O Wieczerzy Paschalnej Chrystusa i o relacji współczesnego żydostwa do Pana

Spis treści Wprowadzenie Rozdział I Rozdział II (Na temat niemieckich badań prof. D. A. Khvolsona) Czcigodny archeolog biblijny Hahneberg pisał w 1869 roku: „W archeologii biblijnej niewiele jest tematów, które z jednej strony cieszą się tak powszechnym zainteresowaniem, a z drugiej strony, ze względu na swoją trudność, doczekały się tak różnorodnych interpretacji, jak pytanie, czy wieczerza Chrystusa była rzeczywiście izraelską wieczerzą paschalną i czy obchodzono ją wieczorem 14 Nisan” 1 . W związku z tym bez dalszych słów jasne jest, jak duże znaczenie mają wszelkie próby naukowe – mające na celu doprowadzenie tej zagmatwanej sprawy do możliwej jasności i rozwiązanie złożonego problemu przynajmniej w postaci solidnej hipotezy. Z tej strony mimowolnie zwraca się uwagę na nowe opracowanie Czcigodnego Profesora D. A. Khvolsona, opublikowane w języku niemieckim w „Wspomnieniach Akademii Nauk w Petersburgu” 2. Główne poglądy na ten temat autor wyraża już od dawna na łamach „Chrześcijańskiego Czytania” 3 i są dość dobrze znane wykształconej opinii publicznej w Rosji; w ostatniej pracy zostały one jedynie usystematyzowane, poparte dodatkowymi argumentami i rozwinięte jaśniej, dookreślone i znacznie ostrzej. Nie ma zatem potrzeby ujawniania ich szczegółowo i we wszystkich szczegółach, które czasem mają jedynie pośredni i odległy związek z głównym tematem. Podobnie nie uważamy za konieczne wskazywać zasługi omawianego dzieła: nazwisko prof. Khvolson cieszy się tak szanowanym autorytetem w świecie naukowym, że dla niego zarówno nasze pochwały, jak i nasze rekomendacje są całkowicie niepotrzebne. Spróbujemy zwrócić uwagę jedynie na teologiczne znaczenie wniosków autora, które wydaje się odpowiadać jego własnym intencjom. Jeśli – podobnie jak Fleischer – nazywa siebie „zagubionym teologiem” (S. VIII), ale podejmuje temat z zakresu egzegezy Nowego Testamentu (S. 1), to uważamy, że to właśnie przedstawiciele tej dyscypliny powinni dokonać ostatecznej oceny merytorycznej wartości prac prof. Khvolsona. Aby osiągnąć swój cel, musimy najpierw dokładnie określić prawdziwy stan rzeczy - wtedy prawdziwa siła próby uczonego hebraisty stanie się jasna sama. Jest to tym bardziej konieczne, że przedmiotowy przedmiot nadal pozostaje ciężkim krzyżem naukowym, którego inskrypcje nie zostały nawet w przybliżeniu rozszyfrowane. Nie mówiąc już o literaturze rosyjskiej, w której do dziś możliwe są opinie dziwne aż do dziecięcej naiwności – a na Zachodzie spotykamy hipotezy, które są niemal niewiarygodne w swojej bezpodstawnej śmiałości. Aby to zilustrować, wystarczy podać dwa lub trzy przykłady. W ten sposób znakomity kaznodzieja ks. Dydona twierdzi, że w roku śmierci Pańskiej, a według Jana, Pascha była przez Żydów obchodzona w tym samym czasie co Chrystus, dlaczego nie ma wątpliwości, a jednocześnie przyznaje, że „Jezus obchodził ją 14 (Nisan), ale Jeruzalemczycy mieli prawo obchodzić ją 15 dnia” (et les Jerosolimites avaient 1e droit de le celebrer le 15) 4, chociaż byłoby to rażący brak praw i naruszenie wszelkich przepisów prawa. Nieco ostrożniej wyrażają się jezuici Corneli 5 i Knabenbauer 6, którzy twierdzą, że z niewiadomego powodu Żydzi przenieśli Paschę z piątku na sobotę, lecz Chrystus obchodził ją – zgodnie z wymogami prawa – 14 dnia Nisan, wykorzystując baranka z ofiary pokojowej. Tutaj oryginalność przekracza wszelkie granice wiarygodności i graniczy z krainą marzeń. Tymczasem najprostsze fakty z historii ewangelii wyraźnie pokazują, że stosowanie technik Aleksandra Wielkiego tylko jeszcze bardziej zagmatwa naukowe węzły. Rzecz w tym, że. Według jednoznacznego świadectwa pierwszych trzech ewangelistów (Mt 26,17-20; Mk 14,1,12-16; Łk 22,1,7-14) Zbawiciel odprawił wieczerzę we właściwym czasie, tj. 14 dnia Nisan, i dlatego został ukrzyżowany pierwszego dnia święta. W przeciwieństwie do tego Ap. Jan nie mniej stanowczo zaświadcza, że ​​Chrystus zasiadał z uczniami „przed świętem Paschy” (8,1), a rano Żydzi „nie wchodzili (do Piłata) do pretorium, żeby się nie skalać, lecz spożywali Paschę” (18,28), która zatem powinna była przypadać wieczorem. Rozbieżność jest całkowicie oczywista i nie wymaga dowodu. Jest rzeczą oczywistą, że absolutnie niemożliwe jest dopuszczenie tego w Ewangeliach w odniesieniu do tak wybitnych i wyjątkowych wydarzeń z życia Pana, jeśli nie chcemy całej historii Ewangelii przekształcić w produkt nieświadomej twórczości mitycznej, dlatego też rzeczą naturalną jest próba ustalenia możliwego porozumienia w tej kwestii. Ponieważ – wówczas – słowa prognostów pogody są zbyt kategoryczne, główny wysiłek harmonistów skierowany jest na interpretację wypowiedzi św. Jana. Wśród nich decydujące znaczenie naszym zdaniem ma 18:28. Wynika z tego, że w roku cierpień krzyżowych Odkupiciela Wielkanoc przypadała dopiero w dzień Jego śmierci i nie mogła być obchodzona dzień wcześniej, jak twierdzą pierwsi trzej ewangeliści. W tym przypadku dla celów wzajemnego pojednania pozostaje tylko myśl, że świadectwo: ϊνα μή μιανϑϖσιν, άλλά φάγωσιν τό πάσχα nie odnosi się do wieczerzy baranka paschalnego. Właśnie do tego należy sprowadzić kombinacje harmoniczne. Są one zbudowane według systemu od non posse do non esse, aby stworzyć wsparcie dla reinterpretacji i zaprzeczenia faktowi poprzez uzasadnioną niemożliwość 7 . Nadaje im to pozory szczególnej perswazji, pod przykrywką której tak wygodnie jest stawiać najróżniejsze hipotezy na rzecz zrozumienia historii Jana w rozumieniu prognostów pogody. Ale stąd jasno wynika, że ​​cały los takich rekonstrukcji zależy od spójności lub fałszywości tego założenia. Naukowcy podążający we właściwym kierunku zwracają uwagę, że skalanie Żyda poprzez kontakt z poganami trwało tylko do wieczora, a po zachodzie słońca, poprzez ablucję, został on całkowicie oczyszczony. A ponieważ zjedzenie baranka miało miejsce o tej porze, wejście do pretorium nie mogło być przeszkodą w uczestnictwie w wieczerzy paschalnej. Dlatego w tym miejscu Jana nie można tego zrozumieć, ale trzeba to przypisać codziennym ofiarom świątecznym. Następnie, według czwartego Ewangelisty, w przeddzień ukrzyżowania był 14 Nisan, co będzie w pełni zgodne z narracjami synoptycznymi 8. Logiczny argument wyróżnia się tutaj, można powiedzieć, żelazną niezniszczalnością, ale brakuje mu niezbędnego uzasadnienia merytorycznego. Umówmy się na razie, że profanacja będzie trwała tylko jeden dzień, a wtedy nie uzyskamy pożądanego przez harmonistów rezultatu. W tej kwestii nieżyjący już († 1890) prof. również przyznał im rację. Franza Delitzscha wychodząc z założenia, że ​​rzeczoną profanację można uznać za dokonaną z konieczności, choć – dodajmy – w tym przypadku nic takiego nie miało miejsca, jak wynika z samej sprawy. Jednak i ten naukowiec nie pozwala na sformułowany powyżej wniosek i to z powodów całkowicie nieusuwalnych. Harmoniści klasyfikują wejście do pogańskiego mieszkania jako jedno z tych skalań, o których mowa w Księdze Kapłańskiej. 15:2 i nast. Wtedy dotknięcie poganina będzie miało taki sam skutek, jak dotknięcie kogoś dotkniętego „wypływem z ciała”, czyli do wieczora. Tymczasem Pesachim 69b stwierdza wprost i stanowczo: „Za skalanego przez (dotknięcie) gada (por. Kpł 22,5) itd. Nie można ani zabić (baranka), ani wylać” (jego krwi). Wynika więc z tego, że po wejściu do Pretorium Rzymskiego sami Żydzi nie mogli już chodzić do cerkwi, a inni 9 nie mieli prawa przygotować dla nich baranka paschalnego, jeśli do czasu jego spożycia uzyskali legalną czystość poprzez obmycie 10. Jest oczywiste, że rozważana interpretacja wcale nie przekonuje, że Jan z pewnością nie mówi o Wielkanocy we właściwym znaczeniu. Ale na tym pytanie się jeszcze nie kończy. Widzieliśmy regułę, którą dokładnie potwierdza Ap. Piotra (Dz 10:28; por. 9:8.12), ale nie widać jeszcze podstaw. Miszna mówi po prostu, że „mieszkania pogan są nieczyste” (Oholoth XVIII, 7). Żydowscy uczeni zaliczają tę sytuację do tej samej kategorii, co profanacja zwłok zmarłego, a Majmonides zauważa: „Miejsce, w którym bałwochwalca osiada w ziemi izraelskiej, jest bezczeszczone w ten sam sposób, co ziemia pogan, dopóki nie zostanie ostatecznie zbadane, czy nie kryje się tam martwe dziecko”. Z siły tego materiału dowodowego wynika, że ​​Żydzi unikali domów pogańskich w obawie, że mogą zostać one skażone obecnością poronienia pogrzebanego (Bartenor), co groziło nieczystością, jak dotknięcie zmarłego 11 . Następnie: Yoce ben Joezer na siedem lat przed śmiercią Heroda wyraził pogląd, że „ziemia pogańska kala się wraz z miejscem, gdzie wcześniej był cmentarz” (Schabbath 15a). To świadectwo wyjaśnia nam słowa Majmonidesa, ponownie w tym sensie, że – od strony nieczystości – domostwa pogańskie utożsamiano z מוּמאת מת – immunditia mortui. W tym przypadku skalanie z nich trwało siedem dni (por. Lb 19,11 i nast.; por. 31,19) 12. A w odniesieniu do nas nurtującej kwestii wynika z tego, że Jan 18,28 wcale nie wyklucza 13 poglądu, jakoby Żydzi, którzy przyprowadzili Chrystusa do Piłata, chcieli tego dnia wieczorem obchodzić legalną Paschę, co nie jest możliwe, aby z duszy ludzkiej mogły powstać wszystkie złe duchy (Liczb 11:6,7) 14. Po tym nie można już mówić o niemożności takiego zrozumienia, a harmoniści zmuszeni są szukać innych sposobów przekonania ich o swoich poglądach. W tym celu sięgają do dalszych słów Jana 18,28: άλλά φαγειν το πασχα, choć ton ich wypowiedzi stał się teraz bardziej pokorny i mniej pewny. Próbują jedynie dowieść, że przytoczone wyrażenie może wskazywać nie tylko na spożywanie baranka paschalnego, gdyż odnosi się ono w równym stopniu do innych ofiar świątecznych – chagigah (חֲגיגָה), które zaliczane były do ​​pokojowych (שְׁלָמִים) jako שמחה שלמה. Ale posse ad esse non valet consequentia, a potem: skąd bierze się taka możliwość? Jej obrońcy odwołują się do niektórych fragmentów biblijnych na swoją korzyść, którymi chcą uzasadnić swoją tezę. Między nimi za locus classicus uważa się Powtórzonego Prawa 16:2. Czytamy tutaj: „I złóżcie Panu Paschę... ze stad i bydła” lub dosłownie: „(w) Paschę (mianowicie) trzody i bydła”. Ponieważ ta ostatnia nie była wliczona w samą ofiarę paschalną, harmoniści triumfalnie oświadczają, że również u Jana przez το πασχα rozumie się chagigah. Nie podkreślajmy obecności członu, który nadaje całości wyrazu szczególną siłę; Nie wspominamy już o tym, że wraz z barankiem paschalnym składano inne ofiary na świąteczne posiłki (por. Iоh. Henr. Othonis Lexicon rabinico-philologicum, Genevae 1675, s. 453) – a poza tym jasne jest, że określenie Pascha może odnosić się jedynie do chagigah, ale w żadnym wypadku nie określa jej samo. Nie ma zatem powodu, dla którego Jan miałby rozumieć pierwszą Wielkanoc, a nie w ścisłym tego słowa znaczeniu. Oczywiście dalej (w. 3) jest powiedziane, że wraz z nim (עׇלָיו) należy jeść przaśny chleb przez siedem dni, tymczasem do rana 15 Nisan nie powinno już nic zostać z baranka paschalnego. Ale z wersetów 4-6 nie ma wątpliwości, że autor Starego Testamentu mówi wyłącznie o Paschy, gdyż w noc uboju nakazano jeść mięso, czego ograniczenia nie obowiązywały w przypadku chagigi. Poniżej wskazano jedynie sześć dni przaśników (w. 8), z czego wynika, że ​​siódmy był szczególny i wyznaczony na obchody święta. Dlatego עׇלָײ jedynie świadczy nam, że przaśny chleb był uważany za niezbędny element wieczerzy 15. Jednocześnie nie jest wcale jasne, czy πασχα obejmuje hagigę; wręcz przeciwnie, gdyż św. Autor zauważalnie wyodrębnia z całości ofiar wielkanocnych jedną, składaną w miejscu wybranym przez Boga i spożywaną przed Nim, a może to być jeden baranek wielkanocny. Jest rzeczą oczywistą, że twierdzenie, że to drugie nie mieści się w pojęciu πασχα, byłoby całkowicie arbitralne; wówczas harmoniści nie zyskają absolutnie nic na swojej interpretacji Jana 18:28. Jeszcze mniej przydatne będą dla nich 2 Kronik 30:22 i 35:7-9. Po pierwsze, podano, że za Ezechiasza Izraelici „jedli święto przez siedem dni, składając ofiary pokojowe”, a sam król i dostojnicy zaopatrzyli lud w dwa tysiące byków i siedemnaście tysięcy drobnego bydła (w. 24). Ale nie ma tam nawet śladu terminu פִסַח, dlatego całkowicie niezrozumiałe jest, jak można stąd wywnioskować, że oznacza ono chagigah. Jeżeli w w. 21 nazwano Święto Przaśników, to należy tylko pomyśleć, że w tym czasie składano także ofiary świąteczne, czemu nikt nigdy nie zaprzeczył. Wreszcie w. 24 w ogóle nie odnosi się do Wielkanocy, ma na myśli pozostałe siedem dni po niej (por. w. 23). Nieco bardziej zdecydowane jest drugie świadectwo, które podaje ten sam dar Jozjasza „na ofiarę paschalną”, a ściślej „na Paschę” (לַפסׇחים=εἰς ​​​​τὸ φάσεκ). Jednakże werset 7 wyraźnie stwierdza, że ​​na Paschę przeznaczano jedynie baranki i młode kozy, zgodnie z wymogami prawa. Co prawda nie znajdujemy dalej takiego rozróżnienia, ale to w dalszym ciągu nie uzasadnia w najmniejszym stopniu prób wzajemnej interpretacji jasnego wyrażenia. Zachodzi tu rażąca sprzeczność z podstawowymi zasadami egzegezy, a u nas jest ona tym bardziej dotkliwa, że ​​poniżej woły są bezpośrednio oddzielone od ofiary paschalnej (por. ww. 12, 18, 16). Mamy więc prawo powiedzieć, że w Biblii nie ma bezpośredniego dowodu na to, że słowo πασχα oznacza jedno chagigah. Można nawet z niemałą naukową kategoryzacją stwierdzić, że w ścisłym tego słowa znaczeniu i w mowie precyzyjnej określenie to odnosiło się wyłącznie do baranka paschalnego 16. Zatem: jedyne, co pozwalamy akordeonistom przyznać, to stanowisko, że przyjmował on inne ofiary wielkanocne. Ale w tym przypadku: dlaczego Jan musi widzieć tylko ich i nic więcej? W literaturze rabinicznej nie ma potwierdzenia w tym sensie. W Sifre (komentarz do Księgi Liczb i Powtórzonego Prawa), w Targum Onkelos w Pięcioksięgu, w Talmudzie jerozolimskim, wśród rabinów Rasziego (Solomon ben-Isak, - „Yarhi” 1105), Behai, Aben-Ezra, Kimkhp, Menasse ben-Israel, małe zwierzęta gospodarskie są zdefiniowane dla jednej „Paschy” i duże zwierzęta gospodarskie - za jedno hagigi. Jonathan, ur. Zarówno Nachmanides (Ramban), jak i Abarbanel przypisywali wyłącznie temu drugiemu. Mechilta (komentarz do Księgi Wyjścia) pozwala na szerszą interpretację, ale jedynie jako możliwość, że pierwsza Pascha – podczas wyjścia z Egiptu – składała się z baranków i wołów. Oprócz tego za nie mniej prawdopodobne uznaje się, że w Wj. 12:5 mówimy o chagigah związanej z Paschą, czyli o ofiarach, podczas których składano w ofierze zarówno duże, jak i małe bydło, ale nie chodzi o Paschę. Miszna przemawia nieco tajemniczo (Menachoth VII, 5-6 w Surengusius V, s. 88), a jednak nie w duchu harmonistów. Jej zdaniem, poprzez wzmiankę w Deut. 16:2 z bydła podczas Paschy pragnie zasugerować, że dobrowolne ofiary z chullinu (nieświęte, nieczyste, – takie, które nie podlegają prawu dziesięciny itp.) zgodnie ze ślubem, są przestrzegane tak samo rygorystycznie, jak Pascha, do której oczywiście nie zalicza się wołów 17 . Oznacza to, że język rabiniczny nie upoważnia nas do zrozumienia Ew. Ioanna Hagigu. Ale to nie wszystko. Ważne jest nie tylko samo słowo τό πασχα, ale także jego połączenie z φαγείν, a wtedy elastyczność tego pierwszego jest dla wymienionych naukowców zbyt mała. Powinni być przekonani, że obydwoje razem także byli włączeni do ofiar świątecznych w ogóle. Jest to tym bardziej nieuniknione, że jest mało prawdopodobne, aby tak święty akt, jak zjedzenie baranka, mógł otrzymać takie określenie, które nie miałoby specjalnego znaczenia. Należy się raczej spodziewać, że w tym celu zostanie przyjęty ścisły terminus technicus. Czy zdanie Ap nie było właśnie takie? John? Harmoniści oczywiście nie zgadzają się z tym i ponownie myślą o schronieniu się zgodnie z 2 Kronik 30:22: „jedli świąteczne potrawy”. Ale Wielkanoc nie jest tu wspomniana i można ją traktować jedynie jako siedmiodniowe święto. Co prawda LXX umieścił tu τήν έορτή τώνάζύμων, jednak o jedzeniu nic nie wiedzą i piszą: ϰαί συνετέλεσαν 18, zatem nie wyeliminowano podejrzeń, czy nie było to oryginalne i prawidłowe czytanieזַיֹכלו (od כָּלׇה) wm. Masorecki וַיאכלו. Zamiast tego φαγείν άπ΄ αύτοΰ (τό πάσχα) w Wj 12:43,44,45,48 i φαγείν αΰτο (τό πάσχα) w Lb 9:11 niewątpliwie są dołączone tylko do Baranek paschalny, gdyż przykazano, aby od Paschy nic nie zostawiać aż do rana i nie łamać kości (Wj 12:46. Liczb 9:12). W 2 Kronik 30:18 jest to już bezpośrednio określone jako έφαγον τό φάσεϰ, a w w. 15 jest przedstawiona jako zabita czternastego dnia. Podobnie w έφαγον τό πάσχα 1 Ezdrasza 6,21 obchodzi się baranek paschalny (por. ww. 19, 20), który rozpoczyna Święto Przaśników. Jeśli chodzi o język rabiniczny, zdecydowanie przypisał temu wyrażeniu wyłączne znaczenie w odniesieniu do wieczerzy paschalnej. Wystarczy przytoczyć formułę błogosławieństwa zachowaną w Tosefcie przed spożyciem baranka paschalnego: „Błogosławiony jesteś, Panie, Boże nasz, Królu świata, który... nakazałeś nam spożywać Paschę”. W tym wypadku sformułowanie to było równie precyzyjne i zdecydowane, jak ustanawiające słowa eucharystyczne: „przyjmować, jeść”. Opierając się na sile tych danych, nie mamy prawa rozumieć tego inaczej w Ewangeliach, a tym bardziej u Jana. W tym miejscu musimy zwrócić uwagę na jeden dowód, który jest bardzo ważny w naszym pytaniu. In 11:55 it says: “many came to Jerusalem before the Passover to be cleansed” (προ τού πάσχα, ϊνα άγνίσωιν έαυτούζ). Nie ulega wątpliwości, że mówimy o święcie, które obejmuje także wieczerzę baranka paschalnego. If later it is mentioned that the Jews avoided defilement for the sake of φαγείν τό πάσχα, then we are obliged to understand these words only in this sense 19 . Otherwise, we will not have an objective criterion for scientific commentary, since we will unnecessarily connect different meanings with identical terms. Such dodgy exegesis always inspires great suspicion, and I think that even the most well-intentioned attempts to reinterpret John 18:28 in favor of hagighih threaten extremely dangerous consequences. Harmoniści zgadzają się, że prognostycy pogody (Mat. 26:17; Marek 14:12,14; Łk 22:8,11,15) mają ścisłe i precyzyjne powiedzenie. Ale bez wątpienia było to w pełni znane umiłowanemu uczniowi Pana. Jest zatem niezwykle mało prawdopodobne, aby niewłaściwie i niepoprawnie użył omawianych słów, przypisując je jedynie codziennemu chagigah, dla czego nie ma ani powodu, ani uzasadnienia. W takich okolicznościach dochodzimy do najsmutniejszych wniosków. Tradycja potwierdza, że ​​Jan pisząc swoją Ewangelię miał przed oczyma dzieła swoich poprzedników; w tym przypadku jego wzajemność byłaby równoznaczna z zamiarem zaciemnienia sprawy, choć jej celem mogłaby być jedynie chęć doprowadzenia jej do jasności. A poza tym sama różnica w tak istotnej kwestii jest niezrozumiała u ludzi z tego samego kręgu, stanowiska i identycznych poglądów, karmionych praktyką samego życia. Bez tego będziemy musieli uważać, że nasze Ewangelie pochodzą od osób mówiących różnymi i wzajemnie niezrozumiałymi językami. To, co z tego wynika, jest oczywiste bez żadnych dodatków na temat katastrofalnego wyniku. A wydaje mi się to na tyle niebezpieczne i naukowo niemożliwe, że w skrajnej potrzebie wolałbym raczej przyłączyć się do opinii Farrara, że ​​Teolog po cichu (?) koryguje prognostów pogody. Świadomie rozwodziłem się długo nad wiadomością Jana, ponieważ uważam ją za decydującą w rozpatrywanej kwestii. Moim zdaniem nieodparcie świadczy to o tym, że według Jana żydowska Pascha rozpoczynała się wieczorem w dniu ukrzyżowania Zbawiciela. Z tego punktu widzenia wszystkie pozostałe fragmenty również powinny zostać skomentowane, choć pozwalają na bardziej swobodną reinterpretację. Zatem πρό τήζ έορήζ τού πάσχα 8:1 u czwartego Ewangelisty jest całkowicie naturalne, jeśli według niego Wielkanoc przypadała tylko w jeden dzień. Znam dobrze i dość cenię doświadczenia innych rozumień, lecz one budzą większe zamęt. W literaturze rosyjskiej przyjmowano przypuszczenie, że pierwszy werset stanowi kompletną całość i nie ma żadnego związku z wiadomością o wieczerzy. Co więcej, wyrażenie o miłości Chrystusa odnosi się w pełni do faktu Jego odejścia do Efraima (11,54), gdzie poświęcił się całkowicie swoim uczniom 20 . Ale cały problem polega na tym, że άγαπαω oznacza uczucie, które zostało faktycznie wykryte (por. J 13:34, 1 J 4:10, Ef 2:4, 5:2.25) 21, jak w rozdziale 8. może po prostu umycie nóg. Nie mówiąc już o znaczeniu usunięcia Efraima, trudno to zrozumieć, bo całą tę historię oddziela δέ, które dla prof. Niekrasow byłby znacznie bardziej odpowiedni w art. 2. Niemożliwe jest również nadanie aorystowi znaczenia plusquamperfectum, które nabywa on jedynie w zdaniach względnych, a następnie nastrój, który rozpoczął się (przynajmniej za Efraima), trwał teraz, kiedy znalazł jaśniejszy i oczywiście indywidualny wyraz (είζ τέλοζ). Dlatego nie zaprzecza się „faktycznemu” powiązaniu między ήγάπηεν i ϰαί δεϊίπου. Byłbym raczej skłonny przyjąć, że Jan cały czas odnosi się do „święta Paschy” począwszy od 14 Nisan, gdyż domysły Apostołów z 8:29 mogły jedynie wskazywać na następny dzień, w którym Żydzi jedli baranka paschalnego. Odpowiada to w pełni znaczeniu 18:28. Podobnie παρασϰευή τού πάσχα (19:14) jest tutaj wyjaśniane jako Wigilia Wielkanocna 22, dlatego konieczne było pośpiech z postępowaniem sądowym. Co prawda był to także cotygodniowy piątek 23, ale wtedy Jan (19:42) określa go epitetem „żydowski” 24. To był dzień powszedni, a nie święto, które miało dopiero nadejść. Stąd oczywista odmienność wizerunku prognostów pogody. Jednocześnie nie mniej prawdą jest, że – pomijając myśl o natchnieniu Bożym – nie można sądzić, że któryś z ewangelistów się mylił lub o tym nie wiedział25, tak że wymóg ich wzajemnej zgody okazał się obowiązkowy. Z tego powodu pojawia się szereg nowych hipotez dotyczących interpretacji Mateusza, Marka i Łukasza w odniesieniu do Jana. Nie będziemy ich prezentować, lecz posłużymy się jedynie niektórymi danymi, aby naświetlić sobie naturę dnia męki Chrystusa. Zauważmy z góry, że ich znaczenie jest zwykle maksymalnie przesadzone, podczas gdy same w sobie mogą być rozumiane bardzo różnie i należy je wyjaśniać w powiązaniu z innymi faktami 26. Przede wszystkim wskazują, że sami arcykapłani i starsi ludu nie chcieli zabierać Pana na święto (Mt 16,3-5; Marek 14,2. por. Łk 22,2), ale motywem tego nie był szacunek dla tych ostatnich i przykazań prawa, ale obawa przed oburzeniem – te względy polityczne, które Kajfas wyraził z tak brutalnym cynizmem po zmartwychwstaniu Łazarza (Jan. 11:48,50). Okoliczności niespodziewanie odwróciły się na korzyść spiskowców, a wcześniejsze obawy, bardziej obłudne (Jan 11,57), zostały porzucone27, gdyż wrogowie Chrystusa wyobrażali sobie służbę Bogu (Jan 16,2). Podaje się także, że tłum ludzi, którzy przybyli z Judaszem, był uzbrojony w miecze, które miał także Piotr, chociaż w szabat nie wolno było ich nosić. Majmonides zaświadcza jednak, że szkoła Hillela nie utożsamiała odpoczynku świątecznego z szabatem, a wówczas nie można zaprzeczyć, że w czasie wojny z Rzymianami Żydzi naruszyli go nie tylko w interesie samoobrony, ale także w celu zbrojnej ofensywy 28. Mówią też, że proces nie mógł się odbyć ani w sobotę, ani przed świętami, w związku z czym piątek w roku męki krzyżowej i według synoptyków pogody był dniem powszednim. Powodem tego była obawa, że ​​nie ukończą produkcji od razu i trzeba będzie ją przełożyć na niedozwolony czas. Założenie to jest w naszym przypadku absolutnie nie do zastosowania, gdyż tym razem nie mogło być wątpliwości co do tak pożądanego rezultatu. Co więcej, zakaz Miszny, według Majmonidesa, oznacza jedynie, że w szabat nie można zapisać wyroku, a w Szabacie (7:2) wyrok nie jest nawet wymieniony wśród 39 zakazów sabatu, a według Gemary został jedynie przeniesiony w inne miejsce. Czasami nawet wprost nakazano odroczenie egzekucji przestępcy do wakacji dla większego zbudowania ludu 29. Khvolson i Wünsche 30 sprzeciwiają się, że mówimy tu o czysto szczególnym przypadku, kiedy jakiś naukowiec wypowiada się przeciwko ogólnie przyjętej religijnej definicji Sanhedrynu; ale dlaczego tej zasady nie można zastosować do Chrystusa? Czy gorliwy sługa nie widział w Nim obrazy godności arcykapłana (Jan 18,22) i czy sami Żydzi nie oskarżali Go o okrutne łamanie prawa (Jan 19,7)? A rabiniczne uzasadnienie tego wyjątku z Deut. 17:12,13 (o bezczelności wobec księdza) świadczy o tym, jak łatwo żydowskiej zaradności udało się znaleźć „punkt podparcia” (asmakhta) i w jak najbardziej „legalny sposób” sprowadzić pod nie Odkupiciela 31 . W pismach biblijnych istnieje kilka przykładów takich egzekucji. Dlatego tego dnia na pustyni ukamienowano człowieka zbierającego drewno (Lb 15,32-36). Podobnie córka Achaba, Atalia, została zabita w szabat (2 Król. 11:5 i nast. 2 Kronik 23:4 i nast.). Khvolson upiera się, że nie było tu żadnego procesu; jednakże w pierwszym przypadku społeczeństwo postępowało zgodnie z bezpośrednim orzeczeniem Mojżesza (Lb 15:34,35). Wreszcie przywiązanie autora do swojej myśli jest dla nas całkowicie niezrozumiałe właśnie w ustach czcigodnego hebraisty, który, jak się wydaje, mógł być najmniej zainteresowany tymi zagadnieniami. Odwołujemy się do jego własnych słów 32, które brzmią następująco: "Najwyższe kapłaństwo saduceuszów było szczególnie pełne nienawiści wobec kierunku narzuconego przez Chrystusa, w którym (?) widzieli wzmocnienie partii ludowej. Dlatego też Sanhedryn Saduceuszy nie przejmował się humanitarnymi instrukcjami swoich przeciwników, faryzeuszy. Zwycięska partia klerycko-arystokratyczna, czyli ówcześni saduceusze, dążyła per fas et nefas (sic!) do uwolnienia się od Chrystusa, którego nienawidzili, a który miał na niego wielki wpływ ludu i udało im się, jak każda zwycięska partia, wywołać krzyk wielkomiejskiego tłumu: „Ukrzyżuj! Ukrzyżować!" W takim razie: o czym mówimy, gdy w Sanhedrynie królowała zasada – za wszelką cenę i „wbrew wszelkim dekretom” (por. Dz 23,3)? Znowu nie rozumiem, jak prof. Khvolson, gorliwie odkrywający wewnętrzne sprzeczności u Mateusza, tak często nie dostrzega ich w sobie! Ogólnie rzecz biorąc, z jego punktu widzenia proces Chrystusa jest całkiem zrozumiały nawet w święto. Przecież ewangeliści na swoich stronach zamieszczają jedynie fakty i wcale nie twierdzą, że odpowiadają one normie prawnej. A ponieważ to drugie nie miało wówczas zastosowania, to właśnie to, co nielegalne, było w rzeczywistości najbardziej naturalne. Autor musi się z tym zgodzić, jeśli chce być wierny sobie. Od tego czasu do jego dyspozycji pozostaje bardzo niewiele danych. Podkreśla Marka 15:46 i Łukasza 23:56, ale na drugim miejscu nie ma mowy o zakupach, których bezwzględnego zakazu w święto nie da się w sposób niezbity udowodnić. Co więcej: jeśli zarówno proces, jak i egzekucja odbyły się 15 Nisan (legalnie czy nie? – to nie ma znaczenia), to tym bardziej dopuszczalne było dopuszczenie godnego pochówku, zwłaszcza ze względu na świętość sabatu (Mk 16,42; Łk 23,54,56; J 19,42), o co tak bardzo niepokoili się oskarżyciele karni (Jan 19,31), choć następnego dnia nie zawstydzeni, zwróćcie się do Piłata ze swoimi haniebnymi sztuczkami (Mt 27,62 i nast.). Uwolnienie ciała zależało osobiście od prokuratora, a Józef, Nikodem i nosiciele mirry nie mogli się wstydzić zasad rytualnych 33, gdy zobaczyli całą bezbożność tej okrucieństwa i z poczuciem szacunku zostali zmuszeni do spłacenia ostatniego długu wobec Wielkiego Nauczyciela, którego ciało w przeciwnym razie zostałoby do końca zbezczeszczone. Prof. jest jeszcze mniej uzasadniony. Khvolson wie, że w drodze na Kalwarię żołnierze pojmali Szymona z Cyreny, ἐρχόμενον ἀπ᾿ ἀγροῦ (Mk 15,21; Łk 23,26). Wyjaśnia to wyrażenie w ten sposób, że mimowolny krzyżowiec wracał z pracy w terenie; jednakże ani tłumaczenia, ani podobieństwa biblijne nie przekonują tego z naukową pewnością. Nie można zaprzeczyć, że słowo άγρός ma czasami wskazane znaczenie (Mt 22:5; Łk 14:18, 15:15,25, 17:7), ale przykładów, gdzie – wraz z χώμα – jest bezpośrednio przeciwstawione άστυ, πόλις (Mk 5:14, 6:36,56; Łk 8:34, 9:12). Jednak nie jest to jeszcze tak istotne. Nieporównywalnie bardziej znaczące jest to, że podróżnych do Emmau nazywa się πορευομένοις εἰς ἀγρόν (Mk 16,12), zamiast tego w Łk 24,13 znajdujemy εἰς κώμην. Czy nie jest prościej i bliższe zrozumienie wiadomości o Szymonie z Cyreny w podobny sposób? Oznacza to, że pierwsi trzej ewangeliści nie mają bezpośrednich dowodów, które zmuszałyby nas do uznania dnia ukrzyżowania za dzień roboczy. W przeciwnym razie ich historie będą zawierały najsilniejszy dysonans wewnętrzny. Już to samo powinno jednak wyprowadzić to, co niejasne i wątpliwe, z tego, co bezsporne, jak u Jana – 13:1 jest komentowany w duchu 18:28. Dla synoptyków pogody jest rzeczą absolutnie pewną, że pożegnalna wieczerza miała miejsce pierwszego dnia przaśników (Mt 23,17), kiedy to zgodnie z prawem zabijano baranka paschalnego (Mk 14,12; Łk 22,7). Niemożliwa korekta wcale nie pomoże. W każdym razie uczniowie nie zwróciliby się ze swoim pytaniem do Pana w nieodpowiednim momencie, a właściciel domu raczej nie pozwoliłby na tak niesłychany czyn, a jednak wydaje się (Mk 14,15,16; Łk 22,12,13) ​​przygotowywał się do święta jeszcze wcześniej. Zgadza się z tym opis wydarzeń, a jego zgodność z obrzędem wielkanocnym nie budzi żadnych podejrzeń 36 . Załóżmy, że Chrystus, poprzedzając normę prawną, zachował formę, ale dokąd został zabrany baranek? Pożyczenie go od jakiejkolwiek innej ofiary jest nie do pomyślenia, nieprawdopodobne i obraźliwe dla nauki. Wiadomo, że według synoptyków pogoda miała miejsce w legalnej godzinie. Teraz ich sprzeczność z Janem nasila się do skrajności. Jak je pogodzić i czy w ogóle możliwe jest porozumienie? – Hipoteza prof. odpowiada na to pytanie. Khvolsona. Aby zrozumieć jego właściwą siłę, pozwólmy sobie na kilka słów wstępnych. Pierwsi trzej ewangeliści z całą kategorycznością przekazują, że w wigilię męki krzyżowej Pascha została przygotowana zgodnie z prawem i oczywiście przez wszystkich i dla wszystkich Izraelczyków. Zjadł to tego dnia sam Chrystus ze swoimi uczniami i kilkoma innymi osobami. Jan zachował tylko jedną sekundę i nie ma najmniejszej wskazówki, że ofiara wielkanocna została złożona w piątek. Oczywiście przychodzi to naturalnie podczas jedzenia, ale w tak skomplikowanym temacie nawet taki dotyk jest niezwykle kosztowny. Jego energia wzrośnie jeszcze bardziej, gdy przypomnimy sobie, że nie ma śladu opieki arcykapłanów w tym sensie; wręcz przeciwnie, towarzyszą Chrystusowi na Kalwarię i w pewnych sprawach dwukrotnie udają się do Piłata, podczas gdy święty czas uboju baranka był już blisko. W ogóle lektura czwartej Ewangelii budzi mimowolne przekonanie, że w piątek Żydzi jedli jedynie Paschę, przygotowaną wcześniej i oczywiście zgodnie z prawem, czyli w cerkwi i przy śpiewaniu Hallel. Stąd najbliższe założenie jest takie, że ostatni akt roku męki Chrystusa został przesunięty na 13 dzień Nisan. Pomysł tego rodzaju był wyrażany przez długi czas i w najróżniejszych kombinacjach, ale w większości tak dziwny i dziwaczny, że sam pomysł nie mógł zyskać wiary naukowej. Bardziej rygorystycznie i poważnie przeprowadził to uczony Żyd Derenburg, nie uzasadnił jednak w pełni swojej hipotezy 37 . Dopiero prof. Khvolson rozwinął go w kompletny system, który przedstawimy w istotnych punktach. Centralne miejsce zajmuje w nim kwestia pory dnia składania w cerkwi ofiar wielkanocnych. Przepisy prawne w tej kwestii są zbyt ogólne i niedostatecznie określone. W jednym miejscu jest napisane po prostu, że Paschę obchodzono wieczorem (Joz. 5:10), w innych spotyka się wyrażenie חׇעַרבׇּיִם בּיִן – pomiędzy dwoma wieczorami (Wj 12:6; Kpł 23:5; Lb 9:3,5,11). Tłumaczenie LXX ze wspólnym πρὸς ἑσπέραν (Wj 12:6; Lb 9:3,11) lub dosłownym ἀνὰ μέσον τῶν ἑσπερινῶν (Kpł 23:5). Gra to oczywiście na korzyść harmonistów, którzy stanowczo utrzymują, że „wieczór” odnosi się do ostatniej ćwiartki 24-godzinnego okresu – od południa do zachodu słońca 38 . Może i to prawda, ale po co takie wyjątkowe „między dwoma wieczorami”? Znacznie łatwiej byłoby oprzeć się na rozumieniu rabinackim, które jest zresztą bardzo decydujące 39 . Jednak, jak słusznie zauważył prof. Khvolson, już w tym uporze widać chęć wyeliminowania zasady uniwersalnej i utrwalenia nowej reguły. Język biblijny może również prowadzić do przyznania, że ​​należy rozumieć całkowity zmierzch, a Aben Ezra bezpośrednio stwierdza, że ​​w tym przypadku liczy się około 1⅓ godziny od zachodu słońca do nadejścia samej nocy. Naszym zdaniem Deut. 16:6 jest również bardzo ważne. Nie twierdzimy, że dopuszczalne są tu różne tłumaczenia – „wieczorem o” i „po zachodzie słońca”, ale nadal interesujące jest to, że św. autor uznał za konieczne dodanie bardziej precyzyjnej definicji chronologicznego punktu rzezi Wielkanocy. Nie byłoby to konieczne przez okres prawie 6 godzin lub jego część najbliższą południa. Będzie to obowiązywać również pod warunkiem, że w piątek wielkanocny ofiary dzienne zostaną przesunięte o 12½ - 1½ godziny, a ofiara wielkanocna rzekomo rozpocznie się o 2 godziny po obiedzie. Nieporównywalnie bardziej naturalne jest myślenie, że ἑσπερας πρὸς δοσμὰς ἡλίου dość ściśle łączy „wieczór” z „zachodem słońca” i pozwala poznać moment niedaleko od ostatniej krawędzi. Aby wyjaśnić poglądy na ten temat w epoce Chrystusa Zbawiciela, warto zapoznać się ze sposobem użycia słów w Nowym Testamencie. Na uwagę zasługuje jedna wiadomość od Łukasza z historii podróżników z Emaus, którzy trzymając Pana, powiedzieli Mu (24:29): μεῖνον μεθ' ἡμῶν, ὅτι πρὸς ἑσπέραν. ἑστὶν καὶ κέκλικεν ἤδη ἡ ἡμέρα. Tutaj „wieczorem” wydaje się bezpośrednio stanowić zakończenie dnia i w żadnym wypadku nie odnosi się do całego południa. Stąd najbardziej prawdopodobny wniosek jest taki, że było to około zachodu słońca - godzina i nie więcej niż dwie. Czy to wystarczyło, aby uzasadnić ofiarowanie baranków paschalnych? – z zeznań rabinów zdaje się wynikać odpowiedź negatywna. Według nich 14 Nisan ofiarę wieczorną należy składać pomiędzy 1½ a 14:00; jeśli wypadłoby w piątek, to z 12½ do 1½. Zrobiono to tak, aby pozostał niezbędny odstęp czasu na przygotowanie Paschy 40. W związku z tym uznano za konieczne, aby trwało to co najmniej cztery godziny, ale byłoby to wówczas jawną sprzecznością z ustaloną przez nas wartością πρὸς ἑσπέραν. Poddajmy się i skróćmy okres do standardów Abena Ezry, a w tym przypadku trudności nie znikną. Po złożeniu ofiary paschalnej przed samą kolacją rozpoczynała się długa i skomplikowana procedura. Trzeba było wrócić do domu i upiec jagnięcinę w całości i z zachowaniem szczególnych środków ostrożności, zgodnie z rytuałem. Czy można sobie wyobrazić, że przynajmniej ostatnia trzecia linia, która miała zaledwie ¾ godziny, zdołała to wszystko przygotować w tak krótkim czasie? Tymczasem kategoryczna reguła Miszny (Pesachim VI, 1) wyraźnie stwierdza: „Następujące rzeczy zastąpią szabat paschalny: uśmiercenie go (baranka), wylanie krwi, oczyszczenie wnętrzności, spalenie jego tłuszczu. Ale pieczenie i usuwanie wnętrzności nie zastępuje szabatu”41. Okazuje się to samo, co w kwestii profanacji: jeśli w piątek św. 14 Nisan można było składać ofiarę paschalną, wówczas zakazano jej spożywania. Z tych powodów z całą pewnością skłaniamy się ku prof. Khvolsona, że ​​przy takim zbiegu Wielkanoc była w ogóle niedopuszczalna 42. Niezależnie od tego, jak problematyczna była jego opinia o „między obydwoma wieczorami” w sensie chwili po zachodzie słońca, jego główny wniosek, naszym zdaniem, będzie niezmienny, dopóki nie zostanie udowodnione, że w wieku Chrystusa królowała zasada „Wielkanoc wypędza szabat”. Ponieważ jednak nasze Ewangelie, których godność historyczna jest uznawana przez sam fakt wysiłków na rzecz ich wzajemnego pojednania, nie świadczą na jej korzyść, mamy prawo sądzić, że wówczas takiego postanowienia nie było. Teraz należało znaleźć sposób na wypełnienie niezmiennego prawa Bożego – a nie można go znaleźć nigdzie indziej, jak tylko w przełożeniu aktu rzezi na inny dzień. Czyż starożytna zasada kalendarza żydowskiego, mówiąca, że ​​14 dzień Nisan nie może wypadać w piątek, nie jest echem tych trudności? Niedopuszczalne było jednak wyznaczanie go na sobotę, gdyż wówczas wielki dzień święta z pewnością przypadałby na 16 (jeśli nie 17) dzień – i brutalnie naruszono by wszelkie przepisy prawne 44. Podobnie wszelkie wiadomości historyczne to wykluczają i jasno pokazują, że łatwiej byłoby zaliczyć 13 Nisan do okresu świątecznego. Jednocześnie najbardziej naturalną rzeczą było zaplanowanie ofiary wielkanocnej na czwartek, który przypadał w roku śmierci Chrystusa. Takie przypuszczenie jest nie tylko prawdopodobne, ale także całkowicie zgodne z duchem i kierunkiem poglądów żydowskich do dziś. Potem pozostaje już tylko akt spożycia baranka paschalnego, który według synoptyków miał miejsce w czwartek, a według Jana w piątek. Była to już sprawa prywatna i osobista i tutaj żadne prawo nie mogło uniemożliwić rozróżnienia w porę, jak to miało miejsce podczas rzezi. I dla niego wystarczające uzasadnienie stanowiły słowa Mojżesza, który nakazuje, aby do rana nic nie pozostało z baranka paschalnego i aby był on spożywany jeszcze tej samej nocy (Wj 12:6,8,10; Liczb 9:11,12; Powtórzonego Prawa 16:4). Kiedy 13 dnia Nisan zabijano je, mogło się zdarzyć, że niektórzy zjedli je tego dnia, a inni następnego. Tak się złożyło, że Chrystus obchodził Wielkanoc w czwartek, a Żydzi jedli ją w piątek. Nie zawahamy się nawet przyznać, że tę ostatnią praktykę stosowała wówczas większość Jerozolimczyków 45 – i nie widzimy w tym najmniejszego niebezpieczeństwa! Wiedząc o swojej śmierci 14 Nisan, Pan uczynił dzisiaj to, czego nie dało się zrobić jutro. I dla Niego była litera prawa, zgodnie z którą ofiarę paschalną należało spożywać w noc po jej złożeniu. Oprócz tego inni, nie bez racji, myśleli o poranku 15 Nisan i odkładali jedzenie do piątku, kiedy nic nie stało na przeszkodzie. W ten sposób spór między prognostami pogody a Janem zostaje sam z siebie wyeliminowany, gdyż oni równie dokładnie i terminowo odnotowują, co się faktycznie wydarzyło; tylko pierwsi mówią o tym jako ludzie, którzy już skosztowali wieczerzy paschalnej, a drudzy mówią o tym z punktu widzenia Żydów, dla których miała ona dopiero nadejść. Jak ważny i naukowo wartościowy jest sformułowany wynik, jest jasne dla każdego, kto poważnie przestudiował zgodność ewangelicznych opowieści i wie, jak często trzeba zadowolić się znacznie słabszymi hipotezami w przypadku braku lepszych. Jeśli dojdzie się do tego wniosku poza Ewangeliami – na podstawie niezależnych od nich źródeł, jeśli zostanie on częściowo zaakceptowany przez władze niechrześcijańskie (Derenburg), to tym większa będzie jego godność i tym bardziej niekwestionowana siła. Jeśli popierają ją i bronią tak uznani hebraiści i niekwestionowani znawcy literatury żydowskiej jak prof. Khvolson, którego głębia i zakres wiedzy zadziwia nawet wśród pisarzy się z nim nie zgadzających (Schürer), to wydaje się, że od wiarygodności naukowej nie można wymagać więcej. A „uczeni chrześcijańscy”, posługujący się zazwyczaj przypadkowymi wskazaniami i fragmentarycznymi tłumaczeniami źródeł żydowskich, powinni być tylko wdzięczni za tę miłą usługę, która tak skutecznie ułatwia bardzo złożone i trudne zadanie. I w moim głębokim przekonaniu niewątpliwy i niezbywalny zaszczyt w tym względzie należy się autorowi recenzowanej książki, nie mówiąc już o tym, że zawiera ona wiele innych informacji odpowiednich dla teologa, nawet jeśli w kierunku nieoczekiwanym dla pana Khvolsona. I osobiście szczerze uważam, że jego hipotezę należy w zasadzie zinternalizować, jeśli nie chcemy interpretować Jana 18,28 wbrew jego bezpośredniemu i naturalnemu znaczeniu. Na razie nie ma na to sposobu i ewangeliczna harmonizacja w tej kwestii nie zakończy się sukcesem, chyba że przyjmie założenie Khvolsona. Przynajmniej nie przedstawiono żadnych eksperymentów tego rodzaju i nadzieje na nie są nikłe. Na tym powinniśmy zakończyć. Ale czcigodny profesor nie ogranicza się do tego i idzie dalej. Niestety, absolutnie nie mogę go naśladować i wyrażę swoją najlepszą ocenę z taką samą szczerością, z jaką pisane były poprzednie linijki. Chciałbym tylko mieć nadzieję, że zostanie to odebrane jako hołd dla upokorzenia za poważną pracę, a nie jako chęć pustej walki o jakieś zewnętrzne motywy. Prawdziwej chwały naukowej nigdy nie budowano na samym zniszczeniu, a zwycięstwa w turniejach słownych przynoszą niewiele honoru… Prof. Khvolson zwraca szczególną uwagę na Mateusza 26:17: Ιησοῦ, λέγοντες ποῦ θέλεις ἑτοιμάσωμέν σοι φαγεῖν τὸ πάσχα; Marek (14:12) i Łukasz (22:7) wyrażają to jeszcze precyzyjniej, że wówczas należało (ἔδει) zabić Paschę, a zatem – był to czas zalegalizowany i obowiązujący wszystkich. Ale był to dopiero 14 dzień miesiąca Nisan i dopiero 15 dzień uznawano za „pierwszy dzień przaśników”, kiedy było już za późno i praktycznie niemożliwe było złożenie ofiary paschalnej. Z takimi trudnościami prof. Khvolson przypomina, że ​​Ewangelia Mateusza była pierwotnie napisana w języku „hebrajskim” i próbuje odgadnąć, jak dany werset brzmiał w oryginale. Wychodząc właściwie z tłumaczenia na język syryjski, uważa, że ​​były tam dwa czasowniki (scriptio plena) התקרב (nadszedł dzień i zbliżyli się uczniowie), jednak kopista przez przypadek pominął cztery litery, ze względu na ich podobieństwo do kolejnych, w związku z czym sformułowanie okazało się pozbawione sensu. Następnie do pierwszego słowa יומא (dzień) dodano przyimek ב (in) i stąd wzięło się obecne czytanie: „pierwszego dnia przaśników przybliżyli się uczniowie”, podczas gdy w oryginale było tak, że „ten dzień jeszcze się zbliżał” zgodnie z „przed świętem” Jana 13, 1. Teksty Marka i Łukasza zostały następnie poprawione zgodnie z tą błędną korektą i w ten sposób nauka przyjęła na siebie ciężki ciężar pojednania z powodu niewiedzy lub nieostrożności kopisty. Przyznaję, że sformułowanie prognostów pogody w ścisłym tego słowa znaczeniu jest niedokładne i dlatego przy całym moim sprzeciwie wobec tych rekonstrukcji uważam, że recenzent książki pana Khvolsona, profesor Nilu Schurer, nie miał prawa charakteryzować całej tej próby okrutnym słowem „domek z kart” 46. Niemniej jednak muszę z całą stanowczością stwierdzić, że cała ta hipoteza jest całkowicie niewiarygodna z naukowego i historycznego punktu widzenia, nie mówiąc już o tym, że wszystko tutaj jest nieznane, tylko X; ktoś, gdzieś, kiedyś: – co można na tym zbudować? Nie dyskutuję co do samej renowacji, chociaż jest to niezwykle problematyczne 47 . Nie chodzi tu wcale o to, ani o dziesiątki tysięcy nowotestamentowych wersji Trigelsa, Tischendorfa, Westcotta-Horta. Elementarną prawdą jest, że tekst Nowego Testamentu nie jest autografem i jego rozsądna krytyka jest najważniejszym zadaniem naukowym; ale mówimy o najczystszej możliwości i należy zachować wszelkie rozumowanie w tym obszarze. W niemieckiej adaptacji (S. 12) swojej pracy prof. Khvolson próbuje przełożyć tę kwestię na fakty i wskazuje na sahidzkie tłumaczenie Łukasza 22:7, które brzmi: dies autem asymorum propinquus erat, quo oportebat mactare pascha, co rzekomo „w pełni zgadza się z poprawką, którą wprowadził 18 lat temu”. Z przykrością muszę stwierdzić, że zachodzi tu spore nieporozumienie, choć z uwagi na moją całkowitą nieznajomość tego tematu nie mogę być autorytatywnym sędzią. Nawet nie rozumiem, co autor znalazł w tym dla siebie pożytek, na przykład w porównaniu z lekturą Curetona 48 τοῦ πάσχα (wm. τῶν ἀζύμων)? Przekazuję łacińskie zdanie w języku rosyjskim: „zbliżył się (zbliżył się) dzień przaśników, w którym należało złożyć ofiarę Paschy”; Czy w języku greckim nie jest tak samo i czy jest tu jakaś znacząca różnica? Propinquusa nie należy brać pod uwagę, bo – nawet jeśli rozmowa trwała ponad sześć miesięcy, to i tak nie można zaprzeczyć, że według Łukasza baranek był zabijany w dzień przaśników i to jest główna trudność. Następnie, zgodnie z samą istotą tematu, prof. Lepiej dla Khvolsona nie dotykać faktów we własnym interesie, bo wtedy pojawi się przed nim śmiertelne pytanie: dlaczego nie zachowały się echa pierwotnego odczytania? 49 Oczywiście dla istnienia tej hipotezy konieczne jest uwzględnienie najwcześniejszych czasów pisarstwa chrześcijańskiego, kiedy rękopisów było niewiele, a korektorzy mogli zagłębić się we wszystkie egzemplarze. Jest to wymagane również dlatego, że mówimy o „hebrajskim” tekście Mateusza i przed pojawieniem się tłumaczenia, co zresztą nie nastąpiło późno. Porozmawiajmy o tej możliwości. Pisarz popełnił błąd i zdanie stało się niezrozumiałe. Wierzący to widzą, ale dodają kolejny i nieodwracalny błąd. Czy to jest do pomyślenia? Czy nie byłoby lepiej zwrócić się do władzy kościoła jerozolimskiego, gdzie niewątpliwie doskonale znali sprawę? A było to tym bardziej konieczne, że dla „Żydów” logiczna sprzeczność nowelizacji powinna wydawać się nie do zniesienia i nienaturalna. Nie zapominajmy, że pierwsza Ewangelia była przeznaczona dla chrześcijan palestyńskich i komunikacja między zakłopotanymi a świętym miastem nie była trudna. Ale nawet jeśli popełnili błąd, zdecydowali i poprawili go, dlaczego konieczne było zepsucie innych kopii, które nie zawierały niczego niezrozumiałego, a może nawet zawierały sam oryginał? Wszystko to jest niesamowite. Kwestia tłumaczenia jest równie niebezpieczna. Nie będę się nad tym szczegółowo rozwodzić, tak samo jak pominę świadectwo Papiasza (Eusebii N. E. III, 39:16), które moim zdaniem w ogóle nie mówi o odmiennych, choćby częściowych wersjach 50. Ważne jest to, że wydanie greckie, wykonane w Palestynie, wkrótce nabrało bezwarunkowego znaczenia. Zastąpiła wszystkie listy „żydowskie” i zastąpiła oryginał do tego stopnia, że ​​zniknęła bez śladu i można o niej jedynie w przybliżeniu wróżyć; okazuje się, że można nawet (oczywiście niesłusznie) zaprzeczyć jego istnieniu (Erasmus, Kajetan, Hugues). Prawdę tę potwierdza także fakt, że grecki tekst Mateusza stanowi określoną i ścisłą całość nie mniej (być może bardziej) niż Marek i Łukasz; w każdym razie najodważniejsza krytyka pod jej adresem nie budzi takich podejrzeń jak np. zakończenie drugiej Ewangelii. W rezultacie wersja grecka miała przemożny autorytet i bez tego założenia całe losy przekładu byłyby absolutnie niezrozumiałe. Ale nabrała tak dużej wagi wyłącznie dzięki sankcji kościelnej, którą można było uzyskać jedynie za pomocą całkowicie uwierzytelnionego odpisu. A sprawcą musiała być osoba szanowana i znana, bez której powodzenie dzieła nie byłoby zapewnione w tak wyjątkowym stopniu. Nie wiemy, jak to wszystko się stało, ale mamy prawo sądzić, że wykorzystano wszelkie środki - porównanie z najlepszymi „żydowskimi” rękopisami, wnikliwe porównania, zeznania wybitnych osobistości itp. To nie wszystko. Pisma apostolskie po raz pierwszy były używane podczas zgromadzeń liturgicznych i z konieczności podlegały jurysdykcji władz kościelnych. Zarówno historia kanonu, jak i krytyka tekstu staną się naukowo niemożliwe, jeśli nie dopuści się tej kontroli Kościoła, bo wtedy nie będzie kryterium prawnego i pozostanie nam tylko stwierdzenie, że ktoś kiedyś napisał, inni przepisali i popełnili błędy, inni poprawili, jak chcieli itp. Czy jest możliwe, że w takich warunkach jeden fałszywy odczyt zyskałby powszechną dominację i nie pozostałby nawet najmniejszy ślad prawdziwego? Trudno mi sobie wyobrazić wahanie się przed odpowiedzią negatywną – zwłaszcza, gdy tak mocno podkreślana jest zarówno logiczna, jak i faktyczna sprzeczność w wiadomościach Mateusza. Oznacza to: punkt wyjścia korekty prof. Khvolsona nie można nawet nazwać hipotetycznym; Naturalnie nie wytrzymuje dalszych testów naukowych. Autor nie wdaje się tutaj w szczegóły i ogranicza się do krótkiego i kategorycznego stwierdzenia: „Jeśli chodzi o równoległe fragmenty drugiej i ósmej Ewangelii (Marka 14:12 i Łukasza 22:7), to uważamy, że oba te fragmenty zostały później zmienione zgodnie ze zniekształconym fragmentem Mateusza, aby je z nim pogodzić, a zmiany tej dokonał (być może w I wieku?) jakiś pogański chrześcijanin, który nie był mu blisko zapoznał się ze zwyczajami żydowskimi dotyczącymi świąt wielkanocnych” 51. Odważne i zdecydowane, ale niepotwierdzone i nie do udowodnienia! Obaj byli korygowani jeden po drugim, dlaczego nie na odwrót, skoro mieli równie świętą władzę i nie było w nich nic zastanawiającego, jak można znaleźć u Mateusza? Nie poruszamy „problemu synoptycznego”: przede wszystkim prof. Khvolson wypowiada się na ten temat niezwykle niejasno, a hipoteza o wzajemnym użyciu nie może być dla niego użyteczna ze względu na samo znaczenie jego założenia. A bez tego jest wystarczająco dużo nieprawdopodobieństw. Byłoby interesujące dowiedzieć się najpierw, jak wspomniane „miejsca” brzmią w oryginale? Niestety autor tego nie czyni, choć tutaj miał do dyspozycji obfity zasób materiałów w postaci różnych lektur, tłumaczeń, cytatów patrystycznych itp. A dzieje się tak oczywiście dlatego, że nie mają na to najmniejszego oparcia. I w tym przypadku następują po nim bardzo smutne konsekwencje - i nie da się ich wyeliminować. Jeżeli w czasie rozpowszechniania rękopisów 2. i 3. Ewangelii doszło do uszkodzenia tłumaczenia, wówczas jest całkowicie nie do pomyślenia, aby nawet ślad prawidłowego wydania nie mógł się nam zachować. Fizycznie nie można założyć, że korekta natychmiast przeniknęła do wszystkich rękopisów. Jedyne co pozostaje, to że same autografy zostały poddane podobnym poprawkom; ale kto uwierzy w ten niewyobrażalny fakt? Nie ma śladów rzekomego prof. Według Mateusza Khvolson ma tendencję do przerabiania trudnych wyrażeń Marka i Łukasza. Istnieją raczej dowody, które są przeciwne. Wiadomo na przykład, że w wielu autorytatywnych kodeksach nie ma fragmentu Marka 16:9-20, a starożytne dowody przeciwko niemu są tak solidne, że najbardziej bezstronne i szanowane autorytety naukowe bronią jego fałszywości. Jak rozumieć to zjawisko? Obrońcy (Reitmayr, Valroger, Aberle, Cornely) autentyczności tej części, a dla mnie niewątpliwej 52, wyrażają następujące przypuszczenie. Kościół aleksandryjski kończył Wielki Post o północy Wielkanocy, inne zaś pianiem kogutów (por. Dionys. M. ad Basil.: Migne, gr. ser. t. X, kol. 1272 i n.). Pierwsza opierała się w swojej praktyce na Ewangelii Mateusza 28,1 i, naturalnie, musiała publikować w swoich lekcjonarzach rzekomo niezgodną historię drugiego ewangelisty, aby nie wprowadzać w błąd słabego sumienia wierzących. Stąd, ze stolicy Egiptu, rozprowadzano niekompletne egzemplarze, w których nie było dwunastu końcowych wersetów. Niech te rozważania wydają mi się całkowicie niepewne; – ważne, że nawet w przypadku rzeczywistych kolizji nie uciekano się do poprawek, niezależnie od tego, jak proste i wygodne były. Jakie więc mamy prawo o nich mówić, jeśli nie mamy niezbędnych podstaw i motywacji tekstowo-krytycznych? Posłużę się innym przykładem. W 1892 roku Burian opublikował znalezione w Egipcie fragmenty Ewangelii i Apokalipsy Piotra. Z tego powodu na Zachodzie rozpętała się cała burza: publikacje mnożyły się skokowo, budowano i budowane są najśmielsze teorie, rynek książki został zalany chudymi broszurami i obszernymi tomami. Naszym zdaniem zjawisko to samo w sobie jest jedynie smutne i po raz 101 ukazuje beznadziejność zachodniej krytyki Nowego Testamentu. Położyła żałobny krzyż na całym piśmie apostolskim i starożytnym piśmie patrystycznym53 i musiała budować historię Kościoła chrześcijańskiego w oparciu o teorię generatio spontanea, – ex nihilo. Nieuniknione jest, że chwyta się każdego apokryficznego fragmentu, tak jak kiedyś Galowie czepiali się płaszcza każdego odwiedzającego filozofa i przylgnęli do niego jak żelazo do magnesu. Ale zostawmy zmarłych, aby grzebali ich zmarłych i wróćmy do naszego tematu. W „Ewangelii Piotra” znajdujemy następującą wiadomość: 54. Herod, który wydał rozkaz ukrzyżowania Pana, mówi następnie do hegemona (w. 5): „Bracie Piłat! jeśli nikt o to nie poprosi (ciało Jezusa), pochowamy Go (ponieważ przyjdzie - ἐπιφώσκει: por. Łk 23:54 - sobota, tymczasem jest napisane: niech słońce nie zachodzi nad zabitym - Ef.4:26; Deut.21:23; Gal.3:13; Joz.10:27? -) przed pierwszym dniem przaśny chleb, ich święto”. Świadectwo jest całkowicie identyczne ze świadectwem Jana, ale zostało przyswojone przez Ap. Petru. Jest to bardzo charakterystyczne, gdyż silna tradycja kościelna podnosi drugą kanoniczną Ewangelię do rangi tego właśnie ucznia Chrystusa. W takich warunkach najbardziej naturalną rzeczą byłoby skorygowanie Marka we wskazany sposób, a nie zmienianie go według zniekształconego tekstu Mateusza. Jednocześnie widzimy, że tradycja dotycząca żydowskich praw paschalnych nie była już tak nieznana światu starożytni chrześcijanie, jak przypuszcza się, Khvolson. Nie jest to jeszcze argument, że Ireneusz, Chryzostom, Grzegorz Teolog, Tertulian, Laktancjusz i Ambroży wywodzili słowo πάσχα od czasownika πάσχειν: wyjaśnili znaczenie chrześcijańskiej Wielkanocy cierpienia Pana, a następnie od post do ante nie zawsze jest to wygodne. Zapomnieli później, ale mogli wiedzieć wcześniej, co znajdujemy w odniesieniu do numeracji dni przaśników. Ich początek był powszechnie znany. Jeżeli teksty Marka i Łukasza nadal nie zostały poprawione, to w konsekwencji starożytny Kościół nie uważał tego ani za konieczne, ani za dopuszczalne, gdyż w tym miejscu uznał je za autentyczne. Dodajmy jeszcze dwie lub trzy linijki na temat Ewangelii Jana. Głos autorytatywnej tradycji informuje nas, że Apostoł miał pod ręką dzieła swoich poprzedników 55 i dla ich uzupełnienia opublikował własne 56 . Jako naoczny świadek i uczestnik wydarzeń miał dokładne informacje o czasie ich trwania. Nie wątpił, że sami prognostycy pogody nie popełniliby błędu chronologicznego i że wynikał on z nieświadomej gorliwości. Czy wolno teraz myśleć, że nie przywrócił on prawdziwego odczytania i po prostu pomylił sprawę z doskonałymi zeznaniami? Oczywiście, że nie. Czy w takim wypadku nie powinniśmy przyjąć, że błąd wkradł się po opublikowaniu czwartej Ewangelii? W sferze tego, co możliwe, trudno wszystko przewidzieć, ale z góry trzeba powiedzieć, że to samo w sobie jest nie do pomyślenia i stwarza jedynie nową zagadkę: dlaczego korekta nie dotknęła Johna, choć tutaj była najłatwiejsza? Warto byłoby zastąpić πρό w 13:1 przyimkiem εν i, jak kto woli, τὸ πάσχα w 18:28 - θυσίας(ν), i zgodność byłaby pełna, a oszczędzilibyśmy sobie na zawsze ogromnej pracy... Sprowadzając to wszystko do jedności, mamy prawo stwierdzić, że projektowany prof. Rekonstrukcja Khvolsona na obiektywnych podstawach naukowych jest pod żadnym względem niemożliwa. Co z tego wynika, jest oczywiste: przyjęta lektura musi pozostać niezmieniona, dopóki nie zostanie udowodniona nieuchronność tak śmiałej zmiany. Oczywiście czcigodny hebraista uderza w tę stronę, wysuwając oczywistą konieczność takich represji – zarówno faktycznych, jak i logicznych. Spójrzmy również na ten punkt. Autor twierdzi, że „po przywróceniu przez niego pierwotnego tekstu Ewangelii Mateusza przywrócona zostaje także harmonia między synoptykami a Ewangelią Jana” 57 . Szczerze mówiąc, to stwierdzenie nie jest dla mnie jasne. Nie ulega wątpliwości, że wówczas, według wszystkich legend, wieczerza Chrystusa nastąpi „przed świętami wielkanocnymi”, ale nie można zaprzeczyć, że Chrystus jadł baranka w czwartek, podczas gdy Żydzi jedli ją w piątek. Rzeczywiście będzie zgoda, jeśli Jan 18:28 będzie interpretowany w znaczeniu hagigi; Dopóki nie zostanie to nieodparcie udowodnione, zgodność słowna nie wyklucza ostrej różnicy zdań w tej sprawie. Ale prognostycy pogody zdają się zaprzeczać sobie w swoich aktualnych wiadomościach. Aby to uzasadnić, podano kilka drobnych szczegółów tej historii - o zbrojnym schwytaniu Chrystusa, procesie Jego, Szymonie z Cyreny, Józefie z Arymatei, ponieważ wszystko to jest niedopuszczalne w święto. Powyżej 58 przeanalizowaliśmy wszystkie te dowody i wiemy, że nie ma w tym całkowitej niemożliwości. Pierwsi trzej ewangeliści odnotowują jedynie fakty, ale dlaczego do nich doszło – czy było to spowodowane naruszeniem prawa o spokoju świątecznym, czy też z szacunku do niego? - to już inna kwestia, niezwiązana z naszym obecnym tematem. W każdym razie te przykłady wcale nas nie przekonują, że prognostycy pogody nie powinni wyobrażać sobie Wielkanocy przypadającej w przeddzień męki krzyżowej; wręcz przeciwnie, lepiej je komentować w tym duchu. O wiele ważniejsza jest wewnętrzna sprzeczność w wyrażeniu Mateusza 26:17, gdyż pierwszy dzień przaśników przypadał na 15, a baranek był zabijany 14; ale czy jest aż tak ostry i znaczący? Wydaje mi się, że prof. Khvolson przesadza ze swoją siłą. Warto zwrócić uwagę, że przy πρώτ ῃ τῶνἀζύριων Mateusz w ogóle nie wspomina o rzezi, a Łukasz (22:7) mówi bardziej ogólnie: ἡ ἡμέρατῶν ἄζύμων. Daje to podstawę do ciekawych domysłów dotyczących przebiegu wydarzeń. Nigdzie nie widać, aby sami Apostołowie udali się do cerkwi, aby złożyć ofiarę wielkanocną. Byli dopiero w górnym pokoju i stwierdzili, że jest już całkowicie gotowy i o właściwej godzinie otwarto kolację. Dlatego naturalne jest myślenie, że baranek został już wcześniej przygotowany przez właściciela domu i został oddany Panu. Jest więc całkiem możliwe, że Jego rozmowa z uczniami miała miejsce w późniejszym czasie 59 r., a prognostycy pogody przez (pierwszy) dzień przaśników rozumieją nie jego początek, ale sam koniec, liczony na 15 dzień Nisan. Porozmawiajmy jednak o całym (naturalnym) dniu 14 Nisan – a wtedy nie będziemy całkowicie beznadziejni, jeśli zgodzimy się przyznać nieścisłość wypowiedzi ewangelistów, a to jest w wielu przypadkach nieuniknione. Nie mniej niż to, jest to dopuszczalne w naszym. Marek wyraźnie utożsamia το πάσχα z τὰ ἄζυμα (14:1) i w równym stopniu odnosi je do τῇ πρώτῃ τῶν ἀζύμων, δτε τὸ πάσχα ἑθυον (14:12). Oznacza to jego zdaniem, że Pascha rozpoczęła się 14 Nisan, kiedy to zabito także baranka: dlaczego nie był to dla niego pierwszy dzień przaśników? W ten sposób Łukasz ekspresyjnie łączy ἡ ἑορτή τῶν ἀζύμων z ἡ λεγομένη πάσχα (22:1) i oznacza to właśnie przez ἡ ἡμέρα τῶν ἀζύμων, ᾗ ἐδει θύεσθαι τὸ πάσχα (22:7). Jeśli dla ewangelistów azymy przypadały już na 14 Nisan, to zgodnie z ich terminologią jest całkiem logiczne, że liczba ta jest również wyznaczana jako pierwszy dzień przaśników. Tutaj wniosek jest nieunikniony, w przeciwnym razie doszłoby do bardzo ostrej różnicy zdań. To, czy takie użycie słów jest dokładne, czy nie, nie jest naszym zmartwieniem. Ważne, że jest to fakt, z którym musimy się pogodzić. Korekty są tutaj nie mniej niewygodne i niewłaściwe niż w odniesieniu do innych dzieł starożytnego i starożytnego pisma chrześcijańskiego, gdzie na podstawie powiązania pojęć staramy się odgadnąć myśl autora, nie naruszając na swój sposób jego języka. I w naszym przykładzie czytelnicy nie mogli mieć nieporozumień, gdyż zbyt jasne jest, że mowa jest o czasie uboju baranka paschalnego. A samo wyrażenie prognostów pogody nie jest tak niezwykłe w swoim nieprawdopodobieństwie. Widzieliśmy, że we fragmentach „Ewangelii Piotrowej” pogrzeb Pana zbiega się w czasie z πρὸ μιᾶς τῶν ἀζύμων i miało to miejsce (w. 22 w Harnack na s. 10) około dziewiątej lub według naszych obliczeń trzeciej po południu (por. w. 15: ἦν δὲ μεσημβρία). Dlatego też autor rozważa początek dni przaśników. W każdym razie prawdą jest, że αἱ ἡμεραι τῶν ἀζύμων i ἡ ἑορτὴ (του πάσχα) dla niego wzajemnie się zastępują, jako równoważne (w. 58 na s. 12). Natomiast w fragmentach niekanonicznych stwierdza się, że przez ποιε ἵν τἡν ἑορτὴν – τὸ πάσχα cały dzień, w którym składano ofiarę wielkanocną 60 . Jest mało prawdopodobne, aby wszystkie te zjawiska były przypadkowe. Zmuszeni jesteśmy raczej przyjąć, że zachowaliśmy tu echo autentycznego użycia słów, bardzo rozpowszechnionego i uzasadnionego faktyczną praktyką. A świadkiem tego jest współczesny ewangelistom, żydowski historyk Józef Flawiusz, który od najmłodszych lat był takim znawcą i autorytetem w sprawach prawa 61 . W swoich „Starożytnych czasach” (II, 15:1) podaje 62: „i przez osiem dni obchodzimy tzw. Święto Przaśników” ἀζύμων λεγομένην). Khvolson na różne sposoby próbuje osłabić siłę tego kategorycznego zeznania, ale nie do końca skutecznie. Według swego przeczucia, pisząc w Rzymie, autor mówi o pozapalestyńskim okresie obchodów od 15 do 22 Nisan 63. Skąd to się bierze i na czym się opiera? I jak można obalić słuszny osąd Schürera 64, że Józef wspomina o zwyczaju istniejącym w jego czasach? A samo przemówienie niewątpliwie przekonuje, że to, co jest przekazywane, dotyczy usus, a nie nadużycia, - reguły, a nie wyjątku. Jest całkowicie wiarygodne, że historyk liczy od 14 Nisan. Według jego 65 jasnych słów (De bello judaico II, 1:3) Święto Przaśników wśród Żydów nazywane jest Paschą φάσχα παρὰ τοῖς Ἰουδαίοιςκαλεῖται); w innym miejscu 66 zauważa (Antiqu. jud. III, 10:5), że to właśnie w dniu 14 Nisan co roku składana jest ofiara zwana Paschą (τῷ δε μηνὶ... Νισ ᾶν... τεσσαρεσκαιδάκοτ ῃ… τὴνθυσίαν, πάσχα λεγομένην, δι’ ἔτους ἑχάστου θύειν ἐνόμισε). W IX 13,3 Józef Flawiusz pisze jeszcze bardziej bezpośrednio: λεγομένην φάσχα τὰς ἄλλας τὸ λοιπὸν θυσίαςἑπετέλουν ἐπὶ ἡμέρας ἑπτά 67. Całość tych danych mimowolnie skłania nas do przyznania, że dzień 14 Nisan uważany jest przez Józefa za okres Paschy Przaśników i dlatego był pierwszym takim dniem między nimi. Ale na tej samej podstawie prof. Khvolson próbuje całą sprawę przedstawić inaczej, a nawet obrócić ją na swoją korzyść 68 . Podkreśla, że ​​w Antiqu. III, 10:5 i IX, 13:3 Józef odróżnia dzień Baranka Paschalnego od Święta Przaśników, umieszczając to drugie na 15, a drugie na 16. Jest to całkowicie prawdą, ale nie ma tu sprzeczności nie do pogodzenia z II.15:1. Zaglądając do samego tekstu, dowiadujemy się, że autor oddziela siedmiodniową Paschę Przaśników od 14-go dnia – ofiary 69, która była jednocześnie Paschą 70. Ta ostatnia jest zarezerwowana dla samej ofiary wielkanocnej i jako pierwsza stawia τὰς ἄλλας θυσίας 71. Z tego otrzymujemy „siedem” i „osiem”, w zależności od tego, czy uwzględnia, czy też wyklucza dzień uboju i spożycia baranka. Jest to tak proste, jak – w przypadku zwykłej „siódemki” w Biblii – Powt. 16:8 wskazuje jedynie na „sześć” dni przaśników, pomijając siódmy, kiedy obchodzono święto. Wraz z tym czas ofiary paschalnej i początek przaśników dla Józefa zbiegają się chronologicznie na tyle, że 14 dzień Nisan jest jednocześnie pierwszym dniem przaśników 72 . Nie sposób temu zaprzeczyć w świetle zdecydowanego i kategorycznego, choć dotychczas milczącego, świadectwa Józefa Flawiusza w takich właśnie słowach 73: μηνός. Powstaje pytanie: jak nazwać teraz 14 Nisan, jeśli nie pierwszy dzień przaśników? I czyż nie było wówczas – ale dla niego – stosowne spożywanie Wielkanocy? Jest tu zupełna zgodność z datami prognostyków pogody co do faktu, że ofiarę 14 Nisan nazywano Paschą i zaliczano ją do przaśników. Następnie dalsze rozwijanie słów jest niepotrzebne i jałowe. Ale prof. Khvolson twierdzi, że Józef, będąc uczonym Żydem, powinien był znać prawa żydowskie i najwyraźniej nie wyraził się precyzyjnie, ponieważ pisał dla pogan. Myślę, że Rzymian nie obchodziło, czy Wielkanoc obchodzona jest pierwszego dnia Nisan; a autor, chcąc dać prawidłowe wyobrażenie o instytucjach i zwyczajach swojego ludu, był zobowiązany zachować szczególną ostrożność w stosowaniu specjalnych terminów. To, co Flawiusz „powinien był wiedzieć”, jest nam nieznane i jest najczystszą możliwością; można spierać się o możliwości w nieskończoność, aż do granic niemożliwości, i nie dojść do dobrego rezultatu, jak to zawsze bywa w takiej dziedzinie. Mamy fakt, że Józef bezpośrednio uważa 14 Nisan za (pierwszy) dzień przaśników – i to wystarczy. Niech to będzie nieścisłość (choć nie „oczywista”); ale ma to też swoje rozsądne uzasadnienie. Właściwie nie mogło być mowy o przyniesieniu baranka w jakikolwiek dzień na przaśny chleb, gdyż robiono to poprzedniego wieczoru. A jeśli się twierdzi, że pokrywają się, to mamy obowiązek rozumieć dzień naturalny aż do północy, kiedy to wraz z wieczerzą rozpoczynało się jedzenie przaśników. Czyli po prostu 14 Nisan okazał się ὴ πρώτη τῶν ἀζύμων, nie mówiąc już o tym, że w niektórych miejscach w Palestynie zakwas usuwano rano. I wreszcie: czy zgodne z prawem jest żądanie więcej od ewangelistów niż od Józefa Flawiusza i czy słuszne jest ich za to obwinianie? Lepiej zawrzeć pokój na zasadzie wzajemności – zamiast korygować tekst Ewangelii, który został sprawdzony na wszelkie możliwe sposoby, bez najmniejszego powodu i bez żadnej korzyści dla sprawy. Powtarzam, nawet po zaproponowanej korekcie faktyczna odmienność nie zostaje przez nią osłabiona ani na jotę. Tymczasem mamy dowody na to, że samo sformułowanie aktualnego wydania nie mogło powodować nieporozumień i nie stanowiło nawet rażącej obrazy języka mówionego i literackiego, w którym takie wyrażenia były dozwolone. Rekonstrukcja nie jest zatem dostatecznie umotywowana i bezużyteczna dla istoty zagadnienia. Ale według pierwszych trzech Ewangelii baranek został zabity i zjedzony 13 dnia Nisan i my się z tym zgadzamy: jak można go nawrócić pierwszego dnia przaśników, skoro 14 dnia Nisan również przy pewnym wysiłku zostaje w niego przemieniony? W tym prof. Khvolson 74 widzi dla siebie niezniszczalną warownię, a nawet buduje przeprosiny za używanie chleba na zakwasie w Eucharystii, wbrew azymom Latynosów 75. Głęboko doceniam dobre intencje autora, które nie wymagają potwierdzenia, ale nie mogę oprzeć się założeniu, że panuje w tej kwestii spore nieporozumienie. Jest dla mnie całkiem jasne, że w oczach Żydów tłoczących się przed pretorium Piłata piątek był po prostu wigilią święta, ale czy rzeczywiście synoptycy tak na to patrzyli? Jeśli „tak”, to absolutnie nie mogę się z tym zgodzić, ponieważ nie znajduję bezpośrednich dowodów w tym kierunku. Wszystkie drobne fakty zawarte w tej historii mówią jedynie o przestępstwach arcykapłanów lub o szczegółach, które niekoniecznie mają związek z życiem codziennym. Wręcz przeciwnie: inne przesłanki skłaniają do poglądu, że wieczerza była i była uważana za Wielkanoc sensu stricto. Uczniowie oczywiście pytali Chrystusa o kwestię prawną, a właściciel domu nie rozumiał ich inaczej. A określenia φαγεῖν τὸ πάσχα niewątpliwie wszędzie (Mk 14,12.14; por. 22; Łk 22,8,11,15) mają jedno znaczenie – spożywanie baranka paschalnego. Podobnie wszystko odbyło się zgodnie z pewnym wielkanocnym rytuałem. To prawda, że ​​ewangeliści donoszą głównie o cechach szczególnych, które miały miejsce w tym czasie – i to o charakterze egzegetycznym; moment na zrozumienie znaczenia sakramentu Nowego Testamentu. Stąd narysowanie najbliższej paraleli budzi pewne kontrowersje 76 ; ale przede wszystkim podejrzenia proces rytualny jest z góry założony i, ogólnie rzecz biorąc, harmonia jest dość oczywista. Zatem Wieczerza Pańska była legalna – zgodnie z „ustawą wieczną”. Teraz pozostaje tylko kwestia czasu, ale nie został on wybrany arbitralnie, ale zgodnie z siłą niezbędnych i obowiązkowych wymagań. Wtedy wszystkie ograniczenia stosowane w przypadkach nadzwyczajnych nabierają mocy. Każdemu, kto skala się dotykaniem zwłok podczas długiej podróży, nakazuje się jeść jagnięcinę z przaśnikami i gorzkimi ziołami 14 dnia drugiego miesiąca – a przecież jest to „Pascha Pańska” (Lb 9,10-12). To samo wydarzyło się za Ezechiasza, a jednak była Pascha i Święto Przaśników (2 Kronik 30:2,13,15); jednocześnie nie zarzucano bardzo istotnego odstępstwa od instrukcji (tamże, 18-20), a król dodał jeszcze siedem dni (w. 23). Opowiadając o tych wydarzeniach z przeszłości, Józef Flawiusz nie czyni żadnych zastrzeżeń i przez cały miesiąc nie wspomina o ruchu, ale pisze wprost i wyraźnie: „kiedy nadeszło Święto Przaśników, ofiarowano tzw. Paschę” (Antyk. IX, 13,3; por. przypis 67 na s. 34). Oznacza to: prawna zmiana czasu 77 w niczym nie zmienia ani istoty, ani godności wieczerzy wielkanocnej. Ale prof. Khvolson twierdzi, że Chrystus, jedząc baranka w czwartek, nie dopuścił się żadnego przestępstwa i postąpił zgodnie z literą i znaczeniem dekretów mojżeszowych. W konsekwencji w oczach Jego uczniów była to prawdziwa i legalna Pascha i dlatego 13 dzień Nisan otrzymał od nich całe znaczenie, które w tym roku dla innych, a innym razem dla wszystkich należało do 14. Zatem wyrażenia prognostów pogody nie przedstawiają niezwykle niewiarygodnej dziwności. Znów korekta profesora okazuje się zbędna, nie mówiąc już o jej bezpodstawności w sensie krytycznym tekstowo. Naszym zdaniem cały projekt prof. Khvolsona dotyczący rekonstrukcji oryginału Mateusza w 24,17 nie jest śmiertelnie powiązany z samą hipotezą, a ta ostatnia nie cierpi na niestabilność pierwszej; niemniej jednak obowiązek naukowy nie pozwala nam ustąpić w tej kwestii, niezależnie od tego, jak godne pochwały mogą być intencje konserwatora. Poza tym: skoro pozwolimy na jedną taką swobodną poprawkę, nie będziemy już mieli gwarancji, że kolejna, trzecia itd. nie zostanie podjęta w nieskończoność. Tekst Ewangelii będzie przedmiotem, do którego przyłoży rękę każdy, kto uzna to za konieczne i pożądane dla swoich celów78. Podam niedawny przykład, nie odbiegając zbytnio od omawianego zagadnienia. Znakomitym historykiem Kościoła i znawcą starożytnej literatury chrześcijańskiej, ale swego rodzaju enfant straszny w teologii konstruktywnej, jest berliński prof. Piekło. Harnack zapewnia, że ​​Chrystus przez Eucharystię po prostu uświęca naturalną ludzką potrzebę „nasycenia ciała” (leibliche Nahrung), gdyż chleb i wodę nazywa swoim Ciałem i Krwią. A jedyną przyczyną tego wszystkiego jest to, że οἶνος nie wszędzie i nie zawsze odnajduje się stanowczo 79. Przeciwnik Harnacka, pan Jülicher, chcąc porównać z nim jego oryginalność, wypracował pogląd, że „sakrament” eucharystyczny zaznacza jedynie fakt śmierci, w której niczym chleb ciało zostaje „zgniecione” i wypływa krew, jak rozlane wino (do ust?). Nie widzi nic poza tą symboliką. 80 . Widzimy z tego, że od małego do wielkiego często jest tylko jeden krok, a od wielkiego do śmiesznego czasami jest jeszcze bliżej. Dlatego w pierwszym przypadku należy zachować szczególną ostrożność, aby nawet niezauważenie nie zejść po pochyłej płaszczyźnie. Podobnie profesor Khvolson nie mógł się oprzeć ani jednej próbie i zaczął zalecać poprawki do ewangelii, można powiedzieć, na imponującą skalę. W tym przypadku teolog jest już moralnie zobowiązany do wypowiadania się zgodnie z przykazaniem: mów i nie milcz (Dz 18, 9) - i szczegółowo rozważymy ten temat, chociaż ani my, ani D. A. Khvolson nie jesteśmy ściśle związani z harmonicznym problemem Paschy Pańskiej. Mamy tu na myśli bardzo rozbudowaną (S. 85-125, 130-132) „aplikację” zatytułowaną: „Postawa faryzeuszy, saduceuszy i w ogóle Żydów wobec Jezusa Chrystusa według wiadomości prognostów, wyjaśniona za pomocą źródeł rabinicznych”. Autor został wezwany do zbadania tej kwestii wyłącznie dlatego, że w epoce Zbawiciela, jego zdaniem, dominowała saducejska praktyka wielkanocna. Naturalnie nie musiał tego szczegółowo rozwijać w swoim rosyjskim traktacie 81 i ten rozdział jest dla ciebie największą nowością. I sama w sobie, iw kontekście bardziej dramatycznych i oryginalnych wniosków, sprawa ta jest na tyle ważna, że ​​pozwalamy ją przedstawić z pewną wnikliwością. Prof. Khvolson wprost przedstawia stanowisko, że wszyscy Żydzi są tak samo winni śmierci Chrystusa, jak Niemcy za egzekucję Husa czy Francuzi Ludwika XVI. Wszystkie te okrucieństwa zostały popełnione przez saduceuszy, a faryzeusze nigdy nie prześladowali i nie mogli nawet prześladować Pana, a właśnie z następujących powodów. W Sanhedrynie stanowili mniejszość, jedynie wśród „dążących do władzy” i wedle swego przekonania nie mieli żadnego powodu, aby żywić nienawiść do Zbawiciela, gdyż w głównych i istotnych punktach swego kazania nie sprzeciwiał się im, lecz całkowicie się z nimi zgadzał. Wychowany na zasadach moralnych literatury hagadycznej, Żyd o otwartym umyśle, czytając Ewangelie, czuje się w swojej rodzimej sferze. Nigdzie nie znajduje niczego nieznanego (!?), wręcz przeciwnie, bardzo często dosłownie podobnego 83 . Chrystus nazywał Boga „Swoim Ojcem”, ale tak nadal nazywają Go dzieci Abrahama, które doskonale zdają sobie sprawę, że w Starym Testamencie określenie „Syn Boży” odnosi się do wielu osób. Chrystus nie mówi o swoim mesjaszstwie w żadnym ze swoich publicznych przemówień; Co więcej, faryzeusze nie mogli uważać tego za śmiertelną zbrodnię. „Rdzeń i kwintesencja” nauczania Chrystusa leży w uduchowieniu religii; i takie rozumienie tego nie było wcale obce żydostwu w ogóle, a zwłaszcza najlepszym i najszlachetniejszym spośród faryzeuszy. Wyrażali na przykład przykazanie, aby dokładnie tak samo kochać bliźnich zarówno przed, jak i po Bożym Narodzeniu. Wszelkie starcia sprowadzają się do „halachicznych sporów”, które były tak powszechne między rabinami i nie wywoływały u nikogo przekleństwa. Nawet w najbardziej skrajnych przypadkach – co do świętości szabatu – Chrystus zasadniczo solidaryzował się z faryzeuszami, a Jego argumentacja jest niemal identyczna. Czasami oczywiście rozbieżność znacznie się pogłębiała, ale tutaj (w Mt 23:16) Zbawiciel rozumie jedynie poszczególnych faryzeuszy lub oddzielne szkoły między nimi, jako kwestię rozwodu (Mt 5:31 n.; por. 19:3 n. Marka 10:2 n. Łk 16:18) Zdecydował w duchu Szammaja i wbrew Hillelowi. Rabini nie zabraniali przeklinania, a mimo to unikali przeklinania nawet w imię prawdy. Przykazanie o myciu rąk przed posiłkiem nie jest oryginalne, późniejsze i nie było powszechne, ale w Ewangelii Mateusza 15,5 i nast. (i 23:16), Marka 7:11 przypisuje się coś faryzeuszom, w których wyznawali diametralnie przeciwne poglądy 84 . Traktowali Chrystusa z zadowoleniem i być może z troską, zapraszając Go na obiad (Łk 7,46) i ostrzegając przed niebezpieczeństwami (13,31). Podczas procesu apostołów Gamaliel wypowiedział szlachetne słowa (Dzieje Apostolskie 5:38 i nast.), które mają znaczenie w historii świata. Około roku 58 faryzeusze, nawet w Sanhedrynie, bezpośrednio stawali w obronie (?) Pawła (Dzieje Apostolskie 23:9 i nast.), a już w roku 62 byli „obrońcami prześladowanych chrześcijan”. Krótko mówiąc, między faryzeuszami a Chrystusem panuje niemal niebiański pokój i najdoskonalsza miłość wszędzie i we wszystkim. Jak możemy teraz zrozumieć, że wśród prognostów pogody pierwsi są często przedstawiani jako wrogowie Pana? Nie poruszając „kwestii synoptycznej”, prof. Khvolson jest pewien, że „historie ewangelii powstały z różnych źródeł i w różnym czasie” (czyli jest to oryginalna modyfikacja „teorii pierwszych zapisów” - prawda?). Naturalnie, one także posuwały się naprzód równolegle z rozwojem najstarszych wspólnot chrześcijańskich i ich stosunkami z narodem żydowskim i jego partiami religijnymi. Najpierw Pan walczył tylko z dumnymi i aroganckimi saduceuszami, a potem uzbroił się przeciwko pewnym skrajnym i wypaczonym trendom w samym faryzeizmie, gdzie jak zawsze wśród ludzi można było „retuszować” (= utopić trumny?). Przez cały I wiek chrześcijanie żyli w dobrej zgodzie z faryzeuszami. Dopiero z biegiem czasu zaczęła się bardziej otwarta wrogość - a dawni przyjaciele stali się wzajemną nienawiścią. Teraz to ich imię przeniknęło do naszych Ewangelii. „Pod skrybami można wymienić tylu saduceuszy, co faryzeuszy, lecz później, gdy byli nimi tylko ci ostatni, kopista umieścił οἱ φαρισαῖοι zamiast (prawdziwego) οἱ γραμματεῖς. W niektórych przypadkach ten czy inny z kopistów z własnej woli (?) dodawał οἱ φαρισαῖοι, gdyż wydawało mu się (sic!), że powinni to być oni, jak znajduje się w Ewangelii Mateusza 27:41.” Autor nie wskazuje dokładnie, jak daleko sięgały te próby ciemnych ignorantów na autentycznym tekście Ewangelii. Jedno jest oczywiste, że należy to przyjąć wszędzie tam, gdzie istnieje rozbieżność z przedstawioną powyżej teorią wzajemnego szacunku i przychylności pomiędzy Chrystusem a faryzeuszami. On sam odnotowuje historię uzdrowienia uschniętego człowieka w sobotę (Mt 12:10 i nast. Marka 3:1 i nast.; Łk 6:6 i nast.), Marka 3:6, 12:3 i Mateusza 22:15 i nast. Odnosząc się do oskarżycielskiej mowy Pana (Mt 23), prof. Khvolson uważa, że „zawiera surową krytykę 1) wilków w owczej skórze wśród faryzeuszy i 2) surowych, bezdusznych i bezdusznych faryzeuszy”, którzy w nie mniejszym stopniu zostali zmiażdżeni przez swoich najlepszych kolegów. Po takich korektach widać, że „wyłania się zupełnie inny obraz prawdziwego stanu rzeczy”. Nieuniknione jest także, że „za śmierć Chrystusa nie ponieśli winę nie naród żydowski i nie faryzeusze, lecz samolubni arystokraci-kapłani, tchórzliwi (pozornie?) zwolennicy Rzymu, którzy drżeli przed władzami rzymskimi, aby zapewnić sobie bogate dochody, i spodziewali się w Chrystusie agitatora politycznego, nowego Judasza Galilejczyka (- czy to wszystko?! -): oni i nikt inny byli oprawcami Jezusa Chrystusa”. Jeśli chodzi o płaczących ludzi, było to około stu stołecznych tłumów – i nie trzeba było do tego milionów księżnych, którymi dysponował nieszczęsny generał Boulanger. Zatrudnienie i przekupienie jej kosztowało niewiele więcej niż to, co zapłacono Judaszowi, a wtedy mogli pożyczyć ze skrzyni świątynnej. W ten sposób bezbożny czyn został dokonany rękami członków partii saduceuszów, wbrew głosowi ludu i faryzeuszy. Oznacza to, że krew splamiła bardzo, bardzo niewielu ludzi, a ci, z których pozostało już tylko jedno imię... Oto krótkie podsumowanie zawartości „aplikacji”, która w oczach autora ma szczególną wartość. Zanim zaczniemy komentować, wspomnijmy o nieco komicznej, ale nie nieciekawej okoliczności. Recenzent książki Khvolsona, prof. Schürer, po którym można było oczekiwać lepszej recenzji, wypowiedział się na ten temat w sposób bardzo charakterystyczny 87: „Wszystko to nie jest nowe (- absolutnie prawdziwe! -), ale jest to nowe potwierdzenie, że jako uczonemu Żydowi, nawet kierując się bezstronnym osądem, trudno jest pojąć zasadniczą różnicę między judaizmem a chrześcijaństwem” (Dies alles ist ja nicht gerade neu; aber es ist ein neuer Beleg dafür, wie schwer es auch einem nach unbefangenem Urtheil trachtenden jüdischem Gelehrten ist, die principielle Differenz zwischen Judenthum und Christentbum zu erfassen). Nie wiem, czy zostało to powiedziane od niechcenia, ale w każdym razie tak na marginesie - i zazwyczaj zaznacza wrażenie, które mimowolnie pojawia się w duszy podczas czytania tego „dodatku”. A dowód ten jest tym ważniejszy, że krytyki nie można podejrzewać ani o nieszczerość, ani o fanatyzm wąskiego duchownego, ani o kompetencje naukowe, ponieważ sam Khvolson bezpośrednio obsypuje Schürera wszelkiego rodzaju pochwałami i wychwala go pod niebiosa. Z jednej strony czcigodny hebraista nie ukrywa swojego prawosławia, z drugiej jednak dość ostry sprzeciw wobec „chrześcijańskich uczonych” i wyraźna pogarda dla ich dzieł nieco usprawiedliwiają błąd recenzenta co do wiary. Myślę, że miał też jakieś całkowicie obiektywne uzasadnienie, jeśli stwierdził, że omawiane poglądy nie są nowe. Mam na myśli władze żydowskie, które są dobrze znane i wrażliwe na ucho rosyjskie. Oto na przykład „europejska gwiazda”, rabin dr Geiger, którego prawie każda broszura nosi tytuł epochenmachendes Werk autorstwa francuskiego akademika, Żyda Derenburga 88 . Zobaczmy co powie na interesujący nas temat. "Kiedy Jezus przemówił" - czytamy w jednym z tych dzieł 89, "wpływy religijne i szacunek wśród ludu były już całkowicie w rękach faryzeuszy, chociaż dominowali saduceusze i boetuseici i byli w bliskich stosunkach z władcami. Chcąc wynieść cały lud do równości religijnej, w naturalny sposób przylgnął do faryzeuszy... Ziemia, na której Jezus stał i którą chciał uprawiać, była ziemią faryzeuszy; walczył z jej niekonsekwencję (połowiczny entuzjazm), ale walczył własną bronią”. Jednakże: do czego doprowadziła Go ta ścisła logika? „On sam, podobnie jak późniejsza partia judeochrześcijańska, cierpiał nie mniej (niż faryzeusze?) sprzeczności, to zachowując prawo, to łamiąc je” itd. A wszystko to wydarzyło się, jak się wydaje, tylko dlatego, że na gruncie faryzejskim walczył z faryzejską „połowością” i nie rozumiał światowo-historycznego znaczenia zasad tej partii 90. Wcześniej wymieniony Derenburg (starszy), „jeden z najwybitniejszych orientalistów we Francji i jeden z najlepszych znawców historii i literatury żydowskiej”, który próbował 91 usunąć plamę z Talmudu na rzecz imienia i utożsamienia Chrystusa z Ben-Sotadą, pisze 92: „Dla współczesnych, którzy nie przewidywali niezmierzonego znaczenia przygotowywanych wydarzeń, Jezus był na początku (po prostu) agadystą – tym samym co Judasz i Macieja, gdyż (sic!) zapożyczał swoje teksty nie z Pięcioksięgu, ale (tylko?!) od proroków. Podobnie jak te dwie ofiary tyranii Heroda, był ulubieńcem ludu, który wolał Jego pouczenia, pełne ciepła i życia, pokryte natchnionymi słowami Pisma Świętego, od suchych pouczeń (ich) nauczycieli. zyskał takie zastosowanie, które wpłynęło i wstrząsnęło surowymi przekonaniami monoteistycznych Żydów: „Prawdopodobnie nie pomylimy się, broniąc tego, że hagadyści przede wszystkim pomogli chrześcijaństwu w jego narodzinach. To oni podali mu wiele cytatów w formie wersetów proroków odnoszących się do Mesjasza; Podsunęli mi też pomysły dotyczące gałęzi Dawida”. Można by znaleźć bliższe podobieństwa, mam jednak nadzieję, że te podane wystarczą, aby przekonać nas, że wrażenie, jakie wywiera Schürer, ma obiektywne podstawy. Samo to pokazuje, że nie wszystko jest tutaj w porządku i służy jako imponujące ostrzeżenie przed metodą, za pomocą której starożytna, a częściowo średniowieczna literatura rabiniczna powinna służyć jako komentarz do Nowego Testamentu. Tego rodzaju eksperymentów jest wystarczająco dużo i świadczą one o tym, że podróże naukowe prowadzą do niczym nie wyróżniających się wiosek, ponieważ błędnie obrano kurs i błędnie obrano ścieżkę ze względu na jej prostotę. Stąd nieunikniona, choć niezamierzona, jednostronność wniosków w przypadku falsyfikacji przesłanek. Ale swoją uwagą Schürer wpakował się w spore kłopoty i następnie musiał oświadczyć, że „Khvolson już dawno wstąpił do greckiego Kościoła prawosławnego” 94. Jeśli tak, to jego osąd jest albo insynuacją, albo musi być uzasadniony naukowo. Tego ostatniego niestety recenzent nie zrobił – i to wcale nie świadczy o jego zasługach. Odrzucając z całą stanowczością pierwszą opcję i uznając wszelkie tego rodzaju próby z jakiejkolwiek strony za niegodne, zmuszeni jesteśmy zwrócić się ku rozważaniom czysto obiektywnym. Wtedy okaże się, że bogaty i cenny materiał nie jest sprytnie umiejscowiony, a pada na niego jedynie boczne światło, przez co cienie stają się bardzo gęste i uzyskuje się nieco ponury obraz. W takim przypadku musimy ściśle odróżnić to, co istotne od szczegółowego, główne od wtórnego, aby nie komplikować problemu niepotrzebnymi szczegółami. Moim zdaniem całe „zastosowanie” prof. Khvolsona rozwiązuje następujący sylogizm: Chrystus i faryzeusze byli zjednoczeni w zasadach religijnych i etycznych, ale Ewangelie mówią o wrogości między nimi, co nie mogło mieć miejsca; dlatego też wszystkie takie wiadomości nie są autentyczne w świętych pismach Nowego Testamentu i należy je usunąć i poprawić, gdyż są to późniejsze błędy nieświadomych kopistów. Jak łatwo, prosto i bezpośrednio rozwiązuje się wszystkie problemy naukowe?! Dlaczego jednak nie postawić czoła prawdziwym trudnościom i przynajmniej poszukać innych, mniej ryzykownych sposobów? Oczywiście prof. Chwolson dość surowo traktuje Talmud i znajduje w nim sporo „złych akcentów”, ale nie sądzę, aby uniknął przynajmniej losu Słonimskiego, gdyby nie był długo szczerym i przekonanym chrześcijaninem, który swoim odważnym wyczynem wiary budzi w sobie głęboki szacunek. Przy tym wszystkim obie strony pozostają niezadowolone z jego krytycznych poprawek, a powodem jest ich bezpodstawność i niespójność logiczna. Jeśli chodzi o pierwszy, nasze poprzednie komentarze na temat Mateusza 26:17 zachowują całą swoją moc, a co do drugiego, zwrócę uwagę na następujące spostrzeżenia. Autor jedynie nieznacznie dotyka „problemu synoptycznego”, a jego pogląd na tę kwestię obarczony jest dużą dwuznacznością: hipoteza przekazów źródłowych łączy się w jakiś sposób z przemyśleniami na temat legend, sympatia dla zwolenników wzajemnego używania prowadzi do domysłów o zepsuciu jednego wydania nad drugim, uwzględnienie stopniowego rozwoju chrześcijaństwa i judaizmu prowadzi do założenia różnych warstw na pierwotnym podłożu. Ogólnie rzecz biorąc, jest to bardzo wyjątkowa „geologia ewangelii”, prawdziwie nowa „teoria warstw”, która byłaby o wiele bardziej odpowiednia, aby schronić się w kursie paleontologii, gdyby tylko bezstronna krytyka Nowego Testamentu stworzyła taką dyscyplinę… Ale w takim razie gdzie jest solidne kryterium dokładnego odróżnienia prawdziwego i oryginalnego od wyższego i aluwialnego? W czym powinniśmy widzieć głos czystej prawdy, a w czym brutalność niewiedzy? Jasne jest, że przy takiej zasadzie – mając jedynie „posse” i „non posse, ergo non esse” – badacz tekstu świętego traci wszelkie poparcie, gdyż sfera możliwego jest rzeczą bardzo warunkową. Powiemy, że treść Ewangelii w niektórych szczegółach odbiega od wiadomości „rabinicznych”, a mitolodzy zapewnią, że ta pierwsza została w całości rozwinięta z drugiej. Oczywiste jest, że przy takiej niepewności elastycznej sam pogląd nie jest ściśle przestrzegany. Dlaczego na przykład mielibyśmy narzucać prognozy pogody Janowi, a nie odwrotnie, skoro w przypadku wieczerzy wielkanocnej korekty wymagałyby tylko dwa miejsca – 13:1, 18:28 – i to od tego samego autora? Przecież jest to o wiele łatwiejsze i nie mamy prawa sądzić, że ręka ślepej ignorancji z pewnością nie powinna była dotknąć czwartej Ewangelii. Dźwignia obraca się i bez oglądania się za siebie dochodzimy do miejsca, skąd chcieliśmy uciec. Jednocześnie wszystkie nasze dobre intencje zostają zniszczone w najbardziej podstępny sposób. Jeśli nie możemy mieć pewności, czy czytanie πρὸ τὴς ἑορτῆς jest autentyczne, to nie możemy bezpośrednio powiedzieć, że Chrystus obchodził Paschę na chlebie zakwaszonym, choć z przekazów ewangelicznych wcale nie wynika – a przeprosiny okazują się bardzo wątpliwe. Tradycja rabiniczna nie zachowała dla nas faktu, że – w zderzeniu z szabatem – ubój baranka paschalnego przeniesiono na czwartek; Jeszcze mniej bezpośrednich dowodów na to, że jego spożywanie było dozwolone w tym samym czasie, jest jeszcze mniej. Czy nie można raczej wyciągnąć z tego wniosku, że wszystkie wiadomości w tym sensie są całkowicie podejrzane, a autorytet czwartej Ewangelii jest znacznie gorszy od prognostów pogody pod względem faktycznej wartości? Dlatego też jej obrona 95 – przy takim założeniu ukształtowania się stworzeń Nowego Testamentu do obecnego typu – wyrządza raczej krzywdę 96. Może być w ogóle silna tylko wtedy, gdy istnieje równe zaufanie naukowe do prawdziwego tekstu Ewangelii, w przeciwnym razie zawsze będzie się borykać z wewnętrznymi sprzecznościami najniebezpieczniejszej natury. Z powyższego wynika, że ​​rzeczywista potrzeba projektowanych poprawek jest odległa od wiarygodnej podstawy. Jeśli chodzi o wieczerzę paschalną, nie skłaniałoby to nas do przychylności Jana, gdyż nie zgadza się on z tradycjami rabinicznymi, a przynajmniej nie jest przez nie usprawiedliwiony; - Na jakiej podstawie w kwestii faryzeuszy będziemy je preferować od raportów prognostów pogody? Czy to właśnie tutaj umiłowany uczeń Pana bardziej niż jego poprzednicy zgadza się i wspiera świadectwo rabiniczne? Ledwie. W Ewangeliach określenie φαρισαῖος występuje aż 90 razy, a aż 20 z nich przypada na Jana, którego związek z wpływowymi i nauczającymi klasami żydowskimi jest jeszcze bardziej rygorystyczny i efektowny. Oznacza to, że w tym przypadku cała czwórka buntuje się jednomyślnie przeciwko władzom rabinicznym – i nie wiem, jak można uzasadnić, że te ostatnie zostały wcześniej odrzucone, a teraz trenują decydujący głos wszechpotężnego despoty. Nie chcę przez to powiedzieć, że opis stanu żydostwa w epoce Chrystusa był w rzeczywistości fałszywy; moim celem jest wskazanie, że podstawowa zasada charakteryzuje się znaczną niestabilnością. Przykładowo opinia na temat relacji między partiami i sektami oraz saducejskiego charakteru ówczesnego Sanhedrynu nie jest ideą „nową”, nie wyrażaną wcześniej przez nikogo. Sam prof. nigdy nie dostąpił takiego zaszczytu. Khvolsona, ale jest on dość znany teologii i obecnie jest uważany za stanowisko naukowe, niemal bezsporne 97. Istnieją również solidne argumenty za tym. Pozwolę sobie przynajmniej zwrócić uwagę na niewątpliwą obserwację, że wśród synoptyków wrogami Chrystusa są zazwyczaj „faryzeusze i saduceusze”, podczas gdy Jan wspomina tutaj „arcykapłanów i faryzeuszy”. Różnicę tę naturalnie tłumaczy się faktem, że w epoce Zbawiciela władzę sprawowali przeważnie członkowie frakcji saduceuszów, co jest bardzo przyjemne, jeśli potwierdzają to źródła żydowskie. Nowemu Testamentowi znane są szczególne nieporozumienia między tymi ruchami żydowskimi (Mat. 22:23; Marek 12:18; Łk 20:27; Dz 23:8) i napięte stosunki między nimi (por. Mat. 22:34; Dz 23:7.9.10). Jednak jest to święte. autorzy wyraźnie i głośno świadczą o dominującym wpływie faryzeuszy, którzy odegrali znaczącą rolę we wszystkim, a zwłaszcza w planach przeciwko Panu. I nie ma w tym nic historycznie nieprawdopodobnego. Józef Flawiusz mówi nam (Antyk. XVIII, 3-4): "Faryzeusze zyskują wśród ludu wielki szacunek i wszystko, co dotyczy kultu, modlitw i ofiar, odbywa się według ich interpretacji. Z taką siłą miasta dały świadectwo, że zarówno w swoim stylu życia, jak i w nauczaniu podążają za tym, co najlepsze. Według saduceuszy dusze znikają wraz z ciałami i nie przestrzegają już niczego poza prawami. Uważają za rzecz chwalebną konkurowanie z nauczycielami o mądrość, którą sami podążają. Niewielu, choć najwybitniejszych ludzi, włączyło się w ten nurt i na swój sposób, można powiedzieć, nic się nie robi, gdy dochodzą do władzy, wbrew swojej woli i z konieczności ulegają temu, co mówi faryzeusz, bo inaczej byliby nie do zniesienia przez lud” 100. Potem jest całkiem naturalne, że Chrystus musiał przede wszystkim rozprawić się z faryzeuszami i osłabić ich wpływy, ponieważ pod względem mentalnym i religijnym despotycznie dominowali oni w społeczeństwie. W takich warunkach należało albo zachować faryzejski ton i dostosować się do niego, nawet wbrew przekonaniom, albo walka była nieunikniona. Jest rzeczą oczywistą, że nie można myśleć o pierwszym w Chrystusie, a wtedy konieczne jest drugie, jak opowiadają Ewangelie, pełne oszałamiających grzmotów antyfaryzeuszowskich. Mówią jednak, że w sprawach religijnych i moralnych Zbawiciel trzymał się zasad faryzejskich; Jego nieporozumienia dotyczyły drobnych i prywatnych kwestii, ale członkowie tej partii byli niezwykle pokojowi i całkowicie tolerancyjni. I tak, jakby całe chrześcijaństwo w swej istocie było jedynie uduchowieniem i odnowieniem starego. Ta ostatnia myśl ze szczególną mocą i nieraz powtarza się w książce prof. Khvolsona 101, jednak ta stanowczość daje nam odwagę podejrzewać, że w tym przypadku mamy do czynienia z nieporozumieniem, tyle że dużym i zasadniczym. W tym, naszym zdaniem, leży rozwiązanie wspomnianej surowości oświetlenia i klucz do prawidłowego rozwiązania problemu, który z łatwością może przybrać następującą formę: być może uczył z pozoru, ale całkowicie błędnie. W jednym miejscu autor pisze: „Chrystus w żadnym ze swoich publicznych przemówień nie mówił otwarcie o swoim mesjaszstwie, a nawet gdyby tak było, faryzeusze nie znaleźliby w tym żadnego przestępstwa skazującego na śmierć” 102. Muszę głęboko ubolewać, że pan Chvolson tak krótko zajął się tym tematem i byłbym niezmiernie szczęśliwy, gdyby zadał sobie trud zastosowania swojej ogromnej erudycji do rozwinięcia tego tematu. Przywiązuję do niej ogromną wagę w badaniu historii wczesnochrześcijańskiej i uważam, że kryje się w niej wiele ciekawych i pouczających rzeczy, bez porównania ważniejszych niż badanie partii żydowskich, stosunków politycznych i komplikacji itp. Wszystko to dotyczy wyglądu, otoczenia, „archeologii”; tam dotknięta zostaje sama istota 103 . Tutaj należy spodziewać się bardzo cennych wyników dotyczących życia i posługi Pana oraz pierwotnych losów chrześcijaństwa w jego zmaganiach z judaizmem i judaistami. Niestety, temat ten nadal stanowi problem jedynie naukowy, ze względu na niezadowalający i niestały charakter wcześniejszych prób, niezbyt obfitych ilościowo i niezbyt jakościowo. Z tego powodu muszę ograniczyć się do nielicznych i prawdopodobnych, które czasami będą wymagały potwierdzenia. Przy tym wszystkim z całą pewnością nie zgadzam się z obydwoma tezami przytoczonego sformułowania prof. Khvolsona, któremu nie przyniosły one dobrej przysługi. Przede wszystkim zwrócę uwagę na tytuł „Syn Człowieczy”. Bez wątpienia z filologicznego punktu widzenia oznacza to po prostu osobę 104, ale fakt, że w Nowym Testamencie pojawia się ono aż 88 razy, z czego około 85 w Ewangeliach, koniecznie sugeruje szczególny powód i cel tak częstego użycia. I jest niezwykłe, że święci pisarze Nowego Testamentu kładą na to szczególny nacisk poprzez pewne człony w obu słowach (z wyjątkiem tylko Jana 5:27), na co nie znajdziemy przykładów w 105 księgach Starego Testamentu. Z filologicznego punktu widzenia niektóre równoległe wyrażenia zasługują na dokładne rozważenie. Należą do nich: τὰ τέκνα τῆς σοφίας (Łk 7:35; Tregelles na boisku i u Mateusza 11:19), υἱός εἰρήνης (Łk 10:6), ὁ υἱός τῆς ἀπωλείας ( Jana 17:12; 2 Sol. 2:3 ), οἱ υἱὸς τῆς ἀπειθείας ( Efez. 2:2, 5:6 ; Kol. 3:6 ), υἱὸς παρακλήσεως (Dz 4:36) 106. Oprócz wszystkich specjalnych niuansów, które są drogie przy interpretacji każdego przypadku, charakterystyczne jest ogólne znaczenie wszystkich tych i podobnych powiedzeń. Bezsprzecznie wskazują one na najistotniejszą cechę danego przedmiotu lub osoby – taką, która od razu i całkowicie wyczerpuje ich istnienie; wszystko inne to tylko kwestia poboczna. I tak w powyższych przykładach wskazano osoby, które reprezentują „ucieleśnioną” mądrość, pokój, zniszczenie, opór, pocieszenie. Jest to jednak oczywiste i nie wymaga przemyślanej argumentacji. Podobnie, analogicznie, należy rozumieć tytuł ὁ υἱὸς του ἀνθρώπου. Bardzo energicznie wysuwali tezę, że Chrystus był człowiekiem o niezwykłych przymiotach, idealnym typem rodzaju ludzkiego, który w Nim znalazł jedyne i wyłączne spełnienie. Nie trzeba dodawać, jak musiało to oburzyć faryzeuszy, którzy uważali się za siebie i byli szanowani wśród wybranych na całym świecie! Już samo to wystarczyło, aby zaogniła ich wrogość wobec odważnego Nauczyciela z Galilei, skąd prorok rzekomo nie pochodzi (Jana 1:46, 7:52). Bez wątpienia domyślali się, że Pan przyswajał sobie także coś więcej, choć dość trudno to dokładnie określić. Nie przeczymy tu współobecności paulińskiej idei „drugiego Adama”, ale dla tego konieczne było noszenie w pamięci koncepcji zbawczej śmierci i życiodajnego zmartwychwstania, czego Żydzi prawie nie przewidywali. Nie sposób z całą pewnością stwierdzić, że lud w pełni zrozumiał mesjanistyczną treść omawianego imienia. Co prawda w Talmudzie odnosi się to do Mesjasza, ale nie wiadomo, kiedy taka interpretacja ma zastosowanie. To samo dotyczy Daniela 7,13, gdyż nie jest wykluczona możliwość, że w nim „Syn Człowieczy” jest rzeczywiście nazywany Izraelem, który jest blisko Boga (por. s. 15-28, a zwłaszcza 18, 22, 27) w przeciwieństwie do pogan, symbolizowanych pod postaciami zwierząt. Jest tylko jeden bezpośredni dowód 4 (3) książki. Ezdrasz (rozdz. 13). Przy tym wszystkim wielką niesprawiedliwością byłoby sądzić, że ὁ υἱὸς του ἀνθρώπου w ogóle nie zawierało elementów mesjańskich, zgodnie z poglądami żydowskimi. prof. Stanton nawiązuje do kwestii Chrystusa w Cezarei Filipowej (Mt 16,13; Mk 8,27; Łk 9,19), gdzie widzi uzasadnienie takiej interpretacji. Jego zdaniem wszelkie przemówienia byłyby niepotrzebne, gdyby to określenie było synonimem Mesjasza. Rozumowanie jest skrajnie błędne, gdyż godność mesjańska jest już pojęta sama przez się, a cała rozmowa dotyczy wyłącznie sposobu jej rozumienia – tych orzeczeń, które należy z nią wiązać. Dlatego Piotr nie ogranicza się do prostych: Σύ εἶ ὁ Χριστός (Mk 8,29) czy ὁ Χριστός τοῦΘεου (Łk 9,20), ale dodaje: ὁ υἱὸς του Θεου του ζῶντος, (por. J 6,69) – i tylko za to otrzymuje niezwykłe błogosławieństwo (Mt 16,16 i nast.). Tak więc, słysząc takie imiona, faryzeusze w każdym razie powinni byli wiedzieć, że Zbawiciel przypisuje sobie niezwykłe prawa, nieporównywalnie przewyższające jakąkolwiek wielkość rodzaju ludzkiego. Dlaczego – jednocześnie – nie określił precyzyjnie prerogatyw mesjańskich, to już inna sprawa i możemy zadowolić się myślą, że Pan stopniowo podnosił lud od niejasnego i ciemnego wróżenia do prawdziwej kontemplacji osobowości Odkupiciela ludzi, który był pod każdym względem podobny do braci (Hbr 2,17). Dlatego też szczególnie istotne stają się bezpośrednie definicje omawianego tytułu. Tutaj, obok wyrażeń uwłaczających, są i takie, które wynoszą Go na nieosiągalne wyżyny. Syn Człowieczy jest Panem szabatu (Mateusza 12:8; Marka 2:28; Łukasza 6:5). Oczywiście dotyczy to osoby, ale jest to prawo ustanowione przez Boga, którego nie można łamać według własnych potrzeb i względów. A jeśli Chrystus asymiluje sobie taką moc, to poza zwykłymi ograniczeniami wykracza poza sferę ludzkich obowiązków na rzecz szczególnej relacji z Bogiem. Z tego samego powodu On autorytatywnie przebacza grzechy (Mateusza 9:6; Marka 2:10; Łukasza 5:24), jako najwyższy decydent w dziedzinie moralności, ku wielkiemu przerażeniu przywódców żydowskich. Dzięki tak specjalnym wskazówkom nie można było uniknąć wrażenia, że ​​pokorny Nazarejczyk był nie tylko osobą niezwykłą, ale także istotą najbliższą Jehowie, zrównującą się z Nim. Naturalnie wszystko to zaszczepiało ideę boskości, wykluczając wszelkie ludzkie konwencje. I ludzie po części się tego domyślali, bo ze zdumieniem zawołali: "Słyszeliśmy z Prawa, że ​​Chrystus trwa na wieki. Jak więc mówisz, że Syn Człowieczy musi być wywyższony? Kim jest ten Syn Człowieczy" (Jana 12:34)? Oznacza to, że Żydzi także w pewnym stopniu rozumieli, że koncepcje Mesjasza i Syna Człowieczego są identyczne; stąd zdumienie na wzmiankę o śmierci, która nie była dozwolona dla Wybawiciela. Inaczej nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby Pan nie został uznany za obiecanego Pojednawcę. Czy to wszystko naprawdę nie było znane faryzeuszom, którzy byli tak zazdrośni o wszelkiego rodzaju innowacje religijne? Jak mogło im umknąć takie twierdzenie, skoro Jan Chrzciciel został poddany formalnemu przesłuchaniu w tym sensie i, jak się wydaje, bez złych celów? Warto zatrzymać się także nad tytułem ὁ υἱός Δαυ ΐδ. Jego mesjańskie znaczenie było niewątpliwie powszechnie akceptowane, lecz Chrystus dodał do tego coś nowego i nieoczekiwanego, co rozbiło wszelkie dotychczasowe wyobrażenia. Wystarczy nam, jeśli przeanalizujemy tylko Mateusza 22:41-46 (por. Mk 12:35-37; Łk 20:40-44). Zbawiciel zapytał, jak należy myśleć o Chrystusie? Kiedy mu odpowiedzieli, że jest to syn Dawida, on – na podstawie Ps. 109:1 – podsumowuje: „Jeśli Dawid nazywa Go Panem, jakże jest On jego synem?” Jest rzeczą oczywistą, że Odkupiciel przyjął na siebie mesjaństwo Bożej godności – i to było właśnie przed faryzeuszami (w. 41). Podobnie żadna ślepota nie mogłaby zinterpretować nazywania siebie „Synem Bożym” w tym sensie, że w Starym Testamencie odnosi się to do wielu osób; i trudno to pojąć, jeśli nie odnajdują w Nim tego, co Żydzi jerozolimscy widzieli tak wyraźnie prawie dwa tysiące lat wcześniej (por. J 10,29 i nast.)… Wargi faryzeuszy zostały stanowczo powstrzymane (w. 46) i musieli poddać się bez zastrzeżeń i bezwarunkowo. Tego jednak nie uczynili i ich milczenie wcale nie było oznaką zgody; Dlatego te grzmoty, które w późniejszej oskarżycielskiej mowie Pana brzmią z oszałamiającym grzmotem, są całkiem naturalne (Mt 23). I nie można było uwierzyć, że Chrystus był typem marzyciela, szalonego fanatyka, który wyrzekł się boskiej podstawy proroków, marzyciela, który nie rozumiał i zaniedbywał „radość Izraela”. Sam Zbawiciel dał głośny i absolutny dowód, że jest inaczej, kiedy w odniesieniu do słów Izajasza 61:1,2 w synagodze w Nazarecie powiedział: Dziś wypełni się ten fragment Pisma w uszach waszych. Słuchacze nie mogli nie zrozumieć tej instrukcji, która była dość oczywista i energiczna (Łk 6,16 i nast.). Tłum oczywiście wpadł we wściekłość z powodu zniewagi polegającej na zrównaniu go z gojami, ale mimo to zrozumiał zasadniczy sens przemówienia. Nawet gdyby tak nie było, wydarzenia powinny rozwiać wszelkie nieporozumienia. Poprzednik Chrystusa ponownie przytacza proroctwo Izajasza skierowane do ambasadorów, a Jan niewątpliwie pytał Go o mesjaństwo sensu stricto (Mt 11:5,3; Łk 7:22,20). Dla wszystkich było jasne, że Pan jest Mesjaszem w duchu dążeń i przepowiedni ludzi posłanych przez Boga, Mesjaszem o wyjątkowej, boskiej godności. Teza ta wydaje się być dość mocna i niezaprzeczalna. Krótko zatrzymaliśmy się tylko na kilku miejscach, ale dają nam one również prawo do wyciągnięcia niezbędnych wniosków. Mesjaństwo było najważniejszą ideą posługi Pana, duszą całego Jego dzieła. Jego nauczanie było jedynie środkiem do odsłonięcia tej wielkiej tajemnicy mesjańskiego wyzwolenia, wyjaśnienia jej w sposób zasadniczy i szczegółowy. Nie mógł powstrzymać się od mówienia o tym otwarcie, ale zawsze kierował do tego ludzi na różne sposoby, choć nie takie, które pociągały faryzeuszską mentalność ówczesnego żydostwa. A w każdym razie wszyscy o tym doskonale wiedzieli, dlatego w przedsionku Salomona „Żydzi” otoczyli Nauczyciela z Nazaretu i powiedzieli do Niego: „Jak długo będziemy grzebać naszą suchą ziemię?” Jeśli jesteś ecu Chrystusem, nie obrazimy się (Jana 10:24). Wszystkie poszczególne fakty zostały zbudowane na tej podstawie i miały swoje znaczenie i uzasadnienie. Z tego powodu Jego relacje ze współczesnymi przywódcami ludu zostały z konieczności stworzone i zbudowane na tym samym fundamencie. Naturalnym jest teraz pytanie, co myślą na ten temat przywódcy wiary i życia Izraela? Przede wszystkim należy podkreślić fakt, że uczeni żydowscy nie wskazują na zasadnicze rozbieżności pomiędzy faryzeuszami a saduceuszami w podniesionym punkcie 108. Tym samym jesteśmy zobowiązani przyjąć poglądy tamtej epoki jako wspólną i równorzędną własność obu stron. Nie można powiedzieć, że są one bardzo podobne do chrześcijańskich, a różnice dotyczą bardzo ważnych punktów. Tym samym, wbrew Wünsche 109, słusznie uważa się, że idea cierpiącego Mesjasza pojawia się w dokumentach żydowskich dopiero pod koniec I wieku. Jeśli najbardziej duchowi Izraelici widzieli w Przyjściu wybawiciela od grzechów i nieszczęść, to nie wynika z tego, że ich zdaniem Kalwaria i krzyż będą źródłami zbawienia. Wręcz przeciwnie, co pisma Nowego Testamentu wymownie nam potwierdzają w opowieściach o samych Apostołach, którzy musieli „otworzyć na to umysły” (Łk 24,45-47). Co najwyżej Żydzi mieli niejasne wróżby na temat „sługi Jehowy”, ale nawet wtedy, jak się wydaje, w znaczeniu sługi Izraela dla jego chwały. I w ogóle kapłańska posługa Mesjasza była przedstawiana oczom ludu w bardzo niejasnych zarysach; przynajmniej nie ma po tym wyraźnych śladów. Nawet jeśli chodzi o godność proroczą, panowało znaczne wahanie ze skłonnością do przechylenia się na drugą stronę, że Chrystus będzie wprawdzie wyższy od Mojżesza, ale w swoim duchu i mocy (Jan 6:30-32.34.41; por. 9:28-29). Należy zatem zgodzić się, że pojęcie przybliżonej preegzystencji było jeszcze bardziej niejasne i zredukowane niemal do zera. W jakiś dziwny sposób łączyło się to z nauką o potomku Dawida, który już w niemowlęctwie miał zostać wzięty z ziemi jako szczególny wybraniec Boży. W najlepszym przypadku były to jedynie początki doketyzmu i nic dalszego ani wyższego. Wraz z tym myśl coraz bardziej działała w sferze idei czysto zewnętrznych, a wyobraźnia żywo przedstawiała zwycięzcę świata z mieczem śmierci w shuitz – dla pogan – i z rogiem obfitości w prawej ręce – dla dzieci Izraela. Ideał mesjański przyćmił, zmaterializował się i został rozwiązany przez wiarę w straszliwego zdobywcę, króla wszechświata, gdzie Żydzi zajmą pierwsze miejsca i będzie im się rozwijać bez trudów i zmartwień, które spadną na los nikczemnych „ateistów” 110. Zachęcam samego czytelnika do porównania tych mesjańskich snów z prawdziwym Mesjaszem w osobie naszego Pana Jezusa Chrystusa. Myślę jednak, że nie byłoby odważne z naszej strony twierdzenie, że istnieje między nimi radykalna sprzeczność – i w tym właśnie tkwi cała istota zagadnienia, jeśli weźmiemy pod uwagę co następuje. Pomimo całego zaciemnienia obrazu mesjańskiego, był on najdroższy i najbardziej ceniony w sercu każdej osoby podlegającej prawu. Tak czy inaczej, silniejsza czy słabsza, „radość Izraela” była przedmiotem najgorętszych pragnień (por. Dz 26,6-7), wkroczyła w ciało i krew Żyda, a nawet normalizowała codzienne relacje, dlatego np. niepłodność małżeńską uważano w czasach Zbawiciela za nie mniej poważną niż za Eliasza. Jest rzeczą oczywistą, że w takich warunkach znaczenie głoszenia i posługi Odkupiciela nie mogło ukryć się przed Żydami. Niedopuszczalne są tu żadne nieporozumienia i nadinterpretacje, gdyż wszyscy z radosnym drżeniem serca myśleli o Prekursorze; tym pokarmem jest Chrystus (Łk 3,15). W związku z tym to mesjanizm powinien był służyć za podstawę zjednoczenia Zbawiciela i narodu żydowskiego, w tym oczywiście faryzeuszy. Na tym przede wszystkim determinowała się ich wzajemna relacja. Nietrudno przewidzieć nawet jego charakter. Stopniowo, ale nieuchronnie, głęboki kontrast w ideach mesjańskich stał się wyraźny, nie pozostawiając miejsca ani na pojednanie, ani na kompromis. Pod jego rządami było absolutnie konieczne, aby ktoś podporządkował się drugiemu, poświęcił się w przekonaniu, że jego przeciwnik ma wyłączną rację. Tylko wtedy i w żaden inny sposób nie mógłby nastać pokój, mogło zaistnieć dobre porozumienie. W tych warunkach lud był gotowy pokłonić się przed Nauczycielem przebaczenia i zbawienia z Nazaretu. Niestety, wszystko, czego Izrael masowo pragnął i oczekiwał, było rażącą obrazą czystego ideału mesjańskiego. Pragnął króla chwały, narodowego „lokala”, organizatora własnego dobra przy zniewoleniu obcych, którym niczym psom ledwo dostają ziarno z posiłków władców. Gdyby Pan przyjął to, zapewniony byłby Jego sukces zewnętrzny (por. J 6,15 i in.), co ma wystarczające uzasadnienie. Wiemy, że pod rządami prokuratora Fade’a Teudas przyciągnął wielkie tłumy, obiecując podzielić Jordan i w ten sposób dokonać wygodnego przejścia przez rzekę (Jos. Flavii Antiqu. XX, 5:1) 111. Podobnie pewien egipski fałszywy prorok zgromadził wokół siebie aż trzydzieści tysięcy (De bello judaico II, 13:5. Antiqu. XX, 8:6) 112. A w ogóle było niemało zwodzicieli, którzy z łatwością wzbudzali Żydów różnymi „znakami wolności” (De bello jud. II, 13:4) 113. A w ostatnim powstaniu pierwszoplanową rolę odegrała wiara w „władcę świata” wszechświata” (De bello jud. VI, 5:4) 114. Bez słów jest jasne, jak sprzeczne było to wszystko z naukami Pana Zbawiciela i jak mało miejsca na porozumienie pozostawiły te popularne sny. A jeśli wskażą nam Bar Cohebę – aby nas przekonać, że mesjaństwo Odkupiciela nie może być kamieniem pokusy – to w tym wzniosłym fanatyku widzimy potwierdzenie naszej myśli. Działał w imię pragnień narodowych, światowej, politycznej chwały Izraela; Pan temu zaprzeczył i w sposób najbardziej zdecydowany wyeliminował, głosząc wzajemne poddanie się, oddanie Cezara Cezarowi itp. Unikał wszelkich okazji, które świadczyłyby o Jego solidarności z takimi oczekiwaniami i używał wszelkich środków, aby wykorzenić popularne uprzedzenia, zabraniając nawet szerzenia Jego mesjaństwa, ponieważ było ono fałszywie rozumiane i mogło zostać błędnie zinterpretowane. A kiedy – podczas triumfalnego wjazdu do Jerozolimy – radosne okrzyki „Syna Dawida” wstrząsnęły powietrzem, po Jego boskim obliczu (Łk 19,41) popłynęły gorzkie łzy (Łk 19,41), gdyż była to rozkosz ciała i krwi, a nie objawienie od Ojca. Jeżeli tak, to powinno wejść w życie coś dokładnie odwrotnego. Trzeba było, aby Żydzi oczyścili się duchowo, nieodwołalnie wyrzekli się swoich uprzedzeń i bez zastrzeżeń poszli za wezwaniem Zbawiciela: przyjdźcie za Mną! Niestety, odpowiedź znalazł jedynie u pogardzanych celników, którzy okazali się kolejnymi dziećmi mądrości i Abrahama. Szlachta faryzejska nie posiadała ani prostolinijnej szczerości Natanaela, ani proroczej przenikliwości Symeona, ani pobożnej wrażliwości Anny. Nie mając szlachetnej odwagi, by zaśpiewać sobie „Teraz nas wypuścicie”, postanowiła zmiażdżyć zbuntowanego w myśl zasady: kto nie jest z nami, jest nie tylko przeciwko nam, ale także naszemu najgorszemu wrogowi. Chrystus, w przeciwieństwie do saduceuszy, żądał czegoś zupełnie odwrotnego; i jest rzeczą naturalną, że biorąc pod uwagę sztywność przywódców faryzeuszy, nie mógł być ich przyjacielem, a oni nienawidzili Go całym sobą. Z tego powodu Jego polemiki nie dotyczyły kwestii prywatnych, indywidualnych opinii, sporów szkolnych; wstrząsnęło i zniszczyło cały system faryzeusko-żydowski i było skierowane przeciwko samemu „zakwasowi”. Oczywiście, uznał autorytet nauczania faryzeuszy jedynie za usta Mojżesza (Mat. 23:2,3); jednakże wraz z tym nie mniej głośno i stanowczo ogłosił, że cudzołożyli jedynie na tronie wielkiego proroka. Przed tymi grzmotami Bożego gniewu zniknęły wszystkie partyjne odcienie – a wszyscy zatwardziali nacjonaliści zjednoczyli się w jednym zbrodniczym spisku przeciwko Panu. Interpretowali swoje cenione prerogatywy pod kątem szlachetności krwi Abrahama i identyfikowali je do tego stopnia, że ​​​​nie można ich było rozróżnić. Boskie obietnice łączyły się z pożądliwościami czysto rasowymi, a każda próba realizacji tej drugiej wydawała się pogwałceniem świętości, obrazą Jehowy i Jego prawa. I tak okazało się, że Syn Boży został odrzucony przez tych, którzy uważali się za dzieci Boże, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kiedy lampa, która paliła się w Janie, siłą zgasła (J 5,35), Dawca światła, nie do zniesienia dla oczu przyzwyczajonych do ciemności, nie mógł oczekiwać niczego lepszego. Czy te narządy umysłu i serca faryzeuszy były wydajniejsze niż saduceuszy? Jeśli byli tacy sami i jeśli jednakowo potrzebowali „zmniejszenia się”, to ich odczucie wobec blasku prawdy było bez wątpienia jednorodne, zarówno ekstensywnie, jak i intensywnie. Zniknęły różnice szkolne, a między wrogami zapanował w tej kwestii pokój, co uzasadniają także fakty solidarności faryzeuszy z Herodianami (Mt 22,15-16; Mk 3,6, 12,16). A dzieje się tak tym bardziej, że zasadnicza sprzeczność dotyczy samej podstawy poglądów. Bez względu na to, jak tajemnicze były przemówienia Pana, słuchacze „rozumieli, że mówi On o Ojcu” (Jana 8:27) w najściślejszym tego słowa znaczeniu, że przyrównuje sobie prawa nieporównywalnie wyższe od Abrahama (Jana 8:53-58) i dlatego zasługuje na bicie (Jan 8:59). A „Żydzi” oświadczyli: Nie ogrzewamy Cię za dobry uczynek, ale za bluźnierstwo, ponieważ Ty, ten człowiek, stworzyłeś Boga dla siebie (Jana 10:33). Nawet według najkorzystniejszego wyroku były to „dziwne słowa”, których nie należy słuchać (Jana 6:60), a ten, który je wypowiedział, był zwodzicielem ludu (Jan 7:21, 8:47). Ale rzekomo nie była to zbrodnia śmiertelna, dla której wymagano, aby mezyt wyraził zamiar popadnięcia w bałwochwalstwo (Deut. 8:2-12, szczególnie w. 3 i 7,8; ​​por. tamże 18:20 i nast.) 116. Niech tak będzie, chociaż nie do końca; - Czy Jerozolimici nie oskarżali Chrystusa, że ​​niszcząc i depcząc w szabat (Jan 5:16, 7:19-23,32), chciał wprowadzić niegodziwość Samarytanina (Jan 8:48). Czy nie byli pewni, że Jego nauczanie było odpowiednie tylko dla helleńskiego rozproszenia i pogan (Jana 7:35)? Już samo to wystarczyło, aby różni nauczyciele Izraela wołali z wściekłością: wyprowadźcie go z ziemi, bo nie godzi się mu żyć (Dz 22,22). Do wszystkich i we wszystkim Pan był znienawidzony właśnie i wyłącznie za swoje mesjaństwo 117, jako złoczyńcę (Jan 18,30), który sam siebie uczynił Synem Bożym (Jan 19,7), który miażdżył i hańbił ich marzenia, „zwodziciel” (Mt 27,63), który nie uzasadniał swoich roszczeń do supremacji natury politycznej. A arcykapłani, nie na przekór faryzeuszom, żądali od Piłata: nie nisz, króla żydowskiego, ale jak sam powiedział: Ja jestem królem żydowskim (J 19,21; por. Marka 15,12 i in.). Musiał umrzeć zgodnie z Prawem i ze względu na Prawo (Jana 19:7). Motywem politycznym (Łk 23,2,5,14) był incydentalny moment, wysunięty w interesie jak największego wpływu na uparty hegemon (Jan 19,12) 118. Z tego punktu widzenia zdrajcy mogli podstępnie ukrywać się pod pozorem służenia Bogu, a tłum szczerze wołał bezbożne „Ukrzyżuj!”, biorąc na siebie cały ciężar grzechu za niewinną krew. Ale dość! Czas zacząć wiązać luźne końce i formułować myśli. Wierzymy, że podstawą i istotą dzieła Pana było mesjaństwo, wyzwolenie Jego ludu. W związku z tym w naturalny sposób oczekiwał od swoich naśladowców bezwarunkowego wyrzeczenia się siebie i całkowitego uznania swoich zasad. Ale żydostwo, zarówno w małych, jak i wielkich sprawach, okazało się niedosłyszące, skamieniałe w sercu i zaciemnione w umyśle. Z tego powodu wszyscy, bez najmniejszej różnicy, musieli albo poświęcić się raz na zawsze, albo wrogość była nieunikniona. Pierwsza się nie wydarzyła, a potem wszystkie niezbędne rezultaty pojawiły się równie nieuchronnie. Tylko dwa z nich są dla nas ważne. Chrystus, widząc tak powszechną ślepotę, nie mógł pozostać obojętny na deptanie tego, czemu służyło samo Jego pojawienie się w ciele. Napominał, przekonywał, potępiał, aby ich pozyskać na swoją stronę. Niewiedza była nadal w pewnym stopniu usprawiedliwiona, ale upór był jedynie zbrodniczy. Dlatego Jego przemówienia nabierają groźnego tonu, Jego relacje zabarwione są bezpośrednią i zdecydowaną walką. A pierwsze miejsce wśród tych bezbożnych głów zajmowali ci, którzy wiedzieli więcej i wywierali większy wpływ, a byli to faryzeusze - surowi rygorystyczni w interpretacji prawa 119. Jest jasne, że z nimi doszło do największych starć i spadł na nich najbardziej śmiercionośny strzał. Antyfaryzeuszowski charakter Ewangelii jest cechą głęboko i całkowicie historyczną, która w niczym nie wyklucza innych wiadomości o ugrupowaniu i pozycji partii żydowskich na początku naszej ery. W nim sami odnajdują swój sens i prawdziwe oświecenie, ale nie odwrotnie. Na tym polega, w naszym skrajnym rozumieniu, cały błąd profesora Khvolsona, przy całej błyskotliwości jego aparatu naukowego. Jednocześnie łatwo jest sobie wyobrazić stosunek przeciwników Chrystusa. Uważali Go za zniewagę i profanację wszystkiego, co drogie i święte, gdyż dla Pana była to „obrzydliwość powodująca spustoszenie”. Stąd wrogość była najbardziej fundamentalna i sprowadzała się do dylematu: albo oni, albo On. To, czy byli u władzy, jest jedno. Pragnęli i przygotowywali to, co robili inni, pomagali im i „raczyli” nie gorzej i nie mniej niż Saul (Dz 8:1, 22:20). Spokój i tolerancja faryzeuszy nie powinny się liczyć. Gdyby byli gotowi rozbić czoło nad pytaniem: na pierwszym miejscu była kura czy jajko; gdyby nie mieli nic przeciwko myciu samego słońca, które nie było wystarczająco czyste; jeśli w drobnych sporach często odwoływali się nie tylko do argumentum baculinum, ale także do argumentum gladii; jeśli ustanowili dwa święta na pamiątkę swego zwycięstwa nad saduceuszami w sporze o pewne szczególne punkty 120: - wówczas bez większych trudności można zrozumieć ich uczucia wobec „bezczelnego” kaznodziei, który tak okrutnie zmiażdżył tych, którzy opierali się na prawie i uprzywilejowanych stróżach kluczy królestwa. Byli przywódcami opozycji, duszą całej konspiracji i od nich wychodziły wszelkie intrygi 121. A w przekazach ewangelicznych jedyny przykład inicjatywy wyłącznie saduceańskiej zachował się w zamachach na życie zmartwychwstałego Łazarza (J 12,10) z powodów partyjnych 122; pod innymi względami długa ręka faryzeuszy jest widoczna wszędzie. Cieszyli się, że przypadkowo zniesławili saduceuszy (Mt 22,34; Mk 12,28; Łk 20,30), co zapewniło im władzę wśród ludu, lecz w nienawiści do Pana prześcignęli ich i pracowali zgodnie i jednomyślnie, choć z różnych powodów prywatnych. A ich wrogość była tym bardziej nieubłagana, egzekucja Nazarejczyka tym bardziej sprawiedliwa, ponieważ myśleli, aby oprzeć się na podstawach prawnych i mogli oprzeć swoje poglądy na literze Pisma Świętego 123. Pragnęli Jego śmierci i ją osiągnęli, i dlatego są jej winni nie mniej niż kapłaństwo saduceuszów, a także podporządkowany im lud 124, odrzucając dla siebie wolę Bożą (Łk 7:30). Dlatego krew Golgoty wciąż woła do nieba, tymczasem faryzejski liberalizm od dawna panuje bez skrępowania w całym żydostwie… Wszystko, co zostało obecnie powiedziane, odnosi się także do problemu podobieństwa chrześcijaństwa i faryzeizmu w sferze religijnej i moralnej, jaki żydowscy uczeni opowiadają światu od zarania dziejów, zapewniając, że Pan wiele pożyczył od „drugiego odnowiciela prawa” Hillela. Wystarczająco ujawniliśmy już zasadniczą różnicę między poglądami mesjanistycznymi, do której zbiegają się i z której wypływają wszystkie inne kwestie religijne i etyczne. Naturalnie, w tym ostatnim nie mogło być żadnego wewnętrznego pokrewieństwa pomiędzy Chrystusem a faryzeuszami, tak jak dwa strumienie, mające swój początek w różnych źródłach i płynące w przeciwnych kierunkach, nigdy nie połączą się w jedną rzekę. Z korzenia i rośliny: albo uczyńcie dobre drzewo, a jego owoc jest dobry, albo uczyńcie złe drzewo, a jego owoc jest zły; po owocach poznacie drzewo (Mt 12,33). Jeśli nauka Zbawiciela była „kwintesencją” czegoś, to w żadnym wypadku nie zawierała „istoty” faryzeuszy. I, mówiąc podobnie, rzeczywiście mówił „w innym języku” – i jest to dla nas mały zaszczyt, gdy nie jesteśmy w stanie rozwikłać i pojąć jego znaczenia i znaczenia. Spróbuję to pokazać na konkretnym punkcie poruszonym w opracowaniu prof. Khvolsona. Chodzi o porównanie „żydowskiej i chrześcijańskiej miłości bliźniego” i jest prowadzona w tonie polemicznym. Sednem pytania jest termin chaber (חבר), który nie jest rozumiany w ten sam sposób. Niektórzy uważają, że obejmuje jedynie członków najwyższej klasy, wykształconej, posiadającej klucz zrozumienia, a wyklucza nikczemną motłoch ignorantów, ludzi przeklętych (por. J 6,48.49). Mając taki pogląd, nawet cały Izrael nie będzie „sąsiadami”, nie mówiąc już o poganach. Przeciwko takiej interpretacji energicznie protestuje prof. Khvolson 125, ostro krytykuje się także jednego z kompilatorów najnowszego słownika żydowskiego do Starego Testamentu (Lpzg. 1893), Karla Siegfrieda, choć autor recenzowanej pracy czyta jedynie jego artykuły i w całości czyta „Theologischer Jahresbericht”. Nikogo nie bronimy, ale trzeba zauważyć, że wszystkie te grzmoty należy kierować przede wszystkim pod adresem znamienitego rabina Abrahama Geigera, który zdawał się myśleć dokładnie tak samo 126. Nie kłóćmy się o samą decyzję, bo dla naszych celów jest ona obojętna. D. A. Khvolson nawiązuje do powiedzenia Miszny (Tr. Baba-Kamma V, 4), gdzie jest napisane: „wół, który obraził (oczywiście rogami) swoją komnatę” itd. 127 Stąd okazuje się, że nawet zwierzę jest „bliźnim” zwierzęcia, a żydowska doktryna na ten temat zyskuje ogromny uniwersalizm. Jak łatwo i prosto utożsamia się ją z chrześcijańską nauką o miłości (por. Iacob. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, II, S. 9 do חַבְדָא – to już samo w sobie jest jasne. Jednak mimo wszystkich tych dowodów nie znajdujemy tu jeszcze ani solidarności, ani podobieństwa. Właściwie zastanówmy się głębiej nad tym stanowiskiem „o byku” – odkryjemy, że nie ma w nim zbyt wiele uniwersalizmu. Wyraża jedynie ideę, że osoby tej samej klasy i przedmioty tej samej kategorii są „blisko” siebie, co bez wątpienia jest całkiem sprawiedliwe. Ale jaki jest związek między tymi „klasami” i „kategoriami”, jest bardzo dużym pytaniem z tego prostego powodu, że garnki są wykonane z gliny, a mimo to „nie są towarzyszami kotłów”. Dostajemy raczej wniosek, który nie jest szczególnie korzystny dla umysłu Żydów. Przeniesione z obiektów nieożywionych i zwierząt na istoty inteligentne, pojęcie chaber powinno mieć tutaj to samo wąskie znaczenie podziałów rasy, kasty, partii, szkoły itp. Z konieczności obejmowało moment izolacji według określonych cech opinii i stanów, stopniowanie w ścisłe kręgi o określonym kierunku 128. A jeśli Am-ha-arez wzajemnie uważali się za sąsiadów, to w żaden sposób nie wynika, że ​​byli nimi w oczach szlachty żydowskiej i odwrotnie. Dlatego też bogaty młodzieniec, „chcąc się usprawiedliwić”, oczywiście chciał zmylić Chrystusa swoim pytaniem, a następnie uchylił się od jego istoty za pomocą dwuznacznego wyrażenia (Łk 10,29,37). Ale niech nasza interpretacja będzie stronnicza i błędna. Załóżmy, że idea cząbru jest niezwykle uniwersalna. Takie znaczenie może mu przysługiwać tylko wtedy, gdy oznacza całe stworzenie, w równym stopniu zależne od Boga w swoim pochodzeniu i bycie. Jej nieuniknionym i koniecznym postulatem jest koncepcja stworzenia 129; Naturalnym rezultatem jest to, że wszyscy i wszystko w równym stopniu nie są niezależni i nieoryginalni. Nie sądzę, że można się dalece zakochać w takich zasadach, które mimowolnie przypominają socjalistyczne marzenia o powszechnym braterstwie, obce jakiejkolwiek teologicznej wyściółce. Zaletę tego systemu wyraźnie ujawnił Ap. Pawła, kiedy był zmuszony przyjąć punkt widzenia: kto może oprzeć się Jego (Bożej) woli (Rzym. 9:19 i nast.)? Z tej samej mieszaniny powstają naczynia zarówno dla honoru, jak i nie dla honoru, i każdy musi zadowolić się swoją pozycją. To wcale ich nie łączy, ale bezpośrednio oddziela je od wszystkich istniejących kategorii bytów. Zatem u samych podstaw leży logiczna śmierć uniwersalizmu chabrowego. Zatem: iw zakresie swego zastosowania nie jest to absolutnie związane z pojęciem miłości. Podstawa zjednoczenia w nim jest czysto zewnętrzna – stworzenie z niczego – i dlatego sama w sobie nie może być podstawą ścisłej jedności, dopóki nie ma wewnętrznego przyciągania. Jeśli wszyscy ludzie rodzą się z żon, wcale nie oznacza to, że każdy będzie kochał wszystkich innych. Ale treść chaberu nie wskazuje na tę niezbędną siłę wzajemnej identyfikacji - i wcale jej nie zobowiązuje. Do prawdziwej miłości jest jeszcze cała przepaść. A zatem: nawet w najlepszym wypadku iluzoryczny żydowski uniwersalizm jest jedynie zewnętrzny, mechaniczny, pozbawiony wszystkiego, co mogłoby uczynić go żywym i aktywnym. Absolutnie nie ma to miejsca w chrześcijańskiej nauce o bliźnim, którego nie można oddzielić od brata. Opiera się całkowicie na idei miłości Boga, objawionej w Synu i bezwarunkowo koniecznej dla wszystkich dzieci ze względu na ich pozycję. Niezależnie od tego, czy jesteśmy grzeszni i niegodni przed Panem, wszyscy zostajemy wybawieni przez śmierć Odkupiciela i – poprzez wiarę i komunikację w sakramentach – wchodzimy z Nim w najściślejszą jedność. W tym przypadku faktycznie łączymy się z Pojednawcą i poprzez Głowę - Synem Bożym - i sami stajemy się dziećmi Bożymi. Jasne jest, że wówczas wszyscy wierzący są już między sobą braćmi, jeśli są jednakowymi dziećmi Ojca Niebieskiego. Ale tak jak nieskończona miłość była źródłem odkupienia, tak w naturalny i ciągły sposób funkcjonuje ona w każdym chrześcijaninie, we wszystkich poruszeniach jego myśli i serca, aż do poznania Boga włącznie. Sam Bóg bowiem nie jest dostępny dla ludzkiego zrozumienia i objawia się jedynie w Synu i przez Syna (Jana 1:18, 6:41; Mat. 11:27 = Łk 10:22) zgodnie z mocą i działaniem swojej miłości do nas. Dlatego tę wiedzę możemy osiągnąć jedynie poprzez zjednoczenie się z Panem przez miłość, aby zrozumieć w Nim Ojca. Stąd pochodzi Ap. Jan mówi: jeśli nie miłujecie, nie znacie Boga, gdyż Bóg kocha (1 Jana 4:8). W ogóle miłość jest rzeczywiście istotną właściwością wyznawcy Chrystusa, gdyż bez niej zostajemy oddzieleni od Zbawiciela, a samo braterstwo upada nieodwołalnie i całkowicie. Wręcz przeciwnie: gdy jednoczymy się z Nim w miłości, jesteśmy nią przepojeni również wobec wszystkich bliskich nam w Chrystusie, gdyż tylko przez nią ustanawia się nasze zjednoczenie z Bogiem i między sobą. Nauka o miłości chrześcijańskiej opiera się wyłącznie na zasadzie soteriologicznej (mesjańskiej), a przykazanie o niej, w swej starożytności (1 Jana 2,7), jest w swej podstawie nowe (J 13,34; 1 Jana 2,8) i faktycznie jest realizowane dopiero od chwili zbawienia ludzkości przez krzyż na Kalwarii. Było to jeszcze bardziej oryginalne i niespotykane dla poglądu żydowskiego, który nie ma do niego najmniejszego podobieństwa, ponieważ zaprzecza samemu fundamentowi - Mesjaszowi w Chrystusie. Nie trzeba dodawać, jak iluzoryczne jest całe mówienie o pożyczaniu i Jego solidarności z kimkolwiek. W chrześcijaństwie – miłość Syna do ludzi i ich – do braci, w judaizmie – stworzenie wszystkich przez Boga i jednorodność wszystkich rzeczy stworzonych. W rezultacie chrześcijańskie pojęcie bliźniego nie może być aż tak pozbawione sensu, elastyczne i niestabilne. Oznacza prawdziwe i konieczne zjednoczenie wierzących między sobą przez Odkupiciela, jako członków przez swoją Głowę. Odnosi się do pierwszych i najbliższych spowiedników Ukrzyżowanego, którzy wszyscy są braćmi, bo są jedno w Panu. Kiedy ta więź z Chrystusem ustanie, sąsiad staje się fałszywym bratem, szpiegiem (Gal. 2:4), wkradającym się do płotu kościoła w owczej skórze. Chrześcijańskie braterstwo jest nie do pomyślenia inaczej niż „w Chrystusie” i „ze względu na Chrystusa”, a wszelkie marzenia o chrześcijańskim uniwersalizmie pod postacią altruizmu i innych „izmów” są naszym zdaniem owocem czystego nieporozumienia, niegodziwego lub nieświadomego przystosowania się do trendów i trendów „tego wieku”. Chrześcijańskie braterstwo nie rozprzestrzenia się na całą ludzkość i nie jest z nią tożsame, bez względu na to, jak dumne może być z tego żydostwo. Dla niego każdy wierzący jest nieuchronnie bliźnim ponad ojcem i matką, ponieważ jest chrześcijaninem, ale wcale nie dlatego, że urodził się i żyje w świecie. I tak się okazało, że Ap. Paweł mówi: czyńcie dobrze wszystkim, a szczególnie (μάλιστα δέ) tym, którzy są blisko was w wierze (Gal. 6,10), a judaizm nakazuje: zawsze jednakowo kochać całe stworzenie, nie wykluczając żadnej „zwierzęcia”, nawet w dosłownym tego słowa znaczeniu… Nie będziemy nakreślać podobieństw pomiędzy zarysowanymi systemami, nie będziemy porównywać ich pod względem merytorycznym, a innym pozostawiamy myślenie, co im się podoba. Ale mamy prawo powiedzieć, że nie ma między nimi jednej komunikacji, ponieważ wszystkie ich podstawy są różne. Jeśli poganie czynią to samo, nie oznacza to jeszcze, że są tożsami z chrześcijanami, którzy wzrastają w swoim uniwersalizmie jedynie przez upodabnianie się do Ojca (Mt 5,48) przez Syna i doskonalenie się poprzez przyswajanie darów Ducha. Myślę, że po tym prof. Khvolson nie uzna za bezczelność, gdy zmienię jego surową formułę dotyczącą teologów 130 w ten sposób: „pożądanie znajduje podobieństwo tam, gdzie go nie ma, oślepia nawet najbardziej wnikliwych i uczonych orientalistów”. Ma to jednak również swoje dobre strony. To przynajmniej w zadowalający sposób wyjaśnia wszystkie przytaczane przez autora przypadki pokojowych i – na pozór – przyjaznych stosunków pomiędzy Żydami a judeochrześcijanami. W oczach dzieci Izraela ci ostatni byli tymi samymi czcicielami Mojżesza, różniącymi się jedynie pewnymi osobliwymi opiniami, godnymi pożałowania marzycielami, którzy wierzą w „jakiegoś” Ukrzyżowanego. Kiedy jednak sprawa została wyjaśniona, a obraz zmienił się nie do poznania, na co mamy liczne dowody w Księdze Dziejów Apostolskich. A nawet jeśli tak nie jest, to nie należy liczyć tych nielicznych wyjątków i dla ich dobra nie należy zniekształcać biegu wydarzeń. Tym razem i potem stwierdzenie, że „Chrystus nie powiedział nic i niczego nie nauczał, czego prawdziwi faryzeusze nie mogliby podpisać, i nie uczynił niczego, z czego by byli niezadowoleni” 132 jest całkowicie nieprawdziwe. Wręcz odwrotnie. Cała służba Pana była żywym zaprzeczeniem ideałów faryzeusko-żydowskich, ciągłym i głośnym potępianiem duchowych przywódców Izraela. Jego nauczanie było nie tylko odmienne, ale także diametralne w stosunku do doktryny faryzejskiej po prostu dlatego, że jej wyłącznym centrum była osobowość Odkupiciela, wcielonego Syna Bożego. Tymczasem faryzeusze nie chcieli uznać Go za proroka (Jan 7,41 itd.) i za wyznanie Go jako Mesjasza grozili ekskomuniką z synagogi (Jan 9,22, 12,42). Tutaj nie mogło być de facto porozumienia; nie można i nie należy go szukać także teraz, gdyż panuje zasadniczy sprzeciw, gdyż bez Chrystusa, jako Syna Bożego, nie ma chrześcijaństwa i bez uznania Go za takiego nie ma prawdziwego wyznawcy... Oznacza to, że Ewangelie w swojej obecnej formie wyrażają autentyczny i niezbędny historycznie obraz relacji między Zbawicielem a Żydami, nawet jeśli ma on zabarwienie faryzejskie. Zatem wszelkie poprawki i domysły, według najłagodniejszej oceny, są niepotrzebne i opierają się na nieporozumieniu. Oczywiście możliwe jest usunięcie pojedynczych słów i całych wyrażeń z tekstów Nowego Testamentu; Niestety samej historii nie da się wymazać ani zmienić. Na zakończenie przypomnę jedną osobę dla zilustrowania mojej opinii. To Saul, będący w pewnym stopniu typowym ucieleśnieniem całego współczesnego faryzeuszy, ogniskiem promieni tej pochodni Izraela, jako faryzeusz, syn faryzeuszy (Dz 23,6). Był Żydem najczystszej krwi (Rzym. 11:1; Filip. 3:5) i faryzeuszem o najbardziej niewątpliwym standardzie. Od najmłodszych lat (ἀνατεθραμμένος) próbował opanować nauki pierwszych autorytetów, niczym „wielki” Gamaliel (Dz 22:3), i wśród wszystkich swoich rówieśników osiągnął fenomenalne sukcesy w wiedzy i żarliwym przywiązaniu do tradycji swoich ojców (Gal. 1:14). Faryzeusz, nienaganny w sprawiedliwości prawnej i prawie (Filip. 3:6,5), był naprawdę „kwintesencją” tych wybranych. Co z tego wynikło, wiadomo każdemu, ale wystarczy wskazać, że on sam nazwał siebie bluźniercą, prześladowcą i przestępcą (1 Tym. 1:13), który z wściekłością dręczył Kościół Boży (Gal. 1:13, Dz 9: 1-2,21) i próbował go zniszczyć z powierzchni ziemi (Gal. 1:26). A stało się tak nie z innego powodu, jak właśnie z zazdrości (Fil. 3:6) i pod wpływem lekcji swego liberalnego i tolerancyjnego mentora, gdyż już poza progiem swojej szkoły raczył zabić Szczepana i zadbał o wygodę katów, trzymając ich ubrania (Dz 7:58, 8:1, 22:20). Należy z tego wyciągnąć wniosek, że prawdziwy faryzeizm z konieczności (por. Dz 26,9) prowadził jedynie do zaciekłego okrucieństwa wobec chrześcijaństwa i nie mógł być krokiem w jego stronę. To nie w jego imieniu nastąpiło nawrócenie Pawła. Wręcz przeciwnie, wyraźnie zaświadcza, że ​​w tym celu konieczne było dla niego umrzeć według prawa dla prawa (Gal. 2:19) i odrzucić swoją przeszłość, a wszystkie korzyści okazały się stratą i marnotrawstwem (Fil. 3:7,8). A kiedy Ukrzyżowany ukazał mu się w całym swoim majestacie przed Damaszkiem, Saul został całkowicie zmiażdżony i rozbity na kawałki. Panie, co chcesz ze mną zrobić (Dz 9,6)? – był to bolesny jęk rozpaczy, krzyk człowieka, który stracił wszelkie punkty oparcia, runął wraz z całym swoim majątkiem. Chrześcijaństwo w nim zatriumfowało dopiero wtedy, gdy wszystkie stare fundamenty zostały zmielone na proch i zabłysły na ruinach tej całkowitej dewastacji. A straszny prześladowca stał się najchwalebniejszym z Apostołów tylko dlatego, że przestał być wielkim faryzeuszem, a Żyd Saul został wchłonięty i zniknął bez śladu w spowiedniku Pawle. Tego nie było w czasach Zbawiciela, tak jak nie znajdujemy tego obecnie. To, co stanie się dalej, jest kwestią wiary, a nie wiedzy – wiary w apostolskie słowo byłego Żyda (Rz 11). W każdym razie zasłona z serc Izraela zostanie zdjęta nie dzięki zasadom faryzeuszy i uznaniu ich tożsamości z zasadami chrześcijańskimi, ale wyłącznie poprzez bezwarunkowe przyswojenie sobie niezmiennej i niezmiennej prawdy: końcem prawa jest Chrystus w sprawiedliwości dla każdego wierzącego (Rz 10,4), poprzez wyrzeczenie się wszystkiego i na zawsze... Die religiose Alterthumer der Bibel, Munchen 1869, S. 635. Mèmoires de l'Acadèmie Impèriale des Sciences de St. Petersbourg, seria VII-e, tom XLI, nr 1: Das letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes nach den in Uebereimstimmung gebrachten Berichten der Sinoptiker und des Evangelium Johanms, nebst einem Anhang: Des Veihaltniss der Pha i aer, Sadducaer und der Juden uberhaupt zu Jesis Christus nach den met Hilfe rabinischen Quellen ei lauterten Berichten der Synoptiken. Profesor eneritas Von D. Chwolsona. St.-Petershourg 1892, S VIII + 132. 1875, tom II (nr 9–10), s. 430–488; 1877, t. I (nr 5–6), s. 821–876; 1877, t. II (nr 11–12), s. 557–610; 1878 tom. I (nr 3–4), s. 352–419. Pere Didon. Jezu Chryste, tom drugi. Paryż 1891, s. 1. 402–405, t Carsus Sripturae Sacrae; biblioteki wprowadzające. t. III: Introductio specialis in singulos Novi Testamenti libros Rudolphi Cornely S. I., Parisiis 1886, s. 13-13. 268–273. Cursus Sc. Sacrae; komentarz w listopadzie Test. część I, tom. 1: Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, auctor Josepho Knabenbauer S. I., Parisiis 1893, s. 15. 402–418. Kp. i za ok. 25 na s. 13. (uwaga: przypisy 25 i 26) Der Tag des letzten Abendmahles Christi. Eine harmonistisch-exegetische Studie von Joseph Kreschnička w „XX Jahres-Bericht des niederosteinеіchischen Lande-Real-und-Obergymnasiums Horn 1892”. Druck von F. Berger w Horn 1892 Kurzgefasster Commentar zu den Vier hedigen Evangelien von Franz X. Pölzl . IV-er Bnd.: Kurzgefasster Coumientar zur Leidens – und Verklärungsgeschichte Jesu Christi, Graz 1892, S. 41‑54 et passim. Najnowsze dzieło można znaleźć w pierwszej księdze Tlieologische Quartalschrift za 1893 r. (s. 156–162) w recenzji prof. Belzera, który nie zgadzając się z autorem, sugeruje, że odchylenie prognostów pogody od dat Janowych – Wielkanocy 13 i ukrzyżowania 14 Nisan – tłumaczy się szczególnymi celami pierwszych trzech ewangelistów. Pomysł ten recenzent tylko nieznacznie podkreśla, ale z góry można przewidzieć jego najbłyskotliwszą porażkę. Swoją drogą uważamy za swój obowiązek przestrzec, że celowo ograniczamy się do wskazania jedynie kilku najnowszych prac, gdzie zainteresowani bez problemu znajdą spis całej obszernej literatury przedmiotu. Pölzl, s. 238–239, 241–242. Kreschnička S. 39–40. Pesachim VIII, 2 w: G. Surengusius: Legum mischnicarum pars altera, Amstelaedami 1699, s. 164 Talmudische Studien, XIV: „Die im X. T. bezeugte Unreinheit heidnischer Hauser nach judischem Begriff” w: Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirihe, 1874, I, S. 1–4. Kp. w: G. Surenhusius: Legum mischnicarum pars VI, Amstelaedami 1703, s. 2. 210–211 (gdzie – w łacińskim tłumaczeniu Ohololha XVIII, 7 – wkradł się niewątpliwy błąd: imundae um, immundae). Majmonides zauważa: nos hic non stricte Attendimus immunditatem siedliskionis, sed duntaxat immunditatem mortui, a Bartepora wyjaśnia: siedliskiones, quae in terra izraelskie notae sunt, immundae sunt, quia in iis abortus suos sepelire solent. Według Józefa Flawiusza (Antyk. III, 11:3) nieczystość utrzymywała się na powierzchni przez siedem dni. Opera Flavii Josephi pod redakcją Bena Niese, t. I (Verolini 1887), ur. 210. Przykład Judyty (Judyta 12:7,9) nie może udowodnić czegoś przeciwnego po prostu dlatego, że po umyciu wróciła do obozu Holofernesa i nadal była czysta. Zobacz także Emil Schürer, Ueber φαγειν το πασχα Ioh. 18, 28, Giessen 1883, s. 22–24. Por. Seb. Schmidt, Tractatus de Paschale, Francofurti ad Moenum 1685, s. 25. 170 mkw. 196 mkw. 401–402. Przy tej okazji poczynimy uwagę dotyczącą jednej przepraszającej wycieczki prof. Khvolsona. Jak dowiadujemy się później, według jego teorii Chrystus spożywał Paschę 13 Nisan, kiedy nie było potrzeby spożywania przaśników. Dlatego mówi, że sakrament Eucharystii sprawowano na chlebie zakwaszonym, co również określa się słowem άρτος; (Passamahl, S. 54–55. „Kroniki” 1878, I, s. 418–419 itd.). Ale odkładając wieczerzę na podstawie ścisłego i dokładnego zrozumienia prawa, że ​​z baranka paschalnego nic nie powinno pozostać na inny dzień, zarówno Zbawiciel, jak i inni, oczywiście, chcieli w związku z nią przestrzegać przepisów prawa, „wszystkich przepisów dotyczących Paschy” (Lb 9,12). A wśród nich wyraźnie wskazano przykazanie o używaniu asimów (Wj 12,8; Lb 9,11; por. Ezechiela 45,21), jako bezwzględnie obowiązujące w obrzędzie wielkanocnym. W przeciwnym razie עָלָיו zostanie niewątpliwie przyznane na korzyść tego, co Deut. 16:2 mówi o chagigah. Zatem: jeśli sama uroczystość była poruszająca, potrzebny był z nią także przaśny chleb. Zatem: z samej opowieści prognostów wynika, że ​​wydarzenia podczas Wieczerzy Pańskiej odbywały się według wypracowanego rytuału wielkanocnego. Wskazują na to już puchary, choć pewne zasady ich ustalania nie zachowały się i nie wiemy, kiedy i dlaczego weszły w życie. Kiedy dostrzeżono ten szczegół, jeszcze bardziej konieczne było dochowanie wierności w kwestii przaśnego chleba. Nie trzeba dodawać, że άρτος jest zbyt bezprzypadkowym wsparciem dla jakichkolwiek konstrukcji. Wystarczy przypomnieć, że w LXX chleb przaśny nazywany jest często άρτος άζυμος – άζύμων – άζυμίτης (Wj 29:2; Kpł 2:4, 7:25; Lb 6:19), a chleb na zakwasie różni się od nich tym, że άρτος ζυμίτης por. Kapłan 7:3 (13). Jest rzeczą bardzo charakterystyczną, że imię ή λεγομένη προσαγορευομένη – ϰαλουμένη – πασχα Józef Flawiusz zawsze nazywa ofiarą baranka paschalnego w dniu 14 Nisan. Patrz uwaga poniżej. i do ok. 19, 62, 66, 67, 70, 72, 73 na s. 10, 34–36. Więcej informacji na ten temat można znaleźć w opracowaniu E. Sch ü rer 'a Über φαγειν το πασχα S., 11–21 Cp, jeszcze w: Cornely, s. 23. 271 ust. 8 i Knabenbauer, s. 271 ust. 408–409. Tak zdecydowanie we wszystkich wydaniach B 3. Zob. np. Vetus Testamentum, wyd. Z . Tischendorf, t. I, Lipsige 1860, ur. 567–568. wyd. V. Loch ex codice Watykan, Ratishonae 1866, s. 2. 430. Stary Testament w języku greckim, wyd. H. Swete, t. II, Cambrige 1891, s. 113. Brak dostępnych opcji. Poślubić. ok. i ok. 19, 67, 73 na s. 10, 34, 36. Godne uwagi jest to, że Józef Flawiusz mówi także o oczyszczeniu Żydów wraz z ich żonami i dziećmi przed ofiarą 14 dnia Nisan, zwaną Paschą. Antyk XI, 4:8 w Operze wyd. Ben. Niese III (Bero w 1892 r.). 25: ένστάσης δέ τῆζ τῶν άζυμων έορτῆς μηνί τϖ πρώτω … πᾶς ό λαος … ϰαί την έορτήν ήγαγον άγνεύοντες μετά γυναιϰῶν ϰαί τέϰνων τῷπατρίῳ νόμῳ, ϰαί τήν πάσχα προσαγορευομένην ϑυσίαν τετράδι ϰαί δεϰάτη τοῦ αὐτος μηνόζ „έπιτελέσαντες” ϰ.τ.λ. Prof. A. A. Niekrasow. Lektura greckiego tekstu Świętych Ewangelii, Kazań 1888, s. 88. 144–148 Passow (Rost und Palm), Handwörterbuch zm. Griecha. Sprache I, 1 (Lpzg. 1841), S. 9b. Wilkii–Grimm, Leksykon graeco-latinam w libros Novi Tetamenti, Lipsiae 1888, s. 23. 3a. Kp. u prof. T.K. Abbott (tłumacz na język angielski niektórych dzieł pana Khvolsona), Eseje głównie o oryginalnej grece Starego i Nowego Testamentu, Londyn 1891, s. 13-13. 161–162. 70–71. W etiopskim tłumaczeniu (Novum Tcstamentum D. N. et S. Jesu Christi aetiopice. Ad sodieum rękopis um fidem edit Thomas Pell Platt. Londinii 1830) brzmi ono: „arve fasika”, a „arve tsahay” (np. w Łk 4:40) oznacza „zachód słońca”. Okazuje się, że chodzi tu o „wieczór wielkanocny”; Dlaczego jednak nie rozumieć tego wyrażenia w znaczeniu עֶדְבפֶםַח, które z pewnością wskazywało na wigilię? Marka 15:22 definiuje to jako προσάββατον i na ten temat zob. Judith.8:6: χωρίς προσαββάτων ϰαί σαββάτων. Można przytoczyć wzmiankę o „Wielkiej Sobocie” w XIX, 31, która wywołuje tyle irytacji harmonistów. Kreshnichka czyta więc w tym miejscu έϰείνη i τού σαββάτου rozumiane w znaczeniu „tygodnia wielkanocnego”, niezależnie od dnia, w którym się on rozpoczyna (op. cyt., S. 48–49), ale jest to najczystsza fabrykacja ex necessitate. Jeśli nie usunie przyjętego autorytatywnego tekstu, w tym przypadku jego interpretacja niezwykle osłabia, a nawet wypacza myśl ewangelisty, gdyż ten najwyraźniej chce podkreślić, jak należało się spieszyć, skoro zbliżał się szabat. „Tydzień” nie wyjaśnia absolutnie niczego. Stąd o wiele bardziej naturalne jest, że w całym zdaniu widać wskazówkę, że Wielkanoc przypadła siódmego dnia. Jednakże prof. Khvolson upiera się, że nie dlatego nazywa się go „wielkim”. Ponieważ jego hipoteza dostarcza także klucza do tajemniczego δευτεροπρώτου Łk. 6:1, to uważam to za bardzo prawdopodobne, choć recenzent jego książki E. Schürer („Theologische Literaturzaitung”, 1893, nr 7, 183) wyraża swoją opinię dość sceptycznie (por. jego Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitlter Iesu Christi, Zw. Th., Lpzc. 1886, S. 394). Istota poglądu Khvolsona (Passamahl, S. 59–65; por. „Christian Reading”, 1875, II, 476-480), którego początki odnaleźć można także u Delitzscha (Horae hebraicae et talmudicae zu Luc. VI, 1 w „Zeitschrift fur luth. Theologie”, 1876, IV, 595-597), jest to, że w okresie publicznej posługi Pańskiej przykazanie o snopie (Omer) z kłosy żniwa „w szabat następnego dnia” (Kpł 23,11) rozumiane były dosłownie w znaczeniu naszej pierwszej niedzieli (por. Geiger, Urschrift, S. 138–139; „Jüdische Zeitschrift für Wis enschaft und Leben”, Breslau 1863, Zw. Jahrg., S. 52 flg. Derenbourg, Essai, s. 137–138) po Wielkanocy (zwanej przez Eustathiusa δευτεροπρώτη ϰυριαϰή). Od niego przeprowadzono liczenie (Sefira) siedmiu tygodni (Kapł. 23:15,16) do Pięćdziesiątnicy i dlatego schabat, jako punkt wyjścia do obliczeń, nabrał ważnego znaczenia, jak μεγάλη ἡ ἡμέρα (Jana 19:31). Następna sobota była pierwszą w Sefirze i drugą po święcie Paschy i naturalnie nazywano ją „drugi pierwszy”. Wszystko to jest tym bardziej prawdopodobne, że termin ten nie został oczywiście wymyślony przez Ewangelistę, posługującego się technicznym językiem współczesnych Żydów. Ale jest rzeczą oczywistą, że pierwsza sobota nie zostanie wliczona w całkowitą liczbę 49 dni, a zatem niektóre słowa prof. Khvolsona są dla mnie bardzo niejasne. Pisze (Passamahl, S. 65 init.): „Sobota Wielkanocna była pierwszą z 50 dni, które należało policzyć (der erste der 50 zu zählenden Tage); następnie liczyno siedem tygodni, a nie tygodniami jako takimi, lecz siedmiu sobót, z czego pierwsza po Wielkanocy (von denen der erste nach dem Osterfeste) była naprawdę δευτερόπρωτον.” Wydaje mi się, że autor ma tu sprzeczność ze sobą (por. S. 60 s. fin.) znacznie większą niż to, co tak ostro podkreśla w Mt 26,17, a wtedy Pięćdziesiątnica przypadałaby w sobotę. Czy nie należałoby tego poprawić w ten sposób: von der zählte man 50 Tage i nach dem des Osterfestes? Bez tego nic nie działa. Poślubić. Gornely, ur. 269. Knabenbauer, ur. 404.Br. F. Westcotta. Wprowadzenie do studiowania Ewangelii, Londyn 1888, s. 15. 347. W ostatniej książce poświęconej naszemu pytaniu poczyniono takie założenia (s. 343–349), że trudno uwierzyć, jak mógł je napisać niewątpliwie szanowany Westcott. Jego zdaniem, według wszystkich Ewangelii, Chrystus obchodził wieczerzę 13 Nisan, a ponadto w środę (por. Życie Jezusa Chrystusa Farrara w przekładzie prof. A.P. Lopukhina, St. Petersburg, 1885, s. 494, przypis 4): credat, Judaeus Apella! W tej części uwzględniamy także rozważania prof. Khvolsona w Passamahl, S. 6 10 oraz w „Christian Reading” 1875, II, 453–459 itd. Nie bez pragnień wrogów Chrystusa. Judasz czekał na dogodny moment (Mateusza 26:16; Marka 14:11; Łukasza 22:6). Oznacza to, że uznał wybrany moment za odpowiedni i zgodny z zainteresowaniami swoich patronów, którzy oczywiście dyskutowali na ten temat. Obecność „spira” (J 18,3) pokazuje, że arcykapłani zdołali zabezpieczyć się przed władzami cywilnymi, próbując je przekonać, że działają we własnym interesie – aby wyeliminować tak nieprzyjemne dla prokuratora niepokoje społeczne. Można więc potraktować to jako kolejne pytanie: kto właściwie „wziął” Pana (por. J 18,12)? Nie ma wątpliwości, że prawidłowe słowiańskie odczytanie Marka 14:51 to nie „młody człowiek (jak się obecnie drukuje), ale „młodzi mężczyźni” (patrz „Nowy Testament” św. Metropolity Aleksego według wydania fotograficznego z 1887 r. Archima - obecnie biskupa Uglich - Amphilochiusa i według fototypicznego 1892 r. metropolity Leontiusa, l. 24, kol. 2, wiersze 13 St.; por. Amphilochius w „Czterech Ewangeliach 1144”, t. I, Moskwa 1882, s. 848; t. IV, Moskwa 1885, s. 138), co potwierdzają rękopisy greckie. 382) O tych „młodych mężczyznach” nie wiemy zupełnie nic (por. Dz 5,10), ale w każdym razie ciekawa jest apokryficzna legenda o spisku Judasza z arcykapłanami: ? Αύτού είς τόπον έμηον έλϑω ϰαί ήγώμαι ύμάς. (Alfred R esc h. Agrapha ausserkanonische Evangelienfragmente w „Texte und Untersachungen von O. Gebhardt und A. Harnack, Bnd. V, Hefi 4, Lpzg 1889, S. 405) Ciekawe jest też to, że Malchus nie stawiał najmniejszego oporu, a to raczej nie do pomyślenia, gdyby był uzbrojony. Wreszcie w całej historii po schwytaniu Zbawiciela głównym bohaterem jest wyłącznie Judasz (Mt 26:47; Marek 14:43; Jan 23:3; Łk 22:47), co pozwoliło przywódcom żydowskim w przypadku niepowodzeń i komplikacji zrzucić całą winę na informatora. Trzeba być na tyle naiwnym, aby poważnie sądzić, że sanhedryści nie przewidzieli wszystkich możliwości i nie przygotowali dla siebie przyzwoitego wyniku. Zob. Josephi Flarii De bello judaico II: 17, 10; 19, 2. Opera onmia graece et latine. Ed S. Havercampi cum notis i nowa wersja S. Hudsoni, Amstelaedami, Lugd. Bat., Ultrajecti 1726, t. II, s. 25. 196. 202. Opera omnia, editio M. G Weidmanni cum prolegg. Cz. I*tigii, Coloniae 1691, s. 2. 813, 818. Sanhedryn X, 4 w Surengusius IV, 258. Neue Beitrag, zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch, Göttingen 1878, s. 325–326. Pesika, t. 75 (por. Ant. Bynaei De morte Jesu Christi, Amstelaedami 1691. Lib. I, rozdz. 2, s. 145 i n.) stwierdza nawet wprost, że egzekucję buntowników lub uwodzicieli odracza się do święta, a następnie zob. Łk 23, 2,5; Jana 13:30, 19:12. Czytanie chrześcijańskie, 1875, II, 487-488. Passamahl, S. 124–125. Warto dodać, że Józef przyszedł do Piłata z prośbą (Mt 27,57; Mk 15,42; por. Łk 23,54), „kiedy już zapadł wieczór” (ἤδη ὀψίας γενομένης) w piątek. „De monte” (z przekładu Erizzo, k. 378) lekcjonarza jerozolimskiego dla Marka i „ze wsi” (z przekładu o. Baethgena: Evangelienfragmente. Der griechische Text des Cureton’schen Syrers, Lpzg. 1885, s. 88: απ αγρου) fragmentów Curetona dla Łukasza oczywiście, niczego nie udowadniaj. W 1875 prof. Khvolson napisał („Kroniki”, 1875, II, 461, przyp. 1), że „przekład wydany przez Curetona jest prawdopodobnie starszy od Pescito”, ale teraz należy raczej pomyśleć na odwrót, gdyż autorytet pierwszego został już znacząco zachwiany (por. notatka o Oxford Studia biblica w „Revue biblique”, 1893, I, s. 151–153). Jednakże ostateczny wyrok należy odłożyć do czasu publikacji jednego Kodeksu Synajskiego, o czym donoszą E. Nestle i E. Schurer w Theologische Littraturzeitung (1893, 8, 220; 9, 244) oraz pani Agnes Smith Lewis w The Academy (15 kwietnia 1893, nr 1093 P 326 b). Na poparcie tej tezy zauważają także, że w nocy z 14 na 15 Nisan zakazano wychodzenia z domu, co jednak nie jest do końca prawdą (por. Pölzl, S. 48, 160 i Kreschnička, S. 31–32), a wtedy zasada ta nie mogła już raczej ograniczać Pana szabatu, gdy samo prawo dobiegło kresu. Zob. artykuł Delitzscha Der Passaritus des zweiten Tempels w Zeitschrift fur lutherische Theologie, 1855, s. 257–268. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamenthchen Schnftstellen, Lpzg. 1839, S. CXXXXVIII – CXLII. Wieczerza Pańska i rytuał Paschy; będący tłumaczeniem treści dzieła profesora Biekella pod tytułem „Messe und Pascha” (‑ Mainz 1872 –) W. F. Skene’a ze wstępem, Edynburg 1891. Wieczerza Pańska I . P. Lilley, Edynburg 1891. Choć obydwa ostatnie dzieła mają swoje szczególne przeznaczenie, to jednak one (zwłaszcza pierwsze, na swój sposób bardzo dobre: ​​por. także w „Zeitschr. fur Lath. Theologie”, Innsbruck 1880, s. 90; „Dublin Review”, 1889, II, s. 350) zawierają wystarczająco dużo informacji na nasz temat. Muszę przyznać, że mówię to wyłącznie w oparciu o zeznania prof. Khvolsona i Wienera (Biblische’s Real Worte Buch von G.W.Winer Bnd. II, Lpzg. 1848, S. 205), gdyż nie udało mu się on opublikować artykułu Derenburga w amsterdamskim czasopiśmie „Orienttalia” (1840, I, 175 i n.). Natomiast Józef Flawiusz wyznacza czas składania ofiar wielkanocnych od 10 do 11 (De bello jud. VI, 9. 3 i Ha v ercamp. II 399; w Weidm ann., s. 968 F) lub – naszym zdaniem – od 4 do 5 po południu. Surenhusius, II, 155. Schmidt, Tractatus de Paschate, s. 25. 204. Prof. jest temu przeciwny. Schürer nawiązuje („Theol. Literaturzeitung”, 1893, 7, 182) do Mateusza 12:5; Jana 7:22-23, ale mało sprawiedliwe. W pierwszej kolejności mówimy o zwykłych ofiarach, których nikt nigdy nie uważał za naruszenie szabatu (Lb 28,9-10 itd.), a w drugiej wprost jest powiedziane, że w tym dniu dokonano obrzezania, aby nie zrujnować prawa Mojżesza. Oznacza to, że kolizja w tym miejscu była nie do pomyślenia. Po co niepotrzebnie mieszać sprawę, skoro wszyscy już wiedzą, że żadna hipoteza nie pozwala uniknąć wszelkich zastrzeżeń i nie eliminuje wątpliwości? W przeciwnym razie istniałby już aksjomat. Zauważmy jednak, że na tej regule w żaden sposób nie da się uzasadnić idei przesunięcia święta wielkanocnego, gdyż nie udowodniono jego skutków w czasach Zbawiciela, a pod jego rządami sam konflikt byłby nie do pomyślenia. Nawiązuje do tego także prof. A. A. Niekrasow pisze („Czytanie Ewangelii Świętych”, s. 140–141; por. jego broszura: „Rok Męki na Krzyżu Pana Naszego Jezusa Chrystusa i Tydzień Proroka Daniela”, Kazan 1892, s. 19, 20): „Musieliśmy przeczytać, że Żydzi nie rozpoczynają Nowego Roku nie tylko w piątek, ale i w środę. Dość trudno to zweryfikować (!). Ale wiemy, że przez ostatnie co najmniej 19 lat nowy rok nigdy nie zaczął się dla nich ani w środę, ani w piątek.” Odkrycie to jest częściowo prawdziwe, ale najbardziej niefortunne jest to, że autor spędził tyle czasu zupełnie na próżno. A powód tego jest prosty, gdyż elementarne postanowienie kalendarza rabinicznego stwierdza: „nie ma początku roku ADU (אדו, czyli w 1., 4. i 6. dniu tygodnia, czyli w niedzielę, środę i piątek) oraz Paschy BaDU (בדו, czyli w 2., 4. i 6. dzień, czyli w poniedziałek, środę i piątek).” Motywy tego oczywiście nie są tymi, nad którymi pan Niekrasow ciężko pracował. W trosce o przystępność publiczną odwołuję się do książki Josepha Luriego „Matematyczna teoria kalendarza żydowskiego” (Mohylew nad Dnieprem 1887, s. 28–29. 43); jest to dla nas tym ważniejsze, że autor korzystał z solidnych badań na ten temat żytomierskiego rabina X. Z. Słonimskiego „Yesode-goibbur” (Warszawa 1852 i Żytomierz 1884). Poślubić. w „Judiche Zaitschrift fur Wissenschaft und Leben”, heransg, v. A. Geiger, XI (1873–1874), 1–2, S. 122–128. „Xp. Czw.” 1877. II, 596–597. Język prof. Opinia Khvolsona w tej sprawie nie jest jasna i stabilna. Następnie mówi, że 13 Pisma Świętego Chrystus jadł baranka z „niektórymi („Kroniki” 1877, 1, 825), wieloma („Kroniki”. 1875, II, 474, 475; 1877, II, 574. Passamahl, S. 74), innymi” („Kroniki” 1877, II, 600); sugeruje to, że „większość Żydów” jadła go 14 – w piątek („Kroniki” 1877, II, 599). „Theologische Literaturzeitung”, 1893, 7, 182. Wyrażenie to jest szczególnie ostre w porównaniu z opinią samego prof. Khvolsona o swojej hipotezie, jak o solidnie zbudowanym domu” („Czytanie Kroniki” 1878, I, 416). prof. ks. Delitzsch w swoim hebrajskim tłumaczeniu Nowego Testamentu (1885) używa tutaj (s. 52) וַיפְשו (od וָגַש), ale w Łk. 12:1 używa וַױׅפַב (s. 153). Trudno jednak zgodzić się z myślą tego naukowca („Saat auf Hoffnung” 1874, 195–210), jakoby Chrystus mówił (a Mateusz pisał: R. Schegg, Evangelium nach Matthäus, I, Mundien 1863, 8. 13 ryc.) w języku biblijnym (por. T. K. Abbott, Essays, s. 161–162). ks. B a eth gen, Evangelienfragmente, S. 85. Dla zainteresowanych przypomnę, że w tłumaczeniu etiopskim (wg publikacji Th. R. Platta, Londinii 1830) – według zeznań studenta Akademii Petersburskiej ks. Christodoulo – Mateusz 26:17 brzmi: Pierwszego dnia Wielkanocy. Należy jednak zauważyć, że tłumacz utożsamia ostatnie określenie z τά άζυμα i dlatego Marek 14:12 zostaje przetłumaczony w następujący sposób: „W pierwszy dzień przaśników, w Paschę, kiedy zabijano Paschę. Khvolson rozumie słowa Papiasza w sensie wskazania różnych tłumaczeń, ale 1) gdzie są ich ślady i 2) dlaczego w Ewangelii Mateusza 26:17 nie zachowała się ani jedna rozbieżność? Myślę, że ta interpretacja nie jest na jego korzyść. Passamahl, S. 12. „Chron. Czw.” 1875, II, 463; 1877, 1, 863. Kp. J. W. Burgon, Ostatnie dwanaście wersetów Ewangelii według S. Marka, potwierdzone przeciwko niedawnym krytycznym sprzeciwiającym się i ustalone, Oksford i Londyn 1871. Jego The Revision, wydanie drugie (Londyn 1885), s. 10-10. 36–40, 47–49, 51, 281–284, 311, 422–424. Scrivener, Proste wprowadzenie do krytyki Nowego Testamentu, Cambrige 1883, s. 583 pow. W tym sensie jest to bardzo charakterystyczny zbieg okoliczności, że najnowsze próby szkoły niderlandzkiej przekreślenia czterech wielkich listów Pawła, oszczędzone przez bezwzględnego Tybingi, stają się coraz bardziej powszechne i potężne na Zachodzie, a jednocześnie z Anglii padają strzały przeciwko autentyczności „wszystkich” dzieł św. Ignacego Nosiciela Boga. Zobacz odpowiedź nieżyjącego już słynnego patrolologa i trzeźwego egzegety Lightfoota W. D. To ill e n`a „The Ignactian Lists another spurio s”, T. i T. Clark. Zaprawdę: ludzie bardziej umiłowali ciemność niż światło (Jana 2:19)!.. Bruchstücke des Evangeliums und der Apokalypse des Petrus von Ad. Harnack w „Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur”, IX, 2, Lpzg. 1893, s. 9. 24–25. Niezależnie od tego Paul Ewald (Has Hauptproblem der Evangelienfrage und Weg zu seiner Lösung, Lpzg. 1890, s. 54–56) w wiadomości o wieczerzy wielkanocnej potwierdza jedność tradycji Łukasza i Jana. Zauważmy, że spory wielkanocne nie dowodzą absolutnie niczego na temat tego, jak należy rozumieć świadectwo Jana o Wieczerzy Chrystusa i jak było ono rozumiane w starożytności. Zobacz zmarłego prof. E. Abbot w zbiorze: „Czwarta Ewangelia. Dowody zewnętrzne i wewnętrzne jej autorstwa Iohannean, eseje Ezry Abbot, Andrew P. Peabody i biskupa Lightfoota”. Nowy Jork 1891. s. 6–7. Passamahl, S. 12. „Chrystus. Czw.” 1875, II, 463 itd. śr. do ok. 26–35 na s. 13–17. Daremnie część egzegetów dochodzi do wniosku, że musiało się to stać rano, skoro Żydzi w tym czasie poszli po wodę (por. Pölzl, op. cit., S. 35). Po pierwsze, takie stwierdzenie wcale nie jest prawdziwe, gdyż Żydzi (nie mówiąc już o Samarytance) gromadzili wodę wieczorem, a po drugie, nie wynika znikąd, że powinniśmy myśleć tylko o jednym z tych okresów dnia. Wręcz przeciwnie: przy natłoku nosicieli wody apostołom trudno byłoby odgadnąć, o kogo chodzi, a Chrystus zapewne dał dokładny znak, dlaczego uczniowie nie mogli go pomylić z innymi niosącymi dzbany. W każdym razie sprawa jest tutaj mocno kontrowersyjna. Kp. Reseha „Agrapha” (w „Texte und Untersuchungen”, V, 4, S. 405), choć podaje, że Żydzi celowo przenieśli to święto trzy dni wcześniej – na 11 Nisan. Iosephi Vita, § 2. Patrz edycja opery Flavii Iosephi Ben. Niese. Joł. IV (Berolini 1890), s. 25. 322. wyd. V. Niese, tom. ja, s. 150. Passamahl, S. 3 Anm. 2. „Chr. Read”, 1875, II, 452; 1877, I, 851. „Theol. Literaturzeitung” 1893, 7, 182 w odniesieniu do Olitzkiego. Flavius ​​​​Iosephus und die Halacha, T, S. 53 ryc. wyd. Havercampi, II, 148. wyd. Weidmanni, ur. 776. wyd. Niese, II (Berolini 1885), 323. Passamahl, S. 3 Anm. 2. „Chr. Czw.” 1875, II, 450 ok. 1 i 2. 452: 1877, I, 850 – 851; 1878, I, 355 – 356. Liczb 28:16.17 (por. 23:3 itd.) odróżnia 14 Nisan – dzień „Paschy Pańskiej” – od 15 – siedmiodniowego Święta Przaśników. Antyk III, 10: 5 – τεσσαρεσϰαιδεϰάτη… τήν ϑυσίαν… πάσχα λεγομένην… Πέμπτη ϰαί δεϰάτη… ή τών άζύμων έορτή… Τή δέ ευτέρα τών άζύμων ήμέρα, έϰτη στίν αΰτη ϰαί δεϰάτη, τών ϰερπών… μεταλαμβάνουσι ϰ. τ. λ. (Wyd. Niese, I, 207–208). Rozróżnienie to wynika oczywiście z faktu, że w samym siedmiodniowym święcie autor chce wskazać dni szczególnie uroczyste – 15 Nisan, na który przyniesiono najważniejsze hagigi (καθ’ ἑκάστην ἡμέραν ταῦροι σφάζονιαι) oraz – na 16-ty, kiedy zostały ofiarowane Bogu pierwsze owoce. Nie zapominajmy, że Józef także trafnie podaje liczby, co nie byłoby konieczne, gdyby nie doszło do nieporozumień co do położenia pierwszego i drugiego dnia Wielkanocy. Antyk IX, 13:3 w Niese, II, 323. Antyk XIV, 2: 2 w Niese IIІ (Berolini 1892), 243–244: φάσϰα i według IX, 13: 3 ή λεγομένη φάσϰα = ένστάσης τής τών άζύμων έορτής (por. IX, 13, 2 w Niese, II, 321, 322). XVII, 9: 3 w Niese, IV, 110: πατριον φάσϰα δ΄ ή έορτή ϰαλείται. De bello jud. II, 1:3 w Havercamp. II, 148; u Weidmanna. 776B: ϰαί δή τής τών άζύμων ένστάσης έορτής, φάσχα παρά τοίς Ίουδαίοις. VI, 9:3 w Havereamp. II.398.399; u Weidmanna. 968 E-F: τών τών άζύμων έορτήν… ένστάσης έορτής, πάσχα ϰαλείται. Warto też zaznaczyć, że Józef Flawiusz mówiąc o Wielkanocy wspomina jedynie o Święcie Przaśników. Antyk IX, 13, 2 (dwukrotnie) w Niese, II, 321 – 322. De bello jud. IV. 7:2 w Havercamp. II, 294; u Weidmanna. 887 F-G. De bello jud. V, 3:1 w Havercamp. II, 324; u Weidmanna. 910 CD. Kp. Antyk XI, 4: 8 w Niese III, 25 έορτήν ήγαγον, ϰαί σαί πάσχα προσαγορευομένην ϑυσίαν τή τετράδι ϰαί δεϰάτη τού αύτού μηνός έπιτελέσαντες ϰατευωχήησαν έπί ήμέρας έπτά. Tutaj też wydaje się to jasne! Poślubić. „Chr. Read”, 1877, II, 599. Przykładowo, jeśli chodzi o to, który kielich służył do ustanowienia sakramentu krwi Chrystusa, niektórzy (Lightfoot, Shep, Schantz, Laurent, Skene, Lilley, Pölzl) rozumieją trzeci „kielich błogosławieństwa”, inni (Bickell Cornely) – czwarty, a niektórzy (por. Langen) – nawet piąty, używany po kolacji i nie do końca i nie dla wszystkich obowiązkowy. Poślubić. także „Chr. Cz.” 1878, I, 379. Passamahl, S. 45 ryc. Othonis Lexicon rabinico – philologicum, s. 454: Notandum hiс etiam totum festum Paschatis septiduum aliquando translatum fuisse in alium mensem, non tantum ex villa lege quae extat Num. IX. sed ex causis etiam aliis de quibus Hierosol. w Maaser Scheni fol. 56. 3 Majmon. w Kiduszu. Czapka Chodescha. 4". Przecież idąc śladami D. A. Khvolsona, Kazań prof. A. Niekrasow (por. „Rozmówca prawosławny” 1878, II, s. 113–132) zaproponował swoją korektę έορτής τών άζύμων), choć teraz mądrze wycofał się z tego słowa („Czytania Ewangelii św., s. 139–110). Patrz „Texte und Untersuchungen”, VII, 2, Lpzg. 1891, s. 115–144 oraz odpowiedź Harnacka dla Zahna w Theologische Literaturzeitung, 1892, 15, s. 373–378. Patrz „Theologische Abhandlungen”, s. ѵ. Weizsäcker gewidmet, Fryburg i. V. 1892, S. 217–250. Poślubić. „Chr. Czw.” 1875, II, 480–488. 1877, II, 605–610. 587. Ton wywodu prof. jest nieco bliższy prezentacji niemieckiej. Ivolsona w swoim eseju „O niektórych średniowiecznych oskarżeniach wobec Żydów”, St. Petersburg. 1880, s. 12 nast. Tutaj nie ma już ograniczenia, że ​​Chrystus różnił się od faryzeuszy „dogmatem o Trójcy” („Kroniki” 1875, II, 484. 1877, II, 605). Pamiętam, że przy tej okazji Boccaccio zmusił Chrystusa do mówienia (Dz 9,5. 26,14) nawet słowami Terencjusza (Durum est tibi contra stimulum calcitrare). Poślubić. u prof. A. N. Veselovsky'ego w „Dzienniku Ministerstwa Oświaty Publicznej”, 1891, nr 4, s. 10-10. 283 Podobnie Derenbourg (Essai, s. 129, nie 2) stwierdza, że źródła rabiniczne nie potwierdzają wiadomości z Dz 23,8, jakoby saduceusze nie wierzyli ani w anioła, ani w ducha. Przelotnie, ale cień został rzucony i zupełnie na próżno. Dlatego Geiger upiera się przy nieautentyczności οἱ φαρισαῖοι w Ewangelii Mateusza 21:45 (Urschrift, S. 107 Anm.). I prof. Khvolson musi się z nim zgodzić. Nie wiemy, ilu ich było, ale lektura ostrych antyfaryzeuszowskich świadectw w literaturze rabinicznej (por. Geiger, Urschrift, S. 110) pozostawia niezwykle niekorzystne wrażenie na większości członków tej partii. Patrz Chwolson, Passamahl, S. 114: Wenn er – Christus – dann ihre (der Pharisaer) Werke tadelt, kann er somit doch nur die Mancher oder selbst Vieler unter ihnen , aber doch unmöglich aller Pharisäer, gemeint haben. Teraz pytanie: ile pozostanie z „wszystkich” po wykluczeniu z nich „nawet wielu”? „Theologische Literaturzeitung”, 1893, 7, s. 183, Z. 22–26 ѵ. oben. „Judische Zeitschrift fur Wissenschaft und Leben”, 1874–75, III i IV, s. 299–308. „Judische Zeitschrift”, 1863, s. 35–38. Kp. jeszcze „lepszy” fragment Geigera w Farrarze J. I. Xp., s. 13. 472: ale celowo cytujemy dzieło Geigera „(Die) Sadducaer und Pharoisaer”, gdyż – zdaniem D. A. Khvolsona („Osiemnaście żydowskich inskrypcji nagrobnych z Krymu”, St. Petersburg 1866, s. 170) – jest to „luminarz badań naukowych”. Geiger, „Jüdische Zeitschrift”, 1863, s. 41. Esej, s. 468–471; ale kp. H. Laible (który – w załączniku – przedrukował same teksty opublikowane przez G. N. Dalmana w broszurze: Was sagt der Talmud über Iesum? Berlin 1891, nr 11 „Schriften des Institutum Judaicum in Berlin”), Jesus Christus im Thalmud („Sehr. Inst. Jud” nr 10), Berlin 1891, S. 9–13. J. B. Pranaitis, Christus in Talmude Judaeorum, sive rabbinicae doctrinae de Christianis Secreta, Petropoli 1892, s. 25. 31 mkw. W odniesieniu do ostatniego dzieła pana A. Aleksiejewa zupełnie daremne jest twierdzenie (Wędrowiec, 1893, nr 5, s. 107), że autor zapożyczył się z jego esejów na temat „życia religijnego i społecznego współczesnych Żydów” (Wędrowiec, 1881, nr-s. 6–9). To właściwie niemożliwe... Essai sur l`histoire et la géographie de la Palestine, d'apres les Ttialmuds et les autres source rabiniques. Część. 1. Paryż 1867. s. 202–203, 352. Zobacz na przykład ciekawy artykuł Geigera „Entstehung des Christenthums” (w „Jüdische Zeitschrift” 1873-74, I-II, S. 8-18), gdzie epochenmachendes Werk jest już książką Straussa, którego sam pan Khvolson nazywa „wielkim naukowcem” i „jednym ze sławnych ludzi” (Passamahl, S. 70 – 71). Interesujący jest także esej „Geschichte des Rabbi Iescbua ben Iossef Hanootzri, genannt Iesus Christus” Zw. Aufl., Hamburg u. Altona 1858-1861, IV Bnde), zbudowanej na zasadzie, że „tylko przy pomocy Talmudu i innych dzieł starożytnej literatury rabinicznej możliwe jest dokładne wyjaśnienie, odsłonięcie, uzupełnienie i poprawienie ksiąg Nowego Testamentu” (I Bnd., S. 39-40). „Theologische Riteraturzcitiuig”, 1893, 8, 8. 220. śr. Passamahl, S. 54 „Kron. Czw.” 1875, II, 475. 1877, I, 826; II, 597–598, 603–604. Proszę porównać, jak Geiger ocenia Ewangelię Jana w Urschrift, S. 107 Anm. Poślubić. I B. Lig h foo t `a, we wspomnianym zbiorze „The Fourth Gospel” (oraz w londyńskim czasopiśmie Expositor za 1890 r.), s. 23. 154 suiv. Zobacz Dzieje Apostolskie 4:1,5-6,15; 5:17,27-28,34; 23:6. Poślubić. Derenbourg, Esej r. 121. wyd. Niese IV, 142–143. Dowód ten jest w pełni akceptowany przez żydowskich uczonych. Patrz Derenbourg, Esej, s. 23. 122–123. Abraham Geiger, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel, Breslau 1857, S. 108 u. Anm. Kp. Kolejne bardzo charakterystyczne świadectwo w Antiqu. XIII, 10:5 („faryzeusze mieli taką władzę wśród ludu, że natychmiast im uwierzono, nawet jeśli powiedzieli coś przeciwko królowi i arcykapłanowi”). 6 (za wrogość wobec faryzeuszy lud nienawidził Hyrcanusa i jego dzieci) w Niese III, 201–206. Passamahl, S. 88: „Von seiner Massianität hat Christus offenbar in Keinen seiner öffentlichen Reden gesprochen, und wenn er dies auch gethan hätte, więc hätten die Pharisäer darin kein Todesverbrochen finden können.” Nie mogę więc zgodzić się z tą opinią prof. Khvolsona („Kroniki” 1875, II, 464 itd.), jak gdyby dzięki badaniom Geigera udało nam się wiele lepiej zrozumieć w Ewangeliach, chociaż – w koniecznych przypadkach – „korzystam z gotowości i pomocy tych, którzy mają klucz do… żywego źródła ukrytego w Talmudach babilońskim i palestyńskim oraz w licznych starożytnych i nowych midraszach”. („Osiemnaście żydowskich inskrypcji nagrobnych z Krymu. Praca D. A. Khvolsona.” St. Petersburg, 1866, s. 16-4). Poślubić. Chwolson, Passamahl, S. 91 Anm. 2. פְךְאֶנוש (υἱὸς ἀνθρώπου), jak w Ps. 144:3, פֶךאָדָם (υἱὲ ἀνθρώπου) jak w Ezechu. 2:3 i inne są nieartykułowane. W LXX znajduje się tylko υίος του ἀνθρώπου: zob. Zgodność z Septuagintą zmarłego Edw. Hatch i H. A. Redpath, część I (Oxford 1892), s. 23-35. 966, Co prawda w tej zgodności (s. 101 c) zauważono, że w „modlitwie Azariasza i hymnie trzech młodych” (w. 59 i Dan. 3:82) jest οἱ υἱοὶ τὡν ἀνθρώπων, ale Tischendorf (V. T., II, 490) i Loch (ur. 869) czytają po prostu υἰοί. Charakterystyczne jest w każdym razie, że tłumaczenie greckie skupia całą siłę wyrazu na słowie „człowiek” i zdaje się mówić, że każdy „syn” jest z pewnością podobny do ojca, ponieważ pochodzi właśnie od niego. Niezbyt energiczny: Marek 2:19), υἱοὶ βροντῆς ( Marek 3:17 ), οἰ υἱοὶ του φωτός ( Łk 16:8 ; Jana 12:36 ; 1 Sol. 5:5 ), τῆς ἀναστάσεως υἱοὶ (Łk 20:36). VN Stanton, Mesjasz żydowski i chrześcijański: studium najwcześniejszej historii chrześcijaństwa. Edynburg 1886. s. 240–242. Na temat różnic między faryzeuszami a saduceuszami zob. Geiger w Jüdische Zeitchrift 1863, s. 19–31. Esej z Derenbourga, s. 13. 119. 122 suiv. Das Leiden des Messias, Lpzg. 1870 Ks. Nork, Rabbinische Quellen, SC Ho cp. G. N. Dalman, Der leidende und sterbende Messias, des Synagoge im eistem nachristheben Jahrtausend, Berlin 1988. Ego Was sagt der Talmud über Iesum, Berlin 1891 (Schr. Jnst. Jud. No. 4), S. 16 flg. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud: System der altsynagogalen palästinischen Thoobgie, Lpzg. 1880 (Schr. Inst Jud. II. Seria nr l), S. 344–347. Zobacz Stanton i The Jevish and Christian Mesjasz, s. 23. 122 kl. 102. 294–297, 153, 286–287 i wiele innych. itd. Br. F. Westcott, Wprowadzenie do studium Ewangelii, Loudon 1888, rozdz. II, s. 92 kl. W pierwszym eseju na temat strnn. Wskazano XI-XII i odpowiednią literaturę. wyd. Havercamp. II, 177, 178. Weidmann., s. 22. 797 AB. wyd. Niese IV, 304–305. Kp. Dzieje Apostolskie 21:38 wyd. Havercamp II, 177. Weidmann., s. 23. 796 G. wyd. Havercamp. II, 390. Weidmann., s. 2. 961 F-G: τῖς αὐτῶν ἀρξει τῆς οἰκουμένης. Passaimahl, S. 88 Anm. 1. I Ap. Paweł świadczył, że „ze względu na nadzieję Izraela był związany łańcuchami” (Dzieje Apostolskie 23:20). Jest też bardzo możliwe, że oskarżenie polityczne zostało wymyślone po to, aby Chrystus został stracony w rzymski, pogański sposób i przez to narażony na większe oskarżenia i najgorszą klątwę (Deut. 21:22-23; por. Gal. 3:13). Wynika to z faktu, że wszyscy natychmiast i uporczywie domagają się ukrzyżowania, chociaż nic nie wymusiło tego, a Szczepan został ukamienowany. Wierzę, że właśnie tak trzeba myśleć. iOS. Flavii De bello Judaico II, 8:14 w Havercamp. II, 165. 166; dla Weidmann 788 E: νоμιμα. Vita, § 38 (wyd. Niese IV, 353): ἀκριβειᾳ διαφέρειν. Poślubić. Derenbourg, Esej, r. 133, 135 Chwolson, Passamahl, S. 62, 63. „Chron. Czw.” 1877, II, 606. 1875. II, 484 ok. O średniowiecznych oskarżeniach, s. 30. Opinia Cp Carla Weizsackera (Das apostolische Zeitalter der chrichen Kirche, Zw. Auf. Freiburg i. B. 1892, S. 23): „Wir müssten unsere ganze beste evangelische Ueberlieferung aufgeben, wenn wir vergessen wollten, dass Sie (d. i. die Pharisäer) die eigentliche Gegner Jesus und Seiner Sache gewesen waren.” Patrz także strony 50 i 59. To właśnie twierdzi Derenbourg, Essai, s. 23. 202–204. Trudno zgadnąć, jak duży był tłum. Nie ma jednak wątpliwości, że według ewangelistów był to „cały lud” (Mt 27:25; Marek 15:15; Łk 23:18; por. J 19:13.15) i panowało wielkie „zamieszanie” (Mt 27:24). Jeszcze mniej wiemy o przekupstwie. To sprawiedliwe, że arcykapłani podniecali (ἀνέσεισαν Marka 15:11 i por. Łk 23:5) lud, przekonując go o legalności tego okrucieństwa. W Ewangelii Mateusza 27:20 pojawia się wzmianka o ἔπεισαν τοὺς ὄχλους i czasownik ten pojawia się w przemówieniu o tym, jak przywódcy żydowscy obiecali przekonać (Mt 28:14) Piłata o opinii, że ciało Chrystusa zostało skradzione przez uczniów. Wynika z tego, że krzyczący tłum podzielał poglądy „zdrajców” na osobowość Pana i był zasadniczo winny nie tylko zepsucia i podłości… śr. jego Urschrift und Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit um der ihrer Entwickelung de Judenthums. Bresau 1857. S. 121 flg. 496 Anm. „Jüdische Zeitschrift”. 1863. S. 24–25. Kp. Jakub. Levi, Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim, Lpzg. 1876, I, S. 236 (do הבְרׇא) i Neuhebr. i Chald. W.= B., Zw. Bnd. (Lpzg. 1879), S. 8–9 do חַבֵר). Patrz Surengusius IV, 40. Rozdz. Levy, Chald. W = B I, S. 236 do słowa חַבְרׇא o numerze 1. Poślubić. świadectwo Józefa Flawiusza (De bello Judaico II, 8:14), że faryzeusze kochają się i pomagają sobie nawzajem, a saduceusze są zawzięci nawet między sobą: τὴν εἰς τὸ κοινὸν ὁμόνοιαν ἀσκοῦντες, Σαδδουκαίων δὲ καὶ? ὁμοίους ἀπηνεῖς ὡς πρὸς ἀλλοτρίους (ν Havercamp. II, 166; w: Weidmann., s. 788 G-789 A). W porównaniu z nimi historyk mówi o esseńczykach (De bello jud. II. 8:2), że są oni φιλάλληλοί δὲ καὶ τῶν ἄλλων (faryzeusze i saduceusze) πλέον (wyd. Havercamp. II, 161; Weidmann., s. 785 A). Że nasz logiczny wniosek jest rzeczywiście słuszny – mam na myśli Abboth czy Pirke Abboth, gdzie niemal w każdym akapicie mowa o cząberze. W I, 12 (w Sureugusius IV. 416) Hillel rozkazuje: אְת־הַבְּרִיּוֺת איֹהֵב. Mówimy tu oczywiście o miłości do ludzi, ale niezwykłe jest to, że wskazuje się na nich słowem בִּרְיׇה (jak u R. Menry w VI, 1 u Sureugusiusa IV, 484), które właściwie oznacza wszystko, co stworzone, stworzenie. Poślubić. i Jakub. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, I nd (Lpzg. 1876), S, 265 b. Passamahl, S. 75: „Das Stieben einen Gegensatz da zu finden, wo es keinen giebt, macht die hellsten und freisinnigsten Theologen blind”. Jak wiadomo, Talmud unika imienia „Jezus” i nazywa Pana „tym człowiekiem” lub „ktoś”. A zaczęło się to od czasów apostolskich: por. Dzieje Apostolskie 4:7,17, 5:28, 9:21. Jest oczywiste, że nie należy omawiać pochodzenia tego terminu ze strachu przed rządem chrześcijańskim (Passamahl, S. 101). Passamahl, S. 90. Anm. 2 (zu S. 95). VI-VII al. „O oskarżeniach średniowiecznych”, s. 25, 33–31 itd. Może zainteresuje Cię: