Триадите

Съдържание Преводач на този том Редактор и автор на въведението Автор на предговора Предговор Предговор Исихастката традиция «Триадите» за защита на Светите исихасти Философия и спасение Знание отвъд знанието Обожението на преобразеното тяло и несътворената слава на Христос Същността и Божиите енергии Триадите А. Философията не спасява Б. Апофатичното богословие като положителен опит В. Исихасткият метод на молитва и трансформацията на тялото Г. Обожение в Христос Е. Същност и енергии в Бога Преводачът на този том НИКЪЛАС ГЕНДЪЛ се занимава с преподаване и изследвания в областта на патристиката и византинистиката в Оксфордския университет, където преподава византийско изкуство от 1974 г. След завършване на докторантурата си в Оксфорд, той получава изследователски стипендии в Единбургския университет и Католическия университет на Америка. Неговата дисертация „Апофатичният подход към Бога в гръцките отци“ в момента се появява в последователни номера на списанието Church and Theology; той също така публикува Икони в Оксфорд (1980) и статии за византийските светци, ролята на изкуството в ранната църква и патристичната психология. В момента той работи за завършване на книга за византийската теория на образа, започната в Центъра Дъмбартън Оукс, Вашингтон. Редактор и автор на Увода ДЖОН МЕЙЕНДОРФ е професор по история в университета Фордъм и професор по патристика и църковна история в Семинарията Св. Владимир, Тукахоу, Ню Йорк. Той получава степента Docteur ès lettres в Сорбоната, Париж през 1958 г. и е бил във факултета на Харвардския университет, Център за византийски изследвания, Дъмбартън Оукс (1960–67), където също е изпълнявал длъжността директор на изследванията (1978 г.). Отец Майендорф е международно уважаван авторитет по източнохристиянска история, теология и духовност и съответен член на Британската академия. Неговите книги включват St. Григорий Палама и православната духовност (1959), Григорий Палама (1959), Православната църква (1963), Православието и католицизма (1966), Христос в източнохристиянската мисъл (1969), Византийско богословие (1974), Византийският исихазъм (1974) и Византия и възходът на Русия (1981). ЯРОСЛАВ ПЕЛИКАН получава докторска степен. през 1946 г. от Чикагския университет, където също преподава от 1953 г. до 1962 г. От 1962 г. той е член на факултета на Йейлския университет, където сега е професор по история в Стърлинг. Бил е редактор на американското издание на Произведенията на Лутер и е член на редакционния съвет на Събраните съчинения на Еразъм. От неговите книги най-известната вероятно е Християнската традиция: История на развитието на доктрината (1971ff.), предвидена за пет тома. В допълнение към втория том от този сборник, Духът на източния християнски свят (600–1700), неговите публикации в историята на християнската доктрина на Изток включват монография за Атанасий, издание на коментара на Златоуст върху Проповедта на планината и множество есета, занимаващи се с мислители от Григорий Нисийски и Василий Кесарийски през Максим Изповедник до Достоевски и Толстой. Той също така служи като редактор на тома Maximus Confessor в настоящата поредица. Целта на този том е да създаде антология на позитивното учение на св. Григорий Палама за съвременния образован читател. Текстовете, които са избрани от Джон Майендорф, са взети от Триадите на Палама в защита на светите исихасти и са преведени от критичното издание на Майендорф (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, 2-ро издание, Spicilegium Sacrum Lovaniense, études et documents, fascicules 30 и 31, Лувен 1973). При предаването на този материал на английски се опитах да остана възможно най-близо до гръцкия текст, като същевременно имам предвид, че се превеждат идеи, а не думи. Позволих си от време на време да премахна пасажи, които са от чисто реторичен и полемичен характер, и такива пропуски са обозначени в нашия текст с многоточия. В същото време съзнавам, че тук имаме работа с апологетичен трактат и не би било правилно да премахваме всички препратки към възгледите на главния герой на Палама, монаха Варлаам, и към историческия дебат с него, довел до триадите. По същия начин, докато понякога е било необходимо да се разделят някои от оригиналните дълги изречения на по-кратки английски изречения, е направен опит да се запази част от литературния вкус на гръцкия. Този стил наистина ще звучи странно за съвременните уши понякога, както и езикът на някои от по-ранните отци, цитирани от Палама, особено може би св. Дионисий (или Денис) Ареопагит. Имайки предвид проблемите с разбирането от тези, които не са запознати с святоотеческата литература, аз се опитах да дам нещо като коментар на текста в бележките под линия, изяснявайки ключови идеи и опитвайки се да изясня някои от по-трудните пасажи. Наясно съм, че можеше да се направи много повече по отношение на коментарите, ако имаше място. Във всеки случай възможността да напиша някои бележки под линия ми позволи да избегна тромавите перифрази при превода на технически фрази, които се срещат с известна честота. Библейските и патристичните препратки в бележките са извлечени предимно от о. Изданието на Майендорф, цитирано по-горе. Бих искал да използвам възможността да благодаря на архимандрит Калистос Уеър от Оксфордския университет, който прочете цялата работа на машинопис и направи много полезни предложения. Такова разбиране за Палама, каквото притежавам, произтича до голяма степен от дългите ми дискусии с него относно значението на текста; а също и от сесиите ми по византийско богословие с о. Майендорф през 1978 г., една много щастлива година, прекарана в Дъмбартън Оукс, Харвардския византийски институт. Излишно е да казвам, че поемам цялата отговорност за такива грешки, които остават в превода и бележките. Бих искал също така да изразя своята благодарност на г-ца Сали Пърсел, идеална академична машинописка, която се справи с моя проблемен ръкопис с търпение и умения. Ако тази книга успее да направи мисълта на последния велик византийски богослов по-известна и разбрана от съвременните англоезични читатели, тогава усилията, положени за нейното изготвяне, ще бъдат щедро възнаградени. Поне за преводача работата да се справи с често трудния текст на Палама доведе до убеждението, че тук имаме работа не просто с интересна глава в историята на идеите, но с постоянно духовно съкровище на Вселенската църква. Реабилитацията на Григорий Палама в Западната църква през ХХ век е забележително събитие в историята на науката и включването на том на Палама в поредица, носеща заглавието „Класици на западната духовност“ само по себе си е забележителен символ на тази реабилитация. През по-голямата част от шестстотинте години след смъртта на Григорий Палама, стандартното тълкуване на неговата духовност и богословие сред западните богослови и учени е оцветено от полемиката на неговия противник Варлаам. 1 Дори тези учени, като Мартин Джуги, 2 които отделиха време да прочетат в Палама, бяха объркани от доктрината за „несътворената светлина“ и по-общо от идеята за „божествените енергии“, виждайки в подобни формулировки опасно увреждане на никейската доктрина за Бога. Статията „Исихазмът“ в Католическата енциклопедия, написана от внимателен ученик на християнския Изток, изтъкнатият учен по литургия Адриан Фортескю (1874 1923), може да служи като пример за това как тази история е била интерпретирана на широкия читател. Синодът на Константинопол през 1368 г., според Фортескю, «канонизира Палама като Отец и Учител на Църквата». Фортескю продължава: „Така до края на четиринадесети век исихазмът се превърна в догмат на православната църква. Толкова е неподвижно. Интересът към въпроса постепенно отмря, но... истинското разграничение между Божията същност и действие остава още един принцип, макар и рядко да се настоява сега, по който православните се различават от католиците. Григорий Палама за тях е светец.» 3 Но сега, очевидно, той се превръща в светец и за все повече части от Западната църква – неканонизиран светец, разбира се, но такъв, който заслужава внимание като нещо повече от музеен експонат от Света гора. Наследникът на Католическата енциклопедия като стандартен труд с обща справка, Новата католическа енциклопедия, коментира в статия от доминиканския учен Даниел Хонорий Хънтър: „Паламитската доктрина за божествената природа на светлината на планината Тавор и видимото присъствие на нетварната благодат в чистото сърце е пречка за западните теолози да приемат Палама като учител на православие. От друга страна, настояването на Палама, че целият човек е изобразен, тялото и душата, и ударението, което той поставя върху ролята на тялото в молитвата, е възприето на Запад от последните богослови.» 4 Поучително е да обмислим някои от възможните причини за тази промяна на отношението през около половин век между двете енциклопедии. Вторият Ватикански събор със сигурност трябва да се нареди високо сред тези причини. Някои бъдещи докторанти дисертацията ще трябва да се занимава със сравнение между документацията за декретите на Първия ватикански събор и документацията за тези на Втория. Сигурен съм, че чистите статистически разлики биха били впечатляващи: квантов скок в броя на цитатите от Писанието; подобно подобрение в количеството (да не говорим дори за качеството) на препратките към литургията като lex orandi, потвърждаващо lex credendi; и забележително разширяване на списъка на отците на източната църква, които принадлежат към католическата традиция. Въпреки неудачното увековечаване, още в първото изречение на декрета за Изтока, на патерналистично звучащото разграничение между «католически [=латински]» и «ориенталски [=нелатински],» 5 има изрично потвърждение на «църковното и духовно наследство» на Източните църкви, което се отнася, вероятно, и за онези, части от източното «наследство», които не са направили толкова голям принос към западната духовност, колкото би трябвало. 6 И сред тях исихазмът трябва да заема забележителна позиция, не на последно място поради неразбирането и дори погрешното тълкуване, на което е бил подложен. И все пак Съветът е едновременно израз и източник на други промени в атмосферата. Поразителното описание на паламитската мисъл като «личен екзистенциализъм, прилагащ концепцията за божествена „простота“ не към същността, а към личното Божествено Същество, което се разкрива както в същността, така и в свободните действия–или енергии–на Бог ... [и] мислене на Самия Бог в екзистенциални термини, като същевременно се придържа към Неговата абсолютна трансцендентност,» 7 предполага друг източник: признаването сред всички християнски групи на пренебрегнато „екзистенциално“ измерение в християнската мисъл. Това признание дойде по различни канали. За мнозина от моето поколение Сьорен Киркегор беше този, който първи събуди това съзнание; за мен лично, поради семейните ми корени, Фьодор Достоевски, когото изучавах, преди изобщо да чуя за Киркегор, извърши тази служба; и, чрез мисълта на хора като Габриел Марсел, много римокатолически мислители – дори тези с томистка и предполагаемо „есенциалистка“ ориентация, като Етиен Жилсън и, по свой собствен специален начин, Жак Маритен – твърдяха, „че философията на християнина е „екзистенциална“ сама по себе си.“ 8 В такава атмосфера гласът на Григорий Палама може да прозвучи с нова яснота и сила. Той обаче успя да се осъществи само защото междувременно беше изучаван и тълкуван с нова ревност, както се потвърждава от бележките под линия в настоящия том, цитиращи трудовете на западни учени, преди всичко може би Ирене Хаушер. 9 Но съживяването на Палама е отчасти свързано и с друго движение от периода между Първата и Втората световна война, емиграцията на руски теолози и учени на Запад след Руската революция. 10 Ако руската "емигрантска литература от 1920-те и 1930-те години изглежда в ретроспекция като невероятно и героично явление" 11, емигрантската стипендия на руски богослови, преди всичко в Париж, изпълни подобна "героична" задача, като направи достъпно богатството на източната духовност и богословие. 12 За разбирането на Григорий Палама, това беше работата на Владимир Лоски (1903–1958), която направи един от най-важните ранни приноси. Неговото есе от 1945 г., което сега е достъпно на английски под заглавието „Богословие на светлината в мисълта на св. Григорий Палама“, донесе аналитичната сила на един добър философски и богословски ум, за да се отрази на обяснението на паламитските учения на западните учени прекрачват границите на научното благоприличие или обтягат връзките на приятелството) Длъжен съм да кажа, че най-същественият принос към историческата и богословска оценка на Григорий Палама на Запад е стипендията от двете страни на Атлантика на Джон Майендорф. За мен е удоволствие и чест да поздравя този том като най-новия плод на тази стипендия. Въведение Голяма духовна и интелектуална фигура на православна Византия, Григорий Палама – монах, архиепископ и виден богослов – посвещава по-голямата част от активния си живот на богословски аргумент, съсредоточен върху една основна истина: Живият Бог е достъпен за личен опит, защото Той сподели собствения Си живот с човечеството. Както неговите съвременници, така и по-късните поколения смятат, че деветте трактата, съставени от Палама между 1338 и 1341 г. и озаглавени За защита на онези, които практикуват свещено безмълвие ( Hyper t ō n hier ō s hesychazont ō n ), са най-важните от всички негови писания. Тъй като те са публикувани в три групи от по три книги, за да изобличат първо устното учение, а след това писмената полемика на калабрийския философ Варлаам, те често се наричат Триадите. Гръцкият термин исихия („тишина“) се среща в монашеската литература от четвърти век за обозначаване на избрания от отшелниците начин на живот, посветен на съзерцание и постоянна молитва. Такива монаси също са били известни от векове като исихасти. Варлаам беше отрекъл легитимността на техните духовни методи и твърденията им, че изпитват божествено присъствие. Палама се изправи да ги защити. Обширните откъси от Триадите, преведени и публикувани в тази книга, въвеждат читателя в самата същност на религиозния опит на християнския Изток. Самотният живот в египетските или палестинските пустини е първоначалната форма на християнското монашество. Още през четвърти век той е възприет от св. Антоний, който според неговия биограф св. Атанасий Велики е основател на монашеското движение и става модел на всички по-късни отшелници. Появата на общежитното монашество със св. Пахомий, който в Египет основава първите дисциплинирани общности на монаси, не попречи на по-нататъшното развитие на отшелничеството и съвместното съществуване в целия християнски Изток както на ценобити, така и на отшелници през ранните християнски векове и Средновековието. Терминът исихаст ( hesychast ē s ) се използва за обозначаване на „отшелник“ или отшелник от самото начало на монашеската история. Заедно с исихията се появява в писанията на Евагрий 14 (четвърти в.), на св. Григорий Нисийски 15 и в императорското законодателство, отнасящо се до монашеския статус. 16 Сред всички ранни учители на монашеската духовност, Евагрий Понтийски формулира, по-добре от всеки друг, това фундаментално учение за молитвата, което ще вдъхнови исихастите през всички по-късни векове. Според Евагрий молитвата е «най-висше действие на ума», дейност, «съответстваща на достойнството на ума», «издигане на ума към Бога». „Молитвеното състояние“, пише той, „може уместно да се опише като обичайно състояние на невъзмутимо спокойствие. Той съчетава с висотата на интелигибилната реалност ума, който обича мъдростта и който е наистина одухотворен от най-интензивната любов.» 17 Според Евагрий постоянната «молитва на ума» или «умствената» молитва (noera proseuch ē) е целта, съдържанието и оправданието на исихасткия, отшелнически живот. Той го вижда като „естествено“ за човешкия ум. В молитвата човек става истински себе си, като възстановява правилната и естествена връзка с Бог. 18 Съвременната историческа наука показа, че доктрината за молитвата, открита у Евагрий, всъщност е израз на особена оригенистка метафизика, основана на неоплатонизма, който схваща „ума“ като естествено божествен и като първоначално съществуващ без материя, така че настоящият материален свят не е нищо друго освен следствие от грехопадението. 19 Всъщност Евагрий дори е официално осъден от Вселенския събор от 553 г. заради неговия оригенизъм. Въпреки това неговите писания за молитвата остават изключително популярни и често се разпространяват под псевдоними, особено този на св. Нил Синайски. Това обаче не означава, че техните читатели са споделяли метафизичните предпоставки на автора. В основния поток на източната духовна традиция умствената молитва на Евагрий започва да се разбира и практикува в контекста на христоцентрична духовност. „Умът“ престана да се противопоставя на материята, защото християнското монашество напълно прие значението на Въплъщението. Така „умствената молитва“, отправена от Евагрий към Божеството, която той разбира в неоплатонически и одухотворен смисъл, се превръща в „молитвата на Исус“. В края на четвърти век тази еволюция на исихастката духовност в посока на христоцентризма е силно повлияна от писанията на неизвестен автор, който използва псевдонима св. Макарий Велики. Писанията на Пс. Макарий, много често цитирани от Палама, са доста различни от неоплатоническия интелектуализъм на Евагрий: Центърът на човешкото съзнание и на божественото присъствие в човека се разглежда като възникващ не в „ума“, а в „сърцето“. По този въпрос Макарий използва речник, по-близък до езика на Псалмите (и на еврейската антропология като цяло), отколкото на неоплатонизма. 20 В християнството човек вкусва Божията благодат, пише той, и вижда, че Господ е сладък (Пс. 34:9). Това вкусване е динамичната сила на Духа, проявяваща се с пълна сигурност в сърцето. Синовете на светлината, служители на Новия Завет в Светия Дух, няма какво да научат от хората; те са «научени от Бога» (Исая 54:13, Йоан 6:45). Самата благодат гравира законите на Духа върху сърцата им... Всъщност, «сърцето е господар и цар на целия телесен организъм и когато благодатта завладее пасищата на сърцето, тя владее всичките му членове и всичките му мисли; тъй като в сърцето обитава умът и там обитават всички мисли на душата; то намира всичките си блага в сърцето. Ето защо благодатта прониква във всички части на тялото.» 21 При Макарий целта на молитвата не е обезвъплъщението на ума, а преобразяването на цялата личност – душата и тялото – чрез присъствието на въплътения Бог, достъпно за съзнателната «сигурност на сърцето». Рамо до рамо с велики монашески личности и общности, които остават твърдо в рамките на ортодоксалното християнство, ранното християнско монашество също е свидетел на появата на сектантски групи. Някои сили на монашеската духовност съзнателно противопоставиха личния религиозен опит на сакраменталната и йерархична структура на Църквата. От особено значение в това отношение беше така нареченото месалианско движение, което отричаше необходимостта от кръщение и други тайнства, отхвърляше нуждата от социална отговорност и признаваше само харизматичното лидерство, различно от ученията и пастирското служение на епископи и свещеници. През Средновековието месалианите, известни още като «евхити» или «богомили» (или «катари» на Запад), също насърчават дуалистични концепции, вкоренени в манихейството. Опитите на някои съвременни учени да тълкуват писанията на Пс. Самият Макарий като месалийски документ изглежда неубедителен за този автор. 22 Остава обаче, че проблемът за възможната връзка между месалианството и някои клонове на исихазма не е нов. По-специално, самият Варлаам Калабриец обвинява византийските исихасти, негови съвременници, че са месалийци. Всъщност изглежда, че той е предвидил всяка претенция за реално и съзнателно преживяване на Бог като форма на месалианство. Палама не се затрудни да покаже, че православните исихасти не споделят нито антисакраментизма на месалианите, нито тяхната особена претенция да видят самата същност на Бога с материалните си очи. Той обаче не отрича, че на народно ниво някои контакти между месалианите и ортодоксалните монашески среди са много възможни: Ще видим по-долу, че той може лично да е участвал в такива контакти. Във всеки случай, историческото значение и влияние на писанията на Пс. Макарий не е насърчавал еретичното месалианство, а е пренасочвал мистичната традиция на Евагрианския тип към по-христоцентрично и сакраментално разбиране на молитвата. Така великите учители на Иисусовата молитва или „молитвата на сърцето“ през следващите векове са хора като св. Диадох от Фотика (V в.) и св. Йоан Лествичник (580–650), които като цяло поддържат исихастката традиция в библейския и инкарнационния контекст, присъщ на гръцката патристична мисъл. 23 В основата си това беше проста, но трудна дисциплина на «държане на ума в сърцето», на «поставяне» там Името на Исус – тъй като Името на Бог се отъждествява с присъствието на самата Божествена Личност – или на «привързване на Името на Исус към дишането» (Св. Йоан Лествичник). Иисусовите молитви също приемат формата на постоянно мислено повтаряне на кратко изречение като „Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй мене, грешника“. Духовността се съсредоточава върху Иисусовата молитва, която произхожда от отшелническото монашество и се превръща в постоянна практика не само в манастирските манастири, но и сред миряните. Неговата простота и прямота насочват към основното съдържание на християнската вяра и водят до онова лично преживяване на Бога, без което – според св. Симеон Нови Богослов (949–1022) – няма истинско християнство. В края на тринадесети век някои писмени „методи“ на Иисусовата молитва също предлагат дихателна техника, насочена към свързване на молитвата с постоянен физиологичен елемент от човешкия живот: актът на вдишване на въздух. Точното значение на тази техника, която е сравнявана с йога, често е била неразбрана - може би от някои от неизисканите й практикуващи и във всеки случай от Варлаам, който я атакува яростно. Това обяснява една от основните теми на триадите на Палама, които имат за цел да определят ролята на човешкото тяло в молитвата и, следователно, в христоцентричната концепция за човешкия живот в неговата цялост. Роден през 1296 г. в Константинопол в благородническо семейство, близко до двора на император Андроник II, Григорий губи баща си на седемгодишна възраст, но продължава образованието си на императорски разноски. 24 Обичайната византийска учебна програма включва задълбочено изучаване на логиката на Аристотел и младият Григорий се справя отлично с това. На двадесет години обаче той решава да приеме монашеския живот и убеждава всички останали живи членове на семейството му – майка, двама братя и две сестри – да последват неговия пример. На Атон той се присъединява към общността на най-стария и отдалечен от всички атонски манастири, „Великата лавра“ на св. Атанасий. Той също така прекарва известно време като отшелник в скита на Глосия, също на Атон. Около 1325 г. турските набези на Атонския полуостров принуждават много монаси да напуснат Света гора. Григорий и някои приятели намерили убежище в Солун, където създали духовен кръг, основан на молитва, и установили връзки в града. Писатели, враждебно настроени към Палама, свързват някои от неговите дейности през този период с «богомилските» или «месалианските», сектанти, споменати по-горе. По-късно ще бъде показано, че Палама много ясно отхвърля доктриналните възгледи на сектантите. Православната привързаност на Палама допълнително се демонстрира от факта на неговото ръкополагане в свещеник на каноничната възраст от тридесет (1326 г.). Заедно с няколко други монаси той живее в отшелничество близо до Берея, следвайки модела на „исихасткия“ живот, наследен от по-ранните векове. Всяка седмица, в продължение на пет дни, той практикуваше идеално непрекъснатата „молитва на Исус“ в своя скит, присъединявайки се отново към своята общност в събота и неделя за евхаристийно и човешко общение с братята. До 1331 г. Григорий се завръща в Атон, където следва същия начин на живот в скита на св. Савва близо до първоначалния си манастир, Лаврата. След като придоби известен престиж в атонската общност, Григорий започна да публикува писания на агиография и духовност. Той става за кратък период (1335–1336) абат на манастира Есфигмену. Скоро обаче той е въвлечен в арената на богословски спорове, църковни борби и политически сътресения, които ще доминират през останалата част от живота му, без да променя нищо от неговите духовни ангажименти и богословски убеждения. Дебатът между Палама и гръко-италианския „философ“ Варлаам Калабриецът започва като дебат за теологичния метод. И двамата мъже бяха ангажирани с обсъждането на проблема с латинското допълнение на Filioque – „Светият Дух, който изхожда от Отца и Сина“ – към оригиналния текст на Символа на вярата. Въпреки това, за Варлаам – който, като Палама, защитаваше гръцката гледна точка – въпросът беше за диалектическо доказателство въз основа на писания или святоотечески твърдения, тъй като никакво пряко познание за Бога, за отношенията между лицата на божествената Троица, не беше достъпно за човешкия ум. Палама, напротив, подхожда към богословието не само като към концептуално упражнение, основано на „откровени предпоставки“, но също така и преди всичко като израз на истинския християнски опит. Използвайки същите технически аристотелови термини като своя опонент, Палама настоява, че теологичният дискурс относно Троицата може да достигне до аподиктични (а не само диалектически) заключения, тоест може да доведе до самата Истина. Характерът на тази дискусия накара някои историци да направят паралел с противоречията между номиналисти и реалисти в съвременния латински Запад, въпреки че контекстът и характерът на двата дебата са очевидно различни. Варлаам се възмути от предизвикателството, представено му от монасите, които той видя като интелектуално неквалифицирани фанатици. Когато се опита да научи повече за исихаста методите на молитвата – основата на „преживяването“, към което те винаги се позовават – той беше още по-дълбоко шокиран, особено от твърдението, че човешкото тяло, а не само умът, може да бъде преобразено от божествена светлина и да допринесе за познаването на Бога. Именно тази дискусия доведе не само до писанията на Триадите от Палама, но и до включването на Църквата и обществото в дебата. През юни и юли 1341 г. два последователни събора, проведени в Константинопол, укориха Варлаам, който напусна Византия и завърши дните си в Италия. Въпреки това, тъй като неговата защита на исихастите изглежда триумфира, Палама се забърква дълбоко в последиците от гражданска война, последвала внезапната смърт на император Андроник III (1341 г.). Най-важната политическа личност в двора, великият доместик Йоан Кантакузин – поддръжник на интелектуалци, които първоначално покровителстваха Варлаам, но в крайна сметка застанаха на страната на монасите – беше уволнен от регентство, включващо патриарх Йоан Калекас. Палама, смятан за приятел и поддръжник на Кантакузин, е осъден и хвърлен в затвора, докато патриархът подкрепя богословските си противници, особено Григорий Акиндин, който възразява не срещу основната исихастка духовност, както Варлаам, а срещу богословските формулировки, възприети от Палама. Ако Бог беше абсолютно трансцендентен, но също така можеше да бъде „преживян“ и „видян“ като несътворено и реално Присъствие, трябваше да се говори както за напълно трансцендентна божествена „същност“, така и за несътворени, но разкрити „енергии“. Именно това прочуто разграничение отказваше да признае Акиндинос: за него Бог беше идентичен със Своята същност и едно видение на Бог, ако трябваше да бъде допуснато като възможност, беше видение или на самата божествена същност, или на нейните сътворени проявления. Никакви реални разграничения не бяха възможни в несътвореното Битие на самия Бог. Гражданската война завършва с победа на Кантакузен през 1347 г. и чрез коронясването му като съимператор, споделяйки властта със законния наследник Йоан V Палеолог. През 1347 г. и по-специално през 1351 г. нови събори одобриха теологията на Палама, срещу възраженията на философа и историка Никифор Григора, който подкрепяше възгледите на Акиндинос. През 1347 г. Григорий Палама е избран за архиепископ на Солун. Неговите монашески приятели и ученици – Исидор, Калист и Филотей Кокинос – последователно заемат патриаршеския престол. Победата на исихазма, изразена не само в монашеската духовност, но и в богословието на Палама, повлия на източното православие като цяло, във Византия и в цяла Източна Европа. Едно поколение духовни ревнители заеха ръководни позиции и допринесоха много за оцеляването на православното християнство през тежките години на османското владичество на Балканите и в Близкия изток. Духовното наследство на исихазма е предадено и в Русия. Григорий Палама прекарва една година (1354–1355) в Мала Азия като пленник на турците, които са заловили лодката му, докато пътува между Солун и столицата. 25 Откупен от сърбите, той се завръща в своята епископска катедра, където умира на 14 ноември 1359 г. 26 През 1368 г. решение на Константинополския синод, председателстван от патриарх Филотей, провъзгласява Григорий Палама за светец. Мощите му се почитат и до днес в катедралата в Солун. «Триадите» за защита на светите исихасти Въпреки факта, че Триадите са написани като полемично съчинение, насочено срещу позицията на Варлаам Калабриец в полемиката му с монасите исихасти, то представлява основно свидетелство за съдържанието и значението на християнския опит. Авторът никога не говори за това преживяване като за лично негово. Той със сигурност не е представител на никаква форма на езотеричен мистицизъм. Точно обратното, неговото намерение е да формулира обективна богословска основа, оправдаваща неговите братя, монасите исихасти, в разбирането им за молитвата и в преследването на тяхната декларирана цел: обожението или теосисът на човека в Христос. Основната грижа на Палама е да потвърди, че тази цел не е запазена за изолирани „мистици“, а всъщност е идентична със самата християнска вяра и следователно се предлага на всички членове на Църквата, по силата на тяхното кръщение. Също така той твърди, че цялата гръцка патристична традиция може да се разглежда като потвърждение на целта на теосис. В подробно въведение към моето издание на оригиналния гръцки текст на Триадите се опитах да опиша обстоятелствата и хронологията на първите срещи между Палама и Варлаам. 27 Тяхната кореспонденция започва през 1336 г., както видяхме по-рано, и първоначално се занимава с проблема за «аподиктичното» или «диалектично» познание на Бога. Логиката на дебата скоро кара Варлаам да критикува самото понятие за „духовно познание“, утвърдено от монасите, и да атакува с особена ярост техния метод на молитва, който предполага участието на тялото в непрекъснатото практикуване на Иисусовата молитва и, следователно, в самата реалност на общението с Бога. Някои от писанията на калабрийския философ използват унизителни термини: Монасите са били „хора-чиято-душа-е-в-пъпа“ ( omphalopsychoi ), защото, следвайки инструкциите на автори като Никифор Исихаста, те дисциплинирали вниманието си, като свеждали очите си „към центъра на телата си“ и по този начин се концентрирали върху молитвата. Варлаам също потвърждава, че светското образование или „придобиването на мъдрост“ е условие за истинско познание за Бога. Палама започва да пише първата си триада за «Защитата на светите исихасти» въз основа на собствените си разговори лице в лице с Варлаам, а също и на някои устни разкази за възгледите на философа. Името на Варлаам все още не се споменава в тази първа триада. Изправен пред косвено опровержение, Варлаам смекчи някои от по-крайните си критики (потискайки намеците за гледане на пъпа и т.н.) и публикува трактат от три части: За придобиването на мъдрост, За молитвата и За светлината на знанието. Втората триада на Палама – написан по време на пътуването на Варлаам до Авиньон през 1339 г., където той неуспешно преговаря за църковна уния с папа Бенедикт XII – е опровержение на тези трактати от калабрийския философ с директни цитати от тях. При завръщането си в Константинопол, изправен пред вече публичен полемичен обмен с уважаван водач на атонското монашество, Варлаам публикува нов трактат, озаглавен «Срещу месалианите», открито обвинявайки опонентите си, че проповядват доктрината на официално осъдена секта. Както видяхме по-рано, месалианите, или «богомилите», твърдят, че съзерцават, чрез молитва, самата същност на Бог с материалните си очи. Това предостави на Палама темата за неговата трета и последна триада, където аргументът се концентрира върху разграничението в Бога между „същност“ и „енергия“. Отхвърляйки каквото и да е месалийско влияние, но поддържайки пълната реалност на общение със самия Бог – а не само с «сътворената благодат» – Палама развива своята доктрина за несътворените божествени енергии. Дебатът завършва с одобрението, дадено на Палама, първо от цялата монашеска общност на Света гора (т.нар. Томос Свети Атон), а след това от Константинополския събор през 1341 г. и емиграцията на Варлаам в Италия през същата година. Може спокойно да се каже, че истинското послание на византийския средновековен исихазъм и същинският смисъл на това, което днес обикновено се нарича „паламизъм“, е напълно изразено в Триадите. В хода на по-късния си живот Григорий се сблъсква с големи политически трудности и се сблъсква с опозицията на Акиндинос и Григора. Той пише изобилно под формата на теологични писма или дълги трактати. 28 Неговата теология придобива по-голяма полемична твърдост, „но не е добавено съществено ново измерение към визията, която вече се намира в Триадите. Въпреки това не е възможно да се придобие пълно разбиране за Григорий Палама, като личност и като църковен деец, без да се прочетат и неговите шестдесет и една запазени проповеди, произнесени, когато той служи като архиепископ на Солун. Тук той се проявява не като полемист или богослов, който си играе с понятия, а като достъпен пастир, загрижен за духовното и социално благополучие на своето просто паство. Този аспект на неговата личност със сигурност е толкова разкриващ неговия автентичен християнски опит, колкото и теологичните му аргументи срещу Варлаам, Акиндин или Никифор Григора. Ограничени от наличното пространство, но също така загрижени да създадем достъпен и управляем обем от писанията на Палама, ние представяме тук, в превод, онези пасажи от Триадите, които са най-представителни за основната насока на неговата мисъл и неговата духовност. От друга страна, всеки, който е запознат със стила на византийската средновековна литература, ще се съгласи, че основните недостатъци на тази литература са в многословието и повторяемостта, което може да укори съвременния читател. Палама е по-малко виновен за подобни недостатъци, отколкото някои от неговите съвременници, защото, подобно на повечето монашески писатели, той е по-малко загрижен от другите за запазване на изкуствената вярност към литературните модели на древността. Въпреки това повторенията – понякога изисквани от самия полемичен характер от тази обемна работа–не липсват в Триадите и ние смятахме, че пропускането им не би било истинска загуба. Преводът е тематично подреден около основни теми, които изискват кратко въведение. Една от най-забележителните характеристики на византийското средновековно християнство е неговата загриженост за ролята на древногръцките философски категории във формулирането на християнската теология и духовност. 29 Всъщност, за разлика от своите латински съвременници, които „откриха“ гръцката философия – в латински преводи от арабски – през дванадесети век, византийците никога не бяха забравили Платон или Аристотел, които представляваха тяхното собствено гръцко културно минало и винаги бяха достъпни за тях в оригиналния гръцки текст. В същото време те винаги са признавали, че това минало е било „езическо“ минало. По този начин древногръцкото наследство все още може да бъде полезно в области като логика, физика или медицина (оттук и включването на Аристотел в стандартната византийска образователна програма, следвана от Палама в младостта му), но не и в религията. Метафизичните и религиозните истини могат валидно да произхождат само от християнското откровение. Това е причината, поради която Платон и неоплатониците винаги са били гледани с подозрение в консервативните – и особено монашеските – кръгове на византийската църква: Наистина, в каквато и да е форма на платонова мисъл, никакво разбиране на реалността не е възможно без метафизични, тоест всъщност теологични предпоставки, чужди на християнството. Следователно не е изненадващо да разберем, че всяка година, в първата неделя на Великия пост – известна още като „Неделята на Православието“ – всички византийски православни църкви ехтяха с формални и повтарящи се анатеми срещу „онези, които следват глупавите възгледи на елинските дисциплини“ и особено срещу онези, „които смятат идеите на Платон за наистина съществуващи“ или вярват (съвместно с Аристотел) във вечността на 30 Тези анатеми са издадени за първи път през единадесети век по повод осъждането на философа Йоан Италос, но включването им в литургичния Синодикон на Неделята на Православието им придава трайно значение. Ясно е обаче, че гръцките философски концепции са неотделими от много аспекти и формулировки на святоотеческата традиция, която е общият модел и авторитет за всички византийци. Повтарящите се сблъсъци между «хуманисти», склонни да минимизират забраните срещу «елинската мъдрост», и тези богослови, предимно монашески, които настояваха за несъвместимостта между «Атина» и «Йерусалим» (да използваме стария израз на Тертулиан), не можаха да решат въпроса по категоричен начин. По подобен начин в спора между Варлаам и Палама и двете страни признават авторитета на християнското откровение, а от друга страна признават, че древните философи са притежавали известна природна способност да достигат не само до тварните, но и до божествените истини. Какво тогава ги раздели и направи дебата да изглежда по същество като дебат за връзката между античната философия и християнския опит? От една страна, различният произход и интелектуална формация на Палама и Варлаам ги карат да приписват на гръцката философия различна степен на авторитет. Контактите на Варлаам със западната мисъл и участието му в „хуманистичната“ среда във Византия го водят до ентусиазирано одобрение на Аристотел и неоплатоническите автори като критерии на християнската мисъл. „Не мога да си представя, че Бог не ги е осветил по определен начин и чувствам, че те трябва да надминат множеството човечество“, пише той. 31 Палама, напротив, предпочита да подходи към древногръцката философска традиция като изискваща необходимостта от кръщелно прераждане – смърт и възкресение – като условие за нейното интегриране в Традицията на Църквата: Това е значението на неговия образ на убити и разчленени змии, преди да предостави материали, използвани в полезни лекарства. 32 Но отвъд тази разлика във вкуса и метода се открива по-дълбок и по-сериозен конфликт между двамата мъже. Варлаам отправя срещу монасите малко повърхностното обвинение в «невежество», което се появява в самото начало на дебата. Той също така твърди, че „Бог е познаваем само чрез посредничеството на Неговите създания“. 33 Разбира се, Варлаам може да бъде представен погрешно от Палама, когато е обвинен, че учи, че познаването на Бога е възможно само чрез създанията. Калабрийският философ също вярва в просветлението на ума, което води до визия за божественото Същество. Той познава – и се възхищава – на писанията на Пс. Дионисий и на св. Максим Изповедник, където прякото виждане на Бога и обожението се разглеждат като цел на християнския живот. Все пак остава, че определено „познаване на съществата“ (gn ō sis t ō n ont ō n) е условие за просветление за Варлаам и именно тази обусловеност е довела до неговия конфликт с монасите и е неприемлива за Палама. Ако „знанието“, отъждествявано със светското образование, е необходимо, за да се познава Бог, какво е значението на Матей 11:25 („Ти си скрил тези неща от мъдрите и разумните и си ги разкрил на младенците“) или на препратките, толкова чести в Палама, 34 към Римляни 1, или 1 Коринтяни 1-2, за това, че „мъдростта на този век“ е „посрамена“? При Палама няма принизяване на «познанието на съществата», а следователно и мракобесие. Нещо повече, собственото му разбиране за просветлението в Христос предполага, че умът, преобразен от благодатта, се отваря и за познаване на създанията. В паламизма също няма систематично противопоставяне на светското обучение. Не само самият Палама явно е задължен на обучението си по аристотелова логика, но и неговият ученик и биограф, Филотеос Кокинос, обича да украсява своите писания с препратки към автори от античността. Освен това триумфът на паламизма във византийската църква, завършен през 1351 г., не прекъсва развитието на светския хуманизъм, който в навечерието на падането на Византия ражда такива фигури като Гемистос Плетон и Висарион. Дебатът между Варлаам и исихастите вероятно може да бъде разбран най-добре в светлината на техните различни тълкувания на това, което св. Максим Изповедник нарича „естествено съзерцание“ (physik ē the ōria) или новото състояние на сътвореното битие в Христос. Варлаам – а също и средновековната латинска традиция – са склонни да разбират този създаден хабитус като условие за, а не следствие от озарение чрез благодат. Палама, напротив, провъзгласява огромната новост на Божието царство, разкрито в Христос, и безвъзмездния характер на божествените и спасителни Божии дела. Следователно за него визията на Бог не може да зависи от човешкото „познание“. Разбира се, в гръцката светоотеческа терминология, и по-специално у св. Максим, «природата» предполага божествено присъствие в човека, тоест «благодат». Следователно не е възможно никакво противопоставяне между „природата“ и „благодатта“. 35 Но самото спасение започва с божествен акт, предоставящ пряко познание за Бога, което възстановява «природата» в нейното първоначално състояние и също така позволява едно наистина «естествено» съзерцание на Бог чрез Неговите създания. Палама винаги остава основно верен на мисълта на св. Максим, който заедно с Пс. Дионисий е светоотеческият автор, най-често цитиран в Триадите. Знание отвъд Знанието Дебатът на философа Варлаам с Палама по темата за гръцката философия и нейното значение за християнската мисъл неизбежно трябваше да се сблъска с природата на самия християнски опит, който беше описан от Палама като „отвъд природата“. Варлаам, напротив, изглежда се е придържал към аристотелевския подход, определяйки цялото човешко познание като основано на възприятие от сетивата, също така допускайки възможността за положително осветяване на ума, надхвърляйки сетивата, но оставайки в рамките на „природата на ума“. Разбира се, Варлаам също е познавал апофатичното или „негативното“ богословие на гръцките отци, и по-специално Пс. Дионисий, но той използва тази теология главно, за да поддържа ограниченията на човешкия ум, чието познание за Бога, според Варлаам, може да бъде само символично или относително. Наистина, смисълът на негативното богословие се състои именно в това да се каже само това, което Бог не е, но не и това, което Той е. 36 В текстовете, преведени по-долу в раздел Б, Палама твърди, че «Бог е не само отвъд знанието, но и отвъд незнанието». И двамата герои ясно се съгласиха относно централната роля на via negativa в християнската теология като израз на Божията трансцендентност. Писанията на отците – и по-специално Дионисий – подчертават, като отправна точка на всеки християнски дискурс за Бога, твърдението, че Бог не е нито едно от създанията и че следователно сътвореният ум, който „познава“ само създанията, може да си представи Бога само чрез метода на изключването. Най-често повтаряните литургични молитви, познати на всички, използваха същия апофатичен подход към Бога: «Ти си Бог неизразим, невидим, непостижим», провъзгласява предисловието на евхаристийния канон на литургията, отслужвана във всички църкви. Според отците тази трансцендентност на Бог е била изпитана от Мойсей, когато той влезе в облака на върха на планината Синай и възприе присъствието на Бог в тъмнината на непознаването. Основната мисъл на Палама в неговите Триади обаче е, че тъмнината на облака около Бога не е празна тъмнина. Докато елиминира всички възприятия на сетивата или на ума, той все пак поставя човека пред Присъствие, разкрито на преобразен ум и пречистено тяло. По този начин божествената «непознаваемост не означава агностицизъм или отказ да се познае Бог», а е предварителна стъпка за «промяна на сърцето и ум, позволяващ ни да достигнем до съзерцание на реалността, която ни се разкрива, докато ни издига до Бога». 37 С други думи, истинското познание за Бога предполага преобразяване на човека от Божия Дух, а отрицанията на апофатическото богословие означават само невъзможността да се достигне до Бога без такова преобразяване от Духа. Този подход към въпроса за опита на Бога предполага, при Палама, както основна антропологична предпоставка, така и богословски принцип. Антропологичната предпоставка е, че човекът е способен да надхвърли собствената си природа, че, бидейки създаден според Божия образ, той притежава «орган на зрението», който не е «нито сетивата, нито интелекта» (стр. 35). Той е допуснат до «истинско видение», когато «престане да вижда» (стр. 38). По-долу ще видим – във връзка с христологичните възгледи на Палама – че тази способност за трансцендиране на себе си винаги се разбира персоналистично: Личността (или ипостасът), в силата на своята свобода (която е образ на Бога, според св. Григорий Нисийски), притежава отвореност, способност да обича другия и следователно, особено, да обича Бога и да Го познава в любов. Богословският принцип, предпоставен от Палама, е, че Бог, дори когато съобщава Себе Си на пречистеното тяло и ум, остава трансцендентен в Своята същност. В това Палама следва св. Григорий Нисийски, който говори за мистичния опит от гледна точка на опит от божествена неизчерпаемост и използва термина напрежение (epektasis), за да го опише: Общението с Бога никога не се превръща в изчерпване или насищане, но предполага откровението, че по-великите неща винаги предстоят. Моделът на Песента на песните вдъхновява мистиците да описват единението с Бога като безгранично изкачване «от слава към слава», подобно на съвършена форма на еротична любов, в която истинската радост е в същото време удовлетворение и по-нататъшно очакване. По този начин апофатичното богословие е много повече от просто диалектическо средство за установяване на трансцендентността на Бог от гледна точка на човешката логика. Той също така описва състояние, отвъд концептуалния процес, при което Бог се разкрива положително на «духовните сетива», без да губи нищо от Своята трансцендентност, като «светлина», като «източник на обожение», докато остава «повече-от-Бог» и «повече-от-Принцип» (стр. 39). Това е, което води Палама до неговото разграничение между крайно трансцендентната и непознаваема същност на Бога, от една страна, и, от друга, обожествяващите и нетварни енергии, чрез които човекът влиза в общение с Непознаваемото. През вековете християнската духовност често е била повлияна от платоническата терминология и идеи, които са склонни да описват падналото състояние на човека от гледна точка на противопоставяне между дух и материя. За Ориген и Евагрий крайната цел на молитвата и съзерцанието е умът да стане „свободен от всяка материя“. 38 Тази спиритуалистична и интелектуална тенденция в духовността беше позната на Варлаам, който, от друга страна, нямаше вкус към по-сакраменталната и по-библейска антропология, свързана с писанията на Пс. Макарий. Той беше още по-малко способен да оцени духовните методи или упражнения, които се появяват в текстове от края на тринадесети век (въпреки че те със сигурност са по-древни по произход) и които имат за цел да възстановят единството на духа и тялото, като единен психосоматичен организъм, в акта на молитва. Два такива метода, много сходни по съдържание, са официално посочени от Палама в Триадите. 39 Първата, от неизвестен автор, се приписва на св. Симеон Нови Богослов. 40 Втората е от исихаста Никифор, италианец, който става монах на Света гора по време на управлението на Михаил VIII Палеолог (1259–1282). 41 Както може да се види от следващия откъс от Никифор, те описват дихателна дисциплина, насочена към придобиване на постоянна «бдителност» в молитвата и предполагаща, че сърцето е жизненоважният център на психосоматичния живот. Знаете, че ние вдишваме и издишваме дъха си, само поради нашето сърце ... така че, както казах, седнете, съберете ума си, изтеглете го – говоря за ума ви – в ноздрите си; това е пътят, по който дъхът достига до сърцето. Карайте го, принудете го да слезе до сърцето ви с въздуха, който вдишвате. Когато е там, ще видите радостта, която следва: няма да има за какво да съжалявате. Както човек, който е бил далеч от дома за дълго време, не може да сдържи радостта си от това, че вижда отново жена си и децата си, така и духът прелива от радост и неизказана наслада, когато се съедини отново с душата. След това трябва да знаете, че докато духът ви пребъдва там, не трябва да мълчите, нито да бездействате. Нямайте друго занимание или медитация освен вика: «Господи Исусе Христе, Сине Божи, помилуй ме!» В никакъв случай не си давайте почивка. Тази практика предпазва духа ви от лутане и го прави непревземаем и недостъпен за внушенията на врага и го издига всеки ден в любов и желание за Бога. 42 Не знаем със сигурност дали Варлаам се е срещал с исихасти, които са прилагали буквално тази доста проста техника на дишане, или е бил свидетел на наивни или суеверни злоупотреби. Във всеки случай позицията му срещу практиката беше недвусмислена. Той нарича монасите omphalopsychoi – „хора-чиято-душа-е-в-пъпа им“ – и протестира срещу принципа, че тялото може или трябва да участва в «чистата молитва». Реакцията на Палама – както е отразена в текстовете на Раздел C по-долу, които представляват най-директните и разбираеми раздели на Триадите – е да се позовава на човешкото тяло като на естествения «храм на Светия Дух, който е в нас» (1 Кор. 6:19). Той не се интересува от различните физиологични възгледи за местоположението на ума в мозъка или сърцето, но е склонен да предпочита концепцията на Макари за сърцето като основен „инструмент“ на Духа. Всичките му библейски препратки сочат действията на Бог върху и чрез материалната и плътската страна на човека, както и чрез душата, и в противовес на платоничния дуализъм между дух и материя. Неговото значение също е свещенодействащо: кръщението и евхаристийното общение освещават целия човек. Защо да не приемем и насърчим участието на тялото в молитвата? Както видяхме във връзка с третирането на апофатичното богословие от Палама, Бог превъзхожда създанията като такива, а не човешкото тяло или ум в частност. Така Неговото откровение за Неговото присъствие и за Неговия Освещаващ Дух засяга както духовната, така и физическата страна на човека. Без това присъствие и това освещение не е възможно истинско общение с Бога. Обожението и нетварната Христова слава В богословската си защита на исихазма Палама е особено загрижен за едно възможно недоразумение: идентифицирането на християнския опит или с интелектуално познание, или с всякаква форма на физическо или мистично – но естествено – виждане. Както видяхме по-рано, той не отрича относителните постижения на гръцката философия или участието на естествените човешки функции, като тялото или „сърцето“, във възприемането на божественото присъствие. Въпреки това, самото Присъствие не е прост резултат от „естествени“ усилия, независимо дали са интелектуални или аскетични, а е дарът на личното божествено общение или обожение ( ō sis ), което надхвърля всички създания. То е «несътворено», защото е самият себеотдаващ се Бог. Това е «ипостасна» светлина, «виждана духовно от светиите», която «съществува не само символично, както проявленията, породени от случайни събития», но е «осветление нематериално и божествено, благодат, невидимо виждана и позната от незнание. Какво е това, те не се преструват, че знаят» (с. 57). В контекста на това потвърждение на Божието истинско проявление към създанията, Палама, следвайки Максим Изповедник и Йоан Дамаскин, се позовава на новозаветните разкази и препратки към Преображението на Христос на планината (Мат. 17:1-9; Марк. 9:2-9; Лук. 9:28-36; 2Пет. 1:17–21). И тъй като планината на Преображението традиционно се отъждествява с планината Тавор, целият дебат между Варлаам и Палама често се нарича спор за „таборическата светлина“. И наистина в Гръцката светоотеческа традиция, от Ориген и Св. Григорий Нисийски, видението на Бог винаги се определя като светещо видение, вероятно защото централната библейска (и по-специално Йоанин) тема за „светлината“ и „тъмнината“ също е била позната на неоплатониците и може лесно да служи като удобен теологичен модел. Въпреки това, една от основните грижи на Палама е да направи рязко разграничение между всяка форма на светлинно преживяване извън християнското откровение и истинското видение на Бог като Светлина, което се яви на учениците на планината на Преображението и което в Христос стана достъпно за членовете на Неговото тяло, Църквата. Наистина, истинското «обожение» ( ō sis ) стана възможно, когато, според израза на св. Атанасий, «Бог стана човек, за да може човек да стане Бог в Него». 43 Следователно, според Палама, радикална промяна се намесва след Въплъщението в отношенията между Бог и човека, което оставя всички други преживявания и открития – както в Стария завет, така и сред гърците – просто като сенки на бъдещите реалности. Той пише: «Обожението би принадлежало на всички народи още преди (Христос) да дойде, ако естествено се отнася до разумната душа, точно както днес то би принадлежало на всеки, независимо от вяра или благочестие» (стр. 85). Това обаче не означава, че Палама разбира обожението в термините на Августин, предполагайки строго противопоставяне между „природа“ и „благодат“. Както е показано от много съвременни историци, гръцката светоотеческа антропология е «теоцентрична». При създаването си човекът е надарен с някои «божествени характеристики» в това, че е Божи «образ и подобие». Според св. Максим Изповедник тези характеристики са „битие“ и „вечност“ (които Бог притежава по природа, но дава и на човека), 44 а по-рано св. Ириней Лионски идентифицира „духа“, който естествено принадлежи на човека, със Светия Дух. 45 Следователно човекът не е напълно човек, освен ако не е в общение с Бога: той е «отворен нагоре» и е предопределен да споделя Божието общение. 46 Но тъй като Бог остава абсолютно трансцендентен в Своята същност, общуването на човека с Него няма граници. Никога не достига край, което би било задънена улица. Бог е едновременно трансцендентен и неизчерпаем. Общението на човека с Него никога не може да бъде „затворено” чрез изчерпване. Това е трансцендентността, която Палама защитава и вижда като най-централния, най-положителния и най-съществения аспект не само на исихазма, като традиция на монашеската духовност, но и като основен елемент на християнската вяра като такава: В Христос човекът влиза в общение не с «Бога на философите и учените», а Този, Който – на човешки език – може да бъде наречен само «повече от Бога». Ипостасно, «лично», Логосът – второто Лице на Троицата – приемайки пълнотата на човечеството, става в Своето Тяло източник или място на обожение. Да бъдеш «обожен» означава «да бъдеш в Него», тоест участник в Неговото Тяло, което е проникнато (по силата на «комуникацията на идиомите» в ипостасния съюз) 47 с божествен живот, или «енергия». Евхаристийното общение в обоженото човешко естество на Христос, под формата на Хляб и Вино, има именно този смисъл. Ето един често цитиран пасаж от Палама по този важен въпрос: Тъй като Божият Син, в Своята несравнима любов към човека, не само обедини Своята божествена Ипостас с нашето естество, като се облече в живо тяло и душа, надарена с интелект ... но също така се обедини ... със самите човешки ипостаси, като се смеси с всеки от верните чрез общение с Неговото Свято Тяло, и тъй като той става едно единствено тяло с нас (вж. Еф. 3:6), и прави ние сме храм на неразделната Божественост, защото в самото тяло на Христос обитава пълнотата на Божеството телесно (Кол. 2:9), как да не освети онези, които общуват достойно с божествения лъч на Неговото Тяло, което е вътре в нас, осветявайки душите им, както Той освети самите тела на учениците на планината Тавор? Защото в деня на Преображението това Тяло, източник на светлината на благодатта, още не беше съединено с нашите тела; тя осветяваше отвън тези, които достойно се приближаваха към нея, и изпращаше светлината в душата чрез посредничеството на физическите очи; но сега, тъй като е смесено с нас и съществува в нас, то осветява душата отвътре. 48 Именно защото Палама разбира осветлението в рамките на православната христология, той настоява за нетварния характер на божествената светлина: Тази нетварна светлина е самата божественост на Христос, сияеща чрез неговата човечност. Ако Христос е наистина Бог, тази светлина е автентично божествена. Същата христологична рамка прави неизбежно разграничаването между трансцендентната същност, или природата на Бог, и Неговите енергии. Наистина, в Христос Неговите две природи – толкова точно дефинирани в Халкидон като „неделими“ и „несмесени“ – остават различни. Следователно обожението или общението между божествеността и човечеството не предполага объркване на същностите или естествата. Въпреки това остава истинско общение между нетварното и Неговото създание и истинско обожение – не по същност, а по енергия. човечеството на Христос, «ипостазирано» от Логоса, е проникнато с божествена енергия и Христовото тяло става източник на божествена светлина и обожение. Друг аспект на християнския опит, който е особено важен в монашеската духовност, описана от Палама, е неговият есхатологичен характер. Позоваването на Второто послание на Петър 1, където епизодът на Преображението Христово се тълкува като «потвърждаване на пророческото слово», се появява многократно в Триадите. Той поставя исихастката духовност в контекста на библейското понятие за „пророчество“, което в Стария завет предполага очаквана визия за месианската епоха, реализирана в Христос, и все още остава в Новия завет опит от „светиите“ от Бъдещия век. 49 Въпреки това, докато старозаветните пророци възприемат само символично очакване на Царството, новозаветната Църква, основана на тайнственото общение и «живот в Христос», предлага участие в самата реалност на божествения живот. Предоставено на всички кръстени, това участие е лично и съзнателно: То се случва в «сърцата» на светиите. Същност и енергии на Бога Разликата в Бога между „същност“ и „енергия“ – тази фокусна точка на паламитската теология – не е нищо друго освен начин да се каже, че трансцендентният Бог остава трансцендентен, тъй като Той също съобщава Себе Си на човечеството. Разграничението, което беше официално одобрено от православната църква на поредица от събори през четиринадесети век, беше тема на дебат и противоречия. Очевидно е невъзможно да се представят тук всички елементи на дебата. 50 Ще се огранича до няколко прости забележки, които ще позволят на читателя да разбере по-добре едно твърдение, което се появява многократно в Триадите и е по-конкретно развито в текстовете на Триада III, преведени в Раздел F по-долу. След като първоначално нападна монасите исихасти за твърдението им, че притежават реално преживяване и визия за Бога – което самият той беше склонен да разглежда или като мистично просветление на ума, или като символ, или като отклонение – Варлаам Калабриецът, изправен пред устни и писмени изобличения, публикува книга, озаглавена „Срещу месалианите“. Идентифицирайки монасите като месалиани, осъдена харизматична секта, той ги обвиняваше, че се преструват, че „съзерцават същността на Бог с физическите си очи“. Следователно за Палама беше неизбежно да си припомни апофатическото богословие на гръцките отци, което утвърждаваше абсолютната трансцендентност на божествената същност, недостъпна за самите ангели. Въпреки това, за Палама, тази трансцендентна същност на Бога би била философска абстракция, ако не притежаваше «сила», тоест «способности за познание, за пророчество, за създаване» (стр. 93). С други думи, Богът на Палама е жив Бог, в крайна сметка неописуем в категориите на есенциалистката гръцка философия. Самият той казва толкова много, като се позовава на откровението на божественото Име на Мойсей на планината Синай: «Когато Бог разговаряше с Моисей,» пише Палама, «Той не каза: „Аз съм същността“, а „Аз съм Този, Който е“ (Изх. 3:14). По този начин не Този, Който е Който, произлиза от същността, а същността произтича от Него, тъй като Той е Който съдържа цялото битие в Себе Си» (стр. 98). Истинското общение, общението и – почти може да се каже – познаването на „Онзи, Който е“ е за Палама самото съдържание на християнския опит, станал възможен, защото Този, Който е, стана човек. Именно това познаване и непосредствено общение с Бога е заложено според Палама в неговия дебат с Варлаам. За Варлаам Бог е идентичен със Своята същност и не съществува реална възможност човекът да бъде в общение с божествената същност: „Озарението“, замислено като сътворено състояние, обаче е достъпно, но чрез посредничеството на ангелските йерархии. По този въпрос Варлаам несъмнено имаше предвид известните писания на Пс. Дионисий Ареопагит, който разглежда отношенията Бог-човек като скала от посредничество – „небесната“ и „църковната“ йерархии – християнска версия на неоплатоническата световна система. Палама отхвърли този подход с възмущение. Разбира се, той уважаваше писанията на Пс. Дионисий, когото той причисли към най-великите отци на Църквата, но той взе „йерархиите“ на Дионисий като описващи отношенията между Бог и човека, както те съществуваха в Стария Завет, когато Бог говореше само „чрез ангели“ (Евр. 2:2). 51 След идването на Христос обаче Бог влиза в непосредствено общение с човечеството. „Не благоволи ли Той да се обитава в човека“, пита Палама, „да му се яви и да му говори без посредник, така че човекът да бъде не само благочестив, но предварително осветен и пречистен в душата и тялото чрез спазване на божествените заповеди, и така да бъде превърнат в средство, достойно да приеме всемогъщия Дух?“ И така, общуването с Бог в Христос е реално и непосредствено. Това обаче не е пантеистично поглъщане в Божественото: Човекът, бидейки „в Бога“, или по-скоро „в Христос“, запазва своята пълна човечност, своята свобода (от него се изисква „да спазва заповедите“) и той участва в процес, който не знае край, защото Бог, в Своята трансцендентна същност, винаги е „над“ всяко дадено преживяване на Него. Но общението на човека не е само с «тварната благодат», но и със самия Бог. Това е значението на доктрината за «нетварните енергии», която, както видяхме по-рано в това Въведение, се корени в христологичната доктрина за «ипостасния съюз», както е формулирана на Изток след Халкидон, особено от св. Максим Изповедник. Доктрината за енергиите е дефинирана с все по-голямо усъвършенстване в по-късните писания на Палама, особено тези, които той насочва срещу Григорий Акиндин през 1342–1347 г. Но за да разберем тези концептуални и често полемични дефиниции, първоначалната свежест на неговия дебат с Варлаам, както се намира в Триадите, винаги трябва да се помни като необходимия контекст на паламитското богословие. Единствената грижа на Палама е да потвърди едновременно трансцендентността на Бога и Неговата иманентност в безплатния дар на общение с Тялото Христово. Тази загриженост не може да бъде напълно изразена във философски или концептуални термини. Поддържайки го, Палама не е нито новатор, нито сляп консерватор, но, като автентичен говорител на гръцката патристична традиция, той никога не е губил усещането за напрежението и полярността между гръцката мисъл и християнското евангелие. Това е чувството, което го противопоставя на неговите теологични критици, стари и нови. Григорий Палама Заглавията на петте части от текстове, номерирани A, B, C, D и E, са добавени от редактора. Номерата на главите се отнасят за изданието на Триадите от Майендорф. А. Философията не спасява 52 Чувал съм да се твърди от някои хора, че монасите също трябва да се стремят към светската мъдрост и че ако не притежават тази мъдрост, за тях е невъзможно да избегнат невежеството и фалшивите мнения, дори ако са постигнали най-високото ниво на безстрастност; 53 и че човек не може да придобие съвършенство и святост, без да търси знания от всички страни, преди всичко от гръцката култура, 54 която също е дар от Бога – точно както са били онези прозрения, дадени на пророците и апостолите чрез откровението. Това образование дава на душата знание за [сътворените] същества 55 и обогатява способността за знание, което е най-голямата от всички сили на душата. Защото образованието не само разсейва всички други злини от душата – тъй като всяка страст има своя корен и основа в невежеството – но също така води хората към познанието на Бога, тъй като Бог е познаваем само чрез посредничеството на Неговите създания. 56 По никакъв начин не бях убеден, когато чух подобни възгледи да се излагат, тъй като моят малък опит в монашеския живот ми показа, че случаят е точно обратното; но не успях да се защитя срещу тях. „Ние не само се занимаваме с мистериите на природата“, гордо твърдяха те, „измервайки небесния цикъл и изучавайки противоположните движения на звездите, техните съвпади, фази и изгреви, и пресмятайки последствията от тези неща (с всички тези въпроси се гордеем); но освен това, тъй като вътрешните принципи на тези явления се намират в божествения и първичен съзидателен Ум и образите на тези принципи съществуват в нашата душа, ние сме ревностни да ги разберем и да отхвърлим всякакъв вид невежество по отношение на тях чрез методите на разграничаване, силогистично разсъждение и анализ; така, както в този живот, така и след това, ние искаме да бъдем съобразени с подобието на Създателя.» 57 Чувствах се неспособен да отговоря на тези аргументи и затова запазих мълчание към тези мъже; но сега те моля, отче, да ме научиш какво трябва да се каже в защита на истината, така че (следвайки указанието на апостола) да мога «да бъда готов да дам отчет за вярата, която е в нас». 58 Изследвайки естеството на разумните неща 59, тези хора 60 са достигнали до определена концепция за Бог, но не и до концепция, наистина достойна за Него и подходяща за благословената Му природа. Защото тяхното „разстроено сърце беше помрачено“ от хитростите на нечестивите демони, които ги инструктираха. Защото, ако една достойна концепция за Бог може да бъде постигната чрез използване на интелекта, как биха могли тези хора да приемат демоните за богове и как биха могли да повярват на демоните, когато са учили човека политеизъм? 61 По този начин, обвити в тази безсмислена и глупава мъдрост и непросветено образование, те са клеветили както Бог, така и природата. Те са лишили Бог от Неговия суверенитет (поне що се отнася до тях); те са приписвали Божественото име на демоните; и те бяха толкова далеч от намирането на познанието за съществата - обект на тяхното желание и усърдие - че да твърдят, че неодушевените неща имат душа и участват в душа, превъзхождаща нашата. 62 Те също твърдят, че нещата без разум са разумни, тъй като могат да приемат човешка душа; че демоните ни превъзхождат и дори са наши създатели (такова е тяхното безбожие); те класифицираха сред несътворените неща, лишени от произход и вечни с Бога, не само материята и това, което те наричат ​​Световната душа, но също и онези интелигибилни същества, които не са облечени в непрозрачността на тялото, 63 и дори самите ни души. 64 Тогава трябва ли да кажем, че тези, които поддържат такава философия, притежават Божията мъдрост или дори човешката мъдрост като цяло? Надявам се, че никой от нас няма да бъде толкова луд, че да твърди това, защото, както Господ е казал, «Доброто дърво не дава лоши плодове» (Мат. 7:18). По мое мнение тази „мъдрост“ дори не е достойна за наименованието „човешка“, тъй като е толкова непоследователна, че да твърди, че едни и същи неща са едновременно одушевени и неодушевени, надарени и лишени от разум, и твърди, че неща по природа без сетивност и без органи, способни на усещане, могат да съдържат душите ни! 65 Вярно е, че Павел понякога говори за това като за „човешка мъдрост“, както когато казва: „Моето провъзгласяване не почива на убедителните думи на човешката мъдрост“, 66 и отново, „Ние не говорим с думи, които учат на човешка мъдрост.“ 67 Но в същото време той смята, че е правилно да нарече онези, които са я придобили, «мъдри според плътта», 68 или «мъдрите хора стават слабоумни», 69 «спорците на този век», 70 и тяхната мъдрост е квалифицирана от него по подобен начин: Това е «мъдростта да се превърне в безумие», 71 «мъдростта, която е премахната», 72 «суетна коварство», 73 „мъдростта на този век“ и принадлежи на „князовете“ на този век–които „идат към своя край“. 74 За себе си слушам бащата, който 75 казва: «Горко на тялото, когато не приема храната, която е отвън, и горко на душата, когато не получава благодатта, която е отгоре!» Той говори справедливо – защото тялото ще загине, след като премине в света на неодушевените неща, а душата ще се оплете в демоничния живот и мислите на демоните, ако се отвърне от това, което й е присъщо. 76 Но ако някой каже, че философията, доколкото е естествена, е дар от Бога, тогава той казва вярно, без противоречие и без да си навлече обвинението, което пада върху онези, които злоупотребяват с философията и я извращават към неестествена цел. 77 Наистина те правят осъждането си по-тежко, като използват Божия дар по начин, неприятен за Него. Освен това умът на демоните, създаден от Бога, притежава по природа своята способност да разсъждава. Но ние не смятаме, че дейността му идва от Бог, въпреки че възможността му да действа идва от Него; човек би могъл с уместност да нарече такава причина неразумност. Интелектът на езическите философи също е божествен дар, доколкото естествено притежава мъдрост, надарена с разум. Но тя е била изопачена от хитростите на дявола, който я е превърнал в глупава мъдрост, зла и безсмислена, тъй като излага такива доктрини. Но ако някой ни каже, че самите демони имат желание и знание, което не е абсолютно лошо, тъй като те желаят да съществуват, живеят и мислят, ето правилния отговор, който трябва да дам: Не е правилно да се спорим с нас, защото казваме (с брата на Господа), че гръцката мъдрост е «демонична», 78 на основание, че тя предизвиква кавги и съдържа почти всякакъв вид фалшиви учения и е отчуждена от правилната си цел, тоест познание за Бога; но в същото време признават, че то може да има някакво участие в доброто по отдалечен и начален начин. 79 Трябва да се помни, че никое зло нещо не е зло, доколкото съществува, но доколкото е обърнато настрана от дейността, подходяща за него, и по този начин от целта, възложена на тази дейност. Каква тогава трябва да бъде работата и целта на тези, които търсят Божията мъдрост в създанията? Не е ли придобиването на истината и прославянето на Създателя? Това е ясно на всички. Но знанието на езическите философи е отпаднало и от двете цели. Тогава има ли нещо полезно за нас в тази философия? Със сигурност. Защото точно както има много терапевтична стойност дори в веществата, получени от плътта на змии, 80 и лекарите смятат, че няма по-добро и по-полезно лекарство от това, което се получава от този източник, така има нещо полезно дори от светските философи - но донякъде като сместа от мед и бучиниш. Така че е много важно тези, които искат да отделят меда от сместа, да внимават да не вземат смъртоносния остатък по погрешка. И ако трябваше да изследвате проблема, ще видите, че всички или повечето от вредните ереси произлизат от този източник. Така е и с «иконогностите», които твърдят, че човек получава Божия образ чрез знание и че това знание съобразява душата с Бога. 81 Защото, както беше казано на Каин, «Ако правите приноса си правилно, без да разделяте правилно...». 82 Но да делят добре е свойство на много малко хора. „Добре разделят“ само онези, чиито сетива 83 са обучени да различават доброто и злото. Каква нужда има да се подлагаме на тези опасности без необходимост, когато е възможно да съзерцаваме мъдростта на Бог в Неговите създания не само без опасност, но и с печалба? А животът, който надеждата в Бога е освободила от всякакви грижи, естествено тласка душата към съзерцание на Божиите създания. Тогава то е поразено от възхищение, задълбочава своето разбиране, упорства в прославянето на Създателя и чрез това чувство на учудване се води напред към това, което е по-велико. Според св. Исак, 84 «Идва върху съкровища, които не могат да бъдат изразени с думи»; и използвайки молитвата като ключ, тя прониква по този начин в тайните 85, които «око не е виждало, ухо не е чувало и които не са влизали в сърцето на човека», 86 тайни, изявени само от Духа на тези, които са достойни, както учи св. Павел. 21 Виждате ли най-бързия път, пълен с печалба и без опасност, който води до тези свръхестествени и небесни съкровища? В случая със светската мъдрост първо трябва да убиете змията, с други думи, да преодолеете гордостта, която произтича от тази философия. Колко трудно е това! „Арогантността на философията няма нищо общо със смирението“, както се казва. След като го преодолеете, тогава трябва да отделите и да отхвърлите главата и опашката, защото тези неща са зли в най-висока степен. Под главата имам предвид явно погрешни мнения относно разбираеми, божествени и първични неща; и до опашката, приказните истории за сътворените неща. Що се отнася до това, което се намира между главата и опашката, тоест беседите за природата, вие трябва да отделите безполезните идеи с помощта на способностите за изследване и проверка, притежавани от душата, точно както аптекарите пречистват плътта на змиите с огън и вода. Дори и да направите всичко това и да използвате добре това, което е правилно отделено, колко много усилия и предпазливост ще са необходими за тази задача! Въпреки това, ако използвате добре онази част от профанната мъдрост, която е била добре изрязана, не може да настъпи никаква вреда, тъй като тя естествено ще се превърне в инструмент за добро. Но дори и така, то не може в строгия смисъл на думата да се нарече Божи дар 87 и нещо духовно, тъй като то принадлежи на реда на природата и не е изпратено отгоре. Ето защо Павел, който е толкова мъдър в божествените въпроси, го нарича „плътски“; 88 защото, казва той, «Помислете, че между нас, които сме избрани, няма много мъдри според плътта». 89 Защото кой би могъл да използва по-добре тази мъдрост от тези, които Павел нарича „мъдри отвън“? 90 Но имайки предвид тази мъдрост, той ги нарича «мъдри по плът» и също с право. Точно както в законния брак, удоволствието, получено от размножаването, не може точно да се нарече Божи дар, защото е плътско и представлява дар на природата, а не на благодатта (въпреки че тази природа е създадена от Бог); дори по този начин знанието, което идва от светското образование, дори ако се използва добре, е дар на природата, а не на благодатта – дар, който Бог дава на всички без изключение чрез природата и който човек може да развие чрез упражнения. Тази последна точка – че никой не я придобива без усилие и упражнение – е очевидно доказателство, че става дума за естествена, а не за духовна дарба. Това е нашата свещена мъдрост, която законно трябва да се нарече дар от Бога, а не природен дар, тъй като дори обикновените рибари, които я получават свише, стават, както казва Григорий Богослов, 91 сина на Гръма, чието слово е обхванало самите граници на вселената. Чрез тази благодат дори бирниците стават търговци на души; и дори изгарящата ревност на преследвачите се трансформира, правейки ги Павел вместо Савли, 92 отвърнали се от земята, за да достигнат до «третото небе» и «да чуят неизразими неща». 93 Чрез тази истинска мъдрост ние също можем да станем съобразени с Божия образ и да продължим да бъдем такива след смъртта. Що се отнася до естествената мъдрост, се казва, че дори Адам я е притежавал в изобилие, повече от всички негови потомци, въпреки че той е първият, който не е успял да запази съответствието с образа. Светската философия е съществувала като помощник на тази природна мъдрост преди идването на Онзи, Който е дошъл да припомни на душата нейната древна красота: Защо тогава не бяхме обновени от тази философия преди идването на Христос? Защо се нуждаехме от някой, който да ни учи на философия – изкуство, което отминава с тази епоха, за да се каже, че е „от тази епоха“ 44 – но Един, «който отнема греха на света», 94 и който ни дава истинска и вечна мъдрост – въпреки че това изглежда като «глупост» 95 за ефимерните и покварени мъдреци на този свят, докато в действителност липсата му прави наистина глупави онези, които не са духовно привързани към него? Не виждате ли ясно, че не изучаването на светски науки носи спасение, което пречиства познавателната способност на душата и я съобразява с божествения Архетип? Ето защо моето заключение е: ако човек, който се стреми да бъде пречистен чрез изпълнение на предписанията на Закона, не получава никаква полза от Христос – дори и Законът да е бил явно обявен от Бог – тогава нито придобиването на светските науки няма да има полза. Колко повече Христос няма да е от полза за този, който се обръща към дискредитираната извънземна философия, за да получи пречистване на душата си? Павел, говорителят на Христос, е този, който ни казва това и ни дава своето свидетелство. Б. Апофатическото богословие като положителен опит I. iii: Третият въпрос Сега разбирам по-добре, отче, как става така, че на обвинителите на исихастите не само им липсва познанието, което идва от делата, и дори не знаят това, което идва от опита на живота, който единствен е сигурен и неопровержим; те също категорично отказват да слушат думите на отците. «Надути от гордост, те занимават плътските умове с неща, които не са видели», 96 както казва апостолът. Те са толкова далече от правия път, че докато открито клеветят светиите, дори не са в съгласие помежду си. По този начин, като се заемат да говорят за просветление, те считат всяко просветление, което е достъпно за сетивата, за илюзия, но въпреки това самите те потвърждават, че цялото божествено озарение е достъпно за сетивата. Защото те твърдят, че всички илюминации, възникнали сред Евреите и техните пророци под Стария закон и преди идването на Христос бяха само символични; но че осветяването на Табор по време на Преображението на Спасителя и това, когато Светият Дух слиза, и всички подобни явления са били ясно забележими за сетивата. 97 Според тях знанието е единственото просветление, което надхвърля сетивата, и затова те го обявяват за по-висше от божествената светлина и за цел на всяко съзерцание. Сега ще ви опиша накратко това, което те твърдят, че са чули да казват определени хора. 98 Моля ви за търпение с мен и имайте предвид, че аз самият никога не съм чувал нещо подобно от исихасти. Не мога да се убедя, че са могли да чуят такива неща от някой наш човек. Те казват, че са се престрували, че стават ученици на определени монаси, без да приемат тяхното учение, и са записали казаното от тези учители, за да ги примамят и убедят. 99 Така, според тях, тези учители предложиха да изоставят изцяло Свещеното писание като нещо зло и да се привържат само към молитвата: тъй като именно молитвата прогонва злите духове, които се смесват със самото същество на човека. Те казаха също, че тези монаси се възпламеняват по разумен начин, подскачат и се изпълват с чувства на радост, без душите им да се променят по никакъв начин. Те виждат разумни светлини и започват да мислят, че знакът на божествените неща е бял цвят, а на злите неща - огнено жълт. 100 Те (антиисихастите) пишат, че тези, които са ги учили, говорят така: но от своя страна те заявяват, че всичко това е от дявола; и ако някой им противоречи по някоя точка, те казват, че това е признак на страст, което от своя страна е белег на грешка. 101 Те хвърлят множество упреци в лицата на своите противници; в своите писания те имитират многото извивки и коварства на змията, обръщайки се обратно към себе си по много начини, използвайки много хитрости и тълкувайки собствените си думи по различни и противоречиви начини. Те не притежават твърдостта и простотата на истината, но лесно изпадат в противоречие. Засрамени от обвиненията на собствената си съвест, те се стремят като Адам да се скрият в усложнения, главоблъсканици и неясноти относно различните значения на думите. Затова те моля, отче, да изясниш нашето мнение относно техните възгледи. И човешкият ум, а не само ангелският, надминава себе си и чрез победа над страстите придобива ангелски образ. 102 То също ще достигне до тази светлина 103 и ще стане достойно за свръхестествено видение на Бога, без да вижда божествената същност, но да вижда Бога чрез подходящо и аналогично на Него откровение. Човек вижда не по негативен начин – защото вижда нещо – а по начин, превъзхождащ отрицанието. Защото Бог е не само отвъд знанието, но и отвъд незнанието; 104 Самото Неговото откровение също е наистина мистерия от най-божествен и изключителен вид, тъй като божествените проявления, дори и символични, остават непознаваеми поради своята трансцендентност. Те всъщност се появяват според закон, който не е подходящ нито за човешката, нито за божествената природа – тъй да се каже, са за нас, но все още са извън нас – така че никое име не може да ги опише правилно. И това посочи Бог, когато в отговор на въпроса на Маной: «Как се казваш?», Той отговори: «Това е чудесно»; 105, защото това видение, бидейки не само непонятно, но и неназовимо, е не по-малко чудесно. Въпреки това, въпреки че визията е отвъд отрицанието, думите, използвани за нейното обяснение, са по-нисши от отрицателния начин. Такива обяснения се основават на използването на примери или аналогии и затова думата „като“, сочеща към сравнение, се появява толкова често в теологичния дискурс; тъй като самото видение е неизразимо и превъзхожда всяко изразяване. И така, когато светиите съзерцават тази божествена светлина вътре в себе си, виждайки я чрез обожествяващото общение на Духа, чрез тайнственото посещение на усъвършенстващите озарения – тогава те виждат дрехата на своето обожение, техният ум е прославен и изпълнен от благодатта на Словото, красиво извън мярка в Неговия блясък; 106 точно както божествеността на Словото на планината прослави с божествена светлина тялото, свързано с него. Защото „славата, която Отец Му даде“, Сам Той даде на онези, които Му се покоряваха, както казва Евангелието, и „пожела те да бъдат с Него и да съзерцават Неговата слава“. 107 Как може това да бъде осъществено телесно, сега, когато Самият Той вече не присъства телесно след Неговото възнесение на небесата? То задължително се осъществява по духовен начин, тъй като умът става свръхнебесен и като че ли спътник на Онзи, който е преминал отвъд небесата заради нас, тъй като той е явно, но тайнствено обединен с Бог и съзерцава свръхестествени и неизразими видения, изпълнен с цялото нематериално знание за една по-висша светлина. Тогава то вече не съзерцава свещените символи, достъпни за сетивата, нито разнообразието от Свещеното писание, което познава; тя е направена красива от творческата и първична Красота и озарена от сиянието на Бога. 108 По същия начин, според разкривателя и тълкувателя на тяхната йерархия 109, ранговете на надкосмическите духове по-горе са йерархично попълнени, по начин, аналогичен на самите тях, не само с първото дадено знание и разбиране, но и с първата светлина по отношение на най-възвишеното триадично посвещение. Те [ангелите] не само участват и съзерцават славата на Троицата, но също така виждат проявлението на светлината на Исус, разкрита на Неговите ученици на Табор. 110 Оценени като достойни за това видение, те биват посветени в Него, тъй като Самият Той обожествява светлината: Те наистина се приближават до Него и се радват на пряко участие в Неговите обожествени лъчи. Ето защо блаженият Макарий нарича тази светлина «храна на наднебесните същества». 111 И ето какво казва друг теолог: «Цялата интелигибилна редица от надкосмически същества, нематериално празнуващи тази светлина, ни дават съвършено доказателство за любовта, която Словото носи към нас.» 112 И великият Павел, в момента на срещата с невидимите и наднебесни видения, които са в Христос, беше «запленен» 113 и сам стана наднебесен, без умът му трябва да премине отвъд небесата, като действително промени мястото си. Това „заграбване“ означава мистерия от съвсем различен порядък, известна само на онези, които са я преживели. Но не е необходимо да споменаваме, че ние самите сме чували свидетелствата на отци, които са имали това преживяване, за да не излагаме тези неща на клевета. Но това, което вече беше казано, би трябвало да е достатъчно, за да демонстрира лесно на неубедените, че наистина има интелектуално просветление, видимо за тези, чиито сърца са били пречистени, и напълно различно от знанието, макар и продуктивно от него. ... Никой никога не е виждал пълнотата на тази божествена Красота и ето защо според Григорий Нисийски 114 никое око не я е виждало, дори и да гледа вечно: Всъщност то не вижда съвкупността такава, каквато е, а само в степента, в която е възприемчива към силата на Светия Дух. Но в допълнение към тази неразбираемост най-божественото и необикновеното е, че самото разбиране, което човек може да има, той притежава непонятно. Онези, които виждат, всъщност не познават този, който им дава възможност да виждат, чуват и да бъдат посветени в познание за бъдещето или опит за вечни неща, тъй като Духът, чрез който виждат, е непонятен. 115 Както казва великият Денис, „Такъв съюз на обожествените със светлината, която идва отгоре, се осъществява чрез прекратяване на всякаква интелектуална дейност.“ 116 То не е продукт на причина или връзка, тъй като те зависят от дейността на интелекта, но възниква чрез абстракция, без самата тя да е тази абстракция. 117 Ако беше просто абстракция, би зависело от нас, и това е месалийската доктрина, «да се издигнем доколкото желаем в неизразимите Божии тайни», както казва св. Исаак 118 за тези еретици. Следователно съзерцанието не е просто абстракция и отрицание; това е единение и обожествяване, което се случва мистично и неизразимо по Божията благодат, след премахването на всичко оттук долу, което се отпечатва върху ума, или по-скоро след прекратяването на всякаква интелектуална дейност; това е нещо, което отива отвъд абстракцията (което е само външният белег на прекратяването). Ето защо всеки вярващ трябва да отдели Бог от всички Негови създания, тъй като прекратяването на всякаква интелектуална дейност и произтичащото от това единение със светлината отгоре е опит и обожествена цел, предоставена единствено на онези, които са пречистили сърцата си и са получили благодат. И какво да кажа за този съюз, когато самото кратко видение се проявява само към избрани ученици, откъснати чрез екстаз 119 от всяко възприятие на сетивата или интелекта, допуснати до истинското видение, защото са престанали да виждат, и надарени със свръхестествени сетива чрез подчинението си на незнанието? Но ние възнамеряваме да покажем по-късно, с Божията помощ, че макар те наистина да са виждали, все пак техният зрителен орган не е бил, правилно казано, нито сетивата, нито интелектът. Сега разбираш ли, че вместо интелекта, очите и ушите те придобиват неразбираемия Дух и чрез Него чуват, виждат и разбират? Защото, ако цялата им интелектуална дейност е спряла, как биха могли ангелите и ангелските хора да видят Бог, освен чрез силата на Духа? Ето защо тяхното зрение не е усещане, тъй като те не го получават чрез сетивата; нито е интелект, тъй като те не го намират чрез мисълта или знанието, което идва от нея, а след прекратяването на всяка умствена дейност. Следователно не е продукт нито на въображение, нито на разум; това не е нито мнение, нито заключение, постигнато чрез силогистичен аргумент. От друга страна, умът не го придобива просто като се издига чрез отрицание. Защото, според учението на отците, всяка божествена заповед и всеки свещен закон има за крайна граница чистотата на сърцето; всеки начин и аспект на молитвата достига своя срок в чиста молитва; 120 и всяка концепция, която се стреми отдолу към Този, Който превъзхожда всичко и е отделен от всичко, спира, след като се отдели от всички сътворени същества. Погрешно е обаче да се каже, че над изпълнението на божествените заповеди не стои нищо друго освен чистотата на сърцето. Има и други неща, и то много от тях: има залог за неща, обещани в този живот, а също и благословиите на бъдещия живот, които стават видими и достъпни чрез тази чистота на сърцето. Така отвъд молитвата има неизразимо видение и екстаз във видението и скритите мистерии. По същия начин, отвъд премахването на съществата, или по-скоро след прекратяването [на нашето възприемане или мислене за тях], извършено не само на думи, но и в действителност, остава незнание, което е отвъд знанието; въпреки че наистина е тъмнина, тя все пак е отвъд сиянието и, както казва великият Денис, 121 именно в тази ослепителна тъмнина божествените неща са дадени на светиите. Така съвършеното съзерцание на Бог и божествените неща не е просто абстракция; но отвъд тази абстракция има участие в божествените неща, дар и притежание, а не просто процес на отрицание. Но тези притежания и дарби са неизразими: ако някой говори за тях, трябва да прибягва до образи и аналогии - не защото това е начинът, по който тези неща се виждат, а защото човек не може да обобщи това, което е видял по друг начин. Онези, следователно, които не слушат в дух на благоговение казаното за тези неизразими неща, които по необходимост са изразени чрез образи, смятат знанието, което е отвъд мъдростта, за глупост; тъпчейки разбираемите бисери, 122 те също се стремят да унищожат, доколкото е възможно, чрез своите спорове онези, които са им ги показали. Както казах, поради любовта си към хората светците говорят, доколкото това е възможно, за неизразими неща, отхвърляйки грешката на онези, които в своето невежество си въобразяват, че след абстрахирането от съществата остава само едно абсолютно бездействие, а не бездействие, надминаващо всяко действие. Но, повтарям, тези неща остават неизразими от тях много природа. Ето защо великият Денис казва, че след абстрахирането от битието няма друга дума, освен „отсъствие на думи“; 123 той също казва: «След всяко издигане ние ще бъдем обединени с Неизразимото.» 124 Но въпреки този неизразим характер, отрицанието само по себе си не е достатъчно, за да позволи на интелекта да достигне до свръхразумни неща. Възходът чрез отрицание всъщност е само разбиране за това как всички неща са различни от Бог; 125 той предава само образ на безформеното съзерцание и на изпълнението на ума в съзерцанието, като самият той не е това изпълнение. Но тези, които като ангели са били обединени с тази светлина, я празнуват, като използват образа на тази пълна абстракция. Мистичният съюз със светлината ги учи, че тази светлина е свръхесенциално трансцендентна за всички неща. Нещо повече, онези, които се считат за достойни да приемат тайната с вярно и благоразумно ухо, могат също да празнуват божествената и невъобразима светлина чрез абстракция от всички неща. Но те могат само да се присъединят към него и да видят дали са се пречистили чрез изпълнение на заповедите 126 и като са посветили ума си на чиста и нематериална молитва, така че да получат свръхестествената сила на съзерцанието. Как тогава да наречем тази сила, която не е дейност нито на сетивата, нито на интелекта? Как иначе, освен като използва израза на Соломон, който беше по-мъдър от всички, които го предшестваха: „усещане интелектуално и божествено“. 127 Добавяйки тези две прилагателни, той подтиква своя слушател да не го разглежда нито като усещане, нито като интелект, тъй като нито дейността на интелигентността е усещане, нито тази на сетивата е интелект. Следователно „интелектуалното усещане“ е различно и от двете. Следвайки великия Денис, може би трябва да го наречем съюз, а не знание. „Човек трябва да осъзнае“, казва той, „че нашият ум притежава както интелектуална сила, която му позволява да вижда разбираеми неща, така и способност за този съюз, който надхвърля природата на интелекта и го свързва с това, което го надхвърля.“ 128 И още: «Интелектуалните способности стават излишни, подобно на сетивата, когато душата се обезобрази, изоставяйки се на лъчите на недостъпната светлина в непознат съюз чрез слепи напредъци.» 129 В този съюз, както казва св. Максим, «светиите, като гледат светлината на скритата и повече от неизразима слава, сами стават способни да получат благословена чистота, заедно с небесните сили». 130 Нека никой не мисли, че тези велики мъже имат предвид изкачването по отрицателния път. Защото последното е в правомощията на всеки, който го желае; и не преобразява душата така, че да й придаде ангелско достойнство. Въпреки че освобождава разбирането от други същества, то не може само по себе си да доведе до обединение с трансцендентни неща. Но чистотата на страстната част на душата ефективно освобождава ума от всичко чрез безстрастие и го съединява чрез молитва с благодатта на Духа; и чрез тази благодат умът идва да се наслаждава на божественото сияние и придобива ангелска и богоподобна форма. Ето защо отците, следвайки великия Денис, са нарекли това състояние „духовно усещане“, 131 фраза, подходяща и някак по-изразителна за това мистично и неизразимо съзерцание. Защото в такъв момент човекът наистина не вижда нито чрез интелекта, нито чрез тялото, а чрез Духа, и той знае, че вижда свръхестествено светлина, която превъзхожда светлината. Но в този момент той не знае с кой орган вижда тази светлина, нито може да открие нейната природа, защото Духът, чрез който вижда, е непроследим. Това каза Павел, когато чу неизразими думи и видя невидими неща: «Не зная дали видях вън от тялото, или в тялото.» 132 С други думи, той не знаеше дали неговият интелект или тялото му виждаха. Такъв човек не вижда чрез сетивно възприятие, но неговото зрение е също толкова ясно или по-ясно от това, чрез което зрението ясно възприема sensibilia. Той вижда, излизайки извън себе си, 133 защото чрез тайнствената сладост на своето виждане той е пленен отвъд всички обекти и всяка обективна мисъл, и дори отвъд себе си. Под въздействието на екстаза той забравя дори молитвата към Бога. Това е, за което говори св. Исаак, потвърждавайки великия и божествен Григорий: «Молитвата е чистотата на ума, която се произвежда със страх само от светлината на Светата Троица». 134 И отново, «Чистотата на духовния ум е това, което позволява на светлината на Светата Троица да блести по време на молитва... Тогава умът надхвърля молитвата и това състояние не трябва правилно да бъде наречена молитва, а плод на чистата молитва, изпратена от Светия Дух. Умът не се моли с определена молитва, а се намира в екстаз сред непонятни реалности. Това наистина е невежество, превъзхождащо знанието.» 135 Тази най-радостна реалност, която плени Павел и накара ума му да излезе от всяко създание, но все пак да се върне изцяло към себе си – това той видя като светлина на откровение, макар и не на сетивни тела; светлина без ограничение, дълбочина, височина или странично разширение. Той не виждаше абсолютно никакво ограничение на зрението си и на светлината, която блестеше около него; а по-скоро беше като слънце, безкрайно по-ярко и по-велико от вселената, със себе си, стоящ всред нея, превърнал се в цялото око. 136 Такава, горе-долу, беше неговата визия. Ето защо великият Макарий казва, че тази светлина е безкрайна и свръхнебесна. 137 Друг светец, един от най-съвършените, видя цялата вселена, съдържаща се в един-единствен лъч на това разбираемо слънце – въпреки че самият той не видя тази светлина такава, каквато е сама по себе си, в пълния й обхват, а само дотолкова, доколкото беше способен да я приеме. 138 Чрез това съзерцание и чрез своето свръхразумно единение с тази светлина той не научи какво е тя по природа, но той научи, че тя наистина съществува, е свръхестествена и свръхсъществена, различна от всички неща; че неговото битие е абсолютно и уникално и че то тайнствено обхваща всичко в себе си. Тази визия за Безкрая не може да принадлежи постоянно на нито един индивид или на всички хора. 139 Този, който не вижда, разбира, че самият той е неспособен да вижда, защото не е напълно съобразен с Духа чрез пълно пречистване, а не поради някакво ограничение в Обекта на виждане. Но когато видението дойде при него, получателят знае добре, че това е тази светлина, въпреки че вижда, но смътно; той знае това от невъзмутимата радост, подобна на видението, което изпитва, от мира, който изпълва ума му, и от огъня на любовта към Бога, който гори в него. Видението му се дава пропорционално на практикуването му на това, което е угодно на Бога, неговото избягване на всичко, което не е, неговата усърдие в молитвата и копнежа на цялата му душа за Бог; винаги той се носи към по-нататъшен напредък 140 и изпитва още по-блестящо съзерцание. Тогава той разбира, че неговото видение е безкрайно, защото е видение на Безкрайното и защото той не вижда границата на този блясък; но още повече той вижда колко слаба е способността му да приеме светлината. Но той не счита, че видението, за което е смятан за достоен, е просто Божествената природа. Точно както душата предава живот на оживеното тяло – и ние наричаме този живот „душа“, като същевременно осъзнаваме, че душата, която е в нас и която предава живот на тялото, е различна от този живот – така и Бог, Който обитава в носещата Бога душа, предава светлината на нея. Обаче съюзът на Бог, Причината за всички, с онези, които са достойни, надхвърля тази светлина. Бог, оставайки изцяло в Себе Си, обитава изцяло в нас чрез Своята свръхсъщностна сила; и ни съобщава не Неговата природа, а Неговата собствена слава и блясък. 141 Следователно светлината е божествена и светиите с право я наричат ​​„божественост“, защото тя е източникът на обожението. Това е не само «божественост», но и «обожение в себе си», 142 и теархия. Въпреки че изглежда, че произвежда разграничение и умножение в рамките на единния Бог, все пак това е Божественият Принцип, повече от Бог и повече от Принцип. Светлината е една в едната божественост и следователно самата тя е Божественият принцип, повече от Бог и повече от принципа, тъй като Бог е основата на съществуване на божествеността. Така учените на Църквата, следвайки великия Ареопагит Денис, наричат ​​„божественост“ обожествения дар, който произлиза от Бога. Така че, когато Гай попита Денис как Бог може да бъде отвъд теархията, той отговори в писмото си: «Ако смятате за „божественост“ реалността на обожествяващия дар, който ни обожествява, и ако този Дар е принципът на обожествяването, тогава Този, Който е над всички принципи, е и над това, което вие по този начин наричате „божественост“.“ 143 И така, отците ни казват, че божествената благодат на свръхсетивната светлина е Бог. Но Бог в Своята природа не просто се отъждествява с тази благодат, защото Той е в състояние не само да осветява и обожествява ума, но и да извежда от небитието всяка интелектуална същност. В. Исихасткият метод на молитва и трансформацията на тялото Братко мой, не чуваш ли думите на апостола: «Нашите тела са храм на Светия Дух, който е в нас» 144 и още: «Ние сме дом Божий»? 145 Защото Самият Бог казва: «Ще живея в тях и ще ходя в тях и ще бъда техен Бог.» 146 Така че защо всеки, който притежава ум, трябва да се възмущава от мисълта, че умът ни обитава това, чиято природа е да стане обиталище на Бог? Как е възможно Бог в началото да е накарал ума да се всели в тялото? Дали дори Той е направил зло? По-скоро, братко, такива възгледи подхождат на еретиците, които твърдят, че тялото е нещо зло, измислица на Лукавия. 147 Що се отнася до нас, ние смятаме, че умът става зъл, като се занимаваме с плътски мисли, но че в тялото няма нищо лошо, тъй като тялото само по себе си не е зло. 148 ... Ако апостолът нарича тялото «смърт» (като казва: «Кой ще ме избави от тялото на тази смърт?» 149 ), това е така, защото материалната и телесна мисъл наистина има формата на тялото. След това, сравнявайки го с духовни и божествени идеи, той справедливо го нарича «тяло» – но не просто «тяло», а «тяло на смъртта». По-нататък той прави още по-ясно, че това, което атакува, не е тялото, а греховното желание, навлязло поради грехопадението: «Продаден съм на греха», 150 казва той. Но този, който е продаден, не е роб по природа. И отново: «Знам добре, че доброто не живее в него мен, тоест в плътта.» 151 Забелязвате, че той не казва, че плътта е зла, а това, което обитава в нея. По същия начин няма нищо лошо във факта, че умът обитава тялото; злото е «законът, който е в нашите членове, който се бори срещу закона на ума». 152 Ето защо ние се противопоставяме на този «закон на греха» 153 и го изгонваме от тялото, поставяйки на негово място надзора на ума и по този начин установявайки закон, подходящ за всяка сила на душата и за всеки член на тялото. За сетивата ние определяме обекта и границата на техния обхват, като тази работа на закона се нарича „умереност“. В афективната част на душата ние създаваме най-доброто състояние, което носи името „любов“. И подобряваме рационалната част, като отхвърляме всичко, което пречи на ума да се издигне към Бог (тази част от закона наричаме „бдителност“). 154 Този, който е пречистил тялото си чрез въздържание, който чрез божествена любов е направил повод за добродетел от своите желания и желания, 155 който е представил на Бога ум, пречистен чрез молитва, придобива и вижда в себе си благодатта, обещана на тези, чиито сърца са били пречистени. След това той може да каже заедно с Павел: «Бог, Който е наредил светлината да изгрее от тъмнината, е направил Неговата светлина да свети в сърцата ни, за да бъдем просветени от познаването на Божията слава в лицето на Исус Христос»; 156, но той добавя: «Ние носим това съкровище в глинени съдове.» 157 Така че ние носим светлината на Отец в лицето 158 на Исус Христос в глинени съдове, тоест в нашите тела, за да познаем славата на Светия Дух. Ще се отнасяме ли недостойно към величието на ума, ако пазим собствения си ум в тялото? 159 Кой човек (не казвам духовен човек), надарен с човешки разум, би казал това, дори ако е лишен от божествена благодат? Нашата душа е уникална реалност, но притежаваща множество сили. Тя използва като инструмент тялото, което по природа съществува съвместно с нея. Но що се отнася до тази сила на душата, която наричаме ум, 160 какви инструменти използва тя в своите операции? Никой никога не е предполагал, че умът се намира в ноктите или клепачите, ноздрите или устните. Всички са съгласни да го локализират в нас, но има различия в мненията относно това кой вътрешен орган служи на ума като основен инструмент. Някои 161 поставят ума в мозъка, като в един вид акропол; други 162 твърдят, че неговият превозвач е самият център на сърцето и този елемент в него, който е пречистен от дъха на животинската душа. 163 Ние самите знаем точно, че нашата рационална част не е затворена в нас като в контейнер, защото е безплътна, нито е извън нас, защото е свързана с нас; но е в сърцето, като в инструмент. Ние научихме това не от кой да е човек, а от Този, Който оформи човека, Който показа, че «не онова, което влиза в човека, осквернява човека, а това, което излиза през устата», 164 добавяйки «защото от сърцето идват злите мисли». 165 И великият Макарий казва също: «Сърцето ръководи целия организъм и когато благодатта завладее сърцето, тя царува над всички мисли и всички членове; защото там, в сърцето, се намират умът и всички мисли на душата.» 166 Така нашето сърце 167 е мястото на разумната способност, първият разумен орган на тялото. Следователно, когато се стремим да бдим и коригираме разума си чрез строга трезвеност, с какво да бдим, ако не съберем заедно 168 нашия ум, който е бил разпръснат навън от сетивата, и не го върнем обратно във вътрешността, към същото сърце, което е седалището на мислите? Ето защо справедливо нареченият 169 Макарий веднага продължава с думите: «Там трябва да се погледне, за да се види дали благодатта е вписала законите на Духа». 170 Къде, освен в сърцето, контролния орган, трона на благодатта, където могат да бъдат открити умът и всички мисли на душата? Не виждате ли тогава колко важно е онези, които са решили да обърнат внимание на себе си във вътрешна тишина, да съберат заедно ума и да го затворят в тялото и особено в това „тяло“, най-вътрешно в тялото, което наричаме сърце? Защото, ако, както казва псалмистът, «цялата слава на царската дъщеря е вътре», 171 защо ние да го търсиш без? И ако, според апостола, «Бог даде на Духа Си да плаче в нашите сърца, Авва, Отче,» 172 как така и ние не се молим с Духа в сърцата си? Ако, както учи Господ на пророците и апостолите, «Царството Божие е вътре в нас», 173 не следва ли, че човек ще бъде изключен от Царството, ако посвети енергията си, за да накара ума си да излезе отвътре? За „праведното сърце“, казва Соломон, „търси онзи усет“ 174, който той на друго място нарича „духовен и божествен“, 175 който Отците призовават всички ни да придобием, казвайки: „Духовният ум се стреми винаги да придобива 176 духовен усет; нека не спираме да търсим този смисъл, тъй като той е в нас, но не в нас.» 177 Не виждате ли, че ако някой желае да се пребори с греха и да придобие добродетел, да намери наградата от борбата за добродетел или по-скоро интелектуалният смисъл, залогът 178 на тази награда, той трябва да принуди ума да се върне в тялото и себе си? От друга страна, да накараш ума да «излезе» не само от плътските помисли, но и извън самото тяло, 179 с цел съзерцаване на умопостигащи видения – това е най-голямата от елинските заблуди, коренът и източникът на всички ереси, изобретение на демони, учение, което поражда безумие и само по себе си е продукт на лудост. Ето защо онези, които говорят по демонично вдъхновение, стават извън себе си, без да знаят какво говорят. 180 Що се отнася до нас, ние си припомняме ума не само в тялото и сърцето, но и в себе си. Има обаче хора, които твърдят, че умът не е отделен от душата, а е вътрешен в нея, и които следователно задават въпроса как може да бъде призован вътре. Изглежда, че такива хора не знаят, че същността на ума е едно, а енергията му друго. Или по-скоро, те са наясно с това и предпочитат да се наредят с измамниците и да увъртат над една неяснота. „Защото такива хора, изострени към спорове от диалектиката, не приемат простотата на духовното учение“, както казва великият Василий. „Те изопачават силата на истината чрез антитези на фалшивото знание, 181 подпомогнати от убедителните аргументи на софистиката.“ 182 Такива наистина са онези, които, без да са духовни, се смятат за годни да решават и преподават духовни въпроси! Не им ли е хрумвало, че умът е като окото, което вижда други видими обекти, но не може да види себе си? 183 Умът действа отчасти според функцията си на външно наблюдение: Това е, което великият Денис нарича движението на ума «по права линия»; 184 и от друга страна, то се връща върху себе си, когато се гледа; това движение същият Отец нарича „кръгово“. 185 Това последното е най-превъзходната и най-подходяща дейност на ума, чрез която той стига да надхвърли себе си и да се обедини с Бог. „За ума“, казва св. Василий, „който не е разпръснат навън“ (забележете как той казва „разпръснат“? Разпръснатото, значи, трябва да се припомни), „се връща към себе си и чрез себе си се издига към Бога“ 186 като по безпогрешен път. Денис, този безпогрешен съзерцател на разбираемите неща, казва също, че това движение на ума не може да се поддаде на никаква грешка. 187 6 Бащата на лъжата винаги желае да води човека към онези грешки, които той сам насърчава; но досега (доколкото знаем) той не е намерил сътрудник, който да се е опитал да доведе други към тази цел с добри думи. Но днес, ако това, което ми казвате, е вярно, изглежда той е намерил съучастници, които дори са съставили трактати за тази цел и които се стремят да убедят хората (дори тези, които са прегърнали висшия живот на исихазма), че би било по-добре за тях да държат ума извън тялото по време на молитва. 188 Те дори не зачитат ясните и авторитетни думи на Йоан, който пише в своята Стълба на божественото изкачване, „Исихастът е този, който се стреми да ограничи безплътното в тялото си.” 189 Точно такава е традицията и нашите духовни отци също са ни я предали и с право. Защото, ако исихастът не ограничава ума в тялото си, как може да накара да влезе в себе си Този, Който се е облякъл в тялото и Който по този начин прониква във цялата организирана материя, доколкото Той е нейната естествена форма? 190 Защото външният аспект и делимостта на материята не е съвместима със същността на ума, освен ако самата материя не започне наистина да живее, след като е придобила форма на живот, съответстваща на единението с Христос. 191 Виждаш ли, братко, как Йоан 192 ни учи, че е достатъчно да изследваме въпроса по човешки (да не говорим за духовен) начин, за да видим, че е абсолютно необходимо да си припомним или да задържим ума в тялото, когато човек реши наистина да владее себе си и да бъде монах, достоен за името, според вътрешния човек. От друга страна, не е излишно да научите хората, особено начинаещите, че трябва да се вгледат в себе си и да въведат собствения си ум в себе си чрез контрол на дишането. 193 Благоразумният човек няма да забрани на някого, който все още не обмисля себе си, да използва определени методи, за да извика ума си в себе си, тъй като тези, които наскоро се приближават към тази борба, откриват, че умът им, когато се припомни, непрекъснато се разпръсква отново. Следователно за такива хора е необходимо постоянно да го връщат отново; но поради своята неопитност те не успяват да разберат, че всъщност нищо в света не е по-трудно за съзерцание и по-подвижно и подвижно от ума. 194 Ето защо някои майстори им препоръчват да контролират движението навътре и навън на дъха и да го задържат малко; 195 по този начин, те също ще могат да контролират ума заедно с дишането – това, във всеки случай, докато не постигнат напредък, с помощта на Бог, възпре интелекта да не се разсейва от това, което го заобикаля, пречистят го и наистина станат способни да го водят до „единно припомняне“. 196 Може да се каже, че това припомняне е спонтанен ефект от вниманието на ума, тъй като движението напред-назад на дишането се успокоява по време на интензивно размишление, особено при тези, които поддържат вътрешна тишина 197 в тялото и душата. Такива хора всъщност практикуват духовна събота и, доколкото е възможно, прекратяват всяка лична дейност. Те лишават когнитивните сили на душата от всяка променяща се, подвижна и разнообразна операция, от всички сетивни възприятия и като цяло от цялата телесна дейност, която е под наш контрол; що се отнася до действията, които не са изцяло под наш контрол, като дишането, те ги ограничават, доколкото е възможно. При онези, които са напреднали в исихазма, всичко това се случва без болезнено усилие и без те да се тревожат за това, тъй като съвършеното навлизане на душата вътре в себе си спонтанно поражда такова вътрешно откъсване. Но при начинаещите нито едно от тези неща не става без труд; 198, тъй като търпението е плод на любовта, «защото любовта понася всичко», 199 и ни учи да практикуваме търпение с цялата си сила, за да постигнем любовта; и това е примерен случай. Но защо да се бави по тези въпроси? Всеки, който има опит, може само да се смее на противоречията на неопитния; тъй като те са се научили не чрез думи, а чрез усилия и опитът, който показва болката, която понасят. Усилието носи полезните плодове и оспорва безплодните възгледи на любителите на спора и показността. Един от великите учители учи: „След престъплението вътрешният човек естествено се съобразява с външните форми.“ 200 Така човекът, който се стреми да накара ума си да се върне към себе си, трябва да го задвижва не само по права линия, но и в кръгово движение, което е безпогрешно. 201 Как такъв човек да не спечели голяма печалба, ако вместо да остави окото си да се лута насам-натам, той трябва да го фиксира върху гърдите си или върху пъпа си, като точка на концентрация? 202 Защото по този начин той не само ще се събере заедно външно, съобразявайки се, доколкото е възможно, с вътрешното движение, което търси за своя ум; той също така, като постави тялото си в такава позиция, ще извика във вътрешността на сърцето сила, която винаги тече навън през способността за зрение. И ако силата на разбираемото животно е разположена в центъра на корема 203, тъй като там законът на греха упражнява своето управление и му дава препитание, защо да не поставим там «закона на ума, който се бори» 204 тази сила, надлежно въоръжена с молитва, така че злият дух, който е бил прогонен благодарение на «ваната на прераждането» 205, да не може да се върне, за да се настани там с седем други духа още по-зли, така че «последното състояние става по-лошо от първото»? 206 „Обърнете внимание на себе си“, казва Моисей, 207 което означава, на целия себе си, а не само на част. как? Чрез ума, очевидно, защото с никой друг инструмент не е възможно да бъдем внимателни към себе си като цяло. Затова поставете тази стража над душата и тялото си: тя лесно ще ви избави от злите страсти на тялото и душата. Поддържайте този часовник, това внимание, този самоконтрол, или по-скоро монтирайте охраната, бъдете бдителни, пазете стражата! Защото така ще направиш непокорната плът подчинена на Духа и «в сърцето ти вече няма да има скрито слово». 208 «Ако духът на този, който господства» – тоест на злите духове и страсти – «се надигне над вас», казва Писанието, «в никакъв случай не променяйте позицията си»; 209 с други думи, никога не оставяйте никоя част от душата си или който и да е член от тялото си без наблюдение. По този начин ще станете недостъпни за духовете, които ви атакуват отдолу, и ще можете да се представите с дързост на «Този, който изпитва юздите и сърцето»; 210 и това наистина без Той да ви изследва, защото вие ще сте проверили себе си. Павел ни казва: «Ако съдим себе си, няма да бъдем съдени.» 211 Тогава ще имате благословения опит на Давид и ще се обърнете към Бог, казвайки: «Сенките вече не са тъмнина благодарение на теб и нощта ще бъде за мен ясна като деня, защото ти си този, който завладя моите юзди.» 212 Дейвид всъщност казва: «Не само, че си направил страстната част от душата ми изцяло твоя, но ако има искра на желание в тялото ми, тя се е върнала към своя източник и по този начин е станала издигната и обединена с теб.» 213 Защото, както онези, които се отдават на чувствени и тленни удоволствия, насочват всички желания на душата си към плътта и всъщност стават изцяло „плът“, така че (както казва Писанието) „Божият Дух не може да обитава в тях“, 214 така и в случая на онези, които са издигнали умовете си до Бога и са издигнали душите си с божествен копнеж, тяхната плът също се трансформира и издигнат, участващ заедно с душата в божественото общение и сам ставайки жилище и притежание на Бога; защото вече не е седалище на враждата към Бога и вече не притежава желания, противни на Духа. Когато се върнем към вътрешното отражение, е необходимо да успокоим усещанията, предизвикани от външни дейности. Но защо трябва да се успокояват провокираните от душевните нагласи, добрите нагласи? Има ли начин човек да се отърве от тях, след като се е върнал в себе си? И наистина, защо да се стремим да се разпореждаме с тях, след като те по никакъв начин не пречат, а по-скоро допринасят във възможно най-голяма степен за нашата интеграция? 215 Защото това тяло, което е съединено с нас, е прикрепено към нас като съработник от Бог или по-скоро поставено под наш контрол. Така ще го потиснем, ако е в бунт, и ще го приемем, ако се държи както трябва. Слухът и зрението са по-чисти и по-лесни съобразени с разума от докосването, но въпреки това човек няма да им обръща внимание, нито да бъде обезпокояван от тях по какъвто и да е начин, освен когато това, което виждаме или чуваме, ни засяга неприятно. Особено тялото страда по отношение на усещането, особено когато постим и не му осигуряваме храна отвън. Поради тази причина хората, събрани в себе си и откъснати от външните неща, доколкото остават неразсеяни, поддържат в състояние на бездействие онези сетива, които не действат без външен стимул. Що се отнася до онези усещания, които продължават да са активни дори при липса на външни обекти, как трябва да бъдат насочени към бездействие, особено когато се стремят към целта, която им е предписана? Защото както всички, които са преживели аскетична битка, болезненото усещане при допир 216 е от най-голяма полза за тези, които практикуват вътрешна молитва. Те нямат нужда от думи тук, защото знаят от опит и не са съгласни с онези, които търсят такива неща само по теоретичен начин, тъй като те смятат това за „знанието, което се възгордява“. 217 6 Във всеки случай тези, които практикуват истинска умствена молитва, трябва да се освободят от страстите и да отхвърлят всеки контакт с предмети, които го възпрепятстват, тъй като по този начин те могат да придобият ненарушена и чиста молитва. Що се отнася до онези, които все още не са достигнали тази степен, но които се стремят да я постигнат, те трябва да придобият господство над всяко чувствено удоволствие, като напълно отхвърлят страстите, тъй като способността на тялото да греши трябва да бъде умъртвена; това означава, че човек трябва да бъде освободен от господството на страстните емоции. По същия начин съдът трябва да победи злите страсти, които се движат в света на ума, тоест той трябва да се издигне над чувствените наслади. Защото е така, че ако не можем да вкусим умствена молитва, дори и с най-лекото докосване на устните си, и ако сме доминирани от страстни емоции, тогава със сигурност имаме нужда от физическото страдание, което идва от пост, бдение и подобни неща, ако искаме да се отдадем на молитва. 218 Само това страдание умъртвява склонността на тялото към грях и смекчава и отслабва мислите, които предизвикват бурни страсти. Нещо повече, именно това поражда в нас началото на святото угризение, 219 чрез което петното от минали грешки се премахва и божественото благоволение се привлича особено, и което ни насочва към молитва. Защото «Бог няма да презре съкрушено сърце», както казва Давид; 220 и според Григорий Богослов, «Бог лекува по не по-сигурен начин, освен чрез страдание». 221 Ето защо Господ ни учи в Евангелията, че молитвата може да направи велики неща, когато е съчетана с пост. 222 Да станеш «безчувствен» 223 всъщност означава да премахнеш молитвата; отците наричат ​​това „вкаменяване“. 224 Не беше ли този човек Варлаам първият, който ... критикува тези, които имат истинско знание, защото изпитват физическа болка? Наистина, някои от отците са заявили че постът е същността на молитвата: „Гладът е нещото на молитвата“, казват те. 225 Други казват, че това е нейното «качество», защото знаят, че молитвата без угризение няма качество. И какво ще отговорите, когато ви кажат: «Жажда и бдение угнетиха сърцето; и когато сърцето беше угнетено, потекоха сълзи»? 226 И още: «Молитвата е майка на сълзите, а също и тяхната дъщеря.» 227 Виждате ли, че това физическо страдание не само не пречи на молитвата, но до голяма степен допринася за нея? 228 И какви са тези сълзи, чиято майка и дъщеря е молитва? Не са ли по природа нещастни, горчиви и ранящи за тези, които едва са вкусили «блаженото страдание», но стават сладки и безобидни за тези, които имат пълнотата на радостта? Как така молитвата не разпръсква телесните движения, които предизвикват осезаема радост и болка, или по-скоро как тези движения пораждат молитвата и се пораждат от нея? Защо Бог ги дарява като благодат, според този, който казва: «Ако в молитвата си си получил сълзи, значи Бог е докоснал очите на сърцето ти и ти си възвърнал интелектуалното зрение»? 229 Павел беше «замаян до третото небе и не знаеше дали е в тялото или извън тялото» 230, тъй като беше забравил всичко, което се отнася до тялото. И така, питат нашите опоненти, ако някой, който се стреми към Бога в молитва, трябва да спре да възприема телесните неща, как могат такива неща да бъдат дарове от Бога, ако този, който се стреми така, трябва да ги отхвърли? Но не само телесните дейности трябва да бъдат изоставени от този, който се стреми към божественото единение, но и интелектуалните: „Всички божествени светлини и всяко издигане към всички свети върхове трябва да бъдат изоставени“, както казва великият Денис. 231 ... „И как могат тези неща да произлизат от благодатта“, пита Варлаам, „когато човек не ги възприема по време на умствената молитва, която свързва човека с Бога? Те не служат на никаква цел, докато всичко, което идва от Него, е с някаква цел.» ... Но смятате ли, че божественият съюз превъзхожда само безполезните неща, а не и великите и необходими неща? Очевидно е, че ти самият никога не се издигаш над безполезни неща: иначе би осъзнал, че единението с Бога превъзхожда дори полезните сами по себе си неща. ... Тази духовна благодат в сърцето, уви, вие наричате «фантазия на въображението, представяща ни измамно подобие на сърцето». 232 Въпреки това, онези, които се считат за достойни за тази благодат, знаят, че това не е фантазия, породена от въображението, и че не произхожда от нас, нито изглежда само за да изчезне; а по-скоро това е постоянна енергия, произведена от благодат, обединена с душата и вкоренена в нея, извор на свята радост, който привлича душата към себе си, освобождавайки я от многообразни и материални образи и я кара да презира радостно всяка плътска вещ. (Аз наричам „плътско нещо“ това, което в мислите ни произлиза от удоволствията на тялото, което се свързва с мислите ни, изглежда като нещо приятно за тях и ги тегли надолу.) Що се отнася до това, което се случва в тялото, но произтича от душа, пълна с духовна радост, това е духовна реалност, въпреки че се развива в тялото. Когато удоволствието, произлизащо от тялото, навлезе в ума, то предава на последния телесен аспект, без самото тяло да се подобрява по някакъв начин от това общуване с по-висшата реалност, а по-скоро придава по-ниско качество на ума и затова целият човек се нарича „плът“, както беше казано за онези, обхванати от божествения гняв: „Духът ми няма да обитава в тези хора, защото те са плът.“ 233 Обратно, духовната радост, която идва от ума в тялото, по никакъв начин не е повредена от общуването с тялото, но трансформира тялото и го прави духовно, защото тогава отхвърля всички зли апетити на тялото; вече не тегли душата надолу, а се издига заедно с нея. 234 Така целият човек става дух, както е писано: «Който е роден от Духа, е дух.» 235 Всички тези неща наистина стават ясни от опита. Нашият философ прави следващото възражение: че да обичаш онези дейности, които са общи за страстната част на душата и за тялото, служи за приковаване на душата към тялото и за изпълване на душата с тъмнина. Но каква болка, удоволствие или движение не е обичайна дейност както на тялото, така и на душата? ... Наистина има благословени страсти и общи дейности на тялото и душата, които, далеч от приковаването на духа към плътта, служат за привличане на плътта към достойнство, близко до това на духа, и я убеждават също да се стреми към това, което е горе. Такива духовни дейности, както казахме по-горе, не влизат в ума от тялото, но се спускат в тялото от ума, за да превърнат тялото в нещо по-добро и да го обожествят чрез тези действия и страсти. Защото точно както божествеността на въплътеното Божие Слово е обща за душата и тялото, тъй като Той е обожествил плътта чрез посредничеството на душата, за да я накара също така да извърши Божиите дела; по същия начин, в духовния човек, благодатта на Духа, предадена на тялото чрез душата, дава на тялото също преживяването на божествените неща и му позволява същите благословени преживявания, през които претърпява душата. Душата, тъй като преживява божествени неща, 236 несъмнено притежава страстна част, похвална и божествена: или по-скоро в нас има един единствен страстен аспект, който е способен по този начин да стане похвален и божествен. 237 Когато душата преследва тази благословена дейност, тя обожествява и тялото; която, като вече не е водена от телесни и материални страсти – въпреки че онези, които нямат опит в това, смятат, че винаги е така водена – се връща към себе си и отхвърля всякакъв контакт със злото неща. Наистина, той вдъхновява собственото си освещаване и неотменно обожествяване, както ясно показват чудотворните мощи на светците. Какво да кажем за първомъченика Стефан, чието лице още приживе сияеше като лице на ангел? 238 Не е ли преживяло и тялото му божествени неща? Не е ли такова преживяване и свързаната с него дейност общо за душата и тялото? Далеч от това да приковава душата към земни и телесни мисли и да я изпълва с тъмнина, както твърди философът, такова общо преживяване представлява неизразима връзка и единство с Бога. Тя издига самото тяло по чуден начин и го отдалечава от злото и земните страсти. Защото както казва Пророкът, «Онези, които Бог е изпълнил със сила, са били издигнати далеч над земята.» 239 Такива са реалностите или тайнствените енергии, предизвикани в телата на онези, които през целия си живот благочестиво са прегърнали светия исихазъм; това, което изглежда противоречи на разума в тях, всъщност превъзхожда разума. Тези неща убягват и надхвърлят интелекта на този, който търси само по теоретичен начин, а не познаването им чрез практиката и опита, който идва чрез това. Такъв човек нечестиво слага ръце на свещеното и нечестиво разкъсва святото, защото той не подхожда към тези неща с тази вяра, която единствена може да достигне до истината, която е над разума. 240 ... Всъщност всеки разумен човек знае добре, че повечето от харизмите на Духа се дават на тези, които са достойни за тях по време на молитва. «Искайте и ще се даде», 241 казва Господ. Това се отнася не само за грабването „дори до третото небе“, 242 но и за всички дарби на Духа. Дарът на различни езици 243 и тяхното тълкуване, което Павел ни препоръчва да придобием чрез молитва, показва, че определени харизми действат чрез тялото... Същото важи и за словото на наставление, 244 дарбата на изцеление, 245 извършване на чудеса, 246 и полагането на ръце от Павел, чрез което той съобщава Светия Дух. 247 В случая с дарбите на обучение и на езици и тяхното тълкуване, въпреки че те са придобити чрез молитва, все пак е възможно те да действат дори когато молитвата отсъства от душата. Но изцеленията и чудесата никога не се случват, освен ако душата на този, който упражнява някоя от дарбите, не е в състояние на интензивна умствена молитва и тялото му е в съвършена хармония с душата му. Накратко, предаването на Духа се извършва не само когато молитвата присъства в душата, молитва, която мистично осъществява единението с вечния източник на тези блага; не само когато човек практикува умствена молитва, тъй като не е записано апостолите да са произнасяли някакви звукови думи в момента на полагане на ръцете си. 248 Това общуване се осъществява, следователно, не само по време на умствената молитва на душата, но и в онези моменти, когато тялото действа, когато например ръцете, чрез които подчинение, така че чрез своето подчинение на ума, който по природа е определен да управлява, може винаги да се стреми към Бог, както е правилно, чрез непрекъснатото 258 спомняне за Него. Благодарение на този спомен той ще придобие божествено предразположение и ще накара душата да напредне към най-висшето състояние от всички, любовта към Бог. Чрез тази любов той ще изпълни заповедите на Този, Когото обича, в съответствие с Писанието, и ще приложи на практика и ще придобие чиста и съвършена любов към ближния си, 259 нещо, което не може да съществува без безстрастие. Такъв е пътят, който води през безпътието към съвършената любов, превъзходен път, който ни отвежда до висините. 260 Това е най-подходящо за онези, които са откъснати от света, тъй като те са посветени на Бог и този съюз им позволява непрекъснато да разговарят с Него с чист ум. Те лесно отхвърлят отпадъците на злите страсти и запазват за себе си съкровището на любовта. Що се отнася до тези, които живеят в света, те трябва да се насилят да използват нещата от този свят в съответствие с Божиите заповеди. Няма ли в резултат на това насилие страстната част на душата 261 също да бъде приведена да действа според заповедите? Такова принуждаване, чрез привикване, улеснява нашето приемане на Божиите заповеди и трансформира променливото ни разположение във фиксирано състояние. Това състояние води до постоянна омраза към злите състояния и нагласи на душата; а омразата към злото надлежно поражда безстрастието, което на свой ред поражда любов към уникалното Добро. Така човек трябва да принесе на Бога страстната част от душата, жива и активна, за да може тя да бъде жива жертва. Както каза апостолът за телата ни: «Аз ви увещавам, чрез Божията милост, да принесете телата си в жертва жива, свята, угодна на Бога». 262 Как може да стане това? Очите ни трябва да придобият благ поглед, привлекателен за другите и предаващ милостта свише (защото е писано: «Който има кротък поглед, ще получи благодат»). 263 По подобен начин ушите ни трябва да бъдат внимателни към божествените наставления, не само за да ги чуем, но (както казва Давид) «да помним Божиите заповеди... за да ги изпълняваме», 264 без да ставаме «забравлив слушател, но да фиксираме погледа си върху съвършения закон на свободата, да се стремим напред и да придобиваме блаженство в изпълнението», както учи апостолският брат на Бога. 265 Нашите езици, нашите ръце и крака също трябва да бъдат в услуга на Божествена воля. Не е ли такова практикуване на Божиите заповеди обща дейност на тялото и душата и как може такава дейност да помрачи и заслепи душата? ... Монасите знаят, че същността на Бог надхвърля факта, че е недостъпен за сетивата, тъй като Бог е не само над всички сътворени неща, но е дори отвъд Божеството. Превъзходството на Този, Който превъзхожда всички неща, е не само отвъд всяко утвърждаване, но и отвъд всяко отрицание; 266 то надхвърля всяко превъзходство, което е постижимо от ума. Тази ипостасна 267 светлина, видяна духовно 268 от светиите, те знаят чрез опит, че съществува, както ни казват, и че съществува не само символично, както проявленията, произведени от случайни събития; но това е просветление, нематериално и божествено, благодат, невидимо видима и позната от невежество. 269 ​​Какво е, те не се преструват, че знаят. 270 ... Тази светлина не е същността на Бог, защото тя е недостъпна и непредадена; 271 не е ангел, защото носи белезите на Учителя. Понякога тя кара човека да излезе от тялото или пък, без да го отделя от тялото, го издига на неизразима висота. В други моменти тя трансформира тялото и му предава собствения си блясък, когато, по чудо, светлината, която обожествява тялото, става достъпна за телесните очи. 272 Така наистина се появи великият Арсений, когато участваше в исихастка битка; 273 по подобен начин Стефан, докато беше убиван с камъни, 274 и Мойсей, когато слезе от планината. 275 Понякога светлината „говори“ ясно, сякаш с неизразими думи, на този, който я съзерцава. Такъв беше случаят с Павел. 276 Според Григорий Богослов, „То слиза от възвишените места, където обитава, така че Този, Който в Своята собствена природа от вечността не е нито видим, нито може да бъде задържан от някое същество, може в известна степен да бъде съдържан от сътворена природа.“ 277 Този, който е получил тази светлина, като се концентрира върху себе си, постоянно възприема в ума си същата реалност, която децата на евреите наричат манна, хлябът, слязъл отгоре... 278 ...Исихастите всъщност никога не твърдят, че тази светлина е ангел. След като са били посветени от учението на отците, те знаят, че видението на ангелите става по различни начини, в зависимост от възможностите на тези, които го гледат: понякога под формата на конкретна същност, достъпна за сетивата и видима дори за създания, изпълнени със страсти и напълно чужди на всяко посвещение; понякога под формата на ефирна същност, която самата душа може да види само отчасти; понякога като истинска визия, която само тези които са пречистени и които виждат духовно, са достойни за гледане. Но вие, 279 които не сте били посветени в тези различни начини на виждане на ангели, мислите да покажете, че ангелите са невидими един за друг не защото са безплътни, а по своята същност; и имплицитно класифицирате съзерцателите на Бог с магарето на Валаам, за което също се казва, че е видяло ангел! 280 На друго място вие твърдите, че умът съзерцава Бог «не в някаква друга ипостас; но когато се пречисти веднага от страстите и невежеството, като гледа себе си, то вижда Бога в себе си, тъй като е създадено по Негов образ.» 281 Вие също вярвате, че онези, които твърдят, че виждат по този начин самата същност на ума под формата на светлина, са в съгласие с най-мистичната християнска традиция. Но исихастите знаят, че пречистеният и просветен ум, когато ясно участва в Божията благодат, вижда и други мистични и свръхестествени видения – защото, виждайки себе си, той вижда повече от себе си: той не просто съзерцава някакъв друг обект или просто своя образ, 282 а по-скоро славата, отпечатана върху собствения му образ от Божията благодат. Това сияние подсилва силата на ума да надскочи себе си и да постигне това обединение с онези по-добри неща, което е отвъд разбирането. Чрез този съюз умът вижда Бог в Духа по начин, надхвърлящ човешките сили. ... Вие твърдите, че умът може да види Бога само когато е пречистен не само от страстите, но и от невежеството: 283 но светиите не споменават последното. Те се пречистват от злите страсти и превъзхождат всяко знание чрез непрекъсната и нематериална молитва и тогава започват да виждат Бог... Защото те никога не престават да бдят над себе си, без да губят време, за да разберат дали някой друг – може би скит, персиец или египтянин – претендира за това и това знание, нито да се притесняват за това „пречистване от невежеството“. Те знаят отлично, че невежеството от този вид по никакъв начин не пречи на визията на Бога. Защото ако изпълнението на заповедите няма друг резултат освен очистване на страстите; и ако, според Божието обещание, само това спазване на заповедите ще осигури присъствието, обитаването и проявлението на Бог, не е ли груба грешка да се говори в допълнение за това по-нататъшно пречистване от невежество ... „пречистване“, което, както показахме, всъщност кара знанието да изчезне? ... Варлаам първо излага причините, които, както той твърди, са накарали монасите, които той обвинява, да вярват, че същността на Бог (или нейното излъчване) е осезаема светлина. 284 Това беше, казва той, защото те видяха в Писанието, че повечето от виденията и откровенията, от които светиите бяха мистични облагодетелствани, се случиха и се появиха чрез и в светлина.... Но защо трябва да се разглежда същността на Бог като светлина от този вид? Нито един от някога сме определяли съзерцателя като човек, който е видял божествената същност! Така че ако съзерцателят не вижда същността на Бога и ако според вас исихастите наричат „съзерцателен“ този, който вижда определена светлина, очевидно е, че те не смятат светлината, видяна от такива съзерцатели, за божествена същност. Нашата цел е да предадем учението за светлината на благодатта на тези отдавна почитани светци, чиято мъдрост идва от опит, провъзгласявайки, че «такова е учението на Писанието». 285 Така излагаме като обобщение думите на Исаак, верният тълкувател на тези неща: 286 «Нашата душа», потвърждава той, «притежава две очи, както ни казват всички отци... И все пак гледката, която е присъща на всяко „око“, не е за една и съща употреба: с едно око ние виждаме тайните на природата, тоест силата на Бог, Неговата мъдрост и провидение спрямо нас, неща, разбираеми благодарение на величието на Неговото управление. С другото око ние съзерцаваме славата на Неговото свято естество, тъй като Бог благоволи да ни въведе в духовните тайни.» 287 Оттогава това са очи, това, което виждат, е светлина; но тъй като всеки притежава сила на зрение, предназначена за определена употреба, се появява известна двойственост в съзерцанието на тази светлина, тъй като всяко око вижда различна светлина, невидима за другото око. Както е обяснил божественият Исаак, едното е възприемането на силата, мъдростта и провидението на Бога и като цяло познаването на Създателя чрез създанията; другото е съзерцание не на божественото естество... а на славата на Неговото естество, която Спасителят е дал на Своите ученици и чрез тях на всички, които вярват в Него и са проявили вярата си чрез своите дела. Тази слава Той ясно желаеше те да видят, защото Той казва на Отец: «Искам те да съзерцават славата, която си Ми дал, защото си Ме възлюбил от създанието на света.» 288 И отново: «Прослави Ме, Отче, с онази слава, която имам от Теб от преди началото на света.» 289 Така на нашата човешка природа Той е дал славата на Божеството, но не и божествената природа; тъй като природата на Бог е едно, Неговата слава е друго, въпреки че те са неразделни един от друг. Въпреки това, въпреки че тази слава е различна от божествената природа, тя не може да бъде класифицирана сред нещата, подвластни на времето, тъй като в своята трансцендентност «не е», 290 защото принадлежи на божествената природа по неизразим начин. И все пак не само на тази човешка съставка, която е обединена с Неговата ипостас 291, Той е дал тази слава, която превъзхожда всички неща, но и на Неговите ученици. „Отче, казва Той, дадох им славата, която Ти Ми даде, за да бъдат съвършено едно.“ 292 Но Той също желае те да видят тази слава, 293 която притежаваме в най-съкровеното си аз и чрез която правилно казано виждаме Бог. Как тогава притежаваме и виждаме тази слава на божествената природа? Дали е в изследване на причините за нещата и търсене чрез тях на познанието за силата, мъдростта и провидението на Бог? Но, както казахме, друго око на душата вижда всичко това, което не вижда божествената светлина, «славата на своето естество» (по думите на св. Исаак). Така тази светлина е различна от светлината, синоним на знание. 294 Следователно не всеки човек, който притежава знание за сътворените неща или който вижда чрез посредничеството на такова знание, има Бог, обитаващ в него; но той просто притежава познание за създанията и от това чрез аналогия той прави заключение за съществуването на Бог. Що се отнася до този, който тайнствено притежава и вижда тази светлина, той познава и притежава Бог в себе си, вече не чрез аналогия, а чрез истинско съзерцание, трансцендентно на всички създания, тъй като той никога не е отделен от вечната слава. Нека тогава не се отклоняваме недоверчиви пред изобилието от тези благословии; но нека имаме вяра в Този, който е участвал в нашето естество и му е дал в замяна славата на Своето собствено естество, и нека търсим как да придобием тази слава и да я видим. как? Чрез спазване на божествените заповеди. 295 Защото Господ е обещал да се прояви на човека, който ги пази, проявление, което Той нарича Своето собствено обитаване и това на Отца, казвайки: «Ако някой Ме обича, той ще спази словото Ми и Моят Отец ще го възлюби, и Ние ще дойдем при него и ще направим обиталище при него», 296 и «Аз ще му се явя». 297 И е ясно, че като споменава Неговото «слово», Той има предвид Своите заповеди, тъй като по-рано Той говори за «заповеди» вместо «слово»: «Който притежава и пази Моите заповеди, това е човекът, който Ме обича.» 298 Тук имаме доказателство... че това съзерцание на Бога не е форма на познание, 299 въпреки че най-голямото желание на Варлаам е обратното да е вярно. От наша страна, ако откажем да наречем това съзерцание „познание“, това е поради неговата трансцендентност – точно както казваме, че Бог не е битие, тъй като вярваме, че Той е над битието. Но как да покажем, че тази божествена светлина е различна от знанието? Нашият философ отбелязва, че «спазването на заповедите не може да премахне тъмнината на невежеството от душата; това може да бъде направено само чрез учене и постоянство в ученето, което води до това.» 300 Но това, което дори не премахва невежеството, не може да даде знание! Но това, което според него не води до познание, според думите на Спасителя ни довежда до съзерцание. Наистина, това съзерцание не е знание и не само не трябва да се мисли или говори за него като такова, но то всъщност не е познаваемо (освен ако този термин не се използва в неправилен и двусмислен смисъл). 301 По-скоро, използвайки думата „познаваем” в стриктния й смисъл, но й придавайки трансцендентно значение, човек трябва да вярва, че тя е по-висша от всяко знание и пред всяко съзерцание, което зависи от знанието, тъй като нищо не превъзхожда обитаването и проявлението на Бог в нас, нищо не се равнява с него, нищо не го доближава. Но също така знаем, че изпълнението на Божиите заповеди дава истинско знание, тъй като чрез него душата придобива здраве. Как може една разумна душа да бъде здрава, ако е болна в когнитивната си способност? Значи знаем, че и Божиите заповеди дават знание, и не само това, но и обожение. Това ние притежаваме по съвършен начин, чрез Духа, виждайки в себе си Божията слава, когато е угодно на Бога да ни води към духовните тайни, по начина, посочен от св. Исаак. 302 Помислете за слънцето, което е по-блестящо от всяко друго разумно нещо и въпреки това произлиза от промяната и е обект на различни годишни промени, с множество други небесни тела, разположени пред него; който понякога е затъмнен или скрит, но също така наистина понякога се подчинява на заповедите на светците и следователно променя посоката на своето движение, връщайки се назад или спирайки в своя ход. 317 Нека кажем, че това слънце и светлината, която идва от него, притежават правилно битие и съществуване. Какво тогава да кажем за тази светлина, която не допуска нито движение, нито сянка на промяна, която е блясъкът на обожествената плът, 318 плът, която обогатява и предава славата на божествеността? Да кажем ли, че тази светлина, красотата на вечния Бъдещ век, е само символ, анилюзия, нещо без истинско съществуване? Със сигурност не, стига да останем любители на тази светлина. Тъй като Реалността, която надхвърля всяка интелектуална сила, е невъзможна за разбиране, тя е отвъд всички същества; такова обединение с Бог е отвъд всяко познание, дори ако се нарече метафорично „познание“, нито е разбираемо, дори и да се нарече така. Защото как може това, което е отвъд всеки интелект, да се нарече интелигибилно? По отношение на своята трансцендентност, по-добре би могло да се нарече невежество, отколкото знание. То не може да бъде част или аспект от знанието, точно както Свръхсъщностното не е аспект на същественото. Познанието като цяло не би могло да го съдържа, нито това знание, когато е разделено, може да го притежава като една от своите части. Всъщност може да бъде обладан от вид невежество, а не от знание. Защото поради своята трансцендентност, то също е невежество или по-скоро е отвъд невежеството. Следователно този съюз е уникална реалност. Защото каквото и име да му дадем – съюз, визия, сетивно възприятие, знание, интелект, просветление – не би се приложило правилно към него, или иначе би се приложило само към него. 319 Какъв тогава е този съюз, който по силата на своята трансцендентност не трябва да се отъждествява с никое същество? Апофатично богословие ли е? Но това е свързано с обединението, а не с отрицанието. Освен това, за да богословстваме негативно, не е нужно да излизаме от себе си, докато за да влезем в този съюз, дори ангелите трябва да излязат от себе си. 320 Освен това, докато е вярно, че този, който не богословства чрез отрицание, не е православен, дори сред ортодоксалните, само божествената форма може да постигне това единение. Отново имаме разбиране за апофатичното богословие и го изразяваме устно; но великият Денис ни каза, че този съюз е неописуем и невъобразим дори за тези, които го гледат. 321 Освен това светлината на апофатическото богословие не е нищо повече от вид знание и рационален дискурс, докато светлината, наблюдавана в това съзерцание, притежава обективна реалност: 322 тя действа интелектуално и разговаря духовно и неизразимо с този, който бива обожествяван. Умът, който се придържа към апофатичното богословие, мисли за това, което е различно от Бога. Така то протича посредством дискурсивно разсъждение. Но в другия случай има съюз. В единия случай умът отрича себе си заедно с други същества, но в другия има единство на ума с Бога. Именно за това говорят отците, когато казват: «Краят на молитвата е да бъде отнет при Бога». 323 Ето защо великият Денис казва, че чрез молитвата ние се съединяваме с Бог. 324 Защото в молитвата умът постепенно изоставя всякаква връзка със сътворените неща: първо с всички зли и лоши неща, след това с неутрални неща, способни да се съобразят или с добро, или със зло, според намеренията на лицето, което ги използва. Към тази последна категория принадлежат всички изследвания и знанията, които идват чрез тях. 325 Следователно Отците ни предупреждават да не приемаме знанието, което идва от Врага по време на молитва, за да не бъдем лишени от това, което е по-висше. 326 Така умът бавно изоставя всякаква връзка с тези неща и дори с тези, които са по-висши от тях, за да бъде напълно отделен от всички същества чрез чиста молитва. Този екстаз е несравнимо по-висок от отрицателното богословие, тъй като принадлежи само на онези, които са постигнали безстрастие. 327 Но това все още не е обединение, освен ако Утешителят не осветява от високо човека, който достига в молитва етапа, който превъзхожда най-висшите естествени възможности, и който очаква обещанието на Отца; и чрез Своето откровение го увлича към съзерцанието на светлината. Това съзерцание има начало и нещо следва от това начало, повече или по-малко тъмно или ясно; но никога няма край, тъй като напредъкът му е безкраен, точно както е безкрайно похищението в откровението. 328 Има разлика между светлината и трайността виждането на светлината и виждането на нещата в светлината, при което дори нещата далеч са достъпни за очите, а бъдещето се показва като вече съществуващо. Но аз не съм в състояние да изразя и обясня тези неща. Ако предходните теми са еднакво необясними, 329 все пак те са свързани с темата, която ни вълнува. Та да се върна – съзерцаването на тази светлина е единение, макар и да не издържа с несъвършеното. 330 Но дали обединението с тази светлина е нещо друго освен видение? И тъй като то се постига чрез прекратяване на интелектуалната дейност, как би могло да се осъществи, ако не от Духа? 331 Защото светлината се вижда в светлината и това, което вижда, действа в подобна светлина, тъй като тази способност няма друг начин, по който да работи. 332 След като се е отделил от всички други същества, той сам става цяла светлина и е асимилиран с това, което вижда, или по-скоро, той е обединен с него, без да се смесва, като самият той е светлина и вижда светлина чрез светлина. Ако види себе си, то вижда светлина; ако гледа обекта на своето зрение, това също е светлина; и ако гледа средствата, чрез които вижда, отново е светлина. Защото такъв е характерът на съюза, че всичко е едно, така че този, който вижда, не може да различи нито средствата, нито обекта, нито неговата природа, а просто има съзнанието, че е светлина и че вижда светлина, различна от всяко създание. Ето защо великият Павел след своето необикновено грабване се обяви за невеж какво е то. 333 Въпреки това той видя себе си. как? Чрез сетивното възприятие, чрез разума или чрез духовния интелект? 334 Но в своя възторг той беше надхвърлил тези способности. Следователно той видя себе си чрез Духа, който беше довел до грабването. Но какъв беше самият той, след като беше недостъпен за всяка природна сила, 335 или по-скоро лишен от всяка такава сила? Той беше това, с което беше обединен, чрез което познаваше себе си и заради което се беше отделил от всичко останало. Такъв беше неговият съюз със светлината. Дори ангелите не биха могли да достигнат това състояние, поне не и без да надхвърлят себе си чрез обединяваща благодат. 336 Следователно Павел беше светлина и дух, с които беше обединен, чрез които беше получил способността за единение, като излезе от всички същества и стана светлина по благодат и несъществуване чрез трансцендентност, тоест чрез надхвърляне на сътворените неща. Както казва св. Максим, този, който е в Бога, е оставил след себе си «всичко, което е след Бога... всички реалности, имена и ценности, които са след 337 Бог, ще бъдат извън онези, които идват да бъдат в Бога по благодат». 338 Но при постигането на това състояние божественият Павел не може да участва абсолютно в божествената същност, 339 тъй като същността на Бога надхвърля дори небитието поради трансцендентност, тъй като тя също е «повече-от-Бог». 340 Но има и «не-битие чрез трансцендентност» 341, духовно видимо за сетивата на душата, което определено не е божествената същност, а слава и сияние, неотделими от Неговото естество, чрез които Той се обединява само с онези, които са достойни, независимо дали са ангели или хора. И тъй като ангелите, както и хората, виждат Бога по този начин, като са обединени с Бога и Му пеят химни, е вероятно, че ако дори ангел трябваше да обясни това свръхестествено видение, той би казал, подобно на Павел: «Познавам един ангел, който видя, но не знам дали беше ангел, Бог знае.» 342 Как би могъл някой, който признава безкрайното величие на Бог и височините, до които в любовта Си към хората Той е издигнал нашата низост, как би могъл такъв човек да твърди, че тези видения на светиите – които са известни само на Бог и на онези, на които са били разкрити, както казва Григорий Богослов 343 – са сетивни и, като сетивни, са въображаеми и символични, и човешко знание? 344 Това знание, което е отвъд концепцията, е общо за всички, които са повярвали в Христос. Що се отнася до целта на тази истинска вяра, която се постига чрез изпълнението на заповедите, тя не дава познание за Бог само чрез същества, независимо дали познаваеми или непознаваеми, тъй като под „същества“ тук разбираме „сътворените неща“; но го прави чрез тази нетварна светлина, която е славата на Бог, на Христос, нашия Бог, и на онези, които постигат върховната цел да бъдат съобразени с Христос. Защото в славата на Отца Христос ще дойде отново и в славата на техния баща, 345 Христос, «праведният ще блесне като слънце»; 346 те ще бъдат светлина и ще видят светлината, гледка възхитителна и всесвята, принадлежаща само на пречистеното сърце. Тази светлина в момента свети отчасти, като залог, 347 за онези, които чрез безстрастие са преминали отвъд всичко, което е осъдено, и чрез чиста и нематериална молитва са преминали отвъд всичко, което е чисто. Но в Последния ден то ще обожестви по явен начин «синовете на Възкресението», 348 които ще се радват във вечността и в слава в общение с Този, Който е дарил нашата природа със слава и блясък, които са божествени. Дори в сътвореното царство тази слава и блясък не се отнасят до същността. 349 Тогава как би могло да се мисли, че Божията слава е същността на Бог, на онзи Бог, който, оставайки неучастващ, невидим и неосезаем, става причастен чрез Своята свръхестествена сила и общува със Себе Си и блести и става в съзерцание «Един Дух» 350 с онези, които Го срещат с чисто сърце, според най-мистичната и тайнствена молитва което нашият общ баща адресира до Своя собствен Баща? „Дай им“, казва Той, „та както Аз съм в Тебе, Отче, и Ти в Мене, така и те да бъдат едно в нас“, в истина. 351 Такова е видението на Бог, което в Века, който няма край, ще бъде видяно само от онези, които бъдат преценени като достойни за такова благословено изпълнение. Същото това видение е било видяно в настоящата епоха от избраните сред апостолите на Табор, от Стефан, когато е бил убит с камъни, 352 и от Антоний в битката му за вътрешна тишина 353 – всъщност от светиите, тоест от чистите по сърце, както човек може да научи, ако желае, от собствените им писмени жития и биографии. Също така бих потвърдил, че пророците и патриарсите не са били без опит с тази светлина, но че (с малки изключения) всичките им видения, особено най-божествените, са участвали в тази светлина. Защото наистина, защо Бог трябваше да симулира някаква друга светлина, когато Той притежава вечната светлина в Себе Си, направена видима (макар и по мистериозен начин) за чистите по сърце днес, точно както в Бъдещия век, както потвърждава великият Денис? 354 След като такова е видението на Бог, как би могъл Този, Който каза: «Блажени са чистите по сърце», да не го е обещал за вечността, а е обещал само знанието, което идва от създанията и може също да принадлежи на мъдрите от този век? Време е да повторим онези божествени думи: «Благодарим Ти, Отче, Господи на небето и земята, защото», съединявайки се с нас и правейки Себе Си изявен пред нас от Себе Си, «Ти си скрил тези неща от мъдрите и разумните», 355 които са благоразумни само от себе си и научени само в собствените си очи. Ето защо, когато чуят думите на светиите, те отхвърлят едни и дават лъжливо тълкуване на други, а понякога дори се осмеляват да фалшифицират някои пасажи, за да заблудят всички. И така, когато Григорий Нисийски обяснява каква е природата на съзерцанието на Бога, дадено на чистите по сърце, той казва: „Възможно е и за мъдрите от този век да получат представа за Бога от хармонията на света“; след това обаче той добавя: «Но според мен благородството на Блаженството предполага друго значение.» 356 Великият Ареопагит Денис наистина пита как познаваме Бог, «след като Той не е нито разбираем, нито чувствителен», добавяйки условно, «може би е вярно да се каже, че Го познаваме не от собствената Му природа, а от разпределението на сътворените неща». 357 Но след това той продължава да ни разкрива онова най-божествено знание според свръхестествения съюз със свръхсветещата светлина, което се случва по начин отвъд ума и знанието. 358 Но тези хора са пренебрегнали свръхинтелектуалното знание, сякаш то не съществува. Те не са се сетили да проучат причината, поради която Денис се изразява колебливо, сякаш го е направил без конкретен мотив; и те са придали важност на тази фраза, извадена от контекста, сякаш тя потвърждава, че Бог е познат само чрез Неговите създания. Нашият философ Варлаам е пропуснал да отбележи, че светецът говори тук за онова човешко знание, което принадлежи на всички по природа, а не за даденото от Духа. Всъщност, казва той, след като всеки притежава усет и интелигентност като естествени способности, как могат тези способности да ни позволят да познаваме Бог, Който не е нито разумен, нито разбираем? По друг начин, разбира се, освен този на разумните и интелигилни същества; тези способности, накратко, съставляват средството за познаване на сътворените същества, но са ограничени по обхват до такива същества и проявяват Бог чрез тях. 359 Но тези, които притежават не само способностите за усещане и интелект, но също така са получили духовна и свръхестествена благодат, не придобиват познание само чрез сътворените същества, но също знаят духовно, по начин отвъд сетивата и интелигентността, че Бог е дух, тъй като те са станали изцяло Бог и познават Бога в Бога. Следователно чрез това мистично познание трябва да се схващат божествените неща, както ни напомня същият св. Дени, 360, а не чрез естествени способности. Ние трябва напълно да надхвърлим себе си и да се отдадем изцяло на Бог, 361 защото е по-добре да принадлежим на Бог, а не на себе си. По този начин божествените неща се даряват на онези, които са постигнали общение с Бог. Д. Нетварната слава Такъв божествен и небесен живот принадлежи на онези, които живеят по угоден на Бога начин, участвайки в неразделния живот на Духа, какъвто е живял самият Павел, «божествения и вечен живот на Този, Който се е вселил в него», както казва св. Максим. 362 Такъв живот винаги съществува, съществувайки в самата природа на Духа, Който по природа обожествява от вечността. Той правилно се нарича „Дух“ и „божественост“ от светиите, доколкото обожественият дар 363 никога не е отделен от Духа, Който го дава. Това е светлина, дарена в мистериозно осветление и разпозната само от тези, които са достойни да я получат. То е «енхипостасно», не защото притежава собствена ипостас, а защото Духът «го изпраща в ипостаса на друг», 364 в който то наистина се съзерцава. Тогава правилно се нарича „енхипостасен“, тъй като не се съзерцава сам по себе си, нито по същност, а в ипостас. 365 ... Но Светият Дух надхвърля обожествения живот, който е в Него и произтича от Него, тъй като това е негова собствена естествена енергия, 366 която е сродна с Него, дори и да не е точно така. Защото се казва: „Ние не виждаме никакво обожествяване, нито някакъв живот, точно подобен на Причината, който надхвърля всички неща в своята възвишена трансцендентност.“ 367 ... Но Духът не го надхвърля само като Причина, но и в степента, в която полученото е само част от даденото, тъй като този, който получава божествената енергия, не може да я съдържа изцяло. 368 Така има различни начини, по които Бог превъзхожда такава светлина, такова несътворено осветление и такъв живот, който е подобен на тях. 10 Вдъхновеният Симеон Метафраст е съставил въз основа на първата книга на Макарий Велики трактати, разделени на глави по темата за тази светлина и слава, даващи подробно, хармонично и ясно тълкуване. 369 Не може да има по-добър начин за допринасяйки за обсъжданата тема, отколкото да представя тук някои от тези глави в съкратена версия. В глава 62 той казва: «Благословеният Моисей, чрез славата на Духа, която блестеше на лицето му и която никой човек не можеше да понесе да гледа, показа чрез това знамение как телата на светиите ще бъдат прославени след възкресението на праведните. Същата тази слава верните души на светиите ще бъдат оценени като достойни да приемат още сега във вътрешния човек, защото ние съзерцаваме славата на Господа с открито лице»; 370, тоест във вътрешния човек, «преобразен от слава в слава според същия образ». 371 И в глава 63 той добавя: «Славата, която дори сега обогатява душите на светиите, ще покрие и облече техните голи тела след възкресението и ще ги издигне до небесата, облечени в славата на техните добри дела и на Духа; тази слава, която душите на светиите са получили сега частично, както казах. Така, прославени от божествената светлина, светиите винаги ще бъдат с Господа.» 372 Според великия Денис, това е същата светлина, която осветява избраните апостоли на Планината: «Когато станем нетленни и безсмъртни,» казва той, «и достигнем до благословеното състояние на съответствие с Христос, ние ще бъдем винаги с Господ (както казва Писанието), 373 получавайки изпълнение в най-чистите съзерцания на Неговото видимо богоявление, което ще ни освети с най-ярките си лъчи, точно както освети учениците по време на най-божественото Преображение.» 374 Това е светлината на Бога, както каза Йоан в своя Апокалипсис, 375 и такова е мнението на всички светии. Както отбелязва Григорий Богослов: «Според мен той ще дойде така, както се е появил или е бил изявен на учениците на Планината, божественото триумфира над телесното.» 376 „Но“, казва Варлаам, „тази светлина беше чувствителна светлина, видима през въздуха, появяваща се за учудване на всички и след това веднага изчезваща. Човек го нарича „божественост“, защото е символ на божественост.» Какво ново мнение! Как може да се говори за разумна и създадена божественост, която съществува само един ден, появявайки се, за да изчезне в същия ден, по-скоро като тези създания, които човек нарича ефимерни? 377 Всъщност то трае дори по-малко дълго от тях, тъй като се появява и изчезва за един час; би било по-добре да се каже, че някога се е появило, но никога не е съществувало. 378 Може ли това да е божествеността, която (без някога да е била истинската божественост) триумфира над тази почтена плът, подобна на Бог? 379 Човек не трябва да казва, че триумфира за една минута, а прави това непрекъснато, тъй като Григорий не каза „като триумфира“, а „триумфира“, тоест не само в настоящето, но и в Бъдещия век. 380 Какво ще кажете за това? С такава ли божественост Господ ще се съедини и в която ще триумфира за безкрайни векове? И ще бъде ли Бог всичко във всичко за нас, както провъзгласяват апостолите и отците, 381 когато в случая с Христос божествеността ще бъде заменена от разумна светлина? Според същото светоотеческо свидетелство, «Няма да имаме нужда нито от въздух, нито от пространство, нито от нещо подобно» 382, ​​за да Го видим; как тогава ще Го видим чрез въздуха? Защо в Бъдещия век трябва да имаме повече символи от този вид, повече огледала, повече енигми? Ще остане ли визията лице в лице все още в сферата на надеждата? 383 Защото наистина, ако дори на небето все още има символи, огледала, енигми, тогава ние сме били измамени в нашите надежди, заблудени от софистиката; мислейки, че обещанието ще ни накара да придобием истинската божественост, ние дори не придобиваме видение за божественост. Една разумна светлина замества тази, чиято природа е напълно чужда на Бога! Как може тази светлина да бъде символ и ако е, как може да се нарече божественост? Защото рисунката на човек не е човечност, нито символът на ангел е природата на ангел. Кой светец е казал, че тази светлина е сътворен символ? Григорий Богослов казва: «Божествеността се яви на учениците на планината като светлина». 384 И така, ако светлината не беше наистина истинската божественост, а нейният създаден символ, би трябвало да се каже, не че проявената божественост е светлина, а че светлината е причинила божествеността да се появи... По подобен начин Златоуст заявява, че Господ се е показал в по-голям блясък когато божеството изяви своите лъчи. Обърнете внимание на статията: Той казва не просто „божественост“, а „божественост“, истинското Божество. 385 И как би могло да става въпрос за «лъчи на божеството», ако светлината е само символ на божественост, формирана от друга природа? 386 Отново Василий Велики, след като показва, че Бог, Който се обожава в три Лица, е уникална светлина, говори за «Бог, който обитава в непристъпна светлина», 387 тъй като непристъпното е по всякакъв начин истинно, а истинското е непристъпно. Ето защо апостолите паднаха на земята, неспособни да спрат погледа си върху славата на светлината на Сина, защото тя беше „светлина непристъпна“. Духът също е светлина, както четем: «Този, Който свети в сърцата ни чрез Светия Дух». 388 Тогава, ако непристъпното е истина и тази светлина е била недостъпна, светлината не е симулакрум на божественост, а наистина светлината на истинската божественост, не само божествеността на Сина, но и тази на Отца и Духа. Ето защо пеем заедно на Господа, когато празнуваме годишния празник Преображение Господне: «В Твоята светлина, която се яви днес на Табор, видяхме Отца като светлина и също Духа като светлина,» 389 за «Ти си разкрил неясен лъч на Твоята божественост». 390 ... И така, когато всички светии са съгласни да наричат тази светлина истинска божественост, как се осмелявате да я смятате за чужда на божествеността, наричайки я това е «сътворена реалност» и «символ на божественост» и твърдението, че е по-ниско от нашия интелект? Максим, който е свикнал да разсъждава чрез символи, аналогии и алегории, не (както знаете) винаги използва низшето като символ на висшето, но понякога обратното: Така той може да каже, че тялото на Господ, висящо на Кръста, е станало символ на нашето тяло, приковано към страстите. 391 По подобен начин Максим, говорейки алегорично, твърди, че тази светлина е символ на катафатичните и апофатичните теологии; 392 той говори за по-висшата реалност като символ на по-нисшите, реалност, която съдържа в себе си знанието на теологията и е негов източник. Не каза ли също, че Мойсей е символ на провидението, а Илия на съда? 393 Поради тази причина трябва ли да приемем, че тези пророци никога не са съществували наистина, а всичко е било фантазия и въображение? Кой друг освен Варлаам би се осмелил да каже това или да твърди, че тази светлина е природа, чужда на божествеността, симулакрум на божественост? Ето защо хорът от вдъхновени теолози почти всички се притесняваха да нарекат благодатта на тази светлина просто символ, така че хората да не бъдат подведени от двусмислието на този термин и да заключат, че тази най-божествена светлина е сътворена реалност, чужда на божествеността. 394 Въпреки това фразата „символ на божествеността“, мъдро и правилно разбрана, не може да се счита за абсолютно противоположна на истината. Но нека тогава да предположим, че това е символ на божественост, както вярвате. Въпреки това няма да ни убедите напълно в грешката, нито ще ни лишите от нашата благословена надежда. Защото всеки символ или произлиза от естеството на обекта, на който е символ, или принадлежи към съвсем различна природа. Така, когато слънцето е на път да изгрее, зората е естествен символ на неговата светлина и по същия начин топлината е естествен символ на изгарящата сила на огъня. 395 Що се отнася до знаците, които не са естествени по този начин и които имат свое собствено независимо съществуване, те понякога се считат за символи: По този начин, горяща факла може да се приеме като символ на атакуващи врагове. Ако те не притежават собствено естествено съществуване, те могат да служат като вид фантом за предсказване на бъдещето и тогава символът се състои само в това. Такива бяха осезаемите знаци, показани от пророците в прости фигури, например ятаганът на Захария, 396 брадвите на Езекиил, 397 и други знаци от този вид. Така че естественият символ винаги придружава природата, която им дава съществуването, тъй като символът е естествен за тази природа; що се отнася до символа, който произлиза от друга природа, имайки свое собствено съществуване, е напълно невъзможно той постоянно да бъде свързан с обекта, който символизира, тъй като нищо не му пречи да съществува преди и след този обект, както всяка реалност, която има свое собствено съществуване. И накрая, символът липсва независим съществуването не съществува нито преди, нито след своя обект, защото това е невъзможно; щом се появи, веднага се разтваря в небитие и изчезва напълно. Следователно, ако светлината на Табор е символ, тя е или естествена, или неестествена. Ако е второто, то или има собствено съществуване, или е просто фантом без съществуване. Но ако това е просто несъществен фантом, тогава Христос наистина никога не е бил, не е или ще бъде такъв, какъвто се е появил на Табор. И все пак Денис Ареопагитът, Григорий Богослов и всички останали, които очакват Неговото идване от небето със слава, потвърждават ясно, че Христос ще бъде за цялата вечност, както се появи тогава, както показахме по-горе. 398 Следователно тази светлина не е просто фантом без препитание. 15 Наистина, не само Христос ще бъде вечно такъв в бъдещето, но Той беше такъв още преди да се изкачи на Планината. Чуйте Йоан Дамаскин, който е мъдър в божествените неща: «Христос се преобразява, не като облече някакво качество, което не е притежавал преди, нито като се промени в нещо, което никога не е бил преди, но като разкри на учениците Си какъв е Той наистина, като отвори очите им и даде зрение на онези, които бяха слепи. Защото докато оставаше идентичен с това, което беше преди, Той се яви на учениците в Своето великолепие; Той наистина е истинската светлина, сиянието на славата.» 399 Василий Велики свидетелства за същата истина: «Неговата божествена сила се яви сякаш като светлина през стъклен екран, тоест през плътта на Господа, която Той беше приел от нас; силата, която просветлява тези, които са пречистили очите на сърцето.» 400 И не потвърждават ли годишните химни на Църквата, че дори преди Преображението Той е бил преди това такъв, какъвто се е появил тогава? „Това, което се появи днес, беше скрито от плътта, а оригиналната красота, повече от блестяща, днес е разкрита.“ 401 Нещо повече, трансформацията на нашето човешко естество, неговото обожение и преображение – не са ли те извършени в Христос от самото начало, от момента, в който Той прие нашето естество? 402 Така Той беше божествен преди, но по време на Неговото Преображение Той даде божествена сила на очите на апостолите и им позволи да погледнат нагоре и да видят сами. 403 Следователно тази светлина не е била халюцинация, а ще остане за вечността и е съществувала от самото начало. Но ако Христос е бил такъв и ще остане такъв за вечността, Той е същият и днес. Наистина би било абсурдно да вярваме, че такава е била Неговата природа до най-божественото видение на Табор и че тя винаги ще бъде такава в Бъдещия век, но че е станала различна през междинния период, оставяйки настрана тази слава. И днес Той седи в същия блясък, «от дясната страна на Величието във висините». 404 Тогава всички трябва да следват и да се подчиняват на Този, Който казва: «Елате, нека се изкачим на святата и небесна планина, нека съзерцавайте нематериалната божественост на Отца и Духа, която блести в единородния Син.» 405 И ако някой откаже да бъде убеден от един светец, той може да бъде послушен на двама или по-скоро на всички. Така че блаженият Андрей, който беше като светещ и свят светилник в Крит, възхвалява светлината, която блестеше на Табор: «Разумният свят на ангелите, като празнува тази светлина по нематериален начин, ни дава доказателство за любовта, която Словото носи към нас.» 406 Великият Денис казва почти същото, когато празнува възвишения ред на свръхкосмическите сили: 407 Те не само съзерцават и участват в славата на Троицата, заявява той, но също и в прославянето на Исус. След като станаха достойни за това съзерцание, те също биват посветени в него, тъй като Самият Той обожествява светлината: «Те наистина се приближават до нея и получават първо участие в познаването на Неговата теургична светлина.» 408 Макарий заявява по подобен начин ..., «Нашето смесено човешко естество, което беше прието от Господ, зае мястото си от дясната страна на божественото величие в небесата, 409 като е пълно със слава не само (като Мойсей) в лицето, но в цялото тяло.» 410 Следователно Христос притежава тази светлина неизменно, или по-точно винаги я е притежавал и винаги ще я има при Себе Си. Но ако винаги е било, е и ще бъде, тогава светлината, която прославяше Господ на Планината, не беше халюцинация, нито просто символ без препитание. И ако някой каже, че тази светлина е самостоятелна реалност, отделна от естеството на Този, Когото тя обозначава, на Когото тя е само символ – тогава нека покаже къде и от какъв вид е тази реалност, която от опита се оказва недостъпна, а не само за очите („Учениците паднаха с главата напред на земята“, 411 ни се казва), и която блестеше само от почитаното лице и тяло на Христос. Защото в противен случай, ако беше независима реалност, вечно свързана с Христос в Бъдещия век, Той би бил съставен от три природи и три същности: човешката, божествената и тази на тази светлина. Така че е очевидно и ясно демонстрирано, че тази светлина не е нито самостоятелна реалност, нито нещо чуждо на божествеността. След като стигнахме дотук в нашия трактат, сега трябва да обясним защо светиите наричат ​​тази обожествяваща благодат и божествена светлина «енхипостасна». 18 Ясно е, че този термин не се използва, за да потвърди, че притежава своя собствена ипостас. 412 ... За разлика от това, човек нарича "безхипостасно" не само небитието или халюцинацията, но и всичко, което бързо се разпада и бяга, което изчезва и веднага престава да бъде, като например гръм и светкавица, както и нашите собствени думи и мисли. Тогава отците са направили добре, като са нарекли тази светлина ипостасна, за да покажат нейната постоянство и стабилност, защото тя остава в битието и не избягва погледа, както прави светкавицата, или думите, или мислите... 413 Ако тогава тази светлина, която грееше от Спасителя на планината, е естествен символ, това не е така по отношение на двете природи в Него, тъй като естествените характеристики на всяка природа са различни. 414 Тази светлина не може да се отнася до Неговата човешка природа, тъй като нашата природа не е светлина, да не говорим за светлина като тази. Спасителят не се изкачи на Тавор, придружен от избраните ученици, за да им покаже, че е човек. Защото през трите години преди това те Го бяха виждали да живее с тях и да участва в начина им на живот; както казва Писанието, «в компания» с тях. 415 Не, Той се качи, за да им покаже, «че той беше сиянието на Отца». 416 С оглед на това никой не може да каже, че светлината е символ на неговата човечност. Ако тогава това беше естествен символ... тази светлина естествено символизира божествеността на Единородния, както Йоан Дамаскин ясно учи: «Синът, вечно роден от Отца, притежава естествения и вечен лъч на божествеността; но славата на божеството стана и слава на тялото.» 417 Тази слава не се е появила, нито е започнала, тя няма край, тъй като природните символи винаги съществуват съвместно с естествата, на които те са символи... Както казва Максим, «Всички реалности, които са по същество съзерцаваните около Бога нямат нито начало, нито край.» 418 Но тъй като, както той казва, тези реалности ... са многобройни, но по никакъв начин не намаляват понятието за простота, няма повече този светлинен символ (който е един от тях) причинява всякакво увреждане на простата природа на Бог. 419 Много други източници, по-специално литургичните химни, потвърждават, че тази светлина е една от реалностите, съзерцавани около Бога. Нека е достатъчен този пример: «На светата планина, Христе, Ти показа блясъка на Твоята божествена и същностна красота, скрита под плътта, и просвети, Благодетелю, учениците, които Те придружаваха.» 420 Също така, забележката на Максим, че «поради Неговата любов към хората, Той стана Негов собствен символ», 421 показва, че тази светлина е естествен символ. В царството на неестествените символи един обект може да бъде символ на друг, но не и свой собствен символ. 422 Но когато символът естествено поема битието си от обекта, чийто символ е, ние казваме, че той е свой собствен символ. Способността на огъня да гори, който има за свой символ топлината, достъпна за сетивата, става свой собствен символ, тъй като винаги е придружен от тази топлина, но остава едно цяло, без да се подлага на дублиране; но винаги използва топлината като свой естествен символ, когато се появи обект, способен да получава топлина. По същия начин светлината на изгряващото слънце има за символ блясъка на зората, която се превръща в свой собствен символ. Всички познаваме слънчевата светлина като нещо достъпно за зрението, което също ни позволява да видим зората, въпреки че никой не може да гледа директно към слънчевия диск и е почти невъзможно да се вгледаме в неговия блясък. По същия начин, чрез усещането за допир, човек възприема топлината на огъня, въпреки че докосването не може да има и най-малкото знание за силата на изгаряне, на която топлината е символ (въпреки че е наясно, че това е така). То не знае нито неговото качество, нито своята интензивност и всъщност би загинало (превръщайки се изцяло в огън и преставайки да бъде възприемащ субект), ако се опита да научи чрез опит каква е природата на силата на огъня, която поражда топлината. Ето защо, ако някога се осмели да опита това, то веднага ще се свие и ще избяга, горчиво съжалявайки за любопитството си. Така че виждаме, че топлината е достъпна при докосване, но нейната изгаряща сила остава напълно извън участието. 423 Ако случаят е такъв, как може да се каже, че божествеността, трансцендентна в мистериите, става позната в момента, в който нейният естествен символ е познат? Какво тогава? Ако зората, символ на дневната светлина, трябваше да остане недостъпна за човешките очи, както прави слънцето (или дори по-недостъпна от това), как биха могли очите ни да видят деня и да видят други обекти в дневната светлина? Как биха могли да разберат от какъв вид е слънчевата светлина, която е аналогична на тази на деня? 424 Още повече, че божествените неща се разпознават само чрез участие, тъй като никой (дори и възвишените свръхкосмически разуми) 425 не знае какви са те в тяхната основа на съществуване и принцип на съществуване; от наша страна, ние със сигурност сме далеч от това да знаем тези неща. Въпреки това, учениците дори нямаше да видят символа, ако първо не бяха получили очи, които не са притежавали преди. 426 Както Йоан Дамаскин казва: «От слепи хора те започнаха да виждат» 427 и да съзерцават тази несътворена светлина. Тогава светлината стана достъпна за техните очи, но за очи, които виждаха по начин, по-добър от този на естественото зрение, и бяха придобили духовната сила на духовната светлина. Тази тайнствена светлина, недостъпна, нематериална, нетварна, обожествяваща, вечна, това сияние на Божествената природа, тази слава на божествеността, тази красота на небесното царство е едновременно достъпна за сетивното възприятие и все пак го надхвърля. 428 Наистина ли ви изглежда такава реалност като символ, чужд на божествеността, разумен, създаден и «видим през въздуха»? 429 Чуйте отново твърдението на Дамаскин, че светлината не е чужда, а естествена за божеството. «Блясъкът на божествената благодат не е нещо външно, както в случая с великолепието притежаван от Мойсей, но принадлежи към самата природа на божествената слава и блясък.» 430 И още: «В бъдещия век ние винаги ще бъдем с Господа, 431 и ще съзерцаваме Христос, сияещ в светлината на Божеството, светлина, победоносна над всяка природа.» 432 И отново: «Той взема със Себе Си водачите на апостолите като свидетели на собствената Си слава и божественост и им разкрива собствената Си божественост», която превъзхожда всички неща, уникална, напълно съвършена и предусещаща края. 433 Че тази светлина не се вижда чрез посредничеството на въздуха, е показано от великия Денис 434 и онези, които заедно с него я наричат „светлината на бъдещия век“, век, в който вече няма да имаме нужда от въздух. Василий Велики по подобен начин заявява, че се вижда с очите на сърцето. Фактът, че не се вижда през въздуха ни показва, че не е чувствителна светлина. Наистина, когато грееше над Табор по-ярко от слънцето, хората от района дори не го виждаха! ... Все още ли настоявате, че светлината на божествената и същностна красота е не само осезаема и сътворена, но и по-ниска от нашия интелект? 435 Небесата горе! Дали и тези, които виждат в себе си светлината на божественото царство, красотата на Бъдещия век, славата на Божествената природа, са по-ниски от нашия разум? Същата тази светлина е видяна от апостолите, след като са надхвърлили всяко сетивно и интелектуално възприятие и са получили (по думите на Андрей Критски) «способността да виждат истински чрез това, че не виждат нищо, и са придобили усещането за свръхестественото чрез преживяване на божествени неща». 436 Тъй като в такъв случай екстазът, който е по-нисък от интелекта, е демоничен, тогава дали това е демоничен екстаз, който инициираните от Господ са изпитали? 437 Колко немислимо! Напротив, ние се научихме да пеем заедно на Христос: «Избраните апостоли бяха преобразени от божествения екстаз на Планината, съзерцавайки неустоимото изливане на Твоята светлина и Твоята непристъпна Божественост». 438 Може също така да твърдите, че Бог е създание, както и да декларирате, че Неговите основни енергии са създадени! Защото никой интелигентен човек не би казал, че съществената доброта и животът са свръхсъщностната същност на Бога. Същностната характеристика не е същността, която притежава съществените характеристики. Както казва великият Денис: «Когато наричаме свръхесенциалната Мистерия „Бог“, „живот“ или „същност“, имаме предвид само провиденциалните сили, произведени от неучастващия Бог.“ 439 Това са основните правомощия; що се отнася до Свръхсъщественото ... това е Реалността, която притежава тези сили и ги събира в единство в себе си. По подобен начин обожествяващата светлина също е съществена, но сама по себе си не е същността на Бог. 440 Нашият философ не се задоволява да спре дотук, а продължава с твърдението, че всяка сила и енергия на Бог е създадена. Но светците ясно учат, че всички природни характеристики, цялата сила и енергия на нетварната природа сами по себе си са несътворени, точно както тези на тварната природа са създадени. „Но как е възможно“, пита Варлаам, „че една Реалност, която надхвърля сетивата и ума, която е Същество par excellence, вечно, нематериално, непроменимо – това, което наричате „енхипостасно“, не е Свръхсъщностната същност на Бога, тъй като носи характеристиките на Учителя и надхвърля всяко видимо и невидимо създание? Защо казвате, че същността на Бог надхвърля тази светлина?» 441 ... Той твърди, че описанието, което ни пасва най-добре, е «дитеист», 442 въпреки че той признава ... че ние държим, че има само една Реалност, която надхвърля всички неща, и че това е Свръхсъщността; и така, според него, ние учим, че има само един Бог и че тази светлина не е същност, а енергия на божествената същност, относно която същност заявяваме, че тя е уникална и превъзхожда всичко като действа във всички. Но дори и да потвърдим, че тази енергия е неделима от уникалната божествена същност, Свръхсъщността не е поради тази причина съставна; без съмнение не би съществувала проста същност, ако беше така, тъй като човек напразно би търсил естествена същност без енергия. 443 Как е възможно обожествяващата светлина да не носи характеристиките на Учителя? ... И тъй като тук светиите говорят за една енхипостасна Реалност, а не за ипостас, съществуваща сама по себе си, как би могла светлината да бъде самостоятелна същност или втори Бог, след като тя не притежава самостоятелно съществуване? И ако бъдете накарани да постулирате друг Бог, под предлог, че тази енергия е неизначална, несътворена и неразбираема, тогава трябва също така да приемете, че волята на Бог съставлява втори Бог. Както казва Максим, „Божествената природа в три ипостаса е напълно неизначална, несътворена, неразбираема, проста и несъставна, както и подобна е нейната воля.“ 444 И същото може да се каже за всички естествени енергии, принадлежащи на божествеността. 445 Вие твърдите, че благодатта на обожението е естествено състояние, тоест действие и проява на природна сила. Без да го осъзнавате, вие изпадате в грешката на месалианите, тъй като обожественият човек непременно би бил Бог по природа, ако обожествяването зависеше от нашите естествени сили и беше включено сред законите на природата! 446 ... Но знайте, че благодатта на обожението превъзхожда всяка естествена връзка и в природата не съществува «никаква способност, способна да я приеме». 447 Защото, ако вече не беше благодат, а проявление на енергията, която принадлежи на естествената сила, нямаше да има нищо абсурдно да се твърди, че обожествяването е настъпило според мярката на възприемчивата сила на природата. Тогава обожествяването би било дело на природата, а не дар от Бога, и обожественият човек би бил бог по природа и би получил името на "Бог" в правилния смисъл. Защото естествената сила на всяко нещо е просто непрекъснатото активиране на природата. 448 Но в този случай не мога да разбера защо обожествяването трябва да накара човек да излезе от себе си, 449 ако самото то е подчинено на законите на природата. 27 Така благодатта на обожението превъзхожда природата, добродетелта и знанието и (както казва св. Максим) «всички тези неща са по-низши от нея». 450 Всяка добродетел и подражание на Бога от наша страна наистина подготвя онези, които ги практикуват, за божествено единение, но самото тайнствено единение се осъществява чрез благодат. Именно чрез благодатта «цялата Божественост идва да обитава в пълнота в онези, които се считат за достойни» 451 и всички светии с цялото си същество обитават в Бога, приемайки Бога в Неговата цялост и не получавайки друга награда за възхода си към Него, освен Самия Бог. «Той е свързан с тях, както душата е свързана с тялото си, със собствените си крайници»; 452 преценявайки за правилно да обитава във вярващите чрез автентичното осиновяване, според дара и благодатта на Светия Дух. И така, когато чуете, че Бог обитава в нас чрез добродетелите или че чрез паметта Той идва да се установи в нас, 453 не си въобразявайте, че обожението е просто притежание на добродетели; а по-скоро, че пребивава в сиянието и благодатта на Бог, които наистина идват при нас чрез добродетелите. Както казва св. Василий Велики: «Душа, която е обуздала естествените си импулси чрез лична аскеза и помощта на Светия Дух, става достойна (според справедливия Божи съд) за блясъка, даден на светиите.» 454 Блясъкът, даден от Божията благодат, е светлина, както можете да научите от този текст: «Блясъкът за тези, които са били пречистени, е светлина, защото праведните ще блестят като слънцето; 455 Бог ще стои всред тях, 456 разпределяйки и определяйки достойнствата на блаженството, защото те са богове и царе.» 457 Никой няма да отрече, че това се отнася до наднебесни и надкосмически реалности, тъй като «възможно е да се получи наднебесната светлина сред обещанията за добри неща». Соломон заявява: «Светлината винаги свети за праведните», 458 и апостол Павел казва: «Ние благодарим на Бога, Който ни счете за достойни да участваме в наследството на светиите в светлината.» 459 По-рано казахме, че мъдростта идва при човека чрез усилия и изучаване; не че е само усилие и учене, но че е резултат от тях. Господ обитава в хората по различни и разнообразни начини според достойнствата и начина на живот на тези, които Го търсят. Той се явява по един начин на активния човек, по друг на съзерцателния, по трети отново на човека на видението и по различни начини на ревностния или на вече обожествения. Има много разлики в самото божествено видение: Сред пророците някои са виждали Бог насън, други наяве чрез енигми и огледала; но на Моисей Той се яви «лице в лице, а не в загадки». 460 Но когато чуете за видението на Бога лице в лице, припомнете си свидетелството на Максим: «Обожението е енхипостасно 461 и директно озарение, което няма начало, но се явява в достойните като нещо, надхвърлящо тяхното разбиране. Това наистина е мистичен съюз с Бог, отвъд интелекта и разума, в ерата, когато създанията вече няма да познават покварата. Благодарение на този съюз светиите, съзерцавайки светлината на скритата и неизразима слава, сами стават способни да приемат благословената чистота, заедно с небесните сили. Обожението е и призоваване на великия Бог и Отец, символ на автентичното и реално осиновение, според дара и благодатта на Светия Дух, благодарение на даряването на която благодат светиите стават и ще останат синове Божии.» 462 Великият Денис, който на друго място нарича тази светлина „свръхсветъл и теургичен лъч“, 463 също я нарича „обожествяващ дар и принцип на Божеството“, 464 тоест на обожението. На онзи, който пита как Бог може да надхвърли теорията (т.е. самия принцип на божествеността), той отговаря: 465 Вие сте чували, че Бог позволява да бъде видян лице в лице, а не в енигми, 466 че Той се привързва към онези, които са достойни, както е душата към своето тяло, към собствените си членове; че Той се обединява с тях до степен да обитава изцяло в тях, така че и те да обитават изцяло в Него; че «чрез Сина Духът се излива в изобилие върху нас», 467 не като нещо сътворено, и че ние участваме в Него и Той говори чрез нас – всичко това знаете. Но не трябва да смятате, че Бог позволява да бъде видян в Своята свръхестествена същност, а според Неговия обожествен дар и енергия, благодатта на осиновението, нетварното обожение, енипостасното озарение. Трябва да мислите, че това е принципът на божествеността, обожественият дар, в който човек може да общува свръхестествено, който може да види и с който може да бъде обединен. Но същността на Бог, която е отвъд принципа, също надхвърля този принцип. Тази благодат всъщност е връзка, макар и не естествена; но в същото време е отвъд връзката, не само поради това, че е свръхестествена, но и като връзка. Защото как една връзка би имала връзка? Но що се отнася до същността на Бог, това не е свързано, не като връзка, а защото надхвърля самите свръхестествени взаимоотношения. Благодатта се съобщава на всички, които са достойни за нея, по начин, подходящ и специфичен за всеки един, докато божествената същност надхвърля всичко, което може да бъде причастно. 468 Този, който казва 469, че „обожествяващият дар е състояние на съвършенство на разумната природа, което съществува от първото устройство на света и намира своето изпълнение в най-възвишените от разумните същества“, явно се противопоставя на Христовото Евангелие. Ако обожението не прави нищо повече от усъвършенстване на разумната природа, без да издига тези, направени във формата на Бог, отвъд това състояние; ако това е само състояние на рационалната природа, тъй като се активира само от естествена сила, обожествените светии не надхвърлят природата, те не са „родени от Бога“, 470 не са „дух, защото са родени от Духа“, 471 и Христос, идвайки в света, не е „дал силата да станат деца на Бога“ само на онези, „които вярват в Неговото име“. 472 Обожението щеше да принадлежи на всички народи още преди Той да дойде, ако естествено се отнасяше до разумната душа, точно както днес би принадлежало на всеки, независимо от вяра или благочестие. Защото ако обожествяването беше само съвършенството на разумната природа, тогава езическите гърци не бяха напълно разумни, нито пък падналите ангели; никой не може да ги обвини в злоупотреба със знанията си, но те са били лишени от естественото състояние, подходящо за такова знание. Тогава за какво наистина са били виновни? Дори езическите мъдреци признават, че една същност не може да бъде повече или по-малко съществена. Как тогава може един ангел или душа да бъде повече или по-малко рационален? Защото несъвършенството в случая на онези, които все още не са в зряла възраст, не се крие в природата на душата, а в тази на тялото. Тогава трябва ли обожествяването да се отъждествява с епохата, която носи рационална мисъл? От своя страна ние смятаме, че фактът, че някои хора знаят повече от други, не принадлежи на природата на душата, а на конституцията на тялото. 473 Тогава обожествяването ли е тази конституция в нейното естествено състояние на съвършенство? Но ние знаем, че естественото съвършенство само по себе си е дар от Бога, въпреки че знанието не е само дар от Бога, но и състояние на съвършенство на разумната природа. Но това състояние, тъй като не е свръхестествено, не е обожествена дарба, защото обожествената дарба е свръхестествена. В противен случай всички хора и ангели без изключение биха били повече или по-малко богове, а расата на демоните би била несъвършени богове или полубогове... Така, каквото и да е състоянието, в което разумната природа постига съвършенство, независимо дали е знание, конституция, естествено съвършенство на тялото и душата, независимо дали идва от тях или отвън на човека, тя наистина може да направи съвършени онези разумни същества, които го притежават, но не може да ги направи богове. 474 Но, както показахме по-горе, светците ясно заявяват, че това осиновяване, осъществено чрез вяра, е ипостасно. 475 Въпреки това нашият опонент потвърждава, че подражанието на Бога, което единствено той смята за теархия и обожествяващ дар, не е енхипостатично. Следователно това е нещо различно от обожението, което са притежавали и познавали отците. И все пак божественият Максим не само е учил, че е енхипостасен, но и че е неизначален (не само несътворен), неописуем и надвременен. 476 Онези, които го постигнат, стават по този начин несътворени, неизначални и неописуеми, въпреки че по собствената си природа те произлизат от нищото. 477 Но този човек, намесвайки се в неща, за които не знае, твърди, че обожествяването е създадено и естествено, подвластно на времето; и тъй като той го възприема според собствената си мярка, свежда Бог (заедно с него) до нивото на създание. Според отците обожението е съществена енергия на Бога; но всяка същност, от която са създадени същностните енергии, сама по необходимост трябва да бъде създадена! 478 ... Варлаам наистина не се изчервява да твърди, че всички сили и естествени енергии на Бога са създадени, въпреки че нашата вяра ни учи, че всеки светец е храм на Бога поради благодатта, която обитава в него. Как може обиталището на едно създание да бъде храм на Бог? Как може всеки светец да стане несътворен по благодат, ако тази благодат е сътворена? Това, което е най-удивително за мен, е, че той признава, че светлината, изгряла на Табор, е наречена от отците „теургична“ светлина 479, но отказва да я нарече обожествен дар. Тъй като обожественият дар на Духа е енергия на Бога и тъй като божествените имена произлизат от енергиите 480 (защото Свръхсъщностното е безименно), Бог не би могъл да бъде наречен «Бог», ако обожествяването се състои само в добродетелта и мъдростта! Но Той е наречен «Бог» въз основа на Неговата обожествяваща енергия, 481 докато мъдростта и добродетелта само проявяват тази енергия. Той вече не можеше да бъде наричан «Повече-от-Бог» поради Неговата трансцендентност по отношение на тази божественост; би трябвало да е достатъчно да Го наречем „повече от мъдър“, „повече от добър“ и така нататък. 482 Така че благодатта и енергията на обожението са различни от добродетелта и мъдростта. ... Когато чуете да се говори за обожествяващата енергия на Бог и теургичната благодат на Духа, не се занимавайте и не търсете да знаете защо е това или онова, а не нещо друго; тъй като без него вие не можете да бъдете обединени с Бог, според тези отци, които са говорили за това. Обърнете внимание по-скоро на онези дела, които ще ви позволят да го постигнете, защото по този начин вие ще го познае според вашите възможности; 483 тъй като, както ни казва св. Василий, само той познава енергиите на Духа, който ги е научил чрез опит. 484 Що се отнася до човека, който търси знание преди да работи, ако се довери на онези, които са имали опита, той получава определен образ на истината. Но ако се опита да си го представи сам, той се оказва лишен дори от образа на истината. След това той се надува от гордост, сякаш го е открил, и издишва гнева си срещу опитните мъже, сякаш грешат. Затова не бъдете прекалено любопитни, а следвайте мъжете с опит във вашия работи, или поне според вашите думи, оставайки доволни от външните прояви на благодат. 485 Обожението всъщност е отвъд всяко име. Ето защо ние, които сме писали много за исихията (ту по настояване на отците, ту в отговор на въпросите на братята), никога досега не сме се осмелявали да пишем за обожението. Но сега, тъй като има нужда да говорим, ние ще говорим думи на благочестие (по милостта на Господа), но думи, които са недостатъчни да го опишат. Защото дори когато се говори за него, обожението остава неизразимо и (както ни учат отците) може да получи име само от тези, които са го получили. 486 Принципът на обожението, божественост по природа, неразделният Произход, откъдето обожествяваните извличат своето обожение, самото блаженство, трансцендентно над всички неща и върховно теархично, само по себе си е недостъпно за всяко сетивно възприятие и за всеки ум, за всяко безплътно или телесно същество. 487 Едва когато едно или друго от тези същества излезе от себе си и придобие висше състояние, то се обожествява. Защото само когато сме ипостасно обединени с ум или тяло, ние вярваме, че божествеността е станала видима, въпреки че такова обединение надхвърля правилната природа на ума и тялото. 488 Само онези същества, обединени с Него, са обожествявани «чрез пълното присъствие на Помазателя»; 489 те са получили енергия, идентична на тази на обожествяващата същност, 490 и притежавайки я в абсолютна цялост, я разкриват чрез себе си. Защото, както казва апостолът, «в Христос обитава телесно пълнотата на божеството». Ето защо някои светци след Въплъщението са виждали тази светлина като безгранично море, изтичащо по парадоксален начин от уникалното Слънце, 491 тоест от прелестното Тяло Христово, както в случая с апостолите на Планината. По този начин първите плодове 492 на нашата човешка структура са обожествени. Но обожествяването на обожествените ангели и хора не е свръхсъщностната същност на Бога, а енергията на тази същност. Тази енергия не се проявява в обожествените създания, както изкуството в произведението на изкуството; тъй като по този начин творческата сила се проявява в нещата, създадени от нея, като по този начин става всеобщо видима и в същото време отразена в тях. Напротив, обожението се проявява себе си в тези създания «като изкуство в човека, който го е придобил», според Василий Велики. 493 Ето защо светиите са инструменти на Светия Дух, получили същата енергия като Него. 494 Като сигурно доказателство за това, което казвам, може да се цитират харизмите на изцелението, извършването на чудеса, предузнанието, неопровержимата мъдрост, която Господ нарече «духът на вашия Отец», 495 и също освещаващото отдаване на Духа, което осветените с тези дарби получават от и чрез тях. Така Бог каза на Мойсей: «Ще взема духа, който е върху теб, и ще го туря върху тях»; 496 по подобен начин, «когато Павел положи ръце» върху дванадесетте ефесяни, «Святият Дух дойде върху тях» и веднага «те заговориха на езици и пророкуваха». 497 Така, когато разглеждаме правилното достойнство на Духа, виждаме, че то е равно на това на Отца и Сина; но когато мислим за благодатта, която действа в тези, които участват в Дух, ние казваме, че Духът е в нас, «че се излива върху нас, но не се създава, че ни се дава, но не се прави, дава се, но не се произвежда». 498 По думите на великия Василий, тя присъства в тези, които са все още несъвършени, като известно разположение, «поради нестабилността на техния морален избор», но в тези, които са по-съвършени, като придобито състояние, или в някои от тях, като фиксирано състояние – наистина повече от това, «енергията на Духа присъства в пречистената душа като зрителната способност в здравото око», както той се изразява. 499 По този начин обожествяващият дар на Духа не може да се приравни със свръхесенциалната същност на Бога. Това е обожествяващата енергия на тази божествена същност, но не е цялостната й енергия, въпреки че е неделима сама по себе си. 500 Наистина, кое създадено нещо би могло да приеме цялата, безкрайно мощна сила на Духа, освен Този, Който беше носен в утробата на Дева, от присъствието на Светия Дух и осеняването на силата на Всевишния? 501 Той получи «цялата пълнота на Божеството». 502 Що се отнася до нас, «всички сме приели от Неговата пълнота». 503 Божията същност е навсякъде, защото, както се казва, «Духът изпълва всичко», 504 според същността. Обожението също е навсякъде, неизразимо присъстващо в същността и неотделимо от нея, като нейна естествена сила. Но точно както човек не може да види огъня, ако няма материя, която да го приеме, нито някакъв сетивен орган, способен да възприеме светлинната му енергия, по същия начин човек не може да съзерцава обожение, ако няма материя, която да приеме божественото проявление. Но ако с всеки премахнат воал той хване подходяща материя, която е от всяка пречистена разумна природа, освободена от воала на многообразното зло, тогава той сам става видим като духовна светлина, или по-скоро трансформира тези създания в духовна светлина. 505 «Наградата на добродетелта,» се казва, «е да станеш Бог, да бъдеш осветен от най-чистата светлина, като станеш син на този ден, който никаква тъмнина не може да помрачи. Защото друго Слънце създава този ден, Слънце, което излъчва истинската светлина. И след като ни освети, вече не се крие на Запад, а обгръща всичко с мощната си светлина. Тя дава вечна и безкрайна светлина на достойните и превръща онези, които участват в тази светлина, в други слънца.» 506 Тогава наистина «праведният ще блести като слънце». 507 Какво слънце? Със сигурност същият, който и сега се явява на достойните, както тогава. Не виждате ли, че те ще придобият същата енергия като Слънцето на Правдата? Ето защо чрез тях се извършват различни божествени знаци и общуването на Светия Дух. Наистина е написано десет: «Точно както въздухът около земята, тласкан нагоре от вятъра, става светъл, защото се трансформира от чистотата на етера, така е и с човешкия ум, който напуска този нечист и мрачен свят: той става светъл чрез силата на Духа и се смесва с истинската и възвишена чистота; тя блести в тази чистота, ставайки изцяло сияйна, трансформирана в светлина според обещанието на Господ, Който е предсказал, че праведният ще блести като слънцето.» 508 Можем да наблюдаваме същото явление тук долу с огледало или лист вода: Получавайки слънчевия лъч, те произвеждат друг лъч от себе си. И ние също ще станем светли, ако се издигнем, изоставяйки земните сенки, като се приближим до истинската Христова светлина. И ако истинската светлина, която «свети в тъмнината» 509, слезе до нас, ние също ще бъдем светлина, както Господ каза на Своите ученици. 510 Така обожествяващият дар на Духа е тайнствена светлина и превръща в светлина онези, които приемат неговото богатство; Той не само ги изпълва с вечна светлина, но им дава знание и живот, подходящи за Бога. Така, както учи Максим, Павел вече не е живял сътворен живот, а «вечния живот на Онзи, Който се е вселил в него». 511 По подобен начин пророците обмисляха бъдещето като настояще. Така че човекът, който е видял Бог не чрез чужд символ, а чрез естествен символ, наистина Го е видял по духовен начин. 512 Аз не считам за естествен символ на Бог това, което е само обикновен символ, видим или доловим от сетивата като такъв и активиран чрез средата на въздуха. Когато обаче зрящото око не вижда като обикновено око, а като око, отворено от силата на Духа, то не вижда Бога чрез означава извънземен символ; и тогава можем да говорим за сетивно възприятие, надхвърлящо сетивата. 513 Човек разпознава тази светлина, когато душата престане да дава път на злите удоволствия и страсти, когато придобие вътрешен мир и успокоение на мислите, духовен покой и радост, презрение към човешката слава, смирение, съчетано със скрита радост, омраза към света, любов към небесните неща, или по-скоро любов към единствения Бог на Небето. 514 Освен това, ако някой покрие очите на онзи, който вижда, дори и да ги избоде, той пак ще вижда светлината не по-малко ясно от преди. Как тогава би могъл да бъде убеден от някой, който твърди, че тази светлина е видима през средата на въздуха и че тя по никакъв начин не е полезна за разумната душа като нещо, принадлежащо на телесните сетива? 515 Но този съзерцател, осъзнавайки добре, че не вижда чрез сетивата като сетива, може да мисли, че вижда чрез ума. Обаче внимателно изследване ще го накара да открие, че умът не възприема тази светлина по силата на собствената си сила. Оттук идва и нашият израз „ум, превъзхождащ ума“, което означава, че човек, притежаващ ум и сетивно възприятие, вижда по начин, надхвърлящ и двете способности. И когато чуете великия Денис да съветва Тимотей „да изостави сетивата и интелектуалните дейности“, 516 не правете от това заключение, че човек не трябва нито да разсъждава, нито да вижда. Защото той не губи тези способности, освен от удивление. Но трябва да приемете, че интелектуалните дейности са напълно заобиколени от светлината на единението и от действието на тази светлина. 517 Това е ясно показано от Петър, водачът на апостолите и основен камък на Църквата: По времето на светата Петдесетница, когато той беше счетен за достоен за тайнствения и божествен съюз, той все още можеше да види онези, които бяха осветен и изпълнен със светлина заедно със себе си, и да чува какво говорят, и знаеше кое време на деня е („Третият час е“, каза той). 518 За кога енергията на Светия Дух засенчва човешкия ум, тези, в които Той работи, не се смущават в ума, защото това би било в противоречие с обещанието за божественото присъствие. Който приема Бога, той не губи сетивата си. Напротив, той става като полудял, така да се каже, от Духа на мъдростта; тъй като тази светлина е и Божията мъдрост, присъстваща в обожествения човек, но не отделена от Бога. „Чрез нея,” четем, „се разкрива цялото знание и Бог наистина се открива на душата, която обича”, 519 тъй като в същото време изявява цялата справедливост, святост и свобода. Както Св. Павел казва: «Където има Божият Дух, има свобода». 520 И отново, «Този, когото Бог направи мъдрост, справедливост, освещение и изкупление за нас.» 521 Чуйте какво учи св. Василий Велики: «Този, който е бил задвижен от Духа, е станал вечно движение, свято създание. Защото, когато Духът дойде да се всели в него, човек получава достойнството на пророк, на апостол, на ангел Божий, докато досега беше само пръст и пръст.» 522 Чуйте също Йоан Златоуст: «Устата, с които Бог говори, са устата на Бога – тъй като нашата уста е устата на нашата душа, а душата не притежава буквално уста; така и устата на пророците е устата на Бога.» 523 Господ също постави печата Си върху тази истина, защото след като каза: «Ще ви дам уста и мъдрост, на която никой от враговете ви няма да може да се противопостави,» 524 Той добави: «Защото не вие ​​ще говорите, а Духът на вашия Отец, който говори във вас.» 525 Е. Същност и енергии в Бога Искам да попитам този човек защо твърди, че само божествената същност е безначална, а всичко извън нея е от тварна природа и дали смята тази същност за всемогъща или не. С други думи, притежава ли способността да познава, да предвижда, да създава, да обхваща всички неща в себе си; притежава ли провидението, силата на обожение и, с една дума, всички подобни способности, или не? Защото ако ги няма, тази същност не е Бог, въпреки че само тя е неизначална. Ако наистина притежава тези сили, но ги е придобил впоследствие, тогава е имало време, когато е бил несъвършен, с други думи, не е бил Бог. Въпреки това, ако е притежавал тези способности от вечността, следва, че не само божествената същност е неизначална, но и че всяка от нейните сили е също. Независимо от това, има само една неизначална същност, същността на Бог; нито една от силите, които са присъщи на него, не е същност, така че всички задължително и винаги са в божественото същност. Ако използвам неясен образ, те съществуват в божествената същност, както и силите на сетивата в това, което се нарича общо духовно усещане на душата. 526 Ето явното, сигурно и признато учение на Църквата! Защото точно както има само една единствена същност без начало, същността на Бога, и същностите, различни от нея, се разглеждат като сътворена природа и възникват чрез тази единствена неизначална същност, уникалния създател на същностите – по същия начин има само една единствена провиденциална сила без начало, а именно тази на Бог, докато всички други сили освен нея са от сътворена природа; 527 и същото е с всички останали природни сили на Бог. Следователно не е вярно, че същността на Бог е единствената неизначална реалност и че всички реалности, различни от нея, са от сътворена природа. 528 Моята беседа (водена от абсолютната и вечно предсъществуваща природа) сега ме кара накратко да покажа на невярващите, че не само божествените сили (които отците често наричат „естествени енергии“), но и някои Божии дела 529 са без начало, както отците също правилно потвърждават. Защото не беше ли необходимо делото на провидението да съществува преди Сътворението, за да накара всяко от сътворените неща да бъде във времето, от небитието? Не беше ли необходимо божественото знание да знае, преди да избере, дори извън времето? Но как следва, че божественото предусещане е имало начало? Как би могъл човек да си представи началото на самосъзерцанието на Бог и имало ли е момент, когато Бог е започнал да се подтиква към съзерцание на Себе Си? Никога! Следователно има едно единствено неизначално провидение, това на Бог, и то е Божие дело. Провидения, различни от него, са от сътворена природа. Независимо от това, провидението не е божествената същност и по този начин същността на Бог не е само безначална. По същия начин има само едно неизначално и несътворено предзнание, това за Бога, докато предзнания, различни от него – тези, които притежаваме по природа – всички имат начало и са създадени. Освен това има само една воля без начало, тази на Бог, докато всички воли, различни от нея, имат начало. Но никой не би се осмелил да каже, че същността на Бог е воля, дори и онези, които твърдяха, че Божието Слово е син на Божията воля. 530 Що се отнася до предопределенията, самото им име показва, че те са съществували преди сътворението; и ако някой пожелае да отрече тяхното съществуване преди вековете, той ще бъде опроверган от думите на Павел, че «Бог е предопределил преди вековете». 531 Тогава тези Божии дела са явно неизначални и предвременни: Неговото предузнание, воля, провидение, съзерцание на Него и каквито и да е сили, подобни на тях. Но ако това съзерцание, провидението, предусещането, предопределението и волята са безначални Божии дела, тогава добродетелта също е неизначална, тъй като всяко от Неговите дела е добродетел; 532 съществуването също е неначално, тъй като то предхожда не само същността 533, но и всички същества, тъй като то е първото съществуване. А дали волята и предопределеността не са добродетели? 7 ... Така мъдрият Максим правилно казва, че «съществуването, животът, святостта и добродетелта са дела на Бога, които нямат начало във времето»; 534 и добавя (така че никой да не мисли, че тези неща се отнасят за тази епоха, макар и в невремеви смисъл), „Никога не е имало време, когато добродетелта, доброто, святостта и безсмъртието не са съществували.“ 535 След това той прави това допълнително наблюдение, за да не би някой да си помисли, че добродетелите в нас са неизначални: «Нещата, които имат начало, съществуват и се казва, че съществуват чрез участие в неща неизначални. Защото Бог е създателят на целия живот, цялото безсмъртие, цялата святост и всяка добродетел», 536 тоест на това, което съществува в нас по природа. 537 ... На друго място той заявява: «Тези добродетели се разглеждат като качества, принадлежащи по същество на Бог» и са причастни. 538 В тях участват сътворените същества, както и Божиите дела, които имат произход във времето, но самите те са безначални дела. 539 „Защото небитието не е предшестващо на добродетелта“, казва той, „нито на която и да е друга от реалностите, споменати по-горе, тъй като те имат Бог като вечен и абсолютно уникален създател на своето битие.“ 540 И така, че никой да не повярва, че той говори за свръхестествеността, до която нашият интелект достига, след като се е оголил от всички сътворени неща, 541 той продължава, «Бог безкрайно превъзхожда тези съпричастни добродетели безкраен брой пъти.» 542 С други думи, Той безкрайно надхвърля тази доброта, святост и добродетел, които са неизначални, тоест несътворени. По този начин, нито нетварната доброта, нито вечната слава, нито божественият живот, нито неща, подобни на тях, са просто свръхесенциалната същност на Бог, тъй като Бог надхвърля всички тях като Причина. Но ние казваме, че Той е живот, доброта и така нататък, и Му даваме тези имена, поради разкриващите енергии и сили на Свръхсъщността. Както казва Василий Велики, «Гаранцията за съществуването на всяка същност е нейната естествена енергия, която води ума към природата». 543 И според св. Григорий Нисийски и всички останали отци естествената енергия е силата, която проявява всяка същност и само небитието е лишено от тази сила; защото съществото, което участва в една същност, също със сигурност ще участва в силата, която естествено проявява тази същност. Но тъй като Бог присъства изцяло във всяка от божествените енергии, ние Го назоваваме от всяка от тях, въпреки че е ясно, че Той надхвърля всички тях. Защото, предвид множеството божествени енергии, как би могъл Бог да съществува изцяло във всяка без никакво разделение; и как би могъл всеки да Му даде име и да Го прояви изцяло, благодарение на неделимата и свръхестествена простота, ако Той не надхвърли всички тези енергии? 544 Има обаче Божии енергии, които имат начало и край, както ще потвърдят всички светии. 545 Нашият опонент ... смята, че всичко, което има начало, е създадено; ето защо той заявява, че само една реалност е неизначална, същността на Бога, добавяйки, че „това, което не е тази същност, произлиза от сътворената природа“. 546 Но дори ако този човек смята, че всичко, което има начало, е създадено, ние от наша страна знаем, че докато всички Божии енергии са несътворени, не всички са без начало. Наистина, началото и краят трябва да се припишат, ако не на самата творческа сила, то поне на нейната дейност, тоест на нейната енергия, насочена към сътворените неща. Моисей показа това, като каза: «Бог си почина от всички дела, които беше започнал да върши.» 547 Как тогава Свръхсъщностното няма да се различава от собствената си енергия? Но, пита той, дали неизначалните енергии са идентични със Свръхсъщностната? Сред тях има някои, които имат край, но не и начало, както е казал Василий Велики относно предусещането на Бога. 548 Следователно свръхесенциалната същност на Бог не трябва да се идентифицира с енергиите, дори с тези без начало; от което следва, че тя не само е трансцендентна на каквато и да е енергия, но че ги трансцендентира «в безкрайна степен и безкраен брой пъти», както казва божественият Максим. 549 Свети Кирил от своя страна казва, че божествената енергия и сила се състои в това, че Бог е навсякъде и съдържа всичко, без да бъде задържан от нищо. 550 Но от това не следва, че Божествената природа се състои във факта да бъдем навсякъде, както и нашата собствена природа не се състои уникално в това да бъдем някъде. Защото как би могла нашата същност да се състои в факт, който по никакъв начин не е същност? Следователно същността и енергията не са напълно идентични в Бог, въпреки че Той е напълно изявен във всяка енергия, като Неговата същност е неделима. Йоан Златоуст, от друга страна, казва, че съществената енергия на Бога се състои в това да бъде никъде; не в смисъл, че не съществува, а в смисъл, че надхвърля мястото, времето и природата. 551 ... Както Василий Велики пита: «Не е ли смешно да се каже, че творческата сила е същност и по подобен начин, че провидението е същност и предузнание, просто приемайки всяка енергия за същност?» 552 И божественият Максим казва: «Добротата и всичко, което думата предполага, целият живот абсолютно, цялото безсмъртие и всички атрибути, които по същество принадлежат на Бог, са Божии дела и нямат временно начало. Небитието, с други думи, не е предшестващо на добродетелта, нито на някоя от реалностите, споменати по-горе, въпреки че съществата, които участват в тях, са започнали да съществуват във времето.» 553 Нито едно от тези неща не е същността на Бог – нито то нетварната доброта, нито неначалния вечен живот; всичко това съществува не в Него, а около Него. 554 Нещо повече, светите отци единодушно потвърждават, че е невъзможно да се намери име, което да прояви природата на нетварната Троица, но че имената принадлежат на енергиите. „Божествеността“ също така обозначава енергия, тази на движението, съзерцанието или изгарянето, 555 или иначе показва „обожествяването в себе си“. 556 Но Този, Който е отвъд всяко име, не е идентичен с това, което е наречен; тъй като същността и енергията на Бог не са идентични. Но ако божествеността на Бог обозначава божествената енергия par excellence и ако енергиите са, както казвате, създадени, божествеността на Бог също трябва да бъде създадена! Въпреки това, той е не само несътворен, но и неначален; защото Този, Който знае всички неща преди тяхното създаване, не е започнал да съзерцава сътворените същества във времето. Но божествената същност, която превъзхожда всички имена, също превъзхожда енергията, доколкото субектът на действието превъзхожда неговия обект; и Този, Който е отвъд всяко име, превъзхожда това, което е наименувано според същата мярка. Но това по никакъв начин не противоречи на почитането на уникален Бог и уникална божественост, тъй като фактът, че наричаме лъча „слънце“, по никакъв начин не ни пречи да мислим за уникално слънце и уникална светлина. Не виждате ли колко стриктно нашите възгледи съвпадат с тези на светците? 557 Но що се отнася до вас, вие твърдите, че всичко, което е причастно, е създадено, че не само делата, но и силите и енергиите на Бог имат начало и временен край! ... Вие обвинявате в нечестие и заплашвате с отлъчване и анатема онези светии, които прославят Бог според Неговата същност, която надхвърля дори Неговите нетварни енергии, тъй като тази същност надхвърля всяко утвърждаване и всяко отрицание. Тъй като поддържате и проповядвате тези мнения, имате ли някакъв начин да докажете, че не трябва да бъдете класифицирани с еретиците от минали времена, след като заявявате, че не само всички енергии и всички Божии дела са създадени, но дори и самите сили на тази свръхестествена природа? Всъщност дори това име „същност“ обозначава една от силите в Бога. Денис Ареопагитът казва: «Ако наречем свръхсъщностната Мистерия „Бог“ или „Живот“, или „Същност“, или „Светлина“, или „Слово“, ние нямаме предвид нищо друго освен обожествяващите сили, които произлизат от Бога и слизат при нас, създавайки субстанция, давайки живот и дарявайки мъдрост.» 558 И така, когато казвате, че само същността на Бог е неизначална реалност, вие ни давате да разберем, че само една сила на Бог е безначална, тази, която създава субстанцията, докато всички останали освен тази са временни. 559 И все пак защо силата, създаваща субстанцията, трябва да бъде неизначална, когато (според вас) оживотворяващата сила има временно начало, както и силите, даряващи живот и даряващи мъдрост? Или всички божествени сили нямат произход, или нито една! Ако кажеш, че само един от тях е несътворен, ти изгонваш останалите от царството на несътвореното; и ако декларирате, че всички са създадени, трябва да отхвърлите и този единствен несътворен. Защото такава лъжа е сама по себе си противоречива и несъвместима със себе си! ... Може би той ще каже, че „чрез същността“ се казва, че Бог притежава всички тези сили в Себе Си по уникален и обединяващ начин. Но, на първо място, би било необходимо да наречем тази реалност „Бог“, тъй като това е терминът за нея, който сме получили от Църквата. Когато Бог разговаряше с Моисей, Той не каза: «Аз съм същността», а «Аз съм Този, Който е». 560 Така не Този, Който е, произлиза от същността, а същността произтича от Него, тъй като Той е, Който съдържа цялото битие в Себе Си. 561 Така че, ако вместо да говори за «същност», той беше използвал думата «Бог», той също би трябвало да каже «по природа» – и това поради благодат и «богове по благодат», 562 за които светците казват, че са «неначални и несътворени по благодат», когато говореше по този въпрос. 563 Така той трябваше да каже, «Има един Бог, неизначален по природа.» Но той е заменил думата «Бог» с друга и е пропуснал думата «по природа», за да заблуди слушателите си, доколкото е възможно, и не е казал, че единствената безначална реалност е Този, Който държи всички неща заедно и обединява всички, но въпреки това съществува предварително. Ако това беше неговият смисъл, защо би положил толкова много усилия, за да покаже, че естествените сили в Бог са създадени? За да ви убедим, че този човек вярва, че божествените сили са създадени, чуйте собствените му думи, които са съвършено ясни. Той привежда думите на великия Денис: «Провиденциалните сили, произведени от неучастващия Бог, са Битие в себе си, Живот в себе си и Божественост в себе си; доколкото сътворените същества участват в тях според техния правилен начин, можем да кажем, че те са живи и божествени същества и по този начин може да се каже, че Добрият ги е установил.» 564 Ето какво заключава Варлаам от това: «Божествеността в себе си и другите реалности, които великият Денис тук ясно е нарекъл сили, не са вечни, но Добрият също им е дал съществуване.» И отново: «Някой отец 565 е казал, че има теархия и божественост, трансцендирани от Принципа на вселената, но той не е казал, че те са вечни, тъй като универсалната Причина им е дала също съществуване.» И също така: «Има слава на Бог отвъд участието, вечна реалност и следователно идентична с божествената същност; и има причастна слава, различна от тази същност и не вечна, тъй като универсалната Причина й е дала съществуването.» 566 Както казах по-горе, този, който каза, че ангелите съзерцават вечната слава – имам предвид св. Григорий Назианзин 567 – показа, че е грешка да се идентифицира вечната слава на Бог с неразделната същност на Бога. Тук имаме доказателство, че вечната слава на Бога е причастна, защото това, което в Бога е видимо по някакъв начин, също е причастно. 568 Но великият Денис също е казал: „Божествените разуми се движат в кръгово движение, обединени с неизначалните и безкрайни лъчи на Красивото и Доброто.“ 569 Така е следователно е ясно, че тези неизначални и безкрайни лъчи са различни от неразделната същност на Бог и различни (макар и неотделими) от същността. На първо място, тази същност е една, въпреки че лъчите са много и се изпращат по начин, подходящ за тези, които участват в тях, като се умножават според различните способности на тези, които ги получават. 570 Ето какво има предвид Павел, когато говори за «частите на Светия Дух». 571 Освен това същността е свръхесенциална и аз вярвам, че никой не би отрекъл, че тези лъчи са нейните енергии или енергия и че човек може да участва в тях, въпреки че същността остава извън участието. Нещо повече, всеки съюз е чрез контакт, чувствителен в сферата на сетивното възприятие, интелектуален в тази на интелекта. И тъй като има единение с тези озарения, трябва да има контакт с тях от интелектуален или по-скоро духовен вид. Що се отнася до божествената същност, тя сама по себе си е извън всякакъв контакт. Сега, този съюз с илюминациите – какво е, ако не видение? Следователно лъчите са видими за достойните, въпреки че божествената същност е абсолютно невидима и тези неизконни и безкрайни лъчи са светлина без начало и край. Следователно съществува вечна светлина, различна от божествената същност; самата тя не е същност – далеч от това! – а енергия на Свръхсъщността. Тази светлина без начало и край не е нито осезаема, нито разбираема в правилния смисъл. То е духовно и божествено, различно от всички създания в своята трансцендентност; и това, което не е нито сетивно, нито разбираемо, не попада в обхвата на сетивата като такива, нито на интелектуалната способност, разглеждана сама по себе си. По този начин тази духовна светлина е не само обект на зрение, но е и силата, чрез която виждаме; това не е нито усещане, нито интелект, а е духовна сила, различна от всички създадени когнитивни способности в своята трансцендентност и присъстваща по благодат в разумни природи, които са били пречистени. Поради тази причина Григорий Богослов не само казва, че добрите ангели „съзерцават вечна слава“, 572 но че я съзерцават „вечно“, показвайки, че това не е сътворена, природна и интелектуална способност, която позволява на ангелите да съзерцават вечната слава на Бога, а вечна сила, духовна и божествена. «Не е редно Бог да бъде прославян,» казва той, «защото човек не може да добави нищо към Пълнотата и към Даващия блага на другите; но така че първите естества след Бога никога да не престават да получават Неговите блага.» 573 Не виждате ли, че ангелите не притежават естествено вечното виждане на вечната слава, но те получават тази сила и съзерцание като безплатен дар от Вечната природа, както и светиите? 574 Според Василий Велики, «Това, което е задвижено от Светия Дух, става вечно движение, живо и свято; когато Духът дойде да се всели в човека, този, който преди е бил само земя и пръст, получава достойнството на пророк, апостол и ангел Божий.» 575 Казва се, че небесните интелекти виждат чрез такава сила: Така тази светлина е достъпна за интелекта и въпреки това го надхвърля. За тях също се казва, че виждат себе си; тъй като тази светлина е видима по силата на самата себе си: Недостъпна за създадената когнитивна способност, тази сила се съзерцава от онези, които се смятат за достойни. Ето защо великият Денис е казал, че „интелигентностите следват кръгово движение, тъй като те са обединени с неизконните и безкрайни озарения“. 576 Трябва да се отбележи, че този Отец, който винаги говори с най-голяма прецизност, не е казал просто, че интелигентностите следват кръгово движение ... но че им е «казано» да следват това движение – което означава, според мен, че това движение не е естествено за тях, въпреки че от самото начало те са сънаследници на благодатта, без никога да са преживели замърсяване. 577 От друга страна, техният най-голям враг 578 също може да предостави доказателства, най-достойни за вяра, че тази светлина и сила на зрението не са присъщи по природа на надкосмическите ангели. Расата на демоните, която е отпаднала от тях, е била лишена от светлината и силата на зрението, но не и от естествените за нея способности. Следователно тази светлина и видение не са естествени за ангелите. 579 Демоничната раса със сигурност не е била лишена от интелект, тъй като демоните са интелекти и не са загубили своята същност. Те казват: «Знам кой си, Светият Божий»; 580 и Той не им позволи да кажат, «че знаят, че Той е Христос». 581 Ето защо Григорий Богослов отбелязва: «Вие не вярвате в Божеството? Дори демоните вярват в това.» 582 И ако познават божествеността, те непременно знаят, че тя не трябва да се идентифицира с никое създадено нещо. Следователно тази светлина не е знание, нито се придобива чрез някакво потвърждение или отрицание. Всеки зъл ангел е интелигентност, но, както казват пророците, „асирийска“ интелигентност, 583 която използва зле знанието. Наистина е невъзможно да се използва зле тази светлина, тъй като тя незабавно изоставя всеки, който клони към злото, и оставя лишен от Бог всеки човек, който се предава на покварата. 584 Следователно тази светлина и това знание не са, строго погледнато, интелект, дори ако някой може да използва такъв термин в свободен смисъл, тъй като умът е преди всичко, което получава тях; точно както човек може да ги нарече «Божественост» заради Този, който мистериозно зарежда тази благодат. Защото това е обожестваща енергия, която по никакъв начин не е отделена от енергизиращия Дух. 585 Човекът, озарен от чистота, има начало, тъй като е получил просветление – отците поради тази причина го наричат «чистота» – но светлината и осветлението нямат начало. Ние виждаме това особено в случая на онези хора, които са били озарени по начина на ангелите и са получили обожение; както казва Максим, «Съзерцавайки светлината на невидимото и повече от неизразимото слава, те самите също получават благословената чистота, заедно със силите във висините.» И ако потърсим причината, поради която този новатор е бил накаран да си въобразява, че обожествяващата благодат на Духа (или по-скоро, всички Божии сили) е създадена, тогава освен този жалък източник на ерес, споменат от нас по-горе, 586 единствената причина е изявлението на Денис, че Бог е установил тези сили. 587 Но тази дума се отнася само до тяхното съществуване, а не до техния начин на съществуване. Следователно човек би могъл да го приложи към тези същества, които произлизат от Бог, независимо дали са създадени или несътворени. Наистина, Василий Велики използва този термин за Сина, когато каза: «Този, Който направи потопа, 588 не установи ли Сина, точно както направи тези води?» 589 И, говорейки за Светия Дух, той каза: «Той е Духът на Божиите уста, 590 така че не трябва да Го приемате за обект, произлизащ извън Бога, и така да Го поставяте сред създанията, но трябва да вземете предвид, че Той има Неговата ипостас от Бога.» 591 И още: «Това е белегът на Неговата ипостасна индивидуалност – да бъде познат чрез Сина и да бъде установен от Отца.» 592 Григорий Богослов също често нарича поколението на Сина преди вековете „ипостас“ (или „установяване“). 593 Така че можете също толкова добре да демонстрирате въз основа на такава терминология, че Синът и Светият Дух са създания, тъй като единствената причина, която ви кара да декларирате, че божествените сили са създадени, се основава на факта, че универсалната Причина също ги е „установила“. 594 Вие сте пропуснали да забележите, че великият Денис е показал тук, че тези сили се казва, че не съществуват поради тяхната трансцендентност; тъй като говорейки за «провиденциалните сили, изпратени от Бога отвъд участието», той добавя: «Създадените същества, които участват в тях, се наричат ​​„същества“, в смисъл, че тези сили надхвърлят всичко, което е.“ 595 И Максим, докато заявява, че участващите същества имат начало, потвърждава, че това, в което участват, няма начало. 596 „Вярно ли е“, пита Варлаам, „че човек вижда Бога, когато се издига над човечеството? Защото тогава щеше да стане ангел! Но най-добрият от нашите теолози е по-нисък до най-малкия от ангелите; и дори да признаем, че той е станал ангел, все пак е така, че те не виждат същността на Бог.» ... Ако императорът желаеше да окаже на войник честта да говори лично с него, войникът нямаше веднага да стане генерал; въпреки че този войник в този момент беше най-близкият човек до императора, той въпреки всичко не би поел достойнството на генерал. 597 „Но“, казва той, „човек може да срещне Бог само чрез посредничеството на ангел, тъй като ние сме подчинени на ангелската йерархия.“ какво казваш Опитвате ли се да подчините на необходимостта Този, Който е Господар на необходимостта и Който потиска тези изисквания, когато пожелае, а понякога ги трансформира напълно? 598 Кажете ми, кой от ангелите каза на Мойсей: «Аз съм Този, Който е, Бог на Авраам, Исаак и Яков,» 599, ако не Божият Син, както пише великият Василий? 600 Какво означават тези думи от Изход: «Господ говори на Мойсей лице в лице, както човек говори на приятеля си»? 601 И ако Този, Който говори на Авраам и «се закле в Себе Си» 602, беше само ангел, как би могъл Апостолът да каже: «Той не можеше да се закълне в по-голям от Себе Си»? 603 Но ако Бог сметне за уместно да говори на тези отци в сянката на Закона, колко повече Той се изяви директно на светиите, сега, когато истината се появи и законът на благодатта беше показан! Според този закон на благодатта, самият Господ ни е спасил, «не ангел или човек», 604 а самият Божи Дух ни е наставлявал на цялата истина. Не благоволи ли Той да стане човек, за да ни спаси? 605 Не понесе ли Той кръста и смъртта заради нас, въпреки че «все още бяхме неправедни», 606 както казва апостолът? Не благоволи ли Той да направи Своето обиталище в човека, да му се яви и да му говори без посредник, така че човекът да бъде не само праведен, но предварително осветен и пречистен в душата и тялото чрез спазване на божествените заповеди и така да бъде трансформиран в средство, достойно да приеме всемогъщия Дух? На това настоява Григорий Нисийски, когато, припомняйки небесното и свръхестествено видение на Стефан, пита: «Това беше ли постижение на човешката природа? Нима ангел беше този, който въздигна така природата, просната тук долу? Не – защото не е написано, че Стефан притежава изключителни качества или че е бил заобиколен от ангелска помощ, когато е видял какво е направил; но този Стефан, пълен със Светия Дух, видя Божията слава и единородния Божи Син. 607 Защото (както казва пророкът) 608 не е възможно да се види светлината, без да се види в светлината.» 609 Тук Григорий Нисийски говори за видение, достъпно чрез Духа, а не за форма на познание; към това последно чувство за „познание“ той прилага израза „Никой не е видял Бога“ 610 и противопоставяйки на това духовното съзерцание на Стефан, той ни е предоставил най-доброто и най-ортодоксалното решение. Освен това той не каза, че божествената същност е достъпна и видима, а само че това е случаят със славата на Отца и благодатта на Духа. 611 „Но“, казва Варлаам, „чух, че тази благодат и слава са свръхестествени и сродни на Бога, защото се казва, че подобното се съзерцава от подобно. 612 Тъй като тази реалност е несъздадена и неизначална, аз казвам, че тя е същността на Бог.» 613 Но това е невъзможно! ... Божествената енергия не е ли нито свръхестествена, нито неизначална, нито несътворена, нито подобна на Бог, въпреки че проявява Бог в Неговата цялост чрез себе си на тези, които съзерцават по свръхестествен начин в Духа? „Само същността на Бога е несътворена и неизначална“, казва той, „но всяка енергия е сътворена.“ Какво безбожие! От това следва, че Бог няма природни и същностни енергии. Това се равнява на открито отричане на съществуването на Бог – тъй като светците ясно заявяват, в съответствие със св. Максим, 614, че никаква природа не може да съществува или да бъде позната, освен ако не притежава съществена енергия. Като алтернатива следва, че има божествени енергии, но те, макар и естествени и съществени, все още са създадени; и в резултат същността на Бог, която ги притежава, сама е създадена. Защото същността и природата, чиито естествени и есенциални енергии са създадени, сама по себе си е създадена и известна като такава. 615 7 Кажете ми: Как бихме познали Христос в две енергии и две природи, ако естествените енергии на Бога не са несътворени? Как бихме Го познали в двете воли, ако Той не притежаваше като Бог естествена и божествена воля? И каква е волята Божия, ако не енергия от божествената природа? 616 Създадена ли е тогава волята на Нетварния? Подвластен ли е Той на времето и на началото и придобил ли е воля, която не е притежавал преди вековете? Как го е придобил – по необходимост или чрез промяна на мнението? С тези новости този нещастник опорочава не само божествената природа, но и въплъщението на Спасителя; след като е решил да атакува християнството, той се изхвърля от православната общност на християните и дава доказателство в трактатите си, че не е нищо друго освен монофизит и монотелит, по-лош от тези, които са се появили в по-ранни времена! 617 Всъщност, според вас, всяка божествена енергия, с изключение на същността на Бог, която е първодвигателят на вселената, има начало във времето. Следователно всяка божествена енергия е необходимо създадена; и Христос не е притежавал съобразно двете Си природи сътворени и несътворени енергии, а само сътворени енергии. Тогава Той имаше само една единствена енергия, която дори не беше божествена (както казваха древните еретици), а всичките Му енергии произлизаха от създадения ред. И ако Той имаше само една енергия, Той непременно имаше само една природа, която също не беше божествена, а сътворена, както някога смятаха монофизитите, тъй като природата, чиято енергия е сътворена, сама по себе си не е несътворена. Защото, ако Бог не притежаваше неизначални енергии – но ги надхвърли, до степента, в която агентът превъзхожда своето действие – как би могъл да бъде преден и по-висш от това, което е неизначално? По същия начин, Той не би бил «повече от Бог», както казва св. Денис, ако « реалност на обожествения дар» не са били наричани «божественост» 618 – реалност, която според св. Максим «вечно съществува от вечния Бог». 619 Ако не е така, обожественият човек би участвал в природата на Бог и би бил Бог по природа. 620 По този начин, както Бог не би бил наречен „повече от Бога“, ако не съществуваше благодатта на обожението, така и Той не би бил наречен „повече от безначален“, освен ако, както правилно каза св. Максим, „безсмъртието, безкрайността, битието и всички онези реалности, които по природа се съзерцават като качества, принадлежащи на Бога, са неизначални Божии дела“. 621 Ако благодатта не беше безначална, как би станал човек чрез участие в тази благодат «безначален като Мелхиседек, за когото се казва, че дните му нямат начало и животът му няма край»? 622 Или как, «като Павел, човек би могъл да живее божествения и вечен живот на Словото, което живее в него»? 623 „Но дори да приемем, че божествените енергии са несътворени“, казва той, „все още е така, че никой не ги е виждал, освен ако не са били създадени.“ ... Но те никога не са били създадени, тъй като само онези неща, които участват в тях, са създадени, докато енергиите, в които тези неща участват, 624 съществуват предварително в Бог. Иначе създанията биха участвали в божествената същност, което е най-големият абсурд. Но нека сега оставим този въпрос настрана. Ние не виждаме далечни обекти, сякаш са пред очите ни, нито бъдещето, сякаш е настояще; ние не знаем Божията воля за нас, преди тя да стане. И все пак пророците знаеха Божиите планове, които вечно предсъществуваха в Бог, дори преди те бяха изпълнени. По подобен начин избраните ученици видяха същинската и вечна красота на Бог на Табор (както пее Църквата) 625 г. ... не Божията слава, която произтича от създанията, както си мислите, но свръхсветещия блясък на красотата на Архетипа; 626 самата безформена форма на божествената красота, която обожествява човека и го прави достоен за личен разговор с Бога; самото Царство Божие, вечно и безкрайно, самата светлина отвъд интелекта и недостъпна, небесната и безкрайна светлина, извън времето и вечна, светлината, която кара безсмъртието да блести, светлината, която обожествява тези, които го съзерцават. Те наистина видяха същата благодат на Духа, която по-късно щеше да обитава в тях; 627 защото има само една благодат на Отца, Сина и Духа и те я видяха с телесните си очи, но с очи, които бяха отворени, така че вместо да бъдат слепи, те можеха да видят 628 – както казва св. Йоан Дамаскин, 629 те съзерцаваха онази несътворена светлина, която дори в бъдещия век ще бъде непрестанно видима само за светиите, както Св. Денис 630 и Максим учат. 10 Не виждате ли, че тези божествени енергии са в Бог и остават невидими за създадените способности? И все пак светиите ги виждат, защото са надхвърлили себе си с помощта на Духа. Както четем: „Този, който е намерен достоен да влезе в Бога, ще възприеме предсъществуващите в Бога всички тези вътрешни принципи на сътворените неща, чрез просто и неделимо знание.“ 631 И още: «Вече няма да има причина мислещата душа да бъде разделена на много части, защото тя ще бъде събрана в себе си и в Бога. Защото нейната глава тогава ще бъде увенчана от Божието Слово, първото, единственото и уникално, в което по обединяващ начин всички причини за нещата са предварително установени в една единствена непонятна простота. Когато такава душа фиксира погледа си върху Словото – Което няма да бъде външно спрямо нея, а изцяло обединено с нея в своята простота – тя сама ще познае вътрешните принципи на нещата; и благодарение на това знание може би ще си позволи да използва методите за разграничаване, преди да влезе в брачен съюз с божественото Слово.» 632 Не разбирате ли, че човеците, които са съединени с Бога и са обожествени, които са вперели очите си по божествен начин в Него, не виждат като нас? По чудо, те виждат със сетива, които надхвърлят сетивата, и с ум, който надхвърля ума, 633 защото силата на духа прониква в човешките им способности и им позволява да виждат неща, които са извън нас. Говорейки за видение чрез сетивата, тогава трябва да добавим, че това надхвърля сетивата, за да покажем ясно, че то не е само свръхестествено, но надхвърля всяко изразяване. Но този кавгаджия ... ни обвинява лъжливо, че смятаме Бог за разумна реалност. 634 Все едно някой да отдели същността от Свръхсъщността, под предлог, че Бог е наречен „свръхсъщностна същност“. Той не се срамува да твърди следното: „Тъй като казвате, че Бог притежава същност, следва или че Бог е обща идея, съзерцавана само в абстрактна мисъл и не притежаваща реално съществуване, или че Той е конкретен обект.“ ... Когато говорим за духовна и свръхинтелигибилна реалност, вие разбирате, че тя е достъпна за сетивата. Вие не успявате да разберете, че Божието вътрешно същество изобщо не е същото като съществуващ обект и погрешно си представяте, че нещата около Бог – естествените атрибути, принадлежащи на Него – са идентични с Неговото вътрешно същество. 635 11 „Но“, продължава той, „Бог не би бил по-различен от видимите неща, ако човек можеше да Го види според това, което Го заобикаля. Защото всяко видимо нещо е видимо не във вътрешното си същество, а според това, което го заобикаля: Не е същността на слънцето, което възприема окото, а това, което заобикаля същността.» 636 Първо, примерът, който давате, показва, че вие нарочно хулите Бог и Неговите светии. Защото думата „слънце“ се прилага към лъчите, както и към източника на лъчите; но от това не следва, че има две слънца. Следователно има един единствен Бог, въпреки че някой казва, че обожествяващата благодат е от Бога. Светлината също е едно от нещата, които „обграждат“ слънцето, но със сигурност не е същността на слънцето. И така, как светлината, която грее от Бог върху светиите, може да бъде същността на Бог? Дали светлината на слънцето се появява само когато човек я види, или съществува, преди човек да я е видял? В много по-голяма степен това важи за светлината, която обожествява тези, които я съзерцават. Защото, ако Бог по нищо не се различава в това отношение от който и да е видим обект, защо не се вижда нито от вас, нито от онези, които мислят като вас, нито от онези, които са по-добри хора от вас? Ако само очите ви, колкото и слепи да са за тази светлина, която гледат светиите... биха ви научили, че това не е естествена светлина, нито видима във въздуха! 637 По този начин ще избегнете обидата на Бъдещия век, тъй като онези, които говорят в Бог, учат ясно, че тогава няма да имаме нужда нито от въздух, нито от светлината, която минава през въздуха. 638 И все пак вие твърдите, че тази светлина, която е недостъпна за силата на сетивата, тази красота на вечния Бъдещ век, е разумна и че тогава 639 също ще бъде видима през въздуха. „Но ако не съм в състояние да видя тази светлина“, казва той, „имам все още ушите си, за да чуя думите: „Бог може да бъде смътно обхванат от ума само от атрибутите, които Го заобикалят, и Той осветява насочващата способност на душата само когато сме пречистени, като светкавица, внезапно проблясваща и след това бързо изчезваща“. » 640 ... Но какво казва Богословът по-нататък? „Ето защо Бог започва, като осветява само ума с неясна светлина, така че да привлече човек към Себе Си чрез това вътре в Себе Си, което е разбираемо, и така да предизвика удивлението му към това, което е в разбираемото, и чрез това чудо да увеличи неговия копнеж и чрез този копнеж да го пречисти.“ 641 Какво се пречиства от този копнеж? Само умът? Не – защото, според отците, то не се нуждае от голямо усилие, за да се очисти, а в същото време по природа лесно отпада от чистотата. Ето защо тя може да бъде пречистена без желание за Бога, както показа този богослов, и такова пречистване е подходящо за начинаещи. Що се отнася до желанието за Бога, като очиства всички способности и сили на душата и тялото и като придобива за ума пречистване, което трае, то прави човека възприемчив към обожествяващата благодат. 642 «Ето защо Божественият пречиства човека, който Го желае: чрез това пречистване Той създава хора с божествен характер, разговарящи като с приятели с тези, които са постигнали това състояние; и (да използвам дързък израз) обединявайки Себе Си като Бог с боговете и разкривайки Себе Си пред тях може би в същата степен, в която Той познава онези, които са Му познати.» 643 Това е нещо далеч отвъд „мрачното осветление“, за което говори Варлаам. Григорий казва, че те познават Бог толкова добре, колкото Бог познава тях. как? Не чрез слабите усилия на разума, за които Варлаам говори в началото на тази глава; но по силата на факта, че познават Бога в Бога, че са обединени с Него и така вече са придобили формата на Бог. Така че те се хващат за най-божествените благодат на Духа чрез божествена сила – благодат, върху която не могат да гледат онези хора, които нямат това божествено подобие и които търсят нещата около Бога само с ума. Вече е ясно, че познаването на Бога чрез опит идва от благодатта, която дава на човека подобие на Бога. Но как да разберем, че тази благодат също е светлина? ... Божественият Максим, след като говори за единението с тайната на божествената простота, което очаква светиите в Бъдещия век, заключава: «И така, гледайки светлината на скритата и повече от неизразима слава, в компанията на небесните сили, те сами стават способни да получат благословената чистота.» 644 Как тогава да знаем, че тази светлина също е обожение? Слушайте същия Отец. След като обяснява, доколкото е възможно, начина, по който обожествяваните хора се съединяват с Бога – съюз, подобен на този на душата и тялото, така че целият човек трябва да бъде изцяло обожествен, обожествен от благодатта на въплътения Бог – той заключава: «Той остава изцяло човек по природа в душата и тялото си и става изцяло Бог в душата и тялото си чрез благодатта и чрез божественото сияние на блажената слава, с която той е направен напълно блестящ.» 645 Забелязвате ли, че тази светлина е сиянието на Бог? Създадено ли е тогава Божието сияние? Но чуйте какво следва: «Човек никога не може да си представи нещо по-ярко и по-възвишено; защото какво повече могат да желаят онези, които се смятат за достойни за обожение?» 646 Не чу ли, че това сияние е обожествяване и че за достойните няма нищо по-възвишено? Но научете, че това сияние е и връзката, чрез която Бог е обединен с онези, които са достойни: «Чрез него Бог, Който е обединен с онези, които са станали богове, прави всички неща Свои чрез Своята доброта.» 647 Това, следователно, е обожественият дар, който Отрича Ареопагита... нарича „божественост“, като същевременно потвърждава, че Бог надхвърля този дар. 648 Какво става тогава с вашето «познание», вашето «подражание», вашето «отрицание», с което се стремите да оголите множеството знание, което идва от вярата и истинското подражание на Бог, което ни надхвърля? „Но“, казва Варлаам, „дори Денис да е казал, че Бог надхвърля тази „божественост“, той не е казал, че Бог надхвърля дори небитието поради Своята трансцендентност.“ ... Когато Денис каза, че «Бог притежава свръхсъщностното по свръхсъщностен начин», 649 какво друго утвърждава той освен точно това? Тъй като това, което е несъщество по силата на трансцендентността, е свръхесенциално, 650 Бог е дори отвъд това, тъй като Той притежава свръхесенциалното свръхесенциално. Но как гледате на човека, или по-скоро на хората – защото те са едно, тъй като Учителят се молеше да бъдат едно, 651 и когато говорим за един, имаме предвид всички светии – как тогава гледате на хората, които говорят за Бог, безкрайно трансцендентен на цялото обожение, придадено от Неговата свръхестествена природа? Как ще отговорите на този, който потвърждава, че божествената трансцендентност е отвъд всяко утвърждаване и всяко отрицание? 652 Не е ли Той отвъд небитието в Своята трансцендентност? Казва се също, че Бог е отвъд несътвореното безсмъртие, живот и доброта – и все пак не можеш да фиксираш погледа си върху върховете на толкова здраво богословие... ти отхвърли всички отци. Но те ... ни казват, че Бог превъзхожда всичко останало «безкраен брой пъти», 653 тъй като знаят, че Неговата трансцендентност е неизразима с каквато и да е мисъл или дума. Но стига по тази тема. 15 Трябва също така накратко да покажем, че нашият опонент е превърнал добродетелта в порок, тъй като той нарича „безстрастие“ състоянието, в което страстната част на душата се намира в състояние на смърт: „Дейността на тази страстна част от душата“, казва той, „напълно заслепява и изважда божественото око и така не позволява на нито една от неговите способности да влезе в действие.“ 654 Уви! Трябва ли омразата към злото и любовта към Бога и ближния да издълбаят божественото око? И все пак това са дейности на страстната част на душата. Наистина, с тази способност на душата ние обичаме или отвръщаме, обединяваме се или оставаме чужди. Онези, които обичат доброто, така трансформират тази сила и не я умъртвяват; те не го затварят неподвижно в себе си, а го активират към любовта към Бога и към ближните – защото, според думите на Господа, «на тези две заповеди се крепи целият закон и пророците». 655 Вижте моя Духът на източния християнски свят (1600–1700), том 2 на Християнската традиция (Чикаго, 1974), стр. 254–70. Martin Jugie, «Palamas Grégoire,» Dictionnaire de théologie catholique (15 тома; Париж, 1903–50), XI-2:1735–1776; и «Паламит (контроверс)», пак там, 1777–1818. Ейдриън Фортескю, «Исихазмът», Католическата енциклопедия (15 тома; Ню Йорк, 1903), VII:301–3. Вижте също дългата статия «Greek Church», пак там, VI:752–72, от Siméon Vailhé, чието обсъждане на Палама говори за неговите «чудовищни ​​грешки» и завършва със забележителното изречение: «Тридесет години на непрекъснати спорове и противоречиви събори завършиха с възкресението на политеизма.» Даниел Хонорий Хънтър, «Палама, Григорий», Нова католическа енциклопедия (15 тома; Ню Йорк, 1967), X:872–74. The Documents of Vatican II , редактиран от Walter M. Abbott (Ню Йорк, 1966), p. 373. Вижте коментарите на Александър Шеман, пак там, стр. 387–388. Джон Майендорф, Св. Григорий Палама и православната духовност, превод на Адел Фиске (Tuckahoe, 1974), стр. 119–29. Етиен Жилсън, Бог и философия (Ню Хейвън, 1941 г.), стр. 41. Irénée Hausherr, «La méthode d'oraison hésychaste,» Orientalia Christiana, IX (1927): 1–210. Никола Зернов, Руският религиозен ренесанс на двадесетия век (Ню Йорк, 1963 г.), особено. стр. 250–82. Саймън Карлински, «Предговор» към Горчивия въздух на изгнанието: руските писатели на Запад 1922–1972 г., под редакцията на Саймън Карлински и Алфред Апел, младши (Бъркли, 1977), стр. 6. Вижте краткото ми есе „Пути Русского Богослова: Когато Православието дойде на Запад“, The Наследството на ранната църква: Есета в чест на преподобния Жорж Василиевич Флоровски (Рим, 1973 г.), стр. 11–16. Владимир Лоски, По образа и подобието на Бога, под редакцията на Джон Х. Ериксън и Томас Е. Бърд (Тукахоу, 1974), стр. 45–69. Rer. mon., Migne, PG 40, col. 1253B. В инскр. псалм., Migne, PG 44, col. 456°С; изд. W. Jaeger (Leiden, 1962), p. 44. Юстиниан, ноем. 5, 3; изд. R. Schoell и G. Kroll, p. 32. Евагрий, Практикос. Глави за молитвата, тр. J. E. Bamberger (Спенсър, Масачузетс: Цистерциански публикации, 1970), стр. 63, 69. За Евагрий и неговото влияние, виж по-специално I. Hausherr, «L'hésychasme, étude de spiritualité», в Orientalia Christiana Periodica 22 (1956): 5–40 (с препратка към по-ранни и важни изследвания от същия автор). За това вижте по-специално A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Syriens (Париж, 1962). За ролята на сърцето в ранната християнска духовност виж по-специално A. Guillaumont, «Le Coeur chez les spirituels grecs à l'époque ancienne», в статията «Cor et cordis affectus», в Dictionnaire de spiritualité 14, 15 (Париж, 1952), cols. 2281–2288. Хом. 15, 20, Migne, PG 34, col. 589AB; изд. H. Dörries (Берлин, 1964), p. 139. Относно месалийската интерпретация на Макарий, виж по-специално H. Dörries, Die Überlieferung des messalianischen Makarius-Schriften (Leipzig, 1941); за а различен възглед, Дж. Майендорф, «Месалианство или анти-месалианство? Нов поглед върху проблема на Макари», в Кириакон. Festschrift Johannes Quasten, изд. P. Granfield и J. J. Jungmann (Münster Westf., 1974), стр. 585–590. Най-известната и влиятелна колекция от писания, занимаващи се с исихастката молитвена традиция, е Филокалия, публикувана от св. Никодим Светогорит през 1782 г. Публикуването на пълен английски превод е в ход, The Philokalia 1, tr. и изд. G. E. H. Palmer, P. Sherrard и K. Ware (Лондон: Faber and Faber, 1979). За кратък преглед на исихастката традиция преди Палама вижте J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), стр. 7–71. Биографията на Григорий Палама ни е известна предимно чрез Енкомион, съставен от неговия приятел и ученик Филотей Кокинос, патриарх на Константинопол, текст в Migne, PG 151, cols. 551–656. За пълна информация вижте J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (London and New Йорк: Faith Press and St. Vladimir's Seminary Press, 2-ро издание, 1974), стр. 28113. On this episode, the most recent study is A. Philippidis-Brat, «La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire», Travaux et mémoires, Centre de recherche d'histoire et civilisation byzantines 7 (Paris, 1979), pp. 109–221. Вж. an attempt to date the death of Palamas as early as 1357 in H. V. Beyer, «Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikophoros Gregoras», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 27 (Band, Wien, 1978) pp. 150–153. However, the argument for 1359 based on the very precise data given by the Encomion of Philotheos (Palamas died at 63 after twelve and a half years as bishop) carries more weight. Изд. J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Защита на светиите исихасти. Introduction, Texte critique, traduction et notes (Louvain, 2nd ed., 1973), I, pp. I-L; вж. also the series of my earlier studies reprinted in Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London: Variorum Reprints, 1974) and an updated chronology in R. E. Sinkewicz «A new interpretation for the first episode in the controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas,» The Journal of Theological Studies, xxxi, 2, 1980, 489–500. The complete edition of the theological writings of Palamas is in the process of completion by P. Chrestou (cf. Palama Syngrammata, Thessaloniki, vol. 1, 1962; vol. 2, 1966; vol. 3, 1970). In references below, the title of this edition is abbrieviated as P.S. Съществуват изобилни скорошни публикации по този въпрос от автори, възприемащи различни и понякога противоречиви гледни точки; see, for example, I. P. Medvedev, Vizantiisky Gumanizm 14–15, 20 (Leningrad, 1976); Г. Подскалски, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977); R. E. Sinkewicz, «The doctrine of the knowledge of God in the early writings of Barlaam the Calabrian» Mediaeval Studies XLIV, 1982, 181–242. За общо обективно и достъпно представяне вижте по-специално D. M. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. The Birkbeck Lectures, 1977 (Ню Йорк: Cambridge University Press, 1979). J. Gouillard, «Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire», Centre de Recherche d'histoire et de civilization byzantines. Travaux et memoires 2 (Париж, 1967), p. 59; също Триод (Атина, изд. Phos, 1958), p. 160. Първо писмо до Палама, изд. G. Schirò, в Barlaam Calabro epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Палермо, 1954), p. 262. Тр. I, 1, 20, tr. по-долу, стр. 28. Тр. I, 1, търсене., tr. по-долу, стр. 25. Вижте например Tr. I, 1, 14–15; I, 1, 13; и др.; виж по-долу, стр. 27. Някои историци на изкуството се опитват да свържат победата на паламизма с упадъка на така наречения Палеологов ренесанс във византийското изкуство. Но самото понятие „Ренесанс“, когато се прилага към византийското общество, може да има само много относително значение. Social and cultural rather than theological factors should be used to explain its «decay» (see J. Meyendorff, «Spiritual Trends in Byzantium in the late Thirteenth and early Fourteenth Centuries,» in P. Underwood, The Kariye Djami 4 (Princeton, N.J., 1975), pp. 93–106; also Byzantium and the Rise of Русия (Ню Йорк, Cambridge University Press, 1981), стр. 138–144. Относно позициите на св. Максим по този въпрос вижте по-специално L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965) стр. 327–330. Вж. my analysis of Barlaam's thought in «Un mauvais théologien de l'unité», in L'Eglise et les églises 2 (Chévetogne, 1955), pp. 47–64 (reprinted in Byzantine Hesychasm [London: Variorum, 1974]); за по-положителна оценка на Варлаам вижте G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (München, 1977), стр. 124–157. V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Ню Йорк, 1976), p. 43. Евагрий Понтийски, Глави за молитва 119, тр. Й. Е. Бамбергер, Евагрий Понтийски. The Praktikos (Спенсър, Масачузетс, 1970), стр. 75. Тр. I, 2, 12 и II 2, 2; изд. J. Meyendorff, стр. 99, 320–324. Публикувано от I. Hausherr в «La Méthode d'oraison hésychaste», Orientalia Christiana Periodica 9, 2 (1927). Migne, PG 147, col. 945–966. Тр. в J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.; St. Vladimir's Seminary Press, 1974), стр. 59–60. Ad Adelphium 4, Migne, PG 26, col. 1077А. Глави за любовта 3, 25, Migne, PG 90, col. 1024 пр.н.е. Срв., например, адв. Хаер. 5, 6, 1. Повече препратки и обсъждане в J. Meyendorff, Byzantine Theology. Исторически тенденции и доктринални теми (Ню Йорк: 2-ро издание, 1979), стр. 138–150. За принципите и терминологията на следхалкидонската христология вижте J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), особено главата за св. Максим, стр. 131–151. Тр. I, 3, 38, изд. J. Meyendorff, p. 193; вж. тр. и коментар в Изследване на Григорий Палама, стр. 150ff. Тази тема е особено подчертана в Hagioreitic Tome или «Tome of the Holy Mountain», документ, съставен от Палама и подписан през 1340 г. от представители на манастирите на Атон в подкрепа на неговата теология (текст в Migne, PG 150, col. 1225–1236; срв. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, стр. 48–49, 193–196). По-рано през този век разграничението беше яростно критикувано от Френските асумпционисти S. Guichardan и M. Jugie, главно в името на идеята за простотата на Бога, както е дефинирана в латинската схоластична мисъл. За моето собствено представяне на проблема вижте Изследване на Григорий Палама, стр. 202–227. За изобилната библиография, която се появи оттогава, вижте D. Stiernon, «Bulletin sur le palamisme», Revue des études byzantines 30 (1972): 231–337. Но дебатът продължава; виж, например, A. de Halleux, «Palamisme et Tradition», Irénikon 4 (1975): 479–493. Виж J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», в Studia patristica. Texte und Untersuchungen 64 (Берлин, 1957), стр. 547–552. „Азът“ на въпросите е предназначен да бъде объркан ученик, който се обръща към Палама за напътствие пред нападението срещу монасите, извършено от Варлаам и неговите поддръжници. Апатия: свобода от тиранията на страстите: вътрешно освобождение, което е целта на монашеската аскеза. Това включва състояние на стабилност в добродетелите (не безчувственост), в което човек вече не е доминиран от такива импулси като гняв, похот и страх, но е придобил вътрешния мир, който го освобождава да обича. Пайдея: Образованието като процес на посвещение в културата на класическата античност. За византийски грък това би включвало разбиране на неща като граматика, реторика, астрономия и преди всичко философия, особено тази на Платон, Аристотел и неоплатониците. Според Палама Варлаам и мислители от неговия вид смятат подобни светски изследвания за необходими, за да избегнат невежеството както на човешките, така и на божествените неща. Но за ориенталската монашеска традиция, произтичаща от Евагрий (четвърти в.) и Максим (седми в.), „незнанието“ (agnoia или agn ō sia) означава самоизпразване, изпразване на ума, така че да бъде изпълнен с благодатта на свръхестественото разбиране. Твърдението на Палама е, че такова „невежество“ е по-висше състояние на познание от чисто интелектуалното знание на гръцкия учен. Въпреки това е вероятно за полемични цели Палама да засили разликата между себе си като защитник на съзерцателната традиция и Варлаам като интелектуалец „позитивист“. Варлаам със сигурност изглежда пренебрегва мистичния аспект на християнството, но едва ли би могъл да го отрече. На по-ранна дата (според Никифор Григора) той е бил поканен да изнесе лекция за мистичния теолог Псевдо-Денис в монашеско училище в Константинопол, което предполага, че неговата ортодоксия никога не е била поставяна под въпрос преди полемиката с Палама. Няма доказателства, че той някога е отричал авторитета на Писанието или на догматичната традиция и това разбира се предполага приемане на мистерии на вярата, които не са способни на положителен демон страция. Една по-балансирана оценка би могла да бъде, че той е бил преди всичко философски теолог, който не е допускал достатъчно пряко мистично виждане или емпирично познание. В светоотеческата употреба тези два начина на познание (мистично и интелектуално) съответстват на две различни човешки познавателни способности: умът, духовният ум или интуитивният интелект, способен на пряко разбиране на истината за нещата; и дианоята, аналитичният и дискурсивен интелект, който разработва проблемите на логически етапи и знае за нещата. В този превод се опитах последователно да използвам думата „ум“ за ум (а не „интелект“, което има доста твърд, концептуален звън в съвременната употреба); но „ум“ днес е доста неточна дума и читателят трябва да внимава да я разбира в смисъла на дианоя. «Познание за съществата» (gn ō sis t ō n ont ō n): за Варлаам това изглежда означава положително разбиране на характера на сътворените неща, постижимо чрез интелектуално изследване. Подозирам, че той е бил склонен да бърка или дори да идентифицира този вид научно познание за природата с „естественото съзерцание“ (physik ē the ōria) на духовната традиция (както по-специално в учението на Максим), чрез която вътрешното око на човека, осветено от благодатта, възприема вътрешния принцип, цел и цел, логос, на всяко нещо в божествения план, т.е. идва да види сътворения свят през Божиите очи. Трябва да отбележим, че варлаамитите (както признава Палама) се занимават не само с научно изследване на природните явления, но и с разбиране на вътрешните принципи (logoi) на нещата, както те съществуват в божествения разум. Така че Палама и Варлаам изглеждат общо взето на едно мнение относно желателността на „естественото съзерцание“; разликата е, че Палама отрича светските изследвания да са необходим пролог към подобно по-дълбоко прозрение. Основен постулат за Варлаам, в чиято мисъл негативната теология се превръща във вид философия, интелектуална техника за установяване на божествена трансцендентност, като се заявява какво не е Бог. По този начин via negativa за него остава отрицателна, а не начин за посвещение в мистично познание. Тъй като Бог е напълно непознаваем сам по себе си, прякото лично разбиране за Него е изключително. По-скоро Създателят основно трябва да бъде познат (чрез изводи, косвено) чрез отразяване на делата Му в творението. Това е, разбира се, защо Варлаам смята, че светските науки са необходим път към теологията. Със сигурност не би било честно да се опише Варлаам като агностик (той приемаше всички традиционни доктринални формулировки); но той беше малко отворен към измерението на продължаващото лично преживяване на Бог. Варлаамитите тук са накарани да предложат допълнително религиозно оправдание за тяхното изучаване на астрономията и други „мистерии на природата“: Чрез напредъка в познанието човекът се асимилира с Бог (много интелектуалистичен възглед за спасението). Умът на човека (тъй като е създаден по божествен образ) съдържа образи на причините за нещата, които съществуват предварително в ума на Cre атор. Като подхранва тези зародиши на разбиране със знания за естествения свят, човекът неизбежно расте в мъдрост и така става по-близък до Бога. Чувствителен (aisth ē ton) , т.е. способен на сетивно възприятие, за разлика от разбираемото ( no ē ton ), схванат само от ума ( no ū s ). Тъй като тази двойка думи се отнася до фундаментално разграничение в платонизма между света на изявите и ставането и света на непроменливите и трансцендентни парадигми, аз запазвам „чувствително/разбираемо“ като технически термини в този превод. В това, което предхожда този пасаж, Палама продължава да критикува ученията на гръцките философи. „Тези хора“ се отнася по-скоро за езическите философи, отколкото за техните ученици от четиринадесети век. Това е фактът, че рационалните хора толкова лесно са били въведени в основната грешка на политеизма доказва, че притежаването на разум само по себе си не е достатъчно, за да ни доведе до правилни идеи за Бог. За Палама политеизмът е демонична заблуда, като самите демони се приемат за богове. Тоест не в действителност, а само в съзнанието на езичниците. Бог всъщност никога не може да бъде лишен от Своя вечен суверенитет, каквото и лъжливо да мисли човек. Тук той атакува езическото идолопоклонство и по-специално идеята, че безжизнените култови статуи могат да бъдат надарени с по-висша или божествена душа. Тоест ангели или демони. За християнската традиция само Бог е безначален и източникът на цялото битие. Основният грях на идолопоклонството е да се ограби Бог от поклонението, което принадлежи само на Него, и да се приложи към създанията. Тоест светоотечески писател. Не успяхме да проследим източника на този цитат. Тоест, точно както тялото се проваля без подходяща естествена храна, така и душата атрофира без онзи свръхестествен живот (дар на благодат, недостижим чрез човешкия интелект), който е нейната подходяща храна. Много важно признание от страна на Палама, който тук изрично приема легитимността на философията и естествените науки в техните подходящи граници. Той не е мракобесник и няма желание да попречи на християните да използват дадения им от Бога интелект, за да изследват и разберат създадения ред. Неговият спор е с онези, които правят преувеличени претенции за обхвата на човешкия ум и които арогантно отричат ​​автентичността на съзерцателното преживяване. Дарът на разума само по себе си е добро дарение, но изключително способно на извращение (както в случая с демони, някои езически философи и еретици). Палама също настоява, че докато такива светски изследвания могат да бъдат подходящи за миряни, те са ненужни за монасите. В случая на религиозното познание (целта на аскетичния живот) прекият опит има предимство пред спекулациите и науката. Дори езическата философия не е напълно лишена от истина, но това трябва да бъде внимателно отсято (опасно начинание, тъй като ереста е резултат от усвояването на чужди елементи от гръцката философия в християнската традиция). Палама използва образа на плътта на змията като лекарство в I.i.11 и II.i.15–16, а също и във Второто си писмо до Варлаам (Coisl. 100, f. 98). Според Палама Варлаам и неговите последователи смятат научното познание за естествения свят (а не съзерцателното прозрение) пътя към духовното познание и твърдят, че само чрез такова „естествено“ познание ние сме асимилирани с Бога. Битие 4:7 (LXX). Цитатът продължава: «не си ли съгрешил?» Духовните сетива: важна тема в светоотеческата духовност, произтичаща в крайна сметка от мистичната екзегеза на Песен на песните, започваща с Ориген (напр. Com. в Cant. 1.2 и 4; hom. в Cant. 11.4). В хода на духовното съзряване душата трябва да развие способности, аналогични на сетивните органи на тялото, с които да възприема и разпознава Божиите неща – например вътрешно око, което „вижда“ ръката на Бог в творението или в събитията от историята. Гръцкият превод на писанията на св. Исак, несториански епископ на Ниневия (седми век) е почитан като един от основните източници на исихастката духовност. Цитатът тук е от дома. 72 (изд. Theotokis (Leipsig, 1770), стр. 463; изд. Spetsieri (Атина, 1895), стр. 314). За Григорий съзерцанието на Божиите дела в творението чрез молитва е много по-безопасна «естествена философия» от изучаването на гръцките философи. Но за него изучаването на природата трябва да премине във възхвала на Създателя; и чрез молитвата естественото познание се задълбочава в прозрение в Божиите тайни, непостижимо само с разума. Тоест, това не е свръхестествен дар, тъй като разумът, неподпомогнат от благодат, може да достигне до такова познание. Вж. Раздел 19 по-горе, където Палама наистина нарича философията «доколкото е естествена» дар от Бога. Вж. Аз Тим. 3:7. „Външната (ex ō тогава) философия“ е често срещана фраза в отците, отнасяща се до езическите философи от гръко-римския свят. Вж. Хом . XLI.14 (PG 36, 448C). Това означава, че теофаниите на Стария завет са били символични, тези на Новия завет действителни – сами по себе си те не са противоречиви възгледи. За разказа на Варлаам за духовните практики на исихастите, вид. еп. V, до Игнатий (изд. Schirò, стр. 323–324). Недостойно предложение за измама! Всъщност Варлаам казва, че ставайки за известно време ученик на монасите, той е искал само да приеме най-доброто от тяхното учение (Schirò, пак там, стр. 322). Можем да предположим, че някои неомесалиански ексцесии са били актуални в някои среди, към които Б. е бил прав да приеме критично отношение. Варлаам, еп. III, до Палама (пак там, стр. 281). Вж. Пс. Денис, де див. наз. I. 5, PG III, 593B, и Евагрий, de orat. 113, PG LXXIX, 1192D. Тоест, божествената нетварна светлина на Табор, самият Бог в Неговото външно проявление (или енергии). Ключова идея в Палама, произтичаща в крайна сметка от Пс. Денис (напр. de myst. theol . I. 1, PG III, 997A): Божествената реалност надхвърля не само положителните концепции, които можем да поддържаме за Бог (катафатично богословие), но също и отрицанията на апофатичния път. „Знанието“ за напълно непознаваемия Бог е изключително положителен опит, а не когнитивна празнота; тъй като свръхизобилието от светлина и битие в Бог е това, което заслепява създадения ум. Бог, както казва Денис, е отвъд непознаваемостта (hyperagn ō stos), отвъд човешката антитеза на утвърждение и отрицание. По подобен начин видението на такъв Бог трябва да бъде неизразимо; все пак е по-малко подвеждащо да се каже какво не е, отколкото какво е. Видението на Бога за Палама не е интелектуално схващане на външен обект, а вътрешно участие в живота на Светия Дух: да видиш Бога означава да участваш в този живот, т.е. да станеш обожествен. Това включва пълна трансформация на целия човек, тялото и душата заедно. Това означава, че преобразеният духовен интелект е в състояние да възприеме директно трансцендентните реалности, изобразени символично в Писанието и Литургията. Тоест Пс. Денис, авторът на трактата относно небесната йерархия. Пс. Денис, de coel. hier ., VII.2, PG III, 208BC, и de div . наз., 1.4, пак там, 592 пр.н.е. Вж. хом . XII.14, PG XXXIV, 565BC. св. Андрей Критски, хом. VII в Transfig., PG XCVII, 933C. 2Кор. 12:2. Екстазът на Павел често се цитира от гръцките отци като парадигма на мистично преживяване (напр. Максим, Ambig., PG XCI, 1076BC, 1114C и Cent. V.85, PG XC, 1384D.) Вж. В Cant. хом . IV, PG XLIV, 833CD и VII, пак там. 920 пр.н.е. Григорий Нисийски посочва, че неизчерпаемостта на визията на Бога е функция не само на човешките ограничения, но и на трансцендентната пълнота и безкрайност на Божествената природа. Тук Палама посочва централния парадокс на християнския опит: че Светият Дух, Който е самата среда на най-съкровения живот на вярващия, е също така най-неуловимата и неосезаема реалност. Той като че ли заличава Себе Си, за да направи познат Отец чрез Сина. De div. номин., 1.5, PG III, 593C. Тоест, трябва да има оголване на ума (което наистина изисква човешко усилие), един вид умствена аскеза, за да може Бог, Който надхвърля всички концепции (и техните отрицания), да може свободно да направи Себе Си познат. Не трябва да се смесва апофатичната подготовка с неизразимия божествен дар. еп. IV (ред. Теотоки, стр. 576). Месалийските еретици изглежда са вярвали, че напредъкът във визията на Бог е просто въпрос на духовната мощ на вярващия, в която благодатта играе малка роля. о. Hausherr (в Orientalia Christiana Periodica I, 1935, стр. 328–360) правилно прави паралел с грешката на пелагианците, въпреки че в този случай става въпрос по-скоро за активизъм на молитва, отколкото за външни дела. Екстазисът в гръцките отци не трябва да означава някакъв вид паранормално психологическо състояние или загуба на съзнание. Това е (буквално) „излизане“ от себе си, себенадминаване под въздействието на любовта и божествената благодат. Това позволява свръхестествено начин на познание на божествените неща, което е мистично познание, след като човек е престанал да знае и да вижда чрез функциите на дискурсивния интелект и сетивата. A technical phrase deriving from Evagrius, «pure prayer» means the state of undifferentiated consciousness when the mind is «naked» of all images and earthly notions. Но, настоява Палама, не е достатъчно човек да се абстрахира от творението; умът трябва да бъде изпразнен от условни неща, за да бъде изпълнен с божествени. Той прави паралел с моралния живот: Изкореняването на страстите и постигането на «чистота на сърцето» не са въпроси на статична безстрастност, но отваряне на себе си към неизчерпаемия живот на Небето. Вж. еп. V, PG III, 1073A. Вж. Мат. 7:6 („бисери пред свинете“). Вж. де мист. теол. III, PG III, 1033B. The cardinal point about the via negativa is that it is neither a species of agnosticism nor itself the vision of God, but rather a necessary preliminary process of mental detachment from created things which provides an image of the otherness of divine ones. This moral note reappears time and again in the Triads: First and foremost the knowledge of God is not an intellectual matter (in the modern sense), but is acquired by grace and obedience to God's commands. Всъщност фразата «божествен смисъл» ( aisth ē sis theia ) е оригенистка версия на Пр. 2:5 (LXX: epign ō sis theou ). On the «spiritual senses», see note 33, Section A. The primary exegesis of this key idea of Eastern Christian spirituality is in Gregory of Nyssa ( In Cant. hom . I, PG XLIV, 780C). De div. сега VII.1, PG III, 865C. Пак там. IV.11, PG III, 708D. Вж. капачка теол. 2, 70, 76; PG XC, 1156, 1160. Или „възприятие“. И все пак това не е нито интелект, нито сетивно възприятие, а трансцендентално знание, директно влято единствено от Светия Дух. Вид . бележка 24, по-горе, за екстази. Хом. 32, изд. Теотоки, стр. 206. Исак вероятно цитира Григорий от Назианз, въпреки че езикът също много напомня на Евагрий. Образът на превръщането в „цялото око“, изцяло погълнат от визията, която поглъща и обединява, се връща към Плотин. Вж. Макарий-Симеон, de libert. mentis 21, PG XXXIV, 956A. Епизод от живота на св. Бенедикт (PL. LXVI, 197B), чиято биография е популярна сред византийските монаси. At a time of theological tension between Latins and Greeks, it is pleasing to find Palamas describing a Western saint as «one of the most perfect». Вж. E. Lanne, «L'interprétation palamite de la vision de Saint Benoit», Le Millénaire du mont Athos, 963–1963, II (Venice/Chévetogne, 1965), pp. 21–47. Тоест зрението на Бога не принадлежи на създанията, като тяхно естествено свойство. Palamas here takes up another leading theme of Gregory of Nyssa: epektasis, the inexhaustible character of the vision of God as rooted in the infinite nature of the Divine. Дори в Бъдещия век не може да има край на добрите неща, които Бог трябва да разкрие; така че душата винаги е във виа, винаги се движи напред. This touches on the cardinal doctrine of Palamas, that God, utterly and permanently unknowable and inaccessible in His essence, yet comes to us and shares His life with us in His energies. Палама настоява, че енергиите са Бог, лично присъстващ, а не просто сътворена благодат в нас; но също така потвърждава, че енергиите са различни от същността, без да предполага разделение в Бог. Езикът в този параграф е дионисиев (срв. de div. nom., XI.6, II.11, V.8, PG III, 956A, 649A, 824A). Светлината, енергията или благодатта са наистина «божественост», комуникация на живота на Бог; но Бог като източник на този живот може да бъде наречен „отвъд битието“ или дори „отвъд божествеността“ (hypertheos). Epist . 2, PG III, 1068–1069A. Това е манихейският (или богомилският) възглед, който може да се намери и във византийския месалианизъм. Трябва да се помни, че Варлаам е обвинил исихастите в месианство (Ep. V, ed. Schirò, p. 324). Според средновековните манихеи материалният космос (включително човешкото тяло) е злата измислица на Дявола. Основно твърдение на християнската ортодоксия. Дори най-платоническите отци на Църквата признават това (напр. Ps. Denys, de div. nom. IV. 27, PG III, 728CD). Тялото, прието от Христос, ставайки човек, е по своята същност добро, но подлежи на поквара в резултат на изопачаването на волята от Бога. n ē psis , бдителност, духовно внимание или трезвост; поддържане на бдителност над сърцето и ума ( nous ). Това е централна концепция на исихазма (гръцкото заглавие на Филокалиите, основният корпус от текстове за вътрешна молитва, е «Филокалията на нептичните отци»). Важно е да се отбележи, че православният аскетизъм не нарежда изкореняването на естествените желания, а по-скоро тяхното хармонично пренареждане към по-висока цел (вж. II.ii.19, по-долу). Или „лице“ (гръцки pros ō pon). Специфичен начин на „пазене на ума“ чрез вътрешно внимание е извикването му в тялото, така че молещият се ум да не се разсейва от грешни мисли (вижте I.ii.3, по-долу). No ū s , духовен ум или интелект; често се противопоставя на дискурсивния разум ( dianoia ) – въпреки че Палама не прави това разграничение последователно). Вж. Григорий Нисийски, de opif. XII, PG XLIV, 156CD. Тук Палама има предвид преди всичко Пс. Макарий, споменат в следващия параграф. „Дъхът на [животинската] душа“ (psychikon pneuma) се отнася до нерационалната жизнена сила, инстинктивните нагони, които споделяме с животните. Тази низша душа трябва да бъде хармонизирана и поставена под контрола на висшата част на душата в сърцето. (Вижте думите на Макарий, цитирани няколко реда по-долу, стр. 43.) Хом. XV.20 (PG XXIV, 589B); изд. H. Dörries (Берлин, 1964), p. 139. Сърцето ( kardia ) в гръцката традиция не е просто физическият орган или чувствата и емоциите, но духовният център на човешкото същество, най-вътрешното му Аз, където се случва срещата с Бог. Или „припомнете си“, т.е. концентрирайте и реинтегрирайте разсеяния ум, който толкова лесно се отклонява от вътрешното внимание към Бог. Цялата цел на Иисусовата молитва е да се постигне това вътрешно припомняне чрез „внасяне на ума в сърцето“. Защото името му означава „благословен“ на гръцки. Пс. 44:14 (текст LXX). Приложението на този стих към вътрешния живот датира от Ориген, Selecta in Pss., PG XII, 1432C; вж. Василий, приятелю. в Пс. XLIV , PG XXIX, 412AB и Диадох, кап. 79 (изд. Des Places, стр. 137). пров. 27:21 (версия на Ориген). пров. 2:5 . „Духовно“ на гръцки тук е noera. „Интелектуален“ може да е алтернативен превод, но аз предпочитам духовен поради връзката с понятието „духовни сетива“. Noeros има тенденция да бъде активният епитет от no ūs (духовния интелект), т.е. това, което принадлежи на no ūs, възприемащата сила (срещу no ē tos, това, което е възприето или разбираемо). Или, «е облечен (или обвит) в» (глаголът може да бъде среден или страдателен). Йоан Лествичник, Скала XXVI.26 (PG LXXXVIII, 1020A). Не може да има край на търсенето на духовно разбиране (aisth ē sis noera), култивирането на чувството за Бог и на божественото измерение в нас и в творението. Вж. 2Кор. 1:22, 5:5; Еф. 1:4. В една истинска инкарнационна духовност тялото никога не се счита за чуждо на душата в нейния духовен прогрес, тъй като целият човек, както тялото, така и душата, трябва да бъде трансформиран и обожествен. Това е фундаменталната християнска корекция на дуализма на голяма част от гръцката мисъл, особено на платонизма. Палама тук се позовава на пейоративното чувство на екстаз, загуба на самоконтрол, лудост, демонично обладаване. Хом. XII в Prov., 7, PG XXXI, 401A. Авторът, разбира се, не прави обобщение за ума, а има предвид само онези, които се осмеляват да се представят за духовни учители, но им липсва себепознание и съзнание за собственото си вътрешно обедняване. de div. наз. IV.9, PG III, 705B. Пак там, 705A. Пс. Тук Денис говори за ангелите („божествени интелигентности“), които, когато са концентрирани върху Бог, се движат в кръга на вечността, но когато излизат извън небесната сфера, се движат надолу „по права линия“, за да помогнат на тези в нашия по-нисък свят. еп. 11.2, PG XXXII, 228A. De div. наз., локал. цит. Въпросът тук е, че припомнянето и осъзнаването са съществени предпоставки на духовния път; чрез разсейване Дяволът ни отклонява от пътя. Вж. Варлаам, еп. IV до Игнатий (изд. Schirò, стр. 315). Вж. Скала XXVII, PG LXXXVIII, 1097B. Преди Въплъщението Христос като божествен Логос е проникнал и е иманентен в космоса като Творец. Но приемайки тяло, Той е установил нова връзка с творението и е дал на цялата материя нов потенциал като превозно средство на Духа. Основното понятие за „естествена форма“ вероятно е аристотеловско, отнасящо се до душата като „форма“ (eidos) на тялото. Христос, като приема човешка душа, има същото отношение към материята като човек, което има всеки одушевен човек; така че човекът, като си припомни душата в тялото, да може да отразява отношението на Христос към вселената по начин, невъзможен преди Въплъщението. Тук Палама припомня платоновата антитеза между простата единна природа на душата и множествения и съставен характер на тялото. В коригирания платонизъм на гръцките отци, тялото, макар първоначално да не е тленно, е станало податливо на раздробяване и разлагане в резултат на грехопадението (думата, преведена тук като „делимост“, съдържа и понятието за прекъсване). Докато материята остава инертна, тя представлява преграда и бреме за душата, но веднъж съживена от Духа и съобразена с модела на Въплътения Христос, тя се превръща в гъвкав инструмент на духа. Елементът на прекъсване се преодолява в работата по освещението; затова съюзът на небесното и земното в Христос трябва да бъде парадигмата за целия християнски духовен живот. Тук Палама има предвид психофизическия метод, преподаван от по-ранни исихастки учители като Пс. Симеон и Никифор. Той внимава да не набляга прекалено на дихателни упражнения: Те не са от съществено значение за напредък във вътрешната молитва, но могат да бъдат полезни за начинаещи, под подходящо наблюдение. За превод на Метода, приписван на Симеон, вид. J. Gouillard, Petite Philocalie (Париж, 1953), стр. 207–220. „Да гледат [себе си] – blepein, а не ō rein (да съзерцават) – в този контекст вероятно има буквалния смисъл на фиксиране на погледа върху пъпа. Тъй като умът е винаги активен, трябва да му се даде някаква работа, дори по време на молитва. Така най-типично исихастките учители препоръчват призоваването на Името на Исус като фокус на концентрация върху Бога, като повторението на Името се регулира от вдишването и издишването на дъха. Вид . Калистос Уеър, изд., Изкуството на молитвата (Лондон, 1966), въведение, особено. стр. 27–37. Както препоръчва Пс. Симеон, Метод (изд. Hausherr, Orientalia Christiana Analecta, IX.2, стр. 164), но не и от Никифор (вж. II.ii.25, по-долу). Вж. Пс. Денис, де див. наз. IV.9, PG III, 705A. Това е основното значение на гръцката дума исихия, от която произлиза нашият термин исихазъм. Следователно исихаст е този, който практикува вътрешна тишина или тишина. Изглежда, че обичайното преживяване на източнохристиянските съзерцатели е, че първоначално човек трябва да прояви постоянство и истински усилия и да принуди устните си да повтарят Иисусовата молитва; но с времето молитвата постепенно се интернализира и накрая се самоактивира като непрестанен ритъм в сърцето, дори по време на сън. Вж. Пс. Макарий, Хом. XVI.7, PG XXXIV, 617D (ред. H. Dörries [Берлин, 1964], стр. 163); Йоан Лествичник, Скала XXV и XXVII, PG LXXXVIII, 1000Df. и 1133B. Вж. Пс. Денис, де див. наз. IV.8, PG III, 704D. Вид . бележка 42, по-горе. Вж. Пс. Симеон, Метод, изд. I. Hausherr, p. 164. (Палама отново описва този психофизичен метод, който по някакъв начин е сравним с този, използван в йога, в неговото Писмо II до Варлаам.) Фиксирането на погледа върху централната точка на тялото насочва вниманието към себе си (или „сърцето“) и далеч от разсейването на външните впечатления. Практиката на исихастите да съзерцават с очи, вперени в пъпа, породи прозвището omphalopsychoi („хора-имащи-душата-в-пъпа си“) сред техните хулители, „клевета“, разгледана от Палама в I.ii.10. Според средновековните представи силата на похотта е кон центриран в корема (оттук препратката към «закона на греха», който управлява там, и използването на силната дума th ē r (див звяр) за «разбираемо животно»). Като фиксира вниманието върху тази «долна половина», съзерцателят сякаш се спуска, за да води битка в района където е съсредоточено злото. Като алтернатива „звярът“ може да се отнася до Дявола, чиито съблазнителни сили са съсредоточени в корема. Тоест интегрирането на целия човек чрез вътрешна молитва има ефект на очистване и трансформиране на всички естествени способности. Вижте бележка 12 по-горе. Въпреки че е необходимо да се изключат външните усещания по време на молитва, не е необходимо да се стремим към изкореняване на всички предразположения или настроения, предизвикани в нас от нашия живот в света. Милосърдните чувства, например, всъщност са благоприятни за молитвата. В същото време православната традиция винаги учи, че човек трябва да опростява ума, доколкото е възможно, в медитация. Целта на „чистата молитва“ не е да имаме добри мисли за Бога, а да постигнем пряко осъзнаване на Неговото присъствие. Тоест, благотворното страдание, причинено от пост, бдения и подобни аскетични практики. Аскетизмът никога не е самоцел, а дисциплина, която освобождава човека от тиранията на страстите, така че му позволява да се посвети без разсейване на своята „вътрешна работа“ (ergasia noera). Угризение (катаниксис): състояние на дълбоко покаяние, произтичащо от осъзнаването на греховността и Божията милост. Хом. XXIV.11, PG XXXV, 1181B. Analg ē sia – лит., неспособност за усещане на болка, т.е. духовна слепота или тъпота: да не се бърка с безстрастие, контрол над безредните страсти или чистота на сърце. Невъзможността не се състои в това да не изпитате цената на дисциплината; наистина, без катарзис (пречистване на тялото и душата), човек не може да постигне тази вътрешна свобода. Например Св. Максим, Ambig ., PG XCI, 1344C. (Вж. Марк. 3:5, 5:52; Йоан. 12:40 , «закоравяване на сърцето»); също св. Йоан Лествичник, Скала 6, PG LXXXVIII, 796 B. Св. Йоан Лествичник, пак там, 14, 865D. Св. Йоан Лествичник, пак там, 6, 796B. Само в най-високите граници на вътрешното съзерцание човек не осъзнава страданието на аскезиса. Варлаам не успява да осъзнае (поради липса на опит), че без страдание човек не може да достигне до видението на Бога. Марк Монах, de lege spir . 12, PG LXV, 908A. Де мист. теол. 1.3, PG III, 1000C. Предполага се, че се отнася до видението за нетварната светлина на Троицата, което Варлаам богохулно отхвърля като продукт на въображението. Според него всичко, което се вижда, е фалшив образ на самото сърце. Точно както плътските удоволствия заразяват душата, така видението на Бога преобразява тялото; наистина, възкресението на тялото се очаква на земята от онези, които достигнат истинско познание за Бог – но този гнозис може да бъде само въпрос на опит, а не на интелект. Букв., „да страдаш от божествени неща“. Срв. Дефиницията на Денис за религиозното познание, «Не да учиш, а да страдаш» (т.е. опит). Чувствителната способност на душата е единна, но способна да изпитва впечатления или отгоре (религиозен опит, който тя предава на тялото), или отдолу (телесни и чувствени преживявания, произтичащи от тялото). В последния случай душата е повлечена и унижена; в първия, неговата «страстна част» (path ē tikon) намира своето истинско (духовно) изпълнение. Тук Палама очевидно има предвид своя опонент Варлаам, „философ“, на когото липсва прякото опитно познание на исихастите за преобразяващия ефект на нетварната благодат в тялото. В резултат на това той е склонен да изпадне в дуалистична антропология, която изключва тялото от процеса на обожествяване. Вж. Деяния 8:17 (Духът, предаден чрез полагане на ръце). на Палама Важното тук е, че тялото може да бъде средство за благодат, дори когато душата не е във високо духовно състояние. Разбира се, основен принцип на учението за тайнствата е, че ефикасността на тайнствата не зависи от достойнството на празнуващия. Палама отново мисли преди всичко за мистичния опит на Павел (2 Кор. 12:2). Относно екстаза се правят две точки: първо, че това е въпрос на трансцендиране (букв., «излизане от») цялата природа на човек, а не само от тялото, и второ, именно в и чрез цялата сътворена природа Бог извършва такива неизразими неща. Всъщност в горната стая (Деяния 1:13). Палама вероятно бърка разказа за Петдесетница с Деяния 2:46 или Лука 24:53. Изход 14:14–15 . (Бог нарежда на Мойсей да раздели водите на Червено море с тоягата си). Вж. Грегъри Назианзен, хом. XVI. 4, PG XXV, 937A и Василий, В Пс. CXIV , PG XXIX, 485C. Това наистина е особена молба от страна на Палама, тъй като Варлаам говори именно за екстаза, а не за молитвата като цяло. Варлаам едва ли би отрекъл древната монашеска традиция, че ръчният труд трябва да бъде придружен от молитва или че „паметта за Бога“ трябва да прониква във всяка външна дейност на събралия се човек. Идеята за подчинение на страстните части на душата на управлението на разумът (to h ē gemonikon или logistikon) произлиза от мита на Платон за Колесничаря (Phaedrus 246Af.; срв. Rep. IV, 434Dff.), както и разделянето на по-низшите способности на душата на thymikon (раздразнителен или възбуждащ) и epithum ē tikon, (похотлив или желаещ, апетитен). 1Кор. 1:20 . Палама не осъжда природните науки (буквално „знание за съществата“), а злоупотребата им, например използването на спекулативен разум за изграждане на хипотези, противоречащи на данните от откровението. Това означава, че страстите, пренасочени към божествените неща, осигуряват емоционалния стремеж или елана, който дава енергия на изкачването към Бог. Така, например, избухливият порив може да се трансформира в справедлив гняв и страст за справедливост; и преди всичко (точка, отбелязана мимоходом от Палама, но на която се спира много от Ориген и Григорий Нисийски), еросът, страстният аспект на любовта, може да бъде обърнат от телесността към силно желание за общение с Христос, младоженеца на душата. „Спомняне на Бог“: състояние на непрекъснато припомняне, при което вниманието е съсредоточено върху Бог. Като основен аспект на «чистата» молитва, това понятие е константа в източнохристиянското духовно учение. За първи път то става изрично свързано с извикването на Името на Исус в Диадох от Фотика, пети век (напр. Centuries, гл. XCVII, изд. Des Places, стр. 159). Вж. Йоан Лествичник, Скала XXVII, PG LXXXVIII, 1112C. Вж. Йоан. 4:19, 5:1–2 и т.н. Пътят към съвършената любов е чрез безстрастие, разглеждано положително като стабилност в доброто. След като страстите се упражняват в съответствие с тяхната първоначална чистота и човек се освободи от борбите срещу собствената си неподредена природа, той е свободен да упражнява активна любов към Бог и своите ближни. В този смисъл „безстрастието“ е силно съвместимо с благотворителността и без съмнение ще включва страдание от името на други хора. Sc., насилие срещу себе си, силата, първоначално необходима за дисциплиниране на падналата природа. (Това е смисълът на аскезиса на монаха, споменат в първия параграф.) Но всички трябва да се борят, за да придобият обичайни добри предразположения, независимо дали в света или в обителта. Относно божествената същност като трансцендентно отрицание, както и потвърждение, вижте по-горе, Раздел Б, бележки 9 и 49. Доколкото „Бог“ е обобщение на положителните представи, които поддържаме за божеството, Бог трябва да е „отвъд Бога“, една свръхизявена „ослепителна тъмнина“. „Ипостасен“ в смисъл на конкретна, обективна реалност, а не нещо, въобразено от субективния ум. Използването на думата тук не трябва да се бърка с ипостас като едно от Личностите в Троицата. Несътворената светлина или енергия на Бог не съставлява четвърта ипостаза в Бога (quartum quid), както понякога предполагат латинските критици. Божествената светлина наистина се вижда, но само от духовно преобразените очи на светците. Класически пример за умишлено парадоксален език, от вида, често срещан в Григорий Нисийски и Пс. Денис (срв. „учено невежество“, „трезво пиянство“), когато се отнася до мистично знание или опит. Божественият субект на такова просветление представлява огромно емпирично въздействие, но постоянно се противопоставя на интелектуалния анализ. Истинското мистично познание е тъмнина за дискурсивния ум (dianoia), тъй като по дефиниция е неизразимо и неразбираемо. Вж. известното определение на св. Василий: «Същността остава непристъпна ( aprositos ), но енергиите слизат до нас» (Еп. 234, 1). Божествената светлина е Бог, доколкото Той е познаваем, но въпреки това Бог остава трансцендентен дори в Своето себепроявление, предизвиквайки екстаз, себетрансцендентност в онези, на които се явява. Видимото преобразяване на тялото на светеца (преобраз на прославянето на възкресеното тяло в последния ден) е доста често засвидетелствано в ранните монашески източници (напр. Apoph. Patrum, Йосиф от Панефизис, 7; Силван, 12 («лицето и тялото му блестят като ангел»); Арсений, 27 г. (старецът се появил „изцяло като пламък“). За исихасткия учител Арсений, вид. похвалното слово от св. Теодор Студити, Орат. XII, PG XCIX, 860B, и J. Hausherr, L'hésychasme ... в Orientalia Christiana Periodica XII (1956) 25–7. Деяния 6:15 („лицето му беше като лице на ангел“). Всъщност това беше по време на процеса срещу него, а не по време на екзекуцията му. Пр. 34:29 («кожата на лицето му блестеше, защото беше говорил с Бога»). 2Кор. 12:4 („той чу неизразими неща“). Хом . XLV, 11, PG XXXVI, 637B. Обръщайки се директно към Варлаам, който беше готов да приеме твърдението на исихастите, че е видял божествената светлина, ако се приеме, че това е ангел. Видението на Бога в огледалото на пречистената душа е общо място в святоотеческото духовно учение. Доктрината произтича от библейския възглед за човека като създаден по божествен образ и следователно първоначално способен да отразява блясъка на самия Бог. Но в резултат на грехопадението изображението е опетнено и корозирало и трябва да претърпи възстановяване и почистване (катарзис), за да може отново да опосредства визията на Бог. Варлаам (по-горе, раздел 7) показва, че е напълно запознат с традиционното (особено евагрианското) учение по този въпрос. Изглежда, че тук няма много спорове между Палама и Варлаам. Варлаам заявява: «Умът (no ū s), когато е пречистен от страст и невежество, вижда Бог в собствения Му образ» (II.iii.7). Но Палама се старае да подчертае решаващия момент, че това видение е плод на благодатта, а не някакво просто естествено и самопородено просветление на ума, както твърди Варлаам. Тук Палама разбира „невежеството“ в позитивистки смисъл, т.е. липса на образование в светските науки (вид. Раздел A, I.i,q., по-горе, предполагаемите възгледи на Варлаам относно необходимостта монасите да придобият гръцка култура, за да постигнат познание за Бога чрез „познаващи същества“). Палама настоява, че такова знание е съвсем излишно за напредъка в духовния живот и може да му попречи. Съмнително е, разбира се, дали исихастите някога са приравнявали нетварната светлина с божествената същност, както очевидно са направили месалианите. Например, Пс. Денис, de eccl. тука. II, PG III, 392A. Исак от Ниневия, дом. 72 (ред. Н. Теотокис, стр. 415). Тоест той противопоставя два вида религиозно знание: „естествено съзерцание“ ( physike the ō ria ), знание за Бога в творението; и директно виждане на Божиите несътворени енергии или «слава» (theologia в тесен смисъл). Вид . бележка 6 по-горе и вж. Пс. Денис, мист. теол. V, PG III, 1048A. „Славата“ не би била божествена, ако беше просто един от редица интелигибилни обекти в света. Като несътворено, то «не е», т.е. то е задължително трансцендентно и все пак мистериозно различно от (макар и неотделимо от) Божествената «Природа» (т.е. същност). Тоест създадената (и следователно съставна) човешка природа, обединена с Христос като Второ лице (ипостас) на Троицата. Участието в божествената слава на Христос не се ограничава до Неговото собствено човешко естество, но се споделя от онези, които са включени в Неговото Тяло по благодат. Това означава, че ученият човек, който познава законите на природата, не е задължително да е напреднал до проникнато познание за Бога. В най-добрия случай чрез естествената теология Бог се познава само по аналогия и косвено. Трябва обаче да помним, че в гръцката традиция „естественото съзерцание“ често отива отвъд извеждането на силата и мъдростта на Бог от Неговите „остатъци“ в творението; това включва съзерцаване на нещата през очите на Бог, интуитивно виждане на вътрешните им принципи чрез силата на духовния интелект (no ū s). Основен принцип за ортодоксията: освещението, истинското познание за Бога, не се придобива чрез интелектуална мощ или ерудиция, а чрез смирено послушание (вж. Раздел 17, по-долу). В смисъл на област на човешкото познание ( epist ē m ē), естествено достъпна за разума. Влятото просветление (истинският гнозис) е различно по вид от този вид знание и като такова е „не-знание“ или „научено невежество“. В това отношение Палама потвърждава, че „съзерцанието не е знание”. Вид . II.i.34, 37 и бележка 18 по-горе. Тоест мистичното знание е недостъпно за непросветения сътворен ум; то е трансцендентно, уникално, не може да се сравнява с никой друг вид знание. Исак от Ниневия, цитиран раздел 15 (вж. бележка 21). Други светоотечески писатели прилагат титлата „бащинство“ към Христос, за да илюстрират Неговата спасителна роля като Втори Адам, цитирайки по-специално Иса. 8:16 (вж. Йоан 2:29). Вид., напр., еп. ad Diognetum (ред. H. I. Marrou, стр. 192); също няколко пасажа в Пс. Макарий. Пс. Денис прилага понятието бащинство към Троицата като цяло, не само към Отеца (de div. nom. 1.4, PG III, 592 A). Вж. Еф. 3:15 . Палама има предвид, че представителите на църковната йерархия са «отци», защото са образи на Христовото бащинство. 2Пет. 1:16 . За Свети Петър, като модел на всички епископи, виж J. Meyendorff et al., The Primacy of Peter in the Orthodox Church (London; Faith Press, 1963). Тоест, истината на Писанието не се обяснява сама по себе си, а остава „мрачна светлина“, докато Светият Дух не освети сърцата ни, за да възприемем нейния вътрешен смисъл. Чрез съзерцание вътрешното око се пречиства и ние сме уподобени на Христос, Който е цялата истина; по този начин исихастът е в състояние да види божествената светлина директно („на пълна дневна светлина“), а не само като опосредствана през воалите на Светото писание. De div. наз. 1.4, PG III, 592BC. Решаващата идентификация тук е на светлината, която озарява християнските съзерцатели на земята и светиите на небето със Светлината на Тавор. Това ще бъде и славата на Бъдещия век, както казва Денис: Така че исихастите, които вече са достигнали до видението на божествената светлина, живеят есхатологичен живот, очаквайки тук и сега блясъка на Възкресението в края. Светлината, която преобрази Христос, беше блясък на божественост, а не продукт на въображението на апостолите. Аналогията на Слънцето, представляващо Абсолюта и светлината, която изтича от Него, е обичайно място в гръцката светоотеческа традиция, връщайки се в крайна сметка към образа на Платон в Отговор. Палама се старае да посочи, че метафората не може да се натиска твърде далеч, защото слънцето е склонно да се променя и неговата светлина също е променлива. Препратката към слънцето, което се подчинява на заповедите на светиите, загатва за някои O.T. инциденти (Нас. 10:12–13; 4 Царе 20:11), цитирани от Палама в различен контекст в неговото Писмо II до Варлаам, 61, изд. P. Chrestou, в Palama Syggrammata (Солун, 1962), p. 294. Тоест на първо място тялото на преобразения Христос и по благодат телата на светиите, още в този живот. Славата, която може да преобрази светеца тук и сега, не е нищо друго освен сиянието на Бъдещия век. Бог е уникална реалност и знанието за Него по необходимост надхвърля всеки начин на сътворено познание. Мистичното знание винаги е дар, тъй като не е естествено за ума, духовния интелект. Ето защо може да се нарече „тъмнина“ или „невежество“ по отношение на създадения ум; но (както видяхме) надвишава отрицателно, както и положително описание, и това е правилно да се приеме в любяща тишина. Негативната теология може да остане на чисто интелектуално ниво, като дефи национална процедура. Можем да видим богословската необходимост от отхвърляне на всички положителни качества на Бог като неадекватни, без по никакъв начин да изживяваме директно Скрития Бог. Това единение с Бога, от друга страна, изисква радикално обръщане, включващо морална и духовна асимилация с Бога (за което оголването на ума от понятия за Бог е подготовка); и „излизане“ от ограниченията на сътворената природа под порива на любовта. Например de div. наз. 1.5, PG III, 593BC. Вж. Триади I.iii.7, II.iii.6. Йоан Лествичник, Скала XXVIII, PG LXXXVIII, 1132D. De div. наз. 111.1, PG III, 680D и др. Чистата молитва е въпрос на обикновено внимание към Бог, а не на мислене за Него. Следователно ние трябва не само да се освобождаваме по време на молитва от зли мисли, подтикнати от Дявола, но също така да се отделим от всички външни идеи, произлизащи от творението (вж. Евагрий, de orat. 56–76, стр. 66–69). Вж. Св. Йоан Лествичник, Скала XVIII, ib. 1140AB. Такова откъсване предполага апатия в смисъл, че вътрешната тишина е невъзможна без определена стабилност в добродетелта и еманципация от набезите на безредните страсти. Палама нарича това състояние екстазис, „отдалечаване” от сътвореното, за да бъде на разположение на Бога. Но това не е екстазът на мистичното единение, изцяло дадено от благодатта „заграбване“, за което душата може да се подготви, но по никакъв начин не може да го постигне със собствените си усилия. Това е понятието epektasis, безкраен напредък в божественото познание, толкова скъпо на Григорий от Ниса (вид. неговия живот на Мойсей). Тъй като Божията природа е безкрайна и неизчерпаема, не може буквално да има край на добрите неща, които избраната душа може да получи от ръцете на Бог. Да постигнем какъвто и да е връх в нашето изкачване към Него означава да отворим пред вътрешния си поглед още повече перспективи на знание и любов. Следователно дори в Бъдещия век видението на Бог не е статично гледане на Бог ab externo, а динамично участие в безкрайната пълнота на Божието същество. Тоест въпросът за нетварната светлина, почти толкова труден за обсъждане, колкото беше мистичното обединение и неизразимостта на Бог в глава 35. Виждането на Бог винаги е според мярката на човешкия капацитет. В този живот дори най-напредналите духовно рядко могат да поддържат мистичен съюз за повече от Това виждане на светлината може да бъде само дело на Бог в нас, тъй като нашите естествени способности са напълно неспособни да я достигнат със собствената си сила. Тъй като Бог не е нито обект на сетивно възприятие, нито на интелект, а надхвърля всички сетива и интелект, трябва да запазим и сетивата, и ума, за да получим дара на мистичното познание. Вж. Пс. 36:9 : «При Теб е изворът на живота и в Твоята светлина ще видим светлина.» В това видение Бог става всичко във всички; тъй като светлината е едновременно «обект» на видението и това, чрез което виждаме (медиума), и наистина, самото виждащо око (защото човек трябва да се преобрази в светлина, за да види Бог, а да Го види означава да се обедини с Него и да участва в Неговата слава). Въпреки това имайте предвид, че съюзът е «без смесване»: Създадената природа остава сътворена, дори когато е обожествена от трансформиращата визия. Тук Палама изброява трите способности или нива на познание във възходящ ред: сетивно възприятие ( aisth ē t ō s ), дискурсивен разум ( logik ō s ) и интуитивна способност ( noer ō s ). Обърнете внимание, че мистичният съюз надхвърля дори no ū s, съзерцателния или духовен интелект. Дръзка идея: самият човек, когато надхвърли своята създателност, да бъде обединен с Бога, става трансцендентно на собственото си самопознание: «не-битие ( m ē on ) чрез трансцендентност», както казва Палама малко по-късно. Разбира се, тази фраза не трябва да се натиска твърде далеч, тъй като правилно само Божествената природа е „не-битие“ или „отвъд битието“, като източник на цялото битие. Гръцките отци винаги се стараят да изключат фалшивия «ангелизъм» в своето духовно учение. Границата е очертана твърдо между несътворената и сътворената природа, т.е. Бог и всичко, което Той е направил (включително ангелите). Човек не вижда Бог, като стане като ангел, т.е. просто като надхвърли телесната си природа, тъй като дори ангелите познават Бога само чрез влята благодат. Вж. Cent. Гност . 1.54 (PG XC, 1104A) и Ambig ., PG XCI, 1200B. Вж. Ambig., пак там, 1241AC. Важно предупреждение (вж. бележка 70 по-горе). Божествената същност трябва по дефиниция винаги да надхвърля създадения ум, дори в Бъдещия век, тъй като човек никога не може да бъде напълно обединен с това, което е онтологично несътворено. Оттук и значението на паламитското разграничение между непознаваемата божествена същност и божествените енергии, познаваеми по благодат. Пс. Денис, еп. II, PG III, 1068. Пак там, de myst. теол. V, PG III, 1948A. Хом . XXVIII, 19, PG XXXVI, 52B. Удар срещу възгледа на Варлаам, че претенцията на исихастите да виждат божествената светлина е просто продукт на въображението (фантазия) или в най-добрия случай видение на самия ум като светлина. За концепцията за духовното бащинство на Христос вижте по-горе II.iii. 18 и бележка 38 по-горе. Вж. Рим. 8:23 . Светлината на Бъдещия век наистина може да бъде видяна чрез очакване (като «залог» за по-велики бъдещи неща) от светиите в този живот. Въпреки че тяхното пълно преобразяване, тялото и душата заедно, очакват окончателното Възкресение, обожението може и трябва да започне в този живот. Доста двусмислено изречение: Това може да означава или че нашата трансфигу дажбата в този живот произлиза от свръхестествената благодат и не се отнася естествено към нашата същност като сътворена (защото влятата светлина е несътворена); или (може би по-вероятно), свързвайки пасажа с това, което следва, «славата» се отнася не до Божията същност, а до Неговите енергии. Gk. исихия. Вж. Атанасий, Vita Antonii 10, PG XXVI, 860AB. Препратката е към „лъча светлина“ от небето, който се появява, за да прогони демоните и да даде почивка на Антоний в борбата му срещу силите на злото. Поради грехопадението „вътрешната тишина“ и духовната интеграция винаги е нещо, за което трябва да се борим. Вж. de div. наз. 1.4, PG III, 592 пр.н.е. Вж. Матей 11:25; Лк. 10:21 . Де победи. хом . VI (PG XLIV, 1269B). De div. наз. VII.3, PG III, 869CD. Забележете, че Палама не отрича валидността на «естественото съзерцание»: мъдростта и красотата на Бог наистина може да бъде възприета в творението; но прякото познание на трансцендентния Бог в самия Него трябва да търси друг, по-висш начин на познание. Вж. Максим, Амбиг., PG XCI, 1076 пр.н.е. Ambig., PG XCI, 1144C, вж. Cap., V. 85, PG XC, 1384D, вероятно припомняйки Гал. II. 20. Мисълта и изразът на тази и предходната глава на Триади III е много близък до този на Писмо III на Палама до Акиндин, изд. Meyendorff, в Theologia XXIV, 1953, p. 579. Вж. Пс. Денис, еп. II, PG III, 1068–1069. Въпросът тук е, че божествените енергии (или светлината) са самият живот на Бог («божествеността»), в който светиите са призовани да споделят; но Бог неизразимо надхвърля този живот или божественост в Своята същностна природа. Пс. Василий, c. Евном . V, PG XXIX, 772B. Тази божествена светлина не може да се съзерцава като ипостас, тоест като самостоятелна реалност, тъй като строго погледнато тя няма същност. Тя може да бъде съзерцавана само в ипостас, т.е. в лично място. Тук Палама има предвид обожествените светци, които по благодат показват в целите си личности светлината, която ги преобразява. Но енергиите също са «енхипостасни» по отношение на Личността (ипостаса) на Христос. Светлината на Табор не разкрива божествената същност, а второто Лице на Троицата. Освен че означава «това, което съществува в друга ипостас», енхипостасното може също означават „това, което наистина съществува“, това, което е истинско или автентично, например нашето реално осиновяване като синове чрез благодатта на Светия Дух (III. i-27). Първото значение на думата се връща към христологията на Леонтий Византийски, второто - към Марк Монах. В онтологичен смисъл, т.е. като енергия, принадлежаща и присъща на природата на Духа. Пс. Денис, де див. наз. 11.7, PG III, 645B. Това означава, че Духът надхвърля Своя себедар, не само метафизически, в смисъл, че Причината винаги е онтологично преди своите енергии и ефекти, но и като дар, тъй като ние никога не можем (поради нашите човешки ограничения като създания) да съдържаме божествения живот в неговата пълнота. Откъси от писанията на Макари се разпространяват под имената на различни средновековни писатели, включително Симеон Метафраст (Х в.). Метафраст, де елев. mentis 1, PG CXXXIV, 889 = Пс. Макарий, Логос 48, 6–7, изд. H. Berthold, Makarios/Symeon Reden und Briefe II (Берлин, 1973), p. 104). De lev. mentis , 2 ib., 892AB, вж. Пс. Макарий, изд. цит., стр. 105. Обърнете внимание на акцента на Симеон върху есхатологичния характер на освещението: Тези, които получават божествената светлина, очакват славата на възкресението на Бъдещия век. Това, което сега е в по-голямата си част вътрешна слава – макар и не изключително, както в случая с Моисей и няколко от монашеските светии от пустинята – тогава ще бъде показано външно в преобразените тела на светиите. De div. наз. 1.4, PG III, 592BC. Светиите в небето се радват на същото видение на преобразения Христос, както апостолите на Тавор. Преображението (толкова централно за източнохристиянското духовно богословие) не е изолирано и ефимерно събитие в живота на Христос (както се предполага от Варлаам), а вечна парадигма на видението на Бога и на преобразяването на космоса. Вж. Откр. 21:23–24, 22:5 . еп. CI ad Cledonium, PG XXXVII, 181AB. Григорий има предвид Второто пришествие, когато Христос ще се яви в същата слава като тази, в която се разкри на Тавор. Божествеността «тържествува над плътта» не в смисъл на премахване или побеждаване на тялото, а като преодоляла неговата телесна непрозрачност, превръщайки го в светещо превозно средство на духа. Думата буквално означава „продължава само за един ден“, както например еднодневките. Вж. Платон, Тим. 27D, приложено от Варлаам към виденията на исихастите (вж. Триади II.iii.55). Фраза на Григорий Назианзен (вид. бележка 15, по-горе). Светлината на Табор не може да бъде просто създаден и преминаващ символ, защото е славата на неизменната божественост. Това е свръхестествена светлина, видима в този живот само за онези, чиито очи са преобразени от благодат. Вж. Кол. 3:11; и Григорий от Ниса, de anima et resurr., PG XLVI, 104C. Вж. Йоан Златоуст, ad Theod. lapsum 1.11, PG XLVII, 292, за Преображението, където Йоан говори за «гледане на самия Цар, вече не в гатанка или през огледало, а лице в лице» (вж. Числа 12:8 и 1 Коринтяни 13:12). Видението на Тавор, в цялата му конкретна действителност, е осезаемо залог или гаранция за реалността на непосредственото и пряко виждане на Христос в небето. Хом. XL.6, PG XXXVI, 365A. Пасажът на Златоуст не е идентифициран. Тоест, светлината може да бъде само сиянието на божествеността, ако самата тя е божествена, от същата природа като Бог. Божията слава може наистина да се прояви чрез творението, но самата тя не може да бъде създание или създаден символ. Пс. Василий, c. Евном. V, PG XXIX, 640AB, цитирайки 1 Тим. 6:16 . Цитирайки Exaposteilarion, литургичен текст, който се пее в църквата по време на утренята на празника (6 август). Въпреки че Христос беше единственият субект на историческото Преображение, божествената нетварна светлина или енергия е общата слава или енергия на всичките Три Лица на Троицата и не е собственост само на Сина. Последен стих от апостиха на вечернята за 7 август. Вж. Ambig., PG XCI, 1376CD. Вж. пак там, 1165 пр.н.е. Максим означава, че по-висшата реалност (божествената светлина) може да символизира по-ниската реалност, т.е. теологиите, които се борят да я опишат. Пак там, 1168C. Това е обратният случай, създадено същество, използвано за символизиране на божествено качество. Въпросът тук е, че дори в случай като този, символът може да бъде реалност сам по себе си, а не нещо измислено или мимолетно явление. На практика, разбира се, повечето символи на по-висшата реалност са сътворени неща и затова отците са склонни да избягват да описват нетварната светлина като символ. Сега Палама спира, за да дефинира единствения смисъл, в който тази светлина е символ: Тя е естествен символ на божествеността (вж. бележка 5 по-горе), естествена и съжителстваща с Бога, аналогична на неразривната връзка между слънцето и неговите лъчи. Символите, които не участват в естеството на това, което символизират, или имат независимо съществуване от символизираното (напр. Мойсей и провидението), или съществуват само условно, като илюстрация (напр. пожар като символ на военно нападение). Тъй като светлината на Табор е идентичен с вечната слава на Христос, той трябва да бъде естествен символ, а не създаден или въображаем, и сам по себе си наистина съществуващ и вечен. По-нататък по тази тема, вид. по-долу, глави 19–21. Вж. по-горе, раздели 10–11. Хом. в Transfig. 12–13, PG XCIV, 564C-565A. Не Христос се променя в нещо ново в Преображението, а учениците. Преображението разкрива божествената слава, която Той притежаваше от цяла вечност, но която беше скрита под воалите на плътта в Неговото Въплъщение. За апостолите тези воали за момент се отдръпват на Табор. Вж. третата стихира на Литницата на вечернята от 6 август. Важен богословски момент: самото поемане на нашата човешка природа от Логоса имаше ефект на нейното изцеление и трансформиране. Дори по отношение на човечеството на Христос, това, което е показано при Преображението не е нещо ново в този момент; това е откровение за обожествената човешка природа на Христос, която потенциално може да бъде присвоена от всички, които споделят тази природа. Палама често подчертава, че не е в нашите естествени сили да понесем ослепителното видение на Бога. Дори онези, които са «пречистили очите на сърцето», се нуждаят от специална благодат, която да им позволи да гледат нетварната светлина (вж. Раздел 17, по-долу). Йоан Дамаскин, Канон II за празника Преображение Господне (Ода IX, тропар 2). В Transfig. hom., VII, PG XCVII, 933C. Тоест ангелската йерархия, чиито членове съзерцават славата на Божеството както вечна, така и въплътена в Христос. De cael. hier ., VII.2, PG III, 20BC. Тази светлина е «теургична» в смисъл на «обожествяване», карайки ангелите да участват в живота на Бог. Този пасаж е цитиран по-рано, в Триади I.iii.29, но не може да се намери в публикувания текст на Пс. Макарий. Първа стихира на славата от 6 август; също, Канон от същия ден, от Козма от Майума (Ода IX, тропар 1). Вж. Раздел 9 по-горе и бележка 4. Смисълът на този терминологичен абзац е, че божествената светлина или енергия не е нито независима реалност отделно от трите божествени Личности, нито нещо временно и мимолетно, но съществува постоянно като изходяща сила в Бог. Подобно на личните атрибути, енергиите трябва да имат личен (или ипостасен) локус – по природа, те са присъщи на Божествените Личности, по благодат, в нас; и това е, което се има предвид с термина «en hypostatic». Препратка към христологичния декрет на Халкидонския събор (451 г.). Божествената светлина не се отнася естествено към нашата сътворена природа, но дори в случая на непадналия Адам винаги е дар от Бога. Така че светлината може да бъде само естественият символ на божествената природа на Христос. Кондак на празника Преображение Господне. Хом. в Transfig. 12, PG XCVI, 564B. Вж. Cent. гност . 1.48, PG XC, 1100D–особено важен текст за богословието на Палама, даващ светоотечески авторитет на неговата доктрина, че божествените енергии са постоянно свързани с божествената същност и следователно са вечни и несътворени. Другите „реалности, съзерцавани около Бог“ (ta peri theo ū) ще включват такива божествени атрибути като доброта, справедливост и провидение. Бог в Своята същност е единен и напълно прост, но неизразимо съдържа множественост в Себе Си: преди всичко триединството на Личностите, но също и изобилието от божествени атрибути, сили и енергии. Само на равнината на ограничената човешка логика съществуването на Единия и Многото в Бог представлява интелектуален проблем. Катизма след полиелеона на утренята на 6 август. Защото между символ и обект няма приемственост или афинитет на природата, както в случая с природните символи. Тъй като светлината и топлината естествено произлизат от огъня или енергията от същността, можем да кажем, че се разглежда едно цяло и в известен смисъл светлината е свой собствен символ. Образът на огъня е заимстван от Пс. Денис, де каел. тука. XV.2, PG III, 326Dff. Аналогията със слънчевата светлина е подходяща, тъй като тя не е само обектът на зрението, но и средата, в която се осъществява цялото зрение. По същия начин не може да има видение за Бог без участие в Неговата светлина и живот. Дарът на божествената светлина е това, което позволява на човека изобщо да вижда божествените реалности (включително самата нея). Дионисиева перифраза за „ангели“. Дори ангелите не могат напълно да познаят божествените мистерии; колко по-малко могат мъжете? По този въпрос (че човек трябва да надхвърли естествените си сили чрез благодат, за да види божествената светлина), вижте бележки 42 и 63 по-горе. Хом. в Transfig. 12, PG XCVI, 564C. Важно е да се отбележи, че боговидението не е просто вътрешно преживяване, но според Палама включва и телесните очи, преобразени от благодатта. Целият човек е обект на обожествяване, а не само интелектуалното или духовното Вж. текст на Варлаам, цитиран по-горе, раздел 10. Хом. в Transfig. 10, PG XCVI, 561D. Дамаскин, пак там, 15–16 ( пак там 569AB). Вж. de div. наз. 1.4, PG III, 592BC. Ако светлината на Табор е едно със светлината на вечността, трябва да е, че тя не е „сетивна“, т.е. достъпна за сетивното възприятие като такава, и следователно не може да бъде създаден символ, както твърди Варлаам. Според платониците нещо възприемано чрез сетивата е по необходимост онтологично по-нисше от реалност, познаваема само чрез ума. И така, ако светлината на Табор е „чувствителна“, тя също е по-ниска от „разбираемите“ неща и от нашия собствен интелект. Вж. Хом. в Transfig. VII, PG XCVII, 949C. Екстазисът в светоотеческото богословие е преди всичко въпрос на „излизане“ от себе си под подтика на божествената любов; но има и пейоративното усещане (както тук) за „извън ума си“, в резултат на демонично обладаване. Трета стихира на апостиха на вечернята от 6 август. De div. наз. 11.7, PG III, 645A. Основно твърдение: Централно за случая на Палама е, че енергиите не трябва да се смесват със същността на Бог; въпреки че енергиите са божествени и есенциални (т.е., отнасящи се до Божията същност), все пак същността ги превъзхожда като Източник и ги събира всички в единство. Следвайки Пс. Денис (вж. de div. nom . V.2, пак там, 916C), Палама е готов да ги нарече колективно „божество“; но Божеството в неговата напълно трансцендентна основа на съществуване е „повече от Бог“ и „свръхсъщностно“. Можем да участваме в обожествяващите енергии, но същността остава трайно недостъпна за сътворените същества («непричастна»). Варлаам отказва да приеме дионисиевите разграничения, обяснени в бележка 79. За него това, което притежава апофатичните атрибути на Бога (нематериален, непроменлив и т.н.), може да бъде само божествената същност. Тъй като, както признава Палама, енергиите не трябва да се отъждествяват със същността, те трябва да бъдат създадени от Бога ефекти. Варлаам заключава, че Палама е дитеист в поставянето на два принципа в Бога, свръхесенциалната същност и божествените енергии. Но (както обяснява Палама), тъй като божествената светлина не е «ипостасна» или индивидуална, тя не може да бъде втори Бог. Без енергии Бог просто би бил инертно трансцендентно божество, а не провиден създател. По въпроса за простото и съставното в Бог, вижте бележка 58 по-горе. Ad Marinum, PG. XCI, 268D. С други думи, енергиите не биха били Бог, ако не споделяха със същността на Бог божествените атрибути. Въпросната месалийска грешка е възгледът, че освещението е дело на човешки усилия, неподпомогнати от благодат. Той представлява пелагиански разказ за духовния живот: Човекът обожествява себе си чрез собствените си сили. Максимус, Quaest. ad Thal . 22, PG XC, 342A, перифразирано в Cap. I 75, PG XC, 1209C. Тук Палама следва мисълта на св. Максим за битието и движението. В чисто природен план съвършенството се състои в това да станеш това, което си, да реализираш всички присъщи възможности на своята природа. (Срв. H. Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, Париж, 1947 г., стр. 94f.). Всъщност истинското опитно познание за Бога и единението с Него винаги включва екстазис („излизане от себе си“) и себетрансцендентиране от страна на човека. Това е нещо доста извън неговите естествени сили, въпреки че той трябва да сътрудничи на Бог в тази работа (източната доктрина за синергията) и да се предразположи за единение с Бог чрез практикуване на добродетелите. Вж. пак там, 1088B, 1320B. Но аналогията не бива да се натиска твърде далеч, въпреки че „то“ (следващото изречение) изглежда се отнася до тялото. Светият Дух не заема мястото на душата в съюза, но преобразува целия човек в образа на Сина („осиновяването като синове“, hyiothesia). Вж. Василий, еп. 2.4, PG XXXII, 229B. Де Спир. Sancto , 16, 40, PG XXXII, 141AB. бр. 12:8; вж. Триади II.iii.59. В смисъл, че божественият живот намира своето лично място във всеки един от освещаваните. Максим, Ад Талас. 61, PG XC, 636C; също Схолион 16, пак там. 644C. Вж. de cael. тука. 111.2, PG III, 165A. Може да се перифразира, „трансцендентна и обожествена слава“. еп. II, PG III, 1068–1069. Тук Палама тълкува, а не всъщност цитира Пс. Денис. С други думи, въпреки че Бог наистина слиза да ни срещне в Своята пълнота в божествените енергии (и това е „Бог“, правилно казано, „теархия“, „божественост“ или „обожение“), Той остава постоянно непознаваем и недостъпен („надхвърля теархията“) в неизчерпаемата мистерия на Своето същество („свръхсъщностната същност“). Трябва да се пазим от предположението, че дори съвкупността от всичко, което някога можем да знаем за Бог, е изчерпателно познание. Бог се обединява напълно с човека в мистичния съюз, но остава неизразимо различен дори в този съюз. Оттук и значението на паламитското разграничение между същност и енергии в Бога, за обозначаване на Бог, Който е едновременно добре познат и същевременно непознат. Тоест Варлаам. Аргументът сега се връща към проблема за дали обожението е естествено съвършенство или свръхестествена благодат (вж. глави 26–27 по-горе). Една любопитна идея: Интелектуалното съзряване е преди всичко физически въпрос. Тоест обожението е състояние, което надхвърля това съвършенство, естествено за сътвореното разумно същество. Дори ако някой можеше да реализира напълно целия си физически и интелектуален потенциал – и това само по себе си би изисквало божествена помощ – той пак нямаше да участва в живота на Бог. Само сила, по-голяма от човека, може да ни обожестви и затова обожествяващите енергии трябва да са божествени. Вижте бележка 91 по-горе (вж. глави 9, 18 по-горе). Вж. Ambig ., PG XCI, 1140A, 1144C. Една смела мисъл: обожествените светии (докато остават създания) идват да споделят по благодат несътворената природа на Бог и следователно трябва да бъдат описани с апофатичните прилагателни, подходящи за божествената трансцендентност. Ако, тоест, енергиите принадлежат към самата същност на Бог, а не са (както твърди Варлаам) сътворени сили (вж. западната схоластична доктрина за сътворените ефекти на благодатта в нас). Но ако Бог е познаваем само чрез сътворената благодат, тогава прякото и лично единение на Бог и човека става невъзможно. Израз, заимстван от Пс. Денис (вж. бележка 47 по-горе и Триади I. III. 23), за когото „теургичната“ и „обожествяващата“ благодат изглежда имат приблизително едно и също значение. Това представлява допълнително усъвършенстване на източното тринитарно богословие: тъй като божествената същност надхвърля всички имена – дори името «Бог» – божествените имена (доброта, мъдрост и т.н.) се отнасят до енергиите, общи за Трите Лица. Гръцките отци често потвърждават, че думите Бог (theos) или Божество (theot ē s) обозначават енергия на Бога, а не същността; чрез доста съмнителна етимология, те свързват гръцкия корен с божествени дейности като виждане, изгаряне или дори бягане. Вид., напр. Василий, еп. CXXXIX. 8, PG XXXII, 696; Григорий Нисийски, еп. ad Ablabium , PG, XLV, 121 D-124A (ed. W. Jaeger [Leiden, 1958], pp. 44–45; Gregory Nazianzen, Hom. XXX.18, PG XXXVI, 128A; Ps. Denys, de div. nom . XII.2, PG III, 969C. Ако нямаше междинен начин на съществуване между същността и атрибутите, Бог би надхвърлил само собствените Си добродетели. Но всъщност Той е по-трансцендентен дори от това, надхвърляйки дори «божествеността» (колективно енергиите), от които произлизат атрибутите, и така може да бъде наречен «повече от Бог» (hypertheos), както Пс. Денис преподава. Но в крайна сметка божествените енергии трябва да се познават чрез опит, а не интелектуално, тъй като истината идва при нас чрез вътрешната работа на Светия Дух, а не чрез спекулации относно природата на Бог. Често силно техническата защита на доктрината за енергиите на Палама е насочена точно към оправдаването на примата на опита в религиозното познание и на възможността за пряка лична връзка с Бога дори в този живот. Вероятно цитат не от Василий, а от Златоуст (In Is. I, PG LVI, 14). При липса на пряко лично просветление, начинът на смирение е да се доверите на тези светии, които са имали пряк опит с божествените неща. Теологизирането, което не се основава на опит, почти сигурно ще доведе до грешка. Добър пример за патристична апофатична резервираност. Единствено необходимостта от защита на истината срещу атаките на еретици подтиква теолога да изследва и дефинира въпроси, които в крайна сметка надхвърлят всяка мисъл и език. Тези, които са получили благодатта. Ето защо хората и ангелите могат да познаят Бог само в състояние на екстаз или себетрансцендентност. Такъв ипостасен съюз се случи по уникален начин във Въплъщението и това само по себе си беше чудо на благодатта. Съюзът, извършен по благодат между Бог и светец, е съюз без объркване на две отделни лица (или ипостаси); като има предвид, че във въплъщението Логосът се съединява с цялата човешка природа (не само с отделен човек) и в този уникален съюз става ипостас на Исус Христос. Така можем да кажем, че обожествените хора са обединени с Бог по благодат, а не ипостасно. Григорий Назианзен, Hom . XXX, 21, PG XXXVI, 132B. Това, разбира се, не означава, че същността и енергията в Бог са идентични (защото едното превъзхожда другото), но че същата енергия, която вечно съществува в Бог, присъства в светиите и се проявява в качеството на техния живот. (Срв. Максим, Ambig., PG XCI, 1076 пр. н. е.: „така че във всички отношения има една и съща енергия на Бог и на онези, които са достойни за Него“.) Вж. Андрей Критски, хом. VII в Трансфиг. PG XCVII, а също и неидентифициран текст на Василий, цитира апуд Триади I.iii.29. 1Кор. 15:20 и 23: Христос като «първият плод на спасението», в чиято човешка природа за първи път се осъществява обожението. Де Спир. Sancto 26, изд. Pruche, p. 226. Благодатта на обожествяването съществува в светеца като творческа сила в художника, тъй като по същество това е комуникация на жива сила от Бог към човека, създаваща чрез благодат лична връзка с Бог. Изкуството, от друга страна, е естествено и автоматично присъщо на произведението на изкуството, което остава само по себе си инертен обект. Така човекът може да твори като пресъздаден в образа на Върховния художник, тъй като и двамата споделят една и съща творческа енергия. Делата на светеца са в действителност дела на Светия Дух. Пс. Василий, c. Юн . 5, PG XXIX, 772D. Де Спир. Sancto 26, изд. Pruche, стр. 226–227. Божествената енергия на Духа присъства напълно във всички, но в степента, в която всеки може да я приеме. Тоест обожествяващата благодат се нуждае от човешки агент, за да стане видима в света, както да освети светиите, така и чрез техните преобразени души и тела да стане позната за другите. Любим текст на Палама и приписван от него на св. Василий (в непубликувана светоотеческа антология [= Ms. Paris. gr. 970, f. 325v], съставена от него или от един от неговите ученици по време на полемиката с Варлаам). Източникът не е идентифициран; но паралелни идеи в Григорий от Ниса, In Hex., PG XLIV, 88. Образът на огледалото също е много често срещан в Григорий от Ниса. Ambig., PG XCI, 1144C; вж. капачка V.85, PG XC, 1384D. Идеята е на Гал. 2:20 . За разграничението между „естествени“ и обикновени символи вижте глави 13–14, 19–20 и бележките, свързани с тези глави. Да достигнеш до видението на нетварната светлина означава да видиш «светлина чрез светлина»; защото само самата светлина може да преобрази очите на този, който търси да види. Безстрастие, смирение, радост, любов към Бог са всички в известна степен предпоставки за визията на Бог; но тези добродетели се увеличават и усъвършенстват от самото виждане. Вж. цитати на Варлаам апуд глави 11 и 25 по-горе. Вж. де мист. теол. I. 1, PG III, 997B. Това означава, че естествените способности на сетивно възприятие и интелект не са премахнати (или дори непременно преустановени) от зрението, а трансцендирани (оттук и термините „сетивно- над-чувство», «ум-над-ум»). Понякога наистина съзерцателният е толкова обзет от учудване, че забравя за обкръжението си, но в други случаи повишеното осъзнаване на Бог може да съществува съвместно с обичайните операции на сетивата и ума (вж. Максим, Cent. gnost. 11.83, PG XCI, 1164B: «Установяването на ума на Христос в нас не включва лишаването ни от нашите интелектуални способности»). Макарий-Симеон, de libert.mentis 23, PG XXXIV, 957B. Пс. Василий, c. Юн . 5, PG XXIX, 769B; вж. Битие 18:27 . Въпреки че може да е възможно за един философ да си представи трансцендентна Една или Първа Същност без атрибути, данните от откровението правят невъзможно християнският Бог да не бъде създател и изкупител. Следователно божествените качества трябва винаги да са съществували в същността, тъй като по природа Бог е неизменен. За духовните сетива вижте Раздел B, бележка 33 по-горе. Душата притежава един сензор (понякога наричан от отците път ē tikon или страстната част на душата), но съдържа без разделение различните духовни способности на зрението, докосването и т.н. Такива сили като провидение и творчество също присъстват в ангели и хора в различна степен, но техните сили са неизбежно създадени и условни, както и техните добродетели. Тоест, Божиите сили, енергии и атрибути също са несътворени. Палама използва тук думата «работи» (erga) не в смисъла на Божието творение (както в СЗ), а в смисъла на тези сили като провидението и предусещането, които Му позволяват вечно да предвижда и планира Своето творение. Като разширение, „дела“ също се отнася до предшестващото съществуване на творението като идея в ума на Бог (като „предопределения“). Тоест арианските еретици. Изглежда, че има малко точно разграничение в нашия текст между термините „сила“, „работа“, „добродетел“, като описания на Божието провидение, прозорливост и подобни способности. Добродетелите са божествените атрибути или качества, наричани колективно ta peri autov (буквално „нещата, които Го заобикалят“). Cent. гност . 1.48 PG XC, 1100D, цитиран по-горе, III.i.19. Пак там, 50 (ib., 1101B). Човекът, създаден по Божия образ, притежава естествено родство с Бог (въпреки че това е разядено от грехопадението). Но нашите добродетели, въпреки че участват и отразяват повече или по-малко вечните атрибути на Бог (напр. добър, мъдър и т.н.), не са идентични с тези божествени атрибути: те са производни и имат начало във времето. Вж. пак там. 48, PG XC, 1100CD. Обърнете внимание на разграничението, направено тук между Божиите дела, които имат начало във времето, и тези, които нямат (вж. бележка 5 по-горе). Чрез премахване на духовния интелект от всички условни понятия в състояние на чистота на сърцето, може да бъде възможно чрез благодатта умът да надхвърли себе си и да придобие някакво усещане за Бога, Който е отвъд същността. Това е апофатичният път на християнския Изток – разглеждан не като метод на интелектуална абстракция, а като начин на духовно посвещение. Пак там. 49 (ib., 1101A): Божията същност и Неговите добродетели са неизначални, но Бог безкрайно надхвърля тези несътворени енергии или сили. Въпреки че Бог се е разкрил като доброта, любов и т.н., нашето усещане за Неговата пълна трансцендентност (отвъд всички имена и качества по същество) трябва да ни забранява просто да идентифицираме същността и атрибутите/добродетелите/енергиите в Бог. Вж. еп. CXXXIX, 6–7, PG XXXII, 692–696. Една същност, непознаваема сама по себе си, се познава по нейните енергии или операции ad extra. Наблюдавайки тези „работи“, човек може да достигне до известна представа за характера на природата, която ги произвежда. „Естествената“ енергия тук трябва да се разглежда в метафизичния смисъл на тази дейност или тези характеристики, които се отнасят до всяка природа и които са част от нейната конкретна действителност. Именно поради Своята трансцендентност Бог по някакъв неизразим начин може да присъства изцяло във всеки един от многото Си атрибути или енергии, без да се засяга Неговата абсолютна простота и единство. Поради тази причина ние наистина можем да наречем Бог мъдър, справедлив (и всички други прилагателни, разкрити в катафатичното богословие), без да се предполага, че тези различни качества са отделни метафизични същности (като Платоновите «идеи»); или че някое (или наистина всички) изчерпва реалността на божествената мистерия. Сега Палама признава, че има някои енергии, които са имали начало, поне във външните си действия, макар и не като предсъществуващи в ума на Бог. Така, например, Божията творческа енергия стана ефективна едва когато сътворението и времето започнаха едновременно, въпреки това Бог винаги притежаваше творческа сила и цел. Вероятно препратка към c. Юн . 1.8, PG XXIX, 528B. Божественото предусещане ( progn ō sis ) има „край“ в смисъл, че времето приключва във вечността и няма събития или развития в Бъдещия век, които Бог да предвиди. Мисълта на Палама за несътворените енергии, които не са неизначални, може да се обобщи по следния начин: Всички те са функции на Божията временна «икономика», като някои (като творческата сила) се активират само когато времето започне, други (като пророчеството) вече не действат, когато този свят изчезне. Този временен характер на определени енергии е допълнителен аргумент за разграничаване между същност и енергии в Бога. Cent. гност . 1.7 (PG XC, 1085B); 1.49 (пак там, 1101A); Ad Thal ., LXIII, PG XC, 673D и др. Тоест, енергиите са божествената иманентност в космоса. Но това вездесъщие е само начин на съществуване на Бог, а не самото Му битие. Този пасаж може да се намери в светоотеческата антология, представляваща приложение към Opusc на Максим. теол. PG XCI, 281 пр.н.е. C. Eun . 1.8, PG XXIX, 528B. Cent. гност . 1.48, PG XC, 1100D. Божествените качества, присъщи на Бог, по необходимост са онтологично предшестващи всичко в сътвореното царство, дори „небитието“ (което е просто отрицателният аспект на съществуването на всичко случайно). «В Него»/«около Него»: предложни синоними за същност и енергии. Тази псевдо-етимология е обсъдена по-горе, раздел E, бележка 120. Вж. Григорий Назианзен, Hom . XXX.18, PG XXXVI, 128A; Григорий от Ниса, Ad Ablab., PG XLV, 121D-124A (ред. W. Jaeger (Leiden, 1958), стр. 44–45). Вж. Пс. Денис, де див. наз. XI.6, PG III, 956A. Трансцендентността на същността над енергиите е като Причина; но този приоритет е онтологичен, а не временен, тъй като Бог никога не е бил без Своите енергии. Причината вечно предполага следствия, точно както бащинството на Отеца вечно предполага съществуването на Неговия Син – все пак Отец остава «изворът на Божеството» (P ē g ē t ē s theot ē tos), във фразата на Йоан Дамаскин. De div. наз. 11.7, PG III, 645A. Казва се, че Бог надхвърля дори същността в смисъл, че Той отива отвъд всяка положителна концепция, каквато и да имаме относно Него (оттук и особените „превъзходни“ (хипер) епитети на Денис: „свръхсветещ“, „повече от Бог“ и т.н.). Въпреки това трябва да си припомним, че Палама (и отците като цяло) редовно използват думата „същност“ за това, което в крайна сметка е трансцендентно в основата на Божието битие. В тази глава обаче Палама използва „същността“, за да опише една от божествените енергии, тази, която създава субстанцията в космоса. Полемичната цел на тази употреба е да се изобличи Варлаам в непоследователност в приемането на тази една енергия като безначална, но не и на която и да е от другите. Вж. Григорий Назианзен, Hom . XLV. 3, PG XXXVI, 625C и Пс. Денис, де див. наз. V.4, PG III, 817C. Това означава, че Бог не е едно същество (или същност) сред многото в света, а като универсален Източник на битието, «превъзхожда битието по същност». Дори името «Бог» не може да се използва за Божеството без уточнение, тъй като обожествените светци също се наричат ​​(производно) «богове по благодат» в патристичната традиция. Те участват в божествената природа по благодат, а не по природа; и остават винаги създания, зависими от Създателя за живота си в Него. Вж. Максим, Амбиг., PG XCI, 1144C. Обърнете внимание на дръзката фраза „неизконно и несъздадено от благодат“: от човешка гледна точка, противоречие в термините! Създанията никога не могат да станат несътворени, въпреки че могат да споделят природата на несътворения Бог. De div. наз. XI.6, PG III, 953D-956A. Енергиите („провиденциалните сили“) формират съществената връзка между божествената същност (в която никой не може да участва) и създанията. Последните живеят истински само дотолкова, доколкото участват в божествените енергии. Варлаам, в стремежа си да забие възможно най-силно клина между напълно трансцендентното Божество и всичко останало, тук погрешно тълкува Денис, като означава, че дори «божествеността» и обожествяването са създадени сили на Бог. Хом . XXVIII. 31, PG XXXVI, 72C. Тъй като видението на Бог е начин на участие в Него (sc., в Неговите енергии, вж. бележка 40, по-горе). De div. наз. IV.8, PG III, 704D. Тези «озарения» ( ellampseis ) трябва да бъдат различни от същността, тъй като Денис заявява, че ангелите са обединени с тях, докато нито едно създание не може да бъде обединено с божествената същност. Нещо повече, същността е проста, единна и неделима, докато енергиите се преживяват като многообразни и разнообразни и видими като несътворената светлина на Табор. Но Палама внимава да подчертае, че въпреки че светиите могат да виждат и да се съединяват чрез благодат с божествената светлина, тази светлина остава трансцендентна за всяко естествено сетивно възприятие и интелект. Тази идея е доразвита в раздел 16 по-долу. Пс. Василий, c. Eun., 5, PG XXIX, 769B; вж. Битие 18:27 . De div. наз. IV.8, PG III, 704D. Тоест, дори ангелите, които никога не са отпадали от благодатта, съзерцават божествената слава не чрез естествените си сили, а с подтикът и помощта на Бог. Ако силата на съзерцанието беше присъща на природата на един ангел, тогава дори падналите ангели (демоните) все още биха запазили тази сила, точно както са запазили своята способност за разум. Хом . XLV.27, PG XXXVI, 661A. Тъй като нетварната светлина е трансцендентна и надрационална, тя е такава както непознаваеми за духовно незрелите, така и неспособни да останат с всеки, който клони към злото. Тази енергия е божествена, защото това е Светият Дух, който действа, осветява и 133 Триади III.ii.4, където той обвинява Варлаам в грешките на крайния арианин Евномий, който учи, че и Синът, и Духът са създания. Вж. de div. наз. XI.6, PG III, 953B. Голяма част от този абзац включва играта на думите хипостаза и хипост ē sai; от глагола hyphistemi да установявам, буквално, поставям/поставям под). Излишно е да казвам, че това е много трудно да се предаде в превод. Ясно цитирането на Варлаам от Пс. Денис създаде истински трудности на Палама. Той се стреми да покаже, че Денис е използвал думата „установен“ за правомощията, а не в смисъла на създаването им от нищото; но в смисъл, че кападокийските отци говорят за Отца, който „установява“ Сина и Духа, като източници на техните ипостаси (или Личности). C. Eun . 11.23, PG XXIX, 624A Този текст на св. Василий по-късно (през 1356–1357) ще послужи като тема на специален трактат на Палама по време на полемиката му с Никифор Григора (виж J. Meyendorff, Introduction a l'étude de Grégoire Palamas [Париж, 1959], стр. 378). Хом. в Пс. XXXII , 4, PG XXIX, 333B. Василий еп. XXXVIII.4, PG XXXII, 329C. Хом. 20, 6, PG XXXV, 1072c; 42, 16, PG XXXVI, 477AB и др. Ако Варлаам възнамерява да злоупотреби с фразата на Дионис, за да докаже, че божествените енергии са създадени, по същия начин, той може също така да разбере използването на Василий и Григорий на глагола hypost ē sai в ариански смисъл и да твърди, че Синът и Духът също са създания. De div. наз. XI.6, PG III, 956AB. Вж. Cent. гност . 1.48, PG XC, 1100CD. „Това, в което участват“ означава божествените енергии. Тоест, човек може да бъде издигнат от Бог, за да се наслаждава на ангелско съзерцание, но въпреки това той не престава да бъде човек. Съзерцателният живот понякога се описва като „ангелски живот“ в източните монашески източници, в смисъла на този начин на християнски живот, който е най-откъснат от светските връзки. Бог («Господарят на нуждите») не е обвързан от йерархичния ред, който е установил сред ангелите и хората. Въпреки че ангелите често посредничат между Бог и хората, Бог е напълно способен да установи директна лична връзка с тези мъже, които е избрал. Палама продължава да цитира примери от O.T. на Бог, който се явява на патриарсите и пророците без посредник; и след това представя появата на Бог Син в плът. Така Палама дава решаващо библейски и христологичен коректив на йерархичната система на Пс. Денис, който обмисли медиите ция на ангелите като абсолютно условие за общуване с Бог (срв. J. Meyendorff, «Notes sur l'influence dionysienne en Orient», Studia Patristica II [Berlin, 1957], pp. 547–552). C. Eun . 11.18, PG XXIX, 609B. Хом. в S. Stephanum, PG XLVI, 716D-717A. Видението на Стефан не беше акт на интелекта (защото нетрансформираният ум не може да познае Бог директно), а пряко виждане на нетварната слава на Троицата чрез благодатта на Духа. Вж. Григорий от Ниса, In S. Steph., PG XLVI, 717B. Сега Варлаам се връща към възгледа си, че само божествената същност е несътворена и без начало и следователно или същността и енергията в Бога са идентични реалности, или енергиите са сътворени неща. Вж. еп. ad Nicandr ., PG XCI, 96B; Opusc. теол. et pol., ib., 200C, 205AC; спор. с Пирон, пак там, 340D. Всяка същност трябва да притежава естествени енергии и те трябва да бъдат от същата природа като есенцията. Тогава, ако божествените енергии са сътворени същности, самият Бог трябва да бъде създаден! Според ортодоксалната христология (еволюирала в окончателната си форма едва след монотелитския спор по времето на Св. Максим), съществуват в единичния Личност на Христос две природи и две воли или енергии (човешка и божествена). Полемично преувеличение. Тъй като божествената воля в Христос е енергия на Бог, Варлаам (като твърди, че енергиите са създадени) всъщност предполага, че Христос първоначално е имал само една воля и енергия (човешката) и следователно само една природа. Така Варлаам се подхлъзва в грешките на древните еретици монофизити и монотелити, които вярвали (съответно), че в Христос има само една природа и една воля. Той обаче е по-лош от тях, които твърдяха, че единствената природа/воля в Христос е божествена, докато Варлаам потвърждава, че тя е човешка и сътворена. Вж. еп. II, PG III, 1068–1069. Тази точка – трансцендентността на свръхесенциалния Бог над Неговите енергии или «божественост» – е била разглеждана често и преди, напр. III.ii. 23 и бележка 79, раздел E; пак там 29 и бележка 107. Вж. de char ., 111.25, PG XC, 1024C. Светиите наистина «участват в божествената природа», както се казва във 2 Петрово 1:4, но според енергиите, никога според същността. „Природата“ тук се използва в по-малко точен смисъл, отколкото в текста на Палама. Ако те участваха според същността, би се премахнало онтологичното различие между Бога и човека, между нетварната и тварната природа. Cent. гност . 1.48, PG XC, 1100D. Вж. Максим, Амбиг., PG XCI, 1144 пр.н.е.; и кап. V.85, PG XC, 1384D. Тоест несътворените енергии, чрез които Бог е създал всичко. Вж. кафизма след полиелеона за утреня на 6 август. Вж. 3-ти стиберон от Lite of Vespers от 6 август. На Петдесетница и след това в пълнотата на техния църковен опит; тъй като видението на Табор е само предусещане на Божието общение с вярващите в сакраменталния живот на Църквата (вж. Триади I.iii.38). Вид. по-горе, III.i.24 и бележка 67, раздел E. Хом. в Transfig., 12, PG XCVI, 564C. De div. nom , 1.4, PG III, 592BC. Максимус, Сент. гност . 11.4, PG. XC, 1128A. Човекът, достоен да съзерцава Бога, вижда в Логоса предшестващите логоси или вътрешни принципи на сътворените неща (това е «естествена теология» в светоотеческия смисъл, познаването на творението в Бога – не (както на Запад) изваждането на божествените атрибути от Божиите дела в творението). Максимус, Мист. 5, PG XCI, 681B. Срв. Раздел A, бележка 27 и Раздел B, бележка 32. Бог дава нови духовни сетива и „по-висш ум“ на онези, които се смятат за достойни да Го видят и познаят. Тъй като исихастите твърдяха, че могат да видят нетварната светлина с (трансформираните) очи на тялото, Варлаам заключава, че това, което може да бъде възприето от сетивата, трябва да бъде сетивна (и следователно сътворена) реалност. Тоест, енергиите, които произтичат от същността, са присъщи на Божието същество, Неговите естествени атрибути, а не отделни сътворени същности, които съществуват отделно от Бог. Ако Бог се познава от Неговите ефекти, казва Варлаам, точно както се познават всички природи (напр. слънцето се познава от топлината и светлината), в това отношение Той не се различава от сътворените природи. (Но всъщност Варлаам не би приел първата предпоставка на това твърдение и не вярва, че Бог може да бъде познат пряко, както е слънцето от неговите лъчи.) Палама посочва, че не е валидно да се спори по аналогия от сътворената и сетивна природа към несътворената природа, незабележима за нашите естествени сетива. Вж. цитиране на Варлаам апуд Триади II.i.11. Григорий Нисийски, de anim. et resurr., PG XLVI, 104C. Тоест в Бъдещия век, в небето. Варлаам цитира Григорий Назианзин („Богословът“), Hom. XLV.3, PG XXXVI, 625C-628A. Назианзен, пак там. (ib. 628A). Според Варлаам Бог може да бъде познат само косвено, чрез интелектуално съзерцание на делата Му в природата. Палама е съгласен, че Бог може да ни доведе до познание за Себе Си от тази точка, но само за да можем да стигнем до това по-висше познание, недостъпно за естествения ум, но достъпно по благодат. Пречистването на ума е само първата (и най-лесната) стъпка в изкачването към Бога; необходимо е радикално пълно обръщане, морално и духовно, преди човек да е готов да приеме видението на нетварната светлина („чрез божествена сила“). Назианзен, лок. цит. (№ 117). Палама в тази глава установява от Максим, че благодатта на прякото богопознаване е обожествяващата светлина на Тавор, чрез която Бог съединява светиите със Себе Си. De div. наз. 11.10, PG III, 648D. Бог може да бъде наречен „небитие чрез трансцендентност“ в смисъл, че Той е отвъд битието („свръхсъщностен“) като Източник на цялото битие. Пс. Денис, мист. теол. 5, PG III, 1048B et passim . Максимус, Сент. гност . 1.7, PG XC, 1085B и 1.9, ib., 1101A; Ad Thal . 63, пак там, 673D. Варлаам възприема много буквален и сух възглед за безстрастието (apatheia) като необходима предпоставка за визията на Бога. Тъй като неговият модел на познание за Бога е по същество интелектуалистки, той вярва, че всички страсти (добри или лоши) трябва да бъдат умъртвени, за да се достигне до знание (вж. цитата на Варлаам по-горе, Триади II.ii.23). Палама отговаря, че страстната част на душата трябва да се трансформира, а не да се потиска. Въпреки че е вярно, че извратените страсти наистина «затварят окото на душата» и закоравяват сърцето срещу общуването с Бога, естествените импулси на душата на любов и плам могат и трябва да бъдат превърнати в преданост към Бога и нашите ближни. Защото именно чрез любов постигаме приятелство с Бог и се намираме достойни за непосредственото виждане на Неговата нетварна слава. Може да ви е интересно: