Значення пристрастей у духовному житті, їх сутність та головні моменти розвитку, за вченням свв. батьків-аскетів

Аналіз та психологічне визначення основних моментів поступового розвитку «пристрасті» у душі людини. («Прираження» або «приклад» – προσβολή ; «здруження», «поєднання» – συνδυασμός ; «складання», «дозволеність» – συγκατάθεσίς ; «боротьба» – πάλη ; «навичка» – ἕ; αιχμαλωσία ; «пристрасть» - πάθος). Головні моменти поступового, прогресивного впливу «помислу», що виник, на душевний стан людини позначаються в аскетичній літературі різними технічними термінами. Ці останні, відрізняючись фігуральністю, нелегко перекладаються точною мовою сучасних психологічних термінів. І це тим більше, що, як відомо, свв. отці-подвижники не мали звичаю викладати свої думки в систематичній формі, а допускали відому свободу у розподілі та формулюванні літературного матеріалу. Ось чому аскетичне вчення про основні моменти розвитку душі пристрасті доводиться як викладати, а й – у сенсі – ще попередньо встановлювати у подробицях і деталях, коментувати, – досягаючи у разі лише більш-менш достовірних, але завжди цілком і безумовно безперечних выводов 1 . свв. батьками-аскетами, у яких це питання розкривається найвизначніше, повно і систематично, – головних моментів, що відзначають різні поступові стадії розвитку пристрасті у душі людини, вказується сім 2 чи шість 3 . Перший поштовх до початку того психічного явища, яке може закінчитися виникненням у душі пристрасті, носить у аскетів зазвичай ім'я προσβολή 4 (перекладається в слов'яно-російській подвижницькій писемності словами «прираження» або «приклад»). Цим терміном позначається таке уявлення якогось предмета чи дії, відповідних однієї з порочних схильностей природи людини, – яке чи під впливом зовнішніх почуттів чи внаслідок зв'язку з психологічної роботою пам'яті та уяви, за законами асоціації, входить у сферу свідомості людини 5 . Психічний момент, позначений терміном προσβολή , сам собою ще мало висловлює і передбачає вільної участі людини 6 . Поява у сфері свідомості людини вражень і уявлень дуже часто відбувається прямо поза волею людини, всупереч її бажано, без будь-якої її власної вільної участі, за законом психологічної необхідності 7 , оскільки враження від зовнішніх предметів можуть відрізнятися примусовістю суто зовнішнього непереборного вторгнення, а уявлення постійно можуть виникати 8 волею 9 . Виникаючи вельми нерідко у свідомості людини мимоволі, раніше руху її волі ( πρὸ τοῦ θελ ἠ ματος ) 10 , ( προσβολή ); саме по собі – без подальших психологічних ускладнень – з морального боку має вважатися «невинним» ( ἀναίτιος ) 11 і в жодному разі не може бути названо гріхом 12 , якщо, звичайно, воно не викликається «блуканням думки» 13 , допущеним свідомо і добро. Для волі προσβολή є пробним каменем, приводом до виявлення тієї чи іншої її налаштованості, доброї чи злої якісної визначеності. Те чи інше відношення вільної волі до προσβολή виявляється, втім, одразу після появи його у сфері ясної свідомості людини. Воно виявляється власне у вигляді того чи іншого відгуку почуття з приводу виниклого враження чи уявлення: людина на вторгнення, що вторглося в його свідомість, відповідає або «ненавистю» або «любов'ю», тобто співчуттям або непочуттям 14 до нього. Від того чи іншого суб'єктивного відгуку на примір і залежить вся подальша доля «помислу», – залишатися чи не залишатися йому довше у внутрішньому світі людини. Звідси важливість цього моменту у моральному житті 15 . Таким чином, за вченням подвижників, тільки поява помислу у свідомості не залежить від волі людини; але зовсім інша моральна оцінка передбачається ними в тому випадку, якщо помисл при його появі не відкидається, не пригнічується, не виганяється зі свідомості, але залишається в ньому «Це повільність у помислі одиничному або складному» 16 дуже знаменно і характерно для тієї людини, в якому це явище має місце. Воно показує, що помисл, що виник, не випадковий, зовнішній, чужорідний елемент для людської особистості, - навпаки, воно неодмінно означає, що «помисл» знаходить у природі людини схожу, відповідну грунт, що і виявляється в співчутті людини помислу, що з'явився в ньому 17 . Увага людини, що спонукається цим співчуттям, привертається, як би приковується до «помислу», який, завдяки таким сприяючим її подальшому зростанню, розвитку в душі, обставинам і умовам, розкривається в цілу мрійливу картину того чи іншого характеру, заповнюючи собою поступово всю сферу свідомості і витісняючи з неї всі інші враження. Людина, очевидно, тому дозволяє своїй увазі зволікати на помислі, займатися ним, що він відчуває, переживає завдяки цьому почуття задоволення. Охарактеризований нами другий момент поступового розвитку в душі пристрасті в аскетичній писемності називається зазвичай συνδυασμός 18 («здруження», «поєднання») 19 . Вже самий філологічний зміст терміна 20 вказує на такий тісний зв'язок уваги з «помислом», на таку виняткову перевагу останнього у свідомості, що іншим об'єктам у ньому прямо не залишається місця. Такому філологічному сенсу терміна цілком відповідає і те визначення, яке дають аскети психологічному моменту, що позначається ними. Найповніше визначте другий момент, що належить св. Єфрему Сиріну, зазначає в понятті συνδυασμός наступні ознаки: вільне «прийняття помислу» і «ніби заняття ним і із задоволенням поєднана співбесіда з ним» (ἡ ἐνήδονος ὁμιλία) 21 . Т. е., перекладаючи слова св. Батька на сучасну психологічну мову, можна сказати, що другий момент розвитку «помислу» полягає в тому, що увага встановлюється виключно на виниклому враженні або уявленні, яке і служить поштовхом або приводом до розвитку цілої асоціації визначених нею – за змістом і тоном – уявлень, що доставляють людині почуття задоволення (від передчуття насолоди). Щоб порвати нитку цієї асоціації, звільнити від неї свідомість, і цим припинити почуття насолоди, що випробовується, необхідно відволікання уваги напругою волі, - активна і тверда рішучість людини відштовхнутися від картини гріха і більше на ній не зупинятися, до неї не повертатися. Але якщо цього насправді не відбувається, якщо активна увага в цьому другому моменті, замість того, щоб відволікатися від картин гріха, тривало і із задоволенням зупиняється на них і як би з'єднується з ними, то настає, внаслідок цього, третій момент, коли і сама воля все більше і більше захоплюється «помислом», так схиляється на нього, так схиляється до нього, так схиляється до нього, так схиляється до нього каже «помисл» і задоволення чого він уже з насолодою відчуває. У такому разі рівновага духовного життя остаточно порушується, – вся душа повністю віддається «помислу» і прагне привести його у виконання з метою пережити насолоду ще більш інтенсивну 23 . Звідси видно, що третій момент розвитку «помислу» характеризується відмінюванням волі до об'єкта цього помислу, згодою її та рішучістю від приємних мрій перейти до діяльності з наміром реалізувати свої мрії. Отже, в третьому моменті і вся воля віддається «помислу», готова вступити в його розпорядження, як виконавиця мрій і планів, що розвинулися з нього. Охарактеризований третій момент у свв. аскетів називається зазвичай συγκατάθεσις 24 і визначається як виявлення згоди на пристрасть (навмишається) помислом» 25 або ж як «згода душі з уявленням (помислом), поєднане з насолодою» ( νεῦσιν ἐνἡς , πρὸς τὸ ὸφθἐν γινομένην ) 26 , при чому про його психічну істоту і моральне зобов'язання зауважується, що він у цьому відношенні «наближається до справи і вживається йому» 27 . Таким чином, у третьому моменті, званому ( συγκατάθεσις , людина робить новий – рішучий і важливий – крок шляхом наближення до гріховної пристрасті, оскільки в душі його саме в даному моменті назріває вольова рішучість досягти того чи іншого вживання об'єкта пристрасного помислу, пустивши вхід κατ᾿ ἐνέργειαν ἁ μαρτία 29 . Але при цьому, перш ніж відбулося остаточне рішення людини перейти до цього останнього моменту, а також іноді навіть і після такого рішення, - людина в деяких випадках спостерігає в собі і переживає ще боротьбу (πάλη) між пристрасним потягом до відомого об'єкта, з одного боку, і протилежними добрими потягами і схильностями своєї природи. Втім, останній психічний момент нестійкого коливання волі між протилежними з моральної точки зору потягами має місце, на жаль, далеко не завжди, а лише в тих, порівняно сприятливих випадках, коли в душі ще не встиг утворитися «навичка» ( ἔξίς ) до помислу, так що гріховна схильність до мислення, так що гріховна з, постійною якістю його характеру, звичною стихією його настрою, коли людина внаслідок цього, постійно думає і мріє про предмет пристрасного позову ( συνεχὴς μελέτη καί φαντασία ), коротше, – коли в душі ще не утворилася цілком і остаточно слова 30 . У цьому останньому випадку пристрасне бажання буває настільки інтенсивно, потяг до відомого об'єкта настільки сильний, що воля людини або зовсім без боротьби або майже без боротьби, бурхливо, стрімко, охоче віддається справі задоволення пристрасті, втрачаючи нормативно обов'язкову для людини панівну, керуючу і контролюючу владу. природи. Слідів., тут уже не воля панує над пристрасним потягом, а це останнє над волею, насильно захоплюючи всю душу у бік предмета пристрасті, змушуючи всю її розумову та активну енергію зосередитись біля цього останнього. Таке етико - психічний стан називається полоненням ( αίχμαλωςία ) 31 . У цьому моменті пристрасть є у своєму повному розвитку та рішучому виявленні, як стан душі цілком зміцнілий, що розкрив всю свою енергію, що дійшла до nec plus ultra. Авторитетним керівництвом і в цьому випадку є нам праці преосв. Феофан. Даного предмета він стосується спеціально в „Нарис.христ.нравоуч.“, стор. Найвищою мірою цінні, хоча ще коротші, зауваження містяться також у III томі Добротолюбия (Москва. 1888), стор. 459–460, при поясненні аскетичних термінів препод. Філофея Синайського. Однак ця обставина не позбавляє нас праці самостійного аналізу зазначених термінів, так як преосв. Феофан ґрунтувався головним чином на творі названого подвижника (див. Начерт., стор. 157), тоді як на користь справи важливе залучення та інших, найбільш чудових аскетичних письменників. Щодо поважної праці проф. К. Д. Попова „Блаженний Діадох” (V століття), єпископ Фотики Стародавнього Епіру та його творіння. Т. І. Київ. 1903), то тут (стор. 69–82) терміни, що цікавлять нас, пояснюються переважно за писанням преподоб. Марка Подвижника, який відступає в деяких випадках від інших письменників-аскетів (Іоанна Kacciana, Ніла Синайського, Єфрема Сир.). Порівн. Єфрем Сірін. Т. III, нар. 429: προσβολή, συνδυασμός, πάθος, πάλη, συγκατάθεσις, ἐνέργεια, αίχμαλωσία. Іван Ліствичник. Gr. XV col. 896 С-897 В: προσβολή, συνδυασμός, συγκατάθεσις, αἰχμαλωσία, πάλη, πάθος. У порядку психологічної поступовості перераховує моменти розвитку пристрасті Іоанн Лествичник, тоді як у Єфрема Сиріна такої навіть порівняльної систематичності в перерахуванні не помічається. В інших аскетів ми бачимо й іншу термінологію моментів пристрасті. СР, напр., Ніл Синайський. De monachorum praestantia, с. ІІІ. col.1064 CD: αίσθήσεως , ἄτακτος , όρμή , λογισμός , ἐμπαθής , ἐπιθυμία αίσχρά , τέρψις ,ν ἐνέργειαν άμαρτία . Цікаво відзначити, що всі зазначені терміни не мають відповідності в назвах різних моментів поступового розвитку в душі бажання ( βούλησις ), – до того моменту, коли воно переходить у справу. Ось назви цих моментів у тому вигляді, як вони перераховуються у св. Іоанна Дамаскіна De fide Orthodoxa. L. II, с. XXII, col. 945 AB: βούλησις , ζήτησις καί σκέψισ . Βούλὴ ἤ γουν βούλευσις, κρίσις, γνώμη, προα᾿ρεσις ἤ γουν ἐπιλογή. όρμή, χρῆσις. Від προσβάλλειν. За своїм безпосереднім значенням це слово означає „дія, коли кинута річ ударяє в те, на що кинута” (Е. Феофан. Добротол. Т. III, стор. 459. Ср. Pape, lib. cit., S. Umarmung, bes. За словами Іоанна Ліствичника, блаженні визначають, що «приклад» є просте слово ( λόγον ψιλόν ) або образ ( είκόνα ) якогось предмета, який знову вноситься в серце» (Gr. XV, с. 896). Останніми словами позначається власне поява думки чи ставлення до предметі у сфері свідомого життя. При визначенні даного терміна нам доводиться зважати на сильну негативну інстанцію, яка вже знайшла собі вираз і захист у богословській науці. Ми розуміємо категоричне судження з цього питання проф. К. Д. Попова, що ґрунтується на тому визначенні προσβ o λή , яке ми знаходимо у преп. Марка Подвижника. За словами названого вченого, „під прираженням розуміється вироблена зовнішніми або всередині нас перебувають причинами дія на нашу душу, сприйнята їй і викликала в ній відомий рух ( κίνημα ). прираження. Воно є враження, чуттєве сприйняття ( πρόληψις ), відчуття ( ἀίσθησις ), що свідчить про те, що щось впливало на душу і знайшло відповідний відгук. У цьому сенсі визначається прираження Марком Подвижником. "Поразка, каже він, є "потворне рух серця". Περί νόμου πνευματ . κεφ . 141, col. 921). Прираз, що розуміється в зазначеному сенсі, не є уявлення, - бо в останньому приражається вже образ речі (Мар1 Подвижник, В. 10, В. 10, В 10, В. 10, В. 10, В. 10, В. 10, В. 10, В. 10, В. 10, 10, 10, 10, 10, 10, 10). λογισμός ), який запозичує з прираження тільки причину». Проф. До. І. Ліствичник недарма ж і не голослівно посилається на авторитет „розважливих батьків», а отже, знести його думку з урахуванням інших подвижників, і це тим більше, що якщо глибше проаналізувати вчення Марка П. та І.І. Ліствичника, можна з ймовірністю визначити причину їх розбіжності. Марк Подв. навмисно або навмисно, стосовно особливостей і цілей своїх писань, звужує обсяг аналізованого поняття προσβ o λή . При цьому визначення Марка Подвижника саме собою, без пояснювальних доповнень, по суті не суперечить безумовно Іоанна Лествичника, але входить до нього, як із істотних моментів. І. Ліствичник бере це поняття в ширшому обсязі, який не суперечить визначенню Марка Подвижника, але включає його в себе, як складову частину, оскільки і в першого навіть просте слово (λόγος ψιλός), на відміну від уявлення предмета (είκών), так само, як і це π, Можна припускати, що як чуже образу вразите, і уявлення однаково, хоча, зрозуміло, і всіма аскетами, включалися в поняття προσβολή . До таких аскетів належав і Іван Ліствичник. Цікаво зіставити визначення цього останнього з вченням І. Кассиана про способи боротьби з тілесними пристрастями. За його словами, тим, хто піклується про чистоту, дуже велику користь приносить те, щоб вони насамперед віддалили від себе предмети плотських пристрастей, від яких може народжуватися для хворої душі привід або спогад про ці пристрасті. Щоб тілесна хіть не переходила у справу, необхідно повинен бути видалений і сам предмет і зображення (подання – effigies) його; а душі, щоб вона не сприймала його і в думці (не cam vel in cogitatione concipiat), дуже корисне уважне читання Св. Письма, твереза ​​пильність і видалення на самоту. Collatio V, с. IV, col. 613 - 614 А. Порівн. Ніл Сін айський. De monachorum praestantia, с. Ill col. 1064 CD, ibid. с. IV, col. 1073 Нд. Ісіхій: De temperantia et virtute. с. II, col. 1480 D, 1481 АС. Вказані місця та під. підтверджують (хоч і не прямо) більшу точність визначення Ліствичника, порівняно з визначенням Марка Подвижника. Порівн. Е. Феофан. Начерт. христ. нравоуч., Стор. 157. Єфрем Сірін. Лос. Cit:.. οὐκ ἐφ ἤ μῶν ἐστι . ἡ προσβολή κατὰ άνάγκην Марк Подвижник, col.1020 A. .. τὴν μονολόγιστον . προσβολὴν , ἀναγκαστικὴν οίδαμεν , ibid, col. 1017 AB. В аскетичній писемності цей стан позначається терміном μετεωρισμὸς τῆς διανοίας; ( Ісаак Сup. A. LXXII, σελ . 438) – „папаніє думки”. Іноді людина неспроможна перешкодити виникненню прираження. Марк П., col. 1017 В. τὴν προσβολὴν κωλύσαι μὴ δυνηθέντες. Марк Подвижник, col. 1104 В. Ibid., Col. 1020 Ä … ο ὕ τε ἡ προσβολ ἠ ἐστιν ἁ μαρτία. Cp. Стародавній Патерик, XXII, стор. 482: "приклад, залишаючись без дії, не робить неправедною людину". Порівн. Ісаак Сірін. A. LXXIII, σελ 438. Е. Феофан. Начерт. христ. нравоуч., Стор. 157. Марк Подв., col. 1024 С. Порівн. Е. Феофан,. Товк. Ост. Галат. (VI, 4), стор 392. Е. Феофан. начерт. христ. нравоуч., Стор. 157. Порівн. Марк Підв. De his, qui putant... C. CXIV, col. 948; De baptism, col. 1016 C; ibid., 992B. Єфрем Cup.,І. Лестівник Loc. cit. Марк Подвижник. De lege spirituali, с. CXLII, col. 921. De baptism. 997 A, C. Той самий момент називається іноді όμιλία (Ісаак Сир. Λογ . LXXIII, σελ . 438), προσομιλία (Марк П. с. CXL, col. 952, De baptismo, col. 992 В) τέρψι (Ніл Синайський. De monachorum praestantia, col. 1064 C. D.) E.Феофан називає його в одному місці "співчуттям" (Толк. Посл. Галат. VI, 4), стор 392, в іншому - "увагою" (Нарис. Хр. Нр. стор. 1). Συνδυασμός = Verbindung zweier Personen od. Sachen. (Pape, s. 991); “ συνδυασμός усвоєння – увага скута предметом, так що тільки й є, що душа та предмет, що приразився і що її зайняв“. Доброт. т. III, стор. 459. Єфрем Сірін. Loc. cit. Порівн. І. Ліс твічник. Loc. cit. Ісаак Сір. Λογ. LXXIII, σελ 438. Ліствичник момент задоволення, насолоди ( νεῦσιν , ἐνήδονον ) відносить спеціально лише до третього моменту – συγκατάθεσις , – допускаючи у другому можливість „співбесіди“ як пристрасного, так і συλλαλῆσαι μετ ἁ πάθους ἤ ἀ παθῶς ). У всякому разі, і цей подвижник, отже, не заперечує можливості присутності також у другому моменті елемента насолоди. Деякі подвижники на цьому останньому моменті наголошують, що вони і відзначають найменуванням його- τέρψις. Ніл Сінайський. Loc. cit. Порівн. Є. Феофан, який виділяє „задоволення” навіть у наступний третій та окремий момент розвитку пристрасті. (Поч. Хр. Нр., Стор. 158 - 159). Порівн. І Ліствичник. Loc. Cit. … νεῦσσιν ἐν ἠ δονον τῆς ψυχῆς . І. Ліствичник, Єфрем Сірін. Loc. cit. У Нілу Синайського цей термін замінюється синонічним йому συνάινεσις. Loc. cit. Порівн. Марк Рухун. De lege spirituali, с. СХLII, col. 92і; Dc baptism., col. 997 A, C. Цей термін означає власне в класичному слововжитку: „згода”, „схвалення” (Ср. Pаре. Lib. cit. s. 946. Zustimmung, Beifall). (буквально філологічно) та „дозволеність”, συναίνεσις ж перекладається частіше словом „схвалення”. Єфрем Суп. Т. III, нар. 429F. І. Ліствичник, col. 896. Порівн. Е. Феофан. начерт. хр. нравоуч., стор. 159. З цієї точки зору, суворо аналізуючи всі дані, що відносяться до справи, ми не можемо цілком погодитися з шановним ученим проф. К. Д. Поповим, який не знаходить можливими провести якусь помітну грань між συνδυασμός і συγκατάθεσις і зливає їх до невиразності щодо позначеного ними етико-психічного змісту. «Іоан Ліствичник, говорить він, робить різницю між συνδυασμός і συγκατάθεσις .Неправильність і штучність цього розрізнення видно вже з того, що як у понятті про поєднання, так і про укладання стверджується одне й те саме, - відмінювання душі до того, що привноситься συνδυασμός - слова синонімічні як за своїм значенням, так і вживання їх у творах більш древніх аскетичних письменників; З цього приводу слід проте сказати, що, будучи дійсно синонімічними і означаючи, отже, загалом одне й те саме, названі терміни можуть виражати, як і справді висловлюють, різні відтінки, – у разі саме поступове відмінювання до „помислу” різних сторін душі, різних душевних здібностей. Тим часом у цьому тонкому, детальному аналізі поступового прогресивного зростання пристрасті в душі і лежить власне центр тяжкості аскетичних визначень різних моментів розвитку „помислу”, що позначаються тому синонімічними, але все ж таки не тотожними цілком термінами. їх двома проміжними термінами (Loc. cit), який, втім, замінює їх, як сказано, іншими ( τέρψις , συναίνεσις ). III, стор 459). Следов., у принципі задоволення пристрасті вирішено, злочин у намірі вже совершен. Залишається лише відповідне «провадження справи», фактичне задоволення пристрасного гріховного бажання, що виникло і дозріло – ἐνέργεια 1 Єфрем Сір., І. Ліствичник. Порівн. Григорій Б. Carminum lib. I; Теологічна. T. XXXVII, col. 955: ἕ ζις μέν ἐστι ποιότης τις ἔμμονος . Єфрем Сір., І. Ліствичник. Ioc. cit. Порівн. Авва Дорофей. Doctr. XI, с. 3, col. 1737 С. Ісаак Cup. Λογ. V, σελ. 29 Apophthegm. Patrurn, col. 197 (cp. Verba Seioorum, lib. XI, § 12, col. 934В).