Triády

Obsah Překladatel tohoto svazku Editor a autor úvodu Autor předmluvy Předmluva Předmluva Tradice hesychastu «Triády» na obranu svatých hesychastů Filosofie a spásné poznání za poznáním Zbožštění proměněného těla a nestvořená sláva Kristova Esence a energie Boha jako triády A. Filozofie A. Filozofie Hepofastologie B. C pozitivní zkušenost modlitba a proměna těla D. Zbožštění v Kristu F. Esence a energie v Bohu Překladatel tohoto svazku NICHOLAS GENDLE se zabývá výukou a výzkumem v oblasti patristiky a byzantistiky na Oxfordské univerzitě, kde od roku 1974 vyučuje byzantské umění. Po ukončení doktorandského studia na Oxfordu získal výzkumná stipendia na Edinburgh University a Catholic University of America. Jeho teze The Apophatic Approach to God in the Greek Fathers (Apofatický přístup k Bohu u řeckých otců) se v současné době objevuje v nepřetržitých číslech časopisu Church and Theology; publikoval také Ikony v Oxfordu (1980) a články o byzantských svatých, úloze umění v rané církvi a patristické psychologii. V současné době pracuje na dokončení knihy o byzantské teorii obrazu, která začala v Dumbarton Oaks Center, Washington D.C. Editor a autor úvodu JOHN MEYENDORFF je profesorem historie na Fordhamské univerzitě a profesorem patristiky a církevních dějin v semináři sv. Vladimíra, Tuckahoe, New York. Získal titul Docteur ès lettres na Sorbonně v Paříži v roce 1958 a byl na fakultě Harvardské univerzity, Center for Byzantine Studies, Dumbarton Oaks (1960–67), kde také působil jako úřadující ředitel studií (1978). Otec Meyendorff je mezinárodně uznávaný odborník na východní křesťanskou historii, teologii a spiritualitu a odpovídající člen Britské akademie. Mezi jeho knihy patří sv. Gregory Palamas a pravoslavná spiritualita (1959), Gregory Palamas (1959), Pravoslavná církev (1963), Pravoslaví a katolicismus (1966), Kristus ve východním křesťanském myšlení (1969), Byzantská teologie (1974), Byzantský hesychasmus (1974) a Rise91 Rusko (Rise91 Rusko). JAROSLAV PELIKÁN získal titul Ph.D. v roce 1946 z University of Chicago, kde také vyučoval v letech 1953 až 1962. Od roku 1962 je členem fakulty Yale University, kde je nyní Sterlingovým profesorem historie. Byl redaktorem amerického vydání Luther's Works a je členem redakční rady The Collected Works of Erasmus. Z jeho knih je pravděpodobně nejznámější Křesťanská tradice: Historie vývoje nauky (1971 a násl.), projektovaná do pěti svazků. Kromě druhého svazku tohoto souboru, Duch východního křesťanstva (600–1700), jeho publikace o dějinách křesťanské nauky na Východě zahrnují monografii o Athanasiovi, vydání Chrysostomova komentáře ke Kázání na hoře a četné eseje pojednávající o myslitelích od Řehoře z Nyssy a Maxima Tofese z Cesstoarea. Působí také jako redaktor svazku Maximus Confessor v této sérii. Cílem tohoto svazku je vytvořit antologii pozitivního učení sv. Řehoře Palamy pro moderního vzdělaného čtenáře. Texty, které vybral John Meyendorff, jsou všechny převzaty z Palamasových Triád na obranu svatých Hesychastů a přeloženy z Meyendorffova kritického vydání (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, 2. vyd., Spicilegium Sacrum Lovaniense, fascivacules a 31 dokumenty, Louvacules 31 1973). Při převádění tohoto materiálu do angličtiny jsem se snažil zůstat co nejblíže řeckému textu, přičemž jsem měl na paměti, že překládáme myšlenky a ne slova. Dovolil jsem si občas vypustit pasáže, které jsou čistě rétorického a polemického charakteru, a taková vynechání jsou v našem textu označena tečkami. Zároveň si uvědomuji, že zde máme co do činění s omluvným traktátem a nebylo by správné odstranit všechny odkazy na názory Palamova hlavního hrdiny, mnicha Barlaama, a na historickou debatu s ním, která dala vzniknout Triádám. Podobně, i když bylo někdy nutné rozdělit některé z původních dlouhých vět na kratší anglické věty, byl učiněn pokus zachovat něco z literární chuti řečtiny. Tento styl bude jistě občas znít moderním uším podivně, stejně jako jazyk některých dřívějších otců citovaných Palamem, zvláště snad sv. Dionysius (nebo Denys) Areopagita. S ohledem na problémy s porozuměním pro ty, kteří nejsou obeznámeni s patristickou literaturou, jsem se pokusil poskytnout něco jako komentář k textu v poznámkách pod čarou, objasnit klíčové myšlenky a pokusit se objasnit některé obtížnější pasáže. Jsem si dobře vědom toho, že pokud by byl prostor dopřán, dalo by se udělat mnohem více, pokud jde o komentáře. V každém případě mi příležitost napsat nějaké poznámky pod čarou umožnila vyhnout se těžkopádným perifráze při překládání odborných frází, které se vyskytují s určitou frekvencí. Biblické a patristické odkazy v poznámkách jsou většinou odvozeny od Fr. Meyendorffovo vydání, citované výše. Rád bych využil této příležitosti a poděkoval Archimandrite Kallistos Wareovi z Oxfordské univerzity, který přečetl celou práci na stroji a předložil řadu užitečných návrhů. Takové porozumění Palamovi, jaké mám, pochází z velké části z mých dlouhých diskusí s ním o významu textu; a také z mých sezení o byzantské teologii s Fr. Meyendorff během roku 1978, velmi šťastného roku stráveného v Dumbarton Oaks, Harvardském byzantském institutu. Netřeba dodávat, že přebírám plnou odpovědnost za takové chyby, které zůstávají v překladu a poznámkách. Rád bych také vyjádřil svou vděčnost slečně Sally Purcellové, ideální akademické písařce, která se s mým problematickým rukopisem vypořádala trpělivě a obratně. Pokud se této knize podaří učinit myšlenku posledního velkého byzantského teologa známější a pochopitelnější pro moderní anglicky mluvící čtenáře, bude úsilí vynaložené na její přípravu bohatě splaceno. Přinejmenším pro překladatele vedla snaha vyrovnat se s často obtížným Palamovým textem k přesvědčení, že zde máme co do činění nejen se zajímavou kapitolou v dějinách myšlenek, ale i s trvalým duchovním pokladem Univerzální Církve. Rehabilitace Řehoře Palamy v západní církvi během dvacátého století je pozoruhodnou událostí v dějinách vědy a zařazení svazku Palamů do série nesoucí název „Klasika západní spirituality“ je samo o sobě pozoruhodným symbolem této rehabilitace. Během většiny ze šesti set let od smrti Řehoře Palamy byl standardní výklad jeho spirituality a teologie mezi západními teology a učenci podbarven polemikami jeho protivníka Barlaama. 1 Dokonce i ti učenci, jako Martin Jugie, 2 kteří si našli čas na čtení v Palamovi, byli zmateni doktrínou „nestvořeného světla“ a obecněji pojmem „božské energie“, protože v takových formulacích viděli nebezpečné narušení nicejské nauky o Bohu. Článek «Hesychasm» v The Catholic Encyclopedia, napsaný přemýšlivým studentem křesťanského Východu, významným liturgickým učencem Adrianem Fortescuem (1874-1923), může sloužit jako příklad toho, jak byla tato historie vykládána běžnému čtenáři. Konstantinopolská synoda v roce 1368 podle Fortescue „kanonizovala Palamy jako otce a učitele církve“. Fortescue pokračuje: „Takže na konci čtrnáctého století se hesychasmus stal dogmatem pravoslavné církve. Je to tak pořád. Zájem o tuto otázku postupně vyhasl, ale... skutečný rozdíl mezi Boží podstatou a působením zůstává ještě jedním principem, i když se na něm nyní málokdy trvá, v čem se pravoslavní liší od katolíků. Gregory Palamas je pro ně svatý." 3 Nyní se však zjevně stává svatým i pro stále větší části západní církve – jistě nekanonizovaným světcem, který si však zaslouží pozornost jako něco víc než jen muzejní kousek z hory Athos. Následník The Catholic Encyclopedia jako standardního díla obecného odkazu, New Catholic Encyclopedia, komentuje v článku dominikánského učence Daniela Honoria Huntera: «Palamitská doktrína o božské podstatě světla Mt. Tábora a viditelné přítomnosti nestvořené milosti v čistém srdci byla pro západní teology překážkou při přijímání Palathodoxie jako učitele. Na druhé straně Palamasovo naléhání, že celý člověk je pohlcen, tělo i duše, a důraz, který kladl na roli těla v modlitbě, přijali na Západě nedávní teologové.“ 4 Je poučné zamyslet se nad některými možnými důvody této změny postoje během zhruba půlstoletí mezi těmito dvěma encyklopediemi. Druhý vatikánský koncil musí být mezi těmito důvody jistě vysoko. Nějaký budoucí Ph.D. disertační práce se bude muset zabývat srovnáním dokumentace k dekretem 1. vatikánského koncilu a dokumentací k dekretům 2. vatikánského koncilu. Naprosté statistické rozdíly by, jsem si jist, byly působivé: kvantový skok v počtu citací z Písma; obdobné zlepšení kvantity (o kvalitě ani nemluvě) odkazů na liturgii jako lex orandi potvrzující lex credendi; a pozoruhodné rozšíření seznamu východních církevních otců, kteří patří ke katolické tradici. Navzdory nešťastnému zachování, hned v první větě dekretu o Východě, paternalisticky znějícího rozlišování mezi «katolickým [=latinským]» a «orientálním [=nelatinským],» 5 je zde výslovné uznání «církevního a duchovního dědictví» východních církví, které se vztahuje zejména na ty východní části, tj. přispěli k západní spiritualitě tak velkým, jak měli. 6 A mezi nimi musí mít hesychasmus význačné postavení, v neposlední řadě kvůli nepochopení a dokonce nesprávnému výkladu, kterému byl vystaven. Přesto je koncil výrazem i zdrojem dalších změn atmosféry. Nápadný popis palamitského myšlení jako „osobního existencialismu, který aplikuje koncept božské „jednoduchosti“ nikoli na esenci, ale na osobní Božské Bytí, které se zjevuje jak v podstatě, tak ve svobodných aktech – nebo energiích – Boha... [a] myšlení Boha samotného v existenciálních termínech, přičemž se drží Jeho absolutní transcendence,“ 7 naznačuje další zdroj: uznání mezi všemi křesťanskými skupinami křesťanského myšlení. Toto uznání přišlo různými kanály. Pro mnohé z mé generace to byl Søren Kierkegaard, kdo jako první probudil toto vědomí; pro mě osobně, kvůli mým rodinným kořenům, tuto službu vykonal Fjodor Dostojevskij, kterého jsem studoval, než jsem vůbec slyšel o Kierkegaardovi; a díky myšlence mužů, jako je Gabriel Marcel, mnozí římskokatoličtí myslitelé – dokonce i ti s tomistickou a údajně „esencialistickou“ orientací, jako Etienne Gilson a svým zvláštním způsobem Jacques Maritain – tvrdili, „že křesťanská filozofie je „existenciální“ sama o sobě“. 8 V takové atmosféře mohl hlas Řehoře Palamy pronikat s novou jasností a silou. Podařilo se jí však prosadit jen díky tomu, že byla mezitím studována a interpretována s novým zápalem, jak dosvědčují poznámky pod čarou v tomto svazku citující díla západních učenců, především snad Irénée Hausherr. 9 Ale oživení Palamas částečně také souviselo s dalším hnutím z období mezi první a druhou světovou válkou, emigrací ruských teologů a učenců na Západ po ruské revoluci. 10 Jestliže se ruská „emigrantská literatura 20. a 30. let 20. století jeví zpětně jako neuvěřitelný a hrdinský fenomén“, 11 emigrační stipendium ruských teologů, především v Paříži, plnilo podobně „hrdinský“ úkol zpřístupnit bohatství východní spirituality a teologie Vladimíra Palackého, bylo to dílo Los Gregorymas, For the 12. (1903–1958), který učinil jeden z nejdůležitějších raných příspěvků z roku 1945, nyní dostupný v angličtině pod názvem «Theology of Light in the Thought of St. Gregory Palamas,» 13 přinesl analytickou sílu jemného filozofického a teologického myšlení, které by se mělo vztahovat na vysvětlení palamitského učení, které není pro západní učence napněte přátelství) Jsem povinen říci, že nejpodstatnějším příspěvkem k historickému a teologickému ocenění Řehoře Palamy na Západě bylo stipendium Johna Meyendorffa na obou stranách Atlantiku. Jsem potěšen a poctěn, že mohu pozdravit tento svazek jako nejnovější plod tohoto stipendia. Úvod Řehoř Palamas, hlavní duchovní a intelektuální postava pravoslavné Byzance – mnich, arcibiskup a významný teolog – zasvětil většinu svého aktivního života teologické argumentaci, zaměřené na jednu základní pravdu: Živý Bůh je přístupný osobní zkušenosti, protože sdílel svůj vlastní život s lidstvem. Jeho současníci i pozdější generace se domnívali, že devět traktátů, které Palamas složil v letech 1338 až 1341 a které se jmenovaly Na obranu těch, kdo praktikují posvátný klid ( Hyper t ō n hier ō s hesychazont ō n ), jsou nejdůležitějšími ze všech jeho spisů. Protože byly vydány ve třech skupinách po třech knihách, aby vytkly nejprve ústní nauku, pak písemné polemiky kalábrijského filozofa Barlaama, jsou často označovány jako triády. Řecký výraz hesychia ("klid") se v klášterní literatuře vyskytuje od čtvrtého století k označení způsobu života, který si zvolili poustevníci, zasvěcený rozjímání a neustálé modlitbě. Takoví mniši byli také po staletí známí jako hesychastové. Barlaam popřel legitimitu jejich duchovních metod a jejich tvrzení, že zažívají božskou přítomnost. Palamas se postavil na jejich obranu. Rozsáhlé úryvky z Triád přeložené a publikované v této knize uvádějí čtenáře do samotné podstaty náboženské zkušenosti křesťanského Východu. Samotářský život v egyptských nebo palestinských pouštích byl původní formou křesťanského mnišství. Již ve čtvrtém století jej přijal sv. Antonín, který byl podle svého životopisce sv. Atanase Velikého zakladatelem mnišského hnutí a stal se vzorem všech pozdějších anachorétů. Objevení se cenobitského mnišství se svatým Pachomiem, který v Egyptě zakládal první disciplinované komunity mnichů, nezabránilo dalšímu rozvoji poustevnictví a soužití cenobitů i anachoritů na celém křesťanském východě v průběhu raných křesťanských století a středověku. Výraz hesychast ( hesychast ē s ) se používal k označení «poustevníka» či anachoréita od samých počátků klášterní historie. Spolu s hesychií se objevuje ve spisech Evagria 14 (čtvrté století), sv. Řehoře z Nyssy 15 a v císařské legislativě odkazující na mnišský stav. 16 Mezi všemi ranými učiteli mnišské spirituality formuloval Evagrius Ponticus lépe než kterýkoli jiný základní učení o modlitbě, které by inspirovalo hesychasty ve všech pozdějších stoletích. Podle Evagria je modlitba „nejvyšším činem mysli“, činností „přiměřenou důstojnosti mysli“, „vzestupem mysli k Bohu“. „Stav modlitby“, napsal, „lze výstižně popsat jako obvyklý stav nenarušitelného klidu. Přibližuje k výšinám srozumitelné reality mysl, která miluje moudrost a která je skutečně zduchovněna tou nejintenzivnější láskou.» 17 Podle Evagria je cílem, obsahem a ospravedlněním hesychastického, poustevnického života permanentní „modlitba mysli“ nebo „duševní“ modlitba (noera proseuch ē). Vidí to jako „přirozené“ lidské mysli. V modlitbě se člověk stává skutečně sám sebou obnovením správného a přirozeného vztahu s Bohem. 18 Moderní historická věda ukázala, že nauka o modlitbě nalezená u Evagria byla ve skutečnosti výrazem zvláštní origenistické metafyziky, založené na novoplatonismu, který chápal „mysl“ jako přirozeně božskou a jako původně existující bez hmoty, takže současný hmotný svět není nic jiného než důsledek Pádu. 19 Evagrius byl dokonce formálně odsouzen ekumenickým koncilem v roce 553 kvůli svému origenismu. Nicméně jeho spisy o modlitbě zůstaly extrémně populární a často kolovaly pod pseudonymy, zejména spisy sv. Neila ze Sinaje. To ovšem neznamená, že jejich čtenáři sdíleli autorovy metafyzické předpoklady. V hlavním proudu východní duchovní tradice začala být Evagriova mentální modlitba chápána a praktikována v kontextu kristocentrické spirituality. «Mysl» přestala být proti hmotě, protože křesťanské mnišství plně akceptovalo důsledky Vtělení. Tak se „duševní modlitba“, kterou Evagrius adresoval Božstvu a kterou chápal v novoplatónském a zduchovněném smyslu, stala „Ježíšovou modlitbou“. Na konci čtvrtého století byl tento vývoj hesychastské spirituality směrem ke kristocentrismu značně ovlivněn spisy neznámého autora, který používal pseudonym St. Macarius Veliký. Spisy Ps. Macarius, velmi často citovaný Palamasem, se dosti liší od novoplatónského intelektualismu Evagria: Centrum lidského vědomí a božské přítomnosti v člověku se nevyskytuje v „mysli“, ale v „srdci“. V tomto bodě používá Macarius slovník bližší jazyku žalmů (a židovské antropologii obecně) než novoplatonismu. 20 V křesťanství člověk okusí milost Boží, píše, a vidí, že Pán je sladký (Ž 34:9). Toto ochutnání je dynamická síla Ducha projevující se v plné jistotě v srdci. Synové světla, služebníci Nové smlouvy v Duchu svatém, se nemají co učit od lidí; jsou «učení Bohem» (Iz. 54:13, Jan 6:45). Milost sama vryje do jejich srdcí zákony Ducha... Ve skutečnosti «srdce je pánem a králem celý tělesný organismus, a když se milost zmocní pastviny srdce, vládne všem jeho údům a všem jeho myšlením; neboť v srdci přebývá mysl a tam přebývají všechny myšlenky duše; všechno své zboží nachází v srdci. Proto milost proniká všemi údy těla." 21 V Macariovi není cílem modlitby deinkarnace mysli, ale proměna celé osoby – duše i těla – prostřednictvím přítomnosti inkarnovaného Boha, přístupného vědomé „jistotě srdce“. Vedle velkých mnišských osobností a komunit, které zůstaly pevně v rámci ortodoxního křesťanství, raně křesťanské mnišství bylo také svědkem vzniku sektářských skupin. Některé síly mnišské spirituality vědomě stavěly osobní náboženskou zkušenost proti svátostné a hierarchické struktuře církve. Zvláštní význam v tomto ohledu mělo tzv. mesálské hnutí, které popíralo nutnost křtu a jiných svátostí, odmítalo potřebu společenské odpovědnosti a uznávalo pouze charismatické vedení, na rozdíl od učení a pastorační služby biskupů a kněží. V průběhu středověku Messalové, také známí jako «Euchité» nebo «Bogomilové» (nebo «Kataři» na Západě), také prosazovali dualistické koncepce, zakořeněné v manicheismu. Pokusy některých moderních učenců interpretovat spisy Ps. Sám Macarius jako messaliánský dokument se zdá tomuto autorovi nepřesvědčivý. 22 Zůstává však, že problém možného spojení messalianismu s některými větvemi hesychasmu není nový. Zejména Barlaam Kalábrijec sám obvinil byzantské hesychasty, své současníky, z toho, že jsou Messalové. Ve skutečnosti se zdá, že předpokládal jakýkoli nárok na skutečnou a vědomou zkušenost s Bohem jako formou messalianismu. Palamasovi nedělalo potíže ukázat, že ortodoxní hesychasté nesdíleli ani antisakramentální lismus Messalianů, ani jejich zvláštní předstírání vidět samotnou podstatu Boha svým hmotnýma očima. Nepopíral však, že na lidové úrovni byly některé kontakty mezi Messaliany a pravověrným mnišským prostředím velmi možné: Níže uvidíme, že se na takových kontaktech mohl osobně podílet i on. V každém případě historický význam a vliv spisů Ps. Macarius nepropagoval heretické messalianismus, ale přeorientoval mystickou tradici evagrijského typu směrem k kristocentričtějšímu a svátostnějšímu chápání modlitby. A tak velkými učiteli Ježíšovy modlitby neboli «modlitby srdce» byli v následujících staletích muži jako svatý Diadochus z Photice (páté století) a svatý Jan Klimacus (580–650), kteří obecně udržovali tradici hesychastu v biblickém a inkarnačním kontextu, vlastní řeckému patristickému myšlení. 23 Byla to v podstatě jednoduchá, i když obtížná disciplína «udržovat mysl v srdci», «vkládat» tam Jméno Ježíš – protože Jméno Boží je ztotožňováno s přítomností samotné Božské Osoby – nebo «připojovat jméno Ježíš k dechu» (sv. Jan Climacus). Ježíšovy modlitby měly také podobu neustálého myšlenkového opakování krátké věty jako „Pane Ježíši Kriste, Synu Boží, smiluj se nade mnou, hříšným“. Spiritualita se soustředila na Ježíšovu modlitbu, která vznikla v poustevnickém mnišství a stala se stálou praxí nejen v cenobitských klášterech, ale i mezi laiky. Jeho jednoduchost a přímost poukazovala na podstatný obsah křesťanské víry a vedla k oné osobní zkušenosti s Bohem, bez níž – podle sv. Symeona Nového teologa (949–1022) – neexistuje pravé křesťanství. Na konci 13. století některé psané „metody“ Ježíšovy modlitby také navrhují dýchací techniku ​​zaměřenou na připojení modlitby ke stálému fyziologickému prvku lidského života: aktu vdechování vzduchu. Přesný význam této techniky, která byla přirovnávána k józe, byl často nepochopený – možná některými jejími nenáročnými praktikujícími a v každém případě Barlaamem, který ji násilně napadl. To vysvětluje jedno z hlavních témat Palamských triád, jejichž cílem bylo definovat roli lidského těla v modlitbě a následně v kristocentrickém pojetí lidského života v jeho celistvosti. Řehoř se narodil v roce 1296 v Konstantinopoli ve šlechtické rodině poblíž dvora císaře Andronika II.. V sedmi letech ztratil otce, ale pokračoval ve vzdělávání na císařské náklady. 24 Obvyklá byzantská osnova zahrnovala důkladné studium Aristotelovy logiky a mladý Řehoř v ní vynikal. Ve dvaceti letech se však rozhodl pro mnišský život a přesvědčil všechny ostatní žijící členy své rodiny – matku, dva bratry a dvě sestry –, aby následovali jeho příkladu. Na hoře Athos se připojil ke komunitě nejstaršího a nejvzdálenějšího ze všech athonitských klášterů, «Velké lávře» svatého Athanasia. Nějaký čas také strávil jako poustevník na skete of Glossia, také na hoře Athos. Kolem roku 1325 donutily turecké nájezdy na Athonitský poloostrov mnoho mnichů opustit Svatou Horu. Řehoř a někteří přátelé našli útočiště v Soluni, kde vytvořili duchovní kruh založený na modlitbě a navázali spojení ve městě. Spisovatelé nepřátelští Palamasovi spojují některé jeho aktivity v tomto období s „Bogomil“ nebo „Messalian“, sektáři zmíněnými výše. Později se ukáže, že Palamas velmi jasně odmítl doktrinální názory sektářů. Palamasův vlastní pravoslavný závazek je dále demonstrován skutečností, že v kanonickém věku třiceti let (1326) byl vysvěcen na kněze. Spolu s několika dalšími mnichy pak žil v poustevně poblíž Berrhea podle vzoru „hesychastského“ života zděděného z dřívějších staletí. Každý týden po dobu pěti dnů praktikoval ideálně nepřerušovanou „Ježíšovu modlitbu“ ve své poustevně a v sobotu a neděli se znovu připojoval ke své komunitě k eucharistickému a lidskému společenství s bratry. V roce 1331 se Řehoř vrátil na horu Athos, kde následoval stejný způsob života v poustevně sv. Sabáše poblíž svého původního kláštera, Lavry. Poté, co Gregory získal určitou prestiž v komunitě Athonitů, začal publikovat spisy hagiografie a spirituality. Stal se na krátkou dobu (1335–1336) opatem kláštera Esphigmenou. Brzy však byl vtažen do arény teologických sporů, církevních sporů a politických zmatků, které ovládly zbytek jeho života, aniž by se cokoliv změnilo na jeho duchovních závazcích a teologickém přesvědčení. Debata mezi Palamasem a řeckým italským „filozofem“ Barlaamem Kalábrijcem začala jako debata o teologické metodě. Oba muži se zabývali diskusí o problému latinského přidání Filioque – „Ducha svatého, který vychází z Otce a Syna“ – do původního textu vyznání víry. Pro Barlaama – který jako Palamas hájil řecký pohled – však šlo o dialektický důkaz na základě písemných nebo patristických výroků, protože lidské mysli nebylo dostupné žádné přímé poznání Boha, vztahů mezi osobami božské Trojice. Palamas naproti tomu přistupoval k teologii nejen jako ke konceptuálnímu cvičení založenému na „odhalených premisách“, ale také, a to především, k vyjádření pravé křesťanské zkušenosti. Palamas za použití stejných technických aristotelských termínů jako jeho oponent trval na tom, že teologický diskurs o Trojici může dospět k apodiktickým (a nejen dialektickým) závěrům, to znamená, že by mohl vést k Pravdě samotné. Charakter této diskuse vedl některé historiky k vytvoření paralely s kontroverzemi mezi nominalisty a realisty na současném latinském Západě, i když kontext a charakter obou debat jsou jasně odlišné. Barlaam nesnášel výzvu, kterou mu předkládali mniši, které považoval za intelektuálně nekvalifikované fanatiky. Když se pokusil dozvědět se více o hesychastovi metody modlitby – základ „zkušenosti“, ke které se vždy odvolávali – byl šokován ještě hlouběji, zejména tvrzením, že lidské tělo, a nejen mysl, může být proměněno božským světlem a přispívat k poznání Boha. Právě tato diskuse vedla nejen k napsání Palamových triád, ale také k zapojení církve i společnosti do debaty. V červnu a červenci 1341 dva po sobě jdoucí koncily, které se konaly v Konstantinopoli, pokáraly Barlaama, který opustil Byzanc a ukončil své dny v Itálii. Když se však zdálo, že jeho obrana hesychastů zvítězila, Palamas se hluboce zapletl do důsledků občanské války, která následovala po náhlé smrti císaře Andronika III. (1341). Nejvýznamnější politická osobnost dvora, Grand Domesticus John Cantacuzenos – zastánce intelektuálů, který původně podporoval Barlaama, ale nakonec se postavil na stranu mnichů – byl propuštěn regentstvím, jehož součástí byl patriarcha John Calecas. Palamas, viděný jako přítel a podporovatel Cantacuzena, byl odsouzen a uvězněn, zatímco patriarcha podporoval své teologické odpůrce, zejména Gregoryho Akindyna, který neměl námitky proti základní hesychastické spiritualitě, jako to dělal Barlaam, ale proti teologickým formulacím zastávaným Palamasem. Pokud by byl Bůh absolutně transcendentní, ale také mohl být „zažíván“ a „viděn“ jako nestvořená a skutečná Přítomnost, bylo by třeba mluvit jak o zcela transcendentní božské „podstatě“, tak o nestvořených, ale zjevených „energiích“. Právě tento slavný rozdíl Akindynos odmítal připustit: Bůh byl pro něj totožný se svou podstatou a vize Boha, pokud měla být připuštěna jako možnost, byla vizí buď samotné božské podstaty, nebo jejích stvořených projevů. V samotné nestvořené Boží Bytosti nebyly myslitelné žádné skutečné rozdíly. Občanská válka skončila vítězstvím Cantacuzenos v roce 1347 a jeho korunováním spolucísařem, sdílením moci s legitimním dědicem, Janem V. Palaeologem. V roce 1347 a zejména v roce 1351 nové koncily schválily Palamovu teologii proti námitkám filozofa a historika Nicephora Gregorase, který podporoval názory Akindyna. V roce 1347 byl Gregory Palamas zvolen arcibiskupem v Soluni. Jeho mnišští přátelé a učedníci – Isidor, Kallistos a Philotheus Kokkinos – postupně obsadili patriarchální trůn. Vítězství hesychasmu, vyjádřené nejen v mnišské spiritualitě, ale také v Palamově teologii, ovlivnilo východní pravoslaví jako celek, v Byzanci a v celé východní Evropě. Generace duchovních horlivců se dostala do vedoucích pozic a významně přispěla k přežití ortodoxního křesťanství během těžkých let osmanské nadvlády na Balkáně a na Středním východě. Duchovní odkaz hesychasmu se přenesl i do Ruska. Gregory Palamas strávil rok (1354–1355) v Malé Asii jako vězeň Turků, kteří zachytili jeho loď, když cestoval mezi Soluní a hlavním městem. 25 Vykoupen Srby se vrátil na svůj biskupský stolec, kde zemřel 14. listopadu 1359. 26 V roce 1368 bylo rozhodnutím konstantinopolského synodu, kterému předsedal patriarcha Filotheus, prohlášeno Gregory Palamas za svatého. Jeho relikvie jsou dodnes uctívány v katedrále v Soluni. „Triády“ na obranu svatých hesychastů Navzdory tomu, že Triády byly napsány jako polemické dílo, namířené proti postoji Barlaama Kalábrijského v jeho sporu s hesychastskými mnichy, představují významné svědectví o obsahu a smyslu křesťanské zkušenosti. Autor nikdy nemluví o této zkušenosti jako o své vlastní. Rozhodně není představitelem žádné formy esoterické mystiky. Právě naopak, jeho záměrem je formulovat objektivní teologický základ, který ospravedlňuje jeho bratry, hesychastské mnichy, v jejich chápání modlitby a při sledování jejich vytčeného cíle: zbožštění či teózy člověka v Kristu. Hlavním zájmem Palamy je potvrdit, že tento cíl není vyhrazen izolovaným „mystikům“, ale je ve skutečnosti totožný se samotnou křesťanskou vírou, a proto je na základě jejich křtu nabízen všem členům Církve. To je také jeho tvrzení, že celá řecká patristická tradice může být viděna jako potvrzení cíle theosis. V podrobném úvodu k mému vydání původního řeckého textu Triád jsem se pokusil popsat okolnosti a chronologii prvních setkání mezi Palamou a Barlaamem. 27 Jejich korespondence začala v roce 1336, jak jsme viděli dříve, a zpočátku se zabývala problémem „apodiktického“ nebo „dialektického“ poznání Boha. Logika debaty brzy přiměla Barlaama kritizovat samotný pojem „duchovního vědění“ tvrzený mnichy a se zvláštním zhoubným útokem na jejich metodu modlitby, která implikovala účast těla na nepřetržitém praktikování Ježíšovy modlitby a následně i na samotné realitě společenství s Bohem. Některé spisy kalábrijského filozofa používaly hanlivé výrazy: Mniši byli „lidé, jejichž duše je v pupku“ ( omphalopsychoi ), protože podle pokynů autorů, jako je Nicephorus Hesychast, ukázňovali svou pozornost tím, že sklopili oči „směrem ke středu svého těla“ a soustředili se tak na modlitbu. Barlaam také potvrdil, že světské vzdělání neboli „získání moudrosti“ je podmínkou skutečného poznání Boha. Palamas začal psát svou první triádu pro „Obranu svatých hesychastů“ na základě svých osobních diskusí s Barlaamem a také některých ústních zpráv o filozofových názorech. Jméno Barlaam ještě není zmíněno v této první triádě. Tváří v tvář nepřímému vyvrácení Barlaam zmírnil některé své extrémnější kritiky (potlačil narážky na sledování pupíků atd.) a vydal třídílné pojednání: O nabytí moudrosti, O modlitbě a O světle poznání. Druhá triáda Palamas – napsaný během Barlaamovy cesty do Avignonu roku 1339, kde neúspěšně vyjednal církevní unii s papežem Benediktem XII. – je vyvrácením těchto pojednání kalábrijského filozofa s přímými citacemi z nich. Po svém návratu do Konstantinopole, tváří v tvář nyní veřejné polemické výměně názorů s uznávaným vůdcem athonitského mnišství, Barlaam publikoval nové pojednání nazvané „Proti messalianům“, kde otevřeně obviňoval své odpůrce z kázání doktríny formálně odsouzené sekty. Jak jsme viděli dříve, Messaliané neboli „Bogomilové“ tvrdili, že prostřednictvím modlitby kontemplují hmotnýma očima samotnou podstatu Boha. To Palamasovi poskytlo téma jeho třetí a poslední triády, kde se argument soustředí na rozdíl v Bohu mezi «esenci» a «energií». Zřeknutí se jakéhokoli messaliánského vlivu, ale zachování plné reality společenství se samotným Bohem – a nejen se „stvořenou milostí“ – Palamas rozvíjí svou doktrínu o nestvořených božských energiích. Debata končí souhlasem uděleným Palamasovi, nejprve celou klášterní komunitou na hoře Athos (takzvaný Tomos Haghioreitikos) a poté konstantinopolským koncilem v roce 1341, a Barlaamovou emigrací do Itálie ve stejném roce. Dá se s jistotou říci, že pravé poselství byzantského středověkého hesychasmu a podstatný význam toho, co se dnes obecně nazývá „palamismus“, je plně vyjádřeno v Triádách. V průběhu svého pozdějšího života byl Řehoř konfrontován s velkými politickými potížemi a čelil opozici Akindyna a Gregorase. Psal hojně ve formě teologických dopisů nebo dlouhých pojednání. 28 Jeho teologie nabyla větší polemické strnulosti, „ale k vizi již nalezené v Triádách nebyla přidána žádná podstatně nová dimenze. Není však možné plně porozumět Řehořovi Palamovi jako osobě a církevnímu představiteli, aniž bychom si přečetli také jeho šedesát jedna dochovaných kázání, pronesených v době, kdy působil jako arcibiskup v Soluni. Zde nevystupuje jako polemik nebo teolog hrající si s koncepty, ale jako přístupný pastor, který se zajímá o duchovní a sociální blaho svého prostého stáda. Tento aspekt jeho osobnosti jistě odhaluje jeho autenticky křesťanskou zkušenost stejně jako jeho teologické argumenty proti Barlaamovi, Akindynosovi nebo Nicephorovi Gregorasovi. Omezeni dostupným prostorem, ale také zaujatým vytvořením dostupného a zvládnutelného objemu Palamasových spisů, zde v překladu představujeme ty pasáže Triád, které nejvíce reprezentují hlavní směr jeho myšlení a jeho spirituality. Na druhou stranu každý, kdo je obeznámen se stylem byzantské středověké literatury, bude souhlasit s tím, že hlavní nedostatky této literatury spočívají ve výřečnosti a opakovatelnosti, což může modernímu čtenáři vyčítat. Palamas se takovými nedostatky provinil méně než někteří jeho současníci, protože jako většina klášterních spisovatelů se méně než jiní zabývá zachováním umělé věrnosti literárním modelům starověku. Nicméně opakování – někdy to vyžaduje velmi polemický charakter tohoto rozsáhlého díla – v Triádách nechybí a my jsme cítili, že jejich vynechání nebude skutečnou ztrátou. Překlad je tematicky uspořádán podle hlavních témat, která vyžadují krátké úvody. Jednou z nejvýraznějších charakteristik byzantského středověkého křesťanství je jeho zájem o roli starověkých řeckých filozofických kategorií ve formulaci křesťanské teologie a spirituality. 29 Ve skutečnosti, na rozdíl od svých latinských současníků, kteří „objevili“ řeckou filozofii – v latinských překladech z arabštiny – ve dvanáctém století, Byzantinci nikdy nezapomněli na Platóna nebo Aristotela, kteří reprezentovali jejich vlastní řeckou kulturní minulost a byli jim vždy přístupní v původním řeckém textu. Zároveň vždy uznávali, že tato minulost byla minulostí „pohanskou“. Takže starověké řecké dědictví mohlo být stále užitečné v takových oblastech, jako je logika, fyzika nebo medicína (proto zařazení Aristotela do standardního byzantského vzdělávacího plánu, který Palamas v mládí následoval), ale ne v náboženství. Metafyzické a náboženské pravdy mohly platně pocházet pouze z křesťanského zjevení. To je důvod, proč se na Platóna a novoplatonisty v konzervativních – a zvláště mnišských – kruzích byzantské církve vždy pohlíželo s podezřením: V žádné formě platónského myšlení totiž nebylo možné žádné pochopení reality bez metafyzických, tedy ve skutečnosti křesťanství cizích teologických předpokladů. Není proto překvapující zjištění, že každý rok, první neděli postní – známou také jako „neděle pravoslaví“ – všechny byzantské pravoslavné církve zaznívaly formálními a opakovanými anathematami proti „těm, kteří následují pošetilé názory helénských disciplín“, a zejména proti těm, „kteří považovali ideje Platóna nebo víru v Aetle za skutečně existující hmotu“. 30 Tyto anathemy byly poprvé vydány v jedenáctém století u příležitosti odsouzení filozofa Jana Italose, ale jejich zařazení do liturgického synodikonu pravoslavné neděle jim dalo trvalý význam. Je však zřejmé, že řecké filozofické koncepty byly neoddělitelné od mnoha aspektů a formulací patristické tradice, která byla společným modelem a autoritou pro všechny Byzantince. Opakované střety mezi „humanisty“, kteří měli tendenci minimalizovat zákazy proti „helénské moudrosti“ a těmi teology, převážně mnišskými, kteří trvali na neslučitelnosti mezi „Athénami“ a „Jeruzalémem“ (abych použil starý výraz Tertulliana), nemohly problém definitivně vyřešit. Podobně v polemice mezi Barlaamem a Palamou obě strany uznaly autoritu křesťanského zjevení a na druhé straně připustily, že antičtí filozofové měli určitou přirozenou schopnost dospět nejen k stvořeným, ale i k božským pravdám. Co potom oddělil je a způsobil, že se debata v podstatě jevila jako debata o vztahu mezi antickou filozofií a křesťanskou zkušeností? Na jedné straně různé původy a intelektuální formace Palamy a Barlaama je vedly k tomu, že řecké filozofii přisoudili jiný stupeň autority. Barlaamovy kontakty se západním myšlením a jeho zapojení do „humanistického“ prostředí v Byzanci ho vedly k nadšenému schvalování Aristotelových a novoplatónských autorů jako kritérií křesťanského myšlení. „Nedokážu si představit, že je Bůh určitým způsobem neosvětlil, a cítím, že musí překonat množství lidstva,“ napsal. 31 Palamas naopak upřednostňoval přístup ke starořecké filozofické tradici, která vyžadovala nutnost znovuzrození křtem – smrt a vzkříšení – jako podmínku pro její začlenění do Tradice Církve: To je smysl jeho představy o zabíjení a pitvě hadů před poskytnutím materiálů používaných v pomocných drogách. 32 Za tímto rozdílem vkusu a metody však člověk objeví hlubší a vážnější konflikt mezi oběma muži. Barlaam proti mnichům vznese poněkud povrchní obvinění z „nevědomosti“, které se objevuje hned na začátku debaty. Tvrdí také, že „Bůh je poznatelný pouze prostřednictvím svých stvoření“. 33 Samozřejmě, že Barlaam může být Palamasem zkreslen, když je obviněn z učení, že poznání Boha je možné pouze prostřednictvím stvoření. Kalábrijský filozof věří také v osvícení mysli, které vede k vizi božského Bytí. Zná – a obdivuje – spisy Ps. Dionýsia a sv. Maxima Vyznavače, kde je za cíl křesťanského života považováno přímé vidění Boha a zbožštění. Zůstává však, že určité «poznání bytostí» (gn ō sis t ō n ont ō n ) je pro Barlaama podmínkou pro osvícení, a právě toto podmínění vedlo k jeho konfliktu s mnichy a je pro Palamy nepřijatelné. Je-li k poznání Boha nezbytné «vědění», ztotožňované se světským vzděláním, jaký je význam Matouše 11:25 ("Tyto věci jsi skryl před moudrými a prozíravými a zjevil jsi je nemluvňatům") nebo zmínek, tak častých v Palamách, 34 až Římanům 1 nebo 1Kor 1–2, o tom, že "věk" je "moudrostí hanby?" V Palamas není žádné očerňování „znalosti bytostí“, a tudíž žádné tmářství. Navíc z jeho vlastního chápání osvícení v Kristu vyplývá, že mysl, proměněná milostí, se otevírá také poznání stvoření. Ani v palamismu neexistuje systematická opozice vůči sekulárnímu učení. Nejenže sám Palamas jasně vděčí za své vzdělání v aristotelské logice, ale také jeho žák a životopisec Philotheos Kokkinos rád své spisy zdobí odkazy na autory starověku. Kromě toho triumf palamismu v byzantské církvi, dokončený v roce 1351, nepřerušil vývoj sekulárního humanismu, který v předvečer pádu Byzance vytvořil takové postavy jako Gemisthos Pletho a Bessarion. Debatu mezi Barlaamem a hesychasty lze pravděpodobně nejlépe pochopit ve světle jejich různých výkladů toho, co sv. Maxim Vyznavač nazýval „přirozenou kontemplací“ (fyzik ē the ō ria) nebo novým stavem stvořeného bytí v Kristu. Barlaam – a také středověká latinská tradice – má tendenci chápat tento vytvořený habitus jako podmínku, nikoli důsledek osvícení milostí. Palamas naopak hlásá ohromující novost Království Božího zjeveného v Kristu a nezištný charakter božských a spásných Božích činů. Proto pro něj vize Boha nemůže záviset na lidském „poznání“. Samozřejmě, v řecké patristické terminologii, a zvláště ve sv. Maximovi, „příroda“ předpokládá božskou přítomnost v člověku, tedy „milost“. Není tedy možný žádný protiklad mezi „přírodou“ a „milostmi“. 35 Ale spasení samo začíná božským aktem poskytujícím přímé poznání Boha, který vrací „přírodu“ do jejího původního stavu a také umožňuje skutečně „přirozenou“ kontemplaci Boha prostřednictvím Jeho stvoření. Palamas vždy zůstává v zásadě věrný myšlence sv. Maxima, který spolu s Ps. Dionysius, je patristický autor nejčastěji citovaný v Triádách. Znalosti mimo znalosti Debata filozofa Barlaama s Palamasem na téma řecké filozofie a její význam pro křesťanské myšlení nevyhnutelně čelila samotné povaze křesťanské zkušenosti, kterou Palamas popsal jako „mimo přírodu“. Naopak se zdá, že Barlaam lpěl na aristotelském přístupu, který definoval veškeré lidské vědění jako založené na vnímání smysly, také připouštěl možnost pozitivního osvětlení mysli, přesahoval smysly, ale zůstal v „přirozenosti mysli“. Barlaam samozřejmě také znal apofatickou neboli „negativní“ teologii řeckých otců, a zvláště Ps. Dionysius, ale tuto teologii používal především k udržení omezenosti lidské mysli, jejíž poznání Boha podle Barlaama mohlo být pouze symbolické, respektive relativní. Smysl negativní teologie totiž spočívá právě v tom, že říkáme pouze to, co Bůh není, ale ne to, čím je. 36 V textech přeložených níže v části B Palamas tvrdí, že „Bůh je nejen za poznáním, ale také za nevědomostí“. Oba protagonisté se jasně shodli na ústřední roli via negativa v křesťanské teologii jako výrazu Boží transcendence. Spisy otců – a zvláště Dionýsia – zdůrazňovaly jako výchozí bod každého křesťanského diskursu o Bohu tvrzení, že Bůh není žádné ze stvoření, a že tedy stvořená mysl, která „zná“ pouze tvory, může Boha pojmout pouze metodou vyloučení. Nejčastěji se opakující liturgické modlitby, známé všem, používaly stejný apofatický přístup k Bohu: „Ty jsi Bůh nevýslovný, neviditelný, nepochopitelný“, hlásala předmluva eucharistického kánonu liturgie slavené ve všech kostelech. Podle Otců tuto Boží transcendenci zažil Mojžíš, když vstoupil do oblaku na vrcholu hory Sinaj a vnímal přítomnost Boha v temnotě nevědomí. Hlavní bod, který Palamas uvedl ve svých Triádách, je přesně to, že temnota oblaku obklopujícího Boha není prázdnou temnotou. I když odstraňuje veškeré vjemy smyslů nebo mysli, staví člověka před Přítomnost, zjevenou proměněné mysli a očištěnému tělu. Božská „nepoznatelnost tedy neznamená agnosticismus nebo odmítnutí poznat Boha“, ale je předběžným krokem pro „změnu srdce a mysl, která nám umožňuje dospět ke kontemplaci reality, která se nám zjevuje, když nás pozvedává k Bohu." 37 Jinými slovy, pravé poznání Boha implikuje proměnu člověka Duchem Božím a negace apofatické teologie znamenají pouze neschopnost dosáhnout Boha bez takové proměny Duchem. Tento přístup k problematice zkušenosti Boha implikuje u Palamy jak základní antropologický předpoklad, tak teologický princip. Antropologickým předpokladem je, že člověk je schopen překročit svou vlastní přirozenost, že je stvořen podle Božího obrazu a má „orgán vidění“, kterým nejsou „ani smysly, ani intelekt“ (s. 35). Je připuštěn k «pravému vidění», když «přestane vidět» (str. 38). Níže uvidíme – ve spojení s christologickými názory Palamy –, že tato schopnost přesahovat sebe sama je vždy chápána personalisticky: Člověk (nebo hypostaze) má na základě své svobody (která je podle sv. Řehoře z Nyssy obrazem Boha) otevřenost, schopnost milovat druhého, a tedy především milovat Boha a v lásce Ho poznávat. Teologický princip, který Palamas předpokládá, je ten, že Bůh, i když se sděluje očištěnému tělu a mysli, zůstává ve své podstatě transcendentní. Palamas v tom navazuje na svatého Řehoře z Nyssy, který mluvil o mystické zkušenosti ve smyslu prožitku božské nevyčerpatelnosti a k ​​jejímu popisu použil výraz napětí (epektasis): Společenství s Bohem se nikdy nestane vyčerpáním nebo nasycením, ale implikuje zjevení, že větší věci vždy přijdou. Model Písně písní inspiruje mystiky k popisu spojení s Bohem jako neomezeného vzestupu «od slávy ke slávě», podobné dokonalé formě erotické lásky, ve které je pravá radost zároveň naplněním a dalším očekáváním. Apofatická teologie je tedy mnohem více než prostým dialektickým prostředkem k zjištění transcendence Boha z hlediska lidské logiky. Popisuje také stav mimo pojmový proces, kdy se Bůh kladně zjevuje «duchovním smyslům», aniž by ztratil cokoli ze své transcendence, jako «světlo», jako «zdroj zbožštění», zatímco zůstává «více než Bůh» a «více-než-Princip» (str. 39). To vede Palamasu k jeho rozlišení mezi nakonec transcendentní a nepoznatelnou podstatou Boha na jedné straně a na druhé straně zbožšťujícími a nestvořenými energiemi, skrze které člověk vstupuje do společenství s Nepoznatelným. V průběhu staletí byla křesťanská spiritualita často ovlivňována platónskou terminologií a idejemi, které měly tendenci popisovat padlý stav člověka z hlediska protikladu mezi duchem a hmotou. Pro Origena a Evagria je konečným cílem modlitby a kontemplace, aby se mysl stala „osvobozena od veškeré hmoty“. 38 Tento spiritualistický a intelektuální trend v spiritualitě byl známý Barlaamovi, který na druhé straně neměl chuť na svátostnější a více biblickou antropologii, spojenou se spisy Ž. Macarius. Ještě méně byl schopen ocenit duchovní metody nebo cvičení, které se objevují v textech z konce třináctého století (ačkoli jsou jistě staršího původu), a jejichž cílem je obnovit jednotu ducha a těla jako jediného psychosomatického organismu v aktu modlitby. Dvě takové metody, obsahově velmi podobné, formálně uvádí Palamas v Triádách. 39 První, od neznámého autora, je připisován sv. Symeonovi Novému teologovi. 40 Druhou je hesychast Nicephorus, Ital, který se stal mnichem na hoře Athos za vlády Michaela VIII. Palaeologa (1259–1282). 41 Jak je patrné z následujícího úryvku z Nicephora, popisují dechovou disciplínu, jejímž cílem je získání trvalé „bdělosti“ v modlitbě a za předpokladu, že srdce je životně důležitým centrem psychosomatického života. Víte, že dech dýcháme a vydechujeme jen díky našemu srdci... takže, jak jsem řekl, sedněte si, vzpomeňte si na svou mysl, nakreslete si to – vnímejte svou mysl to je cesta, kterou se dech ubírá k srdci. Rozjeďte to, přinuťte to, aby sestoupilo do vašeho srdce vzduchem, který dýcháte. Až tam bude, uvidíte radost, která následuje: nebudete mít čeho litovat. Jako muž, který byl dlouhou dobu mimo domov, nemůže potlačit svou radost z toho, že znovu vidí svou ženu a děti, tak duch překypuje radostí a nevýslovnými rozkošemi, když je opět spojen s duší. Dále musíte vědět, že dokud tam bude váš duch přebývat, nesmíte mlčet ani zahálet. Nemějte jiné zaměstnání ani rozjímání než volání: «Pane Ježíši Kriste, Synu Boží, smiluj se nade mnou!» Za žádných okolností si nedopřejte odpočinek. Tato praxe chrání vašeho ducha před blouděním a činí ho nedobytným a nepřístupným návrhům nepřítele a pozvedává ho každý den v lásce a touze po Bohu. 42 Nevíme jistě, zda se Barlaam setkal s hesychasty, kteří tuto poměrně jednoduchou dýchací techniku aplikovali doslova, nebo zda byl svědkem naivního či pověrčivého zneužívání. Každopádně jeho postoj proti praxi byl jednoznačný. Nazval mnichy omphalopsychoi – „lidé, jejichž duše je v pupíku“ – a protestoval proti zásadě, že tělo se může nebo by se mělo účastnit „čisté modlitby“. Palamasova reakce – jak se odráží v textech oddílu C níže, které představují nejpřímější a nejsrozumitelnější oddíly Triád – je odkazovat na lidské tělo jako na přirozený «chrám Ducha svatého, který je v nás» (1Kor. 6:19). Nezajímají ho různé fyziologické názory na umístění mysli v mozku nebo srdci, ale má tendenci preferovat macariánské pojetí srdce jako hlavního «nástroje» Ducha. Všechny jeho biblické odkazy poukazují na činy Boha na a skrze hmotnou a tělesnou stránku člověka, stejně jako skrze duši, a v opozici k platonickému dualismu mezi duchem a hmotou. Jeho důsledky jsou také svátostné: křest a eucharistické přijímání posvěcují celého člověka. Proč nepřijmout a nepodpořit účast těla na modlitbě? Jak jsme viděli v souvislosti se zpracováním apofatické teologie Palamou, Bůh přesahuje stvoření jako takové, nikoli lidské tělo nebo mysl konkrétně. Jeho zjevení Jeho přítomnosti a Jeho posvěcujícího Ducha se tedy dotýká duchovní i fyzické stránky člověka. Bez této přítomnosti a tohoto posvěcení není možné skutečné společenství s Bohem. Zbožštění a nestvořená Kristova sláva Ve své teologické obhajobě hesychasmu se Palamas zvláště zabývá jedním možným nedorozuměním: ztotožněním křesťanské zkušenosti buď s intelektuálním poznáním, nebo s jakoukoli formou fyzického či mystického – ale přirozeného – vidění. Jak jsme viděli dříve, nepopírá relativní úspěchy řecké filozofie ani účast přirozených lidských funkcí, jako je tělo nebo «srdce», na vnímání božské Přítomnosti. Přítomnost sama o sobě však není prostým výsledkem „přirozeného“ úsilí, ať už intelektuálního nebo asketického, ale je darem osobního božského společenství neboli zbožštění (ó sis), které přesahuje všechna stvoření. Je «nestvořený», protože je to samotný sebedarující Bůh. Je to „hypostatické“ světlo, „viděné duchovně světci“, které „neexistuje pouze symbolicky, jako projevy vytvořené náhodnými událostmi“, ale je „nehmotným a božským osvětlením, neviditelně viděnou a nevědomě známou milostí. Co to je, nepředstírají, že vědí» (s. 57). V souvislosti s tímto potvrzením skutečného Božího projevu stvoření se Palamas v návaznosti na Maxima Vyznavače a Jana z Damašku odvolává na novozákonní zprávy a odkazy na Proměnění Krista na hoře (Mt. 17:1–9; Mk. 9:2–9; Lk. 9:2;18–3). A protože hora Proměnění je tradičně ztotožňována s horou Thabor, celá debata mezi Barlaamem a Palamasem je často označována jako spor o «thaborské světlo». A skutečně v Řecká patristická tradice, od dob Origena a svatého Řehoře z Nyssy, je vize Boha vždy definována jako světelná vize, pravděpodobně proto, že ústřední biblické (a zvláště johannské) téma «světlo» a «tma» bylo také známé neoplatonikům a mohlo snadno sloužit jako vhodný teologický model. Jedním z hlavních zájmů Palamy je však jasně rozlišovat mezi jakoukoli formou světelné zkušenosti mimo křesťanské zjevení a skutečnou vizí Boha jako Světla, které se zjevilo učedníkům na hoře Proměnění a které se v Kristu stalo přístupným členům Jeho Těla, Církve. Skutečné «zbožštění» (ó sis) bylo skutečně možné, když se podle vyjádření svatého Athanasia «Bůh stal člověkem, aby se člověk v něm mohl stát Bohem». 43 V důsledku toho podle Palamy zasáhla po vtělení do vztahu mezi Bohem a člověkem radikální změna, která ponechává všechny ostatní zkušenosti a objevy – ať už ve Starém zákoně nebo mezi Řeky – jako pouhé stíny budoucích skutečností. Píše: «Zbožštění by patřilo všem národům ještě předtím, než přišel (Kristus), pokud by se přirozeně týkalo rozumové duše, stejně jako dnes by patřilo všem bez ohledu na víru nebo zbožnost» (str. 85). To však neznamená, že Palamas chápe zbožštění v augustiniánských termínech, což implikuje přísný protiklad mezi „přírodou“ a „milí“. Jak bylo ukázáno mnoha moderními historiky, řecká patristická antropologie je „teocentrická“. Při svém stvoření byl člověk obdařen některými „božskými vlastnostmi“ v tom, že je „obrazem a podobou Boha“. Podle sv. Maxima Vyznavače jsou těmito vlastnostmi «bytí» a «věčnost» (které má Bůh od přírody, ale dává je i člověku), 44 a již dříve sv. Irenej z Lyonu ztotožnil «ducha» přirozeně patřícího člověku k Duchu Svatému. 45 Člověk tedy není plně člověkem, pokud není ve společenství s Bohem: je «otevřený nahoru» a předurčen sdílet Boží společenství. 46 Protože však Bůh zůstává ve své podstatě absolutně transcendentní, společenství člověka s Ním nemá hranice. Nikdy nedosáhne konce, což by byla slepá ulička. Bůh je transcendentní i nevyčerpatelný. Spojení člověka s Ním nemůže být nikdy „uzavřeno“ vyčerpáním. Toto je transcendence, kterou Palamas hájí a vidí jako nejcentrálnější, nejpozitivnější a nejpodstatnější aspekt nejen hesychasmu, jako tradice mnišské spirituality, ale jako základní prvek křesťanské víry jako takové: V Kristu vstupuje člověk do společenství nikoli s «Bohem filozofů a učenců», ale «více než lidskou řečí». Hypostaticky se „osobně“ Logos – druhá osoba Trojice – tím, že přijal plnost lidství, stal ve svém těle zdrojem nebo místem zbožštění. Být «zbožštěn» znamená «být v Něm», to znamená být účastníkem Jeho Těla, které je proniknuto (na základě «komunikace idiomů» v hypostatické jednotě) 47 božským životem neboli «energií». Eucharistické společenství v zbožštěném Kristově lidství ve formě chleba a vína má právě tento význam. Zde je často citovaná pasáž Palamas o této zásadní otázce: Protože Syn Boží ve své nesrovnatelné lásce k člověku nejen spojil svou božskou hypostázi s naší přirozeností tím, že se oblékl do živého těla a duše nadané inteligencí..., ale také se sjednotil... se samotnými lidskými hypostázemi, když se smísil s každým z věřících ve společenství se svým svatým tělem, a protože se s námi stává jedním jediným tělem (srov. 3 a 6 Eph. Božství, protože v samotném těle Kristově přebývá plnost Božství tělesně (Kol. 2:9), jak by neměl osvětlovat ty, kdo hodně obcují božským paprskem Jeho Těla, který je v nás, osvěcujíce jejich duše, jako osvětlil samotná těla učedníků na hoře Thabor? Neboť v den Proměnění nebylo toto Tělo, zdroj světla milosti, ještě spojeno s našimi těly; osvětlovalo zvenčí ty, kteří se k němu hodně přiblížili, a poslalo osvětlení do duše prostřednictvím fyzických očí; ale nyní, protože je s námi smíšený a existuje v nás, osvětluje duši zevnitř. 48 Právě proto, že Palamas chápe osvícení v rámci ortodoxní christologie, trvá na nestvořeném charakteru božského světla: Toto nestvořené světlo je samotným Kristovým božstvím, zářícím skrze jeho lidství. Pokud je Kristus skutečně Bůh, je toto světlo autenticky božské. Stejný christologický rámec činí nevyhnutelným rozlišovat mezi transcendentní podstatou neboli přirozeností Boha a Jeho energiemi. V Kristu skutečně zůstávají jeho dvě přirozenosti – tak přesně definované v Chalcedonu jako „neoddělitelné“ a „nezmatené“ – odlišné. Zbožštění nebo společenství mezi božstvím a lidstvem tedy neznamená záměnu esencí nebo přirozeností. Přesto zůstává skutečným společenstvím mezi Nestvořeným a Jeho stvořením a skutečným zbožštěním – ne Kristem. Logos je prostoupen božskou energií a Kristovo tělo se stává zdrojem božského světla a zbožštění. Je „teurgické“, to znamená, že sděluje božský život těm, kdo jsou „v Kristu“ a účastní se nestvořených energií, které jsou v něm aktivní. Dalším aspektem křesťanské zkušenosti, zvláště důležitým v klášterní spiritualitě, jak ji popisuje Palamas, je její eschatologický charakter. Odkaz na 2. list Petra 1, kde je epizoda Proměnění Krista interpretována jako «potvrzení prorockého slova», se v triádách objevuje opakovaně. Zařazuje spiritualitu hesychastu do kontextu biblického pojmu „proroctví“, které ve Starém zákoně implikovalo očekávanou vizi mesiášského věku, uskutečněnou v Kristu, a stále zůstává v Novém zákoně zkušeností „Svatých“ věku, který přijde. 49 Zatímco však starozákonní proroci vnímali pouze symbolickou anticipaci Království, novozákonní církev založená na svátostném společenství a „životě v Kristu“ nabízí účast na samotné realitě božského života. Uděleno všem Po křtu je tato účast osobní a vědomá: Děje se to v «srdci» svatých. Esence a energie Boha Rozdíl v Bohu mezi «podstatou» a «energií» – ústředním bodem palamitské teologie – není nic jiného než způsob, jak říci, že transcendentní Bůh zůstává transcendentní, protože se také sděluje lidstvu. Toto vyznamenání, které bylo oficiálně schváleno pravoslavnou církví na řadě koncilů ve 14. století, bylo předmětem debat a sporů. Je zjevně nemožné představit zde všechny prvky diskuse. 50 Omezím se na několik jednoduchých poznámek, které čtenáři umožní lépe porozumět afirmaci, která se opakovaně objevuje v Triádách a je konkrétněji rozvinuta v textech Triády III, přeložené v oddílu F níže. Poté, co Barlaam Kalábrijec zpočátku napadl hesychastské mnichy za jejich tvrzení, že mají skutečnou zkušenost a vizi Boha – což on sám měl tendenci považovat buď za mystické osvícení mysli, nebo za symbol či odchylku –, čelil ústním i písemným výtkám, vydal knihu s názvem Proti Messaliánům. Tím, že mnichy označil za Messaliany, odsouzenou charismatickou sektu, je obvinil z předstírání, že „kontemplují podstatu Boha fyzickýma očima“. Palamasovi proto bylo nevyhnutelné připomenout apofatickou teologii řeckých otců, která potvrzovala absolutní transcendenci božské podstaty, nepřístupné samotným andělům. Pro Palamy by však tato transcendentní esence Boha byla filozofickou abstrakcí, kdyby nedisponovala «mocí», to jest «schopnostmi vědění, jasnozřivosti, tvoření» (s. 93). Jinými slovy, bůh Palamas je živý Bůh, v kategoriích esencialistické řecké filozofie nakonec nepopsatelný. Sám říká tolik, s odkazem na zjevení Božího jména Mojžíšovi na hoře Sinaj: «Když Bůh mluvil s Mojžíšem,» píše Palamas, «neříkal: ‚Já jsem podstata‘, ale ‚Já jsem Ten, který je‘ (Ex 3:14). Není to tedy Ten, kdo je, kdo pochází z podstaty, ale esence, která pochází z Něho, protože je to On, kdo v sobě obsahuje veškeré bytí» (str. 98). Skutečné společenství, společenství a – dalo by se skoro říci – obeznámenost s „Tím, kdo je“, je pro Palamy samotným obsahem křesťanské zkušenosti, umožněné tím, že Ten, kdo je, se stal člověkem. Právě tato důvěrnost a bezprostřední společenství s Bohem bylo podle Palamase v sázce při jeho debatě s Barlaamem. Pro Barlaama byl Bůh totožný se svou podstatou a pro člověka neexistovala skutečná možnost být ve společenství s božskou podstatou: „Osvícení“ pojímané jako stvořený stav bylo však dostupné, ale prostřednictvím andělských hierarchií. V tomto bodě Barlaam nepochybně odkazoval na slavné spisy Ps. Dionysius Areopagita, který pohlížel na vztahy mezi Bohem a člověkem jako na škálu zprostředkování – „nebeskou“ a „církevní“ hierarchii – křesťanskou verzi novoplatónského světového systému. Palamas tento přístup s rozhořčením odmítl. Samozřejmě, že respektoval spisy Ps. Dionýsia, kterého počítal mezi největší církevní otce, ale vzal Dionýsiovy «hierarchie», které popisují vztahy mezi Bohem a člověkem, jak existovaly ve Starém zákoně, kdy Bůh mluvil pouze «prostřednictvím andělů» (Žd 2:2). 51 Po příchodu Krista však Bůh vstupuje do bezprostředního společenství s lidstvem. Palamas se ptá: „Nerozhodl se přebývat v člověku,“ ptá se Palamas, „aby se mu zjevil a promluvil k němu bez prostředníka, aby člověk byl nejen zbožný, ale aby byl předem posvěcen a očištěn na duši i na těle dodržováním božských přikázání, a tak se proměnil v vozidlo hodné přijmout všemocného Ducha? Takže společenství s Bohem v Kristu je skutečné a bezprostřední. Nejde však o panteistické pohlcení do Božství: Člověk, který je „v Bohu“, nebo spíše „v Kristu“, si uchovává své plné lidství, svou svobodu (je povinen „zachovávat přikázání“) a účastní se procesu, který nezná konce, protože Bůh je ve své transcendentní podstatě vždy „nad“ jakoukoli danou zkušeností s Ním. Ale společenství člověka nespočívá pouze se „stvořenou milostí“, ale se samotným Bohem. To je význam nauky o «nestvořených energiích», která, jak jsme viděli dříve v tomto Úvodu, je zakořeněna v christologické nauce o «hypostatické jednotě», jak ji formuloval na Východě po Chalcedonu, zejména sv. Maximem Vyznavačem. Nauka o energiích byla definována se stále větší přesností v pozdějších Palamových spisech, zejména v těch, které namířil proti Gregory Akindynosovi v letech 1342–1347. Abychom však porozuměli těmto konceptuálním a často polemickým definicím, je třeba vždy pamatovat na počáteční svěžest jeho debaty s Barlaamem, jak se nachází v Triádách, jako nezbytný kontext palamské teologie. Jediným zájmem Palamy bylo současně potvrdit transcendenci Boha a Jeho imanenci v bezplatném daru společenství v Těle Kristově. Tuto obavu nebylo možné plně vyjádřit filozofickými nebo koncepčními termíny. Při jeho udržování není Palamas ani inovátorem, ani slepým konzervativcem, ale jako autentický mluvčí řecké patristické tradice nikdy neztratil smysl pro napětí a polaritu mezi řeckým myšlením a křesťanským evangeliem. Je to tento smysl, který ho staví proti jeho teologickým kritikům, starým i novým. Gregory Palamas Názvy pěti oddílů textů očíslovaných A, B, C, D a E byly přidány editorem. Čísla kapitol odkazují na Meyendorffovo vydání Triády. A. Filosofie nešetří Slyšel jsem, jak někteří lidé říkali, že mniši by také měli usilovat o světskou moudrost, a že pokud tuto moudrost nemají, je pro ně nemožné vyhnout se nevědomosti a falešným názorům, i když dosáhli nejvyšší úrovně neprůchodnosti; 53 a že nelze získat dokonalost a svatost, aniž bychom vyhledávali poznání ze všech stran, především z řecké kultury, 54 která je také darem Božím – stejně jako vhledy poskytnuté prorokům a apoštolům skrze zjevení. Toto vzdělání dává duši poznání [stvořených] bytostí 55 a obohacuje schopnost poznání, která je největší ze všech sil duše. Vzdělání totiž nejen rozptyluje všechna ostatní zla z duše – protože každá vášeň má svůj kořen a základ v nevědomosti –, ale také vede lidi k poznání Boha, neboť Bůh je poznatelný pouze prostřednictvím svých stvoření. 56 Nebyl jsem nijak přesvědčen, když jsem slyšel předkládat takové názory, protože moje malá zkušenost z mnišského života mi ukázala, že tomu bylo právě naopak; ale nebyl jsem schopen se proti nim bránit. „Nezaměstnáváme se pouze záhadami přírody,“ hrdě tvrdili, „měřením nebeského cyklu a studiem protichůdných pohybů hvězd, jejich konjunkcí, fází a vzestupů a vypočítáváním důsledků těchto věcí (na všechny tyto záležitosti jsme velmi hrdí); ale kromě toho, protože vnitřní principy těchto jevů se nacházejí v božské a prapůvodní tvořivé mysli a obrazy těchto principů existují v naší duši, jsme horliví, abychom jim porozuměli a odvrhli každý druh ignorance v jejich ohledu metodami rozlišení, sylogistického uvažování a analýzy; tak si v tomto životě i po něm přejeme být přizpůsobeni podobě Stvořitele.“ 57 Cítil jsem, že nejsem schopen na tyto argumenty reagovat, a tak jsem vůči těmto mužům mlčel; ale nyní tě prosím, Otče, pouč mě o tom, co by se mělo říkat na obranu pravdy, abych (podle apoštolova příkazu) „byl připraven vydat počet z víry, která je v nás“. 58 Zkoumáním podstaty rozumných věcí 59 tito lidé 60 dospěli k určitému pojetí Boha, ale ne k pojetí, které by bylo skutečně hodné Jeho a odpovídající Jeho požehnané přirozenosti. Neboť jejich „nepořádné srdce bylo zatemněno“ machinacemi zlých démonů, kteří je poučovali. Pokud totiž bylo možné dosáhnout důstojného pojetí Boha pomocí intelektu, jak mohli tito lidé považovat démony za bohy a jak mohli démonům věřit, když učili člověka? mnohobožství? 61 Tímto způsobem, zahaleni do této bezduché a pošetilé moudrosti a neosvíceného vzdělání, pomlouvali Boha i přírodu. Zbavili Boha Jeho svrchovanosti (alespoň pokud jde o ně); připsali démonům Božské jméno; a byli tak daleko od nalezení poznání bytostí – předmětu jejich touhy a horlivosti –, že tvrdili, že neživé věci mají duši a podílejí se na duši nadřazené té naší. 62 Také tvrdí, že věci bez rozumu jsou rozumné, protože jsou schopné přijmout lidskou duši; že démoni jsou nad námi a jsou dokonce našimi stvořiteli (taková je jejich bezbožnost); zařadili mezi věci nestvořené, nepůvodní a s Bohem věčné, nejen hmotu a to, co nazývají Světová duše, ale také ty srozumitelné bytosti, které nejsou oděny neprůhledností těla, 63 a dokonce i naše duše samotné. 64 Máme tedy říci, že ti, kdo zastávají takovou filozofii, mají moudrost Boží, nebo dokonce lidskou moudrost obecně? Doufám, že nikdo z nás nebude tak šílený, aby to tvrdil, protože, jak prohlásil Pán, «Dobrý strom nenese špatné ovoce» (Mt. 7:18). Domnívám se, že tato „moudrost“ není ani hodna označení „lidský“, protože je tak nekonzistentní, že tvrdí, že stejné věci jsou zároveň živé i neživé, obdařené a zbavené rozumu, a tvrdí, že věci přirozeně necitlivé a nemající orgány schopné vnímat by mohly obsáhnout naši duši! 65 Je pravda, že Pavel o tom někdy mluví jako o „lidské moudrosti“, jako když říká: „Moje hlásání nespočívá na přesvědčivých slovech lidské moudrosti“, 66 a znovu: „Nemluvíme slovy, která učí lidské moudrosti“. 67 Zároveň však považuje za správné nazývat ty, kteří ji získali, „moudrými podle těla“, 68 nebo „mudrci se stávají slabomyslnými“, 69 „diskutujícími tohoto věku“, 70 a jejich moudrost je jím kvalifikována podobnými slovy: „Moudrost se stala bláznovstvím“, 71 „moudrost, 7 která byla odvedena“, 7 tohoto věku“ a patří k „knížatům“ tohoto věku – kteří „přicházejí ke konci“. 74 Za sebe poslouchám otce, který říká: «Běda tělu, když nespotřebovává potravu zvenčí, a běda duši, když nepřijímá milost shůry!» Mluví spravedlivě – tělo totiž zahyne, jakmile přejde do světa neživých věcí, a duše se zaplete do démonického života a myšlenek démonů, pokud se odvrátí od toho, co je jí vlastní. 76 Ale říká-li někdo, že filosofie, pokud je přirozená, je dar Boží, pak říká pravdu, bez rozporů a bez obžaloby, která padá na ty, kdo filozofii zneužívají a překrucují ji k nepřirozenému cíli. 77 Ve skutečnosti své odsouzení ztěžují tím, že používají Boží dar způsobem, který se Mu nelíbí. Navíc mysl démonů, stvořená Bohem, má od přírody svou schopnost rozumu. Netvrdíme však, že její činnost pochází od Boha, i když její možnost jednání pochází od Něho; takový důvod by se dalo slušně nazvat nerozumným. Intelekt pohanských filozofů je rovněž božským darem, pokud přirozeně disponuje moudrostí obdařenou rozumem. Ale byla zvrácena úklady ďábla, který ji proměnil v pošetilou moudrost, zlou a nesmyslnou, protože předkládá takové doktríny. Ale pokud nám někdo říká, že démoni sami mají touhu a vědění, které není absolutně špatné, protože touží po existenci, životě a myšlení, zde je správná odpověď, kterou bych měl dát: Není správné se s námi hádat, protože říkáme (s bratrem Páně), že řecká moudrost je «démonická», 78 na základě toho, že vzbuzuje hádky a obsahuje téměř všechny druhy odcizeného poznání od Boha, je jejím cílem falešné učení, ale zároveň si uvědomit, že může mít určitou účast na dobru vzdáleným a zasvěceným způsobem. 79 Je třeba mít na paměti, že žádná zlá věc není zlá, pokud existuje, ale pokud je odvrácena od činnosti, která je jí vhodná, a tedy od cíle, který je této činnosti přiřazen. Co by tedy mělo být dílem a cílem těch, kdo hledají Boží moudrost ve stvoření? Není to získání pravdy a oslava Stvořitele? To je všem jasné. Vědomosti pohanských filozofů však od obou těchto cílů odpadly. Je pro nás v této filozofii něco užitečného? Jistě. Neboť stejně jako i látky získané z hadího masa mají velkou terapeutickou hodnotu 80 a lékaři se domnívají, že neexistuje lepší a užitečnější lék než ten, který pochází z tohoto zdroje, tak i od profánních filozofů existuje něco užitečného – ale trochu jako ve směsi medu a jedlovce. Je tedy nanejvýš potřeba, aby si ten, kdo chce oddělit med ze směsi, dával pozor, aby si omylem nevzal smrtící zbytek. A kdybyste problém prozkoumali, viděli byste, že všechny nebo většina škodlivých herezí odvozuje svůj původ od tohoto zdroje. Tak je to s «ikonognosty», kteří předstírají, že člověk přijímá Boží obraz poznáním a že toto poznání přizpůsobuje duši Bohu. 81 Nebo, jak bylo řečeno Kainovi: «Přinášíš-li svou oběť správně, aniž bys správně rozděloval...». 82 Ale dobře dělit je věcí velmi málo lidí. Ti jediní „dobře rozdělují“, jejichž smysly jsou vycvičeny k rozlišování dobra a zla. K čemu je potřeba čelit těmto nebezpečím bez nutnosti, když je možné rozjímat o Boží moudrosti v Jeho stvoření nejen bez nebezpečí, ale i se ziskem? A život, který naděje v Boha osvobodil od všech starostí, přirozeně pohání duši ke kontemplaci Božích stvoření. Pak je zachvácena obdivem, prohlubuje své porozumění, setrvává ve oslavování Stvořitele a skrze tento pocit úžasu je vedena vpřed k tomu, co je větší. Podle svatého Izáka 84 «Přichází na poklady, které nelze vyjádřit slovy»; a pomocí modlitby jako klíče tím proniká do tajemství, 85 která „oko nevidělo, ucho neslyšelo a která nevstoupila do srdce člověka“, 86 tajemství zjevená pouze Duchem těm, kdo jsou toho hodni, jak učí sv. Pavel. 21 Vidíte tu nejrychlejší cestu, plnou zisku a bez nebezpečí, která vede k těmto nadpřirozeným a nebeským pokladům? V případě světské moudrosti musíte nejprve zabít hada, jinými slovy překonat pýchu, která vyplývá z této filozofie. Jak těžké to je! „Arogance filozofie nemá nic společného s pokorou“, jak se říká. Když to přemůžete, musíte oddělit a odhodit hlavu a ocas, protože tyto věci jsou v nejvyšší míře zlé. Hlavou mám na mysli zjevně nesprávné názory na věci srozumitelné, božské a prapůvodní; a za ocasem pohádkové příběhy o stvořených věcech. Pokud jde o to, co leží mezi hlavou a ocasem, to jest pojednání o přírodě, musíte oddělit zbytečné myšlenky pomocí schopností zkoumat a inspekce, které vlastní duše, stejně jako lékárníci očišťují maso od hadů ohněm a vodou. I když to všechno uděláte a dobře využijete toho, co bylo správně odloženo, kolik problémů a obezřetnosti bude tento úkol vyžadovat! Pokud však dobře využijete tu část profánní moudrosti, která byla dobře odstraněna, nemůže to způsobit žádnou škodu, protože se přirozeně stane nástrojem dobra. Ale i tak to nemůže být v přísném smyslu nazýváno Božím darem 87 a duchovní věcí, protože to patří k řádu přírody a není sesláno shůry. Proto to Pavel, který je tak moudrý v božských věcech, nazývá „tělesným“; 88 neboť, praví, «Považte, že mezi námi vyvolenými není mnoho moudrých podle těla». 89 Neboť kdo by mohl lépe využít této moudrosti než ti, které Pavel nazývá „moudrými zvenčí“? 90 Ale majíc na mysli tuto moudrost, nazývá je „moudrými podle těla“, a to také právem. Stejně jako v legálním manželství nemůže být potěšení z plození přesně nazýváno darem Božím, protože je tělesné a představuje dar přirozenosti a nikoli milosti (i když tuto přirozenost stvořil Bůh); stejně tak vědění, které pochází z profánní výchovy, i když je dobře použito, je darem přírody, a nikoli milosti – darem, který Bůh prostřednictvím přírody uděluje všem bez výjimky a který lze rozvíjet cvičením. Tento poslední bod – že ho nikdo nezíská bez úsilí a cvičení – je evidentním důkazem toho, že jde o přirozený, nikoli duchovní dar. Je to naše posvátná moudrost, která by měla být oprávněně nazývána darem Božím, a nikoli přirozeným darem, protože i prostí rybáři, kteří ji přijímají shůry, se stávají, jak říká Gregory Theolog, 91 syny Hromu, jehož slovo obsáhlo samý hranice vesmíru. Touto milostí se i publikáni stávají obchodníky s dušemi; a dokonce i planoucí horlivost pronásledovatelů se proměňuje a činí z nich Pavly místo Saulů, 92 odvracejí se od země, aby dosáhli «třetího nebe» a «slyšeli nevýslovné věci». 93 Touto pravou moudrostí se i my můžeme přizpůsobit obrazu Božímu a zůstat takovými i po smrti. Pokud jde o přirozenou moudrost, říká se, že ji měl v hojnosti dokonce i Adam, více než všichni jeho potomci, ačkoli byl první, kdo nedokázal zajistit shodu s obrazem. Profánní filozofie existovala jako pomůcka této přirozené moudrosti před příchodem Toho, který přišel připomenout duši její prastarou krásu: Proč jsme tedy nebyli touto filozofií obnoveni před Kristovým příchodem? Proč jsme nepotřebovali někoho, kdo by nás učil filozofii – umění, které s tímto věkem pomíjí, takže se říká, že je „tohoto věku“ 44 – ale Ten, „který snímá hřích světa“, 94 a který nám dává pravou a věčnou moudrost – i když se to pomíjivým a zkaženým moudrým mužům tohoto světa jeví jako „bláznovství“, 95 zatímco ve skutečnosti jeho nepřítomnost činí skutečně blázny ty, kteří k němu nejsou duchovně připoutáni? Nevidíte jasně, že to není studium profánních věd, které přináší spásu, která očišťuje kognitivní schopnosti duše a přizpůsobuje ji božskému archetypu? Můj závěr je tedy toto: Jestliže člověk, který se snaží být očištěn plněním předpisů Zákona, nezíská žádný užitek od Krista – přestože Zákon byl zjevně vyhlášen Bohem –, pak nebude k užitku ani osvojení světských věd. Neboť o co víc nebude Kristus prospěšný tomu, kdo se obrátí na zdiskreditovanou mimozemskou filozofii, aby dosáhl očištění své duše? Je to Pavel, hlásná trouba Krista, kdo nám to říká a vydává nám své svědectví. B. Apofatická teologie jako pozitivní zkušenost I. iii: Třetí otázka Nyní lépe rozumím, otče, jak to, že žalobci hesychastů nejen postrádají znalosti, které pocházejí ze skutků, a dokonce nevědí o tom, co pochází ze zkušenosti života, která jediná je jistá a nevyvratitelná; také absolutně odmítají poslouchat slova Otců. „Nadutí pýchou, zaměstnávají tělesné mysli věcmi, které neviděli“, 96 jak říká Apoštol. Jsou tak daleko od správné cesty, že i když otevřeně pomlouvají svaté, nejsou ani ve vzájemném souladu. Když se tedy zavazují mluvit o osvícení, považují každé osvícení, které je přístupné smyslům, za iluzi, ale přesto sami tvrdí, že veškeré božské osvícení je přístupné smyslům. Tvrdí totiž, že všechna osvícení, která se mezi nimi vyskytla Židé a jejich proroci pod Starým zákonem a před příchodem Krista byli pouze symboličtí; ale že osvícení na Thaboru v době Spasitelova proměnění a to, kdy sestoupil Duch svatý, a všechny podobné jevy byly jasně vnímatelné smysly. 97 Vědění je podle nich jediné osvětlení, které přesahuje smysly, a proto je prohlašují za nadřazené božskému světlu a za cíl veškeré kontemplace. Nyní vám stručně popíšu, co tvrdí, že slyšeli říkat určité lidi. 98 Prosím vás, abyste se mnou měli trpělivost a mějte na paměti, že já sám jsem nikdy nic takového od žádných hesychastů neslyšel. Nemohu se přesvědčit, že by takové věci mohli slyšet od jednoho z našich lidí. Říkají, že předstírali, že se stali učedníky určitých mnichů, aniž by přijali jejich učení, a zapisovali si, co tito učitelé řekli, aby je přemluvili a přesvědčili. 99 Tak podle nich tito mistři navrhli, aby úplně opustili Písmo svaté jako něco zlého a připoutali se pouze k modlitbě: neboť právě modlitba zahání zlé duchy, kteří se mísí se samotnou bytostí člověka. Řekli také, že tito mniši se rozumným způsobem zapálí, poskakují a jsou naplněni pocity radosti, aniž by se jejich duše jakkoli změnily. Vidí rozumná světla a přijdou na to, že znamením božských věcí je bílá barva a zlých věcí ohnivě žlutá. 100 Oni [antihesychastové] píší, že ti, kdo je učili, takto mluví: ale sami za sebe prohlašují, že to vše je od ďábla; a pokud jim někdo v nějakém bodě odporuje, říkají, že je to známka vášně, která je zase známkou omylu. 101 Svým protivníkům házejí četné potupy do tváře; ve svých spisech napodobují mnoho hadích zápletek a proradností, v mnoha ohledech se obracejí zpět k sobě, používají mnoho lstí a vykládají svá vlastní slova různými a protichůdnými způsoby. Nemají pevnost a jednoduchost pravdy, ale snadno se dostanou do rozporu. Stydí se za obvinění vlastního svědomí a snaží se jako Adam schovat do komplikací, hlavolamů a nejasností o různých významech slov. Prosím tě proto, otče, abys objasnil náš názor na jejich názory. Také lidská mysl, a nejen ta andělská, přesahuje sama sebe a vítězstvím nad vášněmi získává andělskou podobu. 102 Také ono dosáhne toho světla 103 a stane se hodným nadpřirozeného vidění Boha, nevidět božskou podstatu, ale vidět Boha zjevením, které je mu vhodné a analogické. Člověk vidí ne negativně – protože něco vidí – ale způsobem nadřazeným negaci. Neboť Bůh je nejen mimo poznání, ale i mimo nevědomost; 104 Jeho zjevení samo je také skutečně tajemstvím nanejvýš božského a mimořádného druhu, protože božské projevy, i když jsou symbolické, zůstávají nepoznatelné z důvodu jejich transcendence. Vyskytují se totiž podle zákona, který není vhodný ani pro lidskou, ani pro božskou přirozenost – jsouc takříkajíc pro nás, ještě mimo nás –, takže je žádné jméno nemůže správně popsat. A to Bůh naznačil, když v odpovědi na Manoeho otázku: «Jak se jmenuješ?», odpověděl: «Je to úžasné»; 105 neboť tato vize, která je nejen nepochopitelná, ale také nepojmenovatelná, je neméně úžasná. Nicméně, ačkoli vize je za negací, přesto slova použitá k jejímu vysvětlení jsou nižší než negativní způsob. Taková vysvětlení probíhají pomocí příkladů nebo analogií, a proto se v teologickém diskursu tak často objevuje slovo „jako“, ukazující na přirovnání; neboť samotná vize je nevyslovitelná a převyšuje všechny výrazy. Když tedy svatí v sobě kontemplují toto božské světlo, vidí je zbožšťujícím společenstvím Ducha, skrze tajemnou návštěvu zdokonalujících osvícení – pak spatří oděv svého zbožštění, jejich mysl je oslavována a naplněna milostí Slova, nadmíru krásná v Jeho nádheře; 106 stejně jako božství Slova na hoře oslavovalo božským světlem tělo s ním spojené. Neboť «slávu, kterou mu dal Otec», on sám dal těm, kdo ho poslouchají, jak říká evangelium, a «chtěl, aby byli s Ním a rozjímali o jeho slávě». 107 Jak toho lze dosáhnout tělesně, když On sám již není tělesně přítomen po svém nanebevzetí? Je nutně prováděna duchovním způsobem, protože mysl se stává nadnebeskou a jakoby společnicí Toho, který kvůli nám přešel za nebesa, protože je zjevně, přesto tajemně spojena s Bohem, a rozjímá nadpřirozené a nevýslovné vize, naplněné veškerým nehmotným poznáním vyššího světla. Pak už to nejsou posvátné symboly přístupné smyslům, které rozjímá, ani rozmanitost Písma svatého, které zná; je zkrásněno tvořivou a prapůvodní Krásou a osvětleno Boží září. 108 Stejně tak jsou podle zjevovatele a vykladače jejich hierarchie 109 výše uvedené řady nadkosmických duchů hierarchicky naplněny, způsobem jim samotným analogickým, nejen prvním daným věděním a porozuměním, ale prvním světlem vzhledem k nejvznešenějšímu triadickému zasvěcení. Nejen, že se [andělé] účastní slávy Trojice a rozjímají o ní, ale také vidí zjevení Ježíšova světla, zjevené Jeho učedníkům na Thaboru. 110 Jsou-li posuzováni jako hodni této vize, jsou do Něho zasvěceni, protože On sám je zbožšťujícím světlem: Opravdu k Němu přitahují a těší se přímé účasti na Jeho zbožšťujících paprscích. To je důvod, proč blahoslavený Macarius nazývá toto světlo „potravou nadpracestiálních bytostí“. 111 A zde je to, co říká jiný teolog: «Všechna srozumitelná řada nadkosmických bytostí, nehmotně oslavujících toto světlo, nám dává dokonalý důkaz lásky, kterou k nám Slovo nese.» 112 A velký Pavel, ve chvíli, kdy se setkal s neviditelnými a nadcelesijními vizemi, které jsou v Kristu, byl „uchvácen“ 113 a stal se sám nadprasevským, bez jeho mysl potřebuje přejít za nebesa tím, že skutečně změní místo. Toto „ukojení“ označuje záhadu zcela jiného řádu, kterou znají jen ti, kteří to zažili. Není však nutné zmiňovat, že jsme sami slyšeli svědectví otců, kteří tuto zkušenost měli, abychom tyto věci nevystavovali pomluvám. Ale to, co již bylo řečeno, by mělo stačit k tomu, aby se nepřesvědčeným snadno ukázalo, že skutečně existuje intelektuální osvícení, viditelné pro ty, jejichž srdce bylo očištěno, a zcela odlišné od poznání, i když je produktivní. ... Nikdo nikdy neviděl plnost této božské Krásy, a proto, podle Řehoře z Nyssy, 114 ji žádné oko nevidělo, i když hledí věčně: Ve skutečnosti nevidí úplnost takovou, jaká je, ale pouze v míře, v jaké se stává vnímavou k moci Ducha svatého. Ale kromě této nepochopitelnosti je nanejvýš božské a mimořádné to, že samotné chápání, jaké člověk může mít, nepochopitelně vlastní. Ti, kdo vidí, ve skutečnosti neznají toho, kdo jim umožňuje vidět, slyšet a být zasvěcen do poznání budoucnosti nebo prožívání věčných věcí, protože Duch, kterým vidí, je nepochopitelný. 115 Jak říká velký Denys: «K takovému spojení zbožštěných se světlem, které přichází shůry, dochází na základě zastavení veškeré intelektuální činnosti.» 116 Není to produkt příčiny nebo vztahu, protože ty jsou závislé na činnosti intelektu, ale vzniká abstrakcí, aniž by tou abstrakcí bylo. 117 Kdyby to byla pouhá abstrakce, záleželo by na nás, a to je mesálská doktrína, «vstupovat, jak daleko kdo chce, do nevýslovných Božích tajemství», jak říká sv. Izák 118 o těchto heretikech. Kontemplace tedy není pouhá abstrakce a negace; je to spojení a zbožštění, k němuž dochází mysticky a nevyslovitelně z Boží milosti, poté, co se odsud odebere vše, co se vtiskuje do mysli, nebo spíše po ukončení veškeré intelektuální činnosti; je to něco, co přesahuje abstrakci (což je pouze vnější známkou ustání). To je důvod, proč každý věřící musí oddělit Boha od všech Jeho stvoření, protože ukončení veškeré intelektuální činnosti a výsledné spojení se světlem shůry je zkušeností a zbožšťujícím cílem, uděleným pouze těm, kdo očistili svá srdce a přijali milost. A co mám říci o tomto spojení, když se samotná krátká vize projevuje pouze vyvoleným žákům, kteří jsou vytrženi z veškerého vnímání smyslů a intelektu, jsou připuštěni k pravému vidění, protože přestali vidět, a jsou obdařeni nadpřirozenými smysly tím, že se podřizují nevědomosti? Chceme však později s pomocí Boží ukázat, že ačkoli skutečně viděli, jejich orgánem vidění nebyly, správně řečeno, ani smysly, ani intelekt. Chápete nyní, že místo intelektu, očí a uší, získávají nepochopitelného Ducha a skrze Něho slyší, vidí a chápou? Neboť jestliže veškerá jejich intelektuální činnost ustala, jak by andělé a andělští lidé mohli vidět Boha jinak než mocí Ducha? To je důvod, proč jejich vidění není senzací, protože jej nepřijímají prostřednictvím smyslů; není to ani inteligence, protože ji nenacházejí myšlenkou nebo věděním, které z ní přichází, ale po zastavení veškeré duševní činnosti. Není to tedy produkt představivosti ani rozumu; není to ani názor, ani závěr dosažený sylogistickou argumentací. Na druhou stranu, mysl to nezíská jednoduše tím, že se povznese negací. Neboť podle učení Otců má každý božský příkaz a každý posvátný zákon jako svůj poslední limit čistotu srdce; každý způsob a aspekt modlitby dosáhne svého termínu v čisté modlitbě; 120 a každý koncept, který zespodu směřuje k Tomu, který přesahuje vše a je od všeho oddělen, se zastaví, jakmile se oddělí od všech stvořených bytostí. Je však mylné tvrdit, že nad plněním božských příkazů není nic jiného než čistota srdce. Jsou i jiné věci, a mnoho z nich: Je tu zástava věcí zaslíbených v tomto životě a také požehnání života budoucího, která jsou viditelná a přístupná touto čistotou srdce. A tak kromě modlitby existuje nevýslovná vize a extáze ve vizi a skrytá tajemství. Podobně, za odstraněním bytostí, nebo spíše po ukončení [našeho vnímání nebo myšlení na ně] uskutečněného nejen slovy, ale ve skutečnosti, zůstává nevědomí, které je mimo poznání; i když je to skutečně temnota, přesto je mimo zář, a jak říká velký Denys, právě v této oslnivé temnotě jsou božské věci dány svatým. Dokonalá kontemplace o Bohu a božských věcech tedy není pouhou abstrakcí; ale za touto abstrakcí je účast na božských věcech, dar a vlastnictví spíše než jen proces negace. Ale tyto statky a dary jsou nevýslovné: Když o nich někdo mluví, musí se uchýlit k obrazům a analogiím – ne proto, že to je způsob, jakým jsou tyto věci viděny, ale proto, že to, co jsme viděli, nelze vyjádřit jiným způsobem. Ti, kdo tedy v uctivém duchu neposlouchají, co se říká o těchto nevyslovitelných věcech, které jsou nutně vyjádřeny prostřednictvím obrazů, považují vědění, které přesahuje moudrost, za bláznovství; šlapou pod nohama srozumitelné perly, 122 snaží se také svými disputacemi co nejvíce zničit ty, kteří jim je ukázali. Jak jsem řekl, svatí kvůli své lásce k lidem mluví, pokud je to možné, o věcech nevyslovitelných, odmítajíce omyl těch, kteří si ve své nevědomosti představují, že po abstrakci od bytostí zůstává pouze absolutní nečinnost, nikoli nečinnost převyšující veškeré jednání. Ale opakuji, tyto věci zůstávají nevyslovitelné velmi přirozená. To je důvod, proč velký Denys říká, že po abstrakci od bytostí není žádné slovo, ale „nepřítomnost slov“; 123 také říká: "Po každém povýšení budeme spojeni s Nevyjádřitelným." 124 Navzdory tomuto nevyjádřitelnému charakteru však samotná negace nestačí k tomu, aby intelektu umožnila dosáhnout nadsrozumitelných věcí. Vzestup negací je ve skutečnosti pouze pochopením toho, jak jsou všechny věci odlišné od Boha; 125 zprostředkovává pouze obraz beztvaré kontemplace a naplnění mysli v kontemplaci, přičemž sama není tímto naplněním. Ale ti, kteří byli na způsob andělů sjednoceni s tímto světlem, jej oslavují pomocí obrazu této úplné abstrakce. Mystické spojení se světlem je učí, že toto světlo je nadbytečně transcendentní všem věcem. Navíc ti, kteří jsou posouzeni jako hodné přijmout tajemství věrným a prozíravým uchem, mohou také oslavovat božské a nepochopitelné světlo abstrakcí ode všech věcí. Ale mohou se pouze sjednotit a zjistit, zda se očistili plněním přikázání 126 a zasvěcením své mysli čisté a nehmotné modlitbě, aby získali nadpřirozenou sílu kontemplace. Jak tedy nazveme tuto sílu, která není činností ani smyslů, ani intelektu? Jak jinak než pomocí výrazu Šalamouna, který byl moudřejší než všichni, kdo ho předcházeli: «senzační intelektuální a božský». 127 Přidáním těchto dvou přídavných jmen nabádá svého posluchače, aby to nepovažoval ani za vjem, ani za intelekt, protože ani činnost inteligence není vjem, ani činnost smyslů intelekt. „Intelektuální pocit“ je tedy odlišný od obojího. Po velkém Denysovi by se to možná mělo nazývat spojením, a ne poznáním. "Člověk by si měl uvědomit," říká, "že naše mysl má jak intelektuální sílu, která jí umožňuje vidět srozumitelné věci, tak i schopnost onoho spojení, které překonává povahu intelektu a spojuje jej s tím, co jej přesahuje." 128 A znovu: "Intelektuální schopnosti se stanou nadbytečnými jako smysly, když se duše stane deiformní a slepými pokroky se odevzdá paprskům nepřístupného světla v neznámém spojení." 129 V tomto spojení, jak říká sv. Maxim, «svatí tím, že vidí světlo skryté a více než nevýslovné slávy, se sami stávají schopnými přijímat požehnanou čistotu spolu s nebeskými mocnostmi». 130 Ať si nikdo nemyslí, že tito velcí muži zde odkazují na vzestup negativní cestou. Neboť to druhé leží v silách toho, kdo si to přeje; a neproměňuje duši tak, aby jí propůjčila andělskou důstojnost. I když osvobozuje porozumění od ostatních bytostí, nemůže samo o sobě způsobit spojení s transcendentními věcmi. Ale čistota vášnivé části duše účinně osvobozuje mysl od všech věcí skrze neprůchodnost a sjednocuje ji modlitbou s milostí Ducha; a prostřednictvím této milosti si mysl začne užívat božské záře a získá andělskou a božskou podobu. To je důvod, proč otcové po velkém Denysovi nazvali tento stav „duchovním pocitem“, 131 frází vhodnou pro onu mystickou a nevýslovnou kontemplaci, která ji nějak více vyjadřuje. Neboť v takové chvíli člověk skutečně nevidí ani rozumem, ani tělem, ale Duchem, a ví, že nadpřirozeně vidí světlo, které převyšuje světlo. Ale v tu chvíli neví, jakým orgánem toto světlo vidí, ani nemůže hledat jeho podstatu, protože Duch, skrze kterého vidí, je nevystopovatelný. To řekl Pavel, když slyšel nevýslovná slova a viděl neviditelné věci: „Nevím, zda jsem viděl z těla, nebo v těle. 132 Jinými slovy, nevěděl, zda to viděl jeho intelekt nebo jeho tělo. Takový člověk nevidí smyslovým vnímáním, ale jeho vidění je stejně jasné nebo jasnější než to, kterým zrak jasně vnímá senzibilitu. Vidí tak, že vychází ze sebe, 133 neboť skrze tajemnou sladkost svého vidění je uchvácen mimo všechny předměty a veškeré objektivní myšlenky a dokonce i mimo sebe. Pod vlivem extáze zapomene i na modlitbu k Bohu. Právě o tom mluví svatý Izák a potvrzuje velkého a božského Řehoře: «Modlitba je čistota intelektu, který se s hrůzou vytváří pouze ze světla Nejsvětější Trojice.» 134 A znovu: «Čistota duchovní mysli je to, co umožňuje, aby světlo Nejsvětější Trojice zářit v čase modlitby... Mysl pak překračuje modlitbu a tento stav by neměl správně být zvaná modlitba, ale ovoce čisté modlitby seslané Duchem svatým. Mysl se nemodlí určitou modlitbu, ale ocitá se v extázi uprostřed nepochopitelných skutečností. Je to skutečně nevědomost nadřazená vědění." 135 Tuto nejradostnější skutečnost, která Pavla uchvátila a způsobila, že jeho mysl odešla z každého tvora, ale přesto se zcela vrátila k sobě samému – to viděl jako světlo zjevení, i když ne rozumných těl; světlo bez omezení, hloubky, výšky nebo bočního prodloužení. Neviděl absolutně žádný limit pro své vidění a pro světlo, které kolem něj zářilo; ale spíše to bylo jakoby slunce nekonečně jasnější a větší než vesmír, on sám stál uprostřed něj a stal se celým okem. 136 Taková byla víceméně jeho vize. To je důvod, proč velký Macarius říká, že toto světlo je nekonečné a supercelestiální. 137 Jiný světec, jeden z nejdokonalejších, viděl celý vesmír obsažený v jediném paprsku tohoto srozumitelného slunce – i když on sám neviděl toto světlo takové, jaké je samo o sobě, v jeho plném rozsahu, ale jen do té míry, do jaké ho byl schopen přijmout. 138 Touto kontemplací a svým nadsrozumitelným spojením s tímto světlem nezjistil, co to je od přírody, ale poznal, že skutečně existuje, je nadpřirozené a nadbytečné, odlišné od všech věcí; že jeho bytí je absolutní a jedinečné a že v sobě tajemně chápe vše. Tato vize Nekonečna nemůže trvale patřit žádnému jednotlivci ani všem lidem. 139 Kdo nevidí, chápe, že je sám neschopen vidění, protože není dokonale přizpůsoben Duchu úplným očištěním, a ne kvůli nějakému omezení předmětu vidění. Ale když k němu vize přijde, příjemce dobře ví, že je to ono světlo, i když vidí, ale matně; ví to z neskonalé radosti podobné vidění, které zažívá, z pokoje, který naplňuje jeho mysl, a ohně lásky k Bohu, který v něm hoří. Vize je mu poskytnuta úměrně jeho praktikování toho, co se líbí Bohu, jeho vyhýbání se všemu, co není, jeho vytrvalosti v modlitbě a touze celé jeho duše po Bohu; vždy je unášen k dalšímu pokroku 140 a zažívá ještě zářivější kontemplaci. Chápe pak, že jeho vize je nekonečná, protože je to vize Nekonečna, a protože nevidí hranici této brilantnosti; ale tím víc vidí, jak slabá je jeho schopnost přijímat světlo. Nemyslí si však, že vize, za kterou byl považován, je prostě božská přirozenost. Tak jako duše sděluje život oživenému tělu – a tento život nazýváme „duší“, přičemž si uvědomujeme, že duše, která je v nás a která sděluje život tělu, se od tohoto života liší – tak Bůh, který přebývá v duši nesoucí Boha, jí sděluje světlo. Avšak spojení Boha, Věci všech s těmi hodnými, toto světlo přesahuje. Bůh, i když zcela zůstává sám v sobě, přebývá zcela v nás svou nadbytečnou silou; a nesděluje nám svou přirozenost, ale svou náležitou slávu a nádheru. 141 Světlo je tedy božské a svatí ho právem nazývají «božstvím», protože je zdrojem zbožštění. Není to jen «božství», ale «zbožštění v sobě», 142 a thearchie. I když se zdá, že vytváří rozlišení a množení v rámci jediného Boha, přesto je to božský princip, více než Bůh a více než Princip. Světlo je jedno v jediném božství, a proto je samo božským principem, více než Bůh a více než Princip, protože Bůh je základem existence božství. Učitelé Církve tak po velkém Areopagitovi Denysovi nazývají „božství“ zbožšťujícím darem, který pochází od Boha. Když se tedy Gaius zeptal Denyse, jak by mohl být Bůh mimo tearchii, odpověděl ve svém dopise: «Pokud považujete za 'božství' realitu zbožšťujícího daru, který nás zbožšťuje, a je-li tento Dar principem zbožštění, pak Ten, který je nade vším principem, je také nad tím, čemu říkáte 'božství'. 143 Otcové nám tedy říkají, že božskou milostí nadsmyslového světla je Bůh. Ale Bůh ve své přirozenosti se s touto milostí jednoduše neztotožňuje, protože je schopen nejen osvítit a zbožštět mysl, ale také vyvolat z nebytí každou intelektuální podstatu. C. Hesychastova metoda modlitby a proměna těla Můj bratře, neslyšíš slova apoštola: «Naše těla jsou chrámem Ducha svatého, který je v nás», 144 a znovu: «My jsme dům Boží»? 145 Neboť sám Bůh říká: «Budu v nich přebývat a v nich chodit a budu jejich Bohem.» 146 Proč by se tedy měl někdo, kdo vlastní mysl, rozhořčovat myšlenkou, že naše mysl přebývá v tom, jehož přirozeností je stát se příbytkem Boha? Jak je možné, že Bůh na počátku způsobil, že mysl zabydlela tělo? Dělal i On špatně? Spíše, bratře, se takové názory hodí kacířům, kteří tvrdí, že tělo je zlá věc, výmysl Zlého. 147 Pokud jde o nás, myslíme si, že mysl se stává zlou tím, že přebýváme v tělesných myšlenkách, ale že v těle není nic špatného, protože tělo samo o sobě není zlé. 148 ... Jestliže Apoštol nazývá tělo «smrtí» (říká: «Kdo mě vysvobodí z těla této smrti?» 149 ), je to proto, že hmotné a tělesné myšlení má skutečně podobu těla. Když to pak přirovnává k duchovním a božským ideám, právem to nazývá „tělem“ – ale ne jednoduše „tělem“, ale „tělem smrti“. Dále dává ještě jasněji najevo, že to, na co útočí, není tělo, ale hříšná touha, která vstoupila kvůli Pádu: „Jsem zaprodán hříchu,“ 150 říká. Ale ten, kdo je od přirozenosti prodaný, není znovu otrokem. ve mně, tedy v těle." 151 Všimli jste si, že neříká, že je zlé tělo, ale to, co v něm přebývá. Stejně tak není nic zlého na tom, že mysl přebývá v těle; co je zlé, je «zákon, který je v našich údech, který bojuje proti zákonu mysli». 152 Proto se stavíme proti tomuto «zákonu hříchu» 153 a vyháníme ho z těla, na jeho místo nasazujeme dohled nad myslí, a tak ustanovujeme zákon vhodný pro každou sílu duše a pro každý úd těla. Pro smysly určujeme předmět a hranici jejich působnosti, toto dílo zákona se nazývá „střídmost“. V afektivní části duše navodíme ten nejlepší stav, který nese jméno «láska». A zlepšujeme racionální část tím, že odmítáme vše, co brání mysli povznést se k Bohu (tuto část zákona nazýváme „bdělost“). 154 Kdo očistil své tělo zdrženlivostí, kdo božskou láskou učinil příležitost ke ctnosti ze svých přání a tužeb, 155 kdo předložil Bohu mysl očištěnou modlitbou, získává a vidí v sobě milost zaslíbenou těm, jejichž srdce bylo očištěno. Potom může říci s Pavlem: «Bůh, který přikázal, aby světlo z temnoty svítilo, učinil Jeho světlo zazáří v našich srdcích, abychom byli osvíceni poznáním Boží slávy ve tváři Ježíše Krista»; 156 ale dodává: "Tento poklad nosíme v hliněných nádobách." 157 Nosíme tedy Otcovo světlo v tváři 158 Ježíše Krista v hliněných nádobách, tedy ve svém těle, abychom poznali slávu Ducha svatého. Nebudeme zacházet s velikostí mysli nehodně, když budeme střežit svou vlastní mysl v těle? 159 Který člověk (neříkám duchovní člověk) obdařený lidskou inteligencí by to řekl, i kdyby byl zbaven božské milosti? Naše duše je jedinečná realita, přesto má mnoho sil. Používá jako nástroj tělo, které s ním přirozeně koexistuje. Ale pokud jde o sílu duše, kterou nazýváme myslí, jaké nástroje používá při svých operacích? Nikdo nikdy nepředpokládal, že mysl má své sídlo v nehtech nebo očních víčkách, nosních dírkách nebo rtech. Všichni se shodují na tom, že to v nás umístí, ale existují rozdíly v názorech na to, který vnitřní orgán slouží mysli jako primární nástroj. Některé 161 umísťují mysl do mozku, jako do jakési akropole; jiní zastávají názor, že jeho nosičem je samotný střed srdce a ten prvek v něm, který je očištěn od dechu zvířecí duše. 163 My sami přesně víme, že naše racionální část není uzavřena v nás jako v nějaké nádobě, protože je netělesná, ani není mimo nás, protože je s námi spojená; ale je to v srdci jako v nástroji. Nenaučili jsme se to od žádného člověka, ale od Toho, který utvářel člověka, který ukázal, že „člověka neposkvrňuje to, co vchází do člověka, ale to, co vychází ústy“, 164 a dodal, „neboť zlé myšlenky vycházejí ze srdce“. 165 A velký Macarius také říká: «Srdce řídí celý organismus, a když se milost zmocní srdce, vládne nad všemi myšlenkami a všemi údy; neboť tam, v srdci, sídlí mysl a všechny myšlenky duše." 166 Naše srdce je tedy místem racionální schopnosti, prvního racionálního orgánu těla. Když se tedy snažíme bdít a napravovat svůj rozum přísnou střízlivostí, čím máme bdít, jestliže neshromáždíme svou mysl, kterou rozptýlily smysly, a nevedeme ji zpět do nitra, do stejného srdce, které je sídlem myšlenek? To je důvod, proč spravedlivě jmenovaný 169 Macarius okamžitě pokračuje a říká: «Tam je třeba se podívat, zda milost vepsala zákony Ducha.» 170 Kde než v srdci, v řídícím orgánu, na trůnu milosti, kde se nachází mysl a všechny myšlenky duše? Copak nevidíte, jak je důležité, aby ti, kdo se rozhodli věnovat pozornost sami sobě ve vnitřním tichu, shromáždili mysl a uzavřeli ji do těla, a zejména do toho «těla», které je tělu nejniternější, kterému říkáme srdce? Neboť jestliže, jak říká žalmista, «veškerá sláva královy dcery je uvnitř», 171 proč hledat to bez? A jestliže podle apoštola «Bůh dal svého Ducha, aby plakal v našich srdcích, Abba, Otče,» 172 jak to, že se i my nemodlíme s Duchem v srdci? Jestliže, jak učí Pán proroků a apoštolů, «Království Boží je v nás», 173 z toho nevyplývá, že člověk bude z Království vyloučen, pokud věnuje svou energii tomu, aby svou mysl vyšel ze sebe? Pro „upřímné srdce“, říká Šalomoun, „hledá ten smysl“ 174, který jinde nazývá „duchovním a božským“, 175 k němuž nás všichni nabádají Otcové, říkajíce: „Duchovní mysl se stále snaží získat 176 duchovní smysl; nepřestávejme hledat tento smysl, protože je v nás, ale ne v nás." 177 Copak nevidíte, že pokud někdo touží bojovat s hříchem a získat ctnost, najít odměnu za boj za ctnost, nebo spíše intelektuální smysl, seriózní 178 této odměny, musí donutit mysl, aby se vrátila do těla a sebe sama? Na druhé straně přimět mysl „vyjít ven“, nejen z tělesných myšlenek, ale i z těla samotného, ​​179 s cílem kontemplovat srozumitelné vize – to je největší z helénských omylů, kořen a zdroj všech herezí, vynález démonů, doktrína, která plodí pošetilost a sama je produktem šílenství. To je důvod, proč ti, kdo mluví démonickou inspirací, jsou bez sebe, nevědí, co říkají. 180 Co se nás týče, vzpomínáme na mysl nejen v těle a srdci, ale také v ní samotné. Jsou však tací, kteří tvrdí, že mysl není oddělená od duše, ale je v ní niterná, a proto se ptají, jak ji lze uvnitř vyvolat. Zdálo by se, že takoví lidé si neuvědomují, že podstata mysli je jedna věc a její energie druhá. Nebo lépe řečeno, jsou si toho dobře vědomi a raději se stýkají s podvodníky a předvádějí dvojsmysly. „Pro takoví muži, zostření dialektikou ke sporům, nepřijímají jednoduchost duchovní nauky“, jak říká velký Basil. „Překrucují sílu pravdy pomocí protikladů falešných znalostí, 181 podporovaných přesvědčivými argumenty sofistiky.“ 182 Takoví jsou skutečně ti, kteří, aniž by sami byli duchovní, se považují za způsobilé rozhodovat o duchovních věcech a učit je! Nenapadlo je, že mysl je jako oko, které vidí jiné viditelné předměty, ale nevidí samo sebe? 183 Mysl funguje částečně podle své funkce vnějšího pozorování: To je to, co velký Denys nazývá pohyb mysli «po přímce»; 184 a na druhé straně se na sebe vrací, když se spatří; tento pohyb tentýž Otec nazývá „kruhový“. 185 Tato poslední je nejznamenitější a nejvhodnější činností mysli, pomocí níž překračuje sama sebe a spojuje se s Bohem. «Pro ​​mysl», říká svatý Basil, «která není rozptýlena v cizině» (všimněte si, jak říká «rozptýlená»? Co je tedy rozptýleno, je třeba si připomenout), «se vrací k sobě a skrze sebe stoupá k Bohu» 186 jako neomylnou cestou. Denys, ten neomylný kontemplátor srozumitelných věcí, také říká, že toto hnutí mysli nemůže podlehnout žádné chybě. 187 6 Otec lži vždy touží vést člověka k omylům, které on sám podporuje; ale až dosud (pokud víme) nenašel žádného spolupracovníka, který by se snažil ostatní k tomuto cíli vést dobrými slovy. Ale dnes, pokud je to, co mi říkáte, pravda, zdá se, že našel spolupachatele, kteří k tomuto účelu dokonce sepsali pojednání a kteří se snaží přesvědčit lidi (dokonce i ty, kteří přijali vyšší život hesychasmu), že by pro ně bylo lepší držet mysl mimo tělo během modlitby. 188 Nerespektují ani jasná a autoritativní slova Jana, který ve svém Ladder of Divine Ascent píše: «Hesychast je ten, kdo se snaží ohraničit nehmotné ve svém těle.» 189 Přesně taková je tradice a naši duchovní Otcové nám ji také předali, a to právem. Neboť jestliže hesychast neohraničuje mysl ve svém těle, jak může přimět vstoupit do sebe Toho, který se oblékl do těla a který tak proniká veškerou organizovanou hmotou, pokud je její přirozenou formou? 190 Neboť vnější aspekt a dělitelnost hmoty není slučitelná s podstatou mysli, ledaže hmota sama skutečně začne žít tím, že získala formu života odpovídající jednotě s Kristem. 191 Vidíš, bratře, jak nás Jan 192 učí, že stačí zkoumat věc lidským (natož duchovním) způsobem, abychom viděli, že je naprosto nezbytné vyvolat nebo udržet mysl v těle, když se člověk rozhodne být skutečně ve vlastnictví sám sebe a být mnichem hodným toho jména, podle vnitřního člověka. Na druhou stranu není od věci naučit lidi, zvláště začátečníky, že by se měli dívat sami na sebe a vkládat do sebe vlastní mysl prostřednictvím kontroly dýchání. 193 Rozvážný člověk nebude zakazovat někomu, kdo o sobě ještě neuvažuje, používat určité metody k vyvolání své mysli v sobě, protože ti, kteří nově přistupují k tomuto boji, zjistí, že jejich mysl, když se na to vzpomene, se neustále znovu rozptýlí. Je tedy nutné, aby to takoví lidé neustále znovu přinášeli; ale ve své nezkušenosti nedokážou pochopit, že nic na světě není ve skutečnosti obtížnější k uvažování a pohyblivější a pohyblivější než mysl. 194 To je důvod, proč jim někteří mistři doporučují, aby kontrolovali pohyb dechu dovnitř a ven a trochu ho zadržovali; Tímto způsobem budou také schopni ovládat mysl společně s dechem – to v každém případě do té doby, dokud s pomocí Boha neučiní pokrok, zabrání intelektu, aby se nerozptyloval tím, co ho obklopuje, neočistili jej a nestali se skutečně schopni vést jej k „jednotné rekolekci“. 196 Lze konstatovat, že tato vzpomínka je spontánním účinkem pozornost mysli, protože pohyb dechu sem a tam se během intenzivní reflexe ztiší, zvláště u těch, kteří udržují vnitřní klid v těle i duši. Takoví muži ve skutečnosti praktikují duchovní sabat, a pokud je to možné, ukončí veškerou osobní činnost. Zbavují kognitivní síly duše každé proměnlivé, pohyblivé a diverzifikované operace, všech smyslových vjemů a obecně veškeré tělesné činnosti, která je pod naší kontrolou; pokud jde o činy, které nejsou zcela pod naší kontrolou, jako je dýchání, omezují je, jak jen to jde. U těch, kteří pokročili v hesychasmu, se to vše děje bez bolestného úsilí a bez jejich starostí, protože dokonalý vstup duše do sebe samovolně vyvolává takové vnitřní odpoutanost. Ale u začátečníků se žádná z těchto věcí neobejde bez námahy; 198 neboť trpělivost je ovocem lásky, «neboť láska snese vše», 199 a učí nás cvičit trpělivostí ze všech sil, abychom dosáhli lásky; a toto je názorný případ. Ale proč se těmito záležitostmi zdržovat? Každý, kdo má zkušenosti, se může rozporům nezkušených jen smát; neboť se naučili ne prostřednictvím slov, ale úsilím a zkušeností, která ukazuje bolest, kterou podstupují. Je to úsilí, které přináší užitečné ovoce a zpochybňuje sterilní názory milovníků disputace a okázalosti. Jeden z velkých mistrů učí: «Po přestupku se vnitřní člověk přirozeně přizpůsobuje vnějším formám». 200 Člověk, který se snaží vrátit svou mysl k sobě, ji potřebuje pohánět nejen v přímé linii, ale také v kruhovém pohybu, který je neomylný. 201 Jak by takový člověk neměl získat velký zisk, když místo toho, aby nechal své oko toulat sem a tam, by si ho měl připevnit na prsa nebo na pupek jako bod soustředění? 202 Neboť tímto způsobem se nebude shromažďovat pouze navenek a co nejvíce se přizpůsobí vnitřnímu pohybu, který hledá pro svou mysl; bude také tím, že postaví své tělo do takové polohy, přivolá do nitra srdce sílu, která neustále proudí ven skrze schopnost zraku. A je-li síla srozumitelného zvířete umístěna ve středu břicha, 203 protože tam zákon hříchu vykonává svou vládu a dává mu obživu, proč bychom tam neumístili „zákon mysli, která bojuje“ 204 tuto sílu, náležitě vyzbrojenou modlitbou, aby se zlý duch, který byl zahnán díky „lázni zla, tam nemohl instalovat ještě více“ 203 „druhý stav se stává horším než ten první“? 206 „Dávejte pozor na sebe,“ říká Mojžíš, 207 což znamená, na sebe jako celek, ne jen na část. Jak? Zjevně myslí, protože žádným jiným nástrojem není možné být pozorný vůči sobě samému. Umístěte proto tuto stráž na svou duši a tělo: Snadno vás vysvobodí od zlých vášní těla i duše. Udržujte tyto hodinky, tuto pozornost, tuto sebekontrolu, nebo spíše hlídku, buďte bdělí, držte se! Neboť tak podřídíte neposlušné tělo Duchu a «ve vašem srdci již nebude skryté slovo». 208 «Jestliže se duch toho, který vládne» – to znamená zlých duchů a vášní – „pozvedá nad vás,“ říká Písmo, «v žádném případě neměňte svou půdu»; 209 jinými slovy, nikdy nenechávejte žádnou část své duše ani žádný člen svého těla bez dozoru. Tímto způsobem se stanete nepřístupnými duchům, kteří na vás útočí zdola, a budete se moci s odvahou prezentovat «Tomu, který zkoumá otěže a srdce»; 210 a to opravdu bez toho, aby vás zkoumal, neboť vy budete zkoumat sami sebe. Pavel nám říká: "Jestliže se budeme soudit, nebudeme souzeni." 211 Potom prožiješ požehnanou zkušenost Davida a obrátíš se k Bohu a řekneš: «Stíny už díky tobě nejsou tmou a noc pro mě bude jasná jako den, neboť jsi to ty, kdo se zmocnil mých otěží.» 212 David ve skutečnosti říká: «Nejenže jsi učinil vášnivou část mé duše zcela svou, ale pokud je v mém těle jiskra touhy, vrátila se ke svému zdroji, a tím se povznesla a sjednotila se s tebou.» 213 Neboť stejně jako ti, kdo se odevzdávají smyslným a porušitelným rozkoším, upínají všechny touhy své duše na tělo a stávají se skutkem zcela „tělem“, takže (jak praví Písmo) „nemůže v nich přebývat Duch Boží“, 214 tak i v případě těch, kteří povýšili svou mysl k Bohu a povznesli svou duši, se spolu s božskou touhou proměňuje i jejich duše na božském bytí. božské společenství a stát se příbytkem a vlastnictvím Boha; neboť již není sídlem nepřátelství vůči Bohu a již nemá touhy odporující Duchu. Když se vrátíme k vnitřní reflexi, je nutné uklidnit pocity vyvolané vnějšími aktivitami. Ale proč by člověk měl uklidňovat ty, které vyprovokovaly dispozice duše, ty dobré dispozice? Existuje způsob, jak se jich zbavit, jakmile se člověk vrátí do sebe? A vlastně, z jakého důvodu bychom se jich měli snažit zbavit, když nám v žádném případě nebrání, ale spíše přispívají co největší měrou k naší integraci? 215 Neboť toto tělo, které je s námi sjednocené, k nám bylo Bohem připoutáno jako spolupracovník, nebo lépe řečeno pod naši kontrolu. Tak ji potlačíme, pokud je ve vzpouře, a přijmeme ji, pokud se bude chovat tak, jak má. Sluch a zrak jsou čistší a snadnější přizpůsobili rozumu než dotek, ale přesto jim nikdo nevěnuje pozornost a nebude jimi nijak rušen, leda když to, co vidíme nebo slyšíme, na nás nepříjemně působí. Pocitově trpí především tělo, zvláště když se postíme a nedodáváme mu výživu zvenčí. Z tohoto důvodu lidé, kteří se shromáždili v sobě a odpoutali se od vnějších věcí, pokud zůstávají nerušeni, udržují ve stavu nečinnosti ty smysly, které nefungují bez vnějšího podnětu. Pokud jde o ty vjemy, které zůstávají aktivní i bez vnějších objektů, jak by měly být disponovány nečinností, zvláště když směřují ke konci, který je jim předepsán? Neboť jako všichni, kteří zažili asketický boj, je pocit bolestivý na dotek 216 největším přínosem pro ty, kdo praktikují vnitřní modlitbu. Nepotřebují zde slova, protože vědí ze zkušenosti a nesouhlasí s těmi, kdo takové věci hledají pouze teoreticky, protože to považují za „vědomí, které nadýmá“. 217 6 V každém případě se ti, kdo praktikují pravou duševní modlitbu, musí osvobodit od vášní a odmítnout jakýkoli kontakt s předměty, které mu překážejí, protože tak mohou získat nerušenou a čistou modlitbu. Pokud jde o ty, kteří ještě nedosáhli tohoto stupně, ale kteří se ho snaží dosáhnout, musí získat vládu nad každým smyslovým potěšením a zcela odmítnout vášně, protože schopnost těla hřešit musí být umrtvena; to znamená, že člověk musí být osvobozen od nadvlády vášnivými emocemi. Podobně musí soud porazit zlé vášně, které se pohybují ve světě mysli, to znamená, že se musí povznést nad smyslné rozkoše. Neboť je tomu tak, že pokud nedokážeme okusit duševní modlitbu, ani jakoby sebemenším dotykem rtů, a pokud nás ovládají vášnivé emoce, pak jistě potřebujeme fyzické utrpení, které pochází z půstu, bdění a podobných věcí, máme-li se modlit. 218 Toto utrpení samo o sobě umrtvuje náklonnost těla k hříchu a mírní a oslabuje myšlenky, které vyvolávají prudké vášně. Navíc to v nás vyvolává posvátné výčitky svědomí, 219 kterým se odstraňuje poskvrna minulých chyb a zvláště přitahuje božská přízeň, a který člověka uzpůsobuje k modlitbě. Neboť «Bůh nepohrdne zdrceným srdcem», jak říká David; 220 a podle Řehoře Teologa „Bůh neuzdravuje o nic jistěji než utrpením“. 221 Proto nás Pán v evangeliích učil, že modlitba může dělat velké věci, když je spojena s půstem. 222 Stát se „necitlivým“ 223 znamená ve skutečnosti skoncovat s modlitbou; Otcové tomu říkají „zkamenění“. 224 Nebyl tento muž Barlaam první, kdo... kritizoval ty, kteří mají skutečné znalosti, protože cítí fyzickou bolest? Někteří Otcové skutečně prohlásili že půst je podstatou modlitby: «Hlad je předmětem modlitby», říkají. 225 Jiní říkají, že je to jeho „kvalita“, protože vědí, že modlitba bez výčitek nemá žádnou kvalitu. A co odpovíš, když ti řeknou: «Žízeň a bdění tísnily srdce; a když bylo srdce utlačováno, tekly slzy»? 226 A znovu: «Modlitba je matkou slz a také jejich dcerou.» 227 Vidíte, že tato fyzická tíseň nejen že nezpůsobuje modlitbě žádnou překážku, ale že k ní do značné míry přispívá? 228 A co jsou ty slzy, jejichž matka a dcera jsou modlitbou? Nejsou od přírody bídné, hořké a zraňující pro ty, kteří sotva okusili „blahoslavené trápení“, ale stávají se sladkými a neškodnými pro ty, kdo mají plnost radosti? Jak to, že modlitba nerozptyluje tělesné pohyby, které vyvolávají pocit radosti a bolesti, nebo spíše, jak tyto pohyby vyvolávají modlitbu a jsou jí zplodeny? Proč je Bůh uděluje jako milost, podle toho, kdo říká: «Jestliže jsi ve své modlitbě získal slzy, pak se Bůh dotkl očí tvého srdce a ty jsi získal intelektuální zrak»? 229 Pavel byl «uchvácen do třetího nebe a nevěděl, zda je v těle nebo mimo tělo» 230, neboť zapomněl na vše, co se týká těla. Naši odpůrci se tedy ptají, pokud někdo, kdo se v modlitbě snaží k Bohu, musí přestat vnímat tělesné věci, jak mohou být takové věci Božími dary, když je ten, kdo tak usiluje, musí odmítnout? Ale nejsou to jen tělesné činnosti, které by měl ten, kdo usiluje o božské spojení, opustit, ale také intelektuální: „Všechna božská světla a každé povznesení ke všem svatým vrcholům musí být opuštěno“, jak říká velký Denys. 231... „A jak mohou tyto věci pocházet z milosti,“ ptá se Barlaam, „když je člověk nevnímá během mentální modlitby, která spojuje člověka s Bohem? Neslouží žádnému účelu, zatímco vše, co od Něho pochází, má nějaký účel." ... Domníváte se však, že božské spojení převyšuje jen zbytečné věci, a nikoli také věci velké a nutné? Je zřejmé, že vy sami se nikdy nepovyšujete nad zbytečné věci: jinak byste si uvědomili, že spojení s Bohem převyšuje i věci, které jsou samy o sobě užitečné. ... Této duchovní milosti v srdci, bohužel, říkáte «fantazie představivosti, která nám představuje klamnou podobu srdce». 232 Avšak ti, kteří jsou souzeni za hodni této milosti, vědí, že to není fantazie vytvořená představivostí a že nepochází z nás, ani se nezdá, že by zmizela; ale spíše je to trvalá energie produkovaná milostí, spojená s duší a zakořeněná v ní, pramen svaté radosti, který přitahuje duši k sobě, osvobozuje ji od mnohotvárných a hmotných obrazů a činí ji radostně pohrdat každou tělesností. ("tělesnou věcí" nazývám to, co v našich myšlenkách pochází z potěšení těla, které se připojuje k našim myšlenkám, jeví se jim jako něco příjemného a táhne je dolů.) Co se týče toho, co se odehrává v těle, ale pochází z duše plné duchovní radosti, je to duchovní realita, i když se to v těle projevuje. Když potěšení pocházející z těla vstoupí do mysli, zprostředkuje jí tělesný aspekt, aniž by se samotné bytí těla jakkoli zlepšilo tímto spojením s vyšší realitou, ale spíše dalo mysli horší kvalitu, a proto je celý člověk nazýván „tělem“, jak bylo řečeno o těch, které přemohla božská vůle, protože tito lidé netrpí tělesným hněvem: 233 A naopak, duchovní radost, která přichází z mysli do těla, není nijak narušena společenstvím s tělem, ale proměňuje tělo a činí ho duchovním, protože pak odmítá všechny zlé choutky těla; již netáhne duši dolů, ale spolu s ní se povznáší. 234 Tak se celý člověk stává duchem, jak je psáno: «Kdo se narodil z Ducha, je duch». 235 Všechny tyto věci se skutečně vyjasňují zkušeností. Náš filozof přináší další námitku: Milovat ty činnosti, které jsou společné vášnivé části duše a těla, slouží k přibití duše k tělu a k naplnění duše temnotou. Jaká bolest nebo slast nebo pohyb však není běžnou činností těla i duše? ... Existují vskutku požehnané vášně a společné činnosti těla i duše, které zdaleka nepřibíjejí ducha k tělu, ale slouží k tomu, aby přitahovaly tělo k důstojnosti blízké důstojnosti ducha a přesvědčovaly ho, aby se také přiklánělo k tomu, co je nahoře. Takové duchovní činnosti, jak jsme řekli výše, nevstupují do mysli z těla, ale sestupují do těla z mysli, aby tělo přeměnili v něco lepšího a zbožštěli je těmito činy a vášněmi. Neboť stejně jako je božství vtěleného Slova Božího společné duši a tělu, protože zbožštil tělo prostřednictvím duše, aby také uskutečnilo Boží dílo; tak podobně u duchovního člověka milost Ducha, přenášená na tělo skrze duši, poskytuje tělu také zkušenost božských věcí a umožňuje mu tytéž blažené zkušenosti, jaké podstupuje duše. Duše, protože zakouší božské věci, 236 má nepochybně vášnivou část, chvályhodnou a božskou: nebo spíše je v nás jediný vášnivý aspekt, který se tak může stát chvályhodným a božským. 237 Když duše vykonává tuto požehnanou činnost, zbožňuje také tělo; která, protože již není řízena tělesnými a hmotnými vášněmi – i když ti, kteří s tím nemají zkušenost, si myslí, že je vždy tak řízena – se vrací k sobě a odmítá jakýkoli kontakt se zlem. věci. Inspiruje totiž k vlastnímu posvěcení a nezcizitelnému zbožštění, jak jasně dokazují zázračné relikvie svatých. Co Štěpán, první mučedník, jehož tvář, i když ještě žil, zářila jako tvář anděla? 238 Což také jeho tělo nezakusilo božské věci? Není takový zážitek a činnost s ním spojená duši i tělu společná? Taková společná zkušenost má daleko k tomu, aby přibíjela duši k pozemským a tělesným myšlenkám a naplňovala ji temnotou, jak tvrdí filozof, ale představuje nevýslovné pouto a spojení s Bohem. Povznáší podivuhodným způsobem samotné tělo a odděluje ho od zla a pozemských vášní. Neboť, jak říká Prorok: "Ti, které Bůh naplnil mocí, byli vyzdviženi vysoko nad zemi." 239 Takové jsou skutečnosti nebo tajemné energie vyvolané v tělech těch, kteří během celého svého života zbožně přijali svatý hesychasmus; to, co se u nich zdá být v rozporu s rozumem, je ve skutečnosti rozumu nadřazeno. Tyto věci unikají a přesahují intelekt toho, kdo hledá pouze teoretickou cestu, a ne jejich poznání praxí a zkušeností, která z ní přichází. Takový člověk bezbožně vkládá ruce na posvátno a bezbožně rozděluje svaté, protože k těmto věcem nepřistupuje s tou vírou, která jediná může dosáhnout pravdy, která leží nad rozumem. 240 ... Opravdu každý rozumný člověk dobře ví, že většina charismat Ducha je udělena těm, kdo jsou jich hodni, v době modlitby. „Proste a bude dáno“, 241 říká Pán. To platí nejen pro uchvácení „až do třetího nebe“, 242 ale pro všechny dary Ducha. Dar rozmanitosti jazyků 243 a jejich výklad, který nám Pavel doporučuje získat modlitbou, ukazuje, že určitá charismata působí skrze tělo.... Totéž platí o vyučujícím slově, 244 daru uzdravování, 245 konání zázraků, 246 a Pavlovo vkládání rukou, kterými sděloval Ducha svatého. 247 V případě darů vyučování a jazyků a jejich výkladu, i když jsou získávány modlitbou, je možné, že mohou působit, i když modlitba chybí v duši. Ale uzdravení a zázraky se nikdy nekonají, pokud duše toho, kdo uplatňuje kterýkoli dar, není ve stavu intenzivní mentální modlitby a jeho tělo v dokonalém souladu s duší. Stručně řečeno, předávání Ducha se uskutečňuje nejen tehdy, když je v duši přítomna modlitba, modlitba, která mysticky uskutečňuje spojení s trvalým zdrojem těchto výhod; nejen při myšlenkové modlitbě, protože není zaznamenáno, že by apoštolové vyslovili nějaká slyšitelná slova v okamžiku vkládání na ruce. 248 Tato komunikace se tedy odehrává nejen při mentální modlitbě duše, ale také v těch chvílích, kdy tělo pracuje, když např. Duch svatý seslán dolů se dotýká muže, který je vysvěcen. Jak můžete tvrdit, že taková charismata týkající se těla nejsou právě tak dary Božími, danými pro dobro těch, kdo se modlí, aby je vlastnili, tvrdit jako váš důvod, že ti, kteří jsou „uchváceni do třetího nebe“, musí zapomenout na to, co se týká těla? ... I když Bůh nutí ty, kdo se upřímně modlí, vyjít ze sebe, činí je transcendentními vůči jejich přirozenosti a tajemně uchvácenými pryč do nebe, přesto i v takových případech, protože jsou soustředěni v sobě, je to, že Bůh prostřednictvím své duše a těla působí věci nadpřirozené, tajemné a pro moudré tohoto světa nepochopitelné. 249 Když Duch svatý navštívil apoštoly v chrámu, 250 kde „vytrvali v modlitbě a prosbě“, 251 nedal jim extázi, neuchvátil je do nebe, ale obdařil je ohnivými jazyky, přiměl je vyslovit slova 252 – na která by podle vás měli ti, kteří jsou v extázi, zapomenout, protože na sebe musí zapomenout. Když Mojžíš opět mlčel, Bůh mu řekl: "Proč ke mně pláčeš?" 253 Tento odkaz na jeho hlas ukazuje, že se modlil; ale protože se modlil a přitom mlčel, byl zjevně zapojen do mentální modlitby. Opustil pak své smysly a nevšiml si lidí, jejich křiku a nebezpečí, které nad nimi visí, ani hůlky, kterou měl ve viditelné ruce? Proč ho Bůh v tu chvíli neuchvátil, proč ho nevysvobodil ze smyslů (což, jak se zdá, považujete za jediný Boží dar těm, kdo se modlí); ale zaměřil svou pozornost na svou viditelnou hůl a propůjčil velkou sílu nejen jeho duši, ale také tělu a paži – věci, na které by podle vás měli ti, kdo se duševně modlí, zapomenout? Proč, zatímco mlčel, udeřil do moře svou holí, kterou držel v ruce, aby nejprve rozdělil moře, a později, po přeplavbě, jej uzavřel? Neměl ve své duši neustálou vzpomínku na Boha, nebyl vznešeně sjednocen mentální modlitbou s Tomu, který jediný mohl skrze něj dosáhnout takových věcí? 254 Zároveň se však do těchto činností prostřednictvím těla zapojoval rozumným způsobem. ... Neprůchodnost nespočívá v umrtvování vášnivé části duše, ale v jejím odstranění od zla k dobru a nasměrování jejích sil k božským věcem ... a neprůchodný člověk je ten, kdo již nemá žádné zlé sklony, ale je bohatý na dobré, který je poznamenán ctnostmi, jako lidé vášně jsou poznamenáni zlými rozkošemi; který zkrotil své vznětlivé a žádostivé choutky (které tvoří vášnivou část duše), schopnostem poznání, úsudku a rozumu v duši, stejně jako lidé vášně podřizují svůj rozum vášním. 255 Neboť je to zneužití sil duše, které plodí strašlivé vášně, stejně jako zneužití poznání stvořených věcí plodí «moudrost, která se stala bláznovstvím». 256 Ale pokud někdo tyto věci správně používá, pak skrze poznání stvořených věcí, duchovně chápané, dospěje k poznání Boha; a prostřednictvím vášnivé části duše, která byla orientována k cíli, pro který ji Bůh stvořil, člověk bude praktikovat odpovídající ctnosti: s žádostivým apetitem přijme dobročinnost a se vznětlivým člověkem procvičí trpělivost. Není to tedy muž, který zabil vášnivou část své duše, kdo má přednost, protože takový by měl žádná hybnost nebo aktivita k získání božského stavu a správných dispozic a vztahu s Bohem; 257 ale spíše cenu dostane ten, kdo podložil tu část své duše podřízenosti, aby svou poslušností mysli, která je od přirozenosti určena k vládnutí, mohla vždy směřovat k Bohu, jak je správné, nepřerušovanou vzpomínkou na Něho. Díky této vzpomínce získá božskou dispozici a způsobí, že duše pokročí k nejvyššímu stavu všech, lásce k Bohu. Skrze tuto lásku naplní přikázání toho, koho miluje, v souladu s Písmem a uvede do praxe a získá čistou a dokonalou lásku k bližnímu, 259 něco, co nemůže existovat bez neschůdnosti. Taková je cesta, která vede přes neprůchodnost k dokonalé lásce, vynikající cesta, která nás vynese do výšin. 260 Je nejvhodnější pro ty, kdo jsou odtrženi od světa, protože jsou zasvěceni Bohu a toto spojení jim umožňuje neustále s Ním hovořit s čistou myslí. Snadno odmítají odvržení zlých vášní a uchovávají si poklad lásky. Pokud jde o ty, kdo žijí ve světě, musí se přinutit používat věci tohoto světa v souladu s Božími přikázáními. Nebude v důsledku tohoto násilí 261 přivedena také vášnivá část duše, aby jednala podle přikázání? Takové vynucování nám díky návyku usnadňuje přijímání Božích přikázání a mění naši proměnlivou povahu do pevného stavu. Tento stav vyvolává stálou nenávist vůči zlým stavům a dispozicím duše; a nenávist ke zlu náležitě produkuje neprůchodnost, která zase plodí lásku k jedinečnému dobru. Člověk tedy musí obětovat Bohu vášnivou část duše, živou a činnou, aby mohla být živou obětí. Jak řekl Apoštol o našich tělech: «Nabádám vás z milosti Boží, abyste svá těla přinášeli jako živou oběť, svatou, Bohu milou». 262 Jak to lze provést? Naše oči musí získat jemný pohled, přitažlivý pro ostatní a přenášející milosrdenství shůry (neboť je psáno: «Kdo má jemný pohled, dostane milost»). 263 Podobně naše uši musí být pozorné k božským pokynům, nejen je slyšet, ale (jak říká David) „pamatovat na Boží přikázání... a plnit je“, 264 nebýt „zapomnětlivým posluchačem, ale upírat zrak na dokonalý zákon svobody, tlačit se kupředu a získávat požehnání v plnění úkolů“ jako Boží bratr. 265 Naše jazyky, naše ruce a nohy musí být rovněž ve službách Božská vůle. Není snad takové praktikování Božích přikázání běžnou činností těla i duše a jak může taková činnost duši zatemnit a zaslepit? ... Mniši vědí, že podstata Boha přesahuje skutečnost, že je nepřístupný smyslům, protože Bůh je nejen nade vším stvořeným, ale je dokonce i mimo Boha. Vznešenost Toho, který převyšuje všechny věci, je nejen za všemi tvrzeními, ale také za všemi negacemi; 266 přesahuje veškerou dokonalost, která je dosažitelná myslí. Toto hypostatické světlo, duchovně viděné světci, vědí ze zkušenosti, že existuje, jak nám říkají, a že existuje nejen symbolicky, stejně jako projevy vytvořené náhodnými událostmi; ale je to osvícení nehmotné a božské, milost neviditelně viděná a nevědomky známá. 269 ​​Co to je, nepředstírají, že vědí. 270 ... Toto světlo není podstatou Boha, protože to je nepřístupné a nesdělitelné; 271 není to anděl, protože nese znaky Mistra. Někdy to člověka přiměje vyjít z těla nebo jinak, aniž by ho oddělilo od těla, ho to povznáší do nevýslovné výšky. Jindy proměňuje tělo a sděluje mu svou vlastní nádheru, když se zázračně světlo, které zbožňuje tělo, stane přístupným tělesným očím. 272 Tak se skutečně objevil velký Arsenius, když se zapojil do hesychastického boje; 273 podobně Štěpán, když byl kamenován, 274 a Mojžíš, když sestupoval z hory. 275 Někdy světlo „mluví“ jasně, jakoby nevyslovitelnými slovy, k tomu, kdo o něm uvažuje. To byl případ Pavla. 276 Podle Řehoře Teologa „sestupuje z vyvýšených míst, kde přebývá, takže ten, kdo ve své vlastní přirozenosti od věčnosti není viditelný ani zachytitelný žádnou bytostí, může být do určité míry obsažen ve stvořené přírodě“. 277 Ten, kdo přijal toto světlo, soustředěním se na sebe, neustále vnímá ve své mysli tu samou skutečnost, kterou židovské děti nazývaly manna, chléb, který sestoupil z výsosti.... 278 ... Hésychasté ve skutečnosti nikdy netvrdí, že toto světlo je anděl. Protože byli iniciováni učením Otců, vědí, že vidění andělů se uskutečňuje různými způsoby, podle schopností těch, kdo je pozorují: někdy ve formě konkrétní esence, přístupné smyslům a viditelné dokonce i tvorům plným vášní a zcela cizím všemu zasvěcení; někdy ve formě éterické esence, kterou sama duše může vidět jen částečně; někdy jako pravdivou vizi, kterou jen ti kteří jsou očištěni a kteří vidí duchovně, jsou hodni vidět. Ale vy, 279 kteří jste nebyli zasvěceni do těchto různých způsobů vidění andělů, si myslíte, že chcete ukázat, že andělé jsou pro sebe neviditelní ne proto, že jsou nehmotní, ale ve své podstatě; a implicitně řadíš kontemplátory Boha k Balámovu zadku, o kterém se také říká, že viděl anděla! 280 Jinde tvrdíte, že mysl kontempluje Boha «ne v nějaké jiné hypostázi; ale když je očištěna od vášní a nevědomosti, když vidí sama sebe, vidí Boha v sobě, protože je stvořen k Jeho obrazu." 281 Také věříte, že ti, kdo tvrdí, že takto vidí samotnou podstatu mysli pod formou světla, jsou v souladu s nejmystickější křesťanskou tradicí. Hésychasté však vědí, že očištěná a osvícená mysl, když se jasně účastní milosti Boží, spatří i jiné mystické a nadpřirozené vize – neboť když vidí sebe, vidí víc než sebe: nehledí pouze na nějaký jiný předmět nebo prostě na svůj vlastní obraz, 282 ale spíše na slávu, kterou svému obrazu vtiskla Boží milost. Toto vyzařování posiluje schopnost mysli překročit sebe sama a dosáhnout toho spojení s těmi lepšími věcmi, které jsou mimo chápání. Tímto spojením mysl vidí Boha v Duchu způsobem přesahujícím lidské síly. ... Tvrdíte, že mysl může vidět Boha pouze tehdy, když je očištěna nejen od vášní, ale také od nevědomosti: 283 ale svatí se o tom druhém nezmiňují. Očišťují se od zlých vášní a překračují veškeré poznání nepřerušovanou a nehmotnou modlitbou, a právě tehdy začnou vidět Boha... nepřestávají na sebe dávat pozor, neztrácejí čas zjišťováním, zda někdo jiný – snad Skyth, Peršan nebo Egypťan – tvrdí takové a takové znalosti, ani se neobtěžují tímto „očištěním od nevědomosti“. Dobře vědí, že nevědomost tohoto druhu nijak nebrání vidění Boha. Neboť nemá-li plnění přikázání jiného výsledku než očištění vášní; a jestliže podle Božího zaslíbení pouze toto dodržování přikázání zajistí přítomnost, přebývání a projev Boha, není zjevnou chybou mluvit navíc o tomto dalším očištění od nevědomosti ... o „očištění“, které, jak jsme ukázali, ve skutečnosti způsobuje mizení vědění? ... Barlaam nejprve vysvětluje důvody, které, jak tvrdí, vedly mnichy, které obviňuje, aby věřili, že esence Boha (nebo jeho vyzařování) je vnímatelné světlo. 284 Říká, že to bylo proto, že viděli v Písmu, že většina vidění a zjevení, z nichž svatí měli mystický prospěch, se odehrála a objevila se skrze a ve světle... Ale proč bychom měli považovat podstatu Boha za světlo tohoto druhu? Žádný z my jsme kdy definovali kontemplujícího jako toho, kdo viděl božskou podstatu! Pokud tedy kontemplativní nevidí podstatu Boha a pokud podle vás hesychasté nazvat «kontemplativním» toho, kdo vidí určité světlo, je zřejmé, že světlo viděné takovými kontemplativními nepovažují za božskou podstatu. Naším cílem je sdělovat učení o světle milosti těch dlouho uctívaných světců, jejichž moudrost pochází ze zkušenosti, a hlásat, že «tak je učení Písma». 285 Takto shrnujeme slova Izáka, věrného vykladače těchto věcí: 286 „Duše naše“, prohlašuje, „má dvě oči, jak nám říkají všichni Otcové.... Zrak, který je vlastní každému „oku“, však není ke stejnému účelu: jedním okem vidíme tajemství přírody, to znamená Boží moc, Jeho moudrost a prozřetelnost vůči nám, věci pochopitelné díky velikosti Jeho vlády. Druhým okem rozjímáme o slávě Jeho svaté přirozenosti, protože se Bohu líbí, že nás uvádí do duchovních tajemství.» 287 Od té doby jsou to oči, to, co vidí, je světlo; ale protože každý má schopnost vidění navrženou pro určité použití, objevuje se v kontemplaci tohoto světla určitá dualita, protože každé oko vidí jiné světlo, pro druhé oko neviditelné. Jak vysvětlil božský Izák, tím jediným je chápání moci, moudrosti a prozřetelnosti Boha a obecně poznání Stvořitele prostřednictvím stvoření; druhým je rozjímání, nikoli o božské přirozenosti... ale o slávě své přirozenosti, kterou Spasitel udělil svým učedníkům a skrze ně všem, kdo v Něj věří a svou víru projevili svými skutky. Jasně si přál, aby tuto slávu viděli, protože říká Otci: «Chci, aby rozjímali o slávě, kterou jsi mi dal, protože mě miluješ od založení světa.» 288 A znovu: "Oslav mě, Otče, tou slávou, kterou od Tebe mám od doby, než svět začal." 289 Tak dal naší lidské přirozenosti slávu Božství, ale ne božskou přirozenost; neboť přirozenost Boha je jedna věc, Jeho sláva druhá, i když jsou jedna od druhé neoddělitelná. I když se však tato sláva liší od božské přirozenosti, nelze ji zařadit mezi věci podléhající času, neboť ve své transcendenci „není“, 290 protože nevýslovným způsobem náleží k božské přirozenosti. Tuto slávu, která přesahuje všechny věci, však dal nejen tomu lidskému složení, které je spojeno s Jeho hypostází, 291 ale také svým učedníkům. "Otče," říká, "dal jsem jim slávu, kterou jsi dal mně, aby byli dokonale jedno." 292 Ale přeje si také, aby viděli tuto slávu, 293 kterou vlastníme v našem nitru a skrze kterou správně řečeno vidíme Boha. Jak tedy máme a vidíme tuto slávu božské přirozenosti? Jde o to zkoumat příčiny věcí a hledat skrze ně poznání Boží moci, moudrosti a prozřetelnosti? Ale, jak jsme řekli, je to jiné oko duše, které to všechno vidí, které nevidí božské světlo, «slávu jeho přirozenosti» (slovy sv. Izáka). Toto světlo se tedy liší od světla synonymního pro vědění. 294 Proto ne v každém člověku, který má poznání stvořených věcí nebo kdo vidí skrze takové poznání, v něm přebývá Bůh; ale má pouze znalosti o tvorech a z toho pomocí analogie vyvozuje existenci Boha. Pokud jde o toho, kdo tajemně vlastní a vidí toto světlo, ten v sobě poznává a vlastní Boha, a to již ne analogicky, ale prostřednictvím pravé kontemplace, transcendentní všem tvorům, protože nikdy není oddělen od věčné slávy. Neodbočujme tedy nedůvěřivě stranou před přemírou těchto požehnání; ale mějme víru v Toho, který se podílel na naší přirozenosti a udělil jí na oplátku slávu své vlastní přirozenosti, a hledejme, jak tuto slávu získat a vidět ji. Jak? Dodržováním Božích přikázání. 295 Pán totiž slíbil, že se zjeví člověku, který je zachovává, projev, který nazývá svým vlastním příbytkem a příbytkem Otce, když říká: «Kdo mě miluje, bude zachovávat mé slovo a můj Otec ho bude milovat, a přijdeme k němu a učiníme si u něho příbytek», 296 a «já se mu ukážu». 297 A je jasné, že při zmínce o svém «slovu» myslí svá přikázání, protože dříve mluví o «přikázáních» místo «slova»: «Ten, kdo má a zachovává má přikázání, to je muž, který Mě miluje.» 298 Máme zde důkaz... že toto rozjímání o Bohu není formou poznání, 299 i když Barlaamovou největší touhou je, aby opak byl pravdou. Pokud z naší strany odmítáme nazývat tuto kontemplaci „poznáním“, je to z důvodu její transcendence – stejně jako také říkáme, že Bůh není bytí, protože věříme, že je nad bytím. Ale jak ukázat, že toto božské světlo se liší od poznání? Náš filozof poznamenává, že «zachovávání přikázání nemůže odstranit temnotu nevědomosti z duše; toho lze dosáhnout pouze učením a vytrvalostí ve studiu, které to obnáší.“ 300 Co však neodstraní ani nevědomost, nemůže dát poznání! Co však podle něj nevede k poznání, nás podle Spasitelových slov přivádí ke kontemplaci. Tato kontemplace ve skutečnosti není věděním a nejen že by se o ní jako o takové nemělo myslet nebo o ní mluvit, ale ve skutečnosti není poznatelné (pokud tento výraz není použit v nesprávném a nejednoznačném smyslu). 301 Spíše, když použijeme slovo „poznatelný“ v jeho přísném smyslu, ale dáme mu transcendentní význam, bychom měli věřit, že je nadřazené všem věděním a veškeré kontemplaci, která závisí na vědění, protože nic nepřevyšuje přebývání a projev Boha v nás, nic se mu nevyrovná, nic se mu nepřibližuje. Ale také víme, že plnění Božích přikázání dává pravé poznání, protože díky tomu získává duše zdraví. Jak by mohla být racionální duše zdravá, když je nemocná ve svých kognitivních schopnostech? Víme tedy, že přikázání Boží také udělují poznání, a nejen to samotné, ale také zbožštění. To máme dokonalým způsobem, skrze Ducha, vidouce v sobě Boží slávu, když se Bohu zalíbí vést nás k duchovním tajemstvím, způsobem naznačeným svatým Izákem. 302 ... Ale slyšme také, co říkají někteří jiní svatí, kteří ho předcházeli, o Boží slávě, tajemně a tajně viditelné pouze zasvěceným. Podívejme se nejprve na očité svědky a apoštoly našeho jediného Boha a Otce Ježíše Krista, od něhož pochází veškeré otcovství 303 v plnosti Církve svaté. 304 A jako první z nich poslouchejme jejich vůdce Petra, který říká: «Ne tím, že jsme se řídili nepravděpodobnými bajkami, nepoznali jsme moc a přítomnost našeho Pána Ježíše Krista, ale protože jsme se sami stali svědky Jeho velikosti.» 305 A zde je další apoštolský očitý svědek této slávy: «Petr a jeho druhové zůstali bdělí a spatřili Kristovu slávu.» 306 Jaká sláva? Jiný evangelista svědčí: «Jeho tvář zářila jako slunce a jeho oděv zbělel jako světlo», 307 což jim ukazuje, že on sám je Bohem, který se slovy žalmisty «zahaluje do světla jako do pláště». 308 Ale poté, co Petr dosvědčil svou vizi Kristovy slávy na svaté hoře 309 – o světle, které ozařuje, i když to může být podivné, samotné uši (neboť uvažovali také o zářivém mraku, z něhož odrážela slova) – pokračuje slovy: «To potvrzuje prorocké slovo. 310 Jaké je to prorocké slovo, které vám, ó kontemplátoři Boží, potvrzuje vidění světla? Co když ne ten verš, že se Bůh „zahaluje do světla jako do pláště“? Pokračuje: "Udělal bys dobře, kdybys věnoval pozornost tomu prorockému slovu, jako lampě, která svítí na temném místě až do úsvitu." 311 Který den, když ne ten, který svítal v Thaboru? "Nechť povstane ranní hvězda!" 312 Jaká hvězda, když ne ta, která tam osvětlila Petra a také Jakuba a Jana? A kde bude ta hvězda stoupat, ale „ve vašich srdcích“? 313 Což nevidíš, jak toto světlo svítí i nyní v srdcích věrných a dokonalých? Nevidíte, jak je lepší než světlo poznání? Nemá to nic společného s tím, co pochází z helénských studií, které si nezaslouží být nazýváno světlem, je to jen klam nebo zaměňováno s klamem a blíže temnotě než světlu. Toto světlo kontemplace se dokonce liší od světla, které pochází z Písma svatého, jehož světlo lze přirovnat k „lampě, která svítí na temném místě“, zatímco světlo mystického rozjímání je přirovnáváno k ranní hvězdě, která září za plného denního světla, tedy ke slunci. 314 Nepřátelé takového osvětlení a takového světla však také tvrdí, že všechna světla, která Bůh zjevil svatým, jsou pouze symbolická zjevení, narážky na nehmotné a srozumitelné skutečnosti, zobrazené v představivosti prostřednictvím Boží prozřetelnosti za konkrétních okolností, přičemž lživě tvrdí, že svatý Denys Areopagita s nimi souhlasí. Ten ve skutečnosti velmi jasně říká, že světlo, které ozařovalo učedníky při nejsvětějším Proměnění, nás bude neustále a donekonečna oslňovat «svými nejzářivějšími paprsky» ve věku, který přijde, 315 kdy budeme «vždy s Pánem», podle Jeho zaslíbení. 316 Nebo jak by toto světlo, tak zářivé a božské, věčné, svrchovaně vlastnící neměnné bytí, mohlo mít něco společného se všemi těmi symboly a narážkami, které jsou přizpůsobeny zvláštním okolnostem, které vznikají, aby znovu zanikly, které v jednu chvíli existují a jindy neexistují, nebo spíše se někdy objevují, ale nemají žádnou skutečnou existenci? Myslete na slunce, které je zářivější než jakákoli jiná rozumná věc, a přesto odvozuje svůj původ od změn a podléhá různým každoročním změnám, před nímž se vkládají četná další nebeská tělesa; která je někdy zatemněná nebo skrytá, ale také někdy skutečně poslouchá příkazy svatých a následně mění směr svého pohybu, jde dozadu nebo se v jeho průběhu zastavuje. 317 Řekněme, že toto slunce a světlo, které z něj pochází, má vlastní bytí a bytí. Co tedy říci o tom světle, které nepřipouští ani pohyb, ani stín změny, které je nádherou zbožštěného těla, 318 tělem, které obohacuje a sděluje slávu božství? Řekněme, že toto světlo, krása věčného Věku, který přijde, je pouze symbolem, aniluzí, něčím bez skutečné existence? Určitě ne, pokud zůstaneme milovníky tohoto světla. Protože Realita, která přesahuje každou intelektuální sílu, je nemožné pochopit, je mimo všechny bytosti; takové sjednocení s Bohem je tedy mimo veškeré poznání, i když se tomu metaforicky říká «poznání», ani není srozumitelné, i když se tomu tak říká. Neboť jak lze to, co je mimo veškerý intelekt, nazvat srozumitelným? Vzhledem ke své transcendenci by se dala lépe nazvat nevědomostí než poznáním. Nemůže to být část nebo aspekt vědění, stejně jako nadbytečné není aspektem podstatného. Znalosti jako celek by je nemohly obsáhnout, ani je nemohly tyto znalosti, pokud jsou rozděleny, vlastnit jako jednu ze svých částí. Ve skutečnosti ji může vlastnit spíše druh nevědomosti než poznání. Neboť kvůli své transcendenci je také nevědomostí, nebo spíše je mimo nevědomost. Toto spojení je tedy jedinečnou realitou. Neboť jakékoli jméno, které tomu člověk dá – spojení, vize, smyslové vnímání, vědění, inteligence, osvícení – by se na něj, správně řečeno, nevztahovalo, nebo by se správně vztahovalo pouze na něj. 319 Co je tedy toto spojení, které na základě své transcendence nelze ztotožňovat s žádnou bytostí? Je to apofatická teologie? Ale to souvisí se sjednocením a ne s negací. Navíc, abychom negativně teologizovali, nepotřebujeme vycházet sami ze sebe, zatímco pro vstup do tohoto spojení i andělé musí vyjít sami ze sebe. 320 Navíc, i když je pravda, že ten, kdo neteologizuje negací, není pravověrný, dokonce i mezi pravověrnými může tohoto spojení dosáhnout pouze deiformní. Opět rozumíme apofatické teologii a vyjadřujeme ji verbálně; ale velký Denys nám řekl, že toto spojení je nepopsatelné a nepředstavitelné i pro ty, kdo ho vidí. 321 Světlo apofatické teologie také není nic jiného než druh vědění a racionálního diskursu, zatímco světlo pozorované v této kontemplaci má objektivní realitu: 322 působí intelektuálně a duchovně a nevyslovitelně rozmlouvá s tím, kdo je zbožštěn. Mysl, která se vztahuje k apofatické teologii, myslí na to, co se liší od Boha. Tak postupuje pomocí diskurzivního uvažování. Ale v druhém případě existuje unie. V jednom případě se mysl neguje spolu s ostatními bytostmi, ale v druhém případě dochází ke sjednocení mysli s Bohem. O tom mluví otcové, když říkají: "Konec modlitby má být vytržen Bohu." 323 Proto velký Denys říká, že skrze modlitbu jsme sjednoceni s Bohem. 324 Neboť v modlitbě mysl postupně opouští veškerý vztah ke stvořeným věcem: nejprve ke všem věcem zlým a špatným, pak k neutrálním věcem, které se mohou přizpůsobit dobrému nebo zlému, podle úmyslů toho, kdo je používá. Právě do této poslední kategorie patří všechna studia a znalosti, které z nich plynou. 325 Proto nás Otcové varují před přijímáním poznání, které přichází od Nepřítele v době modlitby, abychom nebyli zbaveni toho, co je vyšší. 326 Tak mysl pomalu opouští veškerý vztah k těmto věcem a dokonce i k těm, kteří jsou jim nadřazeni, aby byla zcela oddělena od všech bytostí čistou modlitbou. Tato extáze je nesrovnatelně vyšší než negativní teologie, protože patří pouze těm, kteří dosáhli neprůchodnosti. 327 Ale ještě to není spojení, ledaže by Paraklét z výsosti osvětlil člověka, který v modlitbě dosáhne stupně nadřazeného nejvyšším přirozeným možnostem a který očekává Otcovo zaslíbení; a svým zjevením ho uchvátí ke kontemplaci světla. Toto rozjímání má začátek a na tento začátek něco navazuje, víceméně temné nebo jasné; ale nikdy není konce, protože jeho pokrok je nekonečný, stejně jako uchvacování ve zjevení. 328 Je rozdíl mezi osvětlením a odolným vidění světla a vidění věcí ve světle, přičemž i věci vzdálené jsou očím přístupné a budoucnost se ukazuje jako již existující. Ale nejsem schopen tyto věci vyjádřit a vysvětlit. Jsou-li předchozí témata stejně nevysvětlitelná, 329 přesto se týkají předmětu, který se nás týká. Abychom se tedy vrátili – kontemplace tohoto světla je spojením, i když nevydrží s nedokonalým. 330 Je však spojení s tímto světlem jiné než vize? A protože je to způsobeno ukončením intelektuální činnosti, jak by to mohlo být dosaženo, když ne Duchem? 331 Neboť světlo je vidět ve světle a to, co vidí, působí v podobném světle, protože tato schopnost nemá žádný jiný způsob, jak pracovat. 332 Poté, co se oddělilo od všech ostatních bytostí, stává se samo sebou celým světlem a je asimilováno tomu, co vidí, nebo lépe řečeno, je s ním spojeno, aniž by se smísilo, je samo světlo a vidí světlo skrze světlo. Pokud vidí sebe, vidí světlo; pokud spatří předmět svého vidění, je to také světlo; a pokud se dívá na prostředky, kterými vidí, je to opět světlo. Neboť takový je charakter spojení, že vše je jedno, takže ten, kdo vidí, nemůže rozlišit ani prostředek, ani předmět, ani jeho přirozenost, ale jednoduše má vědomí, že je světlo a že vidí světlo odlišné od každého tvora. To je důvod, proč velký Pavel po svém mimořádném vytržení prohlásil, že neví, co to bylo. 333 Nicméně viděl sám sebe. Jak? Smyslovým vnímáním, rozumem nebo duchovním intelektem? 334 Ale ve svém vytržení tyto schopnosti překonal. Viděl se tedy skrze Ducha, který způsobil vytržení. Ale čím byl on sám, když byl nepřístupný každé přírodní síle, 335 nebo spíše zbaven veškeré takové moci? Byl tím, s čím byl spojen, čím poznal sám sebe a kvůli kterému se oddělil od všeho ostatního. Takové bylo tedy jeho spojení se světlem. Ani andělé nemohli dosáhnout tohoto stavu, alespoň ne bez toho, že by překonali sami sebe sjednocující milostí. 336 Pavel byl tedy světlem a duchem, s nimiž byl sjednocen, čímž získal schopnost sjednocení, vyšel ze všech bytostí a stal se světlem milostí a nebytím transcendencí, tedy překročením stvořených věcí. Jak říká svatý Maxim, ten, kdo je v Bohu, zanechal za sebou «všechno, co je po Bohu ... všechny skutečnosti, jména a hodnoty, které jsou po Bohu, budou mimo ty, kteří se v Bohu stanou milostí». 338 Ale při dosažení tohoto stavu se božský Pavel nemohl absolutně podílet na božské podstatě, 339 neboť podstata Boha přesahuje dokonce i nebytí z důvodu transcendence, protože je také «více než Bůh». 340 Existuje však také «nebytí transcendencí» 341 duchovně viditelné smysly duše, což rozhodně není božská podstata, ale sláva a záře neoddělitelná od Jeho přirozenosti, kterou se spojuje pouze s těmi hodnými, ať už anděly nebo lidmi. A protože andělé stejně jako lidé vidí Boha tímto způsobem, když jsou s Bohem sjednoceni a zpívají mu chvalozpěvy, je pravděpodobné, že kdyby i anděl měl vysvětlit toto nadpřirozené vidění, řekl by stejně jako Pavel: „Znám anděla, který viděl, ale nevím, jestli to byl anděl, Bůh ví. 342 Jak mohl někdo, kdo uznává nekonečný Boží majestát a výšiny, do nichž ve své lásce k lidem povýšil naši poníženost, jak mohl takový člověk tvrdit, že tyto vize svatých – které zná pouze Bůh a ti, jimž byly zjeveny, jak říká Gregory Teolog 343 – jsou smyslové a jakožto lidské poznání a smyslové poznání? 344 Toto poznání, které je mimo pojetí, je společné všem, kdo uvěřili v Krista. Pokud jde o cíl této pravé víry, který se uskutečňuje plněním přikázání, neuděluje poznání Boha prostřednictvím samotných bytostí, ať už poznatelných nebo nepoznatelných, neboť „bytostmi“ zde rozumíme „stvořené věci“; ale činí tak skrze ono nestvořené světlo, které je slávou Boha, Krista, našeho Boha, a těch, kdo dosáhnou nejvyššího cíle připodobnění se Kristu. Neboť Kristus znovu přijde ve slávě Otce a ve slávě jejich otce, 345 Krista, «spravedlivý bude zářit jako slunce»; 346 budou světlo a uvidí světlo, pohled rozkošný a přesvatý, patřící pouze očištěnému srdci. Toto světlo v současnosti svítí částečně jako zástava 347 pro ty, kteří neprůchodností překročili vše, co je odsouzeno, a čistou a nehmotnou modlitbou překonali vše čisté. Ale v Poslední den zjevným způsobem zbožští «syny vzkříšení», 348 kteří se budou radovat ve věčnosti a ve slávě ve společenství s tím, kdo obdařil naši přirozenost slávou a nádherou, která je božská. Ani ve stvořené říši se tato sláva a nádhera netýkají podstaty. 349 Jak by si tedy někdo mohl myslet, že Boží sláva je podstatou Boha, toho Boha, který, i když zůstává nezúčastněný, neviditelný a nehmatatelný, stává se účastným svou nadbytečnou mocí, komunikuje sám sebe, září a stává se v kontemplaci «Jeden duch» 350 s těmi, kdo se s Ním setkávají s čistým srdcem a podle nejtajemnější modlitby našeho otce? „Dej jim,“ říká, „aby jako já jsem v tobě, Otče, a ty ve mně, tak i oni byli jedno v nás“, v pravdě. 351 Taková je vize Boha, kterou ve věku, který je bez konce, uvidí pouze ti, kdo budou posouzeni jako hodné takového požehnaného naplnění. Tutéž vizi viděli v současné době vyvolení z apoštolů na Thaboru, Štěpán, když byl kamenován, 352 a Anthony v jeho boji za vnitřní klid 353 – vskutku světci, tedy ti, kteří mají čisté srdce, jak se lze, chcete-li, dozvědět z jejich vlastních psaných životů a životopisů. Chtěl bych také potvrdit, že proroci a patriarchové nebyli bez zkušenosti s tímto světlem, ale že (až na několik výjimek) všechny jejich vize, zvláště ty nejbožštější, se na tomto světle podílely. Neboť proč by měl Bůh napodobovat nějaké jiné světlo, když má v sobě věčné světlo, které se dnes stalo viditelným (byť tajemným způsobem) pro čisté srdce, stejně jako ve věku, který přijde, jak tvrdí velký Denys? 354 Protože taková je vize Boha, jak by mohl Ten, který řekl: «Blahoslavení čistého srdce», to neslíbil na věčnost, ale slíbil pouze poznání, které pochází od stvoření a může patřit i moudrým tohoto věku? Je čas zopakovat tato božská slova: „Vzdáváme ti díky, Otče, Pane nebe a země, protože“, když se s námi sjednocuješ a sám se nám dáváš najevo, „skryl jsi tyto věci před moudrými a prozíravými“, 355 kteří jsou prozíraví pouze ze svého a naučili se jen na vlastní oči. To je důvod, proč, když slyší slova svatých, některé odmítají a jiným dávají falešný výklad a někdy se dokonce odváží některé pasáže zfalšovat, aby všechny oklamali. Když tedy Řehoř z Nyssy vysvětluje, jaká je povaha kontemplace Boha udělená čistým srdcem, říká: «I pro moudré tohoto věku je možné získat představu o Bohu z harmonie světa»; nicméně pak dodává: "Ale podle mého názoru vznešenost Blahoslavenství naznačuje jiný význam." 356 Popírá, velký Areopagita se skutečně ptá, jak známe Boha, „protože není ani srozumitelný, ani rozumný“, a předběžně dodává: „možná je pravda, že Ho neznáme z Jeho vlastní přirozenosti, ale z dispenzace stvořených věcí“. 357 Potom nám však dále odhaluje ono nejbožské poznání podle nadpřirozeného spojení s nadsvětelným světlem, které se děje způsobem mimo mysl a poznání. 358 Ale tito lidé ignorovali nadrozumové vědění, jako by neexistovalo. Nenapadlo je zkoumat důvod, proč se Denys vyjadřuje pokusným způsobem, jako by to neudělal z žádné konkrétní pohnutky; a dali důraz na tuto frázi, vytrženou z kontextu, jako by potvrzovala, že Bůh je znám pouze skrze své stvoření. Náš filozof Barlaam opomněl poznamenat, že světec zde mluví o lidském vědění, které od přírody patří všem, a ne o tom, které dává Duch. Ve skutečnosti říká, protože každý má smysl a inteligenci jako přirozené schopnosti, jak nám tyto schopnosti mohou dovolit poznat Boha, který není ani rozumný, ani srozumitelný? Zajisté jiným způsobem, než je tomu u rozumných a srozumitelných bytostí; tyto schopnosti stručně představují prostředky k poznání stvořených bytostí, ale jsou omezeny rozsahem na takové bytosti a skrze ně projevují Boha. 359 Ale ti, kdo mají nejen smyslové a intelektové schopnosti, ale získali také duchovní a nadpřirozenou milost, nezískávají poznání pouze prostřednictvím stvořených bytostí, ale také duchovně poznávají způsobem přesahujícím smysl a inteligenci, že Bůh je duch, protože se stali zcela Bohem a znají Boha v Bohu. Je to tedy mystické poznání, že božské věci musí být počaty, jak nám připomíná tentýž sv. Denys, 360 a ne přirozenými schopnostmi. Musíme se zcela překročit a zcela se odevzdat Bohu, 361 neboť je lepší patřit Bohu, a ne sami sobě. Je to tak, že božské věci jsou uděleny těm, kdo dosáhli společenství s Bohem. E. Nestvořená sláva Takový božský a nebeský život patří těm, kdo žijí způsobem příjemným Bohu a účastní se nerozlučného života Ducha, jako žil sám Pavel, «božský a věčný život Toho, který v něm přebýval», jak říká sv. Maxim. 362 Takový život vždy existuje a spočívá v samotné přirozenosti Ducha, který svou přirozeností zbožšťuje od všech věčnosti. Svatí ho správně nazývají „Duch“ a „božství“, protože zbožšťující dar 363 není nikdy oddělen od Ducha, který jej dává. Je to světlo udělené v tajemném osvětlení a rozpoznáno pouze těmi, kdo jsou hodni jej přijmout. Je „enhypostatická“, ne proto, že má svou vlastní hypostázi, ale proto, že ji Duch „vysílá do hypostaze jiného“, 364 v níž je skutečně kontemplován. Správně se pak nazývá „enhypostatická“, protože není uvažována sama o sobě, ani v podstatě, ale v hypostázi. 365 ... Ale Duch svatý překračuje zbožšťující život, který je v Něm, a vychází z Něho, protože je to jeho vlastní přirozená energie, 366 která je Mu příbuzná, i když ne tak úplně. Neboť se říká: "Nevidíme žádné zbožštění ani žádný život přesně podobný Věci, který přesahuje všechny věci ve své vznešené transcendenci." 367 ... Duch ji však nepřekračuje pouze jako příčinu, ale také v míře, v níž to, co je přijímáno, je pouze částí toho, co je dáno, neboť ten, kdo přijímá božskou energii, ji nemůže zcela obsáhnout. 368 Jsou tedy různé způsoby, jak Bůh překračuje takové světlo, takové nestvořené osvícení a takový život, který je jim podobný. 10 Inspirovaný Symeon Metaphrastes sestavil na základě první knihy Makaria Velikého traktáty rozdělené do kapitol na téma tohoto světla a slávy, které poskytují podrobný, harmonický a jasný výklad. 369 Neexistuje lepší způsob přispět k diskutovanému tématu, než zde některé z těchto kapitol představit ve zkrácené verzi. V kapitole 62 říká: «Požehnaný Mojžíš, mocí slávy Ducha, který zářil na jeho tváři a na kterého nikdo nesnesl pohledět, ukázal tímto znamením, jak budou těla svatých oslavena po vzkříšení spravedlivých. Stejnou slávu budou věrné duše svatých souzeny za hodné přijetí i nyní ve vnitřním člověku, neboť rozjímáme o slávě Páně s odkrytou tváří“; 370 to jest ve vnitřním člověku «proměněný ze slávy do slávy podle stejného obrazu». 371 A v kapitole 63 dodává: «Sláva, která i nyní obohacuje duše svatých, po vzkříšení zahalí a oblékne jejich nahá těla a povýší je do nebes, oděné slávou jejich dobrých skutků a Ducha; slávu, kterou nyní částečně obdržely duše svatých, jak jsem řekl. Takto, oslaveni božským světlem, budou svatí vždy s Pánem." 372 Podle velkého Denyse to bylo totéž světlo, které osvítilo vyvolené apoštoly na Hoře: „Až se staneme neporušitelnými a nesmrtelnými,“ říká, „a dosáhneme požehnaného stavu shody s Kristem, budeme stále s Pánem (jak říká Písmo), 373 získávající naplnění v nejčistších kontemplacích o Jeho viditelných učednících, které osvětlí nejzářivější teofanii čas nejbožštější Proměny." 374 Toto je světlo Boží, jak řekl Jan ve své Apokalypse, 375 a takový je názor všech svatých. Řehoř Teolog poznamenal: „Podle mého názoru přijde tak, jak se zjevil nebo projevil učedníkům na Hoře, božství vítězí nad tělesným. 376 "Ale," říká Barlaam, "toto světlo bylo rozumné světlo, viditelné skrze vzduch, které se objevilo k úžasu všech a pak okamžitě zmizelo. Někdo tomu říká ‚božství‘, protože je to symbol božství.“ Jaký nový názor! Jak lze hovořit o rozumném a stvořeném božství, které trvá jen jeden den, objeví se, aby ve stejný den zmizelo, spíše jako stvoření, která nazýváme pomíjivými? 377 Ve skutečnosti trvá ještě méně dlouho než oni, protože nastává a mizí během jediné hodiny; bylo by lepší říci, že se kdysi objevil, ale nikdy neexistoval. 378 Může to být božství, které (aniž by kdy bylo pravým božstvím) zvítězilo nad tím ctihodným tělem podobným Bohu? 379 Člověk by neměl říkat, že triumfovalo na jednu minutu, ale činí tak neustále, neboť Řehoř neřekl „zvítězit“, ale „zvítězit“, tedy nejen v přítomnosti, ale i ve věku, který přijde. 380 co říkáte na tohle? Bude Pán sjednocen s takovým božstvím, ve kterém bude triumfovat po nekonečné věky? A bude pro nás Bůh vším ve všem, jak hlásají apoštolové a Otcové, 381 když v případě Krista bude božství nahrazeno rozumným světlem? Podle téhož patristického svědectví „nebudeme potřebovat ani vzduch, ani prostor, ani nic takového“ 382, ​​abychom Ho viděli; jak Ho pak uvidíme skrze vzduch? Proč bychom ve věku, který přijde, měli mít více symbolů tohoto druhu, více zrcadel, více záhad? Zůstane vize tváří v tvář stále v říši naděje? 383 Neboť skutečně, jestliže i v nebi ještě existují symboly, zrcadla, záhady, pak jsme byli oklamáni ve svých nadějích, oklamáni sofistiky; myslet si, že zaslíbení nám umožní získat pravé božství, nezískáme ani vizi božství. Toto nahrazuje rozumné světlo, jehož povaha je Bohu zcela cizí! Jak může být toto světlo symbolem, a pokud ano, jak jej lze nazvat božstvím? Neboť kresba člověka není lidskost, ani symbol anděla není přirozeností anděla. Který světec kdy řekl, že toto světlo bylo stvořeným symbolem? Řehoř Teolog říká: "Jako světlo se učedníkům na Hoře zjevovalo božství." 384 Pokud by tedy světlo ve skutečnosti nebylo pravým božstvím, ale jeho stvořeným symbolem, člověk by musel říci, že ne, že projevené božství bylo světlem, ale že světlo způsobilo, že se božství zjevilo... Podobně Zlatoústý uvádí, že se Pán ukázal ve větší nádheře. když božství projevilo své paprsky. Všimněte si tohoto článku: Neříká jednoduše «božství», ale «božství», pravé Božství. 385 A jak by se mohlo jednat o «paprsky božství», kdyby světlo bylo pouze symbolem božství, vytvořeným z jiné přírody? 386 Znovu Basil Veliký poté, co ukázal, že Bůh, který je uctíván ve třech Osobách, je jedinečným světlem, mluví o «Bohu, který přebývá v nepřístupném světle», 387 neboť nepřístupné je ve všech směrech pravdivé a pravé nedosažitelné. Proto apoštolové padli na zem a nemohli spočinout pohledem na slávu světla Syna, protože to bylo „světlo nepřístupné“. Duch je také světlo, jak čteme: «Ten, který zazářil v našich srdcích skrze Ducha svatého». 388 Jestliže pak je nepřístupné pravdivé a toto světlo bylo nedosažitelné, světlo nebylo simulakem božství, ale skutečně světlem pravého božství, nejen božství Syna, ale také božství Otce a Ducha. To je důvod, proč společně zpíváme Pánu, když slavíme výroční svátek Proměnění: «Ve tvém světle, které se dnes ukázalo na Thaboru, jsme viděli Otce jako světlo a také Ducha jako světlo,» 389 neboť «Odhalil jsi nezřetelný paprsek svého božství». 390 ... Když se tedy všichni svatí shodují v tom, že toto světlo nazývají pravým božstvím, jak se opovažuješ považovat ho za cizí božství, je to „stvořená realita“ a „symbol božství“ a tvrdí, že je nižší než naše inteligence? Maximus, který je zvyklý na rozum pomocí symbolů, analogií a alegorií, nepoužívá (jak víte) vždy podřízené jako symbol nadřazeného, ​​ale někdy naopak: Může tedy říci, že tělo Páně visící na kříži se stalo symbolem našeho těla přibitého k vášním. 391 Podobně alegoricky hovořící Maxim tvrdil, že toto světlo je symbolem katafatické a apofatické teologie; 392 mluvil o vyšší realitě jako o symbolu nižších, o realitě, která v sobě obsahuje poznání teologie a je jejím zdrojem. Neřekl také, že Mojžíš je symbolem prozřetelnosti a Eliáš soudu? 393 Máme z toho důvodu předpokládat, že tito proroci ve skutečnosti nikdy neexistovali, ale vše byla fantazie a představivost? Kdo jiný než Barlaam by se to odvážil říci nebo tvrdit, že toto světlo je přírodou cizí božství, simulakrum božství? To je důvod, proč se sbor inspirovaných teologů téměř všichni snažili nazývat milost tohoto světla jednoduše symbolem, aby se lidé nedali svést z cesty dvojznačností tohoto termínu k závěru, že toto nanejvýš božské světlo je stvořená realita, cizí božství. 394 Nicméně frázi «symbol božství», moudře a správně chápanou, nelze považovat za absolutně odporující pravdě. Ale předpokládejme, že je to symbol božství, jak věříte. Přesto nás zcela nepřesvědčíte o omylu ani nás nezbavíte naší požehnané naděje. Neboť každý symbol se buď odvozuje z povahy předmětu, jehož je symbolem, nebo patří do zcela jiné povahy. Když se tedy slunce chystá vyjít, je svítání přirozeným symbolem jeho světla a podobně teplo je přirozeným symbolem spalující síly ohně. 395 Pokud jde o znaky, které nejsou tímto způsobem přirozené a mají svou vlastní nezávislou existenci, jsou někdy považovány za symboly: Hořící pochodeň by tedy mohla být považována za symbol útočících nepřátel. Pokud nemají vlastní přirozenou existenci, mohou sloužit jako jakýsi fantom k věštění budoucnosti, a pak symbol spočívá pouze v tom. Taková byla rozpoznatelná znamení, která ukazovali proroci v jednoduchých obrazcích, například kosa Zachariášova, 396 sekery Ezechielovy, 397 a další znamení tohoto druhu. Přírodní symbol tedy vždy doprovází přírodu, která jim dává bytí, protože symbol je této přírodě přirozený; pokud jde o symbol, který pochází z jiné přirozenosti a má svou vlastní existenci, je zcela nemožné, aby byl neustále spojován s předmětem, který symbolizuje, protože nic mu nebrání existovat před tímto objektem a po něm, jako každá skutečnost, která má svou vlastní existenci. Konečně, symbol postrádá nezávislost existence neexistuje ani před, ani po svém předmětu, protože to je nemožné; jakmile se objeví, okamžitě se rozpustí v nebytí a úplně zmizí. Je-li tedy Thaborovo světlo symbolem, je buď přirozené, nebo nepřirozené. Pokud to druhé, pak buď má svou vlastní existenci, nebo je to jen přízrak bez obživy. Ale pokud je to pouze nepodstatný přízrak, pak Kristus ve skutečnosti nikdy nebyl, není ani nebude takový, jaký se zjevil na Thaboru. Přesto popírá Areopagita, Řehoř Teolog a všichni ostatní, kteří očekávají Jeho příchod z nebe se slávou, jasně potvrzují, že Kristus bude po celou věčnost tak, jak se potom zjevil, jak jsme ukázali výše. 398 Toto světlo tedy není jen přízrak bez obživy. 15 Vskutku, nejenže bude Kristus tímto věčným v budoucnosti, ale byl jím i předtím, než vystoupil na horu. Slyšte Jana Damascénského, který je moudrý v božských věcech: «Kristus se proměňuje ne tím, že si oblékne nějakou vlastnost, kterou předtím neměl, ani tím, že se změní v něco, čím nikdy předtím nebyl, ale tím, že svým učedníkům odhalí, jaký skutečně byl, tím, že jim otevře oči a dá zrak těm, kteří byli slepí. I když zůstal totožný s tím, čím byl předtím, zjevil se učedníkům ve své nádheře; On je skutečně pravým světlem, září slávy." 399 Basil Veliký svědčí o téže pravdě: «Jeho božská moc se zjevila jako světlo skrze clonu skla, to jest skrze tělo Páně, které od nás převzal; síla, která osvěcuje ty, kdo očistili oči srdce." 400 A netvrdí výroční hymny Církve, že již před Proměněním byl takový, jakým se tehdy zjevil? "To, co se dnes objevilo, bylo skryto tělem a původní krása, více než zářivá, byla dnes odhalena." 401 Navíc proměna naší lidské přirozenosti, její zbožštění a proměna – nebyly tyto v Kristu uskutečněny od počátku, od okamžiku, kdy přijal naši přirozenost? 402 Tak byl božský dříve, ale v době svého proměnění udělil božskou moc očím apoštolů a umožnil jim vzhlédnout a vidět samy sebe. 403 Toto světlo tedy nebylo halucinací, ale zůstane navěky a existuje od počátku. Ale jestliže Kristus takový byl a zůstane navěky, je také stále stejný i dnes. Bylo by vskutku absurdní věřit, že taková byla Jeho přirozenost až do té nejbožštější vize na Thaboru a že to tak bude vždy ve věku, který přijde, ale že se to v mezidobí změnilo a tuto slávu odložilo stranou. I dnes sedí ve stejné nádheře, «po pravici Majestátu na výsostech». 404 Všichni pak musí následovat a poslouchat Toho, který říká: «Pojďte, vystupme na svatou a nebeskou horu, kontemplujte nehmotné božství Otce a Ducha, které září v jednorozeném Synu.» 405 A jestliže se někdo odmítne nechat přesvědčit jediným světcem, může být poslušný dvěma, nebo spíše všem. Blahoslavený Ondřej, který byl jako zářící a svatá lampa na Krétě, takto chvalozpěvuje světlo, které zářilo na Thabora: «Srozumitelný svět andělů, když oslavuje toto světlo nehmotným způsobem, nám dává důkaz lásky, kterou k nám nese Slovo.» 406 Velký Denys říká téměř totéž, když oslavuje vznešený řád nadkosmických mocností: 407 Nejenže kontemplují a podílejí se na slávě Trojice, prohlašuje, ale také na oslavování Ježíše. Když byli hodni této kontemplace, jsou do ní také zasvěceni, protože On sám zbožňuje světlo: «Oni se k němu skutečně přibližují a získávají první účast na poznání Jeho teurgického světla». 408 Macarius podobně prohlašuje ..., «Naše smíšená lidská přirozenost, kterou přijal Hospodin, se posadila po pravici božského majestátu v nebesích, 409 je plná slávy nejen (jako Mojžíš) ve tváři, ale v celém těle. 410 Kristus tedy toto světlo neměnně vlastní, nebo lépe řečeno vlastnil je vždy a vždy je bude mít u sebe. Ale pokud to vždy bylo, je a bude, pak světlo, které oslavovalo Pána na Hoře, nebylo halucinací, ani jednoduše symbolem bez obživy. A jestliže někdo říká, že toto světlo je nezávislou skutečností, oddělenou od přirozenosti Toho, Koho označuje, Koho je pouze symbolem – pak ať ukáže, kde a jakého druhu je tato realita, která se zkušenostmi ukazuje jako nedosažitelná, a to nejen očím („Učedníci padli hlavou napřed k zemi“, 411 je nám řečeno), a která zářila pouze z Kristova těla uctívaného. Neboť jinak, pokud by to byla nezávislá realita, věčně spojená s Kristem ve věku, který přijde, by se skládal ze tří přirozeností a tří podstat: lidské, božské a podstaty tohoto světla. Je tedy zřejmé a jasně demonstrováno, že toto světlo není ani nezávislou realitou, ani něčím cizím božství. Když jsme dosáhli tohoto bodu v našem pojednání, musíme nyní vysvětlit, proč svatí nazývají tuto zbožšťující milost a božské světlo „enhypostatické“. 18 Je zřejmé, že tento termín není používán k potvrzení toho, že má svou vlastní hypostázi. 412 ... Naproti tomu „anhypostatickým“ se nazývá nejen nebytí nebo halucinace, ale také vše, co se rychle rozpadá a uteče, co mizí a hned přestává být. být, jako jsou například hromy a blesky, a naše vlastní slova a myšlenky. Otcové tedy udělali dobře, když toto světlo nazvali hypostatickým, aby ukázali jeho stálost a stabilitu, protože zůstává v bytí a neuniká pohledu, stejně jako blesky, slova nebo myšlenky.... 413 Pokud je tedy toto světlo, které zářilo od Spasitele na hoře, přirozeným symbolem, není tomu tak u obou přirozeností v Něm, neboť přirozené vlastnosti každé přirozenosti jsou odlišné. 414 Toto světlo nemůže patřit k Jeho lidské přirozenosti, protože naše přirozenost není světlo, natož světlo jako je toto. Spasitel nevystoupil na Thabor v doprovodu vybraných učedníků, aby jim ukázal, že je muž. Neboť během tří let předcházejících tomu Ho viděli žít s nimi a podílet se na jejich způsobu života; jak říká Písmo, „ve společnosti“ s nimi. 415 Ne, šel nahoru, aby jim ukázal, «že on byl záře Otce». 416 Vzhledem k tomu nikdo nemohl říci, že světlo bylo symbolem jeho lidskosti. Pokud by to byl přirozený symbol... toto světlo přirozeně symbolizuje božství Jednorozeného, ​​jak jasně učil Jan z Damašku: «Syn věčně zplozený z Otce vlastní přirozený a věčný paprsek božství; přesto se sláva božství stala také slávou těla." 417 Tato sláva se neobjevila ani nezačala, nemá konce, neboť přírodní symboly vždy koexistují s přirozenostmi, jichž jsou symboly... Jak říká Maxim: «Všechny skutečnosti, které jsou svou podstatou uvažované kolem Boha nemají začátek ani konec." 418 Ale protože, jak říká, těchto skutečností... je mnoho, ale žádným způsobem nezmenšují představu jednoduchosti, už to nebude tento světelný symbol (který je jedním z nich) způsobuje jakoukoli újmu prosté přirozenosti Boha. 419 Mnoho dalších zdrojů, zejména liturgické hymny, potvrzují, že toto světlo je jednou ze skutečností, o nichž se kolem Boha uvažuje. Postačí tento příklad: «Na svaté hoře, Kriste, jsi ukázal nádheru své božské a bytostné krásy, skryté pod tělem, a osvítil jsi, ó dobrodinci, učedníky, kteří tě doprovázeli.» 420 Také Maximova poznámka, že «kvůli své lásce k lidem se stal svým vlastním symbolem», 421 ukazuje, že toto světlo je přirozeným symbolem. V oblasti nepřirozených symbolů může být předmět symbolem jiného, ​​ale ne svým vlastním symbolem. 422 Ale když symbol přirozeně bere své bytí z předmětu, jehož je symbolem, říkáme, že je to jeho vlastní symbol. Schopnost ohně hořet, jejímž symbolem je teplo přístupné smyslům, se stává svým vlastním symbolem, protože je vždy doprovázena tímto žárem, a přesto zůstává jedinou entitou, která neprochází žádnou duplikací; ale vždy používá teplo jako svůj přirozený symbol, kdykoli se objeví předmět schopný přijímat teplo. Stejně tak má světlo vycházejícího slunce jako symbol záři úsvitu, která se stává jeho vlastním symbolem. Všichni známe sluneční světlo jako něco viditelného, ​​což nám také umožňuje spatřit úsvit, i když se nikdo nemůže dívat přímo na sluneční kotouč a je téměř nemožné dívat se na jeho lesk. Podobně člověk hmatem vnímá teplo ohně, i když hmat nemůže mít nejmenší znalosti o palčivé síle, jejímž symbolem je teplo (i když si je dobře vědom, že tomu tak je). Nezná ani jeho kvalitu, ani jeho intenzitu, a ve skutečnosti by zahynulo (stalo se samo ohněm a přestalo být vnímajícím subjektem), kdyby se pokusilo zkušenostmi poznat, jaká je povaha síly ohně, která dává vznik žáru. To je důvod, proč, kdyby se to někdy odvážilo zkusit, okamžitě by se stáhlo a uteklo, hořce by litovalo své zvědavosti. Vidíme tedy, že teplo je přístupné na dotek, ale jeho spalující síla zůstává zcela mimo účast. 423 Je-li tomu tak, jak by se dalo říci, že božství, transcendentní v mystériích, se stává poznatelným v okamžiku, kdy je znám jeho přirozený symbol? Tak co? Pokud by svítání, symbol denního světla, mělo zůstat pro lidské oči nepřístupné, stejně jako slunce (nebo dokonce nepřístupnější než to), jak by naše oči mohly vidět den a spatřit jiné předměty ve světle dne? Jak mohli vědět, jaké je sluneční světlo, které je analogické tomu dennímu? 424 Ještě více jsou božské věci rozpoznány pouze účastí, protože nikdo (ani vznešené nadkosmické inteligence) 425 neví, čím jsou ve svém základu bytí a principu existence; pokud jde o nás, jsme jistě daleko od toho, abychom tyto věci znali. Učedníci by však tento symbol ani neviděli, kdyby nejprve nedostali oči, které předtím neměli. 426 Jak říká Jan z Damašku: «Ze slepých mužů začali vidět», 427 a rozjímat o tomto nestvořeném světle. Světlo se tedy stalo přístupným jejich očím, ale očím, které viděly způsobem lepším než přirozený zrak a získaly duchovní sílu duchovního světla. Toto tajemné světlo, nepřístupné, nehmotné, nestvořené, zbožšťující, věčné, tato záře Božské přirozenosti, tato sláva božství, tato krása nebeského království, je současně přístupná smyslovému vnímání, a přesto jej přesahuje. 428 Opravdu vám taková realita připadá jako symbol cizí božství, smyslný, stvořený a «viditelný skrze vzduch»? 429 Poslechněte si znovu Damaškovo tvrzení, že světlo není cizí, ale přirozené pro božství. „Nádhera božské milosti není něco vnějšího, jako v případě nádhery posedlý Mojžíšem, ale patří k samotné přirozenosti božské slávy a lesku.» 430 A znovu: «V budoucím věku budeme stále s Pánem, 431 a budeme rozjímat o Kristu zářícím ve světle Božství, světle vítězném nad každou přirozeností.» 432 A znovu: «Vezme s sebou vůdce apoštolů jako svědky své vlastní slávy a božství a zjevuje jim své vlastní božství», které přesahuje všechny věci, je jedinečné, zcela dokonalé a předjímající Konec. 433 Že toto světlo není vidět prostřednictvím vzduchu, ukazuje velký Denys, 434 a ti, kteří ho spolu s ním nazývají «světlo budoucího věku», věku, ve kterém již vzduch potřebovat nebudeme. Basil Veliký podobně uvádí, že je viditelná očima srdce. Skutečnost, že není viditelná vzduchem, nám ukazuje, že to není rozumné světlo. Ve skutečnosti, když na Thabor svítilo jasněji než slunce, lidé v této oblasti to ani neviděli! ... Stále trváte na tom, že světlo božské a bytostné krásy je nejen rozumné a stvořené, ale také horší než naše inteligence? 435 Nebesa nahoře! Jsou také ti, kdo v sobě vidí světlo božského království, krásu budoucího věku, slávu božské přirozenosti, nižší než naše inteligence? Totéž světlo spatřili apoštolové poté, co překonali každý smyslový a intelektuální vjem a získali (slovy Ondřeje z Kréty) „schopnost opravdového vidění díky tomu, že nic neviděli, a získali smysl pro nadpřirozeno prožíváním božských věcí“. 436 Protože v takovém případě je extáze nižší než intelekt démonická, je to tedy démonická extáze, kterou zažili ti, kdo byli zasvěceni Pánem? 437 Jak nemyslitelné! Naopak, naučili jsme se společně zpívat Kristu: «Vyvolení apoštolové byli proměněni božskou extází na Hoře, kontemplujíce neodolatelný výron Tvého světla a Tvého nepřístupného Božství.» 438 Můžete také tvrdit, že Bůh je stvoření, a prohlásit, že Jeho esenciální energie jsou stvořeny! Žádný inteligentní člověk by totiž neřekl, že esenciální dobro a život jsou nadbytečnou esencí Boha. Podstatná vlastnost není podstatou, která má podstatné vlastnosti. Jak říká velký Denys: „Když nazýváme nadbytečné Tajemství ‚Bůh‘ nebo ‚život‘ nebo ‚podstata‘, máme na mysli pouze prozřetelnostní síly vytvořené nezúčastněným Bohem. 439 Toto jsou tedy základní síly; pokud jde o Nadesenciální... to je Skutečnost, která vlastní tyto síly a shromažďuje je do jednoty v sobě. Podobně zbožšťující světlo je také podstatné, ale samo není podstatou Boha. 440 Náš filozof se nespokojil s tím, že se zde zastaví, ale pokračuje v tvrzení, že každá síla a energie Boží je stvořena. Ale svatí jasně učí, že všechny přírodní vlastnosti, veškerá síla a energie nestvořené přírody jsou samy nestvořené, stejně jako jsou stvořeny ty stvořené přírody. „Ale jak je možné,“ ptá se Barlaam, „že realita, která přesahuje smysly a mysl, což je Bytí par excellence, věčné, nehmotné, neměnné – to, čemu říkáte ‚enhypostatické‘, není nadbytečná esence Boha, protože nese vlastnosti Mistra a přesahuje každé viditelné i neviditelné stvoření? Proč říkáte, že esence Boha přesahuje toto světlo?» 441 ... Tvrdí, že popis, který nám nejlépe vyhovuje, je «ditheistický», 442 i když připouští ... že zastáváme názor, že existuje pouze jedna Skutečnost, která přesahuje všechny věci, a že toto je Nadesenciální; a tak podle něj učíme, že Bůh je jen jeden, a že toto světlo není esencí, ale energií božské podstaty, o které esenci tvrdíme, že je jedinečná a přesahuje všechny jako působící ve všech. Ale i když tvrdíme, že tato energie je neoddělitelná od jedinečné božské esence, Nadesenciální není z toho důvodu složené; nepochybně by žádná jednoduchá esence neexistovala, kdyby tomu tak bylo, neboť přírodní esenci bez energie by člověk hledal marně. 443 Jak je možné, že zbožšťující světlo nenese Mistrovy vlastnosti? ... A protože svatí zde mluví o enhypostatické Realitě, ale ne o hypostazi existující sama o sobě, jak by mohlo být světlo nezávislou esencí nebo druhým Bohem, když nemá nezávislou existenci? A pokud jste vedeni k tomu, abyste předpokládali jiného Boha, pod záminkou, že tato energie je nepůvodní, nestvořená a nesrozumitelná, pak musíte také zastávat názor, že vůle Boží představuje druhého Boha. Jak říká Maxim: «Božská přirozenost ve třech hypostázích je zcela nepůvodní, nestvořená, nesrozumitelná, jednoduchá a bez kompozice, a tak podobně je na tom i její vůle. 444 A totéž lze říci o všech přírodních energiích náležejících k božství. 445 Tvrdíte, že milost zbožštění je přirozený stav, tedy činnost a projev přirozené síly. Aniž si to uvědomujete, upadáte do omylu Messaliánů, protože zbožštěný člověk by byl nutně Bohem od přírody, kdyby zbožštění záviselo na našich přírodních silách a bylo zahrnuto mezi přírodní zákony! 446 ... Ale vězte, že milost zbožštění přesahuje každý přirozený vztah a v přírodě neexistuje «žádná schopnost ji přijmout». 447 Neboť kdyby už nešlo o milost, ale o projev energie, která přísluší přirozené síle, nebylo by nic absurdního na tom tvrdit, že zbožštění nastalo podle míry vnímavé síly přírody. Zbožštění by pak bylo dílem přírody, nikoli darem Božím, a zbožštěný člověk by byl od přírody bohem a dostával by jméno «Boha» v pravém slova smyslu. Neboť přirozená síla každé věci je prostě neustálá aktivace přírody. 448 Ale v tom případě nechápu, proč by zbožštění mělo způsobit, že člověk vystoupí sám ze sebe, 449 když je samo podřízeno zákonům přírody. 27 Milost zbožštění tak přesahuje přírodu, ctnost a vědění a (jak říká sv. Maximus) «všechny tyto věci jsou jí podřadné». 450 Každá ctnost a napodobování Boha z naší strany skutečně připravuje ty, kdo je praktikují, k božskému spojení, ale samotné tajemné spojení je uskutečněno milostí. Je to skrze milost, že „celé Božství přichází v plnosti přebývat v těch, kteří jsou považováni za hodné“, 451 a všichni svatí v celé své bytosti přebývají v Bohu, přijímají Boha v Jeho celistvosti a nezískávají za svůj vzestup k Němu jinou odměnu než sám Bůh. «Je s nimi spojen jako duše se svým tělem, se svými vlastními údy»; 452 soudí, že je správné přebývat ve věřících podle pravého přijetí, podle daru a milosti Ducha svatého. Když tedy slyšíte, že Bůh v nás přebývá skrze ctnosti nebo že prostřednictvím paměti se v nás upevňuje, 453 nepředstavujte si, že zbožštění je pouze vlastnictvím ctností; ale spíše, že spočívá v záři a milosti Boží, která k nám skutečně přichází skrze ctnosti. Jak říká svatý Bazil Veliký: «Duše, která osobní askezí a pomocí Ducha svatého zkrotila své přirozené pudy, se stává (podle spravedlivého Božího soudu) hoden slávy udělené svatým.» 454 Nádhera udělená milostí Boží je světlo, jak se můžete dozvědět z tohoto textu: «Nádhera pro očištěné je světlo, neboť spravedliví bude zářit jako slunce; 455 Bůh bude stát uprostřed nich, 456 rozdělovat a určovat důstojnosti blaženosti, neboť jsou to bohové a králové.» 457 Nikdo nebude popírat, že se to vztahuje k nadcelestiálním a nadkosmickým skutečnostem, neboť „mezi zaslíbeními dobrých věcí je možné přijmout nadpozemské světlo“. Šalomoun prohlašuje: «Světlo svítí vždy spravedlivým», 458 a apoštol Pavel říká: «Vzdáváme díky Bohu, který nás uznal za hodné účasti na dědictví svatých ve světle». 459 Již dříve jsme řekli, že moudrost přichází k člověku úsilím a studiem; ne že by to bylo jen úsilí a studium, ale že je to výsledek těchto. Pán přebývá v lidech různými a rozmanitými způsoby podle způsobilosti a způsobu života těch, kdo Ho hledají. Zjevuje se jedním způsobem aktivnímu člověku, jiným kontemplativním, jiným opět člověku vidění a ještě jinými způsoby horlivým nebo již zbožštěným. V samotném božském vidění je mnoho rozdílů: Mezi proroky někteří viděli Bůh ve snu, ostatní v bdělém stavu pomocí záhad a zrcadel; ale Mojžíšovi se zjevil „tváří v tvář, a ne v záhadách“. 460 Ale až uslyšíte o vidění Boha tváří v tvář, vzpomeňte si na Maximovo svědectví: «Zbožštění je enhypostatické a přímé osvícení, které nemá počátek, ale objevuje se u těch, kteří jsou hodni, jako něco, co přesahuje jejich chápání. Je to skutečně mystické spojení s Bohem, přesahující intelekt a rozum, ve věku, kdy tvorové již nebudou znát zkaženost. Díky tomuto spojení se svatí, pozorující světlo skryté a více než nevýslovné slávy, stávají schopni přijímat požehnanou čistotu ve společnosti nebeských sil. Zbožštění je také vzýváním velkého Boha a Otce, symbolem autentického a skutečného přijetí podle daru a milosti Ducha svatého, díky jehož udělení se svatí stávají a zůstanou syny Božími.» 462 Velký Denys, který jinde nazývá toto světlo „nadsvětelným a teurgickým paprskem“, 463 jej také nazývá „zbožštěním darem a principem Božství“, 464 tedy zbožštěním. Tomu, kdo se ptá, jak může Bůh překročit thearchii (to jest samotný princip božství), odpovídá: 465 Slyšeli jste, že Bůh dovoluje, aby byl viděn tváří v tvář, nikoli v záhadách, 466 že se připoutá k těm hodným, jako duše k tělu, k jejím vlastním údům; že se s nimi spojuje do té míry, že v nich zcela přebývá, takže i oni zcela přebývají v Něm; že «skrze Syna je na nás vylit Duch v hojnosti», 467 ne jako něco stvořeného, ​​a že máme účast na Něm a On skrze nás mluví – to vše víte. Ale neměli byste uvažovat o tom, že Bůh se nechává vidět ve své nadbytečné podstatě, ale podle svého zbožšťujícího daru a energie, milosti přijetí, nestvořeného zbožštění, enhypostatického osvětlení. Měli byste si myslet, že to je princip božství, zbožšťující dar, v němž lze nadpřirozeně komunikovat, který lze vidět a s nímž lze být sjednoceni. Ale podstata Boha, která je mimo princip, tento princip také přesahuje. Tato milost je ve skutečnosti vztahem, i když ne přirozeným; přesto je zároveň mimo vztah, nejen díky tomu, že je nadpřirozený, ale také jako vztah. Protože jaký by měl mít vztah vztah? Ale pokud jde o podstatu Boha, to nesouvisí, ne jako vztah, ale protože přesahuje samotné nadpřirozené vztahy. Milost je sdělována všem, kteří jsou jí hodni, způsobem vlastním a vlastním každému, zatímco božská podstata přesahuje vše, co je účastné. 468 Ten, kdo říká 469 „zbožštěním darem je stav dokonalosti rozumové přirozenosti, který existuje od prvního uspořádání světa a nachází své naplnění u nejvznešenějších rozumných bytostí“, se zjevně staví proti Kristovu evangeliu. Pokud zbožštění nečiní nic víc než zdokonalování racionální přirozenosti, aniž by povyšovalo ty, které byly vytvořeny ve formě Boha, za tuto podmínku; je-li pouze stavem rozumové přirozenosti, protože je aktivován pouze přirozenou silou, zbožští svatí nepřekračují přirozenost, nejsou «zrozeni z Boha», 470 nejsou «duchem, protože se narodili z Ducha», 471 a Kristus tím, že přišel na svět, «nedal moc stát se Božími dětmi» pouze těm, kdo věří v Jeho jméno. 472 Zbožštění by patřilo všem národům ještě před Jeho příchodem, pokud by se přirozeně týkalo rozumové duše, stejně jako by dnes patřilo všem bez ohledu na víru nebo zbožnost. Neboť kdyby zbožštění bylo jen dokonalostí rozumové přirozenosti, pak pohanští Řekové nebyli zcela rozumní, ani padlí andělé; nelze je obvinit ze zneužití jejich znalostí, přesto byli zbaveni přirozeného stavu, který je pro takové poznání vhodný. Z čeho tedy byli skutečně vinni? Dokonce i pohanští mudrci připouštějí, že esence nemůže být více či méně podstatná. Jak by pak mohl být anděl nebo duše více či méně racionální? Neboť nedokonalost u těch, kteří ještě v letech nedospěli, nespočívá v přirozenosti duše, ale v přirozenosti těla. Má se tedy zbožštění ztotožňovat s věkem, který přináší racionální myšlení? Z naší strany považujeme skutečnost, že někteří lidé vědí více než jiní, k přirozenosti duše, ale k tělesné konstituci. 473 Je tedy zbožštění tato konstituce ve svém přirozeném stavu dokonalosti? Ale víme, že přirozená dokonalost je sama o sobě darem Božím, i když poznání není pouze darem Božím, ale stavem dokonalosti rozumové přirozenosti. Avšak tento stav, jelikož není nadpřirozený, není zbožšťujícím darem, protože zbožšťující dar je nadpřirozený. Jinak by všichni lidé a andělé bez výjimky byli více či méně bohy a rasa démonů by byla nedokonalými bohy nebo polobohy... Bez ohledu na stav, ve kterém rozumová přirozenost dosahuje dokonalosti, ať už je to vědění, konstituce, přirozená dokonalost těla a duše, ať pochází z jejich nitra nebo zvenčí člověka, může skutečně zdokonalit ty racionální bytosti, které ji vlastní, ale nemůže z nich udělat bohy. 474 Ale jak jsme ukázali výše, svatí jasně říkají, že toto přijetí, realizované vírou, je hypostatické. 475 Náš odpůrce však tvrdí, že napodobování Boha, které on sám považuje za thearchii a zbožšťující dar, není hypostatické. Je to tedy něco jiného než zbožštění, které Otcové vlastnili a znali. Přesto božský Maximus nejen učil, že je enhypostatický, ale také že je nepůvodní (nejen nestvořený), nepopsatelný a nadčasový. 476 Ti, kdo ho dosáhnou, se tím stávají nestvořenými, nepůvodními a nepopsatelnými, ačkoli ve své vlastní přirozenosti pocházejí z nicoty. 477 Ale tento člověk, vnikající do věcí, o nichž neví, tvrdí, že zbožštění je stvořené a přirozené, podřízené času; a protože to pojímá podle své vlastní míry, snižuje Boha (spolu s tím) na úroveň tvora. Podle Otců je zbožštění esenciální energií Boha; ale jakákoliv podstata, z níž jsou vytvořeny esenciální energie, musí být nutně vytvořena sama! 478 ... Barlaam se skutečně nečervená, když tvrdí, že všechny síly a přirozené energie Boží jsou stvořeny, i když nás naše víra učí, že každý svatý je chrámem Božím z důvodu milosti, která v něm přebývá. Jak by mohl být příbytek tvora chrámem Božím? Jak by se mohl každý svatý stát nestvořeným milostí, je-li tato milost stvořena? Nejvíce mě udivuje, že připouští, že světlo, které na Thabora zářilo, nazývají Otcové „teurgické“ světlo, ale odmítá to nazývat zbožšťujícím darem. Protože zbožšťující dar Ducha je energií Boží, a protože božská jména pocházejí z energií 480 (protože Nadbytečné je bezejmenné), Bůh nemůže být nazýván «Bůhem», pokud zbožštění spočívá pouze ve ctnosti a moudrosti! Je však nazýván «Bůh» na základě své zbožšťující energie, 481 zatímco moudrost a ctnost tuto energii pouze projevují. Už nemohl být nazýván «Více-než-Bůh» z důvodu Jeho transcendence ve vztahu k tomuto božství; muselo by stačit nazývat Ho „více než moudrým“, „více než dobrým“ a tak dále. 482 Milost a energie zbožštění se tedy liší od ctnosti a moudrosti. ... Když slyšíte mluvit o zbožšťující energii Boha a teurgické milosti Ducha, nezaměstnávejte se a nehledejte, proč je to nebo ono a ne něco jiného; neboť bez ní nemůžete být sjednoceni s Bohem, podle těch Otců, kteří o tom mluvili. Věnujte se spíše těm skutkům, které vám umožní toho dosáhnout, pro vás poznáte to podle svých schopností; 483 neboť, jak nám říká svatý Bazil, on jediný zná energie Ducha, který se o nich naučil prostřednictvím zkušenosti. 484 Pokud jde o muže, který hledá poznání před skutky, důvěřuje-li těm, kteří mají zkušenost, získá určitý obraz pravdy. Ale pokusí-li se o to přijít sám, zjistí, že je ochuzen i o obraz pravdy. Pak se nafoukne pýchou, jako by to objevil, a vydechne svůj hněv na zkušené muže, jako by se mýlili. Nebuďte proto příliš zvědaví, ale následujte zkušené muže funguje, nebo alespoň podle tvých slov, zůstává spokojený s vnějšími projevy milosti. 485 Zbožštění je ve skutečnosti za každým jménem. To je důvod, proč jsme se my, kteří jsme o hesychii hodně psali (někdy na naléhání otců, někdy jako odpověď na otázky bratří), dosud nikdy neodvážili psát o zbožštění. Ale nyní, protože je nutné mluvit, budeme mluvit slova zbožnosti (z milosti Páně), ale slova nedostačující k tomu, abychom to popsali. Neboť i když se o něm mluví, zbožštění zůstává nevyslovitelné a (jak nás učí Otcové) může být pojmenováno pouze těmi, kdo je přijali. 486 Princip zbožštění, božství od přírody, nezúčastněný původ, odkud zbožštění odvozují své zbožštění, samotná blaženost, transcendentní nade vším a svrchovaně thearchická, je sama nepřístupná všem smyslovým vjemům a každé mysli, každé netělesné nebo tělesné bytosti. 487 Teprve když ta či ona z těchto bytostí vystoupí ze sebe a získá nadřazený stav, je zbožštěna. Neboť jen když jsme hypostaticky spojeni s myslí nebo tělem, věříme, že se božství stalo viditelným, i když takové spojení přesahuje vlastní povahu mysli a těla. 488 Pouze ty bytosti s Ním spojené jsou zbožštěny „celkovou přítomností Pomazaného“; 489 obdrželi energii identickou s energií zbožšťující esence, 490 a vlastní ji v absolutní úplnosti, odhalují ji skrze sebe. Neboť, jak říká apoštol: «V Kristu přebývá tělesně plnost božství». To je důvod, proč někteří svatí po Vtělení viděli toto světlo jako neomezené moře, proudící paradoxním způsobem z jedinečného Slunce, 491 tedy z rozkošného Těla Kristova, jako v případě apoštolů na Hoře. Je to tak, že prvotiny 492 naší lidské konstituce jsou zbožštěny. Ale zbožštění zbožštěných andělů a lidí není nadbytečnou podstatou Boha, ale energií této podstaty. Tato energie se neprojevuje u zbožštěných tvorů, jako umění v uměleckém díle; neboť tak se tvořivá síla projevuje ve věcech jí stvořených, čímž se stává univerzálně viditelnou a zároveň se v nich odráží. Naopak se projevuje zbožštění se v těchto tvorech „jako umění v člověku, který je získal“, podle Basila Velikého. 493 To je důvod, proč jsou svatí nástroji Ducha svatého, protože přijali stejnou energii jako On. 494 Jako jistý důkaz toho, co říkám, lze uvést charismata uzdravování, konání zázraků, předzvědění, nezvratnou moudrost, kterou Pán nazval „duchem vašeho Otce“, 495 a také posvěcující udílení Ducha, kterého od nich a skrze ně přijímají ti, kteří jsou těmito dary posvěceni. Tak řekl Bůh Mojžíšovi: «Vezmu ducha, který je na tobě, a vložím jej na ně»; 496 podobně, «když Pavel vložil ruce» na dvanáct Efezských, «sestoupil na ně Duch svatý» a hned «mluvili jazyky a prorokovali». 497 Když tedy uvažujeme o náležité důstojnosti Ducha, vidíme, že se rovná důstojnosti Otce a Syna; ale když myslíme na milost, která působí v těch, kdo se účastní Duchu, říkáme, že Duch je v nás, «že je na nás vylit, ale není stvořen, že je nám dán, ale není stvořen, je dán, ale není vytvořen». 498 Slovy velkého Basile, je přítomna v těch ještě nedokonalých jako určitá dispozice, „kvůli nestabilitě jejich morální volby“, ale v těch dokonalejších jako získaný stav, nebo v některých z nich jako pevný stav – ba víc než toto, „energie Ducha je přítomna v očištěné duši jako zraková schopnost ve zdravém oku“, jak říká. 499 Zbožšťující dar Ducha tedy nelze ztotožňovat s nadbytečnou podstatou Boha. Je to zbožšťující energie této božské podstaty, ale ne celek této energie, i když je sama o sobě nedělitelná. 500 Vskutku, která stvořená věc mohla obdržet celou, nekonečně mocnou moc Ducha, kromě Toho, který byl nesen v lůně Panny, přítomností Ducha svatého a zastíněním moci Nejvyššího? 501 Přijal „celou plnost Božství“. 502 Pokud jde o nás, «je to z Jeho plnosti, kterou jsme všichni přijali». 503 Boží podstata je všude, neboť, jak se říká, «Duch naplňuje všechny věci», 504 podle podstaty. Zbožštění je rovněž všude, nevýslovně přítomné v podstatě a neoddělitelné od ní jako její přirozená síla. Ale stejně jako člověk nemůže vidět oheň, pokud neexistuje žádná hmota, která by ho přijala, ani žádný smyslový orgán schopný vnímat jeho světelnou energii, stejně tak nelze uvažovat o zbožštění, pokud neexistuje žádná hmota, která by přijala božský projev. Jestliže se však s každým sejmutým závojem zmocní vhodné hmoty, tedy jakékoli očištěné racionální povahy, osvobozené od závoje rozmanitého zla, pak se stane viditelným jako duchovní světlo, nebo spíše promění tyto tvory v duchovní světlo. 505 „Cenou ctností,“ říká se, „je stát se Bohem, být osvícen nejčistšími světly, stát se synem onoho dne, který žádná temnota neztlumí. Neboť je to jiné Slunce, které vytváří tento den, Slunce, které vyzařuje pravé světlo. A jakmile nás osvítil, už se neskrývá na Západě, ale zahaluje všechny věci svým mocným světlem. Dává věčné a nekonečné světlo těm, kteří jsou toho hodni, a proměňuje ty, kdo se účastní tohoto světla, v jiná slunce.» 506 Pak skutečně «spravedlivý bude zářit jako slunce». 507 Jaké slunce? Zajisté ten samý, který se i nyní zjevuje těm hodným jako tehdy. Nevidíte, že získají stejnou energii jako Slunce spravedlnosti? Proto se skrze ně uskutečňují různá božská znamení a sdělování Ducha svatého. Ve skutečnosti je psáno desatero: „Jako vzduch kolem země, hnaný větrem vzhůru, se rozzáří, protože je proměněn čistotou éteru, tak je to i s lidskou myslí, která opouští tento nečistý a špinavý svět: rozzáří se silou Ducha a smísí se s čistotou pravou a vznešenou; září se v této čistotě, stává se zcela zářivým, proměněným ve světlo podle zaslíbení Pána, který předpověděl, že spravedliví budou zářit jako slunce." 508 Stejný jev můžeme pozorovat zde níže se zrcadlem nebo plátem vody: Přijímající sluneční paprsek ze sebe produkují další paprsek. A i my se staneme zářivými, pokud se pozdvihneme, opustíme pozemské stíny a přiblížíme se k pravému světlu Kristovu. A pokud k nám sestoupí pravé světlo, které «září ve tmě» 509, budeme také světlem, jak řekl Pán svým učedníkům. 510 Tak zbožšťující dar Ducha je tajemným světlem a proměňuje ve světlo ty, kdo přijímají jeho bohatství; Naplňuje je nejen věčným světlem, ale dává jim poznání a život odpovídající Bohu. Tak, jak učí Maxim, Pavel už nežil stvořeným životem, ale „věčným životem Toho, který v něm přebýval“. 511 Podobně proroci uvažovali o budoucnosti, jako by to byla přítomnost. Takže člověk, který neviděl Boha prostřednictvím cizího symbolu, ale pomocí přirozeného symbolu, Ho skutečně viděl duchovním způsobem. 512 Nepovažuji za přirozený Boží symbol to, co je pouze obyčejný symbol, viditelný nebo slyšitelný smysly jako takový a aktivovaný vzduchem. Když však vidící oko nevidí jako obyčejné oko, ale jako oko otevřené mocí Ducha, nevidí Boha skrze prostředky mimozemského symbolu; a pak můžeme mluvit o smyslovém vnímání přesahujícím smysly. 513 Toto světlo se pozná, když duše přestane ustupovat zlým rozkoším a vášním, když nabude vnitřního klidu a utišení myšlenek, duchovního klidu a radosti, pohrdání lidskou slávou, pokorou spojenou se skrytým radováním, nenávistí ke světu, láskou k nebeským věcem, či spíše láskou jediného Boha nebes. 514 Navíc, když někdo zakryje oči toho, kdo vidí, i když je vyloupne, stále uvidí světlo ne méně jasně než předtím. Jak by ho tedy mohl přesvědčit někdo, kdo tvrdí, že toto světlo je viditelné vzduchem a že není v žádném případě užitečné pro rozumnou duši jako něco, co patří k tělesným smyslům? 515 Ale ten kontemplativní, který si dobře uvědomuje, že nevidí smysly jako smysly, si může myslet, že vidí myslí. Pečlivé zkoumání však způsobí, že zjistí, že mysl toto světlo nevnímá díky své vlastní síle. Odtud pochází náš výraz „mysl převyšující mysl“, což znamená, že člověk vlastnící mysl a smyslové vnímání vidí způsobem přesahujícím obě tyto schopnosti. A když uslyšíte, jak velký Denys radí Timoteovi, aby „opustil smysly a intelektuální činnosti“, 516 z toho nevyvozujte, že člověk nemá ani rozumět, ani vidět. Neboť tyto schopnosti neztrácí, leda údivem. Ale měli byste mít za to, že intelektuální aktivity jsou světlem sjednocení a působením tohoto světla zcela vynechány. 517 To jasně ukazuje Petr, vůdce apoštolů a základní kámen Církev: V době svatých letnic, kdy byl považován za hodného tajemného a božského spojení, byl přesto schopen vidět ty, kteří byli osvícený a naplněný světlem spolu se sebou samým a slyšet, co říkají, a byl si vědom, jaká je denní doba ("Je třetí hodina", řekl). 518 Na kdy energie Ducha svatého zastiňuje lidskou mysl, ti, v nichž působí, nejsou narušeni v mysli, protože by to bylo v rozporu se zaslíbením božské přítomnosti. Kdo přijímá Boha, neztrácí smysly. Naopak, stává se jako ten, kdo je takříkajíc šílený Duchem moudrosti; neboť toto světlo je také Boží moudrost, přítomná v zbožštěném člověku, ale neoddělená od Boha. Čteme, že „skrze to se odhaluje veškeré poznání a Bůh se skutečně dává poznat duši, kterou miluje“, 519 když zároveň dává poznat veškerou spravedlnost, svatost a svobodu. Jak říká svatý Pavel: "Kde je Duch Boží, tam je svoboda." 520 A opět: «Ten, kterého Bůh učinil pro nás moudrostí, spravedlností, posvěcením a vykoupením». 521 Slyšte, co učí svatý Bazil Veliký: «Kdo byl uveden do pohybu Duchem, stal se věčným hnutím, svatým stvořením. Neboť když v něm přebývá Duch, dostává člověk důstojnost proroka, apoštola, anděla Božího, zatímco dosud byl jen zemí a prachem.» 522 Slyšte také Jana Zlatoústého: «Ústa, jimiž Bůh mluví, jsou ústa Boží – neboť tak jako naše ústa jsou ústy naší duše a duše doslovně nemá ústa; tak i ústa proroků jsou ústy Božími." 523 I Pán vtiskl svou pečeť této pravdě, neboť poté, co řekl: «Dám ti ústa a moudrost, kterou nebude moci odmítnout žádný z tvých nepřátel,» 524 dodal: «Nebudeš to mluvit ty, ale mluví ve vás Duch vašeho Otce.» 525 F. Esence a energie v Bohu Rád bych se zeptal tohoto muže, proč tvrdí, že pouze božská esence je bez počátku, zatímco vše kromě ní je stvořené povahy, a zda si myslí, že tato esence je všemocná. To znamená, zda má schopnosti vědění, jasnozřivosti, tvoření, objímání všech věcí v sobě; má prozřetelnost, moc zbožštění a jedním slovem všechny takové schopnosti, nebo ne? Neboť pokud je nemá, tato podstata není Bůh, i když je sama o sobě nepůvodní. Pokud má tyto síly, ale získalo je následně, pak byly časy, kdy bylo nedokonalé, jinými slovy, nebylo to Bůh. Pokud však tyto schopnosti měla od věčnosti, vyplývá z toho, že nejenže je nepůvodní božská podstata, ale že je také každá její moc. Nicméně existuje pouze jedna nepůvodní esence, esence Boha; žádná ze sil, které jsou v něm obsaženy, není esencí, takže všechny nutně a vždy jsou v božském esence. Abychom použili nejasný obraz, existují v božské podstatě stejně jako síly smyslů v tom, co se nazývá společný duchovní smysl duše. 526 Zde je zjevné, jisté a uznávané učení Církve! Neboť stejně jako existuje pouze jedna jediná esence bez počátku, esence Boha, a esence jiné než ona jsou považovány za stvořené a vznikají prostřednictvím této jediné nepůvodní esence, jedinečného tvůrce esencí – stejně tak existuje pouze jediná prozřetelnostní síla bez počátku, totiž Boží, zatímco všechny ostatní síly kromě ní jsou stvořené povahy; 527 a stejné je to se všemi ostatními přírodními mocnostmi Božími. Není tedy pravda, že podstata Boha je jedinou nepůvodní skutečností a že všechny jiné skutečnosti než ona jsou stvořené povahy. 528 Můj diskurs (vedený absolutní a věčně existující přirozeností) mě nyní stručně vede k tomu, abych nevěřícím ukázal, že nejen božské síly (které Otcové často nazývají „přirozenými energiemi“), ale také některá Boží díla jsou bez počátku, jak také Otcové správně potvrzují. Neboť nebylo nutné, aby dílo prozřetelnosti existovalo před Stvořením, aby způsobilo, že každá ze stvořených věcí bude v čase, z nebytí? Nebylo nutné, aby božské poznání vědělo před volbou, dokonce i mimo čas? Ale jak z toho vyplývá, že božská jasnozřivost měla počátek? Jak si někdo mohl představit počátek Boží sebekontemplace a byl někdy okamžik, kdy se Bůh začal pohybovat směrem ke kontemplaci sebe sama? Nikdy! Existuje tedy jediná nepůvodní prozřetelnost, Boží prozřetelnost, a ta je dílem Božím. Jiné prozřetelnosti než ona jsou stvořené povahy. Nicméně prozřetelnost není božskou podstatou, a tak podstata Boha není sama o sobě nepůvodní. Stejně tak existuje pouze jedna nepůvodní a nestvořená předzvěst, Boží, zatímco předtuchy odlišné od ní – ty, které máme od přírody – všechny mají počátek a jsou stvořeny. Existuje také pouze jedna vůle bez počátku, Boží vůle, zatímco všechny jiné vůle mají počátek. Nikdo by se však neodvážil tvrdit, že podstatou Boží je vůle, a to ani ti, kteří tvrdili, že Slovo Boží je synem Boží vůle. 530 Pokud jde o předurčení, jejich samotný název ukazuje, že existovaly již před stvořením; a pokud by někdo chtěl popřít jejich existenci před věky, byl by vyvrácen Pavlovými slovy, že «Bůh předurčil před věky». 531 Tato Boží díla jsou tedy zjevně nepůvodní a předčasná: Jeho předzvědění, vůle, prozřetelnost, rozjímání o sobě samém a jakékoli síly, které jsou jim podobné. Jestliže však tato kontemplace, prozřetelnost, předvídavost, předurčení a vůle jsou skutky Božími, které nemají počátek, pak je ctnost také nepůvodní, neboť každé z Jeho díla je ctností; 532 existence je také nepůvodní, protože předchází nejen esenci, ale všem bytostem, protože je první existencí. A nejsou vůle a předurčení ctnosti? 7 ... Moudrý Maxim tak správně říká, že «existence, život, svatost a ctnost jsou díla Boží, která nemají počátek v čase»; 534 a dodává (aby si nikdo nemyslel, že se tyto věci vztahují k tomuto věku, i když v nečasovém smyslu): "Nikdy nebyla doba, kdy by neexistovala ctnost, dobro, svatost a nesmrtelnost." 535 Potom učiní toto další pozorování, aby si někdo nemyslel, že ctnosti v nás jsou nepůvodní: «Věci, které mají počátek, existují, a říká se, že existují účastí na věcech nepůvodních. Neboť Bůh je stvořitelem všeho života, veškeré nesmrtelnosti, veškeré svatosti a veškeré ctnosti“, 536 tedy toho, co v nás existuje od přírody. 537 ... Na jiném místě uvádí: «Tyto ctnosti jsou považovány za vlastnosti náležející bytostně Bohu» a jsou účastné. 538 Podílejí se na nich stvořené bytosti, stejně jako díla Boží, která mají původ v čase, ale sama jsou díla bez počátku. 539 „Nebýt totiž není před ctností,“ říká, „ani žádné jiné z výše zmíněných skutečností, protože mají Boha jako věčného a naprosto jedinečného původce svého bytí.“ 540 A aby nikdo nevěřil, že mluví o su peresencialitě, ke které náš intelekt dosáhne poté, co se zbavil všech stvořených věcí, 541 pokračuje: «Bůh nekonečně mnohokrát překračuje tyto účastné ctnosti.» 542 Jinými slovy, on nekonečně přesahuje onu dobrotu, svatost a ctnost, které jsou nepůvodní, tedy nestvořené. Tedy ani nestvořená dobrota, ani věčná sláva, ani božský život ani jim podobné věci nejsou pouze nadbytečnou esencí Boha, neboť Bůh je všechny přesahuje jako příčinu. Ale říkáme, že On je život, dobro atd., a dáváme Mu tato jména kvůli zjevujícím energiím a silám Nadbytostného. Jak říká Basil Veliký: "Zárukou existence každé esence je její přirozená energie, která vede mysl k přírodě." 543 A podle svatého Řehoře z Nyssy a všech ostatních Otců je přirozená energie síla, která projevuje každou podstatu, a pouze nebytí je této síly zbaveno; neboť bytost, která se podílí na nějaké podstatě, se jistě bude podílet také na síle, která tuto podstatu přirozeně projevuje. Ale protože je Bůh zcela přítomen v každé z božských energií, pojmenováváme Ho z každé z nich, i když je jasné, že je všechny přesahuje. Neboť, vzhledem k množství božských energií, jak by mohl Bůh existovat úplně v každé bez jakéhokoli rozdělení; a jak by Mu každý mohl poskytnout jméno a zcela Ho projevit díky nedělitelné a nadpřirozené jednoduchosti, kdyby všechny tyto energie nepřekročil? 544 Existují však energie Boží, které mají začátek a konec, jak potvrdí všichni svatí. 545 Náš protivník ... si myslí, že vše, co má začátek, je stvořeno; proto prohlásil, že pouze jedna realita je nepůvodní, podstata Boha, a dodal, že „co není touto podstatou, pochází ze stvořené přírody“. 546 Ale i když tento člověk uváží, že vše, co má počátek, je stvořeno, my sami víme, že i když jsou všechny energie Boží nestvořené, ne všechny jsou bez počátku. Začátek a konec je totiž třeba připsat, když už ne samotné tvořivé síle, tak alespoň její činnosti, to jest její energii zaměřené na stvořené věci. Mojžíš to ukázal, když řekl: "Bůh odpočinul ode všech skutků, které začal konat." 547 Jak by se potom Nadesenciální nelišilo od své správné energie? Ale ptá se, jsou nepůvodní energie totožné s Nadesenciální? Jsou mezi nimi i takové, které mají konec, ale ne začátek, jak řekl Basil Veliký o Boží jasnozřivosti. 548 Nadbytečná podstata Boha se tedy nemá ztotožňovat s energiemi, dokonce ani s těmi bez počátku; z čehož vyplývá, že je nejen transcendentní jakékoli energii, ale že ji transcenduje «do nekonečné míry a nekonečného počtu časů», jak říká božský Maxim. 549 Blahoslavený Cyril ze své strany říká, že božská energie a síla spočívá v tom, že Bůh je všude a obsahuje vše, aniž by byl něčím zadržován. 550 Z toho však nevyplývá, že božská přirozenost spočívá ve skutečnosti být všude, stejně jako naše vlastní přirozenost jedinečně spočívá v bytí někde. Neboť jak by naše podstata mohla spočívat ve skutečnosti, která v žádném případě není podstatou? Esence a energie tedy nejsou u Boha zcela totožné, i když je zcela zjevný v každé energii, Jeho esence je nedělitelná. Jan Zlatoústý naproti tomu říká, že esenciální energie Boha spočívá v bytí nikde; ne v tom smyslu, že neexistuje, ale v tom smyslu, že přesahuje místo, čas a přírodu. 551 ... Jak se Basil Veliký ptá: «Není směšné říkat, že tvořivá síla je esencí, a podobně, že prozřetelnost je esencí a předzvědění, prostě bere každou energii jako esenci?» 552 A božský Maxim říká: «Dobrota a vše, co slovo zahrnuje, veškerý život absolutně, veškerá nesmrtelnost a všechny vlastnosti, které bytostně náleží Bohu, jsou dílem Božím a nemají časný počátek. Nebytí, to znamená, není před ctností, ani před žádnou z výše zmíněných realit, i když bytosti, které se na nich podílejí, začaly časem existovat." 553 Žádná z těchto věcí není podstatou Boha – ani ona nestvořené dobro, ani nepůvodní věčný život; to vše neexistuje v Něm, ale kolem Něho. 554 Svatí otcové navíc jednomyslně potvrzují, že je nemožné najít jméno, které by projevilo povahu nestvořené Trojice, ale že jména patří energiím. „Božství“ také označuje energii pohybu, rozjímání nebo hoření, 555 nebo také označuje „zbožštění v sobě“. 556 Ale ten, který je mimo každé jméno, není totožný s tím, co se jmenuje; neboť podstata a energie Boha nejsou totožné. Ale jestliže božství Boha označuje božskou energii par excellence, a pokud jsou energie, jak říkáte, stvořeny, musí být stvořeno i božství Boží! Není však pouze nestvořený, ale nepůvodní; neboť Ten, kdo zná všechny věci před jejich stvořením, nezačal uvažovat o stvořených bytostech včas. Ale božská podstata, která přesahuje všechna jména, převyšuje také energii, a to do té míry, že předmět jednání převyšuje jeho předmět; a Ten, kdo je za každým jménem, ​​přesahuje to, co je pojmenováno podle stejné míry. To však není v žádném rozporu s uctíváním jedinečného Boha a jedinečného božství, protože skutečnost, že paprsek nazýváme „sluncem“, nám v žádném případě nebrání myslet na jedinečné slunce a jedinečné světlo. Nevidíte, jak přesně se naše názory shodují s názory svatých? 557 Ale pokud jde o vás, tvrdíte, že vše, co je účastné, je stvořeno, že nejen díla, ale také síly a energie Boží mají počátek a dočasný konec! ... Obviňujete z bezbožnosti a vyhrožujete exkomunikací a anathemou těm svatým, kteří oslavují Boha podle Jeho podstaty, která přesahuje i Jeho nestvořené energie, protože tato podstata přesahuje všechna potvrzení a všechny negace. Když zastáváte a učíte tyto názory, máte nějaký způsob, jak dokázat, že nemáte být zařazeni mezi heretiky minulých časů, když prohlašujete, že nejenže jsou stvořeny všechny energie a všechna díla Boží, ale dokonce i samotné síly této nadesenciální povahy? Dokonce i toto jméno «esence» označuje jednu ze sil v Bohu. Popírá Areopagita říká: «Pokud nazýváme nadbytečné Tajemství ‚Bůh‘ nebo ‚Život‘ nebo ‚Esence‘ nebo ‚Světlo‘ nebo ‚Slovo‘, nemáme na mysli nic jiného než zbožšťující síly, které vycházejí z Boha a sestupují k nám, vytvářejí substanci, dávají život a udělují moudrost. 558 Když tedy říkáte, že pouze podstata Boha je nepůvodní skutečností, dáváte nám pochopit, že pouze jedna Boží moc je bez počátku, ta, která tvoří podstatu, zatímco všechny ostatní kromě této jsou dočasné. 559 Proč by však měla být síla tvořící látky nepůvodní, když (podle vás) má oživující síla časný počátek, stejně jako síly životodárné a moudrosti propůjčující? Buď jsou všechny božské síly nepůvodní, nebo žádné! Řeknete-li, že pouze jeden z nich je nestvořený, vypudíte ostatní z říše nestvořených; a pokud prohlásíte, že jsou všechny vytvořeny, musíte také odmítnout tento jediný nevytvořený. Neboť taková lež je v rozporu sama se sebou a neslučitelná se sebou samým! ... Možná řekne, že je to „skrze esenci“, o které se říká, že Bůh má v sobě všechny tyto síly jedinečným a sjednocujícím způsobem. Ale v první řadě by bylo nutné nazvat tuto skutečnost „Bohem“, neboť takový je pro ni výraz, který jsme dostali od církve. Když Bůh mluvil s Mojžíšem, neřekl: „Já jsem podstata“, ale „Já jsem Ten, který je“. 560 Není to tedy Ten, kdo je, kdo pochází z podstaty, ale esence, která pochází z Něho, neboť je to On, kdo v sobě obsahuje veškeré bytí. 561 Pokud by tedy místo toho, aby mluvil o «podstatě», použil slovo «Bůh», musel by také říci «přirozeností» – a to z důvodu milosti a «bohů z milosti», 562 o kterých svatí říkají, že jsou «nepůvodní a nestvořeni z milosti», když mluvil o tomto tématu. «Bůh by tedy měl být od přírody nepůvodný». Nahradil však slovo „Bůh“ jiným a vynechal slovo „od přírody“, aby své posluchače co nejvíce svedl, a neřekl, že jedinou skutečností bez počátku je Ten, který drží všechny věci pohromadě a sjednocuje vše, a přesto vše existuje. Kdyby to byl jeho význam, proč by se tolik snažil ukázat, že přirozené síly v Bohu jsou stvořeny? Abyste vás přesvědčili, že tento muž věří v božské síly, které mají být stvořeny, poslouchejte jeho vlastní slova, která jsou naprosto jasná. Předkládá slova velkého Denyse: «Prozřetelnostní síly vytvořené nezúčastněným Bohem jsou Bytí v sobě, Život v sobě a Božství v sobě; do jaké míry se na nich stvořené bytosti podílejí podle svého správného způsobu, můžeme říci, že jsou živými a božskými bytostmi, a lze tedy říci, že je ustanovil Dobrý." 564 Barlaam z toho vyvozuje toto: «Božství samo o sobě a další skutečnosti, které zde velký Denys jasně nazval silami, nejsou věčné, ale Dobrý jim také dal existenci.» A znovu: «Jistý Otec 565 řekl, že existuje tearchie a božství překročené Principem vesmíru, ale neřekl, že jsou věčné, protože univerzální Příčina jim také dala existenci.» A také: «Existuje Boží sláva mimo účast, věčná realita, a tedy totožná s božskou podstatou; a existuje účastná sláva, odlišná od této podstaty a ne věčná, protože univerzální Příčina jí dala existenci." 566 Jak jsem řekl výše, ten, kdo řekl, že andělé kontemplují věčnou slávu – mám na mysli sv. Řehoř Nazianzen 567 – ukázal, že je chybou ztotožňovat věčnou slávu Boží s nedílnou Boží podstatou. Máme zde důkaz, že věčná Boží sláva je účastná, neboť to, co je v Bohu nějakým způsobem viditelné, je také účastné. 568 Ale velký Denys také řekl: "Božské inteligence se pohybují v kruhovém pohybu, spojené s nepůvodními a nekonečnými paprsky Krásného a Dobra." 569 Je to tak je tedy jasné, že tyto nepůvodní a nekonečné paprsky jsou jiné než nezúčastněná podstata Boha a odlišné (ač neoddělitelné) od podstaty. Za prvé, tato podstata je jedna, i když paprsků je mnoho a jsou vysílány způsobem vhodným pro ty, kdo se jich účastní, přičemž se násobí podle různé kapacity těch, kdo je přijímají. 570 To je to, co má Pavel na mysli, když mluví o «údech Ducha svatého». 571 Dále, podstata je nadbytečná a věřím, že nikdo by nepopřel, že tyto paprsky jsou jejími energiemi či energií a že se na nich lze podílet, i když podstata zůstává mimo účast. Kromě toho je každé spojení prostřednictvím kontaktu, rozumné v oblasti smyslového vnímání, intelektuální v oblasti intelektu. A protože existuje jednota s těmito iluminacemi, musí s nimi existovat kontakt, intelektuálního, nebo spíše duchovního druhu. Pokud jde o božskou podstatu, ta je sama o sobě mimo veškerý kontakt. Nyní toto spojení s iluminacemi – co to je, když ne vize? Paprsky jsou následně viditelné pro ty, kdo jsou hodni, ačkoli božská podstata je absolutně neviditelná a tyto nepůvodní a nekonečné paprsky jsou světlem bez začátku a konce. Existuje tedy věčné světlo, jiné než božská podstata; není to samo o sobě esencí – daleko od toho! – ale energií Nadbytečné. Toto světlo bez začátku a konce není ani rozumné, ani srozumitelné ve správném smyslu. Je duchovní a božské, odlišné od všech tvorů ve své transcendenci; a to, co není ani rozumné, ani srozumitelné, nespadá do rozsahu smyslů jako takových, ani do intelektuální schopnosti uvažované samo o sobě. Toto duchovní světlo tedy není pouze předmětem vidění, ale je také silou, kterou vidíme; není to ani pocit, ani inteligence, ale je to duchovní síla, odlišná od všech stvořených kognitivních schopností ve své transcendenci a zpřítomněná milostí v racionálních povahách, které byly očištěny. Řehoř Teolog proto nejen řekl, že dobří andělé „kontemplují věčnou slávu“, 572 ale že ji kontemplují „věčně“, čímž ukázal, že to není stvořená, přirozená a intelektuální schopnost, která umožňuje andělům kontemplovat věčnou slávu Boží, ale věčná moc, duchovní a božská. «Není proto, aby byl oslavován Bůh,» říká, «protože člověk nemůže nic přidat k Plnosti ak Dárci dobrých věcí druhým; ale proto, aby první přirozenosti po Bohu nikdy nepřestaly přijímat Jeho dobrodiní." 573 Nevidíte, že andělé přirozeně nemají věčnou vizi věčné slávy, ale dostávají tuto sílu a rozjímání jako bezplatný dar od Věčné přírody, stejně jako svatí? 574 Podle Basila Velikého: «To, co uvádí do pohybu Duch svatý, se stává věčným pohybem, živým a svatým; když Duch přijde, aby přebýval v člověku, ten, který byl dříve jen zemí a prachem, dostává důstojnost proroka, apoštola a Božího anděla." 575 Takovou silou prý nebeské inteligence vidí: Tak je to světlo dostupné rozumu, a přece ho přesahuje. Také se o nich říká, že vidí sami sebe; neboť toto světlo je viditelné samo o sobě: Tato síla je nepřístupná stvořené kognitivní schopnosti, o této síle uvažují ti, kteří jsou považováni za hodné. To je důvod, proč velký Denys řekl, že „inteligence sledují kruhový pohyb, protože jsou spojeny s nepůvodním a nekonečným osvětlením“. 576 Je třeba poznamenat, že tento Otec, který vždy mluví s největší přesností, neřekl jednoduše, že inteligence se pohybují kruhovým pohybem... ale že jim «je řečeno», aby tento pohyb následovaly – tím podle mého mínění znamená, že tento pohyb jim není přirozený, i když jsou od počátku spoludědici milosti a nikdy nezažili znečištění. 577 Na druhou stranu, jejich největší nepřítel 578 může také poskytnout důkaz, který je nanejvýš hodný víry, že toto světlo a síla vidění v nadkosmických andělech přirozeně netkví. Rasa démonů, která od nich odpadla, byla zbavena světla a síly vidění, ale ne těch schopností, které jsou jí přirozené. Toto světlo a vize tedy nejsou pro anděly přirozené. 579 Démonská rasa rozhodně nebyla zbavena intelektu, protože démoni jsou inteligence a neztratili svou bytost. Říkají: «Vím, kdo jsi, Svatý Boží»; 580 a nedovolil jim říci „že věděli, že je Kristus“. 581 Řehoř Teolog proto poznamenal: «Ty nevěříš v božství? Dokonce i démoni tomu věří." 582 A pokud znají božství, nutně vědí, že se nemá ztotožňovat s žádnou stvořenou věcí. Toto světlo tedy není poznáním, ani je nezískáváme žádným potvrzením nebo negací. Každý zlý anděl je inteligence, ale, jak říkají proroci, inteligence „asyrská“, 583 která špatně využívá znalosti. Ve skutečnosti není možné toto světlo zneužít, protože okamžitě opustí každého, kdo se přikloní ke zlu, a každého člověka, který se vydá napospas zkaženosti, opustí Boha. 584 Toto světlo a toto poznání tedy nejsou, přísně vzato, inteligencí, i když by se takový termín mohl ve volném smyslu používat, neboť je to především mysl, která přijímá jim; stejně jako je můžeme nazývat „Božství“ kvůli Tomu, který záhadně dodává energii této milosti. Neboť je to zbožšťující energie, která není v žádném případě oddělena od energizujícího Ducha. 585 Člověk osvícený čistotou má počátek v tom, že přijal osvícení – Otcové to proto nazývají „čistota“ – ale světlo a osvícení nemají počátek. Vidíme to zvláště na případě těch lidí, kteří byli osvíceni na způsob andělů a obdrželi zbožštění; jak říká Maxim: „Kontemplujíce také světlo neviditelné a sami sebe více neviditelné než neviditelné. čistota spolu se silami na výsostech." A pokud hledáme důvod, proč byl tento inovátor přiveden k představě, že je stvořena zbožšťující milost Ducha (nebo spíše všechny síly Boží), pak kromě onoho ubohého zdroje hereze, o kterém jsme se zmiňovali výše, 586 jediným důvodem je Denysovo prohlášení, že Bůh tyto síly ustanovil. 587 Ale toto slovo se vztahuje pouze na jejich existenci, nikoli na jejich způsob existence. Dalo by se to tak aplikovat na ty bytosti, které pocházejí z Boha, ať už stvořené nebo nestvořené. Bazil Veliký použil tento výraz Syna, když řekl: «Ten, který učinil záplavy, 588 neustanovil Syna, jako učinil tyto vody?» 589 A když mluvil o Duchu svatém, řekl: «On je Duch Božích úst, 590 abyste ho nepovažovali za předmět pocházející z vnějšku Boha, a tak ho nestavěli mezi stvoření, ale měli byste mít za to, že má svou hypostázi od Boha.» 591 A znovu: «Toto je znamení jeho hypostatické individuace – aby se dal poznat skrze Syna a aby byl ustaven od Otce.» 592 Řehoř Teolog rovněž často nazývá generaci Syna před věky „hypostází“ (nebo „zřízením“). 593 Na základě této terminologie tedy můžete stejně dobře prokázat, že Syn a Duch svatý jsou stvoření, protože jediný důvod, který vás vede k prohlášení, že božské síly jsou stvořeny, spočívá ve skutečnosti, že je „ustanovila“ také univerzální Příčina. 594 Nevšimli jste si, že velký Denys zde ukázal, že tyto síly údajně neexistují kvůli jejich transcendenci; neboť když mluví o «prozřetelnostních silách poslaných Bohem mimo účast», dodává: «stvořené bytosti, které se na nich podílejí, se nazývají ‚bytosti‘ v tom smyslu, že tyto síly přesahují vše, co je. 595 A Maxim, když uvádí, že zúčastněné bytosti mají počátek, potvrzuje, že to, na čem se podílejí, nemá počátek. 596 „Je pravda,“ ptá se Barlaam, „že člověk vidí Boha, když se povyšuje nad lidstvo? Neboť pak by se stal andělem! Ale ti nejlepší z našich teologů jsou méněcenní do nejmenšího z andělů; a i kdybychom připustili, že se stal andělem, je to nicméně tak, že nevidí podstatu Boha." ... Pokud by císař chtěl prokázat vojákovi tu čest mluvit s ním osobně, voják by se okamžitě nestal generálem; i když byl tento voják v tuto chvíli osobou nejblíže císaři, nepřijal by důstojnost generála. 597 "Ale," říká, "člověk se může setkat s Bohem pouze prostřednictvím anděla, protože jsme podřízeni andělské hierarchii." co to říkáš? Snažíte se podřídit nutnosti Toho, kdo je Pánem nutnosti a kdo potlačuje tyto požadavky, když si přeje, a někdy je zcela přemění? 598 Povězte mi, který z andělů to byl, kdo řekl Mojžíšovi: «Já jsem Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův,» 599 ne-li Syn Boží, jak napsal velký Bazil? 600 Co znamenají tato slova Exodu: «Hospodin mluvil s Mojžíšem tváří v tvář, jako člověk mluví se svým přítelem»? 601 A jestliže Ten, který mluvil k Abrahamovi a «přísahal při sobě» 602, byl pouze anděl, jak mohl Apoštol říci: «Nemohl přísahat při větším, než je On sám»? 603 Jestliže však Bůh uznal za vhodné mluvit k těm Otcům ve stínu Zákona, oč více se zjevil přímo svatým, když se nyní zjevila pravda a ukázal se zákon milosti! Podle tohoto zákona milosti je to sám Pán, kdo nás zachránil, «ne anděl ani člověk» 604 a samotný Duch Boží, který nás poučil o veškeré pravdě. Nebylo mu potěšením stát se člověkem, aby nás zachránil? 605 Což nenesl pro nás kříž a smrt, i když «byli jsme stále nespravedliví», 606 jak říká apoštol? Nerozhodl se přebývat v člověku, zjevovat se mu a mluvit s ním bez prostředníka, aby člověk byl nejen spravedlivý, ale aby byl předem posvěcen a očištěn na duši i na těle dodržováním božských přikázání, a tak se proměnil v prostředek hodný přijmout všemocného Ducha? Řehoř z Nyssy na tom trvá, když si vzpomněl na nebeskou a nadpřirozenou Štěpánovu vizi a ptá se: „Byl to výdobytek lidské přirozenosti? Byl to anděl, který tak povýšil přírodu, která ležela zde dole? Ne – protože není napsáno, že měl Stephen výjimečné vlastnosti nebo že byl obklopen andělskou pomocí, když viděl, co udělal; ale že Štěpán, plný Ducha svatého, viděl slávu Boží a jediného Syna Božího. 607 Neboť (jak praví prorok) 608 není možné vidět světlo, aniž bychom viděli ve světle.» 609 Řehoř z Nyssy zde mluví o vizi přístupné skrze Ducha, nikoli o formě poznání; právě na tento druhý smysl «poznání» aplikuje výraz «Boha nikdo neviděl», 610 a tím, že se postavil proti duchovní kontemplaci Štěpána, nám poskytl to nejlepší a nejortodoxnější řešení. Navíc neřekl, že božská podstata je přístupná a viditelná, ale pouze to, že je tomu tak v případě slávy Otce a milosti Ducha. 611 „Ale,“ říká Barlaam, „slyšel jsem, že tato milost a sláva jsou nadpřirozené a podobné Bohu, protože se říká, že podobné je rozjímáno o podobných. 612 Protože tato realita je nestvořená a nepůvodní, říkám, že je podstatou Boha." 613 Ale to je nemožné! ... Není božská energie ani nadpřirozená, nepůvodní, nestvořená ani podobná Bohu, i když skrze sebe zjevuje Boha v Jeho celistvosti těm, kdo nadpřirozeným způsobem kontemplují v Duchu? "Pouze podstata Boha je nestvořená a nepůvodní", říká, "ale každá energie je stvořena." Jaká bezbožnost! Z toho vyplývá, že Bůh nemá žádné přirozené a esenciální energie. To se rovná otevřenému popření existence Boha – neboť svatí jasně prohlašují, v souladu se sv. Maximem, 614, že žádná příroda nemůže existovat ani být poznána, pokud nemá esenciální energii. Alternativně z toho vyplývá, že existují božské energie, ale že tyto, ač přirozené a podstatné, jsou přece vytvořeny; a v důsledku toho je sama stvořena podstata Boha, která je vlastní. Neboť podstata a příroda, jejíž přirozené a esenciální energie jsou stvořeny, je sama stvořena a jako taková dávána najevo. 615 7 Řekněte mi: Jak bychom poznali Krista ve dvou energiích a dvou přirozenostech, pokud přirozené energie Boha nejsou nestvořené? Jak bychom Ho poznali ve dvou vůlích, kdyby neměl jako Bůh přirozenou a božskou vůli? A co je vůle Boží, když ne energie božské přirozenosti? 616 Je tedy vůle Nestvořeného stvořena? Podléhá času a počátku a získal vůli, kterou neměl před věky? Jak to získal – nutností nebo změnou názoru? Těmito novotami tento nešťastník hanobí nejen božskou přirozenost, ale i vtělení Spasitele; poté, co se rozhodl zaútočit na křesťanství, vyloučil se z ortodoxního společenství křesťanů a ve svých pojednáních poskytuje důkaz, že není nic jiného než monofyzita a monotelita, horší než ti, kteří se objevili v dřívějších dobách! 617 Ve skutečnosti má podle vás každá božská energie, kromě podstaty Boha, který je hlavním hybatelem vesmíru, počátek v čase. V důsledku toho je nutně vytvořena každá božská energie; a Kristus neměl v souladu se svými dvěma přirozenostmi energie stvořené i nestvořené, ale pouze stvořené energie. Měl tedy pouze jedinou energii, která ani nebyla božská (jak říkali staří heretici), ale všechny Jeho energie pocházející ze stvořeného řádu. A pokud měl jen jednu energii, měl nutně jen jednu přirozenost, která také nebyla božská, ale stvořená, jak kdysi tvrdili Monofyzité, neboť příroda, jejíž energie je stvořena, není sama o sobě nestvořená. Neboť kdyby Bůh nevlastnil nepůvodní energie – ale překročil je do té míry, že činitel je nadřazen jeho činům – jak by mohl být přední a nadřazený tomu, co je nepůvodné? Podobně by nebyl «více-než-Bůh», jak říká sv. Denys, pokud « realita zbožňujícího daru» nebyla nazývána «božstvím» 618 – skutečností, která podle sv. Maxima «věčně existuje od věčného Boha». 619 Kdyby tomu tak nebylo, zbožštěný člověk by měl účast na přirozenosti Boží a byl by od přirozenosti Bohem. 620 Tak, jako by Bůh nebyl nazýván „více než Bůh“, kdyby neexistovala milost zbožštění, nebyl by nazýván „více než nepůvodní“, ledaže by, jak správně řekl sv. Maxim, „nesmrtelnost, nekonečnost, bytí a všechny ty skutečnosti, které jsou přirozeně považovány za vlastnosti náležející Bohu, nejsou nepůvodními Božími díly“. 621 Kdyby milost nebyla nepůvodní, jak by se člověk stal prostřednictvím účasti na této milosti «nepůvodním jako Melchisedech, o kterém se říká, že jeho dny neměly začátek a jeho život neměl konec»? 622 Nebo jak „jako Pavel mohl člověk žít božský a věčný život Slova, které v něm přebývá“? 623 "Ale i když připustíme, že božské energie jsou nestvořené," říká, "stále je to tak, že je nikdo neviděl, pokud se nestaly stvořenými." ... Ale nikdy se nestaly stvořenými, protože jsou stvořeny pouze ty věci, které se na nich podílejí, zatímco energie, na nichž se tyto věci podílejí, již existují v Bohu. Jinak by se tvorové podíleli na božské podstatě, což je největší absurdita. Ponechme však nyní tento problém stranou. Nevidíme vzdálené předměty, jako by je měli před očima, ani budoucnost, jako by to byla přítomnost; neznáme Boží vůli ohledně nás, než se stane. Přesto proroci znali Boží plány, které věčně existovaly v Bohu, dokonce i dříve byly splněny. Podobně vyvolení učedníci viděli podstatnou a věčnou Boží krásu na Thaboru (jak zpívá církev) 625 ... ne Boží slávu, která se odvozuje ze stvoření, jak si myslíte, ale nadsvětelná nádhera krásy Archetypu; 626 samotná beztvará podoba božské líbeznosti, která zbožšťuje člověka a činí ho hodným osobního rozhovoru s Bohem; samotné Boží království, věčné a nekonečné, samotné světlo, které je mimo intelekt a nepřístupné, nebeské a nekonečné světlo, mimo čas a věčné, světlo, které dává zářit nesmrtelnost, světlo, které zbožňuje ty, kdo o něm kontemplují. Opravdu viděli tutéž milost Ducha, která v nich později přebývala; 627 neboť je jen jedna milost Otce, Syna a Ducha a oni ji viděli svým tělesnýma očima, ale očima, které byly otevřeny, aby místo toho, aby byli slepí, mohli vidět 628 – jak říká svatý Jan Damašský, 629 rozjímali o tom nestvořeném světle, které i v budoucím věku bude bez přestání viditelné jen pro svaté. Denys 630 a Maximus učí. 10 Nevidíte, že tyto božské energie jsou v Bohu a zůstávají neviditelné pro stvořené schopnosti? Přesto je svatí vidí, protože překročili sami sebe s pomocí Ducha. Jak čteme: «Ten, kdo byl shledán hodným vstoupit do Boha, bude vnímat, že v Bohu již existují všechny tyto vnitřní principy stvořených věcí, prostřednictvím jednoduchého a nedělitelného poznání.» 631 A znovu: «Už nebude důvod, aby se myslící duše dělila na mnoho částí, protože bude znovu shromážděna v sobě a v Bohu. Neboť jeho hlava pak bude korunována Božím Slovem, prvním, jediným a jedinečným, v němž jsou jednotným způsobem předem stanoveny všechny příčiny věcí v jediné nepochopitelné jednoduchosti. Když taková duše upře svůj pohled na Slovo – které nebude vůči němu vnější, ale zcela s ním spojené v jeho jednoduchosti – bude sama znát vnitřní principy věcí; a díky těmto znalostem si možná dovolí používat rozlišovací metody, než vstoupí do svatebního spojení s božským Slovem." 632 Nechápete, že lidé, kteří jsou sjednoceni s Bohem a zbožštěni, kteří na Něho upírají své oči božským způsobem, nevidí jako my? Jako zázrakem vidí smyslem, který přesahuje smysly, a myslí, která přesahuje mysl, 633 neboť síla ducha proniká do jejich lidských schopností a umožňuje jim vidět věci, které jsou mimo nás. Když mluvíme o vidění prostřednictvím smyslů, musíme dodat, že to přesahuje smysly, aby bylo jasně ukázáno, že je nejen nadpřirozené, ale přesahuje veškeré vyjádření. A přesto nás tento blábol... falešně obviňuje z toho, že Boha považujeme za rozumnou realitu. 634 Je to, jako by někdo odděloval esenci od nadbytečného pod záminkou, že Bůh se nazývá „nadbytečná podstata“. Nestydí se tvrdit následující: „Protože říkáte, že Bůh má esenci, vyplývá z toho buď, že Bůh je obecná myšlenka, uvažovaná pouze v abstraktním myšlení a nemá skutečnou existenci, nebo že je určitým předmětem.“ ... Když mluvíme o duchovní a supersrozumitelné realitě, chápete to tak, že je přístupná smyslům. Nechápete, že Boží vnitřní bytí není vůbec totéž jako existující objekt, a mylně si představujete, že věci kolem Boha – přírodní atributy, které se k Němu vztahují – jsou totožné s Jeho vnitřním bytím. 635 11 „Ale,“ pokračuje, „Bůh by se nelišil od viditelných věcí, kdyby Ho člověk mohl vidět podle toho, co Ho obklopuje. Neboť každá viditelná věc je viditelná ne ve svém nitru, ale podle toho, co ji obklopuje: Oko nevnímá podstatu slunce, ale to, co obklopuje podstatu.» 636 Za prvé, příklad, který uvádíte, ukazuje, že záměrně haníte Boha a jeho svaté. Neboť slovo «slunce» platí pro paprsky stejně jako pro zdroj paprsků; přesto z toho nevyplývá, že jsou dvě slunce. Existuje tedy jediný Bůh, i když se říká, že zbožšťující milost je od Boha. Světlo je také jednou z věcí, které „obklopují“ slunce, přesto to rozhodně není podstata slunce. Jak by tedy světlo, které svítí od Boha na svaté, mohlo být podstatou Boha? Objevuje se sluneční světlo pouze tehdy, když ho člověk vidí, nebo existuje ještě předtím, než ho viděl? Mnohem více je tomu tak se světlem, které zbožšťuje ty, kdo o něm kontemplují. Neboť jestliže se Bůh v tomto ohledu nijak nelišil od jakéhokoli viditelného předmětu, proč jej nevidíte ani vy, ani ti, kdo smýšlejí jako vy, ani ti, kdo jsou lepšími lidmi než vy? Kdyby vás jen vaše oči, slepé k tomuto světlu, které spatří svatí... naučily, že to není přirozené světlo, ani viditelné skrze vzduch! 637 Tímto způsobem byste se vyhnuli urážce budoucího věku, neboť ti, kdo mluví v Bohu, jasně učí, že pak nebudeme potřebovat ani vzduch, ani světlo, které vzduchem prochází. 638 Vy však tvrdíte, že toto světlo, které je nepřístupné síle smyslů, tato krása věčného Věku, který přijde, je smyslná, a že pak bude viditelná i vzduchem. "Jestliže však nejsem schopen toto světlo vidět," říká, "mám stále uši, kterými slyším slova: "Bůh může být matně uchopen pouze myslí z vlastností, které Ho obklopují, a On osvětluje řídící schopnosti duše pouze tehdy, když jsme očištěni, jako blesk náhle zahlédnutý a pak rychle pomine." » 640... Co však teolog říká dále? "Proto Bůh začíná tím, že osvětluje pouze mysl temným světlem, aby přitáhl člověka k sobě tím, co je v sobě pochopitelné, a aby vyvolal jeho úžas nad tím, co je pochopitelné, a skrze tento zázrak zvýšil jeho touhu a skrze tuto touhu ho očistil." 641 Co se očišťuje touto touhou? Pouze mysl? Ne – neboť podle Otců nepotřebuje vynaložit velké úsilí, aby se očistilo, a zároveň od přírody snadno odpadne od čistoty. Proto může být očištěna bez touhy po Bohu, jak ukázal tento teolog, a taková očista je vhodná pro začátečníky. Pokud jde o touhu po Bohu, tím, že očišťuje všechny schopnosti a síly duše a těla a získává pro mysl očistu, která přetrvává, činí člověka vnímavým vůči zbožšťující milosti. 642 «To je důvod, proč Božský očišťuje člověka, který po Něm touží: tímto očištěním vytváří lidi božského charakteru, mluví jako s přáteli s těmi, kteří dosáhli tohoto stavu; a (abych použil odvážný výraz) sjednotil se jako Bůh s bohy a dal se jim poznat možná do stejné míry, jako zná ty, kteří jsou mu známí.“ 643 To je něco daleko za „slabým osvětlením“, o kterém Barlaam mluví. Gregory říká, že znají Boha stejně dobře jako Bůh zná je. Jak? Ne chabým úsilím rozumu, o kterém Barlaam mluvil na začátku této kapitoly; ale na základě skutečnosti, že znají Boha v Bohu, že jsou s Ním spojeni a tak již získali podobu Boha. A tak se chopí těch nejbožších milostí Ducha prostřednictvím božské moci – milostí, na které se nemohou dívat ti lidé, kteří nemají tuto božskou podobu a kteří hledají věci kolem Boha pouze myslí. Již je jasné, že poznání Boha na základě zkušenosti pochází z milosti, která dává člověku podobu Boha. Ale jak poznáme, že tato milost je také světlo? Božský Maximus poté, co promluvil o sjednocení s tajemstvím božské jednoduchosti, které čeká na svaté v budoucím věku, uzavírá: «Takže, když spatří světlo skryté a více než nevýslovné slávy, ve společnosti nebeských sil, stávají se sami schopni přijmout požehnanou čistotu.» 644 Jak potom víme, že toto světlo je také zbožštěním? Poslouchejte stejného Otce. Když vysvětlil, jak je to možné, způsob, jakým jsou zbožštění lidé spojeni s Bohem – spojení podobné spojení duše a těla, takže celý člověk by měl být zcela zbožštěn, zbožštěn milostí vtěleného Boha – dochází k závěru: „Zůstává zcela člověkem svou přirozeností ve své duši a těle a stává se zcela Bohem ve své duši a těle prostřednictvím milosti a skrze neposkvrněnou božskou slávu, kterou je stvořen nádhernou září. 645 Všimli jste si, že toto světlo je záře Boží? Je potom stvořeno Boží záření? Ale poslouchejte, co následuje: «Nikdy si nelze představit nic zářivějšího a vznešenějšího; neboť co víc by si mohli přát ti, kteří byli považováni za hodni zbožštění?" 646 Neslyšeli jste, že tato záře je zbožštěním a že pro ty, kdo jsou hodni, není nic vznešenějšího? Ale naučte se, že toto vyzařování je také poutem, jímž je Bůh spojen s těmi, kdo jsou toho hodni: «V něm Bůh, který je spojen s těmi, kteří se stali bohy, si všechno přivlastňuje svou dobrotou.» 647 Toto je tedy zbožňující dar, který popírá Areopagitu... nazývá «božství» a zároveň potvrzuje, že Bůh tento dar přesahuje. 648 Co se pak stane s vaším „věděním“, vaším „napodobením“, vaším „negací“, jimiž se snažíte zbavit množství vědění, které pochází z víry, a pravého napodobování Boha, které nás přesahuje? "Ale," říká Barlaam, "i když Denys řekl, že Bůh převyšuje toto "božství", neřekl, že Bůh převyšuje dokonce nebytí kvůli své transcendenci." ... Když Denys řekl, že «Bůh vlastní nadbytečné nadbytečným způsobem», 649 co jiného tím tvrdí, než právě toto? Protože to, co je nebytím na základě transcendence, je nadbytečné, 650 Bůh je ještě za tím, protože nadbytečné nadbytečné vlastní. Ale jak se díváte na člověka, nebo spíše na lidi – vždyť jsou jedno, jak se Mistr modlil, aby mohli být jedním, 651 a když mluvíme o jednom, máme na mysli všechny svaté – jak se potom díváte na muže, kteří mluví o Bohu nekonečně transcendentním vůči všemu zbožštění, které přináší Jeho nadesenciální přirozenost? Jak odpovíte tomu, kdo tvrdí, že božská transcendence je mimo všechna potvrzení a všechny negace? 652 Není ve své transcendenci za nebytím? Také se říká, že Bůh je mimo nestvořenou nesmrtelnost, život a dobro – přesto není schopen upřít váš pohled na vrcholy takové zdravé teologie... zavrhli jste všechny Otce. Ale oni... nám říkají, že Bůh transcenduje vše ostatní «nekonečně mnohokrát», 653 protože vědí, že Jeho transcendence je nevyslovitelná jakoukoli myšlenkou nebo slovem. Ale dost na toto téma. 15 Musíme také stručně ukázat, že náš protivník proměnil ctnost v neřest, neboť stav, ve kterém se vášnivá část duše nachází ve stavu smrti, nazývá „neprůchodností“: „Činnost této vášnivé části duše,“ říká, „zcela oslepuje a vyrývá božské oko, a tak nedovolí, aby vstoupila do hry jakákoliv z jejích schopností“. 654 Běda! Měla by nenávist ke zlu a láska k Bohu a bližnímu vypíchnout božské oko? Přesto jsou to činnosti vášnivé části duše. Vskutku, právě s touto schopností duše milujeme nebo se odvracíme, sjednocujeme se nebo zůstáváme cizími. Ti, kdo milují dobro, tak proměňují tuto sílu a neusmrcují ji; neuzavírají ji nehybně v sobě, ale aktivují ji k lásce k Bohu a svým bližním – neboť podle Pánových slov «na těchto dvou příkazech visí celý Zákon a Proroci». 655 Viz můj Duch východního křesťanstva (1600–1700), 2. díl knihy Křesťanská tradice (Chicago, 1974), s. 254–70. Martin Jugie, «Palamas Grégoire,» Dictionnaire de théologie catholique (15 sv.; Paříž, 1903–50), XI-2:1735–1776; a «Palamite (Controverse),» tamtéž, 1777–1818. Adrian Fortescue, «Hesychasm,» The Catholic Encyclopedia (15 sv.; New York, 1903), VII:301–3. Viz také dlouhý článek «Řecká církev» tamtéž, VI:752–72, od Siméona Vailhého, jehož diskuse o Palamovi hovoří o jeho «obludných omylech» a končí pozoruhodnou větou: «Třicet let neustálých sporů a neshodných koncilů skončilo vzkříšením polyteismu.» Daniel Honorius Hunter, «Palamas, Gregory», Nová katolická encyklopedie (15 sv.; New York, 1967), X:872–74. The Documents of Vatican II , edited Walter M. Abbott (New York, 1966), s. 373. Viz komentáře Alexandra Schemanna, tamtéž, s. 387–88. John Meyendorff, St. Gregory Palamas and Ortodox Spirituality, přeložila Adele Fiske (Tuckahoe, 1974), s. 119–29. Etienne Gilson, Bůh a filozofie (New Haven, 1941), str. 41. Irénée Hausherr, «La méthode d'oraison hésychaste,» Orientalia Christiana, IX (1927): 1–210. Nicolas Zernov, Ruská náboženská renesance 20. století (New York, 1963), zejm. s. 250–82. Simon Karlinsky, «Předmluva» k The Bitter Air of Exile: Russian Writers in the West 1922–1972, edited Simon Karlinsky and Alfred Appel, Jr. (Berkeley, 1977), str. 6. Viz můj krátký esej „Puti Russkogo Bogoslova: Když pravoslaví přijde na západ“, Dědictví rané církve: Eseje na počest velmi reverenda Georgese Vasilieviče Florovského (Řím, 1973), s. 11–16. Vladimir Lossky, In the Image and Like of God, edited by John H. Erickson and Thomas E. Bird (Tuckahoe, 1974), s. 45–69. Rer. po., Migne, PG 40, kol. 1253B. V inscr. žalm., Migne, PG 44, kol. 456C; vyd. W. Jaeger (Leiden, 1962), str. 44. Justinian, listopad. 5, 3; vyd. R. Schoell a G. Kroll, str. 32. Evagrius, Praktikos. Kapitoly o modlitbě, tr. J. E. Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), str. 63, 69. O Evagriovi a jeho vlivu viz zejména I. Hausherr, «L'hésychasme, étude de spiritualité», v Orientalia Christiana Periodica 22 (1956): 5–40 (s odkazem na dřívější a důležité studie téhož autora). K tomu viz zejména A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Syriens (Paříž, 1962). O roli srdce v raně křesťanské spiritualitě viz zejména A. Guillaumont, «Le Coeur chez les spirituels grecs à l'époque ancienne», v článku «Cor et cordis effectus», v Dictionnaire de spiritualité 14, 15 (Paříž, 1952), cols. 2281–2288. Hom. 15, 20, Migne, PG 34, col. 589AB; vyd. H. Dörries (Berlín, 1964), s. 139. K messalianskému výkladu Macaria viz zejména H. Dörries, Die Überlieferung des messalianischen Makarius-Schriften (Lipsko, 1941); pro a jiný pohled, J. Meyendorff, «Messalianismus nebo antimessalianismus? Nový pohled na problém makarů», v Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield a J. J. Jungmann (Münster Westf., 1974), s. 585–590. Nejslavnější a nejvlivnější sbírka spisů zabývajících se tradicí modliteb hesychastu je Philokalia vydaná sv. Nikodémem Hagioritem v roce 1782. Probíhá vydání plného anglického překladu The Philokalia 1, tr. a ed. G. E. H. Palmer, P. Sherrard a K. Ware (Londýn: Faber a Faber, 1979). Krátký přehled hesychastské tradice před Palamou viz J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), str. 7–71. Životopis Řehoře Palamy je nám znám především díky Encomionu, který složil jeho přítel a žák Philotheos Kokkinos, patriarcha konstantinopolský, text v Migne, PG 151, cols. 551–656. Úplný popis viz J. Meyendorff, Studie Gregoryho Palamase (Londýn a New York: Faith Press a St. Vladimir's Seminary Press, 2. vyd., 1974), s. 28113. Nejnovější studie o této epizodě je A. Philippidis-Brat, «La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire», Travaux et mémoires, Centre de recherche d'histoire et civilisation byzantines 7 (Paříž, 1979), s. 109–221. Srov. pokus o datování Palamovy smrti již v roce 1357 v H. V. Beyer, «Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Band, Wien, 1978) s. 150–153. Větší váhu však má argument pro rok 1359 založený na velmi přesných údajích uvedených v Encomion of Philotheos (Palamas zemřel ve věku 63 let po dvanácti a půl letech jako biskup). Ed. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Défense des saints hesychastes. Úvod, Texte critique, traduction et notes (Louvain, 2. vyd., 1973), I, s. I-L; srov. také série mých dřívějších studií přetištěná v Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (Londýn: Variorum Reprints, 1974) a aktualizovaná chronologie v R. E. Sinkewicz «Nová interpretace pro první epizodu sporu mezi Barlaamem Kalábrijským a Gregory Palamasem», The xxxi1,982, The Journal of Theological Studies 489–500. Kompletní vydání Palamových teologických spisů právě dokončuje P. Chrestou (srov. Palama Syngrammata, Thessaloniki, sv. 1, 1962; sv. 2, 1966; sv. 3, 1970). V níže uvedených odkazech je název tohoto vydání zkrácen jako P.S. V poslední době existuje na toto téma mnoho publikací autorů, kteří přijímají různá a někdy protichůdná stanoviska; viz např. I. P. Medveděv, Vizantiisky Gumanizm 14–15, 20 (Leningrad, 1976); G. Podskalsky, Theologie und Filosofie v Byzanci (Mnichov, 1977); R. E. Sinkewicz, «Učení o poznání Boha v raných spisech Barlaama Kalábrijského» Medieval Studies XLIV, 1982, 181–242. Pro obecnou objektivní a dostupnou prezentaci viz zejména D. M. Nicol, Církev a společnost v posledních stoletích Byzance. The Birkbeck Lectures, 1977 (New York: Cambridge University Press, 1979). J. Gouillard, «Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire», Centre de recherche d'histoire et de byzantines civilisation. Travaux et mémoires 2 (Paříž, 1967), s. 59; také Triodion (Athény, ed. Phos, 1958), s. 160. První dopis Palamasovi, ed. G. Schirò, in Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Palermo, 1954), s. 262. Tr. I, 1, 20, tr. níže, str. 28. Tr. I, 1, quest., tr. níže, str. 25. Viz například Tr. I, 1, 14–15; I, 1, 13; atd.; viz níže, str. 27. Někteří historici umění se pokoušeli spojit vítězství palamismu s úpadkem takzvané paleologické renesance v byzantském umění. Avšak samotný koncept «renesance», když je aplikován na byzantskou společnost, může mít pouze velmi relativní význam. K vysvětlení jejího „úpadku“ by měly být použity spíše sociální a kulturní než teologické faktory (viz J. Meyendorff, „Duchovní trendy v Byzanci na konci třináctého a na počátku čtrnáctého století“, v P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1975), str. 6 (New York, New Yorkise University of Russia; 93–1 Press, 1981), s. 138–144. K postojům sv. Maxima k tomuto bodu viz zejména L. Thunberg, Mikrokosmos a Prostředník. Teologická antropologie Maxima Vyznavače (Lund, 1965) s. 327–330. Srov. moje analýza Barlaamova myšlení v «Un mauvais théologien de l'unité», v L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), s. 47–64 (přetištěno v Byzantském hesychasmu [Londýn: Variorum, 1974]); pro pozitivnější hodnocení Barlaama viz G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), s. 124–157. V. Lossky, Mystická teologie východní církve (New York, 1976), str. 43. Evagrius Ponticus, Kapitoly o modlitbě 119, tr. J. E. Bamberger, Evagrius Ponticus. The Praktikos (Spencer, Mass., 1970), str. 75. Tr. I, 2, 12 a II 2, 2; vyd. J. Meyendorff, s. 99, 320–324. Vydal I. Hausherr v «La Méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana Periodica 9, 2 (1927). Migne, PG 147, cols. 945–966. Tr. in J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Ortodox Spirituality (Crestwood, N.Y.; St. Vladimir's Seminary Press, 1974), s. 59–60. Ad Adelphium 4, Migne, PG 26, col. 1077A. Kapitoly o lásce 3, 25, Migne, PG 90, kol. 1024 před naším letopočtem. Srov. např. Adv. Haer. 5, 6, 1. Další odkazy a diskuse v J. Meyendorff, Byzantine Theology. Historické trendy a doktrinální témata (New York: 2. vyd., 1979), s. 138–150. Pro principy a terminologii postchalcedonské christologie viz J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), zejména kapitolu o sv. Maximovi, s. 131–151. Tr. I, 3, 38, ed. J. Meyendorff, str. 193; srov. tr. a komentář ve Studii Gregoryho Palamase, str. 150 a násl. Toto téma je zvláště zdůrazněno v Hagioreitic Tome neboli «Tome of the Holy Mountain», dokumentu vypracovaném Palamasem a podepsaným v roce 1340 zástupci klášterů na hoře Athos na podporu jeho teologie (text v Migne, PG 150, sloupec 1225–1236; srov. A48mas, Gregory 4ppf. 193–196). Na začátku tohoto století bylo toto rozlišení ostře kritizováno Francouzští asumpcionisté S. Guichardan a M. Jugie, především ve jménu pojmu jednoduchosti Boha, jak je definován v latinském scholastickém myšlení. Pro vlastní prezentaci problematiky viz Studie Gregoryho Palamase, s. 202–227. Pro bohatou bibliografii, která se od té doby objevila, viz D. Stiernon, «Bulletin sur le palamisme», Revue des études byzantines 30 (1972): 231–337. Ale debata pokračuje; viz např. A. de Halleux, «Palamisme et Tradition», Irénikon 4 (1975): 479–493. Viz J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», ve Studia patristica. Texte und Untersuchungen 64 (Berlín, 1957), s. 547–552. „Já“ otázek je míněno jako zmatený učedník, který apeluje na Palamasu o vedení tváří v tvář útoku na mnichy ze strany Barlaama a jeho příznivců. Apatheia: osvobození od tyranie vášní: vnitřní osvobození, které je cílem klášterní askeze. Zahrnuje stav stability ve ctnostech (nikoli necitlivosti), ve kterém již člověk není ovládán takovými impulsy jako hněv, chtíč a strach, ale získal vnitřní mír, který ho osvobozuje k lásce. Paideia: Vzdělávání jako proces zasvěcení do kultury klasického starověku. Pro byzantského Řeka by to znamenalo porozumění takovým věcem, jako je gramatika, rétorika, astronomie a především filozofie, zvláště ta Platóna, Aristotela a novoplatonistů. Podle Palamase považoval Barlaam a myslitelé jeho druhu takováto světská studia za nezbytná, aby se vyhnuli neznalosti lidských i božských věcí. Ale pro orientální mnišskou tradici vycházející z Evagria (čtvrté století) a Maxima (sedmého století) znamená «nevědomí» (agnoia nebo agn ō sia) sebevyprázdnění, vyprazdňování mysli, aby bylo naplněno milostí nadpřirozeného porozumění. Palamas tvrdí, že taková „nevědomost“ je vyšším stavem poznání než pouhé intelektuální poznání řeckého učence. Je však pravděpodobné, že pro polemické účely Palamas zvýšil rozdíl mezi sebou jako zastánce kontemplativní tradice a Barlaamem jako intelektuálním „pozitivistou“. Barlaam se jistě zdá, že zanedbával mystický aspekt křesťanství, ale jen stěží to mohl popřít. Dříve (podle Nicephora Gregorase) byl pozván, aby přednášel o mystickém teologovi Pseudo-Denysovi na klášterní škole v Konstantinopoli, což naznačuje, že jeho pravověrnost nebyla nikdy před sporem s Palamou zpochybněna. Neexistuje žádný důkaz, že by kdy popíral autoritu Písma nebo dogmatické tradice, a to samozřejmě znamená přijetí tajemství víry, která není schopna pozitivního démona. stration. Vyváženějším hodnocením by mohlo být, že byl především filozofickým teologem, který nedostatečně počítal s přímým mystickým viděním nebo zkušenostními znalostmi. V patristickém použití tyto dva způsoby poznání (mystický a intelektuální) odpovídají dvěma různým lidským kognitivním schopnostem: nous, duchovní mysli nebo intuitivnímu intelektu, schopnému přímého chápání pravdy věcí; a dianoia, analytický a diskurzivní intelekt, který řeší problémy podle logických fází a ví o věcech. V tomto překladu jsem se důsledně snažil používat slovo „mysl“ pro nous (spíše než „intelekt“, který má v moderním použití poněkud tvrdý, pojmový kruh); ale „mysl“ je dnes poněkud nepřesné slovo a čtenář by si měl dát pozor, aby jej chápal ve smyslu dianoia. „Poznání bytostí“ ( gn ō sis t ō n ont ō n): pro Barlaama by to znamenalo pozitivní pochopení charakteru stvořených věcí, dosažitelné intelektuálním zkoumáním. Mám podezření, že měl tendenci zaměňovat nebo dokonce ztotožňovat tento druh vědeckého poznání přírody s „přirozenou kontemplací“ (physik ē the ō ria). duchovní tradice (jako zvláště v učení Maxima), kdy vnitřní oko člověka, osvícené milostí, vnímá vnitřní princip, účel a cíl, logos, každé věci v božském plánu, to znamená, že přichází na svět stvořený očima Boha. Měli bychom poznamenat, že Barlaamité (jak Palamas připouští) se zabývají nejen vědeckým studiem přírodních jevů, ale také pochopením vnitřních principů (logoi) věcí, jak existují v božské Mysli. Takže Palamas a Barlaam se zdají být v zásadě zajedno, pokud jde o žádoucnost „přirozené kontemplace“; rozdíl je v tom, že Palamas popírá, že sekulární studia jsou nezbytným prologem k takovému hlubšímu vhledu. Základní postulát pro Barlaama, v jehož myšlení se negativní teologie stává druhem filozofie, intelektuální technikou k nastolení božské transcendence konstatováním toho, co Bůh není. Via negativa pro něj tak zůstává spíše negativní než způsob zasvěcení do mystického poznání. Vzhledem k tomu, že Bůh je sám o sobě naprosto nepoznatelný, přímé osobní chápání Boha je výjimečné. Spíš má být Stvořitel v zásadě znám (prostřednictvím vyvozování, nepřímo) tím, že uvažujeme o Jeho dílech ve stvoření. To je samozřejmě důvod, proč se Barlaam domnívá, že sekulární vědy jsou nezbytnou cestou do teologie. Rozhodně by nebylo fér popisovat Barlaama jako agnostika (přijal všechny tradiční doktrinální formulace); ale byl málo otevřený rozměru pokračující osobní zkušenosti s Bohem. Barlaamité jsou zde stvořeni, aby nabídli další náboženské ospravedlnění pro své studium astronomie a dalších „tajemství přírody“: Člověk je asimilován s Bohem pokrokem ve vědění (velmi intelektualistický pohled na spasení). Mysl člověka (protože je stvořena v božském Obrazu) obsahuje obrazy příčin věcí, které preexistují v mysli Cre ator. Vyživováním těchto zárodků porozumění znalostmi o přírodním světě člověk nutně roste v moudrosti, a tak se blíže přizpůsobuje Bohu. Senzitivní (asth ē ton) , tj. schopný smyslového vnímání, na rozdíl od srozumitelného ( no ē ton ), zachycený pouze myslí ( no ū s ). Protože tato dvojice slov patří k základnímu rozdílu v platonismu mezi světem zdání a stávání se a světem neměnných a transcendentních paradigmat, ponechávám v tomto překladu termín „smyslný/srozumitelný“ jako technické termíny. V tom, co předchází této pasáži, Palamas dále kritizoval učení řeckých filozofů. „Tito lidé“ se vztahují spíše k pohanským filozofům než k jejich učedníkům ze čtrnáctého století. To znamená, že racionální lidé se tak snadno nechali svést k základnímu omylu polyteismu dokazuje, že vlastnictví rozumu samo o sobě nestačí k tomu, aby nás přivedlo ke správným představám o Bohu. Pro Palamy je mnohobožství démonickým klamem, démoni sami jsou považováni za bohy. Tedy ne ve skutečnosti, ale pouze v myslích pohanů. Bůh nemůže být ve skutečnosti nikdy zbaven své věčné svrchovanosti, ať si člověk myslí cokoliv. Útočí zde na pohanské modlářství a zejména na myšlenku, že neživé kultovní sochy mohou být obdařeny vyšší nebo božskou duší. Tedy andělé nebo démoni. Pro křesťanskou tradici je sám Bůh nepůvodný a je zdrojem veškerého bytí. Základním hříchem modloslužby je oloupit Boha o uctívání, které náleží pouze Jemu, a aplikovat je na stvoření. Tedy patristický spisovatel. Nepodařilo se nám dohledat zdroj této citace. To znamená, že jako tělo selhává bez vhodné přirozené potravy, tak i duše atrofuje bez onoho nadpřirozeného života (dar milosti, nedosažitelný lidským rozumem), který je její správnou výživou. Velmi důležité přiznání ze strany Palamy, který zde výslovně uznává legitimitu filozofie a přírodních věd v rámci svých správné limity. Není tmář a nepřeje si bránit křesťanům v používání jejich Bohem daných intelektů k prozkoumávání a pochopení stvořeného řádu. Jeho spor je s těmi, kdo si činí nafoukané nároky na rozsah lidské mysli a kteří arogantně popírají autenticitu kontemplativní zkušenosti. Dar rozumu je nadání samo o sobě dobré, ale eminentně schopné zvrácenosti (jako v případě démonů, některých pohanských filozofů a kacířů). Palamas také trvá na tom, že zatímco takové světské studie mohou být vhodné pro laiky, pro mnichy jsou zbytečné. V případě náboženského poznání (cíl asketického života) má přímá zkušenost přednost před spekulací a vědou. Ani pohanská filozofie není zcela bez pravdy, ale to je třeba pečlivě protřít (nebezpečný podnik, protože hereze vyplývá z vstřebání cizích prvků v řecké filozofii do křesťanské tradice). Palamas používá obraz hadího masa jako lék v I.i.11 a II.i.15–16 a také ve svém Druhém dopise Barlaamovi (Coisl. 100, f. 98). Podle Palamova názoru Barlaam a jeho následovníci považovali vědecké poznání přírodního světa (spíše než kontemplativní vhled) za cestu k duchovnímu poznání a tvrdili, že pouze prostřednictvím takového „přirozeného“ poznání jsme asimilováni Bohu. Gn 4:7 (LXX). Citát pokračuje: "Nezhřešil jsi?" Duchovní smysly: důležité téma patristické spirituality, odvozené v konečném důsledku z mystické exegeze Písně písní, počínaje Origenem (např. Com. v zpěvu 1.2 a 4; hom. v zpěvu 11.4). V průběhu duchovního zrání si duše musí vyvinout schopnosti analogické smyslovým orgánům těla, jimiž může vnímat a rozeznávat věci Boží – například vnitřní oko, které „vidí“ ruku Boží ve stvoření nebo v událostech dějin. Řecký překlad spisů svatého Izáka, nestoriánského biskupa z Ninive (sedmé století), byl uctíván jako jeden z hlavních zdrojů spirituality hesychastu. Citace zde je z hom . 72 (ed. Theotokis (Leipsig, 1770), s. 463; vyd. Spetsieri (Athény, 1895), s. 314). Pro Řehoře je rozjímání o Božích dílech ve stvoření prostřednictvím modlitby mnohem bezpečnější „přírodní filozofií“ než studium řeckých filozofů. Ale pro něj by studium přírody mělo přejít ve chválu Stvořitele; a skrze modlitbu se přirozené poznání prohlubuje v nahlédnutí do Božích tajemství, nedosažitelných pouhým rozumem. To znamená, že to není nadpřirozený dar, protože rozum bez pomoci milosti může dosáhnout takového poznání. Srov. Část 19 výše, kde Palamas nazývá filozofii „pokud je to přirozené“ darem Božím. Srov. Já Tim. 3:7. «Vnější (ex ō then) filozofie» je častý výraz v Otcích, který odkazuje na pohanské filozofy řecko-římského světa. Srov. Hom . XLI.14 (PG 36, 448C). To znamená, že teofanie Starého zákona byly symbolické, teofanie Nového zákona skutečné – nikoli samy o sobě protichůdný pohled. Pro Barlaamovo vyprávění o duchovních praktikách hesychastů, vid. Ep. V, Ignáci (ed. Schirò, s. 323–324). Nedůstojný návrh na vykopávky! Barlaam ve skutečnosti říká, že když se na chvíli stal žákem mnichů, přál si pouze přijmout to nejlepší z jejich učení (Schirò, ibid., str. 322). Můžeme se dobře domnívat, že v některých oblastech byly aktuální určité neomessálské excesy, k nimž B. správně zaujal kritický postoj. Barlaam, Ep. III, Palamasovi (tamtéž, str. 281). Srov. Ps. Denys, de div. nom . I. 5, PG III, 593B, a Evagrius, de orat. 113, PG LXXIX, 1192D. To znamená, božské nestvořené světlo Thabora, samotného Boha ve své vnější manifestaci (nebo energiích). Klíčová myšlenka v Palamas, pocházející nakonec z Ps. Denys (např. de myst. theol . I. 1, PG III, 997A): Božská realita přesahuje nejen pozitivní pojmy, které můžeme zastávat o Bohu (katafatická teologie), ale také negace apofatické cesty. «Poznání» naprosto nepoznatelného Boha je svrchovaně pozitivní zkušeností, nikoli kognitivní prázdnotou; neboť je to přemíra světla a bytí v Bohu, co oslňuje stvořenou mysl. Bůh, jak říká Denys, je za nepoznatelností ( hyperagn ō stos ), za lidským protikladem afirmace a negace. Podobně vize takového Boha musí být nevyslovitelná; přesto je méně zavádějící říkat, co to není, než to, co to je. Vize Boha pro Palamy není intelektuálním uchopením vnějšího předmětu, ale vnitřní účastí na životě Ducha svatého: vidět Boha znamená podílet se na tomto životě, tj. stát se zbožštěním. To zahrnuje úplnou transfiguraci celého člověka, těla i duše dohromady. To znamená, že proměněný duchovní intelekt je schopen přímo chápat transcendentní skutečnosti, které se symbolicky objevují v Písmu a liturgii. Tedy Ps. Denys, autor pojednání O nebeské hierarchii . Ps. Denysi, de coel. hier., VII.2, PG III, 208BC, a de div. nom., 1.4, tamtéž, 592 př. Kr. Srov. hom . XII.14, PG XXXIV, 565 př. Kr. Svatý Ondřej Krétský, hom. VII v Transfig., PG XCVII, 933C. 2Kor. 12:2. Pavlova extáze je často citována řeckými otci jako paradigma mystické zkušenosti (např. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076BC, 1114C a Cent. V.85, PG XC, 1384D.) Srov. V Cant. hom . IV, PG XLIV, 833CD a VII, tamtéž. 920 před naším letopočtem. Řehoř z Nyssy poukazuje na to, že nevyčerpatelnost vidění Boha je funkcí nejen lidských omezení, ale i transcendentní plnosti a nekonečnosti Božské přirozenosti. Palamas zde poukazuje na ústřední paradox křesťanské zkušenosti: že Duch svatý, který je samotným prostředím nejniternějšího života věřícího, je také nejnepolapitelnější a nejnehmotnější ze skutečností. On se jakoby vymazává, aby dal poznat Otce skrze Syna. De div. nom., 1,5, PG III, 593C. To znamená, že musí dojít ke zbavení mysli (což vyžaduje lidské úsilí), k jakési mentální askezi, aby se Bůh, který přesahuje všechny pojmy (a jejich negace), mohl svobodně dát poznat. Člověk si nesmí plést apofatickou přípravu s nevýslovným božským darem. Ep. IV (ed. Theotoki, str. 576). Zdá se, že mesálští heretici věřili, že pokrok ve vizi Boha byl jednoduše záležitostí duchovní zdatnosti věřícího, v níž milost hrála malou roli. Fr. Hausherr (in Orientalia Christiana Periodica I, 1935, s. 328–360) správně uvedl paralelu s omylem Pelagiánů, i když v tomto případě jde spíše o aktivismus modlitby než o vnější díla. Extáze u řeckých otců nemusí znamenat žádný druh paranormálního psychologického stavu nebo ztráty vědomí. Je to (doslova) «vycházení» ze sebe sama, sebetranscendence pod vlivem lásky a božské milosti. Umožňuje nadpřirozeno způsob poznání božských věcí, což je mystické poznání, poté, co člověk přestal poznávat a prohlížet funkce diskurzivního intelektu a smyslů. Technická fráze pocházející z Evagria, „čistá modlitba“ znamená stav nediferencovaného vědomí, kdy je mysl „nahá“ od všech obrazů a pozemských představ. Ale Palamas trvá na tom, že nestačí abstrahovat se od stvoření; mysl musí být vyprázdněna od nahodilých věcí, aby byla naplněna božskými. Uvádí paralelu s mravním životem: Vyhubení vášní a dosažení „čistoty srdce“ nejsou záležitostí statická netečnost, ale otevírání se nevyčerpatelnému životu v Nebi. Srov. Ep. V, PG III, 1073A. Srov. Matt. 7:6 („perly před prasaty“). Srov. de myst. teol . III, PG III, 1033B. Základním bodem via negativa je, že nejde ani o druh agnosticismu, ani o vizi Boha, ale o nezbytný předběžný proces duševního odpoutání se od stvořených věcí, který poskytuje obraz jinakosti božských. Tato morální poznámka se znovu a znovu objevuje v Triádách: V první řadě není poznání Boha intelektuální záležitostí (v moderním smyslu), ale získává se milostí a poslušností Božích příkazů. Ve skutečnosti je výraz „božský smysl“ ( asth ē sis theia ) origenistickou verzí Prov. 2:5 (LXX: epig ō sis theou). O «duchovních smyslech» viz poznámka 33, oddíl A. Primární výklad této klíčové myšlenky východní křesťanské spirituality je v Řehoři z Nyssy (In Cant. hom. I, PG XLIV, 780C). De div. nyní . VII.1, PG III, 865C. Tamtéž . IV.11, PG III, 708D. Srov. Víčko. teol . 2,70,76; PG XC, 1156, 1160. Nebo „vnímání“. Nejde však ani o intelekt, ani o smyslové vnímání, ale o transcendentální vědění, přímo vdechované samotným Duchem svatým. Vid . poznámka 24 výše o extázi. Hom. 32, ed. Theotoki, p. 206. Isaac pravděpodobně cituje Řehoře z Nazianzu, i když jazyk také velmi připomíná Evagria. Obraz stát se «všemi očima», zcela začleněný do vize, která pohlcuje a sjednocuje, se vrací k Plotinovi. Srov. Macarius-Symeon, de libert. mentis 21, PG XXXIV, 956A. Epizoda ze Života svatého Benedikta (PL. LXVI, 197B), jehož biografie byla populární mezi byzantskými mnichy. V době teologického napětí mezi Latiny a Řeky je potěšující, když Palamas popisuje západního světce jako „jednoho z nejdokonalejších“. Srov. E. Lanne, «L'interprétation palamite de la vision de Saint Benoit», Le Millénaire du mont Athos, 963–1963, II (Benátky/Chévetogne, 1965), s. 21–47. To znamená, že vidění Boha nepatří tvorům jako jejich přirozená vlastnost. Palamas zde přebírá další hlavní téma Řehoře z Nyssy: epektázi, nevyčerpatelnou povahu vize Boha, která má kořeny v nekonečné přirozenosti Božství. Dokonce ani ve věku, který přijde, nemůže být konec dobrým věcem, které má Bůh zjevit; takže duše je vždy v cestě, vždy jde dál. To se dotýká základní doktríny Palamy, že Bůh, naprosto a trvale nepoznatelný a nepřístupný ve své podstatě, přesto k nám přichází a ve svých energiích s námi sdílí svůj život. Palamas trvá na tom, že energie jsou Bůh, osobně přítomný, ne jen stvořená milost v nás; ale také potvrzuje, že energie jsou odlišné od podstaty, aniž by to znamenalo rozdělení v Bohu. Jazyk v tomto odstavci je dionýský (srov. de div. nom., XI.6, II.11, V.8, PG III, 956A, 649A, 824A). Světlo, energie nebo milost je skutečně «božstvím», sdělením života Boha; přesto Bůh jako zdroj tohoto života může být nazván „mimo bytí“ nebo dokonce „mimo božství“ (hypertheos). Epist . 2, PG III, 1068–1069A. Toto je manichejský (nebo bogomilský) pohled, který lze nalézt také v byzantském messalianismu. Připomeneme si, že Barlaam obvinil hesychasty z messalianismu (Ep. V, ed. Schirò, str. 324). Podle středověkých manichejů byl hmotný vesmír (včetně lidského těla) zlým výmyslem ďábla. Základní tvrzení křesťanské ortodoxie. Připouštějí to i ti nejplatoničtější z církevních otců (např. Ps. Denys, de div. nom . IV. 27, PG III, 728CD). Tělo, které přijal Kristus, když se stal člověkem, je ze své podstaty dobré, ale podléhá zkažení v důsledku převrácení vůle od Boha. n ē psis , bdělost, duchovní pozornost nebo střízlivost; bdít nad srdcem a myslí (nous). Toto je ústřední pojem hesychasmu (řecký název Philocalia, základního korpusu textů o vnitřní modlitbě, je „Filocalia neptických otců“). Je důležité poznamenat, že ortodoxní askeze nepřikazuje vyhubit přirozené touhy, ale spíše jejich harmonické přeskupení směrem k vyššímu cíli (srov. II.ii.19, dále). Nebo „osoba“ (řecky profíci ō pon ). Specifickým způsobem «střežení mysli» vnitřní pozorností je připomenout si ji v těle, aby se modlící mysl nerozptylovala bludnými myšlenkami (viz I.ii.3 níže). Žádné ū s, duchovní mysl nebo intelekt; často kontrastoval s diskurzivním důvodem ( dianoia ) – ačkoli Palamas toto rozlišení nedělá důsledně). Srov. Řehoř z Nyssy, de opif . XII, PG XLIV, 156CD. Palamas zde myslí především na Ps. Macarius, zmíněný v dalším odstavci. «Dech [zvířecí] duše» (psychon pneuma) odkazuje na neracionální životní sílu, instinktivní pohony, které sdílíme se zvířaty. Tato nižší duše má být harmonizována a uvedena pod kontrolu vyšší části duše v srdci. (Viz slova Macariuse, citovaná o pár řádků níže, str. 43.) Hom. XV.20 (PG XXIV, 589B); vyd. H. Dörries (Berlín, 1964), s. 139. Srdce (kardia) v řecké tradici není jen fyzický orgán nebo city a emoce, ale duchovní centrum lidské bytosti, jeho nitra, kde dochází k setkání s Bohem. Nebo „spamatovat“, tj. soustředit a znovu začlenit rozptýlenou mysl, která je tak snadno odkloněna od vnitřní pozornosti na Boha. Celým účelem Ježíšovy modlitby je dosáhnout tohoto vnitřního vzpomínání tím, že «přivedeme mysl do srdce». Protože jeho jméno znamená v řečtině «požehnaný». Ps. 44:14 (text LXX). Použití tohoto verše na vnitřní život sahá až k Origenesovi, Selecta in Pss., PG XII, 1432C; srov. Basil, hom. v Ps. XLIV, PG XXIX, 412AB, a Diadochus, Cap. 79 (ed. Des Places, str. 137). Prov. 27:21 (verze Origena). Prov. 2:5. „Duchovní“ v řečtině je noera . „Intelektuální“ může být alternativní překlad, ale já dávám přednost duchovnímu kvůli spojení s pojmem „duchovní smysly“. Noeros bývá aktivním přídomkem z no ū s (duchovní intelekt), tj. toho, co patří k žádnému ū, uchopovací moci (na rozdíl od žádného ē tos, toho, co je zachyceno nebo srozumitelné). Nebo «je oblečený (nebo zahalený) v» (sloveso může být střední nebo pasivní). St. John Climacus, Scala XXVI.26 (PG LXXXVIII, 1020A). Hledání duchovního porozumění ( aisth ē sis noera ), kultivace smyslu pro Boha a božské dimenze v nás samých a ve stvoření nemůže skončit. Srov. 2Kor. 1:22, 5:5; Eph. 1:4. Ve skutečně inkarnační spiritualitě není tělo nikdy považováno za cizí duši v jejím duchovním pokroku, protože celý člověk, tělo i duše, musí být přeměněny a zbožštěny. Toto je základní křesťanská oprava dualismu velkého množství řeckého myšlení, zejména platonismu. Palamas zde vyvolává pejorativní pocit extáze, ztráty sebekontroly, šílenství, posedlosti démony. Hom. XII v Prov., 7, PG XXXI, 401A. Autor samozřejmě nezobecňuje mysl, ale odkazuje pouze na ty, kteří se odvažují prosadit jako duchovní učitelé, ale postrádají sebepoznání a vědomí vlastního vnitřního ochuzení. de div. nom . IV.9, PG III, 705B. Tamtéž, 705A. Ps. Denys zde mluví o andělech ("božských inteligencích"), kteří se, když se soustředí na Boha, pohybují v kruhu věčnosti, ale když vycházejí z nebeské sféry, pohybují se dolů "po přímé linii", aby pomáhali lidem v našem nižším světě. Ep. 11,2, PG XXXII, 228A. De div. jmen., lok. cit. Jde zde o to, že rozpomínání a uvědomění jsou základními předpoklady duchovní cesty; Ďábel nás odvrací od cesty skrze rozptýlení. Srov. Barlaam, Ep. IV Ignáci (ed. Schirò, s. 315). Srov. Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1097B. Před vtělením pronikl Kristus jako božský Logos a byl v kosmu imanentní jako Stvořitel. Ale tím, že přijal tělo, vytvořil nový vztah se stvořením a dal veškeré hmotě nový potenciál jako nosiče Ducha. Základní pojem „přirozené formy“ je pravděpodobně aristotelský a odkazuje na duši jako na „formu“ (eidos) těla. Tím, že Kristus přijal lidskou duši, má stejný vztah k hmotě jako člověk, jaký má každý oduševnělý člověk; aby člověk, vzpomínkou na duši v těle, mohl zrcadlit Kristův vztah k vesmíru způsobem nemožným před vtělením. Palamas zde připomíná platónský protiklad mezi jednoduchou unitární povahou duše a mnohonásobným a složeným charakterem těla. V opraveném platonismu řeckých otců se tělo, i když zpočátku nezničitelné, stalo náchylným k fragmentaci a rozkladu v důsledku Pádu (slovo zde přeložené jako „dělitelnost“ obsahuje také pojem diskontinuity). Zatímco hmota zůstává inertní, představuje pro duši bariéru a zátěž, ale jakmile ji oživí Duch a přizpůsobí se vzoru Vtěleného Krista, stane se pružným nástrojem ducha. Prvek diskontinuity je překonán v díle posvěcení; to je důvod, proč unie nebeský a pozemský v Kristu musí být vzorem pro veškerý křesťanský duchovní život. Palamas zde odkazuje na psychofyzickou metodu, kterou učili dřívější hesychastičtí mistři, jako byl Ps. Symeon a Nicephorus. Dává pozor, aby to příliš nezdůrazňoval dechová cvičení: Nejsou nezbytná pro pokrok ve vnitřní modlitbě, ale mohou být užitečná pro začátečníky, pod řádným dohledem. Pro překlad Metody připisované Symeonovi viz. J. Gouillard, Petite Philocalie (Paříž, 1953), s. 207–220. «Dívat se [na sebe] – blepein, ne otěže ō (rozjímat) – v tomto kontextu má pravděpodobně doslovný smysl upírat pohled na pupek. Protože je mysl stále aktivní, musí se jí věnovat nějaká práce, dokonce i v době modlitby. Hesychastičtí mistři tedy nejčastěji doporučují vzývání Jména Ježíš jako zaměření koncentrace na Boha, opakování Jména je regulováno nádechem a výdechem dechu. Vid . Kallistos Ware, ed., The Art of Prayer (Londýn, 1966), úvod, esp. s. 27–37. Jak doporučuje Ps. Symeon, Method (ed. Hausherr, Orientalia Christiana Analecta, IX.2, str. 164), ale nikoli Nicephorus (srov. II.ii.25 níže). Srov. Ps. Denys, de div. nom . IV.9, PG III, 705A. To je základní význam řeckého slova hesychia, z něhož pochází náš termín hesychasmus. Hesychast je tedy ten, kdo praktikuje vnitřní klid nebo ticho. Zdá se, že je běžnou zkušeností východních křesťanských kontemplativních, že zpočátku je třeba vynaložit vytrvalost a skutečné úsilí a přinutit rty opakovat Ježíšovu modlitbu; ale časem se modlitba postupně zvnitřňuje a nakonec se sama aktivuje jako nepřetržitý rytmus v srdci, dokonce i během spánku. Srov. Ps. Macarius, Hom. XVI.7, PG XXXIV, 617D (ed. H. Dörries [Berlín, 1964], str. 163); Svatý Jan Klimacus, Scala XXV a XXVII, PG LXXXVIII, 1000Df. a 1133B. Srov. Ps. Denys, de div. nom . IV.8, PG III, 704D. Vid . poznámka 42 výše. Srov. Ps. Symeon, Method, ed. I. Hausherr, str. 164. (Palamas znovu popisuje tuto psychofyzickou metodu, která je v některých ohledech srovnatelná s tou používanou v józe, ve svém Dopisu II Barlaamovi.) Upevnění pohledu na střed těla směřuje pozornost k sobě (nebo «srdci») a pryč od rozptylování vnějších dojmů. Praxe hesychastů kontemplace s očima upřenýma na pupek dala vzniknout střízlivému omphalopsychoi ("lidé mající-duši-v-pupku") mezi jejich kritiky, "pomluvu", kterou se Palamas zabýval v I.ii.10. Síla žádostivosti je podle středověkých představ con soustředěný v břiše (odtud odkaz na „zákon hříchu“, který tam vládne, a použití silného slova th ē r (divoké zvíře) pro „srozumitelné zvíře“). Zaměřením pozornosti na tuto „dolní polovinu“ sestupuje kontemplativní člověk, aby v této oblasti bojoval. kde je soustředěno zlo. Alternativně může „šelma“ odkazovat na ďábla, jehož svůdné síly jsou soustředěny v břiše. To znamená, že integrace celého člověka prostřednictvím vnitřní modlitby má za následek očištění a proměnu všech přirozených schopností. Viz poznámka 12 výše. I když je třeba v době modlitby vyloučit vnější vjemy, není třeba usilovat o vymýcení všech dispozic či nálad, které v nás život ve světě vyvolává. Například charitativní city ve skutečnosti vedou k modlitbě. Zároveň ortodoxní tradice vždy učí, že člověk by měl v meditaci co nejvíce zjednodušit mysl. Cílem „čisté modlitby“ není mít dobré myšlenky o Bohu, ale dosáhnout přímého vědomí Jeho přítomnosti. Tedy blahodárné utrpení způsobené půstem, bděním a podobnými asketickými praktikami. Askeze není nikdy samoúčelná, ale disciplína, která osvobozuje člověka od tyranie vášní a umožňuje mu věnovat se bez rozptylování své «vnitřní práci» ( ergasia noera ). Compunction ( katanyxis ): stav hlubokého pokání pramenící z vědomí hříšnosti a Božího milosrdenství. Hom. XXIV.11, PG XXXV, 1181B. Analg ē sia – lit., neschopnost pociťovat bolest, tj. duchovní slepota nebo tupost: nezaměňovat s neprůchodností, ovládáním neuspořádaných vášní nebo čistotou srdce. Neprůchodnost nespočívá v neprožívání nákladů na kázeň; skutečně bez katarze (očištění těla a duše) nelze dosáhnout této vnitřní svobody. Například, St. Maximus, Ambig., PG XCI, 1344C. (Srov. Mk. 3:5, 5:52; Jn. 12:40, «tvrdost srdce»); také St. John Climacus, Scala 6, PG LXXXVIII, 796 B. Svatý Jan Klimacus, tamtéž, 14, 865D. Svatý Jan Klimacus, tamtéž, 6, 796B. Pouze v nejvyšších oblastech vnitřní kontemplace si člověk neuvědomuje utrpení askesis. Barlaam si neuvědomuje (nedostatkem zkušeností), že bez utrpení člověk nedosáhne vize Boha. Mark the Monk, de lege spir . 12, PG LXV, 908A. De myst. theol. 1,3, PG III, 100 °C. Pravděpodobně odkazující na vizi nestvořeného světla Trojice, kterou Barlaam rouhačsky odmítá jako výplod představivosti. Vše, co je podle něj vidět, je falešný obraz samotného srdce. Jako tělesné rozkoše infikují duši, tak vidění Boha proměňuje tělo; skutečně vzkříšení těla je na zemi očekáváno těmi, kdo dosáhnou pravého poznání Boha – ale tato gnóze může být pouze záležitostí zkušenosti, nikoli intelektu. Dosl. „trpět božské věci". Srov. Ps. Denysovu definici náboženského poznání „Neučit se, ale trpět" (tj. zkušenost). Citlivá schopnost duše je jednotná, ale schopná prožívat dojmy buď shora (náboženská zkušenost, kterou zprostředkovává tělu), nebo zdola (tělesné a smyslové prožitky vycházející z těla). V druhém případě je duše stržena a znehodnocena; v tom prvním nachází jeho «vášnivá část» (cesta ē tikon ) své pravé (duchovní) naplnění. Palamas zde zjevně myslí na svého protivníka Barlaama, „filozofa“, kterému chybí přímé zkušenostní znalosti hesychastů o transformujícím účinku nestvořené milosti v těle. V důsledku toho má tendenci upadat do dualistické antropologie, která vylučuje tělo z procesu zbožštění. Srov. Skutky 8:17 (Duch přenášený vkládáním rukou). Palamas's jde zde o to, že tělo může být prostředkem milosti, i když duše není ve zvýšeném duchovním stavu. Je samozřejmé, že základní zásadou svátostného učení je, že účinnost svátostí nezávisí na způsobilosti celebranta. Palamas myslí především znovu na mystickou zkušenost Pavla (2Kor. 12:2). O extázi se hovoří o dvou bodech: zaprvé, že jde o transcendenci (dosl. „vyjít z“) celé své přirozenosti, nejen z těla, a zadruhé, Bůh působí takové nevýslovné věci v celé stvořené přírodě a skrze ni. Ve skutečnosti v horní místnosti (Skutky 1:13). Palamas si pravděpodobně plete vyprávění o Letnicích se Skutky 2:46 nebo Lukášem 24:53. Ex 14:14–15 . (Mojžíš má nařízeno Bohem, aby svou holí rozdělil vody Rudého moře). Srov. Gregory Nazianzen, hom. XVI. 4, PG XXV, 937A, a Basil, v Ps. CXIV, PG XXIX, 485C. Toto je skutečně zvláštní prosba ze strany Palamy, protože Barlaam mluví konkrétně o extázi, nikoli o modlitbě obecně. Barlaam by stěží popřel starodávnou mnišskou tradici, že manuální práce by měla být doprovázena modlitbou nebo že „paměť na Boha“ by měla prostupovat veškerou vnější činnost rekolekovaného člověka. Myšlenka podřízení vášnivých částí duše vládě rozum (k h ē gemonikon nebo logistikon ) se odvozuje z Platónova mýtu o vozatajovi ( Phaedrus 246Af.; srov. Rep. IV, 434Dff.), stejně jako rozdělení nižších schopností duše na thymikon (vznětlivý nebo pobuřující) a na ticon, epicentet, nebo na ticonpisthum . 1Kor. 1:20. Palamas neopovrhuje přírodní vědy (dosl. „poznání bytostí“), ale jejich zneužívání, např. používáním spekulativního rozumu ke konstruování hypotéz, které jsou v rozporu s údaji zjevení. To znamená, že vášně, přesměrované k božským věcem, poskytují afektivní pohon nebo elán, který dodává energii vzestupu k Bohu. Tak se například vznětlivé nutkání může proměnit ve spravedlivý hněv a vášeň pro spravedlnost; a především (což mimochodem uvedl Palamas, ale hodně se jím zabývali Origenes a Řehoř z Nyssy), eros, vášnivý aspekt lásky, lze odvrátit od tělesnosti k intenzivní touze po společenství s Kristem, ženichem duše. „Vzpomínka na Boha“: stav neustálého vzpomínání, ve kterém je pozornost soustředěna na Boha. Jako základní aspekt „čisté“ modlitby je tento pojem konstantní ve východní křesťanské duchovní nauce. Nejprve se explicitně spojuje se vzýváním Jména Ježíš v Diadochovi z Photice, páté století (např. Centuries, kap. XCVII, ed. Des Places, str. 159). Srov. St. John Climacus, Scala XXVII, PG LXXXVIII, 1112C. Srov. Jn. 4:19, 5:1–2 atd. Cesta k dokonalé lásce vede přes bezohlednost, viděnou pozitivně jako stabilitu v dobru. Jakmile jsou vášně vykonávány v souladu s jejich původní čistotou a člověk je osvobozen od bojů proti své vlastní neuspořádané přirozenosti, může svobodně projevovat aktivní lásku k Bohu a svým bližním. V tomto smyslu je „neprůchodnost“ vysoce slučitelná s dobročinností a bude nepochybně zahrnovat utrpení ve prospěch jiných lidí. Sc., násilí proti sobě, síla zpočátku nutná k ukáznění padlé přirozenosti. (To je smysl mnichovy žádosti uvedené v prvním odstavci.) Ale všichni se musí snažit získat obvyklé dobré dispozice, ať už ve světě nebo v klauzuře. O božské podstatě jako transcendující negaci i afirmaci, viz výše, oddíl B, poznámky 9 a 49. Pokud je «Bůh» souhrnem pozitivních představ, které o božstvu zastáváme, Bůh musí být «mimo Boha», svrchovanou «oslňující temnotou». «Hypostatický» ve smyslu konkrétní, objektivní reality, nikoli něčeho, co si představuje subjektivní mysl. Použití tohoto slova zde nelze zaměňovat s hypostasis qua jedna z osob v Trojici. Nestvořené světlo nebo energie Boha nepředstavuje čtvrtou hypostázi v Bohu (quartum quid), jak někdy navrhovali latinští kritici. Božské světlo je skutečně vidět, ale pouze duchovně proměněnýma očima svatých. Klasický příklad záměrně paradoxního jazyka, druhu běžného u Řehoře z Nyssy a Ps. Popírá (srov. «naučená nevědomost», «střízlivé opilství»), když se odkazuje na mystické znalosti nebo zkušenosti. Božský předmět takového osvícení představuje ohromující zkušenostní dopad, ale trvale se vzpírá intelektuální analýze. Skutečné mystické poznání je pro diskurzivní mysl temnotou (dianoia), protože je z definice nevyslovitelné a nepochopitelné. Srov. slavná definice svatého Basila: «Podstata zůstává nedosažitelná ( aprositos ), ale energie k nám sestupují » ( Ep. 234, 1). Božské světlo je Bohem do té míry, do jaké je poznatelné, přesto Bůh zůstává transcendentní i ve svém sebeprojevení, vyvolává extázi, sebetranscendenci v těch, kterým se zjevuje. Viditelné proměnění těla světce (předobraz oslavení vzkříšeného těla v Poslední den) je poměrně často doloženo v raných klášterních pramenech (např. Apoph. Patrum, Josef z Panefýzy, 7; Silvanus, 12 («jeho tvář a tělo zářící jako anděl»); Arsenius, 27 (starý muž vypadal „úplně jako plamen“). Na hesychastického mistra Arsenia, vid. smuteční řeč sv. Theodora Studitese, Orat. XII, PG XCIX, 860B a J. Hausherr, L'hésychasme ... in Orientalia Christiana Periodica XII (1956) 25.–7. Skutky 6:15 ("jeho tvář byla jako tvář anděla"). Ve skutečnosti to bylo během jeho soudu, ne během jeho popravy. Př. 34:29 ("kůže jeho tváře se leskla, protože mluvil s Bohem"). 2Kor. 12:4 („slyšel věci nevýslovné“). Hom . XLV, 11, PG XXXVI, 637B. Přímé oslovení Barlaama, který byl připraven přijmout tvrzení hesychastů, že viděl božské světlo, pokud by toto bylo přiznáno jako anděl. Vize Boha v zrcadle očištěné duše je běžnou součástí patristického duchovního učení. Nauka vychází z biblického pohledu na člověka jako na stvořeného k božskému obrazu, a proto původně schopného odrážet nádheru samotného Boha. Ale v důsledku Pádu se obraz poskvrnil a zkorodoval a musí projít restaurováním a čištěním (katharsis), aby mohl znovu zprostředkovat vidění Boha. Barlaam (výše, oddíl 7) ukazuje, že je v tomto bodě dokonale obeznámen s tradičním (zejména evagránským) učením. Zdálo by se, že mezi Palamasem a Barlaamem je zde málo sporů. Barlaam říká: «Mysl (ne ū s), když je očištěna od vášně a nevědomosti, vidí Boha v Jeho vlastním obrazu» (II.iii.7). Ale Palamas se snaží zdůraznit klíčový bod, že tato vize je plodem milosti, nikoli nějakým pouze přirozeným a samogenerovaným osvětlením mysli, jak tvrdí Barlaam. Palamas zde chápe „nevědomost“ v pozitivistickém smyslu, tj. nedostatek vzdělání v profánních vědách (viz oddíl A, I.i,q. výše, údajné Barlaamovy názory na nutnost osvojení řecké kultury mnichy, aby bylo možné dosáhnout poznání Boha prostřednictvím „poznání bytostí“). Palamas trvá na tom, že takové poznání je pro pokrok v duchovním životě zcela zbytečné a může mu ve skutečnosti bránit. Je samozřejmě pochybné, zda hesychasté někdy ztotožňovali nestvořené světlo s božskou podstatou, jak to zjevně učinili Messaliané. Například Ps. Denys, de eccl. hier . II, PG III, 392A. Izák z Ninive, hom. 72 (ed. N. Theotokis, str. 415). To znamená, že staví proti sobě dva druhy náboženského poznání: „přirozenou kontemplaci“ ( physike the ō ria ), poznání Boha ve stvoření; a přímé vidění Božích nestvořených energií neboli «slávy» (theologia v přísném slova smyslu). Vid . poznámka 6 výše a srov. Ps. Denys, myst. teol . V, PG III, 1048A. „Sláva“ by nebyla božská, kdyby byla pouze jedním z mnoha srozumitelných předmětů na světě. Jako nestvořený „není“, tj. je nezbytně transcendentní, a přesto záhadně odlišný od (ačkoli neoddělitelné) od Božské „Přirozenosti“ (tj. esence). Tedy stvořená (a tedy složená) lidská přirozenost spojená s Kristem jako druhá osoba (hypostaze) Trojice. Účast na Kristově božské slávě není omezena na Jeho vlastní individuální lidství, ale je sdílena těmi, kdo jsou milostí začleněni do Jeho Těla. To znamená, že učený člověk, který zná přírodní zákony, nemusí nutně pokročil k vlitému poznání Boha. V nejlepším případě je Bůh prostřednictvím přírodní teologie znám pouze analogicky a nepřímo. Měli bychom si však pamatovat, že v řecké tradici „přirozená kontemplace“ často přesahuje vyvozování moci a moudrosti Boha z Jeho „pozůstatků“ ve stvoření; zahrnuje to kontemplovat věci očima Boha, intuitivně vidět jejich vnitřní principy silou duchovního intelektu (ne ū s). Základní princip pro pravověrnost: posvěcení, pravé poznání Boha, se nezískává intelektuální zdatností nebo erudicí, ale pokornou poslušností (srov. § 17 níže). Ve smyslu pole lidského vědění (epist ē m ē) přirozeně přístupné rozumu. Vpuštěné osvícení (pravá gnóze) se svým druhem liší od tohoto druhu vědění, a jako takové je «nevědění» nebo «naučená nevědomost». Právě v tomto ohledu Palamas potvrzuje, že „kontemplace není poznání“. Vid . II.i.34, 37 a poznámka 18 výše. To znamená, že mystické poznání je nepřístupné neosvícené stvořené mysli; je transcendentní, jedinečné a nelze jej srovnávat s žádným jiným druhem poznání. Izák z Ninive, citovaný oddíl 15 (srov. pozn. 21). Jiní patrističtí pisatelé aplikují na Krista titul „otcovství“, aby ilustrovali Jeho spasitelskou roli druhého Adama, přičemž citují zejména Iz. 8:16 (srov. Jan 2:29). Vid., např. Ep. ad Diognetum (ed. H. I. Marrou, str. 192); také několik pasáží v Ps. Macarius. Ps. Denys aplikuje pojem otcovství na Trojici jako celek, nejen na Otce (de div. nom. 1.4, PG III, 592 A). Srov. Eph. 3:15. Palamas znamená, že představitelé církevní hierarchie jsou „otcové“, protože jsou obrazem Kristova otcovství. 2 Domácí mazlíček. 1:16. O svatém Petrovi, jako vzoru všech biskupů, viz J. Meyendorff a kol., The Primacy of Peter in the Ortodox Church (Londýn; Faith Press, 1963). To znamená, že pravda Písma není samovysvětlující, ale zůstává „temným světlem“, dokud Duch svatý neosvítí naše srdce, abychom vnímali její vnitřní význam. Kontemplace se očišťuje vnitřní oko a my se připodobňujeme Kristu, který je veškerá pravda; tak je hesychast schopen vidět božské světlo přímo ("v plném denním světle"), nejen jako zprostředkované skrze závoje Písma. De div. nom . 1.4, PG III, 592 př. Kr. Rozhodující identifikace je zde se světlem, které osvěcuje křesťanské kontemplativní na zemi a svaté v nebi světlem Thabor. Bude to také sláva Věku, který přijde, jak říká Denys: Takže hesychasté, kteří již dosáhli vize božského světla, žijí eschatologické životy a tu a teď předjímají nádheru Vzkříšení na konci. Světlo, které proměnilo Krista, bylo záře božství, nikoli výplod představivosti apoštolů. Analogie Slunce, reprezentujícího Absolutno a světlo, které z Něho proudí, je běžnou součástí řecké patristické tradice, která se nakonec vrací k Platónovu obrazu v Rep. Palamas se snaží poukázat na to, že metaforu nelze zatlačit příliš daleko, protože slunce se může měnit a jeho světlo je také proměnlivé. Odkaz na to, že slunce poslouchá rozkazy svatých, odkazuje na jistého O.T. incidenty (Joz. 10:12–13; 2. Královská 20:11), které Palamas citoval v jiném kontextu ve svém Dopisu II Barlaamovi, 61, ed. P. Chrestou, v Palama Syggrammata (Thessaloniki, 1962), s. 294. Tedy na prvním místě tělo proměněného Krista a z milosti těla svatých i v tomto životě. Sláva, která může proměnit světce tady a teď, není nic jiného než záře Věku, který přijde. Bůh je jedinečná realita a poznání o Něm nutně přesahuje každý způsob stvořeného poznání. Mystické poznání je vždy dar, protože není přirozené pro nous, duchovní intelekt. To je důvod, proč to může být nazváno „temnotou“ nebo „nevědomostí“ s ohledem na stvořenou mysl; ale (jak jsme viděli) přesahuje negativní i pozitivní popis, a to je správně přijímat v láskyplném tichu. Negativní teologie může zůstat na čistě intelektuální úrovni, jako defi vnitrostátní postup. Můžeme vidět teologickou nutnost odmítání všech pozitivních vlastností Boha jako neadekvátní, aniž bychom jakkoli přímo prožívali Skrytého Boha. Tato jednota s Bohem na druhé straně vyžaduje radikální obrácení, zahrnující morální a duchovní asimilaci Bohu (k čemuž je zbavení mysli představ o Bohu přípravou); a „vyjít“ z omezení stvořené přírody pod popudem lásky. Například de div. nom. 1,5, PG III, 593 př. Kr. Srov. Triády I.iii.7, II.iii.6. St. John Climacus, Scala XXVIII, PG LXXXVIII, 1132D. De div. nom. 111.1, PG III, 680D atd. Čistá modlitba je věcí pouhé pozornosti k Bohu, nikoli přemýšlení o Něm. Musíme se tedy nejen zbavit v době modlitby zlých myšlenek podněcovaných ďáblem, ale také se odpoutat od všech vnějších myšlenek pocházejících ze stvoření (srov. Evagrius, de orat. 56–76, s. 66–69). Srov. Svatý Jan Klimacus, Scala XVIII, ib. 1140AB. Taková odpoutanost předpokládá apatii v tom smyslu, že vnitřní klid je nemožný bez jisté stability ve ctnosti a osvobození od náporů neuspořádaných vášní. Palamas nazývá tento stav ec-stasis, „stání oddělené“ od stvořených věcí, aby byl k dispozici Bohu. Není to však extáze mystického spojení, „úchvatnost“ daná zcela milostí, na kterou se duše může připravit, ale nemůže ji v žádném případě způsobit vlastním úsilím. Toto je pojem epektasis, nekonečného pokroku v božském poznání, tak drahý Řehořovi z Nyssy (viz jeho Život Mojžíše). Protože Boží přirozenost je nekonečná a nevyčerpatelná, nemůže být doslova konec dobrým věcem, které může vyvolená duše obdržet z rukou Boha. Dosáhnout jakéhokoli vrcholu v našem vzestupu k Němu znamená otevřít před vnitřním zrakem další obzory poznání a lásky. Ani ve věku, který přijde, tedy vize Boha není statickým pohledem na Boha ab externo, ale dynamickou účastí na nekonečné plnosti Božího bytí. To znamená, že otázka nestvořeného světla, prakticky stejně obtížné prodiskutovat, jako bylo mystické spojení a nevyslovitelnost Boha v kapitole 35. Vize Boha je vždy podle míry lidských schopností. V tomto životě mohou i ti duchovně nejpokročilejší zřídkakdy udržet mystické spojení déle než Tato vize světla může být pouze dílem Boha v nás, protože naše přirozené schopnosti jsou zcela neschopné toho dosáhnout vlastní silou. Protože Bůh není ani předmětem smyslového vnímání, ani intelektu, ale přesahuje všechny smysly a intelekt, musíme stále jak smysly, tak mysl, abychom dostali dar mystického poznání. Srov. Ps. 36:9: "U tebe je pramen života a v tvém světle spatříme světlo." V této vizi se Bůh stává vším ve všem; neboť světlo je zároveň «předmět» vidění, a to, čím vidíme (prostředek), a vlastně i samotné vidící oko (neboť člověk se musí proměnit ve světlo, aby viděl Boha, a vidět Ho znamená být s Ním sjednocen a mít účast na Jeho slávě). Všimněte si však, že spojení je «bez smíšení»: Stvořená příroda zůstává stvořená, i když je zbožštěna transformující vizí. Palamas zde uvádí tři schopnosti nebo úrovně poznání ve vzestupném pořadí: smyslové vnímání ( aisth ē t ō s ), diskurzivní rozum ( logik ō s ) a intuitivní schopnost ( noer ō s ). Všimněte si, že mystické spojení přesahuje dokonce i ne ū, kontemplativní nebo duchovní intelekt. Odvážná myšlenka: Člověk sám, když jde za hranice své stvoření, aby byl sjednocen s Bohem, se stává transcendentním svému vlastnímu sebepoznání: «nebytím ( m ē on ) transcendencí“, jak Palamas říká o něco později. Tato fráze by samozřejmě neměla být zatlačena příliš daleko, protože ve skutečnosti pouze Božská přirozenost je „nebytí“ nebo „za bytím“, jako zdroj všeho bytí. Řečtí otcové se vždy snaží vyloučit ze svého duchovního učení falešný „andělství“. Hranice je pevně nakreslena mezi nestvořenou a stvořenou přirozeností, tj. Bohem a vším, co stvořil (včetně andělů). Člověk nevidí Boha tím, že se stane jako anděl, tedy tím, že pouze překročí svou tělesnou přirozenost, protože i andělé znají Boha pouze díky vlité milosti. Srov. Cent. Gnost . 1,54 (PG XC, 1104A) a Ambig., PG XCI, 1200B. Srov. Ambig., tamtéž, 1241AC. Důležité upozornění (srov. pozn. 70 výše). Božská podstata musí z definice vždy přesahovat stvořenou mysl, dokonce i ve věku, který přijde, protože člověk nemůže být nikdy plně sjednocen s tím, co je ontologicky nestvořené. Odtud plyne důležitost palamitského rozlišení mezi nepoznatelnou božskou podstatou a božskými energiemi, poznatelnými milostí. Ps. Denys, Ep. II, PG III, 1068. Tamtéž, de myst. teol . V, PG III, 1948A. Hom . XXVIII, 19, PG XXXVI, 52B. Rána pro Barlaamův názor, že tvrzení hesychastů, že vidí božské světlo, je pouhým produktem imaginace (fantazie), nebo přinejlepším vize samotného nousu jako světla. K pojmu duchovního otcovství Kristova viz výše II.iii. 18 a poznámka 38 výše. Srov. Rom. 8:23. Světlo Věku, který má přijít, mohou svatí v tomto životě skutečně vidět na základě očekávání (jako „vážného“ větších věcí, které přijdou). Přestože jejich plná transfigurace těla i duše společně čeká na konečné Vzkříšení, zbožštění může a musí začít v tomto životě. Poněkud nejednoznačná věta: Mohlo by to znamenat buď naše transfigu příděl v tomto životě je odvozen z nadpřirozené milosti a přirozeně se netýká naší podstaty, jak byla stvořena (neboť vlité světlo není stvořené); nebo (možná pravděpodobněji), spojením pasáže s tím, co následuje, se „sláva“ nevztahuje k Boží podstatě, ale k Jeho energiím. Gk. hesychie. Srov. Athanasius, Vita Antonii 10, PG XXVI, 860AB. Odkazuje se na «paprsek světla» z nebe, který, jak se zdá, zahání démony a poskytuje úlevu Anthonymu v jeho boji proti silám zla. Kvůli Pádu je „vnitřní klid“ a duchovní integrace vždy něčím, za co je třeba bojovat. Srov. de div. nom . 1.4, PG III, 592 př. Kr. Srov. Mt. 11:25; Lk. 10:21. De beat. hom . VI (PG XLIV, 1269B). De div. nom . VII.3, PG III, 869CD. Všimněte si, že Palamas nepopírá platnost „přirozené kontemplace“: moudrosti a krásu Boha lze skutečně vnímat ve stvoření; ale přímé poznání transcendentního Boha v sobě musí hledat jiný, vyšší způsob poznání. Srov. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076 před naším letopočtem. Ambig., PG XCI, 1144C, srov. Cap., V. 85, PG XC, 1384D, pravděpodobně připomínající Gal. II. 20. Myšlenka a vyjádření této a předchozí kapitoly Triád III je velmi blízké myšlence a vyjádření Palamasova dopisu III Akindynosovi, ed. Meyendorff, v Theologia XXIV, 1953, str. 579. Srov. Ps. Denys, Ep. II, PG III, 1068–1069. Jde zde o to, že božské energie (neboli světlo) jsou samotným Božím životem ("božstvím"), na kterém jsou svatí povoláni sdílet; přesto Bůh nevýslovně přesahuje tento život nebo božství ve své esenciální přirozenosti. Ps. Basil, c. Eunom . V, PG XXIX, 772B. Toto božské světlo nelze považovat za hypostázi, tedy jako nezávislou realitu, protože přísně vzato nemá žádnou podstatu. Lze o něm uvažovat pouze v hypostázi, tj. v osobním lokusu. Palamas má na mysli zbožštěné světce, kteří milostí ukazují v celém svém těle světlo, které je proměňuje. Ale energie jsou také „enhypostatické“ vzhledem k osobě (hypostáze) Krista. Světlo Thabor neodhaluje božskou podstatu, ale druhou Osobu Trojice. Stejně jako znamená „to, co existuje v jiné hypostáze“, může enhypostatická znamená také «to, co skutečně existuje», to, co je pravé nebo autentické, např. naše skutečné přijetí za syny z milosti Ducha svatého (III. i-27). První smysl slova sahá až do christologie Leontia Byzantského, druhý k Marku Mnichovi. V ontologickém smyslu, tj. jako energie příslušející a vlastní povaze Ducha. Ps. Denys, de div. nom . 11,7, PG III, 645B. To znamená, že Duch překračuje svůj sebedar, nejen metafyzicky, v tom smyslu, že Příčina je vždy ontologicky před svými energiemi a účinky, ale také jako dar, protože nikdy nemůžeme (kvůli našim lidským omezením jakožto tvorům) obsáhnout božský život v jeho plnosti. Výňatky z makarských spisů kolovaly pod jmény různých středověkých spisovatelů, včetně Symeona Metaphrastes (desáté století). Metaphrastes, de elev. mentis 1, PG CXXXIV, 889 = Ps. Macarius, Logos 48, 6–7, ed. H. Berthold, Makarios/Symeon Reden und Briefe II (Berlín, 1973), str. 104). De elev. mentis , 2 ib., 892AB, srov. Ps. Macarius, ed. cit., str. 105. Zde si všimněte Symeonova důrazu na eschatologickou povahu posvěcení: Ti, kteří přijímají božské světlo, očekávají vzkříšení-slávu Věku, který přijde. To, co je nyní z velké části vnitřní slávou – i když ne výlučně, jako v případě Mojžíše a několika mnišských svatých z pouště – se pak ukáže navenek v proměněných tělech svatých. De div. nom . 1.4, PG III, 592 př. Kr. Svatí v nebi se těší stejné vizi proměněného Krista jako apoštolové na Thaboru. Proměna (tak ústřední pro východní křesťanskou duchovní teologii) není izolovanou a pomíjivou událostí v životě Krista (jak navrhuje Barlaam), ale věčným paradigmatem vize Boha a proměny vesmíru. Srov. Zj 21:23–24, 22:5. Ep. CI ad Cledonium, PG XXXVII, 181AB. Řehoř má na mysli druhý příchod, kdy se Kristus zjeví ve stejné slávě, v jaké byl zjeven na Thaboru. Božství „vítězí nad tělem“, nikoli ve smyslu zrušení nebo porážky těla, ale jako překonání jeho tělesné neprůhlednosti, čímž se z něj stane světelný prostředek ducha. Slovo doslova znamená „trvá jen jeden den“, jako například jepice. Srov. Platón, Tim. 27D, aplikovaný Barlaamem na vize hesychastů (srov. Triády II.iii.55). Fráze Gregoryho Nazianzena (viz pozn. 15 výše). Světlo Thabor nemůže být pouhým vytvořeným a pomíjejícím symbolem, protože je slávou neměnného božství. Je to nadpřirozené světlo, viditelné v tomto životě pouze těm, jejichž oči byly proměněny milostí. Srov. Kol. 3:11; a Řehoř z Nyssy, de anima et resurr., PG XLVI, 104C. Srov. John Chrysostom ad Theod. lapsum 1.11, PG XLVII, 292, o Proměnění, kde Jan mluví o «spatření samotného krále, již ne v hádance nebo zrcadlem, ale tváří v tvář» (srov. Nm 12,8 a 1Kor 13,12). Vize o Thaboru, v celé své konkrétní skutečnosti, je hmatatelnou seriózností nebo zárukou reality nezprostředkovaného a přímého vidění Krista v nebi. Hom. XL.6, PG XXXVI, 365A. Chrysostom pasáž nebyla identifikována. To znamená, že světlo může být vyzařováním božství pouze tehdy, je-li samo božské, stejné povahy jako Bůh. Boží sláva se skutečně může projevovat skrze stvoření, ale sama o sobě nemůže být stvořením nebo stvořeným symbolem. Ps. Basil, c. Eunom. V, PG XXIX, 640AB, cituje 1Tim. 6:16. S odvoláním na Exaposteilarion, liturgický text zpívaný v kostele během svátku Matins (6. srpna). Ačkoli byl Kristus jediným předmětem historické Proměny, božské nestvořené světlo nebo energie je společnou slávou nebo energií všech tří osob Trojice a není vlastnictvím samotného Syna. Poslední verš apostichy na nešpory pro 7. srpna. Srov. Ambig., PG XCI, 1376CD. Srov. tamtéž, 1165 před naším letopočtem. Maximus znamená, že vyšší realita (božské světlo) může symbolizovat nižší realitu, tj. teologie, které se ji snaží napodobit. Tamtéž, 1168C. Toto je opačný případ, stvořená entita sloužící k symbolizaci božské kvality. Jde o to, že i v případě, jako je tento, může být symbol sám o sobě realitou, nikoli něčím představovaným nebo pomíjivým jevem. V praxi je samozřejmě většina symbolů vyšší reality stvořené věci, a proto mají Otcové tendenci vyhýbat se popisu nestvořeného světla jako symbolu. Palamas se nyní pozastavuje, aby definoval jediný smysl, ve kterém je toto světlo symbolem: Je to přirozený symbol božství (srov. pozn. 5 výše), přirozený a koexistující s Bohem, analogický k neoddělitelnému vztahu mezi sluncem a jeho paprsky. Symboly, které se nepodílejí na povaze toho, co symbolizují, mají buď nezávislou existenci na symbolizovaném (např. Mojžíš a prozřetelnost), nebo existují pouze pomyslně, jako ilustrace (např. požár jako symbol vojenského náporu). Protože světlo Thabor je totožné s věčnou slávou Kristovou, musí být přirozeným symbolem, nikoli stvořeným nebo imaginárním, a sám skutečně existující a věčný. Dále k tomuto tématu, vid. níže, kapitoly 19–21. Srov. výše, oddíly 10–11. Hom. v Transfig. 12–13, PG XCIV, 564C-565A. Není to Kristus, kdo se v Proměnění mění v něco nového, ale učedníci. Proměnění odhaluje božskou slávu, kterou měl od věčnosti, ale která byla v Jeho Vtělení skryta pod závojem těla. Pro apoštoly jsou tyto závoje na Thaboru na chvíli odtaženy. Srov. třetí sticheron Lite nešpor 6. srpna. Důležitý teologický bod: Samotné převzetí naší lidské přirozenosti Logosem mělo za následek její uzdravení a transformaci. I z hlediska Kristova lidství tedy to, co se ukazuje při Proměnění, není v tu chvíli něčím novým; je to zjevení zbožštěné lidské přirozenosti Krista, které si potenciálně mohou přivlastnit všichni, kdo sdílejí tuto přirozenost. Palamas často zdůrazňuje, že není v našich přirozených silách unést oslnivou vizi Boha. I ti, kteří «očistili oči srdce», potřebují zvláštní milost, která jim umožní spatřit nestvořené světlo (srov. oddíl 17, dále). Jana z Damašku, kánon II na svátek Proměnění Páně (Óda IX, troparion 2). V Transfig. hom., VII, PG XCVII, 933C. Tedy andělská hierarchie, jejíž členové kontemplují slávu Božství jak věčnou, tak i vtělenou v Kristu. De cael. hier ., VII.2, PG III, 20BC. Toto světlo je „teurgické“ ve smyslu „zbožšťování“, které způsobuje, že andělé mají podíl na životě Božím. Tato pasáž je citována dříve, v Triádách I.iii.29, ale nenachází se v publikovaném textu Ž. Macarius. První sticheron chvály 6. srpna; také, kánon téhož dne, od Cosmy z Maioumy (Óda IX, troparion 1). Srov. Část 9 výše a poznámka 4. Smysl tohoto terminologického odstavce je v tom, že božské světlo nebo energie není ani nezávislou realitou oddělenou od tří božských osob, ani něčím dočasným a pomíjivým, ale trvale existuje jako vycházející síla v Bohu. Stejně jako osobní atributy, i energie musí mít osobní (nebo hypostatické) místo – od přírody jsou obsaženy v Božských Osobách, milostí, v nás; a právě to je míněno termínem « en hypostatický “. Odkaz na christologický dekret chalcedonského koncilu (451). Božské světlo přirozeně nepatří k naší stvořené přirozenosti, ale i v případě nepadlého Adama je vždy darem Božím. Světlo tedy může být pouze přirozeným symbolem Kristovy božské přirozenosti. Kondák svátku Proměnění Páně. Hom. v Transfig. 12, PG XCVI, 564B. Srov. Cent. gnost . 1.48, PG XC, 1100D – zvláště důležitý text pro Palamasovu teologii, poskytující patristickou autoritu pro jeho doktrínu, že božské energie jsou trvale spojeny s božskou podstatou, a jsou proto věčné a nestvořené. Ostatní «skutečnosti uvažované kolem Boha» (ta peri theo ū) by zahrnovaly takové božské vlastnosti, jako je dobro, spravedlnost a prozřetelnost. Bůh je ve své podstatě jednotný a naprosto jednoduchý, přesto v sobě nevýslovně obsahuje mnohost: především trojjedinost osob, ale také množství božských vlastností, sil a energií. Pouze na úrovni omezené lidské logiky představuje existence Jednoho a Mnoha v Bohu intelektuální problém. Kathisma po polyeleonu Matins 6. srpna. Protože mezi symbolem a předmětem není žádná kontinuita nebo afinita přírody, jako v případě přírodních symbolů. Protože světlo a teplo jsou přirozeně odvozeny z ohně nebo energie z esence, můžeme říci, že se uvažuje o jedné entitě a v jistém smyslu je světlo jejím vlastním symbolem. Obraz ohně je vypůjčen z Ps. Denysi, de cael. hier . XV.2, PG III, 326Dff. Analogie slunečního světla je vhodná, protože to není pouze objekt vidění, ale médium, ve kterém se odehrává veškeré vidění. Podobně nemůže existovat žádná vize Boha bez účasti na Jeho světle a životě. Dar božského světla je to, co umožňuje člověku vůbec vidět božské skutečnosti (včetně sebe sama). Dionýsovská perifráze pro „anděly“. Dokonce ani andělé nemohou plně poznat božská tajemství; o kolik méně mohou muži? V tomto bodě (že člověk musí milostí překonat své přirozené síly, aby spatřil božské světlo), viz poznámky 42 a 63 výše. Hom. v Transfig. 12, PG XCVI, 564C. Je důležité poznamenat, že vidění Boha není pouze vnitřním zážitkem, ale podle Palamase zahrnuje také tělesné oči, proměněné milostí. Předmětem zbožštění je celý člověk, nejen intelektuální nebo duchovní Srov. text výše citovaného Barlaama, oddíl 10. Hom. v Transfig. 10, PG XCVI, 561D. Damašek, tamtéž, 15–16 (tamtéž 569AB). Srov. de div. nom . 1.4, PG III, 592 př. Kr. Pokud je Thaborovo světlo totožné se světlem věčnosti, musí to být tím, že není „smyslové“, tj. není přístupné smyslovému vnímání jako takovému, a nemůže tedy být vytvořeným symbolem, jak tvrdí Barlaam. Podle platoniků je něco, co lze vnímat smysly, nutně ontologicky nižší než skutečnost, kterou lze poznat pouze myslí. Pokud je tedy Thaborovo světlo „rozumné“, je také nižší než „srozumitelné“ věci a naše vlastní inteligence. Srov. Hom. v Transfig. VII, PG XCVII, 949C. Ekstáze v patristické teologii je především záležitostí «vyjít ze sebe» pod popudem božské lásky; ale je tu také pejorativní smysl (jako zde) být „mimo mysl“ v důsledku démonické posedlosti. Třetí sticheron apostichy nešpor 6. srpna. De div. nom . 11,7, PG III, 645A. Hlavní prohlášení: V Palamasově případě je ústřední, že energie se nemají plést s podstatou Boha; i když jsou energie božské a esenciální (tj. týkající se Boží podstaty), přesto je esence přesahuje jako Zdroj a všechny je shromažďuje do jednoty. Po Ps. Denys (srov. de div. nom . V.2, ibid., 916C), je Palamas připraven je nazvat souhrnně „božstvím“; ale Božství je ve svém naprosto transcendentním základě bytí „více než Bůh“ a „nadbytečné“. Můžeme se podílet na zbožšťujících energiích, ale podstata zůstává stvořeným bytostem trvale nepřístupná („nezúčastněná“). Barlaam odmítá přijmout dionýské rozlišení vysvětlené v poznámce 79. To, co má apofatické atributy Boha (nehmotné, neměnné atd.), pro něj může být pouze božská podstata. Protože, jak Palamas připouští, energie nemají být ztotožňovány s podstatou, musí být vytvořeny účinky Boha. Barlaam dochází k závěru, že Palamas je diteistický v tom, že v Bohu klade dva principy, superesenciální esenci a božské energie. Ale (jak vysvětluje Palamas), protože božské světlo není «hypostatické» nebo individualizované, nemůže být druhým Bohem. Bez energií by byl Bůh jednoduše inertním transcendentním božstvem, nikoli prozřetelnostním stvořitelem. K otázce jednoduchého a složeného v Bohu viz poznámka 58 výše. Ad Marinum, PG. XCI, 268D. Jinými slovy, energie by nebyly Bohem, kdyby s podstatou Boha nesdílely božské vlastnosti. Messaliánský omyl je v názoru, že posvěcení je dílem lidského úsilí, bez pomoci milosti. Představuje pelagiánskou zprávu o duchovním životě: Člověk se zbožšťuje svými vlastními silami. Maximus, Quaest. ad Thal . 22, PG XC, 342A, parafrázováno v Cap . I 75, PG XC, 1209C. Palamas zde sleduje myšlenku sv. Maxima o bytí a pohybu. Na čistě přírodní úrovni spočívá dokonalost v tom, stát se tím, čím je, a uvědomit si všechny přirozené možnosti své přirozenosti. (Srov. H. Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, Paříž, 1947, s. 94f.). Pravé prožitkové poznání Boha a sjednocení s Ním ve skutečnosti vždy zahrnuje extázi ("vyjít ze sebe sama") a sebetranscendenci ze strany člověka. Je to něco zcela mimo jeho přirozené síly, i když musí v této práci spolupracovat s Bohem (východní nauka o synergii) a předurčit se ke spojení s Bohem praktikováním ctností. Srov. tamtéž, 1088B, 1320B. Ale analogie by neměla být zatlačena příliš daleko, i když se zdá, že «to» (další věta) odkazuje na tělo. Duch svatý nezaujímá místo duše ve spojení, ale přetváří celého člověka k obrazu Syna ("adopce za syny", hyiothesia). Srov. Basil, Ep. 2,4, PG XXXII, 229B. De Spir. Sancto, 16, 40, PG XXXII, 141AB. Num. 12:8; srov. Triády II.iii.59. V tom smyslu, že božský život nachází své osobní místo v každém z těch, kdo jsou posvěceni. Maximus, Ad Thalas. 61, PG XC, 636C; také Scholion 16, tamtéž. 644C. Srov. de cael. hier . 111,2, PG III, 165A. Dalo by se parafrázovat „transcendentní a zbožňující slávu“. Ep. II, PG III, 1068–1069. Palamas zde vykládá, ne ve skutečnosti cituje, Ps. popírá. Jinými slovy, ačkoli Bůh skutečně sestupuje, aby se s námi setkal ve své plnosti v božských energiích (a to je „Bůh“ správně řečeno, „tearchie“, „božství“ nebo „zbožštění“), zůstává trvale nepoznatelný a nepřístupný („překračuje thearchii“) v nevyčerpatelném tajemství svého bytí („nadessence“). Musíme se vyvarovat domněnky, že i souhrn všeho, co kdy můžeme o Bohu vědět, je vyčerpávající poznání. Bůh se zcela sjednocuje s člověkem v mystickém spojení, přesto zůstává nevýslovně jiný, dokonce i v tomto spojení. Z toho plyne důležitost palamitského rozlišení mezi esencí a energiemi v Bohu, k označení Boha, který je zároveň dobře známý a přesto neznámý. Tedy Barlaam. Argument se nyní vrací k problému zda je zbožštění přirozenou dokonalostí nebo nadpřirozenou milostí (srov. kapitoly 26–27 výše). To samozřejmě neznamená, že podstata a energie v Bohu jsou totožné (protože jedno přesahuje druhé), ale že stejná energie, která věčně existuje v Bohu, je přítomna ve svatých a projevuje se v kvalitě jejich života. (Srov. Maximus, Ambig., PG XCI, 1076 př. n. l.: «aby ve všech ohledech existovala jedna a tatáž energie Boha a těch, kteří jsou Ho hodni».) Srov. Ondřej z Kréty, hom. VII v Transfig. PG XCVII, a také neidentifikovaný text Basila, citovaný apud Triads I.iii.29. 1Kor. 15:20 a 23: Kristus jako «prvotiny spásy», v jehož lidství se poprvé uskutečňuje zbožštění. De Spir. Sancto 26, ed. Pruche, p. 226. Ve světci přebývá milost zbožštění jako tvořivá síla v umělci, protože je to v podstatě sdělení živé síly od Boha k člověku, vytvářející milostí osobní vztah s Bohem. Umění je naproti tomu přirozeně a automaticky vlastní uměleckému dílu, které samo o sobě zůstává inertním objektem. Člověk je tak schopen tvořit jako jeden přetvořený k obrazu Nejvyššího Umělce, protože oba sdílejí stejnou tvůrčí energii. Díla světce jsou v pravém smyslu dílem Ducha svatého. Ps. Basil, c. Eun . 5, PG XXIX., 772D. De Spir. Sancto 26, ed. Pruche, s. 226–227. Božská energie Ducha je plně přítomna všem, ale v míře, v jaké je každý schopen ji přijmout. To znamená, že zbožšťující milost potřebuje lidského činitele, aby se stala viditelnou ve světě, osvětlovala svaté a prostřednictvím jejich proměněných duší a těl se stala poznatelnými pro ostatní. Oblíbený Palamasův text, který připisuje sv. Basilovi (v nepublikované patristické antologii [= Ms. Paris. gr. 970, f. 325v] sestavené jím nebo jedním z jeho žáků během sporu s Barlaamem). Zdroj neidentifikován; ale paralelní myšlenky u Řehoře z Nyssy, In Hex., PG XLIV, 88. Obraz zrcadla je také velmi častý u Řehoře z Nyssy. Ambig., PG XCI, 1144C; srov. Víčko. V.85, PG XC, 1384D. Myšlenka spočívá na Gal. 2:20. Pro rozlišení mezi «přirozenými» a běžnými symboly viz kapitoly 13–14, 19–20 a poznámky týkající se těchto kapitol. Dosáhnout vize nestvořeného světla znamená vidět «světlo světlem»; neboť jen světlo samo může proměnit oči toho, kdo se snaží vidět. Nezaujatost, pokora, radost, láska k Bohu jsou do určité míry předpoklady vidění Boha; ale tyto ctnosti jsou zvětšovány a zdokonalovány samotnou vizí. Srov. citace Barlaam apud kapitoly 11 a 25 výše. Srov. de myst. teol . I. 1, PG III, 997B. To znamená, že přirozené schopnosti smyslového vnímání a intelektu nejsou zrakem zrušeny (nebo dokonce nutně pozastaveny), ale transcendovány (odtud termíny «smyslové- nad-smysl“, „mysl-nad-mysl“). Někdy je skutečně kontemplativní tak přemožen údivem, že zapomíná na své okolí, ale u jiných může zvýšené vědomí Boha koexistovat s obvyklými operacemi smyslů a mysli (srov. Maximus, Cent. gnost. 11.83, PG XCI, 1164B: «Ustavení Kristovy mysli v nás neznamená, že nás zbavuje našich intelektuálních schopností).» Macarius-Symeon, de libert.mentis 23, PG XXXIV, 957B. Ps. Basil, c. Eun . 5, PG XXIX, 769B; srov. Gn 18:27. I když by si filozof mohl představit transcendentní Jednu nebo První Esenci bez atributů, data zjevení znemožňují křesťanskému Bohu, aby nebyl stvořitelem a vykupitelem. Božské vlastnosti tedy musely vždy existovat v podstatě, protože Bůh je ze své podstaty neměnný. O duchovních smyslech viz oddíl B, poznámka 33 výše. Duše má jediné smyslové vnímání (otcové někdy nazývané path ē tikon, neboli vášnivá část duše), ale bez rozdělení obsahuje různé duchovní schopnosti zraku, hmatu atd. Takové síly, jako je prozřetelnost a tvořivost, jsou v různé míře přítomny také v andělech a lidech, ale jejich síly jsou nutně vytvořené a podmíněné, stejně jako jejich ctnosti. To znamená, že Boží síly, energie a vlastnosti jsou také nestvořené. Palamas zde používá slovo «díla» (erga), nikoli ve smyslu Božího stvoření (jako v O.T.), ale ve smyslu těch sil, jako je prozřetelnost a jasnozřivost, které Mu umožnily věčně předvídat a plánovat své stvoření. Rozšířením „díla“ také odkazuje na preexistenci stvoření jako ideje v mysli Boha (jako „předurčení“). Tedy ariánští heretici. Zdá se, že v našem textu existuje jen málo přesných rozdílů mezi pojmy „moc“, „práce“, „ctnost“, jako popisy Boží prozřetelnosti, předvídavosti a podobných schopností. Ctnosti jsou božské vlastnosti nebo vlastnosti, souhrnně označované jako ta peri autov (rozsvíceno, «věci, které Ho obklopují»). Cent. gnost . 1,48 PG XC, 1100D, citováno výše, III.i.19. Tamtéž, 50 (ib., 1101B). Člověk, stvořený k obrazu Božímu, má k Bohu přirozenou příbuznost (ačkoli to bylo nahlodáno Pádem). Ale naše ctnosti, ačkoli se účastní a víceméně odrážejí věčné vlastnosti Boha (např. dobrý, moudrý atd.), nejsou totožné s těmito božskými vlastnostmi: jsou odvozené a mají počátek v čase. Srov. tamtéž 48, PG XC, 1100CD. Všimněte si zde naznačeného rozdílu mezi Božími skutky, která mají počátek v čase, a těmi, která nemají (srov. pozn. 5 výše). Tím, že ve stavu čistoty srdce zbavíme duchovní intelekt všech podmíněných konceptů, bude možné prostřednictvím milosti, aby mysl překonala sama sebe a získala určité vnímání Boha, který je mimo podstatu. Toto je apofatický způsob křesťanského Východu – viděný nikoli jako metoda intelektuální abstrakce, ale jako způsob duchovního zasvěcení. Tamtéž . 49 (ib., 1101A): Boží podstata a Jeho ctnosti jsou nepůvodní, přesto Bůh nekonečně přesahuje tyto nestvořené energie nebo síly. Ačkoli se Bůh zjevil jako dobro, láska atd., náš smysl pro Jeho naprostou transcendenci (nad rámec všech jmen a vlastností v podstatě) nám musí zakazovat jednoduše identifikovat podstatu a atributy/ctnosti/energie v Bohu. Srov. Ep. CXXXIX, 6–7, PG XXXII, 692–696. Esence, sama o sobě nepoznatelná, je známá svými energiemi nebo operacemi ad extra. Pozorováním těchto „prací“ lze dospět k určitému pochopení charakteru přírody, která je vytváří. „Přirozenou“ energii je zde třeba brát v metafyzickém smyslu této činnosti nebo těch charakteristik, které se týkají každé přírody a které jsou součástí její konkrétní skutečnosti. Díky své transcendenci může být Bůh nějakým nevýslovným způsobem zcela přítomen v každé ze svých mnoha vlastností nebo energií, aniž by byla dotčena Jeho absolutní jednoduchost a jednota. Z tohoto důvodu můžeme Boha skutečně označit za moudrého, spravedlivého (a všech jiná adjektiva odhalená v katafatické teologii), aniž by se předpokládalo, že tyto různé kvality jsou diskrétními metafyzickými entitami (jako platónské «ideje»); nebo že kterýkoli (nebo vlastně všechny) vyčerpá realitu božského tajemství. Palamas nyní připouští, že existují některé energie, které měly počátek, alespoň ve svých vnějších operacích, i když ne tak preexistující v mysli Boha. Tak se například Boží stvořitelská energie stala účinnou pouze tehdy, když současně začalo stvoření a čas, ale Bůh měl vždy tvořivou sílu a záměr. Pravděpodobně odkaz na c. Eun . 1,8, PG XXIX, 528B. Božská předzvěst ( progn ō sis ) má «konec» v tom smyslu, že čas ve věčnosti končí a ve věku, který má přijít, nejsou žádné události nebo vývoj, které by Bůh mohl předvídat. Palamasovu myšlenku o nestvořených energiích, které nejsou nepůvodní, lze shrnout takto: Všechny jsou funkcemi Boží dočasné «ekonomie», některé (jako tvořivá síla) se aktivují teprve tehdy, když začíná čas, jiné (jako jasnozřivost) již nefungují, když tento svět pomine. Tato dočasná povaha určitých energií je dalším argumentem pro rozlišení mezi podstatou a energiemi v Bohu. Cent. gnost . 1,7 (PG XC, 1085B); 1,49 (tamtéž, 1101A); Ad Thal., LXIII, PG XC, 673D atd. To znamená, že energie jsou božskou imanencí ve vesmíru. Ale tato všudypřítomnost je pouze způsobem Boží existence, nikoli samotného bytí. Tato pasáž se nachází v patristické antologii tvořící přílohu Maximova Opusc. teol . PG XCI, 281 před naším letopočtem. C. Eun. 1,8, PG XXIX, 528B. Cent. gnost . 1,48, PG XC, 1100D. Božské vlastnosti, které jsou Bohu vlastní, jsou nutně ontologicky před vším ve stvořené říši, dokonce i «nebytí» (což je jednoduše negativní aspekt existence čehokoli podmíněného). «V Něm»/«okolo Něho»: předložková synonyma pro esenci a energie. Tato pseudoetymologie je diskutována výše, oddíl E, poznámka 120. Srov. Gregory Nazianzen, Hom. XXX,18, PG XXXVI, 128A; Řehoř z Nyssy, Ad Ablab., PG XLV, 121D-124A (ed. W. Jaeger (Leiden, 1958), s. 44–45). Srov. Ps. Denys, de div. nom . XI.6, PG III, 956A. Transcendence esence nad energiemi je jako Příčina; přesto tato priorita není ontologická a není dočasná, protože Bůh nikdy nebyl bez svých energií. Příčina věčně předpokládá účinky, stejně jako otcovství Otce věčně předpokládá existenci Jeho Syna – a přesto Otec zůstává «písmenem Božství» (P ē g ē t ē s theot ē tos ), slovy Johna Damascena. De div. nom . 11,7, PG III, 645A. Říká se, že Bůh přesahuje dokonce i podstatu v tom smyslu, že přesahuje každý pozitivní koncept, ať už o Něm máme cokoli (odtud Denysova zvláštní „supereminentní“ (hyper) epiteta: „nadsvětelný“, „více než Bůh“ atd.). Nicméně je třeba připomenout, že Palamas (a Otcové obecně) pravidelně používají slovo «esence» pro to, co je v konečném důsledku transcendentní v Božím základě bytí. V této kapitole však Palamas používá «esenci» k popisu jedné z božských energií, které tvoří substanci ve vesmíru. Polemickým cílem tohoto použití je usvědčit Barlaama z nedůslednosti v přijímání této jediné energie jako bez začátku, ale ne žádné z ostatních. Srov. Gregory Nazianzen, Hom. XLV. 3, PG XXXVI, 625C a Ps. Denys, de div. nom . V.4, PG III, 817C. To znamená, že Bůh není jednou bytostí (nebo esencí) z mnoha na světě, ale jako univerzální zdroj bytí „přesahuje bytí v podstatě“. Dokonce ani jméno «Bůh» nemůže být použito pro Božstvo bez výhrad, protože zbožštění svatí jsou v patristické tradici také nazýváni (odvozeně) «bohy z milosti». Podílejí se na božské přirozenosti milostí, nikoli přirozeností; a zůstat vždy tvory, závislými na Stvořiteli, aby jejich život v Něm. Srov. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144C. Všimněte si odvážné fráze „nepůvodní a nestvořená milostí“: lidsky řečeno, protimluv! Tvorové se nikdy nemohou stát nestvořenými, i když mohou mít podíl na přirozenosti nestvořeného Boha. De div. nom . XI.6, PG III, 953D-956A. Energie ("prozřetelnostní síly") tvoří základní spojení mezi božskou podstatou (na níž se nikdo nemůže podílet) a stvořeními. Tito lidé skutečně žijí pouze do té míry, do jaké se podílejí na božských energiích. Barlaam ve své úzkosti vrazit co nejtvrdší klín mezi naprosto transcendentní Božstvo a vše ostatní, zde nesprávně vykládá Denyse tak, že i «božství» a zbožštění jsou stvořené síly Boha. Hom . XXVIII. 31, PG XXXVI, 72C. Protože vize Boha je způsobem účasti na Něm (sc., v Jeho energiích, viz pozn. 40 výše). De div. nom . IV.8, PG III, 704D. Tato „iluminace“ ( ellampseis ) musí být odlišná od podstaty, protože Denys uvádí, že andělé jsou s nimi spojeni, zatímco žádné stvoření nemůže být spojeno s božskou podstatou. Kromě toho je podstata jednoduchá a jednotná a nedělitelná, zatímco energie jsou prožívány jako rozmanité a rozmanité a viditelné jako nestvořené světlo Thabora. Ale Palamas pečlivě zdůrazňuje, že ačkoli svatí mohou vidět a být sjednoceni milostí s božským světlem, toto světlo zůstává transcendentní pro veškeré přirozené smyslové vnímání a intelekt. Tato myšlenka je dále rozvinuta v části 16 níže. Ps. Basil, c. Eun., 5, PG XXIX, 769B; srov. Gn 18:27. De div. nom . IV.8, PG III, 704D. To znamená, že i andělé, kteří nikdy neupadli z milosti, kontemplují božskou slávu nikoli svými přirozenými silami, ale na podnět a pomoc Boží. Pokud by síla kontemplace byla vlastní povaze anděla, pak by si i padlí andělé (démoni) tuto moc zachovali, stejně jako si zachovali svou schopnost rozumu. Hom . XLV.27, PG XXXVI, 661A. Protože nestvořené světlo je transcendentní a supraracionální, je jak nepoznatelné pro duchovně nezralé, tak neschopné zůstat s kýmkoli, kdo inklinuje ke zlu. Tato energie je božská, protože je to Duch svatý, který působí, osvěcuje a 133 Triády III.ii.4, kde obviňuje Barlaama z chyb extrémního Ariana Eunomia, který učil, že Syn i Duch jsou stvoření. Srov. de div. nom. XI.6, PG III, 953B. Hodně v tomto odstavci se zabývá hrou se slovy hypostasis a hypost ē sai; od slovesa hyphistemi založit, lit., umístit/zasadit pod). Netřeba dodávat, že je to velmi těžké přeložit. Jasně Barlaamova citace z Ps. Denys způsobil Palamasovi skutečné potíže. Snaží se ukázat, že Denys použil slovo „ustaveno“ mocností, nikoli ve smyslu jejich stvoření z ničeho; ale v tom smyslu, že kappadočtí otcové mluví o Otci, který „ustanovil“ Syna a Ducha, jako zdroje jejich hypostází (nebo osob). C. Eun. 11.23, PG XXIX, 624A Tento text svatého Basila bude později (v letech 1356–1357) sloužit jako téma zvláštního Palamova pojednání během jeho polemiky s Nicephorousem Gregorasem (viz J. Meyendorff, Introduction a l'étude de Grégoire Palamas [Paříž, s. 1959]). Hom. v Ps. XXXII, 4, PG XXIX, 333B. Basil Ep. XXXVIII.4, PG XXXII, 329C. Hom. 20, 6, PG XXXV, 1072c; 42, 16, PG XXXVI, 477AB atd. Pokud se Barlaam chystá zneužít dionýsovské fráze, aby dokázal, že božské energie jsou stvořeny, stejným způsobem by mohl rozumět Basilovi a Gregoriovu použití slovesa hypost ē sai v ariánském smyslu a tvrdit, že Syn a Duch jsou také stvoření. De div. nom . XI.6, PG III, 956AB. Srov. Cent. gnost . 1,48, PG XC, 1100CD. „To, na čem se podílejí“ znamená božské energie. To znamená, že člověk může být Bohem povýšen k andělské kontemplaci, ale přesto nepřestává být mužem. Kontemplativní život je někdy ve východních mnišských pramenech popisován jako „andělský život“ ve smyslu toho způsobu křesťanského života nejvíce odtrženého od světských pout. Bůh ("Mistr potřeb") není vázán hierarchickým řádem, který ustanovil mezi anděly a lidmi. Ačkoli andělé často dělají prostředníky mezi Bohem a lidmi, Bůh je docela schopný navázat přímý osobní vztah s těmi muži, které si vybral. Palamas dále uvádí příklady z O.T. Boží zjevení patriarchům a prorokům bez prostředníka; a pak přináší zjevení Boha Syna v těle. Palamas tedy dává rozhodující biblický a christologický korektiv hierarchického systému Ps. Denys, který uvažoval o médiích andělů jako absolutní podmínky společenství s Bohem (srov. J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient,» Studia Patristica II [Berlín, 1957], s. 547–552). C. Eun. 11.18, PG XXIX, 609B. Hom. v S. Stephanum, PG XLVI, 716D-717A. Štěpánovo vidění nebylo činem intelektu (neboť netransformovaná mysl nemůže přímo poznat Boha), ale přímou vizí nestvořené slávy Trojice skrze milost Ducha. Srov. Řehoř z Nyssy, In S. Steph., PG XLVI, 717B. Barlaam se nyní vrací ke svému názoru, že pouze božská esence je nestvořená a bez počátku, a proto buď esence a energie v Bohu jsou totožné reality, nebo energie jsou stvořené věci. Srov. Ep. ad Nicandr., PG XCI, 96B; Opusc. theol. et pol., ib., 200C, 205AC; Spor. cum Pyrrho, tamtéž, 340D. Každá esence musí mít přirozené energie a ty musí být stejné povahy jako esence. Pokud jsou tedy božské energie stvořené entity, musí být stvořen sám Bůh! Podle ortodoxní christologie (ve své konečné podobě se vyvinula až po monotelitní kontroverzi v době sv. Maxima) existují v singl Osoba Kristova dvě přirozenosti a dvě vůle neboli energie (lidská a božská). Polemická nadsázka. Protože božská vůle v Kristu je energií Boha, Barlaam (tím, že tvrdí, že energie jsou stvořeny) ve skutečnosti naznačuje, že Kristus měl původně pouze jednu vůli a energii (lidskou), a tedy pouze jednu přirozenost. Barlaam tak sklouzává k omylům starých monofyzitských a monotelitských heretiků, kteří věřili (respektive), že v Kristu je jen jedna přirozenost a jedna vůle. Je však horší než oni, kteří tvrdili, že jediná přirozenost/vůle v Kristu je božská, zatímco Barlaam tvrdí, že je lidská a stvořená. Srov. Ep. II, PG III, 1068–1069. Tento bod – transcendence nadbytečného Boha nad Jeho energiemi neboli „božství“ – byl již dříve často zpracován, např. III.ii. 23 a poznámka 79, oddíl E; tamtéž 29 a poznámka 107. Srov. de char., 111,25, PG XC, 1024C. Svatí se skutečně „podílejí na božské přirozenosti“, jak říká 2. Petr 1:4, ale podle energií, nikdy ne podle podstaty. „Příroda“ je zde používána v méně přesném smyslu než v textu Palamas. Kdyby se účastnili podle podstaty, bylo by zrušeno ontologické rozlišování mezi Bohem a člověkem, mezi nestvořenou a stvořenou přírodou. Cent. gnost . 1,48, PG XC, 1100D. Srov. Maximus, Ambig., PG XCI, 1144 před naším letopočtem; a Cap. V.85, PG XC, 1384D. Tedy nestvořené energie, skrze které Bůh stvořil všechny věci. Srov. Kathisma po polyeleonu pro Matins 6. srpna. Srov. 3. Sticberon of the Lite of Nešpory ze 6. srpna. O letnicích a potom v plnosti své církevní zkušenosti; neboť vize Thabora je pouze předjímáním společenství Boha s věřícími ve svátostném životě církve (srov. Triády I.iii.38). Vid. výše, III.i.24 a poznámka 67, oddíl E. Hom. v Transfig., 12, PG XCVI, 564C. De div. nom , 1.4, PG III, 592 př. Kr. Maximus, Cent. gnost . 11.4, PG. XC, 1128A. Člověk, který je hodný kontemplovat Boha, vidí v Logu preexistující logoi neboli vnitřní principy stvořených věcí (toto je „přirozená teologie“ v patristickém smyslu, poznání stvoření v Bohu – nikoli (jako na Západě) vyvozování božských vlastností z Božích skutků ve stvoření). Maximus, Myst. 5, PG XCI, 681B. Srov. oddíl A, pozn. 27 a oddíl B, pozn. 32. Bůh uděluje nové duchovní smysly a „vyšší mysl“ těm, kteří jsou považováni za hodné Ho vidět a poznat. Protože hesychastové tvrdili, že jsou schopni vidět nestvořené světlo (transformovaným) očima těla, Barlaam dochází k závěru, že to, co lze vnímat smysly, musí být rozumná (a tedy stvořená) realita. To znamená, že energie, které vycházejí z podstaty, jsou vlastní Božímu bytí, Jeho přirozeným vlastnostem, a ne diskrétním stvořeným entitám majícím existenci oddělenou od Boha. Je-li Bůh znám ze svých účinků, říká Barlaam, stejně jako jsou známy všechny přirozenosti (např. slunce je poznáváno z jeho tepla a světla), v tomto ohledu se neliší od stvořených přirozeností. (Ale ve skutečnosti by Barlaam nepřijal první premisu tohoto tvrzení a nevěří, že Boha lze poznat přímo, stejně jako slunce z jeho paprsků.) Palamas poukazuje na to, že není platné argumentovat analogií od stvořené a rozumné přírody k nestvořené přírodě, nepostřehnutelnou našimi přirozenými smysly. Srov. citace Barlaam apud Triads II.i.11. Řehoř z Nyssy, de anim. et resurr., PG XLVI, 104C. Tedy ve věku, který přijde, v nebi. Barlaam cituje Gregoryho Nazianzena ("teologa"), Hom. XLV.3, PG XXXVI, 625C-628A. Nazianzen, tamtéž. (ib. 628A). Podle Barlaama lze Boha poznat pouze nepřímo, intelektuálním rozjímáním o Jeho dílech v přírodě. Palamas souhlasí s tím, že nás Bůh může od tohoto bodu vést k poznání sebe sama, ale pouze proto, abychom mohli toužit po vyšším poznání, které je přirozené mysli nedostupné, ale dostupné milostí. Očištění mysli je pouze prvním (a nejsnadnějším) krokem ve vzestupu k Bohu; než je člověk připraven přijmout vizi nestvořeného světla ("božskou silou"), je nutná radikální totální konverze, morální a duchovní. Nazianzen, lok. cit . (č. 117). Palamas v této kapitole uvádí od Maxima, že milost přímého poznání Boha je zbožšťujícím světlem Thabora, kterým Bůh sjednocuje svaté se sebou. De div. nom. 11.10, PG III, 648D. Bůh může být nazýván „nebytím transcendencí“ v tom smyslu, že je za bytím („nadbytečným“) jako Zdroj všeho bytí. Ps. Denys, myst. teol . 5, PG III, 1048B a další. Maximus, Cent. gnost . 1,7, PG XC, 1085B a 1,9, ib., 1101A; Ad Thal . 63, tamtéž, 673D. Barlaam bere velmi doslovný a suchý pohled na nespokojenost (apatheia) jako nezbytný předpoklad pro vidění Boha. Protože jeho model poznání Boha je v podstatě intelektualistický, věří, že všechny vášně (dobré nebo špatné) musí být umrtveny, aby bylo možné dosáhnout poznání (srov. výše citaci Barlaama, Triády II.ii.23). Palamas odpovídá, že vášnivá část duše musí být přeměněna, nikoli potlačena. I když je pravda, že zvrácené vášně „zavírají oko duše“ a zatvrzují srdce proti společenství s Bohem, přirozené pudy lásky a horlivosti duše mohou a musí být přeměněny na oddanost Bohu a našim bližním. Neboť skrze lásku dosahujeme přátelství s Bohem a jsme shledáni hodni nezprostředkovaného vidění Jeho nestvořené slávy. Вам может быть интересно: