titel „Gegen die Messalianer“. Indem er die Mönche als Messalianer identifizierte, eine verurteilte charismatische Sekte, beschuldigte er sie, vorzutäuschen, „das Wesen Gottes mit ihren physischen Augen zu betrachten“. Für Palamas war es daher unvermeidlich, sich an die apophatische Theologie der griechischen Kirchenväter zu erinnern, die die absolute Transzendenz des göttlichen Wesens bekräftigten, das für die Engel selbst unzugänglich sei. Für Palamas wäre dieses transzendente Wesen Gottes jedoch eine philosophische Abstraktion, wenn es nicht „Macht“ besäße, das heißt „die Fähigkeiten des Wissens, der Voraussicht, des Schaffens“ (S. 93). Mit anderen Worten: Der Gott von Palamas ist ein lebendiger Gott, der in den Kategorien der essentialistischen griechischen Philosophie letztlich unbeschreiblich ist. So viel sagt er selbst und bezieht sich dabei auf die Offenbarung des göttlichen Namens an Mose auf dem Berg Sinai: „Als Gott mit Mose sprach“, schreibt Palamas, „sagte er nicht: ‚Ich bin das Wesen‘, sondern ‚Ich bin derjenige, der ist‘ (Ex. 3:14). Es ist also nicht der Eine, der ist, der aus der Essenz stammt, sondern die Essenz, die aus Ihm stammt, denn Er ist es, Der alles Seiende in sich selbst enthält“ (S. 98). Die wirkliche Gemeinschaft, die Gemeinschaft und – man könnte fast sagen – die Vertrautheit mit dem „Einen, der ist“, ist für Palamas der eigentliche Inhalt der christlichen Erfahrung, die dadurch ermöglicht wird, dass der „Eine, der ist“ Mensch geworden ist. Laut Palamas ging es in seiner Debatte mit Barlaam um diese Vertrautheit mit und die unmittelbare Gemeinschaft mit Gott. Für Barlaam war Gott mit seiner Essenz identisch, und es gab keine wirkliche Möglichkeit für den Menschen, mit der göttlichen Essenz in Verbindung zu stehen: „Erleuchtung“, gedacht als ein geschaffener Zustand, war jedoch zugänglich, aber durch eine Vermittlung der Engelshierarchien. In diesem Punkt bezog sich Barlaam zweifellos auf die berühmten Schriften von Ps. Dionysius der Areopagit, der die Gott-Mensch-Beziehungen als eine Skala von Vermittlungen betrachtete – die „himmlischen“ und die „kirchlichen“ Hierarchien – eine christliche Version des neuplatonischen Weltsystems. Palamas lehnte dieses Vorgehen empört ab. Natürlich respektierte er die Schriften von Ps. Dionysius, den er zu den größten Kirchenvätern zählte, aber er nahm die „Hierarchien“ des Dionysius als Beschreibung der Beziehungen zwischen Gott und Mensch an, wie sie im Alten Testament existierten, als Gott nur „durch Engel“ sprach (Hebräer 2,2). 51 Nach dem Kommen Christi tritt Gott jedoch in unmittelbare Gemeinschaft mit der Menschheit. „Hat er sich nicht dazu herabgelassen, im Menschen zu wohnen“, fragt Palamas, „um ihm zu erscheinen und ohne Zwischenhändler zu ihm zu sprechen, damit der Mensch nicht nur fromm, sondern durch die Einhaltung der göttlichen Gebote im Voraus an Seele und Körper geheiligt und gereinigt und so in ein Vehikel verwandelt wird, das würdig ist, den allmächtigen Geist zu empfangen?“ Die Gemeinschaft mit Gott in Christus ist also real und unmittelbar. Es handelt sich jedoch nicht um eine pantheistische Versenkung in das Göttliche: Der Mensch, der „in Gott“ oder vielmehr „in Christus“ ist, behält seine volle Menschlichkeit, seine Freiheit (von ihm wird verlangt, „die Gebote zu halten“), und er nimmt an einem Prozess teil, der kein Ende kennt, weil Gott in seinem transzendenten Wesen immer „über“ jeder gegebenen Erfahrung mit ihm steht. Aber die Gemeinschaft des Menschen besteht nicht nur mit der „geschaffenen Gnade“, sondern mit Gott selbst. Dies ist die Bedeutung der Lehre von den „ungeschaffenen Energien“, die, wie wir weiter oben in dieser Einleitung gesehen haben, in der christologischen Lehre der „hypostatischen Vereinigung“ wurzelt, wie sie im Osten nach Chalcedon insbesondere vom heiligen Bekenner Maximus formuliert wurde. Die Lehre von den Energien wurde in den späteren Schriften von Palamas, insbesondere in denen, die er 1342–1347 gegen Gregory Akindynos richtete, immer präziser definiert. Aber um diese konzeptionellen und oft polemischen Definitionen zu verstehen, muss man sich immer an die anfängliche Frische seiner Debatte mit Barlaam erinnern, wie sie in den Triaden zu finden ist, als notwendigen Kontext der palamitischen Theologie. Das einzige Anliegen von Palamas bestand darin, gleichzeitig die Transzendenz Gottes und seine Immanenz in der kostenlosen Gabe der Gemeinschaft im Leib Christi zu bekräftigen. Dieses Anliegen konnte weder philosophisch noch konzeptionell vollständig ausgedrückt werden. Dabei ist Palamas weder ein Erneuerer noch ein blinder Konservativer, aber als authentischer Sprecher der griechischen patristischen Tradition verlor er nie das Gespür für die Spannung und die Polarität zwischen griechischem Denken und dem christlichen Evangelium. Es ist dieses Gefühl, das ihn im Gegensatz zu seinen alten und neuen theologischen Kritikern steht. Gregory Palamas Die Titel der fünf Textabschnitte mit den Nummern A, B, C, D und E wurden vom Herausgeber hinzugefügt. Die Kapitelnummern beziehen sich auf Meyendorffs Ausgabe der Triaden. A. Philosophie rettet nicht Ich habe gehört, dass einige Leute gesagt haben, dass auch Mönche nach weltlicher Weisheit streben sollten und dass es für sie unmöglich ist, Unwissenheit und falsche Meinungen zu vermeiden, wenn sie diese Weisheit nicht besitzen, selbst wenn sie den höchsten Grad der Unempfindlichkeit erreicht haben; 53 und dass man keine Vollkommenheit und Heiligkeit erlangen kann, ohne Wissen von allen Seiten zu suchen, vor allem von der griechischen Kultur, 54 was ebenfalls eine Gabe Gottes ist – so wie jene Einsichten, die den Propheten und Aposteln durch Offenbarung gewährt wurden. Diese Bildung verleiht der Seele das Wissen über [geschaffene] Wesen 55 und bereichert die Erkenntnisfähigkeit, die die größte aller Kräfte der Seele ist. Denn Bildung vertreibt nicht nur alle anderen Übel aus der Seele – denn jede Leidenschaft hat ihre Wurzel und Grundlage in der Unwissenheit –, sondern sie führt die Menschen auch zur Erkenntnis Gottes, denn Gott ist nur durch die Vermittlung seiner Geschöpfe erkennbar. 56 Ich war keineswegs überzeugt, als ich solche Ansichten hörte, denn meine kleine Erfahrung im Klosterleben zeigte mir, dass genau das Gegenteil der Fall war; aber ich war nicht in der Lage, mich gegen sie zu verteidigen. „Wir beschäftigen uns nicht nur mit den Geheimnissen der Natur“, behaupteten sie stolz, „wir messen den Himmelszyklus und studieren die gegensätzlichen Bewegungen der Sterne, ihre Konjunktionen, Phasen und Aufgänge und berechnen die Konsequenzen dieser Dinge (auf all diese Dinge sind wir sehr stolz); Da aber darüber hinaus die inneren Prinzipien dieser Phänomene im göttlichen und ursprünglichen schöpferischen Geist zu finden sind und die Bilder dieser Prinzipien in unserer Seele existieren, sind wir bestrebt, sie zu verstehen und jede Art von Unwissenheit in Bezug auf sie durch die Methoden der Unterscheidung, des syllogistischen Denkens und der Analyse abzuschütteln; Daher möchten wir sowohl in diesem Leben als auch danach dem Ebenbild des Schöpfers angepasst werden.» 57 Ich fühlte mich nicht in der Lage, auf diese Argumente zu antworten, und schwieg daher gegenüber diesen Männern; Aber jetzt bitte ich dich, Vater, mir beizubringen, was zur Verteidigung der Wahrheit gesagt werden soll, damit ich (der Aufforderung des Apostels folgend) „bereit bin, Rechenschaft über den Glauben abzulegen, der in uns ist“. 58 Durch die Untersuchung der Natur sinnlicher Dinge 59 gelangten diese Menschen 60 zu einer bestimmten Vorstellung von Gott, jedoch nicht zu einer Vorstellung, die Ihm wirklich würdig und Seiner gesegneten Natur angemessen wäre. Denn ihr „ungeordnetes Herz wurde verfinstert“ durch die Machenschaften der bösen Dämonen, die sie belehrten. Denn wenn durch den Einsatz von Intellekt eine würdige Vorstellung von Gott erlangt werden konnte, wie hätten diese Menschen dann die Dämonen für Götter halten können und wie hätten sie den Dämonen glauben können, als sie den Menschen lehrten? Polytheismus? 61 Auf diese Weise haben sie, eingehüllt in diese gedankenlose und törichte Weisheit und unaufgeklärte Bildung, sowohl Gott als auch die Natur verleumdet. Sie haben Gott seiner Souveränität beraubt (zumindest was sie betrifft); sie haben den göttlichen Namen Dämonen zugeschrieben; und sie waren so weit davon entfernt, das Wissen über Lebewesen zu finden – das Objekt ihres Verlangens und Eifers – zu behaupten, dass unbelebte Dinge eine Seele haben und an einer Seele teilhaben, die unserer eigenen überlegen ist. 62 Sie behaupten auch, dass Dinge ohne Vernunft vernünftig seien, da sie in der Lage seien, eine menschliche Seele aufzunehmen; dass Dämonen uns überlegen sind und sogar unsere Schöpfer sind (so groß ist ihre Gottlosigkeit); Sie haben nicht nur die Materie und das, was sie die Weltseele nennen, zu den Dingen gezählt, die nicht erschaffen, entsprungen und mit Gott gleich ewig sind, sondern auch jene intelligiblen Wesen, die nicht in die Undurchsichtigkeit des Körpers gekleidet sind, 63 und sogar unsere Seelen selbst. 64 Sollen wir dann sagen, dass diejenigen, die eine solche Philosophie vertreten, die Weisheit Gottes oder sogar menschliche Weisheit im Allgemeinen besitzen? Ich hoffe, dass keiner von uns so verrückt sein wird, dies zu behaupten, denn wie der Herr erklärte: „Ein guter Baum bringt keine schlechten Früchte hervor“ (Mt 7,18). Meiner Meinung nach ist diese „Weisheit“ nicht einmal der Bezeichnung „Mensch“ würdig, da sie so inkonsistent ist, dass sie behauptet, dass dieselben Dinge gleichzeitig belebt und unbelebt, mit Vernunft ausgestattet und ohne Vernunft seien, und dass Dinge, die von Natur aus keine Sinneswahrnehmung haben und keine Organe haben, die zur Empfindung fähig sind, unsere Seelen enthalten könnten! 65 Es ist wahr, dass Paulus dies manchmal als „menschliche Weisheit“ bezeichnet, etwa wenn er sagt: „Meine Verkündigung beruht nicht auf den überzeugenden Worten menschlicher Weisheit“ 66 und noch einmal: „Wir sprechen nicht in Worten, die menschliche Weisheit lehren.“ 67 Aber gleichzeitig hält er es für richtig, diejenigen, die es erworben haben, „weise nach dem Fleisch“ zu nennen, 68 oder „weise Menschen werden schwachsinnig“, 69 „die Streitenden dieses Zeitalters“, 70 und ihre Weisheit wird von ihm in ähnlicher Weise qualifiziert: Sie ist „zur Torheit gewordene Weisheit“, 71 die „abgeschaffte Weisheit“, 72 „eitles Geschwätz“, 73 die „Weisheit davon“. Zeitalter» und gehört zu den «Fürsten» dieses Zeitalters, das «dem Ende entgegengeht». 74 Was mich betrifft, höre ich dem Vater zu, der sagt: „Wehe dem Körper, wenn er nicht die Nahrung von außen aufnimmt, und wehe der Seele, wenn sie nicht die Gnade von oben empfängt!“ Er spricht mit Recht – denn der Körper wird zugrunde gehen, sobald er in die Welt der unbelebten Dinge übergegangen ist, und die Seele wird sich in das dämonische Leben und die Gedanken der Dämonen verstricken, wenn sie sich von dem abwendet, was ihr eigen ist. 76 Wenn man aber sagt, dass die Philosophie, soweit sie natürlich ist, eine Gabe Gottes ist, dann sagt man das wahr, ohne Widerspruch und ohne sich den Vorwurf zuzuziehen, der denjenigen auferlegt wird, die die Philosophie missbrauchen und zu einem unnatürlichen Zweck verdrehen. 77 Tatsächlich verschärfen sie ihre Verurteilung, indem sie die Gabe Gottes auf eine Weise nutzen, die Ihm missfällt. Darüber hinaus verfügt der von Gott geschaffene Geist der Dämonen von Natur aus über die Fähigkeit zur Vernunft. Aber wir glauben nicht, dass ihre Tätigkeit von Gott kommt, auch wenn ihre Handlungsmöglichkeit von Ihm kommt; man könnte einen solchen Grund durchaus als Unvernunft bezeichnen. Auch der Intellekt heidnischer Philosophen ist insofern eine göttliche Gabe, als er von Natur aus eine mit Vernunft ausgestattete Weisheit besitzt. Aber es wurde durch die List des Teufels pervertiert, der es in eine törichte, böse und sinnlose Weisheit verwandelt hat, da es solche Lehren vertritt. Aber wenn uns jemand sagt, dass die Dämonen selbst ein Verlangen und Wissen haben, das nicht unbedingt schlecht ist, da sie existieren, leben und denken wollen, dann ist hier die richtige Antwort, die ich geben sollte: Es ist nicht richtig, uns zu widersprechen, weil wir (mit dem Bruder des Herrn) sagen, dass die griechische Weisheit „dämonisch“ ist,78 mit der Begründung, dass sie Streit hervorruft und fast jede Art von falscher Lehre enthält und von ihrem eigentlichen Zweck, nämlich der Erkenntnis Gottes, entfremdet ist; Erkennen Sie aber gleichzeitig, dass es auf entfernte und unvollständige Weise eine gewisse Beteiligung am Guten haben kann. 79 Man sollte bedenken, dass kein Böses insofern böse ist, als es existiert, sondern insofern es von der ihm angemessenen Tätigkeit und damit von dem dieser Tätigkeit zugewiesenen Zweck abgewandt wird. Was sollte dann die Arbeit und das Ziel derjenigen sein, die die Weisheit Gottes in den Geschöpfen suchen? Ist es nicht der Erwerb der Wahrheit und die Verherrlichung des Schöpfers? Das ist allen klar. Aber das Wissen der heidnischen Philosophen ist von diesen beiden Zielen abgekommen. Hat diese Philosophie denn für uns etwas Nützliches? Sicherlich. Denn so wie selbst Substanzen, die aus dem Fleisch von Schlangen gewonnen werden, einen großen therapeutischen Wert haben80 und die Ärzte der Meinung sind, dass es keine bessere und nützlichere Medizin gibt als die, die aus dieser Quelle gewonnen wird, so gibt es auch bei den profanen Philosophen etwas Nützliches – allerdings etwa wie in einer Mischung aus Honig und Schierling. Daher ist es äußerst wichtig, dass diejenigen, die den Honig aus der Mischung heraustrennen möchten, darauf achten sollten, dass sie nicht versehentlich die tödlichen Rückstände einnehmen. Und wenn Sie das Problem untersuchen würden, würden Sie feststellen, dass alle oder die meisten schädlichen Häresien ihren Ursprung in dieser Quelle haben. So verhält es sich mit den „Ikonognosten“, die behaupten, dass der Mensch das Bild Gottes durch Wissen erhält und dass dieses Wissen die Seele Gott gleicht. 81 Denn wie zu Kain gesagt wurde: „Wenn du deine Opfergabe richtig darbringst, ohne sie richtig zu teilen ...“ 82 Aber gut zu teilen, ist die Eigenschaft von sehr wenigen Männern. Nur die „teilen sich gut“, deren Seelensinne darauf trainiert sind, Gut und Böse zu unterscheiden. Welche Notwendigkeit besteht, diesen Gefahren ohne Not zu begegnen, wenn es möglich ist, die Weisheit Gottes in seinen Geschöpfen nicht nur ohne Gefahr, sondern auch mit Gewinn zu betrachten? A Das Leben, das die Hoffnung auf Gott von allen Sorgen befreit hat, drängt die Seele auf natürliche Weise zur Betrachtung der Geschöpfe Gottes. Dann wird es von Bewunderung erfüllt, vertieft sein Verständnis, beharrt auf der Verherrlichung des Schöpfers und wird durch dieses Gefühl des Staunens zu dem Größeren geführt. Nach dem heiligen Isaak 84 „Er stößt auf Schätze, die nicht in Worte zu fassen sind“; und indem es das Gebet als Schlüssel nutzt, dringt es in die Geheimnisse ein, 85 die „das Auge nicht gesehen, das Ohr nicht gehört hat und die nicht in das Herz des Menschen eingedrungen sind“, 86 Geheimnisse, die nur der Heilige Geist den Würdigen offenbart, wie der heilige Paulus lehrt. 21 Erkennen Sie den schnellsten, gewinnbringenden und gefahrlosen Weg, der zu diesen übernatürlichen und himmlischen Schätzen führt? Im Fall der weltlichen Weisheit muss man zunächst die Schlange töten, mit anderen Worten, den Stolz überwinden, der aus dieser Philosophie entsteht. Wie schwierig ist das! „Die Arroganz der Philosophie hat nichts mit Demut zu tun“, sagt ein Sprichwort. Nachdem du es überwunden hast, musst du Kopf und Schwanz trennen und abwerfen, denn diese Dinge sind im höchsten Maße böse. Mit dem Kopf meine ich offensichtlich falsche Meinungen über verständliche, göttliche und ursprüngliche Dinge; und am Ende die fabelhaften Geschichten über erschaffene Dinge. Was das betrifft, was zwischen Kopf und Schwanz liegt, das heißt Reden über die Natur, müssen Sie nutzlose Ideen mit Hilfe der Untersuchungs- und Inspektionsfähigkeiten der Seele aussortieren, so wie Apotheker das Fleisch von Schlangen mit Feuer und Wasser reinigen. Selbst wenn Sie dies alles tun und das, was ordnungsgemäß zur Seite gelegt wurde, gut nutzen, wie viel Mühe und Umsicht wird diese Aufgabe erfordern! Dennoch kann kein Schaden entstehen, wenn man den Teil der profanen Weisheit, der gut herausgeschnitten wurde, sinnvoll nutzt, denn er wird ganz natürlich zu einem Instrument des Guten geworden sein. Dennoch kann man es im strengen Sinne nicht als Gabe Gottes oder als geistige Sache bezeichnen, denn es gehört zur Ordnung der Natur und ist nicht von oben herabgesandt. Deshalb nennt Paulus, der in göttlichen Angelegenheiten so weise ist, es „fleischlich“; 88 denn, sagt er, „Bedenkt, dass es unter uns, die wir auserwählt sind, nicht viele Weise nach dem Fleisch gibt.“ 89 Denn wer könnte diese Weisheit besser nutzen als diejenigen, die Paulus „weise von außen“ nennt? 90 Da er aber diese Weisheit im Sinn hatte, nannte er sie „weise nach dem Fleisch“, und das zu Recht. Ebenso wie in der legalen Ehe kann die Freude, die sich aus der Zeugung ergibt, nicht unbedingt als Geschenk Gottes bezeichnet werden, da sie fleischlich ist und ein Geschenk der Natur und nicht der Gnade darstellt (obwohl diese Natur von Gott geschaffen wurde); Dennoch ist das Wissen, das aus der profanen Bildung hervorgeht, selbst wenn es gut genutzt wird, eine Gabe der Natur und nicht der Gnade – eine Gabe, die Gott ausnahmslos allen durch die Natur schenkt und die man durch Übung entwickeln kann. Dieser letzte Punkt – dass niemand es ohne Anstrengung und Übung erlangt – ist ein offensichtlicher Beweis dafür, dass es sich um eine natürliche und nicht um eine spirituelle Gabe handelt. Es ist unsere heilige Weisheit, die zu Recht als Geschenk Gottes und nicht als natürliche Gabe bezeichnet werden sollte, denn selbst einfache Fischer, die sie von oben empfangen, werden, wie Gregor der Theologe sagt, zu 91 Söhnen des Donners, deren Wort die Grenzen des Universums umfasst. Durch diese Gnade werden sogar Zöllner zu Seelenhändlern; und sogar der brennende Eifer der Verfolger verwandelt sich und macht sie zu Paulus statt zu Sauls,92 indem sie sich von der Erde abwenden, um in den „dritten Himmel“ zu gelangen und „unaussprechliche Dinge zu hören“. 93 Durch diese wahre Weisheit können auch wir uns dem Bild Gottes anpassen und es auch nach dem Tod bleiben. Was die natürliche Weisheit betrifft, heißt es, dass sogar Adam sie im Überfluss besaß, mehr als alle seine Nachkommen, obwohl er der Erste war, der es nicht schaffte, die Übereinstimmung mit dem Bild sicherzustellen. Die profane Philosophie existierte als Hilfsmittel für diese natürliche Weisheit, bevor derjenige kam, der die Seele zu ihrer alten Schönheit zurückführte: Warum wurden wir dann nicht vor dem Kommen Christi durch diese Philosophie erneuert? Warum brauchten wir nicht jemanden, der uns Philosophie beibrachte – eine Kunst, die mit der Zeit vergeht, weshalb man sagt, sie sei „von dieser Zeit“? 44 – sondern Einer, „der die Sünde der Welt wegnimmt“ 94 und der uns wahre und ewige Weisheit schenkt – auch wenn dies den vergänglichen und korrupten Weisen dieser Welt als „Torheit“ 95 erscheint, während sein Fehlen in Wirklichkeit diejenigen wirklich töricht macht, die nicht geistig daran hängen? Erkennen Sie nicht deutlich, dass es nicht das Studium profaner Wissenschaften ist, das die Erlösung bringt, das Erkenntnisvermögen der Seele reinigt und sie dem göttlichen Archetyp anpasst? Dies ist also meine Schlussfolgerung: Wenn ein Mensch, der durch die Erfüllung der Vorschriften des Gesetzes gereinigt werden möchte, keinen Nutzen aus Christus zieht – selbst wenn das Gesetz offensichtlich von Gott verkündet wurde –, dann wird der Erwerb der profanen Wissenschaften auch nichts nützen. Denn um wie viel mehr wird Christus niemandem nützen, der sich der diskreditierten fremden Philosophie zuwendet, um eine Reinigung seiner Seele zu erlangen? Es ist Paulus, das Sprachrohr Christi, der uns dies sagt und uns sein Zeugnis gibt. B. Apophatische Theologie als positive Erfahrung I. iii: Die dritte Frage Ich verstehe jetzt besser, Vater, wie es kommt, dass den Anklägern der Hesychasten nicht nur das Wissen fehlt, das aus Werken kommt, und dass sie sogar nicht wissen, was aus der Erfahrung des Lebens kommt, die allein sicher und unwiderlegbar ist; Sie weigern sich auch absolut, auf die Worte der Väter zu hören. „Aufgeblasen vor Stolz beschäftigen sie die fleischlichen Gemüter mit Dingen, die sie nicht gesehen haben“, 96 wie der Apostel sagt. Sie sind so weit vom rechten Weg entfernt, dass sie, obwohl sie die Heiligen offen verleumden, nicht einmal miteinander übereinstimmen. Wenn sie also von Erleuchtung sprechen, betrachten sie jede Erleuchtung, die den Sinnen zugänglich ist, als Illusion, behaupten aber selbst, dass jede göttliche Erleuchtung den Sinnen zugänglich ist. Denn sie behaupten, dass alle Erleuchtungen, die unter den stattgefunden haben Juden und ihre Propheten unter dem Alten Gesetz und vor dem Kommen Christi waren nur symbolisch; aber dass die Erleuchtung Thabors zur Zeit der Verklärung des Erlösers und die Erleuchtung, als der Heilige Geist herabkam, und alle ähnlichen Phänomene für die Sinne deutlich wahrnehmbar waren. 97 Ihrer Meinung nach ist Wissen die einzige Erleuchtung, die über die Sinne hinausgeht, und so erklären sie, dass es dem göttlichen Licht überlegen und das Ziel aller Kontemplation sei. Ich werde Ihnen nun kurz beschreiben, was sie angeblich von bestimmten Leuten gehört haben. 98 Ich bitte Sie um Geduld mit mir und bedenken Sie, dass ich selbst noch nie etwas Derartiges von irgendwelchen Hesychasten gehört habe. Ich kann mir nicht vorstellen, dass sie solche Dinge von einem unserer Leute gehört haben könnten. Sie sagen, dass sie vorgaben, Schüler bestimmter Mönche zu werden, ohne deren Lehren anzunehmen, und aufschrieben, was diese Lehrer sagten, um sie zu überreden und zu überzeugen. 99 So schlugen diese Meister ihrer Meinung nach vor, die Heilige Schrift als etwas Böses gänzlich aufzugeben und sich ausschließlich dem Gebet zu widmen, denn es sei das Gebet, das die bösen Geister vertreibe, die sich mit dem Wesen des Menschen vermischt hätten. Sie sagten auch, dass diese Mönche sich auf eine sensible Art und Weise entzünden würden, herumhüpften und von Gefühlen der Freude erfüllt seien, ohne dass sich ihre Seelen in irgendeiner Weise verändert hätten. Sie sehen wahrnehmbare Lichter und denken, dass das Zeichen göttlicher Dinge eine weiße Farbe und böser Dinge ein feuriges Gelb sei. 100 Sie [die Anti-Hesychasten] schreiben, dass diejenigen, die sie lehrten, so reden; aber ihrerseits erklären sie, dass dies alles vom Teufel sei; und wenn jemand ihnen in irgendeinem Punkt widerspricht, sagen sie, dies sei ein Zeichen von Leidenschaft, die wiederum ein Zeichen von Irrtum sei. 101 Sie werfen ihren Gegnern zahlreiche Vorwürfe ins Gesicht; In ihren Schriften ahmen sie die vielen Windungen und Tücken der Schlange nach, wenden sich auf viele Arten gegen sich selbst, wenden viele Tricks an und interpretieren ihre eigenen Worte auf unterschiedliche und widersprüchliche Weise. Sie besitzen nicht die Festigkeit und Einfachheit der Wahrheit, geraten aber leicht in Widersprüche. Sie schämen sich für die Anschuldigungen ihres eigenen Gewissens und versuchen wie Adam, sich in Komplikationen, Rätseln und Unklarheiten über unterschiedliche Bedeutungen von Wörtern zu verstecken. Deshalb bitte ich Sie, Vater, unsere Meinung zu ihren Ansichten klarzustellen. Auch der menschliche Geist, und nicht nur der Engel, transzendiert sich selbst und nimmt durch den Sieg über die Leidenschaften eine Engelsform an. 102 Auch sie wird zu diesem Licht gelangen 103 und einer übernatürlichen Vision Gottes würdig werden, indem sie nicht die göttliche Essenz sieht, sondern Gott durch eine ihm angemessene und analoge Offenbarung sieht. Man sieht nicht auf negative Weise – denn man sieht etwas –, sondern auf eine Weise, die der Verneinung überlegen ist. Denn Gott ist nicht nur jenseits des Wissens, sondern auch jenseits des Unwissens; 104 Auch seine Offenbarung selbst ist wirklich ein Mysterium höchst göttlicher und außergewöhnlicher Art, da die göttlichen Manifestationen, selbst wenn sie symbolisch sind, aufgrund ihrer Transzendenz unerkennbar bleiben. Sie erscheinen in der Tat nach einem Gesetz, das weder der menschlichen noch der göttlichen Natur entspricht – sie sind sozusagen für uns, aber jenseits von uns –, sodass kein Name sie richtig beschreiben kann. Und dies deutete Gott an, als er auf Manoes Frage „Wie heißt du?“ antwortete: „Es ist wunderbar.“ 105 Denn diese Vision ist nicht weniger wunderbar, da sie nicht nur unverständlich, sondern auch unbenennbar ist. Doch obwohl die Vision jenseits der Verneinung steht, sind die Worte, die zu ihrer Erklärung verwendet werden, dem negativen Weg unterlegen. Solche Erklärungen erfolgen anhand von Beispielen oder Analogien, und deshalb kommt das Wort „like“, das auf ein Gleichnis hinweist, im theologischen Diskurs so oft vor; denn die Vision selbst ist unbeschreiblich und übertrifft jeden Ausdruck. Wenn also die Heiligen dieses göttliche Licht in sich betrachten und es durch die vergöttlichende Gemeinschaft des Geistes sehen, durch den geheimnisvollen Besuch vollkommener Erleuchtungen – dann erblicken sie das Gewand ihrer Vergöttlichung, ihr Geist wird verherrlicht und erfüllt von der Gnade des Wortes, über alle Maßen schön in seiner Pracht; 106 So wie die Göttlichkeit des Wortes auf dem Berg den damit verbundenen Körper mit göttlichem Licht verherrlichte. Denn „die Herrlichkeit, die ihm der Vater gegeben hat“, hat er selbst denen gegeben, die ihm gehorchen, wie das Evangelium sagt, und „er wollte, dass sie bei ihm seien und seine Herrlichkeit betrachten“. 107 Wie kann dies körperlich erreicht werden, da er selbst nach seiner Himmelfahrt nicht mehr körperlich anwesend ist? Es wird notwendigerweise auf spirituelle Weise durchgeführt, denn der Geist wird überhimmlisch und sozusagen zum Gefährten dessen, der um unseretwillen über die Himmel hinausgegangen ist, da er offensichtlich und dennoch geheimnisvoll mit Gott verbunden ist und übernatürliche und unaussprechliche Visionen betrachtet, erfüllt von allem immateriellen Wissen eines höheren Lichts. Dann sind es nicht mehr die den Sinnen zugänglichen heiligen Symbole, die es betrachtet, noch die Vielfalt der Heiligen Schrift, die es kennt; es wird durch die schöpferische und ursprüngliche Schönheit schön gemacht und durch den Glanz Gottes erleuchtet. 108 Auf die gleiche Weise, so der Offenbarer und Interpret ihrer Hierarchie, 109 sind die Ränge der suprakosmischen Geister oben hierarchisch auf eine ihnen selbst analoge Weise erfüllt, nicht nur mit dem zuerst gegebenen Wissen und Verständnis, sondern auch mit dem ersten Licht in Bezug auf die erhabenste triadische Einweihung. Sie [die Engel] nehmen nicht nur an der Herrlichkeit der Dreifaltigkeit teil und betrachten sie, sondern sie sehen auch die Manifestation des Lichts Jesu, das seinen Jüngern auf Thabor offenbart wurde. 110 Als dieser Vision würdig befunden, werden sie in Ihn eingeweiht, denn Er selbst ist das vergöttlichende Licht: Sie fühlten sich wirklich zu Ihm hingezogen und erfreuen sich der direkten Teilnahme an Seinen vergöttlichenden Strahlen. Deshalb nennt der selige Makarius dieses Licht „die Nahrung der supracelestialen Wesen“. 111 Und hier ist, was ein anderer Theologe sagt: „Die gesamte intelligible Schar suprakosmischer Wesen, die dieses Licht immateriell feiern, geben uns einen perfekten Beweis für die Liebe, die das Wort uns entgegenbringt.“ 112 Und der große Paulus wurde im Moment der Begegnung mit den unsichtbaren und supracelestialen Visionen, die in Christus sind, „entrückt“ 113 und wurde selbst supracestial, ohne sein Geist musste über den Himmel hinausgehen, indem er tatsächlich den Ort wechselte. Diese „Vergewaltigung“ bezeichnet ein Geheimnis ganz anderer Art, das nur denen bekannt ist, die es erlebt haben. Aber es ist nicht nötig zu erwähnen, dass wir selbst die Aussagen von Vätern gehört haben, die diese Erfahrung gemacht haben, um diese Dinge nicht der Verleumdung auszusetzen. Aber was bereits gesagt wurde, sollte ausreichen, um den Ungläubigen leicht zu zeigen, dass es tatsächlich eine intellektuelle Erleuchtung gibt, die für diejenigen sichtbar ist, deren Herzen gereinigt wurden, und die sich völlig vom Wissen unterscheidet, obwohl sie zu diesem führt. ... Niemand hat jemals die Fülle dieser göttlichen Schönheit gesehen, und deshalb hat sie laut Gregor von Nyssa 114 kein Auge gesehen, auch wenn es ewig blickte: Tatsächlich sieht es die Gesamtheit nicht so, wie sie ist, sondern nur in dem Maße, in dem sie für die Kraft des Heiligen Geistes empfänglich gemacht wird. Aber zusätzlich zu dieser Unverständlichkeit ist das Göttlichste und Außerordentlichste, dass ein Mensch genau das Verständnis, das er haben mag, auf unfassbare Weise besitzt. Diejenigen, die sehen, kennen tatsächlich nicht denjenigen, der es ihnen ermöglicht, zu sehen, zu hören und in das Wissen über die Zukunft oder die Erfahrung ewiger Dinge eingeweiht zu werden, denn der Geist, durch den sie sehen, ist unverständlich. 115 Wie der große Denys sagt: „Eine solche Vereinigung der Vergöttlichten mit dem Licht, das von oben kommt, erfolgt kraft der Einstellung aller intellektuellen Aktivitäten.“ 116 Es ist nicht das Produkt einer Ursache oder einer Beziehung, denn diese hängen von der Aktivität des Intellekts ab, sondern es entsteht durch Abstraktion, ohne selbst diese Abstraktion zu sein. 117 Wenn es nur eine Abstraktion wäre, würde es von uns abhängen, und das ist die messalische Lehre, „so weit man will in die unaussprechlichen Geheimnisse Gottes vorzudringen“, wie der heilige Isaak 118 über diese Ketzer sagt. Kontemplation ist also nicht einfach Abstraktion und Negation; Es handelt sich um eine Vereinigung und Vergöttlichung, die auf mystische und unaussprechliche Weise durch die Gnade Gottes geschieht, nach der Entfernung von allem, was sich von hier unten in den Geist einprägt, oder vielmehr nach dem Aufhören aller intellektuellen Aktivitäten; es ist etwas, das über die Abstraktion hinausgeht (die nur das äußere Zeichen des Aufhörens ist). Aus diesem Grund muss jeder Gläubige Gott von all seinen Geschöpfen trennen, denn das Aufhören aller intellektuellen Aktivitäten und die daraus resultierende Vereinigung mit dem Licht aus der Höhe ist eine Erfahrung und ein vergöttlichendes Ziel, das nur denen gewährt wird, die ihre Herzen gereinigt und Gnade empfangen haben. Und was soll ich zu dieser Vereinigung sagen, wenn die kurze Vision selbst nur auserwählten Jüngern offenbart wird, die durch Ekstase von jeglicher Wahrnehmung der Sinne oder des Intellekts befreit sind, zur wahren Vision zugelassen sind, weil sie aufgehört haben zu sehen, und durch ihre Unterwerfung unter das Unwissen mit übernatürlichen Sinnen ausgestattet sind? Aber wir wollen später mit Gottes Hilfe zeigen, dass sie, obwohl sie tatsächlich gesehen haben, ihr Sehorgan im eigentlichen Sinne weder die Sinne noch der Intellekt waren. Verstehst du jetzt, dass sie anstelle des Verstandes, der Augen und Ohren den unverständlichen Geist erwerben und durch Ihn hören, sehen und begreifen? Denn wenn alle ihre intellektuellen Aktivitäten aufgehört hätten, wie könnten die Engel und Engelsmenschen dann Gott sehen, wenn nicht durch die Kraft des Geistes? Aus diesem Grund ist ihre Vision keine Empfindung, da sie sie nicht über die Sinne wahrnehmen; es ist auch keine Intelligenz, da sie sie nicht durch Denken oder das dadurch erlangte Wissen finden, sondern nach dem Aufhören aller geistigen Aktivitäten. Es ist daher weder das Produkt der Vorstellungskraft noch der Vernunft; es handelt sich weder um eine Meinung noch um eine Schlussfolgerung, zu der man durch syllogistische Argumentation gelangt. Andererseits erlangt der Geist es nicht einfach dadurch, dass er sich durch Negation erhöht. Denn nach der Lehre der Väter hat jedes göttliche Gebot und jedes heilige Gesetz als letzte Grenze die Reinheit des Herzens; Jede Form und jeder Aspekt des Gebets erreicht im reinen Gebet seinen Höhepunkt. 120 und jeder Begriff, der von unten nach dem Allüberschreitenden und von allem Getrennten strebt, kommt zum Stillstand, sobald er von allen geschaffenen Wesen losgelöst ist. Es ist jedoch falsch zu sagen, dass es über die Erfüllung der göttlichen Gebote hinaus nichts als die Reinheit des Herzens gibt. Es gibt noch andere Dinge, und zwar viele davon: Es gibt das Versprechen der in diesem Leben versprochenen Dinge und auch die Segnungen des kommenden Lebens, die durch diese Reinheit des Herzens sichtbar und zugänglich gemacht werden. Somit gibt es jenseits des Gebets die unbeschreibliche Vision, die Ekstase in der Vision und die verborgenen Geheimnisse. In ähnlicher Weise verbleibt jenseits der Ablösung von Wesen, oder besser gesagt nach der Beendigung [unserer Wahrnehmung oder unseres Denkens an sie], die nicht nur in Worten, sondern in der Realität vollzogen wird, ein Unwissen, das jenseits des Wissens liegt; Obwohl es tatsächlich eine Dunkelheit ist, ist es dennoch jenseits des Glanzes, und wie der große Denys sagt,121 ist es in dieser blendenden Dunkelheit, dass den Heiligen die göttlichen Dinge gegeben werden. Somit ist die vollkommene Betrachtung von Gott und göttlichen Dingen nicht einfach eine Abstraktion; Aber jenseits dieser Abstraktion gibt es eine Teilhabe an göttlichen Dingen, ein Geschenk und einen Besitz und nicht nur einen Prozess der Verneinung. Aber diese Besitztümer und Gaben sind unbeschreiblich: Wenn man von ihnen spricht, muss man auf Bilder und Analogien zurückgreifen – nicht weil diese Dinge so gesehen werden, sondern weil man das Gesehene nicht anders andeuten kann. Wer also nicht mit Ehrfurcht auf das hört, was über diese unaussprechlichen Dinge gesagt wird, die notwendigerweise durch Bilder ausgedrückt werden, hält das Wissen, das jenseits der Weisheit liegt, für Torheit; Sie treten die verständlichen Perlen mit Füßen, 122 und streben danach, durch ihre Disputationen auch diejenigen so weit wie möglich zu vernichten, die sie ihnen gezeigt haben. Wie ich bereits gesagt habe, sprechen die Heiligen aus Liebe zu den Menschen, soweit dies möglich ist, über unbeschreibliche Dinge und weisen den Irrtum derer zurück, die in ihrer Unwissenheit meinen, nach der Abstraktion vom Seienden verbleibe nur eine absolute Untätigkeit, nicht eine Untätigkeit, die alles Handeln übersteigt. Aber ich wiederhole, diese Dinge bleiben für sie unbeschreiblich sehr naturbelassen. Aus diesem Grund sagt der große Denys, dass es nach der Abstraktion vom Seienden kein Wort mehr gibt als „eine Abwesenheit von Worten“; 123 Er ​​sagt auch: „Nach jeder Erhebung werden wir mit dem Unaussprechlichen vereint sein.“ 124 Aber trotz dieses unaussprechlichen Charakters reicht die Verneinung allein nicht aus, um den Intellekt in die Lage zu versetzen, zu überintelligiblen Dingen zu gelangen. Der Aufstieg durch Negation ist in Wirklichkeit nur eine Erkenntnis darüber, wie sich alle Dinge von Gott unterscheiden; 125 Es vermittelt nur ein Bild der formlosen Kontemplation und der Erfüllung des Geistes in der Kontemplation, ist aber nicht selbst diese Erfüllung. Aber diejenigen, die sich wie Engel mit diesem Licht verbunden haben, feiern es, indem sie das Bild dieser völligen Abstraktion verwenden. Die mystische Vereinigung mit dem Licht lehrt sie, dass dieses Licht für alle Dinge überwesentlich transzendent ist. Darüber hinaus können diejenigen, die für würdig befunden werden, das Geheimnis mit treuem und klugem Ohr zu empfangen, auch das göttliche und unvorstellbare Licht durch eine Abstraktion von allen Dingen feiern. Aber sie können sich nur damit verbinden und sehen, ob sie sich durch die Erfüllung der Gebote 126 und durch die Weihe ihres Geistes dem reinen und immateriellen Gebet gereinigt haben, um die übernatürliche Kraft der Kontemplation zu empfangen. Wie sollen wir dann diese Kraft nennen, die weder eine Aktivität der Sinne noch des Intellekts ist? Wie anders, als den Ausdruck Salomos zu verwenden, der klüger war als alle, die ihm vorausgingen: „eine intellektuelle und göttliche Sensation“. 127 Indem er diese beiden Adjektive hinzufügt, fordert er seinen Hörer auf, es weder als Empfindung noch als Intellekt zu betrachten, denn weder die Aktivität der Intelligenz ist eine Empfindung, noch die der Sinne eine Intellektivität. Die „intellektuelle Empfindung“ unterscheidet sich also von beiden. In Anlehnung an den großen Denys sollte man es vielleicht Vereinigung und nicht Wissen nennen. „Man sollte erkennen“, sagt er, „dass unser Geist sowohl eine intellektuelle Kraft besitzt, die es ihm ermöglicht, verständliche Dinge zu sehen, als auch eine Fähigkeit zu jener Vereinigung, die über die Natur des Intellekts hinausgeht und ihn mit dem verbindet, was ihn transzendiert.“ 128 Und noch einmal: „Die intellektuellen Fähigkeiten werden wie die Sinne überflüssig, wenn die Seele verformt wird und sich durch blindes Vordringen den Strahlen des unzugänglichen Lichts in einer unbekannten Vereinigung überlässt.“ 129 In dieser Vereinigung werden, wie der heilige Maximus es ausdrückt, „die Heiligen, indem sie das Licht der verborgenen und mehr als unaussprechlichen Herrlichkeit erblicken, selbst fähig, zusammen mit den himmlischen Kräften die gesegnete Reinheit zu empfangen“. 130 Niemand soll denken, dass diese großen Männer sich hier auf den Aufstieg auf dem negativen Weg beziehen. Denn letzteres liegt in der Macht desjenigen, der es wünscht; und es verwandelt die Seele nicht so, dass ihr die Würde eines Engels verliehen wird. Während es den Verstand von anderen Wesen befreit, kann es allein keine Vereinigung mit transzendenten Dingen bewirken. Aber die Reinheit des leidenschaftlichen Teils der Seele befreit den Geist wirksam von allen Dingen durch Unwegsamkeit und vereint ihn durch das Gebet mit der Gnade des Geistes; und durch diese Gnade kommt der Geist in den Genuss des göttlichen Glanzes und erhält eine engelhafte und gottähnliche Form. Aus diesem Grund haben die Väter in Anlehnung an den großen Denys diesen Zustand „spirituelle Empfindung“131 genannt, ein Ausdruck, der dieser mystischen und unbeschreiblichen Kontemplation angemessen ist und sie irgendwie ausdrucksvoller macht. Denn in einer solchen Zeit sieht der Mensch wirklich weder mit dem Verstand noch mit dem Körper, sondern mit dem Geist, und er weiß, dass er auf übernatürliche Weise ein Licht sieht, das das Licht übertrifft. Aber in diesem Moment weiß er nicht, durch welches Organ er dieses Licht sieht, noch kann er seine Natur herausfinden, denn der Geist, durch den er sieht, ist nicht aufzuspüren. Das sagte Paulus, als er unaussprechliche Worte hörte und unsichtbare Dinge sah: „Ich weiß nicht, ob ich außerhalb des Körpers oder im Körper gesehen habe.“ 132 Mit anderen Worten: Er wusste nicht, ob es sein Intellekt oder sein Körper war, der sah. Solch ein Mensch sieht nicht durch Sinneswahrnehmung, aber seine Sicht ist genauso klar oder klarer als die, durch die das Gesicht die Sinne klar wahrnimmt. Er sieht, indem er aus sich selbst herausgeht, denn durch die geheimnisvolle Süße seiner Vision wird er über alle Objekte und alle objektiven Gedanken und sogar über sich selbst hinaus entzückt. Unter der Wirkung der Ekstase vergisst er sogar das Gebet zu Gott. Davon spricht der heilige Isaak und bestätigt damit den großen und göttlichen Gregor: „Das Gebet ist die Reinheit des Intellekts, die nur aus dem Licht der Heiligen Dreifaltigkeit mit Schrecken hervorgeht.“ 134 Und noch einmal: „Die Reinheit des spirituellen Geistes ist es, die das Licht der Heiligen Dreifaltigkeit zum Zeitpunkt des Gebets erstrahlen lässt … Der Geist transzendiert dann das Gebet, und dieser Zustand sollte eigentlich nicht sein.“ Gebet genannt, sondern eine Frucht des reinen Gebets, das vom Heiligen Geist gesandt wird. Der Geist betet kein bestimmtes Gebet, sondern befindet sich inmitten unverständlicher Realitäten in Ekstase. Es ist in der Tat eine Unwissenheit, die dem Wissen überlegen ist.» 135 Diese überaus freudige Realität, die Paulus entzückte und dazu führte, dass sein Geist jedes Geschöpf verließ und doch ganz zu sich selbst zurückkehrte – dies betrachtete er als ein Licht der Offenbarung, wenn auch nicht eines sinnlichen Körpers; ein Licht ohne Grenzen, Tiefe, Höhe oder seitliche Ausdehnung. Er sah absolut keine Grenzen für seine Sicht und das Licht, das ihn umstrahlte; Vielmehr war es sozusagen eine Sonne, die unendlich heller und größer war als das Universum, in deren Mitte er selbst stand und ganz zum Auge geworden war. 136 Das war mehr oder weniger seine Vision. Deshalb sagt der große Makarius, dass dieses Licht unendlich und überhimmlisch ist. 137 Ein anderer Heiliger, einer der vollkommensten, sah das gesamte Universum in einem einzigen Strahl dieser intelligiblen Sonne enthalten – obwohl er selbst dieses Licht nicht so sah, wie es in sich ist, in seiner vollen Ausdehnung, sondern nur in dem Ausmaß, in dem er fähig war, es zu empfangen. 138 Durch diese Kontemplation und durch seine überintelligible Vereinigung mit diesem Licht lernte er nicht, was es von Natur aus ist, sondern er lernte, dass es wirklich existiert, übernatürlich und überwesentlich ist und sich von allen Dingen unterscheidet; dass sein Wesen absolut und einzigartig ist und dass es auf mysteriöse Weise alles in sich selbst begreift. Diese Vision des Unendlichen kann nicht dauerhaft einem Einzelnen oder allen Menschen gehören. 139 Wer nicht sieht, versteht, dass er selbst nicht in der Lage ist zu sehen, weil er nicht durch eine völlige Reinigung vollkommen dem Geist angepasst ist, und nicht wegen irgendeiner Einschränkung im Objekt der Vision. Aber wenn die Vision zu ihm kommt, weiß der Empfänger genau, dass es dieses Licht ist, auch wenn er nur undeutlich sieht; er erkennt dies an der unvergleichlichen Freude, die der Vision ähnelt, die er erlebt, an dem Frieden, der seinen Geist erfüllt, und an dem Feuer der Liebe zu Gott, das in ihm brennt. Die Vision wird ihm im Verhältnis dazu gewährt, wie er das praktiziert, was Gott gefällt, wie er alles meidet, was ihm nicht gefällt, wie beharrlich er im Gebet ist und wie sehr er sich mit seiner ganzen Seele nach Gott sehnt. immer wird er zu weiteren Fortschritten geführt und erlebt eine noch strahlendere Kontemplation. Er versteht dann, dass seine Vision unendlich ist, weil es eine Vision des Unendlichen ist und weil er die Grenze dieser Brillanz nicht sieht; aber umso mehr sieht er, wie schwach seine Fähigkeit ist, das Licht zu empfangen. Aber er ist nicht der Ansicht, dass die Vision, deren er würdig ist, einfach die göttliche Natur ist. So wie die Seele dem belebten Körper Leben vermittelt – und wir nennen dieses Leben „Seele“, obwohl wir uns darüber im Klaren sind, dass die Seele, die in uns ist und dem Körper Leben verleiht, sich von diesem Leben unterscheidet –, so übermittelt Gott, der in der gotttragenden Seele wohnt, ihr das Licht. Die Vereinigung Gottes, der Sache aller, mit den Würdigen geht jedoch über dieses Licht hinaus. Während Gott ganz in sich selbst bleibt, wohnt er durch seine superessentielle Macht ganz in uns; und teilt uns nicht seine Natur mit, sondern seine wahre Herrlichkeit und Pracht. 141 Das Licht ist also göttlich, und die Heiligen nennen es zu Recht „Göttlichkeit“, weil es die Quelle der Vergöttlichung ist. Es ist nicht nur „Göttlichkeit“, sondern auch „Vergöttlichung an sich“, 142 und Thearchie. Obwohl es eine Unterscheidung und Vervielfältigung innerhalb des einen Gottes hervorzurufen scheint, ist es dennoch das göttliche Prinzip, mehr als Gott und mehr als das Prinzip. Das Licht ist eins in der einen Göttlichkeit und daher selbst das göttliche Prinzip, mehr als Gott und mehr als das Prinzip, da Gott die Existenzgrundlage der Göttlichkeit ist. So nennen die Kirchenlehrer in Anlehnung an den großen Areopagiten Denys „Göttlichkeit“ die vergöttlichende Gabe, die von Gott ausgeht. Als Gaius Denys fragte, wie Gott jenseits der Thearchie stehen könne, antwortete er in seinem Brief: „Wenn Sie als ‚Göttlichkeit‘ die Realität der vergöttlichenden Gabe betrachten, die uns vergöttlicht, und wenn diese Gabe das Prinzip der Vergöttlichung ist, dann steht Er, der über allen Prinzipien steht, auch über dem, was Sie so ‚Göttlichkeit‘ nennen.“ 143 So sagen uns die Väter, dass die göttliche Gnade des übersinnlichen Lichts Gott ist. Aber Gott identifiziert sich in seiner Natur nicht einfach mit dieser Gnade, denn er ist nicht nur in der Lage, den Geist zu erleuchten und zu vergöttern, sondern auch jede intellektuelle Essenz aus dem Nichtsein hervorzubringen. C. Die Hesychast-Methode des Gebets und die Transformation des Körpers Mein Bruder, hörst du nicht die Worte des Apostels: „Unser Körper ist der Tempel des Heiligen Geistes, der in uns ist“, 144 und noch einmal: „Wir sind das Haus Gottes“? 145 Denn Gott selbst sagt: „Ich werde in ihnen wohnen und in ihnen wandeln, und ich werde ihr Gott sein.“ 146 Warum sollte sich also jemand, der über einen Verstand verfügt, über den Gedanken empören, dass unser Geist in etwas wohnt, dessen Natur es ist, der Wohnort Gottes zu werden? Wie kann es sein, dass Gott zu Beginn dafür sorgte, dass der Geist den Körper bewohnte? Hat selbst Er Böses getan? Vielmehr, Bruder, stehen solche Ansichten den Ketzern zu, die behaupten, der Körper sei etwas Böses, eine Erfindung des Bösen. 147 Was uns betrifft, glauben wir, dass der Geist durch das Verweilen in fleischlichen Gedanken böse wird, dass es aber im Körper nichts Schlechtes gibt, da der Körper an sich nicht böse ist. 148 ... Wenn der Apostel den Körper „Tod“ nennt (und sagt: „Wer wird mich aus dem Körper dieses Todes erlösen?“ 149), dann deshalb, weil das materielle und körperliche Denken tatsächlich die Form des Körpers hat. Dann vergleicht er es mit spirituellen und göttlichen Ideen und nennt es zu Recht „Körper“ – allerdings nicht einfach „Körper“, sondern „Körper des Todes“. Weiter macht er noch deutlicher, dass es nicht der Körper ist, den er angreift, sondern das sündige Verlangen, das durch den Sündenfall eingetreten ist: „Ich bin der Sünde verkauft“,150 sagt er. Aber wer verkauft wird, ist von Natur aus kein Sklave. Und noch einmal: „Ich weiß genau, dass das Gute nicht in mir wohnt, das heißt im Fleisch.» 151 Sie bemerken, dass er nicht sagt, dass das Fleisch böse ist, sondern was darin wohnt. Ebenso ist nichts Schlimmes daran, dass der Geist im Körper wohnt; Was böse ist, ist „das Gesetz, das in unseren Gliedern steckt und das Gesetz des Geistes bekämpft“. 152 Aus diesem Grund stellen wir uns gegen dieses „Gesetz der Sünde“153 und vertreiben es aus dem Körper, indem wir an seiner Stelle die Aufsicht des Geistes einsetzen und auf diese Weise ein Gesetz aufstellen, das für jede Kraft der Seele und für jedes Glied des Körpers angemessen ist. Für die Sinne legen wir den Gegenstand und die Grenzen ihres Wirkungsbereichs fest, wobei dieses Werk des Gesetzes „Mäßigung“ genannt wird. Im affektiven Teil der Seele bewirken wir den besten Zustand, der den Namen „Liebe“ trägt. Und wir verbessern den rationalen Teil, indem wir alles ablehnen, was den Geist daran hindert, sich zu Gott zu erheben (diesen Teil des Gesetzes nennen wir „Wachsamkeit“). 154 Wer seinen Körper durch Mäßigung gereinigt hat, wer durch göttliche Liebe aus seinen Wünschen und Begierden einen Anlass zur Tugend gemacht hat, 155 wer Gott einen durch Gebet gereinigten Geist präsentiert hat, erlangt und sieht in sich selbst die Gnade, die denen versprochen wurde, deren Herzen gereinigt wurden. Dann kann er mit Paulus sagen: „Gott, der befohlen hat, dass das Licht aus der Dunkelheit leuchten soll, hat geschaffen.“ Sein Licht soll in unseren Herzen leuchten, damit wir durch die Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes im Angesicht Jesu Christi erleuchtet werden“; 156 aber er fügt hinzu: „Wir tragen diesen Schatz in irdenen Gefäßen.“ 157 So tragen wir das Licht des Vaters im Angesicht 158 ​​Jesu Christi in irdenen Gefäßen, das heißt in unserem Körper, um die Herrlichkeit des Heiligen Geistes zu erkennen. Sollen wir die Größe des Geistes unwürdig behandeln, wenn wir unseren eigenen Geist im Körper bewahren? 159 Welcher Mensch (ich sage nicht spiritueller Mensch) mit menschlicher Intelligenz würde das sagen, selbst wenn er nicht über die göttliche Gnade verfügt? Unsere Seele ist eine einzigartige Realität und verfügt dennoch über vielfältige Kräfte. Als Instrument nutzt es den Körper, der von Natur aus mit ihm koexistiert. Aber was die Kraft der Seele betrifft, die wir Geist nennen, 160 welche Instrumente nutzt sie für ihre Wirkung? Niemand hat jemals angenommen, dass der Geist seinen Sitz in den Nägeln oder den Augenlidern, den Nasenlöchern oder den Lippen hat. Alle sind sich darin einig, dass es in uns verortet ist, aber es gibt Meinungsverschiedenheiten darüber, welches innere Organ dem Geist als primäres Instrument dient. Manche verorten den Geist im Gehirn, wie in einer Art Akropolis; andere sind der Meinung, dass sein Vehikel das eigentliche Zentrum des Herzens ist und das Element darin, das vom Atem der tierischen Seele gereinigt ist. 163 Wir selbst wissen genau, dass unser rationaler Teil nicht wie in einem Behälter in uns eingeschlossen ist, denn er ist unkörperlich, noch außerhalb von uns, denn er ist mit uns verbunden; aber es ist im Herzen, wie in einem Instrument. Wir haben dies nicht von irgendeinem Menschen gelernt, sondern von Ihm, der den Menschen geformt hat, der gezeigt hat, dass „nicht das, was in den Menschen eindringt, einen Menschen verunreinigt, sondern was durch den Mund ausgeht“, 164 und fügte hinzu: „Denn böse Gedanken kommen aus dem Herzen.“ 165 Und der große Makarius sagt auch: „Das Herz leitet den gesamten Organismus, und wenn die Gnade das Herz erobert, herrscht sie über alle Gedanken und alle Glieder; Denn dort, im Herzen, haben der Geist und alle Gedanken der Seele ihren Sitz.“ 166 Somit ist unser Herz 167 der Ort der rationalen Fähigkeit, das erste rationale Organ des Körpers. Wenn wir also versuchen, unsere Vernunft durch strenge Nüchternheit zu überwachen und zu korrigieren, womit sollen wir dann wachen, wenn wir nicht unseren Geist, der von den Sinnen ins Ausland zerstreut wurde, sammeln und ihn wieder ins Innere zurückführen, zu demselben Herzen, das der Sitz der Gedanken ist? Aus diesem Grund sagt der mit Recht benannte 169 Macarius sofort weiter: „Hier muss man nachsehen, ob die Gnade die Gesetze des Geistes eingeschrieben hat.“ 170 Wo anders als im Herzen, dem Kontrollorgan, dem Thron der Gnade, wo der Verstand und alle Gedanken der Seele zu finden sind? Erkennen Sie denn nicht, wie wichtig es ist, dass diejenigen, die sich entschlossen haben, in innerer Ruhe auf sich selbst zu achten, den Geist sammeln und ihn im Körper einschließen, und insbesondere in dem „Körper“, der am innersten des Körpers liegt und den wir Herz nennen? Denn wenn, wie der Psalmist sagt, „die ganze Herrlichkeit der Königstochter in ihr ruht“, 171 warum dann? ohne danach suchen? Und wenn, so der Apostel, „Gott seinen Geist zum Weinen gegeben hat.“ in unseren Herzen, Abba, Vater.“ 172 Wie kommt es, dass auch wir nicht mit dem Geist in unseren Herzen beten? Wenn, wie der Herr der Propheten und Apostel lehrt, „das Reich Gottes in uns ist“173, folgt dann nicht, dass ein Mensch vom Reich ausgeschlossen wird, wenn er seine Energie darauf verwendet, seinen Geist aus seinem Inneren heraus zu treiben? Denn das „aufrichtige Herz“, sagt Salomo, „strebt nach dem Sinn“ 174, den er an anderer Stelle „geistig und göttlich“ nennt, 175 und die Väter fordern uns alle auf, ihn zu erwerben, indem sie sagen: „Der spirituelle Geist strebt immer danach, einen spirituellen Sinn zu erlangen; Lasst uns nicht aufhören, diesen Sinn zu suchen, denn er ist in uns, aber nicht in uns.“ 177 Erkennen Sie nicht, dass man, wenn man die Sünde bekämpfen und Tugend erlangen will, um den Lohn des Kampfes um Tugend zu finden, oder besser gesagt, das intellektuelle Gefühl, das diesen Lohn wert ist, den Geist dazu zwingen muss, in den Körper und in sich selbst zurückzukehren? Andererseits ist es der größte der hellenischen Irrtümer, die Wurzel und Quelle aller Häresien, eine Erfindung von Dämonen, eine Lehre, die Torheit hervorbringt und selbst das Produkt des Wahnsinns ist, den Geist nicht nur aus fleischlichen Gedanken, sondern auch aus dem Körper selbst „herausgehen“ zu lassen, 179 mit dem Ziel, verständliche Visionen zu betrachten. Aus diesem Grund geraten diejenigen, die durch dämonische Inspiration sprechen, außer sich, weil sie nicht wissen, was sie sagen. 180 Wir erinnern uns an den Geist nicht nur im Körper und im Herzen, sondern auch in uns selbst. Es gibt jedoch diejenigen, die behaupten, dass der Geist nicht von der Seele getrennt, sondern in ihr enthalten sei, und die sich daher fragen, wie er in ihrem Inneren abgerufen werden kann. Es scheint, dass sich solche Menschen nicht darüber im Klaren sind, dass die Essenz des Geistes eine Sache ist, seine Energie eine andere. Oder besser gesagt, sie sind sich dessen sehr wohl bewusst und ziehen es vor, sich mit den Betrügern zu verbünden und sich über eine Zweideutigkeit hinwegzusetzen. „Denn solche Menschen, die durch die Dialektik zum Streit verschärft werden, akzeptieren die Einfachheit der spirituellen Lehre nicht“, wie der große Basilius sagt. „Sie pervertieren die Kraft der Wahrheit durch die Gegensätze falschen Wissens, unterstützt durch die überzeugenden Argumente der Sophistik.“ 182 Solche sind in der Tat diejenigen, die, ohne selbst spirituell zu sein, sich für fähig halten, spirituelle Angelegenheiten zu entscheiden und zu lehren! Ist ihnen nicht aufgefallen, dass der Geist wie das Auge ist, das andere sichtbare Objekte sieht, sich selbst aber nicht sehen kann? 183 Der Geist funktioniert zum Teil gemäß seiner Funktion der äußeren Beobachtung: So nennt der große Denys die Bewegung des Geistes „entlang einer geraden Linie“; 184 und andererseits kehrt es zu sich selbst zurück, wenn es sich selbst betrachtet; Diese Bewegung nennt derselbe Vater „zirkulär“. 185 Letzteres ist die vortrefflichste und angemessenste Tätigkeit des Geistes, durch die er dazu gelangt, über sich selbst hinauszugehen und mit Gott vereint zu werden. „Denn der Geist“, sagt der heilige Basilius, „der nicht zerstreut ist“ (beachten Sie, wie er „zerstreut“ sagt? Was also zerstreut ist, muss in Erinnerung gerufen werden), „kehrt zu sich selbst zurück und steigt durch sich selbst zu Gott auf“ 186 wie auf einem unfehlbaren Weg. Denys, dieser untrügliche Betrachter verständlicher Dinge, sagt auch, dass diese Bewegung des Geistes keinem Fehler unterliegen kann. 187 6 Der Vater der Lüge ist immer bestrebt, den Menschen zu den Irrtümern zu führen, die er selbst fördert; aber bisher hat er (soweit wir wissen) keinen Mitarbeiter gefunden, der versucht hätte, andere durch gute Worte zu diesem Ziel zu führen. Aber wenn das, was Sie mir sagen, wahr ist, scheint er heute Komplizen gefunden zu haben, die zu diesem Zweck sogar Abhandlungen verfasst haben und die Menschen (sogar diejenigen, die sich dem höheren Leben des Hesychasmus verschrieben haben) davon zu überzeugen versuchen, dass es für sie besser wäre, den Geist während des Gebets außerhalb des Körpers zu halten. 188 Sie respektieren nicht einmal die klaren und maßgeblichen Worte von Johannes, der in seiner Leiter des göttlichen Aufstiegs schreibt: „Der Hesychast ist jemand, der versucht, das Unkörperliche in seinem Körper einzuschränken.“ 189 Genau das ist die Tradition, und unsere geistlichen Väter haben sie uns auch überliefert, und das zu Recht. Denn wenn der Hesychast den Geist nicht in seinem Körper einschließt, wie kann er dann den Einen in sich eindringen lassen, der sich in den Körper gekleidet hat und der so alle organisierte Materie durchdringt, sofern Er ihre natürliche Form ist? 190 Denn der äußere Aspekt und die Teilbarkeit der Materie sind mit dem Wesen des Geistes nicht vereinbar, es sei denn, die Materie selbst beginnt wirklich zu leben, nachdem sie eine Lebensform erlangt hat, die der Vereinigung mit Christus entspricht. 191 Sehen Sie, Bruder, wie Johannes 192 uns lehrt, dass es ausreicht, die Angelegenheit auf menschliche (geschweige denn spirituelle) Weise zu untersuchen, um zu erkennen, dass es absolut notwendig ist, den Geist im Körper zurückzurufen oder zu behalten, wenn man sich entschließt, wirklich im Besitz von sich selbst zu sein und ein Mönch zu sein, der diesen Namen gemäß dem inneren Menschen verdient. Andererseits ist es nicht unangebracht, Menschen, insbesondere Anfängern, beizubringen, auf sich selbst zu schauen und ihren eigenen Geist durch Kontrolle der Atmung in sich selbst einzubringen. 193 Ein umsichtiger Mann wird jemandem, der noch nicht über sich selbst nachdenkt, nicht verbieten, bestimmte Methoden anzuwenden, um seinen Geist in sich selbst zurückzurufen, denn diejenigen, die sich diesem Kampf neu nähern, stellen fest, dass ihr Geist, wenn er sich wieder sammelt, immer wieder zerstreut wird. Für solche Menschen ist es daher notwendig, es immer wieder zurückzubringen; Aber in ihrer Unerfahrenheit begreifen sie nicht, dass nichts auf der Welt tatsächlich schwieriger zu betrachten und beweglicher und veränderlicher ist als der Geist. 194 Aus diesem Grund empfehlen bestimmte Meister, die Ein- und Auswärtsbewegung des Atems zu kontrollieren und ihn ein wenig zurückzuhalten; 195 Auf diese Weise werden sie auch den Geist zusammen mit dem Atem beherrschen können – zumindest so lange, bis sie mit der Hilfe Gottes Fortschritte gemacht haben, den Intellekt davon abgehalten haben, sich von dem, was ihn umgibt, ablenken zu lassen, ihn gereinigt haben und wirklich fähig geworden sind, ihn zu einer „einheitlichen Erinnerung“ zu führen. 196 Man kann sagen, dass diese Erinnerung eine spontane Auswirkung von ist die Aufmerksamkeit des Geistes, denn die Hin- und Herbewegung des Atems wird bei intensiver Reflexion beruhigt, besonders bei denen, die innere Ruhe in Körper und Seele bewahren. Solche Männer praktizieren tatsächlich einen geistlichen Sabbat und stellen, soweit möglich, jegliche persönliche Aktivität ein. Sie berauben die kognitiven Kräfte der Seele aller wechselnden, beweglichen und vielfältigen Vorgänge, aller Sinneswahrnehmungen und überhaupt aller körperlichen Aktivitäten, die unter unserer Kontrolle stehen; Was Handlungen betrifft, die nicht vollständig unter unserer Kontrolle stehen, wie z. B. das Atmen, schränken sie diese so weit wie möglich ein. Bei denen, die im Hesychasmus Fortschritte gemacht haben, geschieht dies alles ohne schmerzliche Anstrengung und ohne dass sie sich darüber Sorgen machen müssen, denn der vollkommene Eintritt der Seele in sich selbst erzeugt spontan eine solche innere Loslösung. Aber bei Anfängern gelingt nichts davon ohne Mühe; 198 denn Geduld ist eine Frucht der Liebe, „denn die Liebe erträgt alles“, 199 und lehrt uns, mit aller Kraft Geduld zu üben, um zur Liebe zu gelangen; und das ist ein typisches Beispiel. Aber warum sollte man diese Angelegenheiten verzögern? Über die Widersprüche des Unerfahrenen kann jeder, der Erfahrung hat, nur lachen; denn sie haben nicht durch Worte gelernt, sondern durch Anstrengung und die Erfahrung, die zeigt, wie sehr sie sich Mühe geben. Es ist die Anstrengung, die nützliche Früchte bringt und die sterilen Ansichten der Liebhaber von Disputation und Prahlerei in Frage stellt. Einer der großen Meister lehrt: „Nach der Übertretung passt sich der innere Mensch auf natürliche Weise den äußeren Formen an.“ 200 Daher muss der Mensch, der seinen Geist zu sich selbst zurückbringen möchte, ihn nicht nur in einer geraden Linie, sondern auch in einer Kreisbewegung antreiben, die unfehlbar ist. 201 Wie sollte ein solcher Mensch keinen großen Gewinn erzielen, wenn er, anstatt sein Auge hin und her schweifen zu lassen, es als Konzentrationspunkt auf seine Brust oder seinen Nabel richtete? 202 Denn auf diese Weise wird er sich nicht nur äußerlich sammeln und sich so weit wie möglich der inneren Bewegung anpassen, die er für seinen Geist sucht; Indem er seinen Körper in eine solche Position bringt, wird er auch eine Kraft in das Innere des Herzens zurückrufen, die ständig durch das Sehvermögen nach außen fließt. Und wenn die Kraft des intelligenten Tieres in der Mitte des Bauches liegt, 203 da dort das Gesetz der Sünde seine Herrschaft ausübt und ihm Nahrung gibt, warum sollten wir dann nicht dort „das Gesetz des Geistes, der bekämpft“ 204, diese Kraft platzieren, ordnungsgemäß bewaffnet mit dem Gebet, damit der böse Geist, der dank des „Bades der Regeneration“ 205 vertrieben wurde, nicht zurückkehrt, um sich dort mit sieben anderen, noch böseren Geistern niederzulassen, so dass „der letztere Zustand schlimmer wird als.“ der erste»? 206 „Achte auf dich selbst“, sagt Moses, und zwar auf dich selbst als Ganzes, nicht nur auf einen Teil. Wie? Offensichtlich durch den Verstand, denn mit keinem anderen Instrument ist es möglich, auf sich selbst als Ganzes zu achten. Platziere daher diesen Schutz über deiner Seele und deinem Körper: Er wird dich leicht von den bösen Leidenschaften des Körpers und der Seele befreien. Behalten Sie diese Wache, diese Aufmerksamkeit, diese Selbstbeherrschung, oder besser gesagt, seien Sie wachsam, seien Sie wachsam! Denn auf diese Weise wirst du das ungehorsame Fleisch dem Geist unterwerfen, und „in deinem Herzen wird kein verborgenes Wort mehr sein“. 208 „Wenn der Geist dessen, der herrscht“ – das heißt der bösen Geister und Leidenschaften – „sich über dich erhebt“, heißt es in der Schrift, „dann verändere auf keinen Fall deinen Boden“; 209 Mit anderen Worten: Lassen Sie niemals einen Teil Ihrer Seele oder einen Teil Ihres Körpers unbeaufsichtigt. Auf diese Weise wirst du für die Geister, die dich von unten angreifen, unnahbar und kannst dich mutig „dem präsentieren, der die Zügel und das Herz erforscht“; 210 und das tatsächlich, ohne dass Er dich prüft, denn du wirst dich selbst geprüft haben. Paulus sagt uns: „Wenn wir uns selbst verurteilen, werden wir nicht verurteilt.“ 211 Dann wirst du die gesegnete Erfahrung Davids machen und dich an Gott wenden und sagen: „Dank dir sind die Schatten keine Dunkelheit mehr, und die Nacht wird für mich so klar sein wie der Tag, denn du bist es, der meine Zügel in Besitz genommen hat.“ 212 David sagt im Wesentlichen: „Du hast nicht nur den leidenschaftlichen Teil meiner Seele ganz zu deinem gemacht, sondern wenn ein Funke Verlangen in meinem Körper ist, ist er zu seiner Quelle zurückgekehrt und dadurch erhöht und mit dir vereint.“ 213 Denn wie diejenigen, die sich sinnlichen und vergänglichen Vergnügungen hingeben, alle Wünsche ihrer Seele auf das Fleisch richten und in der Tat ganz „Fleisch“ werden, so dass (wie die Schrift sagt) „der Geist Gottes nicht in ihnen wohnen kann“,214 so wird auch bei denen, die ihren Geist zu Gott erhoben und ihre Seelen mit göttlicher Sehnsucht erhöht haben, ihr Fleisch verwandelt und erhöht, indem sie zusammen mit der Seele an der göttlichen Gemeinschaft teilhaben und selbst zu einem werden Wohnsitz und Besitz Gottes; denn es ist nicht länger der Sitz der Feindschaft gegenüber Gott und besitzt keine Wünsche mehr, die dem Geist widersprechen. Wenn wir zur inneren Reflexion zurückkehren, ist es notwendig, die durch äußere Aktivitäten hervorgerufenen Empfindungen zu beruhigen. Aber warum sollte man diejenigen beruhigen, die durch die Gemütsverfassungen, die guten Gemütsverfassungen, provoziert werden? Gibt es eine Methode, sich von ihnen zu befreien, wenn man erst einmal zu sich selbst zurückgekehrt ist? Und überhaupt, aus welchem ​​Grund sollte man sie loswerden wollen, da sie einen in keiner Weise behindern, sondern im größtmöglichen Maße zu unserer Integration beitragen? 215 Denn dieser mit uns verbundene Körper ist uns von Gott als Mitarbeiter angegliedert bzw. unter unsere Kontrolle gestellt worden. So werden wir es unterdrücken, wenn es sich auflehnt, und wir werden es akzeptieren, wenn es sich so verhält, wie es sollte. Das Hören und Sehen ist reiner und leichter Vernunftgemäßer als die Berührung, aber dennoch wird man ihnen keine Beachtung schenken und sich von ihnen in keiner Weise stören lassen, es sei denn, das, was wir sehen oder hören, berührt uns unangenehm. Vor allem der Körper leidet an der Empfindung, besonders wenn wir fasten und ihn nicht von außen mit Nährstoffen versorgen. Aus diesem Grund bewahren Menschen, die sich auf sich selbst konzentrieren und von äußeren Dingen losgelöst sind, sofern sie unabgelenkt bleiben, jene Sinne in einem Zustand der Untätigkeit, die ohne äußere Reize nicht funktionieren. Was jene Empfindungen betrifft, die auch in Abwesenheit äußerer Objekte aktiv bleiben: Wie sollten sie zur Inaktivität veranlagt werden, insbesondere wenn sie auf das ihnen vorgeschriebene Ziel zusteuern? Denn wie alle, die asketischen Kampf erlebt haben, ist das Schmerzempfinden bei Berührung 216 für diejenigen, die inneres Gebet praktizieren, von größtem Nutzen. Sie brauchen hier keine Worte, denn sie wissen es aus Erfahrung, und sie stimmen nicht mit denen überein, die solche Dinge nur auf theoretischem Weg suchen, denn sie betrachten dies als „das Wissen, das sich aufbläht“. 217 6 In jedem Fall müssen sich diejenigen, die wahres geistiges Gebet praktizieren, von Leidenschaften befreien und jeden Kontakt mit Gegenständen ablehnen, die sie behindern, denn auf diese Weise können sie ungestörtes und reines Gebet erlangen. Diejenigen, die diesen Grad noch nicht erreicht haben, ihn aber erreichen wollen, müssen die Beherrschung aller Sinnesfreuden erlangen und die Leidenschaften völlig ablehnen, denn die Fähigkeit des Körpers zur Sünde muss abgetötet werden; das heißt, man muss von der Herrschaft der leidenschaftlichen Emotionen befreit werden. Ebenso muss das Urteil die bösen Leidenschaften besiegen, die in der Welt des Geistes walten, das heißt, es muss sich über die Sinnesfreuden erheben. Denn wenn wir das geistige Gebet nicht schmecken können, nicht einmal mit der geringsten Berührung unserer Lippen, und wenn wir von leidenschaftlichen Gefühlen beherrscht werden, dann sind wir sicherlich auf die körperlichen Leiden angewiesen, die durch Fasten, Nachtwachen und ähnliches entstehen, wenn wir uns dem Gebet widmen wollen. 218 Dieses Leiden allein bekämpft die Neigung des Körpers zur Sünde und mildert und schwächt die Gedanken, die heftige Leidenschaften hervorrufen. Darüber hinaus ist es dies, was in uns den Beginn heiliger Reue hervorruft, 219 durch die sowohl der Makel vergangener Fehler beseitigt wird als auch die göttliche Gunst besonders angezogen wird und die uns zum Gebet bereit macht. Denn „Gott wird ein zerschlagenes Herz nicht verachten“, wie David sagt; 220 und nach Gregor dem Theologen: „Gott heilt auf keine sicherere Weise als durch Leiden.“ 221 Aus diesem Grund lehrte uns der Herr in den Evangelien, dass das Gebet in Kombination mit dem Fasten Großes bewirken kann. 222 „Unempfindlich“ zu werden 223 bedeutet im Grunde, das Gebet abzuschaffen; die Väter nennen dies „Versteinerung“. 224 War dieser Mann, Barlaam, nicht der erste, der ... diejenigen kritisierte, die über echtes Wissen verfügten, weil sie körperliche Schmerzen verspürten? Tatsächlich haben einige Väter erklärt dass das Fasten zum Wesen des Gebets gehört: „Hunger ist der Stoff des Gebets“, sagen sie. 225 Andere sagen, es sei seine „Qualität“, denn sie wissen, dass ein Gebet ohne Gewissensbisse keine Qualität hat. Und was werden Sie antworten, wenn Ihnen gesagt wird: „Durst und Nachtwachen bedrücken das Herz; und als das Herz bedrückt war, flossen Tränen»? 226 Und noch einmal: „Das Gebet ist die Mutter der Tränen und auch ihre Tochter.“ 227 Erkennen Sie, dass diese körperliche Belastung nicht nur kein Hindernis für das Gebet darstellt, sondern in hohem Maße dazu beiträgt? 228 Und was sind diese Tränen, deren Mutter und Tochter beten? Sind sie nicht von Natur aus elend, bitter und verletzend für diejenigen, die kaum „die selige Trübsal“ gekostet haben, werden sie aber süß und harmlos für diejenigen, die die Fülle der Freude haben? Wie kommt es, dass das Gebet die körperlichen Bewegungen, die spürbare Freude und Schmerz hervorrufen, nicht vertreibt, oder vielmehr, wie erzeugen diese Bewegungen das Gebet und werden dadurch erzeugt? Warum schenkt Gott sie als Gnade, wenn er sagt: „Wenn du in deinem Gebet Tränen bekommen hast, dann hat Gott die Augen deines Herzens berührt und du hast das geistige Augenlicht wiedererlangt“? 229 Paulus wurde „in den dritten Himmel entrückt und wusste nicht, ob er im Körper oder außerhalb des Körpers war“230, denn er hatte alles vergessen, was den Körper betrifft. Unsere Gegner fragen also: Wenn jemand, der im Gebet nach Gott strebt, aufhören muss, körperliche Dinge wahrzunehmen, wie können solche Dinge dann Gaben Gottes sein, wenn der, der so strebt, sie ablehnen muss? Aber es sind nicht nur körperliche Aktivitäten, die jemand, der nach der göttlichen Vereinigung strebt, aufgeben sollte, sondern auch geistige: „Alle göttlichen Lichter und jede Erhebung zu allen heiligen Gipfeln müssen zurückgelassen werden“, wie der große Denys sagt. 231 ... „Und wie können diese Dinge aus der Gnade kommen“, fragt Barlaam, „wenn man sie nicht während des mentalen Gebets wahrnimmt, das den Menschen mit Gott vereint? Sie dienen keinem Zweck, wohingegen alles, was von Ihm kommt, einem Zweck dient.» ... Aber glauben Sie, dass die göttliche Vereinigung nur über nutzlose Dinge hinausgeht und nicht auch über große und notwendige Dinge hinausgeht? Es ist offensichtlich, dass du dich selbst niemals über nutzlose Dinge erhebst. Sonst würdest du erkennen, dass die Vereinigung mit Gott sogar Dinge übertrifft, die an sich nützlich sind. ... Diese spirituelle Gnade im Herzen nennen Sie leider „Fantasie der Einbildungskraft, die uns ein trügerisches Abbild des Herzens präsentiert“. 232 Diejenigen, die dieser Gnade für würdig befunden werden, wissen jedoch, dass es sich nicht um eine Fantasie handelt, die der Fantasie entspringt, und dass sie nicht von uns stammt und auch nicht einfach zu verschwinden scheint; Vielmehr handelt es sich um eine dauerhafte Energie, die durch die Gnade erzeugt wird, mit der Seele verbunden ist und in ihr verwurzelt ist, eine Quelle heiliger Freude, die die Seele an sich zieht, sie von vielgestaltigen und materiellen Bildern befreit und sie dazu bringt, alles Fleischliche freudig zu verachten. (Ich nenne „fleischliches Ding“ das, was in unseren Gedanken aus den Freuden des Körpers entsteht, das sich an unsere Gedanken anheftet, ihnen als etwas Angenehmes erscheint und sie nach unten zieht.) Was das betrifft, was im Körper geschieht, aber von einer Seele voller spiritueller Freude herrührt, so ist es eine spirituelle Realität, auch wenn es sich im Körper entfaltet. Wenn die vom Körper ausgehende Lust in den Geist eindringt, vermittelt sie diesem einen körperlichen Aspekt, ohne dass der Körper selbst durch diese Verbindung mit einer höheren Realität in irgendeiner Weise verbessert wird, sondern dem Geist vielmehr eine minderwertige Qualität verleiht, und deshalb wird der ganze Mensch „Fleisch“ genannt, wie von denen gesagt wurde, die vom göttlichen Zorn überwältigt wurden: „Mein Geist wird nicht in diesen Menschen wohnen, weil sie Fleisch sind.“ 233 Umgekehrt wird die spirituelle Freude, die vom Geist in den Körper gelangt, durch die Verbindung mit dem Körper keineswegs verdorben, sondern verwandelt den Körper und macht ihn spirituell, weil sie dann alle bösen Gelüste des Körpers zurückweist; es zieht die Seele nicht mehr nach unten, sondern wird mit ihr erhoben. 234 So wird der ganze Mensch Geist, wie geschrieben steht: „Wer aus Geist geboren ist, ist Geist.“ 235 All diese Dinge werden tatsächlich durch Erfahrung klar. Unser Philosoph bringt den weiteren Einwand vor: Die Liebe zu jenen Aktivitäten, die dem leidenschaftlichen Teil der Seele und dem Körper gemeinsam sind, dient dazu, die Seele an den Körper zu binden und die Seele mit Dunkelheit zu erfüllen. Aber welcher Schmerz, welches Vergnügen oder welche Bewegung ist keine gemeinsame Aktivität von Körper und Seele? ... Es gibt in der Tat selige Leidenschaften und gemeinsame Aktivitäten von Körper und Seele, die, weit davon entfernt, den Geist an das Fleisch zu nageln, dazu dienen, das Fleisch zu einer Würde zu bringen, die der des Geistes nahe kommt, und es auch dazu zu bewegen, sich dem Höheren zuzuwenden. Solche spirituellen Aktivitäten dringen, wie wir oben sagten, nicht vom Körper in den Geist ein, sondern steigen vom Geist in den Körper herab, um den Körper in etwas Besseres zu verwandeln und ihn durch diese Handlungen und Leidenschaften zu vergöttern. Denn so wie die Göttlichkeit des menschgewordenen Wortes Gottes der Seele und dem Körper gemeinsam ist, da Er das Fleisch durch die Vermittlung der Seele vergöttlicht hat, damit es auch die Werke Gottes vollbringt; Ebenso verleiht die Gnade des Geistes, die durch die Seele auf den Körper übertragen wird, beim spirituellen Menschen auch dem Körper die Erfahrung göttlicher Dinge und ermöglicht ihm die gleichen segensreichen Erfahrungen, die die Seele erfährt. Da die Seele göttliche Dinge erlebt, besitzt sie zweifellos einen leidenschaftlichen Teil, lobenswert und göttlich; oder besser gesagt, es gibt in uns einen einzigen leidenschaftlichen Aspekt, der fähig ist, auf diese Weise lobenswert und göttlich zu werden. 237 Wenn die Seele dieser gesegneten Tätigkeit nachgeht, vergöttert sie auch den Körper; das, da es nicht länger von körperlichen und materiellen Leidenschaften getrieben wird – obwohl diejenigen, die keine Erfahrung damit haben, denken, dass es immer so getrieben ist –, zu sich selbst zurückkehrt und jeden Kontakt mit dem Bösen ablehnt Dinge. Tatsächlich inspiriert es zu seiner eigenen Heiligung und unveräußerlichen Vergöttlichung, wie die Wunder wirkenden Reliquien der Heiligen deutlich zeigen. Was ist mit Stephanus, dem ersten Märtyrer, dessen Gesicht schon zu Lebzeiten wie das Gesicht eines Engels leuchtete? 238 Hat sein Körper nicht auch göttliche Dinge erlebt? Ist ein solches Erlebnis und die damit verbundene Tätigkeit nicht für Seele und Körper gemeinsam? Weit davon entfernt, die Seele an irdische und körperliche Gedanken zu fesseln und sie mit Dunkelheit zu füllen, wie der Philosoph behauptet, stellt eine solche gemeinsame Erfahrung eine unbeschreibliche Bindung und Vereinigung mit Gott dar. Es erhebt den Körper selbst auf wunderbare Weise und hebt ihn weit vom Bösen und irdischen Leidenschaften ab. Denn wie der Prophet sagt: „Diejenigen, die Gott mit Macht erfüllt hat, wurden weit über die Erde erhoben.“ 239 Dies sind die Realitäten oder geheimnisvollen Energien, die in den Körpern derer hervorgerufen werden, die sich ihr ganzes Leben lang leidenschaftlich dem heiligen Hesychasmus verschrieben haben; Was an ihnen der Vernunft zu widersprechen scheint, ist in Wirklichkeit der Vernunft überlegen. Diese Dinge entgehen und überschreiten den Intellekt von jemandem, der lediglich auf theoretischem Weg sucht, und nicht auf deren Kenntnis durch Praxis und die damit verbundene Erfahrung. Ein solcher Mensch greift gottlos das Heilige an und zerreißt das Heilige in böser Weise, denn er geht an diese Dinge nicht mit dem Glauben heran, der allein die Wahrheit erreichen kann, die über der Vernunft liegt. 240 ... In der Tat weiß jeder vernünftige Mensch genau, dass die meisten Charismen des Geistes denjenigen gewährt werden, die ihrer würdig sind, zum Zeitpunkt des Gebets. „Bitte, und es wird gegeben“, 241 sagt der Herr. Dies gilt nicht nur für die Verwüstung „bis in den dritten Himmel“242, sondern für alle Gaben des Geistes. Die Gabe der Sprachenvielfalt 243 und deren Interpretation, die Paulus uns durch das Gebet anzueignen empfiehlt, zeigt, dass bestimmte Charismen durch den Körper wirken.... Das Gleiche gilt für das Wort der Unterweisung, 244 die Gabe der Heilung, 245 die das Wirken von Wundern, 246 und das Händeauflegen des Paulus, durch den er den Heiligen Geist mitteilte. 247 Was die Gaben der Belehrung und der Zungenrede sowie deren Auslegung betrifft, so ist es möglich, dass sie auch dann wirken, wenn das Gebet in der Seele fehlt, auch wenn sie durch Gebet erworben werden. Aber Heilungen und Wunder finden nie statt, es sei denn, die Seele desjenigen, der eine der Gaben ausübt, befindet sich in einem Zustand intensiven geistigen Gebets und sein Körper ist perfekt mit seiner Seele im Einklang. Kurz gesagt, die Übertragung des Heiligen Geistes erfolgt nicht nur dann, wenn das Gebet in der Seele präsent ist, ein Gebet, das auf mystische Weise die Vereinigung mit der ewigen Quelle dieser Wohltaten vollzieht; nicht nur, wenn man im Geiste betet, denn es ist nicht überliefert, dass die Apostel beim Händeauflegen irgendwelche hörbaren Worte von sich gaben. 248 Diese Kommunikation findet also nicht nur während des geistigen Gebets der Seele statt, sondern auch in den Momenten, in denen der Körper tätig ist, wenn beispielsweise die Hände durch ihn hindurchgehen Unterwerfung, damit sie durch ihren Gehorsam gegenüber dem Geist, der von Natur aus zum Herrschen bestimmt ist, stets Gott zustrebt, wie es richtig ist, durch die ununterbrochene Erinnerung an Ihn. Dank dieser Erinnerung wird er eine göttliche Veranlagung erlangen und die Seele dazu bringen, sich dem höchsten Zustand von allen, der Liebe Gottes, zu nähern. Durch diese Liebe wird er die Gebote dessen, den er liebt, im Einklang mit der Heiligen Schrift erfüllen und eine reine und vollkommene Liebe zu seinem Nächsten in die Tat umsetzen und erlangen, 259 etwas, das ohne Unerschütterlichkeit nicht existieren kann. Das ist der Weg, der durch die Unwegsamkeit zur vollkommenen Liebe führt, ein ausgezeichneter Weg, der uns zu den Höhen führt. 260 Es ist am besten für diejenigen geeignet, die von der Welt losgelöst sind, denn sie sind Gott geweiht, und diese Verbindung ermöglicht es ihnen, ständig mit Ihm mit reinem Geist zu sprechen. Sie lehnen den Abfall der bösen Leidenschaften leicht ab und bewahren für sich den Schatz der Liebe. Diejenigen, die in der Welt leben, müssen sich dazu zwingen, die Dinge dieser Welt in Übereinstimmung mit den Geboten Gottes zu nutzen. Wird nicht auch der leidenschaftliche Teil der Seele durch diese Gewalt dazu gebracht, nach den Geboten zu handeln? Ein solcher Zwang durch Gewöhnung erleichtert uns die Annahme der Gebote Gottes und verwandelt unsere veränderliche Disposition in einen festen Zustand. Dieser Zustand führt zu einem ständigen Hass gegenüber bösen Zuständen und Gemütsverfassungen; und der Hass auf das Böse erzeugt zwangsläufig die Leidenschaftslosigkeit, die wiederum die Liebe zum einzigartigen Guten erzeugt. Daher muss man Gott den leidenschaftlichen Teil der Seele opfern, lebendig und aktiv, damit er ein lebendiges Opfer sei. Wie der Apostel über unseren Körper sagte: „Ich ermahne euch, durch die Barmherzigkeit Gottes eure Körper als lebendiges Opfer darzubringen, heilig, Gott wohlgefällig.“ 262 Wie geht das? Unsere Augen müssen einen sanften Blick erlangen, der andere anzieht und die Barmherzigkeit aus der Höhe vermittelt (denn es steht geschrieben: „Wer einen sanften Blick hat, wird Gnade empfangen“). 263 Ebenso müssen unsere Ohren auf die göttlichen Weisungen achten, nicht nur, um sie zu hören, sondern (wie David sagt) „sich an die Gebote Gottes zu erinnern ... um sie auszuführen“ 264 und nicht „ein vergesslicher Zuhörer zu werden, sondern den Blick auf das vollkommene Gesetz der Freiheit zu richten, weiterzustreben und in der Erfüllung Seligkeit zu erlangen“, wie der apostolische Bruder Gottes lehrt. 265 Unsere Zungen, unsere Hände und Füße müssen ebenfalls im Dienst der sein Göttlicher Wille. Ist eine solche Ausübung der Gebote Gottes nicht eine gemeinsame Aktivität von Körper und Seele, und wie kann eine solche Aktivität die Seele verdunkeln und blind machen? ... Die Mönche wissen, dass das Wesen Gottes über die Tatsache der Unzugänglichkeit für die Sinne hinausgeht, da Gott nicht nur über allen geschaffenen Dingen steht, sondern sogar über Gott hinausgeht. Die Vortrefflichkeit dessen, der alles übertrifft, ist nicht nur jenseits aller Bejahung, sondern auch jenseits aller Verneinung; 266 Es übertrifft alle Vorzüge, die der Geist erreichen kann. Sie wissen aus Erfahrung, dass dieses hypostatische Licht, das die Heiligen spirituell sehen, existiert, wie sie uns sagen, und dass es nicht nur symbolisch existiert, wie es bei Manifestationen der Fall ist, die durch zufällige Ereignisse hervorgerufen werden; aber es ist eine immaterielle und göttliche Erleuchtung, eine Gnade, die unsichtbar gesehen und unwissend erkannt wird. 269 ​​Was es ist, geben sie nicht vor zu wissen. 270 Hören Sie nie auf, auf sich selbst aufzupassen, und verschwenden Sie keine Zeit damit, herauszufinden, ob jemand anderes – vielleicht ein Skythe, ein Perser oder ein Ägypter – dieses oder jenes Wissen beansprucht, und kümmern Sie sich auch nicht um diese „Reinigung von der Unwissenheit“. Sie wissen ganz genau, dass Unwissenheit dieser Art die Vision Gottes in keiner Weise behindert. Denn wenn die Erfüllung der Gebote kein anderes Ergebnis hat als die Reinigung der Leidenschaften; Und wenn nach der Verheißung Gottes nur dieses Halten der Gebote die Gegenwart, das Innewohnen und die Offenbarung Gottes verschaffen wird, ist es dann nicht ein eklatanter Fehler, zusätzlich von dieser weiteren Reinigung von der Unwissenheit zu sprechen ... einer „Reinigung“, die, wie wir gezeigt haben, tatsächlich zum Verschwinden des Wissens führt? ... Barlaam führt zunächst die Gründe aus, die seiner Meinung nach die Mönche, die er beschuldigt, dazu veranlasst haben, zu glauben, dass das Wesen Gottes (oder seine Ausstrahlung) ein wahrnehmbares Licht sei. 284 Er sagt, das lag daran, dass sie in der Heiligen Schrift sahen, dass die meisten Visionen und Offenbarungen, deren mystische Nutznießer die Heiligen waren, durch und in einem Licht auftraten und erschienen ... Aber warum sollte man das Wesen Gottes als ein Licht dieser Art betrachten? Keines davon Wir haben jemals einen Kontemplativen als jemanden definiert, der die göttliche Essenz gesehen hat! Also, wenn der Kontemplative das Wesen Gottes nicht sieht, und wenn Sie Ihrer Meinung nach die Hesychasten sind Obwohl sie jemanden als „kontemplativ“ bezeichnen, der ein bestimmtes Licht sieht, ist es offensichtlich, dass sie das von solchen Kontemplativen gesehene Licht nicht für die göttliche Essenz halten. Unser Ziel ist es, die Lehren über das Licht der Gnade jener seit langem verehrten Heiligen zu vermitteln, deren Weisheit aus Erfahrung kommt, und zu verkünden, dass „das die Lehre der Heiligen Schrift ist“. 285 So fassen wir die Worte Isaaks, des treuen Interpreten dieser Dinge, zusammen: 286 „Unsere Seele“, bekräftigt er, „besitzt zwei Augen, wie uns alle Väter sagen ...“ Doch die Sicht, die jedem „Auge“ eigen ist, dient nicht dem gleichen Zweck: Mit einem Auge sehen wir die Geheimnisse der Natur, das heißt die Macht Gottes, seine Weisheit und Vorsehung uns gegenüber, Dinge, die aufgrund der Größe seiner Herrschaft verständlich sind. Mit dem anderen Auge betrachten wir die Herrlichkeit seiner heiligen Natur, denn es gefällt Gott, uns in die spirituellen Geheimnisse einzuführen.» 287 Seitdem sind dies Augen, was sie sehen, ist ein Licht; Da jedoch jedes Auge über eine Sehkraft verfügt, die für einen bestimmten Zweck bestimmt ist, entsteht bei der Betrachtung dieses Lichts eine gewisse Dualität, da jedes Auge ein anderes Licht sieht, das für das andere Auge unsichtbar ist. Wie der göttliche Isaak erklärt hat, ist das eine das Verständnis der Macht, Weisheit und Vorsehung Gottes und im Allgemeinen die Erkenntnis des Schöpfers durch die Geschöpfe; Das andere ist die Kontemplation, nicht der göttlichen Natur ... sondern der Herrlichkeit seiner Natur, die der Erretter seinen Jüngern und durch sie allen verliehen hat, die an ihn glauben und ihren Glauben durch ihre Werke bekundet haben. Er wollte, dass sie diese Herrlichkeit deutlich sehen, denn er sagt zum Vater: „Ich will, dass sie die Herrlichkeit betrachten, die du mir gegeben hast, denn du hast mich seit Grundlegung der Welt geliebt.“ 288 Und noch einmal: „Verherrliche mich, Vater, mit der Herrlichkeit, die ich schon vor Anbeginn der Welt von Dir erhalten habe.“ 289 So hat Er unserer menschlichen Natur die Herrlichkeit der Gottheit verliehen, nicht aber die göttliche Natur; Denn die Natur Gottes ist eine Sache, seine Herrlichkeit eine andere, auch wenn sie untrennbar miteinander verbunden sind. Obwohl sich diese Herrlichkeit jedoch von der göttlichen Natur unterscheidet, kann sie nicht zu den Dingen gezählt werden, die der Zeit unterliegen, denn in ihrer Transzendenz „ist sie nicht“,290 weil sie in unbeschreiblicher Weise zur göttlichen Natur gehört. Doch nicht nur der menschlichen Gemeinschaft, die mit Seiner Hypostase 291 verbunden ist, hat Er diese Herrlichkeit verliehen, die alles übersteigt, sondern auch Seinen Jüngern. „Vater“, sagt er, „ich habe ihnen die Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast, damit sie vollkommen eins seien.“ 292 Er möchte aber auch, dass sie diese Herrlichkeit sehen, 293 die wir in unserem Innersten besitzen und durch die wir eigentlich Gott sehen. Wie können wir dann diese Herrlichkeit der göttlichen Natur besitzen und sehen? Geht es darum, die Ursachen der Dinge zu untersuchen und durch sie die Erkenntnis der Macht, Weisheit und Vorsehung Gottes zu erlangen? Aber wie gesagt, es ist ein anderes Auge der Seele, das dies alles sieht, das das göttliche Licht, „die Herrlichkeit seiner Natur“ (in den Worten des heiligen Isaaks), nicht sieht. Dieses Licht unterscheidet sich also von dem Licht, das gleichbedeutend mit Wissen ist. 294 Deshalb wohnt Gott nicht in jedem Menschen, der das Wissen über die geschaffenen Dinge besitzt oder durch die Vermittlung dieses Wissens sieht; aber er besitzt lediglich Wissen über die Geschöpfe und schließt daraus durch Analogie auf die Existenz Gottes. Wer dieses Licht auf geheimnisvolle Weise besitzt und sieht, der kennt und besitzt Gott in sich selbst, nicht mehr durch Analogie, sondern durch eine wahre Kontemplation, transzendent für alle Geschöpfe, denn er ist niemals von der ewigen Herrlichkeit getrennt. Lasst uns also angesichts der Fülle dieser Segnungen nicht ungläubig zurückweichen; Aber lasst uns an Ihn glauben, der an unserer Natur teilhat und ihr im Gegenzug die Herrlichkeit seiner eigenen Natur gewährt hat, und lasst uns versuchen, diese Herrlichkeit zu erlangen und zu sehen. Wie? Durch das Halten der göttlichen Gebote. 295 Denn der Herr hat versprochen, sich dem Menschen zu offenbaren, der sie hält, eine Offenbarung, die er seine eigene Wohnung und die des Vaters nennt, indem er sagt: „Wer mich liebt, der wird mein Wort halten, und mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen“, 296 und „ich werde mich ihm offenbaren.“ 297 Und es ist klar, dass Er, wenn Er Sein „Wort“ erwähnt, Seine Gebote meint, da Er früher von „Geboten“ anstelle von „Wort“ spricht: „Wer Meine Gebote besitzt und hält, das ist der Mann, der Mich liebt.“ 298 Wir haben hier einen Beweis ... dafür, dass diese Betrachtung Gottes keine Form des Wissens ist,299 obwohl Barlaams größter Wunsch darin besteht, dass das Gegenteil der Fall sein sollte. Wenn wir uns selbst weigern, diese Kontemplation „Wissen“ zu nennen, dann aufgrund ihrer Transzendenz – so wie wir auch sagen, dass Gott nicht existiert, weil wir glauben, dass er über dem Sein steht. Aber wie kann man zeigen, dass sich dieses göttliche Licht vom Wissen unterscheidet? Unser Philosoph stellt fest, dass „die Einhaltung der Gebote die Dunkelheit der Unwissenheit nicht aus der Seele entfernen kann; Dies kann nur durch Lernen und die damit verbundene Beharrlichkeit im Studium erreicht werden.» 300 Aber was nicht einmal die Unwissenheit beseitigt, kann kein Wissen geben! Doch was seiner Meinung nach nicht zur Erkenntnis führt, führt uns nach den Worten des Erlösers zur Kontemplation. Tatsächlich ist diese Kontemplation kein Wissen, und man sollte nicht nur nicht darüber nachdenken oder darüber sprechen, sondern sie ist auch nicht erkennbar (es sei denn, dieser Begriff wird in einem unpassenden und zweideutigen Sinne verwendet). 301 Vielmehr sollte man, wenn man das Wort „erkennbar“ in seinem strengen Sinne verwendet, ihm aber eine transzendente Bedeutung verleiht, glauben, dass es allen Erkenntnissen und jeder Kontemplation, die auf Erkenntnissen beruht, überlegen ist, da nichts die Innewohnung und Manifestation Gottes in uns übertrifft, nichts ihr gleichkommt, nichts sich ihr nähert. Aber wir wissen auch, dass die Erfüllung der Gebote Gottes wahre Erkenntnis vermittelt, denn dadurch erlangt die Seele Gesundheit. Wie könnte eine rationale Seele gesund sein, wenn sie in ihrem kognitiven Vermögen krank ist? Wir wissen also, dass die Gebote Gottes auch Erkenntnis gewähren, und zwar nicht nur, sondern auch Vergöttlichung. Dies besitzen wir auf vollkommene Weise durch den Geist, indem wir in uns selbst die Herrlichkeit Gottes sehen, wenn es Gott gefällt, uns in der vom heiligen Isaak angegebenen Weise zu geistlichen Geheimnissen zu führen. 302 ... Aber hören wir auch, was einige andere Heilige, die ihm vorausgingen, über die Herrlichkeit Gottes zu sagen haben, die auf geheimnisvolle Weise und im Verborgenen nur für die Eingeweihten sichtbar ist. Schauen wir uns zunächst die Augenzeugen und Apostel unseres einen Gottes und Vaters Jesus Christus an, von dem alle Vaterschaft in der Fülle der Heiligen Kirche stammt. 304 Und als erstes unter ihnen wollen wir auf ihren Anführer Petrus hören, der sagt: „Wir haben die Macht und Gegenwart unseres Herrn Jesus Christus nicht dadurch kennengelernt, dass wir unwahrscheinlichen Fabeln gefolgt sind, sondern weil wir selbst Zeugen seiner Größe geworden sind.“ 305 Und hier ist ein weiterer apostolischer Augenzeuge dieser Herrlichkeit: „Petrus und seine Gefährten blickten wachsam auf die Herrlichkeit Christi.“ 306 Welche Herrlichkeit? Ein anderer Evangelist bezeugt: „Sein Angesicht leuchtete wie die Sonne, und seine Kleider wurden weiß wie das Licht“, 307 und zeigte ihnen, dass er selbst der Gott war, der, wie der Psalmist es ausdrückt, „sich in Licht hüllt wie in einen Mantel“. 308 Doch nachdem Petrus seine Vision von der Herrlichkeit Christi auf dem heiligen Berg 309 bezeugt hat – von einem Licht, das, so seltsam es auch sein mag, die Ohren selbst erleuchtet (denn sie betrachteten auch eine leuchtende Wolke, von der Worte widerhallten) –, fährt Petrus fort: „Dies bestätigt das prophetische Wort.“ 310 Was ist dieses prophetische Wort, das euch die Vision des Lichts bestätigt, ihr Betrachter Gottes? Was wäre, wenn nicht dieser Vers, in dem es heißt, dass Gott „sich in Licht hüllt wie in einen Mantel“? Er fährt fort: „Sie tun gut daran, auf dieses prophetische Wort zu achten, wie auf eine Lampe, die an einem dunklen Ort leuchtet, bis der Tag anbricht.“ 311 Welcher Tag, wenn nicht der, der in Thabor anbrach? «Lass den Morgenstern aufgehen!» 312 Welcher Stern, wenn nicht der, der dort Petrus und auch Jakobus und Johannes erleuchtete? Und wo wird dieser Stern aufgehen, wenn nicht «in euren Herzen»? 313 Seht ihr nicht, wie dieses Licht auch jetzt noch in den Herzen der Gläubigen und Vollkommenen scheint? Erkennst du nicht, dass es dem Licht des Wissens überlegen ist? Es hat nichts mit dem zu tun, was aus den hellenischen Studien stammt, was nicht würdig ist, Licht genannt zu werden, da es sich nur um Täuschung handelt oder mit Täuschung verwechselt wird und der Dunkelheit näher ist als dem Licht. Tatsächlich unterscheidet sich dieses Licht der Kontemplation sogar von dem Licht, das aus der Heiligen Schrift kommt, deren Licht mit „einer Lampe, die an einem dunklen Ort scheint“ verglichen werden kann, wohingegen das Das Licht der mystischen Kontemplation wird mit dem Morgenstern verglichen, der im vollen Tageslicht scheint, also mit der Sonne. 314 Aber die Feinde einer solchen Erleuchtung und eines solchen Lichts behaupten auch, dass alle Lichter, die Gott den Heiligen offenbart hat, nur symbolische Erscheinungen seien, Anspielungen auf immaterielle und verständliche Realitäten, die in der Vorstellung durch Gottes Vorsehung unter bestimmten Umständen zum Vorschein kommen, und behaupten fälschlicherweise, dass der heilige Denys der Areopagite mit ihnen übereinstimmt. Letzterer besagt tatsächlich sehr deutlich, dass das Licht, das die Jünger bei der allerheiligsten Verklärung erleuchtete, uns im kommenden Zeitalter fortwährend und endlos „mit seinen strahlendsten Strahlen“ blenden wird,315 wenn wir „immer beim Herrn“ sein werden, gemäß seiner Verheißung. 316 Denn wie könnte dieses so strahlende und göttliche, ewige Licht, das überaus unveränderliches Sein besitzt, irgendetwas gemeinsam haben mit all jenen Symbolen und Anspielungen, die an bestimmte Umstände angepasst sind, die entstehen, nur um wieder zu verschwinden, die einmal existieren und ein anderes Mal nicht existieren, oder vielmehr manchmal erscheinen, ohne jedoch eine wahre Existenz zu besitzen? Denken Sie an die Sonne, die strahlender ist als jedes andere sinnlich wahrnehmbare Ding, und doch ihren Ursprung in der Veränderung hat und verschiedenen jährlichen Veränderungen unterliegt, wobei sich zahlreiche andere Himmelskörper vor ihr drängen; das manchmal verdunkelt oder verborgen ist, manchmal aber auch tatsächlich den Befehlen der Heiligen gehorcht und folglich die Richtung seiner Bewegung ändert, indem es rückwärts geht oder in seinem Lauf anhält. 317 Nehmen wir an, dass diese Sonne und das Licht, das von ihr kommt, ihr eigenes Sein und ihre Existenz besitzen. Was sollen wir dann von dem Licht sagen, das weder Bewegung noch Schatten der Veränderung zulässt, das der Glanz des vergöttlichten Fleisches ist, 318 Fleisch, das die Herrlichkeit der Göttlichkeit bereichert und mitteilt? Sollen wir sagen, dass dieses Licht, die Schönheit des kommenden ewigen Zeitalters, nur ein Symbol, eine Illusion, etwas ohne wahre Existenz ist? Sicherlich nicht, solange wir Liebhaber dieses Lichts bleiben. Da die Realität, die jede intellektuelle Kraft übersteigt, unmöglich zu verstehen ist, liegt sie über allen Wesen; Eine solche Vereinigung mit Gott ist somit jenseits aller Erkenntnis, selbst wenn man sie metaphorisch als „Wissen“ bezeichnen würde, und sie ist auch nicht verständlich, selbst wenn man sie so nennen würde. Denn wie kann man das, was jenseits aller Vernunft liegt, als verständlich bezeichnen? Im Hinblick auf seine Transzendenz könnte man es besser Unwissenheit als Wissen nennen. Es kann kein Teil oder Aspekt des Wissens sein, genauso wie das Superessentielle kein Aspekt des Wesentlichen ist. Das Wissen als Ganzes könnte es nicht enthalten, noch könnte dieses Wissen, wenn es unterteilt wird, es als einen seiner Teile besitzen. Tatsächlich kann es sich eher um eine Art Unwissenheit als um Wissen handeln. Denn aufgrund seiner Transzendenz ist es auch Unwissenheit, oder besser gesagt, es ist jenseits der Unwissenheit. Diese Vereinigung ist also eine einzigartige Realität. Denn welchen Namen man ihr auch immer gibt – Vereinigung, Vision, Sinneswahrnehmung, Wissen, Intellekt, Erleuchtung –, würde im eigentlichen Sinne nicht darauf zutreffen, oder sonst nur auf sie allein. 319 Was ist nun diese Vereinigung, die aufgrund ihrer Transzendenz mit keinem Wesen identifiziert werden kann? Ist es apophatische Theologie? Aber es hat mit Vereinigung und nicht mit Verneinung zu tun. Darüber hinaus müssen wir, um negativ zu theologisieren, nicht von uns selbst ausgehen, wohingegen selbst die Engel, um in diese Vereinigung einzutreten, von sich selbst ausgehen müssen. 320 Darüber hinaus ist es zwar wahr, dass jemand, der nicht durch Negation theologisiert, nicht orthodox ist, doch selbst unter den Orthodoxen können nur die Deiformen diese Vereinigung erreichen. Auch hier haben wir ein Verständnis der apophatischen Theologie und drücken es verbal aus; Aber der große Denys hat uns gesagt, dass diese Verbindung selbst für diejenigen, die sie betrachten, unbeschreiblich und unvorstellbar ist. 321 Auch das Licht der apophatischen Theologie ist nichts anderes als eine Art Wissen und rationaler Diskurs, während das in dieser Betrachtung erblickte Licht objektive Realität besitzt: 322 Es wirkt intellektuell und kommuniziert spirituell und unbeschreiblich mit dem, der vergöttlicht wird. Der Geist, der sich der apophatischen Theologie widmet, denkt darüber nach, was sich von Gott unterscheidet. Dabei wird mittels diskursiver Argumentation vorgegangen. Aber im anderen Fall gibt es eine Vereinigung. Im einen Fall negiert der Geist sich selbst zusammen mit anderen Wesen, im anderen Fall findet eine Vereinigung des Geistes mit Gott statt. Davon sprechen die Kirchenväter, wenn sie sagen: „Das Ende des Gebets muss Gott entrissen werden.“ 323 Aus diesem Grund sagt der große Denys, dass wir durch das Gebet mit Gott vereint sind. 324 Denn im Gebet gibt der Geist nach und nach jede Beziehung zu den geschaffenen Dingen auf: zuerst zu allen bösen und schlechten Dingen, dann zu neutralen Dingen, die je nach den Absichten der Person, die sie verwendet, entweder dem Guten oder dem Bösen entsprechen können. Zu dieser letzten Kategorie gehören alle Studien und das daraus resultierende Wissen. 325 Daher warnen uns die Väter davor, beim Gebet das Wissen anzunehmen, das vom Feind kommt, um nicht des Höheren beraubt zu werden. 326 Darüber hinaus wurde die Umwandlung unserer menschlichen Natur, ihre Vergöttlichung und Verklärung nicht von Anfang an in Christus vollbracht, von dem Moment an, in dem Er unsere Natur annahm? 402 So war Er zuvor göttlich, aber zur Zeit Seiner Verklärung verlieh Er den Augen der Apostel eine göttliche Macht und ermöglichte es ihnen, aufzublicken und selbst zu sehen. 403 Dieses Licht war also keine Halluzination, sondern wird für die Ewigkeit bestehen bleiben und existiert von Anfang an. Aber wenn Christus so war und in Ewigkeit so bleiben wird, ist er auch heute noch derselbe. Es wäre in der Tat absurd zu glauben, dass Seine Natur bis zur göttlichsten Vision auf Thabor so war und dass sie auch im kommenden Zeitalter immer so sein wird, dass sie sich jedoch in der Zwischenzeit verändert hat und diese Herrlichkeit außer Acht gelassen wird. Auch heute sitzt er in derselben Pracht „zur Rechten der Majestät in der Höhe“. 404 Dann müssen alle Ihm folgen und ihm gehorchen, der sagt: „Kommt, lasst uns den heiligen und himmlischen Berg besteigen, lasst uns.“ Betrachten Sie die immaterielle Göttlichkeit des Vaters und des Geistes, die im einzigen Sohn erstrahlt.» 405 Und wenn man sich weigert, sich von einem einzigen Heiligen überzeugen zu lassen, kann man zwei oder vielmehr allen gehorchen. So besingt der selige Andreas, der wie eine leuchtende und heilige Lampe auf Kreta war, das Licht, das auf Thabor schien: „Die intelligible Welt der Engel, die dieses Licht auf immaterielle Weise feiert, gibt uns einen Beweis für die Liebe, die das Wort uns entgegenbringt.“ 406 Der große Denys sagt fast dasselbe, wenn er die erhabene Ordnung überkosmischer Kräfte feiert: 407 Sie betrachten nicht nur die Herrlichkeit der Dreifaltigkeit und nehmen daran teil, erklärt er, sondern auch an der Verherrlichung Jesu. Nachdem sie dieser Kontemplation würdig gemacht wurden, werden sie auch in sie eingeweiht, denn Er selbst vergöttert das Licht: „Sie nähern sich ihm wahrhaftig und gewinnen als erste Anteil an der Erkenntnis seines theurgischen Lichts.“ 408 Macarius stellt in ähnlicher Weise fest ...: „Unsere gemischte menschliche Natur, die vom Herrn angenommen wurde, hat ihren Sitz zur Rechten der göttlichen Majestät im Himmel eingenommen, 409 und ist nicht nur (wie Moses) im Gesicht voller Herrlichkeit, sondern im ganzen Körper.“ 410 Deshalb besitzt Christus dieses Licht unveränderlich, oder besser gesagt, er hat es immer besessen und wird es immer bei sich haben. Aber wenn es schon immer war, ist und sein wird, dann war das Licht, das den Herrn auf dem Berg verherrlichte, keine Halluzination, noch einfach ein Symbol ohne Existenz. Und wenn jemand sagt, dass dieses Licht eine unabhängige Realität ist, getrennt von der Natur dessen, den es bedeutet, für den es nur ein Symbol ist – dann möge er zeigen, wo und von welcher Art diese Realität ist, die sich erfahrungsgemäß als unzugänglich erweist, und zwar nicht nur für die Augen („Die Jünger fielen mit dem Kopf voran zur Erde“, wird uns gesagt, 411), und die nur aus dem verehrten Antlitz und Körper Christi hervorstrahlte. Denn andernfalls, wenn es eine unabhängige Realität wäre, die auf ewig mit Christus im kommenden Zeitalter verbunden wäre, würde Er aus drei Naturen und drei Essenzen bestehen: der menschlichen, der göttlichen und der dieses Lichts. Es ist also offensichtlich und klar dargelegt, dass dieses Licht weder eine eigenständige Realität noch etwas ist, das der Göttlichkeit fremd ist. Nachdem wir in unserer Abhandlung an diesem Punkt angelangt sind, müssen wir nun erklären, warum die Heiligen diese vergöttlichende Gnade und dieses göttliche Licht „enhypostatisch“ nennen. 18 Offensichtlich wird dieser Begriff nicht verwendet, um zu bestätigen, dass es eine eigene Hypostase besitzt. 412 ... „Anhypostatisch“ nennt man dagegen nicht nur das Nichtsein oder die Halluzination, sondern alles, was sich schnell auflöst und davonläuft, das verschwindet und sogleich aufhört sein, wie zum Beispiel Donner und Blitz sowie unsere eigenen Worte und Gedanken. Die Väter haben also gut daran getan, dieses Licht en hypostatisch zu nennen, um seine Beständigkeit und Stabilität zu zeigen, denn es bleibt bestehen und entzieht sich nicht dem Blick, wie es Blitze, Worte oder Gedanken tun.... 413 Wie ich oben sagte, hat derjenige, der sagte, dass die Engel die ewige Herrlichkeit betrachten – ich meine St. Gregor von Nazianz 567 –, gezeigt, dass es ein Fehler ist, die ewige Herrlichkeit Gottes mit dem unteilbaren Wesen Gottes gleichzusetzen. Wir haben hier einen Beweis dafür, dass die ewige Herrlichkeit Gottes teilhabbar ist, denn das, was in Gott irgendwie sichtbar ist, ist auch teilhabbar. 568 Aber der große Denys hat auch gesagt: „Die göttlichen Intelligenzen bewegen sich in einer kreisförmigen Bewegung, vereint mit den ursprünglichen und endlosen Strahlen des Schönen und Guten.“ 569 Das ist es Es ist daher klar, dass diese unentstandenen und endlosen Strahlen etwas anderes sind als die unteilbare Essenz Gottes und von der Essenz verschieden (wenn auch untrennbar) sind. Erstens ist diese Essenz eins, auch wenn es viele Strahlen gibt, und sie werden in einer Weise ausgesendet, die den Teilnehmern angemessen ist, und vervielfacht sich entsprechend der unterschiedlichen Kapazität derjenigen, die sie empfangen. 570 Das meint Paulus, wenn er von „den Teilen des Heiligen Geistes“ spricht. 571 Darüber hinaus ist die Essenz superessentiell, und ich glaube, niemand würde leugnen, dass diese Strahlen ihre Energie oder Energie sind und dass man an ihnen teilhaben kann, auch wenn die Essenz außerhalb der Teilnahme bleibt. Darüber hinaus erfolgt jede Verbindung durch Kontakt, sinnlich im Bereich der Sinneswahrnehmung, intellektuell im Bereich des Intellekts. Und da es eine Verbindung mit diesen Erleuchtungen gibt, muss es einen Kontakt mit ihnen geben, und zwar intellektueller oder vielmehr spiritueller Art. Was die göttliche Essenz betrifft, so ist sie an sich jenseits aller Berührung. Nun, diese Vereinigung mit den Erleuchtungen – was ist das anderes als eine Vision? Die Strahlen sind folglich für die Würdigen sichtbar, obwohl die göttliche Essenz absolut unsichtbar ist und diese unentstandenen und endlosen Strahlen ein Licht ohne Anfang und Ende sind. Es gibt also ein ewiges Licht, anders als die göttliche Essenz; Es ist selbst keine Essenz – ganz im Gegenteil! –, sondern eine Energie des Superessentiellen. Dieses Licht ohne Anfang und Ende ist im eigentlichen Sinne weder sinnlich noch verständlich. Es ist spirituell und göttlich und unterscheidet sich in seiner Transzendenz von allen Geschöpfen. und was weder sinnlich noch verständlich ist, fällt weder in den Bereich der Sinne als solchen noch in den Bereich des an sich betrachteten intellektuellen Vermögens. Dieses spirituelle Licht ist somit nicht nur das Objekt des Sehens, sondern auch die Kraft, mit der wir sehen; Es ist weder eine Empfindung noch eine Intelligenz, sondern eine spirituelle Kraft, die sich in ihrer Transzendenz von allen geschaffenen kognitiven Fähigkeiten unterscheidet und durch die Gnade in gereinigten rationalen Naturen gegenwärtig gemacht wird. Aus diesem Grund sagte Gregor der Theologe nicht nur, dass die guten Engel „eine ewige Herrlichkeit betrachten“ (572), sondern dass sie sie „ewig“ betrachten, was zeigt, dass es keine geschaffene, natürliche und intellektuelle Fähigkeit ist, die es den Engeln ermöglicht, die ewige Herrlichkeit Gottes zu betrachten, sondern eine ewige Kraft, geistig und göttlich. „Es ist nicht angebracht, dass Gott verherrlicht wird“, sagt er, „denn man kann der Fülle und dem Geber guter Dinge für andere nichts hinzufügen; sondern damit die ersten Naturen nach Gott niemals aufhören, Seine Wohltaten zu empfangen.» 573 Erkennst du nicht, dass die Engel von Natur aus nicht die ewige Vision der ewigen Herrlichkeit besitzen, sondern dass sie diese Kraft und Kontemplation als ein kostenloses Geschenk der ewigen Natur erhalten, wie es die Heiligen tun? 574 Basilius der Große sagte: „Was durch den Heiligen Geist in Bewegung gesetzt wird, wird zu einer ewigen Bewegung, lebendig und heilig; Wenn der Geist in einem Menschen wohnt, erhält derjenige, der vorher nur Erde und Staub war, die Würde eines Propheten, eines Apostels und eines Engels Gottes.“ 575 Durch eine solche Kraft sollen die himmlischen Intelligenzen sehen: So ist dieses Licht für den Intellekt zugänglich und übersteigt ihn dennoch. Von ihnen wird auch gesagt, dass sie sich selbst sehen; denn dieses Licht ist durch seine Kraft sichtbar: Unzugänglich für das geschaffene Erkenntnisvermögen, wird diese Macht von denen betrachtet, die als würdig erachtet werden. Die jüngste Studie zu dieser Episode stammt von A. Philippidis-Brat, „La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire“, Travaux et mémoires, Centre de recherche d'histoire et Civilization byzantines 7 (Paris, 1979), S. 109–221. Vgl. ein Versuch, den Tod von Palamas bereits im Jahr 1357 zu datieren, in H. V. Beyer, „Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras“, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Band, Wien, 1978), S. 150–153. Allerdings hat das Argument für 1359, das auf den sehr genauen Daten des Encomion des Philotheos basiert (Palamas starb im Alter von 63 Jahren nach zwölfeinhalb Jahren als Bischof), mehr Gewicht. Ed. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Verteidigung des Heiligen Hesychastes. Introduction, Texte critique, traduction et Notes (Louvain, 2. Aufl., 1973), I, S. I-L; vgl. außerdem die Reihe meiner früheren Studien, abgedruckt in Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London: Variorum Reprints, 1974) und eine aktualisierte Chronologie in R. E. Sinkewicz „Eine neue Interpretation für die erste Episode in der Kontroverse zwischen Barlaam the Calabrian und Gregory Palamas“, The Journal of Theological Studies, xxxi, 2, 1980, 489–500. Die Gesamtausgabe der theologischen Schriften von Palamas wird derzeit von P. Chrestou fertiggestellt (vgl. Palama Syngrammata, Thessaloniki, Bd. 1, 1962; Bd. 2, 1966; Bd. 3, 1970). In den folgenden Referenzen wird der Titel dieser Ausgabe mit P.S. abgekürzt. Es gibt zahlreiche aktuelle Veröffentlichungen zu diesem Thema von Autoren, die unterschiedliche und manchmal widersprüchliche Standpunkte vertreten; siehe zum Beispiel I. P. Medvedev, Vizantiisky Gumanizm 14–15, 20 (Leningrad, 1976); G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977); R. E. Sinkewicz, „Die Lehre von der Erkenntnis Gottes in den frühen Schriften von Barlaam dem Kalabrier“, Mediaeval Studies XLIV, 1982, 181–242. Für eine allgemeine, objektive und leicht zugängliche Darstellung siehe insbesondere D. M. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. Die Birkbeck-Vorlesungen, 1977 (New York: Cambridge University Press, 1979). J. Gouillard, „Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire», Centre de recherche d'histoire et de Civilization byzantines. Travaux et mémoires 2 (Paris, 1967), S. 59; auch Triodion (Athen, Hrsg. Phos, 1958), S. 160. Erster Brief an Palamas, Hrsg. G. Schirò, in Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Palermo, 1954), S. 262. Tr. I, 1, 20, tr. unten, S. 28. Tr. I, 1, Quest., tr. unten, S. 25. Siehe zum Beispiel Tr. I, 1, 14–15; I, 1, 13; usw.; siehe unten, S. 27. Einige Kunsthistoriker haben versucht, den Sieg des Palamismus mit einem Niedergang der sogenannten paläologischen Renaissance in der byzantinischen Kunst in Verbindung zu bringen. Allerdings kann das Konzept der „Renaissance“, wenn es auf die byzantinische Gesellschaft angewendet wird, nur eine sehr relative Bedeutung haben. Zur Erklärung seines „Verfalls“ sollten eher soziale und kulturelle als theologische Faktoren herangezogen werden (siehe J. Meyendorff, „Spiritual Trends in Byzantium in the late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries“, in P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1975), S. 93–106; auch Byzantium and the Rise of Russia (New York, Cambridge University Press, 1981), S. 138–144. Zu den Positionen des heiligen Maximus zu diesem Punkt siehe insbesondere L. Thunberg, Microcosm and Mediator. Die theologische Anthropologie von Maximus dem Bekenner (Lund, 1965), S. 327–330. Vgl. meine Analyse von Barlaams Gedanken in „Un mauvais théologien de l'unité“, in L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), S. 47–64 (nachgedruckt in Byzantine Hesychasm [London: Variorum, 1974]); für eine positivere Bewertung von Barlaam siehe G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), S. 124–157. V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (New York, 1976), S. 43. Evagrius Ponticus, Kapitel über das Gebet 119, tr. J. E. Bamberger, Evagrius Ponticus. The Praktikos (Spencer, Mass., 1970), S. 75. Tr. I, 2, 12 und II 2, 2; Hrsg. J. Meyendorff, S. 99, 320–324. Vgl. Ps. Symeon, Method, hrsg. I. Hausherr, S. 164. (Palamas beschreibt diese psychophysische Methode, die in gewisser Weise mit der im Yoga verwendeten vergleichbar ist, erneut in seinem Brief II an Barlaam.) Die Fixierung des Blicks auf den Mittelpunkt des Körpers lenkt die Aufmerksamkeit auf das Selbst (oder „Herz“) und weg von der Ablenkung durch äußere Eindrücke. Die Praxis der Hesychasten, mit auf den Nabel gerichteten Augen zu kontemplieren, führte unter ihren Kritikern zu dem Beinamen omphalopsychoi („Menschen, die ihre Seele im Nabel haben“), eine „Verleumdung“, mit der sich Palamas in I.ii.10 befasst. Nach mittelalterlicher Vorstellung ist die Macht der Begierde betrügerisch im Bauch konzentriert (daher der Hinweis auf das dort herrschende „Gesetz der Sünde“ und die Verwendung des starken Wortes th ē r (wildes Tier) für „intelligibles Tier“). Indem der Kontemplative seine Aufmerksamkeit auf diese „untere Hälfte“ richtet, steigt er sozusagen herab, um in diesem Bereich zu kämpfen wo das Böse seine Mitte hat. Alternativ kann sich „Tier“ auch auf den Teufel beziehen, dessen verführerische Kräfte sich im Bauch konzentrieren. Das heißt, die Integration des ganzen Menschen durch inneres Gebet hat die Wirkung der Reinigung und Transformation aller natürlichen Fähigkeiten. Siehe Anmerkung 12 oben. Obwohl es notwendig ist, äußere Empfindungen beim Gebet auszuschließen, besteht keine Notwendigkeit, eine Auslöschung aller Stimmungen oder Stimmungen anzustreben, die unser Leben in der Welt in uns hervorruft. Wohltätigkeitsgefühle zum Beispiel sind tatsächlich förderlich für das Gebet. Gleichzeitig lehrt die orthodoxe Tradition immer, dass man bei der Meditation den Geist so weit wie möglich vereinfachen sollte. Das Ziel des „reinen Gebets“ besteht nicht darin, gute Gedanken über Gott zu haben, sondern darin, sich seiner Gegenwart unmittelbar bewusst zu werden. Das heißt, das wohltuende Leiden, das durch Fasten, Nachtwachen und ähnliche asketische Praktiken verursacht wird. Askese ist nie Selbstzweck, sondern eine Disziplin, die den Menschen von der Tyrannei der Leidenschaften befreit und ihm ermöglicht, sich ungestört seiner „inneren Arbeit“ (ergasia noera) zu widmen. Reue (Katanyxis): ein Zustand tiefer Reue, der aus dem Bewusstsein der Sündhaftigkeit und der Barmherzigkeit Gottes entspringt. Hom. XXIV.11, PG XXXV, 1181B. Analg ē sia –wörtl., Unfähigkeit, Schmerz zu empfinden, d. h. geistige Blindheit oder Stumpfheit: nicht zu verwechseln mit Unbeweglichkeit, Kontrolle der ungeordneten Leidenschaften oder Reinheit von Herz. Unwegsamkeit bedeutet nicht, dass man den Preis der Disziplin nicht erfährt; tatsächlich kann man diese innere Freiheit ohne Katharsis (Reinigung von Körper und Seele) nicht erreichen. Zum Beispiel St. Maximus, Ambig., PG XCI, 1344C. (Vgl. Mk 3,5, 5:52; Joh. 12:40 , „Herzenshärte“); auch St. John Climacus, Scala 6, PG LXXXVIII, 796 B. St. John Climacus, ebd., 14, 865D. St. John Climacus, ebd., 6, 796B. Nur in den höchsten Bereichen der inneren Kontemplation ist man sich des Leidens der Askesis nicht bewusst. Barlaam erkennt (aus Mangel an Erfahrung) nicht, dass man ohne Leiden nicht zur Vision Gottes gelangen kann. Markiere den Mönch, de lege spir. 12, PG LXV, 908A. De myst. theol. 1,3, PG III, 1000C. Bezieht sich vermutlich auf die Vision des ungeschaffenen Lichts der Dreifaltigkeit, die Barlaam blasphemisch als ein Produkt der Einbildung abtut. Seiner Meinung nach ist alles, was man sieht, ein falsches Bild des Herzens selbst. So wie fleischliche Freuden die Seele infizieren, so verwandelt die Vision Gottes den Körper; tatsächlich wird die Auferstehung des Körpers auf Erden von denen erwartet, die wahre Gotteserkenntnis erlangen – aber diese Gnosis kann nur eine Frage der Erfahrung sein, nicht der Intelligenz. Wörtlich: „göttliche Dinge erleiden“. Vgl. Ps. Denys‘ Definition von religiösem Wissen: „Nicht lernen, sondern leiden“ (d. h. Erfahrung). Die sensible Fähigkeit der Seele ist einheitlich, aber fähig, Eindrücke entweder von oben (religiöse Erfahrung, die sie dem Körper vermittelt) oder von unten (körperliche und sinnliche Erfahrungen, die vom Körper ausgehen) zu erfahren. Im letzteren Fall wird die Seele erniedrigt und entwürdigt; im ersteren findet sein „leidenschaftlicher Teil“ (path ē tikon) seine wahre (spirituelle) Erfüllung. Vgl. Johannes Chrysostomus, ad Theod. lapsum 1.11, PG XLVII, 292, über die Verklärung, wo Johannes davon spricht, „den König selbst nicht mehr in einem Rätsel oder durch einen Spiegel zu sehen, sondern von Angesicht zu Angesicht“ (vgl. Numeri 12,8 und 1 Korinther 13,12). Die Vision von Thabor ist in ihrer ganzen konkreten Aktualität ein greifbarer Beweis oder eine Garantie für die Realität der unmittelbaren und direkten Vision von Christus im Himmel. Hom. XL.6, PG XXXVI, 365A. Chrysostomus-Passage nicht identifiziert. Das heißt, das Licht kann nur dann der Glanz der Göttlichkeit sein, wenn es selbst göttlich ist und von der gleichen Natur wie Gott ist. Gottes Herrlichkeit kann zwar durch die Schöpfung manifestiert werden, aber er selbst kann kein Geschöpf oder geschaffenes Symbol sein. Ps. Basilikum, ca. Eunom. V, PG XXIX, 640AB, unter Berufung auf 1Tim. 6:16 . Unter Berufung auf das Exaposteilarion, einen liturgischen Text, der während der Matinen des Festes (6. August) in der Kirche gesungen wird. Obwohl Christus das einzige Subjekt der historischen Verklärung war, ist das göttliche, ungeschaffene Licht oder die göttliche Energie die gemeinsame Herrlichkeit oder Energie aller drei Personen der Dreifaltigkeit und nicht allein Eigentum des Sohnes. Letzter Vers der Aposticha zur Vesper vom 7. August. Vgl. Ambig., PG XCI, 1376CD. Vgl. ebd., 1165 v. Chr. Maximus meint, dass die höhere Realität (das göttliche Licht) die niedrigere Realität symbolisieren kann, d. h. die Theologien, die Schwierigkeiten haben, sie zu verdeutlichen. Ebd., 1168C. Dies ist der umgekehrte Fall, ein geschaffenes Wesen, das dazu dient, eine göttliche Qualität zu symbolisieren. Der Punkt hier ist, dass selbst in einem solchen Fall das Symbol eine eigenständige Realität sein kann, nicht etwas Eingebildetes oder ein vorübergehendes Phänomen. In der Praxis sind die meisten Symbole der höheren Realität natürlich geschaffene Dinge, und deshalb neigen die Väter dazu, das ungeschaffene Licht nicht als Symbol zu beschreiben. Palamas macht nun eine Pause, um den einzigen Sinn zu definieren, in dem dieses Licht ein Symbol ist: Es ist ein natürliches Symbol der Göttlichkeit (vgl. Anmerkung 5 oben), naturverbunden und koexistent mit Gott, analog der untrennbaren Beziehung zwischen der Sonne und ihren Strahlen. Symbole, die nicht an der Natur dessen, was sie symbolisieren, beteiligt sind, existieren entweder unabhängig von dem Symbolisierten (z. B. Moses und Vorsehung) oder existieren nur gedanklich als Illustration (z. B. eine Feuersbrunst als Symbol eines militärischen Angriffs). Da ist das Licht von Thabor identisch mit der ewigen Herrlichkeit Christi, muss es ein natürliches Symbol sein, kein geschaffenes oder eingebildetes, und selbst wahrhaft existierend und ewig. Weiter zu diesem Thema, vid. unten, Kapitel 19–21. Vgl. oben, Abschnitte 10–11. Hom. in Transfig. 12–13, PG XCIV, 564C-565A. Nicht Christus wird in der Verklärung in etwas Neues verwandelt, sondern die Jünger. Die Verklärung offenbart die göttliche Herrlichkeit, die er seit Ewigkeit besaß, die jedoch in seiner Menschwerdung unter den Schleiern des Fleisches verborgen war. Für die Apostel werden diese Schleier auf Thabor für einen Moment beiseite gezogen. Vgl. das dritte Sticheron des Lite der Vesper vom 6. August. Ein wichtiger theologischer Punkt: Allein die Annahme unserer menschlichen Natur durch den Logos hatte die Wirkung, sie zu heilen und zu verwandeln. Selbst im Hinblick auf die Menschlichkeit Christi ist das, was sich bei der Verklärung zeigt, in diesem Moment nichts Neues; Es ist eine Offenbarung der vergöttlichten menschlichen Natur Christi, die potenziell von allen angeeignet werden kann, die diese Natur teilen. Palamas betont oft, dass es nicht in unseren natürlichen Kräften liegt, die strahlende Vision Gottes zu ertragen. Sogar diejenigen, die „die Augen des Herzens gereinigt haben“, brauchen eine besondere Gnade, um das ungeschaffene Licht sehen zu können (vgl. Abschnitt 17, unten). Johannes von Damaskus, Kanon II. zum Fest der Verklärung (Ode IX, Troparion 2). In Transfig. Hom., VII, PG XCVII, 933C. Das heißt, die Hierarchie der Engel, deren Mitglieder die Herrlichkeit der Gottheit sowohl als ewige als auch als in Christus verkörperte Herrlichkeit betrachten. De cael. hier., VII.2, PG III, 20 v. Chr. Dieses Licht ist „theurgisch“ im Sinne von „vergöttlichend“ und lässt die Engel am Leben Gottes teilhaben. Diese Passage wird bereits in den Triaden I.iii.29 zitiert, ist aber im veröffentlichten Text von Psalm nicht zu finden. Makarius. Das bedeutet natürlich nicht, dass Essenz und Energie in Gott identisch sind (denn das eine geht über das andere hinaus), sondern dass dieselbe Energie, die ewig in Gott existiert, in den Heiligen gegenwärtig ist und sich in der Qualität ihres Lebens zeigt. (Vgl. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076 v. Chr.: „damit es in jeder Hinsicht ein und dieselbe Energie Gottes und derer gibt, die seiner würdig sind“.) Vgl. Andreas von Kreta, hom. VII in Verklärung. PG XCVII und auch ein nicht identifizierter Text von Basil, zitiert aus den Triaden I.iii.29. 1Kor. 15,20 und 23: Christus als „Erstling des Heils“, in dessen Menschlichkeit sich die Vergöttlichung erstmals verwirklicht. De Spir. Sancto 26, hrsg. Pruche, S. 226. Die Gnade der Vergöttlichung liegt im Heiligen als die schöpferische Kraft im Künstler, denn es ist im Wesentlichen eine Übertragung lebendiger Kraft von Gott an den Menschen, die durch Gnade eine persönliche Beziehung zu Gott schafft. Kunst hingegen ist dem Kunstwerk selbstverständlich und automatisch innewohnend, das in sich selbst ein lebloser Gegenstand bleibt. Der Mensch ist somit in der Lage, nach dem Vorbild des Höchsten Künstlers zu erschaffen, da beide die gleiche schöpferische Energie besitzen. Die Werke des Heiligen sind im eigentlichen Sinne die Werke des Heiligen Geistes. Ps. Basilikum, ca. Eun. 5, PG XXIX, 772D. De Spir. Sancto 26, hrsg. Pruche, S. 226–227. Die göttliche Energie des Geistes ist für alle vollständig vorhanden, jedoch in dem Maße, in dem jeder sie empfangen kann. Das heißt, die vergöttlichende Gnade braucht einen menschlichen Akteur, um in der Welt sichtbar zu werden, der sowohl die Heiligen erleuchtet als auch durch ihre verklärten Seelen und Körper für andere erkennbar wird. Ein Lieblingstext von Palamas, der von ihm dem heiligen Basilius zugeschrieben wird (in einer unveröffentlichten patristischen Anthologie [= Ms. Paris. gr. 970, f. 325v], die von ihm oder einem seiner Schüler während der Kontroverse mit Barlaam zusammengestellt wurde). Quelle unbekannt; aber parallele Ideen bei Gregor von Nyssa, In Hex., PG XLIV, 88. Das Bild des Spiegels ist auch bei Gregor von Nyssa sehr häufig. Ambig., PG XCI, 1144C; vgl. Kappe. V.85, PG XC, 1384D. Die Idee beruht auf Gal. 2:20 . Zur Unterscheidung zwischen „natürlichen“ und gewöhnlichen Symbolen siehe Kapitel 13–14, 19–20 und die Anmerkungen zu diesen Kapiteln. Um zur Vision des ungeschaffenen Lichts zu gelangen, muss man „Licht für Licht“ sehen; Denn nur das Licht selbst kann die Augen dessen verwandeln, der sehen will. Leidenschaftslosigkeit, Demut, Freude und Liebe zu Gott sind in gewissem Maße Voraussetzungen für die Vision Gottes; aber diese Tugenden werden durch die Vision selbst gesteigert und vervollkommnet. Vgl. Zitate von Barlaam apud, Kapitel 11 und 25 oben. Vgl. de myst. theol. I. 1, PG III, 997B. Das heißt, die natürlichen Fähigkeiten der Sinneswahrnehmung und der Intelligenz werden durch die Vision nicht abgeschafft (oder sogar notwendigerweise aufgehoben), sondern transzendiert (daher die Begriffe „Sinn- über dem Sinn», «Geist-über-Geist»). Manchmal ist der Kontemplative tatsächlich so von Staunen überwältigt, dass er seine Umgebung nicht wahrnimmt, aber manchmal kann ein gesteigertes Bewusstsein für Gott mit den üblichen Funktionen der Sinne und des Geistes koexistieren (vgl. Maximus, Cent. gnost. 11.83, PG XCI, 1164B: „Die Etablierung des Geistes Christi in uns bedeutet nicht, dass wir uns unserer intellektuellen Fähigkeiten berauben“). Macarius-Symeon, de libert.mentis 23, PG XXXIV, 957B. Ps. Basilikum, ca. Eun. 5, PG XXIX, 769B; vgl. Gen. 18:27 . Auch wenn es für einen Philosophen möglich sein mag, sich ein transzendentes Eines oder Erstes Wesen ohne Attribute vorzustellen, machen es die Offenbarungsdaten unmöglich, dass der christliche Gott nicht Schöpfer und Erlöser ist. Daher müssen die göttlichen Eigenschaften immer in der Essenz vorhanden gewesen sein, da Gott von Natur aus unveränderlich ist. Zu den spirituellen Sinnen siehe Abschnitt B, Anmerkung 33 oben. Die Seele besitzt ein einziges Sensorium (von den Vätern manchmal auch path ē tikon oder der leidenschaftliche Teil der Seele genannt), aber es enthält ohne Unterteilung die verschiedenen spirituellen Fähigkeiten des Sehens, Fühlens usw. Kräfte wie Vorsehung und Kreativität sind in unterschiedlichem Maße auch bei Engeln und Menschen vorhanden, aber ihre Kräfte sind notwendigerweise geschaffen und abhängig, ebenso wie ihre Tugenden.