Ascetyczne nauczanie o znaczeniu i istocie „namiętności” tzw. „cielesnych”

Środek ciężkości „namiętności cielesnych” leży w samej duszy: – Nienaturalność „namiętności cielesnych”. - Wnioski stąd dotyczące ogólnego charakteru i podstawowych metod zwalczania namiętności „cielesnych”. – Rodzaj i jakość żywności. – Normalny stosunek człowieka do procesu odżywiania. – Naruszenie tej relacji w namiętności γαστριμαργία i różnego rodzaju „obżarstwo”. – Analizy namiętności „rozpusta” (πορνεία). – Wnioski ogólne. Z analizy głównych momentów stopniowego rozwoju kuszenia zła w człowieku wynika z pełnym przekonaniem i całkowitą pewnością prawdą, że zgodnie z nauką ascetyczną wszystkie namiętności bez wyjątku – nie tylko psychiczne, ale także tzw. rzeczy cielesne niewątpliwie mają swój środek ciężkości w duszy. Dlatego ascetyczne podejście do funkcji odżywczych i seksualnych należy właśnie do mentalnego obszaru zmagań ducha faktycznie i bezpośrednio nie z ciałem, ale właśnie z „myślami”. Z tego punktu widzenia niezwykle istotne jest także to, że główny powód podporządkowania duszy namiętnościom cielesnym wierzy i kategorycznie wskazuje wielu, bardzo autorytatywnych ascetów, właśnie w odsunięciu duszy od kontemplacji Boga (ἀπὸ τῆς είς θεὸν θεωρίας 1). Funkcji samego ciała nie można w żadnym razie nazwać namiętnościami w sensie etycznie złym i pełnym wyrzutu; są to tylko mentalne stany lubieżności, lubieżności. 2. Dlatego też według nauk ascetów obżarstwo i cudzołóstwo podlegają moralnemu przypisaniu i ocenie etycznej nie jako naturalne funkcje ciała, czyli nie w sensie zjawisk fizjologicznych, ale faktycznie jako stany psychiczne upadku i właśnie o tyle, o ile są grzeszne i zgubne, gdyż „myśl zmieszana jest z Duchem” (ὄταν ... λογισμὀς ( πορνείας) τῶ πνεύματι μίγνυται) tj. skoro dotyka jego sfery, wchodzi w jego domenę, a dusza „jest w nim połączona z uwodzicielskim piętnem” (ἐκτυπώματι πλάνης ἠ ψυχή σου συγγίνεται ) 3, tj. - bowiem wymienione namiętności okazują się zjawiskami należącymi do sfery życia psychicznego. Wynika z tego jasno, że „namiętności cielesne” w żadnym wypadku nie mogą być wyjaśnione w ich głównych specyficznych cechach wyłącznie na podstawie normalnych potrzeb cielesnych - te ostatnie służą co najwyżej jedynie jako racje, punkty wyjścia, podstawy; w przyszłości najważniejsze znaczenie należy do duszy, właśnie do jej wpływu i wpływu. Stąd skutkiem jest nienaturalność namiętności. Z definicji, St. I. Damaskin, „namiętnością nazywa się działanie, gdy jest ono wzbudzone w sposób niezgodny z naturą” 4. Ta ważna, charakterystyczna dla nich cecha nie daje się sama w sobie wytłumaczyć potrzebami życia cielesnego 5 . „Ciało ma naturalny ruch, jest mu wrodzony, ale nie działa, jeśli dusza nie chce, i wykazuje w ciele jedynie ruch beznamiętny” (ἀπαθῆ κίνησιν) 6. Zdaniem św. Izaaka Syryjczyka ten naturalny ruch, który zachodzi w człowieku w celu wydania na świat dziecka, sam w sobie, bez zewnętrznych dodatków, nie jest w stanie zakłócić czystości ludzkiej woli i zakłócić jego czystości. Jeśli kogoś podnieca pożądliwość, to nie siła naturalna zmusza go do wyjścia poza granice natury, naruszając jego (moralne) obowiązki, ale to, co człowiek sam dodaje do swojej natury, zgodnie ze swoimi wolicjonalnymi popędami (διὰ τῶν ἀφορμῶν τοῦ θελἡματος ) 7 . Przy tak fundamentalnej nauce ascetów o koniecznym, istotnym związku nawet „cielesnych” namiętności z czysto mentalnym obszarem samostanowienia człowieka, ich instrukcje dotyczące metod, środków i warunków praktycznej walki z tymi namiętnościami są w całkowitej harmonii, uzupełniając ją, wyjaśniając i stanowczo, bardziej zdecydowanie uzasadniając. Zdecydowanie szczególnie charakterystyczne i typowe jest nauczanie na ten temat, należące m.in. I Kasjan. Zdaniem św. ojca – skoro atak namiętności rozpusty jest dwojaki – to znaczy na ciało i na duszę – (dupplex est oppugnatio gemino armata vitio consurgens ad praelium), to należy stawić czoła namiętności także za pomocą dwóch odpowiednich broni (idcirco similiter ei gemina est acie Resistance). W tym przypadku zwycięstwa nie można osiągnąć inaczej niż poprzez wspólną walkę ciała i duszy. Rzeczywiście np. sam post fizyczny nie wystarczy do osiągnięcia lub utrzymania doskonałej czystości czystości, choćby był dodatkowo wspomagany ascetycznym wykorzystaniem pracy fizycznej i rzemiosła, chyba że poprzedzony jest skruchą ducha (contritio Spiritus), ciągłą modlitwą (oratio perse verans), długotrwałym rozważaniem prawd Pisma Świętego (continuata meditatio Scripturarum) połączonym ze zrozumieniem duchowym (scientia). Spiritalis), a przede wszystkim prawdziwa pokora (humilitas vera) 8 nie będzie kładziona jako fundament. Jak stąd widzimy, św. ojciec, potwierdzając niezbędną wagę postu, pracy fizycznej i rzemiosła dla skutecznej walki z namiętnością rozpusty, jednak nie w nich stawia środek ciężkości, lecz w duchowych środkach ascetycznych, z których na pierwszym miejscu stawia, ze względu na ich fundamentalne znaczenie w ogóle dla życia duchowego i moralnego, pokorę. Widzimy z tego, jak harmonijna, konsekwentna, zdecydowanie wierna sobie nauka ascetyczna jest w tym miejscu - w niej początek, punkt wyjścia, jest harmonijnie zgodny z rezultatem, z praktycznym zakończeniem, tak że uzyskuje się nieodparte wrażenie harmonijnej spójności, wewnętrznej siły i oryginalnej oryginalności. Ujawniony zasadniczy ascetyczny punkt widzenia na tę kwestię całkowicie i zdecydowanie determinuje treść, znaczenie i charakter wszystkich szczegółowych zapisów światopoglądu ascetycznego zawartych w tym obszarze. Uzasadnia to na przykład pogląd, że rodzaj i jakość pożywienia dla każdego jest, jeśli nie wyłącznie, to w dużej mierze subiektywne, gdyż muszą odpowiadać indywidualnym cechom każdego człowieka 9). Podobnie kwestia, czy dana osoba jest wolna od lubieżności w stosunku do jedzenia, czy też nie, czy jego jedzenie jest normalne z ascetycznego chrześcijańskiego punktu widzenia, można właściwie rozstrzygnąć tylko z punktu widzenia psychicznego stosunku danej osoby do tego aktu. A to ostatnie obejmuje z jednej strony jego nastrój religijny i moralny towarzyszący spożywaniu pokarmu, w odniesieniu do Boga, Najwyższego Dawcy pożywienia, a także wszelkie błogosławieństwa w ogóle, aby wychwalać i modlitewnie - kontemplacyjnie dziękować temu, że jedzenie pożywienia jest całkowicie wystarczającym i całkowicie godnym bodźcem 10), a z drugiej strony strona formalna, koncepcja normalnego stosunku człowieka do pożywienia obejmuje jego samokontrolę, proporcjonalną do potrzeby, ilości, jakości i czasu spożywania pożywienia aby zapewnić organizmowi zdrowy wigor i wystarczającą siłę, a nie w celu uzyskania przyjemności. W tym ostatnim aspekcie cała sprawa sprowadza się tak naprawdę do tego, czy człowiek kontroluje swój nastrój w kwestii odżywiania, czyli np. czy uczucie przyjemności związane z tym procesem lub jej prezentacją pojawia się jako element drugorzędny, przypadkowy, czy też wysuwa się na pierwszy plan i całkowicie i zdecydowanie przykuwa uwagę człowieka 11 . Uznając ten ostatni stan człowieka za obcy naturze namiętności i jako taki za zjawisko niepotrzebne, podlegające stopniowemu ograniczaniu, ortodoksyjna asceza daleka jest od przepisywania jakichkolwiek mechanicznych, brutalnych, zewnętrznie przymusowych środków osiągnięcia tego celu. Osiągnięcie wskazanego stanu właściwego faktycznie następuje w całkowitej zależności od pierwszego momentu etyczno-religijnego, jest przez niego całkowicie zdeterminowane i uwarunkowane w jego normalnym stosowaniu. Naturalne uczucie przyjemności, które charakteryzuje i towarzyszy zaspokojeniu człowieka i wszystkich jego istotnych potrzeb, pod wpływem uczuć religijnych i etycznych, których przedmiotem jest Bóg, traci swój rażąco egoistyczny, zwierzęcy, samozaspokojony charakter i zostaje uszlachetnione i uduchowione. Nauczanie ks. jest niezwykle cenne i zdecydowanie w tym przypadku. I. Kasjan. Według św. ojca tłumienie namiętności obżarstwa polega i objawia się w tym, że człowiek świadomie przyjmuje pokarm nie tyle dla przyjemności, dla przyjemności (non tam jucunditati), ile raczej poddając się nieodpartej potrzebie ciała. Drogę ascetyczną prowadzącą do osiągnięcia właśnie tego stanu św. ojciec charakteryzuje jako wyczyn samego umysłu, składający się głównie z refleksji (meditationibus). Mianowicie „umysł musi być oczyszczany nie tylko przez post, ale także przez czuwanie i czytanie oraz przez częstą skruchę serca z powodu tego, w czym czuje się uwiedziony lub pokonany – raz lamentując ze strachu przed występkami, innym razem płonąc pragnieniem doskonałości i czystości” (desiderio perfekcjonis et, integritatis accensa) 12. Z ujawnionego dotychczas przesłanek ascetycznych zjawisko, że jedna osoba może z całkowitą samokontrolą przyjmować smaczne i dobrze ugotowane jedzenie, nie denerwując się ani nie doświadczając nieprzyjemnego stanu przy wymianie na znacznie gorsze, a także z całkowitym – mniej lub bardziej długotrwałym – pozbawieniem go na jakąkolwiek okazję, okazuje się całkiem akceptowalne i zrozumiałe, zaś inna – skromne jedzenie z łapczywością, delektuje się nim, starając się wydobyć z niego jak najwięcej przyjemności 13 . Ten drugi jest żarłokiem, ale ten pierwszy nie. Według św. Wasilija V. „namiętność obżarstwa zwykle objawia swoją siłę nie w różnorodnych potrawach, ale w pragnieniu i drobnym smaku (ἐν ἐπιθυμίᾳ καὶ μικρᾷ γεύσει) 14. Chodzi zatem tutaj właśnie o ten lub inny mentalny związek z aktem fizjologicznym i nie w tym ostatnim samym w sobie. Grzeszne zniewolenie ducha cielesnego w stanie namiętności obżarstwa, a zwłaszcza rozpusty 15 niesie w sobie, czyli dowód, dowód i gwarancję skrajnego osłabienia życia duchowego, stwierdzając właśnie „chorobę skażonej woli” 16. Zatem w namiętnościach natury cielesnej człowiek świadomie i dobrowolnie zamienia swoją naturalną potrzebę w powód i źródło samozadowolenia, pobłażania sobie, rozszerzając ją do całkowitego wypaczenia i dominacji nad innymi aspektami swojej natury, to znaczy kieruje się początkiem wulgarnego egoizmu, wypaczonej miłości własnej (φιλαυτία) 17. Apophth., płk. 197C. (Por. Verba, Seniorum. lib. XI, § 12, kol. 934B) . I. Zlatoust. De compuncione, s. I. T. XLVII, płk. 412. Puchar Izaaka. Λογ LXXXI, σελ. 457. Λογ XXXVIII, σελ. 243. Rozdz. Puchar Izaaka. Miłość. LXXIII, σελ. 438. ŁÓŻ. Ja, σελ. 4. Miłość. XIII. σελ. 74. Łoj. XXI, σελ. 120. Łoj. XXII, σελ. 127. ŁÓŻ. XXVII, σελ. 175 lat. XXIX, σελ. 182. Łoj. XXXIV, σελ. 215, 216. Λογ. XLIII, σελ. 259. 260, 263, 268. Λογ. LXXVIII, σελ. 442, gdzie przyczyną namiętności jest μετεωρισμός τῆς διανοίας. Poślubić. Symeon Listopad Teolog, Or. XVIII. T.CXX, płk. 398 p.n.e. Aleja Neila z Synaju. Tr. reklama Eulog. Z. XIX, płk. 1117B. De fide ortodoksja. L., II s. XXII, płk. 941. śr. Puchar Izaaka. Miłość. XXVII, σελ. 173. Apoftegm. Patrum, płk. 84a, §22. Kp. Verba Seuiorum. V, 1 kol. 873D. Izaak Panie. Miłość. XXVII. σελ 173. Coenob. istitut. Lib. VI, s. I. De Spiritu fornicationis, kol. 267–269A. Kp. Verba Seniorum, X, § 99, kol. 931 (por. Patericon, § 141, s. 240). Poślubić. Wasilij V. Reg. krótkie tr. międzyr. CXCVI. T.XXXI, płk. 1212D-121ZA. Poślubić. doskonałe rozumowanie w tej kwestii – w duchu patrystów – ks. Feofan. Tołkow. Przeszłość. Ostatni (1 Tym. 4:3), s. 298 - 299: „Bóg włożył w naturę człowieka, zwierzęcego, potrzebę pożywienia i rozproszył wokół niego wśród stworzeń tych, którzy mogliby tę potrzebę zaspokoić przez zjadanie ich. Pozwolił im to czynić w raju; potwierdził to podczas swego wygnania z niego i rozszerzył to w przykazaniach i błogosławieństwach danych sprawiedliwemu Noemu przed potopem. Bóg tak to zaaranżował, aby ludzie, widząc w przygotowaniu niezbędnego im pożywienia dla rozpoznali w tej Bożej opiece i spożyli posiłek z dziękczynieniem, które miało karmić uczucia religijne wobec Boga i w punktach wiary o Boga rozświetlać Jego oblicze jasnymi, atrakcyjnymi i ekscytującymi rysami. Zatem w tej pozornie najprostszej sprawie, jaką jest jedzenie, Bóg umieścił najbardziej imponującą, a jednocześnie cichą szkołę wiary i pobożności. Poślubić. Wasyl. B. Regulae fusius tractatae. Przer. XVI. § 2. T.XXXI, kol. 960B: I. Kasjan. Coenob DC. inst. Z. VIII, płk. 1223–1224. W szczególności w literaturze ascetycznej wyróżnia się kilka rodzajów obżarstwa, odpowiadających różnym sposobom, w jakie nienormalna postawa człowieka wobec zaakceptowania ubóstwa objawia się utratą lub osłabieniem samokontroli w stosunku do tego czynu. Różni pisarze ascetyczni wskazywali różną liczbę rodzajów obżarstwa, zwykle trzy lub dwa. I tak I. Kasjan dopuszczał trzy rodzaje obżarstwa (triplex natura est gastrimargiae. De coenobior. institut. lib. V, s. XXIII, kol. 240B. gastrimargiae genera sunt tria. Collat V, s. XI, kol. 624. Por. Izaak Cup. Λογ. XXVI, σελ ). (161–162), natomiast Abba Dorotheos wyróżnił tylko dwa typy tej pasji (δὑο γὰρ εἰσι δίαφοραί τῆς γαστριμαργίας. Doctr. XV. c. 2, kol. 1789B). z uwagi na to, że to drugie oznaczało jedynie przejawienie się w człowieku nadmiernego poczucia przyjemności w stosunku do ilości i jakości pożywienia, natomiast pierwsze uwzględniało także nieuregulowane i przedwczesne spożywanie pokarmu w celu czerpania z niego przyjemności przez mnicha jedzącego pożywienie przed wyznaczoną godziną (Collat. Ioc. cit., kol. 625A πρὀ καιροῦ Puchar Izaaka. oo. XXVI, σελ. 164, 166. Por. Miłość. LIV, σελ. 321). Który. śladów.. dokonywało się oddzielnie od innych (w tajemnicy przed nimi), dlatego z tego ostatniego powodu nazwano je tajemnym jedzeniem (λαθροφαγία por. Bazyli Wielki. Sermo de renuntiatione saeculi, s. VI. T. XXXI, kol. 640B). Chęć zaspokojenia się jedzeniem, które z pewnością jest smaczne, umiejętnie przygotowane i pięknie podane (por. Abba Dorotheos. Doctr. XV, kol. 1789 V. I. Cassian. Collat. V, f. XI, kol. 625A. Nile of Sinai. Narrat. Ill, kol. 616AB) nazywano wścieklizną krtaniową (λαιμαργία. Doctr. XV, kol. 1789 CD. lib. Charakterystyczną cechą trzeciego rodzaju obżarstwa jest nadmierne, niepohamowane spożycie nadmiernych ilości (ὑπερβαλλού ση ποσότης. Izaak Syryjczyk. Λογ XXVII, σελ. 173) żywności, ponadto w pogoni za ilościową stroną żywności można zapomnieć o jej jakości (I. Cassian. De coenob. inst. lib. V, s. XXIII, kol. 240 p.n.e. Abba Dorotheus. Loc. cit., kol. 1789C, id. śr. prof. K. D. Popov op. 197–199). Coenob. Instytut LV, e. XIV, kol. 229AB. Wykładowca Izaak Sir. Za główne źródło walki z „zakłóceniem aspiracji cielesnych” uznaje się „zajmowanie serca wiedzą” (Λογ. I, σελ.6). Rozumowanie w tej kwestii jest także przeniknięte duchem patrystycznym. Feofana. Według niego "przyjemność w naturalny sposób towarzyszy spożywaniu przyjemnego pokarmu, lecz dla tego, kto ją przyjmuje z uczuciem wdzięczności wobec Boga, przyjemność traci charakter zmysłowości, zostaje uduchowiona i uświęcona. Kiedy jedzą pożywienie, aby się radować, stwarzając przyjemność ciału w pożądliwości, wówczas pogrążają się w zmysłowości; a gdy jedzą, aby zaspokoić nieuniknioną potrzebę, z dziękczynieniem, wówczas odczuwają słodycz, nie stając się zmysłowymi. Jednocześnie wzniesienie umysłu i serca ku Bogu sprawia, że słodycz sama w sobie wydaje się oderwana i zdematerializowana.” Tołkow. Przeszłość. Ostatni (1 Tym. IV, 3), s. 23. 300 Por. Tołkow. Ostatni Tytus (I, 15), s. 73–74. Według słów abba Doroteusza. taki stosunek do jedzenia nazywa się τὀ φαγεὶν διὰ τἠ ν ἡδονήν. (Doctr. XV, s. 2. kol. 1792A; por. tamże, kol. 1780BC). Takie podejście do jedzenia należy właściwie do drugiego rodzaju obżarstwa i nazywa się szaleństwem krtaniowym (λαιμαργία). (Klement Aleksandryjski. Paedag, L. II, kol. 397A. Abba Dorotheus. Doctr. XV, s. 2, kol. 1789CD Neil z Synaju. Liber de monastica exercitatione, c. LVIII. kol. 792B). Namiętność ta, która na listach złośliwych myśli zajmuje zwykle drugie miejsce, nazywana jest najczęściej πορνεία (patrz np. Macarius E. Homil. XV, p. L., kol. 609C. De Perfecte in Spiritu. p. V, kol. 845A Evagrius of Pontus, kol. 1272A. Nilus of Sinai. De oratione. с. XC, col. 1188A; Его же. De octo spirititus malitiae., c. III, col. 1148C. Ефрем Сирин. T. III, р. 429В. Исаак Сup. Λογ . LXIX, σελ . 403. Λογ. II, σελ. 12, τὸ πάθος πορνείας. σελ. Λογ. 267; ἐπιθυμία γυναικεία (Histor. Lausiae. s. XXIX, kol. I084B, itd.); (I. Damascene. T. XCV, kol. 80A); ασκητ., ok. XCIX. (prof. K. D. Popov. Soc. cit., s. 517; por. s. 159–160). W I. Cassian nazywa się to fornicatio (Collat. V, s. 2, kol. 611, s. X, kol. I. Kasjan. Kol. XII, 2. Poślubić. Maksym Wyznawca. Capi. dobroczynność. Cent. III, §§ 56 – 57 kol. 1033 p.n.e.