Про Пасхальну вечерю Христову та про стосунки до Господа сучасного йому єврейства

Зміст Вступ Глава I Глава II (з приводу німецького дослідження проф. Д. А Хвольсона) Поважний біблеїст-археолог Ганеберг в 1869 році писав: «У біблійній археології небагато таких предметів, які – з одного боку – становлять такий загальний інтерес, а з іншого, – внаслідок своєї труднощі, отримували такі різноманітні тлумачення, як питання про те, чи була вечеря Христова власне ізраїльською пасхальною. нісана» 1 . Зважаючи на це, зрозуміла і без подальших слів висока важливість усіх наукових спроб – привести цю заплутану справу до можливої ​​ясності та вирішити складну проблему, принаймні, у тверду гіпотезу. З цього боку мимоволі привертає увагу нове дослідження заслуженого професора Д. А. Хвольсона, видане німецькою мовою в «Мемуарах С.-Петербурзької академії наук» 2 . Основні погляди на зазначеному пункті вже давно були висловлені автором на сторінках «Християнського Читання» 3 і досить відомі освіченій російській публіці; в останній праці вони лише викладені з більшою систематичністю, підкріплені додатковими аргументами та розвинені ясніше, певні та наскільки різкіше. Тому й нам немає потреби розкривати їх докладно й у всіх деталях, які іноді мають лише непряме та віддалене ставлення до головного питання. Так само вважаємо за необхідне вказувати і переваги аналізованої роботи: ім'я проф. Хвольсон користується такою почесною авторитетністю в вченому світі, що для нього зовсім зайві і наші похвали, і наші рекомендації. Ми постараємося відзначити лише богословське значення висновків автора, що, здається, відповідає його власним намірам. Якщо він – подібно до Флейшера – називає себе «загиблим богословом» (S. VIII), але бере тему в галузі новозавітної екзегетики (S. VIII). Вчені зрозумілого напряму вказують на те, що ніби осквернення іудея через зіткнення з язичниками тривало лише до вечора, і вже після заходу сонця, через обмивання, він зовсім очищався. А оскільки вживання ягня припадало на цей пізній час, то і входження в преторію не могло бути перешкодою для участі у великодній трапезі. Тому і в цьому місці Івана її розуміти не можна, а необхідно відносити його до денних святкових жертв. Тоді, і за четвертим Євангелістом, напередодні розп'яття було 14-е нісана, що й буде цілком згідно із синоптичними оповіданнями 8 . Логічна аргументація відрізняється тут, можна сказати, залізною незламністю, але їй бракує потрібного фактичного виправдання. Погодимося поки що щодо тривалості осквернення лише на один день, – і тоді не вийдуть бажаного гармоністами результату. У першому місці повідомляється, що за Єзекії ізраїльтяни «їли святкове сім днів, приносячи жертви мирні», причому сам цар і вельможі надали народу дві тисячі биків та сімнадцять тисяч дрібної худоби (ст.24). Але тут немає і натяку на термін פִסַח, чому зовсім незбагненно, як виводиться звідси, що він означає хагігу. Якщо в ст.21 називається свято опрісноків, то ми повинні думати тільки, що протягом нього приносилися і святкові жертви, а цього ніхто ніколи не заперечував. Нарешті, ст.24 не відносить її до Великодня, оскільки він розуміє інші сім днів після неї (пор. ст.23). Чи не була такою і фраза Ап. Івана? Гармоністи, звичайно, на це не згодні і знову думають сховатися під 2Пар.30:22: «їли святкове». Але паска тут не згадана і може мислитися лише як семиденний урочистостей. Правильно, що у LXX-ти тут поставлено τήν έορτή τώνάζύμων, однак і про їдення вони нічого не знають і пишуть: ϰαί συνετέλεσαν 18 , так що не усунуто підозрою, чи не було первісною (Від כָּלׇה) вм. масоретського וַיאכלו. Замість цього φαγείν άπ΄ αύτοΰ (τό πάσχα) в Вих. від пасхи до ранку і кісток не руйнувати (Вих.12:46. Числ.9:12). У 2Пар.30:18 вже прямо значиться έφαγον τό φάσεϰ, і в ст.15 вона представляється заколотого в чотирнадцятий день. Так само і в έφαγον τό πάσχα 1Ездр.6:21 відзначається пасхальне ягня (пор. ст.19, 20), яке починало свято опрісноків. Що ж до рабинської мови, він рішуче закріпив за цим виразом виняткове значення застосування до великодньої вечері. Це був будень, а не свято, яке ще мало наступити. Звідси і явна схожість із зображенням синоптиків. При цьому не менш справедливо, що – і окрім думки про богонатхненність – не можна думати, щоб хтось із Євангелістів помилився або не знав справи 25 , тому вимога їхньої взаємної угоди виявляється обов'язковою. З цієї причини виникає низка нових гіпотез для тлумачення Матвія, Марка і Луки стосовно Івана. Ми не викладатимемо їх, а скористаємося лише деякими даними, щоб висвітлити собі характер дня страждань Христових. Зауважимо заздалегідь, що їхнє значення зазвичай перебільшується до крайності, тим щонайменше власними силами вони можуть розумітися дуже по-різному і мають бути объясняемы у зв'язку з іншими фактами 26 . Після цього в його розпорядженні залишається дуже багато даних. Він підкреслює Мк.15:46 і Лук.23:56, але в другому місці не йдеться про покупку, безумовне заборону якої на свято не можна довести з незаперечністю. Притому: якщо і суд, і кара були зроблені 15-го нісана (законно чи ні? – це все одно), то тим більше дозволено було допустити поховання пристойним чином, особливо у вигляді святості суботи (Мк.16:42; Лк.23:54,56; про. Ін.19:31), хоча на другий день вони не посоромилися звернутися до Пілата зі своїми ганебними хитрощами (Мф.27:62 сл.). Видача тіла залежала особисто від прокуратора, а Йосип, Никодим і мироносиці навряд чи могли соромитися ритуалістичними правилами 33 , коли вони бачили всю безбожність злочину і почуттям поваги хотіли віддати останній обов'язок Великому Вчителю, тіло Якого інакше було б поруга. Зрозуміло, що за синоптиками справа відбувалася за годину узаконену. Тепер суперечність їхній Іоанну загострюється до крайності. Як же їх привести в гармонію і чи можлива взагалі угода? - На це питання і відповідає нам гіпотеза проф. Хвольсон. Тепер треба було знайти спосіб до виконання незаперечного закону Божого, і його не можна було знайти ніде більше, як у перенесенні акта заклання на другий день. Чи не є відлунням цих труднощів і старовинне правило єврейського календаря 43 , що 14 нісана не може бути в п'ятницю? Але не можна було відносити її і на суботу, тому що тоді великий день свята припав би неодмінно на 16-те (якщо не на 17-те) число, і всі законні приписи жорстоко були б порушені 44 . Так само всі історичні звістки виключають це і дають знати, що легше було зарахувати 13-е нісана до святкового періоду. При цьому найприроднішим було призначити великодню жертву на четвер, що й сталося на рік смерті Христової. Таке припущення не тільки правдоподібне, а й цілком згідне з духом та напрямом єврейських поглядів до наших днів. Далі залишається лише акт смакування пасхального ягня, що – за синоптиками – було у четвер, а – за Іваном – у п'ятницю. Це була вже справа приватна і особиста, і тут ніякий закон не міг унеможливити різницю в часі, як це мало місце при закланні. І для нього було цілком достатнє виправдання в словах Мойсея, який заповідає, щоб від пасхального ягня до ранку нічого не залишалося, і він був з'їдений тієї ж ночі (Вих.12:6,8,10; Чис.9:11,12; Втор.16:4). При закланні його 13-го нісана легко могло статися, що одні куштували його в це число, інші ж - наступне. Так і вийшло, що Христос святкував Великдень у четвер, а юдеї їли її у п'ятницю. Ми не завагаємося навіть припустити, що остання практика спостерігалася тоді більшістю єрусалимлян 45 , – і не бачимо в цьому жодної небезпеки! Знаючи про Свою смерть 14 нісана, Господь і зробив сьогодні те, що неможливо було зробити завтра. І за Нього була буква закону, за яким пасхальна жертва мала з'їдатися в ніч після принесення. Поряд з цим інші не без права розуміли під ранком 15-е нісана і відклали смак на п'ятницю, коли цьому ніщо не перешкоджало. Таким шляхом розбіжність синоптиків і Іоанна усувається сама собою, тому що вони однаково точно і пунктуально відзначають те, що дійсно сталося; тільки перші говорять про нього, як люди, які вже скуштували великодню вечерю, а інший передає про це з погляду юдеїв, яких вона ще мала бути. І на моє глибоке переконання, безсумнівна і невід'ємна честь у цьому відношенні належить автору книги, що розбирається, не кажучи вже про те, що в ній розсіяно багато й інших відомостей, придатних для богослова, хоча б і в несподіваному для Хвольсона напрямку. І я особисто щиро думаю, що його гіпотеза принципово має бути засвоєна, якщо ми не хочемо тлумачити Ін.18:28 всупереч його прямому та природному змісту. Поки що шляхів до цього не бачиться, і євангельська гармонізація з цього питання не матиме успіху інакше, як прийнявши Хвольсонівське припущення. Принаймні дослідів у цьому роді не представлено і надії на них слабкі. Тоді до першого слова יומא (день) додався прийменник ב (в), – і звідси вийшло нинішнє читання: «першого дня опрісноків наблизилися учні», тим часом у оригіналі було, що «день цей ще наближався» згідно з «перед святом» Ін.13:1. Тексти Марка і Луки були потім виправлені за цією неправильною коректурою, і в такий спосіб науці дістався важкий тягар примирення через невігластво або неуважність копіїста. Зізнаюся, вираз синоптиків – у строгому сенсі – неточний і тому, при всій своїй незгоді з цими реставраціями, знаходжу, що рецензент книги Хвольсона, нільський професор Шюрер, не мав права характеризувати всю цю спробу жорстоким словом «картковий дім» 46 . Проте повинен з усією рішучістю заявити, що вся ця гіпотеза в науково-історичному відношенні абсолютно неймовірна, не згадуючи вже про те, що тут все невідомо, одні ікси; хтось, десь, колись: – що можна на цьому збудувати? Цікаво спочатку знати, як сказані «місця» говорили в оригіналу? На жаль, автор цього не робить, хоча тут до його послуг був багатий запас матеріалів у вигляді різночитань, перекладів, патристичних цитат тощо. І це, звичайно, тому, що в них немає для цього жодної опори. А в такому разі звідси витікають для нього дуже сумні наслідки – і усунути їх неможливо. Якщо порча відбулася в перекладі, коли рукописи 2 і 3 євангелій були поширені, то зовсім не мислимо, щоб до нас не втрималося і натяку на правильну редакцію. Припустити ж, що виправлення одразу проникло у всі манускрипти, недозволено через фізичну неможливість. Залишається одне, що подібну коректуру зазнали і самі автографи; але хто повірить цьому неймовірному факту? Немає слідів та передбачуваної проф. Хвольсон тенденції, щоб важкі висловлювання Марка і Луки перероблялися за Матвієм. Швидше є дані зворотної якості. Відомо, напр., що Мк.16:9‑20 відсутня у багатьох авторитетних кодексах, і давні свідчення проти нього настільки солідні, що його підробленість захищають найупередженіші та найповажніші наукові авторитети. Як зрозуміти це явище? Захисники (Reitmayr, Valroger, Aberle, Cornely) справжності цієї частини, а для мене безсумнівної 52 висловлюють наступну здогад. Олександрійська церква закінчувала великий пост у великодню опівночі, а інші припиняли його зі співів півнів (cnf. Dionys. М. ad Basil.: Migne, gr. ser. t. X, col. 1272 sqq.). Перша спиралася у своїй практиці на Мф.28:1 і, природно, повинна була випускати у своїх лекціонаріях нібито незгодне оповідання другого Євангеліста, щоб не бентежити немічний совість віруючих. Звідси зі столиці Єгипту і поширилися неповні екземпляри без дванадцяти заключних віршів. Нехай ці міркування мені здаються абсолютно нетвердими; – важливо те, що й у разі дійсних колізій до коректур не вдавалися, скільки б прості і зручні вони не були. Тоді яке право ми маємо говорити про них, якщо ми не маємо необхідних текстуально-критичних підстав і спонукань? Візьму інший приклад. В 1892 Буріан опублікував знайдені в Єгипті фрагменти Євангелія і Апокаліпсису Петра. На Заході виникла через це ціла буря: видання плодилися не щодня, а щогодини, будувалися і будуються найсміливіші теорії, книжковий ринок наповнився і худими брошурками та об'ємними волюмами. На наш погляд, саме собою це явище лише сумно і в 101-й раз показує безнадійність новозавітної західної критики. Вона поставила скорботний хрест над усією апостольською та давньо-патритичною писемністю 53 і історію християнської церкви їй доводиться побудувати за теорією generatio spontanea, – ex nihilo. Неминуче, що вона хапається за кожен апокрифічний уривок, як колись галли чіплялися за плащ будь-якого заїжджого філософа і чіплялися до нього, наче залізо до магніту. Але залишимо мертвих ховати своїх мерців і звернемося до нашого предмета. У «Євангелії Петровому» знаходимо таку звістку 54 . Ірод, що дав наказ про розп'яття Господа, каже потім ігемону (ст.5): Брат Пилат! Додамо два – три рядки і про Євангелію Івана. Голос авторитетного переказу доносить нам, що Апостол мав під руками праці своїх попередників 55 і видав свій на їхнє заповнення 56 . Як очевидець та учасник подій, про час їх він мав точні відомості. Не міг він сумніватися, що й синоптики самі не допустили б хронологічної похибки і що вона завдячує неосвіченій старанності. Хіба можна тепер думати, що він не відновив справжнього читання і просто заплутав справу відмінними свідченнями? Звісно, ​​ні. У такому разі, чи не припустити, що помилка вкралася після видання четвертого Євангелія? В області можливого важко передбачити все, але наперед слід сказати, що це й саме по собі немислимо і створює лише нову загадку, чому коректура не торкнулася Іоанна, хоча тут вона була найлегшою? Варто було замінити в 13:1 πρό прийменником εν і, якщо завгодно, τὸ πάσχα о 18:28 – θυσίας(ν), і згода була б повна, а ми були б навіки позбавлені величезної праці… Але ніби синоптики у фактичних звістках самі собі суперечать. На виправдання цього наводяться деякі дрібні деталі оповідання – про озброєне взяття Христа, суд над Ним, Симона Киринейського, Йосипа Аримафейського, оскільки все це неприпустимо у день святковий. Понад 58 ми розібрали всі ці свідчення і знаємо, що жодної абсолютної неможливості в цьому немає. Перші три Євангелісти заносять лише факти, але чому вони сталися – чи порушення закону про святковий спокій, чи повагу до нього? – це вже інше питання, яке до нашого теперішнього предмета не належить. У всякому разі, ці приклади анітрохи не переконують, щоб синоптикам не можна було мислити паску скоєною напередодні хресних страждань; і, навпаки, краще коментувати їх у цьому дусі. Набагато важливіша внутрішня суперечність у виразі Мф.26:17, бо перший опрісночний день був 15-го числа, а ягня закололося 14-го; але так воно різко і значно? Мені здається, проф. Хвольсон перебільшує його силу. Варто звернути увагу на те, що при πρώτ ῃ τῶνἀζύριων Матвій зовсім не згадує про заклання, а Лука (22:7) говорить більше: ἡ ἡμέρατῶν ἄζύμων. Це дає підставу для деяких цікавих припущень щодо перебігу подій. Звідки не видно, щоб самі Апостоли ходили до храму для принесення великої жертви. Вони були тільки в кімнаті і знайшли її зовсім готовою, - і в законну годину вечеря відкрилася. Звідси й природно думати, що ягня було вже зроблено господарем будинку раніше і було надано Господу. Тоді цілком можливо, що й розмова Його з учнями відбувалася в пізній час 59 , і синоптики розуміють під (першим) опрісночним днем ​​не початок його, а самий кінець, що зараховувався до 15-го нісана. Чи подібне слововживання чи ні, – це нас не стосується. Важливо, що це факт, з яким ми маємо примиритися. Поправки тут не менш незручні й недоречні, ніж щодо інших творів давньої і давньохристиянської писемності, де через зв'язок понять ми намагаємося вгадати думку автора, не ламаючи по-своєму його мови. І в нашому прикладі непорозуміння не могли бути у читачів, оскільки надто зрозуміло, що йдеться про час закладання пасхального ягня. І сам вираз синоптиків не такий вже й надзвичайно за своєю неймовірністю. Ми бачили, що у фрагментах «Петрова Євангелія» поховання Господа приурочується до πρὸ μιᾶς τῶν ἀζύμων, а воно сталося (ст.22 у Гарнака на стор. 10) близько дев'ятої або, за нашим числом, третього: третього. δὲ μεσημβρία). Письменник, отже, вважає відтоді початок днів опрісночних. У всякому разі вірно, що αἱ ἡμεραι τῶν ἀζύμων і ἡ ἑορτὴ (του πάσχα) у нього взаємно замінюють одне інше, як рівнозначні (ст.58 на стор. 12). І в неканонічних уривках зустрічається, що через ποιε ἵν τἡν ἑορτὴν – τὸ πάσχα відзначається весь день, коли приносилася пасхальна жертва 60 . Але на цих самих підставах проф. Хвольсон намагається представити всю справу інакше і навіть звернути її на свою користь 68 . Він підкреслює, що в Antiqu. III, 10:5 і IX, 13:3 Йосип відрізняє день пасхального ягня від свята опрісноків, вважає останній на 15 число і другий відносить у 16-му. Це досконала правда, але непримиренної суперечності тут із II, 15:1 немає. Вдивляючись у самий текст, ми бачимо, що автор відокремлює семиденну паску опрісноків від 14-го числа – принесення жертви 69 , яка була також паскою 70 . Остання відводиться у нього для власне великодньої жертви, а на першу він думає 71 . Звідси й виходять «сім» і «вісім» залежно від того, чи зараховує він день заклання та смакування ягня, чи виключає його. Це так само просто, як – за звичайних у Біблії «семи» – Втор.16:8 вказує лише «шість» опрісночних днів без сьомого, коли було віддання свята. У нас в наявності факт, що Йосип прямо вважає 14-е нісана (першим) опрісночним днем, - і цього досить. Нехай це неточність (хоч і не «очевидна»); але вона має своє розумне виправдання. Власне, про принесення ягня в якийсь день опрісноків не могло бути й мови, бо це відбувалося ще ввечері напередодні. І якщо йдеться про збіг їх, ми зобов'язані розуміти день природний до півночі, коли з вечерею починалося і куштування опрісноків. Так просто і 14-те нісана виявилося ὴ πρώτη τῶν ἀζύμων, не згадуючи вже про те, що в деяких місцях Палестини квашене віддалялося з ранку. Нарешті: чи законно вимагати від Євангелістів більше, ніж від Йосипа Флавія, і чи справедливо звинувачувати їх за це? Краще вже помиритися на взаємності замість того, щоб виправляти євангельський текст, усіляко засвідчений, без жодних підстав і без будь-якої вигоди для справи. Повторюю, і за пропонованої коректури фактична відмінність залишається неослабленим нею ні на йоту. Між тим, маємо докази, що сам вислів нинішньої редакції не міг викликати непорозумінь і навіть не був відвертою образою усної та літературної мови, в якій такі вислови були дозволені. Тому реставрація є недостатньо мотивованою та марною по суті питання. Але згідно з першими трьома Євангеліями, ягня було заколено і з’їдено 13-го нісана, і ми погоджуємося з цим: як його можна перетворити в перший день прісного хліба, коли 14-й нісана також перетворюється на нього з деякими зусиллями? У цьому проф. Хвольсон 74 бачить для себе непорушну твердиню і навіть будує апологію використання квашеного хліба в Євхаристії, всупереч азимам латинян 75. Я глибоко ціную добрі наміри автора, які не потребують підтвердження, але не можу протистояти припущенню, що з цього приводу існує значне непорозуміння. Мені цілком зрозуміло, що в очах євреїв, що юрмилися перед преторією Пілата, і п'ятниця була лише напередодні – παρασχευή – свята, але невже так само дивилися на неї й синоптики? Якщо так, то з цим я рішуче не можу погодитися, бо не знаходжу прямих даних в цей бік. Усі дрібні Факти оповідання говорять тільки або про правопорушення первосвящеників, або про деталі, які не обов'язково пов'язані з буднем. Навпаки: інші вказівки схиляють до тієї думки, що вечеря була і вважалася великодньою у суворому розумінні. Учні, звичайно, питали Христа про діло законне, і господар будинку розумів їх не інакше. І терміни φαγεῖν τὸ πάσχα без сумніву, скрізь (Мк.14:12,14; порівн. 22; Лк.22:8,11,15) укладають один сенс – куштування пасхального ягня. Так само і все скоєно було відповідно до певного великоднього ритуалу. Щоправда, Євангелісти повідомляють переважно спеціальні особливості, що відбулися в цей час – і тут важливий екзегетичний; момент для з'ясування значення новозавітного обряду. Звідси і проведення найближчої паралелі викликає деякі суперечки76; але вище за всякі підозри, що ритуалістичний процес передбачається сам собою і, загалом, гармонія досить очевидна. Отже, вечеря Господня була законна – за «ставом вічним». Тепер питання лише у часі, але й воно було обрано не довільно, а за силою неодмінних та обов'язкових вимог. Тоді вступають у свої права всі ті обмеження, які додавалися до екстраординарних випадків. Оскверненому дотиком до мертвого тіла і що знаходиться в дальній дорозі заповідається їсти ягня з опрісноками і гіркими травами в 14-й день другого місяця, - і, однак це «паска Господня» (Чис.9:10-12). При Єзекії було те саме, - проте були пасха і свято опрісноків (2Пар.30:2,13,15); при цьому не було звинувачено і дуже важливий відступ від розпоряджень (ibid. 18-20), а цар додав ще сім днів (23 ст.). Повідомляючи про ці події минулої історії, Йосип Флавій не робить жодних застережень і не згадує про пересування на цілий місяць, але пише прямо і ясно: «коли настало свято опрісноків, заклали так звану пасху» (Antiqu. IX, 13:3; порівн. до прим. 64 на стор. 64). Значить: законна перестановка часу 77 анітрохи не зраджує ні істоти, ні гідності великодньої вечері. Але сам проф. Хвольсон стверджує, що Христос, куштуючи ягня в четвер, не вчинив будь-якого правопорушення і діяв за буквою та змістом Мойсеєвих постанов. Отже, в очах Його учнів це була справжня я законна пасха, а тому і 13-е нісана набувало у них усе те значення, яке цього року для інших і, в інший час, для всіх належало 14-му числу. Таким чином і вирази синоптиків не становлять надзвичайно неймовірної дивності. Знову ж таки коректура професора виявляється зайвою, не кажучи вже про її необґрунтованість у текстуально-критичному відношенні. На нашу думку, весь проект проф. Хвольсона щодо реконструкції Матфєєва оригіналу в 24:17 не пов'язаний фатально з гіпотезою, і від хиткості першого остання не страждає; проте науковий борг не дозволяє поступатися і в цьому пункті, хоч би скільки похвальних були наміри реставратора. Крім того: якщо ми припустимо одну таку вільну поправку, – у нас не буде вже гарантій, що не зробить іншу, третю тощо в indefinitum. Євангельський текст буде об'єктом, до якого докладатиме руку кожен, кому це здасться потрібним і бажаним для своїх цілей 78 . Наведу недавній приклад, не ухиляючись надто далеко від питання, що розбирається. Прекрасний церковний історик і знавець давньої християнської писемності, але свого роду enfant terrible у конструктивному богослов'ї – берлінський проф. Пекло. Гарнак запевняє, що Євхаристія Христос просто освячує природні людські потреби «тілесного насичення» (leibliche Nahrung), оскільки хліб і воду називає Своїм тілом і кров'ю. І приводом для цього служить єдине те, що οἶνος не скрізь зустрічається і не завжди твердо 79 . Опонент Гарнака, м. Юліхер, захотів помірятися з ним оригінальністю і розвинув думку, що євхаристійне «таїнство» тільки знаменує факт смерті, при якій, подібно до хліба, «скрушується» тіло і витікає кров, як проливається вино (в рот?). Звідси бачимо, що від малого до великого часто лише один крок, а від великого до смішного іноді буває ще ближче. Тому в першому-то і потрібно бути особливо обережним, щоб не спускатися, навіть непомітно для себе, похилою площиною. Так і проф. Хвольсон не втримався на поодинокій спробі і починає рекомендувати євангельські коректури, можна сказати, у грандіозних розмірах. У цьому випадку богослов вже морально зобов'язаний висловитися за заповіддю: дієслови, і не змовкнеш (Дії 18:9), - і ми розглянемо цей предмет докладно, хоча ні у нас, ні у Д. А. Хвольсона він і не пов'язаний тісно з гармонійною проблемою про Пасху Господню. Ми розуміємо дуже велике (S. 85-125, 130-132) «додаток» під назвою: «Ставлення фарисеїв, саддукеїв та юдеїв взагалі до Ісуса Христа за звістками синоптиків, роз'ясненим за допомогою рабинських джерел». Автор був викликаний на обробку цього питання тільки тим, що в час Спасителя, на його думку, панувала саддукейська великодня практика. Природно, що йому не було потреби розширювати його у своєму російському трактаті 81 і цей відділ є для вас найбільшою новинкою. Та й саме по собі і за більш різкими і оригінальними висновками – справа ця настільки важлива, що ми дозволяємо викласти її з деякою ґрунтовністю. Проф. Хвольсон прямо виставляє становище, що це євреї так само мало винні у смерті Христа, як німці у страти Гусса чи французи – Людовіка ХVI-го. Все злодіяння було скоєно саддукеями, а фарисеї ніколи не переслідували і навіть не могли переслідувати Господа і саме з таких підстав. У синедріоні вони були в меншості, серед тих, що тільки «чули владу», і за своїми переконаннями зовсім не мали причин плекати ненависть до Спасителя, оскільки в головних і істотних пунктах Своєї проповіді Він не суперечив їм, але був у повній згоді з ними. Вихований на моральних засадах агадичної літератури, неупереджений єврей, читаючи Євангелія, почувається у рідній сфері. Ніде він не знаходить чогось невідомого (!?), Навпаки - дуже часто буквально подібне 83 . Христос називав Бога «Своїм Батьком», але так Його і досі називають чада Авраама, яким добре відомо, що у Старому Завіті термін «Син Божий» додається до багатьох осіб. Про Своє месіанство Христос не говорить у жодній зі Своїх публічних промов; при тому і фарисеї не могли вважати це смертельним злочином. «Ядро і квінтесенція» вчення Христового полягають у одухотворенні релігії; а таке розуміння її зовсім не було далеким від єврейства взагалі і кращим, і благородним серед фарисеїв особливо. Haпp., заповідь про любов до ближніх вони висловлювали так само і до, і після Різдва. Усі зіткнення зводяться лише до «галахічним суперечкам», які були настільки звичайні між рабинами і ні на кого не викликали анафеми. Навіть у найбільш різких випадках – про святість суботи – Христос принципово був солідарний з фарисеями, і Його аргументація теж майже і за буквою. Іноді, звичайно, суперечність досягала сильного загострення, але тут (в Mф.23:16) Спаситель розуміє лише окремих фарисеїв або окремі школи між ними, як питання про розлучення (Мф.5:31 сл.; cp. 19:3 сл. Мк.10:2 сл. Лк.16:18 Гіллелю. Клятву рабини не забороняли і тим не менше уникали присягатися навіть у істинному. У деяких випадках той чи інший з копіїстів вже з власної волі (?) додав οἱ φαρισαῖοι, оскільки йому здавалося (sic!), що це повинні бути саме вони, як і зустрічається в Мф.27: 41». Автор не вказує точно, чи далеко сягали ці замахи темних невігласів на справжній євангельський текст. Очевидно лише одне, що це треба припускати скрізь 85 , де вбачається несхожість із викладеною вище теорією взаємної поваги та прихильності Христа та фарисеїв. Сам він відзначає історію зцілення сухорукого в суботу (Мф.12:10 сл. Мк. 3: 1 сл.; Лк.6:6 сл.), Мк.3:6, 12:3 і Mф.22:15 сл. Щодо викривальної промови Господа (Мф.23 гл.) проф. Хвольсон думає, що «вона містить суворе осуд 1) проти вовків в овечому одязі між фарисеями і 2) проти терпких, бездушних і безсердечних фарисеїв», яких не менш громили та їхні найкращі 86 колеги. Після таких виправлень, зрозуміло, «виходить зовсім інша картина справжнього стану справи». Неминуче також, що й «у смерті Христа винні не іудейський народ і не фарисеї, але корисливі аристократи-священики, боягузливі (ніби?) прихильники Риму, які тремтіли перед римською владою, для забезпечення своїх багатих доходів, і передчували в Христі політичного агітатора! –): вони і ніхто більше були катами Ісуса Христа». Що стосується народу, що кричав, то це була якась сотня столичної черні, - і для неї зовсім не потрібно мільйонів герцогині, якими мав нещасний генерал Буланже. Наймання і підкуп її коштували навряд чи більше того, скільки було заплачено Юді, а потім можна було запозичитися і з скрині храму. Так відбулася безбожна справа руками членів саддукейської партії всупереч голосу народу та фарисеїв. Кров-то, значить, заплямила дуже і дуже небагатьох і навіть таких, від яких нині залишилося майже одне ім'я... Ось коротко зміст «додатку», що має в очах автора особливу ціну. Насамперед усіляких своїх зауважень дозволимо собі згадати дещо комічну, але не нецікаву обставину. Рецензував книгу Хвольсона проф. Шюрер, від якого можна було б очікувати кращого відгуку, з приводу викладеного вище висловився 87 дуже характерно: «Все це не нове (– досконала правда! –), але в цьому нове підтвердження, як вченому єврею, навіть керованому неупередженим судженням, важко осягнути принципову різницю між і» gerade neu; aber es ist ein neuer Beleg dafür; Не знаю, чи ненароком це сказано, але принаймні до речі – і типово відзначає враження, що мимоволі виникає в душі при читанні цього «додатку». І свідчення це тим важливіше, що критика не можна запідозрити ні в нещирості, ні в фанатизмі вузького церковника, ні в науковій компетенції, тому що й сам Хвольсон прямо підписує Шюреру всілякі хвали і підносить його до небес. З одного боку, поважний гебраїст не приховує свого православ'я, але з іншого – досить різке протиставлення себе «християнським ученим» і явна зневага до їхніх праць дещо вибачають помилку рецензента щодо віри. Я думаю, він мав і деяке виправдання абсолютно об'єктивне, якщо говорить про те, що погляди, що розглядаються, не нові. Посилаюсь на відомі та уважному російському слуху єврейські авторитети. Ось, напр., «європейська знаменитість», рабин д-р Гейгер, майже кожну брошурку якого французький академік, єврей Деренбург 88 , титулує epochenmachendes Werk. Подивимося ж, що він повідомляє стосовно предмета, що займає нас. «Коли виступив Ісус, – читаємо ми в одному з подібних творінь 89 , – релігійний вплив, повага в народі була вже зовсім в руках фарисеїв, хоча панували і були у тісних зв'язках із правителями саддукеї та боефузеї. При Своїм прагненні до піднесення всього народу до релігійної рівноправності Він, природно, тримався за фарисеїв... Ґрунт, на якому стояв Ісус і який Він хотів обробляти, був ґрунт фарисейства; Він боровся проти його непослідовності (половинчастості), але боровся його зброєю». Однак: до чого привела Його ця сувора логіка? «Сам Він, як і пізніша юдеохристиянська партія, страждав не меншими (ніж фарисеї?) протиріччями, то зберігаючи закон, то порушуючи» і т. д. І трапилося все це, здається, тільки тому, що на фарисейській основі Він ратував проти фарисейської «половинчатості» і не збагнув усесвіту. Названий раніше Деренбург (старший), «один з вчених орієнталістів у Франції і один з кращих знавців єврейської історії та літератури», який намагався 91 зняти з Талмуда пляму за назву і ототожнення Христа з Ben-Sotada, пише 92: «Для сучасників, які не передчували На початку (просто) агадист – такий самий, як Юда та Матфія, оскільки (sic!) він запозичив Свої тексти не з П'ятикнижжя, а (тільки?!) з пророків. Як і ці дві жертви тиранії Ірода, Він був улюбленцем народу, який вважав за краще сухим настановам (своїм) вчителів Його повчання, повні теплоти і життя, прикриті натхненними словами Писання. Лише пізніше Він став творити чудеса, Його бесіди отримали дивне забарвлення і деякі фігуральні вислови давніх провидців набули такого застосування, яке торкалося і коливало суворі вірування євреїв-монотеїстів». «Ми, напевно, не помилимося, захищаючи, що агадисти найбільше допомогли християнству за його народження. Саме вони дали йому безліч цитат у вигляді віршів із пророків, застосованих до Месії; вони ж нагородили й ідеями щодо Давидової галузі». Можна б недобрати і ближчі паралелі, але, сподіваюся, і наведених достатньо для переконання, що винесене Шюрером враження має об'єктивні підстави. Вже одне це показує, що тут не зовсім добре, і служить значним застереженням проти того методу, яким коментарем до Нового Завіту має служити давня і – частиною – середньовічна рабинська література. Досліди в цьому роді є 93 достатні, - і вони свідчать, що вчені подорожі тому і призводять до непоказних селищ, що курс взятий не правильно і обраний шлях неправильний, за його прямолінійністю. Звідси неминучі, хоч і ненавмисні, однобічності у висновках при фальшивості посилок. Але зі своїми зауваженнями Шюрер потрапив і в неабияке лихо і потім мав заявити, що «Хвольсон уже давно приєднався до грецької православної Церкви» 94 . Якщо так, то його судження чи інсинуація, або необхідно виправдати його науковим чином. На жаль, рецензент останнього не зробив, – і це зовсім не слугує для його честі. З абсолютною рішучістю відкидаючи перше і вважаючи всякі подібні замахи з будь-якої сторони негідними, ми повинні звернутися до суто об'єктивних міркувань. Тоді відкриється, що багатий і цінний матеріал розташований не спритно, і на нього падає лише бічне світло, причому тіні сильно згущуються і виходить трохи похмура картина. У цьому випадку ми повинні чітко відрізняти суттєве від детального, головне від другорядного, щоб не ускладнювати питання зайвими подробицями. На мою думку, весь додаток проф. Хвольсон дозволяється наступним силогізмом: Христос і фарисеї були солідарні в релігійних і етичних засадах, але Євангелія говорять про ворожнечу між ними, чого не могло бути; тому всі такі звістки неправдиві у священних новозавітних писаннях і їх треба вилучити і виправити, бо це пізніші похибки неосвічених копійців. Як легко, просто і прямо вирішуються всі наукові завдання?! Однак чому б не припустити дійсної труднощі і принаймні не пошукати інших, менш ризикованих шляхів? Звісно, ​​проф. Хвольсон досить суворо ставиться і до Талмуду і знаходить у ньому чимало «неправильних акцентів», але я не думаю, щоб він уникнув хоч долі Слонімського, якби вже давно не був щирим і переконаним християнином, який вселяє до себе глибоку повагу за мужній подвиг віри. При всьому тому його критичними коректурами залишаються незадоволені обидві сторони, - і причина тому в їх необгрунтованості і логічної неспроможності щодо першого зберігають всю свою силу наші колишні зауваження про Мф.26: 17, а щодо другого відзначу такі спостереження. Автор лише злегка зачіпає «синоптичну проблему» і погляд його на це питання страждає великими неясностями: гіпотеза першописів у нього якось поєднується з думками про легенди, симпатії до поборників взаємного користування захоплюють до здогадів про псування однієї редакції за іншою, міркування про поступове розвитку на християн первісну основу. Взагалі, це вельми своєрідна «євангельська геологія», справді нова «теорія напластувань», якій набагато доречніше було б притулитися в курсі палеонтології, якщо тільки неупереджена новозавітна критика створить і таку дисципліну... Але тоді – де ж твердий критерій для точного розрізнення справжнього і оригінального? У чому ми маємо бачити голос чистої істини і в чому грубість невігластва? Зрозуміло, що з такому принципі – з одними «posse» і «non posse, ergo non esse» – дослідник священного тексту втрачає будь-яку опору, оскільки область можливого – річ, дуже умовна. Ми скажемо, що зміст Євангелій у деяких деталях дисгармонує з «раввинськими» звістками, а міфологісти запевнятимуть, що перше цілком розвинулося з останніх. Відомо, що з настільки розтяжної невизначеності і саме думка не витримується суворо. Чому, напр., ми повинні підганяти синоптиків до Іоанна і чому б не навпаки, коли щодо великодньої вечері потрібно поправити лише два місця – 13:1, 18:28 – і при тому в одного письменника? Адже це набагато легше, а ми не маємо законного права думати, що рука сліпого незнання неодмінно не торкалася четвертого Євангелія. Важіль перевертається, і ми приходимо туди, звідки хотіли бігти без оглядки. При цьому і всі наші добрі наміри руйнуються найпідступнішим чином. Якщо ми не можемо з безперечністю знати, що πρὸ τὴς ἑορτῆς читання автентичне, у такому разі не можна прямо говорити, що Христос чинив пасху на квасному хлібі, хоча це взагалі не випливає з євангельських оповідань, – і апологія виходить вельми . Рабинська традиція не зберегла нам, щоб при зіткненні з суботою закладання пасхального ягня переносилося на четвер; ще менш прямих даних, що тоді дозволялося та її смакування. Чи не скоріше ми можемо укладати звідси, що всі звістки в цьому сенсі цілком підозрілі і авторитет четвертого Євангелія багато поступається синоптикам у своїй фактичній гідності? Тому і захист його 95 – при такому припущенні утворення новозавітних творінь до теперішнього типу – надає досить погану послугу 96 . Вона може бути скільки-небудь міцною лише за однакової наукової довіри до справжнього євангельського тексту, або – інакше – завжди побиватиме себе внутрішніми протиріччями найнебезпечнішої властивості. Зі сказаного випливає, що і фактична необхідність проектованих коректур - базис далеко ненадійний. Стосовно великодньої вечері вона схиляла б нас на користь Іоанна, бо з рабинськими переказами він не згоден і, принаймні, ними не виправдовується; - На якій же підставі в питанні про фарисеїв ми віддаватимемо перевагу їхнім повідомленням синоптиків? Хіба тут коханий учень Господа більше за своїх попередників солідарний з рабинськими свідченнями і підтримує їх? Чи навряд. У Євангеліях термін φαρισαῖος зустрічається до 90 разів і з них до 20 припадають на долю Іоанна, відношення якого до впливових і учительських єврейських класів навіть суворіше і солідніше. Отже, у цьому випадку всі четверо unanimo consensu повстають проти рабинських авторитетів, – і я не знаю, як можна виправдати, що останні раніше були забраковані, а тепер навчають вирішального голосу всесильного деспоту. Усім цим я зовсім не хочу сказати, щоб зображення стану єврейства у вік Христа було фактично хибним; моя мета – відзначити, що основний принцип страждає чималою хиткістю. Наприклад, думка щодо взаємини партій і сект і щодо саддукейського характеру тодішнього синедріону – думка далеко не така «нова, ніким раніше не висловлена». Такої честі ніколи не приймав і сам проф. Хвольсон, а богослов'ю вона досить знайома і нині вважається науковим становищем, майже безперечним 97 . Є для цього і серйозні аргументи. Вкажу хоча б на те безперечне спостереження, що у синоптиків ворогами Христа зазвичай є «фарисеї та саддукеї, тим часом Іван згадує тут про «першосвящеників і фарисеїв». Ця відмінність природно пояснюється тим, що в епоху Спасителя при владі були переважно 98 членів саддукейської фракції – і дуже приємно, якщо юдейські джерела це підтверджують 99 . Відомі Новому Завіту і спеціальні розбіжності цих єврейських напрямів (Мф.22:23; Мк.12:18; Лк.20:27; Дії.23:8) і натягнуті відносини між ними (пор. Mф.22:34; Дії 23:7,9,10). Однак священний. автори ясно і голосно свідчать про переважаючий вплив фарисеїв, яким належала видатна роль у всьому, а – зокрема – і у задумах проти Господа. І в цьому немає нічого історично неправдоподібного. Йосип Флавій повідомляє нам (Antiqu. XVIII, 3‑4): «Фарісеї набувають у пароді великої поваги, – і все, що стосується богошанування, молінь та жертв, відбувається за тлумаченням їх. З такою силою міста засвідчили, що і в способі життя і в навчаннях вони йдуть у всьому найкращому. На думку саддукеев, душі зникають разом із тілами, і вони більше нічого, крім законів. Вони вважають похвальною справою змагатися з вчителями про ту мудрість, яку самі слідують. До цього напрямку приєдналися небагато, хоч і найзнатніші люди, і по-їхньому, можна сказати, нічого не робиться. Коли ж вони досягають влади, проти волі і за потребою поступаються тому, що говорить фарисей, бо інакше вони були б нестерпними для народу» 100 . Після цього цілком природно, що Христу найбільше доводилося зіштовхуватися саме з фарисеями і послаблювати їхній вплив, оскільки у розумово-релігійному відношенні вони деспотично панували у суспільстві. За таких умов треба було або тримати фарисейський тон і пристосовуватися до нього, навіть усупереч переконанням, або боротьба була неминуча. Само собою зрозуміло, що мислити перше у Христі неможливо, а тоді необхідне друге, як і оповідають Євангелія, сповнені приголомшливих гуркотів антифарисейського грому. В одному місці автор пише: «про Своє месіанство Христос не говорив відкрито в жодній зі Своїх публічних промов; та якби це й було, фарисеї не могли б знаходити в цьому жодного злочину, що тягне засудження до смерті» 102 . Я повинен глибоко пошкодувати, що м. Хвольсон настільки коротко зупинився на цьому предметі, і щиро порадувався б, якби він взяв на себе працю прикласти свою величезну ерудицію до розробки цієї теми. Я надаю їй надзвичайного значення при дослідженні первісної християнської історії і думаю, що в ній приховано дуже багато цікавого і повчального, незмірно важливішого, ніж вивчення іудейських партій, політичних відносин і ускладнень тощо. Усе це стосується зовнішності, обстановки, «археології»; там же стосується самої істоти 103 . Тут слід очікувати вельми цінних результатів щодо життя і служіння Господа та первинної долі християнства в його боротьбі з юдіянням та юдеями. На жаль, цей предмет досі становить лише наукове завдання, через незадовільність і хиткість колишніх спроб, що не рясніють кількістю і не блищать якостями. З цієї причини і я повинен обмежитися небагатьом і ймовірним, що іноді потребуватиме підтверджень. При всьому тому я, безумовно, не згоден з обома тезами цитованої фрази проф. Хвольсона, якому вони послужили далеко не добру службу. Зверну увагу насамперед на найменування «Син людський». Без сумніву, філологічно воно означає просто людина 104 , але той факт, що в Новому Завіті воно зустрічається до 88 разів і з них близько 85 припадає на Євангеліє, необхідно змушує припускати особливу причину і мету такого частого вживання. І чудово, що священні новозавітні письменники вважають на ньому особливий наголос за допомогою певних членів в обох словах (крім лише Ін.5:27), чому прикладів у старозавітних книгах не знаходимо 105 . З філологічної точки зору заслуговують на ретельний розгляд деяких паралельних виразів. До них належать: τὰ τέκνα τῆς σοφίας (Лк,7:35; Tregelles на полі і в Mф.11:19), υἱός εἰρήνης ( Лк.10:6 ), ὁ υἱ Ін.17:12; 2Сол.2:3), οἱ υἱὸς τῆς ἀπειθείας (Еф.2:2, 5:6; Кл.3:6), υἱὸς παρακλήσεως (Де. Крім будь-яких спеціальних відтінків, дорогих при тлумаченні кожного випадку, характерним є загальний зміст усіх цих та подібних висловів. Поза всякою суперечкою, ними вказується найістотніша якість даного предмета чи особи, – така, яка разом і цілком вичерпує їхнє буття; все інше – лише побічний момент. Так, у наведених прикладах відзначаються люди, які представляють «втілені» мудрість, мир, смерть, опір, розрада. Втім, це очевидно само собою і не потребує навмисної аргументації. Так само, за аналогією, має розуміти і титул ὁ υἱὸς του ἀνθρώπου. Їм дуже енергійно висувається, що Христос був людиною надзвичайних властивостей, ідеальним типом людського роду, що знайшов у Ньому єдине та виняткове здійснення. Не потрібно і додавати, як це мало обурювати фарисеїв, які вважали себе і шановані кольором серед обранців усього світу! Одного цього було цілком достатньо, щоб вони спалахнули ворожнечею до сміливого Вчителя з Галілеї, звідки нібито і пророк не приходить (Ін.1: 46, 7:52). Без сумніву, вони здогадувалися, що Господь засвоює Собі ще й щось більше, хоча визначити це досить важко. Ми не заперечуємо присутності тут павліністичної ідеї «другого Адама», але для неї необхідно було носити в думці поняття рятівної смерті та живоносного воскресіння, а євреї навряд чи передчували це. Не можна з рішучістю стверджувати, що народ цілком осягав і месіанське зміст найменування, що розбирається. Щоправда, у Талмуді воно застосовується до Месії, проте невідомо, в якому часі подібна інтерпретація. Теж має місце і для Дан.7:13, бо не виключена можливість, що в ньому «Сином людським» називається власне наближений до Бога Ізраїль (пор. стор. 15-28 і, особливо, 18, 22, 27) всупереч язичникам, що символізуються під формами звірів. Пряме лише одне свідчення 4(3) кн. Ездри (гл. 13). При цьому було б великою несправедливістю думати, що ὁ υἱὸς του ἀνθρώπου зовсім не включало месіанських елементів і на єврейські погляди. Проф. Отже, чуючи подібні назви, фарисеї принаймні мали знати, що Спаситель приписує Собі екстраординарні права, що безмірно перевершують будь-яку велич у людському роді. Чому - разом з цим - їм не було заявлено точно про месіанські прерогативи, - це інша справа, і ми можемо задовольнятися тією думкою, що Господь поступово зводив народ від невиразних і темних ворожінь до справжнього споглядання особистості Викупителя людей, що у всьому подобається братії (Євр.2:17). Тому набувають особливої ​​важливості найближчі визначення титулу, що розглядається. Тут поряд з принизливими виразами трапляються й такі, що підносять Його на недосяжну висоту. Син людський пан суботи (Мт.12:8; Мк.2:28; Лк.6:5). Звичайно, вона для людини, але це богоустановлений закон, який не можна порушувати за своїми потребами та міркуваннями. І якщо Христос засвоює Собі таку владу, то Він – поза звичайними обмеженнями, переступає сферу людських обов'язків із особливих стосунків до Бога. По тому ж самому Він владно прощає гріхи (Мф.9: 6; Мк.2: 10; Лк.5: 24), як верховний рішитель у моральній області, - на великий жах вождів єврейських. За таких спеціальних вказівок неможливо було уникнути уявлення, що смиренний Назарянин як незвичайний людина, а й істота, найближче до Єгові, прирівнює Себе до Нього. Природно, що цим вселялася ідея божественності, що виключає всяку людську умовність. І народ частиною здогадувався про це, бо він з подивом вигукував: «Ми чули із закону, що Христос перебуває у віки; Як же Ти кажеш, що мусить бути Сину людському? Хто цей Син людський» (Ін.12:34)? Значить, і євреї дещо осягали, що поняття Месії і Сина людського однакові; звідси і здивування при згадці про смерть, яка для рятівника не допускалася. Інакше – нічого було б і дивуватися, якби Господь не визнавався обітованим Примирителем. Невже все це було невідомо фарисеям, настільки ревнивим до будь-яких нововведень релігійної якості? Хіба могло сховатися від них таке домагання, коли Іоанну Хрестителю було вчинено формальний допит у цьому сенсі і, здається, без зловмисних цілей? Нам слід ще зупинитися на титулі ὁ υἱός Δαυ ΐδ. Месіанське значення Його, безперечно, було загальноприйнятим, але до цього Христос приєднав щось нове і несподіване, що розбивало в порох усі ходячі уявлення. Для нас буде достатньо, якщо ми аналізуємо тільки Мт.22:41‑46 (пор. Мк.12:35‑37; Лк.20:40‑44). Спаситель запитав, як потрібно думати про Христа? Коли Йому відповіли, що це син Давидів, Він на підставі Пс.109:1 виводить: «якщо Давид називає Його Господом; як же Він син йому? Ясно, що Викупитель засвоїв Собі месіанство божественної гідності, і це було саме перед фарисеями (ст.41). Подібно до цього і найменування Себе «Сином Божим» ніяка сліпота не могла тлумачити в тому сенсі, що воно у Старому Завіті додається до багатьох окремих осіб; і важко осягнути, якщо нині не знаходять у ньому того, що так ясно бачили єрусалимські юдеї мало не за дві тисячі років до цього (пор. Ін.10: 29 сл.). Фарисеям були рішуче загороджені вуста (ст.46), і треба було підкоритися беззаперечно і безумовно. Цього вони не зробили, і їхнє мовчання зовсім не було знаком згоди; тому і цілком природні ті громи, які приголомшливими гуркотом звучать у викривальній промові Господа (Мф.23 гл.). І не можна було вважати, що Христос – своєрідний мрійник, шалений фанатик, що відмовився від божественної основи пророків, не розуміє і нехтує «втіхою Ізраїлевою» фантазер. Сам Спаситель дав гучне і абсолютне свідчення супротивного, коли щодо слів Іс.61:1,2 у Назаретській синагозі сказав: сьогодні збудеться це писання у вашу вуху. І слухачі не могли не зрозуміти цієї вказівки, цілком очевидної та енергійної (Лк.6: 16 сл.). Звичайно, натовп розлютився внаслідок образи прирівняння її до гоїв, але все ж таки суттєвий зміст промови нею був схоплений. Та якби й не так, події мали розвіяти всякі непорозуміння. Послам Предтечі Христів знову наводить пророцтво Ісаї, а Іван, безсумнівно, запитував Його про месіанство в строгому розумінні (Мф.11: 5,3; Лк.7: 22,20). Для всіх було зрозуміло, що Господь є Месія в дусі сподівань і пророцтв богопосланих чоловіків – Месія виняткової, божественної гідності. Ця теза, здається, досить тверда і незаперечна. Ми коротко зупинилися тільки на деяких небагатьох місцях, але вони дають нам право для потрібних висновків. Месіанство було найістотнішою ідеєю служіння Господа, душею всієї Його справи. Вчення Його було лише засобом для розкриття цього великого таїнства месіанського визволення, проясненням його в головному та в частковості. Він не міг не говорити про це відкрито, а завжди прямував до цього різними шляхами, хоч і не тими, що малювалися у фарисейському розумі тогочасного єврейства. І в усякому разі всім це добре було відомо, чому й у Соломоновому притворі «юдеї» обступили Назаретського Вчителя і говорили Йому: Доки суші наша вземліши? Якщо Ти ecu Христос, рци нам не обвинувачуючись (Ін.10:24). Усі окремі факти складалися на цій основі, у ній мали свій сенс та виправдання. З цієї причини і ставлення Його до сучасних народних вождів, необхідно, творилися і побудувалися на цьому ж фундаменті. Природно тепер поцікавитися, як мислили з цього приводу владики віри та життя Ізраїлю? Насамперед ми повинні підкреслити те, що й єврейські вчені не вказують принципових розбіжностей між фарисеями і саддукеями щодо пункту 108 . Тому й ми повинні приймати погляди тієї епохи за загальне та однакове надбання обох партій. Не можна сказати, щоб вони відрізнялися великою подібністю до християнських, і відмінності стосуються дуже важливих моментів. Так, всупереч Вюнше 109 справедливо вважають, що ідея Месії стражденного не зустрічається в єврейських документах до самого кінця першого століття. Якщо найбільш духовні серед Ізраїлю і бачили в майбутньому рятівника від гріхів і лих, то звідси ніяк не випливає, що, на їхню думку, джерелами спасіння будуть Голгофа та хрест. Швидше – навпаки, що красномовно підтверджують нам і новозавітні писання в розповідях про самих Апостолів, яким треба було для цього «відверзати розум» (Лк.24: 45-47). Найбільше, – у юдеїв були невиразні ворожіння про «раба Єгови», але й те, здається, у сенсі слуги Ізраїлю на славу його. І взагалі священиче служіння Месії передавалося погляду народу в вельми неясних контурах; принаймні певних слідів цього не знаходить. Навіть щодо пророчої гідності були чималі коливання зі схилянням на той бік, що Христос буде хоч і вищим за Мойсея, але в його дусі і силі (Ін.6:30-32,34,41; пор. 9:28-29). Тому треба погодитись, що поняття зразкового передіснування було ще темнішим і зводилося майже до нуля. Воно якось дивно поєднувалося з вченням про нащадка Давидового, який уже в дитинстві буде «взято від землі» як особливий обранець Божий. У кращому випадку тут були лише зачатки докетизму і нічого далі і вище. Поруч із думка все сильніше працювала у сфері суто зовнішніх уявлень, і уяву яскраво малювало всесвітнього переможця з мечем смерті в шуице – для язичників – і з рогом достатку в правиці – для синів Ізраїлю. Месіанський ідеал тьмянів, матеріалізувався і вирішився вірою в страшного завойовника, царя всесвіту, де євреї займуть перші місця і будуть благоденствувати без праці та турбот, які дістануться на долю ганебних «безбожників» 110 . Пропоную самому читачеві порівняти ці месіанські мрії з істинним Месією в особі Господа нашого Ісуса Христа. Думаю, однак, що з нашого боку не буде сміливістю стверджувати, що між ними була радикальна суперечність, – і в цьому вся сутність питання, якщо ми візьмемо до уваги наступне. При всьому потемнінні месіанського образу, він був найдорожчим і найзаповітнішим для серця кожної підзаконної людини. Так чи інакше, сильніше чи слабше, – «втіха Ізраїлева» була предметом найпалкіших бажань (пор. Дії 26:6‑7), входила в тіло й кров єврея, нормувала навіть життєві стосунки, чому, напр., і подружня безплідність вважалася за днів Спасителя. Само собою очевидно, що за таких умов сенс проповіді і служіння Викупителя не міг сховатися від юдеїв. Тут неприпустимі ніякі непорозуміння та перетлумачення, оскільки і про Предтечу всі з радісним трепетом мислили в серцях своїх, їжа тої є Христос (Лк.3:15). З огляду на це саме месіанство і мало бути ґрунтом для об'єднання Спасителя і народу єврейського з включенням, звісно, ​​і фарисеїв. На ній – насамперед і найближче – визначалося і взаємне їхнє ставлення. Не важко передбачити навіть самий його характер. Поступово, але неминуче з'ясовувався глибокий контраст месіанських уявлень, який залишав місця ні примирення, ні компромісу. При ньому абсолютно необхідно було, щоб хтось підкорився іншому, пожертвував собою на переконання в єдиній правоті свого супротивника. Тоді тільки й не інакше міг настати світ, могла з'явитися добра згода. Під цією умовою народ готовий був схилитися перед Назаретським Вчителем всепрощення і спасіння. На жаль, усе, чого бажав і очікував Ізраїль en masse, було кричущою образою чистого месіанського ідеалу. Він хотів царя слави, національного «місника», організатора благополуччя своїх із поневоленням чужих, яким, як псам, ледве приділялися б крихти від трапези владик. Якби Господь прийняв це, зовнішній успіх Його був би забезпечений (пор. Ів.6:15 та ін.), на що є й достатні виправдання. Ми знаємо, що при прокураторі Фаде Февда захопив великі натовпи, обіцяючи розділити Йордан і тим самим зробити зручний прохід через річку (Jos. Flavii Antiqu. XX, 5:1) 111 . Подібно до цього якийсь єгипетський лжепророк зібрав близько себе до тридцяти тисяч (De bello judaico II, 13:5. Antiqu. XX, 8:6) 112 . І взагалі було чимало таких спокусників, які легко збуджували євреїв різними «знаками свободи» (De bello jud. II, 13:4) 113 . І в останньому повстанні першу роль відігравала віра в «правителя всесвіту» (De bello jud. VI, 5:4) 114 . Зрозуміло без слів, наскільки все це було неприємне вченню Господа Спасителя і як мало місця для згоди залишали ці народні мрії. І якщо нам вказують 115 на Бар-Кохебу – для переконання, що месіанство Викупителя не могло бути каменем спокуси, – то ми бачимо у цьому екзальтованому фанатику підтвердження нашої думки. Він діяв в ім'я національних пожадань, мирської, політичної слави Ізраїлю; Господь заперечував її і усував рішучішим чином, проповідуючи взаємне підпорядкування, відплату Кесарева Кесареві і т. д. Він уникав будь-яких приводів, які б свідчили про Його солідарність з подібними очікуваннями, і користувався всіма заходами, щоб викорінити народні завзяття. месіанство, оскільки воно розумілося хибно і могло бути витлумачено неправильно. І коли – при урочистому вході до Єрусалиму – радісні клики «сину Давидову» шокували повітря, гіркі сльози текли по Його божественному лику (Лк.19: 41), тому що це було захоплення плоті та крові, але не одкровення від Отця. Якщо ж так, то мало набути чинності прямо протилежне. Необхідно було, щоб євреї очистилися духовно, безповоротно відмовилися від своїх упереджень і беззаперечно наслідували заклик Спасителя: прийди по Мені! На жаль, він знайшов відгук лише в ганебних митарях, які виявилися більш чадами премудрості та Авраама. Фарисейська знати не мала ні простодушної щирості Нафанаїла, ні пророчого прозріння Симеона, ні благочестивої сприйнятливості Анни. Не маючи благородної мужності оспівати собі «Нині відпускаєш», вона зважилася скинути непокірного за принципом: хто не з нами, той не тільки на нас, а й найлютіший ворог наш. Христос же – на відміну від саддукеїв – вимагав, якраз, супротивного; і природно, що, при життєздатності фарисейських вождів, Він не міг бути другом їх, а вони ненавиділи Його всією своєю істотою. З цієї причини і полеміка Його стосувалася не приватних пунктів, окремих думок, шкільних disputata; вона вражала і знищувала всю фарисейсько-єврейську систему, прямувала проти самої «закваски». Звичайно, Він визнавав вчительний авторитет фарисеїв як тільки вуст Мойсеєвих (Mф.23:2,3); але водночас Він не менш голосно і твердо проголошував, що вони лише охоче діяли престол великого пророка. Перед цими громами божественного гніву згасали всілякі партійні відтінки, і всі закоренілі націоналісти згуртувалися в одній злочинній змові на Господа. Свої заповітні прерогативи вони тлумачили під кутом зору шляхетності Авраамової крові і ототожнили їх до невиразності. Божественні обітниці злилися з чисто расовими пожаданнями, і всякий замах на останні здавався зневаженням святині, образою Єгови та Його закону. Так і вийшло, що Син Божий, відкинутий був тими, хто вважав себе чадами Божими переважно. Коли й світильник, що горів в Іоанні, був насильно погашений (Ін.5:35), – не міг очікувати кращого і Подавач світла, нестерпного для очей, що звикли до темряви. Хіба ці органи розуму та серця у фарисеїв були справнішими, ніж у саддукеїв? Якщо ж вони були однакові і якщо потребували «брені», то й почуття їх перед сяйвом істини, без сумніву, було однорідним і екстенсивно і інтенсивно. Шкільні відмінності зникали, і між ворогами наставав світ у цій справі, що виправдовують і факти фарисейської солідарності з іродіанами (Мф.22:15-16; Мк.3:6, 12:16). І це тим більше, що важлива суперечність відносилося до самої основи поглядів. Як не прикровенні були промови Господа, слухачі «зрозуміли, що Він говорив про Батька» (Ін.8:27) у найсуворішому сенсі, що засвоює Собі права, безмірно вищі за Авраамові (Ін.8:53‑58), і тому заслуговує на побиття (Ін.8:59). І «юдеї» заявляли: про добрі справи не на Тя, що не мешкає, але про хулу, бо Ти людина ця, твориш Собі Бога (Ін.10:33). Навіть за найсприятливішим судженням, це були «дивні слова», яких не можна слухати (Ін.6:60), а той, хто говорив, – спокусник народу (Ін.7:21, 8:47). Всім і в усьому – Господь був ненависний саме і виключно за Своєю месіанством 117 , як лиходій (Ін.18: 30), що зробив Себе Сином Божим (Ін.19: 7), що зруйнував і посоромив їх мрії «обманщик» (Мф.27:63 політичного характеру І первосвященики не всупереч фарисеям вимагали від Пілата: не ніші, царю Юдейський, але як Сам говорив: цар єсмь Юдейський (Ін.19:21; пор. Мк.15:12 та ін.). Він мав померти за законом і в ім'я закону (Ін.19:7). Політичний мотив (Лк.23:2,5,14) був придатним моментом, висунутим на користь найсильнішого на впертого ігемона (Ин.19:12) 118 . З цієї точки зору зрадники могли підступно ховатися під личиною служби Богу і натовп щиро кричав своє безбожне «розіпни!», накликаючи на себе всю тяжкість гріха за невинну кров. Але годі! Час почав звести з кінцями і формулювати свої міркування. Ми вважаємо, що основою та сутністю справи Господа було месіанство, спасіння людей Своїх. У такій Своїй якості Він, природно, шукав від Своїх послідовників безумовного самозречення абсолютного визнання Своїх принципів. Але єврейство, - і в малому, і у великому - виявилося тугим на слух, закам'янілим у серці, затьмареним за розумом. З цієї причини все воно, без жодних відмінностей, мало або пожертвувати собою разом і назавжди, або ворожнеча була неминуча. Першого не сталося, і тоді так само невідворотно випливали всі необхідні результати. Для нас важливими є лише два з них. Христос, бачачи подібне загальне засліплення, не міг залишатися байдужим до зневажання того, для чого було саме явище Його в тілі. Він умовляв, переконував, викривав, щоби привернути на Свій бік. Невігластво було ще трохи вибачливо, але завзятість – лише злочинно. Тому і Його промови набувають грізного тону, Його відносини забарвлюються прямою і рішучою боротьбою. І перше місце серед цих богопротивних голів належало тим, хто більше знав і енергійніше впливав, а це і були фарисеї – суворі ригористи в тлумаченні закону 119 . Зрозуміло, що з ними й відбувалися найбільші сутички і на них сипалися смертоносні стріли. Антифарисейський характер Євангелій є глибоко і зовсім історична риса, яка нітрохи не виключає інших звісток про угруповання та становище іудейських партій на початку нашої ери. У ньому самі вони знаходять свій сенс і справжнє освітлення, але не навпаки. У цьому, на нашу крайню розуміння, і вся помилка проф. Хвольсон при всьому блиску його наукового апарату. Водночас легко уявити й стосунки супротивників до Христа. Вони вважали Його образителем і осквернителем всього дорогого і святого, бо для Господа воно було «мерзістю запустіння». Звідси і ворожнеча була найважливіша, зведена до проблеми: або вони, або Він. Чи були вони у владі, це все одно. Вони бажали і підготовляли те, що зробили інші, допомагали їм і «дозволяли» не гірше і не менше Савла (Дії 8:1, 22:20). Миролюбність і толерантність фарисеїв не повинні йти до рахунку. Якщо вони були готові розколоти свої лоби над питанням: курка чи яйце з'явилися раніше; якщо вони не проти були помити і саме сонце, мало ніби чисте; якщо вони в дрібних суперечках не рідко вдавалися не лише до argumentum baculinum, але й argumentum gladii; якщо вони встановили два свята на згадку про свою перемогу над саддукеями в суперечці про деякі приватні пункти 120 : – то вже без особливих зусиль можна зрозуміти їхні почуття до «зухвалого» проповідника, який настільки жорстоко трощив почиваючих на законі і привілейованих охоронців ключів царства. Вони були ватажками опозиції, душею всієї змови, і від них виходили всі підступи 121 . І в євангельських оповіданнях зберігся єдиний приклад виключно саддукейської ініціативи в замахах на життя воскрешеного Лазаря (Ін.12:10) з партійних причин 122 ; в іншому ж скрізь і всюди видно довгу руку фарисеїв. Вони раділи випадковому осоромленню саддукеев (Мф.22:34; Мк.12:28; Лк.20:30), що забезпечувало їм авторитет у народі, але в ненависті до Господа перевершували їх і працювали згідно і одностайно, хоча б і з різних приватних спонукань. І ворожнеча їх була тим невблаганніша, страта Назарянина тим справедливіша, що вони думали ґрунтуватися на законному ґрунті і за своїх поглядів могли спиратися на букву Писання 123 . Вони прагнули Його смерті і досягли її, а тому й повинні в ній не менше саддукейського священства, так само як і покірний їм народ 124 , відкинувши волю Божу про себе (Лк.7: 30). Тому й кров Голгофи досі волає до неба, тим часом фарисейський лібералізм давно і невимовно панує у всьому єврействі. Намагатимуся показати це на приватному пункті, порушеному в дослідженні проф. Хвольсон. Йдеться про порівняння «юдейської та християнської любові до ближніх» і ведеться в полемічному тоні. Ядром питання є термін chaber (חבר) який розуміється не однаково. Дехто думає, що він обіймає собою тільки членів вищого, освіченого класу, що володіє ключем розуміння, і виключає ганебну чернь невігласів, проклятий народ (пор. Ін.6: 48,49). За такої думки «ближнім» буде навіть не весь Ізраїль, не кажучи вже про язичників. Проф. Хвольсон 125 енергійно протестує проти подібного тлумачення, причому сильно дістається і одному зі укладачів новітнього єврейського словника до Старого Завіту (Lpzg. 1893) Карлу Зігфріду, хоча автор праці, що розбирається, лише одні його статті і читає у всьому «Theolog» Ми нікого не захищаємо, але повинні помітити, що всі ці громи слід було б спрямувати насамперед на препрославленого рабі Абрагама Гейгера, який думав, здається, так само 126 . Не будемо сперечатися і про рішення, тому що для наших цілей це байдуже. Д. А. Хвольсон посилається на вислів Мішни (Tr. Baba-Kamma V, 4), де висловлюється: «віл, який образив (рогами, звичайно) свого chaber'a» і т. д. 127 Звідси виходить, що навіть і тварина тварині є «ближній», і єврейська доктрина про цей предмет набуває неосяжного універсалізму. Як легко і просто ототожнюється вона з християнським вченням про кохання (пор. Iacob. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, II, S. 9 до חַבְדָא – це вже зрозуміло. ні солідарності, ні подібності. Справді: глибше вдумаємося в це положення «про бика» – ми відкриємо, що універсалізму в ньому навряд чи дуже багато. Воно висловлює тільки ту думку, що особи одного класу та предмети однієї категорії «ближні» між собою, що, без сумніву, цілком справедливо. Але в якому відношенні стоять ці «класи» і «категорії», – його дуже велике питання з тієї простої причини, що горщики робляться з глини, і проте «котлам вони не товариші». Швидше ми отримуємо висновок не дуже сприятливий для єврейського розуму. Перенесене з неживих предметів і тварин на істоти розумні, поняття chaber і тут мало мати той самий вузький зміст підрозділів расових, кастових, партійних, шкільних тощо. буд. І якщо Am-ha-arez'и взаємно вважали себе ближніми, із цього нітрохи не випливає, що вони були такими і в очах єврейської знаті, чи навпаки. Тому й багатий юнак, «бажаючи виправдати себе», звичайно, думав збентежити Христа своїм питанням і потім ухилився від істоти його двозначною фразою (Лк.10:29,37). Але нехай наше тлумачення упереджено і не вірно. Припустимо, що ідея chaber'a є виключно універсальною. Таке значення може належати їй лише в тому випадку, якщо вона позначає все творіння, яке так само залежить від Бога за своїм походженням і буттям. Неминучий і необхідний постулат її - поняття креації129; природний результат - той, що всі і все однаково не самостійні, і не самобутні. Я не думаю, щоб у коханні можна було далеко піти з подібними принципами, які мимоволі нагадують соціалістичні мрії про всесвітнє братство, далеке від всякої теологічної підкладки. Гідність цієї системи яскраво розкрив Ап. Павло, коли він був змушений стати на думку: волі Його (Бога) хто противитися може (Рим.9:19 ​​сл.)? З того ж змішання створюються судини і на честь і не на честь, і кожен повинен задовольнятися своїм становищем. Це анітрохи не зливає їх, але прямо роз'єднує за всіма існуючими категоріями буття. Таким чином, у самому корені полягає і логічна смерть для універсалізму chaber. Потім: і у сфері свого застосування воно не пов'язане абсолютно з поняттям кохання. Основа об'єднання в ньому суто зовнішня - створення з нічого - і тому сама по собі не може бути базисом для тісного згуртування, якщо немає внутрішнього тяжіння. Якщо всі люди – народжені дружинами, це зовсім отже, що кожна людина любитиме і всіх інших. Але зміст chaber не вказується цієї необхідної сили для взаємного ототожнення, – і його зовсім не зобов'язує. До справжнього кохання звідси ще ціла безодня. Отже: навіть у кращому разі примарний юдейський універсалізм є лише зовнішній, механічний, позбавлений всього, що могло б зробити його живим та діяльним. Абсолютно не те в християнському вченні про ближнього, яке не відокремимо від брата. Воно цілком твориться на ідеї любові Бога, явленої в Сині і, безумовно, потрібної для всіх дітей за їхнім становищем. Ми байдуже гріховні і недостойні перед Господом, ми позбавляємося смерті Викупителя і – шляхом віри та спілкування в обрядах – входимо до найближчого союзу з Ним. У цьому випадку ми фактично зливаємося з Примирителем і через Главу – Божого Сина – і самі стаємо дітьми Божими. Зрозуміло, що тоді всі віруючі опиняються братами між собою, якщо вони однаково чада Небесного Батька. Але як джерелом спокути була нескінченна любов, так вона природно і безперервно функціонує і в кожному християнині, у всіх рухах його думки і серця до впізнання богопізнання. Бо Бог Сам у Собі не доступний для людського розуміння і відкривається тільки в Сині і через Сина (Ін.1:18, 6:41; Мф.11:27 = Лк.10:22) за силою та дією Своєї любові до нас. Тому і ми можемо досягти цього відання лише через з'єднання з Господом через любов, щоб зрозуміти в Ньому Отця. Звідси й Ап. Іван каже: не люби, не пізнаю Бога, бо Бог будь-який є (1Ів.4: 8). Взагалі любов дійсно є есенційною властивістю сповідника Христового, тому що без неї ми роз'єднуємося зі Спасителем, і саме братство руйнується безповоротно і остаточно. Навпаки: при єднанні з Ним у любові і ми переймаємося нею до всіх прісних у Христі, оскільки нею однією і влаштовується наш союз із Богом та між собою. Вчення про християнську любов покоїться виключно на сотеріологічному (месіанському) принципі, і заповідь про неї, давня за ідеєю (1Ін.2:7), є новою (Ін.13:34; 1Ін.2:8) за своєю підставою і фактично здійснюється лише з моменту порятунку людства хрестом на Гол. Ще більш оригінальною і нечуваною була вона для іудейської думки, яка не має жодної подібності до неї, тому що заперечує саму основу – Месію у Христі. Нема чого й додавати, наскільки примарні всі промови про запозичення чи солідарність Його з будь-ким. У християнстві – любов Сина до людей і їх – до братів, у юдействі – творіння всіх Богом і однорідність всього створеного. Внаслідок цього і християнське поняття про ближнього не може бути таким беззмістовним, розтяжним та нестійким. Воно наголошує на справжньому і необхідному об'єднанні віруючих між собою через Викупителя, як членів через свою Главу. Воно насамперед відноситься до сповідників Розп'ятого, які всі брати тому, що вони єдині в Господі. Раз цей зв'язок із Христом припиняється, – і ближній стає вже лжебратом, шпигуном (Гал.2:4), що злодійсько прокрадається в огорожу церковну в овечому одязі. Християнське братство не мислимо інакше, як «у Христі» і «Христа заради», – і всі мрії про християнський універсалізм під формами альтруїзму та інших «ізмів», на нашу думку, плід найчистішого непорозуміння, негідного чи несвідомого пристосування до течій і віянь «століття». Християнське братство не розпливається у вселюдство і не однаково з ним, хоч би скільки цим пишалося жваве на слова єврейство. Для нього всякий віруючий неминуче є і ближній вище за батька і матір, оскільки він християнин, але зовсім не тому, що він народився і живе на світі. Так і сталося, що Ап. Павло каже: дa роби добре до всіх, більше ж (μάλιστα δέ) до прісних у вірі (Гал.6:10), а юдейство заповідає: завжди люблячи всю тварюку однаково, не виключаючи і всякої «скотини», навіть у буквальному розумінні цього слова... Ми не будемо проводити паралелі між викладеними системами, не порівнюватимемо їх належним чином і надаємо іншим думати, як і що завгодно. Але ми маємо право заявити, що спілкування між ними немає жодного, тому що всі основи у них різні. Якщо й язичниці також де творять, то це ще не показує, що вони однакові з християнами, які зростають у своєму універсалізмі тільки шляхом уподібнення Отцеві (Мф.5: 48) через Сина і вдосконалення засвоєнням дарів Духа. Після цього, гадаю, і проф. Хвольсон не визнає зухвалістю, коли я зміню його різку формулу щодо богословів 130 таким чином: «прагнення знаходить подібність там, де його немає, засліплює і найпроникливіших і найучніших орієнталістів». Втім, і в цьому є свій добрий бік. Принаймні, звідси цілком задовільно пояснюються всі випадки мирних і – зовнішньо – дружніх відносин євреїв до іудео-християнів. В очах синів Ізраїлю останні були такі ж шанувальники Мойсея, які тільки відрізнялися деякими своєрідними думками, гідні жалю мрійники, які вірять у «якогось» Розп'ятого. Але коли справа роз'яснювалась, і картина змінювалася до невпізнанності, на що ми маємо досить свідчень і в книзі Дій Апостольських, Та якщо й не так, – деякі винятки не повинні йти на рахунок і задля них не можна перекручувати перебіг подій. Це раз, а потім вже зовсім не справедливе твердження, ніби «Христос нічого не говорив і нічому не вчив, чого б не могли підписати справжні фарисеї, і нічого не зробив такого, чим вони повинні бути незадоволені» 132 . Зовсім навпаки. Все служіння Господа було живим запереченням фарисейсько-єврейських ідеалів, суцільним і гучним викриттям духовних вождів Ізраїлю. Його вчення було не лише диспаратним, а й діаметрально фарисейською доктриною вже тому, що винятковим центром його була особистість Викупителя, втіленого Сина Божого. Тим часом фарисеї не хотіли визнавати Його і пророком (Ін.7:41 та ін.) і за сповідання Його Месією загрожували відлученням від синагоги (Ін.9:22, 12:42). Злагоди тут не могло і бути de facto; не можна і не повинно знаходити його і тепер, якщо панує принципова протилежність, оскільки без Христа, як Сина Божого, не існує християнства, а без визнання Його таким немає істинного сповідника. Отже, і Євангелія у своєму справжньому вигляді виражають справжню та історично необхідну картину стосунків між Спасителем та іудеями, хоча б і фарисейського забарвлення. Тому всякі коректури та кон'єктури, – за найпоблажливішою оцінкою, – зайві й спочивають на непорозумінні. Звісно, ​​у новозавітних текстах можна вилучити окремі слова, і цілі фрази; на жаль, не можна ні закреслити, ні змінити історію. Дозволю собі пригадати на закінчення одну особу для ілюстрації своєї думки. Це Савл, який певною мірою був типовим втіленням всього сучасного фарисейства, фокусом променів цього світла Ізраїля, як фарисей, син фарисеїв (Дії 23:6). Він був єврей найчистішої крові (Рим.11:1; Флп.3:5) і фарисей найбезсумнівнішої проби. З юних років (ἀνατεθραμμένος) він намагався засвоєння вчення від перших авторитетів, у роді «великого» Гамаліїла (Дії 22:3), і феноменально процвітав серед усіх однолітків у пізнаннях і в пристрасній прихильності до батьківських. Невинний за правдою законною і за законом фарисей (Флп.3:6,5), він був справді «квінтесенцією» цих обранців. Що вийшло звідси, – це всім відомо, а з нас досить буде вказати, що він сам називав себе хулителем, гонителем і кривдником (1Тим.1: 13), який з шаленою сказом терзав Церкву Божу (Гал.1:13. Деян.9: 1-2, 21) і намагався . І він став таким не за чим іншим, як саме за ревнощами (Флп.3:6) і під впливом уроків свого ліберального і толерантного ментора, бо вже за порогом його школи волав убивства Стефана і дбав про зручності катів, тримаючи їх одяг (Дії 7:52, 8). Ми повинні укладати з цього, що справжнє фарисейство необхідно (пор. Дії 26:9) призводило лише до лютої люті по відношенню до християнства і не могло бути ступенем до нього. Не в ім'я його відбулося і звернення Павла. Навпаки, він ясно засвідчує, що для цього йому необхідно було померти законом для закону (Гал.2:19) і відкинути своє минуле, причому всі переваги виявилися вже марністю і умітами (Флп.3:7,8). І коли перед Дамаском Розіп'ятий з'явився йому в усьому Своєму величі, Савл був розтрощений до кінця і розбитий на брязкіт. Господи, що мене хочеш творити (Дії 9:6)? - це був болісний стогін розпачу, крик людини, що втратила всяку точку опори, що звалилася з усім своїм надбанням. Християнство перемогло в ньому лише після того, як усі старі підвалини були стерті на порошок, і засяяло на руїнах цього абсолютного спустошення. І страшний гонитель став найславетнішим з Апостолів лише тому, що перестав бути великим фарисеєм і єврей Савл поглинувся і безслідно зник у Павлові сповіднику. У вік Спасителя цього не було, як не знаходимо того й тепер. Що буде далі, - це вже предмет віри, а не ведення, - віри апостольському слову колишнього іудея (Рим.11 гл.). У всякому разі покривало відійметься від сердець Ізраїлю не через фарисейських початків і пізнання їхнього тежства з християнськими принципами, але виключно за безумовним засвоєнням неправдивої і непорушної істини: кончина закону Христос у правду кожному віруючому (Рим.10:4), шляхом відмови від усього і назавжди. Die religiose Alterthumer der Bibel, Munchen 1869, S. 635. Memoires de l´Acadèmie Impériale des Sciences de St Petersbourg, VII-е серія, Tome XLI, №1 : Das letzte Passamahl Christi und der Tag der Pha i aer, Sadducaer und der Juden uberhaupt zu Jesis Christus nach den met Hilfe rabbinischen Quellen ei lauterten Berichten der Synoptiken. Von D. Chwolson profesor eneritas. St.-Petershourg 1892, S VIII + 132. 1875 р, т II (№ 9-10), стор 430-488; 1877 р, т. I (№ 5-6), стор 821-876; 1877, т II (№ 11-12), стор 557-610; 1878 р. т. I (№ 3-4), стор 352-419. Père Didon. Jesus Christ, tome second. Paris 1891, p. 402-405, t Carsus Sripturae Sacrae; libri introductiorii. vol.III: Introductio specialis in singulos Novi Testamenti libros Rudolphi Cornely S. I., Parisiis 1886, p. 268-273. Cursus Scr. Sacrae; Коментарі в Nov. Test. pars I, tom. 1: Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, auctore Josepho Knabenbauer S. I., Parisiis 1893, p. 402-418. Cp. та в прим. 25 на стор. 13. (прим.: виноски 25 і 26) Der Tag des letzten Abendmahles Christi. Eine harmonistisch-exegetische Studie von Joseph Kreschnička у «XX Jahres-Bericht des niederosteinеіchischen Lande-Real-und-Obergymnasiums Horn 1892». Druck von F. Berger in Horn 1892 Kurzgefasster Commentar zu den Vier hedigen Evangelien von Franz X. Polzl . IV-er Bnd.: Kurzgefasster Coumientar zur Leidens – und Verklärungsgeschichte Jesu Christi, Graz 1892, S. 41-54 та passim. Про останній твір див. у першій книзі Tlieologische Quartalschrift за 1893 р. (стор. 156-162) відгук тюбінгенського проф. Бельзера, який, не погоджуючись з автором, робить натяк, що відступ синоптиків від Іванових дат – паска 13-го та розп'яття 14-го нісана – пояснюється особливими цілями перших трьох євангелістів. Ця думка рецензентом лише трохи підкреслена, але заздалегідь можна передбачити їй блискучу невдачу. Між іншим, вважаємо обов'язком попередити, що ми навмисно обмежуємося вказівкою лише небагатьох нових праць, де ті, хто цікавиться, легко знайдуть перерахування всієї великої літератури предмета. Pölzl, S. 238-239, 241-242. Kreschnička S. 39–40. Pesachim VIII, 2 у G. Surengusius: Legum mischnicarum pars altera, Amstelaedami 1699, p.164 Talmudische Studien, XIV: "Діа нім X. Т. безуїтт енерхейт хейдіншер Hauser nach jüdischem Begriff" в Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirihe, 1874, I, S. 1-4. Cp. у G Surenhusius: Legum mischnicarum pars VI, Amstelaedami 1703, p. 210–211 (де – в латинському перекладі Ohololh XVIII, 7 – безперечна помилка: imundae вм, immundae). Маймонід зауважує: «nos hic non stricte attendimus immunditatem habitationis, sed duntaxat immunditatem mortui, а Бартепора пояснює: habitationes, quae in terra Israelitica notae sunt, immundae sunt, quia in iis abortus suos sepelire solent. І за Йосипом Флавієм (Antiqu. III, 11:3), нечистота на τοίς ϰηδεύσασι νεϰρόν лежала сім днів. Flavii Josephi opera, edidit Ben Niese, vol. I (Веrolini 1887), нар. 210. Приклад Юдифи (Юдиф.12:7,9) не може доводити противного вже тому, що, за обмиванням, вона знову поверталася в табір Олоферна і все ж таки була чистою. Див також Emil Schürer , Ueber φαγειν το πασχα Ioh. 18, 28, Giessen 1883, S. 22-24. Cnf. Seb. Schmidt, Tractatus de Paschale, Francofurti ad Moenum 1685, p. 170 кв. 196 кв. 401-402. З цієї нагоди дозволимо собі зробити зауваження щодо одного апологетичного екскурсу проф. Хвольсон. Як дізнаємося після, за його теорією Христос їв пасху 13-го нісана, коли не було необхідності вживати опрісноки. Тому він і висловлюється, що таїнство Євхаристії було здійснено на квасному хлібі, що позначається і словом άρτος; (Passamahl, S. 54–55. «Хр. Чт» 1878, I, стор. 418–419 та ін.). Але, переносячи вечерю на підставі строгого і точного розуміння закону, що від пасхального ягня до іншого дня не повинно залишатися нічого, і Спаситель та інші, звичайно, бажали, щодо її, дотриматися законних приписів, «усі статути про пасху» (Чис.9:12). А серед таких заповідь про вживання азимів була вказана цілком ясно (Вих.12:8; Чис.9:11; порівн. Єз.45:21), як безумовно обов'язкова для пасхального обряду. Інакше עָלָיו буде безсумнівно даною на користь того, що у Втор.16:2 говориться про хагіга. ІІосему: якщо пересувалося саме святкування, потрібні були при ньому і опрісноки. Потім: із самого оповідання синоптиків видно, що події на вечері Христовій протікали згідно з виробленим пасхальним ритуалом. Якщо була дотримана і ця подробиця, ще навіть потрібно було бути вірним щодо опрісноків. Немає потреби і додавати, що і άρτος – надто невідмінна опора для будь-яких побудов. Опрісноки у LXX нерідко називаються άρτος άζυμος – άζύμων – άζυμίτης ( Вих.29:2 ; Лев.2:4, 7:25 ; Числ.6:19 ), а квасний хліб пор. Лев.7: 3 (13). Дуже характерно, що ім'ям ή λεγομένη προσαγορευομένη – ϰαλουμένη – πασχα Іосиф Флавій завжди називає жертву пасхального ягня 14-го нісана. нижче прямуючи. і до прим. 19, 62, 66, 67, 70, 72, 73 на стор. 10, 34–36. До цього відділу див. дослідження E. Sch ü rer'а Über φαγειν το πασχα S., 11–21 Cp ще у Cornely, нар. 271 (8), і Knabenbauer, нар. 408-409. Так рішуче за всіма виданнями У 3. Див., Напр., Vetus Testamentum, ed. З. Tischendorf, t. I, Lipsige 1860, нар. 567-568. Ed. V. Loch eх codice Vaticano, Ratishonae 1866, нар. 430. The Old Testament in Greek, ed H. Swete, vol. II, Cambrige 1891, р 113. Варіантів немає. Порівн. прим, і до прим. 19, 67, 73 на стор. 10, 34, 36. Чудово, що й Йосип Флавій говорить про очищення юдеїв разом із дружинами та дітьми перед жертвою 14-го нісана, що називається пасхою. Antiqu. XI, 4: 8 в Opera ed. Ben. Niese III (Bero in 1892). 25: ένστάσης δέ τῆζ τῶν άζυμων έορτῆς μηνί τϖ πρώτω … πᾶς ό λαος … ναί την έορτή μετά γυναιϰῶν ϰαί τέϰνων τῷπατρίῳ νόμῳ, ϰαί τήν πάσχα προσαγορευομένην τοῦ αὐτος μηνόζ «έπιτελέσαντες» ϰ.τ.λ. Проф. А. А. Некрасов. Читання грецького тексту святих Євангелій, Казань 1888, с. 88. 144–148 Passow (Rost und Palm), Handwörterbuch d. Griech. Sprache I, 1 (Lpzg. 1841), S. 9b. Wilkii - Grimm, Lexicon graeco-latinam в libros Novi Te tamenti, Lipsiae 1888, p. 3a. Cp. у prof T. До. Abbott (англійського перекладача деяких творів м. Хвольсона), Essays chiefly on Original Greek of Old and New Testaments, London 1891, p. 161-162. 70-71. В ефіопському перекладі читається: «арве фасика», а «арве цахай» (напр., у Лк.4:4:4). Виходить, начебто тут очевидно «вечер пасхи»; чому б не розуміти цей вислів у сенсі עֶדְבפֶםַח неодмінно вказував напередодні? Мк.15:22 визначає її, як προσάββατον, а для цього порівн. Іудіф.8:6 : χωρίς προσαββάτων ϰαί σαββάτων. Можна було б навести згадку про «велику суботу» в XIX, 31, яка завдає стільки досади гармоністам. Так, Крешничка читає в цьому місці έϰείνη і τού σαββάτου розуміє в сенсі «великоднього тижня», з якого дня вона не починалася б (op. cit., S. 48–49), за цим чистим вигадуванням ex necessitate. Якщо ж він не усуває й прийнятого авторитетного тексту, то його тлумачення вкрай послаблює і навіть перекручує думку Євангеліста, бо останній, мабуть, хоче відтінити, як треба було поспішати, бо наближалася вже субота. «Тиждень» рівно нічого не пояснює. Звідси набагато природніше бачити у всій фразі вказівку, що сьомий день впадала паска. Проте проф. Хвольсон наполягає, що його названо «великим» не з цієї причини. Так як його гіпотеза дає ключ і до загадкового δευτεροπρώτου Лк. 6: 1, то я і вважаю її досить ймовірною, хоча рецензент його книги Е. Schürer («Theologische Literaturzaitung», 1893, № 7, 183) висловлюється досить скептично, на висловлюючи свою думку (пор. (Lpzc. 1886). Сутність погляду Хвольсона (Passamahl, S. 59-65; cp. «Християнське Читання», 1875, II,476–480), зачатки якого можна знаходити і у Делича (Horae hеbrаiсае et talmudiсае zu Luc. VI, 1 у «Zeitschrift fur luth. Theologie», 1876, IV, 595–5 заповідь про сноп (Omer) з початків жнив «на другий день schabbath'a» (Лев.23:11) розумілася буквально в сенсі нашої першої неділі (пор. Geiger, Urschrift, S. 138-139; Jahrg., S. 52 flg. Derenbourg, Essai, p. Від нього вівся рахунок (Sephira) семи тижнів (Лев.23:15,16) до п'ятдесятниці, а тому і schabbath, як початковий пункт для розрахунків, набула важливого значення, як μεγάλη ἡ ἡμέρα (Ін.19:31) наступна субота Звісно, називалася «другопервою». Все це тим більш правдоподібним, що цей термін не був, звичайно, винайдений Євангелістом, який скористався технічною мовою сучасних євреїв. Але зрозуміло, що при цьому перша субота не входитиме в загальну кількість 49 днів, а тоді для мене деякі слова проф. Хвольсон є дуже неясними. Він пише (Passamahl, S.) 65 init.): «Субота по Великодню була першою в 50 днях, які потрібно було відрахувати (der erste der 50 zu zählenden Tage); потім відраховували сім тижнів і не по тижнях, як таких, а по семи суботах, з яких перша після свята Великодня була дійсно δευτερόπρωτον». Мені здається, у автора тут суперечність із самим собою (cp. S. 60 s. fin) набагато більше того, яке він настільки різко підкреслює у Мф.26:17, а потім і п'ятдесятниця довелася б тоді вже на суботу. Чи не можна виправити так: von der zählte man 50 Tage і nach dem des Osterfestes? Без цього нічого не виходить. Порівн. Gornely, нар. 269. Knabenbauer, нар. 404. Br. F. Westcott. An introdnucti to study of Gospels, London 1888, p. 347. В останній книзі з нашого питання висловлюються такі припущення (р. 343–349), що важко віриш, як міг написати їх безумовно поважний Весткотт. На його думку, згідно з усім Євангеліям Христос звершив вечерю 13-го нісана і до того ж у середу (пор. ще у Фаррара Життя Ісуса Христа, у перекладі проф. А. П. Лопухіна, Спб. 1885, стор. 494, прим. 4): credat, Juda У цьому відділі маються на увазі та міркування проф. Хвольсона в Passamahl, S. 6 10, і в «Християнському Читанні» 1875, II, 453-459 та ін. Не без бажання ворогів Христових. Іуда вичікував зручного часу (Мф.26:16; Мк.14:11; Лук.22:6). Отже, обраний момент він знаходив відповідним і відповідним інтересам своїх патронів, які, звичайно, обговорили справу. Присутність «спіри» (Ін.18:3) показує, що первосвященики встигли забезпечити себе і з боку громадянської влади, постаравшись переконати, що вони діють у її інтересах, – для усунення такого неприємного прокуратору хвилювання народного. Тому можна вважати ще питанням: хто саме «взяв» Господа (пор. Ін.18: 12)? Безсумнівно, що вірне слов'янське читання Мк.14:51 не «юнака (як друкується нині), а «юнаки» (див. у «Новому Завіті» св. митроп. Олексія за фотографічним виданням 1887 р. архі.- тепер єписк. митроп. Леонтія, л. 24, кільк. манускрипти своїм οί νεανίσϰοι (Tischendorf, N. T., ed. VIII, t. I, р. 382) Ми нічого не знаємо про цих «юнаків» (пор. 5:10 ), але принаймні цікаво апорифічне переказ про те, як Іуда змовлявся з первосвящениками: ????????????????????? μαϑητάς Αύτού (Χριστού) ίνα νοϰτός έξελϑόντος Αύτού είς τόπον έμηον έλϑω ϰαί ήγώά. Αύτού (άχιερείς) δε ήτοίμασαν νεανίσϰους τού ϰρατείν Αύτού (Alfred R. esc h. Agrapha Harnack , Bnd. Нарешті, у всій історії взяття Спасителя головною дійовою особою є виключно Юда (Мф.26:47; Мк.14:43; Ін.23:3; Лк.22:47), що дозволяло начальникам єврейським, у разі невдачі та ускладнень, звалити всю провину на донощика. Потрібно бути достатньо наївним, щоб серйозно думати, ніби синедристи не передбачили всіх можливостей і не приготували собі пристойного результату. Див. Josephi Flarii De bello judaico II: 17, 10; 19, 2. Opera onmia graece et latine. Ed S. Havercampi cum notis et нова версія S. Hudsoni, Amstelaedami, Lugd. Bat., Ultrajecti 1726, t II, p. 196. 202. Opera omnia, editio M. G Weidmanni cum prolegg. Th. I*tigii, Coloniae 1691, p. 813, 818. Sanhedrin X, 4 у Surengusius IV, 258. Neue Beitrag, Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch, Göttingen 1878, S. 325–326. Pesik'a, t. 75 (див. Ant. Bynaei De morte Jesu Christi, Amstelaedami 1691. Lib. I, cap. 2, p, 145 sqq.) навіть прямо висловлює, що відкладається до свята і страту бунтівників або спокусників, а тоді див. Лк.23: 2,5; Ін.13:30, 19:12. "Християнське Читання", 1875, II, 487-488. Passamahl, S. 124-125. Варто зауважити, що Йосип прийшов до Пілата з проханням (Мф.27:57; Мк.15:42; пор. Лк.23:54), «коли вже настав вечір» (ἤδη ὀψίας γενομένης) п'ятниці. «De monte» (за перекладом Erizzo , f. 378) єрусалимського лекціонарію для Марка і «з села» (за перекладом Fr. Baethgen : Evangelienfragmente. Луки, звісно, нічого не доводять. У 1875 р. проф. Хвольсон писав («Хр. Чт.», 1875, II, 461, прим. 1), що «виданий Кюртоном, переклад напевно давнє Пешито», але тепер швидше потрібно думати навпаки, бо авторитет першого вже значно похитнувся (пор. замітку про оксфордських I, нар. 151-153). Втім, остаточне судження необхідно відкласти до публікації одного синайського кодексу, про який повідомляють Е. Nestle і Е. Schurer в Theologische Littraturzeitung (1893, 8, 220; 9, 244) і пані Agnes Smith Lewis в The Asademy 1093 P 326 b). На користь цієї думки помічають ще, що в ніч з 14-го на 15-е нісану не можна було виходити з дому, але це не зовсім вірно (пор. кінець. Див. статтю Делича Der Passaritus des zweiten Tempels у Zeitschrift fur lutherische Theologie, 1855, S. 257-268. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamenthchen Schnftstellen, Lpzg. 1839, S. СХХХVIII - CXLII. The Lord's Supper and the Passover Ritual; перебуває в повідомленні про те, що profesor Biekell`s Work з'єднується "Messe und Pascha" (- Mainz 1872 -) по W. F. Skene with an introduction, Edinburgh 1891. The Lord's Supper by I . P. Lilley, Edinburgh 1891. Хоча обидва останні твори мають свої спеціальні цілі, але і в них (особливо в першому, у своєму роді дуже хорошому: порівн. ще в Zeitschr. fur Lath. Theologie, Innsbruck 1880, S. 90; нашого предмета. Я повинен зізнатися, що говорю це виключно за свідченням проф. Хвольсона і Вінера (Biblische`s Real Worte Buch von G.W.Winer Bnd. II, Lpzg. 1848, S. 205), оскільки не міг дістати Деренбургової статті, вміщеної в Амстердамському журналі "Orientalia" (1840, Iq, 17) І Йосип Флавій призначає для принесення великодніх жертв час з 10 до 11 (Dе bello jud. VI, 9. 3 і Ha v ercamp . II 399; у Weidm ann ., р. 968 F) або - на нашу - від 4 до 5 годин пополудні. Surenhusius, II, 155. Schmidt, Tractatus de Paschate, нар. 204. Проти цього проф. Шюрер посилається («Theol. Literaturzeitung», 1893, 7, 182) на Mф.12: 5; Ін.7:22‑23, але навряд чи справедливо. У першому місці йдеться про звичайні жертви, які ніколи і ніким не вважалися порушуючими суботу (Чис.28:9-10 та ін.), а в другому вже прямо говориться, що обрізання відбувалося в цей день, нехай не зруйнується закон Мойсеїв. Значить, тут і зіткнення було неможливо. Навіщо без потреби заплутувати справу, коли й без того кожному відомо, що жодна гіпотеза не уникає всіх заперечень і не усуває здивувань? Інакше була б аксіома. Зауважимо, втім, що на цьому правилі ніяк не можна обґрунтувати думки про перенесення свята Великодня, тому що не доведено його дію за часів Спасителя, а за його панування і сама колізія була б немислима. На нього посилається і проф. А. А. Некрасов , який пише («Читання свв. Євангелій», сс. 140–141; порівн. його брошурку: «Рік хресних страждань Господа нашого Ісуса Христа і седмини пророка Данила», Казань 1892, стр. 19, 20 нового року не лише з п'ятниці, а й із середи. Перевірити це досить важко (!). Але ми знаємо, що за останні принаймні 19 років новий рік жодного разу не починався у них ні з середи, ні з п'ятниці». Відкриття це частково вірне, але найсумніше, що автор витратив стільки часу даремно. І причина тому проста, бо елементарне становище рабинського календаря свідчить: «не буває початок року ADU (אדו т. е. в 1. 4 і 6 дні тижня, або в неділю, середу і п'ятницю) і пасха BaDU (בדו, тобто в 2. 4, 6 і 6, 4 і 6 п'ятницю)». І мотиви для цього, звичайно, не ті, над винаходом яких немало попрацював м. Некрасов. В інтересах загальнодоступності пошлюся на книгу Йосипа Лур'є «Математична теорія єврейського календаря» (Могильов на Дніпрі 1887, стор. 28–29. 43); вона для нас тим важливіша, що автор користувався солідним дослідженням з цього предмету житомирського рабина X. 3. Слонімського «Єсоде-Гоїббур» (Варшава 1852 та Житомир 1884). Порівн. «Judiche Zaitschrift fur Wissenschaft und Leben», heransg, v. А. Geiger, XI (1873-1874), 1-2, S. 122-128. “Xp. Чт.» 1877. II, 596-597. Мова проф. Хвольсона на цей рахунок не відрізняється певністю та стійкістю. То він каже, що 13-го писаного ягня їв Христос з «деякими («Хр. Чт.» 1877, 1, 825), багатьма («Хр. Чт.» 1875, II, 474, 475; 1877, II, 574. Pass. Чт.» 1877, ІІ, 600); то передбачає, що «більша частина іудеїв» їла його 14-го числа – у п'ятницю («Хр. Чт.» 1877, II, 599). «Theologische Literaturzeitung», 1893, 7, 182. Вираз це особливо різким у порівнянні з думкою самого проф. Хвольсона про свою гіпотезу, як міцно побудований будинок »(«Хр. Чт.» 1878, I, 416). Проф. Фр. Деліч у своєму єврейському перекладі Нового Завіту (1885) вживає тут (стор. 52) וַיפְשו (від וָגַש) але у Лк. 12: 1 вживає וַױׅפַב (стор. 153). Втім, важко погодитися з думкою цього вченого («Saat auf Hoffnung» 1874, 195-210), ніби Христос говорив (і Матвій писав: Р. Schegg, Evangelium nach Matthäus, I, Mundien 1863, 8. 13 fig. е.). , Essays, pp. Fr. B a e th gen , Evangelienfragmente, S. 85. Зазначу для тих, хто цікавиться, що в ефіопському перекладі (за виданням Th. Р. Platt, Londinii 1830) – згідно зі свідченням студента петербурзької академії о. Христодуло – Мф.26:17 читається так: Першого дня пасхи». Однак слід зауважити, що останній термін перекладач ототожнює з τά άζυμα і тому Мк.14:12 передає наступним чином: «В перший день опрісноків, у Великдень, коли загартали Великдень. Хвольсон розуміє слова Папія в сенсі вказівки на різні переклади, але 1) де їх сліди і 2) чому не дійшло у Мт.26:17 жодного різночитання? Мені здається, що це тлумачення не на його користь. Passamahl, S. 12. «Хр. Чт.» 1875, ІІ, 463; 1877, 1, 863. Cp. J. W. Burgon , The Last Twelve Verses of the Gospel according to S. Mark, визначений проти recent critical Objectors and established, Oxford and London 1871. Його ж The Revision, second edition (London 1885), p. 36-40, 47-49, 51, 281-284, 311, 422-424. Scrivener , A plain introduction до criticism of the New Testament, Cambrige 1883, p. 583 suiv. У цьому сенсі дуже характерний збіг, що нові спроби голландської школи закреслити і чотири великі Павлові послання, пощаджені безжалісними Тюбінгенцями, набувають на заході все більше поширення і сили, а водночас з Англії лунають постріли проти справжності «всіх» творінь св. Ігнатія Богоносця. Див. відповідь покійному знаменитому патрологу і тверезому екзегету Лайтфуту W . D. До ill е n ` a «Те Ignatian Epistles entirely spurio s », Т. and Т. Clark. Справді: полюбивши людині «більше» теми, ніж світло (Ін.2: 19)! Bruchstücke des Evangeliums und der Apokalypse des Petrus von Ad. Harnack в "Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur", IX, 2, Lpzg. 1893, S. 9. 24-25. Незалежно від цього – Paul Ewald (Has Hauptproblem der Evangelienfrage und Weg zu seiner Lösung, Lpzg. 1890, S. 54–56) стверджує єдність традиції Луки та Іоанна у звістках про Великдень. Зауважимо, що великодні суперечки нічого не доводять, як треба розуміти і як у давнину розумілися свідчення Івана про вечерю Христову. Див у покійного проф. Е. Abbot у збірнику: The fourth Gospel. Evidences external and internal of its Iohannean authorship, Esays by Ezra Abbot, Andrew P. Peabody and bishop Lightfoot». New York 1891. P. 6-7. Passamahl, S. 12. «Христ. Чт.» 1875, II, 463 та ін. Порівн. до прим. 26–35 на стор. 13–17. Даремно деякі екзегети виводять, що це було неодмінно вранці, оскільки за водою євреї ходили в цей час (пор. Pölzl, op. cit., S. 35). По-перше, таке твердження зовсім не вірно, бо запас води у іудеїв (не кажучи вже про самарянку) робився і ввечері, а по-друге, ні звідки не слід, щоб ми повинні були думати тільки що жоден з цих періодів дня. Швидше – навпаки: при масі водоносців Апостолам важко було б вгадати намічену людину, і Христос, мабуть, дав точну ознаку, чому й учні не могли змішати його з іншими глечиками. Принаймні тут справа дуже спірна. Cp. "Agrapha" Reseh'а (у "Texte und Untersuchungen", V, 4, S. 405), хоча тут і говориться, що євреї навмисно пересунули свято на три дні раніше - на 11-е нісана. Iosephi Vita, § 2. Див. Flavii Iosephi opera edidit Ben. Niese. Yol. IV (Berolini 1890), p. 322. Ed. В. Niese, vol. I, p. 150. Passamahl, S. 3 Anm. 2. «Хр. Чт.», 1875, ІІ, 452; 1877, I, 851. Theol. Literaturzeitung» 1893, 7, 182 з посиланням на Olitzki. Flavius ​​Iosephus und die Halacha Т. S. 53 fig. Ed. Havercampi, II, 148. Ed. Weidmanni, нар. 776. Ed. Niese, II (Berolini 1885), 323. Passamahl, S. 3 Anm. 2. «Хр. Чт.» 1875, II, 450 прим. 1 та 2. 452: 1877, I, 850 - 851; 1878, I, 355 - 356. І Числ.28:16,17 (пор. 23:3 та ін) відрізняє 14-е нісана – день «паски Господньої» – від 15-го – семиденного свята опрісноків. Antiqu. III, 10: 5 – τεσσαρεσϰαιδεϰάτη… τήν ϑυσίαν… πάσχα λεγομένην… Πέμπτη ϰαί δεϰάτη… ή τών άζ ευτέρα τών άζύμων ήμέρα, έϰτη στίν αΰτη ϰαί δεϰάτη, τών ϰερπών… μεταλαμβάνουσι ϰ. τ. λ. (Ed. Niese, I, 207-208). Розрізнення тут викликане, очевидно, тим, що в самому семиденному святкуванні автор хоче вказати особливо урочисті дні – 15-го нісана, в який приносилися найважливіші хагіги (καθ’ ἑκάστην ἡμέραν ταῦροι σφάζον плоди. Не забудемо, що Йосип точно називає і числа, а в цьому навряд чи була потреба, якби неможливо було жодне непорозуміння щодо становища першого та другого великодніх днів. Antiqu. IX, 13: 3 у Niese, II, 323. Antiqu. XIV, 2: 2 у Niese III (Berolini 1892), 243–244: φάσϰα = ένστάσης τής τών άζύμων έορτής (cp. IX, 13, 2 у Niese, II, 321, 322). XVII, 9: 3 у Niese , IV, 110: ένστασης δέ έορτής έν ή Ίουδαίοις άζυμΰ προτίϑεσϑαι πατριον ϰαλείται. De bello jud. II, 1: 3 у Havercamp. II, 148; у Weidmann. 776B: ϰαί δή τής τών άζύμων ένστάσης έορτής, φάσχα παρά τοίς Ίουδαίοις . VI, 9: 3 у Havereamp. II, 398, 399; у Weidmann. 968 E-F: τών τών άζύμων έορτήν… ένστάσης έορτής, πάσχα ϰαλείται. Слід звернути увагу і на те, що, говорячи про Великдень, Йосип Флавій згадує лише про свято опрісноків. Antiqu. IX, 13: 2 (двічі) у Niese, II, 321 - 322. De bello jud. IV. 7: 2 у Havercamp. II, 294; у Weidmann. 887 F-G. De bello jud. V, 3: 1 у Havercamp. II, 324; у Weidmann. 910 C-D. Cp. Antiqu. XI, 4: 8 у Niese III, 25 ένστάσης δέ τής τών άζύμων εορτής μηνί τώ πρώτω…ϰαί τόν προσαγορευομένην ϑυσίαν τή τετράδι ϰαί δεϰάτη τού αύτού μηνός έπιτελέσαντες ϰατευωχή έπτά. Здається і тут ясно! Порівн. «Хр. Чт.», 1877, ІІ, 599. Haпp., щодо того, яка чаша послужила для встановлення таїнства крові Христової Одні (Лайтфут, Шеп, Шанц, Laurent, Skene, Lilley, Pölzl) розуміють третю «чашу благословення», інші (Bickell Cornely) – четверту, а деякі – четверту, а деякі. що вживалася після вечора і не зовсім і не для всіх обов'язкову. Порівн. ще «Хр. Чт.» 1878, I, 379. Passamahl, S. 45 fig. Othonis Lexicon rabbinico - philologicum, нар. 454: Notandum his etiam totum festum Paschatis septiduum aliquando translatum fuisse in alium mensem, не вісім вісім ліжень quae extat Num . IX. sed ex causis etiam aliis de quibus Hierosol. у Maaser Scheni fol. 56. 3 Maymon. в Kiddush. Chodesch cap. 4». Адже – слідами Д. А. Хвольсона – і Казанський проф. А. А Некрасов (див. у «Православному Співрозмовнику» 1878, II, стор. 113–132) запропонував свою коректуру (τή δέ πρό τής τών άζύμων або τή δέ πρό τής έορτ тепер розсудливо взяв своє слово назад («Читання св. Євангелій, с. 139–110). «Texte und Untersuchungen», VII, 2, Lpzg. 1891, S. 115-144, і відповідь Гарнака Цану в Theologische Literaturzeitung, 1892, 15, S. 373-378. Див «Theologische Abhandlungen», С. ѵ. Weizsäcker gewidmet, Freiburg і. Ст 1892, S. 217-250. Порівн. «Хр. Чт.» 1875, ІІ, 480-488. 1877, ІІ, 605-610. 587. За тоном дещо ближче до німецького викладу міркування проф. Івольсона у його творі «Про деякі середньовічні звинувачення проти євреїв», Спб. 1880, стор 12 сл. Тут вже не робиться і того обмеження, що Христос відрізнявся від фарисеїв «догматом про Трійцю» («Хр. Чт.» 1875, II, 484. 1877, II, 605). Пригадується мені з цієї нагоди, що Боккаччіо змушував Христа говорити (Дії 9:5. 26:14) навіть словами Теренція (Durum est tibi contra stimulum calcitrare). Порівн. у проф. А. Н. Веселовського в «Журналі Міністерства Народної Освіти», 1891, № 4, стор 283 Подібно до цього і D erenbourg (Essai, р. 129 not 2) заявляє, що рабинські джерела не підтверджують звістку Деян.23:8 , ніби саддукеї не вірили ні в ангела, ні в духа. Мимохідь, але кинута тінь і – даремно. Так, Гейгер наполягає на несправжності οἱ φαρισαῖοι у Мф.21:45 (Urschrift, S. 107 Anm.). та проф. Хвольсон має погодитися з ним. Чи багато було таких, – ми не знаємо, але читання різких антифарисейських свідчень рабинської літератури (cp. Geiger, Urschrift, S. 110) залишає вкрай несприятливе враження щодо більшості членів цієї партії. Див. Chwolson, Passamahl, S. 114: Wenn er - Christus - dann ihre (der Pharisaer) Werke tadelt, kann er somit doch nur die Mancher oder selbst Vieler unter ihnen , aber doch unmöglich aller Pharisäer. Тепер питається: скільки ж залишиться від «всіх» за виключенням з них «над багатьох»? "Theologische Literaturzeitung", 1893, 7, S. 183, Z. 22-26 ѵ. oben. "Judische Zeitschrift fur Wissenschaft und Leben", 1874-75, III і IV, S. 299-308. "Judische Zeitschrift", 1863, S. 35-38. Cp. ще «краще» місце з Гейгера у Фаррара Ж. I. Xp., стор. 472: але ми навмисно цитуємо Гейгерове твір «(Die) Sadducaer und Pharoisaer», тому що – на думку Д. А. Хвольсона («Вісімнадцять єврейських надгробних написів з Крим. 170) - це "є світило наукового дослідження". Geiger, "Jüdische Zeitschrift", 1863, S. 41. Essai, p. 468-471; та cp. H. Laible (який – у додатку – передрукував і тексти, видані G. Н. Dalman'ом у брошурі: Was sagt der Talmud? 10), Berlin 1891, S. 9-13. J. B. Pranaitis, Christus in Talmude Judaeorum, шість rabbinicae doctrinae de Christianis Secreta, Petropoli 1892, p. 31 кв. Щодо останнього твору р. А. Алексєєв абсолютно дарма стверджує («Мандрівник», 1893 р., № 5, стор. 107), ніби автор запозичився з його нарисів «релігійного та суспільного життя сучасних євреїв» («Мандрівник» 1881 р., №№-. Справа неможлива фактично... Essai sur l`histoire et la geographie de la Palestine, d'apres les Ttialmuds et les autres sources rabbiniques. Part. 1. Paris 1867. P. 202-203, 352. Див., напр., цікаву статтю Гейгера "Entstehung des Christenthums" (в "Jüdische Zeitschrift" 1873-74, I-II, S. 8-18), де epochеnmachendes Werk є вже книга Штрауса, якого і сам м. Хвольсон називає "великим у великих" (Passamahl, S. 70 - 71). Цікаво також твір "Geschichte des Rabbi Iescbua ben Iossef Hanootzri, genannt Iesus Christus" Zw. Aufl., Hamburg u. Altona 1858-1861, IV Bnde), побудоване на тому принципі, що «тільки за допомогою Талмуда та інших творів найдавнішої рабинської літератури дається можливість - точно пояснити, розкрити, заповнити і виправити новозавітні книги» (I Bnd., S. 39-40). "Theologische Riteraturzcitiuig", 1893, 8, 8. 220. Порівн. Passamahl, S. 54 «Хр. Чт.» 1875 II, 475. 1877 I, 826; II, 597-598, 603-604. Просимо порівняти, як судить про Євангелію Івана Geiger у Urschrift, S. 107 Anm. Порівн. I B. Lig h foo t ` а, у згаданому збірник "The fourth Gospel" (і в Лондонському журналі Expositor за 1890 р.), нар. 154 suiv. Див Деян.4: 1,5-6,15; 5:17,27-28,34; 23:6. Порівн. Derenbourg, Essai нар. 121. Ed. Niese IV, 142-143. Це свідчення цілком сприймається і єврейськими вченими. Див Derenbourg, Essai, нар. 122-123. Abraham Geiger, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel, Breslau 1857, S. 108 u. Anm. Cp. ще дуже характерні свідчення в Antiqu. ХIII, 10: 5 («фарисеї таку силу мали в народі, що їм одразу вірили, якщо вони говорили щось навіть проти царя і первосвященика»). 6 (за ворожнечу до фарисеїв народ зненавидів Гіркана та його дітей) у Niese III, 201–206. Passamahl, S. 88: «Von seiner Massianität has Christus offenbar in Keinen seiner öffentlichen Reden gesprochen, und wenn er dies auch gethan hätte, so hätten die Pharisäer darin kein Todesverbrochen finden können». Тому я не можу погодитися і з цією думкою проф. Хвольсона («Хр. Чт.» 1875, II, 464 та ін.), ніби за допомогою досліджень Гейгера багато в Євангеліях ми в змозі розуміти краще, хоча - в потрібних випадках - і «користуюся готовністю і допомогою тих, які володіють ключем до ... живого джерела, що криється в вавилонських і вавилонських мідрашах». («Вісімнадцять єврейських надгробних написів з Криму. Твір Д. А. Хвольсона». Спб. 1866, стор 16-4). Порівн. Chwolson, Passamahl, S. 91 Anm. 2. פְךְאֶנוש (υἱὸς ἀνθρώπου), як у Пс. 144: 3 , פֶךאָדָם (υἱὲ ἀνθρώπου) як в Єз. 2: 3 та ін. безчлени. У LXX-ти зустрічається лише υίος του ἀνθρώπου: див. Hatch and H. A. Redpath, part I (Oxford 1892), p. 966, Правда в цій конкорданції (р. 101 с) помічено, що в «молитві Азарії та гімні трьох» отроків (ст. 59, а Дан.3:82) є οἱ υἱοὶ τὡν ἀνθρώπων, але . Лох (р. 869) читають просто υἰοί. Характерно у разі, що грецький переклад всю У 3. силу висловлювання зосереджує на слові людина» і каже, що всякий «син» неодмінно подібний до батька, бо походить саме від нього. Не настільки енергійні οἱ υἱοὶ τῆς βασιλείας (Мф.8: 12, 8:38 аl.), οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος (Mф.9, 19; 9:15; βροντῆς (Мк.3:17), οἰ υἱοὶ του φωτός (Лк.16:8; Ін.12:36; 1Сол.5:5), τῆς ἀναστάσεως υἼ V. Н. Stanton , The Jewish und Christian Messiah: A study in the earliest history of Christianity. Edinburgh 1886. P. 240-242. Про розбіжності фарисеїв і саддукеїв див. у Гейгера в Jüdische Zeitchrift 1863, S. 19–31. Derenbourg Essai, p. 119. 122 suiv. Das Leiden des Messias, Lpzg. 1870 Fr. Nork, Rabbinische Quellen, SC Ho cp. G. N. Dalman, Der leidende und sterbende Messias, des Synagoge im eistem nachristheben Jahrtausend, Berlin 1988. Його ж Was sagt der Talmud über Iesum, Berlin 1891 (Schr. Jnst. Jud. № 4), S. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud: System der altsynagogalen palästinischen Thoobgie, Lpzg. 1880 (Schr. Inst Jud. II. Serie. № l), S. 344-347. Див. про це у Stanton `а The Jevish and Christian Messiah, нар. 122 сл. 102. 294-297, 153, 286-287 та багато інших. ін. Br. F. Westcott, An introduction to Study of Gospels, Loudon 1888, chap. II, p. 92 сл. У першому творі на стор. XI-XII вказано і відповідну літературу. Ed. Havercamp. II, 177, 178. Weidmann., нар. 797 А-В. Ed. Niese IV, 304-305. Cp. Дії 21:38 Ed. Havercamp II, 177. Weidmann., p. 796 G. Ed. Havercamp. II, 390. Weidmann., p. 961 F-G: τῖς αὐτῶν ἀρξει τῆς οἰκουμένης. Passaimahl, S. 88 Anm. 1. та Ап. Павло свідчив, що «за надію Ізраїлеву обкладений він узами» (Дії 23:20). Цілком можливо також, що політичне звинувачення було вигадано для того, щоб Христос був страчений римським язичницьким способом і через це зазнав більшого звинувачення і найлютішої анафеми (Втор.21:22‑23; пор. Гал.3:13). Це випливає з того, що одразу й наполегливо всі вимагають розп'яття, хоча до цього нічого не змушувало, а Стефан був побитий камінням. Гадаю, що саме так і треба думати. Ios. Flavii De bello Judaico II, 8: 14 у Havercamp . II, 165. 166; у Weidmann 788 Е: οἱ φαρισαῖοι, οἱ δοϰοῦντες μετὰ ἀϰριβειας ἐξηγεῖσθαι τὰ νоμιμα. Vita, § 38 (ed. Niese IV, 353): φαρισαῖο: περὶ τὰ πάτρια νομιμα δοκοῦσιν τῶν ἄλλων ἀκριβειν Порівн. Derenbourg, Essai, нар. 133, 135 Chwolson, Passamahl, S. 62, 63. «Хр. Чт.» 1877, II, 606. 1875. II, 484 прим. Про середньовічні звинувачення, с. 30. Cp думка Carl Weizsacker' (Das apostolische Zeitalter der chrichen Kirche, Zw. Auf. Freiburg i. B. 1892, S. 23): «Wir müssten unsere ganze beste Evangelische Ueberlieferung aufgeben, wenn wird. Pharisäer) die eigentliche Gegner Jesus і Seiner Sache gewesen waren». Див. також стор. 50 і 59. Так міркує і Derenbourg, Essai, нар. 202-204. Наскільки великий був натовп, – гадати про це зовсім безглуздо. Безсумнівно проте, що, за Євангелістами, це був «весь народ» (Мф.27:25; Мк.15:15; Лк.23:18; пор. Ін.19:13,15) і «збентеження» велике (Мф.27:24). Про підкупи ми знаємо ще менше. Справедливо тільки, що первосвященики схвилювали народ, переконавши його в законності злодіяння. Mф.27:20 згадує про ἔπεισαν τοὺς ὄχλους а це дієслово вживається в мові про те, як вожді єврейські обіцяли запевнити (Мф.28:14) Пилата в тому думці, ніби тіло Христа вкрадено. Звідси випливає, що натовп, що кричав, поділяв і погляди «зрадників» на особистість Господа і принципово винен не тільки в продажності і підлості. Порівн. його Urschrift und Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit um der ihrer Entwickelung de Judenthums. Bresau 1857. S. 121 flg. 496 Anm. "Jüdische Zeitschrift". 1863. S. 24-25. Сp. Jacob. Levi , Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim, Lpzg. 1876, I, S. 236 (до הבְרׇא) та Neuhebr. und Chald. W. = B., Zw. Bnd. (Lpzg. 1879), S. 8–9 до חַבֵר). Див у Surengusius IV, 40. Cp. Levy, Chald. W = B I, S. 236 до слова חַבְרׇא під цифрою 1. Порівн. свідчення Йосипа Флавія (De bello Judaico II, 8:14) про те, що фарисеї люблять та допомагають один одному, а саддукеї люті навіть між собою: καὶ φαρισαῖοι μὲν φιλάλληλοί τε κοινὸν ὁμόνοιαν ἀσκοῦντες, Σαδδουκαίων δὲ καὶ πρὸς ἀλλήλους τὸ ἦθος ἀριν ἐπιμιξίαι πρὸς τοὺς ὁμοίους ἀπηνεῖς ὡς πρὸς ἀλλοτρίους (ν Havercamp . II, 166; у Weidmann ., p. 7. Порівняно з ними, про есеїв історик говорить (De bello jud. II. 8: 2), що вони φιλάλληλοί δὲ καὶ τῶν ἄλλων (фарисеїв і саддукеїв) πλέον (ed. Havercamp . , Wei. а). Що наш логічний висновок і фактично справедливий, – посилаюся на Abboth або Pirke Abboth, де про chaber'і йдеться мало не в кожному параграфі. У I, 12 (у Sureugusius IV. 416) Гіллель заповідає:אְת־הַבְּרִיּוֺת איֹהֵב. Тут мова, звичайно, про любов до людей, але чудово, що вони вказуються словом בִּרְיׇה (як і в р. Менра в VI, 1 Sureugusius IV, 484), яке означає власне все створене, творіння. Порівн. та у Jacob. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, I Вnd (Lpzg. 1876), S, 265 b. Passamahl, S. 75: "Das Stieben einen Gegensatz da zu finden, wo es keinen giebt, macht die hellsten und freisinnigsten Theologen blind". Як відомо, Талмуд уникає найменування «Ісус» і називає Господа «той чоловік» чи «хтось». І це почалося ще з часів апостольських: порівн. Деян.4: 7,17, 5:28, 9:21. Зрозуміло, що про походження цього терміну через страх християнського уряду (Passamahl, S. 101) не повинно бути й мови. Passamahl, S. 90. Anm. 2 (Zu S. 95). VI-VII al. «Про середньовічні звинувачення», с. 25, 33–31 та ін. Вам може бути цікаво: