Sensul patimilor în viața duhovnicească, esența lor și principalele momente de dezvoltare, după învățăturile Sfinților părinți asceți

Analiza și determinarea psihologică a principalelor momente ale dezvoltării treptate a „pasiunii” în sufletul uman. („Atac” sau „adjectiv” – προσβολή; „prietenie”, „combinație” – συνδυασμός; „adăugare”, „însarcinare” – συγκατάθεσίς; „luptă” – πάλη; „îndemânare” – ἕ ξιχίμα –; „pasiune” – πάθος). Principalele puncte ale influenței treptate și progresive a „gândului” emergent asupra stării mentale a unei persoane sunt desemnate în literatura ascetică prin diverși termeni tehnici. Acestea din urmă, fiind figurative, nu sunt ușor de tradus în limbajul precis al termenilor psihologici moderni. Și asta mai ales că, după cum se știe, Sf. părinții asceți nu aveau obiceiul de a-și exprima gândurile într-o formă sistematică, ci permiteau o anumită libertate în distribuirea și formularea materialului literar. De aceea, învățătura ascetică despre principalele momente ale dezvoltării pasiunii în suflet trebuie nu numai expusă, ci și – într-un anumit sens – stabilită mai întâi în detaliu și amănunțit, comentată – în acest caz ajungând doar la concluzii mai mult sau mai puțin sigure, dar nu întotdeauna complet și absolut incontestabile 1 . Sf. Părinţii asceţi, în care această problemă se dezvăluie cel mai definitiv, deplin şi sistematic, indică şapte 2 sau şase 3 puncte principale care marchează diferitele etape treptate ale dezvoltării pasiunii în sufletul uman. Primul impuls către începutul acelui fenomen mental, care se poate termina cu apariția pasiunii în suflet, este de obicei numit printre asceți προσβολή 4 (tradus în scrierea ascetică slavo-rusă prin cuvintele „dependență” sau „dependență”). Acest termen denotă o asemenea reprezentare a unui obiect sau acțiune, corespunzătoare uneia dintre înclinațiile vicioase ale naturii umane, care, fie sub influența sentimentelor exterioare, fie datorită legăturii sale cu munca psihologică a memoriei și a imaginației, conform legilor asocierii, intră în sfera conștiinței umane 5. Momentul psihic, notat prin termenul προσβολή, în sine nu exprimă și nu implică participarea liberă a unei persoane 6. Apariția în sfera conștiinței umane a impresiilor și ideilor are loc foarte des direct împotriva voinței unei persoane, contrar dorinței sale, fără nicio participare liberă a propriei sale, conform legii psihologiei, din moment ce necesitatea psihologică poate fi distinsă de obișnuința de obiecte exterioare. invazie irezistibilă pur externă, iar ideile pot apărea constant conform legilor asocierii 8, a căror acțiune și manifestare sunt uneori greu de controlat de voință 9. Foarte des aparând spontan în conștiința unei persoane, înaintea mișcării voinței sale (πρὸ τοῦ θελ ἠ ματος) 10, (προσβολή); în sine - fără complicații psihologice ulterioare - din punct de vedere moral trebuie considerat „nevinovat” (ἀναίτιος) 11 și în niciun caz nu poate fi numit păcat 12, decât dacă, desigur, este cauzat de „rătăcirea gândirii” 13, săvârșită în mod conștient și voluntar. Pentru voință, προσβολή este o piatră de încercare, un motiv pentru a descoperi una sau alta dintre dispozițiile sale, certitudinea calitativă bună sau rea. Această relație de liber arbitru cu προσβολή se dezvăluie, totuși, imediat după apariția sa în sfera conștiinței umane clare. De fapt, se dezvăluie sub forma unuia sau altui răspuns de sentiment cu privire la o impresie sau o idee care a apărut: o persoană răspunde unui atac care i-a invadat conștiința fie cu „ura”, fie „dragoste”, adică cu simpatie sau disimpatie 14 pentru el. Întreaga soartă viitoare a „gândului” depinde de acest sau acel răspuns subiectiv la atac - dacă va rămâne sau nu mai mult în lumea interioară a unei persoane. De aici și importanța acestui moment în viața morală 15. Astfel, conform învățăturilor asceților, doar apariția unui gând în conștiință nu depinde de voința unei persoane; dar o cu totul altă apreciere morală este asumată de ei în cazul în care gândul, atunci când apare, nu este respins, nu suprimat, nu expulzat din conștiință, ci rămâne în el „Această încetinire într-un gând unic sau complex” 16 este foarte semnificativ și caracteristic persoanei în care are loc acest fenomen. Arată că gândul care a apărut nu este un element accidental, extern, străin pentru personalitatea umană - dimpotrivă, înseamnă cu siguranță că „gândul” găsește un sol similar, potrivit în natura umană, care se exprimă în simpatia unei persoane pentru gândul care a apărut în el 17 . Îndemnată de această simpatie, atenția unei persoane este atrasă, așa cum ar fi, nituită de un „gând”, care, datorită unor astfel de circumstanțe și condiții care contribuie la creșterea sa ulterioară, dezvoltarea în suflet, se deschide într-o imagine completă de vis a unuia sau altuia personaj, umplând treptat întreaga sferă a conștiinței și alungând toate celelalte impresii și gânduri din el. O persoană, evident, permite atenției sale să zăbovească asupra unui gând, să se angajeze în el, pe care îl experimentează, experimentează, datorită acestuia, un sentiment de plăcere. Cel de-al doilea moment al dezvoltării treptate a pasiunii în suflet pe care l-am caracterizat în scrierea ascetică se numește de obicei συνδυασμός 18 („prietenie”, „combinație”) 19. Însuși sensul filologic al termenului 20 indică o legătură atât de strânsă între atenție și „gând”, o predominare atât de exclusivă a acestuia din urmă în conștiință, încât pur și simplu nu mai rămâne la loc pentru alte obiecte. Acest sens filologic al termenului este pe deplin în concordanță cu definiția pe care asceții o dau momentului psihologic pe care îl desemnează. Definiți cel mai complet al doilea punct, care îi aparține Sfântului Efrem Sirul, notează următoarele trăsături în conceptul de συνδυασμός: „acceptarea liberă a unui gând” și „cum ar fi, o ocupație cu el și o conversație plină de bucurie cu el” (ἡ ἐνήδονος ὁμιλία, traducerea în cuvintele moderne St.21ιλία). limbaj psihologic, putem spune că al doilea moment al dezvoltării „gândirii” este acela că atenția se stabilește exclusiv asupra impresiei sau ideii care a apărut, care servește drept imbold sau motiv pentru dezvoltarea unei întregi asocieri de idei determinate de aceasta - în conținut și ton - care conferă persoanei un sentiment de plăcere (din anticiparea de a se bucura de obiectul impresiei sau ideii) 22 . Pentru a rupe firul acestei asocieri, a elibera conștiința de ea și, prin urmare, a opri sentimentul de plăcere experimentat, este necesar să distragi atenția prin exercitarea voinței - o hotărâre activă și fermă a unei persoane de a se îndepărta de imaginea păcatului și de a nu stărui asupra ei, de a nu reveni la el. Dar dacă acest lucru nu se întâmplă cu adevărat, dacă atenția activă în acest al doilea moment, în loc să fie distrasă de la imaginile păcatului, stă asupra lor mult timp și cu plăcere și, parcă, se leagă de ele, atunci, ca urmare, are loc un al treilea moment când voința însăși este din ce în ce mai dusă de „gând”, se înclină spre ea, astfel încât, ca rezultat, se formează ceea ce se realizează despre „determinarea” efectivă. plăcere pe care deja o anticipează cu plăcere. În acest caz, echilibrul vieții spirituale este complet perturbat - întregul suflet este complet predat „gândului” și se străduiește să-l ducă la bun sfârșit pentru a experimenta o plăcere și mai intensă 23 . Din aceasta rezultă clar că al treilea moment al dezvoltării „gândirii” se caracterizează prin înclinația voinței spre obiectul acestui gând, consimțământul și determinarea acesteia de a trece de la vise plăcute la activitate cu intenția de a-și realiza visele. În consecință, în al treilea moment, toată voința este predată „gândului”, gata să-i fie la dispoziție, ca executor al viselor și planurilor care s-au dezvoltat din acesta. Al treilea moment descris de sfinții asceți se numește de obicei συγκατάθεσις 24 și este definit ca o expresie a consimțământului la pasiune (inspirată de) un gând” 25 sau ca „acordul sufletului cu prezentat (gândul), combinat cu plăcerea” (νεῦσιν ἐννἡτοννἡδοννἡτοννἡ ἐνς). ψυχῆς, πρὸς τὸ ὸφθἐν γινομένην) 26, și se remarcă despre ființa sa mintală și imputația morală că în această privință „se apropie de materie și este folosit de ea” 27 Astfel, în momentul al treilea, ia o persoană nouă (συκατα), numită o nouă (συκατας), numită a συκες. și important - pas spre apropierea pasiunii păcătoase, întrucât în sufletul lui chiar în acest moment se coace o hotărâre puternică de a realiza una sau alta folosință a obiectului gândirii pasionate, folosind în acest scop toate mijloacele care depind de persoana însuși 28, ἡ κατ᾿ ἐνέργειαν ἁ μαρτία. Dar, în același timp, înainte de a avea loc decizia finală a unei persoane de a trece în acest ultim moment și, uneori, chiar și după o astfel de decizie, o persoană în unele cazuri observă în sine și încă experimentează o luptă (πάλη) între o atracție pasională pentru un obiect cunoscut, pe de o parte, și înclinațiile și înclinațiile bune opuse ale naturii sale, convingerile sale raționale și morale, pe de altă parte. Cu toate acestea, ultimul moment mental de oscilație instabilă a voinței între instincte opuse din punct de vedere moral, din păcate, nu are loc întotdeauna, ci doar în acele cazuri relativ favorabile în care „deprinderea” (ἔξίς) pentru gândire nu s-a format încă în suflet, astfel încât înclinația păcătoasă nu a pătruns încă adânc în caracterul său obișnuit, o calitate a caracterului său obișnuit, o calitate constantă a omului. starea de spirit, atunci când o persoană, ca urmare a acestui fapt, se gândește și visează în mod constant la obiectul unui impuls pasional (συνεχὴς μελέτη καί φαντασία), pe scurt, când pasiunea (πάθος) nu s-a format încă pe deplin și în cele din urmă în suflet, în sensul îngust și special al cuvântului. În acest ultim caz, dorința pasională este atât de intensă, atracția pentru un anumit obiect este atât de puternică, încât voința unei persoane, fie fără nicio luptă, fie aproape fără luptă, se dedică violent, rapid, de bună voie sarcinii de a satisface pasiunea, pierzând puterea dominantă, de îndrumare și de control a capacității voliționale care este obligatorie asupra pulsiunii și nevoilor de natură individuală a omului. În consecință, aici nu mai este voința cea care domină atracția pasională, ci aceasta din urmă asupra voinței, atrăgând cu forța întregul suflet către obiectul pasiunii, forțând toată energia sa mentală și activă să se concentreze în jurul acestuia din urmă. Această stare etică și psihică se numește captivitate (αίχμαλωςία) 31. În acest moment, pasiunea apare în deplină dezvoltare și revelație hotărâtoare, ca o stare de suflet complet întărită, dezvăluind toată energia sa, ajungând la nec plus ultra. Și în acest caz, lucrările Pr. Feofan. El tratează acest subiect în mod specific în „Schita învățăturilor morale creștine”, pp. 156–158. Extrem de valoroase, deși și mai succinte, comentariile sunt cuprinse și în Volumul III al Filocaliei (Moscova, 1888), p. 459–460, atunci când se explică termenii ascetici ai profesorului. Filotheus din Sinai. Cu toate acestea, această împrejurare nu ne scutește de munca de analiză independentă a acestor termeni, întrucât Rev. Theophan s-a bazat în principal pe lucrarea numitului ascet (vezi Schiță, p. 157), în timp ce în interesul cauzei este important să atragem alți, cei mai remarcabili scriitori asceți. În ceea ce privește venerabila lucrare a Prof. K. D. Popova „Fericitul Diadochos” (sec. V), Episcop de Photiki al Epirului Antic și creațiile sale. T. I. Kiev. 1903), apoi aici (p. 69–82) termenii care ne interesează sunt explicați în principal după scrierile Pr. Mark Ascetul, care se abate în unele cazuri de la alți scriitori asceți (Ioan Kaccian, Neil din Sinai, Efrem Sirul). mier. Efraim Sirul. T. III, p. 429: προσβολή, συνδυασμός, πάθος, πάλη, συγκατάθεσις, ἐνέργεια, αίχμαλωσία. Ioan Climacus. Gr. XV col. 896 С-897 В: προσβολή, συνδυασμός, συγκατάθεσις, αἰχμαλωσία, πάλη, πάθος. În ordinea gradualismului psihologic, John Climacus enumeră momentele de dezvoltare a pasiunii, în timp ce la Efraim Sirianul nu se remarcă o asemenea sistematicitate chiar comparativă în listare. Printre alți asceți găsim o altă terminologie pentru momentele de pasiune. Compară, de exemplu, cu Neil din Sinai. De monachorum praestantia, p. III. col.1064 CD: αίσθήσεως , ἄτακτος , όρμή , λογισμός , ἐμπαθής , ἐπιθυμία αίσχρά, τέρσψις, ήσψις, ήσψις κατ᾿ ἐνέργειαν άμαρτία. Este interesant de observat că toți acești termeni nu au nicio corespondență în numele diferitelor momente ale dezvoltării treptate a dorinței în suflet (βούλησις) - până în momentul în care aceasta intră în acțiune. Iată denumirile acestor momente în forma în care sunt enumerate de Sfântul Ioan Damaschinul De fide Orthodoxa. L. II, p. XXII, col. 945 AB: βούλησις, ζήτησις καί σκέψισ. Βούλὴ ἤ γουν βούλευσις , κρίσις , γνώμη , προα᾿ρεσις ἤ γουν ἐπιλογή. όρμή, χρῆσις. Din προσβάλλειν. În sensul său imediat, acest cuvânt înseamnă „o acțiune când un lucru aruncat lovește ceea ce este aruncat” (E. Feofan. Dobrotoll. T. III, p. 459. Cf. Pape, lib. cit., S. 739 προσβ o λὴ = das Hinzuwerfen, =führen, Stringmening, vomrung be, vomrung, U. der Städte. Potrivit lui Ioan Climacus, fericiții definesc că „prepoziție” este un cuvânt simplu (λόγον ψιλόν) sau o imagine (είκόνα) a unui obiect, introdus din nou în inimă” (Gr. XV, co] 896). Ultimele cuvinte denotă apariția reală a unui gând sau a unei idei despre un obiect în sfera unei persoane, atunci când avem în vedere definirea unei persoane, atunci când avem în vedere definirea unei persoane. autoritate negativă puternică, care și-a găsit deja expresie și apărare în știința teologică. Înțelegem judecata categorică asupra acestei chestiuni a prof. K.D Popov, bazată pe definiția προσβ o λή, pe care o găsim în Rev. Mark of the Ascetic, „prin atac se înțelege prin mișcarea externă sau provocată de o anumită influență. ea (κίνημα). Această mișcare, în înfățișarea sa inițială nedefinită, străină chiar și de imaginea (ἀνείδωλον) a lucrului care a provocat-o, este atacul propriu-zis. Este o impresie, percepție senzorială (πρόληψις), senzație (ἀίσθησις), care indică faptul că ceva a influențat sufletul și a găsit în el un ecou corespunzător. În acest sens este definit atacul lui Marcu Ascetul. „Încercarea”, spune el, este „o mișcare urâtă a inimii”. Περί νόμου πνευματ . κεφ . 141, col. 921). Atacul, înțeles în sensul desemnat, nu este o reprezentare - căci în aceasta din urmă imaginea unui lucru este deja reflectată (Marcu Ascetul, col. 1016 B), și nu este un gând (λογισμός), care împrumută doar rațiunea din argument.” Este imposibil să tragem o concluzie generală. Nu fără motiv I. Climacus se referă la autoritatea „celor mai prevăzători părinţi”. Este necesar, așadar, să se țină cont de părerea lui ținând cont de alți asceți. Și asta cu atât mai mult dacă analizăm mai profund învățăturile lui Mark P. și I. Climacus, atunci este posibil să se determine cu certitudine motivul dezacordului lor. Mark Podv. intenționat sau neintenționat, în raport cu trăsăturile și scopurile scrierilor sale, restrânge sfera conceptului analizat προσβ o λή. În același timp, definiția lui Marcu Ascetul în sine, fără adăugiri explicative, în esență nu îl contrazice definitiv pe Ioan Climacus, ci este inclusă în ea ca unul dintre punctele esențiale. I. Climacus preia acest concept într-un domeniu mai larg, care nu contrazice definiția lui Marcu Ascetul, ci îl include ca parte integrantă, întrucât în ​​primul chiar și un cuvânt simplu (λόγος ψιλός), spre deosebire de reprezentarea unui obiect (είκών), la fel ca și cel din urmă, este numit în mod egal προσ.β o λή. Se poate presupune că atât imaginea extraterestră, cât și ideea au fost în mod egal, deși, evident, nu de către toți asceții, incluse în conceptul de προσβολή. John Climacus a aparținut și el numărului acestor asceți. Este interesant să comparăm definiția acestuia din urmă cu învățăturile lui I. Cassian despre modalitățile de combatere a patimilor carnale. Potrivit lui, pentru cei cărora le pasă de puritate este de mare folos să îndepărteze în primul rând de la ei înșiși obiectele patimilor trupești, din care se poate naște un motiv sau amintire a acestor patimi pentru un suflet bolnav. Pentru ca pofta trupească să nu se transforme în acțiune, este necesar să se îndepărteze atât obiectul în sine, cât și imaginea (reprezentarea - efigiile) a acestuia; iar pentru suflet, ca să nu-l perceapă nici măcar în gând (ne cam vel in cogitatione concipiat), citirea atentă a Sfintei Scripturi, treazul treaz și retragerea în singurătate sunt de mare folos. Collatia V, p. IV, col. 613–614 A. Mier. Neil Sinai. De monachorum praestantia, p. bolnav col. 1064 CD, ibid. Cu. IV, col. 1073 VS. Hesychius: De temperantia et virtute. Cu. II, col. 1480 D, 1481 d.Hr. Locuri specificate și mai jos. confirmă (deși nu direct) acuratețea mai mare a definiției Climacus în comparație cu definiția lui Mark Ascetul. mier. E. Feofan. La naiba. Hristos moral, p. 157. Efraim Sirul. Los. Cit:.. οὐκ ἐφ ἤ μῶν ἐστι . ἡ προσβολή κατὰ άνάγκην Marcu Ascetul, col.1020 A. .. τὴν μονολόγιστον . προσβολὴν, ἀναγκαστικὴν οίδαμεν, ibid, col. 1017 AB. În scrierea ascetică, această stare este desemnată prin termenul μετεωρισμὸς τῆς διανοίας; (Isaac Cup. A. LXXII, σελ. 438) - „aburi de gândire”. Uneori, o persoană nu poate preveni direct apariția unui atac. Mark P., col. 1017 V. τὴν προσβολὴν κωλύσαι μὴ δυνηθέντες Mark ascetul, col. 1104 V. Ibid., col. 1020 Ä ... ο ὕ τε ἡ προσβολ ἠ ἐστιν ἁ μαρτία . Cp. Patericon antic, XXII, p. 482: „un adjectiv, care rămâne fără acțiune, nu face pe cineva nedrept.” mier. Isaac Sirul. A. LXXIII, σελ 438. E. Feofan. La naiba. Hristos moral, p. 157. Mark Podv., col. 1024 S. Mier. E. Feofan,. Complot. Ultimul Galat. (VI, 4), p. 392. E. Feofan. al naibii de Hristos moral, p. 157. mier. Mark Podv. De his, qui putant... C. CXIV, col. 948; De botez, col. 1016 C; ibid., 992B. Cupa Efrem.,I. Climacus Loc. cit. Mark ascetul. De lege spirituali, c. CXLII, col. 921. De botez. 997 A, C. Același moment este uneori numit όμιλία (Isaac Sirul. Λογ. LXXIII, σελ. 438), προσομιλία (Mark P. c. CXL, col. 952, De baptismo, col. 992 B) τέρψις. (Nilul Sinaiului. De monachorum praestantia, col. 1064 C. D.) E. Theophan îl numește într-un loc „simpatie” (Interpretarea epistolei. Galat. VI, 4), p. 392, într-un altul – „atenție” (Letopisețul Nr. p. 157). Συνδυασμός = Verbindung zweier Personen od. Sachen. (Pape, s. 991); „συνδυασμός duplicare - atenția este constrânsă de obiect, astfel încât există doar sufletul și obiectul care l-a dezvoltat și ocupat.” Bunătate. vol. III, p. 459. Efraim Sirul. Loc. cit. mier. I. Pădurar. Loc. cit. Domnule Isaac. Λογ. LXXIII, σελ 438. Climacus raportează în mod specific momentul plăcerii, al plăcerii (νεῦσιν, ἐνήδονον) numai cu al treilea moment - συγκατάθεσις - permițând în al doilea posibilitatea „interviului” ca pasional și nepasional μετ ἁ πάθους ἤ ἀ παθῶς). În orice caz, acest ascet, așadar, nu neagă posibilitatea prezenței unui element de plăcere și în al doilea moment. Unii asceți pun un accent deosebit pe acest ultim punct, pe care îl notează chiar prin numele lui - τέρψις. Neil din Sinai. Loc. cit. mier. E. Feofan, care subliniază „plăcerea” chiar și în următoarea treime și moment separat în dezvoltarea pasiunii. (Început Cronica nr., p. 158 – 159). mier. Și Climacus. Loc. Cit. … νεῦσσιν ἐν ἠ δονον τῆς ψυχῆς . I. Climacus, Efrem Sirul. Loc. cit. În Nilul Sinaiului, acest termen este înlocuit cu sinonimul συνάινεσις. Loc. cit. mier. Mark Mobile. De lege spirituali, p. СХLII, col. 92i; DC botez., col. 997 A, C. Acest termen înseamnă de fapt în uzul clasic: „acord”, „aprobare” (Cf. Pare. Lib. cit. s. 946. Zustimmung, Beifall). Același înseamnă συναίνεσις (Cp. ibid., s. 979). În patristică rusă În literatura tradusă, este transmis prin cuvintele: „conformitate” (literal filologic) și „atribuire”; συναίνεσις este mai des tradus prin cuvântul „aprobare”. Cupa lui Efraim. T. III, p. 429F. I. Climacus, col. 896. mier. E. Feofan. al naibii de hr. învăţătura morală, p. 159. Din acest punct de vedere, analizând cu strictețe toate datele relevante, nu putem fi întru totul de acord cu cel mai respectat om de știință prof. K. D. Popov, care nu găsește cu putință să traseze vreo linie notabilă între συνδυασμός și συγκατάθεσις și le contopește până la imposibilitatea de a se distinge în raport cu conținutul etic și mental pe care îl denotă. „Ioan Climacus, spune el, face o distincție între συνδυασμός și συγκατάθεσις. Incorectitudinea și artificialitatea acestei distincții este evidentă din faptul că atât în conceptul de combinare, cât și de adunare se afirmă același lucru - înclinația sufletului către ceea ce este introdus atac... Și într-adevăr συγεστά et συγστας συνδυασμός sunt cuvinte sinonime atât în sensul lor, cât și în utilizarea lor în lucrările unor scriitori asceți mai vechi, aceste cuvinte denotă același act mental: consimțământul sufletului (sentimente, voință și rațiune) de a accepta un atac (Op. cit., p. 80). În această privință, însă, trebuie spus că, fiind cu adevărat sinonimi și însemnând, prin urmare, în general același lucru, termenii numiți pot exprima, așa cum exprimă ei, nuanțe diferite - în acest caz, tocmai înclinația treptată către „gândirea” diferitelor aspecte ale sufletului, abilități mentale diferite. Între timp, în această analiză subtilă, detaliată, a creșterii progresive treptate a pasiunii în suflet se află centrul de greutate real al definițiilor ascetice ale diferitelor momente ale dezvoltării „gândirii”, desemnate așadar prin termeni sinonimi, dar încă nu complet identici. Mai mult, ceea ce este deosebit de important, nu numai I. Climacus distinge termenii analizați, ci și, de exemplu, Efrem Sirul, care chiar îi desparte cu doi termeni intermediari (Loc. cit), Nil din Sinai, care însă îi înlocuiește, după cum se spune, cu alții (τέρψις, συναίνς). Venerabilul Teofan, un expert incontestabil subtil și profund în scrierea patristică ascetică, îi distinge și el (Dobrot. III, p. 459). În consecință, în principiu, satisfacerea pasiunii este decisă, păcatul în intenție a fost deja săvârșit. Tot ceea ce rămâne este „producția materiei” corespunzătoare, satisfacția reală a dorinței păcătoase pasionate apărute și coapte - ἐνέργεια 1 Efraim domnule, I. Climacus. mier. Grigore B. Carminum lib. eu; Theologica. T. XXXVII, col. 955: ἕ ζις μέν ἐστι ποιότης τις ἔμμονος. Efraim domnule, I. Climacus. Ioc. cit. mier. Avva Dorotheus. Doctorul XI, p. 3, col. 1737 S. Cupa Isaac. Λογ. V, σελ. 29 Apoftegm. Paturn, col. 197 (cp. Verba Seioorum, lib. XI, § 12, col. 934B).