Enseignement ascétique sur le sens et l'essence des « passions » des soi-disant « charnelles »

Le centre de gravité des « passions charnelles » réside dans l’âme elle-même : – Le caractère contre nature des « passions charnelles ». - Conclusions d'ici sur la nature générale et les méthodes de base de la lutte contre les passions « charnelles »). – Type et qualité de la nourriture. – L’attitude normale d’une personne envers le processus de nutrition. – Violation de cette relation dans la passion γαστριμαργία et divers types de « gourmandise ». – Analyses de la passion « fornication » (πορνεία). – Conclusions générales. De l'analyse des principaux moments du développement progressif de la tentation du mal chez l'homme, la vérité découle avec une totale conviction et une totale certitude que, selon l'enseignement ascétique, toutes les passions sans exception - non seulement mentales, mais aussi les soi-disant. les choses corporelles ont sans doute leur centre de gravité dans l’âme. C'est pourquoi l'attitude ascétique envers les fonctions nutritionnelles et sexuelles appartient précisément au domaine mental de la lutte de l'esprit en réalité et directement non pas avec le corps, mais précisément avec les « pensées ». De ce point de vue, il est également très significatif que la raison principale de la subordination de l'âme aux passions charnelles soit considérée et indiquée catégoriquement par de nombreux ascètes faisant autorité, précisément dans le retrait de l'âme de la contemplation de Dieu (ἀπὸ τῆς είς θεὸν θεωρίας 1). Les fonctions du corps elles-mêmes ne peuvent en aucun cas être qualifiées de passions dans un sens éthiquement mauvais et réprobateur ; tels ne sont que des états mentaux de volupté, volupté 2. C'est pourquoi, selon les enseignements des ascètes, la gourmandise et la fornication sont soumises à une imputation morale et à une évaluation éthique non pas en tant que fonctions naturelles du corps, c'est-à-dire non au sens de phénomènes physiologiques, mais en réalité comme des états mentaux de chute, et précisément dans la mesure où ils sont pécheurs et désastreux, puisque « la pensée est mêlée à l'Esprit » (ὄταν... λογισμὀς ( πορνείας) τῶ πνεύματι μίγνυται), c'est-à-dire, puisqu'elle touche sa sphère, entre dans son domaine, et l'âme « s'y combine avec une empreinte séduisante » (ἐκτυπώματι πλάνης ἠ ψυχή σου συγγίνεται ) 3, c'est-à-dire - puisque les passions nommées s'avèrent être des phénomènes appartenant à la sphère de la vie mentale. Il en ressort clairement que les « passions corporelles » ne peuvent en aucun cas être expliquées dans leurs principales spécificités à partir des seuls besoins corporels normaux - ces derniers ne servent aux premières, tout au plus, que de raisons, de points de départ, de fondements ; à l'avenir, la signification la plus importante appartient à l'âme, précisément à son influence et à son influence. Il en résulte donc le manque de naturel des passions. Par définition, St. I. Damaskin, « une action est appelée passion lorsqu'elle est excitée d'une manière incompatible avec la nature » 4. Ce trait important et caractéristique de celles-ci ne s'explique pas en soi par les besoins de la vie corporelle 5 . « Le corps a un mouvement naturel qui lui est inné ; mais il n'agit pas si l'âme ne le veut pas, et ne montre dans le corps qu'un mouvement impartial » (ἀπαθῆ κίνησιν) 6. Selon saint Isaac le Syrien, ce mouvement naturel qui se produit chez une personne en vue de procréer, seul, sans ajout extérieur, ne peut pas perturber la pureté de la volonté humaine et perturber sa chasteté. Si quelqu'un est excité par la luxure, ce n'est pas une force naturelle qui l'oblige à dépasser les limites de la nature, en violant ses devoirs (moraux), mais ce qu'une personne elle-même ajoute à sa nature, selon ses impulsions volontaires (διὰ τῶν ἀφορμῶν τοῦ θελἡματος) 7 . Avec un enseignement aussi fondamental des ascètes sur le lien nécessaire et essentiel des passions même « corporelles » avec le domaine purement mental de l'autodétermination humaine, leurs instructions concernant les méthodes, moyens et conditions de lutte pratique avec ces passions sont en parfaite harmonie, le complétant, le clarifiant et le justifiant fermement et de manière plus décisive. L'enseignement sur cette question, appartenant par exemple à, est certainement particulièrement caractéristique et typique. Et Cassien. Selon saint Père, - puisque l'attaque de la passion de fornication est double - c'est-à-dire sur le corps et sur l'âme - (dupplex est oppugnatio gemino armata vitio consurgens ad praelium), alors il faut aussi résister à la passion avec deux armes correspondantes (idcirco similiter ei gemina est acie resistendum). Dans ce cas, la victoire ne peut être obtenue que par la lutte commune du corps et de l’âme. En effet, le jeûne physique seul, par exemple, ne suffit pas pour acquérir ou maintenir une parfaite pureté de chasteté, même s'il est soutenu en outre par l'usage ascétique du travail physique et de l'artisanat, à moins qu'il ne soit précédé par la contrition de l'esprit (contritio spiritus), la prière constante (oratio perse verans), la méditation prolongée sur les vérités de l'Écriture Sainte (continuata meditatio Scripturarum), combinées à la compréhension spirituelle (scientia). spiritalis), et tout d'abord, la véritable humilité (humilitas vera) 8 ne sera pas posée comme fondement. Comme on le voit, à partir d'ici, saint le père, affirmant l'importance nécessaire du jeûne, du travail physique et de l'artisanat pour la lutte réussie contre la passion de la fornication, place cependant le centre de gravité non pas en eux, mais dans les moyens ascétiques spirituels, dont il met en premier lieu, en raison de son importance fondamentale en général pour la vie spirituelle et morale, l'humilité. De là, nous voyons combien l'enseignement ascétique est harmonieux, cohérent, définitivement fidèle à lui-même à ce stade - en lui, le début, le point de départ, est harmonieusement cohérent avec le résultat, avec la conclusion pratique, de sorte qu'on obtient une impression irrésistible de cohérence harmonieuse, de force intérieure et d'originalité originelle. Le point de vue ascétique fondamental révélé sur cette question détermine de manière complète et décisive le contenu, le sens et le caractère de toutes les dispositions particulières de la vision ascétique du monde incluse dans ce domaine. Ainsi, cela conforte, par exemple, l'idée selon laquelle le type et la qualité de l'alimentation de chacun sont, sinon exclusivement, du moins dans une large mesure, subjectifs, puisqu'ils doivent correspondre aux caractéristiques individuelles de chacun 9). De même, la question de savoir si une certaine personne est exempte de volupté par rapport à la nourriture ou non, si son alimentation est normale d'un point de vue chrétien ascétique, n'est résolue correctement que du point de vue de l'attitude mentale d'une personne à l'égard de cet acte. Et ce dernier englobe, d'une part, son humeur religieuse et morale, accompagnant la consommation de nourriture, par rapport à Dieu, le Donateur suprême de la nourriture, ainsi que toutes les bénédictions en général, à glorifier et dans la prière - contemplativement merci à qui manger de la nourriture est une incitation tout à fait suffisante et tout à fait digne 10), et d'autre part, le côté formel, le concept du rapport normal d'une personne à la nourriture inclut sa maîtrise de soi, proportionnelle au besoin, à la quantité, à la qualité et au temps de consommation de nourriture afin de apporter à votre corps une vigueur saine et une force suffisante, et non dans le but d'obtenir du plaisir. Sur ce dernier point, toute la question se résume en fait à savoir si une personne contrôle ou non son humeur en matière de nutrition, c'est-à-dire si le sentiment de plaisir associé à ce processus ou à sa présentation apparaît comme un élément secondaire, accessoire, ou s'il apparaît au premier plan et capte complètement et de manière décisive l'attention d'une personne 11 . Reconnaissant ce dernier état de l'homme comme n'étant pas étranger à une nature passionnée et, en tant que tel, comme un phénomène inutile, soumis à des limitations progressives, l'ascèse orthodoxe est loin de prescrire des moyens mécaniques, violents et extérieurement coercitifs pour atteindre ce but. La réalisation de l'état propre indiqué s'effectue en réalité en totale dépendance du premier moment éthico-religieux, étant entièrement déterminée par lui et conditionnée par son application normale. Le sentiment naturel de plaisir, qui marque et accompagne la satisfaction de l'homme et de tous ses besoins essentiels, sous l'influence de sentiments religieux et éthiques qui ont Dieu pour objet, perd son caractère grossièrement égoïste, animal, auto-satisfait et est ennobli et spiritualisé. L'enseignement du Révérend est extrêmement précieux et certainement dans ce cas. I. Cassien. Selon saint père, la suppression de la passion de gourmandise consiste et se manifeste dans le fait qu'une personne accepte consciemment la nourriture non pas tant pour le plaisir, pour l'agrément (non tam jucunditati), mais plutôt en cédant au besoin irrésistible du corps. Le chemin ascétique menant à l'atteinte de cet état précis est caractérisé par saint père comme un exploit de l'esprit lui-même, constitué principalement de réflexion (meditationibus). C’est-à-dire que « l’esprit doit être affiné non seulement par le jeûne, mais aussi par la veillée et la lecture, et par la contrition fréquente du cœur pour ce dans lequel il se reconnaît séduit ou vaincu – tantôt déplorant la peur des vices, tantôt enflammé du désir de perfection et de pureté » (desiderio perfectionis et, integritatis accensa) 12. Du point de vue des conditions ascétiques révélées jusqu'à présent, le phénomène selon lequel une personne peut manger des aliments savoureux et bien cuits en toute maîtrise de soi, sans être bouleversée ni ressentir un état désagréable en le remplaçant par un bien pire, ainsi qu'avec une privation complète - plus ou moins prolongée - de celui-ci pour toute occasion, s'avère tout à fait acceptable et compréhensible, tandis qu'un autre - la maigre nourriture avec avidité, la savoure, essayant d'en extraire le plus de plaisir possible. 13 . Ce dernier est un glouton, mais le premier ne l’est pas. Selon saint Vasily V., « la passion de la gourmandise révèle généralement sa force non pas dans la variété des plats, mais dans le désir et le petit goût (ἐν ἐπιθυμίᾳ καὶ μικρᾷ γεύσει) 14. Tout l'enjeu ici est donc précisément dans tel ou tel rapport mental à l'acte physiologique, et non dans ce ce dernier en soi. L’esclavage pécheur de l’esprit de la chair dans l’état des passions de gourmandise et surtout de fornication 15 porte en lui, c’est-à-dire, l’évidence, la preuve et la garantie d’un affaiblissement extrême de la vie spirituelle, affirmant précisément la « maladie d’une volonté corrompue » 16. Ainsi, dans les passions de nature charnelle, une personne transforme consciemment et librement son besoin naturel en raison et source de plaisir personnel, d'auto-indulgence, l'étendant jusqu'à une perversion complète et une domination sur d'autres aspects de sa nature, c'est-à-dire qu'elle est guidée par le début de l'égoïsme grossier, de l'amour-propre perverti (φιλαυτία) 17. Apophth., col. 197C. (Cp. Verba, Seniorum. lib. XI, § 12, col. 934B) . I. Zlatooust. De componctione, p. I. T. XLVII, col. 412. Coupe Isaac. Λογ LXXXI, σελ. 457. Λογ XXXVIII, σελ. 243. Cp. Coupe Isaac. Λογ. LXXIII, σελ. 438. Λογ. Moi, σελ. 4. Oui. XIII. σελ. 74. Λογ. XXI, σελ. 120. Λογ. XXII, σελ. 127. Λογ. XXVII, σελ. 175 Λογ. XXIX, σελ. 182. Λογ. XXXIV, σελ. 215, 216. Λογ. XLIII, σελ. 259. 260, 263, 268. Λογ. LXXVIII, σελ. 442, où la cause de la passion est μετεωρισμός τῆς διανοίας. Épouser. Siméon Nov. Théologien, ou. XVIII. T.CXX, col. 398 avant JC. Ave. Neil du Sinaï. Tr. annonce Eulog. Avec. XIX, col. 1117B. De fide orthodoxe. L., II p. XXII, col. 941. Mer. Coupe Isaac. Λογ. XXVII, σελ. 173. Apophtegme. Patrum, col. 84A, §22. Cp. Verba Seuiorum. V, 1 col. 873D. Isaac Monsieur. Λογ. XXVII. σελ 173. De Coenob. institut. Lib. VI, p. I. De spiritu fornicationis, col. 267-269A. Cp. Verba Seniorum, X, § 99, col. 931 (cf. Patericon, § 141, p. 240). Épouser. Vassili V. Reg. brev. tr. interr. CXCVI. T. XXXI, col. 1212D-121ZA. Épouser. excellent raisonnement sur cette question - dans l'esprit des patristes - le Révérend Feofan. Tolkov. Coller. Last (1 Tim. 4:3), pp. 298 - 299 : « Dieu a mis dans la nature de l'homme, en tant qu'animal, le besoin de nourriture, et a dispersé autour de lui parmi les créatures celles qui pouvaient satisfaire ce besoin en les mangeant. Il leur a permis de le faire au paradis ; eux, reconnus dans ce soin de Dieu pour eux, et mangeaient la nourriture avec action de grâce. Cette action de grâce était censée nourrir les sentiments religieux envers Dieu et, dans les points de croyance en Dieu, éclairer son visage avec des traits brillants, attrayants et excitants. Ainsi, dans cette affaire apparemment la plus simple, manger de la nourriture, Dieu a placé l'école de foi et de piété la plus impressionnante et en même temps. Épouser. Vasil. B. Regulae fusius tractatae. Interr. XVI. § 2. T. XXXI, col. 960B : I. Cassien. Cénobe DC. inst. Avec. VIII, col. 1223-1224. En particulier, dans la littérature ascétique, on distingue plusieurs types de gourmandise, correspondant aux différentes manières dont l’attitude anormale d’une personne face à l’acceptation de la pauvreté se manifeste par la perte ou l’affaiblissement de sa maîtrise de soi par rapport audit acte. Divers auteurs ascétiques ont indiqué un nombre différent de types de gourmandise, généralement trois ou deux. Ainsi I. Cassien autorisait trois types de gourmandise (triplex natura est gastrimargiae. De coenobior. institut. lib. V, p. XXIII, col. 240B. gastrimargiae genera sunt tria. Collat V, p. XI, col. 624. Cf. Isaac Cup. Λογ. XXVI, σελ. (161-162), tandis que Abba Dorotheos ne distinguait que deux types de cette passion (δὑο γὰρ εἰσι δίαφοραί τῆς γαστριμαργίας. Doctr. XV. c. 2, col. 1789B). Cette différence est due au fait que le second ne signifiait que la passion. manifestation chez une personne d'un sentiment immodéré de plaisir par rapport à la quantité et à la qualité de la nourriture, tandis que le premier prenait également en compte la consommation non réglementée et intempestive de nourriture afin d'en recevoir le plaisir par le moine mangeant de la nourriture avant l'heure fixée (Collat. Ioc. cit., col 625A pour la Coupe Isaac. oh. XXVI, σελ. 164, 166. Cf. Λογ. LIV, σελ. 321). lequel. traces .. a été commis séparément des autres (secrètement d'eux), c'est pourquoi cela a été appelé manger en secret pour la dernière raison (λαθροφαγία Cf. Basile le Grand. Sermo de renuntiatione saeculi, p. VI. T. XXXI, col. 640B). Le désir de se satisfaire d'une nourriture certainement savoureuse, savamment préparée et joliment présentée (cf. Abba Dorotheos. Doctr. XV, col. 1789 V. I. Cassian. Collat. V, f. XI, col. 625A. Nil du Sinaï. Narrat. Ill, col. 616AB) était appelé rage laryngée ( λαιμαργία. Doctr. XV, col. 1789 CD lib. Dans le troisième type de gourmandise, le trait caractéristique est la consommation immodérée et intempérante de quantités excessives (ὑπερβαλλού ση ποσότης. Isaac le Syrien. Λογ XXVII, σελ. 173) de nourriture, en outre, à la poursuite du côté quantitatif de la nourriture, sa qualité peut être oubliée. De Coenob. Institut L V, e. XIV, col. 229AB. Conférencier Isaac Sir. La principale source de lutte contre les « perturbations dues à l'aspiration corporelle » est reconnue comme « l'occupation du cœur par la connaissance » (Λογ. I, σελ.6). Le raisonnement sur cette question est également imprégné de l'esprit patristique. Théofana. Selon lui, "le plaisir accompagne naturellement la consommation d'aliments agréables ; mais pour ceux qui l'acceptent avec des sentiments de gratitude envers Dieu, le plaisir perd le caractère de sensualité, devient spiritualisé et sanctifié. Lorsqu'ils mangent de la nourriture pour jouir, créant du plaisir pour la chair dans la luxure, alors ils sont immergés dans la sensualité ; et lorsqu'ils prennent de la nourriture pour satisfaire un besoin inévitable, avec action de grâces, ils ressentent alors la douceur sans devenir sensuels. En même temps, élever l'esprit et le cœur vers Dieu fait apparaître la douceur elle-même. détaché et dématérialisé. Tolkov. Coller. Dernier (1 Tim. IV, 3), p. 300 Cf. Tolkov. Dernier Titus (I, 15), pp. Selon les mots d'Abba Dorothée. cette attitude envers la nourriture est appelée τὀ φαγεὶν διὰ τἠ ν ἡδονήν. (Doctr. XV, p. 2. col. 1792A ; cp. ibid., col. 1780BC). Cette attitude envers la consommation de nourriture appartient en fait au deuxième type de gourmandise et est appelée folie laryngée (λαιμαργία). (Clément d'Alexandrie. Paedag, L. II, col. 397A. Abba Dorotheus. Doctr. XV, p. 2, col. 1789CD Neil du Sinaï. Liber de monastica exercitatione, c. LVIII. col. 792B). Cette passion, qui occupe habituellement la deuxième place dans la liste des pensées vicieuses, est le plus souvent appelée πορνεία (voir, par exemple, Macarius E. Homil. XV, p. L., col. 609C. De perfectione in Spiritu. p. V, col. 845A Evagrius of Pontus, col. 1272A. Nilus of Sinai. De oratione. с. XC, col. 1188A; Его же. De octo spirititus malitiae., c. III, col. 1148C. Ефрем Сирин. T. III, р. 429В. Исаак Сup. Λογ . LXIX, σελ . 403. Λογ . II, σελ . ἐπιθυμία γυναικεία (Histor. Lausiae. p. XXIX, col. I084B, etc.) ; (I. Damascene. T. XCV, col. 80A) ; ασκητ., c. XCIX (par le professeur K. D. Popov. Soc. cit., p. 517; cf. pp. 159-160). I. Cassien. Coll. XII, 2. Épouser. Maxime le Confesseur. Capi. charité. Cent. III, §§ 56 – 57 col. 1033 avant JC.