Sobre la Cena de Pascua de Cristo y sobre la relación de los judíos contemporáneos con el Señor

Contenidos Introducción Capítulo I Capítulo II (Sobre la investigación alemana del Prof. D. A. Khvolson) El venerable arqueólogo bíblico Hahneberg escribió en 1869: “Hay pocos temas en la arqueología bíblica que, por un lado, sean de tanto interés universal y, por otro, debido a su dificultad, hayan recibido interpretaciones tan variadas como la cuestión de si la cena de Cristo fue en realidad la cena de la Pascua israelí y si se celebró en la tarde del 14 de Nisán” 1 . En vista de esto, queda clara, sin más palabras, la gran importancia de todos los intentos científicos: aclarar este asunto confuso y resolver un problema complejo, al menos en una hipótesis sólida. Desde este punto de vista, involuntariamente llama la atención un nuevo estudio del Honorable Profesor D. A. Khvolson, publicado en alemán en las “Memorias de la Academia de Ciencias de San Petersburgo” 2. Las principales opiniones sobre este punto han sido expresadas desde hace mucho tiempo por el autor en las páginas de “Christian Reading” 3 y son bastante conocidas por el público ruso educado; en el último trabajo sólo se presentan de manera más sistemática, se apoyan en argumentos adicionales y se desarrollan de manera más clara, definida y mucho más nítida. Por tanto, no es necesario revelarlos en detalle y en todos los detalles, que a veces sólo tienen una relación indirecta y lejana con el tema principal. Asimismo, no consideramos necesario indicar los méritos del trabajo en cuestión: el nombre del prof. Khvolson goza de una autoridad tan respetable en el mundo científico que para él tanto nuestros elogios como nuestras recomendaciones son completamente innecesarios. Intentaremos señalar sólo el significado teológico de las conclusiones del autor, que parece corresponder a sus propias intenciones. Si él - como Fleischer - se llama a sí mismo un "teólogo perdido" (S. VIII), pero toma el tema del campo de la exégesis del Nuevo Testamento (S. 1), entonces creemos que los representantes de esta disciplina deben emitir el juicio final sobre el valor esencial de las tesis del profesor. Jvolson. Para lograr nuestro objetivo, primero debemos determinar con precisión el verdadero estado de las cosas, y luego la verdadera fuerza del intento del erudito hebraísta quedará clara por sí sola. Esto es tanto más necesario cuanto que el objeto en cuestión sigue siendo una pesada cruz científica, cuyas inscripciones ni siquiera han sido descifradas aproximadamente. Por no hablar de la literatura rusa, donde hasta el día de hoy son posibles opiniones extrañas hasta el punto de la ingenuidad infantil, y en Occidente nos encontramos con hipótesis que son casi increíbles por su audacia infundada. Basta dar dos o tres ejemplos para ilustrarlo. Así, el ilustre predicador P. Dido afirma que en el año de la muerte del Señor, y según Juan, la Pascua fue celebrada por los judíos al mismo tiempo que Cristo, por qué no hay duda, y al mismo tiempo admite que “Jesús la celebró el día 14 (Nisán), pero los jerosolimitanos tenían derecho a celebrarla el día 15” (et les Jerosolymites avaient 1e droit de le celebrer le 15) 4, aunque esto sería una flagrante falta de derechos y una violación de todas las leyes. Se expresan algo más cautelosos los jesuitas Corneli 5 y Knabenbauer 6, quienes dicen que por alguna razón desconocida los judíos trasladaron la Pascua del viernes al sábado, pero Cristo la celebró - de acuerdo con las exigencias legales - el 14 de Nisán, utilizando el cordero de la ofrenda de paz. Aquí la originalidad trasciende los límites de toda plausibilidad y roza el reino de los sueños. Mientras tanto, los hechos más simples de la historia del evangelio muestran claramente que el uso de las técnicas de Alejandro Magno sólo confunde aún más los nudos científicos. El punto es este. Según el claro testimonio de los tres primeros evangelistas (Mateo 26:17-20; Marcos 14:1,12-16; Lucas 22:1,7-14), el Salvador celebró la cena a su debido tiempo, es decir, el 14 de Nisán, y, por tanto, fue crucificado el primer día de la festividad. En contraste con esto, Ap. Juan certifica no menos decisivamente que Cristo se reclinó con los discípulos “antes de la fiesta de la Pascua” (8:1), y por la mañana los judíos “no entraron (a Pilato) en el pretorio, para no contaminarse, sino que comieron la Pascua” (18:28), que, por lo tanto, debería haber sido por la tarde. La discrepancia es completamente obvia y no requiere prueba. Huelga decir que es absolutamente imposible admitirlo en los Evangelios sobre acontecimientos tan sobresalientes y excepcionales en la vida del Señor, si no queremos resolver toda la historia evangélica en un producto de una creatividad mítica inconsciente, y por eso es bastante natural intentar establecer un posible acuerdo sobre este punto. Dado que las palabras de los meteorólogos son demasiado categóricas, los principales esfuerzos de los armonistas se dirigen a interpretar las expresiones de San Juan. Entre ellos, la importancia decisiva, en nuestra opinión, pertenece al 18:28. De ello se deduce que en el año del sufrimiento del Redentor en la cruz, la Pascua cayó sólo en el día de su muerte y no pudo celebrarse el día anterior, como afirman los tres primeros evangelistas. En este caso, a los efectos de la reconciliación mutua, un resultado queda en el pensamiento de que el testimonio: ϊνα μή μιανϑϖσιν, άλλά φάγωσιν τό πάσχα no se refiere a la cena del cordero pascual. A esto es exactamente a lo que deben reducirse las combinaciones armónicas. Se construyen según un sistema del non posse al non esse para crear soportes para la reinterpretación y la negación del hecho por imposibilidad razonada 7 . Esto les da la apariencia de una capacidad de persuasión especial, bajo cuyo manto es muy conveniente erigir todo tipo de hipótesis para comprender la historia de Juan en el sentido de los meteorólogos. Pero desde aquí queda claro que todo el destino de tales reconstrucciones depende de la coherencia o falsedad de esta suposición. Los científicos de la dirección correcta señalan que la contaminación de un judío por contacto con paganos duró solo hasta la noche, y después del atardecer, mediante la ablución, quedó completamente limpio. Y dado que comer el cordero se hacía en este momento tardío, entrar al pretorio no podía ser un obstáculo para participar en la cena de Pascua. Por tanto, en este lugar de Juan no se puede entender, pero es necesario atribuirlo a los sacrificios festivos diarios. Luego, y según el cuarto evangelista, la víspera de la crucifixión era el 14 de Nisán, lo que será bastante coherente con los relatos sinópticos 8. El argumento lógico aquí se distingue por, podría decirse, una férrea indestructibilidad, pero carece de la necesaria justificación fáctica. Acordemos por ahora que la profanación durará sólo un día, y entonces no obtendremos el resultado deseado por los armonistas. En este punto también les concedió el difunto profesor († 1890). Franz Delitzsch partiendo de la consideración de que dicha profanación podía considerarse por necesidad, aunque, agreguemos, en este caso no hubo nada de eso, como se desprende del propio caso. Sin embargo, este científico tampoco permite llegar a la conclusión formulada anteriormente y por razones completamente inamovibles. Los armonistas clasifican el entrar en una vivienda pagana como una de esas impurezas mencionadas en Lev. 15:2 y sigs. Entonces tocar a un pagano tendrá el mismo efecto que tocar a alguien afligido por el “flujo del cuerpo”, es decir, hasta la noche. Mientras tanto, Pesajim 69b afirma directa y decisivamente: “Para alguien contaminado por (tocar) un reptil (cf. Levítico 22:5), etc. no puedes degollar (el cordero) ni derramar” (su sangre). Así, de esto se deduce que, habiendo entrado en el pretorio romano, los propios judíos ya no podían ir a la iglesia y otros 9 no tenían derecho a prepararles el cordero pascual, si al momento de comerlo habían adquirido la pureza legal al lavarse 10. Está claro que la interpretación considerada no convence en absoluto de que Juan no esté hablando de Pascua en el sentido propio. Pero la cuestión no termina ahí todavía. Hemos visto una regla que es exactamente confirmada por Ap. Pedro (Hechos 10:28; cf. 9:8,12), pero aún no se ha visto la base para ello. La Mishná simplemente dice que “las viviendas de los gentiles son inmundas” (Oholoth XVIII, 7). Los eruditos judíos sitúan esta situación en la misma clase que la profanación mediante el cadáver de una persona fallecida, y Maimónides señala: “El lugar donde se establece un idólatra en la tierra de Israel es profanado de la misma manera que la tierra de los paganos, hasta que se investigue definitivamente si hay un niño muerto escondido allí”. De la fuerza de esta evidencia debemos concluir que los judíos evitaban las casas paganas por la sospecha de que pudieran estar contaminadas por la presencia de un aborto espontáneo enterrado (Bartenor), que amenazaba la impureza, como tocar al difunto 11 . Entonces: Yoce ben Joezer, siete años antes de la muerte de Herodes, expresó la opinión de que “la tierra pagana se contamina junto con el lugar donde antes había un cementerio” (Schabbath 15a). Este testimonio nos explica las palabras de Maimónides, nuevamente en el sentido de que, desde el punto de vista de la inmundicia, las viviendas paganas se identificaban con מוּמאת מת - immunditia mortui. En este caso, la contaminación de ellos duró siete días (ver Números 19:11 y siguientes; cp. 31:19) 12. Y en relación a la pregunta que nos concierne, de aquí se deduce que Juan 18:28 no excluye en absoluto 13 la idea de que los judíos que llevaron a Cristo a Pilato querían celebrar la Pascua legal en ese día por la tarde, lo cual no es posible que todos los espíritus malignos sean creados del alma del hombre. (Números 11:6,7) 14. Después de esto, ya no se puede hablar de la imposibilidad de tal entendimiento, y los armonistas se ven obligados a encontrar otras formas de convencerlos de sus puntos de vista. Para ello, recurren a las palabras adicionales de Juan 18:28: άλλά φαγειν το πασχα, aunque el tono de su discurso ahora se vuelve más humilde y no tan confiado. Sólo intentan argumentar que la expresión citada puede indicar no sólo el consumo del cordero pascual, sino que se aplica igualmente a otros sacrificios festivos: chagigah (חֲגיגָה), que fueron clasificados como pacíficos (שְׁלָמִים) como שמחה שלמה. Pero posse ad esse non valet consequentia, y entonces: ¿de dónde viene precisamente esta posibilidad? Sus defensores se refieren a algunos pasajes bíblicos a su favor, con los que creen justificar sus tesis. Entre ellos, Deuteronomio 16:2 se considera el locus classicus. Aquí leemos: “Y sacrificar la Pascua al Señor... de rebaños y vacas”, o literalmente: “(en) la Pascua (es decir) ovejas y vacas”. Dado que este último no estaba incluido en el sacrificio de Pesaj en sí, los armonistas declaran triunfalmente que en Juan también το πασχα se refiere a chagigah. No subrayemos la presencia del miembro, que da al conjunto una fuerza especial; No mencionaremos la posibilidad de que junto con el cordero pascual se ofrecieran otros sacrificios para las comidas festivas (cf. Iоh. Henr. Othonis Lexicon rabbinico-philologicum, Genevae 1675, p. 453) - y además de esto, está claro que el término Pascua sólo puede referirse a chagigah, pero en ningún caso la designa sola. Entonces no hay razón para que Juan entienda la primera Pascua y no el sentido estricto. Por supuesto, además (v. 3) se dice que con él (עׇלָיו) se debe comer pan sin levadura durante siete días, mientras tanto, en la mañana del 15 de Nisán no debería haber quedado nada del cordero de la Pascua. En primer lugar, se informa que bajo Ezequías los israelitas “comieron la fiesta durante siete días, ofreciendo ofrendas de paz”, y el rey mismo y los nobles proporcionaron al pueblo dos mil toros y diecisiete mil animales pequeños (v. 24). Pero no hay ni una pizca del término פִסַח, por lo que es completamente incomprensible cómo se puede deducir de aquí que significa chagigah. Si en el v. 21 se llama la Fiesta de los Panes sin Levadura, entonces sólo debemos pensar que durante ella también se ofrecían los sacrificios festivos, y esto nadie lo ha negado jamás. Finalmente, el v. 24 no la refiere en absoluto a la Pascua, ya que se refiere a los otros siete días posteriores a ella (cf. v. 23). Algo más decisivo es el segundo testimonio, que relata el mismo regalo de Josías “para el sacrificio de la Pascua” o, más precisamente, “para la Pascua” (לַפסׇחים=εἰς ​​​​τὸ φάσεκ). Sin embargo, el v. 7 establece claramente que sólo se designaban corderos y cabritos para la Pascua, como lo exigía la ley. Es cierto que no encontramos más tal distinción, pero esto no justifica en absoluto los intentos de interpretar una expresión clara de manera mutua. Hay aquí una contradicción flagrante con los principios exegéticos fundamentales, y entre nosotros es tanto más aguda cuanto que debajo los bueyes están directamente separados del sacrificio de la Pascua (cf. vv. 12, 18, 16). Ahora tenemos derecho a decir que no hay evidencia directa en la Biblia de que la palabra πασχα indique una chagigah. Incluso se puede concluir, con no poca rotundidad científica, que en sentido estricto y en el discurso preciso este término se aplicó exclusivamente al cordero pascual 16. Por lo tanto: lo máximo que permitimos a los acordeonistas conceder es la posición de que abrazó otros sacrificios pascuales. Pero en este caso: ¿por qué John necesita ver sólo a ellos y nada más? No hay ninguna confirmación en este sentido en la literatura rabínica. En el Sifre (comentario al libro de Números y Deut.), en el Targum de Onkelos sobre el Pentateuco, en el Talmud de Jerusalén, entre los rabinos Rashi (Solomon ben-Isak, - "Yarhi" 1105), Behai, Aben-Ezra, Kimkhp, Menasse ben-Israel, el ganado pequeño se define para una "Pascua" y el ganado grande, para un hagigi. Jonatán, b. Nahmánides (Ramban) y Abarbanel se atribuyeron únicamente a este último. El Mejilta (comentario al libro del Éxodo) permite una interpretación más amplia, pero sólo como la posibilidad de que la primera pascua -en el éxodo de Egipto- estuviera compuesta por corderos y bueyes. Junto con esto, se reconoce como no menos probable que en Éx. 12:5 estamos hablando de la chagigah asociada con la Pascua, o de sacrificios en los que se sacrificaba ganado tanto grande como pequeño, pero no de la Pascua. La Mishná habla de manera un tanto misteriosa (Menachoth VII, 5-6 en Surengusius V, p. 88) y, sin embargo, no con el espíritu de los armonistas. En su opinión, por la mención en Deut. 16:2 del ganado en Pesaj, ella quiere sugerir que los sacrificios voluntarios de chullin (no sagrado, inmundo, - lo que no está sujeto a la ley del diezmo, etc.) según el voto, se observen tan estrictamente como la Pascua, en la cual los bueyes, obviamente, no están incluidos 17 . Esto significa que el lenguaje rabínico no nos autoriza a entender en Ev. Ioanna hagigu. Pero eso no es todo. No sólo es importante la palabra τό πασχα, sino también su combinación con φαγείν, y luego la elasticidad de la primera es demasiado pequeña para los científicos nombrados. Deberían estar convencidos de que ambos juntos también estaban incluidos en los sacrificios festivos en general. Y esto es tanto más inevitable porque es poco probable que un acto tan sagrado como comer el cordero pudiera recibir una expresión que no tuviera un significado especial. Más bien es de esperar que se adopte un término técnico estricto para este fin. ¿No fue así la frase de Ap? ¿John? Los armonistas, por supuesto, no están de acuerdo con esto y nuevamente piensan refugiarse en 2 Crónicas 30:22: “comieron la comida de la fiesta”. Pero la Pascua no se menciona aquí y sólo puede considerarse como una celebración de siete días. Es cierto que la LXX pone aquí τήν έορτή τώνάζύμων, sin embargo, no saben nada de comer y escriben: ϰαί συνετέλεσαν 18, por lo que no se ha eliminado la sospecha de si no fue la lectura original y correctaזַיֹכלו (de כָּלׇה) vm. Masorético וַיאכלו. En lugar de esto, φαγείν άπ΄ αύτοΰ (τό πάσχα) en Ex.12:43,44,45,48 y φαγείν αΰτο (τό πάσχα) en Núm.9:11, sin duda, se adjuntan sólo a la Cordero pascual, porque está mandado no dejar nada de la Pascua hasta la mañana y no romper huesos (Éxodo 12:46. Núm. 9:12). En 2 Crónicas 30:18 ya se dice directamente como έφαγον τό φάσεϰ, y en el v. 15 se la representa muerta al decimocuarto día. Asimismo, en έφαγον τό πάσχα 1 Esdras 6:21 se celebra la Pascua del cordero (cf. vv. 19, 20), con la que se inicia la Fiesta de los Panes sin Levadura. En cuanto al lenguaje rabínico, asignó decisivamente a esta expresión un significado exclusivo aplicado a la cena de Pascua. Basta citar la fórmula de bendición conservada en Tosephta antes de comer el cordero pascual: “Bendito eres Tú, Señor nuestro Dios, Rey del mundo, que... nos ordenaste comer la Pascua”. En este caso, dicha frase era tan precisa y definida como las palabras eucarísticas establecidas: “recibir, comer”. Por la fuerza de estos datos, no tenemos derecho a entenderlo de otra manera en los Evangelios y, menos aún, en Juan. Aquí debemos prestar atención a una evidencia que es muy importante en nuestra pregunta. En 11:55 dice: “muchos vinieron a Jerusalén antes de la Pascua para ser purificados” (προ τού πάσχα, ϊνα άγνίσωιν έαυτούζ). Es indiscutible que estamos hablando de una festividad que también incluye la cena del cordero pascual. Si más adelante se menciona que los judíos evitaban la contaminación por φαγείν τό πάσχα, entonces estamos obligados a entender estas palabras sólo en este sentido 19 . De lo contrario, no tendremos un criterio objetivo para el comentario científico, ya que conectaremos innecesariamente diferentes significados con términos idénticos. Una exégesis tan dudosa siempre inspira grandes sospechas, y creo que incluso los intentos más bien intencionados de reinterpretar Juan 18:28 a favor del hagighih amenazan con consecuencias extremadamente peligrosas. Los armonistas coinciden en que los pronosticadores del tiempo (Mateo 26:17; Marcos 14:12,14; Lucas 22:8,11,15) tienen un dicho estricto y preciso. Pero, sin duda, esto también lo sabía plenamente el discípulo amado del Señor. Por lo tanto, es extremadamente poco probable que use las palabras en discusión de manera incorrecta e incorrecta, atribuyéndolas solo a la chagigah diaria, para lo cual no hay razón ni justificación. En tales circunstancias llegaremos a las conclusiones más tristes. La tradición confirma que al escribir su Evangelio, Juan tenía ante sus ojos las obras de sus predecesores; en este caso, su reciprocidad equivaldría a una intención de oscurecer la cuestión, aunque su finalidad sólo podría ser el deseo de aclararla. Y, además, la diferencia misma en un punto tan esencial es incomprensible en personas del mismo círculo, posición e idénticas opiniones, alimentadas por la práctica de la vida misma. Sin esto, tendremos que pensar que nuestros Evangelios surgieron de personas que hablaban lenguas diferentes y mutuamente incomprensibles. Lo que se sigue de aquí es obvio, sin añadir nada sobre el desastre del resultado resultante. Y me parece tan peligroso y científicamente imposible que, en caso de extrema necesidad, preferiría estar dispuesto a unirme a la opinión de Farrar de que el Teólogo corrige silenciosamente (?) a los meteorólogos. Deliberadamente me detuve en las noticias de John porque las considero decisivas en el tema que estamos considerando. En mi opinión, esto testifica irresistiblemente que, según Juan, la Pascua judía comenzó en la tarde del día de la crucifixión del Salvador. Desde este punto de vista, también deberían comentarse todos los demás pasajes, aunque se prestan a una reinterpretación más libre. Así, πρό τήζ έορήζ τού πάσχα 8,1 en el cuarto evangelista es completamente natural si, según él, la Pascua llegó sólo en un día. Conozco bien y aprecio bastante las experiencias de otros entendimientos, pero suscitan más desconcierto. En la literatura rusa se plantea la conjetura de que el primer verso constituye un todo completo y no tiene conexión con la noticia de la cena. Además, la expresión sobre el amor de Cristo se aplica plenamente al hecho de su partida a Efraín (11,54), donde se dedicó enteramente a sus discípulos 20 . Pero el problema es que άγαπαω marca un sentimiento que ha recibido una detección real (cf. Juan 13:34, 1 Juan 4:10, Ef. 2:4, 5:2,25) 21, como en el Capítulo 8. tal vez simplemente lavarse los pies. Sin mencionar el significado de la remoción de Efraín, es difícil entenderlo porque toda esta historia está separada por δέ, que para el prof. Nekrasov sería mucho más apropiado en el artículo 2. También es imposible darle al aoristo un significado plusquamperfectum, que adquiere solo en cláusulas relativas, y luego el modo que comenzó (al menos bajo Efraín) continuó ahora, cuando encontró una expresión más brillante y, obviamente, individual (είζ τέλοζ). Por lo tanto, no se niega la conexión “fáctica” entre ήγάπηεν y ϰαί δεϊίπου. Me inclinaría más a aceptar que Juan se refiere a la “fiesta de la Pascua” todo el tiempo desde el 14 de Nisán, porque la conjetura de los Apóstoles en 8:29 sólo podría apuntar al día siguiente, en el que los judíos comieron el cordero pascual. Esto corresponde plenamente al significado de 18:28. Asimismo, παρασϰευή τού πάσχα (19:14) se explica desde aquí como la víspera de Pascua 22, por lo que fue necesario apresurarse con los procedimientos legales. Es cierto que también era un viernes 23 semanal, pero luego es calificado por Juan (19:42) con el epíteto “judío” 24. Era un día laborable, no un día festivo que aún estaba por llegar. De ahí la evidente diferencia con la imagen de los meteorólogos. Al mismo tiempo, no es menos cierto que -y aparte del pensamiento de la inspiración divina- no se puede pensar que alguno de los evangelistas se hubiera equivocado o no supiera la cuestión, 25 de modo que la exigencia de su mutuo acuerdo resulta obligatoria. Por este motivo, surgen una serie de nuevas hipótesis para la interpretación de Mateo, Marcos y Lucas en relación con Juan. No los presentaremos, sino que usaremos sólo algunos datos para iluminarnos la naturaleza del día del sufrimiento de Cristo. Notemos de antemano que su significado suele exagerarse hasta el extremo, mientras que en sí mismos pueden entenderse de manera muy diferente y deben explicarse en relación con otros hechos 26. En primer lugar, señalan que los propios sumos sacerdotes y ancianos del pueblo no querían llevar al Señor a la festividad (Mateo 16:3-5; Marcos 14:2. Cf. Lucas 22:2), pero el motivo de esto no fue el respeto por estos últimos y los preceptos de la ley, sino el miedo a la indignación, esas consideraciones políticas que Kaifás expresó con tan crudo cinismo después de la resurrección de Lázaro ( Juan 11:48,50). Las circunstancias inesperadamente se volvieron a favor de los conspiradores, y los temores anteriores, más hipócritas (Juan 11:57), fueron abandonados 27, ya que los enemigos de Cristo se imaginaban sirviendo a Dios (Juan 16:2). También se cuenta que la multitud que vino con Judas estaba armada con espadas, que también tenía Pedro, aunque estaba prohibido llevarlas en sábado. Sin embargo, Maimónides testifica que la escuela de Hillel no equiparaba el descanso festivo con el sábado, y luego es innegable que durante la guerra con los romanos los judíos lo violaron no sólo en interés de la autodefensa, sino también para una ofensiva armada 28. También dicen que el juicio no podía celebrarse ni el sábado ni antes de las vacaciones, por lo que el viernes del año de los sufrimientos de la cruz y según los meteorólogos era un día laborable. La razón de esto fue que tenían miedo de no terminar la producción de inmediato y tendrían que posponerla hasta un momento no autorizado. La suposición es absolutamente inaplicable a nuestro caso, porque esta vez no podía haber ninguna duda sobre el resultado deseado. Además, la prohibición de la Mishná, según Maimónides, sólo significa que un juicio no puede escribirse en sábado, y en Shabat (7:2) el juicio ni siquiera se menciona entre las 39 prohibiciones del sábado y, según la Guemará, sólo fue transferido a otro lugar. A veces incluso se ordenaba directamente posponer la ejecución de un criminal hasta la festividad para mayor edificación del pueblo 29. Khvolson y Wünsche 30 objetan que estamos hablando de un caso puramente especial, cuando algún científico se pronuncia en contra de la definición religiosa generalmente aceptada del Sanedrín; pero ¿por qué no podría aplicarse esta regla a Cristo? ¿No vio el celoso ministro en Él un insulto a la dignidad del sumo sacerdote (Juan 18:22) y no lo acusaron los mismos judíos de violar cruelmente la ley (Juan 19:7)? Y la justificación rabínica de esta excepción en Deut. 17:12,13 (sobre la insolencia hacia el sacerdote) da testimonio de lo fácil que fue para el ingenio judío encontrar un “punto de apoyo” (asmakhta) y someter al Redentor a él de la manera más “legal” 31 . Hay varios ejemplos de tales ejecuciones en los escritos bíblicos. Entonces, en el desierto, un hombre que recogía leña fue apedreado ese día (Números 15:32-36). Asimismo, la hija de Acab, Atalía, fue asesinada en sábado (2 Reyes 11:5 ss. 2 Crónicas 23:4 ss.). Khvolson insiste en que aquí no hubo ningún juicio; sin embargo, en el primer caso, la sociedad actuó según el juicio directo de Moisés (Números 15:34,35). Finalmente, el apego del autor a su pensamiento nos resulta completamente incomprensible precisamente en boca del venerable hebraísta, quien, al parecer, sería el que menos podría interesarse por estas cuestiones. Nos remitimos a sus propias palabras 32 y dicen lo siguiente: "El sumo sacerdocio saduceo estaba especialmente lleno de odio contra la dirección causada por Cristo, en la que (?) veían el fortalecimiento del partido popular. Por lo tanto, el Sanedrín saduceo no se preocupaba por las instrucciones humanas de sus oponentes, los fariseos. El partido clerical-aristocrático victorioso, o los saduceos de esa época, buscaban per fas et nefas (sic!) para liberarse del Cristo que odiaban, que tenía gran influencia sobre el pueblo, y lograron, como todo partido victorioso, que la turba metropolitana gritara: “¡Crucifícale! ¡Crucificar!" En este caso: ¿de qué estamos hablando cuando el principio reinaba supremo en el Sanedrín - a cualquier precio y “contra todos los decretos” (cf. Hechos 23,3)? Nuevamente, no entiendo cómo el prof. Khvolson, celoso de descubrir contradicciones internas en Mateo, ¡a menudo no logra notarlas en sí mismo! En general, desde su punto de vista, la prueba de Cristo es bastante comprensible incluso en un día festivo. Después de todo, los evangelistas ponen en sus páginas solo hechos y no afirman en absoluto que correspondan a la norma legal. Y como esto último no tenía aplicación entonces, era precisamente lo ilegal lo más natural en la realidad. El autor debe estar de acuerdo con esto si quiere ser fiel a sí mismo. Después de esto, quedan muy pocos datos a su disposición. Destaca Marcos 15:46 y Lucas 23:56, pero el segundo lugar no habla de compras, cuya prohibición absoluta durante las vacaciones no se puede probar de manera irrefutable. Además: si tanto el juicio como la ejecución se llevaron a cabo el 15 de Nisán (¿legalmente o no? - no importa), entonces era aún más permisible permitir el entierro de manera decente, especialmente en vista de la santidad del sábado (Marcos 16:42; Lucas 23:54,56; Juan 19:42), que tanto preocupaba a los acusadores criminales (Juan 19:31), aunque el próximo el día que no se avergonzaran, acude a Pilato con tus vergonzosas artimañas (Mateo 27:62 ss.). La liberación del cuerpo dependía personalmente del procurador, y José, Nicodemo y los portadores de mirra difícilmente podían avergonzarse por las reglas rituales 33 cuando vieron toda la impiedad de la atrocidad y con un sentido de respeto se vieron obligados a pagar su última deuda con el Gran Maestro, cuyo cuerpo de otro modo habría sido profanado hasta el final. El profesor está aún menos justificado. Khvolson informa que en el camino al Calvario los soldados capturaron a Simón de Cirene, ἐρχόμενον ἀπ᾿ ἀγροῦ (Marcos 15:21; Lucas 23:26). Explica esta expresión de tal manera que un cruzado involuntario venía del trabajo de campo; sin embargo, ni las traducciones 34 ni los paralelos bíblicos convencen de esto con certeza científica. Es innegable que la palabra άγρός a veces tiene el significado indicado (Mateo 22:5; Lucas 14:18, 15:15,25, 17:7), pero hay muchos más ejemplos en los que - junto con χώμα - se opone directamente a άστυ, πόλις (Marcos 5:14, 6:36,56; Lucas 8:34, 9:12). Sin embargo, esto todavía no es tan importante. Es incomparablemente más significativo que los viajeros de Emaú sean llamados πορευομένοις εἰς ἀγρόν (Marcos 16:12), en lugar de lo cual en Lucas 24:13 encontramos εἰς κώμην. ¿No es más sencillo y cercano entender de manera similar las noticias sobre Simón de Cirene? Esto significa que los primeros tres evangelistas no tienen evidencia directa que nos obligue a considerar el día de la crucifixión como un día laborable. De lo contrario, sus historias contendrán la más fuerte disonancia interna. Ya, pero sólo esto debería deducir lo poco claro y dudoso de lo indiscutible, como en Juan 13:1 se comenta en el espíritu de 18:28. Para los meteorólogos es absolutamente seguro que la cena de despedida tuvo lugar el primer día de los panes sin levadura (Mateo 23,17), cuando, según la ley, se inmolaba el cordero de la Pascua (Marcos 14,12; Lucas 22,7). Una revisión imposible no ayudará en absoluto. En cualquier caso, los discípulos no habrían acudido al Señor con su pregunta en un momento inoportuno, y el dueño de la casa difícilmente habría permitido un acto tan inaudito y, sin embargo, parece (Marcos 14:15,16; Lucas 22:12,13), se había preparado para la festividad incluso antes. La descripción de los hechos concuerda con esto, y su correspondencia con el ritual pascual está fuera de toda sospecha 36 . Supongamos que, habiendo precedido a la norma legal, Cristo observó la forma, pero ¿dónde fue llevado el cordero? Tomarlo prestado de otras víctimas es una improbabilidad impensable y ofensiva para la ciencia. Está claro que, según los meteorólogos, el hecho tuvo lugar a la hora legal. Ahora su contradicción con Juan se está intensificando hasta el extremo. ¿Cómo pueden armonizarse? ¿Es incluso posible llegar a un acuerdo? – La hipótesis del profesor responde a esta pregunta. Jvolson. Para comprender su verdadera fuerza, permítanos algunas palabras preliminares. Los tres primeros evangelistas transmiten con total rotundidad que en vísperas del sufrimiento de la cruz, la Pascua fue preparada según la ley y, evidentemente, por todos y para todos los israelíes. El mismo Cristo con sus discípulos y algunos otros comieron ese día. Juan conservó sólo un segundo momento y no tiene el menor indicio de que el sacrificio pascual fue ofrecido el viernes. Por supuesto, esto es algo natural a la hora de comer, pero en un tema tan complicado, incluso un toque así resulta extremadamente caro. Su energía aumentará aún más cuando recordemos que no hay rastro del cuidado de los sumos sacerdotes en este sentido; por el contrario, acompañan a Cristo al Calvario y acuden dos veces a Pilato por determinadas cuestiones, mientras tanto el tiempo sagrado de la inmolación del cordero estaba al menos cerca. En general, la lectura del cuarto Evangelio inspira la convicción involuntaria de que el viernes los judíos sólo comían la Pascua, preparada antes y, por supuesto, según la ley, es decir, en la iglesia y cantando hallel. Por lo tanto, la suposición más cercana es que el último acto del año del sufrimiento de Cristo se trasladó al 13 de Nisán. Una idea de este tipo se ha expresado durante mucho tiempo y en una amplia variedad de combinaciones, pero en su mayor parte es tan extraña y extraña que la idea en sí no pudo adquirir fe científica. Lo llevó a cabo de manera más estricta y seria el erudito judío Derenburg, sin embargo, no justificó completamente su hipótesis 37 . Sólo el Prof. Khvolson lo desarrolló hasta convertirlo en un sistema completo, que presentaremos en los puntos esenciales. El lugar central en él lo ocupa la cuestión de la hora del día para llevar los sacrificios pascuales a la iglesia. Las leyes sobre esta materia son demasiado generales y no están suficientemente definidas. En un lugar simplemente dice que la Pascua se celebró en la tarde (Josué 5:10), en otros se encuentra la expresión חׇעַרבׇּיִם בּיִן – entre dos tardes (Éxodo 12:6; Levítico 23:5; Números 9:3,5,11). La traducción de la LXX con mutua πρὸς ἑσπέραν (Éxodo 12:6; Núm. 9:3,11) o literal ἀνὰ μέσον τῶν ἑσπερινῶν (Levítico 23:5). Esto, por supuesto, favorece a los armonistas, quienes sostienen firmemente que "tarde" se refiere al último cuarto del período de 24 horas, desde el mediodía hasta el atardecer 38 . Tal vez sea cierto, pero ¿por qué un “entre dos noches” tan especial? Sería mucho más fácil confiar en la comprensión rabínica, que es, de hecho, muy decisiva 39 . Sin embargo, como acertadamente señaló el profesor Khvolson, esta misma persistencia revela un deseo de eliminar el principio universal y consolidar una nueva regla. El lenguaje bíblico también puede llevar a admitir que hay que entender el crepúsculo completo, y Aben Ezra expresa directamente que aquí se considera aproximadamente 1⅓ horas desde la puesta del sol hasta el inicio de la noche misma. En nuestra opinión, Deut. 16:6 también es muy importante. No discutimos que aquí sean aceptables diferentes traducciones: "por la tarde a las" y "después del atardecer", pero sigue siendo interesante que St. el autor consideró necesario agregar una definición más precisa del momento cronológico de la matanza de Pascua. Esto apenas sería necesario durante un período de casi 6 horas o la parte más cercana al mediodía. Esto también será válido con la condición de que el Viernes Santo los sacrificios diurnos se pospusieran entre 12½ y 1½ horas y el sacrificio pascual comenzara supuestamente dos horas después del almuerzo. Es incomparablemente más natural pensar que ἑσπερας πρὸς δοσμὰς ἡλίου conecta estrechamente “tarde” y “atardecer” y permite conocer el momento no lejos del último borde. Para aclarar las opiniones sobre este tema en la era de Cristo Salvador, es útil abordar el uso de las palabras en el Nuevo Testamento. Es digna de atención una noticia de Lucas en la historia de los viajeros de Emaús que, sosteniendo al Señor, le dijeron (24,29): μεῖνον μεθ' ἡμῶν, ὅτι πρὸς ἑσπέραν. ἑστὶν καὶ κέκλικεν ἤδη ἡ ἡμέρα. Aquí “por la tarde” parece ser directamente el final del día y de ninguna manera se aplica a todo el mediodía. De ahí que la conclusión más probable es que se acercaba el atardecer: una hora y no más de dos. ¿Fue esto suficiente para la ofrenda de los corderos pascuales? – una respuesta negativa parece derivarse del testimonio rabínico. Según ellos, el 14 de Nisán el sacrificio de la tarde debía realizarse entre las 13:00 y las 14:00 horas; si cayó el viernes, entonces de 12½ a 1½. Esto se hizo para que quedara el intervalo necesario para la preparación de la Pascua 40. En consecuencia, se consideró necesario que esto tomara al menos cuatro horas, pero entonces esto sería una clara contradicción con el valor de πρὸς ἑσπέραν que hemos establecido. Cedamos y acortemos el período según el estándar de Aben Ezra, y en este caso las dificultades no desaparecerán. Después de ofrecer el sacrificio de Pascua, comenzó un procedimiento largo y complejo antes de la cena misma. Era necesario volver a casa y hornear el cordero entero y con precauciones especiales según el ritual. ¿Es concebible que al menos la última tercera línea, que disponía sólo de ¾ de hora, consiguiera preparar todo esto en tan poco tiempo? Mientras tanto, la regla categórica de la Mishná (Pesajim VI, 1) dice expresivamente: "Las siguientes cosas reemplazarán al sábado de Pesaj: su sacrificio (el cordero), el derramamiento de la sangre, la limpieza de las entrañas, la quema de su grasa. Pero hornearlo y quitarle las entrañas no reemplaza al sábado".41 Resulta lo mismo que en relación con la cuestión de la profanación: si el viernes 14 de Nisán se podía traer el sacrificio de la Pascua, entonces estaba prohibido comerlo. Por estas razones, ciertamente nos inclinamos por el prof. Khvolson, que con tal confluencia, la Pascua en general no estaba permitida 42. No importa cuán problemática sea su opinión sobre "entre ambas tardes" en el sentido del momento después de la puesta del sol, su conclusión principal, en nuestra opinión, será firme hasta que se demuestre que en la era de Cristo reinaba supremo el principio "La Pascua expulsa al sábado". Pero como nuestros Evangelios, cuya dignidad histórica se reconoce por el hecho mismo de los esfuerzos de reconciliación mutua, no testimonian a su favor, tenemos derecho a pensar que tal resolución no existía entonces. Ahora era necesario encontrar una manera de cumplir la ley inmutable de Dios, y no se podía encontrar en ningún otro lugar que posponiendo el acto de la matanza para otro día. ¿No sirve como eco de estas dificultades la antigua regla del calendario judío 43 de que el 14 de Nisán no puede ser viernes? Pero no estaba permitido asignarlo al sábado, porque entonces el gran día de la festividad seguramente caería en el día 16 (si no en el 17) y se violarían cruelmente todas las normas legales 44. Asimismo, todas las noticias históricas excluyen esto y dejan claro que hubiera sido más fácil clasificar el 13 de Nisán como un período festivo. Al mismo tiempo, lo más natural era programar el sacrificio pascual para el jueves, que ocurrió en el año de la muerte de Cristo. Tal suposición no sólo es plausible, sino también completamente consistente con el espíritu y la dirección de las opiniones judías hasta el día de hoy. Then all that remains is the act of eating the Paschal lamb, which, according to weather forecasters, was on Thursday, and according to John, on Friday. Se trataba ya de un asunto privado y personal, y aquí ninguna ley podía imposibilitar la distinción en el tiempo, como ocurrió durante la matanza. And for him there was quite sufficient justification in the words of Moses, who commands that nothing remains of the Passover lamb by the morning, and it is eaten that very night (Exodus 12:6,8,10; Numbers 9:11,12; Deut.16:4). Cuando fue sacrificado el 13 de Nisán, fácilmente pudo haber sucedido que algunos lo comieran en esa fecha, mientras que otros lo comieran en la siguiente. Sucedió que Cristo celebró la Pascua el jueves y los judíos la comieron el viernes. No dudaremos en admitir siquiera que esta última práctica era observada entonces por la mayoría de los habitantes de Jerusalén 45 - ¡y no vemos en ello el menor peligro! Conociendo Su muerte el 14 de Nisán, el Señor hizo hoy lo que no podría hacerse mañana. Y para Él estaba la letra de la ley, según la cual el sacrificio de Pascua debía comerse la noche siguiente a su ofrecimiento. Junto a esto, otros, no sin derecho, se propusieron la mañana del 15 de Nisán y pospusieron la comida hasta el viernes, cuando nada lo impedía. De esta manera, el desacuerdo entre los meteorólogos y John se elimina por sí solo, porque ellos anotan con la misma precisión y puntualidad lo que realmente sucedió; sólo los primeros hablan de ella como personas que ya han probado la cena de Pascua, y los otros hablan de ella desde el punto de vista de los judíos, a quienes aún estaba por llegar. La importancia y el valor científico del resultado formulado queda claro para cualquiera que haya estudiado seriamente la concordancia de los relatos evangélicos y sepa con qué frecuencia hay que contentarse con hipótesis mucho más débiles, en ausencia de otras mejores. Si a esta conclusión se llega además de los Evangelios, basándose en fuentes independientes de ellos, si es parcialmente aceptada por autoridades no cristianas (Derenburg), entonces mayor será su dignidad y más indiscutible su poder. Si lo apoyan y defienden hebraístas tan reconocidos y expertos indiscutibles en el campo de la literatura judía como el profesor Khvolson, cuya profundidad y amplitud de conocimientos sorprenden incluso entre los escritores que no están de acuerdo con él (Schürer), entonces, en términos de credibilidad científica, parece imposible exigir más. Y los “eruditos cristianos”, que habitualmente utilizan indicaciones aleatorias y traducciones fragmentarias de fuentes judías, sólo deberían estar agradecidos por este agradable servicio, que con tanto éxito simplifica una tarea muy compleja y difícil. Y en mi profunda convicción, el honor indudable e inalienable a este respecto pertenece al autor del libro que reseñamos, sin mencionar el hecho de que contiene mucha otra información adecuada para un teólogo, aunque sea en una dirección inesperada para el Sr. Khvolson. Y personalmente pienso sinceramente que hay que interiorizar su hipótesis en principio si no queremos interpretar Juan 18:28 en contra de su sentido directo y natural. Hasta ahora no hay manera de lograrlo, y la armonización evangélica en esta cuestión no tendrá éxito excepto si se acepta la suposición de Khvolson. Al menos no se han presentado experimentos de este tipo y las esperanzas al respecto son débiles. Aquí es donde deberíamos terminar. Pero el venerable profesor no se limita a esto y va más allá. Lamentablemente, no puedo seguirlo en absoluto y expresaré mi mejor criterio con la misma franqueza con la que escribí las líneas anteriores. Sólo me gustaría esperar que esto sea interpretado como un homenaje a la humillación por un trabajo serio y no como un deseo de una lucha vacía por motivos extraños. La verdadera gloria científica nunca se ha construido únicamente sobre la base de la destrucción, y las victorias en torneos verbales traen muy poco honor... El profesor Khvolson presta especial atención a Mateo 26:17: Ιησοῦ, λέγοντες ποῦ θέλεις ἑτοιμάσωμέν σοι φαγεῖν τὸ πάσχα; Marcos (14:12) y Lucas (22:7) lo expresan aún más precisamente que entonces era necesario (ἔδει) matar la Pascua, y - es decir - era un tiempo legalizado y obligatorio para todos. Pero esto era sólo el 14 de Nisán, y sólo el 15 se consideraba el “primer día de los panes sin levadura”, cuando ya era demasiado tarde y prácticamente imposible ofrecer el sacrificio de la Pascua. Con tales dificultades, el profesor Khvolson recuerda que el Evangelio de Mateo fue escrito originalmente en idioma “hebreo” y trata de adivinar cómo se lee el versículo en el original. Partiendo bastante de la traducción siria, cree que había dos verbos (scriptio plena) התקרב (el día se acercaba y los discípulos se acercaban), pero el copista omitió accidentalmente cuatro letras, debido a su similitud con las siguientes, y la frase resultó no tener sentido. Luego se añadió la preposición ב (en) a la primera palabra יומא (día), y de aquí surgió la lectura actual: “el primer día de los panes sin levadura se acercaron los discípulos”, mientras que en el original era que “aún se acercaba este día” de acuerdo con “antes de la fiesta” Juan 13:1. Los textos de Marcos y Lucas fueron entonces corregidos según esta corrección incorrecta, y de esta manera la ciencia recibió el pesado peso de la reconciliación debido a la ignorancia o el descuido del copista. Confieso que la expresión de los meteorólogos, en sentido estricto, es inexacta y, por lo tanto, con todo mi desacuerdo con estas restauraciones, encuentro que el crítico del libro del Sr. Khvolson, el profesor del Nilo Schurer, no tenía derecho a caracterizar todo este intento con la cruel palabra "castillo de naipes" 46. Sin embargo, debo declarar con toda decisión que toda esta hipótesis es completamente increíble desde un punto de vista científico e histórico, sin mencionar el hecho de que todo aquí es desconocido, sólo X; alguien, en algún lugar, en algún momento: – ¿qué se puede construir sobre esto? No discuto sobre la restauración en sí, aunque esto es extremadamente problemático 47 . La cuestión no está en absoluto en esto ni en las decenas de miles de versiones del Nuevo Testamento de Trigels, Tischendorf, Westcott-Hort. Es una verdad elemental que el texto del Nuevo Testamento no es un autógrafo y una crítica razonable del mismo es la tarea científica más importante; pero estamos hablando de la posibilidad más pura, y todo razonamiento debe mantenerse en este ámbito. En la adaptación alemana (S. 12) de su obra, el profesor Khvolson intenta traducir la pregunta en hechos y señala la traducción sahídica de Lucas 22:7, que dice: dies autem asymorum propinquus erat, quo oportebat mactare pascha, que supuestamente está “en completo acuerdo con la corrección que hizo hace 18 años”. Es muy lamentable observar que aquí hay un malentendido considerable, aunque debido a mi total ignorancia sobre este tema no puedo ser un juez autorizado. Ni siquiera comprendo qué le resultó útil al autor en esto, por ejemplo, en comparación con la lectura de Cureton de 48 τοῦ πάσχα (vm. τῶν ἀζύμων). Transmito la frase latina en ruso: “estaba cerca (se acercaba) el día de los panes sin levadura, en el que se debe sacrificar la Pascua”; ¿No es lo mismo en griego? ¿Hay alguna diferencia significativa aquí? No se debe tener en cuenta a Propinquus, porque, incluso si la conversación se desarrolló durante seis meses, sigue siendo innegable que, según Lucas, el cordero fue inmolado el día de los panes sin levadura, y esta es la principal dificultad. Entonces, y de acuerdo con la esencia misma del tema, el Prof. Es mejor para Khvolson no tocar los hechos en su propio interés, porque entonces se le planteará una pregunta mortal: ¿por qué no se conservan ecos de la lectura original? 49 Evidentemente, para la existencia de su hipótesis es necesario pensar en la época más temprana de la escritura cristiana, cuando había pocos manuscritos y los correctores podían profundizar en todas las copias. Esto también es necesario porque estamos hablando del texto “hebreo” de Mateo y antes de la aparición de la traducción, que en cualquier caso no se produjo tarde. Hablemos de esta posibilidad. El escriba cometió un error y la frase se volvió incomprensible. Los creyentes ven esto, pero añaden un error adicional e irreparable. ¿Es esto concebible? ¿No sería mejor recurrir a la autoridad de la iglesia de Jerusalén, donde, sin duda, conocían exactamente el asunto? Y esto era tanto más necesario cuanto que para los “judíos” la contradicción lógica de la enmienda debería haber parecido insoportable y antinatural. No olvidemos que el primer Evangelio estaba destinado a los cristianos palestinos, y la comunicación entre los perplejos y la ciudad santa no fue difícil. Pero incluso si cometieron un error, lo decidieron y lo corrigieron, ¿por qué fue necesario estropear otras copias que no contenían nada incomprensible y, tal vez, incluso contenían el propio original? Todo esto es increíble. La cuestión de la traducción es igualmente peligrosa. No lo abordaré en detalle, así como dejaré de lado el testimonio de Papías (Eusebii N. E. III, 39:16), que, en mi opinión, no habla en absoluto de diferentes versiones, ni siquiera parciales 50. Lo importante es que la edición griega, hecha en Palestina, pronto adquirió un significado incondicional. Reemplazó todas las listas "judías" y reemplazó a la original hasta tal punto que desapareció sin dejar rastro y sólo es concebible la adivinación más aproximada sobre ella; resulta que incluso es posible negar (injustamente, por supuesto) su propia existencia (Erasmo, Cayetano, Hugo). Esta verdad también se ve confirmada por el hecho de que el texto griego de Mateo representa un todo definido y estricto no menos (quizás más) que Marcos y Lucas; En cualquier caso, la crítica más audaz al respecto no despierta sospechas como, por ejemplo, respecto al final del segundo Evangelio. En consecuencia, la versión griega tenía una autoridad abrumadora, y sin esta premisa todo el destino de la traducción sería absolutamente incomprensible. Pero adquirió tal peso únicamente gracias a la autorización de la Iglesia, que sólo podía obtenerse mediante una copia totalmente certificada. Y el culpable tenía que ser una persona respetable y famosa, sin la cual el éxito de la obra no habría estado asegurado en un grado tan excepcional. No sabemos cómo sucedió todo esto, pero tenemos derecho a pensar que se utilizaron todos los medios: comparación con los mejores manuscritos "judíos", comparación cuidadosa, testimonios de personas distinguidas, etc. Esto no es todo. El primer uso de los escritos apostólicos fue en las asambleas litúrgicas, y necesariamente estaban bajo la jurisdicción de las autoridades eclesiásticas. Tanto la historia del canon como la crítica textual se volverán científicamente imposibles si no se permite este control eclesiástico, porque entonces no habrá criterio jurídico, y sólo tendremos que decir que alguien alguna vez escribió, otros reescribió y cometió errores, otros corrigió como quiso, etc. ¿Es posible que, en tales condiciones, una lectura falsa gane dominio universal y no quede ni el más mínimo indicio de la verdadera? Difícilmente puedo imaginarme vacilando ante una respuesta negativa, especialmente cuando se enfatiza tan claramente la contradicción lógica y fáctica en las noticias de Matthew. Esto significa: el punto de partida de la revisión del Prof. A Khvolson ni siquiera se le puede llamar hipotético; Naturalmente, ya no resiste más pruebas científicas. El autor no entra en detalles aquí y se limita a una declaración breve y categórica: “En cuanto a los pasajes paralelos en los evangelios segundo y octavo (Marcos 14:12 y Lucas 22:7), creemos que ambos pasajes fueron cambiados más tarde según el pasaje corrupto de Mateo para ponerlos de acuerdo con él; y este cambio fue hecho (¿quizás en el siglo I?) por algún cristiano pagano que no estaba muy familiarizado con las costumbres judías relativas a la Pascua. vacaciones” 51. ¡Audaz y decisivo, pero no probado e indemostrable! Los dos fueron corregidos uno a uno, ¿por qué no al revés, cuando tenían igualmente autoridad sagrada y cuando no había nada de desconcertante en ellos, como se encuentra en Mateo? No abordamos el “problema sinóptico”: en primer lugar, el prof. Khvolson se expresa de manera extremadamente vaga a este respecto, y la hipótesis del uso mutuo no puede resultarle útil por el significado mismo de su suposición. Y sin esto ya hay bastantes improbabilidades. Sería interesante saber primero cómo se leen dichos "lugares" en el original. Lamentablemente, el autor no hace esto, aunque aquí tuvo a su disposición una abundante provisión de materiales en forma de diferentes lecturas, traducciones, citas patrísticas, etc. Y esto, por supuesto, se debe a que no tienen el más mínimo sustento para ello. Y en este caso, le siguen consecuencias muy tristes, y es imposible eliminarlas. Si se produjeron daños en la traducción cuando se distribuyeron los manuscritos del segundo y tercer evangelio, entonces es completamente inconcebible que ni siquiera un indicio de una edición correcta pueda sobrevivir hasta nosotros. Es físicamente imposible suponer que la corrección penetró inmediatamente en todos los manuscritos. Lo único que queda es que los propios autógrafos sufrieron correcciones similares; pero ¿quién creerá este hecho inimaginable? No hay rastros del presunto prof. Khvolson tiende a reelaborar las difíciles expresiones de Marcos y Lucas según Mateo. Más bien, hay pruebas de lo contrario. Se sabe, por ejemplo, que Marcos 16:9-20 no aparece en muchos códigos autorizados, y la evidencia antigua en su contra es tan sólida que su falsedad es defendida por las autoridades científicas más imparciales y respetables. ¿Cómo entender este fenómeno? Los defensores (Reitmayr, Valroger, Aberle, Cornely) de la autenticidad de esta parte, y para mí indudables 52, expresan la siguiente conjetura. La iglesia alejandrina terminaba la Cuaresma a la medianoche de Pascua, mientras que otras la terminaban con el canto de los gallos (cnf. Dionys. M. ad Basil.: Migne, gr. ser. t. X, col. 1272 ss.). La primera se basó en su práctica en Mateo 28,1 y, naturalmente, tuvo que publicar en sus leccionarios la historia supuestamente discordante del segundo evangelista, para no confundir la débil conciencia de los creyentes. Desde aquí, desde la capital de Egipto, se repartieron ejemplares incompletos sin los doce versos finales. Dejemos que estas consideraciones me parezcan completamente inestables; – Lo importante es que incluso en el caso de colisiones reales, no recurrieron a correcciones, por simples y convenientes que fueran. Entonces, ¿qué derecho tenemos a hablar de ellos si no tenemos los fundamentos y motivaciones textuales-críticos necesarios? Permítanme tomar otro ejemplo. En 1892, Burian publicó fragmentos del Evangelio y del Apocalipsis de Pedro encontrados en Egipto. Debido a esto, se desató toda una tormenta en Occidente: las publicaciones se multiplicaron a pasos agigantados, se construyeron y se construyen las teorías más atrevidas, el mercado del libro se inundó de folletos delgados y volúmenes voluminosos. En nuestra opinión, este fenómeno en sí mismo es triste y muestra por 101ª vez la desesperanza de la crítica occidental del Nuevo Testamento. Puso una cruz lúgubre sobre todos los escritos patrísticos apostólicos y antiguos, 53 y tuvo que construir la historia de la iglesia cristiana según la teoría de la generatio spontanea, ex nihilo. Es inevitable que ella se aferre a cada pasaje apócrifo, del mismo modo que los galos alguna vez se aferraron al manto de cada filósofo visitante y se adhirieron a él como el hierro a un imán. Pero dejemos que los muertos entierren a sus muertos y pasemos a nuestro tema. En el “Evangelio de Pedro” encontramos la siguiente noticia 54. Herodes, que dio la orden de crucificar al Señor, dice luego al hegemón (v. 5): “¡Hermano Pilato! si nadie lo pide (el cuerpo de Jesús), lo enterraremos (porque viene - ἐπιφώσκει: cf. Lucas 23:54 - Sábado, mientras tanto está escrito: no se ponga el sol sobre el muerto - Ef.4:26; Deut.21:23; Gal.3:13; Josué.10:27? -) antes del primero el día de los sin levadura pan, su fiesta" El testimonio es completamente idéntico al testimonio de Juan, pero es asimilado por Ap. Petru. Esto es muy característico, porque la firme tradición de la iglesia eleva el segundo Evangelio canónico a la autoridad de este discípulo particular de Cristo. En tales condiciones, lo más natural sería corregir a Marcos de la manera indicada, y no cambiarlo según el texto distorsionado de Mateo. Al mismo tiempo, vemos que la tradición sobre las leyes judías de la Pascua ya no era tan desconocida para los cristianos antiguos como se supone. Khvolson. Esto todavía no es un argumento de que Ireneo, Crisóstomo, Gregorio el Teólogo, Tertuliano, Lactancio y Ambrosio derivaron la palabra πάσχα del verbo πάσχειν: aclararon el significado de la Pascua cristiana del sufrimiento del Señor, y luego, de post a ante, no siempre es conveniente concluir. Se olvidaron después, pero pudieron haberlo sabido antes, que es lo que encontramos respecto a la numeración de los días de los panes sin levadura. Su comienzo fue bien conocido. Si los textos de Marcos y Lucas aún no fueron corregidos, entonces, en consecuencia, la Iglesia antigua no lo consideró necesario ni permisible, ya que los reconoció como auténticos en este lugar. Agreguemos dos o tres líneas sobre el Evangelio de Juan. La voz de la tradición autorizada nos informa que el Apóstol tenía a mano las obras de sus predecesores 55 y publicó las suyas propias para complementarlas 56 . Como testigo presencial y partícipe de los hechos, disponía de información precisa sobre su época. No podía dudar de que los propios meteorólogos no habrían cometido un error cronológico y que se debía a un celo ignorante. ¿Es lícito ahora pensar que no restauró la lectura verdadera y simplemente confundió el asunto con un testimonio excelente? Por supuesto que no. En este caso, ¿no deberíamos suponer que el error apareció después de la publicación del cuarto Evangelio? En el ámbito de lo posible, es difícil predecir todo, pero hay que decir de antemano que esto en sí mismo es impensable y sólo crea un nuevo misterio: ¿por qué la revisión no afectó a John, aunque aquí fue lo más fácil? Valdría la pena reemplazar πρό en 13:1 con la preposición εν y, si se quiere, τὸ πάσχα en 18:28 - θυσίας(ν), y el acuerdo estaría completo, y nos ahorraríamos para siempre un trabajo enorme... Reduciendo todo lo anterior a la unidad, tenemos derecho a afirmar que el prof. La reconstrucción de Khvolson sobre bases científicas objetivas es imposible en ningún aspecto. Lo que se desprende de esto es evidente: la lectura aceptada debe permanecer inalterada hasta que se demuestre la inevitabilidad de una enmienda tan audaz. Por supuesto, el venerable hebraísta ataca de este lado, planteando la aparente necesidad de tales represalias, tanto fácticas como lógicas. Veamos también este punto. El autor afirma que “después de su restauración del texto original del Evangelio de Mateo, se restablece también la armonía entre los sinópticos y el Evangelio de Juan” 57 . Francamente, esta afirmación no me resulta nada clara. Es indiscutible que entonces, según todas las leyendas, la cena de Cristo tendrá lugar “antes de la fiesta de Pascua”, pero no se puede negar que Cristo comió el cordero el jueves, mientras que los judíos lo comieron el viernes. De hecho, habrá acuerdo si Juan 18:28 se interpreta en el sentido de hagigi; Hasta que esto se demuestre irresistiblemente, el acuerdo de palabra no excluye un marcado desacuerdo en el asunto. Pero los meteorólogos parecen contradecirse en sus noticias. Para justificar esto, se dan algunos pequeños detalles de la historia: sobre la captura armada de Cristo, su juicio, Simón de Cirene, José de Arimatea, ya que todo esto es inaceptable en un día festivo. Arriba 58 hemos analizado toda esta evidencia y sabemos que no hay ninguna imposibilidad absoluta en esto. Los primeros tres evangelistas solo registran hechos, pero ¿por qué sucedieron? ¿Fue por una violación de la ley sobre las vacaciones de paz o por respeto a ella? - Esta es una pregunta diferente, no relacionada con nuestro tema actual. En cualquier caso, estos ejemplos no nos convencen en absoluto de que los meteorólogos no deberían imaginarse la Pascua en vísperas de los sufrimientos de la cruz; y, por el contrario, es mejor comentarlas con este espíritu. Mucho más importante es la contradicción interna en la expresión de Mateo 26:17, porque el primer día de los panes sin levadura fue el día 15, y el cordero fue inmolado el día 14; ¿Pero es tan nítido y significativo? Me parece que el profesor Khvolson exagera su fuerza. Es digno de atención que cuando πρώτ ῃ τῶνἀζύριων Mateo no menciona la matanza en absoluto, y Lucas (22:7) dice de manera más general: ἡ ἡμέρατῶν ἄζύμων. Esto da lugar a algunas conjeturas interesantes sobre el curso de los acontecimientos. No se ve desde ninguna parte que los propios Apóstoles fueron a la iglesia para ofrecer el sacrificio pascual. Sólo estaban en el aposento alto y lo encontraron completamente listo, y a la hora indicada se abrió la cena. De ahí que sea natural pensar que el cordero ya había sido preparado anteriormente por el dueño de la casa y fue entregado al Señor. Entonces es muy posible que Su conversación con los discípulos haya tenido lugar en un momento posterior 59, y los pronosticadores del tiempo se refieren al (primer) día de los panes sin levadura no al comienzo, sino al final, contado con el 15 de Nisán. Pero hablemos de todo el día (natural) del 14 de Nisán, y entonces no estaremos completamente desesperados si aceptamos la inexactitud de la expresión de los evangelistas, y esto es inevitable en muchos casos. Nada menos que esto está permitido en el nuestro. Marcos identifica claramente το πάσχα con τὰ ἄζυμα (14:1) e igualmente los refiere a τῇ πρώτῃ τῶν ἀζύμων, δτε τὸ πάσχα. ἑθυον (14:12). Esto significa, en su opinión, que la Pascua comenzaba el 14 de Nisán, cuando también se sacrificaba el cordero: ¿por qué no era para él el primer día de los panes sin levadura? Así, Lucas fusiona expresivamente ἡ ἑορτή τῶν ἀζύμων con ἡ λεγομένη πάσχα (22:1) y lo entiende precisamente por ἡ ἡμέρα τῶν. ἀζύμων, ᾗ ἐδει θύεσθαι τὸ πάσχα (22:7). Si para los evangelistas ya existían azims el 14 de Nisán, entonces, según su terminología, es bastante lógico que este número también se designe como el primer día de los panes sin levadura. Aquí la conclusión es inevitable, de lo contrario se produciría un desacuerdo muy marcado. Si ese uso de palabras es exacto o no, no es de nuestra incumbencia. Es importante que este sea un hecho que debemos aceptar. Las correcciones aquí no son menos inconvenientes e inapropiadas que en relación con otras obras de escritura cristiana antigua y antigua, donde, a partir de la conexión de conceptos, intentamos adivinar el pensamiento del autor sin romper su lenguaje a nuestra manera. Y en nuestro ejemplo, los lectores no pueden tener malentendidos, ya que está demasiado claro lo que se dice sobre el momento de la matanza del cordero pascual. Y la expresión misma de los meteorólogos no es tan extraordinaria en su improbabilidad. Hemos visto que en los fragmentos del “Evangelio petrino” el entierro del Señor está programado para coincidir con πρὸ μιᾶς τῶν ἀζύμων, y ocurrió (v. 22 en Harnack en la página 10) alrededor de las nueve o, según nuestros cálculos, las tres de la tarde (cf. v. 15: ἦν δὲ μεσημβρία). El escritor, por tanto, considera a partir de este momento el comienzo de los días de los panes sin levadura. En cualquier caso, es cierto que αἱ ἡμεραι τῶν ἀζύμων y ἡ ἑορτὴ (του πάσχα) para él se reemplazan mutuamente, como equivalentes (v. 58 en p. 12). Y en pasajes no canónicos se encuentra que a través de ποιε ἵν τἡν ἑορτὴν – τὸ πάσχα todo el día en que se ofreció el sacrificio pascual 60 . Es poco probable que todos estos fenómenos sean accidentales. Más bien nos vemos obligados a suponer que hemos conservado aquí un eco de un uso genuino de la palabra, muy extendido y justificado por la práctica actual. Y testigo de ello es el contemporáneo de los evangelistas, el historiador judío Josefo Flavio, que fue desde joven gran experto y autoridad en cuestiones de derecho 61 . En sus “Antigüedades” (II, 15:1) informa 62: “y durante ocho días celebramos la llamada Fiesta de los Panes sin Levadura” ἀζύμων λεγομένην). Khvolson intenta debilitar el poder de este testimonio categórico de diversas maneras, pero no del todo con éxito. Según su intuición, al escribir en Roma, el autor habla del período de celebración extrapalestina del 15 al 22 de Nisán del año 63. ¿De dónde viene esto y en qué se sustenta? ¿Y cómo refutar el justo juicio de Schürer 64 de que José menciona una costumbre existente en su época? Y el discurso en sí, sin duda, convence de que lo que se transmite se trata de usus y no de abusus, de la regla y no de la excepción. Es absolutamente confiable que el historiador cuente desde el 14 de Nisán. Según sus 65 claras palabras (De bello judaico II, 1:3), la Fiesta de los Panes sin Levadura entre los judíos se llama Pascua φάσχα παρὰ τοῖς Ἰουδαίοιςκαλεῖται); en otro lugar 66 anota (Antiqu. jud. III, 10:5) que es el 14 de Nisán cuando se hace cada año el sacrificio llamado Pascua (τῷ δε μηνὶ... Νισ ᾶν... τεσσαρεσκαιδάκοτ ῃ… τὴνθυσίαν, πάσχα λεγομένην, δι’ ἔτους ἑχάστου θύειν ἐνόμισε). En IX, 13:3, Josefo escribe aún más directamente: λεγομένην φάσχα τὰς ἄλλας τὸ λοιπὸν θυσίαςἑπετέλουν ἐπὶ ἡμέρας ἑπτά 67. La totalidad de estos datos nos inclina involuntariamente a admitir que José considera que el 14 de Nisán es el período de la Pascua de los panes sin levadura y, por lo tanto, fue el primero de ese tipo entre ellos. Pero, basándose en estos mismos argumentos, el profesor Khvolson intenta presentar todo el asunto de otra manera e incluso aprovecharlo 68 . Destaca que en Antiqu. III, 10:5 y IX, 13:3 José distingue el día del cordero pascual de la Fiesta de los Panes sin Levadura, situando esta última el día 15 y la segunda el día 16. Esto es absolutamente cierto, pero no hay aquí ninguna contradicción irreconciliable con II.15:1. Mirando el texto mismo, encontramos que el autor separa la Pascua de siete días de panes sin levadura del día 14, la ofrenda del sacrificio 69, que también era la Pascua 70. Esta última está reservada para el sacrificio pascual en sí, y para el primero pone τὰς ἄλλας θυσίας 71. De aquí obtenemos “siete” y “ocho”, dependiendo de si incluye o excluye el día del sacrificio y de la ingesta del cordero. Esto es tan simple como – con los habituales “siete” en la Biblia – Deut. 16:8 indica sólo “seis” días de panes sin levadura sin el séptimo, cuando se celebraba la fiesta. Junto a esto, el tiempo del sacrificio de la Pascua y el comienzo de los panes sin levadura para José coinciden cronológicamente de tal manera que el 14 de Nisán es también el primer día de los panes sin levadura 72 . Es imposible argumentar en contra de esto en vista del testimonio decisivo y categórico, aunque hasta ahora silencioso, de Josefo en palabras tan exactas 73: μηνός. Surge la pregunta: ¿cómo deberíamos llamar ahora al 14 de Nisán, sino el primer día de los panes sin levadura? ¿Y no era entonces – sino para él – apropiado comer Pascua? Aquí hay total acuerdo con las fechas de los meteorólogos en cuanto al hecho de que el sacrificio del 14 de Nisán se llamaba Pesaj y se contaba entre los panes sin levadura. Después de esto, cualquier desarrollo adicional de palabras es innecesario e inútil. Pero prof. Khvolson afirma que José, siendo un judío erudito, debería haber conocido las leyes judías y, aparentemente, no se expresó con precisión, porque escribió para los paganos. Creo que a los romanos no les importaba si la Pascua se celebraba el 1 de Nisán; y el autor, deseando dar una idea correcta de las instituciones y costumbres de su pueblo, se vio obligado a tener especial cuidado en el uso de términos especiales. Lo que Flavio “debería haber sabido” nos es desconocido y es la más pura posibilidad; se puede discutir infinitamente sobre posibilidades, incluso hasta el punto de la imposibilidad, y no llegar a un buen resultado, como siempre sucede en un ámbito así. Tenemos el hecho de que José considera directamente el 14 de Nisán como el (primer) día de los panes sin levadura, y eso es suficiente. Que esto sea una inexactitud (aunque no “obvia”); pero también tiene su justificación razonable. En realidad, no se podía pensar en traer un cordero ningún día con pan sin levadura, porque esto se hizo la noche anterior. Y si se dice que coinciden, entonces estamos obligados a entender el día natural hasta la medianoche, cuando con la cena comenzaba el consumo de panes sin levadura. Así de simple, el 14 de Nisán resultó ser ὴ πρώτη τῶν ἀζύμων, sin mencionar el hecho de que en algunos lugares de Palestina la levadura se retiraba por la mañana. Finalmente: ¿es legal exigir más a los evangelistas que a Josefo, y es justo culparlos por ello? Es mejor hacer las paces basándose en la mutualidad, en lugar de corregir el texto del Evangelio, que ha sido verificado de todas las formas posibles, sin la menor razón y sin ningún beneficio para la causa. Repito, incluso con la corrección propuesta, la disimilitud real no queda debilitada ni un ápice. Mientras tanto, tenemos pruebas de que la expresión misma de la edición actual no podía dar lugar a malentendidos y ni siquiera era un insulto flagrante al lenguaje oral y literario en el que se permitían tales expresiones. Por tanto, la restauración no está suficientemente motivada y es inútil para el fondo de la cuestión. Pero según los tres primeros evangelios, el cordero fue inmolado y comido el 13 de Nisán, y estamos de acuerdo con esto: ¿cómo puede convertirse en el primer día de panes sin levadura, cuando el 14 de Nisán también se transforma en él con algún esfuerzo? En este prof. Khvolson 74 ve para sí mismo una fortaleza indestructible e incluso construye una apología del uso de pan leudado en la Eucaristía, contrariamente a los azyms de los latinos 75. Aprecio profundamente las buenas intenciones del autor, que no necesitan confirmación, pero no puedo resistir la suposición de que hay un malentendido considerable sobre este punto. Para mí está bastante claro que a los ojos de los judíos que se agolpaban frente al pretorio de Pilato, el viernes era sólo la víspera de un día festivo, pero ¿realmente lo veían así los meteorólogos? En caso afirmativo, no puedo estar de acuerdo en absoluto con esto, porque no encuentro evidencia directa en esta dirección. Todos los pequeños hechos de la historia hablan sólo de las ofensas de los sumos sacerdotes o de detalles que no están necesariamente relacionados con la vida cotidiana. Al contrario: otros indicios inclinan a la idea de que la cena era y era considerada Pascua en sentido estricto. Los discípulos, por supuesto, preguntaron a Cristo sobre un asunto legal, y el dueño de la casa no los entendió de otra manera. Y los términos φαγεῖν τὸ πάσχα, sin duda, en todas partes (Marcos 14:12,14; cf. 22; Lucas 22:8,11,15) contienen un significado: comer el cordero pascual. Asimismo, todo se hizo de acuerdo con un determinado ritual pascual. Es cierto que los evangelistas relatan principalmente características especiales que ocurrieron en esta época, y aquí una importante exegética; momento para comprender el significado del sacramento del Nuevo Testamento. Por lo tanto, trazar el paralelo más cercano causa cierta controversia 76 ; pero, por encima de toda sospecha, el proceso ritual se presupone por sí mismo y, en general, la armonía es bastante evidente. Entonces, la Cena del Señor era legal, según el "estatuto eterno". Ahora la única cuestión es el tiempo, pero no fue elegido arbitrariamente, sino según la fuerza de exigencias indispensables y obligatorias. Entonces todas esas restricciones que se aplicaron a casos extraordinarios cobran importancia. Cualquier persona contaminada al tocar un cadáver y en un largo viaje debe comer cordero con pan sin levadura y hierbas amargas el día 14 del segundo mes; y sin embargo, esta es "la Pascua del Señor" (Números 9:10-12). Bajo Ezequías sucedió lo mismo; y sin embargo, estaba la Pascua y la Fiesta de los Panes sin Levadura (2 Crónicas 30:2,13,15); al mismo tiempo, no se le acusó de una desviación muy importante de las instrucciones (ibid. 18-20), y el rey añadió siete días más (v. 23). Al informar sobre estos acontecimientos de la historia pasada, Josefo no hace reservas y no menciona el movimiento durante todo un mes, pero escribe directa y claramente: “cuando llegó la Fiesta de los Panes sin Levadura, sacrificaron la llamada Pascua” (Antiguo IX, 13:3; cf. nota 67 en la p. 34). Esto significa: la reordenación legal del tiempo 77 no cambia en lo más mínimo ni la esencia ni la dignidad de la cena pascual. Pero el profesor Khvolson afirma que Cristo, al comer el cordero el jueves, no cometió ninguna ofensa y actuó de acuerdo con la letra y el significado de los decretos mosaicos. En consecuencia, a los ojos de Sus discípulos, ésta era la verdadera y legal Pascua, y por eso el 13 de Nisán recibió de ellos todo el significado que en este año para los demás y, en otros momentos, para todos, pertenecía al 14. Por lo tanto, las expresiones de los meteorólogos no representan una extrañeza inusualmente increíble. Una vez más, la revisión del profesor resulta innecesaria, por no mencionar su infundada en un sentido textualmente crítico. En nuestra opinión, todo el proyecto del profesor Khvolson sobre la reconstrucción del original de Mateo en 24:17 no está fatalmente relacionado con la hipótesis en sí, y esta última no sufre de la inestabilidad de la primera; sin embargo, el deber científico no nos permite ceder en este punto, por loables que sean las intenciones del restaurador. Además: una vez que permitamos una modificación libre de este tipo, ya no tendremos garantías de que otra, tercera, etc., no se realice indefinidamente. El texto evangélico será un objeto al que echará mano todo aquel que lo encuentre necesario y deseable para sus fines 78 . Daré un ejemplo reciente, sin desviarme demasiado del tema que nos ocupa. Un excelente historiador de la iglesia y experto en literatura cristiana antigua, pero una especie de enfant terrible en teología constructiva, es el prof. Infierno. Harnack asegura que con la Eucaristía Cristo simplemente santifica las necesidades humanas naturales de “saciedad corporal” (leibliche Nahrung), ya que Él llama al pan y al agua Su cuerpo y su sangre. Y la única razón de todo esto es que οἶνος no se encuentra en todas partes y no siempre con firmeza 79. El oponente de Harnack, el Sr. Jülicher, quiso comparar su originalidad con la de él y desarrolló la idea de que el “sacramento” eucarístico sólo marca el hecho de la muerte, en la que, como el pan, el cuerpo es “triturado” y la sangre fluye, como el vino se derrama (¿en la boca?). No ve más que este simbolismo 80 . De esto vemos que de lo pequeño a lo grande a menudo hay sólo un paso, y de lo grande a lo ridículo a veces hay incluso más. Por lo tanto, en el primer caso, hay que tener especial cuidado de no bajar, ni siquiera sin que usted lo note, por un plano inclinado. El profesor Khvolson no pudo resistir un solo intento y comenzó a recomendar correcciones del evangelio, podría decirse, en una escala grandiosa. En este caso, el teólogo ya está moralmente obligado a hablar según el mandamiento: habla y no calles (Hechos 18:9), - y consideraremos este tema en detalle, aunque ni nosotros ni D. A. Khvolson estamos estrechamente relacionados con el problema armónico de la Pascua del Señor. Nos referimos a una “aplicación” muy extensa (S. 85-125, 130-132) titulada: “La actitud de los fariseos, saduceos y judíos en general hacia Jesucristo según las noticias de los meteorólogos, explicada con la ayuda de fuentes rabínicas”. El autor fue llamado a examinar esta cuestión únicamente porque en la época del Salvador, en su opinión, prevalecía la práctica saducea de la Pascua. Naturalmente, no necesitó desarrollarlo extensamente en su tratado ruso 81, y esta sección es la mayor novedad para ustedes. Y en sí mismo y en términos de conclusiones más dramáticas y originales, este asunto es tan importante que nos permitimos presentarlo con cierta minuciosidad. El profesor Khvolson plantea directamente la posición de que todos los judíos tienen tan poca culpa por la muerte de Cristo como lo fueron los alemanes por la ejecución de Hus o los franceses por la ejecución de Luis XVI. Todas las atrocidades fueron cometidas por los saduceos, y los fariseos nunca persiguieron ni pudieron siquiera perseguir al Señor, y precisamente por las siguientes razones. En el Sanedrín estaban en minoría, sólo entre los "aspirantes al poder", y según sus convicciones no tenían motivo alguno para albergar odio hacia el Salvador, ya que en los puntos principales y esenciales de su sermón Él no los contradecía, sino que estaba completamente de acuerdo con ellos. Educado en los principios morales de la literatura hagádica, un judío de mente abierta, al leer los Evangelios, se siente en su esfera natal. En ninguna parte encuentra nada desconocido (!?), al contrario, muy a menudo literalmente similar 83 . Cristo llamó a Dios “su Padre”, pero así lo llaman todavía los hijos de Abraham, quienes saben muy bien que en el Antiguo Testamento el término “Hijo de Dios” se aplica a muchas personas. El mandamiento de lavarse las manos antes de las comidas no es original, posterior, ni universal, sino que se encuentra en Mateo 15,5 ss. (y 23:16), Marcos 7:11 se atribuye algo a los fariseos en los que tenían puntos de vista diametralmente opuestos 84 . Trataron a Cristo con complacencia y, tal vez, con consideración, invitándolo a cenar (Lucas 7:46) y advirtiéndole sobre los peligros (13:31). Durante el juicio de los Apóstoles, Gamaliel pronunció nobles palabras (Hechos 5:38ss.), que tienen un significado histórico mundial. Alrededor del año 58, los fariseos, incluso en el Sanedrín, defendieron directamente (?) a Pablo (Hechos 23:9 ss.) y allá por el año 62 eran “defensores de los cristianos perseguidos”. Para decirlo brevemente, entre los fariseos y Cristo hay una paz casi celestial y el amor más ideal en todas partes y en todas partes. ¿Cómo podemos entender ahora que entre los pronosticadores del tiempo los primeros sean a menudo retratados como enemigos del Señor? Sin tocar la "cuestión sinóptica", el profesor Khvolson está seguro de que "las historias del evangelio surgieron de diversas fuentes y en diferentes momentos" (es decir, esta es una modificación original de la "teoría de los primeros registros", ¿no es así?). Naturalmente, también avanzaron paralelamente al desarrollo de las comunidades cristianas más antiguas y a su relación con el pueblo judío y sus partidos religiosos. Al principio, el Señor luchó sólo con los orgullosos y arrogantes saduceos, y luego se armó contra algunas tendencias extremas y pervertidas del propio fariseísmo, donde, como siempre entre la gente, se podían “retocar” (=¿ataúdes ahogados?). A lo largo del primer siglo, los cristianos estuvieron en buen acuerdo con los fariseos. Sólo con el tiempo comenzó una hostilidad más abierta y los antiguos amigos se odiaron mutuamente. Ahora es su nombre el que ha penetrado en nuestros Evangelios. “Bajo los escribas se puede pensar en tantos saduceos como fariseos; pero más tarde, cuando sólo estos últimos eran tales, el copista puso οἱ φαρισαῖοι en lugar del (genuino) οἱ γραμματεῖς. En algunos casos, uno u otro de los copistas, por su propia voluntad (?), agregaba οἱ φαρισαῖοι, porque le parecía (sic!) que debían ser ellos, como se encuentra en Mateo 27:41.” El autor no indica exactamente hasta dónde llegaron estos intentos de oscuros ignorantes sobre el texto auténtico del Evangelio. Sólo una cosa es obvia: que esto debe asumirse siempre que haya una discrepancia con la teoría del respeto y favor mutuo entre Cristo y los fariseos esbozada anteriormente. Él mismo toma nota de la historia de la curación de un hombre seco el sábado (Mateo 12:10 ss. Marcos 3:1 ss.; Lucas 6:6 ss.), Marcos 3:6, 12:3 y Mateo 22:15 ss. Respecto al discurso acusatorio del Señor (Mt. 23), el prof. Khvolson piensa que “contiene una severa censura 1) contra los lobos vestidos de ovejas entre los fariseos y 2) contra los fariseos astringentes, desalmados y desalmados”, que no fueron menos aplastados por sus mejores colegas. A continuación se ofrece un breve resumen del contenido de la “solicitud”, que tiene un valor especial a los ojos del autor. Antes de hacer ningún comentario, mencionemos una circunstancia un tanto cómica, pero no carente de interés. El crítico del libro de Khvolson, el profesor Schürer, de quien se podría haber esperado una reseña mejor, se expresó 87 de manera muy característica sobre lo anterior: “Todo esto no es nuevo (- ¡absolutamente cierto! -), pero es una nueva confirmación de que, como judío erudito, incluso guiado por un juicio imparcial, es difícil comprender la diferencia fundamental entre el judaísmo y el cristianismo" (Dies alles ist ja nicht gerade neu; aber es ist ein neuer Beleg dafür, wie schwer es auch einem nach unbefangenem Urtheil trachtenden jüdischem Gelehrten ist, die principielle Differenz zwischen Judenthum und Christentbum zu erfassen). I don’t know if this was said casually, but in any case it’s by the way - and it typically marks the impression that involuntarily arises in the soul when reading this “appendix”. Y esta evidencia es tanto más importante porque no se puede sospechar de la crítica ni falta de sinceridad, ni fanatismo de un clérigo estrecho, ni competencia científica, porque el propio Khvolson directamente colma de todo tipo de elogios a Schürer y lo alaba hasta el cielo. On the one hand, the venerable Hebraist does not hide his Orthodoxy, but on the other hand, his rather sharp opposition to “Christian scientists” and obvious contempt for their works somewhat excuse the reviewer’s mistake regarding faith. Creo que también tenía una justificación completamente objetiva al decir que las opiniones en cuestión no son nuevas. Me refiero a autoridades judías muy conocidas y atentas al oído ruso. Aquí, por ejemplo, está la “celebridad europea”, el rabino Dr. Geiger, cuyos folletos casi todos se titulan epochenmachendes Werk del académico francés judío Derenburg 88 . Veamos qué dice en relación al tema que nos interesa. "Cuando Jesús habló", leemos en una de estas obras 89, "la influencia religiosa y el respeto entre el pueblo ya estaban completamente en manos de los fariseos, aunque los saduceos y boetuseitas dominaban y estaban en estrechos vínculos con los gobernantes. En su deseo de elevar a todo el pueblo a la igualdad religiosa, naturalmente se aferró a los fariseos... El suelo en el que Jesús estaba y que quería cultivar era el suelo de los fariseos; luchó contra su inconsistencia (half-heartedness), but fought with its own weapons.” Sin embargo, ¿a qué le llevó esta estricta lógica? "Él mismo, como el posterior partido judeocristiano, sufrió no menos (¿que los fariseos?) Contradicciones, ahora preservando la ley, ahora quebrantándola", etc. Y todo esto sucedió, al parecer, sólo porque sobre una base farisea luchó contra la "falta de entusiasmo" farisaica y no comprendió el significado histórico mundial de los principios de este partido 90. El anteriormente nombrado Derenburg (el mayor), “uno de los orientalistas más eruditos de Francia y uno de los mejores expertos en historia y literatura judía”, que intentó 91 quitar la mancha del Talmud sobre el nombre y la identificación de Cristo con Ben-Sotada, escribe 92: “Para los contemporáneos que no previeron la inconmensurable importancia de los acontecimientos en preparación, Jesús fue al principio (simplemente) un agadista, lo mismo que Judas y Matías, desde entonces. (¡sic!) Tomó prestados sus textos no del Pentateuco, sino (¡¿sólo?!) de los profetas, como estas dos víctimas de la tiranía de Herodes, era el favorito del pueblo, que prefería sus instrucciones, llenas de calidez y vida, cubiertas con las palabras inspiradas de las Escrituras, a las secas instrucciones de (sus) maestros. Sólo más tarde comenzó a obrar milagros, sus conversaciones adquirieron un color extraño y algunas de las expresiones figurativas de los antiguos videntes adquirieron tal aplicación que afectó. y sacudió las estrictas creencias de los judíos monoteístas “Probablemente no nos equivocaremos al defender que los hagadistas fueron los que más ayudaron al cristianismo en su nacimiento. Fueron ellos quienes le dieron muchas citas en forma de versos de los profetas aplicados al Mesías; También me dieron ideas sobre la rama de David”. Se podrían encontrar paralelos más estrechos, pero espero que los que se han dado sean suficientes para convencernos de que la impresión de Schürer tiene fundamentos objetivos. Esto por sí solo muestra que las cosas no están del todo bien aquí, y sirve como una advertencia impresionante contra el método mediante el cual la literatura rabínica antigua y, en parte, medieval debería servir como comentario del Nuevo Testamento. Hay suficientes experimentos de este tipo que atestiguan que los viajes científicos conducen a pueblos anodinos porque el camino fue tomado incorrectamente y el camino elegido es incorrecto debido a su sencillez. De ahí la inevitable, aunque involuntaria, unilateralidad en las conclusiones cuando las premisas son falsas. Pero con su comentario Schürer se metió en un lío considerable y luego tuvo que declarar que "Khvolson hacía tiempo que se había unido a la Iglesia Ortodoxa Griega" 94. Si es así, entonces su juicio es una insinuación o debe justificarse científicamente. Desafortunadamente, el crítico no hizo esto último, y esto no le acredita en absoluto. Rechazando con absoluta decisión el primero y considerando indignos tales intentos por parte de cualquier parte, nos vemos obligados a recurrir a consideraciones puramente objetivas. Entonces se descubrirá que el rico y valioso material no está bien ubicado y sólo incide sobre él una luz lateral, por lo que las sombras se vuelven muy espesas y se obtiene una imagen un tanto sombría. En este caso, debemos distinguir estrictamente lo esencial de lo detallado, lo principal de lo secundario, para no complicar la cuestión con detalles innecesarios. En mi opinión, toda la “aplicación” del profesor Khvolson se resuelve con el siguiente silogismo: Cristo y los fariseos estaban unidos en principios religiosos y éticos, pero los Evangelios hablan de enemistad entre ellos, que no podría haber ocurrido; por lo tanto, todas esas noticias no son auténticas en los escritos sagrados del Nuevo Testamento y necesitan ser eliminadas y corregidas, porque son errores posteriores de copistas ignorantes. ¡¿Con qué facilidad, simple y directamente se resuelven todos los problemas científicos?! Sin embargo, ¿por qué no asumir una dificultad real y al menos buscar otras vías menos arriesgadas? Por supuesto, el profesor Khvolson trata el Talmud con bastante dureza y encuentra en él bastantes “acentos equivocados”, pero no creo que hubiera evitado al menos el destino de Slonimsky si no hubiera sido durante mucho tiempo un cristiano sincero y convencido, que inspira un profundo respeto por sí mismo por su valiente hazaña de fe. Con todo esto, ambas partes siguen descontentas con sus correcciones críticas, y la razón de ello es su falta de fundamento y su inconsistencia lógica. Respecto a lo primero, nuestros comentarios anteriores sobre Mateo 26:17 conservan toda su fuerza, y respecto a lo segundo, señalaré las siguientes observaciones. El autor toca sólo ligeramente el “problema sinóptico” y su visión sobre este tema adolece de grandes ambigüedades: la hipótesis de los registros originales se combina de alguna manera con pensamientos sobre leyendas, la simpatía por los defensores del uso mutuo lleva a conjeturas sobre la corrupción de una edición sobre otra, la consideración del desarrollo gradual en el cristianismo y el judaísmo lleva a suponer varias capas sobre la base original. En general, se trata de una “geología evangélica” muy singular, una “teoría de los estratos” verdaderamente nueva, que sería mucho más apropiado refugiarse en un curso de paleontología, si sólo la crítica imparcial del Nuevo Testamento creara tal disciplina... Pero entonces, ¿dónde está el criterio sólido para distinguir con precisión lo genuino y original de lo superior y aluvial? ¿En qué debemos ver la voz de la verdad pura y en qué está la brutalidad de la ignorancia? Está claro que con tal principio - con sólo "posse" y "non posse, ergo non esse" - el investigador del texto sagrado pierde todo apoyo, porque el ámbito de lo posible es algo muy condicional. Diremos que el contenido de los Evangelios en algunos detalles no armoniza con las noticias “rabinas”, y los mitólogos asegurarán que los primeros se desarrollaron íntegramente a partir de las segundas. Está claro que con una incertidumbre tan elástica, la opinión en sí no se respeta estrictamente. ¿Por qué, por ejemplo, deberíamos empujar a los meteorólogos a Juan y por qué no al revés, cuando respecto a la cena de Pascua sólo sería necesario corregir dos lugares - 13:1, 18:28 - y del mismo escritor? Después de todo, esto es mucho más fácil y no tenemos ningún derecho legal a pensar que la mano de la ignorancia ciega ciertamente no debería haber tocado el cuarto Evangelio. La palanca gira y llegamos al lugar del que queríamos huir sin mirar atrás. Al mismo tiempo, todas nuestras buenas intenciones quedan destruidas de la forma más insidiosa. Si no podemos saber con certeza que la lectura de πρὸ τὴς ἑορτῆς es auténtica, entonces no podemos decir directamente que Cristo celebró la Pascua con pan leudado, aunque esto no se desprende en absoluto de los relatos del Evangelio, y la disculpa resulta muy dudosa. La tradición rabínica no nos conservó que, en colisión con el sábado, la matanza del cordero pascual fuera trasladada al jueves; Hay evidencia aún menos directa de que también se permitiera comerlo al mismo tiempo. ¿No podemos más bien concluir de esto que todas las noticias en este sentido son completamente sospechosas y que la autoridad del cuarto Evangelio es muy inferior a la de los meteorólogos en su mérito real? Por lo tanto, su defensa 95 - con esta suposición de la formación de las creaciones del Nuevo Testamento al tipo actual - no hace ningún favor 96. Sólo puede ser fuerte si hay la misma confianza científica en el texto real del Evangelio, o de lo contrario siempre se castigará con contradicciones internas de la naturaleza más peligrosa. From the above it follows that the actual need for the designed corrections is a far from reliable basis. Regarding the Passover supper, it would incline us not in favor of John, for he does not agree with the rabbinic traditions and, at least, is not justified by them; - On what basis, in the question of the Pharisees, will we prefer them to the reports of the weather forecasters? Is it here that the beloved disciple of the Lord, more than his predecessors, agrees with and supports the rabbinic testimony? Difícilmente. In the Gospels, the term φαρισαῖος occurs up to 90 times, and up to 20 of them fall on John, whose relationship with the influential and teaching Jewish classes is even stricter and more impressive. This means that in this case, all four are rebelling unanimo consensu against the rabbinic authorities - and I don’t know how one can justify that the latter were previously rejected, and now they are training the decisive voice of the all-powerful despot. Con todo esto no quiero decir que la descripción del estado de los judíos en la era de Cristo fuera objetivamente falsa; Mi propósito es señalar que el principio básico adolece de una considerable inestabilidad. Por ejemplo, la opinión sobre las relaciones entre partidos y sectas y sobre el carácter saduceo del entonces Sanedrín no es una idea “nueva”, no expresada previamente por nadie. El propio Prof. nunca había aceptado tal honor. Khvolson, pero esto es bastante familiar para la teología y ahora se considera una posición científica, casi indiscutible 97. También hay argumentos sólidos para esto. Permítanme al menos señalar la observación indudable de que entre los sinópticos los enemigos de Cristo suelen ser "los fariseos y los saduceos", mientras que Juan menciona aquí "los sumos sacerdotes y los fariseos". Esta diferencia se explica naturalmente por el hecho de que en la época del Salvador estaban en el poder predominantemente miembros de la facción saducea, y sería muy agradable que las fuentes judías lo confirmaran. En el Nuevo Testamento son conocidos los desacuerdos especiales entre estos movimientos judíos (Mateo 22:23; Marcos 12:18; Lucas 20:27; Hechos 23:8) y las tensas relaciones entre ellos (cf. Mateo 22:34; Hechos 23:7, 9, 10). Sin embargo, es sagrado. Los autores dan testimonio claro y ruidoso de la influencia predominante de los fariseos, que desempeñaron un papel destacado en todo y, en particular, en los planes contra el Señor. Y esto no tiene nada de inverosímil históricamente. Josefo nos dice (Antiqu. XVIII, 3-4): "Los fariseos adquieren un gran respeto entre el pueblo, y todo lo relacionado con el culto, las oraciones y los sacrificios se lleva a cabo según su interpretación. Con tal fuerza las ciudades testimoniaron que tanto en su estilo de vida como en sus enseñanzas siguen lo mejor en todo. Según los saduceos, las almas desaparecen junto con los cuerpos, y ya no observan nada más que las leyes. Consideran algo loable competir con los maestros sobre la sabiduría que ellos mismos siguen. Pocos, aunque las personas más ilustres, se han sumado a esta corriente, y a su manera, se podría decir, no se hace nada cuando llegan al poder, contra su voluntad y por necesidad ceden a lo que dice el fariseo, pues de lo contrario serían intolerables para el pueblo” 100. Después de esto, es bastante natural que Cristo tuviera que tratar sobre todo con los fariseos y debilitar su influencia, ya que en términos mentales y religiosos dominaban despóticamente a la sociedad. En tales condiciones, era necesario mantener un tono farisaico y adaptarse a él, incluso en contra de las convicciones, o la lucha era inevitable. No hace falta decir que es imposible pensar lo primero en Cristo, y luego es necesario lo segundo, como narran los Evangelios, llenos de estruendosos truenos antifariseos. Pero, dicen, en cuestiones religiosas y morales el Salvador se adhirió a los principios farisaicos; Sus desacuerdos se referían a cuestiones pequeñas y privadas, pero los miembros de este partido eran extremadamente pacíficos y absolutamente tolerantes. Y como si todo el cristianismo, en su esencia, fuera sólo la espiritualización y renovación de lo viejo. Este último pensamiento se repite con especial vigor y más de una vez en el libro del profesor Khvolson 101, pero esta firmeza nos da el valor de sospechar que en este caso estamos ante un malentendido, sólo que uno grande y fundamental. En ello, en nuestra opinión, reside la solución a la mencionada dureza de la iluminación, y la clave para la correcta solución del problema, que fácilmente puede adoptar la siguiente forma: enseñó por las apariencias, tal vez así, pero completamente equivocado. En un lugar, el autor escribe: "Cristo no habló abiertamente de su mesiazgo en ninguno de sus discursos públicos; e incluso si este hubiera sido el caso, los fariseos no podrían haber encontrado en ello ningún delito que implicara condena a muerte" 102. Debo lamentar profundamente que el Sr. Khvolson se detuviera tan brevemente en este tema, y ​​estaría muy contento si se tomara la molestia de aplicar su enorme erudición al desarrollo de este tema. Le doy suma importancia en el estudio de la historia del cristianismo primitivo y creo que en él se esconden muchas cosas interesantes e instructivas, inmensamente más importantes que el estudio de los partidos judíos, las relaciones y complicaciones políticas, etc. Todo esto se refiere a la apariencia, el entorno, la “arqueología”; there the very being is affected 103 . Aquí deberíamos esperar resultados muy valiosos con respecto a la vida y el ministerio del Señor y el destino principal del cristianismo en su lucha contra el judaísmo y los judaizantes. Desafortunadamente, este tema constituye todavía sólo un problema científico, debido a la naturaleza insatisfactoria e inestable de los intentos anteriores, no abundantes en cantidad y no brillantes en calidad. Por esta razón debo limitarme a los pocos y probables, que a veces requerirán confirmación. Con todo, ciertamente no estoy de acuerdo con las dos tesis de la frase citada por el profesor Khvolson, a quien no le sirvieron de nada. En primer lugar, permítanme llamar la atención sobre el título “Hijo del Hombre”. Sin duda, filológicamente significa simplemente una persona, 104 pero el hecho de que en el Nuevo Testamento aparezca hasta 88 veces, y de ellas alrededor de 85 están en los Evangelios, sugiere necesariamente una razón y un propósito especial para un uso tan frecuente. Y es notable que los escritores sagrados del Nuevo Testamento le pongan un énfasis especial a través de ciertos miembros en ambas palabras (excepto sólo Juan 5:27), de los cuales no encontramos ejemplos en los libros 105 del Antiguo Testamento. Desde un punto de vista filológico, algunas expresiones paralelas merecen una cuidadosa consideración. Estos incluyen: τὰ τέκνα τῆς σοφίας (Lucas 7:35; Tregelles en el campo y en Mateo 11:19), υἱός εἰρήνης (Lucas 10:6), ὁ υἱός τῆς ἀπωλείας ( Juan 17:12; 2 Sol. 2:3 ), οἱ υἱὸς τῆς ἀπειθείας ( Ef. 2:2, 5:6 ; Col. 3:6 ), υἱὸς παρακλήσεως (Hechos 4:36) 106. In addition to all the special nuances that are expensive when interpreting each case, the general meaning of all these and similar sayings is characteristic. Beyond any dispute, they indicate the most essential quality of a given object or person - one that at once and completely exhausts their existence; todo lo demás es sólo un punto secundario. Así, en los ejemplos anteriores, se señalan personas que representan sabiduría, paz, destrucción, resistencia y consuelo “encarnadas”. Sin embargo, esto es evidente y no requiere una argumentación deliberada. Del mismo modo, por analogía, debe entenderse el título ὁ υἱὸς του ἀνθρώπου. They very energetically put forward that Christ was a man of extraordinary properties, an ideal type of the human race, who found in Him the only and exclusive fulfillment. It is not necessary to add how this must have outraged the Pharisees, who considered themselves and were revered among the chosen ones of the whole world! This alone was quite enough for them to be inflamed with enmity towards the brave Teacher from Galilee, from where the prophet supposedly does not come (John 1:46, 7:52). Sin duda, adivinaron que el Señor también estaba asimilando algo más a Sí mismo, aunque es bastante difícil determinar esto con exactitud. No negamos la copresencia aquí de la idea paulinista del "segundo Adán", pero para ello era necesario tener en mente el concepto de muerte salvadora y resurrección vivificante, y los judíos apenas lo previeron. It is impossible to assert with certainty that the people fully comprehended the messianic content of the name under consideration. True, in the Talmud it is applied to the Messiah, but it is not known at what time such an interpretation applies. Lo mismo ocurre con Daniel 7, 13, pues no se excluye la posibilidad de que en él el “Hijo del Hombre” sea llamado efectivamente Israel, cercano a Dios (cf. pp. 15-28 y, especialmente, 18, 22, 27), a diferencia de los paganos, simbolizados bajo la forma de bestias. Solo hay una evidencia directa de 4 (3) libros. Esdras (cap. 13). Con todo esto, sería una gran injusticia pensar que ὁ υἱὸς του ἀνθρώπου no incluía elementos mesiánicos en absoluto según las opiniones judías. Profe. Stanton se refiere a la cuestión de Cristo en Cesarea de Filipo (Mateo 16:13; Marcos 8:27; Lucas 9:19), donde ve justificación para tal interpretación. En su opinión, 107 todo tipo de discurso sería innecesario si esta calificación fuera sinónimo del Mesías. El razonamiento es extremadamente erróneo, pues la dignidad mesiánica ya está concebida por sí misma, y ​​toda la conversación se refiere exclusivamente al método de comprenderla, a aquellos predicados que deberían estar relacionados con ella. Por tanto, Pedro no se limita a los simples: Σύ εἶ ὁ Χριστός ( Marcos 8:29) o ὁ Χριστός τοῦΘεου ( Lucas 9:20), sino que añade: ὁ υἱὸς του Θεου του ζῶντος, (cf. Juan 6:69) - y sólo por esto recibe una bendición extraordinaria (Mat. 16:16 ss.). Entonces, al escuchar tales nombres, los fariseos, en cualquier caso, deberían haber sabido que el Salvador se atribuye derechos extraordinarios, que superan inconmensurablemente cualquier grandeza en el género humano. Por qué - al mismo tiempo - no declaró con precisión las prerrogativas mesiánicas es otra cuestión, y podemos contentarnos con el pensamiento de que el Señor fue elevando gradualmente al pueblo de la adivinación vaga y oscura a la verdadera contemplación de la personalidad del Redentor de los hombres, que era en todo semejante a los hermanos (Heb. 2:17). Por tanto, las definiciones inmediatas del título en cuestión adquieren especial importancia. Aquí, junto a las expresiones despectivas, también están las que lo elevan a alturas inalcanzables. El Hijo del Hombre es Señor del sábado (Mateo 12:8; Marcos 2:28; Lucas 6:5). Por supuesto, es para una persona, pero esta es una ley establecida por Dios que no puede ser violada según las necesidades y consideraciones de cada uno. Y si Cristo asimila tal poder a sí mismo, entonces Él, más allá de las limitaciones ordinarias, trasciende la esfera de las responsabilidades humanas para tener una relación especial con Dios. De la misma manera, Él perdona los pecados con autoridad (Mateo 9:6; Marcos 2:10; Lucas 5:24), como el decisivo supremo en el campo moral, para gran horror de los líderes judíos. Con instrucciones tan especiales, era imposible evitar la idea de que el humilde Nazareno no sólo era una persona extraordinaria, sino también un ser más cercano a Jehová, equiparándose a Él. Naturalmente, todo esto inculcó la idea de divinidad, excluyendo cualquier convención humana. Y la gente en parte lo adivinó, porque exclamaron desconcertados: "Hemos oído de la ley que Cristo permanece para siempre; ¿cómo, pues, dices que es necesario que el Hijo del hombre sea levantado? ¿Quién es este Hijo del hombre" (Juan 12:34)? Esto significa que los judíos también entendieron en cierta medida que los conceptos del Mesías y del Hijo del Hombre son idénticos; de ahí el asombro ante la mención de la muerte, que no estaba permitida para el Libertador. De lo contrario, no habría nada de sorprender si el Señor no fuera reconocido como el Reconciliador prometido. ¿Realmente no sabían todo esto los fariseos, que eran tan celosos de todo tipo de innovaciones religiosas? ¿Cómo se les pudo escapar tal afirmación cuando Juan Bautista fue sometido a un interrogatorio formal en este sentido y, al parecer, sin fines maliciosos? También debemos detenernos en el título ὁ υἱός Δαυ ΐδ. Su significado mesiánico fue innegablemente aceptado en general, pero a esto Cristo añadió algo nuevo e inesperado, que hizo añicos todas las ideas actuales. Nos bastará con analizar sólo Mateo 22,41-46 (cf. Marcos 12,35-37; Lucas 20,40-44). El Salvador preguntó ¿cómo se debe pensar acerca de Cristo? Cuando le respondieron que éste es el hijo de David, Él - basado en el Sal. 109:1 - concluye: “Si David le llama Señor, ¿cómo es su hijo?” Está claro que el Redentor asumió para sí el mesianismo de la dignidad divina, y esto fue precisamente antes de los fariseos (v. 41). Asimismo, ninguna ceguera podría interpretar llamarse “Hijo de Dios” en el sentido que en el Antiguo Testamento se aplica a muchos individuos; y es difícil de comprender si no encuentran ahora en él lo que los judíos de Jerusalén vieron tan claramente casi dos mil años antes (cf. Juan 10,29 ss.)... Los labios de los fariseos fueron firmemente bloqueados (v. 46) y tuvieron que someterse sin cuestionar e incondicionalmente. Esto no lo hicieron, y su silencio no fue en absoluto una señal de acuerdo; Por tanto, esos truenos que suenan con repiques aturdidores en el posterior discurso acusatorio del Señor son bastante naturales (Mateo 23). Y era imposible creer que Cristo fuera una especie de soñador, un fanático frenético que había renunciado a la base divina de los profetas, un soñador que no entendía y descuidaba el “gozo de Israel”. El Salvador mismo dio evidencia clara y absoluta de lo contrario cuando, respecto a las palabras de Isaías 61:1,2 en la sinagoga de Nazaret, dijo: Hoy se cumplirá esta escritura en vuestros oídos. Y los oyentes no pudieron evitar comprender esta instrucción, que era bastante obvia y enérgica (Lucas 6:16 ss.). Por supuesto, la multitud se enfureció por el insulto de equipararlo con los goyim, pero aun así captó el significado esencial del discurso. Incluso si no fuera así, los acontecimientos deberían haber disipado todos los malentendidos. El Precursor de Cristo vuelve a citar la profecía de Isaías a los embajadores, y Juan, sin duda, le preguntó sobre el mesianismo en sentido estricto (Mateo 11:5,3; Lucas 7:22,20). Para todos estaba claro que el Señor es el Mesías en el espíritu de las aspiraciones y predicciones de los hombres enviados por Dios, un Mesías de dignidad divina excepcional. Esta tesis parece bastante firme e innegable. Nos detuvimos brevemente en algunos lugares, pero también nos dan derecho a sacar las conclusiones necesarias. El mesianismo fue la idea más esencial del ministerio del Señor, el alma de toda Su obra. Su enseñanza fue sólo un medio para revelar este gran misterio de liberación mesiánica, esclareciéndolo en lo principal y en lo particular. No pudo evitar hablar de esto abiertamente, pero siempre dirigió a la gente hacia esto de diferentes maneras, aunque no de las que atraían la mente farisaica de los judíos de esa época. Y en todo caso, esto todo el mundo lo sabía muy bien, por eso en el pórtico de Salomón los “judíos” rodearon al Maestro de Nazaret y le dijeron: “¿Hasta cuándo enterraremos nuestra tierra seca?” Si eres Cristo, no nos escandalizaremos (Juan 10:24). Todos los hechos individuales se construyeron sobre esta base y tenían su propio significado y justificación. Por esta razón, Su relación con los líderes modernos del pueblo fue necesariamente creada y construida sobre el mismo fundamento. Es natural ahora preguntarse ¿cómo pensaron sobre este tema los líderes de la fe y de la vida de Israel? En primer lugar, debemos enfatizar el hecho de que los eruditos judíos no indican desacuerdos fundamentales entre fariseos y saduceos sobre el punto 108 planteado. Por lo tanto, estamos obligados a aceptar las opiniones de esa época como propiedad común e igual de ambas partes. No se puede decir que sean muy similares a los cristianos, y las diferencias se refieren a puntos muy importantes. Así, contrariamente a Wünsche 109, se cree con razón que la idea de un Mesías sufriente no aparece en los documentos judíos hasta finales del siglo I. Si los más espirituales de Israel vieron en la Venida un libertador de los pecados y las calamidades, de esto no se sigue que, en su opinión, el Calvario y la cruz serán las fuentes de la salvación. Más bien al contrario, lo que nos confirman elocuentemente los escritos del Nuevo Testamento en las historias de los propios Apóstoles, que para ello necesitaban “abrir su mente” (Lucas 24, 45-47). A lo sumo, los judíos tenían vagas predicciones sobre el “siervo de Jehová”, pero incluso entonces, al parecer, en el sentido de un siervo de Israel para su gloria. Y en general, el ministerio sacerdotal del Mesías se presentaba a los ojos del pueblo de forma muy confusa; al menos no hay rastros definidos de esto. Incluso en cuanto a la dignidad profética, hubo considerable vacilación con una inclinación hacia el otro lado de que Cristo sería, aunque más alto que Moisés, pero en su espíritu y poder (Juan 6:30-32,34,41; cf. 9:28-29). Por tanto, hay que convenir en que el concepto de preexistencia aproximada era aún más oscuro y quedó reducido a casi cero. De alguna manera se combinó extrañamente con la enseñanza sobre el descendiente de David, quien, ya en la infancia, sería "tomado de la tierra" como un elegido especial de Dios. En el mejor de los casos, sólo hubo los comienzos del docetismo y nada más ni más arriba. Junto con esto, el pensamiento trabajó cada vez más en la esfera de las ideas puramente externas, y la imaginación representó vívidamente a un vencedor mundial con una espada de la muerte en el shuitz - para los paganos - y con una cornucopia en su mano derecha - para los hijos de Israel. El ideal mesiánico se atenuó, se materializó y se resolvió por la fe en un terrible conquistador, el rey del universo, donde los judíos ocuparán los primeros lugares y prosperarán sin los trabajos y preocupaciones que recaerán sobre los despreciables “ateos” 110. Invito al propio lector a comparar estos sueños mesiánicos con el verdadero Mesías en la persona de nuestro Señor Jesucristo. Creo, sin embargo, que no seríamos atrevidos por nuestra parte afirmar que existe una contradicción radical entre ellos, y esta es la esencia de la cuestión, si tenemos en cuenta lo siguiente. A pesar de todo el oscurecimiento de la imagen mesiánica, era la más querida y apreciada en el corazón de toda persona sometida a la ley. De una forma u otra, más fuerte o más débil, “la alegría de Israel” fue objeto de los deseos más ardientes (cf. Hechos 26, 6-7), entró en la carne y la sangre del judío, incluso normalizó las relaciones cotidianas, por lo que, por ejemplo, la infertilidad conyugal se consideraba no menos grave en tiempos del Salvador que bajo Elías. Es evidente que en tales condiciones el significado de la predicación y el ministerio del Redentor no podía ocultarse a los judíos. Aquí no se permiten malentendidos ni malas interpretaciones, ya que todos pensaban en el Precursor con gozoso temblor en el corazón; ese alimento es Cristo (Lucas 3:15). En vista de esto, fue el mesianismo el que debería haber servido de base para la unificación del Salvador y el pueblo judío, incluidos, por supuesto, los fariseos. En él, en primer lugar, se determinó su relación mutua. No es difícil predecir ni siquiera su carácter. Gradualmente, pero inevitablemente, se hizo evidente un profundo contraste entre las ideas mesiánicas, que no dejaba lugar ni a la reconciliación ni al compromiso. Bajo su mando, era absolutamente necesario que alguien se sometiera a otro, que se sacrificara por la convicción de que su oponente tenía toda la razón. Sólo entonces y de ninguna otra manera podría llegar la paz y aparecer un buen acuerdo. Bajo esta condición, el pueblo estaba dispuesto a inclinarse ante el Maestro de perdón y salvación de Nazaret. Desafortunadamente, todo lo que Israel en masa deseaba y esperaba era una flagrante afrenta al puro ideal mesiánico. Quería un rey de gloria, un “local” nacional, un organizador de su propio bienestar con la esclavización de los extraños, quienes, como perros, apenas recibirían un grano de las comidas de los gobernantes. Si el Señor hubiera aceptado esto, su éxito externo habría estado asegurado (cf. Juan 6:15, etc.), para lo cual hay suficientes justificaciones. Sabemos que bajo el procurador Fade, Teudas atrajo grandes multitudes, prometiendo dividir el Jordán y así hacer un paso conveniente a través del río (Jos. Flavii Antiqu. XX, 5:1) 111. Asimismo, cierto falso profeta egipcio reunió en torno a sí hasta treinta mil (De bello judaico II, 13:5. Antiqu. XX, 8:6) 112. Y, en general, hubo bastantes seductores que fácilmente excitaron a los judíos con diversos “signos de libertad” (De bello jud. II, 13:4) 113. Y en el último levantamiento, el papel principal lo jugó la fe en el “gobernante del universo” (De bello jud. VI, 5:4) 114. Está claro sin palabras cuán contrario era todo esto a las enseñanzas del Señor Salvador y cuán poco espacio para el acuerdo dejaban estos sueños populares. Y si nos señalan 115 a Bar Coheba -para convencernos de que el mesianismo del Redentor no podía ser una piedra de tentación- entonces vemos en este exaltado fanático una confirmación de nuestro pensamiento. Actuó en nombre de los deseos nacionales, la gloria política y mundana de Israel; El Señor lo negó y lo eliminó de la manera más decisiva, predicando la sumisión mutua, la entrega del César al César, etc. Evitó cualquier ocasión que testimoniara su solidaridad con tales expectativas, y utilizó todas las medidas para erradicar los prejuicios populares, prohibiendo incluso la propagación de su mesianismo, ya que se entendía falsamente y podía ser mal interpretado. Y cuando, en la entrada triunfal en Jerusalén, los gritos de alegría del “Hijo de David” sacudieron el aire, lágrimas amargas corrieron por su rostro divino (Lucas 19:41), porque era el deleite de la carne y la sangre, pero no una revelación del Padre. If so, then the exact opposite should have come into force. Era necesario que los judíos se purificaran espiritualmente, renunciaran irrevocablemente a sus prejuicios y siguieran incondicionalmente el llamado del Salvador: ¡venid en pos de Mí! Unfortunately, he found a response only in the despised tax collectors, who turned out to be more children of wisdom and Abraham. La nobleza farisea no poseía ni la sinceridad ingenua de Natanael, ni la perspicacia profética de Simeón, ni la piadosa sensibilidad de Ana. Al no tener el noble coraje de cantar para sí misma “Ahora déjanos ir”, decidió aplastar al rebelde según el principio: quien no está con nosotros no solo está contra nosotros, sino también nuestro peor enemigo. Christ, unlike the Sadducees, demanded exactly the opposite; y es natural que, dada la dureza de cerviz de los líderes de los fariseos, Él no pudiera ser su amigo, y lo odiaran con todo su ser. For this reason, His polemics did not concern private points, individual opinions, school disputata; sacudió y destruyó todo el sistema fariseo-judío, y estaba dirigido contra la “levadura” misma. Por supuesto, Él reconoció la autoridad docente de los fariseos como sólo la boca de Moisés (Mateo 23:2,3); sin embargo, junto con esto, proclamó no menos fuerte y firmemente que solo fornicaron el trono del gran profeta. Ante estos truenos de la ira divina, todos los matices partidistas se desvanecieron y todos los nacionalistas empedernidos se unieron en una conspiración criminal contra el Señor. Interpretaron sus preciadas prerrogativas desde el ángulo de la nobleza de la sangre de Abraham y las identificaron hasta el punto de ser indistinguibles. Las promesas divinas se fusionaban con las concupiscencias puramente raciales, y cualquier intento de satisfacer estas últimas parecía ser una violación de lo sagrado, un insulto a Jehová y su ley. Y así resultó que el Hijo de Dios fue rechazado por aquellos que se consideraban hijos de Dios por excelencia. Cuando la lámpara que ardía en Juan fue apagada por la fuerza (Juan 5:35), el Dador de luz, insoportable para los ojos acostumbrados a la oscuridad, no podía esperar nada mejor. ¿Eran estos órganos de la mente y el corazón de los fariseos más eficientes que los de los saduceos? Si eran iguales y necesitaban igualmente “reducirse”, entonces su sentimiento ante el resplandor de la verdad era, sin duda, homogéneo, a la vez extenso e intenso. Las diferencias escolares desaparecieron y llegó la paz entre los enemigos en este asunto, lo que también se justifica por los hechos de la solidaridad farisaica con los herodianos (Mateo 22:15-16; Marcos 3:6, 12:16). And this is all the more so since the fundamental contradiction related to the very basis of the views. Por muy secretos que fueran los discursos del Señor, los oyentes “comprendieron que hablaba del Padre” (Juan 8:27) en el sentido más estricto, que estaba asimilando derechos inmensamente superiores a los de Abraham (Juan 8:53-58), y por tanto merece una paliza (Juan 8:59). Y los “judíos” declararon: No te criticamos por una buena obra, sino por una blasfemia, porque tú, este hombre, has creado a Dios para ti mismo (Juan 10:33). Incluso según el juicio más favorable, estas eran “palabras extrañas” que no debían ser escuchadas (Juan 6:60), y el que las decía era un engañador del pueblo (Juan 7:21, 8:47). Pero, supuestamente, no se trataba de un delito mortal, para lo cual se requería que el mesith expresara la intención de inclinarse a la idolatría (Deut. 8, 2-12, esp. v. 3 y 7, 8; cf. ibid. 18, 20 ss.) 116. Que así sea, aunque no del todo; - ¿No acusaron los jerosolimitanos a Cristo de que, al destruir y pisotear el sábado (Juan 5:16, 7:19-23,32), quería introducir la maldad samaritana (Juan 8:48)? ¿No estaban seguros de que su predicación era adecuada sólo para la dispersión helénica y los paganos (Juan 7:35)? Esto solo bastó para que varios maestros de Israel clamaran con furia: sacadlo de la tierra, porque no le conviene vivir (Hechos 22:22). Para todos y en todo, el Señor fue odiado precisamente y exclusivamente por su mesianismo 117, como un villano (Juan 18,30), que se hizo Hijo de Dios (Juan 19,7), que aplastó y deshonró sus sueños, un “engañador” (Mateo 27,63), que no justificó sus pretensiones de supremacía de carácter político. Y los sumos sacerdotes, no a pesar de los fariseos, exigieron a Pilato: no nichos, Rey de los judíos, sino como Él mismo dijo: Yo soy el Rey de los judíos (Juan 19:21; cf. Marcos 15:12, etc.). Tenía que morir conforme a la ley y por causa de la ley (Juan 19:7). El motivo político (Lucas 23:2,5,14) fue un momento incidental presentado en interés de la influencia más fuerte sobre la obstinada hegemonía (Juan 19:12) 118. Desde este punto de vista, los traidores podían esconderse astutamente bajo el pretexto de servir a Dios y la multitud gritaba sinceramente su impío "¡Crucifícale!", incurriendo en toda la carga del pecado por la sangre inocente. ¡Pero basta! Es hora de empezar a atar cabos sueltos y formular mis pensamientos. Creemos que la base y esencia de la obra del Señor fue el mesianismo, la liberación de Su pueblo. Como tal, naturalmente buscó de sus seguidores la abnegación incondicional y el reconocimiento absoluto de sus principios. Pero los judíos, tanto en las cosas pequeñas como en las grandes, resultaron ser sordos, petrificados en el corazón, oscurecidos en la mente. Por eso todos, sin la menor diferencia, tuvieron que sacrificarse de una vez por todas o la hostilidad era inevitable. Lo primero no sucedió, y luego todos los resultados necesarios surgieron de manera igualmente inevitable. Sólo dos de ellos son importantes para nosotros. Cristo, al ver tal ceguera universal, no pudo permanecer indiferente ante el pisoteo de aquello para lo cual fue su aparición en la carne. Exhortó, convenció, denunció para ganárselos a su lado. La ignorancia todavía era algo excusable, pero la terquedad era sólo criminal. Por eso, sus discursos adquieren un tono amenazador, sus relaciones están teñidas de lucha directa y decisiva. Y el primer lugar entre estos jefes impíos pertenecía a aquellos que sabían más e influenciaban más enérgicamente, y estos eran los fariseos, estrictos rigoristas en la interpretación de la ley 119. Está claro que con ellos ocurrieron los mayores enfrentamientos y las flechas más mortales llovieron sobre ellos. El carácter antifariseo de los Evangelios es un rasgo profundo y completamente histórico, que de ninguna manera excluye otras noticias sobre la agrupación y la posición de los partidos judíos al comienzo de nuestra era. En él ellos mismos encuentran su significado y su verdadera iluminación, pero no al revés. Éste, a nuestro entender, es todo el error del profesor Khvolson con toda la brillantez de su aparato científico. Al mismo tiempo, es fácil imaginar la relación de los oponentes a Cristo. Lo consideraban un insulto y un profanador de todo lo querido y santo, porque para el Señor era “una abominación desoladora”. De ahí que la enemistad fuera la más fundamental, reducida a un dilema: o ellos o Él. Si estaban en el poder es lo mismo. Deseaban y preparaban lo que los demás hacían, los ayudaban y “se dignaban” ni peor ni menos que Saúl (Hechos 8:1, 22:20). La tranquilidad y la tolerancia de los fariseos no deberían contar. Si estuvieran dispuestos a partirse la frente ante la pregunta: el huevo o la gallina fue primero; si no fueran reacios a lavarse al mismo sol, que no era lo suficientemente limpio; si en pequeñas disputas a menudo recurrían no sólo al argumentum baculinum, sino también al argumentum gladii; si establecieron dos días festivos en memoria de su victoria sobre los saduceos en una disputa sobre algunos puntos específicos 120: - entonces sin mucha dificultad se puede comprender sus sentimientos hacia el predicador "imprudente", que aplastó tan cruelmente a los que se basaban en la ley y a los guardianes privilegiados de las llaves del reino. Eran los líderes de la oposición, el alma de toda la conspiración, y de ellos surgieron todas las intrigas 121. Y en los relatos evangélicos se ha conservado el único ejemplo de iniciativa exclusivamente saducea en los atentados contra la vida del resucitado Lázaro (Juan 12,10) por motivos partidistas 122; en otros aspectos, la larga mano de los fariseos es visible por todas partes. Se alegraron de deshonrar accidentalmente a los saduceos (Mateo 22:34; Marcos 12:28; Lucas 20:30), lo que les proporcionó autoridad entre el pueblo, pero en el odio al Señor los superaron y trabajaron de acuerdo y unánimemente, aunque por diferentes motivos privados. Y su enemistad era tanto más inexorable, la ejecución del Nazareno tanto más justa, porque pensaban basarse en fundamentos legales y podían basar sus puntos de vista en la letra de la Escritura 123. Tenían sed de su muerte y la lograron, y por eso son culpables de ello no menos que el sacerdocio saduceo, así como el pueblo sometido a ellos 124, habiendo rechazado la voluntad de Dios para sí (Lucas 7:30). Es por eso que la sangre del Gólgota todavía clama al cielo, mientras tanto, el liberalismo farisaico ha reinado durante mucho tiempo sin disculpas en toda la judería... Todo lo dicho ahora también es aplicable al problema de la similitud entre el cristianismo y el fariseísmo en el ámbito religioso y moral, que los eruditos judíos han estado relatando al mundo desde los primeros días, asegurando que el Señor tomó mucho prestado del “segundo restaurador de la ley”, Hillel. Ya hemos revelado suficientemente la diferencia fundamental entre las visiones mesiánicas, en las que convergen y de las que surgen todas las demás cuestiones religiosas y éticas. Naturalmente, en este último no podía haber afinidad interna entre Cristo y los fariseos, así como dos corrientes, que nacen de diferentes manantiales y fluyen en direcciones opuestas, nunca se fusionarán en un solo río. Por la raíz y por la planta: o haz un árbol bueno, y su fruto será bueno, o haz un árbol malo, y su fruto será malo: por los frutos el árbol será conocido (Mateo 12:33). Si la enseñanza del Salvador era la "quintaesencia" de algo, entonces en cualquier caso no contenía la "esencia" de los fariseos. Y, para decirlo de manera similar, en realidad habló "en otro idioma", y es un pequeño honor para nosotros cuando no podemos desentrañar y comprender su significado y significado. Intentaré mostrar esto en un punto particular planteado en el estudio del profesor Khvolson. Se trata de comparar “el amor judío y cristiano al prójimo” y se desarrolla en un tono polémico. El núcleo de la cuestión es el término chaber (חבר), que no se entiende de la misma manera. Algunos piensan que abarca sólo a los miembros de la clase más alta y educada, que poseen la clave del entendimiento, y excluye a la despreciable chusma de los ignorantes y malditos (cf. Juan 6:48,49). Con tal visión, ni siquiera todo Israel será “vecino”, y mucho menos los paganos. El profesor Khvolson 125 protesta enérgicamente contra tal interpretación, y uno de los compiladores del último diccionario judío del Antiguo Testamento (Lpzg. 1893), Karl Siegfried, también es duramente criticado, aunque el autor de la obra que analizamos sólo lee sus artículos y lee "Theologischer Jahresbericht" de principio a fin. No defendemos a nadie, pero debemos señalar que todos estos truenos deberían dirigirse principalmente al ilustre rabino Abraham Geiger, que parecía pensar exactamente de la misma manera 126. No discutamos sobre la decisión en sí, porque para nuestros propósitos es indiferente. D. A. Khvolson se refiere al dicho de la Mishná (Tr. Baba-Kamma V, 4), donde se afirma: “un buey que ofendió (con sus cuernos, por supuesto) su chaber”, etc. 127 De aquí resulta que incluso un animal es “prójimo” de un animal, y la doctrina judía sobre este tema adquiere un inmenso universalismo. Con qué facilidad y sencillez se identifica con la enseñanza cristiana sobre el amor (cf. Iacob. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, II, S. 9 a חַבְדָא; esto ya está claro por sí solo. Pero, a pesar de toda esta evidencia, todavía no encontramos aquí ni solidaridad ni similitud. De hecho, pensemos más profundamente en esta posición “sobre el toro”: descubriremos que apenas hay en ella mucho universalismo. Expresa únicamente la idea de que personas de la misma clase y objetos de la misma categoría son "cercanos" entre sí, lo cual, sin duda, es bastante justo. Pero la relación entre estas “clases” y “categorías” es una cuestión muy importante, por la sencilla razón de que las vasijas están hechas de barro y, sin embargo, “no son compañeros de los calderos”. Más bien, llegamos a una conclusión que no es particularmente favorable a la mentalidad judía. Transferido de objetos inanimados y animales a seres inteligentes, el concepto de chaber aquí debería haber tenido el mismo significado estrecho de divisiones de raza, casta, partido, escuela, etc. Incluía necesariamente el momento de aislamiento según características particulares de opiniones y estados, gradación en círculos cercanos de una determinada dirección 128. Y si los Am-ha-arez se consideraban mutuamente vecinos, de ninguna manera se sigue que lo fueran a los ojos de la nobleza judía, o viceversa. Por eso el joven rico, “queriendo justificarse”, por supuesto pensó confundir a Cristo con su pregunta y luego esquivó su esencia con una frase ambigua (Lucas 10:29,37). Pero dejemos que nuestra interpretación sea parcial e incorrecta. Supongamos que la idea de lo salado es sumamente universal. Tal significado sólo puede pertenecerle si denota toda la creación, igualmente dependiente de Dios para su origen y ser. Su postulado inevitable y necesario es el concepto de creación 129; El resultado natural es que todos y todo tampoco son independientes ni originales. No creo que uno pueda llegar muy lejos enamorado de tales principios, que involuntariamente se parecen a los sueños socialistas de fraternidad universal, ajenos a cualquier revestimiento teológico. La ventaja de este sistema fue claramente revelada por Ap. Pablo, cuando se vio obligado a adoptar el punto de vista: ¿quién puede resistir su voluntad (la de Dios) (Rom. 9:19 ss.)? De la misma mezcla se crean vasos tanto para honor como para no honor, y cada uno debe contentarse con su posición. Esto no los fusiona en absoluto, sino que los separa directamente en todas las categorías de ser existentes. Así, en la raíz misma se encuentra la muerte lógica del universalismo chaber. Entonces: y en el ámbito de su aplicación no tiene ninguna relación con el concepto de amor. La base de la unificación en él es puramente externa (creación de la nada) y, por lo tanto, en sí misma no puede ser la base de una unidad estrecha, mientras no haya atracción interna. Si todas las personas nacen de esposas, esto no significa en absoluto que todas las personas amen a las demás. Pero el contenido de chaber no indica esta fuerza necesaria para la identificación mutua, y no la obliga en absoluto. Todavía hay todo un abismo de aquí al amor verdadero. Entonces: incluso en el mejor de los casos, el ilusorio universalismo judío es sólo externo, mecánico, desprovisto de todo lo que podría hacerlo vivo y activo. Este no es en absoluto el caso de la enseñanza cristiana sobre nuestro prójimo, que no puede ser separado de su hermano. Se basa íntegramente en la idea del amor de Dios, revelado en el Hijo e incondicionalmente necesario para todos los hijos por su misma posición. Independientemente de que seamos pecadores e indignos ante el Señor, todos somos liberados por la muerte del Redentor y, a través de la fe y la comunicación en los sacramentos, entramos en la unión más estrecha con Él. En este caso, en realidad nos fusionamos con el Reconciliador y a través de la Cabeza, el Hijo de Dios, y nosotros mismos nos convertimos en hijos de Dios. Está claro que entonces todos los creyentes ya son hermanos entre sí si son igualmente hijos del Padre Celestial. Pero así como el amor infinito fue la fuente de la redención, así funciona natural y continuamente en cada cristiano, en todos los movimientos de sus pensamientos y corazones, hasta el conocimiento de Dios inclusive. Porque Dios mismo no es accesible a la comprensión humana y se revela sólo en el Hijo y por el Hijo (Juan 1:18, 6:41; Mateo 11:27 = Lucas 10:22) según el poder y la acción de su amor por nosotros. Por lo tanto, este conocimiento sólo lo podemos alcanzar mediante la unión con el Señor a través del amor, para poder comprender al Padre en Él. De aquí viene Ap. Juan dice: si no amáis, no conocéis a Dios, porque Dios ama (1 Juan 4:8). En general, el amor constituye realmente una propiedad esencial del confesor de Cristo, porque sin él nos separamos del Salvador y la fraternidad misma se derrumba irrevocable y completamente. Al contrario: cuando nos unimos a Él en el amor, somos imbuidos de él también hacia todos los que están cerca de nosotros en Cristo, ya que sólo por él se establece nuestra unión con Dios y entre nosotros mismos. La enseñanza del amor cristiano se basa exclusivamente en el principio soteriológico (mesiánico), y el mandamiento al respecto, antiguo en concepto (1 Juan 2:7), es nuevo (Juan 13:34; 1 Juan 2:8) en su base y en realidad se implementa sólo desde el momento de la salvación de la humanidad por la cruz en el Calvario. Era aún más original e inaudita para la visión judía, que no tiene el menor parecido con ella, porque niega el fundamento mismo: el Mesías en Cristo. No es necesario agregar cuán ilusorio es todo lo que se habla sobre los préstamos o sobre Su solidaridad con alguien. En el cristianismo, el amor del Hijo por las personas y por los suyos, por los hermanos, en el judaísmo, la creación de todos por Dios y la homogeneidad de todas las cosas creadas. Por eso el concepto cristiano del prójimo no puede ser tan vacío, elástico e inestable. Marca la verdadera y necesaria unión de los creyentes entre sí a través del Redentor, como miembros a través de su Cabeza. Se refiere en primer lugar y más cerca a los confesores del Crucificado, que son todos hermanos porque son uno en el Señor. Una vez que cesa esta conexión con Cristo, el prójimo se convierte en un falso hermano, un espía (Gálatas 2:4), que se infiltra en la cerca de la iglesia vestido de oveja. La hermandad cristiana es inconcebible más que “en Cristo” y “por amor de Cristo”, y todos los sueños de universalismo cristiano bajo las formas del altruismo y otros “ismos”, en nuestra opinión, son fruto de un puro malentendido, de una adaptación indigna o inconsciente a las tendencias y tendencias de “esta época”. La hermandad cristiana no se difunde en toda la humanidad y no es idéntica a ella, por muy orgullosos que estén los judíos de ello. Para él, todo creyente es inevitablemente un prójimo por encima de su padre y de su madre, ya que es cristiano, pero en modo alguno porque haya nacido y viva en el mundo. Y así resultó que Ap. Pablo dice: haced el bien a todos, y especialmente (μάλιστα δέ) a los que están cerca de vosotros en la fe (Gal. 6:10), y el judaísmo manda: amar siempre a toda la creación por igual, sin excluir a toda “bestia”, incluso en el sentido literal de la palabra... No estableceremos paralelismos entre los sistemas esbozados, no los compararemos según sus méritos y dejaremos que otros piensen lo que quieran. Pero tenemos derecho a decir que no existe una única comunicación entre ellos, porque todos sus fundamentos son diferentes. Si los paganos hacen lo mismo, esto no demuestra todavía que sean idénticos a los cristianos, que sólo crecen en su universalismo haciéndose como el Padre (Mateo 5,48) a través del Hijo y perfeccionándose asimilando los dones del Espíritu. Después de eso, creo, prof. Khvolson no considerará una insolencia si cambio su dura fórmula sobre los teólogos 130 de esta manera: "el deseo encuentra semejanza donde no la hay, ciega incluso a los orientalistas más perspicaces y eruditos". Sin embargo, esto también tiene su lado bueno. Al menos, esto explica de manera bastante satisfactoria todos los casos citados por el autor de relaciones pacíficas y aparentemente amistosas entre judíos y judeocristianos. A los ojos de los hijos de Israel, estos últimos eran los mismos adoradores de Moisés, diferenciándose sólo en algunas opiniones peculiares, lamentables soñadores que creen en “algún” Crucificado. Pero cuando el asunto se aclaró, el panorama cambió más allá del reconocimiento, de lo cual tenemos amplia evidencia en el libro de los Hechos de los Apóstoles. Y aunque no sea así, las pocas excepciones no deberían contarse y por ellas no debería distorsionarse el curso de los acontecimientos. Esta vez, y luego la afirmación de que “Cristo no dijo nada ni enseñó nada que los verdaderos fariseos no pudieran firmar, ni hizo nada con lo que deberían estar insatisfechos” 132 es completamente falsa. Todo lo contrario. Todo el ministerio del Señor fue una negación viva de los ideales judíos fariseos, una denuncia continua y ruidosa de los líderes espirituales de Israel. Su enseñanza no sólo era dispar, sino también diametral a la doctrina farisea, simplemente porque su centro exclusivo era la personalidad del Redentor, el Hijo de Dios encarnado. Mientras tanto, los fariseos no quisieron reconocerlo como profeta (Juan 7:41, etc.) y por confesarlo como el Mesías amenazaron con la excomunión de la sinagoga (Juan 9:22, 12:42). No puede haber aquí un acuerdo de facto; no puede ni debe encontrarse incluso ahora, ya que prevalece una oposición fundamental, ya que sin Cristo, como Hijo de Dios, el cristianismo no existe, y sin reconocerlo como tal no hay verdadero confesor... Esto significa que los Evangelios en su forma actual expresan una imagen genuina e históricamente necesaria de la relación entre el Salvador y los judíos, incluso si tiene un tinte farisaico. Por lo tanto, cualquier corrección y conjetura, según la valoración más indulgente, son innecesarias y se basan en un malentendido. Por supuesto, es posible eliminar palabras individuales y frases enteras de los textos del Nuevo Testamento; Lamentablemente, la historia misma no se puede borrar ni cambiar. Para concluir, permítanme recordar a una persona para ilustrar mi opinión. Este es Saúl, quien en cierta medida fue la encarnación típica de todo fariseísmo moderno, el punto focal de los rayos de esta antorcha de Israel, como fariseo, hijo de los fariseos (Hechos 23:6). Era un judío de la más pura sangre (Romanos 11:1; Fil.3:5) y un fariseo del más indudable estándar. Desde muy joven (ἀνατεθραμμένος) trató de dominar las enseñanzas de las primeras autoridades, como el “gran” Gamaliel (Hechos 22:3), y tuvo un éxito fenomenal entre todos sus pares en conocimiento y en apego apasionado a las tradiciones de sus padres (Gál. 1:14). Un fariseo, irreprochable en justicia legal y en la ley (Fil. 3:6,5), era verdaderamente la “quintaesencia” de estos elegidos. Lo que salió de esto es conocido por todos, pero nos bastará señalar que él mismo se llamó a sí mismo blasfemo, perseguidor y transgresor (1 Tim. 1:13), quien con furor furioso atormentó a la Iglesia de Dios (Gal. 1:13, Hechos 9: 1-2,21) y trató de destruirla de la faz de la tierra (Gal. 1:26). Y llegó a serlo no más que por celos (Fil. 3:6) y bajo la influencia de las lecciones de su mentor liberal y tolerante, pues ya más allá del umbral de su escuela se dignó matar a Esteban y se ocupó de la conveniencia de los verdugos, sujetando sus ropas (Hechos 7:58, 8:1, 22:20). De esto debemos concluir que el verdadero fariseísmo necesariamente (cf. Hechos 26:9) sólo conducía a una crueldad feroz hacia el cristianismo y no podía ser un paso hacia ella. No fue en su nombre que tuvo lugar la conversión de Pablo. Al contrario, certifica claramente que para ello le era necesario morir por la ley por la ley (Gal. 2:19) y rechazar su pasado, y todas las ventajas resultaron ser pérdida y desperdicio (Fil. 3:7,8). Y cuando el Crucificado se le apareció en toda su majestad ante Damasco, Saulo quedó completamente aplastado y hecho añicos. Señor, ¿qué quieres hacer conmigo (Hechos 9:6)? - era un doloroso gemido de desesperación, el grito de un hombre que había perdido todo punto de apoyo, se desplomó con todos sus bienes. El cristianismo triunfó en él sólo después de que todos los viejos cimientos se hubieran reducido a polvo y brillaran sobre las ruinas de esta devastación absoluta. Y el terrible perseguidor se convirtió en el más glorioso de los Apóstoles sólo porque dejó de ser un gran fariseo y el judío Saulo fue absorbido y desapareció sin dejar rastro en el confesor Pablo. Esto no existía en la época del Salvador, como tampoco lo encontramos ahora. Lo que sucederá después es una cuestión de fe, no de conocimiento: fe en la palabra apostólica del ex judío (Rom. 11). En cualquier caso, el velo será quitado del corazón de Israel no por los principios de los fariseos y el reconocimiento de su identidad con los principios cristianos, sino únicamente por la asimilación incondicional de la verdad inmutable e inmutable: el fin de la ley es Cristo en justicia a todo aquel que cree (Rom. 10,4), renunciando a todo y para siempre... Die religiose Alterthumer der Bibel, Múnich 1869, pág. 635. Mèmoires de l'Acadèmie Impèriale des Sciences de St. Petersbourg, serie VII-e, tomo XLI, n.º 1: Das letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes nach den in Uebereimstimmung gebrachten Berichten der Sinoptiker und des Evangelium Johanms, nebst einem Anhang: Des Veihaltniss der Pha i aer, Sadducaer und der Juden uberhaupt zu Jesis Christus nach den met Hilfe rabbinischen Quellen ei lauterten Berichten der Synoptiken. Von D. Chwolson profesor eneritas. San Petersburgo 1892, S VIII + 132. 1875, volumen II (núms. 9 y 10), págs. 430 a 488; 1877, vol. I (núms. 5 y 6), págs. 821 a 876; 1877, vol. II (núms. 11 y 12), págs. 557 a 610; 1878 vol. I (núms. 3 y 4), págs. 352 a 419. Padre Didon. Jesucristo, tomo segundo. París 1891, pág. 402–405, t Carsus Sripturae Sacrae; libri introductiorii. vol.III: Introductio specialis in singulos Novi Testamenti libros Rudolphi Cornely S. I., Parisiis 1886, p. 268–273. Curso Scr. Sacra; commentariorum en prueba de noviembre. partes I, vol. 1: Commentarius en Evangelium secundum Matthaeum, autor Josepho Knabenbauer S. I., Parisiis 1893, p. 402–418. Cp. y en aprox. 25 en la página 13. (nota: notas al pie 25 y 26) Der Tag des letzten Abendmahles Christi. Eine harmonistisch‑exegetische Studie von Joseph Kreschnička en “XX Jahres-Bericht des niederosteinеіchischen Lande-Real-und-Obergymnasiums Horn 1892”. Druck von F. Berger en Horn 1892 Kurzgefasster Commentar zu den Vier hedigen Evangelien von Franz X. Pölzl. IV-er Bnd.: Kurzgefasster Coumientar zur Leidens – und Verklärungsgeschichte Jesu Christi, Graz 1892, S. 41‑54 et passim. Para conocer el trabajo más reciente, consulte el primer libro del Tlieologische Quartalschrift de 1893 (págs. 156-162), reseña del prof. Belzer, quien, en desacuerdo con el autor, insinúa que la desviación de los meteorólogos de las fechas de Juan (la Pascua del 13 y la crucifixión del 14 de Nisán) se explica por los objetivos especiales de los tres primeros evangelistas. El crítico sólo enfatiza ligeramente esta idea, pero se puede predecir de antemano el fracaso más brillante. Por cierto, consideramos nuestro deber advertir que nos limitamos deliberadamente a indicar sólo algunos de los últimos trabajos, donde los interesados ​​podrán encontrar fácilmente un listado de toda la extensa literatura sobre el tema. Pölzl, págs. 238–239, 241–242. Kreschnička S. 39–40. Pesachim VIII, 2 en G. Surengusius: Legum mischnicarum pars altera, Amstelaedami 1699, p.164 Talmudische Studien, XIV: “Die im X. T. bezeugte Unreinheit heidnischer Hauser nach judischem Begriff” en Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirihe, 1874, I, S. 1–4. Cp. en G Surenhusius: Legum mischnicarum pars VI, Amstelaedami 1703, p. 210-211 (donde – en la traducción latina de Ohololh XVIII, 7 – hay un error indudable: imundae um, immundae). Maimónides comenta: nos hic non estricto listeningimus immunditatem habitationis, sed duntaxat immunditatem mortui, y Bartepora explica: habitaciones, quae in terra Israeltica notae sunt, immundae sunt, quia in iis abortus suos sepelire solent. Y según Josefo (Antigüedades III, 11:3), la impureza permaneció en la superficie durante siete días. Ópera Flavii Josephi, editada por Ben Niese, vol. Yo (Verolini 1887), n. 210. El ejemplo de Judit (Judit.12:7,9) no puede probar lo contrario simplemente porque, después de lavarse, regresó nuevamente al campamento de Holofernes y todavía estaba limpia. Véase también Emil Schürer, Ueber φαγειν το πασχα Ioh. 18, 28, Giessen 1883, págs. Cf. Seb. Schmidt, Tractatus de Paschale, Francofurti ad Moenum 1685, pág. 170 m2 196 m2 401–402. En esta ocasión, hagamos una observación sobre una excursión apologética del profesor Khvolson. Como aprenderemos más adelante, según su teoría, Cristo comió la Pascua el 13 de Nisán, cuando no había necesidad de comer pan sin levadura. Por eso dice que el sacramento de la Eucaristía se celebraba sobre pan leudado, que también se designa con la palabra άρτος; (Passamahl, S. 54–55. “Crónicas” 1878, I, págs. 418–419, etc.). Pero, posponiendo la cena sobre la base de una comprensión estricta y precisa de la ley de que nada debía quedar del cordero pascual para otro día, tanto el Salvador como los demás, por supuesto, querían, en relación con ella, observar las normas legales, “todos los estatutos acerca de la Pascua” (Números 9:12). Y entre ellos, estaba claramente indicado el mandamiento sobre el uso de asims (Éxodo 12,8; Números 9,11; cf. Ezequiel 45,21), como absolutamente obligatorio para el rito pascual. De lo contrario, indudablemente se dará עָלָיו a favor de lo que Deut. 16:2 habla de chagigah. Por lo tanto: si la celebración misma era conmovedora, también se necesitaba pan sin levadura. Luego: de la propia historia de los meteorólogos se desprende claramente que los acontecimientos de la Cena de Cristo se desarrollaron según el ritual pascual desarrollado. Así lo indican ya las copas, aunque ciertas reglas sobre su establecimiento no se han conservado y no sabemos cuándo y por qué entraron en práctica. Una vez observado este detalle, era aún más necesario ser fieles en cuanto al pan sin levadura. No es necesario agregar que άρτος es un soporte demasiado sencillo para cualquier construcción. Baste recordar que en la LXX el pan sin levadura a menudo se llama άρτος άζυμος – άζύμων – άζυμίτης (Ex.29:2; Lev.2:4, 7:25; Nm.6:19), y el pan con levadura se diferencia de ellos como άρτος ζυμίτης cf. Lev.7:3 (13). Es muy característico que el nombre ή λεγομένη προσαγορευομένη – ϰαλουμένη – πασχα Josefo siempre llame al sacrificio del cordero pascual el 14 de Nisán. Vea la nota a continuación. y hasta aprox. 19, 62, 66, 67, 70, 72, 73 en las págs. 10, 34–36. Para esta sección, véase el estudio E. Schü rer 'a Über φαγειν το πασχα S., 11–21 Cp todavía en Cornely, p. 271(8), y Knabenbauer, pág. 408–409. Así decisivamente en todas las ediciones B 3. Véase, por ejemplo, Vetus Testamentum, ed. CON . Tischendorf, t. Yo, Lipsige 1860, b. 567–568. Ed. V. Loch ex codice Vaticano, Ratishonae 1866, p. 430. El Antiguo Testamento en griego, ed H. Swete, vol. II, Cambrige 1891, p 113. No hay opciones disponibles. Casarse. aprox y aprox. 19, 67, 73 en págs. 10, 34, 36. Es notable que Josefo también hable de la purificación de los judíos, junto con sus esposas e hijos, antes del sacrificio del 14 de Nisán, llamado Pascua. Antiguo. XI, 4: 8 en Ópera ed. Ben. Niese III (Bero en 1892). 25: ένστάσης δέ τῆζ τῶν άζυμων έορτῆς μηνί τϖ πρώτω … πᾶς ό λαος … ϰαί την έορτήν ήγαγον άγνεύοντες μετά γυναιϰῶν ϰαί τέϰνων τῷπατρίῳ νόμῳ, ϰαί τήν πάσχα προσαγορευομένην ϑυσίαν τετράδι ϰαί δεϰάτη τοῦ αὐτος μηνόζ "έπιτελέσαντες" ϰ.τ.λ. Prof. A. A. Nekrasov. Lectura del texto griego de los Santos Evangelios, Kazán 1888, p. 88. 144-148 Passow (Rost und Palm), Handwörterbuch d. Griech. Sprache I, 1 (Lpzg.1841), pág. 9b. Wilkii – Grimm, Lexicon graeco-latinam en libros Novi Tetamenti, Lipsiae 1888, pág. 3a. Cp. en el profesor T.K. Abbott (traductor al inglés de algunas de las obras del Sr. Khvolson), Ensayos principalmente sobre el griego original del Antiguo y Nuevo Testamentos, Londres 1891, p. 161–162. 70–71. En la traducción etíope (Novum Tcstamentum D. N. et S. Jesu Christi aetiopice. Ad sodieum manuscrito um fidem editit Thomas Pell Platt. Londinii 1830) se lee: “arve fasika”, y “arve tsahay” (por ejemplo, en Lucas 4:40) significa “puesta de sol”. Resulta que aquí se refiere a “noche de Pascua”; Pero ¿por qué no entender esta expresión en el sentido de עֶדְבפֶםַח, que ciertamente indicaba la víspera? Marcos 15:22 lo define como προσάββατον, y para esto cf. Judit.8:6: χωρίς προσαββάτων ϰαί σαββάτων. Se podría citar la mención del “Gran Sábado” en XIX, 31, que tanto disgusto causa a los armonistas. Así, Kreshnichka lee en este lugar έϰείνη y τού σαββάτου se entiende en el sentido de “Semana Santa”, sin importar el día en que comience (op. cit., S. 48-49), pero esta es la más pura invención ex necessitate. Si no elimina el texto autorizado aceptado, en este caso su interpretación debilita extremadamente e incluso distorsiona el pensamiento del evangelista, porque este último, aparentemente, quiere enfatizar cómo era necesario apresurarse, ya que el sábado ya se acercaba. “Semana” no explica absolutamente nada. De ahí que sea mucho más natural ver en toda la frase una indicación de que la Pascua cayó en el séptimo día. Sin embargo, el prof. Khvolson insiste en que no es por eso que se le llama “grande”. Dado que su hipótesis también proporciona la clave del misterioso δευτεροπρώτου Lc. 6: 1, entonces lo considero muy probable, aunque el crítico de su libro E. Schürer (“Theologische Literaturzaitung”, 1893, n.° 7, 183) se expresa bastante escéptico al expresar su opinión (cf. su Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitlter Iesu Christi, Zw. Th., Lpzc. 1886, S. 394). La esencia de la visión de Khvolson (Passamahl, S. 59-65; cp. "Christian Reading", 1875, II, 476-480), cuyos inicios también se pueden encontrar en Delitzsch (Horae hebraicae et talmudicae zu Luc. VI, 1 en "Zeitschrift fur luth. Theologie", 1876, IV, 595-597), es que durante el período del ministerio público del Señor se cumplió el mandamiento sobre la gavilla (Omer) de las espigas del La cosecha “al día siguiente, sábado” (Levítico 23:11) se entendió literalmente en el sentido de nuestro primer domingo (cf. Geiger, Urschrift, S. 138–139; “Jüdische Zeitschrift für Wis enschaft und Leben”, Breslau 1863, Zw. Jahrg., S. 52 flg. Derenbourg, Essai, p. 137-138) después de Pascua (llamado δευτεροπρώτη ϰυριαϰή por Eustacio). De él se llevó a cabo la cuenta (Sephira) de las siete semanas (Levítico 23:15,16) hasta Pentecostés, y por lo tanto shabbat, como punto de partida para los cálculos, recibió un significado importante, como μεγάλη ἡ ἡμέρα (Juan 19:31). El sábado siguiente fue el primero en Sephira y el segundo después de la festividad de la Pascua y, naturalmente, se llamó “segundo-primero”. Todo esto es tanto más plausible cuanto que este término, por supuesto, no fue inventado por el evangelista, que utilizó el lenguaje técnico de los judíos modernos. Pero no hace falta decir que el primer sábado no se incluirá en el número total de 49 días, y además, para mí, algunas de las palabras del profesor Khvolson no son muy claras. Escribe (Passamahl, S. 65 init.): “El sábado de Pascua era el primero de los 50 días que había que contar (der erste der 50 zu zählenden Tage); luego contaban siete semanas y no por semanas como tales, sino por siete sábados, de los cuales el primero después de Pascua (von denen der erste nach dem Osterfeste) era verdaderamente δευτερόπρωτον.” Me parece que el autor aquí tiene una contradicción consigo mismo (cp. S. 60 s. fin) mucho mayor que la que tan claramente enfatiza en Mateo 26:17, y entonces Pentecostés caería en sábado. ¿No debería corregirse de esta manera: von der zählte man 50 Tage and nach dem des Osterfestes? Sin esto nada funciona. Casarse. Gornely, b. 269. Knabenbauer, b. 404.Br. F. Westcott. Una introducción al estudio de los Evangelios, Londres 1888, p. 347. En el último libro sobre nuestra cuestión se hacen tales suposiciones (págs. 343-349) que resulta difícil creer cómo el indudablemente respetable Westcott pudo haberlas escrito. En su opinión, según todos los evangelios, Cristo celebró la cena el 13 de Nisán y, además, el miércoles (cf. La vida de Jesucristo de Farrar, traducida por el Prof. A.P. Lopukhin, San Petersburgo, 1885, p. 494, nota 4): credat, Judaeus Apella! En esta sección también tenemos en cuenta las consideraciones del Prof. Khvolson en Passamahl, S. 6 10, y en “Christian Reading” 1875, II, 453–459, etc. No sin el deseo de los enemigos de Cristo. Judas esperó el momento oportuno (Mateo 26:16; Marcos 14:11; Lucas 22:6). Esto quiere decir que encontró el momento elegido adecuado y acorde con los intereses de sus mecenas, quienes, por supuesto, discutieron el asunto. La presencia de "Spira" (Juan 18:3) muestra que los sumos sacerdotes lograron protegerse de las autoridades civiles, tratando de convencerlas de que actuaban en su propio interés, para eliminar el malestar popular tan desagradable para el procurador. Por tanto, cabe plantearse otra pregunta: ¿quién exactamente “tomó” al Señor (cf. Juan 18,12)? No hay duda de que la lectura eslava correcta de Marcos 14:51 no es “un joven (como está impreso ahora), sino “jóvenes” (ver en el “Nuevo Testamento” de San Metropolitano Alejo según la edición fotográfica de 1887 de Archim. - ahora obispo de Uglich - Anfiloquio y según el fototípico de 1892 del Metropolitano Leoncio, l. 24, Col. 2, líneas 13 St.; cf. Amphilochius en los “Cuatro Evangelios de 1144”, vol. I, Moscú 1882, p. 848; vol. IV, Moscú 1885, p. 138), lo cual está confirmado por los manuscritos griegos νεανίσϰοι (Tischendorf, N. T., ed. VIII, t. I, p. 382). (cf. Hechos 5:10), pero en cualquier caso es interesante la leyenda apócrifa sobre cómo Judas conspiró con los sumos sacerdotes: ? Αύτού είς τόπον έμηον έλϑω ϰαί ήγώμαι ύμάς. (Alfred Resc h. Agrapha ausserkanonische Evangelienfragmente en “Texte und Untersachungen von O. Gebhardt und A. Harnack, Bnd. V, Hefi 4, Lpzg 1889, S. 405) También es interesante que Malchus no opuso la más mínima resistencia, y esto es difícilmente concebible si estaba armado. Finalmente, en toda la historia de la captura del Salvador, el personaje principal es exclusivamente Judas (Mateo 26:47; Marcos 14:43; Juan 23:3; Lucas 22:47), lo que permitió a los líderes judíos, en caso de fracaso y complicaciones, echar toda la culpa al informante. Hay que ser lo suficientemente ingenuo para pensar seriamente que los sanedristas no previeron todas las posibilidades y no se prepararon un resultado decente. Véase Josephi Flarii De bello judaico II: 17, 10; 19, 2. Opera onmia graece et latine. Ed S. Havercampi cum notis et nova versione S. Hudsoni, Amstelaedami, Lugd. Bat., Ultrajecti 1726, t II, pág. 196. 202. Opera omnia, editio M. G Weidmanni cum prolegg. Th. I*tigii, Coloniae 1691, pág. 813, 818. Sanedrín X, 4 en Surengusius IV, 258. Neue Beitrag, zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch, Göttingen 1878, págs. 325–326. Pesik'a, t. 75 (ver Ant. Bynaei De morte Jesu Christi, Amstelaedami 1691. Lib. I, cap. 2, p, 145 ss.) incluso afirma directamente que la ejecución de rebeldes o seductores se pospone hasta la festividad, y luego ver Lucas 23: 2,5; Juan 13:30, 19:12. Lectura cristiana, 1875, II, 487-488. Passamahl, págs. 124-125. Es digno de notar que José acudió a Pilato con una petición (Mateo 27:57; Marcos 15:42; cf. Lucas 23:54), “cuando ya había llegado la tarde” (ἤδη ὀψίας γενομένης) del viernes. “De monte” (de la traducción de Erizzo, f. 378) del leccionario de Jerusalén de Marcos y “de la aldea” (de la traducción del P. Baethgen: Evangelienfragmente. Der griechische Text des Cureton’schen Syrers, Lpzg. 1885, p. 88: απ αγρου) de los fragmentos de Cureton para Lucas, por supuesto, no demuestres nada. En 1875 el prof. Khvolson escribió (“Crónicas”, 1875, II, 461, nota 1) que “la traducción publicada por Cureton es probablemente más antigua que Pescito”, pero ahora uno debería pensar al revés, porque la autoridad de la primera ya ha sido significativamente sacudida (cf. la nota sobre la Studia biblica de Oxford en “Revue biblique”, 1893, I, p. 151-153). Sin embargo, el juicio final debe posponerse hasta la publicación de un Codex Sinaiticus, del que informan E. Nestlé y E. Schurer en Theologische Littraturzeitung (1893, 8, 220; 9, 244) y la Sra. Agnes Smith Lewis en The Academy (15 de abril de 1893, núm. 1093 P 326 b). En apoyo de esta idea, también señalan que en la noche del 14 al 15 de Nisán estaba prohibido salir de casa, pero esto no es del todo cierto (cf. Pölzl, S. 48, 160, y Kreschnička, S. 31-32), y entonces dicha regla difícilmente podría limitar al Señor del sábado, cuando la ley misma llegó a su fin. Véase el artículo de Delitzsch Der Passaritus des zweiten Tempels en Zeitschrift fur lutherische Theologie, 1855, págs. 257-268. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamenthchen Schnftstellen, Lpzg. 1839, S. CXXXXVIII – CXLII. La Cena del Señor y el Ritual de la Pascua; siendo una traducción del contenido de la obra del profesor Biekell denominada “Messe und Pascha” (‑ Mainz 1872 ‑) de W. F. Skene con una introducción, Edimburgo 1891. The Lord’s Supper de I . P. Lilley, Edimburgo 1891. Aunque las dos últimas obras tienen sus propios propósitos especiales, (especialmente la primera, que es muy buena a su manera: cf. también en “Zeitschr. fur Lath. Theologie”, Innsbruck 1880, p. 90; “Dublin Review”, 1889, II, p. 350) contienen suficiente información sobre nuestro tema. Debo admitir que digo esto basándome únicamente en el testimonio del Prof. Khvolson y Wiener (Biblische`s Real Worte Buch von G.W.Winer Bnd. II, Lpzg. 1848, S. 205), ya que no pudo publicar el artículo de Derenburg en la revista de Amsterdam “Orientalia” (1840, I, 175 ss.). Y Josefo Flavio fija el tiempo para la ofrenda de los sacrificios pascuales de 10 a 11 (De bello jud. VI, 9. 3 y Hav ercamp. II 399; en Weidm ann., p. 968 F) o - en nuestra opinión - de 4 a 5 de la tarde. Surenhusius, II, 155. Schmidt, Tractatus de Paschate, p. 204. El profesor está en contra de esto. Schürer se refiere (“Theol. Literaturzeitung”, 1893, 7, 182) a Mateo 12:5; Juan 7:22-23, pero no es justo. En primer lugar estamos hablando de sacrificios ordinarios, que nadie consideró que violaran el sábado (Núm. 28:9-10, etc.), y en el segundo se afirma directamente que la circuncisión se realizaba en este día, para que la ley de Moisés no se arruinara. Esto significa que una colisión aquí era impensable. ¿Por qué confundir innecesariamente la cuestión cuando ya todo el mundo sabe que ni una sola hipótesis evita todas las objeciones y elimina las perplejidades? De lo contrario ya existiría un axioma. Tengamos en cuenta, sin embargo, que sobre esta regla no es posible fundamentar de ninguna manera la idea de posponer las vacaciones de Pascua, porque su efecto en tiempos del Salvador no ha sido probado y, bajo su gobierno, el conflicto en sí habría sido impensable. El profesor también se refiere a ello. A. A. Nekrasov, quien escribe (“Lectura de los Santos Evangelios”, págs. 140-141; cf. su folleto: “El año de la Pasión en la Cruz de Nuestro Señor Jesucristo y la Semana del Profeta Daniel”, Kazán 1892, págs. 19, 20): “Tuvimos que leer que los judíos no comienzan el Año Nuevo no sólo el viernes, sino también el miércoles. Es bastante difícil verificar esto (!). Pero sabemos que En el pasado, al menos 19 años, el año nuevo nunca ha comenzado para ellos ni en miércoles ni en viernes”. Este descubrimiento es en parte cierto, pero lo más desafortunado es que el autor pasó tanto tiempo en vano. Y la razón de esto es simple, porque la disposición elemental del calendario rabínico dice: “no hay comienzo de año ADU (אדו, es decir, en los días 1, 4 y 6 de la semana, o el domingo, miércoles y viernes) y Pascua BaDU (בדו, es decir, en los días 2, 4 y 6, o el lunes, miércoles y viernes)”. Y los motivos para esto, por supuesto, no son aquellos que el señor Nekrasov se esforzó por inventar. En aras de la accesibilidad pública, me referiré al libro de Joseph Lurie "Teoría matemática del calendario judío" (Mogilev en el Dnieper 1887, págs. 28-29, 43); Esto es aún más importante para nosotros porque el autor se basó en las sólidas investigaciones sobre este tema realizadas por el rabino de Zhytomyr X. Z. Slonimsky “Yesode-goibbur” (Varsovia 1852 y Zhytomyr 1884). Casarse. en "Judiche Zaitschrift fur Wissenschaft und Leben", heransg, v. A. Geiger, XI (1873–1874), 1–2, S. 122–128. "Xp. Jue." 1877. II, 596–597. La opinión del profesor Khvolson sobre este tema no es clara ni estable. Luego dice que el día 13 de la Escritura Cristo comió el cordero con “algunos (“Crónicas” 1877, 1, 825), muchos (“Crónicas”. 1875, II, 474, 475; 1877, II, 574. Passamahl, S. 74), otros” (“Crónicas” 1877, II, 600); esto sugiere que "la mayoría de los judíos" lo comieron el viernes 14 ("Crónicas" 1877, II, 599). "Theologische Literaturzeitung", 1893, 7, 182. Esta expresión es especialmente dura si se compara con la opinión del propio profesor. Khvolson sobre su hipótesis, como una casa firmemente construida” (“Chronicle Reading” 1878, I, 416). Prof. P. Delitzsch en su traducción hebrea del Nuevo Testamento (1885) usa aquí (p. 52) וַיפְשו (de וָגַש) pero en Lc. 12:1 usa וַױׅפַב (p. 153). Sin embargo, es difícil estar de acuerdo con el pensamiento de este científico (“Saat auf Hoffnung” 1874, 195-210) de que Cristo habló (y Mateo escribió: R. Schegg, Evangelium nach Matthäus, I, Mundien 1863, 8. 13 fig.) en lenguaje bíblico (cf. T. K. Abbott, Essays, p. 161-162). P. B a e th gen, Evangelienfragmente, S. 85. Para los interesados, señalaré que en la traducción etíope (según la publicación de Th. R. Platt, Londinii 1830), según el testimonio de un estudiante de la Academia de San Petersburgo, el p. Christodoulo – Mateo 26:17 dice: El primer día de Pascua”. Sin embargo, cabe señalar que el traductor identifica el último término con τά άζυμα y por lo tanto Marcos 14:12 se traduce de la siguiente manera: “El primer día de los panes sin levadura, en la Pascua, cuando sacrificaron la Pascua. Khvolson entiende las palabras de Papías en el sentido de indicar varias traducciones, pero 1) ¿dónde están las huellas de ellas y 2) por qué no sobrevivió ni una sola discrepancia en Mateo 26:17? Creo que esta interpretación no le favorece. Passamahl, S. 12. “Chron. Jue”. 1875, II, 463; 1877, 1, 863. Cp. J. W. Burgon, Los últimos doce versos del evangelio según S. Marcos, reivindicados contra objetores críticos recientes y establecidos, Oxford y Londres 1871. Su The Revision, segunda edición (Londres 1885), p. 36–40, 47–49, 51, 281–284, 311, 422–424. Scrivener, Una sencilla introducción a la crítica del Nuevo Testamento, Cambrige 1883, p. 583 suiv. En este sentido, es una coincidencia muy característica que los últimos intentos de la escuela holandesa de tachar las cuatro grandes epístolas paulinas, salvadas por la despiadada Tubinga, se estén volviendo cada vez más difundidos y poderosos en Occidente, y al mismo tiempo, desde Inglaterra se disparan tiros contra la autenticidad de “todas” las obras de San Ignacio, Portador de Dios. Véase la respuesta del fallecido famoso patrólogo y sobrio exégeta Lightfoot W. D. a ill e n`a “The Ignatian Epistles Fully Spurios”, T. y T. Clark. En verdad: ¡los hombres amaron más las tinieblas que la luz (Juan 2:19)!.. Bruchstücke des Evangeliums und der Apokalypse des Petrus von Ad. Harnack en "Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur", IX, 2, Lpzg. 1893, pág. 9, 24-25. Independientemente de esto, Paul Ewald (Has Hauptproblem der Evangelienfrage und Weg zu seiner Lösung, Lpzg. 1890, pp. 54-56) afirma la unidad de la tradición de Lucas y Juan en la noticia de la cena pascual. Notemos que las disputas pascuales no prueban absolutamente nada sobre cómo se debe entender el testimonio de Juan sobre la Cena de Cristo y cómo se entendió en la antigüedad. Ver al difunto prof. E. Abbot en la colección: "El cuarto evangelio. Evidencias externas e internas de su autoría iohaniana, ensayos de Ezra Abbot, Andrew P. Peabody y el obispo Lightfoot". Nueva York 1891. P. 6–7. Passamahl, S. 12. "Cristo. Jueves". 1875, II, 463, etc. Miércoles. a aprox. 26–35 en las págs. 13–17. Es en vano que algunos exégetas concluyan que esto debió haber sucedido por la mañana, ya que los judíos fueron a buscar agua en ese momento (cf. Pölzl, op. cit., S. 35). En primer lugar, tal afirmación no es del todo cierta, ya que los judíos (sin mencionar a la samaritana) almacenaban agua por la noche y, en segundo lugar, no se sigue de ninguna parte que debamos pensar solo en uno de estos períodos del día. Más bien al contrario: con la masa de aguadores, a los Apóstoles les habría resultado difícil adivinar quién era el destinatario, y Cristo probablemente dio una señal exacta de por qué los discípulos no podían confundirlo con otros que llevaban cántaros. En cualquier caso, el asunto aquí es muy controvertido. Cp. "Agrapha" de Reseh (en "Texte und Untersuchungen", V, 4, S. 405), aunque dice que los judíos trasladaron deliberadamente la festividad tres días antes, al 11 de Nisán. Iosephi Vita, § 2. Véase la ópera Flavii Iosephi editada por Ben. Niesé. Hola. IV (Berolini 1890), pág. 322. Ed. V. Niese, vol. Yo, pág. 150. Passamahl, S. 3 anm. 2. “Chr. Read”, 1875, II, 452; 1877, yo, 851. "Theol. Literaturzeitung" 1893, 7, 182 con referencia a Olitzki. Flavio Iosephus und die Halacha, T, S. 53 fig. Ed. Havercampi, II, 148. Ed. Weidmanni, b. 776. Ed. Niese, II (Berolini 1885), 323. Passamahl, S. 3 anm. 2. "Chr. Jue." 1875, II, 450 aprox. 1 y 2. 452: 1877, I, 850 – 851; 1878, yo, 355-356. Y Números 28:16,17 (cf. 23:3, etc.) distingue el 14 de Nisán - el día de la "Pascua del Señor" - del 15 - la Fiesta de los Panes sin Levadura de siete días. Antiguo. III, 10: 5 – τεσσαρεσϰαιδεϰάτη… τήν ϑυσίαν… πάσχα λεγομένην… Πέμπτη ϰαί δεϰάτη… ή τών άζύμων έορτή… Τή δέ ευτέρα τών άζύμων ήμέρα, έϰτη στίν αΰτη ϰαί δεϰάτη, τών ϰερπών… μεταλαμβάνουσι ϰ. τ. λ. (Ed. Niese, I, 207-208). La distinción aquí se debe obviamente al hecho de que en la festividad de siete días el autor quiere indicar días especialmente solemnes: el 15 de Nisán, en el que se traían los hagigi más importantes (καθ’ ἑκάστην ἡμέραν ταῦροι σφάζονιαι) y - en el 16, cuando las primicias fueron presentadas a Dios. No olvidemos que José también nombra con precisión los números, y esto difícilmente habría sido necesario si no hubiera habido posibles malentendidos sobre la posición del primer y segundo día de Pascua. Antiguo. IX, 13: 3 en Niese, II, 323. Antiguo. XIV, 2: 2 en Niese IIІ (Berolini 1892), 243–244: φάσϰα, y según IX, 13: 3 ή λεγομένη φάσϰα = ένστάσης τής τών άζύμων έορτής (cp. IX, 13, 2 en Niese, II, 321, 322). XVII, 9: 3 en Niese, IV, 110: πατριον φάσϰα δ΄ ή έορτή ϰαλείται. De bello jud. II, 1:3 en Havercamp. II, 148; en Weidmann. 776B: ϰαί δή τής τών άζύμων ένστάσης έορτής, φάσχα παρά τοίς Ίουδαίοις. VI, 9: 3 en Havereamp. II, 398, 399; en Weidmann. 968 E-F: τών τών άζύμων έορτήν… ένστάσης έορτής, πάσχα ϰαλείται. También cabe señalar que, hablando de Pascua, Josefo menciona sólo la Fiesta de los Panes sin Levadura. Antiguo. IX, 13: 2 (dos veces) en Niese, II, 321 – 322. De bello jud. IV. 7:2 en Havercamp. II, 294; en Weidmann. 887 FG. De bello jud. V, 3:1 en Havercamp. II, 324; en Weidmann. 910 CD. Cp. Antiguo. XI, 4: 8 en Niese III, 25 έορτήν ήγαγον, ϰαί σαί πάσχα προσαγορευομένην ϑυσίαν τή τετράδι ϰαί δεϰάτη τού αύτού μηνός έπιτελέσαντες ϰατευωχήησαν έπί ήμέρας έπτά. ¡Aquí también parece claro! Casarse. “Chr. Read”, 1877, II, 599. Por ejemplo, con respecto a qué copa sirvió para establecer el sacramento de la sangre de Cristo, algunos (Lightfoot, Shep, Schantz, Laurent, Skene, Lilley, Pölzl) entienden la tercera "copa de bendición", otros (Bickell Cornely) - la cuarta, y algunos (cf. Langen) - incluso la quinta, utilizada después de la cena y no del todo y no obligatoria para todos. Casarse. también "Chr. Jue." 1878, I, 379. Passamahl, pág. 45 fig. Othonis Lexicon rabbinico – philologicum, p. 454: Notandum hiс etiam totum festum Paschatis septiduum aliquando translatum fuisse in alium mensem, non tantum ex villa lege quae extat Num. IX. sed ex causis etiam aliis de quibus Hierosol. en Maaser Scheni fol. 56. 3 Maymón. en Kidush. Gorra Chodesch. 4". Después de todo, siguiendo los pasos de D. A. Khvolson, el prof. A. A. Nekrasov (ver en “Orthodox Interlocutor” 1878, II, pp. 113-132) ofreció su revisión έορτής τών άζύμων), aunque ahora sabiamente retractó su palabra (“Lecturas de los Santos Evangelios, pp. 139-110). Véase "Texte und Untersuchungen", VII, 2, Lpzg. 1891, págs. 115-144, y respuesta de Harnack a Zahn en Theologische Literaturzeitung, 1892, 15, págs. 373-378. Véase "Theologische Abhandlungen", págs. ѵ. Weizsäcker gewidmet, Friburgo y. V. 1892, págs. 217–250. Casarse. "Chr. Jue." 1875, II, 480–488. 1877, II, 605–610. 587. El tono del argumento del Prof. se acerca algo más a la presentación alemana. Ivolson en su ensayo “Sobre algunas acusaciones medievales contra judíos”, San Petersburgo. 1880, pág. 12 y sigs. Aquí ya no se hace la limitación de que Cristo se diferenciaba de los fariseos en el “dogma de la Trinidad” (“Crónicas” 1875, II, 484. 1877, II, 605). Recuerdo en esta ocasión que Boccaccio obligó a Cristo a hablar (Hechos 9:5. 26:14) incluso en las palabras de Terencio (Durum est tibi contra stimulum calcitrare). Casarse. en Prof. A. N. Veselovsky en la “Revista del Ministerio de Educación Pública”, 1891, No. 4, p. 283 De manera similar, Derenbourg (Essai, p. 129 no 2) afirma que las fuentes rabínicas no confirman la noticia de Hechos 23:8, de que los saduceos no creían ni en un ángel ni en un espíritu. De paso, se arrojó una sombra y fue completamente en vano. Así, Geiger insiste en la falta de autenticidad de οἱ φαρισαῖοι en Mateo 21:45 (Urschrift, S. 107 Anm.). Y el prof. Khvolson debe estar de acuerdo con él. No sabemos cuántos eran, pero la lectura de los duros testimonios antifariseos de la literatura rabínica (cf. Geiger, Urschrift, S. 110) deja una impresión extremadamente desfavorable sobre la mayoría de los miembros de este partido. Véase Chwolson, Passamahl, S. 114: Wenn er – Christus – dann ihre (der Pharisaer) Werke tadelt, kann er somit doch nur die Mancher oder selbst Vieler unter ihnen, aber doch unmöglich aller Pharisäer, gemeint haben. Ahora la pregunta es: ¿cuánto quedará de “todos” después de excluir de ellos a “incluso muchos”? "Theologische Literaturzeitung", 1893, 7, pág. 183, Z. 22–26 ѵ. oben. "Judische Zeitschrift fur Wissenschaft und Leben", 1874–75, III y IV, págs. 299–308. "Judische Zeitschrift", 1863, págs. 35–38. Cp. un pasaje aún “mejor” de Geiger en Farrar J. I. Xp., p. 472: pero citamos deliberadamente la obra de Geiger "(Die) Sadducaer und Pharoisaer", porque - según D. A. Khvolson ("Dieciocho inscripciones en lápidas judías de Crimea", San Petersburgo 1866, p. 170) - ésta "es la luminaria de la investigación científica". Geiger, "Jüdische Zeitschrift", 1863, pág. 41. Ensayo, pág. 468–471; pero cp. H. Laible (quien – en el apéndice – reimprimió los mismos textos publicados por G. N. Dalman en el folleto: Was sagt der Talmud über Iesum? Berlin 1891, No. 11 “Schriften des Institutum Judaicum in Berlin”), Jesus Christus im Thalmud (“Sehr. Inst. Jud” No. 10), Berlín 1891, S. 9–13. J. B. Pranaitis, Christus in Talmude Judaeorum, sive rabbinicae doctrinae de Christianis Secreta, Petropoli 1892, p. 31 m2. Respecto al último trabajo del Sr. A. Alekseev, es completamente en vano afirmar (The Wanderer, 1893, No. 5, p. 107) que el autor tomó prestado de sus ensayos sobre "la vida religiosa y social de los judíos modernos" (The Wanderer, 1881, No.-pa 6-9). En realidad es imposible... Essai sur l`histoire et la géographie de la Palestina, d'apres les Ttialmuds et les autres source rabbiniques. Parte. 1. París 1867. P. 202-203, 352. Véase, por ejemplo, el interesante artículo de Geiger “Entstehung des Christenthums” (en “Jüdische Zeitschrift” 1873-74, I-II, S. 8-18), donde la epochenmachendes Werk ya es un libro de Strauss, a quien el propio Sr. Khvolson llama “un gran científico” y “uno de los hombres famosos” (Passamahl, S. 70 – 71). También es interesante el ensayo “Geschichte des Rabbi Iescbua ben Iossef Hanootzri, genannt Iesus Christus” Zw. Aufl., Hamburgo u. Altona 1858-1861, IV Bnde), construido sobre el principio de que “sólo con la ayuda del Talmud y otras obras de la literatura rabínica antigua es posible explicar, revelar, completar y corregir con precisión los libros del Nuevo Testamento” (I Bnd., S. 39-40). "Theologische Riteraturzcitiuig", 1893, 8, 8. 220. Miércoles. Passamahl, S. 54 “Chron. Jue”. 1875, II, 475. 1877, I, 826; II, 597–598, 603–604. Por favor compare cómo Geiger juzga el Evangelio de Juan en Urschrift, S. 107 Anm. Casarse. I B. Lig h foo t `a, en la colección antes mencionada “The Fourth Gospel” (y en la revista London Expositor de 1890), p. 154 siguientes. Ver Hechos 4:1,5-6,15; 5:17,27-28,34; 23:6. Casarse. Derenbourg, Essai r. 121. Ed. Niese IV, 142-143. Esta evidencia es plenamente aceptada por los eruditos judíos. Véase Derenbourg, Essai, pág. 122–123. Abraham Geiger, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel, Breslau 1857, pág. 108 u. Anm. Cp. Otro testimonio muy característico en Antiqu. XIII, 10: 5 (“los fariseos tenían tal poder entre el pueblo que inmediatamente se les creía si decían algo incluso contra el rey y el sumo sacerdote”). 6 (por su hostilidad hacia los fariseos, el pueblo odiaba a Hircano y sus hijos) en Niese III, 201-206. Passamahl, S. 88: “Von seiner Massianität hat Christus offenbar in Keinen seiner öffentlichen Reden gesprochen, und wenn er dies auch gethan hätte, so hätten die Pharisäer darin kein Todesverbrochen finden können”. Por lo tanto, no puedo estar de acuerdo con la opinión del profesor Khvolson (“Crónicas” 1875, II, 464, etc.), como si a través de la investigación de Geiger pudiéramos comprender mucho mejor de los Evangelios, aunque – en los casos necesarios – “utilizo la disposición y ayuda de aquellos que tienen la clave para... la fuente viva escondida en los Talmuds babilónicos y palestinos y en numerosos midrashim antiguos y nuevos”. (“Dieciocho inscripciones en lápidas judías de Crimea. Obra de D. A. Khvolson”. San Petersburgo, 1866, págs. 16-4). Casarse. Chwolson, Passamahl, pág. 91 Anm. 2. פְךְאֶנוש (υἱὸς ἀνθρώπου), como en el Sal. 144:3, פֶךאָדָם (υἱὲ ἀνθρώπου) como en Ezek. 2:3 y otros son inarticulados. En la LXX, sólo se encuentra υίος του ἀνθρώπου: ver Una concordancia con la Septuaginta del difunto Edw. Hatch y H. A. Redpath, parte I (Oxford 1892), pág. 966, Es cierto que en esta concordancia (p. 101 c) se observa que en la “oración de Azarías y el himno de los tres” jóvenes (v. 59 y Dan. 3:82) hay οἱ υἱοὶ τὡν ἀνθρώπων, pero Tischendorf (V. T., II, 490) y Loch (n. 869) se leen simplemente υἰοί. Es característico, en cualquier caso, que la traducción griega concentre todo el poder de expresión en la palabra "hombre" y parezca decir que cada "hijo" es ciertamente como el padre, porque proviene precisamente de él. No tan enérgico: Marcos 2:19), υἱοὶ βροντῆς (Marcos 3:17), οἰ υἱοὶ του φωτός (Lucas 16:8; Juan 12:36; 1 Sol. 5:5), τῆς ἀναστάσεως υἱοὶ (Lucas 20:36). V. N. Stanton, El Mesías judío y cristiano: un estudio de la historia más antigua del cristianismo. Edimburgo 1886. págs. 240-242. Sobre las diferencias entre fariseos y saduceos, véase Geiger en Jüdische Zeitchrift 1863, págs. 19-31. Derenbourg Essai, pág. 119. 122 siguientes. Das Leiden des Messias, Lpzg. 1870 p. Nork, Rabbinische Quellen, S. C. Ho cp. G. N. Dalman, Der leidende und sterbende Messias, des Synagoge im eistem nachristheben Jahrtausend, Berlín 1988. Ego Was sagt der Talmud über Iesum, Berlín 1891 (Schr. Jnst. Jud. No. 4), S. 16 flg. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud: System der altsynagogalen palästinischen Thoobgie, Lpzg. 1880 (Schr. Inst Jud. II. Serie. No. l), págs. 344–347. Véase Stanton y The Jevish and Christian Messiah, pág. 122cl. 102. 294–297, 153, 286–287 y muchos otros. etc. F. Westcott, Introducción al estudio de los evangelios, Loudon 1888, cap. II, pág. 92cl. En el primer ensayo sobre strnn. Se indican XI-XII y la literatura correspondiente. Ed. Havercamp. II, 177, 178. Weidmann., p. 797 AB. Ed. Niese IV, 304–305. Cp. Hechos 21:38 Ed. Havercamp II, 177. Weidmann., p. 796 gramos. Ed. Havercamp. II, 390. Weidmann., pág. 961 F-G: τῖς αὐτῶν ἀρξει τῆς οἰκουμένης. Passaimahl, pág. 88 Anm. 1. Y Ap. Pablo testificó que “por la esperanza de Israel estaba encadenado” (Hechos 23:20). También es muy posible que la acusación política fuera inventada para que Cristo fuera ejecutado a la manera pagana romana y a través de esto fuera sometido a mayores acusaciones y al peor anatema (Deuteronomio 21:22-23; cf. Gálatas 3:13). Esto se desprende del hecho de que todo el mundo exige inmediata y persistentemente la crucifixión, aunque nada lo obligó y Esteban fue apedreado. Creo que así es exactamente como debes pensar. iOS. Flavii De bello Judaico II, 8:14 y Havercamp. II, 165. 166; para Weidmann 788 E: νоμιμα. Vita, § 38 (ed. Niese IV, 353): ἀκριβειᾳ διαφέρειν. Casarse. Derenbourg, Essai, r. 133, 135 Chwolson, Passamahl, S. 62, 63. “Chron. Thu". 1877, II, 606. 1875. II, 484 aprox. Sobre las acusaciones medievales, p. 30. Opinión de Carl Weizsacker (Das apostolische Zeitalter der chrichen Kirche, Zw. Auf. Freiburg i. B. 1892, pág. 23): “Wir müssten unsere ganze beste evangelische Ueberlieferung aufgeben, wenn wir vergessen wollten, dass Sie (d. i. die Pharisäer) die eigentliche Gegner Jesus und Seiner Sache gewesen waren.” Ver también las páginas 50 y 59. Esto es lo que sostiene Derenbourg, Essai, p. 202–204. Es completamente inútil adivinar cuán grande era la multitud. No hay duda, sin embargo, de que, según los evangelistas, era “todo el pueblo” (Mateo 27:25; Marcos 15:15; Lucas 23:18; cf. Juan 19:13,15) y había gran “confusión” (Mateo 27:24). Sabemos aún menos sobre el soborno. Es justo que los sumos sacerdotes excitaran (ἀνέσεισαν Marcos 15:11 y cf. Lucas 23:5) al pueblo, convenciéndolos de la legalidad de la atrocidad. Mateo 27:20 menciona ἔπεισαν τοὺς ὄχλους y este verbo se usa en un discurso sobre cómo los líderes judíos prometieron convencer (Mateo 28:14) a Pilato de la opinión de que el cuerpo de Cristo fue robado por los discípulos. De esto se desprende que la multitud que gritaba compartía las opiniones de los “traidores” sobre la personalidad del Señor y era fundamentalmente culpable no sólo de corrupción y mezquindad... Miércoles. su Urschrift und Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit um der ihrer Entwickelung de» Judenthums. Bresau 1857. S. 121 flg. 496 anm. "Jüdische Zeitschrift". 1863. págs. 24-25. Cp. Jacobo. Levi, Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim, Lpzg. 1876, I, S. 236 (a הבְרׇא) y Neuhebr. y Cald. W.= B., Zw. Bnd. (Lpzg. 1879), S. 8–9 a חַבֵר). Véase Surengusius IV, 40. Cp. Levy, caldo. W = B I, S. 236 a la palabra חַבְרׇא numerada 1. Casarse. el testimonio de Josefo (De bello Judaico II, 8:14) de que los fariseos se aman y se ayudan unos a otros, y los saduceos son feroces incluso entre ellos mismos: τὴν εἰς τὸ κοινὸν ὁμόνοιαν ἀσκοῦντες, Σαδδουκαίων δὲ καὶ ? ὁμοίους ἀπηνεῖς ὡς πρὸς ἀλλοτρίους (ν Havercamp. II, 166; en Weidmann., p. 788 G-789 A). En comparación con ellos, el historiador dice de los esenios (De bello jud. II. 8: 2) que son φιλάλληλοί δὲ καὶ τῶν ἄλλων (fariseos y saduceos) πλέον (ed. Havercamp. II, 161; Weidmann., pág. Que nuestra conclusión lógica es realmente correcta: me refiero a Abboth o Pirke Abboth, donde se menciona lo salado en casi todos los párrafos. En I, 12 (en Sureugusius IV. 416) Hillel ordena: אְת־הַבְּרִיּוֺת איֹהֵב. Aquí, por supuesto, estamos hablando del amor por las personas, pero es notable que estén indicados por la palabra בִּרְיׇה (como en R. Menra en VI, 1 en Sureugusius IV, 484), que en realidad significa todo lo creado, la creación. Casarse. y Jacob. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, I nd (Lpzg. 1876), S, 265 b. Passamahl, S. 75: “Das Stieben einen Gegensatz da zu finden, wo es keinen giebt, macht die hellsten und freisinnigsten Theologen blind”. Como es sabido, el Talmud evita el nombre “Jesús” y llama al Señor “ese hombre” o “alguien”. Y esto comenzó desde los tiempos de los apóstoles: cf. Hechos 4:7,17, 5:28, 9:21. Está claro que no se debe discutir el origen de este término por temor al gobierno cristiano (Passamahl, S. 101). Passamahl, S. 90. Anm. 2 (a la pág. 95). VI-VII al. “Sobre las acusaciones medievales”, págs. 25, 33–31, etc. Quizás te interese: