Аскетско учење за значењето и суштината на „страстите“ на т.н.

Тежиштето на „телесните страсти“ лежи во самата душа: – Неприродноста на „телесните страсти“. - Заклучоци од овде во врска со општата природа и основните методи на борба против „телесните“ страсти). – Вид и квалитет на храна. - Нормален став на една личност кон процесот на исхрана. – Повреда на овој однос во страста γαστριμαργία и разни видови „лакомство“. – Анализа на страста „блуд“ (πορνεία). – Општи заклучоци. Од анализата на главните моменти на постепениот развој на искушувачкото зло кај човекот, со потполно уверување и целосна сигурност следи вистината дека, според аскетското учење, сите страсти без исклучок - не само умствени, туку и т.н. телесните работи несомнено имаат центар на гравитација во душата. Затоа аскетскиот однос кон исхраната и сексуалните функции припаѓа токму на менталната област на борбата на духот всушност и директно не со телото, туку токму со „мислите“. Од оваа гледна точка, исто така, многу значајно е што главната причина за потчинетоста на душата на телесните страсти ја веруваат и категорично укажуваат многу, многу авторитативни подвижници, токму во отстранувањето на душата од созерцанието на Бога (ἀπὸ τῆς είς θεὸν θεωρίας 1). Самите функции на телото во никој случај не можат да се наречат страсти во етички лоша, прекорна смисла; такви се само душевните состојби на сладострасност, сладострасност 2. Затоа, според учењето на подвижниците, ненаситноста и блудот се предмет на морална импутација и етичка проценка не како природни функции на телото, односно не во смисла на физиолошки феномени, туку всушност како ментални состојби на пад, и се мешаат токму со гревот Духот“ (ὄταν ... λογισμὀς ( πορνείας) τῶ πνεύματι μίγνυται) т.е. бидејќи ја допира неговата сфера, влегува во неговиот домен и душата „се соединува со заводлив отпечаток во неа“ (ἐκτυπώματι πλάνης ἠ ψυχή σου συγγίνεται ) 3, т.е. - бидејќи именуваните страсти се покажува дека се појави кои припаѓаат на сферата на душевниот живот. Од ова е јасно дека „телесните страсти“ во никој случај не можат да се објаснат во нивните главни специфични карактеристики само од нормалните телесни потреби - вторите служат за првите, најмногу, само како причини, појдовни точки, основи; во иднина најважното значење и припаѓа на душата, токму на нејзиното влијание и влијание. Оттука резултатот е неприродноста на страстите. По дефиниција, св. I. Дамаскин, „дејствието се нарекува страст кога е возбудено на начин кој не е во согласност со природата“ 4. Оваа важна, карактеристична особина за нив сама по себе не може да се објасни од потребите на телесниот живот 5 . „Телото има природно движење, вродено за него; но не делува ако душата не сака, а во телото покажува само бестрасно движење“ (ἀπαθῆ κίνησιν) 6. Според свети Исак Сирин, тоа природно движење што се јавува кај човекот заради раѓањето дете, сам, без надворешно дополнување, не може да ја наруши чистотата на човековата волја и да ја наруши неговата целомудреност. Ако некој е возбуден од страста, тоа не е природна сила што го принудува да ги надмине границите на природата, прекршувајќи ги неговите (морални) должности, туку она што самиот човек го додава на својата природа, според неговите волеви пориви (διὰ τῶν ἀφορμῶν τοῦ θελἡματος ) 7 . Со таквото фундаментално учење на подвижниците за неопходното, суштинското поврзување на дури и „телесните“ страсти со чисто менталното подрачје на човечкото самоопределување, нивните упатства за методите, средствата и условите на практичната борба со овие страсти се во целосна хармонија, надополнувајќи, разјаснувајќи и поцврсто, порешително го поткрепуваат. Сосема дефинитивно, особено карактеристична и типична е наставата по оваа проблематика, која припаѓа на, на пр. И Касијан. Според свети отец, - бидејќи нападот на страста на блудот е двоен - односно на телото и на душата - (dupplex est oppugnatio gemino armata vitio consurgens ad praelium), тогаш на страста треба да се спротивстави и со две соодветни оружја (idcirco similiter ei gemina est acie reis). Во овој случај, победата не може да се постигне освен со заедничка борба на телото и душата. Всушност, само физичкиот пост, на пример, не е доволен за стекнување или одржување на совршена чистота на целомудрието, дури и ако дополнително е поткрепено со аскетска употреба на физички труд и ракотворби, освен ако не му претходи скрушеност на духот (contritio spiritus), постојана молитва (oratio perse verans), продолжена медитација за вистините на Scriptaptinium (Ho) во комбинација со духовно разбирање (scientia). spiritalis), а пред сè, вистинското смирение (humilitas vera) 8 нема да биде поставено како основа. Како што гледаме, оттука, свети отец, потврдувајќи го неопходното значење на постот, физичкиот труд и занаетчиството за успешна борба против страста на блудот, сепак, тежиштето го става не во нив, туку во духовните подвижнички средства, од кои на прво место, поради неговата основна важност воопшто за духовниот и моралниот живот, го става смирението. Од ова гледаме колку е хармонично, доследно, дефинитивно, верно на себе подвижничкото учење во овој момент - во него почетокот, почетната точка е хармонично доследен на резултатот, со практичниот заклучок, така што се добива неодолив впечаток на хармонична доследност, внатрешна сила и изворна оригиналност. Откриеното фундаментално аскетско гледиште по ова прашање целосно и одлучно ја определува содржината, значењето и карактерот на сите посебни одредби на аскетскиот светоглед опфатени во оваа област. Така, ја поткрепува, на пример, идејата дека видот и квалитетот на храната за секого е, ако не исклучиво, тогаш во голема мера, субјективни, бидејќи тие мора да одговараат на индивидуалните карактеристики на секој човек 9). Исто така, прашањето дали одреден човек е ослободен од сладострасност во однос на храната или не, дали неговото јадење е нормално од аскетски христијански аспект, правилно се решава само од гледна точка на менталниот однос на човекот кон овој чин. И ова последното го опфаќа, од една страна, неговото религиозно и морално расположение, придружувањето на јадењето храна, во однос на Бога, Врховниот Давател на храна, како и сите благослови воопшто, да се велича и молитвено - контемплативно да му се заблагодариме на кого јадењето храна е сосема доволен и целосно достоен поттик 10), а од друга страна го вклучува нормалниот однос на неговата личност кон храната. самоконтрола, сразмерна на потребата, количината, квалитетот и времето на јадење храна за да му обезбедите на вашето тело здрава енергија и доволно сила, а не со цел да стекнете задоволство. Во овој последен поглед, целата работа всушност се сведува на тоа дали човек го контролира или не своето расположение во однос на исхраната, т.е. дали чувството на задоволство поврзано со овој процес или неговото прикажување се појавува како секундарен, случаен елемент, или дали доаѓа до израз и целосно и одлучно го привлекува вниманието на личноста 11 . Препознавајќи ја оваа последна состојба на човекот како не туѓа на страсната природа и, како таква, непотребна појава, подложна на постепено ограничување, православниот подвижник е далеку од пропишување какви било механички, насилни, надворешно принудни средства за постигнување на оваа цел. Постигнувањето на посочената правилна состојба всушност се одвива во целосна зависност од првиот етичко-верски момент, целосно определен од него и условен во неговата нормална примена. Природното чувство на задоволство, кое го означува и го придружува задоволувањето на човекот и сите негови суштински потреби, под влијание на религиозните и етичките чувства кои го имаат Бог за свој објект, го губи својот грубо себичен, животински, самозадоволувачки карактер и се облагородува и духовно. Учењето на Прев. е исклучително вредно и дефинитивно во овој случај. I. Касијан. Според свети отец, потиснувањето на страста за ненаситност се состои и се манифестира во тоа што човекот свесно ја прифаќа храната не толку за задоволство, за пријатност (non tam jucunditati), туку попуштајќи се на неодоливата потреба на телото. Подвижничкиот пат кој води до постигнување токму на оваа состојба свети отец го карактеризира како подвиг на самиот ум, кој главно се состои од размислување (meditationibus). Имено, „умот мора да се усовршува не само со пост, туку и со бдеење и читање, и со често скрушеност на срцето за она во кое се препознава дека е заведен или поразен - сега жалејќи од стравот од пороците, сега разгорен од желбата за совршенство и чистота“ (desiderio perfectionis et.1, integritatis) Од гледна точка на досега откриените аскетски предуслови, феноменот дека едно лице може да земе вкусна и добро зготвена храна со целосна самоконтрола, без да се вознемири или да доживее непријатна состојба кога ја заменува со многу полоша, како и со целосно - повеќе или помалку продолжено - лишување од неа, додека храната е прифатлива и разбирлива за секоја прилика. алчноста, ја вкусува, обидувајќи се да извлече што е можно повеќе задоволство од неа 13 . Вториот е лаком, но првиот не е. Според свети Василиј В., „страста на ненаситноста обично ја открива својата сила не во различни јадења, туку во желбата и ситниот вкус (ἐν ἐπιθυμίᾳ καὶ μικρᾷ γεύσει) 14. Целата поента овде, значи, е токму во овој или оној ментален однос кон физиолошкиот чин, а не во овој втор сам по себе. Гревовното ропство на телесниот дух во состојба на страстите на ненаситност и особено на блудот 15 носи во себе, односно доказ, доказ и гаранција за крајно слабеење на духовниот живот, наведувајќи токму „болест на расипана волја“ 16. Значи, во страстите од телесна природа, човекот свесно и слободно ја претвора својата природна потреба во причина и извор на самозадоволство, самоуживање, проширувајќи ја до целосна изопаченост и доминација над другите аспекти на својата природа, односно се води од почетокот на грубиот егоизам, изопачената самољубие (17. Apophth., col. 197C. (Cp. Verba, Seniorum. lib. XI, § 12, col. 934B). I. Златоуст. De compunctione, стр. I. T. XLVII, col. 412. Исак чаша. Λογ LXXXI, σελ. 457. Λογ XXXVIII, σελ. 243. Cp. Исак чаша. Λογ. LXXIII, стр. 438. Λογ. Јас, стр. 4. Λογ. XIII. σελ. 74. Λογ. XXI, стр. 120. Λογ. XXII, стр. 127. Λογ. XXVII, стр. 175 Λογ. XXIX, стр. 182. Λογ. XXXIV, стр. 215, 216. Λογ. XLIII, стр. 259. 260, 263, 268. Λογ. LXXVIII, стр. 442, каде што причината за страста е μετεωρισμός τῆς διανοίας. ср. Симеон Нов Богослов, Ор. XVIII. T. CXX, col. 398 п.н.е. Авенија Нил од Синај. Тр. реклама Евлог. Со. XIX, col. 1117Б. Дефиде православие. Л., II стр. XXII, коло. 941. ср. Исак чаша. Λογ. XXVII, стр. 173. Апофтегма. Patrum, col. 84А, §22. Cp. Verba Seuiorum. V, 1 колол. 873D. Исак господине. Λογ. XXVII. страница 173. De coenob. иститут. Либ. VI, стр. I. De spiritu fornicationis, col. 267–269 А. Cp. Verba Seniorum, X, § 99, col. 931 (сп. Патерикон, § 141, стр. 240). ср. Василиј В. Рег. brev. tr. интерр. CXCVI. T. XXXI, col. 1212D-121ZA. ср. одлично расудување по ова прашање – во духот на патристите – свештеникот Феофан. Толков. Минатото. Последно (1. Тим. 4:3), стр. 298 - 299: „Бог ја внесе во природата на човекот, како животно, потребата за храна и ги расеа околу себе меѓу суштествата оние што можеа да ја задоволат оваа потреба јадејќи ги. Потопот го организирал тоа така што луѓето, гледајќи ја нивната неопходна храна, ја препознале оваа Божја грижа за нив, и ја јаделе храната со благодарност, и, во поглед на верувањето за Бога, да го осветли Неговото лице со светла, најпривлечна и највозбудлива храна. а во исто време тивко училиште на верата и. ср. Васил. B. Regulae fusius tractatae. Интерр. XVI. § 2. T. XXXI, col. 960B: I. Касијан. DC coenob. инст. Со. VIII, col. 1223–1224 година. Конкретно, во аскетската литература се разликуваат неколку видови ненаситност, што одговараат на различните начини на кои ненормалниот однос на човекот кон прифаќањето на сиромаштијата се манифестира во губење или слабеење на неговата самоконтрола во однос на споменатиот чин. Различни аскетски писатели укажале на различен број видови ненаситност, обично три или два. Така, И. Касијан дозволи три вида ненаситност (triplex natura est gastrimargiae. De coenobior. institut. lib. V, стр. XXIII, col. 240B. gastrimargiae genera sunt tria. Collat V, стр. XI, col. 624. Cf. Λσελ.VI.X Cup. (161–162), додека авва Доротеј разликува само два вида на оваа страст (δὑο γὰρ εἰσι δίαφοραί τῆς γαστριμαργίας. Doctr. XV. c. 2, col. 1789B. нерегулираното и ненавремено консумирање храна за да добие задоволство од неа од страна на монахот кој јаде храна пред определениот час (Collat. Ioc. De coenob. Институт L V, е. XIV, col. 229AB. Предавач Исак Сер. Главниот извор на борбата против „пореметувањето од телесната аспирација“ се препознава како „окупирање на срцето со знаење“ (Λογ. I, σελ.6). Расудувањето по ова прашање е исто така проткаено со светоотечки дух. Феофана. Според него, „задоволството природно го придружува јадењето на пријатна храна; но за оние кои го прифаќаат со чувство на благодарност кон Бога, задоволството го губи карактерот на сензуалност, станува духовно и осветено. Кога јадат храна за да уживаат, создавајќи задоволство за телото во страста, тогаш се нурнати во сензуалност; и кога земаат храна во слаткост, тогаш чувствуваат благодарност за да задоволат. сензуална Во исто време, подигањето на умот и срцето кон Бога прави самата сладост да изгледа одвоена и дематеријализирана. Толков. Минатото. Последно (1 Тим. IV, 3), стр. 300 Сп. Толков. Последниот Тит (I, 15), стр. 73–74. Според зборовите на авва Доротеј. овој однос кон храната се нарекува τὀ φαγεὶν διὰ τἠ ν ἡδονήν. (Докт. XV, стр. 2. коло. 1792А; стр. исто, коло. 1780 п.н.е.). Ваквиот однос кон јадењето храна всушност припаѓа на вториот тип на ненаситност и се нарекува ларингеално лудило (λαιμαργία). (Климент од Александрија. Оваа страст, која обично го зазема второто место на списоците на порочни мисли, најчесто се нарекува πορνεία (види, на пример, Macarius E. Homil. XV, p. L., col. 609C. De perfectione in Spiritu. стр. V, col. 845A Evagrius of Pontus, Si. с. XC, col. 1188A; Его же. De octo spirititus malitiae., c. III, col. 1148C. Ефрем Сирин. T. III, р. 429В. Исаак Сup. Λογ . LXIX, σελ . 403. Λογ . II, σελ . 12, τὸ πάθος πορνείας . XXIX, σελ . Λογ 267 (Athan. Vita Antonii, col. 872A) XCIX. I. Касијан. Кол. XII, 2. ср. Максим Исповедник. Капи. милосрдие. цент. III, §§ 56 – 57 кол. 1033B-C.