À propos de la Cène de Pâque du Christ et de la relation de la communauté juive contemporaine avec le Seigneur

Table des matières Introduction Chapitre I Chapitre II (À propos des recherches allemandes du professeur D. A. Khvolson) Le vénérable archéologue biblique Hahneberg écrivait en 1869 : « Il y a peu de sujets dans l’archéologie biblique qui, d’une part, présentent un intérêt aussi universel et, d’autre part, ont reçu, en raison de leur difficulté, des interprétations aussi variées que la question de savoir si la Cène du Christ était réellement la Cène de la Pâque israélienne et si elle a été célébrée le soir du 14 Nisan » 1 . Compte tenu de cela, la grande importance de toutes les tentatives scientifiques apparaît clairement sans plus de mots - pour apporter cette question confuse à la clarté possible et résoudre un problème complexe, au moins en une hypothèse solide. De ce côté, on attire involontairement l'attention sur une nouvelle étude du professeur émérite D. A. Khvolson, publiée en allemand dans « Mémoires de l'Académie des sciences de Saint-Pétersbourg » 2. Les principales opinions sur ce point ont été exprimées depuis longtemps par l'auteur dans les pages de « Lecture chrétienne » 3 et sont assez bien connues du public russe instruit ; dans le dernier ouvrage, elles sont seulement présentées de manière plus systématique, étayées par des arguments supplémentaires et développées plus clairement, définies et beaucoup plus pointues. Nous n’avons donc pas besoin de les révéler en détail et dans tous les détails, qui n’ont parfois qu’un rapport indirect et lointain avec le problème principal. De même, nous ne jugeons pas nécessaire d'indiquer les mérites du travail en question : le nom du prof. Khvolson jouit d'une autorité si respectable dans le monde scientifique que pour lui, nos éloges et nos recommandations sont totalement inutiles. Nous essaierons de noter seulement la portée théologique des conclusions de l'auteur, qui semble correspondre à ses propres intentions. S'il - comme Fleischer - se qualifie de « théologien perdu » (S. VIII), mais emprunte le sujet au domaine de l'exégèse du Nouveau Testament (S. 1), nous pensons alors que les représentants de cette discipline devraient porter le jugement final sur la valeur essentielle des thèses des professeurs. Khvolson. Pour atteindre notre objectif, nous devons d'abord déterminer avec précision le véritable état des choses - et alors la force réelle de la tentative du savant hébraïste deviendra claire d'elle-même. Cela est d’autant plus nécessaire que l’objet en question reste encore une lourde croix scientifique dont les inscriptions n’ont même pas été déchiffrées approximativement. Sans parler de la littérature russe, où encore aujourd'hui sont possibles des opinions étranges jusqu'à la naïveté enfantine - et en Occident nous rencontrons des hypothèses presque incroyables par leur audace infondée. Il suffit de donner deux ou trois exemples pour illustrer. Ainsi, l'illustre prédicateur Fr. Didon affirme que l’année de la mort du Seigneur, et selon Jean, la Pâque était célébrée par les Juifs en même temps que le Christ, pourquoi cela ne fait aucun doute, et en même temps il admet que « Jésus la célébrait le 14 (Nisan), mais les Jérusalemites avaient le droit de la célébrer le 15 » (et les Jérosolymites avaient 1e droit de le célébrer le 15) 4, bien que ce serait un manque flagrant de droits et violation de toutes les lois. Les jésuites Corneli 5 et Knabenbauer 6 s'expriment avec plus de prudence et affirment que, pour une raison inconnue, les Juifs ont déplacé la Pâque du vendredi au samedi, mais que le Christ l'a célébrée - conformément aux exigences légales - le 14 Nisan, en utilisant l'agneau de l'offrande de paix. L'originalité dépasse ici les limites de toute plausibilité et confine au domaine du rêve. Pendant ce temps, les faits les plus simples de l’histoire de l’Évangile montrent clairement que l’utilisation des techniques d’Alexandre le Grand ne fait que brouiller davantage les nœuds scientifiques. Le point est le suivant. Selon le témoignage clair des trois premiers évangélistes (Matthieu 26 :17-20 ; Marc 14 :1,12-16 ; Luc 22 :1,7-14), le Sauveur a célébré le souper au moment opportun, c'est-à-dire le 14 Nisan, et a donc été crucifié le premier jour de la fête. Contrairement à cela, Ap. Jean certifie de manière non moins décisive que le Christ s'est couché avec les disciples « avant la fête de Pâque » (8 : 1), et que le matin, les Juifs « n'entraient pas (chez Pilate) dans le prétoire, de peur d'être souillés, mais mangeaient la Pâque » (18 : 28), qui aurait donc dû avoir lieu le soir. La divergence est tout à fait évidente et ne nécessite aucune preuve. Il va sans dire qu'il est absolument impossible de l'admettre dans les Évangiles concernant des événements aussi marquants et exceptionnels dans la vie du Seigneur, si l'on ne veut pas résoudre toute l'histoire évangélique en un produit d'une créativité mythique inconsciente, et il est donc tout à fait naturel d'essayer d'établir un éventuel accord sur ce point. Puisque - alors - les propos des météorologues sont trop catégoriques, les principaux efforts des harmoniseurs sont dirigés vers l'interprétation des expressions de Saint-Jean. Parmi eux, l'importance décisive, à notre avis, appartient à 18 :28. Il en résulte que l’année des souffrances du Rédempteur sur la croix, Pâques ne tombait que le jour de sa mort et ne pouvait pas être célébrée la veille, comme l’affirment les trois premiers évangélistes. Dans ce cas, aux fins de réconciliation mutuelle, une issue reste dans la pensée que le témoignage : ϊνα μή μιανϑϖσιν, άλλά φάγωσιν τό πάσχα ne fait pas référence au repas de l'agneau pascal. C’est exactement à cela qu’il faut réduire les combinaisons harmoniques. Ils sont construits selon un système allant du non posse au non esse afin de créer un support à la réinterprétation et au déni du fait par impossibilité raisonnée 7 . Cela leur donne l'apparence d'un pouvoir de persuasion particulier, sous le couvert duquel il est si commode d'ériger toutes sortes d'hypothèses en faveur de la compréhension de l'histoire de Jean au sens des météorologues. Mais à partir de là, il est clair que tout le sort de telles reconstructions dépend de la cohérence ou de la fausseté de cette hypothèse. Les scientifiques de la bonne direction soulignent que la souillure d'un Juif par contact avec des païens n'a duré que jusqu'au soir et qu'après le coucher du soleil, par les ablutions, il a été complètement purifié. Et comme la consommation de l'agneau se faisait à cette époque tardive, l'entrée au prétoire ne pouvait pas être un obstacle à la participation au repas pascal. Par conséquent, dans ce lieu de Jean, cela ne peut pas être compris, mais il faut l'attribuer aux sacrifices quotidiens des fêtes. Puis, et selon le quatrième évangéliste, à la veille de la crucifixion c'était le 14 Nisan, ce qui sera tout à fait cohérent avec les récits synoptiques 8. L’argument logique se distingue ici, pourrait-on dire, par une indestructibilité de fer, mais il lui manque la justification factuelle nécessaire. Admettons pour l'instant que la profanation ne durera qu'un jour, et alors nous n'obtiendrons pas le résultat souhaité par les harmonisateurs. Sur ce point, le regretté († 1890) Prof. leur a également concédé. Franz Delitzsch s'est basé sur la considération que ladite profanation pouvait être considérée comme s'étant produite par nécessité, même si, ajoutons-le, dans ce cas-ci il n'y avait rien de tel, comme le montre clairement l'affaire elle-même. Cependant, ce scientifique ne permet pas non plus la conclusion formulée ci-dessus et pour des raisons totalement inamovibles. Les Harmonistes classent le fait d'entrer dans une demeure païenne comme l'une de ces souillures mentionnées dans Lév. 15h2 et suiv. Alors toucher un païen aura le même effet que toucher quelqu’un affligé du « flux du corps », c’est-à-dire jusqu’au soir. Pendant ce temps, Pessachim 69b déclare directement et de manière décisive : « Pour celui qui s'est souillé en (touchant) un reptile (cf. Lév. 22 :5), etc. Vous ne pouvez ni abattre (l'agneau) ni verser » (son sang). Ainsi, il s'ensuit que, étant entrés dans le Prétoire romain, les Juifs eux-mêmes ne pouvaient plus aller à l’église et les autres 9 n'avaient pas le droit de leur préparer l'agneau pascal, si au moment de le manger ils avaient acquis la pureté légale en se lavant 10. Il est clair que l’interprétation envisagée ne convainc pas du tout que Jean ne parle certainement pas de Pâques au sens propre du terme. Mais la question ne s’arrête pas là. Nous avons vu une règle exactement confirmée par Ap. Pierre (Actes 10 :28 ; cf. 9 :8,12), mais la base de cela n’a pas encore été vue. La Mishna dit simplement que « les habitations des Gentils sont impures » (Oholoth XVIII, 7). Les érudits juifs placent cette situation dans la même classe que la profanation par le cadavre d’une personne décédée, et Maïmonide note : « L’endroit où un idolâtre s’installe en terre d’Israël est profané de la même manière que le pays des païens, jusqu’à ce qu’une enquête définitive soit menée pour savoir si un enfant mort y est caché. » De la force de ces preuves, nous devons conclure que les Juifs évitaient les maisons païennes, soupçonnés qu'elles pourraient être polluées par la présence d'une fausse couche enterrée (Bartenor), qui menaçait d'impureté, comme toucher le défunt 11 . Ensuite : Yoce ben Joezer, sept ans avant la mort d'Hérode, exprima l'opinion que « le pays païen se souille ainsi que l'endroit où il y avait auparavant un cimetière » (Schabbat 15a). Ce témoignage nous explique les paroles de Maïmonide, toujours dans le sens où - du point de vue de l'impureté - les habitations païennes étaient identifiées avec מוּמאת מת - immunditia mortui. Dans ce cas, leur souillure a duré sept jours (voir Nombres 19 :11 et suiv. ; cp. 31 :19) 12. Et par rapport à la question qui nous concerne, il s'ensuit que Jean 18 :28 n'exclut pas du tout 13 l'idée que les Juifs qui ont amené le Christ à Pilate voulaient célébrer la Pâque légale ce jour-là le soir, ce qui n'est pas possible pour tous les mauvais esprits d'être créés à partir de l'âme de l'homme. (Nombres 11 :6,7) 14. Après cela, il est impossible de parler de l'impossibilité d'une telle compréhension, et les harmoniseurs sont obligés de trouver d'autres moyens de les convaincre de leur point de vue. À cette fin, ils se tournent vers les autres paroles de Jean 18 : 28 : άλλά φαγειν το πασχα, bien que le ton de leur discours devienne maintenant plus humble et moins confiant. Ils essaient seulement de faire valoir que l'expression citée peut indiquer non seulement la consommation de l'agneau de Pâque, car elle s'applique également à d'autres sacrifices de fête - chagigah (חֲגיגָה), qui ont été classés comme pacifiques (שְׁלָמִים) comme שמחה שלמה. Mais posse ad esse non valet consequentia, et puis : d'où vient même cette possibilité ? Ses défenseurs se réfèrent à certains passages bibliques en leur faveur, avec lesquels ils pensent justifier leur thèse. Entre eux, Deutéronome 16 : 2 est considéré comme le locus classicus. Nous lisons ici : « Et sacrifiez la Pâque au Seigneur... parmi les troupeaux et les troupeaux », ou littéralement : « (sur) la Pâque (à savoir) les troupeaux et les troupeaux. » Puisque ce dernier n'était pas inclus dans le sacrifice pascal lui-même, les harmoniseurs déclarent triomphalement que chez Jean aussi, par το πασχα signifie chagigah. N'insistons pas sur la présence du membre, qui donne à l'ensemble une force particulière ; Nous n'évoquerons pas la possibilité qu'à côté de l'agneau pascal, d'autres sacrifices aient été offerts pour les repas de fête (cf. Iоh. Henr. Othonis Lexicon rabbinico-philologicum, Genèvee 1675, p. 453) - et d'ailleurs, il est clair que le terme Pâque ne peut se référer qu'à chagigah, mais en aucun cas ne la désigne seule. Il n’y a alors aucune raison pour que Jean comprenne la première Pâques, et non au sens strict. Bien sûr, plus loin (v. 3), il est dit qu'avec cela (עׇלָיו), on devrait manger du pain sans levain pendant sept jours, tandis qu'au matin du 15 Nisan, il ne devrait plus rien rester de l'agneau pascal. Mais à partir des versets 4 à 6, il ne fait aucun doute que l'auteur de l'Ancien Testament parle exclusivement de la Pâque, car il est ordonné de manger de la viande la nuit de l'abattage, restrictions qui n'existaient pas pour les chagigi. Ci-dessous, seuls six jours de pains sans levain sont mentionnés (v. 8), d'où il est évident que le septième était spécial et était réservé à la célébration de la fête. Par conséquent, עׇלָײ nous témoigne seulement que le pain sans levain était considéré comme une partie nécessaire du souper 15. En même temps, il n'est pas du tout clair que πασχα embrasse la hagiga ; bien au contraire, puisque St. L'auteur en distingue sensiblement un parmi l'ensemble des sacrifices pascals, offert à l'endroit choisi par Dieu et mangé devant lui, et cela pourrait être un agneau de Pâques. Il va sans dire qu'il serait tout à fait arbitraire d'affirmer que cette dernière n'est pas incluse dans le concept de πασχα ; alors les harmoniseurs ne gagnent absolument rien pour leur interprétation de Jean 18 :28. 2 Chroniques 30 :22 et 35 :7-9 peuvent encore moins leur être utiles. En premier lieu, il est rapporté que sous Ézéchias, les Israélites « mangèrent la fête pendant sept jours, offrant des offrandes de paix », et que le roi lui-même et les nobles fournissaient au peuple deux mille taureaux et dix-sept mille petits animaux (v. 24). Mais il n’y a même pas la moindre allusion au terme פִסַח, c’est pourquoi il est complètement incompréhensible comment on peut en déduire qu’il signifie chagigah. Si au v. 21 la fête des pains sans levain est appelée, alors il faut seulement penser que pendant cette fête les sacrifices étaient également offerts, et personne ne l'a jamais nié. Enfin, le v. 24 ne le fait pas du tout référence à Pâques, puisqu'il parle des sept autres jours qui suivent (cf. v. 23). Le deuxième témoignage est un peu plus décisif, qui rapporte le même don de Josias « pour le sacrifice pascal » ou, plus précisément, « pour la Pâque » (לַפסׇחים=εἰς ​​​​τὸ φάσεκ). Cependant, le v. 7 indique clairement que seuls les agneaux et les chevreaux étaient désignés pour la Pâque, comme l'exigeait la loi. Certes, nous ne trouvons pas une telle distinction plus loin, mais cela ne justifie toujours pas les tentatives d'interprétation mutuelle d'une expression claire. Il y a ici une contradiction flagrante avec les principes exégétiques fondamentaux, et chez nous elle est d'autant plus aiguë qu'en bas les bœufs sont directement séparés du sacrifice pascal (cf. vv. 12, 18, 16). Nous avons maintenant le droit de dire qu’il n’y a aucune preuve directe dans la Bible que le mot πασχα indique un chagigah. On peut même conclure avec une catégorisation scientifique non négligeable qu'au sens strict et dans le langage précis, ce terme s'appliquait exclusivement à l'agneau pascal 16. Par conséquent : tout ce que nous permettons aux accordéonistes de concéder est la position selon laquelle il a embrassé d'autres sacrifices pascals. Mais dans ce cas : pourquoi John a-t-il besoin de voir uniquement eux et rien de plus ? Il n’y a aucune confirmation en ce sens dans la littérature rabbinique. Dans le Sifre (commentaire du livre des Num. et Deut.), dans le Targum d'Onkelos sur le Pentateuque, dans le Talmud de Jérusalem, chez les rabbins Rachi (Salomon ben-Isak, - « Yarhi » 1105), Behai, Aben-Ezra, Kimkhp, Menasse ben-Israel, le petit bétail est défini pour une « Pâque » et le gros bétail - pour une. hagigi. Jonathan, n. Nahmanide (Ramban) et Abarbanel n'attribuent tous deux qu'à ce dernier. La Mechilta (commentaire sur le livre de l'Exode) permet une interprétation plus large, mais seulement comme une possibilité que la première Pâque - lors de la sortie d'Egypte - consistait en agneaux et bœufs. Parallèlement à cela, il est reconnu comme non moins probable que dans l'Ex. 12 :5, nous parlons de la chagigah associée à la Pâque, ou de tels sacrifices dans lesquels du gros et du petit bétail étaient sacrifiés, mais pas de la Pâque. La Mishna parle quelque peu mystérieusement (Menachoth VII, 5-6 dans Surengusius V, p. 88) et pourtant pas dans l'esprit des harmoniseurs. À son avis, par la mention dans Deut. 16:2 du bétail à la Pâque, elle veut suggérer que les sacrifices volontaires de chullin (non sacrés, impurs, - ceux qui ne sont pas soumis à la loi des dîmes, etc.) selon le vœu, sont observés aussi strictement que la Pâque, dans laquelle les bœufs, évidemment, ne sont pas inclus 17 . Cela signifie que le langage rabbinique ne nous autorise pas à comprendre dans Ev. Ioanna Hagigu. Mais ce n'est pas tout. Ce n'est pas seulement le mot τό πασχα qui est important, mais aussi sa combinaison avec φαγείν, et puis l'élasticité du premier est trop petite pour les scientifiques nommés. Ils devraient être convaincus que tous deux étaient également inclus dans les sacrifices de vacances en général. Et cela est d'autant plus inévitable qu'il est peu probable qu'un acte aussi sacré que manger de l'agneau puisse recevoir une expression sans signification particulière. Il faut plutôt s'attendre à ce qu'un terminus technicus strict soit adopté à cette fin. La phrase d’Ap n’était-elle pas comme ça ? John? Les harmoniseurs, bien sûr, ne sont pas d’accord avec cela et pensent encore une fois se réfugier sous 2 Chroniques 30 :22 : « ils mangèrent de la nourriture de la fête ». Mais Pâques n’est pas mentionnée ici et ne peut être considérée que comme une célébration de sept jours. Il est vrai que la LXX met ici τήν έορτή τώνάζύμων, cependant, ils ne savent rien de l'alimentation et écrivent : ϰαί συνετέλεσαν 18, donc le soupçon n'a pas été éliminé si ce n'était pas l'original et correct lectureזַיֹכלו (de כָּלׇה) vm. Massorétique וַיאכלו. Au lieu de cela, φαγείν άπ΄ αύτοΰ (τό πάσχα) dans Ex.12 :43,44,45,48 et φαγείν αΰτο (τό πάσχα) dans Num.9 :11, sans aucun doute, sont attachés uniquement à l'agneau pascal, car il est commandé de ne rien laisser de la Pâque jusqu'au matin et de ne pas briser les os (Ex. 12 :46. Nombres 9 :12). Dans 2 Chroniques 30 : 18, elle est déjà directement déclarée comme έφαγον τό φάσεϰ, et au v. 15, elle est représentée comme étant tuée le quatorzième jour. De même, dans έφαγον τό πάσχα 1 Esdras 6 :21, l'agneau pascal est célébré (cf. vv. 19, 20), qui a commencé la fête des pains sans levain. Quant au langage rabbinique, il assigne de manière décisive à cette expression un sens exclusif appliqué au souper pascal. Il suffit de citer la formule de bénédiction conservée dans Tosephta avant de manger l'agneau pascal : « Béni sois-tu, Seigneur notre Dieu, Roi du monde, qui... nous a ordonné de manger la Pâque. » Dans ce cas, ladite phrase était aussi précise et définitive que les paroles eucharistiques fondatrices : « recevoir, manger ». Forts de ces données, nous n’avons pas le droit de l’entendre différemment dans les Évangiles et, encore moins, chez Jean. Ici, nous devons prêter attention à un élément de preuve qui est très important dans notre question. En 11 :55, il est dit : « beaucoup sont venus à Jérusalem avant la Pâque pour se purifier » (προ τού πάσχα, ϊνα άγνίσωιν έαυτούζ). Il ne fait aucun doute que nous parlons d’une fête qui comprend également le souper de l’agneau pascal. S'il est mentionné plus tard que les Juifs évitaient la souillure pour le bien de φαγείν τό πάσχα, alors nous sommes obligés de comprendre ces mots uniquement dans ce sens 19 . Autrement, nous n’aurons pas de critère objectif pour le commentaire scientifique, puisque nous relierons inutilement des significations différentes à des termes identiques. Une telle exégèse douteuse inspire toujours de grands soupçons, et je pense que même les tentatives les plus bien intentionnées de réinterpréter Jean 18 : 28 en faveur du hagighih menacent de conséquences extrêmement dangereuses. Les harmoniseurs s'accordent sur le fait que les prévisionnistes météorologiques (Matt. 26 :17 ; Marc 14 :12,14 ; Luc 22 :8,11,15) ont un dicton strict et précis. Mais cela était sans aucun doute également parfaitement connu du disciple bien-aimé du Seigneur. Par conséquent, il est extrêmement improbable qu'il utilise les mots en discussion de manière incorrecte et incorrecte, en les attribuant uniquement au chagigah quotidien, pour lequel il n'y a ni raison ni justification. Dans de telles circonstances, nous arriverons aux conclusions les plus tristes. La tradition confirme qu'en écrivant son Évangile, Jean avait sous les yeux les œuvres de ses prédécesseurs ; dans ce cas, sa réciprocité équivaudrait à une intention d’obscurcir la question, alors qu’elle ne pourrait avoir pour but que le désir de la clarifier. Et d’ailleurs, la différence même sur un point aussi essentiel est incompréhensible chez des personnes du même cercle, de la même position et des mêmes vues, nourries par la pratique de la vie elle-même. Sans cela, nous devrons penser que nos Évangiles proviennent de personnes qui parlaient des langues différentes et mutuellement incompréhensibles. Ce qui suit est évident sans aucun ajout sur le caractère désastreux du résultat qui en résulte. Et cela me semble si dangereux et scientifiquement impossible qu’en cas de besoin extrême, je serais plutôt prêt à me joindre à l’opinion de Farrar selon laquelle le théologien corrige silencieusement (?) les prévisionnistes. Je me suis délibérément longuement attardé sur l’actualité de John car je la considère comme décisive dans la question à l’étude. À mon avis, cela témoigne irrésistiblement que, selon Jean, la Pâque juive commençait le soir du jour de la crucifixion du Sauveur. De ce point de vue, tous les autres passages méritent également d’être commentés, même s’ils se prêtent à une réinterprétation plus libre. Ainsi, πρό τήζ έορήζ τού πάσχα 8:1 chez le quatrième évangéliste est tout à fait naturel si, selon lui, Pâques n'arrivait qu'en un jour. Je connais bien et j'apprécie assez les expériences d'autres compréhensions, mais elles suscitent davantage de perplexité. Dans la littérature russe, on a émis l'hypothèse que le premier vers constitue un tout complet et n'a aucun lien avec la nouvelle du souper. De plus, l’expression de l’amour du Christ s’applique pleinement au fait de son départ pour Éphraïm (11, 54), où il se consacre entièrement à ses disciples 20 . Mais tout le problème est que άγαπαω marque un sentiment qui a été réellement détecté (cf. Jean 13:34, 1 Jean 4:10, Eph. 2:4, 5:2,25) 21, comme au chapitre 8. peut-être simplement en se lavant les pieds. Sans parler du sens de l'éloignement d'Ephraïm, il est difficile de le comprendre car toute cette histoire est séparée par δέ, qui pour le prof. Nekrasov serait beaucoup plus approprié dans l'article 2. Il est également impossible de donner à l'aoriste un sens plusquamperfectum, qu'il n'acquiert que dans les propositions relatives, et puis l'ambiance qui a commencé (au moins sous Éphraïm) s'est poursuivie maintenant, lorsqu'elle a trouvé une expression plus brillante et, évidemment, individuelle (είζ τέλοζ). Par conséquent, le lien « factuel » entre ήγάπηεν et ϰαί δεϊίπου n’est pas nié. Je serais plus enclin à accepter que Jean fasse référence à la « fête de la Pâque » tout le temps à partir du 14 Nisan, car la supposition des Apôtres dans 8 : 29 ne pouvait qu'indiquer le lendemain, où les Juifs mangeaient l'agneau de la Pâque. Cela correspond pleinement à la signification de 18 :28. De même, παρασϰευή τού πάσχα (19:14) est expliqué à partir d'ici comme la veille de Pâques 22, c'est pourquoi il a fallu se précipiter dans les procédures judiciaires. Il est vrai que c’était aussi un vendredi hebdomadaire 23, mais il est ensuite qualifié par Jean (19 :42) de l’épithète « juif » 24. C'était un jour de semaine, pas un jour férié à venir. D’où la dissemblance évidente avec l’image des météorologues. En même temps, il n'en est pas moins vrai que - et indépendamment de la pensée de l'inspiration divine - on ne peut pas penser qu'aucun des évangélistes se soit trompé ou n'ait pas eu connaissance de la question 25, de sorte que l'exigence de leur accord mutuel s'avère impérative. Pour cette raison, un certain nombre de nouvelles hypothèses surgissent pour l'interprétation de Matthieu, Marc et Luc par rapport à Jean. Nous ne les présenterons pas, mais utiliserons seulement quelques données pour éclairer par nous-mêmes la nature du jour de la souffrance du Christ. Notons d'abord que leur signification est généralement exagérée à l'extrême, alors qu'en eux-mêmes ils peuvent être compris de manière très différente et doivent être expliqués en relation avec d'autres faits 26. Tout d'abord, ils soulignent que les grands prêtres et les anciens du peuple eux-mêmes ne voulaient pas emmener le Seigneur à la fête (Mt. 16 :3-5 ; Marc 14 :2. Cf. Luc 22 :2), mais le motif en était non pas le respect de ces derniers et des préceptes de la loi, mais la peur de l'indignation - ces considérations politiques que Kaiphas a exprimées avec un cynisme si grossier après la résurrection de Lazare ( Jean 11:48,50). Les circonstances tournèrent de manière inattendue en faveur des conspirateurs, et les craintes antérieures, plus hypocrites (Jean 11, 57), furent abandonnées 27, puisque les ennemis du Christ s'imaginaient servir Dieu (Jean 16, 2). On rapporte également que la foule qui accompagnait Judas était armée d'épées, que Pierre possédait également, bien qu'il soit interdit de les porter le jour du sabbat. Cependant, Maïmonide témoigne que l'école de Hillel n'assimilait pas le repos férié au sabbat, et il est alors indéniable que pendant la guerre avec les Romains, les Juifs l'ont violé non seulement dans l'intérêt de l'autodéfense, mais aussi pour une offensive armée 28. Ils disent également que le procès ne pouvait avoir lieu ni le samedi ni avant les jours fériés, et - donc - le vendredi de l'année des souffrances de la croix et, selon les météorologues, était un jour de semaine. La raison en était qu'ils avaient peur de ne pas terminer la production tout de suite et qu'elle devrait être reportée à une date non autorisée. Cette hypothèse est absolument inapplicable à notre cas, car cette fois, il ne peut y avoir aucun doute sur un tel résultat souhaité. De plus, l'interdiction de la Mishna, selon Maïmonide, signifie seulement qu'un jugement ne peut pas être écrit le jour du sabbat, et lors du Shabbat (7 : 2), le jugement n'est même pas nommé parmi les 39 interdictions du sabbat et, selon la Guemara, a seulement été transféré à un autre endroit. Parfois, il était même directement ordonné de reporter l'exécution d'un criminel jusqu'à la fête pour une plus grande édification du peuple 29. Khvolson et Wünsche 30 objectent qu'il s'agit ici d'un cas purement particulier, lorsqu'un scientifique s'exprime contre la définition religieuse généralement acceptée du Sanhédrin ; mais pourquoi cette règle ne pourrait-elle pas s’appliquer au Christ ? Le ministre zélé n’a-t-il pas vu en lui une insulte à la dignité du grand prêtre (Jean 18 :22) et les Juifs eux-mêmes ne l’ont-ils pas accusé de violer cruellement la loi (Jean 19 :7) ? Et la justification rabbinique de cette exception tirée de Deut. 17 : 12,13 (sur l'insolence envers le prêtre) témoigne de la facilité avec laquelle il était facile pour l'ingéniosité juive de trouver un « point d'appui » (asmakhta) et d'y amener le Rédempteur de la manière la plus « légale » 31 . Il existe plusieurs exemples de telles exécutions dans les écrits bibliques. Ainsi, dans le désert, un homme ramassant du bois fut lapidé ce jour-là (Nombres 15 : 32-36). De même, la fille d’Achab, Athalie, a été tuée le jour du sabbat (2 Rois 11 :5 et suiv. 2 Chroniques 23 :4 et suiv.). Khvolson insiste sur le fait qu'il n'y a pas eu de procès ici ; cependant, dans le premier cas, la société a agi selon le jugement direct de Moïse (Nombres 15 : 34,35). Enfin, l’attachement de l’auteur à sa pensée nous est totalement incompréhensible précisément dans la bouche du vénérable hébraïste, qui, semble-t-il, pourrait être le moins intéressé par ces questions. Nous nous référons à ses propres paroles 32 et elles se lisent comme suit : "Le grand sacerdoce sadducéen était particulièrement plein de haine contre la direction provoquée par le Christ, dans laquelle ils (?) voyaient le renforcement du parti populaire. Par conséquent, le Sanhédrin sadducéen ne se souciait pas des instructions humaines de leurs adversaires, les pharisiens. Le parti clérical-aristocratique victorieux, ou les sadducéens de l'époque, cherchaient per fas et nefas (sic!) à se libérer du Christ qu'ils haïssaient, qui avait de grands influence sur le peuple, et ils ont réussi, comme tout parti victorieux, à ce que la foule métropolitaine crie : « Crucifiez ! Crucifier!" Dans ce cas : de quoi parle-t-on lorsque le principe règne en maître au Sanhédrin – à tout prix et « contre tous les décrets » (cf. Actes 23, 3) ? Encore une fois, je ne comprends pas comment le prof. Khvolson, zélé dans la découverte des contradictions internes chez Matthieu, ne parvient souvent pas à les remarquer en lui-même ! En général, de son point de vue, le procès du Christ est tout à fait compréhensible même en vacances. Après tout, les évangélistes ne mettent sur leurs pages que des faits et ne prétendent pas du tout qu'ils correspondent à la norme juridique. Et comme ce dernier n’avait alors aucune application, c’était justement l’illégal qui était le plus naturel en réalité. L'auteur doit être d'accord avec cela s'il veut être fidèle à lui-même. Après cela, très peu de données restent à sa disposition. Il met l'accent sur Marc 15 :46 et Luc 23 :56, mais la deuxième place ne parle pas d'achat, dont l'interdiction absolue pendant la fête ne peut être prouvée de manière irréfutable. De plus : si le procès et l'exécution avaient eu lieu le 15 Nisan (légalement ou non ? - cela n'a pas d'importance), alors il était d'autant plus permis d'autoriser l'enterrement de manière décente, surtout compte tenu du caractère sacré du sabbat (Marc 16 :42 ; Luc 23 :54,56 ; Jean 19 :42), qui préoccupait tant les accusateurs criminels (Jean 19 :31), même si le lendemain ils ne l'étaient pas. honteux, tournez-vous vers Pilate avec vos ruses honteuses (Matthieu 27 :62 suiv.). La libération du corps dépendait personnellement du procureur, et Joseph, Nicodème et les porteurs de myrrhe ne pouvaient guère être gênés par les règles rituelles 33 lorsqu'ils virent toute l'impiété de l'atrocité et furent contraints, avec un sentiment de respect, de payer leur dernière dette au Grand Maître, dont le corps aurait autrement été profané jusqu'au bout. Le Prof. est encore moins justifié. Khvolson rapporte que sur le chemin du Calvaire, les soldats capturèrent Simon de Cyrène, ἐρχόμενον ἀπ᾿ ἀγροῦ (Marc 15 :21 ; Luc 23 :26). Il explique cette expression de telle manière qu'un croisé involontaire venait d'un travail de terrain ; cependant, ni les traductions 34 ni les parallèles bibliques ne convainquent avec une certitude scientifique. Il est indéniable que le mot άγρός a parfois le sens indiqué (Matthieu 22 :5 ; Luc 14 :18, 15 :15,25, 17 :7), mais il existe de nombreux autres exemples où il - avec χώμα - est directement opposé à άστυ, πόλις (Marc 5 :14, 6:36,56 ; Luc 8:34, 9:12 ). Cependant, ce n’est pas encore si important. Il est incomparablement plus significatif que les voyageurs d'Emmaü soient appelés πορευομένοις εἰς ἀγρόν (Marc 16 : 12), au lieu de ce que dans Luc 24 : 13 nous trouvons εἰς κώμην. N’est-il pas plus simple et plus précis de comprendre de la même manière l’actualité concernant Simon de Cyrène ? Cela signifie que les trois premiers évangélistes ne disposent pas de preuves directes qui nous obligeraient à considérer le jour de la crucifixion comme un jour ouvrable. Sinon, leurs histoires contiendront la plus forte dissonance interne. Déjà, mais cela seul devrait déduire le flou et le douteux de l'incontestable, comme dans Jean - 13 : 1 est commenté dans l'esprit de 18 :28. Pour les météorologues, il est absolument certain que le souper d'adieu avait lieu le premier jour des pains sans levain (Matthieu 23 : 17), lorsque, selon la loi, l'agneau pascal était immolé (Marc 14 : 12 ; Luc 22 : 7). Une relecture impossible n’aidera en rien les choses. Dans tous les cas, les disciples ne se seraient pas adressés au Seigneur avec leur question à un moment inopportun, et le propriétaire de la maison n'aurait guère permis un acte aussi inouï, et pourtant, semble-t-il (Marc 14 :15,16 ; Luc 22 :12,13), il avait préparé la fête encore plus tôt. La description des événements va dans ce sens et sa correspondance avec le rituel pascal échappe à tout soupçon 36 . Supposons qu'ayant précédé la norme légale, le Christ ait observé la forme, mais où a été emmené l'agneau ? L’emprunter à d’autres victimes est une improbabilité impensable et une offense à la science. Force est de constater que selon les météorologues, l'événement s'est produit à l'heure légale. Aujourd’hui, leur contradiction avec Jean s’intensifie à l’extrême. Comment les mettre en harmonie et un accord est-il même possible ? – L’hypothèse du professeur répond à cette question. Khvolson. Pour comprendre sa propre force, permettons-nous quelques mots préliminaires. Les trois premiers évangélistes affirment avec une totale catégorisation qu'à la veille des souffrances de la croix, la Pâque a été préparée selon la loi et, évidemment, par tous et pour tous les Israéliens. Le Christ lui-même, ses disciples et quelques autres en ont mangé ce jour-là. Jean n'a conservé qu'un second instant, et il n'a pas la moindre allusion au fait que le sacrifice de Pâques a été offert vendredi. Bien sûr, cela vient naturellement en mangeant, mais dans un sujet aussi complexe, même un tel contact coûte extrêmement cher. Son énergie augmentera encore plus si l’on se souvient qu’il n’y a aucune trace du soin des grands prêtres dans ce sens ; au contraire, ils accompagnent le Christ au Calvaire et vont deux fois voir Pilate sur certaines questions, alors que le temps sacré de l'abattage de l'agneau était au moins proche. En général, la lecture du quatrième Évangile inspire la conviction involontaire que le vendredi les Juifs ne mangeaient que la Pâque, préparée plus tôt et, bien sûr, selon la loi, c'est-à-dire dans l’église et en chantant Hallel. Par conséquent, l’hypothèse la plus proche est que le dernier acte de l’année de souffrance du Christ a été déplacé au 13 Nisan. Une idée de ce genre a été exprimée depuis longtemps et dans une grande variété de combinaisons, mais pour la plupart si étranges et bizarres que l'idée elle-même n'a pas pu acquérir une foi scientifique. Elle a été réalisée de manière plus stricte et plus sérieuse par le savant juif Derenburg, mais il n'a pas pleinement justifié son hypothèse 37 . Seul le professeur Khvolson l'a développé en un système complet, que nous présenterons en points essentiels. La place centrale y est occupée par la question de l'heure de la journée pour apporter les sacrifices de Pâques dans l’église. Les lois en la matière sont trop générales et pas suffisamment définies. Dans un endroit, il est simplement dit que la Pâque était célébrée le soir (Jos. 5 : 10), dans d'autres, l'expression חׇעַרבׇּיִם בּיִן se trouve – entre deux soirs (Ex. 12 : 6 ; Lév. 23 : 5 ; Nombres 9 : 3,5,11). La traduction de la LXX avec mutuelle πρὸς ἑσπέραν ( Ex. 12 :6 ; Nombres 9 : 3,11 ) ou littérale ἀνὰ μέσον τῶν ἑσπερινῶν ( Lév.23 :5). Ceci, bien sûr, fait le jeu des harmoniseurs, qui soutiennent fermement que le « soir » fait référence au dernier quart de la période de 24 heures – de l'après-midi jusqu'au coucher du soleil 38 . C’est peut-être vrai, mais pourquoi un « entre deux soirées » si spécial ? Il serait beaucoup plus facile de s'appuyer sur la compréhension rabbinique, qui est en effet très décisive 39 . Cependant, comme le souligne à juste titre le professeur Khvolson, cette persistance même révèle une volonté d’éliminer le principe universel et de consolider une nouvelle règle. Le langage biblique peut aussi amener à admettre qu’il faut comprendre le crépuscule complet, et Aben Ezra exprime directement qu’ici il est considéré comme environ 1⅓ heure entre le coucher du soleil et le début de la nuit elle-même. À notre avis, Deut. 16:6 est également très important. Nous ne prétendons pas que différentes traductions sont acceptables ici - « le soir à » et « après le coucher du soleil », mais il est toujours intéressant que St. l'auteur ait jugé nécessaire d'ajouter une définition plus précise du point chronologique du massacre de Pâques. Cela ne serait guère nécessaire pour une période de près de 6 heures ou la partie la plus proche de midi. Cela sera également valable à condition que le vendredi de Pâques, les sacrifices diurnes soient reportés de 12h30 à 1h30 et que le sacrifice de Pâques ait soi-disant commencé 2 heures après le déjeuner. Il est incomparablement plus naturel de penser que ἑσπερας πρὸς δοσμὰς ἡλίου lie assez étroitement « soir » et « coucher de soleil » et permet de connaître l'instant non loin du dernier bord. Pour clarifier les opinions sur ce sujet à l’époque du Christ Sauveur, il est utile d’examiner l’usage des mots dans le Nouveau Testament. Une nouvelle de Luc dans l'histoire des voyageurs d'Emmaüs qui, tenant le Seigneur dans leurs bras, lui dirent (24, 29) : μεῖνον μεθ' ἡμῶν, ὅτι πρὸς ἑσπέραν est digne d'attention. ἑστὶν καὶ κέκλικεν ἤδη ἡ ἡμέρα. Ici, « le soir » semble directement être la conclusion de la journée et ne s'applique en aucun cas à tout le midi. La conclusion la plus probable est donc qu’il s’agissait du coucher du soleil – une heure et pas plus de deux. Était-ce suffisant pour justifier l’offrande des agneaux pascals ? – une réponse négative semble découler du témoignage rabbinique. Selon eux, le 14 Nisan, le sacrifice du soir devrait être accompli entre 13 heures et 14 heures et demie ; s'il tombait vendredi, alors de 12½ à 1½. Cela a été fait pour qu'il reste l'intervalle nécessaire à la préparation de la Pâque 40. Par conséquent, il a été jugé nécessaire que cela prenne au moins quatre heures, mais cela serait alors en contradiction flagrante avec la valeur de πρὸς ἑσπέραν que nous avons établie. Cédons et raccourcissons le délai selon les normes d’Aben Ezra, et dans ce cas les difficultés ne disparaîtront pas. Après l’offrande du sacrifice pascal, une procédure longue et complexe commençait avant le souper lui-même. Il fallait rentrer chez soi et cuire l'agneau entier et avec des précautions particulières selon le rituel. Est-il concevable qu'au moins le dernier tiers de ligne, qui n'avait que ¾ d'heure, ait réussi à préparer tout cela en si peu de temps ? Pendant ce temps, la règle catégorique de la Mishna (Pesachim VI, 1) déclare expressément : " Les choses suivantes remplaceront le sabbat de Pâque : son abattage (de l'agneau), l'écoulement du sang, le nettoyage des entrailles, la combustion de sa graisse. Mais le cuire et retirer ses entrailles ne remplace pas le sabbat. "41 Il en résulte la même chose que pour la question de la profanation : si le vendredi 14 Nisan, il était possible d'apporter le sacrifice de Pâque, puis il était interdit d'en manger. Pour ces raisons, nous penchons certainement vers le prof. Khvolson, qu'avec une telle confluence, Pâques n'était généralement pas permise 42. Aussi problématique que soit son opinion sur « entre les deux soirs » dans le sens du moment après le coucher du soleil, sa conclusion principale, à notre avis, sera ferme jusqu'à ce qu'il soit prouvé qu'à l'époque du Christ le principe « Pâques chasse le sabbat » régnait en maître. Mais puisque nos Évangiles, dont la dignité historique est reconnue par le fait même des efforts dans leur réconciliation mutuelle, ne témoignent pas en sa faveur, nous sommes en droit de penser qu'une telle résolution n'existait pas alors. Il fallait maintenant trouver un moyen d’accomplir la loi immuable de Dieu – et on ne pouvait le trouver nulle part ailleurs qu’en reportant l’acte de massacre à un autre jour. L'ancienne règle du calendrier juif 43 selon laquelle le 14 Nisan ne peut pas tomber un vendredi ne fait-elle pas écho à ces difficultés ? Mais il n'était pas permis de l'attribuer au samedi, car alors le grand jour de la fête tomberait certainement le 16 (sinon le 17) jour - et toutes les dispositions légales seraient cruellement violées 44. De même, toutes les nouvelles historiques excluent cela et montrent clairement qu'il aurait été plus facile de classer le 13 Nisan comme période de fête. En même temps, la chose la plus naturelle était de programmer le sacrifice de Pâques le jeudi, qui avait lieu l’année de la mort du Christ. Une telle supposition est non seulement plausible, mais aussi tout à fait conforme à l’esprit et à l’orientation des vues juives jusqu’à ce jour. Il ne reste plus qu'à manger l'agneau pascal, qui, selon les météorologues, aurait eu lieu jeudi, et selon Jean, vendredi. Il s'agissait déjà d'une affaire privée et personnelle, et ici aucune loi ne pouvait rendre impossible une distinction dans le temps, comme ce fut le cas lors du massacre. Et pour lui, il y avait une justification tout à fait suffisante dans les paroles de Moïse, qui ordonne qu'il ne reste rien de l'agneau pascal le matin, et qu'il soit mangé le soir même (Exode 12 : 6,8,10 ; Nombres 9 : 11,12 ; Deut. 16 : 4). Lorsqu'il fut abattu le 13 Nisan, il aurait facilement pu arriver que certains le mangeaient à cette date, tandis que d'autres le mangeaient le lendemain. Il se trouve que le Christ a célébré Pâques le jeudi et que les Juifs l'ont mangé le vendredi. Nous n'hésiterons même pas à admettre que cette dernière pratique était alors observée par la majorité des Jérusalémites 45 - et nous n'y voyons pas le moindre danger ! Connaissant sa mort le 14 Nisan, le Seigneur a fait aujourd’hui ce qui ne pourrait pas être fait demain. Et pour Lui était la lettre de la loi, selon laquelle le sacrifice pascal devait être mangé la nuit après avoir été offert. Parallèlement à cela, d'autres, non sans raison, voulaient dire le matin du 15 Nisan et ont reporté le repas au vendredi, alors que rien ne l'empêchait. De cette façon, le désaccord entre les météorologues et John est éliminé d'il-même, car ils notent avec la même précision et ponctualité ce qui s'est réellement passé ; seuls les premiers en parlent comme des gens qui ont déjà goûté le repas de Pâque, et les autres en parlent du point de vue des Juifs, à qui il était encore à venir. L'importance et la valeur scientifique du résultat formulé sont évidentes pour quiconque a étudié sérieusement la concordance des récits évangéliques et sait combien souvent il faut se contenter d'hypothèses beaucoup plus faibles, en l'absence de meilleures. Si cette conclusion est atteinte en plus des Évangiles - sur la base de sources indépendantes d'eux, si elle est en partie acceptée par des autorités non chrétiennes (Derenburg), alors plus sa dignité est élevée et plus sa puissance est indiscutable. S'il est soutenu et défendu par des hébraïstes reconnus et des experts incontestés dans le domaine de la littérature juive comme le professeur Khvolson, dont la profondeur et l'étendue des connaissances surprennent même parmi les écrivains qui ne sont pas d'accord avec lui (Schürer), alors pour la crédibilité scientifique, semble-t-il, il est impossible d'exiger plus. Et les « érudits chrétiens », qui utilisent habituellement des indications aléatoires et des traductions fragmentaires de sources juives, ne devraient qu'être reconnaissants pour ce service agréable, qui simplifie avec tant de succès une tâche très complexe et difficile. Et dans ma profonde conviction, un honneur incontestable et inaliénable à cet égard appartient à l'auteur du livre en question, sans parler du fait qu'il contient de nombreuses autres informations adaptées à un théologien, même si dans une direction inattendue pour M. Khvolson. Et je pense personnellement sincèrement que son hypothèse doit être intériorisée en principe si l'on ne veut pas interpréter Jean 18 :28 contrairement à son sens direct et naturel. Jusqu’à présent, il n’y a aucun moyen d’y parvenir, et l’harmonisation évangélique sur cette question ne réussira qu’en acceptant l’hypothèse de Khvolson. Du moins, aucune expérience de ce type n’a été présentée et les espoirs sont faibles. C'est là que nous devrions terminer. Mais le vénérable professeur ne se limite pas à cela et va plus loin. Malheureusement, je ne peux absolument pas le suivre et j'exprimerai mon meilleur jugement avec la même franchise avec laquelle les lignes précédentes ont été écrites. J'aimerais seulement espérer que cela sera considéré comme un hommage à l'humiliation pour un travail sérieux, et non comme un désir de lutte vaine pour des motifs étrangers. La véritable gloire scientifique ne s'est jamais construite uniquement sur la destruction, et les victoires dans les tournois verbaux n'apportent que très peu d'honneur... Le professeur Khvolson accorde une attention particulière à Matthieu 26 :17 : Ιησοῦ, λέγοντες ποῦ θέλεις ἑτοιμάσωμέν σοι φαγεῖν τὸ πάσχα; Marc (14 : 12) et Luc (22 : 7) expriment encore plus précisément qu'il était alors nécessaire (ἔδει) de tuer la Pâque, et - cela signifie - que c'était un moment légal et obligatoire pour tout le monde. Mais ce n’était que le 14 Nisan, et seul le 15 était considéré comme le « premier jour des pains sans levain », alors qu’il était déjà trop tard et pratiquement impossible d’offrir le sacrifice de Pâque. Avec de telles difficultés, le professeur Khvolson rappelle que l'Évangile de Matthieu a été écrit à l'origine en langue « hébraïque » et essaie de deviner comment le verset donné se lit dans l'original. En partant assez bien de la traduction syrienne, il croit qu'il y avait deux verbes (scriptio plena) התקרב (le jour approchait et les disciples approchaient), mais le copiste a accidentellement omis quatre lettres, en raison de leur similitude avec ce qui suit, et la phrase s'est avérée dénuée de sens. Ensuite, la préposition ב (in) a été ajoutée au premier mot יומא (jour), et c'est de là que vient la lecture actuelle : « le premier jour des pains sans levain, les disciples s'approchèrent », alors que dans l'original il était que « ce jour approchait encore » conformément à « avant la fête » Jean 13 : 1. Les textes de Marc et de Luc furent ensuite corrigés en fonction de cette relecture incorrecte, et la science reçut ainsi le lourd fardeau de la réconciliation due à l'ignorance ou à l'incurie du copiste. J'avoue que l'expression des météorologues - au sens strict - est inexacte et donc, malgré tout mon désaccord avec ces restaurations, je trouve que le critique du livre de M. Khvolson, le professeur du Nil Schurer, n'avait pas le droit de caractériser toute cette tentative avec le mot cruel de « château de cartes » 46. Néanmoins, je dois déclarer avec toute la fermeté que toute cette hypothèse est complètement incroyable d'un point de vue scientifique et historique, sans parler du fait que tout ici est inconnu, seulement X ; quelqu'un, quelque part, un jour : – que peut-on construire là-dessus ? Je ne discute pas de la restauration elle-même, même si elle est extrêmement problématique 47 . L'essentiel n'est pas là ni dans les dizaines de milliers de versions du Nouveau Testament de Trigels, Tischendorf, Westcott-Hort. C'est une vérité élémentaire que le texte du Nouveau Testament n'est pas un autographe et que sa critique raisonnable constitue la tâche scientifique la plus importante ; mais nous parlons de la possibilité la plus pure, et tout raisonnement doit être gardé dans ce domaine. Dans l’adaptation allemande (S. 12) de son ouvrage, le professeur Khvolson tente de traduire la question en faits et souligne la traduction sahidique de Luc 22 :7, qui se lit comme suit : dies autem asymorum propinquus erat, quo oportebat mactare pascha, qui est censée être « en parfait accord avec la correction qu’il a apportée il y a 18 ans ». Il est très regrettable de constater qu'il existe ici un malentendu considérable, même si, en raison de mon ignorance totale de ce sujet, je ne peux pas être un juge faisant autorité. Je ne comprends même pas ce que l'auteur a trouvé utile pour lui-même, par exemple, en comparaison avec la lecture de Cureton de 48 τοῦ πάσχα (vm. τῶν ἀζύμων) ? Je transmets la phrase latine en russe : « le jour des pains sans levain était proche (approché), où il fallait sacrifier la Pâque » ; N'est-ce pas la même chose en grec et y a-t-il une différence significative ici ? Propinquus ne doit pas être pris en compte, car - même si la conversation s'est déroulée sur six mois, il reste indéniable que, selon Luc, l'agneau a été immolé le jour des pains sans levain, et c'est là la principale difficulté. Ensuite, et selon l'essence même du sujet, le professeur. Il vaut mieux que Khvolson ne touche pas aux faits dans son propre intérêt, car alors une question mortelle se posera devant lui : pourquoi aucun écho de la lecture originale n'est-il conservé ? 49 Évidemment, pour l’existence de son hypothèse, il est nécessaire de penser aux premiers temps de l’écriture chrétienne, lorsqu’il y avait peu de manuscrits et que les correcteurs pouvaient se plonger dans toutes les copies. Cela est également nécessaire parce que nous parlons du texte « hébreu » de Matthieu et avant l’apparition de la traduction, ce qui n’est d’ailleurs pas arrivé tardivement. Parlons de cette possibilité. Le scribe s'est trompé et la phrase est devenue incompréhensible. Les croyants le voient, mais ajoutent une erreur supplémentaire et irréparable. Est-ce envisageable ? Ne vaudrait-il pas mieux se tourner vers l’autorité de l’Église de Jérusalem, où, sans aucun doute, ils connaissaient exactement la question ? Et cela était d’autant plus nécessaire que, pour les « Juifs », la contradiction logique de l’amendement aurait dû paraître insupportable et contre nature. N'oublions pas que le premier Évangile était destiné aux chrétiens palestiniens et que la communication entre les perplexes et la ville sainte n'était pas difficile. Mais même s'ils faisaient une erreur, ils la décidaient et la corrigeaient, pourquoi était-il nécessaire de gâcher d'autres copies qui ne contenaient rien d'incompréhensible et contenaient peut-être même l'original lui-même ? Tout cela est incroyable. La question de la traduction est tout aussi dangereuse. Je n’y reviendrai pas en détail, tout comme je laisserai de côté le témoignage de Papias (Eusebii N. E. III, 39 : 16), qui, à mon avis, ne parle pas du tout de versions différentes, même partielles 50. L’important est que l’édition grecque, réalisée en Palestine, acquit bientôt une signification inconditionnelle. Elle a remplacé toutes les listes « juives » et a remplacé l'originale à tel point qu'elle a disparu sans laisser de trace et que seule la divination la plus approximative est concevable à son sujet ; il s’avère qu’il est même possible de nier (injustement bien sûr) son existence même (Erasmus, Cajetan, Hugues). Cette vérité est également confirmée par le fait que le texte grec de Matthieu ne représente pas moins (peut-être plus) un tout défini et strict que Marc et Luc ; en tout cas, les critiques les plus audacieuses à son égard n'éveillent pas des soupçons tels que, par exemple, à l'égard de la fin du deuxième Évangile. Par conséquent, la version grecque avait une autorité écrasante, et sans cette prémisse, le sort de la traduction serait absolument incompréhensible. Mais il a acquis un tel poids uniquement grâce à l'approbation de l'Église, qui ne pouvait être obtenue que par une copie entièrement certifiée conforme. Et le coupable devait être une personne respectable et célèbre, sans laquelle le succès de l'œuvre n'aurait pas été assuré à un degré aussi exceptionnel. Nous ne savons pas comment tout cela s'est produit, mais nous sommes en droit de penser que tous les moyens ont été utilisés : comparaison avec les meilleurs manuscrits « juifs », comparaison minutieuse, témoignages de personnalités distinguées, etc. Ce n'est pas tout. La première utilisation des écrits apostoliques fut dans les assemblées liturgiques, et ils relevèrent nécessairement de la juridiction des autorités ecclésiastiques. Tant l'histoire du canon que la critique textuelle deviendront scientifiquement impossibles si ce contrôle de l'Église n'est pas autorisé, car alors il n'y aura aucun critère juridique, et nous n'aurons qu'à dire que quelqu'un a écrit une fois, d'autres ont réécrit et fait des erreurs, d'autres ont corrigé à leur guise, etc. Est-il possible que, dans de telles conditions, une fausse lecture puisse s’imposer universellement et qu’il ne reste plus la moindre trace de la vraie ? Je peux difficilement imaginer hésiter à répondre par la négative – surtout quand la contradiction logique et factuelle dans les nouvelles de Matthew est si clairement soulignée. Cela signifie : le point de départ de la relecture du Prof. Khvolson ne peut même pas être qualifié d'hypothétique ; Bien entendu, il ne résiste plus aux tests scientifiques. L'auteur n'entre pas ici dans les détails et se limite à une déclaration brève et catégorique : « Quant aux passages parallèles des 2e et 8e Évangiles (Marc 14 :12 et Luc 22 :7), nous pensons que ces deux passages ont été modifiés plus tard selon le passage corrompu de Matthieu afin de les mettre en accord avec lui ; et ce changement a été fait (peut-être au premier siècle ?) par un chrétien païen qui ne connaissait pas très bien les coutumes juives. concernant la fête de Pâques » 51. Audacieux et décisif, mais non prouvé et indémontrable ! Les deux ont été corrigés l’un après l’autre, pourquoi pas l’inverse, alors qu’ils avaient une autorité également sacrée et qu’il n’y avait rien d’étonnant en eux, comme on le trouve dans Matthieu ? Nous n'abordons pas le « problème synoptique » : tout d'abord, le prof. Khvolson s'exprime de manière extrêmement vague à ce sujet, et l'hypothèse d'un usage mutuel ne peut lui être utile par le sens même de son hypothèse. Et sans cela, il y a suffisamment d’invraisemblances. Il serait intéressant de savoir d’abord comment se lisent lesdits « lieux » dans l’original ? Malheureusement, l'auteur ne le fait pas, bien qu'il disposait ici d'une abondante documentation sous forme de lectures diverses, de traductions, de citations patristiques, etc. Et cela, bien sûr, parce qu'ils n'ont pas le moindre soutien pour cela. Et dans ce cas, des conséquences très tristes s'ensuivent pour lui - et il est impossible de les éliminer. Si des dommages sont survenus dans la traduction lors de la distribution des manuscrits des 2e et 3e Évangiles, il est alors totalement inconcevable que même la moindre allusion à une édition correcte ne puisse nous survivre. Il est physiquement impossible de supposer que la correction ait immédiatement pénétré dans tous les manuscrits. Reste que les autographes eux-mêmes ont subi des corrections similaires ; mais qui croira à ce fait inimaginable ? Il n'y a aucune trace du prétendu prof. Khvolson a tendance à retravailler les expressions difficiles de Marc et Luc selon Matthieu. Il existe plutôt des preuves du contraire. On sait, par exemple, que Marc 16 : 9-20 est absent de nombreux codes faisant autorité, et les preuves anciennes contre lui sont si solides que sa fausseté est défendue par les autorités scientifiques les plus impartiales et les plus respectables. Comment comprendre ce phénomène ? Les défenseurs (Reitmayr, Valroger, Aberle, Cornely) de l'authenticité de cette partie, et pour moi incontestablement 52, expriment la conjecture suivante. L'église d'Alexandrie terminait le Carême à minuit de Pâques, tandis que d'autres le terminaient par le chant des coqs (cnf. Dionys. M. ad Basil. : Migne, gr. ser. t. X, col. 1272 sqq.). Le premier s'est appuyé dans sa pratique sur Matthieu 28 : 1 et, bien entendu, a dû publier dans ses lectionnaires l'histoire prétendument discordante du deuxième évangéliste, afin de ne pas confondre la faible conscience des croyants. De là, depuis la capitale de l'Égypte, des copies incomplètes sans les douze versets finaux ont été distribuées. Que ces considérations me paraissent complètement incertaines ; – l’important est que même dans le cas de collisions réelles, ils n’ont pas eu recours à des corrections, aussi simples et pratiques soient-elles. Alors de quel droit avons-nous le droit d’en parler si nous ne disposons pas des fondements et des motivations textuels critiques nécessaires ? Permettez-moi de prendre un autre exemple. En 1892, Burian publie des fragments de l'Évangile et de l'Apocalypse de Pierre trouvés en Égypte. À cause de cela, toute une tempête a éclaté en Occident : les publications se sont multipliées à pas de géant, les théories les plus audacieuses ont été et sont en cours de construction, le marché du livre a été inondé de brochures maigres et de volumes volumineux. À notre avis, ce phénomène en soi n’est que triste et montre pour la 101ème fois le désespoir de la critique occidentale du Nouveau Testament. Elle a mis une croix lugubre sur tous les écrits apostoliques et patristiques anciens, 53 et elle a dû construire l'histoire de l'Église chrétienne selon la théorie de la génération spontanée, - ex nihilo. Il est inévitable qu'elle s'accroche à chaque passage apocryphe, tout comme les Gaulois s'accrochaient autrefois au manteau de chaque philosophe en visite et s'accrochaient à lui comme le fer à un aimant. Mais laissons les morts enterrer leurs morts et revenons à notre sujet. Dans « l'Evangile de Pierre », nous trouvons la nouvelle suivante 54. Hérode, qui donna l'ordre de crucifier le Seigneur, dit alors à l'hégémon (v. 5) : « Frère Pilate ! si personne ne le demande (le corps de Jésus), nous l'enterrerons (car il vient - ἐπιφώσκει : cf. Luc 23:54 - samedi, entre-temps il est écrit : que le soleil ne se couche pas sur celui qui est tué - Eph.4:26 ; Deut.21:23 ; Gal.3:13 ; Jos.10:27 ? -) avant le premier jour de pains sans levain, leur fête" Le témoignage est tout à fait identique à celui de Jean, mais il est assimilé par Ap. Petru. Ceci est très caractéristique, car une solide tradition ecclésiale élève le deuxième Évangile canonique à l'autorité de ce disciple particulier du Christ. Dans de telles conditions, le plus naturel serait de corriger Marc de la manière indiquée, et de ne pas le changer selon le texte déformé de Matthieu. En même temps, nous voyons que la tradition concernant les lois juives de la Pâque n'était plus aussi inconnue des anciens chrétiens que on suppose. Khvolson. Ce n'est pas encore un argument selon lequel Irénée, Chrysostome, Grégoire le Théologien, Tertullien, Lactance et Ambroise ont dérivé le mot πάσχα du verbe πάσχειν : ils ont clarifié le sens de la Pâque chrétienne de la souffrance du Seigneur, et puis de post à ante il n'est pas toujours commode de conclure. Ils ont oublié après, mais auraient pu le savoir plus tôt, c'est ce que l'on retrouve concernant la numérotation des jours des pains sans levain. Leur début était bien connu. Si les textes de Marc et de Luc n'étaient toujours pas corrigés, par conséquent, l'Église antique ne trouvait cela ni nécessaire ni permis, puisqu'elle les reconnaissait comme authentiques en ce lieu. Ajoutons deux ou trois lignes sur l’Évangile de Jean. La voix de la tradition faisant autorité nous informe que l'Apôtre avait sous la main les œuvres de ses prédécesseurs 55 et a publié les siennes pour les compléter 56 . En tant que témoin oculaire et participant aux événements, il disposait d'informations précises sur leur époque. Il ne fait aucun doute que les météorologues eux-mêmes n'auraient pas commis d'erreur chronologique et que celle-ci était due à un zèle ignorant. Est-il permis aujourd’hui de penser qu’il n’a pas restitué la vraie lecture et a simplement confondu les choses avec un excellent témoignage ? Bien sûr que non. Dans ce cas, ne faut-il pas supposer que l’erreur s’est glissée après la publication du quatrième Évangile ? Dans le domaine du possible, il est difficile de tout prévoir, mais il faut dire d'avance que cela en soi est impensable et ne fait que créer un nouveau mystère : pourquoi la relecture n'a-t-elle pas affecté John, alors qu'ici elle a été la plus simple ? Il vaudrait la peine de remplacer πρό en 13 :1 par la préposition εν et, si l'on veut, τὸ πάσχα en 18 :28 - θυσίας(ν), et l'accord serait complet, et nous serions à jamais épargnés d'un travail énorme... En réduisant tout ce qui précède à l'unité, nous avons le droit d'affirmer que le prof projeté. La reconstruction de Khvolson sur des bases scientifiques objectives est impossible à tous égards. Ce qui en découle va de soi : la lecture acceptée doit rester inchangée jusqu'à ce que le caractère inévitable d'un amendement aussi audacieux soit prouvé. Bien entendu, le vénérable hébraïsant frappe de ce côté-là, en mettant en avant l’apparente nécessité de telles représailles – à la fois factuelle et logique. Regardons également ce point. L'auteur affirme qu'« après avoir restauré le texte original de l'Évangile de Matthieu, l'harmonie entre les Synoptiques et l'Évangile de Jean est également rétablie » 57 . Franchement, cette affirmation est loin d’être claire pour moi. Il est incontestable qu’alors, selon toutes les légendes, le repas du Christ aura lieu « avant la fête de Pâques », mais il ne sera pas nié que le Christ a mangé l’agneau le jeudi, alors que les Juifs l’ont mangé le vendredi. Il y aura effectivement accord si Jean 18 :28 est interprété dans le sens de hagigi ; Jusqu’à ce que cela soit irrésistiblement prouvé, l’accord sur les mots n’exclut pas un désaccord marqué en la matière. Mais les météorologues semblent se contredire dans leurs informations actuelles. Pour justifier cela, quelques petits détails de l'histoire sont donnés - sur la capture armée du Christ, son procès, Simon de Cyrène, Joseph d'Arimathie, puisque tout cela est inacceptable un jour férié. Au-dessus de 58, nous avons analysé toutes ces preuves et savons qu’il n’y a là aucune impossibilité absolue. Les trois premiers évangélistes ne rapportent que des faits, mais pourquoi ces événements se sont-ils produits : était-ce à cause d'une violation de la loi sur la paix des fêtes, ou par respect pour celle-ci ? - c'est une question différente, sans rapport avec notre sujet actuel. En tout cas, ces exemples ne nous convainquent pas du tout que les météorologues ne doivent pas imaginer Pâques se déroulant à la veille des souffrances de la croix ; et, au contraire, il vaut mieux les commenter dans cet esprit. Bien plus importante est la contradiction interne dans l'expression de Matthieu 26 :17, car le premier jour des pains sans levain était le 15, et l'agneau était immolé le 14 ; mais est-ce si précis et si significatif ? Il me semble que le professeur Khvolson exagère sa force. Il convient de noter que lorsque πρώτ ῃ τῶνἀζύριων Matthieu ne mentionne pas du tout le massacre, et Luc (22 : 7) dit plus généralement : ἡ ἡμέρατῶν ἄζύμων. Cela donne lieu à des suppositions intéressantes sur le cours des événements. On ne voit de nulle part que les apôtres eux-mêmes se sont rendus à l’église pour offrir le sacrifice pascal. Ils n'étaient que dans la chambre haute et la trouvèrent tout à fait prête, et à l'heure indiquée le souper s'ouvrit. Il est donc naturel de penser que l’agneau avait déjà été préparé plus tôt par le propriétaire de la maison et qu’il avait été donné au Seigneur. Il est alors tout à fait possible que sa conversation avec les disciples ait eu lieu plus tard en 59, et les météorologues entendent par (premier) jour des pains sans levain non pas le début, mais la toute fin, comptée avec le 15 Nisan. Mais parlons de l'ensemble du jour (naturel) du 14 Nisan - et alors nous ne serons pas complètement désespérés si nous acceptons d'admettre l'inexactitude de l'expression des évangélistes, et cela est inévitable dans de nombreux cas. Rien de moins que cela est permis chez nous. Marc identifie clairement το πάσχα avec τὰ ἄζυμα (14 : 1) et les renvoie également à τῇ πρώτῃ τῶν ἀζύμων, δτε τὸ πάσχα ἑθυον (14:12). Cela signifie, selon lui, que la Pâque commençait le 14 Nisan, lorsque l'agneau était également abattu : pourquoi n'était-ce pas pour lui le premier jour des pains sans levain ? Ainsi, Luc fusionne expressément ἡ ἑορτή τῶν ἀζύμων avec ἡ λεγομένη πάσχα (22 : 1) et l'entend précisément par ἡ ἡμέρα τῶν ἀζύμων, ᾗ ἐδει θύεσθαι τὸ πάσχα (22:7). Si pour les évangélistes il y avait déjà des azim le 14 Nisan, alors selon leur terminologie il est tout à fait logique que ce nombre soit également désigné comme le premier jour des pains sans levain. Ici, la conclusion est inévitable, sinon il y aurait un désaccord très marqué. Que cette utilisation de ces mots soit exacte ou non ne nous concerne pas. Il est important que ce soit un fait avec lequel nous devons accepter. Les corrections ici ne sont pas moins gênantes et inappropriées que par rapport à d’autres œuvres d’écriture chrétienne ancienne et ancienne, où, sur la base de la connexion des concepts, nous essayons de deviner la pensée de l’auteur sans casser son langage à notre manière. Et dans notre exemple, les lecteurs ne pourraient pas avoir de malentendus, puisqu'il est trop clair qu'il est dit à propos du moment de l'abattage de l'agneau pascal. Et l’expression même des météorologues n’est pas si extraordinaire dans son improbabilité. Nous avons vu que dans les fragments de « l’Évangile de Pierre » l’enterrement du Seigneur est programmé pour coïncider avec πρὸ μιᾶς τῶν ἀζύμων, et cela a eu lieu (v. 22 dans Harnack à la page 10) vers le neuvième ou, selon notre estimation, le troisième dans l’après-midi (cf. v. 15 : ἦν δὲ μεσημβρία). L’écrivain considère donc à partir de cette époque le début des jours des pains sans levain. En tout cas, il est vrai que αἱ ἡμεραι τῶν ἀζύμων et ἡ ἑορτὴ (του πάσχα) se remplacent pour lui mutuellement, comme équivalents (v. 58, p. 12). Et dans des passages non canoniques, on constate que par ποιε ἵν τἡν ἑορτὴν – τὸ πάσχα toute la journée où le sacrifice pascal était offert 60 . Il est peu probable que tous ces phénomènes soient accidentels. Nous sommes plutôt obligés de supposer que nous avons conservé ici un écho d'un usage authentique des mots, très répandu et justifié par la pratique réelle. Un témoin en est le contemporain des évangélistes, l'historien juif Josèphe Flavius, qui était dès son plus jeune âge un expert et une autorité en matière de droit 61 . Dans ses « Antiquités » (II, 15 :1) il rapporte 62 : « et pendant huit jours nous célébrons la soi-disant fête des pains sans levain » ἀζύμων λεγομένην). Khvolson tente d'affaiblir le pouvoir de ce témoignage catégorique de diverses manières, mais sans succès. Selon son intuition, écrivant à Rome, l'auteur parle de la période de célébration extra-palestinienne du 15 au 22 Nisan 63. D'où cela vient-il et par quoi est-il soutenu ? Et comment réfuter le juste jugement de Schürer 64 selon lequel Joseph mentionne une coutume existant à son époque ? Et le discours lui-même convainc sans aucun doute que ce qui est véhiculé concerne l'usus, et non l'abusus, - la règle et non l'exception. Il est tout à fait fiable que l'historien compte à partir du 14 Nisan. Selon ses 65 paroles claires (De bello judaico II, 1 : 3), la fête des pains sans levain parmi les Juifs est appelée Pâque φάσχα παρὰ τοῖς Ἰουδαίοιςκαλεῖται) ; ailleurs 66 il note (Antiqu. jud. III, 10:5) que c'est le 14 Nisan que se fait chaque année le sacrifice appelé Pâque (τῷ δε μηνὶ... Νισ ᾶν... τεσσαρεσκαιδάκοτ ῃ… τὴνθυσίαν, πάσχα λεγομένην, δι’ ἔτους ἑχάστου θύειν ἐνόμισε). Dans IX, 13 : 3, Josèphe écrit encore plus directement : λεγομένην φάσχα τὰς ἄλλας τὸ λοιπὸν θυσίαςἑπετέλουν ἐπὶ ἡμέρας ἑπτά 67. L’ensemble de ces données nous incite involontairement à admettre que le 14 Nisan est considéré par Joseph comme la période des pains sans levain de la Pâque et qu’il s’agissait donc du premier jour de ce type entre eux. Mais pour ces mêmes raisons, le professeur Khvolson tente de présenter l'ensemble différemment et même de le tourner à son avantage 68 . Il souligne que dans Antiqu. III, 10:5 et IX, 13:3 Joseph distingue le jour de l'agneau pascal de la fête des pains sans levain, plaçant cette dernière le 15 et la seconde le 16. C'est absolument vrai, mais il n'y a pas ici de contradiction irréconciliable avec II.15:1. En examinant le texte lui-même, nous constatons que l'auteur sépare la Pâque de sept jours des pains sans levain du 14 - l'offrande du sacrifice 69, qui était aussi la Pâque 70. Cette dernière est réservée au sacrifice pascal lui-même, et pour le premier il met τὰς ἄλλας θυσίας 71. De là, nous obtenons « sept » et « huit », selon que il inclut ou exclut le jour de l'abattage et de la consommation de l'agneau. C'est aussi simple que – avec le « sept » habituel dans la Bible – Deut. 16 :8 indique seulement « six » jours de pains sans levain sans le septième, lorsque la fête était célébrée. Parallèlement à cela, le moment du sacrifice pascal et le début des pains sans levain pour Joseph coïncident chronologiquement à tel point que le 14 Nisan est aussi le premier jour des pains sans levain 72 . Il est impossible d’argumenter contre cela au vu du témoignage décisif et catégorique, bien que jusqu’ici silencieux, de Josèphe dans des termes aussi précis 73 : μηνός. La question se pose : comment devrions-nous appeler le 14 Nisan maintenant, sinon le premier jour des pains sans levain ? Et n’était-il pas alors – sauf pour lui – approprié de manger Pâques ? Il y a ici un accord complet avec les dates des météorologues concernant le fait que le sacrifice du 14 Nisan était appelé Pâque et était compté parmi les pains sans levain. Après cela, tout développement ultérieur de mots devient inutile et inutile. Mais le prof. Khvolson affirme que Joseph, étant un juif érudit, aurait dû connaître les lois juives et, apparemment, ne s'est pas exprimé avec précision, car il a écrit pour les païens. Je pense que les Romains ne se souciaient pas de savoir si Pâques était célébrée le 1er Nisan ; et l'auteur, voulant donner une idée correcte des institutions et des coutumes de son peuple, fut obligé d'être particulièrement prudent dans l'emploi des termes particuliers. Ce que Flavius ​​​​« aurait dû savoir » nous est inconnu et constitue la plus pure possibilité ; on peut discuter sans cesse des possibilités, jusqu'à l'impossibilité, et ne pas parvenir à un bon résultat, comme cela arrive toujours dans un tel domaine. Nous avons le fait que Joseph considère directement le 14 Nisan comme le (premier) jour des pains sans levain - et cela suffit. Que ce soit une inexactitude (mais pas « évidente ») ; mais cela a aussi sa justification raisonnable. En fait, il ne pouvait être question d'apporter un agneau un jour de pains sans levain, car cela se faisait la veille au soir. Et si l'on dit qu'ils coïncident, alors nous sommes obligés de comprendre le jour naturel jusqu'à minuit, lorsque la consommation de pains sans levain a commencé avec le souper. Très simplement, le 14 Nisan s'est avéré être ὴ πρώτη τῶν ἀζύμων, sans parler du fait que dans certains endroits de Palestine, le levain était retiré le matin. Enfin : est-il légal d’exiger plus des évangélistes que de Josèphe, et est-il juste de leur en vouloir ? Il vaut mieux faire la paix sur la base de la réciprocité - au lieu de corriger le texte évangélique, qui a été vérifié de toutes les manières possibles, sans la moindre raison et sans aucun bénéfice pour la cause. Je le répète, même avec la correction proposée, la dissemblance réelle n'en reste pas affaiblie d'un iota. Entre-temps, nous avons la preuve que l'expression même de l'édition actuelle ne pouvait donner lieu à des malentendus et ne constituait même pas une insulte flagrante à la langue orale et littéraire dans laquelle de telles expressions étaient autorisées. La restauration n’est donc pas suffisamment motivée et est inutile au fond du problème. Mais selon les trois premiers Évangiles, l'agneau a été immolé et mangé le 13 Nisan, et nous sommes d'accord avec ceci : comment peut-il être converti le premier jour des pains sans levain, alors que le 14 Nisan s'y transforme également avec un certain effort ? Dans ce prof. Khvolson 74 se voit comme une forteresse indestructible et construit même une apologie de l'utilisation du pain au levain dans l'Eucharistie, contrairement aux azymes des Latins 75. J'apprécie profondément les bonnes intentions de l'auteur, qui n'ont pas besoin de confirmation, mais je ne peux résister à l'hypothèse qu'il y a un malentendu considérable sur ce point. Il m’apparaît clairement qu’aux yeux des Juifs rassemblés devant le prétoire de Pilate, vendredi n’était qu’une veille de fête, mais les météorologues l’ont-ils vraiment vu de cette façon ? Si « oui », alors je ne peux absolument pas être d’accord avec cela, car je ne trouve aucune preuve directe dans ce sens. Tous les petits faits de l'histoire ne parlent que soit des offenses des grands prêtres, soit de détails qui ne sont pas nécessairement liés à la vie quotidienne. Au contraire : d'autres indications portent à penser que le souper était et était considéré comme Pâques au sens strict. Les disciples, bien sûr, ont interrogé le Christ sur une question juridique, et le propriétaire de la maison ne les a pas compris différemment. Et les termes φαγεῖν τὸ πάσχα, sans aucun doute, partout (Marc 14 :12,14 ; cf. 22 ; Luc 22 :8,11,15) contiennent une seule signification : manger l’agneau pascal. De même, tout se faisait selon un certain rituel pascal. Il est vrai que les évangélistes rapportent surtout des faits particuliers survenus à cette époque – et ici un fait exégétique important ; moment pour comprendre la signification du sacrement du Nouveau Testament. Par conséquent, établir le parallèle le plus étroit suscite une certaine controverse 76 ; mais au-dessus de tout soupçon, le processus rituel est présupposé par lui-même et, en général, l'harmonie est bien évidente. Ainsi, la Cène du Seigneur était légale – selon le « statut éternel ». Désormais, la seule question est celle du temps, mais il n’a pas été choisi arbitrairement, mais en fonction de la force d’exigences indispensables et impératives. Toutes ces restrictions qui étaient appliquées à des cas extraordinaires prennent alors tout leur sens. Il est ordonné à quiconque s'est souillé en touchant un cadavre et au cours d'un long voyage de manger de l'agneau avec des pains sans levain et des herbes amères le 14ème jour du deuxième mois - et pourtant c'est « la Pâque du Seigneur » (Nombres 9 : 10-12). Sous Ézéchias, la même chose s'est produite - et pourtant il y avait la Pâque et la fête des pains sans levain (2 Chroniques 30 :2,13,15) ; en même temps, un écart très important par rapport aux instructions n'a pas été accusé (ibid. 18-20), et le roi a ajouté sept jours supplémentaires (v. 23). Relatant ces événements de l'histoire passée, Josèphe ne fait aucune réserve et ne mentionne pas le mouvement pendant un mois entier, mais écrit directement et clairement : « quand arriva la fête des pains sans levain, ils sacrifièrent ce qu'on appelle la Pâque » (Antiqu. IX, 13, 3 ; cf. note 67, p. 34). Cela signifie : le réaménagement juridique du temps 77 ne change en rien ni l'essence ni la dignité du repas de Pâques. Mais le professeur Khvolson affirme que le Christ, mangeant l'agneau jeudi, n'a commis aucune offense et a agi conformément à la lettre et au sens des décrets mosaïques. Par conséquent, aux yeux de ses disciples, c'était la Pâque vraie et légale, et c'est pourquoi le 13 Nisan recevait d'eux toute la signification que cette année-là, pour les autres et, à d'autres moments, pour tous, appartenait au 14. Ainsi, les expressions des météorologues ne représentent pas une étrangeté inhabituellement incroyable. Là encore, la relecture effectuée par le professeur s’avère inutile, sans parler de son manque de fondement au sens critique du texte. À notre avis, tout le projet du professeur Khvolson sur la reconstruction de l’original de Matthieu en 24 : 17 n’est pas fatalement lié à l’hypothèse elle-même, et cette dernière ne souffre pas de l’instabilité de la première ; néanmoins, le devoir scientifique ne permet pas de concéder sur ce point, aussi louables que soient les intentions du restaurateur. De plus : dès lors que nous autoriserons une telle modification libre, nous n'aurons plus la garantie qu'une autre, une troisième, etc. ne sera pas entreprise indéfiniment. Le texte évangélique sera un objet auquel mettra la main celui qui le jugera nécessaire et souhaitable à ses fins 78 . Je donnerai un exemple récent, sans trop m'éloigner du sujet. Le professeur berlinois est un excellent historien de l'Église et un expert en littérature chrétienne ancienne, mais une sorte d'enfant terrible en théologie constructive. Enfer. Harnack assure qu'avec l'Eucharistie, le Christ sanctifie simplement les besoins humains naturels de « satiété corporelle » (leibliche Nahrung), puisqu'il appelle le pain et l'eau son corps et son sang. Et la seule raison à tout cela est que οἶνος ne se trouve pas partout et pas toujours fermement 79. L’opposant de Harnack, M. Jülicher, a voulu comparer son originalité avec lui et a développé l’idée que le « sacrement » eucharistique ne marque que le fait de la mort, dans laquelle, comme le pain, le corps est « écrasé » et le sang coule, comme le vin est versé (dans la bouche ?}. Il ne voit rien d’autre que ce symbolisme. 80 . De là, nous voyons que du petit au grand, il n'y a souvent qu'un pas, et du grand au ridicule, il est parfois encore plus proche. Par conséquent, dans le premier cas, il faut faire particulièrement attention à ne pas descendre, même inaperçu de soi, sur un plan incliné. Le professeur Khvolson n'a pas pu résister à une seule tentative et commence à recommander des corrections de l'Évangile, pourrait-on dire, à une échelle grandiose. Dans ce cas, le théologien est déjà moralement obligé de s'exprimer selon le commandement : parlez et ne vous taisez pas (Actes 18 : 9), - et nous examinerons ce sujet en détail, bien que ni nous ni D. A. Khvolson ne soient étroitement liés au problème harmonisant de la Pâque du Seigneur. Nous entendons une « application » très étendue (S. 85-125, 130-132) intitulée : « L’attitude des pharisiens, des sadducéens et des juifs en général envers Jésus-Christ selon les nouvelles des météorologues, expliquées à l’aide de sources rabbiniques. » L’auteur a été appelé à examiner cette question uniquement parce qu’à l’époque du Sauveur, à son avis, la pratique sadducéenne de Pâques prévalait. Naturellement, il n’a pas eu besoin de le développer longuement dans son traité russe 81, et cette section est pour vous la plus grande nouveauté. Et en soi et en termes de conclusions plus dramatiques et originales, cette question est si importante que nous nous permettons de la présenter avec une certaine minutie. Le professeur Khvolson avance directement la position selon laquelle tous les Juifs sont aussi peu responsables de la mort du Christ que les Allemands l'étaient pour l'exécution de Huss ou les Français pour Louis XVI. Toutes les atrocités ont été commises par les Sadducéens, et les Pharisiens n'ont jamais persécuté et n'ont même pas pu persécuter le Seigneur, et précisément pour les raisons suivantes. Au Sanhédrin, ils étaient en minorité, parmi ceux qui "aspiraient au pouvoir", et selon leurs convictions, ils n'avaient aucune raison d'entretenir de la haine envers le Sauveur, puisque dans les points principaux et essentiels de son sermon, il ne les contredisait pas, mais était en complet accord avec eux. Élevé selon les principes moraux de la littérature hagadique, un juif ouvert d'esprit, lisant les Évangiles, se sent dans sa sphère natale. Nulle part il ne trouve rien d'inconnu (!?), bien au contraire, très souvent littéralement similaire 83 . Le Christ a appelé Dieu « Son Père », mais c'est ainsi que l'appellent encore les enfants d'Abraham, qui savent bien que dans l'Ancien Testament le terme « Fils de Dieu » s'applique à de nombreuses personnes. Le Christ ne parle de sa messianité dans aucun de ses discours publics ; De plus, les Pharisiens ne pouvaient pas considérer cela comme un crime mortel. Le « noyau et la quintessence » de l’enseignement du Christ réside dans la spiritualisation de la religion ; et une telle compréhension n’était pas du tout étrangère aux Juifs en général et aux meilleurs et aux plus nobles parmi les Pharisiens en particulier. Par exemple, ils ont exprimé le commandement d’aimer son prochain exactement de la même manière avant et après Noël. Tous les affrontements se résument à des « disputes halachiques », si fréquentes entre rabbins et qui n’ont suscité l’anathème chez personne. Même dans les cas les plus extrêmes – concernant le caractère sacré du sabbat – le Christ était fondamentalement solidaire des pharisiens, et son argumentation est identique presque à la lettre. Parfois, bien sûr, la divergence atteignait une forte aggravation, mais ici (dans Matthieu 23 :16) le Sauveur ne comprend que les Pharisiens individuels ou les écoles séparées entre eux, comme question de divorce (Matthieu 5 :31 s. ; cp. 19 :3 s. Marc 10 :2 s. Luc 16 :18) qu'il a décidé dans l'esprit de Shammaï et contrairement à Hillel. Les rabbins n’interdisaient pas de jurer et évitaient néanmoins de jurer même à la vérité. Le commandement de se laver les mains avant les repas n'est pas original, plus tard, et n'était pas universel, mais dans Matthieu 15 :5 et suivants. (et 23 : 16), Marc 7 : 11 quelque chose est attribué aux pharisiens dans lesquels ils avaient des opinions diamétralement opposées 84 . Ils ont traité Christ avec complaisance et peut-être avec considération, l'invitant à dîner (Luc 7 :46) et l'avertissant des dangers (13 :31). Lors du procès des Apôtres, Gamaliel prononça de nobles paroles (Actes 5 : 38 et suiv.), qui ont une signification historique mondiale. Vers 58, les pharisiens, même au Sanhédrin, défendirent directement (?) Paul (Actes 23 : 9 et suiv.) et dès 62, ils étaient « les défenseurs des chrétiens persécutés ». En bref, entre les Pharisiens et le Christ, il y a partout et en tout une paix presque céleste et l'amour le plus idéal. Comment comprendre aujourd’hui que parmi les météorologues, les premiers sont souvent présentés comme des ennemis du Seigneur ? Sans aborder la « question synoptique », le professeur Khvolson est sûr que « les récits évangéliques sont issus de diverses sources et à des époques différentes » (c'est-à-dire qu'il s'agit d'une modification originale de la « théorie des premiers enregistrements » - n'est-ce pas ?). Naturellement, ils ont également progressé parallèlement au développement des communautés chrétiennes les plus anciennes et de leurs relations avec le peuple juif et ses partis religieux. Au début, le Seigneur a combattu uniquement contre les Sadducéens fiers et arrogants, puis il s'est armé contre certaines tendances extrêmes et perverses du Pharisaïsme lui-même, où, comme toujours parmi les gens, il pouvait y avoir des « retouches » (= des cercueils noyés ?). Tout au long du premier siècle, les chrétiens étaient en bons termes avec les pharisiens. Ce n'est qu'au fil du temps qu'une hostilité plus ouverte a commencé - et les anciens amis sont devenus mutuellement détestés. Or c'est leur nom qui a pénétré dans nos Évangiles. « Sous les scribes, on peut penser à autant de sadducéens que de pharisiens ; mais plus tard, alors que seuls ces derniers étaient tels, le copiste a mis οἱ φαρισαῖοι au lieu du (véritable) οἱ γραμματεῖς. Dans certains cas, l'un ou l'autre des copistes, de son plein gré (?), ajoutait οἱ φαρισαῖοι, parce qu'il lui semblait (sic !) que ce devait être eux, comme on le trouve dans Matthieu 27 :41. L’auteur n’indique pas exactement jusqu’où se sont étendues ces tentatives de sombres ignorants sur le texte authentique de l’Évangile. Une seule chose est évidente, c'est que cela doit être supposé partout où il y a une divergence avec la théorie du respect et de la faveur mutuels entre Christ et les Pharisiens exposée ci-dessus. Il note lui-même l'histoire de la guérison d'un homme desséché samedi (Matthieu 12:10 et suiv. Marc 3:1 et suiv.; Luc 6:6 et suiv.), Marc 3:6, 12:3 et Matthieu 22:15 et suiv. Concernant le discours accusateur du Seigneur (Mt 23), le prof. Khvolson pense qu’« il contient une censure sévère 1) contre les loups déguisés en mouton parmi les pharisiens et 2) contre les pharisiens astringents, sans âme et sans cœur », qui n’en furent pas moins écrasés par leurs meilleurs collègues. Après de telles corrections, il est clair qu’« une image complètement différente de la véritable situation apparaît ». Il est également inévitable que « ce ne soit pas le peuple juif ni les pharisiens qui soient responsables de la mort du Christ, mais des aristocrates-prêtres égoïstes, lâches (apparemment ?) partisans de Rome, qui tremblaient devant les autorités romaines pour assurer leurs riches revenus, et anticipaient dans le Christ un agitateur politique, un nouveau Judas le Galiléen (- est-ce tout ?! -) : eux et personne d'autre étaient les bourreaux de Jésus-Christ. » Quant aux pleurs, c'étaient quelques centaines de gens de la capitale, et cela n'avait pas besoin des millions de la duchesse dont disposait le malheureux général Boulanger. L'embaucher et la soudoyer coûtait à peine plus que ce qui était payé à Judas, et ils pouvaient alors emprunter dans le coffre de l’église. Ainsi, un acte impie a été accompli par les mains des membres du parti sadducéen, contrairement à la voix du peuple et des pharisiens. Le sang, cela signifie, a souillé très, très peu de personnes, et celles dont il ne reste presque plus qu'un nom... Voici un bref résumé du contenu de la « candidature », qui a une valeur particulière aux yeux de l'auteur. Avant de faire des commentaires, mentionnons une circonstance un peu comique, mais non inintéressante. Le critique du livre de Khvolson, le professeur Schürer, dont on aurait pu s'attendre à une meilleure critique, s'est exprimé de manière très caractéristique à propos de ce qui précède : « Tout cela n'est pas nouveau (- absolument vrai ! -), mais c'est une nouvelle confirmation qu'en tant que juif érudit, même guidé par un jugement impartial, il est difficile de comprendre la différence fondamentale entre le judaïsme et le christianisme » (Dies alles ist ja nicht gerade neu ; aber es ist ein neuer Beleg Dafür, wie schwer es auch einem nach unbefangenem Urtheil trachtenden jüdischem Gelehrten ist, die principielle Differenz zwischen Judenthum und Christentbum zu erfassen). Je ne sais pas si cela a été dit avec désinvolture, mais en tout cas c'est d'ailleurs - et cela marque typiquement l'impression qui surgit involontairement dans l'âme à la lecture de cet « appendice ». Et cette preuve est d'autant plus importante que la critique ne peut être soupçonnée ni de manque de sincérité, ni de fanatisme d'un ecclésiastique étroit, ni de compétence scientifique, car Khvolson lui-même fait directement toutes sortes d'éloges sur Schürer et le loue jusqu'aux cieux. D’une part, le vénérable hébraïste ne cache pas son orthodoxie, mais d’autre part, son opposition assez vive aux « scientifiques chrétiens » et son mépris évident pour leurs œuvres excusent en quelque sorte l’erreur du critique concernant la foi. Je pense qu'il avait également une justification tout à fait objective s'il affirme que les opinions en question ne sont pas nouvelles. Je fais référence aux autorités juives connues et attentives à l’oreille russe. Voici, par exemple, la « célébrité européenne », le rabbin Dr Geiger, dont presque chaque brochure est intitulée epochenmachendes Werk par l'académicien français le juif Derenburg 88 . Voyons ce qu'il dit par rapport au sujet qui nous intéresse. "Quand Jésus parlait", lit-on dans l'un de ces ouvrages 89, "l'influence religieuse et le respect parmi le peuple étaient déjà entièrement entre les mains des Pharisiens, bien que les Sadducéens et les Boéthuséens dominaient et étaient en liens étroits avec les dirigeants. Dans son désir d'élever le peuple tout entier à l'égalité religieuse, Il s'accrochait naturellement aux Pharisiens... Le sol sur lequel Jésus se tenait et qu'Il voulait cultiver était le sol des Pharisiens ; Il luttait contre son incohérence. (sans enthousiasme), mais il s’est battu avec ses propres armes. Mais : à quoi cette logique stricte l’a-t-elle conduit ? « Lui-même, comme le parti judéo-chrétien ultérieur, n'a pas moins souffert (que les pharisiens ?) de contradictions, tantôt préservant la loi, tantôt en violation de celle-ci », etc. Et tout cela s'est produit, semble-t-il, uniquement parce que sur une base pharisienne, il a lutté contre la « tiédeur » pharisienne et n'a pas compris la signification historique mondiale des principes de ce parti 90. Derenburg (l'aîné), précédemment nommé, « l'un des orientalistes les plus érudits de France et l'un des meilleurs experts en histoire et littérature juives », qui a tenté 91 d'effacer dans le Talmud la tache du nom et de l'identification du Christ avec Ben-Sotada, écrit 92 : « Pour les contemporains qui ne prévoyaient pas l'importance incommensurable des événements en préparation, Jésus était au début (simplement) un aggadiste - comme Judas et Matthias, puisque (sic !) il empruntait ses textes non pas au Pentateuque, mais (seulement ?!) aux prophètes. Comme ces deux victimes de la tyrannie d'Hérode, il était le favori du peuple, qui préférait ses instructions, pleines de chaleur et de vie, couvertes de paroles inspirées de l'Écriture, aux instructions sèches de (leurs) professeurs. et ébranla les croyances strictes des Juifs monothéistes. « Nous ne nous tromperons probablement pas en défendant que les Haggadistes ont surtout aidé le christianisme à sa naissance. Ce sont eux qui lui ont donné de nombreuses citations sous forme de versets des prophètes appliqués au Messie ; Ils m’ont aussi donné des idées concernant la branche de David. Il serait possible de trouver des parallèles plus proches, mais j'espère que ceux-ci suffiront à nous convaincre que l'impression émise par Schürer a des fondements objectifs. Cela seul montre que les choses ne vont pas tout à fait bien ici, et constitue un avertissement impressionnant contre la méthode par laquelle la littérature rabbinique ancienne et, en partie, médiévale, devrait servir de commentaire au Nouveau Testament. Il existe suffisamment d'expériences de ce genre, et elles témoignent que les voyages scientifiques conduisent à des villages indéfinissables parce que le parcours n'a pas été suivi correctement et que le chemin choisi est incorrect, en raison de sa simplicité. D’où l’inévitable, quoique involontaire, une partialité des conclusions lorsque les prémisses sont falsifiées. Mais avec sa remarque, Schürer s'est attiré des ennuis considérables et a ensuite dû déclarer que « Khvolson avait depuis longtemps rejoint l'Église orthodoxe grecque » 94. Si tel est le cas, alors son jugement est soit une insinuation, soit doit être justifié scientifiquement. Malheureusement, le critique n'a pas fait cette dernière solution - et cela ne fait pas du tout honneur à son honneur. En rejetant la première avec une détermination absolue et en considérant toutes les tentatives de ce genre comme indignes, nous sommes obligés de nous tourner vers des considérations purement objectives. On découvre alors que le matériau riche et précieux n'est pas intelligemment localisé et que seule une lumière latérale tombe sur lui, ce qui fait que les ombres deviennent très épaisses et que l'on obtient une image quelque peu sombre. Dans ce cas, il faut distinguer strictement l'essentiel du détail, le principal du secondaire, afin de ne pas compliquer la problématique avec des détails inutiles. À mon avis, toute « l'application » du professeur Khvolson est résolue par le syllogisme suivant : le Christ et les pharisiens étaient unis dans des principes religieux et éthiques, mais les Évangiles parlent d'inimitié entre eux, ce qui n'aurait pas pu arriver ; par conséquent, toutes ces nouvelles ne sont pas authentiques dans les écrits sacrés du Nouveau Testament et elles doivent être supprimées et corrigées, car ce sont des erreurs ultérieures de copistes ignorants. Avec quelle facilité, simplicité et directement tous les problèmes scientifiques sont-ils résolus ?! Cependant, pourquoi ne pas assumer une réelle difficulté et au moins chercher d’autres moyens, moins risqués ? Bien sûr, le professeur Khvolson traite le Talmud assez durement et y trouve pas mal de « faux accents », mais je ne pense pas qu'il aurait évité au moins le sort de Slonimsky s'il n'avait pas été longtemps un chrétien sincère et convaincu, qui s'inspire d'un profond respect pour son courageux exploit de foi. Malgré tout cela, les deux parties restent insatisfaites de ses corrections critiques, et la raison en est leur manque de fondement et leur incohérence logique. Concernant le premier, nos commentaires précédents sur Matthieu 26 :17 conservent toute leur force, et concernant le second, je noterai les observations suivantes. L'auteur n'aborde que légèrement le « problème synoptique » et son point de vue sur cette question souffre de grandes ambiguïtés : l'hypothèse des archives originales se combine d'une manière ou d'une autre avec des réflexions sur les légendes, la sympathie pour les partisans de l'usage mutuel conduit à des suppositions sur la corruption d'une édition par rapport à une autre, la considération du développement progressif du christianisme et du judaïsme conduit à l'hypothèse de diverses couches sur la base originale. En général, il s’agit d’une « géologie évangélique » tout à fait unique, d’une véritable « théorie des strates » vraiment nouvelle, qu’il serait bien plus approprié de se réfugier dans un cours de paléontologie, si seulement une critique impartiale du Nouveau Testament créait une telle discipline… Mais alors, où est le critère solide pour distinguer avec précision l’authentique et l’original du supérieur et de l’alluvial ? En quoi devrions-nous voir la voix de la pure vérité et en quoi est la brutalité de l’ignorance ? Il est clair qu’avec un tel principe – avec seulement « posse » et « non posse, ergo non esse » – le chercheur du texte sacré perd tout soutien, car le domaine du possible est une chose très conditionnelle. Nous dirons que le contenu des Évangiles dans certains détails est en désaccord avec l'actualité « rabbinique », et les mythologues assureront que la première a été entièrement développée à partir de la seconde. Il est clair qu’avec une telle incertitude élastique, le point de vue lui-même n’est pas strictement respecté. Pourquoi, par exemple, devrions-nous pousser les météorologues vers Jean et pourquoi pas l'inverse, alors qu'en ce qui concerne le dîner de Pâques, seuls deux endroits devraient être corrigés - 13:1, 18:28 - et du même auteur ? Après tout, c’est beaucoup plus facile, et nous n’avons aucun droit légal de penser que la main d’une ignorance aveugle n’aurait certainement pas dû toucher le quatrième Évangile. Le levier se retourne et nous arrivons là où nous voulions fuir sans nous retourner. En même temps, toutes nos bonnes intentions sont détruites de la manière la plus insidieuse. Si nous ne pouvons pas savoir avec certitude que la lecture de πρὸ τὴς ἑορτῆς est authentique, alors nous ne pouvons pas dire directement que le Christ a célébré la Pâque sur du pain au levain, bien que cela ne découle pas du tout des récits évangéliques - et les excuses s'avèrent très douteuses. La tradition rabbinique ne nous a pas conservé que - en contradiction avec le sabbat - l'abattage de l'agneau pascal était reporté au jeudi ; Il existe des preuves encore moins directes que sa consommation était également autorisée en même temps. Ne pouvons-nous pas plutôt en conclure que toutes les nouvelles dans ce sens sont complètement suspectes et que l'autorité du quatrième Évangile est bien inférieure à celle des météorologues dans son mérite réel ? C'est pourquoi sa défense 95 - avec cette hypothèse d'une formation des créations du Nouveau Testament selon le type actuel - rend plutôt un mauvais service 96. Elle ne peut être vraiment forte que s'il existe une confiance scientifique égale dans le véritable texte évangélique, sinon elle se heurtera toujours à des contradictions internes des plus dangereuses. De ce qui précède, il s’ensuit que la nécessité réelle des corrections envisagées constitue une base loin d’être fiable. Concernant le souper de Pâque, cela ne nous inclinerait pas en faveur de Jean, car il n'est pas d'accord avec les traditions rabbiniques et, du moins, n'est pas justifié par elles ; - Sur quelle base, dans la question des Pharisiens, les préférerons-nous aux rapports des météorologues ? Est-ce ici que le disciple bien-aimé du Seigneur, plus que ses prédécesseurs, partage et soutient le témoignage rabbinique ? À peine. Dans les Évangiles, le terme φαρισαῖος apparaît jusqu'à 90 fois, et jusqu'à 20 d'entre eux reviennent à Jean, dont la relation avec les classes juives influentes et enseignantes est encore plus stricte et impressionnante. Cela signifie que dans ce cas, tous les quatre se rebellent unanimement contre les autorités rabbiniques - et je ne sais pas comment on peut justifier que ces dernières aient été rejetées auparavant et qu'elles forment maintenant la voix décisive du despote tout-puissant. Par tout cela, je ne veux pas dire que la description de l’état des Juifs à l’époque du Christ était factuellement fausse ; mon objectif est de souligner que le principe de base souffre d’une grande instabilité. Par exemple, l’opinion sur les relations entre les partis et les sectes et sur le caractère sadducéen du Sanhédrin d’alors n’est pas une idée « nouvelle », que personne n’a exprimée auparavant. Le professeur lui-même n'avait jamais accepté un tel honneur. Khvolson, mais elle est assez familière à la théologie et est désormais considérée comme une position scientifique, presque incontestable 97. Il existe également des arguments solides pour cela. Permettez-moi au moins de souligner l'observation incontestable selon laquelle parmi les synoptiques, les ennemis du Christ sont généralement « les pharisiens et les sadducéens », tandis que Jean mentionne ici « les grands prêtres et les pharisiens ». Cette différence s'explique naturellement par le fait qu'à l'époque du Sauveur, c'étaient principalement des membres de la faction sadducéenne qui étaient au pouvoir, et il est très agréable que des sources juives le confirment. Le Nouveau Testament connaît les désaccords particuliers entre ces mouvements juifs (Matt. 22 :23 ; Marc 12 :18 ; Luc 20 :27 ; Actes 23 :8) et les relations tendues entre eux (cf. Matthieu 22 :34 ; Actes 23 :7,9,10). Pourtant, c’est sacré. les auteurs témoignent clairement et haut et fort de l'influence prédominante des pharisiens, qui jouèrent un rôle de premier plan dans tout, et - en particulier - dans les plans contre le Seigneur. Et cela n’a rien d’historiquement invraisemblable. Josèphe nous dit (Antiqu. XVIII, 3-4) : "Les Pharisiens acquièrent un grand respect parmi le peuple, et tout ce qui concerne le culte, les prières et les sacrifices se fait selon leur interprétation. Avec une telle force, les villes témoignèrent que tant dans leur style de vie que dans leurs enseignements, elles suivent le meilleur en tout. Selon les Sadducéens, les âmes disparaissent avec les corps, et ils n'observent plus que les lois. Ils considèrent comme une chose louable de rivaliser avec les enseignants sur la sagesse qu'ils suivent eux-mêmes. Peu de personnes, même les plus distinguées, ont rejoint cette tendance, et à leur manière, pourrait-on dire, rien ne se fait lorsqu'ils accèdent au pouvoir, contre leur volonté et par nécessité, ils se soumettent à ce que dit le pharisien, car autrement ils seraient intolérables au peuple »100. Après cela, il est tout à fait naturel que le Christ ait surtout dû s'occuper des pharisiens et affaiblir leur influence, car, sur le plan mental et religieux, ils dominaient la société de manière despotique. Dans de telles conditions, il fallait soit garder un ton pharisien et s'y adapter, même contrairement aux convictions, soit la lutte était inévitable. Il va sans dire qu'il est impossible de penser la première dans le Christ, et qu'ensuite la seconde est nécessaire, comme le racontent les Évangiles, pleins de tonnerres assourdissants antipharisiens. Mais, disent-ils, en matière religieuse et morale, le Sauveur adhérait aux principes pharisiens ; Ses désaccords concernaient des points mineurs et privés, mais les membres de ce parti étaient extrêmement pacifiques et totalement tolérants. Et comme si tout christianisme, dans son essence, n’était que spiritualisation et renouveau de l’ancien. Cette dernière pensée est répétée avec une vigueur particulière et plus d'une fois dans le livre du professeur Khvolson 101, mais cette fermeté nous donne le courage de soupçonner que dans ce cas nous avons affaire à un malentendu, seulement vaste et fondamental. C'est là, à notre avis, la solution à la dureté de l'éclairage mentionnée et la clé de la solution correcte du problème, qui peut facilement prendre la forme suivante : il a enseigné par l'apparence, peut-être, mais complètement faux. Dans un endroit, l'auteur écrit : « Le Christ n'a parlé ouvertement de sa messianité dans aucun de ses discours publics ; et même si cela avait été le cas, les pharisiens n'auraient pu y trouver aucun crime entraînant une condamnation à mort » 102. Je dois profondément regretter que M. Khvolson se soit arrêté si brièvement sur ce sujet, et je serais de tout cœur heureux s'il prenait la peine d'appliquer son énorme érudition au développement de ce sujet. J’y attache une extrême importance dans l’étude de l’histoire paléochrétienne et je pense qu’elle cache beaucoup de choses intéressantes et instructives, infiniment plus importantes que l’étude des partis juifs, des relations et complications politiques, etc. Tout cela concerne l’apparence, le cadre, « l’archéologie » ; là, c'est l'être lui-même qui est affecté 103 . Ici, nous devrions nous attendre à des résultats très précieux concernant la vie et le ministère du Seigneur et le sort primordial du christianisme dans sa lutte contre le judaïsme et les judaïsants. Malheureusement, ce sujet ne constitue encore qu'un problème scientifique, en raison du caractère insatisfaisant et instable des tentatives précédentes, peu abondantes en quantité et peu brillantes en qualité. Pour cette raison, je dois me limiter au peu et au probable, qui nécessiteront parfois confirmation. Avec tout cela, je ne suis certainement pas d'accord avec les deux thèses de la phrase citée par le professeur Khvolson, pour qui ils n'ont pas rendu un bon service. Permettez-moi tout d’abord d’attirer votre attention sur le titre « Fils de l’homme ». Sans aucun doute, philologiquement, cela signifie simplement une personne, 104 mais le fait que dans le Nouveau Testament, cela apparaît jusqu'à 88 fois, et parmi celles-ci, environ 85 fois dans les Évangiles, suggère nécessairement une raison et un but particuliers pour une utilisation aussi fréquente. Et il est remarquable que les auteurs sacrés du Nouveau Testament y mettent un accent particulier à travers certains membres des deux mots (sauf seulement Jean 5, 27), dont on ne trouve pas d'exemples dans les livres 105 de l'Ancien Testament. D'un point de vue philologique, certaines expressions parallèles méritent une attention particulière. Ceux-ci incluent : τὰ τέκνα τῆς σοφίας (Luc 7 :35 ; Tregelles sur le terrain et dans Matthieu 11 :19), υἱός εἰρήνης (Luc 10 :6), ὁ υἱός τῆς ἀπωλείας ( Jean 17 :12 ; 2 Sol. 2 :3 ), οἱ υἱὸς τῆς ἀπειθείας ( Éph. 2 :2, 5 :6 ; Col. 3 :6 ), υἱὸς παρακλήσεως (Actes 4:36) 106. En plus de toutes les nuances particulières qui coûtent cher lors de l'interprétation de chaque cas, le sens général de tous ces dictons et d'autres similaires est caractéristique. Au-delà de toute contestation, ils indiquent la qualité la plus essentielle d'un objet ou d'une personne donnée - une qualité qui épuise d'un coup et complètement leur existence ; tout le reste n'est qu'un point secondaire. Ainsi, dans les exemples ci-dessus, on note des personnes qui représentent la sagesse « incarnée », la paix, la destruction, la résistance, la consolation. Cependant, cela va de soi et ne nécessite pas d’argumentation délibérée. De la même manière, par analogie, il faut comprendre le titre ὁ υἱὸς του ἀνθρώπου. Ils avançaient avec beaucoup d'énergie que le Christ était un homme aux propriétés extraordinaires, un type idéal du genre humain, qui trouvait en Lui l'accomplissement unique et exclusif. Il n’est pas nécessaire d’ajouter à quel point cela a dû indigner les pharisiens, qui se considéraient et étaient vénérés parmi les élus du monde entier ! Cela suffisait amplement pour qu'ils s'enflamment d'inimitié envers le brave Maître de Galilée, d'où le prophète ne vient soi-disant pas (Jean 1 :46, 7 :52). Sans aucun doute, ils ont deviné que le Seigneur s'assimilait également quelque chose de plus, bien qu'il soit assez difficile de le déterminer exactement. Nous ne nions pas ici la co-présence de l'idée paulinienne du « second Adam », mais pour cela, il était nécessaire de garder à l'esprit le concept de mort salvatrice et de résurrection vivifiante, et les Juifs ne l'avaient même pas prévu. Il est impossible d’affirmer avec certitude que le peuple a pleinement compris le contenu messianique du nom en question. Certes, dans le Talmud, il est appliqué au Messie, mais on ne sait pas à quelle époque une telle interprétation s'applique. Il en va de même pour Daniel 7, 13, car la possibilité n'est pas exclue que le « Fils de l'homme » y soit en réalité appelé Israël, qui est proche de Dieu (cf. pp. 15-28 et surtout 18, 22, 27) contrairement aux païens, symbolisés sous les formes de bêtes. Il n'y a qu'une seule preuve directe 4 (3) livres. Esdras (ch. 13). Avec tout cela, ce serait une grande injustice de penser que ὁ υἱὸς του ἀνθρώπου n'incluait pas du tout d'éléments messianiques selon les vues juives. Prof. Stanton se réfère à la question du Christ à Césarée de Philippe (Matthieu 16 :13 ; Marc 8 :27 ; Luc 9 :19), où il voit une justification à une telle interprétation. Selon lui, tous les discours seraient inutiles si cette qualification était synonyme du Messie. Le raisonnement est extrêmement erroné, car la dignité messianique est déjà conçue par elle-même, et toute la conversation concerne exclusivement la méthode de compréhension de celle-ci - les prédicats qui devraient y être liés. Par conséquent, Pierre ne se limite pas aux simples : Σύ εἶ ὁ Χριστός ( Marc 8 :29) ou ὁ Χριστός τοῦΘεου ( Luc 9 :20), mais ajoute : ὁ υἱὸς του Θεου του ζῶντος, (cf. Jean 6 :69) - et seulement pour cela, il reçoit une bénédiction extraordinaire (Matt. 16 :16 suiv.). Ainsi, en entendant de tels noms, les pharisiens auraient en tout cas dû savoir que le Sauveur s'attribue des droits extraordinaires, surpassant incommensurablement toute grandeur de la race humaine. Pourquoi - en même temps - Il n'a pas déclaré avec précision les prérogatives messianiques est une autre question, et nous pouvons nous contenter de penser que le Seigneur a progressivement élevé le peuple de la divination vague et obscure à la véritable contemplation de la personnalité du Rédempteur du peuple, qui était en tout semblable aux frères (Héb. 2, 17). Les définitions immédiates du titre en question deviennent donc particulièrement importantes. Ici, à côté des expressions désobligeantes, il y a aussi celles qui l'élèvent à des hauteurs inaccessibles. Le Fils de l'homme est le Seigneur du sabbat (Matthieu 12 :8 ; Marc 2 :28 ; Luc 6 :5). Bien sûr, c’est pour une personne, mais c’est une loi établie par Dieu qui ne peut être violée selon les besoins et les considérations de chacun. Et si le Christ s'assimile un tel pouvoir, alors, au-delà des limites ordinaires, il transcende la sphère des responsabilités humaines pour une relation particulière avec Dieu. De la même manière, Il pardonne les péchés avec autorité (Matthieu 9 :6 ; Marc 2 :10 ; Luc 5 :24), en tant que décideur suprême dans le domaine moral, à la grande horreur des dirigeants juifs. Avec des instructions aussi spéciales, il était impossible d’éviter l’idée que l’humble Nazaréen n’était pas seulement une personne extraordinaire, mais aussi un être le plus proche de Jéhovah, s’assimilant à Lui. Naturellement, tout cela a inculqué l’idée de divinité, excluant toute convention humaine. Et les gens devinaient en partie, car ils s'écriaient avec stupéfaction : "Nous avons appris par la loi que Christ demeure éternellement ; comment donc dis-tu que le Fils de l'homme doit être élevé ? Qui est ce Fils de l'homme" (Jean 12 : 34) ? Cela signifie que les Juifs ont aussi quelque peu compris que les concepts du Messie et du Fils de l'homme sont identiques ; d'où l'étonnement devant l'évocation de la mort, qui n'était pas permise pour le Libérateur. Autrement, il n’y aurait pas lieu de s’étonner si le Seigneur n’était pas reconnu comme le Réconciliateur promis. Tout cela n'était-il vraiment pas connu des pharisiens, si jaloux de toutes sortes d'innovations religieuses ? Comment une telle affirmation pourrait-elle leur échapper alors que Jean-Baptiste a été soumis à un interrogatoire formel dans ce sens et, semble-t-il, sans intention malveillante ? Il faut aussi s'attarder sur le titre ὁ υἱός Δαυ ΐδ. Sa signification messianique était indéniablement généralement acceptée, mais à cela le Christ a ajouté quelque chose de nouveau et d'inattendu, qui a brisé toutes les idées courantes. Il nous suffira d'analyser seulement Matthieu 22, 41-46 (cf. Marc 12, 35-37 ; Luc 20, 40-44). Le Sauveur a demandé comment penser au Christ ? Lorsqu'ils lui répondirent que c'était le fils de David, il - sur la base du Ps. 109 :1 - conclut : « Si David l’appelle Seigneur, comment est-il son fils ? » Il est clair que le Rédempteur a assumé la messianité de la dignité divine - et cela était précisément avant les pharisiens (v. 41). De même, aucun aveuglement ne pourrait interpréter le fait de se qualifier de « Fils de Dieu » dans le sens où, dans l’Ancien Testament, ce terme s’applique à de nombreux individus ; et il est difficile de comprendre s'ils ne trouvent pas maintenant en lui ce que les Juifs de Jérusalem voyaient si clairement près de deux mille ans auparavant (cf. Jean 10, 29 et suiv.)... Les lèvres des Pharisiens étaient fermement fermées (v. 46) et ils durent se soumettre sans réserve et sans condition. Ils ne l'ont pas fait, et leur silence n'était nullement un signe d'accord ; Par conséquent, ces tonnerres qui retentissent avec des carillons assourdissants dans le discours accusateur ultérieur du Seigneur sont tout à fait naturels (Matthieu 23). Et il était impossible de croire que le Christ était une sorte de rêveur, un fanatique forcené qui avait renoncé au fondement divin des prophètes, un rêveur qui ne comprenait pas et négligeait la « joie d’Israël ». Le Sauveur lui-même a donné une preuve éclatante et absolue du contraire quand, à propos des paroles d'Ésaïe 61 :1,2 dans la synagogue de Nazareth, il a dit : Aujourd'hui, cette écriture s'accomplira à vos oreilles. Et les auditeurs ne pouvaient s'empêcher de comprendre cette instruction, qui était tout à fait évidente et énergique (Luc 6, 16 ss.). Bien sûr, la foule est devenue furieuse à cause de l'insulte de l'assimiler aux goyim, mais elle a néanmoins saisi le sens essentiel du discours. Même s’il n’en était pas ainsi, les événements auraient dû dissiper tous les malentendus. Le Précurseur du Christ cite à nouveau la prophétie d'Ésaïe aux ambassadeurs, et Jean l'a sans aucun doute interrogé sur la messianité au sens strict (Matthieu 11 : 5,3 ; Luc 7 : 22,20). Il était clair pour tous que le Seigneur est le Messie dans l’esprit des aspirations et des prédictions des hommes envoyés par Dieu, un Messie d’une dignité divine exceptionnelle. Cette thèse semble assez ferme et indéniable. Nous nous sommes brièvement attardés sur quelques endroits, mais ils nous donnent aussi le droit de tirer les conclusions qui s'imposent. La messianité était l'idée la plus essentielle du ministère du Seigneur, l'âme de toute son œuvre. Son enseignement n'était qu'un moyen de révéler ce grand mystère de la délivrance messianique, en l'éclairant dans l'essentiel et dans les détails. Il ne pouvait s'empêcher d'en parler ouvertement, mais il orientait toujours les gens vers cela de différentes manières, mais pas celles qui étaient attirées par l'esprit pharisien de la communauté juive de l'époque. Et de toute façon, tout le monde le savait très bien, c’est pourquoi, sous le porche de Salomon, les « Juifs » encerclèrent le Maître de Nazareth et lui dirent : « Jusqu’à quand allons-nous enterrer notre terre ferme ? Si Tu es ecu Christ, nous ne serons pas offensés (Jean 10 :24). Tous les faits individuels étaient construits sur cette base et avaient leur propre signification et justification. Pour cette raison, ses relations avec les dirigeants modernes du peuple ont nécessairement été créées et construites sur les mêmes fondations. Il est naturel maintenant de se demander comment les dirigeants de la foi et de la vie d’Israël pensaient à ce sujet ? Tout d’abord, nous devons souligner le fait que les érudits juifs n’indiquent pas de désaccords fondamentaux entre les pharisiens et les sadducéens sur le point 108 soulevé. Par conséquent, nous sommes obligés d’accepter les vues de cette époque comme la propriété commune et égale des deux parties. On ne peut pas dire qu'ils ressemblent beaucoup aux chrétiens, et les différences concernent des points très importants. Ainsi, contrairement à Wünsche 109, on pense à juste titre que l’idée d’un Messie souffrant n’apparaît dans les documents juifs qu’à la toute fin du premier siècle. Si les plus spirituels d'Israël ont vu dans la Venue un libérateur des péchés et des désastres, alors il ne s'ensuit pas que, à leur avis, le Calvaire et la croix seront les sources du salut. Au contraire, ce que nous confirment éloquemment les écrits du Nouveau Testament dans les récits des Apôtres eux-mêmes, qui devaient « ouvrir leur esprit » pour cela (Luc 24, 45-47). Tout au plus, les Juifs avaient de vagues divinations sur le « serviteur de Jéhovah », mais même alors, semble-t-il, dans le sens d'un serviteur d'Israël pour sa gloire. Et en général, le ministère sacerdotal du Messie se présentait aux yeux du peuple sous des formes très floues ; du moins, il n'y a aucune trace définitive de cela. Même en ce qui concerne la dignité prophétique, il y avait une hésitation considérable avec une inclination vers l'autre côté, selon lequel le Christ serait, bien que plus élevé que Moïse, mais dans son esprit et sa puissance (Jean 6 : 30-32,34,41 ; cf. 9 :28-29). Il faut donc convenir que le concept de préexistence approximative était encore plus obscur et réduit à presque zéro. Cela était étrangement combiné avec l'enseignement sur le descendant de David, qui, déjà en bas âge, serait « enlevé de la terre » en tant qu'élu spécial de Dieu. Au mieux, il n'y avait que les débuts du docétisme et rien de plus ni de plus élevé. Parallèlement, la pensée travaillait de plus en plus dans le domaine des idées purement extérieures, et l'imagination représentait de manière vivante un vainqueur du monde avec une épée de mort dans le shuitz - pour les païens - et avec une corne d'abondance dans la main droite - pour les enfants d'Israël. L’idéal messianique s’est estompé, s’est matérialisé et a été résolu par la foi en un terrible conquérant, le roi de l’univers, où les Juifs occuperont les premières places et prospéreront sans les travaux et les soucis qui incomberont aux méprisables « athées » 110. J'invite le lecteur lui-même à comparer ces rêves messianiques avec le vrai Messie en la personne de notre Seigneur Jésus-Christ. Je pense cependant qu'il ne serait pas audacieux de notre part d'affirmer qu'il y avait une contradiction radicale entre eux - et c'est là toute l'essence de la question, si l'on prend en compte ce qui suit. Malgré tout l’assombrissement de l’image messianique, elle était la plus chère et la plus chérie au cœur de toute personne soumise à la loi. D'une manière ou d'une autre, plus forte ou plus faible, « la joie d'Israël » était l'objet des désirs les plus ardents (cf. Actes 26, 6-7), pénétrait dans la chair et le sang du Juif, voire dans les relations quotidiennes normalisées, c'est pourquoi, par exemple, l'infertilité conjugale était considérée au temps du Sauveur comme non moins grave que sous Élie. Il va de soi que dans de telles conditions, le sens de la prédication et du ministère du Rédempteur ne pouvait pas être caché aux Juifs. Aucun malentendu ou interprétation erronée n'est permis ici, puisque tout le monde pensait au Précurseur avec un joyeux tremblement dans le cœur ; cette nourriture, c'est Christ (Luc 3:15). Compte tenu de cela, c'est le messianisme qui aurait dû servir de base à l'unification du Sauveur et du peuple juif, y compris, bien sûr, les pharisiens. C'est là que se déterminait avant tout leur relation mutuelle. Il n’est pas difficile de prédire même son caractère. Peu à peu, mais inévitablement, un profond contraste entre les idées messianiques est devenu clair, ne laissant aucune place à la réconciliation ou au compromis. Sous lui, il fallait absolument que quelqu'un se soumette à un autre, se sacrifie, convaincu que son adversaire avait uniquement raison. C'est seulement alors et par aucun autre moyen que la paix pourrait arriver et qu'un bon accord pourrait apparaître. Dans ces conditions, le peuple était prêt à s’incliner devant le Maître du pardon et du salut de Nazareth. Malheureusement, tout ce qu’Israël en masse désirait et attendait était un affront flagrant à l’idéal messianique pur. Il voulait un roi de gloire, un « local » national, organisateur de son propre bien-être en asservissant les étrangers qui, comme les chiens, recevraient à peine un grain de la nourriture des dirigeants. Si le Seigneur avait accepté cela, son succès extérieur aurait été assuré (cf. Jean 6, 15, etc.), pour lequel il existe des justifications suffisantes. Nous savons que sous le procurateur Fade, Theudas attirait de grandes foules, promettant de diviser le Jourdain et de créer ainsi un passage pratique à travers le fleuve (Jos. Flavii Antiqu. XX, 5 : 1) 111. De même, un certain faux prophète égyptien rassembla autour de lui jusqu'à trente mille personnes (De bello judaico II, 13 : 5. Antiqu. XX, 8 : 6) 112. Et, en général, il y avait pas mal de séducteurs qui excitaient facilement les Juifs avec divers « signes de liberté » (De bello jud. II, 13 : 4) 113. Et dans le dernier soulèvement, le rôle principal fut joué par la foi dans le « maître de l'univers » (De bello jud. II, 13 : 4) bon jud. VI, 5:4) 114. Il est clair, sans paroles, à quel point tout cela était contraire aux enseignements du Seigneur Sauveur et à quel point ces rêves populaires laissaient peu de place à l'accord. Et s'ils nous désignent Bar Coheba - pour nous convaincre que la messianité du Rédempteur ne saurait être une pierre de tentation - alors nous voyons chez ce fanatique exalté une confirmation de notre pensée. Il a agi au nom des désirs nationaux, de la gloire mondaine et politique d’Israël ; Le Seigneur l'a nié et l'a éliminé de la manière la plus décisive, en prêchant la soumission mutuelle, en rendant César à César, etc. Il a évité toutes les occasions qui témoigneraient de sa solidarité avec de telles attentes et a utilisé toutes les mesures pour éradiquer les préjugés populaires, interdisant même la propagation de son messianisme, car il était mal compris et pouvait être mal interprété. Et lorsque - lors de l'entrée triomphale à Jérusalem - les cris joyeux du « Fils de David » secouaient l'air, des larmes amères coulaient sur son visage divin (Luc 19, 41), car c'était un délice de la chair et du sang, mais non une révélation du Père. Si tel était le cas, c’est exactement le contraire qui aurait dû entrer en vigueur. Il fallait que les Juifs se purifient spirituellement, renoncent irrévocablement à leurs préjugés et suivent sans conteste l'appel du Sauveur : suivez-moi ! Malheureusement, il n’a trouvé de réponse que chez les collecteurs d’impôts méprisés, qui se sont révélés être plutôt des enfants de la sagesse et d’Abraham. La noblesse pharisienne ne possédait ni la sincérité simple d'esprit de Nathanaël, ni la perspicacité prophétique de Siméon, ni la sensibilité pieuse d'Anne. N'ayant pas le noble courage de chanter pour elle-même « Maintenant, laissez-nous partir », elle a décidé d'écraser le rebelle selon le principe : celui qui n'est pas avec nous est non seulement contre nous, mais aussi notre pire ennemi. Le Christ, contrairement aux Sadducéens, exigeait exactement le contraire ; et il est naturel que, étant donné la raideur des chefs des Pharisiens, il ne pouvait pas être leur ami, et ils le haïssaient de tout leur être. Pour cette raison, ses polémiques ne concernaient pas des points privés, des opinions individuelles, des disputes scolaires ; il a ébranlé et détruit tout le système juif pharisien, et était dirigé contre le « levain » lui-même. Bien sûr, Il a reconnu l’autorité pédagogique des Pharisiens comme étant uniquement la bouche de Moïse (Matt. 23 : 2,3) ; cependant, en même temps, Il a proclamé non moins haut et fort qu'ils n'avaient fait que forniquer le trône du grand prophète. Devant ces tonnerres de colère divine, toutes les nuances de parti se sont estompées - et tous les nationalistes invétérés se sont ralliés dans une seule conspiration criminelle contre le Seigneur. Ils interprétaient leurs prérogatives chéries sous l’angle de la noblesse du sang d’Abraham et les identifiaient au point de les rendre indiscernables. Les promesses divines se confondaient avec les convoitises purement raciales, et toute tentative d'atteindre ces dernières semblait être une violation du sacré, une insulte à Jéhovah et à sa loi. Il s’est donc avéré que le Fils de Dieu a été rejeté par ceux qui se considéraient comme les enfants de Dieu par excellence. Lorsque la lampe qui brûlait en Jean fut éteinte de force (Jean 5 :35), le Donateur de lumière, insupportable pour les yeux habitués aux ténèbres, ne pouvait rien attendre de mieux. Ces organes de l’esprit et du cœur des Pharisiens étaient-ils plus efficaces que ceux des Sadducéens ? S’ils étaient les mêmes et s’ils avaient également besoin d’être « rétrécis », alors leur sentiment face au rayonnement de la vérité était sans aucun doute homogène, à la fois étendu et intense. Les différences scolaires disparurent et la paix s'établit entre les ennemis dans cette affaire, ce qui est également justifié par les faits de solidarité des Pharisiens avec les Hérodiens (Matthieu 22 :15-16 ; Marc 3 :6, 12 :16). Et cela d’autant plus que la contradiction fondamentale porte sur le fondement même des vues. Peu importe à quel point les discours du Seigneur étaient secrets, les auditeurs « comprirent qu’il parlait du Père » (Jean 8 : 27) au sens le plus strict, qu’il s’assimilait des droits infiniment plus élevés que ceux d’Abraham (Jean 8 : 53-58), et qu’il méritait donc d’être battu (Jean 8 :59). Et les « Juifs » ont déclaré : Nous ne te mettons pas en colère pour une bonne action, mais pour un blasphème, parce que toi, cet homme, tu as créé Dieu pour toi-même (Jean 10 : 33). Même selon le jugement le plus favorable, il s’agissait de « paroles étranges » qu’il ne fallait pas écouter (Jean 6 :60), et celui qui les prononçait était un trompeur du peuple (Jean 7 :21, 8 :47). Mais, soi-disant, il ne s'agissait pas d'un crime mortel, pour lequel il était nécessaire que le mesith exprime l'intention d'incliner à l'idolâtrie (Deut. 8 : 2-12, en particulier v. 3 et 7, 8 ; cf. ibid. 18 :20 s.) 116. Qu'il en soit ainsi, mais pas entièrement ; - Les Jérusalemites n'ont-ils pas accusé le Christ qu'en détruisant et en piétinant le sabbat (Jean 5 :16, 7 :19-23,32), il voulait introduire la méchanceté samaritaine (Jean 8 :48). N'étaient-ils pas sûrs que sa prédication ne convenait qu'à la dispersion hellénique et aux païens (Jean 7 :35) ? Cela seul suffisait pour que divers docteurs d'Israël crient avec fureur : faites-le sortir du pays, car il ne lui convient pas de vivre (Actes 22 : 22). Pour tous et en tout, le Seigneur était haï précisément et exclusivement à cause de sa messianité 117, comme un méchant (Jean 18 :30), qui s'est fait Fils de Dieu (Jean 19 :7), qui a écrasé et déshonoré leurs rêves, un « trompeur » (Matthieu 27 :63), qui n'a pas justifié ses prétentions à la suprématie de nature politique. Et les grands prêtres, non pas malgré les pharisiens, exigeaient de Pilate : non pas des niches, roi des Juifs, mais comme lui-même le disait : je suis le roi des Juifs (Jean 19,21 ; cf. Marc 15,12, etc.). Il devait mourir selon la loi et pour la loi (Jean 19 : 7). Le motif politique (Luc 23 :2,5,14) était un moment fortuit mis en avant dans l’intérêt d’une plus forte influence sur l’hégémon obstiné (Jean 19 :12) 118. De ce point de vue, les traîtres pouvaient astucieusement se cacher sous couvert de servir Dieu et la foule criait sincèrement leur impie « Crucifiez ! », encourant sur eux tout le fardeau du péché pour le sang innocent. Mais ça suffit ! Il est temps de commencer à régler les détails et à formuler mes pensées. Nous croyons que la base et l’essence de l’œuvre du Seigneur étaient la messianité, la délivrance de son peuple. En tant que tel, il recherchait naturellement de la part de ses disciples un renoncement inconditionnel et une reconnaissance absolue de ses principes. Mais les Juifs, à tous les niveaux, se sont révélés durs d’oreille, pétrifiés dans le cœur et obscurcis dans l’esprit. Pour cette raison, tous, sans la moindre différence, devaient soit se sacrifier une fois pour toutes, soit l'hostilité était inévitable. Le premier ne s’est pas produit, et ensuite tous les résultats nécessaires se sont produits tout aussi inévitablement. Seuls deux d’entre eux sont importants pour nous. Le Christ, voyant un tel aveuglement universel, ne pouvait rester indifférent au piétinement de ce pour quoi son apparition même dans la chair était. Il exhorte, convainc, dénonce pour les rallier à lui. L'ignorance était encore quelque peu excusable, mais l'entêtement n'était que criminel. Dès lors, ses discours prennent un ton menaçant, ses relations sont teintées de lutte directe et décisive. Et la première place parmi ces têtes impies appartenait à ceux qui en savaient plus et influençaient plus énergiquement, et c'étaient les pharisiens - des rigoristes stricts dans l'interprétation de la loi 119. Il est clair que les plus grands affrontements ont eu lieu avec eux et que les flèches les plus meurtrières ont plu sur eux. Le caractère antipharisien des Évangiles est un trait profondément et tout à fait historique, qui n'exclut en rien d'autres informations sur le regroupement et la position des partis juifs au début de notre ère. C'est en cela qu'ils trouvent eux-mêmes leur sens et leur véritable illumination, mais pas l'inverse. C'est, à notre extrême compréhension, toute l'erreur du professeur Khvolson avec tout l'éclat de son appareil scientifique. En même temps, il est facile d’imaginer la relation des opposants au Christ. Ils le considéraient comme une insulte et un profanateur de tout ce qui était cher et saint, car pour le Seigneur c'était « une abomination qui cause la désolation ». L’inimitié était donc la plus fondamentale, réduite à un dilemme : soit eux, soit Lui. Qu’ils soient au pouvoir, c’est la même chose. Ils désiraient et préparaient ce que les autres faisaient, les aidaient et « daignaient » ni pire ni moins que Saül (Actes 8 :1, 22 :20). La tranquillité et la tolérance des pharisiens ne devraient pas compter. S'ils étaient prêts à se fendre le front sur la question : la poule ou l'œuf passait en premier ; s'ils n'étaient pas opposés à se laver avec le soleil lui-même, qui n'était pas assez propre ; si, dans les petites disputes, ils recouraient souvent non seulement à l'argumentum baculinum, mais aussi à l'argumentum gladii ; s'ils ont institué deux fêtes en souvenir de leur victoire sur les Sadducéens dans une dispute sur certains points particuliers 120 : - alors on peut sans trop de difficulté comprendre leurs sentiments envers le prédicateur « impudent », qui a si cruellement écrasé ceux qui s'appuyaient sur la loi et les gardiens privilégiés des clés du royaume. Ils étaient les chefs de l'opposition, l'âme de toute la conspiration, et toutes les intrigues venaient d'eux 121. Et dans les récits évangéliques, le seul exemple d'une initiative exclusivement sadducéenne a été conservé dans les attentats contre la vie de Lazare ressuscité (Jean 12, 10) pour des raisons de parti 122 ; par ailleurs, la longue main des pharisiens est visible partout. Ils étaient heureux de déshonorer accidentellement les Sadducéens (Matthieu 22 :34 ; Marc 12 :28 ; Luc 20 :30), ce qui leur donnait de l'autorité parmi le peuple, mais dans la haine du Seigneur, ils les surpassèrent et travaillèrent d'un commun accord et à l'unanimité, même si pour des motifs privés différents. Et leur inimitié était d'autant plus inexorable, l'exécution du Nazaréen d'autant plus juste, qu'ils pensaient se baser sur des bases légales et pouvaient fonder leur point de vue sur la lettre de l'Écriture 123. Ils avaient soif de sa mort et l'obtinrent, et en sont donc coupables non moins que le sacerdoce sadducéen, ainsi que le peuple qui leur est soumis 124, ayant rejeté la volonté de Dieu pour lui-même (Luc 7 :30). C'est pourquoi le sang du Golgotha ​​​​crie toujours vers le ciel, tandis que le libéralisme pharisien a longtemps régné sans vergogne dans toute la communauté juive... Tout ce qui a été dit maintenant s'applique également au problème de la similitude entre le christianisme et le pharisaïsme dans le domaine religieux et moral, que les érudits juifs ont posé au monde depuis les premiers jours, assurant que le Seigneur a beaucoup emprunté au « deuxième restaurateur de la loi » Hillel. Nous avons déjà suffisamment révélé la différence fondamentale entre les conceptions messianiques, vers laquelle convergent et dont découlent toutes les autres questions religieuses et éthiques. Naturellement, dans ces derniers, il ne pourrait y avoir aucune affinité interne entre le Christ et les Pharisiens, tout comme deux ruisseaux, provenant de sources différentes et coulant dans des directions opposées, ne se confondront jamais en un seul fleuve. Par la racine et la plante : soit faites un bon arbre, et son fruit est bon ; soit faites un mauvais arbre, et son fruit est mauvais : c'est à ses fruits que l'on reconnaîtra l'arbre (Matthieu 12 :33). Si l'enseignement du Sauveur était la « quintessence » de quelque chose, alors en aucun cas il ne contenait « l'essence » des pharisiens. Et, pour le dire de la même manière, Il a effectivement parlé « dans une autre langue » - et c'est un petit honneur pour nous lorsque nous sommes incapables de démêler et d'en comprendre le sens et la signification. Je vais essayer de le montrer sur un point particulier soulevé dans l'étude du Pr Khvolson. Il s’agit de comparer « l’amour juif et chrétien du prochain » et est mené sur un ton polémique. Le cœur de la question est le terme chaber (חבר), qui n’est pas compris de la même manière. Certains pensent qu'il n'embrasse que les membres de la classe la plus élevée, la plus instruite, possédant la clé de la compréhension, et exclut la populace méprisable des ignorants, les gens maudits (cf. Jean 6 : 48,49). Avec une telle vision, même tout Israël ne sera pas « voisin », encore moins les païens. Le professeur Khvolson 125 proteste énergiquement contre une telle interprétation, et l'un des compilateurs du plus récent dictionnaire juif de l'Ancien Testament (Lpzg. 1893), Karl Siegfried, est également fortement critiqué, bien que l'auteur de l'ouvrage en question ne lise que ses articles et lise tout au long « Theologischer Jahresbericht ». Nous ne défendons personne, mais il faut noter que tous ces tonnerres devraient être dirigés en premier lieu contre l'illustre rabbin Abraham Geiger, qui semblait penser exactement de la même manière 126. Ne discutons pas de la décision elle-même, car pour nos besoins, elle est indifférente. D. A. Khvolson se réfère à la parole de la Mishna (Tr. Baba-Kamma V, 4), où il est dit : « un bœuf qui a offensé (avec ses cornes, bien sûr) son chaber », etc. 127 De là, il s'avère que même un animal est un « voisin » d'un animal, et la doctrine juive à ce sujet acquiert un immense universalisme. Avec quelle facilité et simplicité il s'identifie à l'enseignement chrétien sur l'amour (cf. Iacob. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, II, S. 9 à חַבְדָא - cela est déjà clair en soi. Mais, malgré toutes ces preuves, nous ne trouvons toujours ici ni solidarité, ni similitude. En fait, réfléchissons plus profondément à cette position « à propos du taureau » – nous découvrirons qu’elle ne contient guère d’universalisme. Il exprime seulement l’idée que les personnes d’une même classe et les objets d’une même catégorie sont « proches » les uns des autres, ce qui, sans aucun doute, est tout à fait juste. Mais quelle est la relation entre ces « classes » et ces « catégories » est une très grande question pour la simple raison que les pots sont faits d’argile, et pourtant « ils ne sont pas camarades avec les chaudrons ». Nous obtenons plutôt une conclusion qui n’est pas particulièrement favorable à l’esprit juif. Transféré des objets inanimés et des animaux aux êtres intelligents, le concept de chaber aurait dû ici avoir le même sens étroit de divisions de race, de caste, de parti, d'école, etc. Il incluait nécessairement le moment d'isolement selon des caractéristiques particulières d'opinions et d'états, la gradation en cercles fermés d'une certaine direction 128. Et si les Am-ha-arez se considéraient mutuellement comme voisins, il ne s'ensuit en aucune manière qu'ils l'étaient aux yeux de la noblesse juive, ou vice versa. C'est pourquoi le jeune homme riche, « voulant se justifier », a bien sûr pensé à confondre le Christ avec sa question et a ensuite esquivé son essence avec une phrase ambiguë (Luc 10 : 29,37). Mais que notre interprétation soit biaisée et incorrecte. Supposons que l'idée du salé soit extrêmement universelle. Une telle signification ne peut lui appartenir que si elle désigne toute la création, également dépendante de Dieu pour son origine et son être. Son postulat inévitable et nécessaire est le concept de création 129 ; Le résultat naturel est que tout le monde et tout n’est pas non plus indépendant ni original. Je ne pense pas qu’on puisse être très amoureux de tels principes, qui ressemblent involontairement à des rêves socialistes de fraternité universelle, étrangers à toute doublure théologique. L'avantage de ce système a été clairement révélé par Ap. Paul, lorsqu’il a été contraint d’adopter le point de vue : qui peut résister à sa volonté (celle de Dieu) (Rom. 9 : 19 et suiv.) ? Du même mélange, des vases sont créés à la fois pour l'honneur et non pour l'honneur, et chacun doit se contenter de sa position. Cela ne les fusionne pas du tout, mais les sépare directement en toutes les catégories d'être existantes. Ainsi, à la racine même se trouve la mort logique de l’universalisme chaber. Ensuite : et dans le cadre de son application, cela n'a absolument rien à voir avec le concept d'amour. La base de l'unification y est purement externe - la création à partir de rien - et ne peut donc en soi être la base d'une unité étroite, tant qu'il n'y a pas d'attraction interne. Si tous les hommes sont nés d’épouses, cela ne signifie pas du tout que tout le monde aimera tout le monde. Mais le contenu du chaber n’indique pas cette force nécessaire à l’identification mutuelle – et il ne l’oblige pas du tout. Il y a encore tout un abîme entre ici et le véritable amour. Donc : même dans le meilleur des cas, l’universalisme juif illusoire n’est qu’extérieur, mécanique, dépourvu de tout ce qui pourrait le rendre vivant et actif. Ce n’est absolument pas le cas dans l’enseignement chrétien sur notre prochain, qui ne peut être séparé de son frère. Elle repose entièrement sur l’idée de l’amour de Dieu, révélé dans le Fils et inconditionnellement nécessaire à tous les enfants de par leur position même. Même si nous sommes pécheurs et indignes devant le Seigneur, nous sommes tous délivrés par la mort du Rédempteur et - par la foi et la communication dans les sacrements - nous entrons dans l'union la plus étroite avec Lui. Dans ce cas, nous fusionnons en fait avec le Réconciliateur et par l'intermédiaire du Chef - le Fils de Dieu - et devenons nous-mêmes enfants de Dieu. Il est clair qu’alors tous les croyants sont déjà frères les uns avec les autres s’ils sont également enfants du Père céleste. Mais de même que l’amour infini était la source de la rédemption, de même il fonctionne naturellement et continuellement chez chaque chrétien, dans tous les mouvements de sa pensée et de son cœur jusqu’à et y compris la connaissance de Dieu. Car Dieu lui-même n'est pas accessible à la compréhension humaine et se révèle uniquement dans le Fils et à travers le Fils (Jean 1 : 18, 6 :41 ; Matthieu 11 :27 = Luc 10 :22) selon la puissance et l'action de son amour pour nous. Nous ne pouvons donc atteindre cette connaissance que par l’union au Seigneur par l’amour, afin de comprendre le Père en Lui. C'est de là que vient Ap. Jean dit : si vous n'aimez pas, vous ne connaissez pas Dieu, car Dieu aime (1 Jean 4 :8). En général, l'amour constitue réellement une propriété essentielle du confesseur du Christ, car sans lui, nous nous séparons du Sauveur et la fraternité elle-même s'effondre de manière irrévocable et complète. Au contraire : lorsque nous nous unissons à Lui dans l'amour, nous en sommes également imprégnés envers tous nos proches dans le Christ, puisque par lui seul s'établit notre union avec Dieu et entre nous. L'enseignement de l'amour chrétien repose exclusivement sur le principe sotériologique (messianique), et le commandement le concernant, ancien dans sa conception (1 Jean 2 : 7), est nouveau (Jean 13 : 34 ; 1 Jean 2 : 8) dans sa base et n'est effectivement mis en œuvre qu'à partir du moment du salut de l'humanité par la croix du Calvaire. C'était encore plus original et inédit pour la vision juive, qui ne lui ressemble pas du tout, car elle nie le fondement même - le Messie en Christ. Il n’est pas nécessaire d’ajouter à quel point tous les discours sur l’emprunt ou sur sa solidarité avec qui que ce soit sont illusoires. Dans le christianisme - l'amour du Fils pour les hommes et les leurs - pour les frères, dans le judaïsme - la création de chacun par Dieu et l'homogénéité de toutes les choses créées. En conséquence, la conception chrétienne du prochain ne peut pas être aussi dénuée de sens, élastique et instable. Elle marque l'union véritable et nécessaire des croyants entre eux par l'intermédiaire du Rédempteur, en tant que membres par l'intermédiaire de leur Chef. Il se réfère en premier lieu et au plus près aux confesseurs du Crucifié, qui sont tous frères parce qu'un dans le Seigneur. Une fois que ce lien avec Christ cesse, le prochain devient un faux frère, un espion (Galates 2 :4), se faufilant dans la clôture de l'église déguisé en brebis. La fraternité chrétienne est inconcevable autrement que « dans le Christ » et « pour l’amour du Christ », et tous les rêves d’universalisme chrétien sous les formes de l’altruisme et autres « ismes », sont à notre avis le fruit d’un pur malentendu, d’une adaptation indigne ou inconsciente aux tendances et tendances de « cette époque ». La fraternité chrétienne ne se diffuse pas dans toute l’humanité et ne s’identifie pas à elle, aussi fière que puisse en être la communauté juive. Pour lui, tout croyant est inévitablement un prochain au-dessus de son père et de sa mère, puisqu'il est chrétien, mais pas du tout parce qu'il est né et vit dans le monde. Et il s'est avéré qu'Ap. Paul dit : faites du bien à tous, et spécialement (μάλιστα δέ) à ceux qui sont proches de vous dans la foi (Galates 6 : 10), et le judaïsme commande : aimer toujours toute la création également, n'excluant pas toute « bête », même au sens littéral du mot... Nous ne ferons pas de parallèles entre les systèmes décrits, nous ne les comparerons pas selon leurs mérites et nous laissons aux autres le soin de penser ce qu’ils veulent. Mais on est en droit de dire qu’il n’y a pas une seule communication entre eux, car tous leurs fondements sont différents. Si les païens font de même, cela ne montre pas encore qu'ils sont identiques aux chrétiens, qui ne grandissent dans leur universalisme qu'en devenant semblables au Père (Matthieu 5, 48) par le Fils et en se perfectionnant en assimilant les dons de l'Esprit. Après cela, je pense, prof. Khvolson ne trouvera pas insolent de modifier ainsi sa formule dure à l'égard des théologiens 130 : « le désir trouve la similitude là où il n'y en a pas, aveugle même les orientalistes les plus perspicaces et les plus érudits. » Mais cela a aussi ses bons côtés. Au moins, cela explique de manière assez satisfaisante tous les cas cités par l'auteur de relations pacifiques et - en apparence - amicales entre juifs et judéo-chrétiens. Aux yeux des enfants d'Israël, ces derniers étaient les mêmes adorateurs de Moïse, ne différant que par quelques opinions particulières, de regrettables rêveurs qui croient en « quelques » Crucifiés. Mais lorsque la question fut clarifiée et que le tableau changea au point de devenir méconnaissable, ce dont nous avons de nombreuses preuves dans le livre des Actes des Apôtres. Et même si ce n’est pas le cas, il ne faut pas compter les quelques exceptions et, pour leur bien, ne pas fausser le cours des événements. Cette fois, puis la déclaration selon laquelle « Christ n'a rien dit et n'a rien enseigné que les vrais pharisiens ne pouvaient signer, et n'a rien fait qui puisse les mécontenter » 132 est complètement fausse. Bien au contraire. L’ensemble du ministère du Seigneur était un déni vivant des idéaux juifs pharisiens, une dénonciation continue et bruyante des dirigeants spirituels d’Israël. Son enseignement était non seulement disparate, mais aussi diamétralement opposé à la doctrine pharisienne, simplement parce que son centre exclusif était la personnalité du Rédempteur, le Fils de Dieu incarné. Pendant ce temps, les pharisiens ne voulaient pas le reconnaître comme prophète (Jean 7 :41, etc.) et pour l'avoir confessé comme le Messie, ils menaçaient d'être excommuniés de la synagogue (Jean 9 :22, 12 :42). Il ne pourrait y avoir d’accord de facto ici ; on ne peut et ne doit pas le trouver même aujourd'hui, car une opposition fondamentale prévaut, puisque sans le Christ, en tant que Fils de Dieu, le christianisme n'existe pas, et sans le reconnaître comme tel, il n'y a pas de vrai confesseur... Cela signifie que les Évangiles, dans leur forme actuelle, expriment une image authentique et historiquement nécessaire de la relation entre le Sauveur et les Juifs, même si elle a une coloration pharisienne. Par conséquent, toutes les corrections et conjectures, selon l’évaluation la plus indulgente, sont inutiles et reposent sur un malentendu. Bien entendu, il est possible de supprimer des mots individuels et des phrases entières des textes du Nouveau Testament ; Malheureusement, l’histoire elle-même ne peut être effacée ou modifiée. En conclusion, permettez-moi de rappeler une personne pour illustrer mon opinion. Il s'agit de Saül, qui, dans une certaine mesure, était l'incarnation typique de tout le pharisaïsme moderne, le point focal des rayons de cette torche d'Israël, en tant que pharisien, fils des pharisiens (Actes 23 : 6). Il était un Juif du sang le plus pur (Rom.11 :1 ; Phil.3 :5) et un pharisien aux normes les plus incontestables. Dès son plus jeune âge (ἀνατεθραμμένος), il essaya de maîtriser les enseignements des premières autorités, comme le « grand » Gamaliel (Actes 22 : 3), et réussit de manière phénoménale parmi tous ses pairs en termes de connaissance et d’attachement passionné aux traditions de ses pères (Galates 1 : 14). Pharisien, irréprochable en matière de justice légale et de loi (Phil. 3 : 6,5), il était véritablement la « quintessence » de ces élus. Ce qui en est sorti est connu de tous, mais il suffit de souligner qu'il s'est lui-même qualifié de blasphémateur, de persécuteur et de délinquant (1 Tim. 1 : 13), qui, avec une fureur furieuse, a tourmenté l'Église de Dieu (Gal. 1 : 13, Actes 9 : 1-2,21) et a tenté de la détruire de la surface de la terre (Gal. 1 : 26). Et il le devint précisément par jalousie (Phil. 3 : 6) et sous l'influence des leçons de son mentor libéral et tolérant, car déjà au-delà du seuil de son école, il daignait tuer Étienne et veillait au confort des bourreaux, en tenant leurs vêtements (Actes 7 : 58, 8 : 1, 22 :20). Nous devons en conclure que le véritable Pharisaïsme (cf. Actes 26, 9) ne conduisait qu'à une cruauté féroce envers le christianisme et ne pouvait être un pas vers celui-ci. Ce n’est pas en son nom que la conversion de Paul a eu lieu. Au contraire, il certifie clairement que pour cela il lui fallait mourir par la loi pour la loi (Galates 2 : 19) et rejeter son passé, et que tous les avantages se sont avérés être une perte et un gaspillage (Phil. 3 : 7,8). Et lorsque le Crucifié lui apparut dans toute sa majesté devant Damas, Saül fut complètement écrasé et réduit en miettes. Seigneur, que veux-tu me faire (Actes 9 : 6) ? - c'était un gémissement douloureux de désespoir, le cri d'un homme qui avait perdu tout point d'appui, effondré avec tous ses biens. Le christianisme n'y triompha qu'après que toutes les vieilles fondations eurent été réduites en poudre et brillé sur les ruines de cette dévastation absolue. Et le terrible persécuteur n'est devenu le plus glorieux des Apôtres que parce qu'il a cessé d'être un grand pharisien et que le Juif Saul a été absorbé et a disparu sans laisser de trace dans le confesseur Paul. Cela n’existait pas à l’époque du Sauveur, tout comme nous ne le trouvons pas aujourd’hui. Ce qui se passera ensuite est une question de foi, non de connaissance – de foi dans la parole apostolique de l'ancien Juif (Rom. 11). En tout cas, le voile sera ôté du cœur d'Israël, non pas à cause des principes des pharisiens et de la reconnaissance de leur identité avec les principes chrétiens, mais uniquement à travers l'assimilation inconditionnelle de la vérité immuable et immuable : la fin de la loi est le Christ en justice pour quiconque croit (Rom. 10, 4), en renonçant à tout et pour toujours... Die religiose Alterthumer der Bibel, Munchen 1869, S. 635. Mémoires de l'Académie Impériale des Sciences de Saint-Pétersbourg, série VII-e, tome XLI, n° 1 : Das letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes nach den in Uebereimstimmung gebrachten Berichten der Sinoptiker und des Evangelium Johanms, nebst einem Anhang: Des Veihaltniss der Pha Par la suite, les Sadducateurs et les Juifs ont été à la hauteur de Jesis Christus après avoir rencontré les Hilfe rabbinischen Quellen et les lauterten Berichten der Synoptiken. Von D. Chwolson professeur eneritas. Saint-Pétersbourg 1892, S VIII + 132. 1875, volume II (n° 9-10), pp. 430-488 ; 1877, vol. I (n° 5-6), pp. 821-876 ; 1877, vol. II (n° 11-12), pp. 557-610 ; 1878 vol. I (n° 3-4), pp. 352-419. Père Didon. Jésus-Christ, tome deuxième. Paris 1891, p. 402-405, t. Carsus Sripturae Sacrae; libri introductiorii. vol.III : Introductio specialis in singulos Novi Testamenti libros Rudolphi Cornely S. I., Parisiis 1886, p. 268-273. Cursus Scr. Sacrée ; commentariorum en novembre Test. par. I, vol. 1 : Commentarius dans Evangelium secundum Matthaeum, aucteur Josepho Knabenbauer S. I., Parisiis 1893, p. 402-418. Cp. et dans env. 25 à la page 13. (remarque : notes de bas de page 25 et 26) Der Tag des letzten Abendmahles Christi. Une étude harmonistique‑exégétique de Joseph Kreschnička dans « XX Jahres-Bericht des niederosteinеіchischen Lande-Real-und-Obergymnasiums Horn 1892 ». Druck von F. Berger dans Horn 1892 Kurzgefasster Commentar zu den Vier hedigen Evangelien von Franz X. Pölzl . IV-er Bnd.: Kurzgefasster Coumientar zur Leidens – und Verklärungsgeschichte Jesu Christi, Graz 1892, S. 41‑54 et passim. Pour les derniers travaux, voir le premier livre de la Tlieologische Quartalschrift de 1893 (pp. 156-162) critique du prof. Belzer, qui, en désaccord avec l'auteur, laisse entendre que l'écart des météorologues par rapport aux dates de Jean - Pâques le 13 et la crucifixion le 14 Nisan - s'explique par les objectifs particuliers des trois premiers évangélistes. Cette idée n'est que légèrement soulignée par le critique, mais on peut en prédire d'avance l'échec le plus brillant. À propos, nous considérons qu'il est de notre devoir d'avertir que nous nous limitons délibérément à indiquer seulement quelques-uns des ouvrages les plus récents, où les personnes intéressées peuvent facilement trouver une liste de l'ensemble de la littérature abondante sur le sujet. Pölzl, pp. 238-239, 241-242. Kreschnička S. 39-40. Pesachim VIII, 2 dans G. Surengusius : Legum mischnicarum pars altera, Amstelaedami 1699, p.164 Talmudische Studien, XIV : « Die im X. T. bezeugte Unreinheit heidnischer Hauser nach judischem Begriff » dans Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirihe, 1874, I, S. 1–4. Cp. dans G Surenhusius : Legum mischnicarum pars VI, Amstelaedami 1703, p. 210-211 (où – dans la traduction latine d'Ohololh XVIII, 7 – il y a une erreur incontestable : imundae um, immundae). Maïmonide remarque : nos hic non strict attendimus immunditatem habitationis, sed duntaxat immunditatem mortui, et Bartepora explique : habitationes, quae in terra Israelica notae sunt, immundae sunt, quia in iis abortus suos sepelire solent. Et selon Josèphe (Antiqu. III, 11 : 3), l’impureté resta à la surface pendant sept jours. Opéra Flavii Josephi, édité par Ben Niese, vol. Je (Verolini 1887), b. 210. L'exemple de Judith (Judith.12:7,9) ne peut pas prouver le contraire simplement parce que, après s'être lavée, elle est retournée au camp d'Holoferne et était toujours pure. Voir aussi Emil Schürer, Uber φαγειν το πασχα Ioh. 18, 28, Giessen 1883, pp. Cnf. Séb. Schmidt, Tractatus de Paschale, Francofurti ad Moenum 1685, p. 170 m² 196 m² 401-402. A cette occasion, faisons une remarque concernant une excursion d'excuse du professeur Khvolson. Comme nous l’apprendrons plus tard, selon sa théorie, le Christ a mangé la Pâque le 13 Nisan, alors qu’il n’était pas nécessaire de manger des pains sans levain. C'est pourquoi il dit que le sacrement de l'Eucharistie était célébré sur du pain au levain, qui est aussi désigné par le mot άρτος ; (Passamahl, S. 54-55. « Chroniques » 1878, I, pp. 418-419, etc.). Mais, en reportant le souper sur la base d'une compréhension stricte et précise de la loi selon laquelle rien ne devait rester de l'agneau pascal à un autre jour, le Sauveur et d'autres, bien sûr, voulaient, à cet égard, observer les prescriptions légales, « toutes les prescriptions concernant la Pâque » (Nombres 9 : 12). Et parmi ceux-ci, le commandement concernant l'utilisation des asims était clairement indiqué (Exode 12:8; Nombres 9:11; cf. Ézéchiel 45:21), comme absolument obligatoire pour le rite pascal. Sinon, עָלָיו sera sans aucun doute donné en faveur de ce que Deut. 16 : 2 parle de chagigah. Par conséquent : si la célébration elle-même était en mouvement, il fallait également du pain sans levain. Ensuite : d’après l’histoire même des météorologues, il ressort clairement que les événements de la Cène du Christ se sont déroulés selon le rituel pascal développé. Ceci est déjà indiqué par les coupes, même si certaines règles concernant leur établissement n'ont pas été conservées et on ne sait pas quand et pourquoi elles sont entrées en pratique. Une fois ce détail observé, il fallait encore plus être fidèle à propos des pains sans levain. Il n'est pas nécessaire d'ajouter que άρτος est un support trop simple pour toute construction. Il suffit de rappeler que dans la LXX, le pain sans levain est souvent appelé άρτος άζυμος – άζύμων – άζυμίτης (Ex.29 :2 ; Lév.2 :4, 7 :25 ; Nombres.6 :19), et le pain au levain en diffère comme άρτος ζυμίτης cf. Lév.7:3 (13). Il est très caractéristique que le nom ή λεγομένη προσαγορευομένη – ϰαλουμένη – πασχα Josèphe appelle toujours le sacrifice de l'agneau pascal le 14 Nisan. Voir la remarque ci-dessous. et à env. 19, 62, 66, 67, 70, 72, 73 aux pages 10, 34-36. Pour cette section, voir l'étude E. Schü rer'a Über φαγειν το πασχα S., 11-21 Cp toujours dans Cornely, r. 271(8), et Knabenbauer, p. 408-409. De manière décisive dans toutes les éditions B 3. Voir, par exemple, Vetus Testamentum, éd. AVEC . Tischendorf, t. Moi, Lipsige 1860, b. 567-568. Éd. V. Loch ex code Vaticano, Ratishonae 1866, p. 430. L'Ancien Testament en grec, éd. H. Swete, vol. II, Cambrige 1891, p 113. Aucune option disponible. Épouser. environ, et environ. 19, 67, 73 aux pages 10, 34, 36. Il est remarquable que Josèphe parle également de la purification des Juifs, ainsi que de leurs femmes et de leurs enfants, avant le sacrifice du 14 Nisan, appelé Pâque. Antiquité. XI, 4 : 8 dans Opéra éd. Ben. Niese III (Béro en 1892). 25: ένστάσης δέ τῆζ τῶν άζυμων έορτῆς μηνί τϖ πρώτω … πᾶς ό λαος … ϰαί την έορτήν ήγαγον άγνεύοντες μετά γυναιϰῶν ϰαί τέϰνων τῷπατρίῳ νόμῳ, ϰαί τήν πάσχα προσαγορευομένην ϑυσίαν τετράδι ϰαί δεϰάτη τοῦ αὐτος μηνόζ "έπιτελέσαντες" ϰ.τ.λ. Professeur A.A. Nekrasov. Lecture du texte grec des Saints Évangiles, Kazan 1888, p. 88. 144-148 Passow (Rost et Palm), Handwörterbuch d. Griech. Sprache I, 1 (Lpzg. 1841), S. 9b. Wilkii – Grimm, Lexique gréco-latinam dans les livres Novi Tetamenti, Lipsiae 1888, p. 3a. Cp. chez le professeur T.K. Abbott (traducteur anglais de certaines œuvres de M. Khvolson), Essais principalement sur le grec original de l'Ancien et du Nouveau Testament, Londres 1891, p. 161-162. 70-71. Dans la traduction éthiopienne (Novum Tcstamentum D. N. et S. Jesu Christi aetiopice. Ad sodieum manuscrito um fidem edidit Thomas Pell Platt. Londinii 1830), il est écrit : « arve fasika » et « arve tsahay » (par exemple, dans Luc 4 :40) signifie « coucher de soleil ». Il s’avère qu’il s’agit ici du « soir de Pâques » ; Mais pourquoi ne pas comprendre cette expression dans le sens de עֶדְבפֶםַח, qui indiquait certainement la veille ? Marc 15 :22 le définit comme προσάββατον, et pour cela cf. Judith.8:6 : χωρίς προσαββάτων ϰαί σαββάτων. On pourrait citer la mention du « Grand Samedi » au XIX, 31, qui cause tant d'agacement aux harmoniseurs. Ainsi, Kreshnitchka lit à cet endroit έϰείνη et τού σαββάτου est compris dans le sens de « semaine de Pâques », quel que soit le jour où elle commence (op. cit., S. 48-49), mais c'est la plus pure fabrication ex nécessaire. S'il n'élimine pas le texte faisant autorité accepté, dans ce cas son interprétation affaiblit extrêmement et même déforme la pensée de l'évangéliste, car ce dernier, apparemment, veut souligner à quel point il fallait se dépêcher, puisque le sabbat approchait déjà. « Semaine » n'explique absolument rien. À partir de là, il est beaucoup plus naturel de voir dans la phrase entière une indication que Pâques tombait le septième jour. Cependant, le prof. Khvolson insiste sur le fait que ce n’est pas pour cela qu’on le qualifie de « grand ». Puisque son hypothèse fournit également la clé du mystérieux δευτεροπρώτου Lc. 6 : 1, alors je le considère comme très probable, bien que le critique de son livre E. Schürer (« Theologische Literaturzaitung », 1893, n° 7, 183) se montre plutôt sceptique en exprimant son opinion (cf. son Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitlter Iesu Christi, Zw. Th., Lpzc. 1886, S. 394). L’essence du point de vue de Khvolson (Passamahl, S. 59-65 ; cp. "Lecture chrétienne", 1875, II, 476-480), dont on trouve également les débuts dans Delitzsch (Horae hebraicae et talmudicae zu Luc. VI, 1 dans "Zeitschrift fur luth. Theologie", 1876, IV, 595-597), est que pendant la période du ministère public du Seigneur, le commandement sur la gerbe (Omer) des oreilles du la récolte « le lendemain, shabbath » (Lév. 23 : 11) était comprise littéralement dans le sens de notre premier dimanche (cf. Geiger, Urschrift, S. 138-139 ; « Jüdische Zeitschrift für Wis enschaft und Leben », Breslau 1863, Zw. Jahrg., S. 52 flg. Derenbourg, Essai, p. 137-138) après Pâques (appelé δευτεροπρώτη ϰυριαϰή par Eustathe). De lui, le décompte (Sephira) des sept semaines (Lév. 23 : 15,16) jusqu'à la Pentecôte a été effectué, et donc le shabbath, comme point de départ des calculs, a reçu une signification importante, comme μεγάλη ἡ ἡμέρα (Jean 19 :31). Le samedi suivant était le premier dans la Sephira et le deuxième après la fête de Pâque et, naturellement, était appelé « deuxième-premier ». Tout cela est d’autant plus plausible que ce terme n’a bien entendu pas été inventé par l’évangéliste, qui utilisait le langage technique des Juifs modernes. Mais il va sans dire que le premier samedi ne sera pas inclus dans le nombre total de 49 jours, et puis pour moi, certains propos du professeur Khvolson sont très flous. Il écrit (Passamahl, S. 65 init.) : « Le samedi de Pâques était le premier des 50 jours qu'il fallait compter (der erste der 50 zu zählenden Tage) ; alors on comptait sept semaines et non pas par semaines en tant que telles, mais par sept samedis, dont le premier après Pâques (von denen der erste nach dem Osterfeste) était véritablement δευτερόπρωτον.» Il me semble que l'auteur a ici une contradiction avec lui-même (cp. S. 60 s. fin) bien plus grande que ce qu'il souligne si clairement dans Matthieu 26 : 17, et alors la Pentecôte tomberait alors samedi. Ne devrait-il pas être corrigé de cette façon : von der zählte man 50 Tage et nach dem des Osterfestes ? Sans cela, rien ne fonctionne. Épouser. Gornely, b. 269. Knabenbauer, b. 404.Br. F. Westcott. Une introduction à l'étude des Évangiles, Londres 1888, p. 347. Dans le dernier livre sur notre question, de telles hypothèses sont faites (pp. 343-349) qu'il est difficile de croire comment le respectable Westcott a pu les écrire. Selon lui, selon tous les Évangiles, le Christ a célébré la Cène le 13 Nisan et, de plus, le mercredi (cf. Farrar's Life of Jesus Christ, traduit par le professeur A.P. Lopukhin, Saint-Pétersbourg, 1885, p. 494, note 4) : credat, Judaeus Apella ! Dans cette section, nous prenons également en compte les considérations du professeur Khvolson dans Passamahl, S. 6 10, et dans « Christian Reading » 1875, II, 453-459, etc. Non sans le désir des ennemis du Christ. Judas attendit un moment opportun (Matthieu 26 :16 ; Marc 14 :11 ; Luc 22 :6). Cela signifie qu'il a trouvé le moment choisi approprié et conforme aux intérêts de ses clients, qui, bien entendu, en ont discuté. La présence de la « spire » (Jean 18 :3) montre que les grands prêtres ont réussi à se protéger des autorités civiles, essayant de les convaincre qu'ils agissaient dans leur propre intérêt - pour éliminer les troubles populaires si désagréables pour le procureur. Par conséquent, on peut considérer une autre question : qui exactement « a pris » le Seigneur (cf. Jean 18, 12) ? Il ne fait aucun doute que la lecture slave correcte de Marc 14 :51 n'est pas « un jeune homme (comme c'est imprimé maintenant), mais « des jeunes hommes » (voir dans le « Nouveau Testament » de saint métropolite Alexis selon l'édition photographique de 1887 par Archim. - maintenant évêque d'Ouglitch - Amphilochius et selon la phototypique 1892 du métropolite Léontius, l. 24, Col. 2, lignes 13 St. ; cf. Amphilochius dans les « Quatre Évangiles de 1144 », vol. I, Moscou 1882, p. 848 ; vol. IV, Moscou 1885, p. 138), ce qui est confirmé par les manuscrits grecs (Tischendorf, N. T., éd. VIII, t. I, p. 382). Nous ne savons absolument rien de ces « jeunes hommes ». (cf. Actes 5 :10), mais en tout cas la légende apocryphe sur la façon dont Judas a conspiré avec les grands prêtres est intéressante : ? Αύτού είς τόπον έμηον έλϑω ϰαί ήγώμαι ύμάς. (Alfred R esc h. Agrapha ausserkanonische Evangelienfragmente dans "Texte und Untersachungen von O. Gebhardt und A. Harnack, Bnd. V, Hefi 4, Lpzg 1889, S. 405) Il est également intéressant de noter que Malchus n'a pas opposé la moindre résistance, ce qui est difficilement concevable s'il était armé. Enfin, dans toute l'histoire de la capture de le Sauveur, le personnage principal est exclusivement Judas (Matthieu 26 :47 ; Marc 14 :43 ; Jean 23 :3 ; Luc 22 :47), ce qui a permis aux dirigeants juifs, en cas d'échec et de complications, de rejeter toute la faute sur l'informateur. Il faut être assez naïf pour penser sérieusement que les sanhédristes n'ont pas prévu toutes les possibilités et n'ont pas préparé eux-mêmes une issue décente. Voir Josephi Flarii De bello judaico II : 17, 10 ; 19, 2. Opera onmia graece et latine. Ed S. Havercampi avec notis et nouvelle version S. Hudsoni, Amstelaedami, Lugd. Bat., Ultrajecti 1726, t II, p. 196. 202. Opera omnia, édition M. G Weidmanni cum prolegg. Th. I*tigii, Coloniae 1691, p. 813, 818. Sanhédrin X, 4 dans Surengusius IV, 258. Neue Beitrag, zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch, Göttingen 1878, pp. Pesik'a, t. 75 (voir Ant. Bynaei De morte Jesu Christi, Amstelaedami 1691. Lib. I, cap. 2, p, 145 sqq.) déclare même directement que l'exécution des rebelles ou des séducteurs est reportée jusqu'à la fête, et voir ensuite Luc 23 : 2,5 ; Jean 13 :30, 19 :12. Lecture chrétienne, 1875, II, 487-488. Passamahl, pp. 124-125. Il est à noter que Joseph est venu voir Pilate avec une demande (Matthieu 27 :57 ; Marc 15 :42 ; cf. Luc 23 :54), « alors que le soir était déjà venu » (ἤδη ὀψίας γενομένης) le vendredi. « De monte » (de la traduction d'Erizzo, f. 378) du lectionnaire de Jérusalem pour Marc et « du village » (de la traduction du Père Baethgen : Evangelienfragmente. Der griechische Text des Cureton'schen Syrers, Lpzg. 1885, p. 88 : απ αγρου) des fragments de Cureton pour Luc, de bien sûr, ne prouve rien. En 1875 le prof. Khvolson écrit (« Chroniques », 1875, II, 461, note 1) que « la traduction publiée par Cureton est probablement plus ancienne que Pescito », mais il faudrait maintenant plutôt penser l'inverse, car l'autorité de la première a déjà été considérablement ébranlée (cf. la note sur l'Oxford Studia biblica dans la « Revue biblique », 1893, I, p. 151-153). Cependant, le jugement final doit être reporté jusqu'à la publication d'un Codex Sinaiticus, rapporté par E. Nestle et E. Schurer dans Theologische Littraturzeitung (1893, 8, 220 ; 9, 244) et Mme Agnes Smith Lewis dans The Academy (15 avril 1893, n° 1093 P 326 b). À l'appui de cette idée, ils notent également que dans la nuit du 14 au 15 Nisan, il était interdit de quitter la maison, mais cela n'est pas tout à fait vrai (cf. Pölzl, S. 48, 160, et Kreschnička, S. 31-32), et alors ladite règle ne pouvait guère limiter le Seigneur du sabbat, lorsque la loi elle-même arrivait à sa fin définitive. Voir l'article de Delitzsch Der Passaritus des zweiten Tempels dans Zeitschrift fur lutherische Theologie, 1855, pp. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamenthchen Schnftstellen, Lpzg. 1839, S. CXXXXVIII – CXLII. La Cène du Seigneur et le rituel de la Pâque ; il s'agit d'une traduction de l'essentiel de l'ouvrage du professeur Biekell intitulé « Messe und Pascha » (‑ Mayence 1872 ‑) par W. F. Skene avec une introduction, Édimbourg 1891. The Lord's Supper par I . P. Lilley, Édimbourg 1891. Bien que les deux derniers ouvrages aient leurs propres objectifs particuliers, ils (surtout le premier, qui est très bon à sa manière : cf. aussi dans « Zeitschr. fur Lath. Theologie », Innsbruck 1880, p. 90 ; « Dublin Review », 1889, II, p. 350) contiennent suffisamment d'informations sur notre sujet. Je dois admettre que je dis cela uniquement sur la base du témoignage des professeurs Khvolson et Wiener (Biblische Real Worte Buch von G.W.Winer Bnd. II, Lpzg. 1848, S. 205), car il n'a pas pu faire publier l'article de Derenburg dans la revue d'Amsterdam « Orientalia » (1840, I, 175 sqq.) Et Josèphe Flavius fixe l'heure pour l'offrande des sacrifices de Pâques de 10 à 11 heures (De bello jud. VI, 9. 3 et Ha v ercamp. II 399 ; in Weidm ann., p. 968 F) ou - à notre avis - de 16 heures à 17 heures. Surenhusius, II, 155. Schmidt, Tractatus de Paschate, p. 204. Le professeur est contre. Schürer fait référence (« Theol. Literaturzeitung », 1893, 7, 182) à Matthieu 12 : 5 ; Jean 7 : 22-23, mais ce n’est pas juste. En premier lieu, nous parlons de sacrifices ordinaires, qui n'ont jamais été considérés par personne comme violant le sabbat (Nombres 28 : 9-10, etc.), et en second lieu, il est directement déclaré que la circoncision était pratiquée ce jour-là, afin que la loi de Moïse ne soit pas ruinée. Cela signifie qu’une collision ici était impensable. Pourquoi confondre inutilement les choses alors que chacun sait déjà qu’aucune hypothèse n’évite toutes les objections et n’élimine les perplexités ? Sinon, il y aurait déjà un axiome. Notons cependant que sur cette règle, il n'est en aucun cas possible de justifier l'idée de reporter les vacances de Pâques, car son effet au temps du Sauveur n'a pas été prouvé, et, sous son règne, le conflit lui-même aurait été impensable. Le Prof. y fait également référence. A. A. Nekrassov, qui écrit (« Lecture des Saints Évangiles », pp. 140-141 ; cf. sa brochure : « L'année de la Passion sur la croix de Notre Seigneur Jésus-Christ et la semaine du prophète Daniel », Kazan 1892, pp. 19, 20) : « Nous avons dû lire que les Juifs ne commencent pas la nouvelle année non seulement le vendredi, mais aussi le mercredi. Il est assez difficile de le vérifier (!). Mais nous savons qu'au fil du temps Depuis au moins 19 ans, la nouvelle année n’a jamais commencé pour eux ni mercredi ni vendredi. Cette découverte est en partie vraie, mais le plus regrettable est que l'auteur a passé autant de temps en vain. Et la raison en est simple, car la disposition élémentaire du calendrier rabbinique stipule : « il n’y a pas de début d’année ADU (אדו, c’est-à-dire les 1er, 4ème et 6ème jours de la semaine, ou le dimanche, mercredi et vendredi) et de Pâque BaDU (בדו, c’est-à-dire les 2ème, 4ème et 6ème jours, ou le lundi, mercredi et vendredi).» Et les motivations pour cela, bien sûr, ne sont pas celles que M. Nekrasov a travaillé dur pour inventer. Dans l'intérêt de l'accessibilité du public, je ferai référence au livre de Joseph Lurie « Théorie mathématique du calendrier juif » (Moguilev sur le Dniepr 1887, pp. 28-29. 43) ; c'est d'autant plus important pour nous que l'auteur a utilisé les recherches approfondies sur ce sujet du rabbin de Jitomir X. Z. Slonimsky « Yesode-goibbur » (Varsovie 1852 et Jitomir 1884). Épouser. dans "Judiche Zaitschrift fur Wissenschaft und Leben", heransg, v. A. Geiger, XI (1873-1874), 1-2, S. 122-128. "Xp. Jeu." 1877. II, 596-597. Langue du professeur L'opinion de Khvolson sur cette question n'est ni claire ni stable. Puis il dit que le 13 de l'Écriture, le Christ a mangé l'agneau avec « certains (« Chroniques » 1877, 1, 825), beaucoup (« Chroniques. » 1875, II, 474, 475 ; 1877, II, 574. Passamahl, S. 74), d'autres » (« Chroniques » 1877, II, 600) ; cela suggère que « la plupart des Juifs » en ont mangé le vendredi 14 (« Chroniques » 1877, II, 599). "Theologische Literaturzeitung", 1893, 7, 182. Cette expression est particulièrement dure si on la compare à l'opinion du professeur lui-même. Khvolson à propos de son hypothèse, comme une maison solidement construite » (« Chronicle Reading » 1878, I, 416). Prof. Delitzsch dans sa traduction hébraïque du Nouveau Testament (1885) utilise ici (p. 52) וַיפְשו (de וָגַש) mais dans Luc. 12 : 1 utilise וַױׅפַב (p. 153). Il est cependant difficile d’être d’accord avec l’idée de ce scientifique (« Saat auf Hoffnung » 1874, 195-210) selon laquelle le Christ parlait (et Matthieu a écrit : R. Schegg, Evangelium nach Matthäus, I, Mundien 1863, 8. 13 fig.) en langage biblique (cf. T. K. Abbott, Essays, p. 161-162). Le P. B a e th gen, Evangelienfragmente, S. 85. Je noterai pour ceux que cela intéresse que dans la traduction éthiopienne (d'après la publication de Th. R. Platt, Londinii 1830) - d'après le témoignage d'un étudiant de l'Académie de Saint-Pétersbourg, le P. Christodoulo – Matthieu 26 :17 dit : Le premier jour de Pâques. Cependant, il convient de noter que le traducteur identifie le dernier terme avec τά άζυμα et donc Marc 14 :12 est traduit comme suit : « Le premier jour des pains sans levain, à la Pâque, quand ils immolèrent la Pâque. Khvolson comprend les paroles de Papias dans le sens d'indiquer diverses traductions, mais 1) où sont leurs traces et 2) pourquoi aucune divergence n'a-t-elle survécu dans Matthieu 26 : 17 ? Je pense que cette interprétation n'est pas en sa faveur. Passamahl, S. 12. « Chron. Jeu. » 1875, II, 463 ; 1877, 1, 863. Cp. J. W. Burgon, Les douze derniers versets de l'Évangile selon S. Mark, justifiés contre les récents objecteurs critiques et établis, Oxford et Londres 1871. Son The Revision, deuxième édition (Londres 1885), p. 36-40, 47-49, 51, 281-284, 311, 422-424. Scrivener, Une introduction claire à la critique du Nouveau Testament, Cambrige 1883, p. 583 suiv. En ce sens, c’est une coïncidence très caractéristique que les dernières tentatives de l’école hollandaise visant à rayer les quatre grandes épîtres pauliniennes, épargnées par l’impitoyable Tübingen, deviennent de plus en plus répandues et puissantes en Occident, et en même temps, des coups de feu sont tirés depuis l’Angleterre contre l’authenticité de « toutes » les œuvres de saint Ignace le Porteur de Dieu. Voir la réponse du regretté célèbre patrouilleur et exégète sobre Lightfoot W. D. To ill e n`a « Les épîtres ignatiennes entièrement spurios », T. et T. Clark. En vérité : les hommes aimaient les ténèbres plutôt que la lumière (Jean 2 :19) !.. Bruchstücke des Evangeliums et der Apokalypse de Petrus von Ad. Harnack dans "Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur", IX, 2, Lpzg. 1893, p. 9. 24-25. Indépendamment de cela, Paul Ewald (Has Hauptproblem der Evangelienfrage und Weg zu seiner Lösung, Lpzg. 1890, pp. 54-56) affirme l'unité de la tradition de Luc et de Jean dans l'annonce du repas de Pâques. Notons que les disputes pascales ne prouvent absolument rien sur la manière dont le témoignage de Jean sur la Cène du Christ doit être compris et sur la manière dont il était compris dans les temps anciens. Voir le regretté prof. E. Abbot dans la collection : "Le quatrième Évangile. Preuves externes et internes de sa paternité iohannienne, Essais d'Ezra Abbot, Andrew P. Peabody et Bishop Lightfoot." New York 1891. P. 6–7. Passamahl, S. 12. "Christ. Jeu." 1875, II, 463, etc. Mer. à env. 26-35 aux pages 13-17. C'est en vain que certains exégètes concluent que cela a dû se passer le matin, puisque les Juifs allaient chercher de l'eau à cette heure-là (cf. Pölzl, op. cit., S. 35). Premièrement, une telle affirmation n'est pas du tout vraie, puisque les Juifs (sans parler de la Samaritaine) stockaient de l'eau le soir, et deuxièmement, il ne s'ensuit de nulle part qu'il faille penser uniquement à une de ces périodes de la journée. Bien au contraire : avec la masse des porteurs d'eau, il aurait été difficile aux Apôtres de deviner à qui il s'agissait, et le Christ a probablement donné un signe exact pour lequel les disciples ne pouvaient pas le confondre avec d'autres porteurs de cruches. Quoi qu’il en soit, la question ici est très controversée. Cp. "Agrapha" de Reseh (dans "Texte und Untersuchungen", V, 4, S. 405), bien qu'il dise que les Juifs ont délibérément déplacé la fête trois jours plus tôt - au 11 Nisan. Iosephi Vita, § 2. Voir l'opéra Flavii Iosephi modifier Ben. Niese. Yool. IV (Berolini 1890), p. 322. Éd. V. Niese, vol. Moi, p. 150. Passamahl, S. 3 Anm. 2. « Chr. Read », 1875, II, 452 ; 1877, I, 851. "Theol. Literaturzeitung" 1893, 7, 182 en référence à Olitzki. Flavius ​​​​​​Iosephus und die Halacha, T, S. 53 fig. Éd. Havercampi, II, 148. Éd. Weidmanni, b. 776. Éd. Niese, II (Berolini 1885), 323. Passamahl, S. 3 Anm. 2. "Chr. Jeu." 1875, II, 450 environ. 1 et 2. 452 : 1877, I, 850 – 851 ; 1878, I, 355-356. Et Nombres 28 :16,17 (cf. 23 :3, etc.) distingue le 14e Nisan – le jour de la « Pâque du Seigneur » – du 15e – la fête des pains sans levain qui dure sept jours. Antiquité. III, 10 : 5 – τεσσαρεσϰαιδεϰάτη… τήν ϑυσίαν… πάσχα λεγομένην… Πέμπτη ϰαί δεϰάτη… ή τών άζύμων έορτή… Τή δέ ευτέρα τών άζύμων ήμέρα, έϰτη στίν αΰτη ϰαί δεϰάτη, τών ϰερπών… μεταλαμβάνουσι ϰ. τ. λ. (Éd. Niese, I, 207-208). La distinction ici est évidemment due au fait que dans la fête de sept jours elle-même, l'auteur veut indiquer des jours particulièrement solennels - le 15 Nisan, où les hagigi les plus importants étaient apportés (καθ' ἑκάστην ἡμέραν ταῦροι σφάζονιαι) et - le Le 16, lorsque les prémices furent présentées à Dieu. N'oublions pas que Joseph nomme également les nombres avec précision, et cela n'aurait guère été nécessaire s'il n'y avait eu aucun malentendu possible concernant la position des premier et deuxième jours de Pâques. Antiquité. IX, 13 : 3 dans Niese, II, 323. Antiquité. XIV, 2 : 2 dans Niese IIІ (Berolini 1892), 243-244 : φάσϰα, et selon IX, 13 : 3 ή λεγομένη φάσϰα = ένστάσης τής τών άζύμων έορτής (cp. IX, 13, 2 dans Niese, II, 321, 322). XVII, 9 : 3 dans Niese, IV, 110 : πατριον φάσϰα δ΄ ή έορτή ϰαλείται. De bello jud. II, 1:3 à Havercamp. II, 148 ; chez Weidmann. 776B : ϰαί δή τής τών άζύμων ένστάσης έορτής, φάσχα παρά τοίς Oui. VI, 9 : 3 à Havereamp. II, 398, 399 ; chez Weidmann. 968 E-F : τών τών άζύμων έορτήν… ένστάσης έορτής, πάσχα ϰαλείται. Il convient également de noter que, parlant de Pâques, Josèphe mentionne uniquement la fête des pains sans levain. Antiquité. IX, 13 : 2 (deux fois) dans Niese, II, 321 – 322. De bello jud. IV. 7:2 à Havercamp. II, 294 ; chez Weidmann. 887 F-G. De bello jud. V, 3:1 à Havercamp. II, 324 ; chez Weidmann. 910 C-D. Cp. Antiquité. XI, 4 : 8 dans Niese III, 25 juillet, il est temps de lire le livre और देखें ήμέρας έπτά. Cela semble clair ici aussi ! Épouser. « Chr. Lire », 1877, II, 599. Par exemple, concernant quelle coupe a servi à établir le sacrement du sang du Christ, certains (Lightfoot, Shep, Schantz, Laurent, Skene, Lilley, Pölzl) comprennent la troisième « coupe de bénédiction », d'autres (Bickell Cornely) - la quatrième, et certains (cf. Langen) - même la cinquième, utilisée après le dîner et pas complètement et pas pour tout le monde obligatoire. Épouser. aussi "Chr. Jeu." 1878, I, 379. Passamahl, S. 45 fig. Othonis Lexicon rabbinico – philologicum, p. 454 : Notandum hiс etiam totum festum Paschatis septiduum aliquando translatum fuisse in alium mensem, non tantum ex villa lege quae extat Num. IX. sed ex causis etiam aliis de quibus Hiérosol. dans Maaser Scheni fol. 56. 3 Maymon. à Kiddouch. Casquette Chodesch. 4". Après tout, sur les traces de D. A. Khvolson, le prof de Kazan. A. A. Nekrassov (voir dans « Interlocuteur orthodoxe » 1878, II, pp. 113-132) a proposé sa relecture έορτής τών άζύμων), bien qu'il ait maintenant sagement retiré sa parole (« Lectures des Saints Évangiles, pp. 139-110). Voir "Texte und Untersuchungen", VII, 2, Lpzg. 1891, pp. 115-144, et la réponse de Harnack à Zahn dans Theologische Literaturzeitung, 1892, 15, pp. Voir "Theologische Abhandlungen", pp. Weizsäcker gewidmet, Fribourg et. V. 1892, art. 217-250. Épouser. "Chr. Jeu." 1875, II, 480-488. 1877, II, 605-610. 587. Le ton de l’argumentation du professeur est un peu plus proche de la présentation allemande. Ivolson dans son essai « Sur quelques accusations médiévales contre les Juifs », Saint-Pétersbourg. 1880, p. 12 et suiv. Ici, la limitation n'est plus faite au fait que le Christ différait des Pharisiens dans le « dogme de la Trinité » (« Chroniques » 1875, II, 484. 1877, II, 605). Je me souviens à cette occasion que Boccace a forcé le Christ à parler (Actes 9 : 5. 26 : 14) même avec les paroles de Terence (Durum est tibi contra stimulum calcitrare). Épouser. chez le professeur A. N. Veselovsky dans le « Journal du ministère de l'Instruction publique », 1891, n° 4, p. 283 De même, Derenbourg (Essai, p. 129 n 2) affirme que les sources rabbiniques ne confirment pas la nouvelle d'Actes 23 : 8, selon laquelle les Sadducéens ne croyaient ni à un ange ni à un esprit. Au passage, mais une ombre a été projetée et complètement en vain. Ainsi, Geiger insiste sur la non-authenticité de οἱ φαρισαῖοι dans Matthieu 21 :45 (Urschrift, S. 107 Anm.). Et le prof. Khvolson doit être d'accord avec lui. Nous ne savons pas combien ils étaient, mais la lecture des témoignages sévères anti-pharisiens de la littérature rabbinique (cp. Geiger, Urschrift, S. 110) laisse une impression extrêmement défavorable sur la majorité des membres de ce parti. Voir Chwolson, Passamahl, S. 114 : Wenn er – Christus – dann ihre (der Pharisaer) Werke tadelt, kann er somit doch nur die Mancher oder selbst Vieler unter ihnen, aber doch unmöglich aller Pharisäer, gemeint haben. Maintenant, la question est : combien restera-t-il de « tous » après en avoir exclu « même un grand nombre » ? "Theologische Literaturzeitung", 1893, 7, S. 183, Z. 22-26 ѵ. oben. "Judische Zeitschrift fur Wissenschaft und Leben", 1874-1875, III et IV, pp. "Judische Zeitschrift", 1863, p. 35-38. Cp. un passage encore « meilleur » de Geiger dans Farrar J. I. Xp., p. 472 : mais nous citons délibérément l'ouvrage de Geiger « (Die) Sadducaer und Pharoisaer », car - selon D. A. Khvolson (« Dix-huit inscriptions sur des pierres tombales juives de Crimée », Saint-Pétersbourg 1866, p. 170) - c'est « la sommité de la recherche scientifique ». Geiger, "Jüdische Zeitschrift", 1863, p. 41. Essai, p. 468-471 ; mais cp. H. Laible (qui – en annexe – a repris les textes mêmes publiés par G. N. Dalman dans le pamphlet : Was sagt der Talmud über Iesum ? Berlin 1891, n° 11 « Schriften des Institutum Judaicum in Berlin »), Jesus Christus im Thalmud (« Sehr. Inst. Jud » n° 10), Berlin 1891, p. 9-13. JB Pranaitis, Christus in Talmude Judaeorum, sive rabbinicae doctrinae de Christianis Secreta, Petropoli 1892, p. 31 m². Concernant le dernier ouvrage de M. A. Alekseev, il est totalement vain d'affirmer (The Wanderer, 1893, n° 5, p. 107) que l'auteur a été emprunté à ses essais sur « la vie religieuse et sociale des Juifs modernes » (The Wanderer, 1881, n°-pa 6-9). C'est en fait impossible... Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestine, d'après les Ttialmuds et les autres sources rabbiniques. Partie. 1. Paris 1867. P. 202-203, 352. Voir, par exemple, l’intéressant article de Geiger « Entstehung des Christenthums » (dans « Jüdische Zeitschrift » 1873-74, I-II, S. 8-18), où l’epochenmachendes Werk est déjà un livre de Strauss, que M. Khvolson lui-même appelle « un grand savant » et « l’un des hommes célèbres » (Passamahl, S. 70-71). L'essai « Geschichte des Rabbi Iescbua ben Iossef Hanootzri, genannt Iesus Christus » Zw. Aufl., Hambourg u. Altona 1858-1861, IV Bnde), construit sur le principe selon lequel « ce n'est qu'avec l'aide du Talmud et d'autres ouvrages de la littérature rabbinique ancienne qu'il est possible d'expliquer, de révéler, de compléter et de corriger avec précision les livres du Nouveau Testament » (I Bnd., S. 39-40). "Theologische Riteraturzcitiuig", 1893, 8, 8. 220. Mer. Passamahl, S. 54 « Chron. Jeu. » 1875, II, 475. 1877, I, 826 ; II, 597-598, 603-604. Veuillez comparer la manière dont Geiger juge l'Évangile de Jean dans Urschrift, S. 107 Anm. Épouser. I B. Lig h foot `a, dans le recueil susmentionné « The Fourth Gospel » (et dans le magazine London Expositor de 1890), p. 154 suiv. Voir Actes 4:1,5-6,15 ; 5:17,27-28,34 ; 23:6. Épouser. Derenbourg, Essai r. 121. Éd. Niésé IV, 142-143. Cette preuve est pleinement acceptée par les érudits juifs. Voir Derenbourg, Essai, p. 122-123. Abraham Geiger, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel, Breslau 1857, S. 108 u. Anm. Cp. Un autre témoignage très caractéristique dans l'Antiqu. XIII, 10 : 5 (« les pharisiens avaient un tel pouvoir parmi le peuple qu'ils étaient immédiatement crus s'ils disaient quelque chose même contre le roi et le grand prêtre »). 6 (en raison de son hostilité envers les pharisiens, le peuple détestait Hyrcan et ses enfants) dans Niese III, 201-206. Passamahl, S. 88 : « Von seiner Massianität hat Christus offenbar in Keinen seiner öffentlichen Reden gesprochen, et wenn er dies auch gethan hätte, so hätten die Pharisäer darin kein Todesverbrochen finden können. » Par conséquent, je ne peux pas être d’accord avec cette opinion du professeur Khvolson (« Chroniques » 1875, II, 464, etc.), comme si grâce aux recherches de Geiger nous pouvions mieux comprendre beaucoup de choses dans les Évangiles, même si – dans les cas nécessaires – j’utilise « la disponibilité et l’aide de ceux qui ont la clé de… la source vivante cachée dans les Talmuds babylonien et palestinien et dans de nombreux midrashim anciens et nouveaux ». (« Dix-huit inscriptions sur des pierres tombales juives de Crimée. Œuvre de D. A. Khvolson. » Saint-Pétersbourg, 1866, pp. 16-4). Épouser. Chwolson, Passamahl, S. 91 Anm. 2. פְךְאֶנוש (υἱὸς ἀνθρώπου), comme dans le Ps. 144 : 3, פֶךאָדָם (υἱὲ ἀνθρώπου) comme dans Ézéchiel. 2 : 3 et d’autres sont inarticulés. Dans la LXX, seul υίος του ἀνθρώπου se trouve : voir Une concordance à la Septante par feu Edw. Hatch et H. A. Redpath, partie I (Oxford 1892), p. 966, Certes, dans cette concordance (p. 101 c) il est noté que dans la « prière d'Azariah et l'hymne des trois » jeunes gens (v. 59, et Dan. 3:82) il y a οἱ υἱοὶ τὡν ἀνθρώπων, mais Tischendorf (V. T., II, 490) et Loch (b. 869) lisent simplement υἰοί. Il est caractéristique, en tout cas, que la traduction grecque concentre toute la puissance d'expression sur le mot « homme » et semble dire que tout « fils » est certainement comme le père, car il vient précisément de lui. Pas si énergique : Marc 2:19), υἱοὶ βροντῆς ( Marc 3:17), οἰ υἱοὶ του φωτός ( Luc 16:8 ; Jean 12:36 ; 1 Sol. 5:5), τῆς ἀναστάσεως υἱοὶ (Luc 20:36). V. N. Stanton, Le Messie juif et chrétien : Une étude sur la première histoire du christianisme. Édimbourg 1886. pp. 240-242. Sur les différences entre les Pharisiens et les Sadducéens, voir Geiger dans Jüdische Zeitchrift 1863, pp. 19-31. Derenbourg Essai, p. 119. 122 suiv. Das Leiden des Messias, Lpzg. 1870 Fr. Nork, Rabbinische Quellen, S.C. Ho cp. G. N. Dalman, Der leidende und sterbende Messias, des Synagoge im eistem nachristheben Jahrtausend, Berlin 1988. Ego Was sagt der Talmud über Iesum, Berlin 1891 (Schr. Jnst. Jud. No. 4), S. 16 flg. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud : System der altsynagogalen palästinischen Thoobgie, Lpzg. 1880 (Schr. Inst Jud. II. Serie. No. l), S. 344-347. Voir Stanton et Le Messie juif et chrétien, p. 122 cl. 102. 294-297, 153, 286-287 et bien d'autres. etc. F. Westcott, Une introduction à l'étude des Évangiles, Loudon 1888, chap. II, p. 92 cl. Dans le premier essai sur strnn. XI-XII et la littérature correspondante sont indiquées. Éd. Havercamp. II, 177, 178. Weidmann., p. 797 AB. Éd. Niésé IV, 304-305. Cp. Actes 21:38 Éd. Havercamp II, 177. Weidmann., p. 796G. Éd. Havercamp. II, 390. Weidmann., p. 961 F-G : τῖς αὐτῶν ἀρξει τῆς οἰκουμένης. Passaimahl, S. 88 Anm. 1. Et Ap. Paul a témoigné que « pour l’espérance d’Israël, il était lié avec des chaînes » (Actes 23 :20). Il est également très possible que l'accusation politique ait été inventée pour que le Christ soit exécuté à la manière païenne romaine et qu'il soit ainsi soumis à de plus grandes accusations et au pire anathème (Deut. 21 : 22-23 ; cf. Gal.3 : 13). Cela découle du fait que tout le monde exige immédiatement et avec persistance la crucifixion, bien que rien ne l'ait forcé, et Stephen a été lapidé. Je crois que c'est exactement ainsi que vous devez penser. iOS. Flavii De bello Judaico II, 8:14 et Havercamp. II, 165. 166; pour Weidmann 788 E : νоμιμα. Vita, § 38 (éd. Niese IV, 353) : ἀκριβειᾳ διαφέρειν. Épouser. Derenbourg, Essai, r. 133, 135 Chwolson, Passamahl, S. 62, 63. "Chron. Jeu." 1877, II, 606. 1875. II, 484 environ. Sur les accusations médiévales, p. 30. Opinion Cp de Carl Weizsacker (Das apostolische Zeitalter der chrichen Kirche, Zw. Auf. Freiburg i. B. 1892, S. 23) : « Wir müssten unsere ganze beste evangelische Ueberlieferung aufgeben, wenn wir vergessen wollten, dass Sie (d. i. die Pharisäer) die eigentliche Gegner Jesus et Seiner Sache gewesen waren. Voir aussi pages 50 et 59. C’est ce qu’affirme Derenbourg, Essai, p. 202-204. Il est totalement inutile de deviner l’ampleur de la foule. Il ne fait cependant aucun doute que, selon les évangélistes, il s’agissait de « tout le peuple » (Matthieu 27,25 ; Marc 15,15 ; Luc 23,18 ; cf. Jean 19,13,15) et qu’il y eut une grande « confusion » (Matthieu 27,24). Nous en savons encore moins sur la corruption. Il est tout à fait juste que les grands prêtres aient excité (ἀνέσεισαν Marc 15:11 et cf. Luc 23:5) le peuple, le convainquant de la légalité de l'atrocité. Matthieu 27 :20 mentionne ἔπεισαν τοὺς ὄχλους et ce verbe est utilisé dans un discours sur la façon dont les dirigeants juifs ont promis de convaincre (Matthieu 28 :14) Pilate de l'opinion selon laquelle le corps du Christ avait été volé par les disciples. Il s'ensuit que la foule hurlante partageait les vues des « traîtres » sur la personnalité du Seigneur et était fondamentalement coupable non seulement de corruption et de méchanceté... Mer. son Urschrift et Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit um der ihrer Entwickelung de» Judenthums. Bresau 1857. S. 121 flg. 496 Anm. "Jüdische Zeitschrift". 1863. Art. 24-25. Cp. Jacob. Levi, Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim, Lpzg. 1876, I, S. 236 (à הבְרׇא) et Neuhebr. et Chald. W. = B., Zw. Bnd. (Lpzg. 1879), S. 8-9 à חַבֵר). Voir Surengusius IV, 40. Cp. Lévy, Chald. W = B I, S. 236 au mot חַבְרׇא numéroté 1. Épouser. le témoignage de Josèphe (De bello Judaico II, 8:14) que les Pharisiens s'aiment et s'entraident, et que les Sadducéens sont féroces même entre eux : τὴν εἰς τὸ κοινὸν ὁμόνοιαν ἀσκοῦντες, Σαδδουκαίων δὲ καὶ ? ὁμοίους ἀπηνεῖς ὡς πρὸς ἀλλοτρίους (ν Havercamp. II, 166; dans Weidmann., p. 788 G-789 A). En comparaison avec eux, l'historien dit des Esséniens (De bello jud. II. 8 : 2) qu'ils sont φιλάλληλοί δὲ καὶ τῶν ἄλλων (Pharisiens et Sadducéens) πλέον (éd. Havercamp. II, 161 ; Weidmann., p. 785 A). Que notre conclusion logique est en fait correcte - je fais référence à Abboth ou Pirke Abboth, où le salé est mentionné dans presque tous les paragraphes. Dans I, 12 (dans Sureugusius IV. 416) Hillel commande : אְת־הַבְּרִיּוֺת איֹהֵב. Ici, nous parlons bien sûr de l'amour pour les gens, mais il est remarquable qu'ils soient indiqués par le mot בִּרְיׇה (comme chez R. Menra dans VI, 1 dans Sureugusius IV, 484), qui signifie en réalité tout ce qui a été créé, la création. Épouser. et Jacob. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, I Вnd (Lpzg. 1876), S, 265 b. Passamahl, S. 75 : « Das Stieben einen Gegensatz da zu finden, wo es keinen giebt, macht die hellsten und freisinnigsten Theologen blind. » Comme on le sait, le Talmud évite le nom « Jésus » et appelle le Seigneur « cet homme » ou « quelqu’un ». Et cela a commencé dès le temps des apôtres : cf. Actes 4:7,17, 5:28, 9:21. Il est clair que l'origine de ce terme par peur du gouvernement chrétien (Passamahl, S. 101) ne doit pas être discutée. Passamahl, p. 90. Anm. 2 (à S. 95). VI-VII al. « Sur les accusations médiévales », pp. 25, 33-31, etc. Vous pourriez être intéressé par :